Borobio Dionisio - Ministerio Sacerdotal Ministerios Laicales (Scan)

MINISTERIO SACERDOTAL MINISTERIOS

DIONISIO BOROBIO

OBRAS DEL MISMO AUTOR publicadas en esta Editorial:

— El sacramento de la reconciliación. Qué significa. Cómo se celebra. — Bautismo. — Matrimonio cristiano. ¿Para quién?

MINISTERIO SACERDOTAL MINISTERIOS LAICALES

— El derecho a casarse en la libertad. — Más fuertes que el dolor. — Confirmar hoy. Tomo I: De la teología a la praxis. Tomo II: Libro del catequista. Tomo III: Libro del confirmando. Fichas de catequesis. — El riesgo de predicar. Ciclo A Ciclo B Ciclo C — La penitencia en la Iglesia Hispánica. — Proyecto de iniciación cristiana. — Eucaristía para el pueblo. Tomo I: Para una catequesis sobre la Eucaristía. Tomo II: Para una mejor participación de los fieles.

DESCLÉE DE BROUWER - BILBAO

ÍNDICE Introducción

13 Capítulo I

© EDITORIAL DESCLgE DE BROUWER S. A. 1982

Prínted in Spain

ISBN 84-330-0596-0 DEPOSITO LEGAL S. S. 169(82

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA ...

17

1. Precisión terminológica Servicio Ministerio Ministerio sacerdotal Ministerios laicales Sacerdote-presbítero 2. El ministerio sacerdotal y su crisis actual Hechos y datos que interpelan Causas que explican Consecuencias que urgen 3. Los ministerios laicales y sus intentos de renovación. Razones de un despertar de los ministerios laicales ...

17 17 18 19 19 20 21 21 31 38 44 44

Ministerios laicales más frecuentes en las comunidades Ministerios laicales en el orden de la 'dirección». Ministerios laicales en el orden de la Palabra Ministerios laicales en el orden del culto Ministerios laicales en el orden de la caridad Conclusión

50 50 57 64 74 82

Problemas y puntos pendientes de los ministerios laicales en su estado actual

87

Capítulo II

Impreso en Itxaropena, S. A. - Errikobarra kalea, 2 - Zarautz - 1882

LOS MINISTERIOS, ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA ESENCIA Y LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA 1. Ministerios y concepción de Iglesia Iglesia carismática e Iglesia institucional Iglesia «cristológica» e Iglesia «pneumática» Iglesia de la autoridad jerárquica o Iglesia de la participación del pueblo de Dios

99 100 101 103 106

8

ÍNDICE

ÍNDICE

Iglesia segregada del mundo e Iglesia «sacramento de salvación» para el mundo Iglesia de «ministros» e Iglesia «toda ella ministerial». Iglesia del culto y del rito e Iglesia de la Palabra y la caridad Iglesia «centralizada» e Iglesia «localizada» Iglesia de dualismo «clérigo-laico» e Iglesia del binomio «comunidad-ministerios» 2. Los ministerios, elemento constitutivo de la Iglesia ... Aclaraciones hermenéuticas Una cuestión ecuménica: ¿El ministerio elemento «constitutivo» o «regulativo» para la Iglesia? La ministerialidad de toda la Iglesia, constitutivo del ser eclesial El apostolado como ministerio originante-constitutivo para la Iglesia La pluralidad de ministerios necesarios para la misión, un constitutivo de la Iglesia Los ministerios especiales institucionalizados como «momento» constitutivo de la Iglesia 3. Unidad y diversidad orgánicas de los ministerios ecle-

siales

108 110 112 114 115 117 117 120 124 125 127 128

131

Organización estructural de los ministerios eclesiales. Unidad y diversidad en los ministerios eclesiales Articulación y complementariedad de los diversos ministerios 4. Comunidad eclesial y ministerios La Iglesia en cuanto comunidad Los ministerios en cuanto relacionados con la comunidad La comunidad en cuanto determinante y destinataria de los ministerios Conclusión: ¿Qué ministerios necesita una comunidad?

132 139 149 151 152 156 161 168

Capítulo III EL MINISTERIO SACERDOTAL Y SU ECLESIAL CONFIGURACIÓN 1. Ministerio «especial»-«ordenado» en el Nuevo Testamento El apostolado como fundamento y origen del ministerio ordenado Existencia del ministerio ordenado en el Nuevo Testamento

La dimensión sacerdotal del ministerio ordenado 2. Configuración histórica del ministerio sacerdotal La Iglesia primitiva: s. I-IV La edad media: s. VIII-XVI Trento y la época postridentina: s. XVI-XX El Concilio Vaticano II 3. Sacramentalidad del ministerio ordenado Ministerio, carisma y ordenación Sacramentalidad del ministerio ordenado Ministerio y carácter

9

185 193 195 198 204 207 211 211 220 231

Capítulo IV ESENCIA Y FUNCIONES DEL MINISTERIO SACERDOTAL. 1. El servicio (diakonía) como clave explicativa y centro de sentido del ministerio Estructura diacónica de la historia de la salvación El servicio como misión y tarea de todo cristiano El ministerio como servicio especial Autoridad y servicio 2. El ministerio como servicio a la obra de Dios «In persona Christi capitis» La re-presentación como servicio: sentido y alcance de la representatividad ministerial 3. El ministerio como servicio a la comunidad eclesial ... «In persona Ecclesiae»: Conciencia histórica de la representatividad eclesial Dimensiones del servicio ministerial a la comunidad. Servicio de dirección de la comunidad y especificidad ministerial 4. El ministerio como servicio especial a la misión Servicio a la diversidad de funciones de la única misión El ministerio como servicio a la palabra El ministerio como servicio sacramental y cucarístico. El ministerio como servicio de dirección en la caridad.

243 243 244 245 246 248 250 250 254 259 260 264 269 271 272 276 280 286

171 Capítulo V 172 173

PASTORAL DEL MINISTERIO ORDENADO. BÚSQUEDAS DE RESPUESTA TEOLOGICO-PASTORAL AL PROBLEMA DE LA FALTA DE SACERDOTES

289

178

1. ¿Recomponer las funciones del ministerio sacerdotal?

290

10

ÍNDICE

2. ¿Dejar a las comunidades sin la presencia-presidencia del sacerdote? 3. ¿Privar a las comunidades de Eucaristía? ¿Asambleas dominicales sin Eucaristía? ¿Eucaristía presidida por laicos? 4. ¿Extender el diaconado permanente? Del olvido a la renovación Identidad y funciones del diácono Aspectos positivos e interrogantes abiertos por el diaconado El diaconado en el interior de la estructura ministerial jerárquica Conclusión: ¿Son los diáconos la «solución» a la falta de sacerdotes? 5. ¿Ordenar sacerdotes a las mujeres? Reflexionar para una valoración teológica Caminos de avance y de búsqueda 6. ¿Cambiar la ley del celibato? El celibato en la vida de la Iglesia Reflexiones teológico-pastorales sobre la unión ministerio-celibato ¿Es solución al problema del ministerio sacerdotal cambiar la ley del celibato?

294 297 299 301 310 311 312 315 319 321 322 324 328 332 338 341 346

Capítulo VI LOS MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA A LA FALTA DE SACERDOTES Y A LA REESTRUCTURACIÓN MINISTERIAL DE LA IGLESIA

351

1. Los ministerios laicales y su importancia histórica ... Los ministerios «laicales» en el Nuevo Testamento ... Los ministerios laicales en la Iglesia primitiva Los ministerios laicales de la Edad Media al Vaticano II Los ministerios laicales en la reforma del Vaticano II ... 2. Los ministerios laicales para la Iglesia de hoy Ministerios laicales y corresponsabilidad eclesial ¿Qué ministerios laicales deben promoverse e instituirse? Conclusión: los ministerios laicales como lugar de acceso al ministerio sacerdotal

352 352 362 384 398 417 417

índice de autores

455

431 452

SIGLAS Y ABREVIATURAS

AA

= Apostollcam actuasitatem, sobre el apostolado de los seglares. AAS = Acta Apostolicae Sedis, Roma, Ciudad del Vaticano, 1909 ss. AG = Ad gentes, decreto sobre actividad misionera de la Iglesia. BAC = Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1945 ss. CA = Constitutiones Apostolorum: ed. F. FUNK, Paderborn 1905. CD = Christus Dominus, sobre el oficio pastoral de los obispos. CIC = Codex luris Canonici, Roma 1917. DA = Didascalia Apostolorum: ed. FUNK, Paderborn 1905. DACL = Dictionnaire d'Aechéologie Chretienne et de Liturgie, Paris 1903 ss. DS = Enchiridion Symbolorum: ed. H. DENZINGER - A. SCHÓNMETZER, Freiburg i.B. 1963. DTC = Dictionnaire de Théologie Catholique, Paris 1899-1950. EN = Evangelii Nuntiandi, Evangelización del mundo contemporáneo: PABLO VI, 1975. GE = Gravissimum educationis, sobre la educación cristiana de la juventud. GS = Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual. LG = Lumen gentium, sobre la Iglesia. LMD = La Maison Dieu, Paris 1945 ss. PG = Patrologiae cursus completus. Series graeca, Paris 1857 ss. PL = Patrologiae cursus completus. Series latina, Paris 1857 ss. PO = Presbyterorum Ordinis, decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros. PC = Perfectae caritatis, decreto sobre la renovación de la vida reliqiosa. OGMR = Ordenación general del misal romano, 1969. SC — Sacrosanctum Concillum, constitución sobre sagrada liturgia. ThWNT = Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart 1933 ss.

INTRODUCCIÓN

El tema de los ministerios se encuentra en permanente ebullición desde la década de los 60. Durante este tiempo son numerosos los autores que han reflexionado, investigado y escrito sobre la «cuestión ministerial», desde perspectivas diversas y con objetivos distintos. Son graves las necesidades, numerosos los problemas, difíciles las soluciones que se plantean al respecto. Y no puede decirse que la Iglesia esté en trance de encontrar una salida inmediata para esta urgente situación. Los hechos son de todos conocidos: el número de sacerdotes ha disminuido de forma alarmante; apenas hay candidatos al sacerdocio; no pocas comunidades están «condenadas» a quedarse sin la presencia y la asistencia de un sacerdote; cada vez será más normal el que no haya un sacerdote que presida la Eucaristía del domingo; los seglares se ven urgidos, en no pocos casos, a responsabilizarse de diversos ministerios, pero, además de la carencia de formación y la falta de dispositivos institucionales de apoyo, sus funciones se ven reducidas y limitadas; la Iglesia sigue manteniendo, a pesar de todo, una visión clericalista de la vida cristiana, y defiende «modelos ministeriales» discutibles; algunas comunidades viven un momento crítico, bien porque se sienten abandonadas, o porque no hay quien asuma los ministerios «laicales», o porque en ellas ha desaparecido todo signo de comunión cristiana y de pertenencia eclesial... Ciertamente no se puede unlversalizar el fenómeno a todo lugar y circunstancia. Pero los datos confluyen en una misma dirección. Estos hechos patentes plantean preguntas importantes: ¿Cómo valorar esta abultada disminución del clero? ¿Se debe hoy defender el sacerdocio en los mismos términos que ayer? ¿No está acaso superada la división entre la realidad profana y sa-

14

INTRODUCCIÓN

grada, entre el sacerdocio y el lateado? ¿Es que no hemos abandonado ya una visión ritualista y racial del sacerdote, para entenderlo como persona al servicio de los hombres, en medio de un mundo en construcción? El problema para algunos ya no es «por qué no existen sacerdotes», sino «si es necesario que existan»; ya no es «cómo se hace un sacerdote», sino «para qué sacerdotes». Y, en todo caso, se pregunta: ¿por qué este tipo o modelo de sacerdote? ¿Hay que lamentarse de la desaparición de un «modelo arcaico», y empeñarse en la reproducción de un modelo tradicional? A situaciones nuevas ¿no habrá que proponer un nuevo tipo de ministerio? ¿Habrá que privar a las comunidades de sacerdotes y de Eucaristía, por defender, en todo caso, un modelo de sacerdote masculino, célibe, ilustrado y aliñado según las exigencias de nuestros seminarios? ¿Cómo configurar los ministerios laicales, y cuál es la importancia que pueden o deben tener en la búsqueda de una respuesta a esta situación eclesial? ¿Cuáles son las funciones o servicios que pueden desempeñar los seglares, y en qué relación se encuentran con las funciones presbiterales? ¿Podrá encontrar la Iglesia un camino verdadero de renovación, desde la renovación de sus ministerios? Los problemas son tan serios y profundos que puede caerse en la tentación de escamotear un serio planteamiento, sea por el miedo a la conmoción de unos modelos establecidos, o por la incapacidad para nuevas soluciones, o por inseguridad ante responsabilidades distintas. No es que la jerarquía eclesiástica no haya abordado este problema (v.gr. Pablo VI, Conferencias Episcopales de Francia, Alemania, Brasil...), sino que en nuestra opinión no lo ha abordado con la radical profundidad que se merece, ni ha puesto los medios eficaces para la solución que reclama. Se recuerdan los problemas, pero no se aportan soluciones. Se evoca la crisis, pero se minimiliza. Se enuncian principios, pero no se sacan todas las consecuencias. En el fondo, se sigue pensando desde y para un modelo de sacerdote y de Iglesia que no se atiene a romper los moldes del pasado, ni a afrontar radicalmente las situaciones del presente, ni a proyectar con valentía las soluciones del futuro. Y, sin embargo, la realidad sigue urgiendo a la búsqueda, porque (al menos en España) lo que tenemos (todavía un número suficiente de sacerdotes] vamos a dejar de tenerlo (en diez años habrá de un 40-50 % menos de sacerdotes en edad «laboral»), y lo que esperamos (muchas comunidades sin sacerdote) vamos a comenzar pronto a vivirlo (las consecuencias se están ya percibiendo). Es en este contexto donde situamos el objetivo de nuestra obra. Trata de ofrecer elementos para una respuesta al problema

INTRODUCCIÓN

15

de los ministerios, desde la profundización en su sentido escrlturístico-teológico, desde la inserción en su contexto ecleslológico-comunitario, desde la integración de la variedad de minlste rios en una estructura ministerial renovada. Estamos convencidos de que los ministerios deben dejarse interpelar y deben responder a las necesidades reales de las comunidades cristianas. Creemos que esta respuesta sólo será válida si tiene en cuenta el origen y punto de referencia paradigmático de la Escritura, y si al mismo tiempo mantiene un diálogo abierto y dinámico con la tradición o experiencia histórica de la Iglesia. Pensamos que la cuestión de los ministerios, lejos de ser un problema clerical de respuesta a una situación de indigencia de sacerdotes, es un problema eclesiológico, que debe desarrollarse en y desde la eclesiologia, y donde se juega el futuro de una estructura, un modelo, una imagen y una realización de Iglesia. Es, en fin, nuestra opinión que sólo desde una verdadera renovación y valoración de los llamados «ministerios laicales», que conlleva una relativización del actual modelo de presbítero, puede encontrarse un camino de solución a las cuestiones que, por la indigencia de sacerdotes, se plantean a la Iglesia y a las comunidades concretas. El estudio que presentamos quiere ser, pues, una aportación fundamentada y coherente de redescubrimiento de la identidad y funciones de los diversos ministerios en la Iglesia, de manera que se pueda prever una respuesta adecuada a una situación nueva, que viene a replantear, desde el hecho concreto de la falta de sacerdotes, la misma estructura ministerial y la redistribución de funciones de la Iglesia. Dividiremos la obra en dos partes fundamentales: la destinada más expresamente al «ministerio sacerdotal», y la dedicada más específicamente a los «ministerios laicales». Las dos partes están íntimamente unidas, se complementan y exigen mutuamente. No pretendemos agotar ni acotar todas las cuestiones que plantea el tema. Pero sí nos esforzaremos por destacar aquellos puntos más importantes en los que, a nuestro entender, se decide el rostro y el futuro de los ministerios. Esperamos así poder prestar un servicio, no sólo a los pastores y responsables de comunidades, que se interrogan sobre el futuro de los ministerios actuales y sobre la posibilidad de los ministerios nuevos, sino también a aquellos cristianos conscientes y responsables, que se sienten inquietos por la ausencia de sacerdotes, y no saben cuál será el porvenir de sus comunidades. El determinar, o al menos el intuir, los caminos que debemos recorrer y las metas que hay que alcanzar, puede ser una ayuda no despreciable en orden a ir preparando el futuro.

CAPITULO I

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA

Antes de iniciar una reflexión teológica sobre los ministerios, creemos necesario tomar conciencia de su situación en la Iglesia actual. Para ello ofrecemos un breve sondeo sociológico a nivel general, que sintetiza los últimos datos por nosotros conocidos, y nos lleva a percibir los contomos y repercusiones del problema. Es preciso saber dónde estamos, para llegar a saber hacia dónde debemos dirigirnos. La fenomenología sobre los ministerios eclesiales nos lleva a la ontología de los ministerios de la Iglesia.

1.

PRECISIÓN TERMINOLÓGICA

Permítasenos, ya en este primer momento, hacer algunas precisiones terminológicas, con el fin de evitar posibles confusiones, y para permitir una mejor comprensión de nuestro lenguaje. a)

Servicio:

Es la tarea a realizar por el cristiano, en fidelidad al Evangelio, y para la edificación de la comunidad, crecimiento de la vida cristiana y extensión de la salvación. La comunidad cristiana más que tener servicios, es servicialmente. Sin embargo, pueden señalarse como servicios más importantes el de la Palabra, el del culto y el de la caridad. Los servicios se ejercen de formas variadas, y abarcan diversidad de funciones, de las que surgen

18


los distintos ministerios y variedad de figuras ministeriales'. Cuando hablamos de «servicios» nos referimos, pues, a las tareas del cristiano, en cuanto realizadas sobre todo para el bien de los demás, y en vistas a la edificación de la comunidad. Todo ministerio es un servicio, aunque no todo servicio es un ministerio. b)

Ministerio:

En sentido amplio designa la misión global de la Iglesia (continuadora de la obra de Cristo), los servicios fundamentales de esta misión (ministerio de la Palabra, del culto, de la caridad), el ejercicio espontáneo u ocasional por un cristiano de una de las funciones correspondientes a tales ministerios (ministerio de la acogida, de la catequesis...). Mientras hasta ahora la palabra «ministerio» se usaba sobre todo en singular, y se refería casi exclusivamente a la función del «sacerdote» en cuanto investido de un cargo y consagrado por una ordenación, ahora suele emplearse también en plural («ministerios») y se refiere a la variedad de servicios y funciones dentro de la Iglesia. Con todo, hay que notar que, en un sentido más teológico, se usa «ministerio» 2 : — Para indicar servicios precisos, de importancia para toda la comunidad, que comportan una cierta responsabilidad, son reconocidos por la Iglesia local y son relativamente estables. — Para señalar servicios que, además de implicar todo lo anterior, en mayor o menor grado, suponen una cierta institucionalización de oficialidad y son asumidos en un acto litúrgico expresamente destinado para ello. Se les llama ministerios «instituidos». — Para referirse a los servicios que, suponiendo todo lo anterior en un grado máximo, implican también la ordenación sacramental y la cualificación de gracia que los distingue del resto de los ministerios. Se les llama ministerios «ordenados» y son el episcopado, el presbiterado y el diaconado. (1) Cf. J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento: en J. DELORME (ed.), El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1975, pp. 288-299. En adelante citaremos la obra con el nombre de Delorme. (2) Cf. A. TURCK, Des ministéres pour quelle Eglise?: Communautés et Liturgie 1 (1976), pp. 39-41; D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación y sus funciones dentro del proceso de iniciación cristiana: Seminarios 71 (1979), 12-19.


c)

19

«Ministerio sacerdotal»:

En nuestra exposición hablamos de «ministerio sacerdotal» y de «ministerios laicales». Aunque la terminología no sea uniforme en todos los escritores y se perciba una cierta evolución semántica, debemos indicar la razón por la que la empleamos. Preferimos hablar de "ministerio sacerdotal» y no de "sacerdocio ministerial», porque siendo el ministerio común a otros servicios (v.gr. ministerio del lectorado), no lo es tanto lo «sacerdotal» en cuanto cultural-ritual (v.gr. ministerio de la Palabra). Es verdad que todos participamos del «sacerdocio común» y que puede ser lícito el contraponerlo al «sacerdocio ministerial» de los ordenados. Con todo, nos parece más exacto hablar de «ministerio sacerdotal», ya que es lo sacerdotal cultual lo que más bien especifica el ministerio en general, y no al revés. Siempre que hablemos del «ministerio sacerdotal» nos referimos, por tanto, al ministerio «ordenado» de los presbíteros y obispos. Podría discutirse si no sería mejor hablar de «ministerio presbiteral», evitando así las dificultades del término «sacerdotal», pero entonces dejaríamos fuera de nuestro campo a los obispos. Por ello preferimos la expresión primera 3 . d)

«Ministerios laicales»:

En cuanto a «ministerios laicales», si bien puede discutirse el valor de la expresión, por lo dicho resulta inteligible y señala sin ambigüedades la realidad a que se refiere. Por supuesto, el término «laical» lo empleamos como simple contraposición especificadora de ministerio en relación con «sacerdotal». Pero no en cuanto que suponga, ni la aceptación, ni la defensa del dualismo clásico entre «sacerdotes» y «laicos», a partir de una deficiente comprensión del «sacerdocio» y del «laicado», y como si el laico no participara también del «sacerdocio» y el sacerdote no fuera también fundamentalmente un laico. Será necesario ciertamente prescindir de las connotaciones negativas que lleva al binomio «sacerdocio-laicado», explicando nuestra realidad desde el binomio «comunidad-ministerios» 4 . Pero tampoco esta terminología indica todo lo que queremos decir, ya que ni la comunidad es el sujeto de los ministerios, ni los ministerios son exclusivos del sacerdote ni de los fieles. Tal vez la expresión más (3) Cf. DELORME, 289. (4) Cf. J. M. CASTILLO, Los ministerios en la Iglesia: de una valoración clerical a una instancia comunitaria, Sal Terrae 1 (1974), 13-14. Sobre el sentido de «laico» y sus variaciones, desde una crítica a la visión de Y. M. Congar; cf. P. GUILMOT, Fin d'une Eglise cléricale, Cerf, París, 1969, 215 ss.

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES


exacta sería «ministerios de los fieles», con la connotación que tiene la palabra «fidelis» de cristiano creyente y perteneciente a la Iglesia, y evitando así el sentido peyorativo que pudiera tener «laico», sin embargo, no se destacaría tanto la distinción con el «ministerio sacerdotal», y tal vez no resultara tan claro y determinado su sentido, según indica la expresión «ministerios laicales», ya común en nuestros días.

sacerdocio de los fieles, ni la reducción de las funciones dol ministerio ordenado a su aspecto cultual-sacerdotal.

20

e)

Sacerdote-presbítero:

Como es sabido, el Nuevo Testamento no habla de sacerdote sino refiriéndose a Cristo. Del pueblo de Dios se dice que es un pueblo «sacerdotal», pues le corresponde un «sacerdocio real». Pero nunca se llama a nadie personalmente «sacerdote», aunque se le haya encomendado un ministerio. El término empleado para designar a los ministros que han recibido la encomienda o investidura oficial para proclamar la palabra y presidir la comunidad es el de «presbítero», y no el de «sacerdote» (cf. Epístolas pastorales). Hacia comienzos del siglo III comienza a extenderse la costumbre de llamar «sacerdote», tanto al «episcopos» cuanto al «presbíteros», sin duda por una evolución que condujo a poner el acento y concentrar el significado de los «ministros ordenados» en su función cultual-sacerdotal. Debido a la preponderancia creciente de dicha función cultual-sacerdotal, dentro del conjunto de las tareas del ministro, se extenderá e impondrá como nombre más común para denominarlo el término «sacerdote»5. En verdad responderá más a la concepción neotestamentaria el 'hablar de «presbíteros» siempre que nos refiramos a los «ministros ordenados» que no son «obispos» ni «diáconos». Sin embargo, puesto que el lenguaje común no está familiarizado con la denominación de «presbítero», y ya que si hablamos de «el sacerdote» o «los sacerdotes» todo el mundo comprende exactamente los sujetos a que nos referimos, mantendremos las expresiones más comunes. Es evidente que esto no indica, en nuestro caso, ni la defensa de un dualismo estructural eclesial («sacerdotes» «laicos»), ni la minusvaloración del (5) Casi todos los autores que tratan del tema advierten esta evolución. Véase por ejemplo: J. COLSON, Ministre de Jesús-Christ ou le sacerdoce de l'Evangeile. Etude sur la condltion sacerdotale des ministres chrétiéns dans l'Église primitive (Theologie Misterique 4), Beauchesne, París 1966. En adelante COLSON. Especial referencia merecen, en todo lo que se refiere a esta cuestión, los estudios de T. VANHOYE, La structure Htteraire de l'Epítre aux hebreux, Bruges 1962; ID., Testi del nuovo Testamento sul sacerdozio, Roma 1976; ID., Prétres anciens. Prétre nouveau selon leNouveau Testament, Seuil, Paris 1980.

2.

.' I

EL MINISTERIO SACERDOTAL Y SU CRISIS ACTUAL

La Comisión Internacional de Teología escribía en 1970: «El Vaticano II constató ya que en nuestra época el puesto de los sacerdotes es cada vez más difícil, debido a los cambios profundos y rápidos que se verifican en la actual situación humana y pastoral. Pero, después del Concilio, la situación se ha agravado de modo singular. Con razón se habla hoy de la crisis del sacerdocio. Crisis esta que se manifiesta en todas las regiones del mundo, si bien las razones que la motivan son diferentes, y su intensidad y extensión son variables» 6 . Esta apreciación de hace doce años, lejos de suavizarse, se ha recrudecido en la actualidad. Los hechos, las estadísticas, los datos sociológicos hablan por sí mismos, y sus consecuencias no dejan lugar a fáciles optimismos. Teniendo en cuenta los límites y el objetivo de nuestro estudio, recogemos de forma sencilla algunos aspectos y resultados más recientes y elocuentes al respecto. a)

Hechos y datos que interpelan:

«Los sacerdotes abandonan» Sigue siendo relativamente elevado el número de sacerdotes que, con la secularización obtenida o sin ella, abandonan su ministerio, por causas diversas. Respecto a las secularizaciones se pasó de 640 en 1964, a 2.263 en 19687. Solamente en España de 1975 a 1977 se secularizaron 845 sacerdotes 8 . (6) Rapport de la Commission Internationale de Theologie, Le ministére sacerdotal, Cerf, París 1971, 11. Citaremos en adelante: Comisión Internacional. (7) Dato facilitado por el Servicio central de estadística del Vaticano en 1970. Cf. Comisión Internacional, 12. Nos referiremos solamente a algunos datos sobre la Iglesia en Europa Occidental. Pero las estadísticas, con raras excepciones, confirman el mismo proceso en otras latitudes. En América Latina, por ejemplo en Brasil, de 1957 a 1973 el número de sacerdotes que abandonó el ministerio fue de 1.508, o sea, el 1 0 % más o menos del total del clero del país. Así lo afirma el SECRETARIADO GENERAL DEL CELAM, Medellin, BAC, Madrid 1977, 157. (8) F. KLOSTERMANN, Die Pastoralen Dienste heute, Veritas Verlag, Linz-Wien-Passau, 1980, 335. V. SASTRE, Estructura generacional del clero español: Iglesia Viva, 91/92, (1981), 150.

22


De modo general, y también por otras razones, el número de sacerdotes ha disminuido en Europa en proporciones muy altas, durante los últimos años. En Alemania, por ejemplo, había 14.600 sacerdotes diocesanos en 1950, y sólo llegaban a 11.423 en 19759. En Francia eran 41.000 sacerdotes en 1966, y descendieron a 32.000 en 1976 10. En España se pasó de 25.762 sacerdotes en 1969 a 25.481 en 1971, y a 23.975 en 1976". «Nadie quiere ser cura» Las vocaciones al sacerdocio, en proporción con los años ante-conciliares, disminuyen de un modo creciente, de manera que el número de los nuevos sacerdotes es totalmente insuficinte para cubrir los puestos vacantes y las necesidades pastorales de las Iglesias locales. Algunos datos hablan por sí mismos. En Austria, mientras el número total de ordenados (sacerdotes diocesanos y religiosos) era de 163 en 1966, en 1979 fue sólo de 46 12. En Alemania fueron ordenados 465 sacerdotes diocesanos y religiosos en 1969, mientras en 1977 sólo se ordenaron 209 13. En Francia se ordenaron en total 656 sacerdotes en 1965, mientras en 1976 sólo se ordenaron 136 14. En España descendió el número de los sacerdotes ordenados de 825 en 1961/62 a 231 en 1974/75. Y desde 1975 hasta 1977 se ordenaron 608 sacerdotes, mientras en el mismo tiempo hubo 845 secularizaciones. Y si entre los años 1970-1977 los seminaristas mayores pasan de 3.622 a 1.746, las ordenaciones, que en 1970 eran 609, en los años siguientes bajan a 200-2501S. (9) F. KLOSTERMANN, Ibid., 46. (10) Ibid., 56. (11) Datos tomados de la Guía de la Iglesia de España, correspondiente a los años indicados. Aunque los datos no son todavía muy significativos, parece percibirse una cierta «serenación» en las secularizaciones, en los dos últimos años. (12) F. KLOSTERMANN, 31. (13) Ibid., 47. En el Sínodo de Alemania de 1975 se describía así la situación: «En los últimos diez años se ha reducido a la mitad el número de candidatos al sacerdocio en toda Alemania. De ellos sólo un tercio llegarán a ser ordenados sacerdotes, mientras otros muchos desean colaborar como laicos en las tareas de la Iglesia, después de haber terminado sus estudios teológicos. El número de sacerdotes que abandonan... alcanza en alguna diócesis la cifra de los nuevos ordenados. El envejecimiento de los sacerdotes que permanecen activos en su ministerio crece. En el curso de las próximas décadas el número de sacerdotes activos en el ministerio llegará a ser aproximadamente de un tercio del actual, alcanzando una media de edad de 65 años más de la mitad. La pregunta sobre la falta de sacerdotes ha venido a ser una pregunta vital de la Iglesia». Véase: Synode 1 (1975), 57. (14) F. KLOSTERMANN, 56. (15) Ibid., 60, 335. Cf. V. SASTRE, Estructura generacional de! clero

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS 1 N LA 101 I MA

23

«Las parroquias quedan sin pastor» Comienzan a ser cada vez más numerosas las parroquias y comunidades que en Europa Occidental, y en general en el mundo entero, quedan sin sacerdotes (siendo que normalmente los tuvieron), y por tanto se ven privadas no sólo de su ayuda y servicio permanente, sino también de la celebración dominical de la Eucaristía. Según los últimos datos estadísticos conocidos por nosotros 16 , en Francia había en 1977, 1.100 parroquias que celebraban su asamblea dominical sin sacerdote. Es posible que su número haya ascendido actualmente a 1.700. Las diócesis que cuentan con parroquias en esta situación son al menos 83 v. En Alemania se percibe este mismo fenómeno, de forma especial en algunas Diócesis. Se prevé, por ejemplo, que la Diócesis de Rotemburgo (2.112.000 católicos), en 1984 sólo tendrá 661 sacerdotes dedicados a la pastoral parroquial, mientras que las parroquias serán 1.025. En Tréveris (1.958.000 católicos) pronto ocurrirá que sólo una de cada dos parroquias tendrá sacerdote. Del 31 de diciembre de 1959 al 31 de diciembre de 1975 descendió el número de sacerdotes diocesanos de 1.185 a 873. Se calcula que para 1985 el número descenderá a 459, siendo el número de parroquias unas 1.00018. Datos semejantes arrojan otras diócesis alemanas como Limburgo, Regensburgo, Augsburgo... 19 . Y lo mismo ocurre en otras naciones centroeuropeas, como Austria y Suiza20. Es cierto que en otros países, como Holanda, Bélgica, Italia, España o Portugal... todavía no se plantea con la misma crudeza el problema de las parroquias sin sacerdote. Pero si se tiene en cuenta la tendencia general señalada y el auespañol, 149-150. En España, también en la cuestión de vocaciones, si bien el fenómeno no puede decirse que tenga entidad, parece percibirse un cierto retorno de vocaciones que, en parte al menos, surgen de las pequeñas comunidades: neocatecumenados de Kiko Arguello, A.D.S.I.S. Así se constata, según información personal, de las últimas reuniones de rectores de seminario. (16) Cf. M. BRULIN, Assamblées dominicales en l'absence des prétres: situation en France et enjeux pastoraux: LMD, 130 (1976), 80-113. (17) J. KERKHOFS, Sacerdotes y -parroquias'. Estudio estadístico: Concilium 153 (1980), 308. (18) J. KERKHOFS, Ibid., 308; F. KLOSTERMANN, 39-40. (19) F. KLOSTERMANN, 36-49. (20) F. KLOSTERMANN, 11-35. 51-56; ID., Wir brauchen Priester, Linz 1977; P. ZULEHNER, Wie kommen wir aus der Krise? Kirchliche Statistick Osterreichs 1945-1975 und ihre pastoralen Konsequenzen, Viena 1978; ID., Der Priestermangel und selne Folgen: en F. KLOSTERMANN (Ed.), Der Priestermangel und seine Konsequenzen, Patmos, Dusseldorf 1977, 11-26.

24


mentó creciente de la edad media del clero, no es difícil prever que pronto vamos a encontrarnos con idénticos problemas n .


25

han prestado25. Estos datos muestran hasta qué punto la evolución y el estado actual del clero, así como su futuro, coinciden con lo señalado respecto a otros países europeos.

«Curas cada vez más viejos» En efecto, uno de los datos más significativos es el creciente envejecimiento del clero que, con ritmo más o menos acelerado, constituye un fenómeno general de la Iglesia universal, si descontamos alguna rara excepción (v.gr. Polonia). En Alemania, en las Diócesis de Friburgo y Rotemburgo, por ejemplo, la edad media del clero entre los años 1975, 1985, 1995 va ascendiendo de los 45 años de media, a los 55 y a los 65 respectivamente. De manera que si hoy son alrededor del 25 % mayores de 65 años, en 1985 serán el 47 %, y en 1995 serán el 66 %, es decir, que las dos terceras partes del clero serán mayores de 65 años 2í . En Francia, en 1965 había 34.065 sacerdotes por debajo de los 65 años; en 1975 sólo había por debajo de esta edad 27.131; en 1985 según la previsión estadística habrá solamente 18.000; y en 1995 únicamente serán 8.600 los sacerdotes que no superen la edad de los 65 años. Es decir, que en 1985 los sacerdotes entre 30-34 años de edad serán de 2-4 % del total del clero; el 20 % tendrán entre 70-74 años; y el 8 % entre 80-84 años n. En España, los datos no son muy diferentes a los indicados. La pirámide de edades muestra un claro déficit estructural, un perfil anómalo. A partir de los cincuenta años los efectivos son cada vez menores. Los sacerdotes de menos de treinta años sólo son el 3 % 100 del total, cuando deberían ser cinco o seis veces más24. V enfre nosotros, ¿qué ocurre? Disponemos de algunos datos recientes sobre el estado del clero en las diócesis vascas, y más en concreto sobre la diócesis de Bilbao, que queremos ofrecer como primicia informativa, y con el debido consentimiento de quienes amablemente nos los (21) V. SASTRE, Estructura generacional del clero español 145 ss., donde dice: «La Iglesia de nuestro país, hoy por hoy, es una de las mejor dotadas de sacerdotes de toda la Iglesia universal (uno por cada 1.864 hab.)... Pero añade: «Aunque en los próximos años se llegara a 2.000 ordenaciones por año (no son previsibles más que 250) la mella de la crisis de ordenaciones es ya suficientemente amplia para que pueda cubrirse. Ese vacío irreparable va a modificar la tónica general del clero español». (22) P. M. ZULEHNER, Der Priestermangel.., 11-15. Pueden verse otros datos en el libro citado de F. Klostermann. (23) F. KLOSTERMANN, 59. (24) V. SASTRE, Estructura generacional de! clero español, 147-149.

(25) Estos datos proceden de un estudio encomendado por los Obispos del País Vasco a Dn. Francisco Azcona, actualmente Director de la Oficina de Estadística y Sociología de la Iglesia en España. Los referentes a la diócesis de Bilbao han sido completados con datos nuevos que nos han sido proporcionados por el Secretariado Social del Obispado de Bilbao.

26



27

SACERDOTES DIOCESANOS ORDENADOS EN ESTOS AÑOS

EVOLUCIÓN DEL NUMERO DE SACERDOTES EN LAS DIÓCESIS (1954-1978 )

Años

Pamplona-T.

Bilbao

San Sebastián

Vitoria

. . . . . .

6 5 1 4 1 2

6 6 2 5 11 6

6 5 2 0 4 1

12 3 7 12 3 0

TOTAL .

19

36

18

37

Pamplona-T.

Bilbao

San Sebastián

Vitoria

1966 1967 1968 1969 ... 1970 ... 1971 .. 1972 .. 1973 ... 1974 ... 1975 1976 ... 1977 ...

2 0 5 0 7 12 9 13 16 8 10 12

0 0 3 7 4 5 5 7 6 10 10 17

1 0 1 6 8 16 11 12 9 9 4 7

1 2 5 2 10 1 3 5

3 0 9 13 20 35 30 34 41 28 27 41

TOTAL

94

74

84

29

281

1972 1973 1974 1975 1976 1977

... ... ... ... ... ...

SECULARIZACIONES

Años

TOTAL

• I I I I I I

1950

1960

1970

Se da un descenso del N.° de sacerdotes, a partir del año 1967. Ese descenso tiene características similares en las cuatro diócesis. El promedio anual, durante estos últimos años, ha sido: •

Pamplona, 26,6 sacerdotes menos al año.

•

Bilbao, 10,9 sacerdotes menos al año.

•

San Sebastián, 11,4 sacerdotes menos al año.

•

Vitoria, 10 sacerdotes menos al año.

29

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA IGLESIA 28


EDAD DE LOS SACERDOTES

PAMPLONA-T. Edad

N.°

+ 80 32 76-80 30 71-85 66 66-70 90 61-65 68 56-60 63 51-55 120 46-50 142 41-45 116 36-40 88 31-35 53 — de 30 2

CANDIDATOS AL SACERDOCIO, CURSO 77-78

ño 1978)

BILBAO Edad

N.°

+ 80 40 76-80 58 71-75 41 75 66-70 61-65 83 56-60 56 51-55 97 46-50 117 41-45 96 36-40 73 31-35 35 11 — de 30

Edad media: 54,30 años

Edad media: 56 años

SAN SEBASTIAN

VITORIA

Pamplona: Teología 10, Filosofía 5, total 15 Bilbao: Teología 36, Etapa Intermedia 21, total 57 * San Sebastián: Teología 11, Etapa Intermedia, 21, total . 32 Vitoria: Teología , Filosofía , total 36 En los años siguientes el n.° de candidatos para Bilbao es: 78-79: 51; 79-80: 44; 80-81: 36; 81-82: 37. SACERDOTES FUERA DE LA DIÓCESIS (febrero 1978) Pamplona-T Bilbao San Sebastián Vitoria

124 68 63 91

14,25 8,77 9,17 19,40

% % % %

sobre sobre sobre sobre

el el el el

total total total total

de de de de

Podemos completar los datos anteriores respecto a la diócesis de Bilbao con algunos todavía más recientes, que han sido elaborados por el Secretariado Social del Obispado. El número de sacerdotes ha descendido de 775 en 1978 a 682 el 1 de diciembre de 1980. Las ordenaciones se han mantenido de modo estable: 6 fueron en 1977, 7 en 1978, 8 en 1979, y 3 en 1980. La edad media del clero de Bilbao también ha crecido de 56 años de media en 1978 a 56,45 en 1980; y según las previsiones, el aumento de la media será considerable para 1980. He aquí el cuadro que nos ha sido proporcionado al respecto: (1-12-80)

Edad

N.°

+ 80 24 76-80 24 71-75 55 66-70 75 61-65 69 56-60 67 51-55 60 46-50 109 41-45 107 46-40 62 31-35 40 — de 30 7 Edad media: 55,42 años

Edad •f 80 76-80 71-75 66-70 61-65 56-60 51-55 46-50 41-45 36-40 31-35 •de 30

N.°

20 18 36 27 32 35 37 42 46 42 35 10

Edad media: 54,46 años

S. S. S. S.

EDADES

1980

1985

1990

25-30 años 31-35 » 36-40 » 41-45 » 46-50 » 51-55 56-60 * 61-65 » 66-70 71-75 » 76 y más

20 26 52 60 96 103 54 75 72 46 78

4 26 26 52 59 95 102 53 70 64 75

4 10 26

Total

682

626

J»

1»

— Media de edad del clero diocesano: 1980 (56,45 años). 1985 (59 años). 1990 (61,35 años).

. 26

52 58 93 101 48 62 90

570


b)

31

Causas que explican:

Si esta es la situación, deben existir naturalmente unas cau sas que la explican. Señalamos algunas con brevedad.

No es simple la razón: En relación con la disminución del clero digamos, en primer lugar, que el «abandono del ministerio o la emigración hacia otros lugares de actividad profanos» no pueden considerarse como fenómenos de una aventura, sino como manifestación de un desequilibrio estructural en la sociedad cristiana. Como bien dice J. Moingt, «pretender explicar el primer fenómeno por la debilidad ante las tentaciones, y el segundo por la vergüenza de ser puesto aparte del resto de los hombres, es inútilmente injurioso, tanto para aquellos que permanecen en el ministerio cuanto para aquellos que lo abandonan... En la mayoría de los casos un sacerdote no abandona el ministerio porque desea tener una mujer. Se va sencillamente porque ha dejado de creer en aquello que hacía. No se entrega a una función profana, por el deseo de liberarse de la pesada carga pastoral, perdiéndose entre la masa. Más bien busca emigrar hacia lugares más propicios para un contacto más verdaderamente humano y evangélico»26. De una manera más inmediata y directa, y de una manera más general y última, creemos que pueden determinarse las siguientes causas27: — El conocimiento de que su ordenación fue un error, ya que su actividad pastoral ha constituido un permanente fracaso, una frustración continua, que bloqueaba la propia realización. — El choque radical e insistente con unas estructuras de Iglesia, que consideran trasnochadas, opresoras y antievangélicas, y el deseo de liberarse de tales estructuras. — El desánimo ante la indiferencia de un mundo materialis(26) J. MOINGT, Services et lieux d'Église: Etudes 6 (1979), 836. (27) Cf. S. BURGALASSI, C'é un domaní per il prete?, Mondadori, Roma 1968; COMISIÓN INTERNACIONAL, 12-13; J. M. ABAD, Aproximación a la situación actual de los sacerdotes: VARIOS, De dos en dos, Sigúeme, Salamanca 1980, pp. 27-69; F. URBINA, Hacia un replanteamiento actual de la problemática del ministerio sacerdotal en la Iglesia católica: Iglesia Viva 91/92 (1981), 7-28.


MINISTERIO SACFRDOTAI

ta, y la incapacidad de superar dificultades como la incomunicación con el mundo, la esterilidad del esfuerzo pastoral, la soledad humana, la indigencia económica y material. Todo lo cual lleva a buscar un trabajo más compensatorio en la sociedad, a protegerse con una seguridad económica y social, a fundar una familia como lugar de encuentro y realización. — La incompatibilidad entre su forma de concebir el ministerio y la forma oficial del mismo; entre su concepción de la fe y la concepción de la Iglesia institucional, entre su concepción de la vida cristiana y sus funciones ministeriales. Cuando esta contradicción ha cristalizado y se ha hecho inflexible, la permanencia resulta una contradicción y un sufrimiento. — El conflicto, insoportable para muchos, entre un modelo de sacerdote integrado totalmente en la vida del mundo y la sociedad, comprometido en la transformación y la evangelización («modelo secular»), y otro modo de sacerdote, entendido como el hombre del rito y del pasado, de la continuidad y de la memoria histórica («modelo sacral»). La tensión producida entre la opción personal por un «modelo» y la imposición popular (el pueblo pide ritos de sacralización), ambiental (los problemas obligan a salir de las sacristías), oficial (la Iglesia «condena en definitiva a ser magos»), por otro, llega, en algunos casos, a ser tan insoportable que conduce a la «emigración» o al abandono. — La entrega casi exclusiva a una función religioso-secular (denomínese promoción, liberación, evangelización) que lleva al compromiso de toda la vida, a la pérdida de interés por las tareas ministeriales de la Palabra y el culto, a la instrumentalización de lo religioso, a la búsqueda de unos medios más eficaces que aquellos de que se dispone desde el «status» clerical. Esto conduce a una apatía por el ministerio, y a una contradicción tan fuerte entre las funciones que el ministerio conlleva y los centros de interés que comprometen la vida, que prácticamente desemboca en el abandono o «auto-marginación» ministerial. Las raíces son más profundas: Naturalmente, estas causas es preciso todavía enmarcarlas en el contexto de unos cambios más radicales de comprensión del mundo y de la Iglesia, en el marco de unas raíces sociológicas y eclesiológicas fundamentales M. Tales son: (28)

33

MINISTERIOS LAICALES

COMISIÓN INTERNACIONAL, 16-21. Igualmente: JAN KERKHOFS,

— El reto de la secularización: Cuando se exalta el valor de lo humano, se idolatriza la grandeza del mundo, se supervaloran los bienes de la tierra, y el horizonte de la vida, aparece como encerrado en un ensimismamiento del propio poder y posibilidades..., resulta más difícil despejar los caminos del Absoluto, entregar la vida a una tarea que vea más allá en lo material, empírico, y compaginar en justa dialéctica el servicio a Dios con el servicio a los hombres, la fe con el rito, la vida con el culto, la Iglesia con el mundo. La Iglesia, sobre todo desde el Vaticano II, ha roto su aislamiento y ha tomado conciencia de su ser en el mundo y para el mundo, y se ha comprometido en un diálogo de colaboración, reconciliación y salvación con el mundo. Pero esta opción teórica está todavía muy lejos de llegar a realizarse en la práctica, tanto por el mantenimiento de estructuras y formas, cuanto por la insistencia de corrientes recesivas e involutivas, así como por la ruptura permanente, en una u otra área, del necesario equilibrio entre los valores humanos y los valores religiosos, entre la identidad y la apertura, entre el compromiso y la fe... El sacerdote, que vive como nadie entre los polos de esta tensión, padece trágicamente sus consecuencias. «He aquí, pues, el sacerdote evocado a elegir entre la ruptura y el conformismo. Si elige el comprometerse en los caminos de la secularización, aunque sea para descubrir nuevos modos de anuncio evangélico, se verá rechazado por aquello que conserva de personaje sacral. Y si acepta seguir el juego de su personaje, quedándose al servicio de las necesidades religiosas del pueblo, sea cual sea su buena voluntad y su creatividad evangélica, no podrá evitar el preguntarse si no habría hecho mejor dedicándose a otra cosa»29. — La crisis de la Iglesia: Es evidente que la crisis del sacerdocio hay que interpretarla en el interior de la crisis más general de la Iglesia. También la Iglesia padece las consecuencias del reto de la secularización. Lo que en realidad está en crisis, no es tanto la forma de ser del sacerdote, cuanto la forma de ser y el mismo ser de la Iglesia, en cuanto Iglesia en y para el mundo. Es lógico que si la Iglesia no From Frustration to liberation? A tactual approach to ministries in the church: AA.VV., Minister?, Pastor?, Prophet?, SC de PRES LTD., London 1980, 5-21; A. HOUTEPEN, Gospel, Church, Ministry. A theological diagnosis of present-day problems in the ministry, lbid., 22-40. (29) J. MOINGT, Services et lieux d'Eglise, 837. Sobre algunos de estos aspectos, véase lo que escribía ya O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, ¿Crisis del seminario o crisis de sacerdotes?, Marova, Madrid 1967.

34


encuentra el verdadero sentido y realización de su ser, corno ser-para-los-demás, en el cumplimiento de la misión que Cristo le ha encomendado, y en respuesta a las cuestiones y necesidades de los hombres, tampoco podrá encontrarlo el sacerdote. En este momento de recomposición de estructuras y funciones eclesiales, de exigencias de corresponsabilidad, y de reivindicación de los derechos olvidados de los fieles, la Iglesia no puede por menos de conmoverse e interrogarse sobre su propia identidad, sobre la manera mejor de adecuar su misión y medios, contenido y forma, Evangelio y fe, rito y vida. No es extraño, por tanto, que también los sacerdotes sufran las consecuencias de esta crisis, viéndose inmersos en un mundo de preguntas, que les lleva a revisar su sistema de valores y sus medios de actuación, sus contenidos evangelizadores y sus estructuras pastorales, su identificación con las estructuras de la Iglesia, sus prioridades de dedicación y acción pastoral. Pensamos que esta crisis, que en cierta medida ha llegado a una sedimentación en los últimos años, va a entrar en una nueva fase, sobre todo por la disminución del clero y por la conmoción de estructuras y funciones que influirá, dando origen a un nuevo modelo de Iglesia. — El conflicto de la identidad: De la crisis nace el conflicto de la identidad, tanto para la Iglesia cuanto para el sacerdote. «Si la prueba actual por la que atraviesa el sacerdote es una crisis de identidad, ello indica que se trata de una crisis de identidad de la Iglesia entera» 30. La imagen tradicional de sacerdote heredada del Concilio de Trento (puesto privilegiado en la comunidad, función de administrar los sacramentos sobre todo Eucaristía y Penitencia, responsable de la salvaguarda de la «verdadera e inalterable doctrina», defensor de la disciplina y las costumbres de la Iglesia, mediador como «alter Ohristus» entre la comunidad y Cristo) (30) COMISIÓN INTERNACIONAL, 16. A pesar de que se siente cierto cansancio en atribuir casi todos los conflictos del clero a la «crisis de identidad», no cabe duda de que ésta es una raíz fundamental del problema. Como bien se ha notado parece haber hoy un cierto deslizamiento de la cuestión respecto a los años anteriores. Si hace diez años la pregunta era: «sacerdotes, ¿para quién? (cf. A. BRUNOT, Curas ¿para qué?, Marova, Madrid 1969; K. RAHNER, Sacerdotes ¿para qué?, Paulinas, Madrid 1970; H. KÜNG, Sacerdotes, ¿para qué?, Herder, Barcelona 1972), hoy aceptada la función insustituible del presbítero, la cuestión es: «Sacerdotes, sí, pero ¿cómo?» (J. MARTIN ABAD, Aproximación a la situación actual de los sacerdotes: VARIOS, De dos en dos, Sigúeme, Salamanca 1980, pp. 32-33). O con otras palabras: Sacerdotes, sí, pero ¿qué tipo de sacerdotes?».


35

se ha visto modificada por la nueva imagen que propone el Vaticano II (ministerio sacerdotal se explica en relación con el sacerdocio universal, comparte la responsabilidad con los fieles, exige una actitud colegial, no se limita a las funciones sacramentales, se entiende no como ejercicio de un poder, sino como servicio, está comprometido en las tareas de construcción del mundo). «Una concepción de sacerdocio estática, dominante e individualista, ha venido a ser sustituido por otra concepción de sacerdocio dinámico y multiforme, en clave de servicio y de colegialidad» 31. Hay que decir, sin embargo, que si ésta es la concepción, no siempre es ésta la realidad. Ni ha sido superado por todos el modelo de sacerdote tradicional, ni ha sido asumida por todos la nueva imagen de sacerdote. Los planos se confunden y superponen. Mientras la jerarquía parece empeñada en perpetuar el «cuerpo sacerdotal» a partir de un único modelo de sacerdote, los teólogos discuten sobre la necesidad de modelos nuevos32. Si por un lado se insiste en un estado sacerdotal jerarquizado, que de algún modo se impone a la comunidad, por otro se acentúa una doctrina del ministerio desde el criterio de la comunidad. Esto refleja el «entre-dos» en que se encuentran muchos sacerdotes urgidos, por otro lado, desde la realidad, a comportamientos, a veces, contradictorios. No se sabe si elegir entre el modelo impuesto o el modelo necesario. No se es libre para ejercer el ministerio como se desearía, sujeto como se está a un «sistema ministerial» determinado. Los cambios de formas externas, de actividad, de lenguaje, de forma de presencia en el mundo, no han logrado, ni disipar el malestar de los sacerdotes, ni resolver su crisis de identidad. Muchos siguen preguntándose si son más ministros del Evangelio que ministros de un sisO í ) Ibid., 17-18. Cobo bien dice F. URBINA, o c , 17-20: en el fondo, la razón última de la crisis de identidad estaba en el desfase eclesial que había mantenido un modelo de sacerdocio válido para el barroco, inválido para el mundo moderno... La crisis del sacerdocio es un momento de desintegración o destructuración de la forma, tipo, estructura o modelo anterior de sacerdocio ministerial, que podemos llamar también «figura histórica». Pero para reestructurarse, renovarse, hacia una forma, modelo o figura histórica nueva. (32) Cf. J. M. CASTILLO, Los ministerios en la Iglesia, 12; Ch. DUQUOC, Theologie de l'Église et crise du ministére: Etudes 1 (1979), 101-104. La crítica que hace el autor a los planteamientos de la jerarquía francesa, y la respuesta que motivó por parte de un obispo significativo como E. MARCUS ('L'appel ou presbyteres': Etudes 3 (1979), 415-425), es una clara manifestación de este doble planteamiento.

36


tema, si su ministerio pastoral y sus prioridades de actuación responden al ideal; si esta forma posconciliar de ser sacerdote responde a las urgencias de las comunidades; si en el futuro va a haber quien continúe la tarea y ningún esfuerzo va a ser reducido a la inutilidad. El miedo por la aventura: Hemos dicho que el número de sacerdotes disminuye, no sólo porque se van los que son, sino también porque no vienen los que querrían ser. La ausencia de vocaciones y la escasez de seminaristas también tienen sus causas, como son: — La influencia de un mundo secularizado y secularizador, que reduce al hombre a un ser unidimensional, y ahoga la instancia del Absoluto, condiciona la sensibilidad religiosa, y eclipsa el sentido del ministerio sacerdotal. — La actitud crítica de los jóvenes respecto a las instituciones sociales y eclesiales, respecto a la moral y las formas religiosas de la Iglesia, a la que se identifica como el baluarte del orden establecido y la tradición, personificados de forma especial en los sacerdotes33. — El predominio de un ambiente materialista y hedonista, que lleva a poner la máxima aspiración en los bienes 'humanos, y en la felicidad que proporciona nuestra sociedad consumista, de manera que difícilmente se está dispuesto a la austeridad y la renuncia que supone la opción por el sacerdocio. — La polarización en los problemas y valores humanos, sea de carácter humanista, social o político, por motivos de justicia, igualdad o libertad, que llega a ofrecérseles en muchos casos como campo suficiente para realizar sus aspiraciones más nobles, sin que vean necesaria una entrega en el orden del sacerdocio. — La incapacidad que se siente para asumir un compromiso definitivo, que supone la aceptación del celibato, y el miedo a arriesgar su vida en una aventura difícil para la que se requiere una dosis de utopía e ilusión, poco común entre la juventud actual. — La falta de interés de los mismos sacerdotes en suscitar vocaciones, en hacer explícita la llamada, en animar a quienes tendrían una disposición de acogida. En parte puede ser verdad que no hay convocados, porque no hay conos) Ibid., 14.


37

vocadores. No hay quien responda, porque tampoco hay quien llame M . — La falta de aprecio por la misión del sacerdote en las mismas familias, y el miedo de los mismos padres a la posible vocación de sus hijos al sacerdocio, oponiéndose a ello, a veces, con toda dureza. — La imagen negativa que muchos jóvenes tienen del sacerdote, a quien se le considera como un hombre inadaptado y poco libre, cuya labor difícilmente se comprende, y cuyo estado celibatario fácilmente se rechaza. Si a esta imagen del ambiente añadimos, en algunos casos, la visión negativa del seminario que dan los mismos sacerdotes, cuando no las palabras de desánimo que pronuncian, se comprende la reacción de los jóvenes 35 . Sin duda, se podrían señalar otras muchas razones, como el ejemplo negativo de algunos sacerdotes, su decreciente influencia y rol en la sociedad, la precariedad de su situación económica, la atmósfera poco estimulante de algunas parroquias36. Lo cierto es que a nuestros jóvenes les atrae bien poco la misión sacerdotal, el estilo de vida del sacerdote, y los medios y formas de presencia en el mundo. Será preciso quizás que preceda una nueva experiencia de fraternidad y comunidad, o tal vez que se abra el camino hacia un nuevo tipo de sacerdote, para que sea posible una respuesta a las necesidades del ministerio. En cualquier caso, por parte de algunos, ya se advierte que la experiencia comunitaria, unida a una desabsolutización de los «valores» que propugna la sociedad actual, así como a nuevos aspectos que sustenten la opción por el ministerio presbiteral... pueden ser factores que ayuden a una renovación, siempre aceptada la pluralidad de medios de acceso al sacerdocio36bis. «Si es algo constitutivo de la Iglesia la existencia de ministros ordenados, ésta no puede quedar supeditada a la generosidad de los jóvenes o al talante cultural de las generaciones. La Iglesia tiene derecho a proveerse por otro procedimiento» 37. (34) Mons. ECHEGARAY, Le prétre, l'appelé appelant. Carta a los sacerdotes enviada para el 16-4-78, en un documento del C.N.V. Cit. Ch. DUQUOC, Theologie de l'Eglise et crise du ministére, 101-102. (35) Cf. F. KLOSTERMANN, 13-15. (36) Ibid., 19, 24, 42, 52, 57. (36 bis) Algunas observaciones al respecto en J. DE D. MARTIN VELASCO, Crisis de la condición sacramental del ministerio presbiteral. Notas para un análisis de la situación: Phase 123 (1981), 255-262. (37) J. M. CASTILLO, Los ministerios en la Iglesia, 13.

38

V)



El problema no es tanto cómo la Iglesia puede abastecerse de ministros con el sistema vigente, o cómo puede reproducir el actual modelo de sacerdote, sino cómo puede y debe responder a las necesidades de la comunidad y el cumplimiento de los planes salvadores de Dios sobre los hombres.

Vaticano I I , sobre todo, se ha querido (aun sin conseguirlo siempre) poner el acento en la función evangelizadora catequétlca, buscando un reequilibrio de funciones. Debido a la falta de sacerdotes, y a su carácter de «administrador de los sacramentos», que lo califica como el único que puede presidir la Eucaristía, celebrar la reconciliación y la Unción de los Enfermos, se corre hoy el peligro de concentrar la función del sacerdote en su aspecto sacramental-cultual. Los cambios por los que se llegaría a esto serían distintos hoy que ayer. Pero la consecuencia sería la misma, con el agravante de ir en contra de la concepción de la misma Iglesia, y de las aspiraciones de los mismos sacerdotes. Si nadie más que el sacerdote puede celebrar estos sacramentos, y la demanda que antes se repartía entre diversos sacerdotes, se concentra ahora en uno solo, es fácil deducir las consecuencias, no sólo de dedicación, sino también psicológicas y de imagen del mismo ministerio sacerdotal.

c)

Consecuencias que urgen:

La situación y las causas que hemos descrito tienen sin duda consecuencias de gran importancia para la Iglesia y las comunidades. Desde ellos podemos valorar la magnitud, la profundidad y la trascendencia del problema. La falta de sacerdotes, quiérase o no, conmueve numerosos pilares del sistema eclesial M . — La sobrecarga de trabajo pastoral: Si a la reducción de sacerdotes, unimos la multiplicación de tareas en la época posconciliar, y la todavía persistente concentración de responsabilidades en el sacerdote, se comprenderá la sobrecarga de trabajo, la incapacidad de atención a todos los problemas, la necesidad de una nueva redistribución de funciones. Esto urge a una planificación pastoral en la que las parroquias de un determinado sector o territorio, dejen de ser «cotos cerrados», y se unan para una dirección común (un párroco que dirige varias parroquias), y según un plan pastoral coordinado, en el que pueden colaborar algún(os) otro sacerdote, y sobre todo seglares. En este caso, se verifican cambios importantes, debido a la falta de sacerdotes: el sacerdote ya no está asignado a un territorio pastoral fijo; la función del párroco viene a ser la de animación y coordinación, asumiendo el puesto de un «mini-obispo»; se conmueve el clásico concepto de parroquia; los seglares pasan a tener un puesto más importante. Pero hay que preguntarse: ¿en qué medida esta organización puede dar cumplida respuesta a las necesidades de las comunidades? ¿Libera esto al sacerdote de una sobrecarga pastoral, que pueda axfisiarle, si se sigue reservando todos los asuntos que hoy se juzgan de su competencia? — La concentración en lo cultual-sacerdotal: Las tres funciones ministeriales de la Iglesia, del sacerdote y del cristiano, cada uno a su nivel, son la que corresponde al orden de la Palabra, la que pertenece al orden del servicio en la caridad, y la que se refiere al orden del culto. Durante muchos siglos el ministerio se ha centrado en la función sacerdotal-cultual. A partir del (38) Véase sobre todo: G. SCHMIDTCHEN, Zwischen kirche und Gesellschaft, Freiburg 1972; P. M. ZULEHNER, Der Priestermangel und selne Folgen, l.c, 15-26; F. KLOSTERMANN, 11-94.

— La crisis del «modelo» sacerdotal: Es evidente que si el sacerdote sigue siendo necesario para la comunidad, pero hay pocos que quieran ser sacerdotes según el modelo actual, la Iglesia tendrá que prever otros «modelos», para que las comunidades puedan crecer y vivir realizando en ellas la plenitud de funciones que necesitan para su desarrollo. La ausencia de aspirantes al sacerdocio pone en cuestión la pervivencia de este modelo sacerdotal. Parece claro que los «sustitutos del sacerdote» («ersatzpriester») no solucionan el problema, sino todo lo contrario, al pedírseles que desempeñen funciones sacerdotales sin consagración sacerdotal, llevando a una pérdida de significado de la misma ordenación, y a una ambivalencia personal que, a veces perjudica a la misma comunidad. Se plantean, pues, otras posibilidades de respuesta que rompen con el modelo sacerdotal vigente: sacerdotes sin celibato o casados, ordenación de mujeres o mujeres sacerdotes, laicos que, en determinadas condiciones, acceden al ministerio sacerdotal, ordenación de casados, sacerdotes «temporales» como respuesta a una necesidad de la comunidad... Y se estudian y discuten no pocas cuestiones al respecto: ¿En qué medida va unida la decisión por el sacerdocio con la opción por el celibato? ¿La ordenación de casados no encuentra acaso su apoyatura en una tradición de la Iglesia, y su exigencia en la actual situación eclesial? ¿Puede defenderse que a las mujeres les está prohibido «por derecho divino» y en razón de su sexo, el acceso al sacerdocio y por tanto la posibilidad de participación directa en el gobierno de la Iglesia? ¿Qué es más importante: mantener a ultranza un modelo de «sacerdote» o hacer posible el cumplimiento de la misión de Cristo, atendiendo a las necesidades vitales de la comunidad cristiana?

40

II



— El decrecimiento de la vida cristiana: En nuestras comunidades la vida cristiana tiene una «referencia sacerdotal», está orientada hacia la presencia y la actividad del sacerdote. Es verdad que ha llegado el tiempo de una cierta emancipación comunitaria. Pero esto no quita para que se siga constatando la importancia del sacerdote, como el personaje central desde el que se promueve, alimenta, expresa y madura la vida cristiana. El sacerdote no lo es todo pero, por desgracia, sin él, a veces, no se manifiesta nada. Su actitud y su acción pueden ser estímulo o freno, pero son, en todo caso, decisivas. Pocos grupos esperan tanto de su «personaje social» como la comunidad cristiana de su sacerdote. Será quizás el fruto de una monopolización histórica clerical de funciones, y también quizás el resultado de una mayor necesidad del personaje para la expresión del misterio. En todo caso, el hecho es que allí donde no existe el sacerdote, hay un número importante de funciones que quedan sin realizarse, aun supuesta una normal participación de los laicos en las tareas de la comunidad. Tales son la «administración» de los sacramentos, sobre todo la celebración de la Eucaristía, la predicación autorizada a la comunidad, e! encuentro personal con los fieles, la visita personal a los enfermos y las familias, la coordinación de las diversas áreas de la misión en verdadera complementación de dimensiones... Las estadísticas muestran con datos que allí donde no hay un sacerdote que anime, coordine y presida la vida de la comunidad, se percibe un verdadero decrecimiento de esta vida 39.

sometida a unos mayores riesgos de privatización religiosa y do pérdida de su conciencia eclesial. El sacerdote es para la comunidad, no sólo el «administrador» de los sacramentos o el «prodicador» de la Palabra, es sobre todo el símbolo personal fio comunicación eclesial, el «personaje de relación», el «otro significante» 40 , desde el cual y por el cual se vive la comunión con la Iglesia universal, la pertenencia a la Iglesia particular, y la participación en la vida de la Iglesia local o comunidad concreta. Parece claro que esta función no pueden realizarla con la misma verdad los laicos, por muy cualificados que sean, si no son verdaderos sacerdotes ordenados (v.gr. caso del diácono). Cuando no se ha recibido el Sacramento del Orden y la encomienda de la Iglesia, siempre se actúa con una especie de «déficit» de competencia y capacitación, de prestigio y de función, que recorta las posibilidades de respuesta a la comunidad (v.gr. no poder celebrar la Eucaristía), y la riqueza significante de un símbolo-personaje de relación permanente y «autorizado».

— La pérdida de la conciencia eclesial: La vinculación y el sentimiento de pertenencia la Iglesia sufren de modo importante, cuando falta el personaje o el medio vinculativo específico que la expresa. Ahora bien, no cabe duda que el «personaje» principal que cumple esta función es el sacerdote, y que los medios más significativos de esta función son los sacramentos. Como resulta que si falta el sacerdote faltan también los signos sacramentales más importantes (Eucaristía-Penitencia), nos encontramos con que la comunidad sin sacerdote se encuentra privada de los elementos exteriores fundamentales de su eclesialidad, y (39) Según los datos que ofrece P. M. ZULEHNER (I. c , p. 16-17) sobre la vida eclesial en parroquias con y sin sacerdote, en Karnten, entre los años 1947-1974, resulta que la vida de relación con la comunidad desciende de un 48 % en la comunidad con sacerdote a un 30 % en la comunidad sin sacerdote; mientras el cumplimiento pascual es en el primer caso del 48 %, en el segundo del 3 2 % ; si las comuniones llegan a un 11 % en la primera parroquia, sólo alcanzan el 3 % en la segunda; y mientras el abandono de la Iglesia se produce en el primer caso en un 5 , 2 % , en el segundo es en un 7,8%.

— La privación de la Eucaristía dominical: Siendo el sacerdote ordenado el único que puede presidir la celebración de la Eucaristía, es claro que allí donde haya una comunidad sin sacerdote, habrá una comunidad sin Eucaristía. Esto lleva a preguntarse sobre la necesidad de asamblea dominical; sobre las formas sustitutivas de culto comunitario; sobre la capacidad «sacerdotal» de los laicos; sobre el sentido del «precepto» dominical; sobre el derecho de una comunidad a la Eucaristía; sobre la posibilidad de vida verdaderamente comunitaria sin la comunión en la Cena y el Cuerpo del Señor... No es éste el lugar para responder a todas estas cuestiones. Baste decir, por el momento, que ni la responsabilización de diversos ministerios por parte de los laicos, ni la promoción de asambleas dominicales sin Eucaristía, pueden considerarse como «sustitutivos» definitivos del sacerdote o de la celebración eucarística. Por encima de todo precepto de la Iglesia, la Eucaristía es un derecho y un deber de la comunidad cristiana; es el «culmen y la fuente», el centro vital de existencia y consistencia, el lugar privilegiado e insustituible de expresión y realización de la comunidad. Podrá reunirse a diversas comunidades cercanas, 'habrá que revisar y adaptar el ritmo de celebración eucarísticas, y tal vez será necesario pensar en un nuevo tipo de presidencia de la Eucaristía... Pero en cualquier caso, nunca será justo ni evangélico el dejar permanentemente a una comunidad cristiana sin Eucaristía. La Eucaristía es un elemento constitutivo e irrenunciable de la comu(40) Cf. P. L. BERGER-T. LÜCKMANN, Die gesellschaftliche der Wirklichkeit, Frankfurt 1969, 167 ss.

konstruktion

42



nidad. Cualquier otro tipo de celebración, por muy digna que sea, podrá considerarse como una respuesta necesaria a una situación de «anormalidad», pero no como una solución definitiva a las normales necesidades de la comunidad. Si, por otra parte, no se quiere que un número cada vez menor de sacerdotes celebre una cantidad cada vez mayor de Misas, como si fueran «máquinas eucarísticas», es evidente que la solución debe buscarse en la línea de un nuevo modelo de ministerio sacerdotal 41 .

Estas y otras preguntas se agolpan a la conciencia de la Iglesia ante el problema que se le echa encima. Nunca debiera haber sucedido que, para suscitar y promover los ministerios laicales, haya que haber esperado a un grave eclipse del ministerio sacerdotal. Los ministerios laicales no son, ni la «pieza de recambio», ni el «parche de solución» a la crisis del clero. Son, más bien, la condición esencial de una manifestación del ser de la Iglesia, como pueblo de Dios, como comunidad responsable y creyente. Lo que, en definitiva, plantea la falta de sacerdotes, no es la sustitución del modelo sacerdotal, sino la renovación del modelo de Iglesia. Una Iglesia donde los fieles sean reconocidos con sus derechos y deberes, con su capacidad y responsabilidad, con su misión y sus tareas, con sus carismas y ministerios.

— La promoción de los ministerios laicales: En medio de las muchas consecuencias negativas que acarrea la falta de sacerdotes, 'hay una consecuencia positiva, que quizás puede ser en el futuro la verdadera vía de solución a los problemas planteados. Nos referimos a la necesaria promoción de los ministerios laicales, junto con la desclericalización de la comunidad, que acarrea la carencia de sacerdotes, en parte por reacción compensatoria y en parte como respuesta a la necesidad de una pervivencia de la misma comunidad cristiana. Por desgracia, viene a resultar, a veces, necesario el que «desaparezca el cura», para que aparezca la responsabilización de la comunidad. Quizás sea verdad, también en este caso, que la comunidad «no aprecia lo que tiene, hasta que lo pierde», bien se deba esto a la monopolización ministerial de los sacerdotes, o a la misma comodidad e indiferencia de la comunidad. Sea como sea, lo cierto es que ante la falta de sacerdotes surge inevitablemente la pregunta: ¿Quién hace ahora lo que antes hacía el cura? ¿Cuáles son las tareas que puede asumir la comunidad? ¿Quién se responsabiliza de estas tareas y en qué condiciones? ¿En qué medida exigen estas tareas una dedicación plena (cf. problema económico), o pueden realizarse en «horas extraordinarias» al servicio de la comunidad? ¿No podría pensarse que, llegado un determinado momento de experiencia, de madurez cristiana, de testimonio reconocido, de probada responsabilidad... sería posible ordenar como sacerdotes, para presidir la comunidad y la Eucaristía, a aquellos laicos que se han venido preparando por el desempeño permanente de un ministerio? ¿Acaso no sería lógico que aquellos que han desempeñado el ministerio del «diaconado permanente», pudieran acceder, en las debidas condiciones y circunstancias al ministerio sacerdotal? ¿Qué relación existe entre el servicio a la unidad, la dirección de la comunidad y la presidencia de la Eucaristía? (41) Cf. sobre este punto, que didad, pueden verse los interesantes boración J. BLANK-P. HÜNERMANN-P. auf Eucharistie, Pauiinus-Verlag, Trier

volveremos a tratar con mayor profuntrabajos recogidos en el libro en colaM. ZULEHNER, Das Recht der Gemeinde 1976.

43

Digamos ya, como conclusión de este apartado que, ante el actual estado de cosas, la Iglesia se plantea una seria alternativa: o renovar y abrir los caminos hacia «nuevos modelos» de ministerio sacerdotal, o condenar a las comunidades a vivir sin alguien que las presida en plenitud significante. Más aún, o la Iglesia responde a los interrogantes que hoy plantea la realidad de los ministerios, o cae en la tentación de traicionar su misión ministerial recibida del mismo Cristo. Si la Iglesia no puede abastecerse de ministros por el sistema vigente, tiene el deber y el derecho de buscar otros medios adecuados para que en cada comunidad haya los ministros necesarios, de manera que se pueda anunciar adecuadamente la Palabra, y celebrar dignamente los sacramentos, y promover fraternalmente la caridad, cumpliendo así la misión que Cristo le ha encomendado. Lo decíamos ya hace algún tiempo: «la renovación de los ministerios es una de las cuestiones más urgentes y decisivas que hoy se plantea en la Iglesia, ya que de estos ministerios depende, en alguna medida, el cumplimiento de la misión que procede de Cristo, la pervivencia de la comunidad cristiana, la revitalización de su fe y la atención a sus necesidades internas y extemas, dentro del mundo concreto en que vive e intenta crecer. Los ministerios son una condición de posibilidad de asistencia y persistencia de la Iglesia en el espacio y el tiempo; y la adecuada estructuración ministerial de la Iglesia es una condición de posibilidad del cumplimiento de su misión en el mundo»42. Quién sabe si la crisis sacerdotal no debe considerarse como una verdadera oportunidad («chance»), como una llamada de gracia, en orden a despe(42) D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación y sus funciones dentro del proceso de la incitación cristiana: Seminarios 71 (1979), 11-44, p. 11.

44



jar el ministerio de sus elementos extraños, y a descubrir la pluralidad de ministerios, y a determinar la especificidad del ministerio sacerdotal, y a renovar las mismas estructuras ministeriales de la Iglesia, desde la renovación de los ministerios en cada comunidad cristiana.

3.

LOS MINISTERIOS LAICALES Y SUS INTENTOS DE RENOVACIÓN

Dado que nuestro objetivo es tratar, no sólo sobre el ministerio sacerdotal, sino también sobre los ministerios laicales, conviene que, antes de estudiar su fundamento, su sentido y su variedad, demos una visión panorámica sobre su situación actual en las comunidades, de modo que podamos partir de donde estamos, para encaminarnos hacia la meta a la que deberíamos llegar. Es un hecho que mientras la Iglesia se va quedando sin ministros, la misma Iglesia se va llenando de ministerios nuevos. Mientras los seminarios quedan vacíos, fuera de ellos se desarrolla un nuevo tipo de vocación. Mientras las parroquias quedan sin pastores, las pequeñas comunidades eclesiales se llenan de servicios y ministerios y reclaman un nuevo tipo de ministro 43 . Muchas comunidades entre nosotros presentan una imagen nueva por el relieve y la importancia creciente que en ellas están tomando los ministerios laicales. El grado de dedicación, el nivel de responsabilidad, el área de ejercicio de los diversos ministerios es diverso según los lugares, las situaciones, los servicios que se pretenden cubrir. Pero no cabe duda que, aquí y allá, en una u otra medida proliferan ministerios laicales, que desempeñan funciones en otro tiempo clericalizadas o sacralizadas, y por tanto, reservadas a quien tenía el «poder sacerdotal». a)

Razones de un despertar de los ministerios laicales:

¿A qué se debe este resurgir de los ministerios laicales? ¿Qué ha cambiado para que sea posible el ejercicio de unas funciones, antes reservadas en «exclusividad» al clero? ¿Por qué la disponibilidad y participación actual de los laicos va rompiendo la indiferencia e inactividad de otros tiempos? Sin pretender decir ni explicar todas las razones, señalaremos las que nos parecen más importantes. (43) Cf. R. LAURENTIN, La crisis actual de los ministerios Nuevo Testamento: Concilium 80 (1972), 449.

a la luz del

45

Nuevo concepto de Iglesia: El Concilio Vaticano II ha venido a ser algo así como la llave que nos ha abierto la puerta de tránsito de una eclesiología más piramidal, jerárquica y monolítica, a otra eclesiología más participativa, comunitaria y abierta. La Iglesia como sociedad perfecta, regida por el Papa y los Obispos, ha dejado un puesto a la Iglesia como misterio y sacramento de salvación, compuesta por todo el pueblo de Dios. Más aún, lo primario ya no es la jerarquía, sino el pueblo de Dios, como lo da a entender el significativo esquema seguido por la Lumen Gentium 44 . La jerarquía deberá entenderse, no como desde fuera y por encima del pueblo de Dios, sino dentro del mismo y como expresión privilegiada de la misión de servicio que Cristo ha encomendado a todo el pueblo de Dios. De este concepto de Iglesia nace, como es lógico, una nueva conciencia de ser y estar en la Iglesia, un nuevo sentido de pertenencia, una nueva configuración de la comunidad. Las distancias entre la jerarquía y el pueblo, entre los que mandan y los que obedecen, entre los que se dedican a las cosas de Dios y los que se entregan a los asuntos de los hombres... tienden al menos a reducirse. El «coto» ya no es tan privado, se tiene conciencia de que pertenece a todos. Los ministerios

en la comunidad

primitiva:

En los tiempos precedentes y siguientes al Vaticano II se han intensificado y multiplicado los estudios exegéticos y teológicos sobre los ministerios en el Nuevo Testamento'15. Creemos que uno de los resultados más importantes de esta investigación ha sido la valoración de los ministerios laicales. La comunidad primitiva se estructura sobre la unidad y diversidad de ministerios. Uno mismo es el Espíritu que prolonga históricamente el «servicio» de Cristo, unificando a la Iglesia en una misma misión díacónica, y diversificando esta misión en multiplicidad de dones y carismas, que comportan pluralidad de ministerios, para el bien común de la comunidad y la edificación de la Iglesia (cf. 1 Co 12). (44) Recuérdese, como indican todos los autores, que en dicho documento se trata en primer lugar del «misterio de la Iglesia» (n. 1-8), después de la Iglesia como «pueblo de Dios» (n. 9-17), y a continuación de la «constitución jerárquica de la Iglesia» (n. 11-12). (45) Estudiaremos después el tema con más detención. Puede verse un excelente estudio del estado actual de la investigación (hasta 1973) en la visión biliográfica y documentado trabajo de A. LEMAIRE, Les ministeres dans la recherche neo-testamentaire. Etat de la question: LMD 115 (1973), 30-60. Igualmente M. HOUDUK, Reciente disensión sobre los fundamentos neotestamentarios del ministerio sacerdotal: Concilium 80 (1972), 573-583.

47


ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA 10II SI A

Desde esta misión fundamental y esta tarea se entiende el sacerdocio y la «jerarquía» en la Iglesia primera. A pesar de que, incluso en el N. T. aparecen diversos «modelos de Iglesia» y distinta estructuración ministerial según las Iglesias (v.gr. la Iglesia de Corinto, la Iglesia de Jerusalén, la Iglesia de las cartas Pastorales), se tiende a no ver oposición entre ministerio y ministerios, entre carisma e institución, entre participación «desde abajo» y ordenación «desde arriba». En cualquier caso, creemos que todo ello ha contribuido a la renovación de los ministerios laicales en la Iglesia actual.

recinto hacia el mundo, los laicos son movilizados para asumir tareas de los sacerdotes... Todo indica que cuando el sacerdote viene a ser un nuevo «laico», y cuando el laico viene a ser un nuevo «ministro», se está autorizado a pensar que la distinción rígida entre laico-sacerdote ya no expresa de modo adecuado la estructura del pueblo de Dios» 48 . No es que los laicos quieran «arrebatar», repartir o rechazar la «autoridad» y el puesto que compete a los sacerdotes. Lo que desean es que se abandone todo tipo de «dictadura» en la Iglesia, que se les considere como «mayores de edad», que se deje de utilizarlos como simples «ayudantes» o «auxiliares» del clero, que se creen espacios adecuados para el ejercicio de su misión de modo responsable, que puedan participar en aquellos organismos de dirección donde se decide el futuro de la Iglesia y de la comunidad cristiana 49 Y todo esto, naturalmente, implica una renovación de las estructuras ministeriales de la Iglesia y un nuevo resurgir de los ministerios laicales.

46

Exigencias de participación y responsabilización: La exigencia de participación y responsabilización en la vida eclesial se manifiesta por dos conductos: la doctrina del Vaticano II, y la que podemos llamar «reivindicación de los laicos». El Vaticano II ha formulado los principios exigitivos de una comunidad activa y responsable, en la que todos los miembros están llamados a participar, por el Bautismo y la Confirmación, en la misión y tareas de edificación de la Iglesia, según la capacidad, la disposición y el carisma de cada uno 46 . El reconocimiento de este «derecho y deber»47 de todos los miembros del pueblo de Dios ha llevado a una nueva concienciación de los fieles y a una real promoción de los servicios y ministerios que les competen dentro de la comunidad cristiana. Pero no es esto todo: a la exigencia de la Iglesia ha venido a sumarse la «reivindicación» del pueblo que, influenciado por la nueva mentalidad democrática y sensibilidad social-participativa, reclamaba un nuevo «estatuto» para su ser, estar y actuar en la Iglesia. Una vez rotas las barreras que separaban a la Iglesia del mundo, lo espiritual de lo material, lo sagrado de lo profano, los laicos van teniendo acceso a tareas y funciones que en otro tiempo se consideraron reducto o prerrogativa del clero. Ya no se consideran como responsables solamente del mundo, sino también de la edificación de la Iglesia, de su imagen, estructuras y ministerios. Se da un «curioso entre-cruzado»: mientras los sacerdotes salen de su (46) Cf. VATICANO II: LG 9-12.30-38. Recordamos lo que se dice en el n. 33: «Los laicos congregados en el pueblo de Dios y constituidos en un solo cuerpo de Cristo bajo una sola Cabeza, cualquiera que sean, están llamados a fuer de miembros vivos, a procurar el crecimiento de la Iglesia y su perenne santificación con todas sus fuerzas, recibidas por beneficio del Creador y gracia del Redentor. El apostolado de los laicos es la participación en la misma misión salvífica de la Iglesia. A este apostolado todos están llamados por el mismo Señor en razón del Bautismo y de la Confirmación». (47) Ibid., SC 14. Lo mismo en la Ordenación General del Misal Romano, n. 3.

Reconocimiento oficial de los ministerios

laicales:

Otra razón del resurgir de los ministerios laicales es su reconocimieto oficial por parte de la Iglesia, sobre todo desde el Vaticano II. El mismo Concilio en la Lumen Gentium, después de tratar de la constitución jerárquica de la Iglesia (n. 24-27), se refiere a la función que desempeñan otros ministerios que, junto con el ministerio jerárquico, contribuyen a la edificación de la misma Iglesia (n. 30-38). La palabra «ministerio» no se reduce en el conjunto de los documentos del Concilio a los «ministerios ordenados» (obispo, sacerdote, diácono), sino que se aplica también a otros servicios, como el del catequista: «Para la plantación de la Iglesia y el desarrollo de la comunidad cristiana son necesarios varios ministerios que, suscitados por vocación divina del seno mismo de la congregación de los fieles, todos deben favorecer y cultivar diligentemente; entre tales ministerios se cuentan las funciones de los sacerdotes, de los diáconos, de los catequistas y de la Acción Católica» 50 . Si, por una parte, se exige que toda comunidad cristiana se establezca desde el principio de modo que sea «capaz de satisfacer sus propias necesidades», y de ejercitar las «funciones sacerdotal-profética y real que Cristo (48) H. DENIS, Ministres du cuite ou ministres de l'Evangile?: LMD 115 (1973), 143. (49) Cf. J. MOINGT, Services et lleux d'Église. I. La traversée des frontieres: Etudes 6 (1979), 840-844. (50) AG 15. La importancia del «ministerio» del catequista la manifiesta al dedicar un número completo a su formación: Ibid. 17.

49



le ha encomendado»51; por otra se dirá que la «congregación de los fieles... se ve dotada de los ministerios e instituciones necesarias, cuales son: sacerdotes, religiosos y seglares»52. Es, pues, evidente que para el Concilio la Iglesia universal, la particular y la local-concreta se entienden como una comunidad que, para cumplir su misión y sus funciones, necesita de diversos ministerios, los cuales deben ser asumidos, a distinto nivel, por los miembros de dicha comunidad, la mayoría de los cuales son laicos o seglares.

nocimiento oficial por parte de la Iglesia sea una razón decisiva para la renovación de que hablamos.

48

Después del Vaticano II, el Motu Proprio «Ministeria Quaedam»53 reconoció oficialmente como ministerios laicales instituidos el «lectorado» y el «acolitado». Pablo VI, en la Exhortación Apostólica «Evangelii Nuntiandi»54 decía expresamente que «los seglares también pueden sentirse llamados a colaborar con sus pastores en el servicio de la comunidad eclesial, para el crecimiento y la vida de ésta, ejerciendo ministerios muy diversos, según la gracia y los carismas que el Señor quiera concederles» 55 . Y entre estos ministerios enumera: «los catequistas, animadores de la oración y el canto, cristianos consagrados al servicio de la Palabra de Dios o de la asistencia a los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otros responsables»36. En los últimos años, diversas Conferencias Episcopales y numerosos obispos, se han ocupado del tema, orientando y urgiendo a una promoción de los ministerios laicales 57 . Es natural, por tanto, que este reco(51) AG 15. (52) AG 19. (53) Fue publicado por Pablo VI, el 15 de agosto de 1972, y en él se revisan las antiguas «órdenes menores», algunas de las cuales desaparecen, mientras otras recuperan su originario carácter laical. Volveremos sobre el tema en otro momento. Véase el texto en Ecclesia 2 (1972), 1.365-1.367. (54) El documento recoge los resultados del Sínodo de Obispos de 1974 sobre la Evangelización. Fue publicado en 1975. Cf La evangelización del mundo contemporáneo (Evangelii Nuntiandi), PPC, Madrid, 1975. (55) Ibid., n. 73, p. 64. (56) ilbíd., n. 73, p. 65. (57) Ciñéndonos sólo a las Conferencias Episcopales del mundo occidental, recordemos tres documentos importantes: CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Tous responsables dans l'Eglise? Le mlnistére presbiteral dans une Eglise toute entiére «ministérielle». Centurión, París 1975 (trad. española, Sal Terrae 1975); CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Grundsátze zur Ordnung der pastoralen Dienste, el 8 de marzo de 1977; CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, / Ministeri nella Chiesa. Documento pastorale: Notiziario CEI, n. 8 (1973), 157-168. Cf. W. RUSP1, / ministeri istituiti nella interpretazione di alcune Chiese locall: Rivista Litúrgica 5 (1976), 629-640.

Multiplicación

de funciones y necesidades:

Al fenómeno señalado de la disminución de sacerdotes, se ha unido, en los últimos tiempos, el de la multiplicación de las funciones, lo cual ha generado un considerable incremento de necesidades. Si por una parte el clero comprendió que su función no se reducía a la sacerdotal-cultual, por otra, los laicos entendieron que su vida cristiana tampoco se limitaba al cumplimiento con unas tradiciones y unos ritos cristianos. Junto a esto, y en parte por ello mismo, la Iglesia tomó conciencia de ser una Iglesia misionera, no sólo «ad extra» sino también «ad intra». Una Iglesia que no sólo tenía que bautizar a los convertidos, sino también convertir a los bautizados. En una palabra, la Iglesia pasó de ser «Iglesia de cristiandad» a ser «Iglesia de misión». Esto condujo, sin duda, a una multiplicación de funciones, pues ya no bastaba con enviar misioneros a otras tierras, era preciso convertir a la misma comunidad en misionera. Ni era suficiente con catequizar a los niños, se requería también catequizar a los adultos. Ni se daba respuesta a la exigencia de la fe con celebrarla, era necesario dar testimonio de ella en la transformación del mundo. Por tanto, el horizonte y las funciones se multiplicaban doblemente: hacia afuera, por una inserción en las tareas seculares y mundanas; y hacia adentro, por una conciencia de la necesidad de evangelización eclesial interna. Ahora bien, la respuesta adecuada a estas funciones y necesidades sólo puede venir por una distribución y responsabilización comunitaria de las mismas, según el carisma de cada uno de sus miembros. Un sacerdote que pretenda «hacer todo» en la comunidad, no sólo no ha entendido lo que es la comunidad, sino que se está ahogando en su propia limitación, y está obstaculizando el cumplimiento de las funciones que se le plantean. La ¡nter-conexión de funciones, la encomienda y la responsabilización por parte de los seglares debe entenderse como una necesidad vital de crecimiento de la comunidad, no una «cesión» obligada de los sacerdotes. Los celos de no pocos sacerdotes ante la extensión y el desempeño de funciones que tocan el poder religioso o rozan el umbral de lo sagrado, por parte de los laicos (v.gr. ministro extraordinario de la comunión, predicación...), se comprenden difícilmente desde una concepción de Iglesia como la indicada58.

(58)

Cf. J. MOINGT, Services

et lieux d'Eglise,

840-841.

50

b]


Ministerios laicales más frecuentes en las comunidades:

Al principio de este apartado dábamos por sentado el hecho de una renovación y multiplicación de los ministerios laicales. Queremos indicar ahora cuáles son, en concreto, los ministerios laicales que se renuevan o surgen en las diversas comunidades. No pretendemos explicar aquí el sentido y las funciones de cada uno de estos ministerios, sino anotar su existencia en unas u otras comunidades, y describir brevemente su finalidad. Tompoco nos fijaremos, por el momento, en su cualidad de ministerios «instituidos» o espontáneos, siendo suficiente la constatación de su ejercicio en la comunidad. Como es lógico, será preciso situar cada uno de estos ministerios en su área geográfica, en su contexto eclesial concreto, y a partir de unas necesidades determinadas. Nuestra intención es ofrecer una visión panorámica sencilla del estado en que se encuentran los ministerios laicales en la Iglesia, y no detenernos en los datos de una Iglesia particular. Para ordenar nuestra exposición partimos de la distinción tridimensional básica de la misión de la Iglesia: misión profética, sacerdotal, real, o, con otras palabras de la ministerialidad fundamental en el orden de la Palabra, del culto y del servicio en la caridad, y concentramos los diversos ministerios laicales en torno a -cada uno de estos centros ministeriales 59 . Por su especial importancia destacaremos, sin embargo, el ministerio laical que tiene como función primordial el ser responsable de la misma comunidad. aa)

Ministerios

laicales en el orden de la «dirección»:

— La religiosa En algunos países de AMERICA LATINA, como Perú, Brasil, sucede que, debido a la extremada indigencia de sacerdotes, y el elevado número de católicos, se suele encomendar, sobre todo a «religiosas» (cuando las hay), la responsabilidad pastoral de la comunidad cristiana, y diversos servicios parroquiales. Estas religiosas, en no pocos casos, bautizan, asisten como testigos al matrimonio, predican, distribuyen la comunión, cuidan de los ancianos y enfermos, oran por los difuntos... Según el testimonio de estas religiosas, el pueblo las respeta y aprecia, participa en sus celebraciones y las ayuda. Lo único que lamentan es que no pueden ni presidir la Eucaristía, ni celebrar el Sacramento de (59) Toda nuestra exposición girará, en parte, en tomo a este esquema, que ¡remos explicando y completando en otros lugares. Cf. D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista..., 16-18.


51

la Penitencia60. Puede decirse que, por lo general, en América Latina la mujer desempeña ministerios importantes. Así actúan «como ministros extraordinarios de la Palabra y la Eucaristía. En algunas diócesis están personalmente a cargo de zonas y parroquias donde no ¡hay sacerdotes. En movimientos especializados, a veces, hacen de «asesoras». En algunos casos, son delegadas para recibir el consentimiento matrimonial de las personas que contraen matrimonio, o bautizan... es decir, que despliegan una gran gama de actividades ministeriales» (o pastorales)» 61 . En Honduras, debido a una parecida situación (una Vicaría tiene 280.000 católicos, 17 sacerdotes y 10 religiosas) se ha encomendado a seglares preparados el anuncio de la Palabra y la dirección de algunas comunidades especialmente necesitadas. Esta encomienda se hace a gente sencilla, generalmente agricultores, que reúnen la comunidad domingo tras domingo y celebran la Palabra de Dios. — El catequista También es de señalar que esta responsabilidad directiva es encomendada y asumida, a veces, por los diáconos o los lectores-catequistas, allí donde existen y se juzga necesario. No se debe olvidar que tanto los «ministerios del Lectorado y Acolitado, como el Diaconado permanente son ya una realidad en casi todos los países de América Latina» 62. La Conferencia Episcopal de Colombia pedía al respecto que los lectores y acólitos «pudieran ser delegados para promover y formar grupos apostólicos, comunidades eclesiales de base, ejercitar el oficio de catequistas, desempeñar las cátedras de religión (según sus capacidades pedagógicas y su preparación doctrinal) y para otros muchos servicios pastorales determinados por el ordinario respectivo» 63 . Y en el Encuentro Centroamericano sobre los ministerios se pedía el reconocimiento oficial o institución del «Ministerio de la unidad o presidencia», que sería «el de las personas que ejercen un liderazgo para suscitar y promover la unidad en medio de su comunidad (coordinador, visitador, Presidente de Asamblea) 64 . Por (60) F. KLOSTERMANN, 71. Cf. G. P. SOSS, Volkskatholizismus ¡n Brasilíen, Mainz 1978, 175 ss. Para los datos que siguen nos servimos sobre todo del estudio de F. Klostermann. (61) J. E. MIJALCHYK, Ministerios laicales en América Latina: Seminarios 72 (1979), 192. (62) J. E. MIJALCHYK, Ministerios laicales en América Latina, 187. (63) Directorio Pastoral, n. 8: cit. J. E. MIJALCHYK, 188. (64) Encuentro Centroamericano sobre: 'Celebración de la Palabra y Nuevos Ministerios», n. 2.3.3: cit. J. E. MIJALCHYK, 188.

52

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS I AICAI TS

su parte la Tercera Conferencia General del Episcopado latinoamericano en Puebla el 29.1.1979, decía: «Fenómeno estimulante es el de los diáconos permanentes con su variado ministerio, especialmente en parroquias rurales y campesinas, sin olvidar las comunidades eclesiales de base y otros grupos de fieles. Con todo, se hace necesaria una profundización teológica sobre la figura del diácono para lograr una mayor aceptación de su ministerio» 65 . Este fenómeno se da todavía con más intensidad en ÁFRICA. El número de sacerdotes es tan reducido para el número de católicos y de comunidades, que los obispos buscan caminos de solución desde los laicos, como el medio más apto de respuesta a las urgentes necesidades. En Burundi, por ejemplo, estructurada sociológicamente en pequeñas comunidades agrícolas y religiosas (los Hügel) el responsable de la comunidad es un equipo compuesto de cuatro personas, dos adultos y dos jóvenes, que se encarga de la atención espiritual y material a la comunidad. La responsabilidad recae sobre todo en el catequista, en nombre del sacerdote. El catequista es el verdadero animador de la comunidad, a la que reúne para la oración, atiende con su caridad, evangeliza y catequiza con su palabra. Es el obispo quien, con la imposición de manos encomienda públicamente el ministerio del catequista, comprometiéndole ante la comunidad en el anuncio de la Palabra. La misma comunidad deberá hacerse cargo de la sustentación material del catequista66. En la diócesis de Kaya (Alto Volta) las comunidades están animadas bien por sacerdotes (cuando los hay), o por religiosos(as) o por catequistas. Pero la dirección de estas comunidades suele estar en otra persona, elegida por la comunidad para esta función, sin que ello obste a que otros laicos desempeñen otros ministerios. Esta estructura se inspira en la de la «gran familia» africana, y marca su fuerte sentido comunitario y de solidaridad 67.


53

bien del Alto Volta. En ella, según su Obispo Dr. Anselmo Tittianme Sanon, se da especial importancia a los laicos, sobre todo a los catequistas, que son los responsables naturales de la vida religiosa de la comunidad. Llamados a ser los líderes espirituales de la comunidad, se les exige una preparación (hay escuela de catequistas) y unas cualidades adecuadas. Por eso deben tener estudios, poner su función al servicio de la comunidad, ser modelos de padres de familia, vivir entregados a Dios y dar testimonio de su fe... Estos catequistas no viven de la comunidad sino de un oficio 68 . Mención especial merece la Diócesis de Kinshasa, en el Zaire, donde de forma sistemática se entregan las pequeñas comunidades a los catequistas. En 1975 decía el Cardenal Molula: «Hace un año que hemos lanzado el proyecto de confiar ciertas parroquias a los laicos. Esto no lo hacemos tanto por la falta de sacerdotes, cuanto porque queremos ayudar a nuestra Iglesia a enraizarse, o «indigenizarse», y para que los laicos asuman su parte de responsabilidad en la implantación de esta Iglesia local con rostro africano» 69 . Para ello se requería la preparación adecuada de quienes iban a llevar adelante esta tarea: serán los «Mokambi» o «responsables laicos de la parroquia: El Mokambi es, por tanto, un laico «oficialmente establecido por el obispo para dirigir una comunidad cristiana en un determinado territorio» 70 . Ni es sacerdote ni se llama sacerdote. Por el contrario, se encuentra asistido por un sacerdote-animador, que tiene por función ejercer en su parroquia el ministerio específicamente sacerdotal. El Mokambi es «investido» por un rito para desempeñar su misión, que al principio tenía la duración de un año renovable, y vive de su trabajo profesional, sin gozar de privilegios económicos eclesiales por su ministerio. Para llevar a cabo su función, el Mokambi puede rodearse de personas que desempeñan diversos ministerios: catequesis, preparación al matrimonio, animación de grupos, asistencia a enfermos, pastoral de ju-

Algo parecido sucede en la Diócesis de Bobo-Dioulasso, tam(65) Cf. Edición BAC, Madrid 1979, n. 672, p. 248. (66) F. KLOSTERMANN, 74-75. Cf. M. PEITZ, Wenn die Hügel lebendig werden: Publik-Forum 8 (1979), 17-21; A. SHORTER - E. KATAZA, Missionaries Yourselves. African Catechists Today, Londres 1972; J. M. ELA, Ministerio eclesial y problemas de las Iglesias jóvenes: Concilium 126 (1977), 370-379; Inform: La question des ministéres en Afrique: Spiritus 18 (1977), 339-364; P. LEFEBRE, Prédicence des comunautés chrétiennes et présidence de l'eucharistie: Spiritus 18 (1977), 359-364; F. LOBINGER, Derecho de la comunidad a un pastor. Testimonios y experiencias. África: Concilium 153 (1980), 347-352. (67) F. KLOSTERMANN, 76-77.

(68) Ibid., 77-78. Semejante función se le atribuye al catequista también en otros países africanos, como Zambia, Rodesia, Sudáfrica, Tanzania, Uganda..., ibid., 79-82. Sobre los requisitos, condiciones de vida, espiritualidad de los catequistas africanos, véase J. R. de BENOIST, Catéchistes africains: LMD 102 (1970), 108-110. (69) P. LEFEBRE, La huitiéme semaine théologique de Kinshasa Conclusions et recommendations: Spiritus, 54 (1973), 440-447; A. TURCK, Des ministéres pour quelle Eglise: Communautés et Liturgie 1 (1976), 31-44, p. 32. Nos servimos de estos trabajos y de los textos que allí se aducen para esta breve reseña. (70) ^Manual del Mokambi responsable de la parroquia», n. 7: ibid., 32.

54

•n



ventud. Su tarea será sobre todo animar y coordinar estos ministerios.

20 sacerdotes-misioneros) dividida en 49 zonas, cada una da l i i cuales cuenta con varias «diakonias» (pequeñas comunidades do pueblo o de base), es también un laico el que preside dichas díaconías. Se le llama «Mwongozi», y no tiene por qué ser catequista, sino que basta sea un hombre capaz y apreciado, en su familia, en su pueblo o comunidad. Al encomendarle la misión ol Obispo le entrega un bastón como símbolo de su «investidura». El Mwongozi tiene todas las atribuciones de un párroco, excepto el presidir la Eucaristía y celebrar la Penitencia: él bautiza a los niños, predica y catequiza, asiste a las bodas en nombre de la Iglesia, reúne a la comunidad para las celebraciones litúrgicas, lleva la comunión a los enfermos y atiende a los moribundos, ayuda a los pobres y necesitados y administra los asuntos de la comunidad cristiana. Le ayudan y aconsejan un equipo de hombres y mujeres, llamados «animadores», entre los que suele estar la mujer del Mwongozi 73 .

En cuanto al sacerdote-animador es nombrado por el Obispo, y se le considera como el primer colaborador y consejero del Mokambi, como aquel que en nombre del Obispo, manifiesta la presencia de Cristo en la comunidad, y es garante de la Palabra y los Sacramentos. Al Mokambi le corresponde, no la administración de los sacramentos, sino la acogida y la preparación a los mismos. Puede, en cambio, presidir las asambleas dominicales sin Eucaristía, las liturgias familiares, las exequias. Por supuesto a él le pertenece también la acción caritativa y la administración parroquial 71 . — El «responsable de los cristianos» En la región de Fianga (El Schad), la dirección de la comunidad cuenta con diversos servicios. El de los «consejeros» que lo componen los miembros pertenecientes a un «comité de pastoral», elegidos de entre las diversas categorías de cristianos por la comunidad, y cuyo fin es orientar y estudiar los problemas pastorales; los llamados «consejeros del matrimonio», que se ocupan de orientar y solucionar los conflictos matrimoniales; y los «responsables de las finanzas», que se encargan de la cuestión económica y la comunicación de bienes. Pero junto a esto existe el «responsable de los cristianos», que es un hombre casado, elegido por la comunidad como «jefe», por sus cualidades humanas y cristianas, en orden a mantener la unidad de la comunidad. Le corresponde también el aconsejar, reconciliar, hablar en nombre de la comunidad, animar la reflexión sobre los diversos problemas, presidir la asamblea dominical sin sacerdote y dar la comunión. Vive, como todo el mundo de su oficio o trabajo en el campo, y sólo recibe una pequeña gratificación mensual. Últimamente se ha venido a llamar a estos laicos «servidores de la comunidad», y se habla sobre la necesidad y posibilidad de su ordenación72. En el mismo Zaire, en la Diócesis de Uvita (31.000 Km.2, 421.000 personas, 65.800 católicos, 11 parroquias centrales, unos (71) Ibtd., 32-34. A. TURCK, al comentar la figura del Mokambi plantea algunas cuestiones de fondo importantes: ¿Es lógico que venga un sacerdote «de fuera» a administrar los sacramentos para los que preparó el Mokambi en su comunidad? ¿Cuál es la función del sacerdote en esta comunidad? ¿Qué le falta al Mokambi para ser sacerdote? (pp. 35-36). (72) J. ROCHON, Recherches sur les nouveaux ministéres: De Fianga, au Schad: Spiritus 54 (1973), 418-425; Ibid., J. L. MURÍALE, Responsables de communautés chrétiennes, pp. 426-430.

Aunque en menor proporción también en ASIA, sobre todo en Filipinas (que cuenta con un sacerdote para 16.000 fieles), se extiende la praxis de encomendar la responsabilidad de pequeñas comunidades a laicos preparados y dispuestos para ello. En los últimos años se ha extendido el «movimiento de misioneros rurales», encomendado sobre todo a los religiosos para atender a los sectores rurales, que son el 80 % de la población nacional. Es un ministerio que tiende a la evangelización, la promoción social, la liberación humana. En este movimiento están comprometidas 20 congregaciones, con más de 40 «estaciones rurales» 74 . «En Filipinas, lo mismo que en Sudamérica, se da la tendencia hacia una ordenación relativa, por lo menos para aquellos que dirigen las comunidades de base, cosa que también se busca para los diáconos en América Latina75. En INDONESIA se tiene una experiencia semejante a la de algunos países centroeuropeos hoy (Francia, Alemania); en los sectores rurales, donde no hay sacerdote para la Eucaristía del domingo, la reunión de la asamblea, la liturgia de la Palabra y el servicio de la comunión están encomendados a los laicos. Se estima que el 60 % de las asambleas dominicales están presididas por laicos, la mayoría de ellos catequistas locales, desig(73) F. KLOSTERMANN, 82-83. Cf. A. HASTINGS, Das schwarze Experiment. Kirche und Misión in niedernen Afrika, Grez 1969, 255 ss. (74) INDE J. DUPUIS, Colloque d'Asie-Ministéres dans l'Eglise: Spiritus 69 (1977), 365-385, p. 368-69. También recogemos de aquí la información sobre Indonesia y Micronesia. (75) Documentación acerca del Coloquio Asiático sobre «Servicios y Ministerios en la Iglesia; en Hong Kong 1977. Cit. F. KLOSTERMANN, 84-86.

56

57


ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA ICLLSIA

nados por el sacerdote local y confirmados por el obispo. En algunos lugares estos «líderes» son nombrados por los mismos fieles. En MICRONESIA se lleva a cabo una experiencia única en todo Asia: Se ordena diáconos a hombres casados y moralmente maduros, que son ya líderes apreciados y respetados por sus comunidades, con el fin de responder a su necesidad de alguien que les dirija y anime en su vida cristiana. A estas personas se les exige una seria preparación. De hecho ocupan en la comunidad el lugar de los pastores residentes y ejercen las siguientes funciones: celebran sacramentos (excepto la Eucaristía, Penitencia y Unción) y presiden la asamblea litúrgica, predican y enseñan, dirigen y orientan la pastoral... En cuanto al sacerdote se dedica sobre todo a formar a los diáconos y catequistas, a celebrar la Eucaristía y la Penitencia, a apoyar y coordinar el trabajo de los responsables.

supraparroquial: predicación y formación de adultos, animación de grupos de adultos y jóvenes, clases de religión, celebraciones litúrgicas... 78 .

— El «asistente de pastoral» El fenómeno señalado no es exclusivo de América Latina, África o Asia, países tradicionalmente limitados en lo que a sacerdotes se refiere. Comienza a darse también, aunque sea a nivel de experiencia, en algunos países de EUROPA, como Alemania y Francia. Tal es el caso, por ejemplo, de algunas zonas del Eifel, en la Diócesis de Tréveris (Alemania), donde este ministerio ha sido encomendado a alguna mujer cualificada 76 , que asume la responsabilidad del servicio a la comunidad en todo, excepto en la presidencia de la Eucaristía y la celebración de la Penitencia. En los últimos años se va configurando, en los países de habla germana, sobre todo Alemania Occidental y Austria, la imagen del llamado «Asistente de Pastoral» (Pastoralasistentenreferenten) v. Aunque no existe unanimidad de criterios en la determinación de sus funciones, pueden señalarse los siguientes rasgos: pertenece al equipo parroquial, y tiene encomendada una función importante en una determinada comunidad; no supone la falta de sacerdote, se les exige una capacidad y una preparación teológica y pedagógica especiales, distinguiendo entre «asistentes de pastoral académicos y no académicos»: sus funciones no se limitan a un área determinada, sino aue se extienden al orden de !a Palabra, del culto, de la caridad, de la dirección, del consejo (76) Nos honra la amistad con una de estas mujeres, Elisabeth Koch, que desempeñó tal ministerio durante algunos años. (77) Cf. F. KLOSTERMANN, 42-43.150-152.169-71.282-287; P. J CORDES, Pastoralassistenten und Dlakone: Stimmen der Zeit 6 (1977), 389-401. Volveremos en otro lugar sobre esta figura ministerial.

También en Francia, la encomienda especial a algunos laicos de las asambleas dominicales sin Misa, y la responsabilización de diversas tareas al servicio de la comunidad, está haciendo surgir la nueva imagen del ministerio a que venimos refiriéndonos 79. bb)

Ministerios

laicales en el orden de la Palabra

— Catequistas En lo referente a la Palabra, el ministerio más importante es sin duda el «catequista». Detrás de este nombre se encierran diversidad de funciones, responsabilidades, dedicación, formación... De modo que, aun siendo común a todos los casos la entrega preferente al ministerio de la Palabra y a la educación de la fe, puede afirmarse que no hay un solo tipo de catequista, sino muchos. El relieve que el catequista ha venido a tener en los años anteconciliares y posconciliares va al unísono con la importancia dada al ministerio de la Palabra y, en general, a la tarea evangelizadora, catequética, educativa, a todos los niveles 80 . Sería inútil empezar a ofrecer números al respecto, ya que las cifras no indican todo lo que hay detrás de las mismas, si no se interpretan en su propio contexto. De la Diócesis de Rotemburgo (Alemania) se dice que tenía el 1 de enero de 1978, 386 responsables de comunidades catequistas con dedicación plena, y 65 catequistas con dedicación parcial 81 . De mi Diócesis de Bil(78) Ibid., 169-172.182-183. Cf. Hoja Diocesana de Viena: «Grundsatze fúr den Dienst der akademischen Pastoralassistenten Wiens», de mayo 1979. Cf. K. RAHNER, Pastorale Dienste und Gemelndeseitung: Stimmen der Zeit 11 (1977), 735-743. (79) Véase M. BRULIN, Assemblées dominicales en l'absence de prétre. Situation en France et enjeux pastoraux: LMD 130 (1977), 78 ss. I D , Derecho de la comunidad a un pastor. Testimonios y experiencias. Francia- Concilium 153 (1980), 327-333. (80) Prueba de este relieve son los Documentos oficiales publicados últimamente sobre el tema: VATICANO II, Christus Dominus, n. 14, 30, 44; Directorio General de Pastoral Catequética, Roma 1971; La evangelización del mundo contemporáneo (Evangelii Nuntiandi), o. c ; La catequesis de nuestro tiempo (Catechesi Tradendae), PPC, Madrid 1978. (81) F. KLOSTERMANN, 43-44. En Alemania los «responsables» de la comunidad» (Gemeindereferenten) vienen a ser animadores de la comunidad sobre todo en lo que se refiere a la catequesis. Por eso se les asocia a los catequistas.

58

59



bao (España) se dice que habrá más de 3.000 catequistas, contando entre ellos, tanto a los catequistas de niños, cuanto a los de adolescentes, jóvenes y adultos, que desempeñan su ministerio en diversas situaciones (preparación a sacramentos, catequesis de adultos, catecumenados, grupos de formación —educación permanente). Pero qué duda cabe que en uno y otro caso se aplica el nombre a contenidos ministeriales catequéticos diversos. El catequista de los países africanos, que ha recibido una formación especial, es responsable de la comunidad, y dirige el grupo de catecúmenos existente... es algo muy distinto a lo que solemos llamar catequista en nuestro mundo occidental, no sólo por la situación en que desempeña su misión, sino también por el grado de responsabilización comunitaria que se le exige. En todo caso, es un fenómeno importante el resurgir del ministerio del catequista; su dedicación primordial a la Palabra (evangelización, catequesis, educación de la fe); la extensión de su función a las diversas edades y situaciones que lo reclaman; la exigencia de una formación conveniente y la institucionalización de escuelas de catequistas; la tendencia general a una institución, o encomienda y dedicación permanente de este ministerio. La pluralidad de tipos o «modelos» de catequista permite hablar de este ministerio como un poco de «comodín»: debido a que nunca ha formado parte de la ley canónica, ni es un ministerio generalmente instituido, no tiene encasilladas sus funciones en un marco estático y fijo. Es lo que llevaba a decir a A. Hastings: «Estos son los pensamientos que nos causa el reconocimiento de que hoy el catequista no desempeña meramente un ministerio laico normal, sino que también actúa como tapahuecos en las cosas de gran emergencia eclesial» 82 .

se sitúa plenamente en el orden de la Palabra a la que intenta servir, bien en el marco intralitúrgico proclamándola, o en el marco extralitúrgico catequizando para la celebración sacramental M .

— El encargado de la preparación a los sacramentos Según el Motu Proprio «Ministeria Ouaedam», el Lectorado es uno de los ministerios instituidos, que se restituyen a los laicos, y que permanece como ministerio a ejercer en el de «iter» de los candidatos al sacerdocio. El lector tiene por función servir a la Palabra de Dios, proclamándola en la asamblea litúrgica. Pero además le compete el preparar a quienes van a hacer de lectores en las asambleas, y el «instruir a los fieles para recibir dignamente los sacramentos»83. En cualquier caso su ministerio (82) A. HASTINGS, El ministerio del catequista desde el punto de vista teológico: Seminarios 56 (1975), 186-203, p. 202. Véase el reciente estudio de GAETANO GATTI, Ser catequista hoy. Itinerarios de fe para la formación espiritual del «ministerio de la Palabra; Sal Terrae, Santander 1981. (83) Ministeria Qaedam, n. V: Ecclesia 2 (1972), 1.366-1.367. Para los

No contamos con datos estadísticos que nos permitan señalar el número de «lectores» existente, siquiera fuera en alguna Diócesis significativa. Esto vale sobre todo para quienes ejercen el ministerio de forma expontánea; ya que no es difícil saber quiénes han recibido este ministerio por medio del rito previsto y según la encomienda oficial (ministerio instituido), especialmente cuando se trata de los candidatos al sacerdocio. Creemos, con todo, poder constatar, que en la mayoría de las iglesias y comunidades este ministerio se ejerce de forma expontánea, por personas capacitadas y dispuestas a realizar el servicio en la asamblea litúrgica, sean hombres o mujeres, y sin hacerse ningún problema acerca de la conveniencia o no de instituirlo. Hay lugares donde el ministerio del lector se ejerce de forma más fija y permanente por la persona que se ha comprometido a este servicio. En otros casos se realiza con mayor libertad y expontaneidad 85 . En cuanto al ejercicio extralitúrgico del ministerio del lector no nos consta que, al menos en las Iglesias occidentales, se haya llegado a unir este ministerio con el del catequista, asociando a su función la instrucción catequética presacramental, como era el deseo de «Ministeria Quaedam». Normalmente ni el lector se siente obligado a preparar a los que van a celebrar los sacramentos, ni el que da la catequesis presacramental piensa que debe hacer de lector. Si se ejercen ambas funciones es, las más de las veces, por coincidencia, no por aceptación consciente de las dos vertientes de este ministerio 86 .

textos y documentos referentes a la liturgia eucarística puede verse A. PARDO, Liturgia de la Eucaristía. Marova, Madrid 1979. (84) Cf. L. RUBIO MORAN, Presencia y urgencia de ministerios nuevos en la Iglesia Española: Seminarios 64 (1977), 149-183, p. 156-158; J. MANZANARES, Los nuevos ministerios del lector y el acólito. Comentario al Motu Proprio «Ministeria Qaedam»: Rev. Española de Derecho Canónico 29 (1973), 361-384. Trataremos con más amplitud el tema en otro momento. (85) Es frecuente que el «lector» no esté señalado de antemano, sino que se presente en el momento de la celebración a prestar sus servicios. Esto tiene su inconveniente, como veremos. (86) Cf. D. BOROBIO, Eucaristía para el pueblo. Para una catequesis sobre la Eucaristía, Desclée, Bilbao 1981, p. 302-323; F. MARTINELLI, Parroquia con conciencia ministerial: Seminarios 72 (1979), p. 145-148.

60 — El


predicador

Aunque la predicación pertenece sobre todo al sacerdote o diácono en la asamblea litúrgica, y de modo especial en la Eucaristía 8 7 , dado que en no pocos casos ni existe el sacerdote, ni puede celebrarse la Eucaristía, es lógico que el laico autorizado y competente que dirige la asamblea o reúne a la comunidad pueda desempeñar este ministerio. Los Responsables de comunidades de América Latina, los Catequistas en Á f r i c a , los Asistentes de pastoral, o los Responsables de la reunión de la asamblea sin Eucaristía en Europa... ejercen también por necesidad y coherencia con su ministerio la función de predicadores. La preparación que se les exige en el orden teológico (recuérdese el fenómeno de los «teólogos laicos» en Europa), la necesidad que se les plantea en el orden práxico (anunciar la Buena Nueva en la congregación del pueblo), la función que desempeñan en el orden litúrgico (bautizan, reciben el consentimiento en el matrimonio, presiden las exequias y las asambleas) están exigiendo el que puedan desempeñar el ministerio de predicadores. No es, pues, de extrañar que los Obispos suizos pidieran a Roma el que la «predicación de los laicos», sobre todo de los Asistentes de pastoral fuera reconocida como verdadero ministerio 8 8 . Por su parte, los Obispos alemanes dicen que el servicio de los asistentes de pastoral podría llamarse «ministerio de predicador» i(Amt des Predigers), y desean que este ministerio les sea reconocido por su competencia y su formación teológicoacadémica 8 9 . Sin embargo, como afirman los mismos obispos y la Congregación del Clero 9 0 , para el desempeño de este ministerio no bastan los conocimientos teológicos, es preciso también la autenticidad y testimonio de vida cristiana, la disponibilidad a la tarea pastoral, la armonía con la fe de la Iglesia y la enseñanza del magisterio...


61

«ordenados» (obispo, sacerdote, diácono), así como las exigencias que implica de formación, capacidad... para su ejercicio, y las limitaciones que impone la misma Santa Sede, explican su limitado ejercicio por parte de los laicos. — El profesor

de

religión

Si el ejercicio de esta función se califica como «ministerio», no hay duda de que su existencia y su extensión tienen antecedentes y proporciones muy amplias. Como es sabido, el ejercicio de este ministerio depende, en sus condiciones sociales, y eclesiales, del lugar (África-Europa...), sistema político (RusiaAmérica), religión mayoritaria (IndiaJEuropa), ideología dominante (socialista-democristiana), ley de educación vigente (diferencias entre países europeos)... Una cosa es cierta, sin embargo; el valor y la función del profesor de religión es apreciable de modo diverso según los contextos socio-culturales y políticoreligiosos de que se trate 9 1 . Su función es fundamentalmente didascálica o formativa de la materia religiosa, y la realiza en el marco escolar o universitario. Se la considera complementaria de la función catequética realizada en el marco comunitario, y de la función educativa realizada en el marco familiar. Tiene por finalidad, no sólo ilustrar la mente, sino también suscitar la sensibilidad sobre la dimensión religiosa de la vida, la carga trascendental de 'los acontecimientos. Su enseñanza, aun siendo libre para una instancia crítica, debe estar en consonancia con el mensaje del Evangelio, la experiencia viva de la Iglesia, la enseñanza del Magisterio. Su formación pedagógica y teológico-religiosa será, por lo menos, proporcional al nivel de enseñanza que ejerce.

El ministerio del predicador, si bien tiende a asociarse a los ministerios laicales que suponen una responsabilidad-directividad en las comunidades, no puede afirmarse que sea un «ministerio laical instituido», ni que se pueda ejercer espontáneamente oor los laicos, ni que haya venido a extenderse de modo general en la Iglesia. El hecho de que sea un ministerio propio de los

Es discutible el que, para realizar estas funciones, sea preciso o incluso conveniente utilizar el marco escolar. Las opciones son diversas (en Occidente): hay quienes precisan que la eficacia es mayor en la catequesis parroquial liberándose de los inconvenientes y condicionamientos que implica la enseñanza magisterial: ley de educación, marco escolar académico como una clase más, mediatización económica, funcionarios de religión; y 'hay quienes creen que, con el debido esfuerzo y medios para

(87) Ordenación General del Misal Romano, nn. 11.41165. (88) F. KLOSTERMANN, 145. En la Diócesis de Basilia (Basel) todos los Asistentes de Pastoral gozan del permiso de predicar mientras permanecen en su ministerio. (89) En el documento: «Ordnung der pastoralen D/ensfe»: ¡bid., 283. (90) Gemeisame Synode der Bistümer in der BRD, I, Freiburg 1976, 181184.

(91) Indicamos solamente algunas generalidades, con el fin de recordar cuál es la situación de este «ministerio». Puede verse, por ejemplo, las orientaciones de la CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Der Religionsuntericht in der Schule: Synode 1 (1975), 55-72. Respecto a España, pueden verse algunas referencias en: CONFERENCIA EPISCOPAL DE ENSEÑANZA Y CATEQUESIS, Orientaciones pastorales sobre la enseñanza religiosa escolar, EDICE, Madrid 1980.


62

fi \


superar los inconvenientes señalados, es preciso defender y mantener la presencia y enseñanza religiosa en el marco escolar, de modo que se transmita la cultura religiosa, se amplíen los conocimientos cristianos, y se eduque la fe. También las experiencias son distintas: mientras, por ejemplo, en los países de Europa Occidental se admite la libertad religiosa y tiene un puesto la enseñanza de la religión(es), en la escuela-universidad; en los países de Europa Oriental (área soviética), de concepción marxista, no se admite tal enseñanza, que queda encomendada de modo pleno a la comunidad cristiana, dentro de da estructura parroquial. Tanto las opciones cuanto las experiencias indicadas tienen sus ventajas y sus inconvenientes. — El formador-educador de la fe Entendemos por tal ministerio aquel que se encomienda a miembros adultos con una formación teológica adecuada, en orden a formar y educar, de modo permanente, y a través de sesiones, cursillos, charlas, coloquios, la fe de la comunidad, en respuesta sobre todo a las cuestiones humano y socio-religiosas que se plantean en cada momento de la vida de la Iglesia. Es éste un ministerio que en América Latina, África, Asia, estaría encomendado a los «responsables de la comunidad» principalmente, debido a la formación y cualidades que requiere, y dado que se ejerce con jóvenes y personas adultas creyentes, que buscan educarse y renovar su fe 92 . En Europa parece estar configurándose actualmente este ministerio, que tiende a ser encomendado a dos tipos de personas: a los responsables de la catequesis o de los neocatecumenados de adultos, y a los «teólogos laicos» o cristianos que han realizado estudios teológicos de carácter académico. Los primeros son más frecuentes en los países del Sur de Europa (España, Italia...): supuesta una seria formación religiosa, que puede adquirirse con el estudio personal, la participación en cursos o «escuelas de teología», el contacto con verdaderos maestros de la fe o la participación en cursos teológicos institucionales 93 , se les encomienda la responsabili(92) Por ejemplo, en el Encuentro Centroamericano sobre «Celebración de la Palabra y Nuevos Ministerios celebrado en Tegucigalpa en enero de 1978, se distingue entre el ministerio del «Delegado de la Palabra» (que es a la vez de presidencia y de la Palabra), y el ministerio de la «catequesis» (que aparece muy ligado al ministerio del lector). Al primero correspondería el que nosotros calificamos como el ministerio del formador-educador de la fe». Cf. J. E. MIJALCHYK, Ministerios Laicales en América Latina, 188. (93) En España, según una Encuesta realizada por el Departamento de Catequesis de Adultos, hay aproximadamente unas 3000 comunidades. El número más importante es el de los neocatecumenados, entre los que destacan los de Kiko Arguello. Aunque no en todos los casos sea un seglar el respon-

dad de formar y educar la fe de diversos grupos o comunidades, v.gr. grupos de adultos, comunidades eclesiales de base, noocatecumenados de uno o de otro tipo. Los segundos o «teólogo» laicos» abundan más en los países centro-europeos (Alemania, Austria, Suiza, Francia, Holanda...), donde en los últimos años se ha notado un crecimiento extraordinario del número de «estudiantes teólogos laicos» en las universidades católicas 94 . Algunos de estos teólogos, hombres o mujeres, son admitidos al ministerio de «Referente-Responsable de pastoral», otros al de «profesor de religión», otros al de «formador-educador de la fe» 95 . En cada caso se imponen unas condiciones, y unas funciones determinadas, que varían con frecuencia de un lugar a otro, siendo causa de una múltiple configuración de dicho ministerio 96 . Es importante notar, de todos modos, que esta figura ministerial, íntimamente relacionada con el «catequista», está dando lugar, sí a algunos problemas, pero sobre todo a no pocas esperanzas, dada su importancia en el seno de la comunidad 97. sable que anima y educa la fe de los miembros de estas comunidades, ya que a veces desempeña esta función el sacerdote, sin embargo, es frecuente tal ministerio, incluso respecto a los miembros de la «gran parroquia» no constituidos en comunidad pequeña. Cf. K. ARGUELLO, Le comunitá neocatecumenali: Rivista di Vita Spirituale 2 ( 1975), 192 ss.; C. FLORISTAN, Modelos de comunidades cristianas: Sal Terrae, Enero-Febrero (1979), 61-72 y 145154; D. BOROBIO, Proyecto de iniciación cristiana, Desclée, Bilbao 1980, pp. 208 ss. (94) Según datos que ofrece F. KLOSTERMANN, 146, en la Facultad Católica de Teología de Viena había 500 estudiantes en 1973/74, mientras en 1976/77 había en toda Austria 2.278 estudiantes de Teología, de los cuales 1.538 eran laicos. Parecidas estadísticas se ofrecen de todos los países indicados. Cf. F. HORNER, Mit zweirlei Mass-kleriker und Laien an der Universitat: Academia 29 (1978), 35 ss. (95) Nótese que en algunos lugares, v.gr. Alemania, Austria, el «Referente-Responsable de pastoral» viene a coincidir con el que nosotros llamamos «Formador-educador de la fe». Cf. F. KLOSTERMANN, 42-44.145 ss. (96) Cf. F. KLOSTERMANN, 145-179; ID., Zur neuen «Ordnung der Pastoralen Dienste in der BfíD»: Pastoraltheologische Informationen, Januar 1978. (97) Problemas como su «derecho» a un puesto en fa Iglesia; la posible funcionalización de la teología; la unión entre el saber teológico, el creer vital, y el actuar pastoral; la búsqueda de un puesto de trabajo a través de la enseñanza de la religión... Pero también comporta grandes esperanzas, como la desclericalización del saber teológico; la potenciación del ministerio de la Palabra; la atención a las necesidades que en el mismo orden puede presentar la comunidad; la posible vía a un nuevo «modelo» de ministerio sacerdotal; la reserva de posibles candidatos al sacerdocio... Cf. F. KLOSTERMANN, 263-288; L. KARRER, Ist der Priestermangel durch die Auffácherung der Kirchlichen Dienste zu beheben? Zur Problematik der amtlichen Einbezihung von Laien in die pastorale Arbeit: en AA.VV., Der Priestermangel..., 27-57.

64

ce)


Ministerios

laicales en el orden del culto

Es evidente que, con la reforma litúrgica, sobre todo desde el Vaticano II, se ha dado una importante renovación de los ministerios laicales en la celebración cultual. Muchas son las razones que han llevado a esta renovación, manifestada sobre todo en la Eucaristía: el paso de una actitud individualista al sentido comunitario; la acentuación del carácter celebrativo y festivo de la Eucaristía; la mayor conciencia de un derecho y un deber de participación; el deseo de ejercer el sacerdocio universal; una mayor responsabilidad en los ministerios que competen a los fieles... 98 . Sin embargo, ni todas estas causas han pesado por igual, ni la extensión de los ministerios laicales en la liturgia es uniforme, ni en todas las partes han adquirido idéntico relieve los mismos ministerios. A pesar de que el campo de los ministerios en el culto está más acotado y determinado que en otros casos, por las normas litúrgicas, no siempre ni en todas partes se ejercitan estos ministerios de igual modo, debido, en parte, a las circunstancias y necesidades, y en parte a la capacidad y disposición de los miembros de la comunidad.

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA IGI.hMA

pecial, el modelo de sacerdocio ministerial existente en la lyl sia y la necesidad o no de una renovación de dicho modulo ' Teniendo esto en cuenta, podemos ya describir de motín aproximativo el estado actual de ejercicio de los diversos ministerios laicales litúrgicos, no sin reconocer nuestra limitación en datos estadísticos, y advirtiendo que dejamos para otro momento la explicación del sentido, la función y la forma de realización concreta 103. — El monitor Tiene por finalidad introducir, ambientar, animar, ayudar a comprender, celebrar y vivir el acto litúrgico, con verdadera actitud comunitaria y participativa m. Puede decirse que antes e inmediatamente después del Concilio tuvo un puesto importante en las celebraciones, sobre todo en la Eucaristía. Trataba de explicar lo que hasta entonces había estado «vedado» y resultaba ininteligible para la comunidad (lengua latina); buscaba hacer comprender el sentido de los nuevos ritos, gestos y fórmulas; movía a la respuesta y participación, ordenando los movimientos de la Asamblea. Debido a la exigencia de sensibilidad y formación litúrgica este iministerio lo desempeñaban, a veces, los sacerdotes. Cuando lo hacían los fieles, lo más frecuente es que se les entregaran unas moniciones preparadas de antemano, o recogidas de algún libro. Este fenómeno se dio en todas las Iglesias de una u otra forma.

Conviene resaltar algunos elementos específicos de los ministerios laicales litúrgicos: Son ministerios más determinados y con menos margen para la espontaneidad que los pertenecientes al área de la Palabra o la caridad " ; los únicos ministerios «institutuidos» que hoy existen en la Iglesia universal pertenecen al orden del culto, y son el lectorado, el acolitado, el ministro extraordinario de la comunión 10°; estos ministerios expresan, como en ningún otro caso, sobre todo en la celebración de la Eucaristía, la estructura ministerial de la Iglesia101; en la forma de ejercer estos ministerios se manifiesta, de modo es-

Hoy, el ministerio del monitor tía dejado de tener tanta importancia, e incluso 'ha desaparecido en no pocos casos. Las razones pueden ser éstas: mejor conocimento de la liturgia, con sus partes, movimientos y respuestas, por parte del pueblo; extensión de las moniciones presidenciales y de las intervenciones

(98) Véase nuestra exposición en D. BOROBIO, Eucaristía para el pueblo, 302 ss. (99) La «Ordenación General del Misal Romano», dedica el capítulo III a 'Los oficios y ministerios en la Misa», nn. 58-73: BAC, Madrid 1969, 139-151. (100) Motu Proprio "Ministeria Quaedam» y «Ad pascendam» del 15 de agosto de 1972, donde se instituyen los ministerios del «lectorado» y el «acolitado». Instrucción «Inmensae Caritatis» del 27 de abril de 1973 para facilitar la comunión sacramental en algunas circunstancias, donde se habla de la institución del «ministro extraordinario de la Sagrada Comunión». (101) Por eso dice la OGMR n. 58: «por consiguiente, todos, ministros y fieles cumpliendo cada uno con su oficio, hagan todo y sólo aquello que pertenece a cada uno; de este modo, y por el mismo orden de la celebración, aparecerá la Iglesia constituida en su diversidad de órdenes y ministerios».

(102) Así se ve con claridad sobre todo si los ministerios litúrgicos laicales se ejercen con la presidencia de sacerdote o ministro ordenado o sin ella. Una comunidad que se reúne y desempeña sus ministerios, pero al no estar presidida por un sacerdote, no puede celebrar la Eucaristía, está mostrando la urgencia por una solución a la falta de ministro ordenado que presida. Cf. W. KASPER, Die schadlichen Nebenwirkungen des Prlestermangels: litado». Instrucción 'Inmensae Caritatis' del 27 de abril de 1973 para facillStimmen der Zeit 2 (1977), 129-135; P. HÜNERMANN, Eucharlstle-GemeindeAmt. Dogmatische Reflexionen zur gegenwártigen Problemiage: en Das Recht der Gemeinde auf Eucharistie, 47-63. (103) Comprenderá el lector que sólo tratamos de hacer unas observaciones generales, deducidas de noticias e Informaciones provenientes de una u otra Iglesia, sin la pretensión de describir lo que al respecto sucede en cada una de ellas. (104) Cf. OGMR, n. 21, 68.



más espontáneas por parte de la comunidad (v.gr. pequeñas comunidades); sensación de reincidencia permanente, cuando no de obstáculo para la participación; carencia de personas preparadas y dispuestas a ejercer este ministerio; tendencia a dar primacía a otros ministerios, como el lector, y a evitar la multiplicación de «personajes» en la celebración... Sea por lo que sea, lo cierto es que, por lo que nosotros sabemos y vemos, al menos en España, e incluso en Europa, puede decirse que está pasando el «tiempo de los monitores».

terio de lector. «Si se puede hacer lo mismo sin esta solemnidad y formalismo, ¿por qué complicarse la vida?». Esta espontaneidad en el ejercicio del ministerio no quiere decir que las personas que lo asumen no tengan una capacidad y preparación adecuadas. Aunque las situaciones son muy variadas, y no siempre se encuentra en las comunidades el lector ideal, generalmente se encomienda a personas que «saben leer» y proclamar la Palabra. Hay lugares donde se ha dado a los lectores una «preparación especial»107. En cuanto a las pequeñas comunidades, normalmente no tiene encomienda especial la persona que ejerce el ministerio del lector, sino que proclama la lectura aquel que en el momento puede y desea con libertad.

66

— El lector Como ya dijimos, «el lector queda instituido para la función que le es propia, de leer la Palabra de Dios en la asamblea litúrgica. Por lo cual proclamará las lecturas de la Sagrada Escritura, pero no el Evangelio, en la Misa y en las demás celebraciones sagradas...»105. Este ministerio ha tenido una gran acogida y se ejerce en la mayoría de las comunidades de forma espontánea, sin preocuparse de su institución, que muchos sacerdotes consideran innecesaria y complicada para los fieles. Recuérdese que las condiciones de institución son: — «Petición libremente escrita y firmada por el aspirante, que ha de ser presentada al Ordinario... a quien corresponde la aceptación. — Edad conveniente y dotes peculiares, que deben ser determinados por la Conferencia Episcopal. — Firme voluntad de servir fielmente a Dios y al pueblo cristiano. — Los ministerios (del lectorado y el acolitado) son conferidos por el Ordinario (el obispo, y en los institutos clericales de perfección, el superior mayor) mediante el rito «de institutione lectoris» y «De institutione Acolythi», aprobado por la Sede Apostólica»106. Tales condiciones «impresionan» también a muchos fieles, que no ven necesario el someterse a ellas para ejercer el minis(105) 'Ministeria Quaedam- V. Sólo señalamos aquí algún aspecto, completando lo anteriormente dicho. Profundizaremos en este ministerio en otro capítulo. (106) Ministeria Quaedam Vlll-IX. Además de los comentarios de nota 80, véase: J. URDEIX, Presente y futruro del lector y del acólito: Phase 15 (1975), 435-452; R. BERAUDY, Les ministéres instítués dans 'Ministeria Quaedam- et *Ad Pascendum»: LMD 115 (1973), 86-96. P. DEZZA, Reflessioni sulle lettere apostoliche 'Ministeria Quaedam- e *Ad Pascendum-: Monitor Ecclesiasticus 98 (1973) 77-90; H. MÜLLER, De suppressione ordinum minorum et de vera institutione ministeriorum in Ecclesia Latina: Periódica 63 (1974), 99-120.

67

Por tanto, debemos constatar la extensión de este ministerio: su ejercicio de forma espontánea; la prevención para aceptar su institución por parte de sacerdotes y seglares; la identificación del ministerio con su función intralitúrgica, más que con su función extralitúrgica; la variedad de origen de la encomienda de realizar el ministerio, según lugares y comunidades (unas veces precede la encomienda, otras lo realiza el que en aquel momento puede y está dispuesto); la diversidad de organización y formación de las personas que ejercen el ministerio, — El «Profeta» Calificamos así a un ministerio que, si bien no está reconocido como tal por la Iglesia, ni figura en los libros de la reforma litúrgica, sin embargo, tiene una fuerte raigambre en la tradición bíblica y eclesial m, y está comenzando a tener un puesto de hecho en algunas asambleas litúrgicas. Se trata del ministerio que busca interpretar la Palabra, desde la clave de los signos de los tiempos y a partir de la propia experiencia y carisma, en orden a una mejor aplicación a la realidad y a una respuesta más comprometida a los problemas e interrogantes de los hombres, según el plan de Dios. El «profeta» no pretende suplantar al «predicador», sino completarlo. Es un ministerio que, como se comprende, se realiza sobre todo en las «pequeñas comunidades eciesiales», por la intervención o comunicación espontánea en el momento de la homilía. De ahí el nombre de «homilía dialogada», que se ha intentado realizar en variadas situaciones: gran asamblea, asamblea homogénea, pequeña comunidad, gru(107) Conocemos algunas comunidades en Europa, sobre todo en España, donde esto sucede. Por desgracia, pensamos que son demasiado pocas. (108) Trataremos sobre este ministerio en otro capítulo, donde aparecerá más claro cuanto aquí decimos. Véase sobre todo esto E. COTHENET, Prophetisme et ministére d'aprés le N. T.: LMD 107 (1971), 29-50.


69


po celebrante... Pero que de hecho sólo puede realizarse en situaciones muy determinadas, y generalmente con grupos reducidos y homogéneos 109. En la medida en que las celebraciones son menos «oficiales» (v.gr. Sacramentos) y más «libres» Cv.gr. celebración de la Palabra, celebración común de la Penitencia...), en esa medida sería más posible ejercer este ministerio con mayor espontaneidad. Con todo, hay que decir que normalmente suele realizarse en la celebración eucarística de los pequeños grupos o comunidades. Es nuestra opinión que debería recuperarse el puesto del «profeta» en la celebración incluso en grandes asambleas, creando espacios para la intervención espontánea, según unas determinadas condiciones y en circunstancias especiales, v.gr. encomendando a algún laico este ministerio para las festividades importantes de la comunidad; dando lugar a la comunicación de fe de los padres en el Bautismo de sus hijos, de los novios en la celebración del Matrimonio, de los confirmandos en la Confirmación... 110 . — El acólito El lectorado y el acolitado, los dos ministerios instituidos, están estrechamente vinculados entre sí y son lo que bien puede calificarse de ejes fundamentales sobre los que gira toda comunidad cristiana: la Palabra y el altar111. «El acólito queda instituido para ayudar al diácono y prestar su servicio al sacerdote. Es propio de él cuidar el servicio del altar, asistir al diácono y al sacerdote en las funciones litúrgicas, principalmente en la Misa; además distribuir, como ministro extraordinario, la sagrada comunión cuando faltan los ministros...» 112 . Si ésta es su función principal, se entiende que queda superada la antigua figura del acólito, identificada durante mucho tiempo con el «monaguillo», y cuyas funciones se encomendaba a los niños. Como ministerio instituido sólo pueden desempeñarlo personas adultas, capaces de comprometerse de modo permanente en este ministerio 113. (109) Sobre la homilía dialogada, véase: J. URDEIX, A propósito de las homilías dialogadas: Phase 9 (1976), 64-68; R. COLL-VINENT, La comunicación en las homilías: Phase 91 (1976), 55-59; J. DELFOSSE, Ministére de la Parole, ministére du dialogue: Paroisse et Liturgie 4 (1970), 337-342. Tenemos experiencia de diversas posibilidades de «homilía dialogada», y nos parece que, en todo caso, hay que atender mucho a la situación, dar sentido y ordenar debidamente el diálogo, tener una fina sensibilidad para el equilibrio de las partes de la celebración, saber crear un clima de libertad, confianza, acogida y escucha mutua. (110) Cf. Nuestro estudio citado: Eucaristía para el pueblo, 312-313. (111) Cf. J. MANZANARES, Los nuevos ministerios del lector y acólito, 373. (112) Ministeria Ouaedam, VI.

Los niños pueden hacer de acólitos, pero no pueden recibir el ministerio del acolitado. La situación actual respecto al ejercicio de este ministerio nos parece que puede describirse del modo siguiente, sobre todo en la Iglesia de Occidente: Hay una clara tendencia a la desaparición de la figura clásica del «monaguillo» incluso en países donde se le ha valorado de modo importante, como Alemania [los llamados «Ministranten»); se está extendiendo, en forma mayor o menor según los lugares 1M, la praxis de que también las mujeres ejerzan este ministerio, a pesar de las prevenciones mostradas por «Ministeria Quaedam»115, y de la postura negativa de la Instrucción «Inestimabile donum»116: la institución de este ministerio apenas ha tenido acogida entre los fieles, que no comprenden muy bien por qué hacer todo esto, cuando se puede realizar la misma función de modo espontáneo; se ha superado en muchos casos el «complejo» de los adultos en servir al altar, debido a la asociación tradicional de este ministerio a los niños; con frecuencia, dada la praxis de la presentación de ofrendas, el sacerdote se encuentra sólo en el altar, sin que «necesite a nadie para que le sirva»117; las personas adultas se muestran más (113) La Conferencia Episcopal Italiana determinaba el 15 de noviembre de 1973 lo siguiente: «L'etá conveniente per l'assunzione di questi due ministeri viene stabilita a 21 anni. Prima di quest'etá, pare difficile un orientamento stabile della persona e un acquisito rapporto pastorale del candidato con la comunita»: / ministeri nella Chiesa, n. 9: Rivista Litúrgica 2 (1974), 275. (114) Según lo que hemos leído o visto, donde más se extiende la praxis es en América Latina y en Centroeuropa. En los pequeños grupos o comunidades esto no constituye ningún problema. (115) Dice así: «Los ministerios pueden ser confiados a seglares, de modo que no se consideren como algo reservado a los candidatos al Sacramento del Orden» (n. NI). «La institución de lector y de acólito, según la venerable tradición de la Iglesia, se reserva a los varones» (n. Vil). Esta determinación originó disensiones sobre el sujeto de los ministerios (cf. artículos citados de R. BERAUDY, J. MANZANARES, L. RUBIO MORAN ). Algunas conferencias Episcopales, como la Americana, Francesa, Alemana, dieron una amplia interpretación a la cuestión del sujeto, precisando que no se trata de que las mujeres no pueden ejercerlos, sino el que no pueden ser «Instituidas «-«ordenadas» para ejercerlo. Cf. J. MANZANARES, 377-380; Phase 72 (1972), 544. (116) Decía así: «Las funciones que la mujer puede ejercer en la asamblea litúrgica son varias, entre ellas la lectura de la Pulabra de Dios y la proclamación de las intenciones en la oración de los fiólos. No están permitidas a las mujeres las funciones de servicio al altar»: Esta Insistencia tuvo, como es sabido, reacciones muy contrarias, en algunas Iglesias de Centroeuropa y de América Latina. (117) En España creemos poder afirmar que es ya casi raro que haya «acólito» durante la celebración de la Eucaristía.

70


dispuestas a ejercer el ministerio de «ayudante extraordinario de la comunión», que el de «acólito»; en los clásicos «países de misión», sobre todo en África y Asia, el ministerio del «acolitado» no ha llegado a tener importancia, siendo más bien los ministerios de la Palabra los que acaparan la mayor atención. — El ministro extraordinario

de la comunión

Es aquel a quien se le encomienda públicamente la misión de ayudar a distribuir la comunión, durante la Misa, fuera de la misma, y con respecto a los enfermos, cuando no hay sacerdotes suficientes y existe una real necesidad " 8 . Según la Instrucción «Inmensae Caritatis» este ministerio puede ser encomendado para un caso concreto, para un período determinado de tiempo, o de modo permanente; para distribuirse a sí mismos el pan eucarístico o para distribuirlos a los fieles y enfermos; lo concede el Ordinario del lugar y, con su permiso, los sacerdotes dedicados al ministerio para un acto concreto; los sujetos, por orden de preferencia son: el lector, el alumno del Seminario Mayor, el religioso, la religiosa, el catequista; pueden ejercerlo lo mismo los hombres que las mujeres; se requiere que la encomienda les sea hecha, después de una adecuada preparación, con el rito correspondiente, de modo que se evite el desconcierto que la ignorancia pueda suscitar en los fieles "'. La praxis del «ministro extraordinario de la comunión» es muy diversa según los lugares, circunstancias, comunidades. En los «países de misión», donde se concentra gran número de fieles para la Eucaristía, se ejerce con normalidad: el número de personas que ha recibido esta encomienda es diverso, según las necesidades. Se entiende que tanto los diáconos, los «responsables de comunidades», los catequistas... ejercen este ministerio de modo permanente, sobre todo cuando dirigen las asambleas dominicales, sin Eucaristía. En Europa podemos distinguir diversas situaciones: En Italia: «las disposiciones de las Diócesis al respecto son distintas según las diversas circunstancias de las mismas. En unas se aconseja la institución, mientras que en otras se desaconseja»120. En Alemania existe un estatuto del «ayudante para la comunión» («kommunion helfer») que regula debidamente las condiciones del sujeto, el rito del mandato, etc. El obispo de Würzburg publicaba recientemente normas muy pre(118) mental en (119) (120)

Instrucción 'Inmensae Caritatis», para facilitar la comunión sacraalgunas circunstancias, del 29 de enero de 1973. -Inmensae Caritatis; nn. I-VI. Cf. A. PARDO, 210-212. F. MART1NELU, Parroquia con conciencia ministerial, 149.

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA IGLrsIA

/I

cisas al respecto 121. En casi todas las grandes paroquias se ojorce este ministerio por los laicos, de modo regular. En Francia, a pesar del gran número de parroquias donde hay asamblea dominical sin sacerdote (unas 1.100), y a pesar de que existen animadores formados o laicos bien dispuestos y preparados para hacerse cargo de la asamblea, «surgen las dificultades cuando se trata de asumir determinadas funciones... como pronunciar la homilía o dar la comunión»122. Por lo mismo no está ordenado ni existe ningún documento especial sobre el «ministro extraordinario de la comunión» dejando su realización a la espontaneidad, cosa que es criticada por algunos autores ,23. En cuanto a España tampoco nos consta que este ministerio haya sido ordenado e instituido en ninguna Diócesis. Por lo que vemos y oímos se ejerce, en no pocos casos, con la simple encomienda «privada» del sacerdote, y de modo espontáneo, aunque siempre se procura encomendar a personas cuya vida cristiana y testimonio es notorio. Por regla general la encomienda suele ser más «ad actum» que permanente, cuando se trata de distribuir la comunión en las asambleas eucarísticas, ya que en la mayoría de los casos todavía hay suficientes sacerdotes. — El responsable de la colecta Se trata, a nuestro entender, de otro ministerio, que se ejerce con normalidad en la celebración eucarística, por personas adultas, cuya función es ordenar la colecta dentro de la asamblea, hacerse cargo de contar el dinero, entregarlo a la «junta económica» o al «responsable de la comunicación de bienes», participar en las decisiones económicas de la comunidad, intervenir en la acción de la misma distribución de bienes a los más necesitados de la comunidad... Este ministerio se ejerce de una u otra forma en todas las comunidades cristianas. En otro tiempo era el sacerdote quien (121) K. SCHLEMMER, Gottesdiensthelfer: Rolle, Ausgabe und Anforderung, Echter Verlag, Würzburg 1979. Véase igualmente texto y comentario de Th. DUCARME, Les 'nouveaux* ministéres. L'auxillalre de Communlon: Ouestions üturgiques 2/3 (1980), 144-148. (122) M. BRULIN, Derecho de la comunidad a un pastor. Testimonios y experiencias: Francia, 331. (123) Por ejemplo, A. G. MARTIMORT en Notlclae 1 (1980), p. 14, donde dice que aunque no se trate de un ministerio «ordenado», sí se trata de un ministerio instituido, que debe ejercerse en determinadas condiciones y comportamientos precisos, que se oponen al mero ejercicio espontáneo. De la misma opinión es Th. DUCARME, L'auxillalre de communlon, 147, donde dice de Francia: «II n'existe toutefois pas, que nous sachions, de «ministére institué»; y aboga por una institución y «ritualización» del ministerio.

72


se encargaba, casi en solitario, de la cuestión económica de la parroquia. Hoy, además de que casi siempre hay una «junta económica» para el caso, compuesta en su mayoría por seglares, también suele existir esa persona o personas que se responsabilizan de la colecta durante la celebración de la Eucaristía. El mismo Misal Romano, al hablar de los oficios y ministerios en la Misa, se refiere a «los que hacen las colectas en la Iglesia124. Pensamos que este ministerio, profundamente enraizado en la tradición de la Iglesia y el sentido de la Eucaristía, en cuanto celebración que comporta y exige la justicia y la caridad, debería ser siempre ejercido por aquellas personas que en la vida se responsabilizan de la comunicación de bienes y de los asuntos de la comunidad. Una comunidad que toma en serio la comunicación de bienes no debe prescindir de este ministerio. Por desgracia, en no pocos casos todavía se siguen comportamientos de otros tiempos, y no se da ninguna importancia a las personas que realizan esta función 12S. — El encargado de la acogida Es aquella persona que va recibiendo a los fieles a la puerta de la iglesia, y tiene por función saludarlos fraternalmente, crear un clima de familiaridad y conocimiento mutuo, acompañarlos a los puestos que les corresponden, atender de modo especial a los enfermos y ancianos, orientar sobre las posibles demandas o preguntas referentes a la «marcha de
ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA H.IIMA

''

En Europa se extendió este ministerio sobre todo en nlflunas Diócesis y comunidades de Francia. No sabríamos doclr si actualmente se le sigue dando importancia 128. En los demás países no tenemos noticia de que tal ministerio tenga especial relieve. Y ciertamente en España apenas se ha puesto en práctica on ningún sitio. Suponemos que las dificultades son éstas: reparo de los seglares para realizar el ministerio; falta de conocimiento entre los miembros de la comunidad, en nuestra urbanizada civilización; sospecha de la gente de un cierto «control», que se rechaza desde nuestra afirmación de la libertad... — El que acompaña con el instrumento musical

(organista)

Desempeña un ministerio verdadero y tiene como función el animar y sostener el canto; el acompañar a los cantores, a la Schola y al pueblo; el crear un ambiente con la música, propicio para la participación y la oración. Como se sabe es éste un ministerio litúrgico ya viejo en la Iglesia Occidental. Pero no tiene por qué llamarse necesariamente «ministerio de organista» 129, ya que puede haber otros instrumentos que cumplen la misma función, no en todos los pueblos tiene la misma carga religiosa la música de órgano, y sobre todo no en todos los lugares puede encontrarse un órgano y un organista. Exceptuando algunos países europeos, sucede hoy que este ministerio se encuentra en cierto declive, por diversas razones: imposibilidad de muchas parroquias de pagar a un organista, el coste elevado de un órgano, la extensión y empleo de otros instrumentos musicales como la guitarra, la utilización de música grabada, la desaparición de gran número de coros parroquiales que en otro tiempo exigieron la existencia de órgano y organista... 13°. — El director de coro y el cantor El director de coro es aquella persona que dirige la Schola, ensaya adecuadamente al pueblo, elige los cantos para la celebración de acuerdo con el sacerdote, cuida de la correcta ejecución de las distintas piezas musicales.. B I . (128) Cf. J. GELINEAU, Ministeri e servid nell'assamblea: en Nelle vostre assamblee, Vol. I; Oueriniana, Brescia 1975, 94-96. (129) La OGMR sigue hablando del organista, n. 63. (130) Véase sobre este problema: AA.VV., La música en la Iglesia, hoy: Su problemática. V. Decena de Música en Toledo, 1973, Ed. Ministerio de Educación y Ciencia, Madrid 1975. (131) OGMR, 64.

74



De este ministerio puede decirse algo parecido a lo que decíamos del anterior. Salvadas las honrosas excepciones, cabe sólo indicar que no abunda en las asambleas litúrgicas. Una vez desaparecidos los coros, también tienden a desaparecer los directores que los mantenían. Es cierto que en unos lugares se mantiene más que en otros este ministerio. Pero, en general, no ocupa un puesto importante en la comunidad, y su función se suple, a veces, con otros medios, como los «casettes» m.

la evangelización debe realizarse, no al margen, sino desda don tro de las situaciones humanas, conflictos sociopolíticos, tragedias y esperanzas de los hombres concretos. En los últimos tiempos, debido sobre todo a las nuevas teologías (política, de liberación, de realidades terrenas, secular...) y a la nueva sensibilidad religiosa (que inste más en el compromiso, testimonio, justicia, unión de la fe con la vida...), los ministerios en el orden de la caridad han venido a tener un puesto importante, si no prevalente, en las comunidades cristianas y en las distintas Iglesias. La exaltación de estos ministerios ha conducido, en ocasiones, a nuevos desequilibrios en la realización de la misión de la Iglesia.

En cuanto al salmista o cantor tiene por función cantar los versículos o estrofas, animar y sostener el canto del pueblo, mantener la variedad de la ejecución, ayudar a orar cantando... Con frecuencia suele unirse este ministerio al del «director de coro». Existen al respecto, como es de suponer, muy diversas situaciones y posibilidades. En general, se nota hoy una tendencia a que la misma comunidad cante las partes que corresponderían al cantor. Cuando éste no existe, ni la comunidad puede asumir su papel por no saber la letra o la música, es frecuente que asuma la función el mismo sacerdote dd)

Ministerios

laicales en el orden de la caridad

Los ministerios laicales en el orden del servicio en la caridad son la verificación ética y práctica del resto de los ministerios. Por la justicia y la caridad se manifiesta la autenticidad de los diversos órdenes ministeriales. Así como no hay existencia cristiana sin compromiso en la vida, tampoco hay verdadero equilibrio ministerial sin ministerios de promoción y liberación de la vida. La «¡nstitucionalización», o creación de estos ministerios hace que la acción social-caritativa y el compromiso éticopolítico salgan de su privatismo, encuentren un espacio reconocido y organizado dentro de la comunidad, se realicen por la responsabilización concreta de unas determinadas personas, que sirven como de cauce y estímulo permanente para el resto de los hermanos creyentes. El hecho de situar este orden de ministerios al mismo nivel que los restantes es de suma importancia, ya que indica que son ministerios con los que debe contar la comunidad entera, que estos ministerios deben ser promovidos por el sacerdote lo mismo que los demás, sin pensar que a él le corresponde sólo la evangelización y el culto, mientras a los laicos les pertenece la promoción y la liberación humana 133; que (132) D. RIMAUD, El disco ¿una ayuda?: Phase 114 (1979), 511-516. (133) Este era el esquema tridentino, del que hemos estado viviendo hasta hace poco tiempo, y que ha seguido influyendo en los planteamientos del Vaticano II, y otros documentos, tal como se manifiesta en el mantenimiento de un doble lenguaje significativo. Cf. H. DENIS, La teología del pres-

'

Se comprende que, dada la pluralidad de situaciones y de realizaciones ministeriales al respecto en las diversas Iglesias, nuestro objetivo sea muy modesto, limitándonos a señalar los ministerios más importantes y su puesto y desarrollo más general en la Iglesia 134. Por otro lado, téngase en cuenta que algunos de estos ministerios sólo pueden realizarse plenamente a un nivel supra-parroquial o incluso diocesano (v.gr. servicio de hospitalidad, de promoción cultural...). — El ministerio de la hospitalidad y la acogida a los marginados Es aquel que realizan las personas encargadas de acoger, orientar, ofrecer las primeras ayudas, a los transeúntes ocasionales, a los emigrantes o inmigrantes, a los forasteros de tránsito, a los jóvenes inadaptados, a los alcohólicos abandonados, a los excarcelados que no saben dónde ir, a los drogadictos, y en fin, a todos aquellos que se sienten marginados, incluidos los homosexuales VB. La finalidad primordial de este ministerio sería acoger, escuchar, compartir y comprender, ayudar, dar cobijo, atender a sus necesidades psicológicas y humanas con todos los medios disponibles. Naturalmente este servicio, que existió desde siempre en la Iglesia, sólo está organizado en aquellos lugares donde se dispone de medios y personal para ello como son biterado desde Trento al Vaticano II: AA.W., Vaticano II. Los sacerdotes, Taurus, Madrid 1969, pp. 217 ss.; P. ALBERTO ANTONIAZZI, Los ministerios eclesiales según el documento de Puebla: Seminarios 74 (1979), p. 425-26. (134) Nos parece válida la clasificación y descripción que de estos ministerios hace L. RUBIO MORAN, Presencia y urgencia de ministerios nuevos en la Iglesia Española, 170-175. (135) Estamos de acuerdo con lo que afirma L. Rublo Moren, p. 172: «Hay que comenzar a pensar con urgencia en el mundo de la sexualidad, especialmente el de la homosexualidad. No habrá que cometer de nuevo, como se ha hecho tantas veces con el asunto de la prostitución, el pecado del escándalo farisaico que recrimina pero no echa una mano».

76

//



Norteamérica y algunos países centroeuropeos (v.gr. Alemania, Francia...). En otros muchos sitios se realiza de forma más espontánea y en la medida de las posibilidades (v.gr. América Latina). En España realiza algo de esta labor «Caritas», si bien en la mayoría de los casos se limita a una cierta asistencia material y no disponen de locales para la hospitalidad. Es significativo y elocuente que en Madrid, el día 15 de diciembre de 1980, fuera inaugurado por el Cardenal Tarancón el llamado «Centro de acogida al marginado», cuya finalidad responde plenamente a lo que hemos dicho. También es aleccionador que exista en San Sebastián (Guipúzcoa), una institución llamada «Hogar del Transeúnte», sostenida por el Excmo. Ayuntamiento de la ciudad y atendido por RR. de la Compañía de María, en donde tienen acogida todos los marginados, y en el que encuentran habitación, comida y atención e interés por sus problemas.

e instalaciones como Alemania («Altenheim»), pueden sí solucionar los problemas materiales, pero no solucionan los psicológicos y humanos. Aparte del ministerio de asistencia que ejercen personas encargadas de los ancianos en instituciones sociales o religiosas, hay comunidades cristianas que encomiendan también este ministerio a personas cualificadas, con sensibilidad y capacidad suficiente para atender a los ancianos que en ella residen. Su tarea se centra, sobre todo, en promover lugares de recreo, de encuentro, de promoción y formación de las personas ancianas; en ofrecer acogida y orientación a sus diversas demandas y problemas; en intercambiar cuando se planteen conflictos familiares; en ofrecer unos medios adecuados de formación religiosa y unas formas adaptadas de celebración 137.

— El ministerio de la asistencia a los mayores Pensamos que puede calificarse así al servicio que desde la Iglesia se ofrece en no pocos lugares respecto a las personas de la tercera edad y los ancianos, cuyo número aumenta considerablemente por la elevación de edad media de vida, pero cuyos problemas humanos, psicológicos y, a veces, económicos y materiales no se ven por lo mismo disminuidos. La función de este ministerio de asistencia, ya viejo en alguna medida en la Iglesia 136, será acoger a estas personas y ayudarles en sus problemas de todo tipo; pero sobre todo será hacer lo posible para que integren en su vida la fragilidad fisiológica propia de la edad; para que sean y se sientan útiles a la sociedad entera, para que no se les margine o recluya de la vida normal, para que superen la soledad y mantengan la ilusión de vivir, la fuerza para esperar y crecer. Las realizaciones concretas en este campo son muy variadas según los lugares. En Europa se tiende a buscar medios distintos a aquellos que suponían un cierto apartamiento de la vida social, una reducción de su mundo a la sola ancianidad, una marginación y separación de la vida familiar. Sin embargo, la intención e incluso los planes y realizaciones sociales, no siempre responden a la realidad. Siguen existiendo los «clásicos asilos»; muchos ancianos se sienten olvidados, marginados y obligados a una reclusión «voluntaria» en estas instituciones existentes. Las casas u hogares para ancianos, incluso en países con medios (136) Ya en la Iglesia primitiva existieron los llamados «xenotropium». Durante la Edad Media, los ancianos fueron acogidos y atendidos en los monasterios y en las parroquias. Más tarde nacieron los -asilos».

Por supuesto, no se trata tanto de suplir la tarea que debería desempeñar o acometer la sociedad, cuanto de cumplir un compromiso de la fe, promoviendo aquel grado de humanidad, de acogida, de amor y de integración social que merecen los mayores para una comunidad cristiana. — El ministerio de la promoción social y cultural Es el ministerio que busca promover socialmente a las personas, sobre todo en las zonas más deprimidas, haciéndoles conscientes de sus derechos y también de sus deberes por mejorar la condición de vida, culturizando y abriendo caminos para una mejor formación humana y cristiana. En este ministerio se pretende unir al progreso técnico con la promoción socio-cultural, y la liberación humana con la salvación cristiana 138 . «Nuestra sociedad necesita una amplia labor de concienciación humana, de potenciación de las personas, de ayuda a la expansión del ser personal más que del hacer y del tener, ya servidos por otros caminos. Habría que crear escuelas de humanización y servicios de humanismo integral. Para hacer descubrir a los hombres su valor como personas, para enseñarles el respeto mutuo y la educación para la convivencia»139. Como en el resto de los casos, es muy diverso el puesto que ocupa este ministerio en las Iglesias, dependiendo sobre (137) La parroquia donde vivimos y colaboramos, en Bilbao, intenta organizar este servicio. Las charlas dirigidas a los mayores, así como las celebraciones especiales a las que se les convoca, encuentran siempre una muy buena acogida. (138) Cf. Evángel izad ón del mundo contemporáneo (Evangelii Nuntiandi), nn. 25-39. (139) L. RUBIO MORAN, Presencia y urgencia de ministerios nuevos, 171.

78


todo del nivel de desarrollo de los pueblos. Es muy distinto en los «países desarrollados», o «en vías de desarrollo». En América Latina y África tiene este ministerio un lugar preferente, lo mismo que lo tiene la teología de la liberación 140. También sucede así en Filipinas donde los llamados «misioneros rurales» desempeñan esta misión M1. En centroeuropa tiene este ministerio un carácter especial, al estar orientado hoy al problema de los emigrantes y trabajadores extranjeros. En cuanto a España cuenta con la tarea llevada a cabo por los «Asistentes sociales» que están extendidos por todas las Diócesis, y sobre todo en años anteriores, cumplían esta misión 142. Pensamos que, en una comunidad cristiana amplia no debería faltar este ministerio que, según las situaciones sociales y culturales, deberá orientarse en uno u otro sentido, para responder a la misma realidad. Unas veces se realizará colaborando con otras instituciones, como son los sindicatos, las asociaciones, los movimientos de diverso tipo; otras veces será preciso asumir aquellas tareas que son marginadas por tales organizaciones, y sin embargo, constituyen también un espacio para la justicia y la caridad, que no puede ser olvidado por los cristianos (promoción social y cultural de los marginados). — El ministerio de la visita y atención a los enfermos Sería el ministerio que tiene por objeto la atención a los enfermos, crónicos o permanentes, psíquicos o físicos, y que busca una atención material y espiritual, pero sobre todo su consuelo y su acogida, desde una actitud de compartir los dolores, angustias y esperanzas que les aquejan. Este ministerio, de tan largo historial en la Iglesia 14\ por su creación y atención a instituciones sanitarias y hospitalarias, viene a tener hoy un nuevo rostro, debido a los cambios sociales y culturales que ha experimentado, como son entre otros: las proporciones que ha tomado la sociedad en los Estados modernos; los avances de la ciencia y la técnica médicos; las grandes instalaciones hospitalarias; (140) Véase un planteamiento de síntesis sobre estas cuestiones: A. LÓPEZ TRUJ1LLO, De Medellín a Puebla, BAC, Madrid 1980. (141) INDE J. DUPUIS, Colloque cTAsie. Minlstéres dans l'Eglise, 368-69. (142) Es significativo el que en Bilbao existiera hasta hace tres años la «Escuela de Asistentes Sociales», y que ahora haya desaparecido. (143) Recuérdese como ya en la Iglesia primitiva se crearon centros para atender a ancianos y enfermos. En la Edad Media nacieron las Ordenes Hospitalarias. Más tarde se multiplican las instituciones y crecen congregaciones diversas de religiosas y religiosos para atender a los enfermos: San Vicente de Paúl, Hermanas de los Desamparados, Siervas de Jesús...


79

la medicina preventiva y la larga duración de las enfermedades; la desaparición del marco familiar sanitario y el necesario «exilio» de los enfermos a los hospitales; el paso de las instituciones sanitarias de las manos de la Iglesia a las del Estado; el cambio del «rol» del sacerdote respecto a la persona del enfermo... m. A esto hay que añadir el puesto relativamente secundario de la pastoral de enfermos en las comunidades debido, en parte, a que otros centros de interés han venido a acaparar la atención, y en parte al traslado de los enfermos a los Centros hospitalarios. Esto no quiere decir, sin embargo, que aparte de las personas especializadas dedicadas al cuidado de los enfermos (v.gr. enfermeras, religiosas, médicos...), no existan también en las comunidades cristianas quienes asumen y realizan este ministerio, con cierta permanencia, bien sea de modo particular, o a través de su integración en grupos dedicados principalmente a esta misión. La organización y el estilo de estos grupos es diverso según los lugares. En Alemania, por ejemplo, se extiende este ministerio entre mujeres que se dedican plenamente a la atención de enfermos realizando con ellos toda la tarea pastoral, excepto la administración de los sacramentos (v.gr. Sealsorgehelferin, religiosas). En Francia desempeña este ministerio los grupos «Unión Católica de servicios Sanitarios». Y «Unión católica de medios sanitarios sociales» M5. En España están muy extendidas la «Conferencias de San Vicente de Paúl», la «Fraternidad Católica de Enfermos», las «Damas de la Caridad de San Vicente», la «Hermandad de San Felipe Neri», la «Asociación de ayuda a domicilio Ntra. Sra. de la Esperanza»..., o bien los grupos parroquiales más o menos expontáneos, que se ocupan de modo especial de los enfermos. Aunque en muchos lugares este servicio es realizado por los sacerdotes, «existen comunidades que, como tales, se interesan por los enfermos: en ellas hay un grupo que se responsabiliza de este servicio, que cuenta con enlaces y visitadores a lo largo de todo el territorio de la parroquia para informar e interesarse por los enfermos que promueve las visitas a los centros hospitalarios...» 146 . Su misión fundamental ya no es (144) Cf. M. PFENDER, Les malades parmi nous. Le ministére de l'Eglise auprés les malades, Delachaux et Niestié. París 1971; AA. VV., Evangelizando al mundo de los enfermos, Madrid 1974; D. BOROBIO, Más fuertes que el dolor. Unción de enfermos, Desclée, Bilbao 1977. (145) Véase la relación de grupos dada a conocer en el 'Encuentro de Responsables Nacionales de la pastoral de la Salud', en Luino (Italia), marzo de 1978 (material policopiado). (146) J. L. URRUTIA, La comunidad cristiana y el enfermo: Seminarios 75 (1980), 23-30, p. 24. Nos consta que en Cataluña, por ejemplo, se ha dado

80



la aplicación de una «medicina doméstica», como pudo suceder en otro tiempo, sino más bien la información sobre los enfermos existentes en la comunidad, la atención a sus posibles necesidades, la visita y el consuelo humano, el compartir con ellos la fragilidad desde la fe, la esperanza y el amor cristiano. Será necesario que estos grupos de la comunidad estén relacionados con aquellos otros de los centros hospitalarios, que también, desde su trabajo profesional, intenten realizar este ministerio. Y, en todo caso, es preciso que este ministerio ocupe un puesto que se merece en la comunidad, como lo exige la misma continuación del ministerio evangélico de Cristo, y la última enseñanza de la Iglesia en «Pastoral y Ritual de la Unción de Enfermos»147.

nes, el «consejo de la comunidad parroquial», de todavía reciente creación en muchas parroquias, ha venido a hacerse cargo de estas funciones, dándole a este ministerio un carácter más pastoral. Con frecuencia, sin embargo, sucede que la «junta económica» funciona de modo independiente de «Caritas», y mientras aquella se «ocupa de las cuentas», a ésta se le encarga de la caridad. Pensamos que estas dos funciones no deben separarse, sino unirse, en el ministerio de la comunicación de bienes m.

— El ministerio de la «comunicación de bienes» Creemos que debiera llamarse así al ministerio que tiene por objetivo la administración económica de los bienes de la comunidad, cuya finalidad primera debería ser la realización del ministerio de la comunicación de bienes («koinonia»), atendiendo a las situaciones y necesidades de los propios miembros y de los del grupo social al que pertenecen. Este ministerio no trata sólo de realizar una buena gestión económica, sino también de educar y promover la comunicación de bienes, responsabilizando de modo permanente a la comunidad sobre las necesidades existentes, creando una fuerte conciencia de solidaridad, impulsando la fraternidad humana y cristiana a todos los niveles. Existen al respecto organizaciones de nivel supra-parroquial, como es «Caritas» en la mayoría de los países, o «Adveniat», «Misereor», en el caso específico de Alemania. También se realizan campañas en la Iglesia con objetivos semejantes, tales como «el Domund», o la «Campaña contra el hambre»... Pero no es éste el problema, sino su enraizamiento y su configuración ministerial, de modo permanente, en las comunidades cristianas. Hay que reconocer que en la mayoría de los casos se cuenta en las parroquias con la «Junta Económica», a la que se le encarga la cuestión económica, encomendándosele, según los casos, unas u otras funciones: relación de cuentas, pagos, concreción de necesidades, aprobación de planes, ayudas a necesitados, cobro de suscripciones y cuotas... Según las circunstancias, es diverso su funcionamiento: más o menos «manejada» por el sacerdote, con más o menos miembros y tareas, con una mayor o menor incidencia en la vida y la conciencia de la comunidad. En ocasiola «missio canónica» a algunos seglares, en orden a una dedicación permanente al ministerio de los enfermos. (147) Ritual de la Unción y de la Pastoral de enfermos, nn. 32-37.

81

— El ministerio de la asistencia a la familia Es aquel ministerio que tiene por objetivo ayudar a las familias necesitadas, bien con el consejo, el diálogo, la acción intermediaria, la educación pedagógica y moral, la reflexión humana y cristiana, la oración y la celebración... Tiene que ser ejercido por personas verdaderamente maduras y formadas, capaces de ayudar, aconsejar y formar. No está destinado exclusivamente a la atención de la familia o el matrimonio en casos conflictivos (desaveniencias y problemas matrimoniales, desempleo y falta de trabajo, choques generacionales, separación y divorcio, los divorciados vueltos a casar...), sino también a la promoción y animación de la vida familiar con todos aquellos medios que contribuyen a su realización humana y cristiana (formación, encuentros, acciones y compromisos comunes, oración y celebración...). El último Sínodo de Obispos, dedicado a la familia, ha recordado la urgencia de este ministerio 149 . Creemos puede afirmarse que el ministerio de atención a (148) Véase sobre la verdadera praxis de la caridad: E. REISCH, Práctica de la caridad: en Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1972, vol. I, 659669. Igualmente: La comunidad cristiana y Caritas: Caritas Diocesana, Madrid 1981. (149) En el mensaje final se dice: «Interesa mucho a la Iglesia el apostolado o ministerio familiar. Bajo este nombre comprendemos la tarea que realiza todo el pueblo de Dios por medio de las comunidades locales, particularmente por obra de los pastores y laicos entregados a la acción pastoral familiar. Estos, actuando con los individuos, matrimonios y familias, les ayudan a vivir de modo más pleno su vocación conyugal. Este ministerio incluye la preparación para el matrimonio, la ayuda a los casados en todas las etapas de la vida matrimonial; programas catequéticos y litúrgicos orientados a la familia; asistencia a matrimonios sin hijos, a familias que carecen de padre o de madre; a madres abandonadas, a viudas, a esposos separados y divorciados y, en particular, a familias y matrimonios que sufren el peso de la pobreza...» Vida Nueva 1.250 (1980), 32-33. La Exhortación recién publicada por el Papa Juan Pablo II, el 22.11.1981, Familiaris consortio, Paulinas, Madrid 1981, nn. 70-76, pp. 118-129, recuerda los objetivos y los agentes de la pastoral familiar.

82

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICAI I S

las familias existe y está muy extendido por toda la Iglesia, con las lógicas diferencias y variaciones según los lugares. En África, por ejemplo, dadas las costumbres propias y los conflictos que se plantean con la concepción de la Iglesia occidental, hay cristianos que tienen esta encomienda, bien individualmente o en grupo. En Fiange (El Tchad), se les llama los «consejeros del matrimonio», y se trata de un grupo de tres o cuatro cristianos, más bien mayores y buenos conocedores de las costumbres locales, que aconsejan sobre la dote, el momento de la celebración cristiana, que ayudan e intervienen en los conflictos I50. También en América Latina existen en muchas comunidades personas que atienden a las familias, sobre todo en momentos conflictivos 151. En Europa son frecuentes los grupos matrimoniales y familias cristianas: en Alemania serán los «Familiensoelsorge»; en Francia los «Grupos de Nuestra Señora»; en España los grupos del «movimiento familiar cristiano». Últimamente, se han organizado también los servicios de «orientación matrimonial y familiar» en algunas Diócesis152, como Madrid, Barcelona, Bilbao..., con el fin de ayudar a los matrimonios cuando se plantea el conflicto, y antes de que se llegue a una situación irreversible 1S3. En Italia, se tiende a los «centros parroquiales de pastoral familiar», además de hablar de los «catecumenados postmatrimoniales, grupos de espiritualidad familiar, consultorios matrimoniales y familiares» 1S4. ee)

Conclusión

Terminemos esta ya larga descripción de «ministerios laicales» existentes hoy en la Iglesia. Somos conscientes de no haber dicho todo cuanto hubiera sido preciso de cada ministerio. También creemos que han quedado ministerios por señalar. No disponemos de una información detallada sobre cada uno de los ministerios, tal como se desempeñan en los diversos lugares y (150) J. ROCHON, Recherches sur les nouveaux mínistéres. De Fiange, au Tchad: Spiritus 54 (1973), 420. (151) J. E. MIJALCHYK, Los ministerios laicales de América Latina, 183 ss.; J. A. ODDONE, Hacia una teología de los ministerios, 345. (152) Estos servicios hace tiempo que están organizados en algunos países de Europa, como Francia y Alemania. También los Estados han organizado servicios de este tipo. En España cumplen esta función los «Módulos psico-sociales», de reciente creación en algunos centros urbanos importantes. (153) Después de la aprobación de la Ley del divorcio en España (julio 1981), está prevista la creación de un servicio semejante, desde la ordenación estatal. (154) F. MARTINELLI, Parroquia con conciencia ministerial, 170-171.


83

comunidades. Nos hemos valido, en conjunto, de informaciones de carácter general. Tampoco era otro nuestro objetivo en estos momentos. No obstante, para tener una relación más localizada y completa, queremos concluir este punto con la cita directa de algunos testimonios que juzgo más significativos, cual muestra de una totalidad. — América Latina «Actualmente encontramos en América Latina una gama muy variada de ministerios no ordenados. Bautizadores, catequistas, rezadores, cantores, animadores de oración, salmistas, fiscales, animadores parroquiales, misioneros laicos, presidentes de asambleas» 1S5. Los ministerios laicales más estables los constituyen en América Latina: «Los catequistas permanentes, los lectores, los acólitos, los guías, los grupos organizados para formación y estudios bíblicos, los animadores de comunidades y parroquias, los organismos permanentes de Caritas o instituciones, los dedicados a la actividad misionera, los ministros extraordinarios de la Eucaristía» 156. Por su parte la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano distingue y reconoce diversos planos de presencia y ministerios entre los laicos de aquel continente: — «En el espacio de la «vecindad» (parroquias, barrios) la existencia de numerosos laicos y movimientos de laicos; — en el espacio de «apoyo pastoral» (entendido como tal el que reúne los servicios de formación doctrinal del laicado, invitación al compromiso, espiritualidad, etc.) hay una presencia apreciable, pero con diferencias en los servicios de formación; — en el espacio de la «construcción de la sociedad» (obreros, campesinos, empresarios, técnicos, políticos, etc.) la presencia es muy débil; casi total la ausencia en el espacio de creación y difusión cultural (intelectuales, artistas, educadores, estudiantes y comunicadores sociales)»157. (155) J. E. MUALCHIK, Los ministerios laicales en América Latina, 185. Véase la orientación del documento de Puebla al respecto: P. A. ANTONIAZZi, Los ministerios eclesiales según el documento de Puebla, 421-422. (156) J. A. ODDONE, Hacia una teología de los ministerios, 345. Véase una crítica sobre el clericalismo y la carencia de posibilidad y medios en muchas parroquias de América Latina, para ejercer con responsabilidad los ministerios laicales: J. COMBLIN, Communautés et mínistéres: Spirltus 54 (1973), 371-386. (157) Puebla, BAC, Madrid 1979, nn. 820-823. Anteriormente habla sobre

84

ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA K.I.I'SIA


— África Según un testimonio de la República popular del Congo éste es el sentido y la diversidad de ministerios: «Hemos procurado repartir al máximo las responsabilidades en la comunidad, en parte para no dar a uno solo todo el poder... y, en parte, para permitir al máximo que cada uno ocupe su puesto en la comunidad, según su carisma. Existe el responsable de los hombres, llamado presidente, y ayudado de un vice-presidente, y la presidente de las mujeres, igualmente ayudada por una vice-presidente. Están también los responsables de la formación y reflexión (catequistas, secretarios, maestros del canto, etc.). Igualmente los responsables de la organización y de la marcha de la comunidad (los tesoreros, los que rúnen y amonestan a los miembros, los que velan por el buen orden...). Además los responsables de la caridad (consejeros, visitadores de enfermos, encargados de la oración comunitaria, responsables de los esfuerzos para el desarrollo, y del trabajo gratuito por los necesitados). Se podría añadir todavía el ministerio del padrinazgo colectivo, puesto que cada catecúmeno tiene un padrino desde el principio de su catecumenado. Y también de equipos de jóvenes que se ayudan continuamente para el aprendizaje de oficios. En cuanto a los responsables de muchachos y muchachas tienen un puesto especial en el interés de la comunidad»158. Y en la octava Semana Teológica de Kinshasa, al ofrecer unas conclusiones se señalan los siguientes ministerios laicales: a) «El ministerio de la Palabra (lectores e intérpretes de la Escritura, ministerio homilético). b) Ministerio de la visita y la consolación (enfermos, moribundos, prisioneros, exequias). c) Servicio de desarrollo nacional y regional. d)^ Obras caritativas y sociales (responsabilización en el propio medio). e) Acogida de la juventud (animación cultural). f) Catequesis de niños y jóvenes, formación permanente de adultos. la unidad y diversidad de ministerios laicales: n. 804-805 Sobre la relación entre concepción de Iglesia y ministerios, y su explicación desde la «eclesiología de comunión» propugnada en Puebla, puede verse el informe de A. PARRA, Ministerialidad desde la Iglesia de América Latina (conferencia multicopiada). (158) Testamento recogido por un equipo, que preparó «un dossier d'enquéte», publicado bajo el título: Misión et ministéres: Spiritus 54 (1973), 352. Ahí pueden encontrarse otros testimonios significativos.

'

g) Ministerio familiar (preparación al matrimonio, innoh ciliación de esposos). h) Presidencia de la oración dominical; animación lltúrnlin musical y coral. i) Secretariado parroquial y diocesano (administración, gestión financiera, contabilidad...). j) Ministerio de los sacramentales y bendiciones, k) Celebración de ciertos sacramentos» 159. — Francia La Asamblea Episcopal Francesa reconocía, en 1975, la pluralidad de ministerios laicales existentes en su Iglesia: En el plano diocesano, algunos laicos asumen sus responsabilidades en un movimiento de Acción Católica. En una Diócesis con predominio rural está a punto de crecer un nuevo «tipo» de ministerio sacerdotal (debido a que los laicos asumen tareas antes realizadas por el sacerdote, y se orienta el impulso misionero en nuevo sentido). En el campo de la catequesis hay realizaciones muy varias: Hogares que tienen a su cargo esta función, religiosos que se encargan de la educación en la fe de un grupo de parroquias, catequista «profesional» que dedica su vida a la catequesis, responsable seglar de la catequesis diocesana, comité de acogida y preparación a los sacramentos. Igualmente existen y crecen comunidades que se responsabilizan de los diversos servicios y ministerios, sobre todo de las asambleas dominicales, no obstante la ausencia de sacerdote. Y no menos importante es la animación misionera del sector rural, a cargo de hombres y mujeres del propio sector160. «Según los documentos recogidos en 1979, los laicos se encargan de los siguientes servicios (aparte de las asambleas litúrgicas): catequesis de niños; mantenimiento de los locales parroquiales; finanzas de la parroquia, gestión; visita de enfermos y ancianos; información, difusión de prensa, comité de prensa; recepción; preparación para los sacramentos: Bautismo, Matrimonio, Comunión, funerales (asistiendo el sacerdote); vigilia de oración en el momento de la muerte; movimientos; delegados parroquiales; resoonsabilidad asumida en las celebraciones...» 161 . Otro autor añade: hay equipos especializados para (159) Huitiéme Semaine Theologique o Kinshasa: Spiritus 54 (1973), 444. (160) ASAMBLEA DEL EPISCOPADO FRANCÉS, ¿Todos responsables en la Iglesia?, Sal Terrae, Santander 1975, 40-47. (161) M. BRULIN, Derecho de la comunidad a un pastor. Testimonios y experiencias, Francia, 330-331.

86

8/



la animación litúrgica, que preparan con el sacerdote las celebraciones y las homilías...; en muchos lugares, a los tradicionales servicios caritativos, se han añadido grupos de reflexión y de acción que abren la parroquia hacia afuera, por ejemplo, con su gestión municipal, su acción sobre el problema del empleo, los emigrantes, los problemas del tercer mundo; en otros sitios hay laicos, a veces elegidos, que entran en los consejos pastorales, donde discuten y deciden, junto con los sacrdotes, todos los problemas importantes de la vida parroquial»162.

sabilización de actos litúrgicos; o bien por el desempeño de alguna función dentro de la liturgia, como lector, cantor, organista; o por la dirección de celebraciones de la Palabra y en circunstancias especiales por hacer de «ministro extraordinario de la comunión» m.

— Alemania «Desde hace algunos años asciende el número de laicos cualificados o teólogos laicos, que estén dispuestos a ejercer un ministerio en la comunidad, bien con dedicación plena o con dedicación parcial... Entre los muchos ministerios existentes destacan en los últimos años en algunas Diócesis los llamados «Asistentes de pastoral»... siguiendo las directrices del Vaticano II ha sido renovado el diaconado permanente, como ministerio que se transmite sacramentalmente... Más que nunca nos encontramos hoy con mujeres que están dispuestas a responsabilizarse de un ministerio pastoral... 163 . «Los ministerios espontáneos encuentran su realización fundamental en el campo socialcaritativo, en el litúrgico-sacramental, y en el del anuncio de la Palabra, así como en su participación en el consejo de la comunidad parroquial o en la junta parroquial. Otro amplio campo para estos ministerios lo constituyen los grupos, las pequeñas comunidades y asociaciones... En concreto, los laicos de una comunidad participan en los ministerios de asistencia a los ancianos y enfermos, a los disminuidos mentales, a los trabajadores extranjeros. Otros campos de actividad son: la escuela y la educación, la formación de adultos, el trabajo de publicidad, la pastoral del teléfono, el servicio del consejo, la pastoral de los hospitales, la colaboración con la justicia, la visita familiar, el apostolado del barrio, la administración eclesial. En el campo del anuncio de la Palabra desempeñan los laicos una función ministerial por su responsabilización de los grupos de diálogo sobre la fe, de los encuentros para la predicación, de la catequesis de niños jóvenes o adultos, de los seminarios sobre la fe y matrimonio, y especialmente cuando se les encomienda la enseñanza de la religión o la predicación. Respecto al ministerio litúrgico-sacramental, los laicos participan del mismo por la preparación y respon(162) J. MOINGT, Services et lieux d'Eglise, 840. [163) Tomado de la Ponencia: *Die pastoralen Dienste in der Gemeln'•'•• Synode 1 (1975), 57.

— España «En estrecha conexión con el ministerio del diácono, hay todavía en la Iglesia gran multiplicidad de servicios, asumidos desde el principio por los laicos. Se trata de actividades que forman una especie de constelación alrededor de los dos grandes polos de la misión eclesial: la Palabra y la Eucaristía... las maneras de realizar estas actividades han variado a través de los tiempos, respondiendo a necesidades circunstanciales. Entre nosotros, por ejemplo, existe buen número de personas —hombres y mujeres— que se dedican a la catequesis de niños, jóvenes y adultos; es ya corriente en las iglesias ver a seglares que sirven en la celebración como lectores, cantores, ayudantes en la distribución de la Eucaristía, etc.; algunos ejercen el ministerio de llevar la Eucaristía a los enfermos y ser junto a ellos el testimonio de la comunión eclesial; no son pocos los que colaboran en la pastoral de los que preparan el Bautismo de los niños o en la acogida y preparación de los novios que se disponen a celebrar el Matrimonio. Todos éstos ejercen verdaderos servicios eclesiales, aunque carecen de la ordenación sacramental y realicen su labor con carácter temporal»185.

c) Problemas y puntos pendientes de los ministerios laicales en su estado actual: La situación descrita en el punto anterior nos indica, por sí misma, algunos problemas fundamentales, que creemos debe afrontar la Iglesia con urgencia. Sólo pretendemos señalarlos en este momento, esperando poder ofrecer una respuesta a lo largo del estudio. (164) ibid., p. 63. P. M. ZULENNER, recogiendo los resultados de una encuesta, señala que los laicos se muestran dispuestos a desempeñar los siguientes ministerios: trabajos de los locales parroquiales; colaboración a sacar la hoja parroquial; atención a los mayores y ayuda a sus necesidades; preparación de los niños a la comunión y a la Confirmación; participación en la Acción Católica y apostolado con los jóvenes, los acólitos...; llevar la comunión a los enfermos; responsabilizarse de una liturgia de la Palabra: Zur pastoralen Entwicklung in priesterlosen Germeinden, 51-52. (165) CARDENAL JUBANY, Los ministerios en la acción pastoral de la Iglesia, PPC, Madrid 1978, n. 5, p. 17-18. Cf. L. RUBIO MORAN, Presencia y urgencia de ministerios nuevos en la Iglesia Española, 149-175.

88



Entre la ignorancia y la exageración El fuerte clericalismo histórico llevó en muchos casos, a la ignorancia práctica de los ministerios. El panorama descrito no quiere decir, ni que tal clericalismo haya desaparecido en todas partes, ni que los ministerios laicales tengan un puesto en todas las comunidades. Las posibilidades, las actitudes y las realizaciones son muy diversas. Y aunque no sería bueno denunciar el peligro de un fenómeno deseado antes que dicho fenómeno se produzca, sí conviene advertir de su inicio de deformación real cuando se está produciendo. Allí donde los ministerios laicales son bien acogidos y se desarrollan y encuentran campo propicio de acción, hay, a veces, una cierta tendencia a la «inflación ministerial», a la multiplicación desconsiderada de ministerios, a la parcelación exagerada de funciones. Ello conduce, si no se advierte el riesgo, a crear una «super-estructura» ministerial sin contenido, a la inadaptación a las necesidades reales, al conflicto de competencias. Los ministerios laicales no existen sólo porque se les defina y clasifique. Los carismas son múltiples y los servicios diversos, pero no a todo carisma y servicio se le puede aplicar igualmente la calificación de ministerio. Cuando todo es un «ministerio» ya no sabemos qué es el ministerio. De la máxima indigencia de ministerios laicales no debemos pasar al «panministerialismo» laical. Pero ¿dónde está entonces el punto justo de este desarrollo? ¿A qué debemos llamar en verdad ministerio laical? ¿Con qué criterios armonizar el contenido y la expresión? ¿No es necesaria una clarificación hermenéutica al respecto? m.

rito celebrativo, o en la acción comprometida. En el cumpllmii to de cualquiera de estos ministerios debe conservarse lit din léctica «reunión-misión», acción «ad intra-ad extra», pues nlngOn ministerio agota su función en la intraeclesialidad, sino quo todos tienen una repercusión en la sociedad, en el mundo, en la cultura, en la política... y, por otro lado cada ministerio exlgo ni mismo tiempo la profundización interna y la acción externa '*'. Si esto así, ¿qué hacer para salvar este equilibrio ministerial? ¿Qué ministerios hay que potenciar en concreto en cada uno de los órdenes? ¿Cómo combinar la necesaria acentuación de unos determinados ministerios, porque así lo exige la situación, y la exigida referencia y complementariedad con los otros órdenes? ¿No debería institucionalizar la Iglesia algunos ministerios laicales fundamentales en cada uno de los órdenes, para ayudar a que la Iglesia se manifieste y realice en su plenitud de misión?

Desarrollo armónico de los diversos órdenes

ministeriales

Acotada la distinción entre los tres órdenes o dimensiones integrantes o constitutivas de la misión-ministerialidad (diakonia) de la Iglesia: el orden de la palabra (kerigma-martyria), el orden del culto-sacramentos (leiturgia), y el orden de la caridad (koinonia), el problema que se plantea es el del desarrollo armónico y la articulación complementaria de la diversidad de ministerios que van surgiendo en la comunidad. Estos tres ministerios engloban y estructuran la totalidad de la vida y la misión de la Iglesia, de manera que, siendo los tres igualmente necesarios, ninguno puede suplantar o sustituir al otro, sino que se realizan en mutua complementariedad y referencia. Cualquier reduccionismo crea un desequilibrio fundamental, que redunda en una imagen deformada de la Iglesia y de la comunidad cristiana, al concentrar su misión, bien en la sola Palabra, o en el [166)

Cf. Puebla, nn. 786 ss., p. 273-280.

La complementaria articulación entre el sacerdotal y los ministerios laicales

ministerio

El desarrollo de los ministerios laicales, unido al problema de la identidad del ministerio sacerdotal, crea, a veces, serios problemas de articulación y complementariedad en la realización de la misión de la Iglesia. Hay sacerdotes que se encuentran «celosos» de sus poderes sacerdotales, temerosos de admitir a los laicos a la esfera de lo espiritual-sagrado, inclinados a seguir considerando a los seglares como simples «auxiliares» o meros ejecutores de algo determinado ya con anterioridad por ellos mismos168. Y seglares que, por reacción, contestan los «poderes» sacerdotales, se atribuyen una facultad de dirección que no les corresponde, intentan conseguir su autonomía construyendo la comunidad al margen del ministerio sacerdotal169. Entre estos dos extremos está la gran mayoría de sacerdotes y seglares que, con los variantes propios de las «circunstancias». (167) D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación, 8. (168) Cf. J. MOINGT, Services et lieux d'Eglise, 844-848. (169) Hay que reconocer que la contestación laical, más que pretender arrebatar los poderes al clero, ha intentado reivindicar sus propias «competencias» y responsabilidades. En esta reacción ha habido recelos clericalistas y exageraciones laicales. De ahí las tensiones que en ocasiones se han creado, como reconocían los obispos latinoamericanos en Puebla: «Hay crisis que ha afectado, naturalmente, al laicado latinoamericano y en especial, al lalcado organizado, que sufrió, no sólo los embates de la confllctlvldad de la propia sociedad sino también los producidos por una fuerte Ideologización, por desconfianzas mutuas y en las instituciones que llevaron Incluso, a dolorosas rupturas de los movimientos laicos entre sí y con los pastores»: Documento de Puebla, n. 780, p. 271.


ESTADO ACTUAL DE LOS MINISTERIOS EN LA 101 I'MA

intentan colaborar y trabajar armónicamente en la tarea de la edificación de la Iglesia en el mundo. Pero estos deseos chocan muchas veces con actitudes y comportamientos contrarios. Aunque la Iglesia proclama la primacía del pueblo, a pesar de la exaltación teórica del ministerio como «servicio», no obstante la llamada a la participación y co-rresponsabilidad, la jerarquía y el sacerdote sigue imponiéndose a los laicos, ya que es ella la que sabe, piensa, enseña, decide organiza, manda, exige, obediencia... mientras a los fieles no les queda, muchas veces, más remedio que pensar lo que el clero piensa y hacer lo que el clero decide 170. El pueblo vive todavía el complejo de su histórica ignorancia religosa, la carga de su secular dependencia del clero, y no se siente todavía al mismo nivel del sacerdote, ni en el saber, ni en el poder, ni en la capacidad, ni en la responsabilidad. Pero la vida sigue su curso. Y se producen dos corrientes paralelas: la del clero y la del pueblo, que lejos de encontrarse se distancian con frecuencia, llevando a una continua división entre lo que la jerarquía enseña y lo que el pueblo vive, entre lo que los sacerdotes deciden y lo que los fieles buscan. Es verdad que el grado de armonía y desarmonía entre ministerio ordenado y ministerios laicales es muy diverso según los lugares y comunidades. Pero no cabe duda de que éste es un serio problema a resolver. ¿En qué debe consistir el nuevo tipo de relación de los sacerdotes con la comunidad? ¿Qué es lo propio del ministerio sacerdotal en relación con los otros ministerios? ¿Cómo realizar al mismo tiempo la función de presidencia (gobierno) y servicio sin contradicciones? ¿Hasta dónde debe llegar la participación, corresponsabilidad, capacidad de gestión de los laicos? ¿De qué forma ordenar las funciones del ministerio sacerdotal y los ministerios laicales para que, lejos de hacerse competencia se complementen en una acción pastoral eficaz?

(v.gr. catequista...) si lo creen necesario y conveniente, tu n. tiiución supone, como veremos; una vocación y aptitud domo» trada y ratificada por los pastores, la encomienda oficial por parte de la Iglesia, la significación por medio de un rito adocim do establecido, la estabilidad y permanencia en el ministerio, In dedicación más o menos plena a este ministerio, y a veces la consiguiente retribución económica para el que lo ejerce. La institución de los ministerios laicales puede tener ventajas, sin duda, pero también tiene inconvenientes m . Por regla general estos ministerios no son mejor acogidos por el hecho de ser instituidos. Muchos laicos reaccionan con reparos y prevención cuando se les proponen las condiciones. Por otro lado, si bien a veces es buena para la acción una «apoyatura oficial», no por eso puede decirse que tales ministerios sean más eficaces en la realidad. Muchos tienen miedo a que con dicha institución se pierda la espontaneidad, se encierren los carismas, se caiga en las redes de lo institucional, se fomenten las apetencias de honor, se esté, en fin, apoyando un medio para la clericalización y el control jerárquico de dichos ministerios m. Estas reacciones serán más o menos marcadas en cada caso. Pero lo cierto es que suscitan serios interrogantes a los que intentaremos responder: Si se puede hacer lo mismo en un ministerio, haya sido o no instituido para el desempeño de su función, ¿a qué viene tanta oficialidad y tanto rito? ¿Qué añade la institución que no posea ya el ejercicio espontáneo? ¿Cuáles son las situaciones, los ministerios y las necesidades pastorales que aconsejan la institución? ¿Qué medios habrá que poner para evitar al mismo tiempo la inflación de ministerios instituidos y el rechazo radical de los mismos, la simple formalidad vacía y el puro espontaneismo desordenado? ¿Quiénes pueden ser los sujetos de los ministerios y cuáles deben ser en cada caso las cualidades requeridas?

90

La institución de los ministerios

laicales

Como ya sabemos, la Iglesia habla de ministerios laicales instituidos y no instituidos. Por el momento los únicos oficialmente instituidos son algunos pertenecientes al orden de! culto: lector, acólito, ministro extraordinario de la comunión m. Pero las Conferencias Episcopales pueden pedir la institución de otros (170) J. M. CASTILLO, Los nuevos ministerios, 3-5. Y el Documento de Puebla, 784: «Así mismo, la efectiva promoción del laicado se ve impedida muchas veces por la persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes pastorales, clérigos e incluso laicos». (171) Cf. Los documentos citados: *Ministerla Quaedam», "Inmensae Caritatis».

La graduación y promoción desde los ministerios

laicales

Supuesta la existencia y la institución de algunos ministerios laicales (a quienes en determinados lugares se les confía importantes responsabilidades pastorales, dada la ausencia del sacerdote) surge espontánea la cuestión siguiente: ¿por qué no aceptar una determinada graduación, según tiempo, entrega, ma(172) Estudiaremos este punto con detención en otro lugar. Cf. L RUBIO MORAN, Presencia y urgencia de ministerios nuevos, 175-183; D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación, 40-44; E. COSTA, Significato dell'istituzione ministerlale: Rlvista Litúrgica 5 (1976), 674-676. (173) Cf. Documento de Puebla, nn. 811-817, p. 278.

92


durez cristiana, capacidad y responsabilidad mostradas... en orden a una posible promoción al ministerio sacerdotal ordenado? Muchos laicos, instituidos en el ministerio de «responsables de comunidad» o «catequistas», sobre todo en los clásicos países de misión, sufren la tensión entre la demanda de la comunidad, el deseo personal, la necesidad concreta, la oficial ordenación de la Iglesia. Ellos presiden la comunidad, pero no pueden presidir la Eucaristía, ni celebrar la Penitencia. Tienen un prestigio entre el pueblo, pero les falta la «autoridad» que lo avale hasta las últimas consecuencias. Hacen casi todo lo que hace un sacerdote, pero no son sacerdotes. Celebran de algún modo todos los sacramentos 174, pero no pueden celebrar en plenitud los dos sacramentos permanentes de la comunidad cristiana. Ellos son «laicos» sin serlo sin más ante los demás, y son «sacerdotes» sin serlo más que en una cierta medida sustitutiva. Su puesto, su' responsabilidad, sus funciones tienden a convertirlos en las «personas de relación» («bezugsperson») respecto a Cristo y a la Iglesia universal, y , sin embargo, les falta el pleno reconocimiento, la aceptación oficial, la ordenación sacramental para ello. Diríamos que, llegado un cierto momento, estas personas vienen a ser algo así como una vocación condenada a ser frustrada, un «quiero y no puedo», un «entre dos» ministerial. Por todo ello, son numerosos los interrogantes que se suscitan 17S: ¿Existe en verdad algún principio dogmático que se oponga al reconocimiento, en algunos casos, de una capacitación suficiente para el ministerio sacerdotal de estas personas? ¿No exigen las circunstancias otro «modelo» de sacerdote, que supere el fixismo, cuasi-dogmatización, la reproducción necesaria del modelo clásico vigente en nuestros días? ¿Por qué no reconocer por la ordenación las funciones de «ordenados» que prácticamente ejercen algunos de ellos? ¿Dónde se encuentra la frontera entre lo sacramental y lo no sacramental en muchos de estos casos? ¿No será esta situación de falta de sacerdotes según el modelo establecido una llamada, una provocación de Dios para andar estos caminos? (174) Entendemos que «las asambleas dominicales sin Misa», así como las «celebraciones comunitarias no sacramentales de la Penitencia», que tales personas pueden presidir están necesariamente en el orden de lo sacramental, se sitúan en la dinámica de lo antecedente del sacramento, en cuanto orientado a su plena realización signal en la celebración de la Cena eucarística y del Sacramento de la Penitencia. (175) Cf. P. M. ZULEHNER, Zur pastoralen Entwiklung ¡n pñesterlosen Gemeinden, 54-61; F. KLOSTERMANN, 85-87.277-278; Ch. DUQUOC, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio, 234-35; VARIOS, Responsables de cornmunautés chrétiennes: Spiritus 54 (1973), 426-439.


93

La presidencia de la Eucaristía por parte de los laicos Es éste uno de los problemas más delicados e importantes que se plantea en el caso de algunos ministerios laicales. La tradición de la Iglesia ha defendido siempre que la presidencia de la Eucaristía sólo corresponde a quienes han sido ordenados para el ministerio sacerdotal. Lo más específico del sacerdote es el poder («potestas») de consagrar176. Junto a esta enseñanza tradicional existe otra, que habla de la centralidad de la Eucaristía, del derecho y deber de la comunidad a celebrar eucarísticamente la memoria de Jesús, de la irrenunciable necesidad de la Misa para expresar la fe, celebrar el misterio, realizarse como comunidad cristiana en el mundo m. Si esto es así, ¿cómo es posible salvar los dos principios, en caso de falta de sacerdote ordenado? ¿Deberá privarse permanentemente a la comunidad de Eucaristía, porque no hay un sacerdote según el modelo tradicional? ¿Qué es más importante: la defensa a ultranza de un tipo de reproducción sacerdotal, o la respuesta salvífica o la necesidad eucarística de la comunidad? ¿Cabría pensar en un tipo de presidencia de la Eucaristía para los laicos que desempeñan un ministerio instituido, en caso de especial necesidad? Y si esto no es ni siquiera cuestionable, ¿por qué no preguntarse con valentía sobre la posibilidad de ordenar sacerdotes, aunque fuera «ad tempus et casum», a los seglares cualificados que fuera necesario? ¿Habrá que defender más la ley del celibato que la dotación de ministros suficientes para la existencia y edificación de la comunidad, y en definitiva de la Iglesia? ¿Es acaso solución el separar la presidencia de la Eucaristía de la presidencia de la comunidad? ¿Podemos admitir un estado de cosas según el cual se reduzca de nuevo al sacerdote a «agente de lo sagrado», a confeccionador de Eucaristía? ¿Es conveniente la separación que se esablece entre el que sirve a la comunidad «desde dentro» con la palabra y la caridad, y el que viene a servirle «desde fuera» con la Eucaristía y la Penitencia? 17s. (176) Concilio de Trento, Ses. XXIII, can. 1: DS 1.764, 1.771. (177) Vaticano II: SC, 2, 10, 47, 48; PO, 5: OGMR, 1-6... (178) Estas y otras preguntas se las han formulado en los últimos tiempos importantes autores católicos como K. Rahner, E. Schillebeeckx, Ch. Duquoc, L. Boff, J. M. Castillo, J. Losada, H. Küng., J. P. Lemonon, Schütte... Véase uno de los últimos estudios al respecto: VARIOS, Das Recht der Gemeinde auf die Eucharistie, o. c. También los autores protestantes se han planteado con fuerza la pregunta: R. Bultmann, H. Gonzelmann, W. Andersen, E. Schweizer, J. F. Von Allmen. Desde un punto de vista ecuménico es importante el Documento de Dombes sobre la Eucaristía. Como es lógico, las Iglesias que más se han planteado esta cuestión son

94


Los sujetos de los

ministerios

La Iglesia, como es lógico, exige unas condiciones y cualidades en los sujetos a quienes encomienda el desempeño de un ministerio. Desde hace siglos (aunque no según la tradición primitiva) los ministerios laicales habían sido clericalizados, hasta el punto de convertirlos en paso necesario dentro del «iter» hacia el sacerdocio, reservado solamente a los hombres, que adquirían una formación determinada y estaban dispuestos a aceptar el compromiso del celibato. Esta concepción limitaba de modo abusivo los sujetos de los ministerios. Hoy, en cambio, nos encontramos con nuevos hechos que urgen, desde diversas instancias, una profunda revisión y renovación al respecto. Entre estos hechos, podemos señalar, por ejemplo; la nueva concepción de ministerio desde una eclesiología renovada; el proceso que pugna por la desclericalización de los ministerios; la llamada a los laicos para una participación y responsabilización de las tareas eclesiales; el reconocimiento oficial de los ministerios laicales por parte de la Iglesia; la reivindicación social y el reconocimiento eclesial teórico de la igualdad entre el hombre y la mujer, así como de los derechos de la mujer en la Iglesia; la misma falta de sacerdotes, que deja al descubierto la cuestión de los sujetos aptos para desempeñar las funciones que él ejercía; la promoción teológica y comunitaria de los mismos laicos; la existencia de un considerable número de sacerdotes secularizados... Estos hechos llevan a una clara conclusión, por todos aceptada: que los sujetos de los ministerios laicales deben ser los propios laicos. Pero, por desgracia, no llevan a una conclusión por la mayoría deseada: que estos sujetos, en todo caso, pueden ser hombres o mujeres, sin acepción ni discriminación de personas por razón de sexo m. Las razones que aducen algunos documentos oficiales de la Iglesia, para prohibir a las mujeres el acceso a los ministerios instituidos del «lectorado», del «acolitado»180, e incluso del sacerdocio181, no parecen ni teoló-

las de África, América Latina, Asia, e incluso Centroeuropa. Estudiaremos más adelante este punto con cierto detalle. (179) Para una bibliografía sobre la cuestión de los sujetos de los ministerios, que también trataremos después, véase, por ejemplo; A. LEMAIRE, Les ministéres dans la recherche neo-testamentaire: Etat de la question: LMD 115 (1973), 56-60. (180) El Motu Proprio *Ministerla Quaedam* da la siguiente razón: «La institución de lector y de acólito, según la venerable tradición de la Iglesia, se reserva a los varones», n. Vil. (181) Como es sabido la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, con la aprobación de Pablo VI, sacó un documento importante rechazando


95

gicamente convincentes, ni dogmáticamente vinculantes, ni sociológicamente y humanamente irreversibles. Más aún, hoy muchos se preguntan por qué habría que prohibir a los sacerdotes secularizados el ejercicio, si no de su ministerio sacerdotal, al menos de aquellos ministerios laicales, que pueden desempeñar normalmente personas casadas. Su cua'lificación y disposición para estos ministerios es, en la mayoría de los casos, muy buena. Sin embargo, como es sabido, la Iglesia les retira toda «misión canónica» y les prohibe expresamente el ejercer cualquier ministerio en la comunidad 182. Ante todo esto surgen numerosos interrogantes: ¿Por qué prohibir que las mujeres sean instituidas en los ministerios del lectorado y acolitado? ¿No sería más razonable y más cristiano el que, allí donde se planteara una urgente necesidad (v.gr. algunos países de América Latina) y existiera una mujer cualificada y dispuesta (v.gr. religiosa), se aceptara su ordenación al sacerdocio, antes que condenar a una comunidad a la privación permanente de la Eucaristía? ¿No supone para la Iglesia una patente contradicción al defender, por una parte, apoyándose en razones bíblicas y teológicas, la igualdad en dignidad y derechos entre el hombre y la mujer, y el imponer, por otra parte, apoyándose en puras razones socio-culturales, una discriminación real entre hombre y mujer por razón de su sexo? ¿Es justo que, por el hecho de haber abandonado el sacerdocio, la Iglesia rechace y prohiba toda colaboración pastoral (ministerio) de aquellos sacerdotes secularizados, a quienes un día acogió con amor y encomendó la presidencia de la comunidad cristiana? ¿Con qué criterios sopesar, en todo caso, la actitud de la Iglesia y la situación actual? La formación-preparación

para los

ministerios

Una de las cuestiones más importantes que se plantean a la Iglesia en la promoción de los ministerios laicales es la determinación de la preparación requerida en cada caso, la oferta de la posibilidad de acceso de la mujer al sacerdocio («ínter Insigniores», del 27.1.1977). Juan Pablo II, por su parte, ha rechazado, de modo si cabe más radical, toda pretensión sobre el sacerdocio de las mujeres (Viaje a América del Norte y América del Sur). Véase por ejemplo, Ch. DUQUOC, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio, 234. Un resumen de las diversas posturas en: E. CODI, Ministero della donna: problemática attuale. fíasegga bibliográfica: RL 5 (1976), 677-689. (182) El documento donde se recogen estas disposiciones no está publicado. Es algo que se comunica personalmente a los que adquieren la secularización. Las últimas normas al respecto están publicadas por la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, el 10.10.1980.

96

97



medios e instituciones adecuadas para tal preparación, la previsión de instrumentos aptos para una formación y renovación permanentes. Es evidente que un ministerio sólo puede ejercerse con dignidad y competencia cuando se tienen las bases necesarias para una comprensión, asimilación y realización de su función en el conjunto de la vida de la comunidad cristiana. Sólo se puede asumir la responsabilidad y participar en las decisiones de la misma comunidad, cuando se conocen las dimensiones del objeto de que se trata, y se aborda su repercusión desde unos criterios objetivos de discernimiento. Y esto es algo que sólo se puede dar cuando ha precedido una formación adecuada. Formación que no sólo ha de ser teológica y doctrinal, sino también humana, social, pedagógica, psicológica, pastoral... 18\ de manera que pueda anunciarse el mensaje, celebrar el culto o servir en la caridad con la máxima eficacia. La «espontaneidad» de los ministerios, la libertad de los carismas no está reñida con la formación para los ministerios, ni tiene nada que ver con la ignorancia sobre los ministerios. Y aunque no en todos los casos haya que exigir la misma formación 1U. El problema será, en muchos casos, la disposición de personas, instituciones y medios que posibiliten y ofrezcan esta formación. De cualquier modo: ¿No sería conveniente que en las Iglesias locales se determinara con claridad las condiciones para acceder a un ministerio? ¿No se deberían organizar cursos especiales destinados a la promoción y formación de determinados ministerios, como el de'l catequista, responsable de la comunicación de bienes, etc.? ¿Por qué no crear dispositivos adecuados para un encuentro periódico, comunicación de experiencias, oración y convivencia de aquellas personas que desempeñan un mismo ministerio? Naturalmente, para esto es preciso que una Iglesia particular o comunidad tenga bien claras las metas que persigue, los ministerios laicales que necesita, el puesto y valor que les concede, los medios de que dispone.

Digamos ya, en conclusión, que todas éstas y otras cuestiones pendientes en torno a los ministerios, plantean a la Iglesia una urgente y grave tarea de respuesta. La situación actual es para la Iglesia un reto y una oferta, un juicio y una gracia, un riesgo y una oportunidad, que no debe desaprovechar en absoluto m. La Iglesia tiene la misión de responder a las necesidades de los hombres de su tiempo; tiene el deber de afrontar con valentía los problemas de las comunidades cristianas; tiene el derecho de renovar su vida y estructura ministerial, de modo que pueda ser «testigo fiel» de Cristo cumpliendo la misión y el servicio que le ha encomendado. Ante esta urgencia debe ejercer una función de discernimiento: ¿En qué medida debe permanecer ligada a un pasado Ministerial? ¿Cuáles son las posibilidades que se le presentan desde un mejor conocimiento de las fuentes de su existencia y consistencia (Escritura, Tradición)? ¿Cómo puede y debe configurar hoy su identidad, su estructura, su unidad y su pluralidad ministerial, de modo que responda mejor a su misión? ¿Cuál puede ser la respuesta a los interrogantes y cuestiones pendientes? Intentaremos ofrecer una respuesta en las páginas que siguen.

(183] El Documento de Puebla decía al respecto: «Pedimos que se fomenten centros o servicios de formación integral de laicos que pongan adecuado énfasis en una pedagogía activa, complementada por una formación sistemática en los fundamentos de la fe y de la enseñanza social de la Iglesia. Asimismo, consideramos los movimientos organizados como instrumentos de formación con sus proyectos, experiencias, planes de trabajo y evaluaciones», n. 832. p. 281. (184) En la mayoría de los países de Europa se han multiplicado, sobre todo después del Vaticano II, las Facultades, Escuelas de Teología, Institutos, Seminarios, Cursos, a los que tienen acceso los laicos, en orden a una posible responsabilización de un ministerio: diáconos, catequistas, responsables de comunidad o de grupo... También en África abundan las «Escuelas para catequistas». Y lo mismo sucede en América del Norte y Sudamérica.

(185) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA. Dle pastoralem der Gemeinde, 1.3.

Dienste ¡n

CAPITULO II

LOS MINISTERIOS, ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA ESENCIA Y LA ESTRUCTURA DE LA IGLESIA

En el capítulo primero hemos visto cuál es la situación y la problemática, cuál la renovación y las urgencias de los ministerios en la Iglesia actual. En este segundo capítulo pretendemos ver cuál es el espacio, cuál la centralidad y articulación estructurante de los ministerios en una concepción renovada de Iglesia. Si antes abordábamos la «situación de los ministerios» desde la óptica sociológica y pastoral ahora queremos abordarlo desde la óptica eclesiológica y teológica. Se trata de descubrir la esencialidad y consustancialidad de los ministerios con la Iglesia. Los ministerios (no sólo el ministerio sacerdotal), lejos de ser un elemento periférico y accidental de la Iglesia, son un elemento constitutivo y estructurante de la misma Iglesia. No pueden considerarse, ni como añadidura cultural, ni como adorno ritual, ni como retórica verbal. Más allá de las evoluciones históricas, o de las suplencias litúrgicas, o de las teóricas afirmaciones, ihay una verdad ministerial fundamental de la Iglesia, que debe expresarse y configurarse de modo operativo y real, en cada tiempo, a fin de que la Iglesia no deje de ser ella misma en su esencia ministerial. Pues si los ministerios dependen de la concepción de Iglesia, Ja imagen de la Iglesia depende de su realización ministerial. O la «ontología» ministerial de la Iglesia se expresa y realiza en unas estructuras y realizaciones de ministerios, o se desvirtúa el propio ser eclesial y se cae en una interna contradicción. La Iglesia, antes que tener ministerios, es ministerialmente en y por sus ministerios. Por ello sólo descubriendo y aceptando su ser ministerial, puede emprender la tarea de renovar y renovarse desde 'los ministerios.

100

1.

ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA ESENCIA Y ESTRUCTURA DE LA I.


MINISTERIOS Y CONCEPCIÓN DE IGLESIA

La concepción y realización de los ministerios depende de la concepción y realización de la Iglesia a sus distintos niveles. Según sea la concepción de Iglesia, según se proponga y propugne un modelo u otro de Iglesia, así será la concepción de los ministerios y su configuración concreta en las comunidades eclesiales. «Cuando se discute sobre los ministerios de 'la Iglesia, se tiene necesariamente en la cabeza una cierta idea de la Iglesia: toda teología sobre el ministerio o el sacerdocio presupone una determinada teología sobre la Iglesia, o una «eclesiología» '. Esta «eclesiología» pretende basarse con frecuencia, en las mismas fuentes y documentos; pero conduce también con frecuencia a distintas conclusiones, según la interpretación personal, o la actitud eclesiológica, o la acentuación doctrinal, o la necesidad de las situaciones de las que parten los diversos autores 2 . En todo caso debemos preguntarnos ahora: ¿Cuáles son las «eclesiologías» que más condicionan la diversa concepción de los ministerios? ¿Sobre qué dimensiones de Iglesia se asienta la situación ministerial de la Iglesia actual? ¿Cómo entender la ret í ) J. MOINGT, Services et lieux d'Eglise: De Yanden dans le nouveau: Etudes (julio 1979), 103-119, p. 105. En los últimos años se ha hablado y escrito sobre los diversos «modelos de Iglesia»: A. DULLES, Modelos de Iglesia, Sal Terrae, Santander 1975; J. MARINS (ed.), Modelos de Iglesia, Bogotá 1976; H. FRÍES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histérico-dogmático: Mysterium salutis I V / 1 , Madrid 1973, 231-296; J. M. ROVIRA, -Sociedad perfecta y "sacramentum salutis»: dos conceptos eclesiológicos, dos imágenes de Iglesia: en Iglesia y sociedad en España 1939-1975, Madrid 1977, 317-352; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Sigúeme, Salamanca 1979, 106-125. (2) Una de las mejores muestras de lo que decimos es la discusión entablada en Francia entre Ch. DUQUOC («Theologie de l'Eglise et crise du ministére; a. c.) y Mons. E. MARCUS («A propos d'une reflexión sur l'appel au presbyterat», a. c ) . Como bien ha señalado un tercer autor que media en la discusión: J. MOINGT («Services at lieux d'Eglise; II a. c.) se trata de dos eclesiologías diversas, a partir de la misma fuente del Vaticano II. Mientras Duquoc parte de la crisis del sacerdocio y afirma que el ministerio no tiene otra razón de ser que las necesidades de la comunidad, partiendo de una eclesiología neumática y de comunión, y acusando a los obispos de ser «prisioneros de una eclesiología jerárquica y desde arriba o preconciliar»... E. Marcus parte de un concepto de Iglesia universal, que es sobre todo Iglesia de Cristo, y cuyo origen apostólico hace que tenga que cumplir la misión encomendada, en la fuerza del Espíritu, precisamente a través de su organización jerárquica y sacerdotal, que implica el lugar distintivo que los sacerdotes ocupan respecto a la comunidad. Simplificando, para Duquoc el ministro se entiende desde y para la comunidad; para Marcus se entiende sobre la comunidad y para la Iglesia. Para un resumen de las posturas: Selecciones de Teología, 75 (1980), 232-242.

101

lación entre «dimensiones contra-envolventes» 3 , de manera que la tensión conduzca a la integración y no a la ruptura? Aún sin pretender agotar todas las «eclesiologías» subyacentes en la concepción de los ministerios 4 , ni en su variedad, ni en su cualidad, sí vamos a ofrecer, sirviéndonos de un lenguaje de relación, oposición y complementariedad dialéctica, las dimensiones eclesiológicas que crean la tensión, y pueden ser, a la vez, fuente de riqueza u origen de división. a)

Iglesia carismática e Iglesia institucional:

Durante algún tiempo se hablaba de «Iglesia carismática» y de «Iglesia institucional» como de dos realidades opuestas, cuando no contradictorias e irreconciliables. Las discusiones teológicas de los últimos años 5 , así como las investigaciones sobre la vida y organización de la comunidad primitiva 6 , han contribui(3) Llamamos «dimensiones contra-envolventes» a aquellas que se refieren a aspectos eclesiológicos opuestos pero relacionados cuya evolución o desarrollo no referenciado a los otros aspectos, conduce a concepciones parciales y a comportamientos erróneos. (4) La denominación y concreción de los diversos modelos de Iglesia o eclesiologías es diversa, según los autores. Se habla de «Iglesia institución», «Iglesia, cuerpo místico», «Iglesia sacramento», «Iglesia anunciadora», Iglesia servidora» (A. Dulles); o bien «Iglesia comunidad», «Iglesia liberadora» (G. Faus), «Iglesia popular» (J. Marins), «Iglesia de comunión» (J. M. Castillo)... Más que desarrollar cada uno de estos modelos, vamos a fijarnos en los diversos aspectos que polarizan las diversas concepciones de Iglesia, y en su repercusión en la concepción y configuración de los ministerios. (5) Como caso más típico, recuérdese la discusión entre la interpretación de Hans Küng (y en parte E. Schillebeeckx) y la interpretación de Y. M. Congar (seguida también por P. Grelot)... Mientras Küng acentúa la Iglesia carismática, desde su interpretación de la comunidad de Corinto, Congar, sin olvidar el aspecto anterior, insiste en la coherencia de la evolución hacia una institución y estructuras, desde la interpretación de los datos bíblicos sobre la comunidad mateana, y la que aparece en las Cartas Pastorales. Esta discusión, ya iniciada con la publicación del libro de H. Küng sobre la Iglesia (Herder, Barcelona 1968), llegó a su punto álgido con la condena pública de este punto y algunas otras tesis del autor por parte de Juan Pablo II. Un resumen sobre este punto, con la bibliografía correspondiente, en M. M." GARUÓ, Reflexiones entorno al hecho del ministerio y su desarrollo en la obra de H. Küng: Lumen 2 (1980), 156-171. (6) Recuérdense, por ejemplo: H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht ín den drei ersten Jahrhunderten, Tübingen 1953; A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Eglise, o. c ; G. DIX, Le mlnlstére dans l'Eglise ancienne, Delachaux-Niestlé, Paris 1955; J. COPPENS, Le sacerdoce chrétien. Ses origines et son dévelopement. I. Les origines neotestamentaires: Nouvelle Revue Theologique 92 (1970), 225-245; K. H. SCHELKLE, Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria: Conclllum

102



do, sin embargo, a una mejor comprensión de las dos dimensiones. La oposición, que ya viera A. Harnack7, entre carisma e institución, ha sido abandonada por otros autores que han estudiado el tema 8 , y después de la maduración a que suelen llevar las discusiones y reacciones ante el efecto contrario, parece haberse entrado en una vía de síntesis, aún sin olvidar las preferencias y acentuaciones interpretativas según los casos. Los autores parecen encontrarse de acuerdo en los siguientes puntos:

sino todo lo contrario (cf. 1 Co 1,16-23; 15,1.11; 1 Tes 2,14). La existencia de carismas no excluye la función de los jefes locales, ni la función de quienes presiden la comunidad tiene que ahogar los carismas personales 10. Pero, en cualquier caso, resulta evidente que una concepción eclesiológica que acentúe los carismas, favorecerá más los ministerios que una concepción eclesiológica que acentúe la institución. La primera estará más abierta a la participación y corresponsabilidad de todos los miembros en la vida de la comunidad, respetando su propio carisma y libertad, compartiendo tareas y responsabilidades. La segunda se inclinará más a potenciar el puesto de quienes presiden la comunidad, la organizacinó externa, la unicidad y uniformidad, el respeto y la obediencia. Ninguna de estas «eclesiologías» puede considerarse como la única eclesioiogía, excluyendo o reduciendo a la otra. Las dos deben complementarse e integrarse, valorando los aspectos positivos, y superando, con la contrapartida de una mutua relación y acogida, los posibles riesgos. Por eso mismo, no podrá haber ministerios laicales sin ministerio ordenado y viceversa; ni presidencia de la comunidad sin respeto a los carismas de los miembros de la comunidad.

— Carisma e institución no se identifican, pero tampoco se oponen de modo irreconciliable. — En las comunidades del Nuevo Testamento cohexisten y evolucionan diversos modelos de Iglesia. — Ministerio y carisma no se oponen, sino que por el contrario deben ir unidos 9 . Con todo, es indudable que cada una de estas «eclesiologías» pone el acento en unos determinados aspectos. La eclesioiogía más institucional insistirá en la institución de un modelo de Iglesia por Cristo, en «la sucesión apostólica, en el ministerio ordenado, en la ordenación y estructura externa, en la visibilidad, territorialidad, juridicidad en las notas de unidad y catolicidad... En camibo la eclesioiogía más carismática pondrá el énfasis en la diversidad de dones y carismas, en la pluralidad de estructuras comunitarias, en el impulso del Espíritu, en la libertad y responsabilidad de cada miembro por la construcción de la comunidad, en la prioridad del carisma sobre la institución, en la igualdad y la fraternidad de todos los miembros de la Iglesia... Las diversas «eclesiologías» o los diversos estratos de evolución eclesiológica del Nuevo Testamento (Corinto, Efeso, Jerusalén; situación gentil, o situación judeo-cristiana), dan pie para estas acentuaciones, pero no para una radical oposición. Pablo no funda comunidades en oposición a la Iglesia madre de Jerusalén, 43 (1969), 161-174; H. SCHLIER, Eclesioiogía del Nuevo Testamento: en Mysterium Salutis I V / 1 , Madrid 1973, 107-230; E. KASEMANN, Begründet der neutestamentliche Kanon die Einhelt der Kirche?: en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. I, Gotingen 1970, 214-223; J. DELORME, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento, o. c ; J. ROHDE, Urchristliche und Frühkatholische Amter, Berlín 1976; J. G. G. DUNN, Jesús y el Espíritu (Koinonía 9), Secretariado Trinitario, Salamanca 1981. (7) A. HARNACK, Entstehung und Entwiklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zweí ersten Jahrhunderten, Leipzig 1910, 40 ss. (8) Por ejemplo, E. Schweizer, D. Moody, P. Bonnard, K. Kertelge, A. Rodenas... (9) Cf. A. LEMA1RE, Les ministéres dans la recherche néo-testamentalre, a. c , p. 35-36.

103

b)

Iglesia «cristológica» e Iglesia «pneumática»: Se han formulado, a veces, como modelos disyuntivos. Tal formulación implica una contradicción interna con el significado de la Iglesia. No se puede hablar de Iglesia «cristológica» o «pneumática», sino de Iglesia «cristológica» y «pneumática». Es decir, de Iglesia cristológicamente pneumática, o pneumáticamente cristológica; de eclesioiogía cristoiógico-pneumática a la vez. La Iglesia sólo existe en cuanto procede de Cristo y es animada y vivificada por el Espíritu. El ser de la Iglesia es cristológico-pneumático. Más aún, es cristológico porque es pneumático, y viceversa. La Iglesia no existe sin Cristo, ni sin el Espíritu, de la misma manera que la Trinidad no existe sin el Verbo (10) Aunque en las últimas discusiones teológicas se haya valorado uno u otro aspecto, ningún autor niega la mutua relación necesitante entre carisma e institución. El mismo H. Küng afirma: «.. no se da, por principio, hostilidad entre carisma e institución. Por el contrario, hay entre ambos una referencia mutua. Los conflictos son siempre posibles y con frecuencia provechosos. Pero el servicio institucionalizado tiene necesidad del carisma, si no ha de ser un «servicio» de transmisión y de dirección vacío de espíritu. Y viceversa, la institución puede representar una gran ayuda para el carisma, si se entiende como servicio a los carismas ..»: Sacerdotes, ¿para qué? Herder, Barcelona 1972; ID., Estructura carismática de la Iglesia: Concilium 4 (1965), 44-65.

104



o el Pneuma, y que la Pascua no existe sin la Resurrección y Pentecostés. Sin embargo, esta ontología eclesiológica no siempre se ha expresado y realizado en las concepciones y modelos de Iglesia, ni en las concepciones y modelos de ministerio. La polarización histórica en uno u otro aspecto, no sólo justifica la formulación de la pregunta, sino que aparece como causa de «eclesiologías» diferentes. Una, más cristológica, que tenderá a acentuar la relación directa con Cristo, el poder recibido de Cristo, la capitalidad y dirección, la dimensión mediadora-«encarnatoria» de la Iglesia, los aspectos visibles del Cuerpo Místico de Cristo im' marginando en parte al Espíritu y la comunidad... Otra, más pneumática, que insistirá más en animación eclesial del Espíritu, en la importancia de la comunidad, en el valor y la fuerza de los carismas... u .

mente inserto en un marco jurídico, separado del «sacramento de la Iglesia» n .

De aquí, como es lógico, nacerán dos concepciones diversas de ministerio, que han tenido su puesto en la historia y que siguen ejerciendo también hoy, una decisiva influencia. «Hemos de admitir con E. Schillebeeckx que el primer milenio cristiano —en especial el período preniceno— tematizó su concepción del ministerio más bien en sentido eclesial-pneumatológico, o bien penumático-cristológico, mientras que el segundo milenio dio al ministerio una base directamente cristológica, relegando a segundo término la mediación eclesial y la acción del Espíritu Santo. Nació una teología del ministerio carente de eclesiología... De este modo, se oscurece el significado eclesial-carismático y penumatológico del ministerio, el cual queda progresiva-

(10 bis) La imagen paulina tomó forma en el modelo de Iglesia que desarrollará la eclesiología de Móhler, la escuela de Tublnga, E. Mersch y el Papa Pío Xll« Cf. A. ANTÓN, Cuerpo de Cristo: Manresa 40 (1968), 283-304; J. R. GEISELMANN. Les varíations de la définition de l'Eglise chez J. A. Móhler. L'EccIesiólogie au XIX siécle, París 1960, 141-195. Se insiste en la identificación con Cristo, en la capitalidad, en la representación de Cristo Cabeza... (11) Cf. Los estudios de H. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1974. Estas dos «eclesiologías» han distinguido la opinión de los católicos y los protestantes sobre el ministerio. Si los primeros han insistido más en la cristológica, los segundos lo han hecho en la pneumática. Los esfuerzos ecuménicos del Consejo Ecuménico de las Iglesias han tendido a conciliar ambas posturas. Véase el Documento: Hacia el reconocimiento y la reconciliación de los ministerios: en A. MA7ABOSCH, Liberación humana y unión de las Iglesias, El consejo Ecuménico entre Upsala y Nairobi (1968-1975), Cristiandad, Madrid 1975, 75-77. Volveremos más tarde sobre el tema.

105

El Concilio Vaticano II ha querido recuperar el aspecto pneumático-eclesiológico de! ministerio ". Su enseñanza al respecto «se ha quedado en un compromiso entre los dos grandes bloques tradicionales de la Iglesia» 14: el que acentúa el poder («sacra potestas») que procede de Cristo; y el que insiste en el servicio y los carismas («ministeria», «muñera») asignados más al Espíritu. Los primeros defenderán un concepto de ministerio más clerical-jerárquico; los segundos se inclinarán más por los ministerios laicales. Pero tanto unos como otros deberán dejarse interrogar abriéndose a la necesaria complementariedad. Cuando se insiste en una eclesiología de encarnación 15, en que la Iglesia es vista como estructura y el ministerio es considerado como poder 16, se tiende a marginar un concepto de Iglesia entendida como servicio, y el sacerdote viene a ser considerado como alguien que se sitúa no en la comunidad, sino fuera de ella 17 . Esta concepción de la Iglesia y del ministerio sacerdotal contradice ciertos ejes eclesiológicos y ministeriales del Vaticano II, y ha sido, al menos en parte, superada por este Concilio, al insistir en la relación Cristo-Espíritu-comunidad eclesial, y al presentar el ministerio como «servicio» IS. Sin embargo, el mantenimiento simultáneo de un concepto de sacerdocio basado en la «potestad sagrada» w , y la falta de articulación con el aspecto (12) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros: Concllium 153 (1980) 394-438, p. 424. Y. M. CONGAR afirma, por su parte: -La teología del sacerdocio... tal como se configura en la Edad Media y todavía en el Concilio de Trento, se elabora sin referencia a una comunidad, por una especie de educción directa de Cristo. De hecho, en la Suma de Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, el tratado de los sacramentos sigue Inmediatamente al tratado de Cristo sin tratar de la Iglesia. No escribió Santo Tomás tratado de la Iglesia»: AA.VV., ¿Todos responsables en la Iglesia?, o. c , 83-84. (13) Sobre todo en la Lumen Gentlum y en la Presbyterorum Ordlnls. (14) E. SCHILLEBEECKX, ibid., 425. Disponemos de la traducción alemana del libro del ator, donde se recoge su aportación en Concllium y algunos temas más bien complementarlos: Das Kirchllche Amt, Patmos, Dusseldorf 1981. Citaremos normalmente el art. de Concllium, refiriéndonos a la obra cuando juzguemos conveniente. (15) Ch. DUQUOC, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio, 236-237; ID., Mlnlstére et pouvoir: Spirltus 70 (1978), 8-18. (16) lbid., 236-37. (17) lbid., 237. (18) LG. 18: «Porque los ministros que poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos»... (19) LG. 10: «Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal».



anterior, 'hacen que este pretendido equilibrio no encuentre su pleno desarrollo y coherencia en el mismo Vaticano II 2 0 . Será preciso, en todo caso, superar las limitaciones de una concepción de Iglesia y de ministerio parcialmente cristológica o encarnacionista (insistencia polarizada en el poder, la mediación, la «superioridad» sacerdotal, la prolongación visible de la encarnación...), integrándola en una concepción más pneumática, comunitaria y diacónica (insistencia en inserción del ministerio en la comunidad, en el ministerio como servicio y carisma, en su respuesta a las necesidades de la comunidad...), que permita relativizar el modelo «tradicional» de sacerdote, y abra la posibilidad de una renovación ministerial más acorde con las necesidades de la comunidad, y con la exigida participación del pueblo de Dios en la edificación y gestión de la Iglesia.

El Vaticano II pretendió mitigar la «eclesiología» de autoridad jerárquica, hablando de carismas y servicios, dando una prioridad al pueblo de Dios, potenciando los ministerios laicales, exigiendo la participación activa y responsable de los fieles "a. Esta concepción, sin embargo, no siempre encuentra su reflejo adecuado en >la práctica. A las proclamaciones teóricas de una autoridad y ministerio entendidos como servicio no corresponden actuaciones de servicio, gestos de acogida y fraternidad. Como bien dice J. M. Castillo «la autoridad eclesiástica tendría que concebirse y realizarse como colaboración, coordinación, cooperación desde abajo, desde la base, viviendo entre, con y como la comunidad, l a comunidad no tiene que ser pasiva en la toma de decisiones...» Sin embargo, en la práctica, «la comunidad se estructura según el modelo de sumisión y no de participación. La Iglesia se concibe en el eje obispo-padre-fiel, autoridad-obediencia, reposando el gobierno en la figura del obispo, quien delega su autoridad en sus representantes. El fiel se convierte en sujeto-pasivo, sin participación alguna en las decisiones... no sintiéndose responsable ni activo en el funcionamiento y la marcha de la Iglesia» s . La comunidad enviada y peregrina, la comunidad ordenada jerárquicamente en pluralidad de oficios y ministerios, la comunidad responsable para con el mundo y corresponsable consigo misma, de la que habla el Vaticano II, está lejos de realizarse.

106

c)

Iglesia de la autoridad jerárquica e Iglesia de la participación del pueblo de Dios:

Es verdad que, durante mucho tiempo, ha predominado una «eclesiología» de autoridad y poder jerárquico, que monopolizaba funciones y responsabilidades relegando prácticamente a los fieles, sobre una eclesiología de comunión y participación responsable, que valora el puesto y la función de los fieles, su cooperación y responsabilidad. Este predominio y marginación han tenido serias consecuencias, como son: un protagonismo centralizador del clero en el orden del saber, del santificar, de! mandar, una cierta forma totalitaria y absolutista de gobierno en la Iglesia, la imposibilidad de una participación y gestión por parte de los fieles, la estructuración comunitaria sobre los principios de la sumisión y la obediencia, el eclipse de los ministerios laicales, la centralización de la vida de la comunidad en el signo del sacerdote... 21 . (20) Esta crítica es bastante común entre los autores que comentan la Lumen Gentium. Ch. Duquoc dice al respecto: «Ambos intentos son legítimos pero el uso simultáneo de la imagen de servicio y de la idea de poder sagrado oculta su antagonismo: la comunidad ya no es dueña de su destino, regido por un «cuerpo social» dentro de ella... El Vaticano II no ha podido integrar en su esquema este elemento salido de una eclesiología preconciliar»: Ibid., 237. Cf. A. ACERBI, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia d¡ comunione nella 'Lumen Gentium", Bologna 1975; P. J. CORDES, Sendung und Dienst, Frankfurt 1972. (21) Véanse, por ejemplo, los artículos de J. M. CASTILLO, Los ministerios en la Iglesia, de una valoración 'clerical' a una instancia comunitaria: Sal Terrae 1 (1974), 13-27; ID., Los nuevos ministerios. La iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos: Sal Terrae 66 (1977), 3-20; ID., La alternativa cristiana, Sigúeme, Salamanca 19794, 145-196.

107

Todo esto da lugar a dos concepciones e imágenes distintas de ministerio. Para quienes acentúan la autoridad jerárquica, el ministerio es algo centralizado, cuya misión principal es dirigir; al clero le corresponde tomar las decisiones; el clero es medio único de identificación edlesial; por el clero se realizan todas las tareas eclesiásticas: desde el clero se organiza toda la vida eclesial... En cambio, para quienes valoren más la participación del pueblo de Dios, el ministerio será, más que un acaparamiento, una división de tareas y funciones; más que una gestión centralizada, una participación en las decisiones y responsabilidades; más que una forma de «funcionariado», una animación de las funciones que se realizan desde 'los distintos ministerios. También en este caso será preciso llegar a un equilibrio desde la purificación. «No es a priori evidente que haya que rechazar como no evangélica toda noción de poder... El problema no es que el ministerio vaya unido a un cierto tipo de poder, sino el que esta acción impida el libre desarrollo de la comunidad cristia(22) Cf. LG, 9-12, 18 ss.; AG 15, 19. (23) J. M. CASTILLO, Los nuevos ministerios, 4-5; ID., La alternativa cristiana, 156-166.

108


na» M . Sólo un poder que no tiraniza y oprime, sino que ama y sirve, como Cristo, puede ser evangélicamente adjudicable al ministerio y a los ministerios en la Iglesia. En una concepción plena de Iglesia no puede haber ni jerarquía sin pueblo, ni pueblo sin jerarquía. La Iglesia no es ni «ácrata» ni «teocrática». Y el centro no lo tiene que ocupar ni el clero ni el pueblo sino Cristo, a quien todos sirven, y la comunidad que entre todos construyen, según sus funciones y ministerios. d)

Iglesia segregada del mundo e Iglesia «sacramento de salvación» para el mundo:

Desde algunas eclesiologías señaladas («de encarnación», «de autoridad»...) se comprende el que, durante tanto tiempo, se haya mantenido la «eclesiología» de separación del mundo. La superioridad de lo divino sobre lo humano, de lo espiritual sobre lo material, de lo sagrado sobre lo profano, unido a la ¡dea del necesario sometimiento de lo inferior a lo superior, y un cierto concepto platónico de Iglesia, condujo a una verdadera separación entre Iglesia y mundo. La Iglesia está en el mundo, pero no es del mundo; su acción es sobre el mundo, pero desde fuera no desde dentro del mundo; su preocupación no es lo temporal, sino lo espiritual. Por lo mismo el obispo y el sacerdote, máximos exponentes de la Iglesia, deben dedicarse a las cosas espirituales y sagradas, a los asuntos de Dios y de la Iglesia, no a los materiales y mundanos. Y como estos asuntos corresponden más bien a los laicos se insistirá en una cierta separación de los fieles y la misma comunidad, para acentuar la prevalencia de los bienes superiores. El Vaticano II, al comprender de modo nuevo la relación de la Iglesia con el mundo25, y al definir a la misma Iglesia como «sacramento de salvación» para el mundo26, ha querido superar la concepción anterior e insistir en la presencia de la Iglesia en el mundo. La Iglesia no es del mundo, pero está y vive en el (24) Ch. DUQUOC, Ministére et pouvoir, 8-9. Duquoc critica lo que llama «un poder eclesiástico sin verdadera regulación comunitaria», ante el cual la única salida que queda a los fieles es la huelga: huelga de la práctica litúrgica, de la forma actual de penitencia, de la moral impuesta... (p. 9). (25) A esto responde toda la 'Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual- (— Gaudium et Spes). (26) LG 1, 8, 9, 48; SC 1,5; GS 45. Cf. Mons. COFFY, Eglise, signe de salut au mllieu des hommes, Centurión, Parfs 1972; A. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento de salvación: en Mysterium Salutis I V / 1 , 321-370. Y. M. CONGAR, L'Égllse sacrement de salut dans la Théologie Moderne: en Un peuple Mesianíque, París 1875 (Trad. española: Un pueblo mesiánlco, Cristiandad, Madrid 1976).


109

mundo. No se identifica con la «carne» del mundo, pero está hecha de la carne del mundo. No es la humanidad entera, pero es plenamente humana. No se reduce a lo temporal, pero tampoco puede desentenderse de lo mundano. No coincide simplemente con el «nosotros» social, pero es un «nosotros» dentro de la sociedad. Ni tiene como función prioritaria la transformación de las estructuras socio-políticas, pero tampoco puede marginarse de los compromisos que las hacen más justas. Pues bien, esta Iglesia, a la que se llama templo del Espíritu Santo, Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, es también «sacramento de salvación» para el mundo, en la medida en que aparece como comunidad de servicio y fraternidad, testifica ante el mundo la fe en la Resurrección, y es signo de reconciliación y esperanza para los hombres. Y todo ello por medio de la celebración, la Palabra, el compromiso y el ministerio, que competen a todos los miembros del pueblo de Dios. «Hablar de la Iglesia como misterio o como sacramento, es poner el acento en el conjunto de los cristianos. Por todo ello es acogida, manifestada y servida en el mundo la gratuita intervención de Dios en Jesucristo. Misterio sacramento y ministerio están, no sólo unidos entre sí, sino introducidos unos en otros... El misterio de la Iglesia, desde el momento en que es acogido por unos hombres, se convierte en «ministerio» por parte de esos hombres. Se confía a la responsabilidad de todos cuantos lo reciben y lo viven, en mutua solidaridad y según la gracia recibida por cada uno» Z7. Es evidente que quien comprenda a la Iglesia como una realidad sagrada del mundo, entenderá el ministerio de forma diversa a quien la comprende como sacramento de salvación para el mundo. Aquél tenderá a insistir en la superioridad y separación del sacerdote respecto al mundo, en la misión «ad intra» y en la función cultual, en el «pietismo» y el apoliticismo... Este en cambio, potenciará la inserción del sacerdote en las tareas del mundo y la sociedad, valorará más el compromiso y el testimonio, animará los ministerios, responsabilidades y servicios en orden a hacer posible que la comunidad entera sea signo de (27) Mons. R. BOUCHEX, El ministerio de los sacerdotes en una Iglesia enteramente ministerial: en ¿Todos responsables en la Iglesia, 25. La eclesiología de la Iglesia-sacramento se ve afectada, no sólo por las aportaciones sino también por la problemática sacramental de nuestros días. Depende de cómo se entienda «sacramento» para ver cómo se entiende Iglesia-sacramento. Si la Iglesia es sacramento vivo, signo que aparece, símbolo que contiene, señal que remite a otras realidades; y si este símbolo realiza su trabajo en el mundo, por su permanente búsqueda de autenticidad y testimonio... entonces puede dar lugar a un ministerio adecuado, pero no de otra forma.

110


la salvación, levantado en medio de las naciones. La concepción «segregacionista» debe ser superada por la concepción «insercionista». El ministerio sacerdotal, como los demás ministerios, se realizan en una Iglesia que vive en el mundo, pero no se identifican con las tareas mundanas. Algo hay en ellos que les convierte en símbolo remitente, en signo de otra realidad superior. Pero esto lo son siendo ministerios, al mismo tiempo para la Iglesia y para &\ mundo. «Los ministerios siempre son ministerios en y para la Iglesia, pero para una Iglesia sacramento de salvación en medio del mundo»28. e)

Iglesia de «ministros» e Iglesia «toda ella ministerial»: Hasta el Concilio Vaticano II apenas se aplicaba el término «ministro» a otros cristianos que no fueran los obispos y sacerdotes, y apenas se utilizaba la expresión «ministerio» para otra cosa que para designar el «ministerio sacerdotal»29. En los últimos años, se ha revalorizado un uso más amplio de los términos, en correspondencia con el uso neotestamentario de la palabra «diakonia» - «diakonoi», y debido a la renovación eclesiológicaministerial del Vaticano II. La evolución semántica está indicando, sin duda, el cambio de concepción y de praxis. Si antes prevalecía una Iglesia de «ministros» (especie de «funcionarios eclesiásticos»), que disponía del poder-saber-valer religiosos, y acaparaba funciones y ministerios, relegando al pueblo cristiano al papel de puro ejecutor sumiso... Hoy, desde la nueva concepción y realidad, tiende a prevalecer una Iglesia de «ministerios», donde el bien de la comunidad se siente como propio por los miembros, donde se comparten tareas y responsabilidades, donde se busca la unidad desde la diversidad, donde el indicador principal de la Iglesia, no es tanto el sacerdote cuanto 'la comunidad. Cuando la Asamblea Plenaria del Episcopado Francés, hablaba en 1973 del «ser todos responsables en la Iglesia», y quería situar el «ministerio presbiteral en una Iglesia enteramente ministerial» 30 , no hacía, en e"l fondo, otra cosa que reconocer y expresar públicamente algo que ya constituía el sentir del mismo pueblo de Dios. Y cuando el Sínodo Alemán de 1975 dedicaba un importante capítulo a «los ministerios pastorales en la comunidad», con especial atención a los «ministerios de los laicos» 31 , (28) Ibid., 24. (29) Recuérdese lo que dijimos al explicar al vocabulario, en el capítulo anterior. (30) Baste recordar el título en castellano: «¿iodos responsables en la Iglesia?» El ministerio Presbiteral en una Iglesia enteramente ministerial*. (31) Dle Pastoralen Dienste in der Gemeinde, 2. Der Gemeinsame Dienst der Gemeinde. 3. Der Dienst der Laien: Synode 1 (1975), 55 ss.


111

tampoco pretendía otra cosa que articular los diversos ministerios en una Iglesia toda ella ministerial. Y no será distinta la visión que presenta la «Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano» en su reunión de Puebla de 1979, al valorar la presencia y los ministerios de los laicos en la vida de la Iglesia 32 . Lo que todas estas manifestaciones «oficiales» de la Iglesia intentan, no es ocultar el ministerio sacerdotal en la abundancia de ministerios laicales, sino «situar bien, teológica y pastoralmente el ministerio de los sacerdotes»33. La responsabilidad y especificidad del sacerdote sólo podrá entenderse bien en y desde el contexto de una coresponsabilidad diferenciada y orgánica de la comunidad entera, y a partir de lo que especifica a los otros ministerios no «sacerdotales», que deben ser desempeñados por otros miembros de la comunidad. Quienes todavía piensan en una Iglesia de «ministros» tenderán a insistir en la distinción-reparación «clérigos-laicos», en la especificidad del ministerio sacerdotal frente a cualquier otro ministerio, es decir, en lo distintivo por el orden, poder, relevancia eclesial y social... Quienes creen en una Iglesia «toda ella ministerial» intentarán equilibrar lo específico con lo común, no insistirán en la «línea divisoria» entre clérigos y laicos y no situarán al sacerdote fuera de la pluralidad de ministerios de la comunidad, sino dentro de ellos, como el ministerio-eje, que preside y sirve, coordina y anima, reconcilia y crea la comunión M. Sólo una falsa interpretación de la ministerialidad de la Iglesia total, o del ministerio sacerdotal en concreto, puede temer que se desvanezca lo específico del sacerdote o que se exagere lo propio de otros ministerios. Lo que sucede es que esta especificidad hemos de entenderla desde nuevas claves, y esto supone un cierto «lavado categorial» y cultural o, con otras palabras, una verdadera conversión 35. (32) Véase: III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla, La evangeHzación en el presente y el futuro de América Latina, BAC 1979, 3.* parte, II, 3: «ios laicos; nn. 777-849. (33) Mons. R. BOUCHEX, El ministerio de los sacerdotes en una Iglesia enteramente ministerial, 30. (34) Ibid., 31-36. Lo mismo en la intervención de Y. M. CONGAR, en la misma Asamblea Episcopal: pp. 79-88. Igualmente Y. M. CONGAR, Ministéres et structuration de l'Église: LMD 102 (1970), 7-20. (35) Tenía razón Mons. R. BOUCHEX cuando afirmaba: «La puesta en práctica de esta orientación, no es sólo un asunto de técnica pastoral. Es primero asunto de conversión. Conversión para el pueblo cristiano, apegado a una determinada imagen de Iglesia . Conversión para los obispos, que estamos obsesionados con la disminución del número de sacerdotes... Conversión para los sacerdotes, cierto número de los cuales no saben ya para qué sirven, y se preguntan si no son ellos los últimos de una «raza»...: Ibid., 28.

112

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA ESENCIA Y ESTRUCTURA DE LA I.

f)

113

Iglesia del culto y del rito e Iglesia de la Palabra y la caridad:

En los años inmediatamente posconciliares arreció, desde diversas instancias, una dura crítica al ritualismo cultual de la Iglesia, a su desconsiderada sacramentalización, a su «sacerdotalización» monocolor del ministerio, a su sacralización abusiva, a su imagen ante el mundo como religión e institución... Frente a esta crítica se potenciaron otros aspectos de la misión de la Iglesia, antes olvidados o marginados, como eran: la evangelización y el diálogo sobre la Palabra, el compromiso y la acción en el mundo, el testimonio y la preferencia por los pobres y oprimidos, la lucha por la liberación de los pueblos y la transformación del mundo... Pero no es éste el momento de examinar con amplitud este fenómeno, ya estudiado por numerosos autores desde sus diversos aspectos36. Bástenos constatar que, en el fondo, se trata de dos concepciones y modelos de Iglesia, de dos formas de concebir la relación Iglesia-mundo, de dos maneras de entender el ministerio y sus funciones. Desde la Edad Media, y especialmente desde el Concilio de Trento, la Iglesia se había entendido a sí misma sobre todo como religión e institución sagrada; y el ministerio había concentrado sus funciones casi exclusivamente en lo sacerdotal-cultual. Más que otra cosa, la Iglesia aparecía como una institución a la que había que acudir para pedir unos bienes espirituales, para recibir unos ritos, y los ministros eran considerados como los distribuidores y agentes de estos ritos sagrados. «Con otras palabras, la Iglesia fue concebida abstractamente como estructura sagrada, antes de ser considerada concretamente como cuerpo social, en la diversidad de los miembros y grupos que la constituyen. Lo cual significa que era pensada esencialmente como religión, como institución establecida por derecho divino para dar un culto sacrificial a Dios, lo cual llevaba a poner en primer plano el funcionamiento de un organismo sacerdotal. Este es el sentido de las referencias al Antiguo Testamento. Se hablaba de Iglesia algo así como nosotros hablamos de la Religión de la Roma pagana: se describían su organización cultural, sus colegios sacerdotales, su código ritual» 37 . (36) Estos aspectos se encuedran bien en las «categorías»: secularización, desacralización, religión, liberación, acción... O bien en la contraposición: fe-rito, sacramento-evangelización, culto-compromiso, Iglesia de cristiandad-Iglesia de misión... Cf. P. DE CLERCK, Sacrements, Église, Monde et Royaume: La foi et le temps 7 (1977), 527-553 (trad. Selecciones de Teología, 69 (1979) 3-15). (37) J. MOINGT, Services et lieux d'Eglise. II. De l'ancien dans le nouveau, 112.

Esta concepción ha sido, en parte, superada por el Vaticano II. La Iglesia se entiende como Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, como sacramento de salvación para el mundo, como misterio e institución a la vez. Ya no exalta con exclusividad la función cultual-sacerdotal, sino que la integra dentro de la función de la Palabra, de la caridad y de la presidencia de la comunidad. Los ministerios son entendidos en conexión con el pueblo de Dios y no por encima del mismo. El sacerdote y el cristiano deben comprometerse en el mundo y respetar su autonomía... 3 *. Sin embargo, esta concepción, no aparece exenta de ambigüedades, al querer integrar en un inmaduro equilibrio elementos de la concepción antigua. Como ya indicábamos, se habla de pueblo y comunidad, pero se conserva la visión de «sacerdocio-mediador»; se valora la participación y responsabilidad de los laicos, pero los laicos no tienen, como tales voz activa, representación ni «status» social en la Iglesia; se da importancia a la Palabra y al compromiso en la caridad, pero no se articulan los medios para salir del «impasse» de la acaparación del culto y el rito... 39 . Tal vez por todo ello los deslizamientos de la nueva concepción han ido a veces hasta el extremo de negar o prescindir del culto y el rito, de polarizarse en la sola Palabra o el solo compromiso, de colorear la pastoral de un cierto complejo ritual no superado... Será preciso, en todo caso, integrar en lo que tienen de más auténtico estas dos visiones de Iglesia, yendo hacia un nuevo equilibrio que valore en su justa medida las diversas dimensiones eclesiales y las diversas funciones del ministerio sacerdotal. El sacerdote, no es sólo para el culto, pero tampoco lo es sin culto. El ministerio del presbítero no es sólo sacerdotal», pero tampoco lo es sin lo sacerdotal» 40 . (38) No repetimos las citas ya aducidas. Esta concepción se encuentra sobre todo en la Lumen Gentium, Gaudium et Spes, Presbyterorum Ordinis. (39) Véase la crítica que hace el mismo J. MOINGT, ibid., 113-117, donde no obstante contrapone la concepción de Trento y del Vaticano II en los siguientes términos: «El Concilio de Trento mostraba una Iglesia replegada sobre su pasado y centrada sobre ella misma por y para el culto sacrificial: el polo de su reflexión es la religión. El Vaticano II muestra a la Iglesia vuelta hacia el mundo y abierta al futuro, reunida, cierto, alrededor de la Eucaristía, pero para trabajar en la obra de Dios en el mundo, «Iglesia peregrinante» que, incluso en sus instituciones más sagradas, «lleva la figura de este mundo que pasa» (LG 48): su polo de reflexión es el Evangelio» (p. 117). (40) Las acotaciones y precisiones que hoy se hacen a la utilización del término «sacerdote»-«sacerdoc¡o», desde su sentido neotestamentario y desde la integración y referencia en otras funciones presbiterales por lo menos igualmente importantes, muestra la «novedad» de la concepción del ministerio en relación con otras épocas. Véase, por ejemplo: ASAMBLEA EPISCOPAL FRANCESA, ¿Todos responsables...?, 66-72; J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou

114

g)


Iglesia «centralizada» e Iglesia «localizada»:

Es evidente que desde la Edad Media hasta el Concilio Vaticano II prevaleció una concepción de Iglesia centralizada, romanizada, uniforme, cuyos ejes doctrinales los constituían las notas de ia unidad y la catolicidad 41 . En esta concepción el punto de referencia más directo del ministerio, no era la Iglesia particular o local, sino la Iglesia universal, el modelo y la misión comunes. En cambio, en la actual concepción de Iglesia, que vive, se expresa y realiza en las Iglesias particulares y las comunidades concretas 42 , será esta Iglesia particular o local la que viene a constituir el punto de referencia más inmediato y directo del ministerio. Como bien lo ha expresado J. Moingt, «se trata de dos puntos de vista diferentes sobre la Iglesia, que conducen a dos concepciones divergentes de ministerio. Si se toma el punto de vista de la particularidad, el de los grupos de cristianos y sus necesidades concretas, se tenderá a una noción funcional de ministerio, que tiene su fuente en el Espíritu de las mismas comunidades, pero se explicará menos cómo la misma perspectiva permite integrar las necesidades de la misión y de la comunión universales de 'la Iglesia. Por el contrario, si se toma el punto de vista de la universidad de la misión evangélica de la Iglesia y de su «naturaleza sacramental», entrañada (no necesaraimente, pero sí de hecho) en una representación jerárquica y sacral del ministerio, tomado abstractamente como sacerdocio, nacido de la «sucesión apostólica», entonces se explicará mejor la universalidad, pero se explicará menos el ministerio desde las necesidades de las comunidades concretas y no se encontrará razón para que los grupos cristianos se acerquen al orden sacerdotal» 43 . El Concilio no ha negado ninguna de estas perspectivas, pero ha prestado especial atención a la Iglesia particular y local, y a la Iglesia que se reúne en asamblea eucarística, como instancia primera de manifestación y autorrealización de la Iglesia 44 . Esto, juntamente con la insistencia en la corresponsabilidad de todos los miembros y con la valoración de los carismas, han le sacerdoce de l'Evangile, Beauchesne, París 1966; H. KÜNG, Sacerdotes ¿para qué?, 38-40, etc. Trataremos más tarde el tema. (41) Y. M. CONGAR, L'Eglise. De Saint Agustín a l'époque moderne, Du Cerf, Paris 1970; H. FRÍES, Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático: en Mysterium Salutis 1V/1, 231-297. (42) Esta es la visión que aparece sobre todo en Lumen Gentium. Véase comentarios en G. BARAUNA, La Iglesia del Vaticano II, t. I-II, Ed. Juan Flors. Barcelona 1966. (43) J. MOINGT, Services et lieux d'Église, 107-108. (44) Recuérdese la Constitución Sacrosanctum ConcÜium y la visión de la Ordenación General del Misal Romano.


115

conducido a colocar a la comunidad particular-local como punto de referencia primera de los ministerios. Y es que sólo la comunidad concreta comprende en plenitud sus propias necesidades y sólo ella es capaz de discernir los carismas de los propios miembros, en orden a desempeñar los diversos ministerios 45 . Cuando se parte de esta concepción más «localizada» de Iglesia, es evidente que se concibe el ministerio, no tanto como «poder» independiente de su referencia a una comunidad concreta, o como «dirección separada jurídicamente del concepto de territorialidad», sino como ministerio en función de la comunidad y para la comunidad, como servicio a los miembros de la comunidad concreta y respuesta a sus necesidades46. También en este caso será preciso «localizar» el ministerio sin desuniversalizarlo, referirlo a la comunidad sin relativizarlo o desidentificarlo desde su comunitarismo. h)

Iglesia de dualismo «clérigo-laico» e Iglesia del binomio «comunidad-ministerios»:

La distinción entre «klerikós» y «laikós» tiene raíces en la tradición de la Iglesia 47 . Pero esta terminología se utilizaba, no para indicar una distinción de grupo entre clérigos y laicos, sino para significar una distinción de funciones, no en el sentido de «funcionarios», sino en el sentido de funciones eclesiástico-carismáticas, aunque de naturaleza específica 48 . A pesar de este sentido y de la convicción permanente de que la Iglesia es sobre todo fraternidad, desde la Edad Media se derivó hacia un uso que indicaba la distinción, cuando no la separación de dos grupos: el de los clérigos eclesiásticos, en quienes residían la gestión, los ministerios y responsabilidades de la Iglesia; y el de los laicos o seglares, a quienes pertenecía la obediencia, la fidelidad, la sumisión. Mientras a los primeros correspondían las (45) Cf. J. A. KOMONCHAK, Ministros 'Ordenados» y -no ordenados' en la Iglesia local: Concilium 153 (1980), 340-341. (46) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 420422. Según Schillebeeckx la separación entre poder y comunidad, entre «potestas iurisdictionis» y «potestas ordinis», y la unión entre sacerdocio-potestad-Eucaristía, dieron lugar a las llamadas «ordenaciones absolutas», a las ordenaciones sacrales», que eclipsan la necesaria unión entre ministerio y comunidad. (47) Cf. CLEMENTE, / Clem 40, 4-5; HIPÓLITO, Traditio Apostólica, 1, 19: «Sive clericus (ekklesiastikos) est qul dat (doctrinam), sive lai'cus (laikós) faciat sic»: Ed. B. BOTTE, La Tradítion Apostolique de Saint Hipolite (LQF 39), Münster 1963, 40. (48) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 425426.



tareas espirituales y sagradas, a, los segundos les correspondían los asuntos temporales y profanos. Esta concepción de Iglesia es considerada hoy como inaceptable49, por ser causante de un dualismo de grandes consecuencias: «Lo que en el fondo nos estamos planteando, dice J. M. Castillo, es todo nuestro modo de entender a'la Iglesia. ¿La concebimos a partir del binomio «sacerdocio-laicado», o más bien a partir del binomio «comunidad-ministerios»? 50 . En el primer caso, valoraremos más lo que separa y divide que lo que une e ¡guala; pondremos el centro de gravedad en el clero y no en la comunidad; tenderemos a concentrar las tareas eclesiales en el sacerdote; relegaremos la participación y responsabilidad de los fieles; impediremos, en fin, que la comunidad cristiana se desarrolle en la igualdad y la fraternidad, puesto que «en una institución en la que unos miembros son responsablemente activos y otros meramente pasivos, el desarrollo de lo comunitario resulta enormemente reducido»51. En el segundo caso, tendremos más en cuenta a la comunidad, a los carismas personales, a la responsabilidad compartida, a la colaboración en las tareas comunes, a los ministerios laicales, a las necesidades concretas... y haremos más posible la verdadera realización de la misión salvadora en la comunidad concreta 52 . La superación de las deficiencias de la primera concepción por la segunda no quiere decir, ni que se rechace el carácter jerárquico de la Iglesia en pro de una democracia al estilo de la sociedad civil, ni que se liquide la especificidad del ministerio sacerdotal, en pro de un igualitarismo imposible; ni que se prescinda de la referencia del ministerio a Cristo y al Espíritu, en pro de una exclusiva dependencia de la comunidad. Pero sí quiere decir que el pretender mantener dos modos de vida diferente para el clérigo y el laico, el separar entre el «ordo» y la «plebs», el insistir en las diferencias de honor, dignidad o poder, va en detrimento de la imagen ministerial de la Iglesia, conduce a una situación dominante de los obispos y sacerdotes sobre los otros miembros de la comunidad, y ahoga las posibilidades de una renovación de la Iglesia desde la responsabilidad compartida y la unidad-diversidad de ministerios. «El dilema entre una concepción ontológicosacerdotalista y otra puramente funcionalista debe ser superado con el concepto de «ministerio eclesial», entendido como don de un carisma eclesial que otorga el Espíritu y como servicio de

dirección prestado a la comunidad, con todo lo que esto significa en una «comunidad de Cristo» 53 . Digamos ya corrió conclusión, que todas estas «eclesiologías» se reducen en síntesis a dos: la más jerárquica-institucional y la más comunitaria-carismática. En todos los casos se deriva hacia una semejante doble concepción de ministerio: la más fundada sobre el poder sagrado para la defensa de la institución, y la más basada sobre el servicio fraterno para la edificación de una comunidad responsable. Probablemente no sea lícito eliminar ninguno de los polos de la tensión, debiendo esperar en la fecundidad de la «utopía», que nos impulsa hacia un equilibrio perfecto. Pero nadie puede excusarnos la tarea de justificar aquéllo que con sinceridad evangélica creemos se opone al ideal. Nuestra intención no era resolver en síntesis los términos de una dialéctica, sino presentar la raíz y los contornos de dicha dialéctiva. Una cosa queda clara: la cuestión de los ministerios depende de la cuestión de la Iglesia. O con otras palabras, el verdadero problema radical no son los ministerios, sino la comunidad donde sean posibles tales ministerios. Sin olvidar, por supuesto, que si los ministerios dependen de la concepción de Iglesia y de la existencia de la comunidad, la misma concepción de Iglesia y la vida de la comunidad dependen también de los ministerios.

116

(49) ASAMBLEA EP. FRANCESA, Todos responsables, 80. (50) J. M. CASTILLO, Los ministerios en la Iglesia, 14-15. (51) Ibid., 15. (52) Véase sobre el binomio comunidad-ministerios la opinión de Y. M. CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, Fax, Madrid 1973. Igualmente en ASAMBLEA EPISCOPAL FRANCESA, Todos responsables, 81-83.

2.

117

LOS MINISTERIOS, ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA IGLESIA

La tensión que se percibe entre las diversas «eclesiologías», de las que nacen distintas concepciones sobre los ministerios, debiera intentar superarse por un redescubrimiento de la constitutividad de los ministerios respecto a la Iglesia, y por una mejor comprensión de los elementos sustanciales identificantes del ministerio respecto a sus históricas configuraciones. Es lo que nos proponemos hacer en los párrafos siguientes de modo sucinto y fundamental, no sin antes aclarar brevemente algunos conceptos. a)

Aclaraciones hermenéuticas:

Afirmamos que los ministerios son un elemento constitutivo del ser y de la estructura fundamenta! de la Iglesia. Es decir, un elemento que, al ser condición de posibilidad del cumplimiento de la misión de la Iglesia, es parte constitutiva de su propio (53)

E. SCHILLEBEECKX, La comunidad

cristiana

y sus ministros,

426.

118


ser, de su fundamental estructura. Notemos las precisiones siguientes: — Hablamos, en nuestra afirmación general, de «ministerios», y no de «ministerio», para indicar que nos referimos, no sólo al ministerio «especial» u «ordenado», sino también a los ministerios más generales o «laicales»; y para significar que no pensamos tanto en unos ministerios «así configurados», cuanto en aquellos ministerios que han sido, son o serán necesarios para el cumplimiento de la misión de la Iglesia. — Estos ministerios son «consf/fuf/vos» de la Iglesia, porque forman parte de su mismo ser. Los ministerios pertenecen a la «ontología eclesial». La Iglesia sólo puede ser Iglesia cumpliendo la misión que Cristo le ha encomendado, y esta misión sólo puede realizarse por los ministerios. Aunque los ministerios se hayan configurado según un variado proceso eclesial, este proceso arranca de la misión del mismo Señor resucitado, y conserva unos elementos constantes en la fe de la comunidad. Desde la misión dada por el Señor resucitado (cristología), desde el envío del Espíritu para cumplir esta misión (pneumatológica), desde la constitución de la Iglesia para cumplimiento de la misión (eclesiológica), no sólo es posible, sino también legítimo y necesario el hablar de un ministerio constitutivo del mismo ser de la Iglesia 54 . — Pero los ministerios también son constitutivos de la Iglesia porque forman parte de su «estructura fundamental». Porque la Iglesia es misterio en visibilidad, Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, no puede por menos de expresar externamente, en una adecuada ordenación, aquello que internamente la constituye. Es parte de la estructura fundamental de la Iglesia aquello que, constituyéndola y componiéndola como Iglesia, es insustituible en la totalidad orgánica eclesial, y no puede dejar de aparecer externamente. Con el término «estructura» señalamos, pues, aquello que «ha sido y sigue siendo querido por Dios para su Iglesia, a través de! acontecimiento fundante del misterio pascual y del don del Espíritu Santo»55. Pero con una importante connotación: la ur(54) P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung? Dogmatische überlegungen zur Frage der Amter und D'ienste in der Kirche heute: en F. KLOSTERMANN, (ed.), Der Priestermangel und seine Konsequenzen, o. c , 58-94, p. 64. Para nuestras reflexiones en este apartado tenemos muy en cuenta este interesante artículo. (55) B. SESBOOE, Ministerios y estructuras de la Iglesia: en J. DE-

ELEMENTO CONSTITUTIVO CE LA ESENCIA Y ESTRUCTURA DE LA I.

119

gencia, desde su mismo ser constitutivo, de una exteriorización adecuada en la comunidad histórica. — Es preciso no confundir «estructura fundamental», con organización concreta de esta estructuraS6. Mientras la estructura fundamental arranca de la voluntad de Dios y pertenece a la enseñanza básica del Nuevo Testamento; «organización» concreta es la diversa forma de ordenarse entre sí los diversos componentes de la estructura, dando lugar a diversas figuras, lo cual puede ser fruto de unas circunstancias y una evolución histórica eclesial concreta, susceptible de cambio también en el futuro. La estructura fundamental, cuya continuidad es indiscutible, no se opone al reconocimiento de la historicidad de organizaciones de la misma, que han dado lugar a distintas figuras ministeriales 56bis . Al contrario, la estructura se expresa, está implicada en las formas concretas de organización y en las figuras ministeriales; sin ellas desaparecería. — Estas precisiones deben llevarnos a comprender lo que hay que atribuir a la voluntad de Dios, y lo que es fruto de la concreción humana. Clásicamente se empleaba la expresión «c/e iure divino» para unir el ministerio a la voluntad divina. Esta expresión, en sí teológicamente legítima, responde más bien al esquema apologético de la Constitución LORME, El ministerio y los ministerios, 323. Sesboüe explica el término estructura diciendo que «... evoca ... una totalidad orgánica de elementos que mantienen entre sí un juego de relaciones tal que el cambio de lugar o la modificación de uno arrastra ¡nevitabfemente el cambio de lugar o la modificación correlativa de los demás. Una estructura es móvil y, por tanto, abierta a variaciones de gran amplitud, pero dentro de ciertos límites, más allá de los cuales pierde su identidad... Este concepto de estructura es perfectamente aplicable a la Iglesia». Por su parte Y. M. CONGAR dice: «Hablamos de estructura en singular, distinguiéndola de estructuras en plural, y entendemos por tal aquello que da a la Iglesia su identidad en el orden de la fe, de los sacramentos y de las funicones jerárquicas»: Ministéres et structuration de l'Église: LMD 102 (1970), 19. (56) E. SESBOÜE, Ibid., 324-325. Nos parece justa esta distinción que señala el autor: «En efecto, se trata ante todo de discernir en fos testimonios del N. T. lo que pertenece al dominio de la estructura y lo que es propio de la organización, y ver si la diversidad de las organizaciones conduce o no a la unidad de una estructura». (56 bis) E. URB1NA, Hacia un replanteamiento actual de la problemática del ministerio sacerdotal, 21: «Esta esencia no se vive a-históricamente, porque a su vez, no es una magnitud a-histórica. El ministerio forma parte intrínseca de una Iglesia de Jesucristo también esencialmente histórica: por eso pasa por diferentes figuras históricas...».

120


dogmática «Dei Filius» del Concilio Vaticano I 57 , y tiende, en gran parte, a legitimar una determinada organización jerárquica de los ministerios, según lo cual Cristo ha instituido los Apóstoles, y a estos suceden los obispos, los cuales pueden ordenar sacerdotes y diáconos para cumplir la misión y celebrar los sacramentos... M . Esta forma teológica de expresarse ha sido preterida en los últimos años, debido en gran parte al cambio de la misma eclesiología y el movimiento ecuménico. Ahora se habla más bien del origen de los ministerios especiales de la misión que procede de Cristo 59 ; y sin negar la «institución divina» se distingue entre «institución» aplicando la palabra a «lo que pertenece a la estructura de la Iglesia y que le permite existir porque Cristo la ha congregado», e «instituciones», entendiendo por tales las formas diversas surgidas en el tiempo 60 . O bien otros autores preferirán distinguir entre «instituciones eclesiales (las que dimanan de su propio ser, y son expresión de su naturaleza sacramental), e «instituciones confesionales» que no brotan de su ser, sino que proceden «ab extrínseco», y por tanto pueden cambiar)eobis. b)

Una cuestión ecuménica: ¿el ministerio elemento «constitutivo» o «regulativo» para la Iglesia?: En los últimos tiempos, R. Bultmann, E. Sdhweízer, H. Gonzelmann, H. V. Compenhausen, E. Lohse... han rechazado, desde algunos resultados de la investigación exegética e histórica sobre la comunidad primitiva, el que el ministerio deba ser considerado como algo constitutivo de la Iglesia. Más bien hay que considerarlo, afirman, como algo originalmente funcional y regulativo, que con el tiempo evolucionó hacia una forma constitutiva. P. Hünermann resume las razones en que se basan dichos autores en los siguientes puntos61: — Jesús, durante su vida terrena, ni fundó ni quiso fundar (57) VATICANO I, Constitutio Dogmática 'Del FilluS'-. DS 3.000-3.045. (58) Véase, por ejemplo, la Encíclica de PÍO XI, Ad catbollcl sacerdocíi, de 1935. Cf. P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung?, 60-61. (59) Así los resultados de las conversaciones entre Luteranos y Católico-Romanos sobre el ministerio, en EE.UU., Cf. H. MEYER, Luthertum und Katholizismus in Gesprach. Ergebnisse und Stand der Katholisch-Lutberiscben Díaloge ¡n den USA und auf Weltebene, Frankfurt 1973, 72 ss. (60) B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de la Iglesia, 325. (60 bis) Cf. J. DE ROVIRA BELLOSO, La Iglesia realizada como auténtica comunidad. Hacia una alternativa evangélica y válida para boy: Iglesia Viva 67/68 (1977), 41-67. (61) P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung?, 61-64.


121

una Iglesia, en el sentido de una comunidad de fe propia y especial 62 . — De entre el grupo de los discípulos de Jesús sobresalen los doce. Pero a éstos no les corresponde formalmente ningún ministerio especial. Sólo tienen una función representativa. Encarnan el Reino de Dios, la plenitud de Israel, por los que Jesús llama a los hombres 63 . — Los primeros testigos de la Resurrección son personas que tienen una fuerza carismática. Su testimonio no puede ser prolongado al modo de un ministerio de oficio 64 . — La formación de ministerios estables en la comunidad sucede por un proceso paulatino, paralelo al crecimiento y a las dificultades de las comunidades. Pero las estructuras que surgen tienen, en razón de su circunstancia sociológica e histórica, un carácter simplemente «regulativo», y no un carácter «constitutivo» 65 . (62) Cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1965, 9; E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, Zürich 1959, 14: «Jesús no conoce ninguna comunidad distinta de la de Israel...»; J. JEREMÍAS, Neutestamentliche theologie, Erster Teil: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1971, 164-174; G. BORNKMANN, Das Buch der Bücher, Neues Testament. Eifühsung, München 1972, 169: «Jesús hat die christliche Gemeinde Weder gegründet noch ihre Gründung ins Auge gefasst...». (63) Cf. H. GONZELMANN, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, München, 1967, 62: «Los doce no tienen ninguna función jurídica, ni ningún puesto de funcionarios, sino que representan a la Iglesia como al verdadero pueblo de las doce tribus»; H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei ¡ahrhunderten, Tübingen 1953, 15 ss.; J. MATEOS, Los 'doce' y otros seguidores de Jesús en el evangelio de Marcos, Cristiandad, Madrid 1981. (64) Cf. E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnung, 178: «A los Apóstoles ha sido confiado el fundamental anuncio de la Resurrección, que servirá como medida de todo otro anuncio posterior. Se puede hablar de discípulos de los Apóstoles, pero no de verdaderos sucesores en la específica misión»; E. LOHSE, Ursprung und Pragung des christlichen Apostolats: Theologische Zeitschrift 9 (1953), 259-275. (65) Cf. R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 456-59: «Los apóstoles fueron primero hombres carismáticos. Pero con el tiempo el apostolado fue comprendido como una función por toda la Iglesia. La fundación organización y dirección de las comunidades se hizo bajo la inspiración de los apóstoles, y no así de las comunidades paulinas. Lo nuevo fue que se llegó a afirmar (en los Hechos y en las Cartas Pastorales) la constitución de los ministros por medio de los Apóstoles, lo cual fue una ficción. En la 1." Epístola de Clemente llegará esta visión a su desarrollo pleno: en adelante el ministerio es considerado como constitutivo de la Iglesia».

122


— Será en el «catolicismo primitivo» donde, con la acentuación de la sacramentalidad, se declarará el ministerio como constitutivo de la Iglesia, y donde se referirá tal ministerio a los Apóstoles, por medio de la ficción de una sucesión apostólica ininterrumpida. Lo verdaderamente constitutivo en la Iglesia es el anuncio de la Palabra, y esto no comporta ninguna función jurídica constitutiva. Lo que es la función y su carácter jurídico, es decir, la institución de los funcionarios de la comunidad, el sacerdote y el obispo, no puede decirse que constituye la comunidad, sino que regule la praxis de la comunidad 6Ó. Esta interpretación, sin embargo, no puede considerarse como la única. Tanto sobre el problema de la «sucesión», cuanto sobre el problema de la relación entre «ministerios y comunidad» existen entre los exégetas y teólogos protestantes diversas posturas 67, algunas de las cuales pueden considerarse como muy cercanas a la concepción de no pocos exégetas y teólogos católicos modernos68. Los últimos documentos de carácter ecuménico muestran un acercamiento entre las posturas al respecto. Así en el «Diálogo católico j luterano en USA» se reconoce: «Cristo ha dado a su Iglesia un determinado orden ministerial. El ministerio pertenece al acontecimiento de la reconciliación como algo constitutivo» 69 . Y en otro lugar: «El ministerio es, no sólo una función (ministerium), sino también un estado (ordo) dentro de la Iglesia»70. En el «Documento del Grupo de Dombes», en el que participan católicos, luteranos y reformados, se dice: «El ministerio especial, que fue instituido por Cristo con la llamada y él envío de los apóstoles, pertenece, como don de Dios para el servicio, a la estructura de la Iglesia total... El ministerio especial es un servicio, que viene encomendado a determinadas per-

(66) R. BULTMANN, Ibid., 456. 459; H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt, 163; J. MARTIN, Die Genese des Amtspriestertums in der frühen Kirche (AD 48), Freiburg/Brsg. 1972, 19. (67) Véase el excelente trabajo de H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzerssion. Im Verstandnis evangelischer und katholischer Exegeten und Dogmatiker der Gegenwart, sowie ¡n Dokumenter ókumenischer Gesprache, Patmos, Dusseldorf 1974. El autor distingue sobre cada punto al menos tres opiniones (A, B, C), según su menor o mayor acercamiento a las concepciones católicas: pp. 48-58; 80-86; 110-111, etc. (68) Por ejemplo, R. Schnackenburg, W. Pesch, H. Schlier, H. Küng, Ch. Duquoc... (69) Ebda, 19; H. MEYER, Luthertum und katholizismus, 71; H. SCHUTTE, 361. (70) Ebda, 49; H. SCHUTTE, 362.


123

sonas»71. Y el Consejo Ecuménico de las Iglesias publicaba, en Accra 1974, un documento sobre el «Ministerio ordenado», donde se afirma: «Cristo eligió a los apóstoles y les confió la palabra de reconciliación. Los apóstoles ejercieron en el seno de las primeras comunidades cristianas una función única y fundamental, que no podrá transmitirse. Su ministerio, sin embargo, debía prolongarse en cuanto que sobre ellos recaía una responsabilidad especial (pero no exclusiva) con respecto a la proclamación del mensaje de reconciliación, la fundación de Iglesias y su edificación en la fe apostólica. Si bien es cierto que en la primitiva Iglesia había una variedad de dones, el Nuevo Testamento nos informa de una segregación con vistas al ejercicio de un ministerio especial; los ministerios se diversificaron. Este ministerio especial fue necesario entonces y es esencial también en todos los tiempos y circunstancias... La comunidad cristiana y el ministerio especial son dos realidades que se remiten una a otra...» 72 . Basten ya estos ejemplos para caer en la cuenta de que, con unas u otras palabras, se reconoce por lo general el carácter esencial y constitutivo del ministerio, para el cumplimiento de la misión encomendada por Cristo a la Iglesia. Las críticas sobre el carácter jurídico-institucional que adquirió dicho ministerio con el tiempo, no están exentas de razón. La mayoría de los autores acepta una evolución o proceso en la primitiva comunidad, incluso la coexistencia de diversos modelos de comunidad. Pero no parece sostenible la afirmación de una discontinuidad entre las comunidades de las cartas paulinas y la de las Cartas Pastorales, entre lo más carismático y lo más «constitutivo». El ministerio del apóstol es constitutivo de la Iglesia desde el principio. Desde el principio hay un especial envío de determinadas personas, y esto es constitutivo de la Iglesia. No hay Palabra que se anuncia, si no existen anunciadores de 'la Palabra. Y si el anuncio de la Palabra es constitutivo de la Iglesia, no puede no serlo el ministerio de aquellos por los que se anuncia. Pero ¿en qué consiste en verdad esta constitutividad del ministerio para la Iglesia? ¿A (71) GRUPO DE DOMBES, Pour une reconclllatlon des minlstéres. I, 3; I, 5. Cf. H. SCHÜTTE, 384-385. (72) CONSEJO ECUMÉNICO, El ministerio ordenado, nn. 13-15 Cf. A. MATABOSCH, Liberación humana y unión de las Iglesias, 68. Que el ministerio especial es un ministerio esencial en la Iglesia también viene reconocido por el mismo documento ecuménico de la Comisión Romano-Católica y Evangélica Literaria: 'El ministerio ordenado en la Iglesia», n. 17-18. La misma se reconoce en el último documento emanado de la Comisión Romana-Católica y Evangélica-Luterana, el 13.3.1981: "Das gelstliche Amt in der Kirche; nn. 17-18.

124


qué niveles hay que comprenderlo? Véamoslo en los puntos siguientes. c)

La ministerialidad de toda la Iglesia, constitutivo del ser eclesial:

Porque creemos que el ministerio «especial» como constitutivo de la Iglesia, debe entenderse en el interior de otras dimensiones ministeriales, también constitutivas para el ser eclesial, por eso comenzamos explicitando el tema por este punto. «En el Nuevo Testamento la ministerialidad es propia de tode la Iglesia. Porque toda la comunidad cristiana está, por su vocación a la fe y por su apostolicidad, en situación de servicio (diakonía) y de misión, servicio fraternal del Evangelio para el mundo. El ministerio de toda la Iglesia interesa, por lo tanto, a cada cristiano: es ley de la existencia cristiana que todos estén al servicio de todos, según la particularidad de los dones de cada uno»73. La Iglesia, desde el principio, no sólo tiene «apóstoles», toda ella es apostólica. Fundada sobre el testimonio de los apóstoles y de los profetas, en comunión con el grupo original de testigos de su Resurrección, es la comunidad entera la que, impulsada por el Espíritu y los apóstoles, se siente movida a dar testimonio, a cumplirla misión, a anunciar al Señor resucitado. Sólo desde esta responsabilidad «apostólica» se siente la comunidad ella misma. Su ser en este sentido ministerialmente le pertenece como algo constitutivo 74 . Más aún, toda la Iglesia debe asumir la misión de anunciar el Evangelio como un verdadero servicio sacerdotal (hierateuma: 1 P 2, 5-9). Todo el que cree en Jesús, el Cristo, y ha sido bautizado, participa de su sacerdocio, está comprometido desde su mismo ser con la misión, de manera que viendo 'las buenas obras, todos alaben a Dios (1 P 2, 12). La función de anunciar el Evangelio pertenece, no sólo a los ministerios especiales, sino también a la comunidad entera, como «ministerio» fundamental. Diríamos que la comunidad, antes que tener ministerios, está llamada a ser ministerialmente, a ser ministerio (diakonia) viviente con su palabra y sus obras75. (73) B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de Iglesia, 372. (74) Cf. Ibid., 377. (75) En el citado 'Documento del Grupo de Dombes» se dice: «Existe el envío universal de la Iglesia: cada cristiano ha sido llamado y capacitado para dar testimonio de la reconciliación obrada por Dios en Cristo, por medio de la palabra y las obras»: 1,3: SCHÜTTE, 384.


125

La ministerialidad de la Iglesia entera puede entenderse mejor todavía desde su sacramentalidad. Toda la Iglesia es ministerial, porque toda la Iglesia es sacramental. O, con otras palabras, del misterio de la Iglesia «sacramento de salvación» nace el ministerio de la Iglesia total para cumplir dicha misión salvífica 76 . Cuando se acentúa el carácter sacramental de la Iglesia, no sólo se valora su fundamental ministerialidad, sino que los diversos ministerios que corresponden a sus estructuras y organizaciones son redimensionados a partir de los valores ontológicos del ser cristiano, y de la sacramentalidad eclesial. Se ve así más claro el descubrimiento y sentido de su cualidad funcional... A partir del concepto de sacramentalidad, los diversos ministerios o vocaciones dentro de la Iglesia, tienen por finalidad ir explicitando lo ontológico del ser cristiano. En consecuencia... la Iglesia no aparecería completa sin tales ministerios 77 . En definitiva, la ministerialidad fundamental de la Iglesia se debe a su ser como comunidad, no para sí misma, sino en servicio desde sí misma a la humanidad entera. Los diversos servicios o ministerios dentro de la comunidad, al mismo tiempo que expresan esta vocación, este ser ministerial de la Iglesia universal, lo realizan. La Iglesia tiene ministerios porque es ontológicamente ministerial. La ministerialidad de la Iglesia es, por tanto, un constitutivo fundamental del mismo ser eclesial. d)

El apostolado como ministerio originante-constitutivo para la Iglesia:

Hemos dicho antes que toda la Iglesia es «apostólica». Pero hay que añadir ahora que lo es porque toda ella ha recibido de Cristo la misión del apostolado, es decir, la misión de ser testigo del Evangelio en la fuerza del Espíritu; si bien esta misión se ha encarnado y encomendado de forma especial a los discípulos de Jesús, y a los doce. «La existencia de llamamiento y transmisión de poderes a determinados hombres en servicio del Evangelio está documentado por el Nuevo Testamento ya en tiempo de la vida prepascual de Jesús, si bien es verdad que en medida limitada y sólo con carácter provisional (Me 1, 16 ss.; 3, 13; 6, 7-13 par.)... Pero el factor realmente constitutivo del ministerio eclesial es la voluntad del Señor resucitado, quien con su revelación, con el envío de los discípulos y con la comunicación (76) Cf. ASAMBLEA EPISCOPAL FRANCESA, ¿rodos responsables en la Iglesia?, 23-32. (77) J. A. ODDONE, Hacia una teología de los ministerios, a. c , 337-338. En el mismo sentido F. MARTINELLI, Parroquia con conciencia ministerial, a. c , 133-181, esp. 137-140.

126



de la virtud del Espíritu Santo llamó a la vida a la Iglesia (cf. Mt 28,19; Hch, 8; Jn 20,21 ss)... El mandato del resucitado va dirigido, sin duda alguna, de un modo general a la comunidad entera de los discípulos, representados en aquel momento por los doce. Pero por otra parte, va dirigido también de un modo concreto y particular a estos hombres que, con Pedro a la cabeza, van a ser más tarde los guías de la primitiva Iglesia de Jerusalén...» 7S. Quiérase ver o no una función rectora en esta encomienda especia! a los discípulos, lo cierto es que la importancia histórica de los doce en los comienzos de la Iglesia y de sus ministerios es incontestable... «Los doce, en cuanto apóstoles, son y siguen siendo los enviados de Jesús, primeros testigos y garantes, del Evangelio. Y en cuanto discípulos representan a la comunidad que escucha la Palabra, es interpelada por ella y debe estar a su servicio. En ellos, Iglesia y ministerio se identifican» 79 . Con otras palabras, queremos decir que el apostolado como misión recibida de Cristo, y encomendada de modo especial a los doce, a los discípulos y por ellos a la comunidad, es un ministerio constitutivo de la Iglesia, que tiene además la cualidad de ser ministerio originante de la diversidad de ministerios. Los doce fueron llamados para el servicio del Evangelio, para el ministerio del apostolado, en su calidad de testigos oyentes de Jesús, y de testigos vivientes de'l Señor resucitado. Por los doce se manifiesta de modo especial la Iglesia y el ministerio. A través de ellos Iglesia y ministerio aparecen enraizados en la misma misión de Jesús. Desde ellos, el ministerio del apostolado cobra toda su relevancia como ministerio central originante de los diversos ministerios en la Iglesia. «Si en la Iglesia existe un ministerio, éste es el de'l apostolado. El constituye el ministerio central y fundamental, del cual derivan todos los ministerios» 80 . Esta misma constitutividad del apostolado, que hemos intentado descubrir desde la misión de los doce, de los discípulos y de la comunidad, aparece igualmente en el caso del «Apóstol» Pablo. Para Pablo, el apostolado es una gracia, un carisma, que implica la llamada y el envío de Cristo, para anunciar, de modo (78) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, Sigúeme, Salamanca 1971, 26. (79) Esta es una de las conclusiones del estudio del ministerio en el Evengelio de Marcos, que saca J. DELORME, El evangelio según San Marcos: en ID., El ministerio y los ministerios, 168-171. En la misma obra P. BONY, comentando la carta a los Efesios dice: «Cuando hablamos de apostolocidad de la Iglesia nos referimos a la Iglesia fundada sobre los Apóstoles... Afirmar la apostolicidad de la Iglesia es, según Efesios, reconocer que está fundada sobre la revelación escatológica del ministerio» (p. 90-91). (80) ASAMBLEA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 28.

127

público, autorizado y responsable el Evangelio «Pablo, que se siente un «esclavo» actuando para el Señor y en su nombre (cf. Gal 1,1; Rm 1,1; 2 Co 2,14 ss; Fil 1,1...), está realizando al mismo tiempo la Iglesia con su ministerio apostólico. El apostolado aparece en Pablo, no sólo como constituyente ( = edificante) de la Iglesia, sino también como constitutivo ( = parte esencial) de la misma 81 . Esta Iglesia que para Pablo tiene por fundamento a los apóstoles y profetas, y a Jesucristo como la piedra angular (Ef 2,20), no puede no tener el fundamento de sus ministerios en e'l mismo apostolado, encomendado por Jesús sobre todo a los Doce. Los apóstoles «punto de arranque y de manifestación del misterio de Cristo», lo son también de los ministerios que nacen de la misión de Cristo. La apostolicidad de la comunidad cristiana no está reñida con el apostolado de los Doce. Al contrario, significa que las comunidades tienen conciencia de estar edificadas sobre el fundamento de «los apóstoles y profetas» de la Iglesia primitiva. Esta apostolicidad de la comunidad se halla, junto con el apostolado de los Doce, en el origen de los ministerios 82. e)

La pluralidad de ministerios necesarios para la misión, un constitutivo de la Iglesia:

Ministerialidad fundamental de la Iglesia y apostolado vienen a ser dos dimensiones complementarias e inseparables, sobre las que se funda radicalmente la constitutividad de'l ministerio en general para la Iglesia, Pero el ministerio no existe como ente o estructura abstracta, sino como servicio que se asumo en concreto por los miembros de la comunidad, dando lugar a la pluralidad de ministerios realizantes de la misión según la diversidad de los dones y carismas, y en atención a las necesidades concretas de la comunidad (cf. 1 Co 12,1 ss.). Pablo concibe la pertenencia a la comunidad como un serpara-los-demás en cristiano, que abarca la existencia total, y pone a! servicio del bien común los propios carismas. Cada cristiano tiene la obligación de servir al cuerpo según sus dones, su capacidad y su función. A través de este servicio actúa Cristo, se manifiesta la fuerza del Espíritu y se construye la comunidad. (81) Cf. Los apóstoles (82) Cf. Cf. 349-50. E. 399. J. D. G. 1981, 417-487.

P. HÜNERMANN, Ordo In nouer Ordnung?, 64-66; P. GnELOT, de Pablo: la misión apostólica: en J. DELORME, 40 ss. P. BONY, La epístola a los Efesios: en J. DELORME, 78-00. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 398DUNN, Jesús y el Espíritu, Secretariado Trinitario, Salamanca



La insistencia de Pablo en la diversidad de ministerios 83 : apóstoles, profetas, doctores, maestros, jefes de comunidades... (Rm 12,1 ss.; 1 Co 12,5 ss.), episcopos y diáconos (Fil 1,1; 1 Tes 5,12); más los que tienen don de hacer milagros, o de curar, o de socorrer al prójimo, o de hablar todo género de lenguas, o de gobierno... (1 Co 12, 28; Ef »>, 11), parece estar indicando que para él esta diversidad no es algo accidental, sino fundamental para la vida de la comunidad, ya que manifiesta la actuación de Cristo por el Espíritu en todos los miembros, pone de relieve la prioridad del servicio, y responde a las necesidades concretas en orden a la realización del Reino. La acentuación de lo carismático sobre lo institucional en Pablo no significa ni la negación de los ministerios «instituidos», ni la reducción a los ministerios carismáticos.

bio entre la situación de las comunidades paulinas y las de los Hechos, así como las de las Epístolas Pastorales o deutero-paulinas (las dos a Timoteo y la de Tito) M . Mientras en aquéllas se acentúan los ministerios carismáticos, en éstas se insiste en los ministerios oficiales instituidos, como son los de los «colaboradores de Pablo» (sobre todo Tito, Timoteo, Bernabé, Silas y Apolo), así como los de aquellos que son llamados «presbíteros», «episcopos», «diáconos» (Hch 20,28; 1 Tim 3,1-13; Tit 1, 59). Y no sólo se nombran los «ministros», se especifican también las condiciones o cualidades para llegar a serlo (1 Tim 3,1-13); se concreta el modo de la ordenación o investidura por la imposición de manos y la profesión de fe en presencia de los testigos (1 Tim 4,14); se determina las funciones y servicios a realizar en el orden de la Palabra (1 Tim 4,3.16; Tit 2,1; 2 Tim 1,14), en el orden de la dirección (1 Tim 1,3; 4,11; 5,7), en el orden del culto (1 Tim 2,1-15), en el orden de la caridad (1 Tim 5,3-16; 2 Tim 2,22.24.25)... " .

128

En resumen, según Pablo, «hay ministerios públicos», que afectan a toda la Iglesia, y que expresan de modo eficaz la actuación del Señor resucitado y de su Espíritu en la comunidad. Estos ministerios son nombrados junto con otros diversos ministerios, que no poseen el mismo carácter público y universal. Los ministerios que hemos llamado públicos no aparecen en Pablo todavía institucionalizados, o lo aparecen muy inicialmente, y sus funciones no parecen transmitirse por una investidura o encomienda especial. Pero estos ministerios poseen, lo mismo que los demás, un carácter constitutivo para la Iglesia 84 . La pluralidad de ministerios es un elemento constitutivo de la Iglesia, en la medida en que estos ministerios son imprescindibles para el verdadero cumplimiento de la misión recibida de Cristo, y para la realización de su «apostolicidad» y de su ministerialidad fundamentales. El Evangelio sólo puede ser realizado en un ser-con y en un ser-para de 'los diversos carismas y ministerios. Por eso mismo, estos carismas y ministerios son constitutivos de la estructura fundamental de la Iglesia. f)

Los ministerios especiales institucionalizados como «momento» constitutivo de la Iglesia:

Desde los puntos explicados puede comprenderse mejor el sentido de la afirmación de este párrafo, cuyo contenido fundamental es aceptado por la mayoría de las confesiones cristianas85. Como ya indicábamos es apreciable una evolución o cam(83) Cf. A. LEMAIRE, Las epístolas de Pablo: La diversidad de ministerios: en J. DELORME, 61-74; ID., Les ministéres aux origines de l'Eglise, Paris 1971, J. D. C. DUNN, Jesús y el Espíritu, 319-416. (84) P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung?, 67. (85) Recuérdese el punto b) de este punto 2 del II capítulo, p.

129

Esta evolución no sucede por la ruptura, sino por la continuidad de un proceso de configuración, condicionado en gran parte por las circunstancias y situaciones de la comunidad. La dirección y animación de las comunidades, que en otro tiempo (86) P. DORNIER-A. LEMAIRE, Las epístolas pastorales: J. DELORME, 92-113; P. GRELOT, La structure ministerielle de l'Eglise d'aprés Saint Paul: Istina 15 (1970), 389-424; E. KÁSEMANN, Amt und Gemeinde im N.T., l.c, A. LEMAIRE, De los servicios a los ministerios. Los servicios eclesiales en los dos primeros siglos: Concilium 80 (1972), 471-486... (87) Aunque la relación estructural «algunos»-«todos» se vive en Pablo desde los lazos de comunión fraterna, sobre el eje del ministerio del Apóstol y su autoridad (exousia) y acompañado de otros «colaboradores», hay que reconocer la diferencia existente entre los dos tipos de comunidad. «Las Iglesias paulinas no conocen el título de «presbítero» para designar un ministerio. No admiten un episcopado monárquico: el único ministerio «monárquico» es el del Apóstol. En ninguna parte se encuentra atestiguada la imposición de manos. La idea misma de sucesión está ausente. Su silencio acerca de la presidencia de la Eucaristía nos asombra hoy. Finalmente es casi inútil afirmar que no se halla la trilogía jerárquica de obispo, sacerdote y diácono, que en esta forma no aparecerá ni siquiera en los últimos textos del N.T.»: B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de la Iglesia, 347. En estos datos se fundarán algunos autores protestantes (v.gr. Buitman, Kásemann) y católicos (v.gr. Küng, Schnackenburg) para defender la existencia de dos tipos de estructuras en la Iglesia. Aunque también se reconoce la dificultad en marcar las fronteras y caracteres exactos de los cambios producidos y las causas concretas a que se debieron. Cf. G. DIX, Le ministére dans l'Eglise ancienne, Delachaux-Niestle, Paris 1955, 20-26. 92-95: el autor insiste en la influencia del «presbiterado» judío y en el cambio en el transido al mundo pagano.

130

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICAIT.S

fue llevada a cabo por Pablo y sus colaboradores, ahora aparece encomendada de modo oficial e institucionalizada a ciertas personas, a quienes se les considera como ministros públicos al servicio de la comunidad. El ministerio especial, que en todo caso procede de Cristo y supone un carisma y una actuación del Espíritu, no se ejerce de forma espontánea, sino que viene encomendado de forma oficial o institucionalizada, a través de la imposición de manos. Este ministerio supone un compromiso total y permanente al servicio de la comunidad local, y viene a ser considerado como algo absolutamente necesario para la realización de su vida y de su vocación cristiana. De ahí la preocupación por asegurar, a través de la encomienda especial de1! ministerio, la transmisión fiel del evangelio: «Cuanto me has oído en presencia de muchos testigos, confíalo a hombres fieles que sean capaces a su vez de instruir a otros» (2 Tim 2,2). El ministerio institucionalizado aparece así como un ministerio constitutivo de la Iglesia, porque junto con los demás ministerios, es imprescindible para el cumplimiento de la misión. Todos los ministerios son constitutivos en la medida en que son mediaciones necesarias para la realización plena de la salvación. Los ministerios especiales institucionalizados constituyen un «momento» privilegiado de esta mediación, en la medida en que representan a Cristo-cabeza y son animadores del resto de los ministerios 88. Desde esta perspectiva pensamos que la aparición de los ministerios oficiales institucionalizados, no es sino la manifestación personal concreta de la relación dialéctica-«algunos»«todos» en continuación con la función apostólica, como elemento constitutivo y estructurante de la vida de una comunidad. «A través de las diferencias de figuras y de organización, que pueden ser considerables, la existencia de ese grupo de ministros es un hecho masivo de la enseñanza del Nuevo Testamento, tanto en el primer momento como en el segundo de su testimonio. Puede decirse, por lo tanto, que la relación entre ese grupo de «algunos» y «todos» es constitutiva del misterio de la Iglesia en su visibilidad... El ministerio principal puede considerarse como «lo uno» entre «los demás»; sin embargo, es el que hace la unidad de todos dos otros y permite a todos los otros ejercerse en la unidad. Nunca los acapara, pero siempre los discierne. Las relaciones estructurales entre «algunos» y «todos» existen tanto a nivel de la comunidad local como en el de la Iglesia universal... La dualidad insuperable de la relación «algunos» y «todos» «se(88) P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung?, 69-70.

ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA ESENCIA Y ESTRUCTURA DE L*

131

ñala el ser de la Iglesia, porque éste no puede identificarse manera inmediata con su Señor»89.

3.

UNIDAD Y DIVERSIDAD ORGÁNICAS DE LOS MINISTERIOS ECLESIALES

Si los ministerios son elemento constitutivo de la Iglesia, ¿cuál es el espacio y el puesto que ocupan en la Iglesia? ¿Cuáles son las diversas «estructuras ministeriales» que dan forma a la ministerialidad de la Iglesia? ¿En qué se funda la unidad y diversidad de ministerios? ¿Cómo se organizan y articulan entre sí para la realización de la misión integral de la Iglesia? A éstas y otras preguntas nos proponemos responder en las siguientes páginas. Se trata fundamentalmente de mostrar en qué consiste la unidad y la diversidad de ministerios, y cómo se estructuran y articulan entre sí de modo armónico y complementario, tanto los distintos «centros» ministeriales, cuanto los diversos ministerios concretos dentro de cada área ministerial 90 . La dialéctica unidaddiversidad es una constante en el N.T. y en la vida de la Iglesia. La comunidad, así como cada cristiano, está llamada a «conservar» la unidad para la «edificación», por medio del «ágape» y la fraternidad (cf. Ef 4,7-16). La gracia viene siempre dada por Cristo y el Espíritu, pero diversamente. Por eso cada uno debe colaborar a la edificación «según la medida del Don» (Ef 4,7; 1 Co 12,11; Rm 12,6). La unidad del origen del don (Cristo-Espíritu) y de la finalidad de la misión ( = edificación hasta la plenitud), lejos de oponerse a la diversidad de servicios, funciones y ministerios, los exige y reclama como condición para el pleno desarrollo de sus exigencias. Pero el problema no consiste en esta constatación, apreciable desde distintas perspectivas según autores y comunidades en el iNuevo Testamento, sino en la determinación de su significado, implicaciones y formas concretas de realización 91 . (89) B. SESBOÜE, Ministerios y estructuras de la Iglesia, 373-375, cf. 3. (90) Llamamos «centros ministeriales- a los centros de misión, v.gr. anuncio de la Palabra, en torno a los cuales se ordenan una variedad de servicios y ministerios (apóstol, doctor, catequista...). Por «área ministerial» entendemos la totalidad de ministerios que se encuadran y tiene como fin fundamental el servicio a un determinado «centro ministerial» (v.gr. el área ministerial de la Caridad). (91) Cf. H. DENIS, Nuevo Testamento, Iglesia y ministerios: en J. DELORME, 386-415.

I

MINISTERIO SACERDOTAL MINISTERIOS LAICALFS


a)

Organización estructural de los ministerios eclesiales:

La Iglesia primitiva puede decirse que, desarrollando coherentemente la misión encomendada por Cristo, no sólo tiene conciencia y se esfuerza por cumplir las funciones profética, sacerdotal y real, sino que de hecho organiza sus ministerios en torno a estas «grandes funciones ministeriales»: el servicio de la Palabra o función profética, el servicio de la comunión o función pastoral, y el servicio del culto o función sacerdotal 93 .

Si por «estructura» entendemos la totalidad orgánica de elementos que constituyen la identidad de la Iglesia, en cuanto tiene su origen en la voluntad de Dios; y por «organización» comprendíamos la diversa forma de ordenarse entre sí los elementos de la estructura; por «organización estructural» queremos indicar las diversas ordenaciones de ministerios que inciden en el interior de la estructura fundamental (Iglesia ministerial por razones indicadas), y que dan lugar a organizaciones de estructura menores, en torno a un centro ministerial orgánico (v.gr. la Palabra). Lo que ahora nos proponemos estudiar es cuáles son precisamente esos «centros ministeriales», esos ministerios ordenadores o principios ministeriales estructurantes, en torno a los cuales deben armonizarse en la unidad y la diversidad, los diversos ministerios. Para ello queremos partir de las dimensiones fundamentales constitutivas de la misión salvífica, tal como aparecen en Cristo, en la comunidad apostólica, y en la conciencia histórica y actual de la Iglesia, de modo que nuestras afirmaciones aparezcan suficientemente fundamentadas. Los «centros» ministeriales en el Nuevo Testamento Todo ministerio eclesial se funda en los poderes y el envío «originante» del mismo Cristo. Cristo transmite lo que él posee: su misión. La misión que el Padre ha encomendado a Cristo constituye el signo primero de una economía salvífica ordenada a realizarse mediante el servicio de unos en favor de otros. Este servicio mutuo o misión que procede de Cristo (cf. Mt 28,18; Me 16,15-16; Jn 20, 21-22) debe tener los mismos objetivos y debe configurarse de manera semejante a la misión de Cristo. Ahora bien, esta misión de Cristo, tal como se deduce de sus títulos y denominaciones, de sus palabras, su vida y sus obras, se concentra en tres ministerios fundamentales n: el ministerio profético o de la Palabra, el ministerio sacerdotal o del culto y el ministerio pastoral o de la comunión en la caridad. El Nuevo Testamento atribuye a la persona de Cristo las tres principales funciones ministeriales del Antiguo Testamento: la de profeta, la del Rey y la de Sumo Sacerdote. La prueba de su mesianismo es la realización plena de estas funciones, que culmina en el misterio pascual. Desde entonces, todo aquél que continúa la misión de Cristo debe participar en este triple ministerio: profético, real, sacerdotal, a uno u otro nivel. (92) No nos detenemos a probar con citas esta triple función de Cristo, que es evidente en todo el N. T. Cf. J. COLSON, Ministére de Jesus-Christ ou le sacerdoce de l'Evanglle, o. c.

133

El servicio de la Palabra tiene en el N.T. un puesto prioritario. Los verbos que caracterizan la misión de los enviados de Jesús son «proclamar» (Mt.Mc), «enseñar» (Mt), «ser testigo» por la palabra (Lc.Hch). En efecto, Cristo envía a sus discípulos a «proclamar la buena Nueva» (Me 16,15). Pablo dice que «Cristo no le ha enviado a bautizar, sino a anunciar el Evangelio» (1 Co 1,17). El servicio, la fidelidad, el anuncio de la Palabra es el primer objetivo de la misión y de los servicios internos de la comunidad (1 Co 12,8; Rm 12,6-8; Heb 13,7). Los ministros tendrán la responsabilidad de «velar», «vigilar», «conservar» la sana doctrina, al mismo tiempo que de proclamarla y transmitirla (Ef 4,11; 1 Tim 3,1; 4,6-13; 5,17; 2 Tim 2,2; Tit 1,9; Hch 20,28-32). Un buen número de ministerios de que se nos habla en el N.T. se ordenan y agrupan también en torno a la Palabra: los Apóstoles, los Profetas, los Doctores, los Maestros, los evangelizadores (Hch 13,1; 1 Co 14,3; 12,28; Ef 2,20...). La misión profética se ejerce en el interior de la comunidad para la conversión. (Cf. Rm 1, 18 ss.). En cuanto al «servicio de la comunión» viene atestiguado como una función primordial respecto a aquellos que se han unido por la conversión y la fe que proceden de la Palabra, así como por la gracia del Bautismo (Hch 2,37-38; Gal 3,26-28; Ef 4, 4-6). Entre los cristianos ya no debe haber división ni discriminaciones. Su testimonio ante el mundo debe ser el de la unidad y el amor fraterno (Jn 17,23; 1 Jn 2,24; 4,11). Aunque este servicio en la comunión se inserte dentro de la fraternidad y del ágape que afecta a todos los miembros de la comunidad, hay algunos a quienes corresponde una función y una responsabilidad al respecto, que supone cierta «disimetría» en orden a garantizar dicha comunión94. Esta responsabilidad se ejercerá de diversas maneras: predicando P\ Evangelio y guardando fidelidad a su ense(93) Cf. J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento: en J DELORME, 263-288, esp. 284-288. Sobre todo esto también H. RIESENFELD, Unlté ef dlverslté dans le Nouveau Testament, Cerf, París 1979: J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux deux premiers slécles, Bruges 1960. (94) Cf. A. JAUBERT, Las epístolas de Pablo: El hecho comunitario: en J. DELORME, 30-31; J. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu, 285-295.

134


ñanza (2 Tim 2,14-18); haciéndose cargo de la «asistencia» y «dirección» (1 Co 12,28); desempeñando el ministerio de la presidencia (1 Tes 5,12; Rm 12, 8; 1 Tim 3,5); ejerciendo la función del pastor de cara a la comunidad (Jn 10, 1-18; 21,15-17); ayudando y socorriendo a los necesitados (Hch 4,32-37; 6,1-6; 11,29-30; Rm 12,8.13; 15,26-27...); creando la unidad y realizando la caridad por la comunicación de bienes (Hch 4,32; 5,11). Como puede apreciarse los dones de presidencia y dirección (kiberneseis) están destinados al servicio de la comunión, a la cohesión y fraternidad dentro de la comunidad cristiana 95 . Presidir es, en una palabra, servir a la comunidad por la caridad plena. Si el que ejerce este servicio tiene una autoridad (2 Tes 3,14; 1 Tim 4,11; 1 Co 5,3-13) no será para oprimir a los hermanos, sino para cumplir el Evangelio y salvar la identidad cristiana. El servicio de la comunión da lugar también a diversos ministerios: los epíscopos, los presbíteros, los diáconos, los encargados de las colectas, las «viudas»... (cf. sobre todo, Pablo y Epístolas Pastorales). Respecto al "Servicio del culto» o función sacerdotal % , arranca también del ministerio de la Palabra y de la caridad. Por eso el anuncio del Evangelio, así como los sufrimientos por los demás, son para Pablo una verdadera «leiturgia» o sacrificio agradable a Dios (Rm 12,1-13; Fil 2,17; 3,3; 4,17; 2 Tim 4,6; Heb 9,14; 13,15-16...). La comunidad, fundada sobre Cristo, es un verdadero santuario consagrado al servicio de Dios, al culto que sucede a! Templo de Jerusalén (Rm 12,1). El verdadero y único sacerdocio de Cristo toma así forma visible en la misma vida del pueblo sacerdotal (1 Ptr 2,4-9). Esto no quiere decir, sin embargo, que no existan actos cultuales más específicos de toda la comunidad, ni que la función sacerdotal de todo el pueblo no tenga una expresión personali(95) B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de Iglesia, 379. «El ministerio de la Palabra desemboca así en un ministerio de «presidente», de «guía», de «vigilante» (epíscopos) o de «pastor» de la comunidad. . Vela por su unidad y por los lazos de comunión con otras Iglesias. Ejerce sobre ella una autoridad que está al servicio de la comunión en el ágape. Es el garante de la fidelidad de la comunidad a la tradición del Evangelio recibido». Cf. también J. COLSON, La fonction diaconale aux origines de l'Église, DDB, París 1960, esp. 15-82. (96) Trataremos más extensamente este punto en el capítulo siguiente. Cf. J. D. C. DUNN, Jesús y el Espíritu, 295-304, donde afirma, junto a la importancia y dependencia judía del culto de la comunidad, su necesaria centralización en la experiencia común del Espíritu escatológico y del entusiasmo comunitario consecuentemente originado» (p. 304).

E L E M E N T O CONSTITUTIVO DE JA I S I N C I A V I M KIIC 1I1KA Df LA I

135

zada especial para la entera comunidad. «El ministerio de la congregación comporta también la presidencia do In oración y de la asamblea litúrgica, que es el lugar donde la Palabra anunciada cobra toda su eficacia y se convierte en Palabra expresada con gestos. Realiza los gestos en donde se atestigua ni don del Espíritu. Es verdad que este aspecto está menos subrayado en el Nuevo Testamento. Sin embargo, en los Hechos, los Apóstoles son los únicos que animan la oración de la comunidad, los que bautizan o hacen bautizar, y los que, generalmente Imponen las manos y juzgan los pecados 97. Cuando se habla del ministerio de los sacramentos, el Nuevo Testamento no suele hacer referencia clara a los agentes o ministros a quienes podrían estar encomendados. Pedro y Pablo encomiendan a otros la tarea de bautizar (Hch 10,48; 19,5-6; 1 Co 1,14-17); a los apóstoles se les encarga repetir la Cena eucarística (Le 22,14-19); a los apóstoles se les encomienda el ministerio de la reconciliación (Jn 20.21-23), y Pablo interviene, porque no lo ha hecho la comunidad de Corinto, para expulsar al pecador (1 Co 5, 2-5); la imposición de manos se atribuye sólo a los apóstoles y ministros ya reconocidos (Hch 8,17; 13,3; 19,6; 2 Tim 4.14; 2 Tim 1,6). Es, pues, claro que los apóstoles están capacitados para presidir los sacramentos. Y, aunaue no se dice con claridad qué sucedía cuando ellos no estaban, la misma estructura de la comunidad, así como la lógica del desarrollo de las funciones dice que este ministerio correspondería también a quienes habían recibido una especial encomienda. Los «centros» ministeriales

en la enseñanza de la Iglesia

Es evidente que, a pesar de una centralización histórica en la función sacerdotal, la Iglesia ha tenido clara conciencia de le triple función o «munus» que estructuraba su propia misión. Pare constatarlo bastaría hacer un breve recorrido por los Padres y la liturgia, cosa que no entra en nuestra intención en estos mo mentos 98 . Bastará con que nos fijemos brevemente en el Vati cano II y algunos documentos posconciliares, para darnos cuenta de las coincidencias y variantes con el Nuevo Testamento. El Vaticano II ha adoptado claramente una ordenación es (97) B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de Iglesia, 379; J. DELORME Diversidad y unidad de los ministerios según el N. T., 285-287. (98) Véase, por ejemplo, J. COLSON, Ministére de Jesus-Christ ou le se cerdoce de i'Evangile, o. c ; A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines d« l'Église, o. c ; K. BECKER, Der Priesterliche Dienst II. Wesen und Vollmachtei des Priestertums nach dem Lehramt (AD 47), Freiburg 1970; H. SCHMIDT Diakonia populi sacerdotalis (Ad usum privatum), PUG, Romae 19.

136


tructural de ministerios en torno a las funciones señaladas en el Nuevo Testamento. A pesar de un cierto desequilibrio histórico, y debido a las investigaciones de los exégetas a la instancia ecuménica (v.gr. la triple misión es fuertemente señalada por Calvino y los Reformados), a la urgencia pastoral... el Concilio no ha dudado en proponer la triple función como el eje que estructura la misión de Cristo, la de los Apóstoles, la de los obispos y sacerdotes y la de la Iglesia entera " . Quizás una de las expresiones más claras se encuentra en la descripción de las funciones de los presbíteros, donde habla en primer lugar de la función profética, luego de la sacerdotal, y finalmente de la pastoral100. Sin embargo, uno de los textos más elocuentes es el que nos propone el Decreto sobre el Apostolado de los Seglares, n. 2, cuando dice: «Hay en la Iglesia pluralidad de ministerios, pero unidad de misión. A los Apóstoles y a sus sucesores les confirió Cristo el encargo de enseñar, de santificar y de regir en su propio nombre y autoridad. Los seglares, por su parte, participan del ministerio sacerdotal, profético y real de Cristo, cumplen en la Iglesia y en el mundo la parte que les atañe en la misión del pueblo de Dios». En todo caso, resaltando el servicio de la Palabra y el servicio de la comunión-caridad, el Vaticano II fia pretendido volver a las estructuras ministeriales neotestamentarias, recuperar el equilibrio perdido de las dimensiones de la misión, enriquecer la teología de los ministerios, situar mejor el puesto y la identidad del ministerio sacerdotal. Después del Vaticano II, algunos documentos episcopales han insistido y profundizado en el «triple munus», aceptando una clasificación y terminología propuesta por algunos documentos ecuménicos101: «martyria», «koino(99) VATICANO II: LG 18 ss.: PO, 2-3. (100) PO, n. 4-6. (101) Así el Documento sobre los ministerios del Consejo Ecuménico de las Iglesias, publicado en Marsella en 1972: H. SCHUTTE, 393. Lo mismo el Documento del mismo Consejo sobre «e/ ministerio ordenado», publicado en ACCRA 1974, n. 13-15: A. MATABOSCH, Liberación humana y unión de las Iglesias, 68. Y el Documento del Grupo de Dombes, «Para una reconciliación de los ministerios', n. 5 dice: «Las funciones fundamentales del ministerio son el anuncio del Evangelio, la celebración de los sacramentos y la reunión de la comunidad. En el interior del sacerdocio de los bautizados estructura Cristo su Iglesia con los ministerios pastorales. Por medio de estos ministerios Cristo conduce a sus discípulos al sacrifico espiritual, al testimonio y al múltiple servicio eclesial, que tiene su punto crucial en la Eucaristía», H. SCHUTTE, 385. El mismo documento romano-católico y evangélico-luterano,


137

nia», «diakonia», que, si bien se refiere de modo especial a las funciones del ministerio sacerdotal indica claramente los «centros» o ejes en torno a los cuales deberán estructurarse orgánicamente los diversos ministerios. El mejor ejemplo tal vez sea el de la Asamblea Episcopal Francesa m, que explica así los términos indicados 103: «Martyria»: Función de testimonio, de palabra, de enseñanza, de anuncio y de educación de la fe. Quien ejerce un ministerio, especialmente el sacerdote, está comprometido de forma especial y pública con el anuncio del Evangelio, la transmisión de la fe, la fidelidad a la doctrina. La martyria responde al servicio de la Palabra, a la misión profética, pero con una clara connotación a! testimonio que la debe acompañar, no sólo en el acto de la predicación, sino también a lo largo de toda la vida. «Koinonia»: Función de unir, construir y presidir una comunidad en la totalidad de su vida, en la acción y la celebración. La comunión en el misterio conduce y exige la comunidad en la vida. La koinonia es el «servicio de la comunión», e implica todo cuanto puede llamarse el valor doxológico, de alabanza de Dios o lo que se llamaría la «leitourgia», cuyo centro es la Cena de! Señor. Se trata de edificación de la comunidad cristiana alrededor de la Eucaristía. «Diakonia»: Es la función de armonizar y eventualmente suscitar toda la acción caritativa o «caritas», que implica todo cuanto es signo o acción que realiza el amor de Dios a los hombres en Jesucristo. En cuanto «sacramento de salvación» la Iglesia debe llevar la curación y el consuelo, el perdón y la paz, la liberación y la justicia. La diakonia como servicio en la caridad, a todos los hombres, pero en especial a los más necesitados, es el signo visible realizante del mismo servicio de Dios a los hombres en Cristo, que debe ser asumido y vivido por todo cristiano. Parecida distinción de funciones señala también de modo constante la Conferencia Episcopal Alemana, en su Documento sobre los «Ministerios Pastorales»104. Con la diferencia de que, sobre el 'Ministerio ordenado en la Iglesia' afirma que la «Martyria, la Leiturgia y la Diakonia han sido encomendados a todo e1 pueblo de Dios»: n. 13. (102) ¿Todos los responsables en lo Iglesia?, 55-56 Y el P. CONGAR al explicar los términos dice: «Hoy es bastante frecuente, sobre todo en unión con el trabajo del Consejo Ecuménico do las Iglesias, analizar las actividades de la Iglesia sacramento de salvación o mensajera del Evangelio en todo el sentido de la palabra, en la trilogía: koinonia, martyria, diakonia .. (p. 74). (103) Resumimos las explicaciones que da el documento, completándolas con aportaciones personales. (104) Die pastoralen Dienste In der Gemeinde, I. c , 3. 1, p. 63.

138



en vez de hablar de «Martyria», «koinonia», «diakonia», incluyendo en la segunda la función cultual, prefiere hablar de «ministerios en el orden del anuncio de la Palabra», en el orden «litúrgicosacramental», y en el orden «caritativo-social» e incluso en el orden de la «dirección de la comunidad» (v.gr. Consejo de la Comunidad Parroquial). Los diversos ministerios laicales se ordenan en torno a estos tres «centros ministeriales» o núcleos de misión 10S.

señalarse la «leiturgia» como centro ministerial específico distinto de la «koinonia»; y que debe indicarse igualmente como centro ministerial el de la «dirección de la comunidad» o «servicio de la comunión», distinguiéndolo del servicio en la caridad». Aunque nada tenemos en contra de la triple función, siguiendo el paradigma de Cristo, y sabiendo que todos los centros ministeriales están coimplicados y conexionados, nos parece que la distinción clarifica y ordena mejor la variedad de los ministerios. Según esto, a nuestro juicio, podrían distinguirse los siguientes centros ministeriales:

También la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano se expresa en el mismo sentido m. No sólo afirma que la comunidad entera, sacerdotes y laicos, «participan, cada uno a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejerciéndola en su condición propia» m, sino que subraya también cómo «el laico contribuye a construir la Iglesia como comunidad de fe, de oración, de caridad fraterna, y lo hace por la catequesis, por la vida sacramental, por la ayuda a los hermanos» m. Más aún. en otro momento señala también el ministerio de la «conducción de la comunidad», cuando dice: «Los ministerios que puedan conferirse a los laicos son aquellos servicios referentes a aspectos realmente importantes de la vida eclesial (v.gr. en el plano de la Palabra, de la Liturgia o de la conducción de la comunidad)»109. Como puede apreciarse por estos ejemplos, existe una cierta variabilidad o fluctuación a la hora de determinar los «centros ministeriales», aun partiendo en todos los casos de las mismas fuentes, e incluyendo de una u otra forma todos los aspectos fundamentales de la misión no.

— El «servicio de la Palabra» o «Martyria» cuya función es proclamar y extender el Evangelio con fidelidad y que engloba todos los ministerios dedicados a la evangelización, la predicación, la catequesis, la enseñanza, el testimonio por la Palabra de la fe en la vida cristiana. — El ^servicio de la dirección-comunión» o «koinonia», que tiene por función el servicio de la «representación» y la unidad entre los miembros y las comunidades, y engloba los ministerios de la presidencia, los responsables de comunidades y de grupos, los miembros activos en los consejos de dirección de la comunidad quienes, de una manera orgánica y diferenciada participan del mismo «centro ministerial». — El «servicio del culto» o «leitourgia», cuya función es la ordenación, celebración y servicio en orden a una acción cultual, donde se exprese la alabanza a Dios en espíritu y en verdad, al mismo tiempo que la santificación en el poder del Espíritu por la mediación realizante de la Iglesia. Todos los ministerios litúrgicos, desde la presidencia de la Eucaristía al ejercicio de cualquier función especial por parte de los fieles, se ordenan en torno a este «centro».

»

En nuestra opinión creemos que es preciso distinguir tantos centros ministeriales cuantos sean necesarios para abarcar la totalidad de la misión, y para ordenar estructural mente la diversidad de ministerios eclesiales. Por ello, consideramos que debe (105) Ibid., 3. 1, p. 63 y también. (106) Puebla. La evangelización en el presente y el futuro de América Latina, o. c. (107) ibid., n. 786, p. 273. (108) Ibid., n. 788, 273. (109) Ibid., n. 805, 276-277. (110) Esto sin detenernos a notar las diferencias entre autores. J. DELORME, por ejemplo, se expresa así: «Puede hacerse otro agrupamiento con los datos del Nuevo Testamento acerca de las diversas figuras ministeriales. Sus actividades concurren a la comunicación o al establecimiento de ciertos valores que permiten distinguir dos funciones principales: el servicio de la palabra de Dios, y el servicio de la comunión fraterna»: Diversidad y unidad de ministerios según el Nuevo Testamento, 284.

139

— El «servicio de la caridad» o «diakonia», destinado a manifestar de modo peculiar el amor o ágape al prójimo, la voluntad radical de servicio a todos los hombres, no sólo asistiendo o consolando, sino también luchando por la comunicación de bienes y la promoción de todos los valores que contribuyen a la realización ¡ntenral de la persona humana con marcada atención a los pobres y necesitados. En torno a este centro se ordenan todos los ministerios de la «caritas», promoción y asistencia social. b)

Unidad y diversidad en los ministerios eclesiales:

El Nuevo Testamento es la base de una ordenación ministerial en torno a centros diversos, precisamente porque es tam-

140

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA ESENCIA Y ESTRUCTURA DE LA I

bien el fundamento de la unidad y diversidad necesaria de ministerios. Si antes hablábamos de «centros» de ordenación estructural de los ministerios, ahora podemos hablar de «centros» o principios de unidad-coherencia y diversidad-diferenciación de ministerios. ¿Por qué, en definitiva, siendo uno el servicio fundamental hay diversidad de ministerios? ¿Qué principios exigen, al mismo tiempo, la unidad y diversidad de ministerios? Además de los «centros ministeriales», ¿qué otras categorías permiten clasificar los distintos ministerios? m . Principios unificantes de los distintos ministerios Aunque todos los ministerios tienen un centro de referencia y coherencia primera, que es Cristo, y en él se sintetiza cualquier otro principio, podemos diferenciarlos del siguiente modo: Estructura ministerial de la economía de salvación La economía de la salvación tiene una estructura ministerial o diacónica, en cuanto se desarrolla y realiza en una permanente tensión de «servicio» de Dios respecto al hombre y del hombre respecto a Dios y a sus hermanos. Lo más maravilloso, sorprendente y original de esta historia, no es que Dios exija un servicio al hombre, sino que el mismo Dios se haya hecho «siervo» y servicio para los hombres. Frente a la concepción de las religiones paganas y de las antiguas filosofías, para las que el único camino de salvación (soteriología) consistía en emprender un. movimiento ascendente hacia las fuentes originarias y divinas de la vida y felicidad eternas m, el cristianismo aparece como verdaderamente revolucionario al afirmar que la salvación tiene su origen y sentido, no en un movimiento ascendente del hombre hacia Dios, sino en un movimiento descendente y gratuito de Dios hacia el hombre, que llega hasta el extremo y el escándalo de «despojarse de sí mismo, tomando condición de siervo, haciéndose semejante a los hombres. . y obedeciendo hasta la (111) Véanse los dos trabajos citados y recogidos en DELORME: Del mismo autor, diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento, 263-420; H. DENIS, Nuevo Testamento, Iglesia y ministerios, 386-415, ' esp. 402-404. (112) Un exponente claro de esta ocncepción lo encontramos en la filosofía platónica y en todo su pensamiento sobre el Eros como fuerza ascendente, a la cual se contrapondría, de algún modo, la concepción neotestamentaria del Ágape como movimiento descendente. Cf. A. NYGREN, Eros und Ágape. Gestaltwandlungen der chrlstllchen Liebe, Berlín 1955; J. PIEPER, Ober die Llebe, München 1972; H. KÜHN, Liebe. Geschichte eines Begriffes, München 1975; F. J. NOCKE, Liebe, tod und Auferstehung, München 1978.

141

muerte, y muerte de Cruz» " 3 . Esta radicalidad del amor de Dios, hecha servicio de una forma extraordinaria en Cristo, y manifestada de un modo privilegiado en la Encarnación y el Misterio Pascual, es el origen y la causa última, no sólo del misterio de la Iglesia, sino también de su ministerio. La ministerialidad de la Iglesia entera, y cualquier ministerio dentro de la Iglesia, tienen su principio unificante último en esta estructura diacónica de la Historia Salutis, cuya prolongación y corporeización personalizada se realiza de modo especial por el ministerio y los ministerios. El don escatológico del Espíritu El Espíritu, como don escatológico, como fruto salvífico de la Resurrección enviado por Cristo a la Iglesia, es el continuador y el «promotor» de la diaconía iniciada por Dios y realizada de modo radical por Cristo en la Cruz. Esta diaconía que se visibiliza históricamente en la Iglesia, no es sólo el servicio de los hombres a Dios desde la iniciativa salvífica de Dios Salvador, es también el servicio de los hombres entre sí. Para vivir salvíficamente en la comunión, de la que todo creyente es responsable, es preciso que cada uno, según su capacidad y su don particular, esté al servicio de todos. Pues bien, el verdadero motor e impulsor de esta comunión y servicialidad es precisamente el Espíritu. El Espíritu, al mismo tiempo, es la fuente de la que proceden los dones y carismas; el impulsor de dichos dones al servicio de todo el cuerpo; el principio unificante de todos los dones para el bien común (cf. 1 Co 12,4 ss.). Es el mismo Espíritu el que nos ha engendrado a la vida de Cristo y nos ha incorporado al Cuerpo de la Iglesia, y el que distribuye sus dones como quiere (12,11). La pluralidad que el mismo y único Espíritu promueve, no puede contradecirse con la unidad que supone y construye. La unidad está del lado de Dios y de Cristo, expresada sobre todo en la función unitiva del Espíritu. Es especialmente el Espíritu el que aparece como principio originante y promotor de la unidad, como punto de referencia y cohesión de los diversos servicios o ministerios, por los que realiza la diaconía salvífica 114. (113) Fil 2, 6-8. El N. T. no emplea el término -Eros- y muy raramente el término <-Philia', sino que habla de 'Agape-agapnn- para Indicar lo más específico de una salvación que tiene su iniciativa gratuita en Dios, que se realiza de forma definitiva en Cristo, y que se continúa en lo vida de la Iglesia y los cristianos. Otros textos importantes: Mt 22, 34-40 y par.; 1 Co 13; 1 Jn... (114) Cf. M. A. CHEVALLIER, Esprit de Dleu, paroles d'hommes, Neuchatel 1966; E. MÜHLEN, El Espíritu Santo en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974, J. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu, 319-416.

142


La ministerialidad de toda la Iglesia La Iglesia, en cuanto continuadora de la misión de Cristo, en cuanto sacramento de la salvación de Dios para los hombres, en cuanto historización visible del don escatológico del Espíritu, es constitutiva y esencialmente diaconía y servicio. La Iglesia sólo existe como servicio al Evangelio y para el Evangelio. Es decir, como servicio al Reino de Dios inaugurado en Cristo Jesús 11S. La existencia misma de la comunidad representa un servicio, un ministerio que se realiza ya aquí pero en perspectiva escatológica: «Venga a nosotros tu Reino». Antes de ejercer o realizar unos servicios, la Iglesia es servicio por su origen, su misión y su destino. Este ser de la Iglesia es participado por todos sus miembros, sobre todo a través de la mediación sacramental. Por los sacramentos la Iglesia, mediando el don de Dios, es mediación de sí misma en lo que tiene de más fundamental en cuanto recibido del mismo Dios: su ministerialidad, su llamada y destino al servicio. No hay, por tanto, cristiano que no participe de esta misión eclesial, y que no esté unido a sus hermanos en la misma tarea de servicio a Dios y a los demás. Cualquier misterio encuentra en esta ministerialidad fundamental de la Iglesia, en esta radical vocación de servicio, un punto de unión y cohesión, de referencia mutua, por encima o desde la diversidad. El «ágape» o amor a Dios y a los hombres De la misma manera que la radicalización del amor por parte de Dios hace que este amor se convierta en servicio hasta la entrega en la Cruz, así mismo la aceptación radical del amor de Dios por parte de la Iglesia debe suponer que este amor se hace servicio a los hombres sin condiciones. Un principio fundamental del ser de la Iglesia y de ser Iglesia es, por tanto, el amor que se hace servicio o el servicio en el amor. Por algo San Pablo pone el amor (ágape) por encima de todos los dones y carismas (1 Co 13), y todos estos carismas los entiende al servicio del amor (1 Co 12, 9-21)116. Y es que el amor es el origen y la meta de todo posible ministerio eclesial; es el centro de cohesión y la fuerza de toda acción ministerial. Ni puede haber ministerio verdadero sin amor, ni puede existir auténtico amor sin ministerio. El cristiano, todo cristiano, antes que nada es un «ministro» del amor de Dios respecto a los hombres, y por lo mismo un servidor al amor de los hombres entre sí para con Dios. Por (115) H. DENIS, Nuevo Testamento, Iglesia y ministerios, 404. (116) Cf. A. DAUBERT, Las epístolas de Pablo: El hecho comunitario: J. DELORME, 28-29. Nuestro artículo citado: Sobre el ministerio del Catequista..., 13-14.


143

su propia naturaleza y vocación se sabe fruto del amor y vocacionado al amor. Y por ello, se debe considerar al amor también como un principio unificante de la diversidad ministerial. La edificación de la comunidad Finalmente, creemos debe señalarse la «edificación de la comunidad» como principio o meta polarizante de toda acción ministerial en la Iglesia. S. Pablo lo decía claramente: «A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común» (1 Co 12,7). Más todavía, el criterio de discernimiento de la autenticidad o inautenticidad de los ministerios será la edificación de la comunidad: «todo es lícito, mas no todo edifica. Que nadie procure su propio interés, sino el de los demás» (1 Co 10,23-24). La edificación de la comunidad, el bien común, es como el polo centrípeto hacia el que se ven dirigidos todos los ministerios. Nadie ejerce un ministerio para sí, sino para el servicio de los demás. Ningún ministerio es auténtico si se mira a sí mismo y su propio bien, sino si mira hacia los demás y busca el bien común. En todo ministerio deben armonizarse la misión, la unidad en la diversidad y la edificación. Si es enviado para edificar la Iglesia, colaborando a cumplir la misión que viene de Cristo, desde la diversidad del propio don, pero en la unidad de una meta común. La unidad de los ministerios está sí, del lado de Dios, cuya misión hay que cumplir, pero también del lado de los hombres destinatarios, cuya comunidad hay que edificar. Lo uno se cumple con lo otro y viceversa. Principios diversificantes de los ministerios eclesiales La unidad de servicio comporta la diversidad de ministerios. La diversidad ministerial, lejos de negar la unidad, la confirma y realiza. La unidad del ministerio aparece en la diversidad de ministerios. Todo en la Iglesia es «servicio», pero no todo lo que se hace en la Iglesia es el mismo servicio. Así como los servicios pueden ser diversos, de igual modo los ministerios son diferentes y se realizan a diverso nivel. Pero ¿cuáles son los principios diversificantes de ministerios, o desde los que nacen los diversos ministerios? Señalemos algunos más importantes. Los dones y carismas del Espíritu En las epístolas paulinas, el Espíritu aparece al mismo tiempo como principio de unidad y como principio de diversidad: «Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo... Porque a uno se le da por el Espíritu palabra de salvación; a otro palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro fe, en el

144



mismo Espíritu...» (1 Co 12, 4.8-11). Todo carisma exige e impulsa al «ministerio general» o ministerialidad fundamental de la propia vida. Pero no todo carisma exige e implica el ejercicio de un ministerio. Sin embargo, todo ministerio nace de un carisma y supone un carisma. La diversidad de carismas se enraiza, por el don del Espíritu, en la propia naturaleza humana, en la singularidad personal, en la individualidad y cualidades de cada sujeto que, consciente de este don en sí para los demás, se pone a su servicio movido por la fuerza del Espíritu. La diversidad de carismas, enraizados en la diversidad de singularidades personales, es, pues, principio de diferenciación ministerial n7 .

serán los ministerios que los realizan. La pluralidad de funciones nace de la diversidad de dimensiones de la misión de Cristo encomendada a la Iglesia: el kerigma, la koinonia, la leitourgia, la diakonia, están declamando, por su misma especificidad la diferenciación de ministerios. Por otra parte, la misma estructura y ministerialidad de la Iglesia, con sus exigencias de participación y responsabilización de todos sus miembros, reclaman, no precisamente una concentración, sino más bien una distribución adecuada de funciones, que al mismo tiempo que respeta los carismas permite una mejor realización de la misión de la Iglesia. Estas funciones se concretizarán o adquirirán una «figura» concreta según sean las circunstancias y necesidades de la comunidad particular.

La plural organización de ¡la relación «algunos» - «todos' «La Iglesia no goza de ninguna libertad en lo que atañe a su propia estructura; por lo tanto no puede negar, ni el ministerio apostólico, ni la ministerialidad global que la constituyen. Pero sí goza de una considerable libertad en cuanto a la figura y a la organización que hay que dar a esa relación fundamental entre «algunos» y «todos». Esta libertad no es un capricho, ni un fácil recurso, sino una exigencia y una tarea: es el deber suyo dar al ministerio apostólico, en cada época, la forma capaz de hacer oír mejor su testimonio y de conferirle mayor eficacia; también le toca discernir e incluso idear ministerios nuevos que necesita el pueblo de Dios y el Espíritu sugiera» " 8 . Si la relación «algunos» - «todos» en la comunidad puede y de hecho sufre variaciones según las circunstancias histórico-culturales y eclesiales, es evidente que puede y de hecho da origen a una diversa organización y configuración de ministerios " 9 . La diversidad de funciones Porque los servicios y funciones son diversos, también lo (117) Sobre los carismas en este sentido: G. HASENHÜTTZ, Charisma, Ordnungsprinzip der kirche, Freiburg 1969; H. MÜHLEN, Espíritu, Carisma, Liberación, Secretariado Tritinitario, Salamanca 1978. (118) B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de la Iglesia, 383. Cf. También W. KASPER, Kollegiale strukturen in der kirche: Sein und Sendung 34 (1969), 5-18 y 50-55. (119) Piénsese, por ejemplo, en esta distinta relación en los primeros tiempos de la Iglesia y durante la Edad 'Media; en Europa Occidental y en África... Por esta misma razón se puede hablar hoy del movimiento de «nuevos» ministerios. El mismo B. SESBOÜE concreta este punto diciendo: «La trilogía tradicional: obispo, sacerdote, diácono, constituye una cristalización y una determinación de funciones que rebasan el testimonio del Nuevo Testamento, aunque éste no cierre tal posibilidad... esta trilogía en cuanto tal pertenece al orden de la organización y no de la estructura eclesial» (p. 383).

El grado de reconocimiento personal

145

eclesial y de compromiso

Los ministerios son diversos según sea el grado de reconocimiento y el área de competencias que les acompañan, a partir de la mayor o menor importancia sacramental de un gesto de investidura social o pública (v.gr. ordenación), que determina la misma Iglesia, comprometiéndose en el mismo compromiso de quien asume un concreto ministerio. La competencia ministerial va unida al diferente reconocimiento que está dentro de la competencia eclesial. Todos los ministerios son igualmente «servicio» dentro del ser ministerial de la Iglesia, pero cada uno lo es a su nivel. Todos los ministerios tienen una importancia «absoluta» en sí mismos; pero no todos son igualmente decisivos para la existencia y la vida de la Iglesia. En todos los ministerios va exigido un compromiso y entrega personal; pero la intensidad y amplitud del compromiso es diferente. Las necesidades de la comunidad La unidad del servicio comporta una diversidad de ministerios necesaria, porque debe realizarse en diversos contextos y circunstancias histórico-eclesiales. La salvación es siempre la misma; pero su realización concreta es diversa con las propias situaciones de las comunidades. Entre el pasado y el presente hay continuidad de misión, pero no siempre tiene que haber continuidad de formas. La misma fidelidad a la misión está exigiendo, a veces, una pluralidad formal debido a los distintos contextos sociológicos y a las diferentes necesidades de las comunidades locales. Los servicios y ministerios, si bien no dependen sólo de la comunidad, también nacen y se configuran desde las necesidades de la comunidad. De la recta conexión y armonía entre la diversificación que procede del Espíritu y la diferenciación que

146



reclama la comunidad concreta, depende la configuración variable y adecuada de los ministerios 120.

más los ministerios instituidos y, por último, los ministerios confiados por la ordenación: episcopado, presbiterado, diaconado. La extensión del uso del término no puede ser rechazada, en todo caso, como está indicándolo el empleo que de él ha hecho el Papa Pablo VI en su Motu Propio «Ministeria Quaedam»123. Expliquemos brevemente cada uno de estos «grados» o «niveles» ministeriales:

Pluralidad de ministerios y estructura eclesial Una vez determinados los principios y fundamentos de diversificación ministerial, podemos preguntarnos sobre cuál de ellos es el decisivo a la hora de ordenar una clasificación de ministerios, y sobre cuál es, en concreto, la clasificación que consideramos más objetiva y completa. Respecto al principio decisivo para la clasificación, pensamos que, en la actual economía salvífico-eclesial y supuesta una cierta sección «vertical» de la comunidad cristiana, el más orgánico y significante es el del «grado de reconocimiento eclesial y de compromiso personal». En efecto, supuesto el carisma y compromiso personales, sólo la Iglesia puede determinar la encomienda y responsabilidad que compete a cada ministerio, dignificándolo de forma oficial y pública por un gesto adecuado, que da al sujeto y a sus acciones ministeriales el «rango social», el valor eclesial que les corresponde. Los otros principios diferenciantes tienen en sí tanto valor como éste, y jamás deben ser olvidados por la Iglesia a la hora de diversificar los ministerios. Sin embargo, dentro de la Iglesia, es la misma Iglesia a través de sus «jefes» ( = jerarquía) la que, teniendo muy en cuenta las necesidades de la comunidad y contando con su intervención, puede y debe concretar los diversos ministerios m.

147

— El «ministerio general» es aquel que nace espontáneamente de la función diacónica de todo bautizado, como expresión de su testimonio de fe realizado en las situaciones concretas de la vida. Este ministerio suele ser espontáneo y pasajero; no «ordenado» dentro de la comunidad, ni reconocido con ningún tipo de encomienda. Tales son, por ejemplo, la catequesis de una madre a un hijo, la colaboración espontánea a una acción social, la visita a un enfermo...

En cuanto a la clasificación concreta que consideramos mejor creemos es la señalada por la Asamblea Episcopal Francesa, orientada sobre todo en los trabajos de Y. M. Congar 122. Dice así: «Sin duda hay que distinguir, por una parte, el ministerio general constituido por la vida de los cristianos y por las iniciativas espontáneas y pasajeras que toman algunos de ellos y, por otra, las bien determinadas responsabilidades, de vital importancia, asumidas durante cierto largo tiempo y como tales reconocidas; ade-

— El «ministerio determinado» o el «ministerio no instituido» es aquel que tiene una concreción en la comunidad, es de vital importancia para su crecimiento y se ejerce de forma temporal, con la clara intención o compromiso de contribuir activa y responsablemente al cumplimiento de la misión que procede de Cristo y a la edificación de la Iglesia en el mundo, según el carisma y la disposición personales m. Tales son, por ejemplo, el ministerio de los «catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la Palabra de Dios o de la asistencia a los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otros responsables» 12S. De estos y otros ministerios laicales pueden afirmarse las siguientes características recordadas por la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano: «a) No clericalizar: quienes los reciben siguen siendo laicos con su misión fundamental de presencia en el mundo, b) Se requiere una vocación o aptitud ratificada por los pastores, c) Se

(120) Cf. J. MOINGT, Services et lieux d'Église, III, 388. (121) Cf. K. RAHNER, Cambio estructural en la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974. (122) El P. CONGAR ya había distinguido entre a) «ministerios más bien ocasionales, espontáneos o pasajeros» (la madre que catequiza a su hijo, el que visita espontáneamente a un enfermo...); b) «ministerios más estables en relación más directa con las necesidades y actividades habituales de la Iglesia» (catequistas permanentes, responsables de grupos, lectores...); c) y «ministerios ordenados», que son en el sentido pleno del término servicios públicos con base sacramental» (diaconado, presbiterado, episcopado)»: Cf. Ministerios y comunión eclesial, o. c , 43-50; ID, Ministéres et structuration de l'Église, 16-20.

(123) CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, ¿Todos responsables en la Iglesia?, 26. Lo mismo Juan Pablo II, Familiaris consortio, nn. 38, 52, 53... donde habla del ministerio que ejercen los padres en la educación de la fe de los hijos. (124) PABLO VI afirmaba: «Los seglares también pueden sentirse llamados a colaborar con sus pastores en el servicio de la comunidad eclesial, para el crecimiento y la vida de ésta, ejerciendo ministerios muy diversos según la gracia y los carismas que el Señor quiera concederles»: Exhortación Apostólica: La Evangelización del mundo contemporáneo (Evangelii Nuntiandi), o. c , 66. (125) Ibid., 65.

148


orientan a la vida y el crecimiento de la comunidad eclesial, sin perder de vista el servicio que ésta debe prestar al mundo, d) Son variados y diversos de acuerdo con los carismas de quienes son llamados y las necesidades de la comunidad; pero esta diversidad debe coordinarse por su relación al ministerio jerárquico» m. — El «ministerio instituido» es aquel que ha sido reconocido públicamente u oficialmente instituido por la Iglesia, y que comporta un determinado gesto o rito de investidura social. Para que unos determinados servicios «puedan ser reconocidos públicamente como ministerios dentro de la comunidad eclesial, deben gozar de una cierta estabilidad, mediante el compromiso personal de la persona interesada por un tiempo determinado, y recibir de alguna manera el encargo por parte de la jerarquía, dentro de una pastoral organizada» 127. Es decir, para que un ministerio pueda considerarse como instituido se requieren estas condiciones (que son distintivas respecto a los ministerios no instituidos): a) Que la tarea que se encomienda responda a aspectos realmente importantes de la vida eclesial, y sea de utilidad para la comunidad entera, b) Que el ministerio tenga la estabilidad de una misión duradera y definida, c) Que se dé una responsabilización formal o un compromiso públicamente manifestado por parte del sujeto, d) Que el ministerio sea públicamente reconocido y confiado por quien tiene la responsabilidad correspondiente en la Iglesia, e) Por tanto, que la encomienda y compromiso sea convenientemente expresado por un gesto o rito determinado para el caso 128. Actualmente, como sabemos, los únicos ministerios laicales instituidos que existen en la Iglesia son el lectorado y el acolitado119. Parece claro que el ministerio del «ayudante» para distribuir la comunión o «ministro extraordinario de la (126)

III CONFERENCIA DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla,

278. (127) N. JUBANY, Los ministerios en la acción pastoral de la Iglesia, o. c , 18. (128) Cf. Y. M. CONGAR, Notas teológicas sobre el ministerio presbiteral: en ¿Todos responsables en la Iglesia?, 58-59. Lo mismo en los lugares citados en nota 121; Documento de Puebla, n. 805, p. 276-277: «Los ministerios que pueden conferirse a laicos son aquellos servicios referentes a aspectos realmente importantes de la vida eclesial (v.gr. en el plano de la Palabra, de la Liturgia o de la conducción de la comunidad), ejercidas por laicos con estabilidad y que han sido reconocidos públicamente y confiados por quien tiene la responsabilidad en la Iglesia. (129) Remitimos al Motu Proprio Ministeria Quaedam, ya citado.


149

comunión» es también un ministerio instituido, dado que responde a una necesidad, supone estabilidad, e implica un compromiso y reconocimiento públicos expresados por un rito 13°. Como ya veíamos, en algunas Iglesias se han instituido otros ministerios, como el de los «Mokambi» o catequistas en África... 131. En cualquier caso, debemos recordar que para que se dé este «ministerio instituido» es condición básica la«missio» o mandato, o bien la «institutio» de la competente autoridad eclesiástica m. — El «ministerio ordenado» es el ministerio encomendado a aquellos que han recibido el orden sagrado por la imposición de manos del obispo (obispos-presbíteros y diáconos), y que supone la encomienda oficial y pública de un servicio comunitario y permanente, en orden a presidir, enseñar y santificar133. c)

Articulación y complementariedad de los diversos ministerios:

Podemos abordar este punto desde tres perspectivas: la de las grandes funciones o «centros ministeriales« (martyria, koinonia, leitourgia, diakonia); la de los diversos «ordenes» de ministerios (generales, determinados, instituidos, ordenados); la de la recopilación en la experiencia personal y comunitaria (por la integración de las diversas dimensiones de la misión y la colaboración con los diversos órdenes ministeriales). — En cuanto a los «centros ministeriales» señalados hay que decir que engloban y estructuran la totalidad de la vida y la misión de la Iglesia, de manera que siendo todos igualmente necesarios, ninguno puede suplantar o sustituir a los demás, sino que sólo pueden realizarse plenamente en mutua complementariedad y referencia. Cualquier reduccionismo crea un desequilibrio fundamental, que redunda en una imagen deformada de la Iglesia y de la comunidad cristiana, al concentrar su misión, bien en la sola Palabra, o en la sola directividad, o en el solo rito celebrático, o en la sola acción comprometida. Cada una de estas áreas de la misión debe encontrar su verdadero desarrollo y (130) Véase: Instrucción 'inmensae Caritatis». Cf. Ritual de la Sagrada comunión y del culto a la Eucaristía fuera de la Misa, Madrid 1974, 131-142. (131) Recuérdese cuanto dijimos en el capítulo primero. (132) J. A. ODDONE, Hacia una teología de los ministerios, 344. (133) Dice el VATICANO II: «Los obispos recibieron el ministerio de la comunidad con sus colaboradores, los sacerdotes y diáconos, presidiendo en nombre de Dios la grey de la que son pastores, como maestros de la doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros de gobierno»: LG n. 20.

150



equilibrio interno y externo en conexión y referencia a los restantes, conduciendo y complementándose mutuamente. Cierto que si miramos al Nuevo Testamento encontramos una preeminencia de la Palabra 134. Cierto también que, según los momentos y circunstancias, la Iglesia puede designar a uno de estos aspectos de la misión como «tarea prioritaria» 135. Sin embargo, esto no se opone a la afirmación de que cualquier comunidad donde se margine, minusvalore o reduzca de forma fundamental una de estas dimensiones está edificando parcialmente y dando una imagen deformada de la Iglesia.

— Finalmente, en lo relativo a la integración personal y comunitaria de los aspectos señalados, hay que decir que cualquiera que desempeña un ministerio, debe integrar en su vida y su acción los elementos de los otros centros ministeriales de modo pueda cumplir adecuadamente con su misión. Quien, por ejemplo, ejerce el ministerio de catequista debe unir al anuncio de la fe, la comunión con los hermanos en la doctrina (koinonia), la celebración de la fe (leitourgia), la realización de la fe en el compromiso de caridad (diakonia). Pero, así como toda catequesis, para ser verdadera, debe ser también koinonia, leitourgia y diakonia, de igual modo toda celebración litúrgica, para ser auténtica, ha de ser también martyria y koinonia y diakonia, etc. Es verdad que cada «centro ministerial» con sus correspondientes ministerios pone el acento en uno u otro aspecto de la misión y por eso tienen especificidad propia. Pero esto nunca querrá decir mutua ignorancia y extrañamiento. El ministerio del catequista, como cualquier otro ministerio, deben integrar la totalidad de aspectos fundamentales de la misión; deben ejercerse teniendo en cuenta, respetando y dejándose interpelar y animar por los otros ministerios; deben articularse desde la armonía en los principios que los unifican, y desde el respeto a los principios que los diferencian. En cualquiera de estos ministerios deberá conservarse la dialéctica especificidad-integración, reuniónmisión, trabajo «ad intra»-«ad extra», edificación eclesial-servicio al mundo... Sólo así se creará la unidad desde la diversidad, o la diversidad desde la unidad 136.

— Respecto a los diversos órdenes de ministerios, es también evidente que deben articularse y complementarse entre sí, dentro del propio centro o área ministerial (v.gr. ministerios de la Palabra entre sí: predicador, catequista de niños o jóvenes, educador de la fe de adultos, profeta, informador...), y en relación con los otros centros ministeriales (el de la koínonia, leitourgia, diakonia). La complementariedad y referencia afecta, no sólo a los diversos ministerios laicales entre sí, sino también a éstos con los ministerios ordenados y viceversa. Esto quiere decir que, si todos estos órdenes son de algún modo constitutivos de la Iglesia, ninguno de ellos puede faltar en una comunidad de características normales, si no se quiere deformar la imagen y estructura de la Iglesia. El que en una comunidad sólo existan ministerios ordenados, o sólo ministerios instituidos, o sólo ministerios espontáneos es signo de una insuficiente vida comunitaria y participación del pueblo de Dios, como comunidad creyente, en el cumplimiento de la misión. Si, por otro lado, los ministerios de las diversas áreas se desconocen y actúan con total independencia y descoordinación, no tendrán la eficacia que de ellos se espera en la edificación común. En esto consistirá sobre todo la tarea de quien preside la comunidad: en hacer posible la existencia y desarrollo de todos los ministerios necesarios para la vida de la comunidad; en animar, orientar, coordinar los diversos ministerios dentro de su propia área y en relación con los otros centros ministeriales; en velar por los objetivos, dispositivos y correctivos comunes, de modo que haya una confluencia de acción pastoral y una eficacia en las tareas, desde y para la comunión.

(134) Cf. J. DELORME, 284-289; J. MOINGT, Services et lieux d'Église, III, 374. (135) Cf. PABLO VI, La evangelización del mundo contemporáneo (Evangelii Nuntiandi), n. 1-5, p. 7-10. Históricamente, puede verse las variaciones en Y. M. CONGAR, L'Église de Saint Augustin a l'époque moderne, Cerf, París 1970.

4.

151

COMUNIDAD ECLESIAL Y MINISTERIOS

Queremos contemplar los ministerios en su vertiente más eclesiológica, desde su relación con la Iglesia particular y local, en cuanto comunidades eclesiales concretas que, estando constituidas por el mismo ser y estructura ministerial de la Iglesia exigen una realización y verificación determinadas del ideal, por aquellos medios más en consonancia con el evangelio y más adecuados a la realidad. AI hablar de «ministerios» queremos referirnos, tanto a los ministerios «ordenados», cuando a los ministerios «no-ordenados»137, entendiendo que la relación especial de aquellos con la comunidad sólo puede entenderse desde la relación común de todos con esa misma comunidad. (136) Cf. D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista, 16-19. (137) Recogemos nuestro artículo: D. BOROBIO, Comunidad eclesial y ministerios; Phase 123 (1981), 183-201.

152

a)


La Iglesia en cuanto comunidad:

La concepción de los ministerios no sólo depende de la concepción de Iglesia, sino también de la concepción de comunidad particular, en cuanto realización concreta de la Iglesia138. Iglesia, comunidad y ministerios están interrelacionados, tanto en su concepción teórica, cuanto en su práctica configuración. Es de todos conocido que el Nuevo Testamento sólo emplea una palabra: «Ekklesia», para expresar lo que nosotros queremos decir con dos: «Iglesia» y «comunidad». «Ekklesia» significa a! mismo tiempo: a) la asamblea reunida para escuchar la Palabra, para celebrar la Eucaristía; b) la comunidad que reside en un determinado lugar o Iglesia local; c) la comunidad universal de todos los que creen en Cristo Salvador y lo confiesan como el Señor, formando el Pueblo de Dios o la Iglesia universal139. La diferencia que solemos establecer entre «Iglesia = reunión de todos los creyentes» y «comunidad = reunión localizada de creyentes o grupo cristiano» 140, no aparece, al menos con claridad, en el Nuevo Testamento; ya que para los diversos autores, sobre todo Pablo, la comunidad de salvación se realiza tanto en la congregación de todos los creyentes, cuando en su reunión local. Más aún, la Iglesia universal sólo se expresa, presencializa y realiza en y desde aquellas comunidades concretas en las que se cumple y vive la misión que procede de Cristo M1. Por eso se explica que sean relativamente pocos los pasajes en que el término «Iglesia» se refiere a la Iglesia universal, mientras son muchos aquellos en que se aplica a la comunidad particular o loca!. Cada una de estas comunidades está llamada a realizar en sí misma, por medio de la palabra y los signos, y desde la fe, la esperanza y el amor, todo aquello que se predica de la totalidad de los creyentes o comunidad universal. Y ello lo realizarán, no aisladamente, sino en comunión y comunicación con todas las Iglesias aue forman el Pueblo de Dios. Podrá discutirse cuales son las diferencias entre «Iglesia» y «comunidad» desde un punto de (138) No es nuestra intención desarrollar este punto en todas sus vertientes eclesiológicas, ni abordarlo desde una perspectiva sociológica, sino sólo proponer algunas consideraciones de carácter teológico, que nos ayuden a situar los ministerios en relación con la comunidad, desde su relación con la Iglesia. (139) Véase, por ejemplo: K. L. SCHMIDT, art. ExxXriina: en Theologisches Wdrterbuch zub Neuen Testament, ed. G. KITTEL, vol. III, Stutgart 1938, 502-539; J. HAINZ, Ekklesia, Regensburg 1972. (140) K. L. SCHMIDT, Ibid., 503. (141) L. ROOS, Begriff und Gestan der christllchen Gemeinde: Lebendige Seelsorge 27 (1976), 302.


153

vista sociológico e institucional M2, pero parece claro que entre ellas existe una coincidencia e identidad de contenido desde un punto de vista bíblico y teológico. «Comunidad es la reproducción de lo que el Nuevo Testamento llama Iglesia»143. «La comunidad es en un lugar concreto lo que la Iglesia es en su totalidad»144. «Aquello que hace que la comunidad sea comunidad, es lo mismo que lo que hace que la Iglesia sea Iglesia» 14S. Esta identificación de contenido teológico lleva a decir, con toda verdad, que la Iglesia es comunidad y la comunidad es Iglesia, destacando por una parte el carácter comunitario de la Iglesia y, por otra, el carácter eclesial de la comunidad146. La Iglesia está presente en toda la vida y actividad de sus comunidades, y las comunidades están presentes como su base en la vida de la Iglesia147. Y, aunque no todo lo que se predica de la Iglesia universal, puede predicarse, en sentido unívoco, de la Iglesia particular y local, y viceversa (v.gr. la universalidad o la cercanía, el aparato institucional o la sencillez de medios...), sin embargo sí puede decirse que, ontológica y teológicamente, son una misma cosa. Esta doctrina se desprende del Vaticano II, cuando afirma que las parroquias «representan de alguna manera a la Iglesia visible establecida por todo el orbe» 148 ; y que «la Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de fieles, que, unidas a sus pastores, reciben también en el Nuevo Testamento el nombre de

(142) Cf. Por ejemplo: N. GLATZEL, Gemeindebildung und Gemeindestruktur, F. Schoningh, München-Paderborn-Wien 1976, 59 ss. El autor resume el concepto de «Ekklesia» en estas notas: es la multitud de hombres llamados por Dios de todas las partes de la tierra; su característica diferenciante principal es la referencia a Dios; es una realidad visible; enclavada en un lugar determinado donde periódicamente se reúne. La Ekklesia dice más referencia a lo universal, mientras la comunidad indica más lo concreto y particular; aquella señala más una relación divina, esta una relación Interhumana (pp. 64-65). (143) K. KERTELGE, Geeminde und Amt Im Neuen Testament, München 1972, 31. (144) A. WINTER, Offene Gemeinde, Hlldesheim 1972, 5. (145) E. WALTER, Zweite Stellungnahme zu Gemolndereform-Prozess an der Bassis, Freiburg 1970, 94-122. (146) Cf. F. KLOSTERMANN, Prlnzlp Gemeinde, Wlen 1965, 15-17; ID., Algemeine Pastoralthelogie der Gemeinde: en Handbuch der Pastoraltheologle, vol. III, Freiburg 1972, 17-58. (147) Cf. H. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor: Concilium 153 (1980), 374-375: «Estas comunidades forman la base de la Iglesia y surgen de la propia base». (148) SC, n. 43.

154


Iglesias» w. No hay, pues, lugar para opener Iglesia universal y comunidad, sino todo lo contrario: en ambas se da una mutua referencia implicante o constitutiva, ya que si la Iglesia universal existe de algún modo porque existen las comunidades, estas existen como comunidades eclesiales porque existe la Iglesia. Pero, esto supuesto, ¿podemos determinar los elementos fundamentales de identidad entre comunidad e Iglesia o, con otras palabras, podemos decir cuándo una comunidad cristiana es comunidad eclesial, es decir, comunidad que representa «adecuadamente» a la Iglesia? Queremos señalar aquí los puntos que consideramos más importantes 150: — En primer lugar, la tensión entre lo humano visible y lo divino invisible, que hace no se niegue ninguno de los polos del misterio eclesial por su reduccionismo, y permite que aparezca la sacramentalidad propia de la Iglesia. — En segundo lugar, la confesión de una misma fe cristiana y eclesial, que hace se reconozca a Cristo como el Señor, que nos ha salvado y llamado, y que nos convoca de modo permanente por la palabra y los sacramentos, sobre todo la Eucaristía, para el crecimiento en la Fe, esperanza y amor que edifica al Cuerpo entero. — En tercer lugar, la aceptación de la misión apostólica que procede de Cristo, como misión universal que debe realizarse en la historia, por una acción «ad intra» y «ad extra» de la misma Iglesia que, como pueblo peregrinante, sabe sólo llegará a su plenitud en la escatología. — En cuarto lugar, la realización histórica de las tres grandes funciones o dimensiones de la misión: el servicio de la Palabra ( = Martyria), el servicio del culto ( = Leitourgia), y el servicio de la caridad [ = Diakonia), según aquellos elementos fundamentales que los constituyen, y desde la aceptación de una responsabilidad a la vez común y diferenciada. (149) LG, n. 26. El Concilio cita Hch 8,1 ¡14.22-23; 20,17 . Sobre esta doctrina:G. BARAUNA (ed.), La Iglesia del Vaticano II, J. Flors, Barcelona 1966, esp. B. NEUNHEUSER, Iglesia universal e Iglesia local, 631-656; AA.VV., Ortskirche-Weltkirche. Festgabe für Julius Kardinal Dópfner (ed. H. FLEKENSTEIN), Würzburg 1973. (150) F. KLOSTERMANN, Die Gemeinde Christi. Prinzipien-Dienste-Formen, Augsburg 1972, y demás lugares citados en nota 10, Y. M. CONGAR, Ministerios y comunión eclesial, Fax, Madrid 1973, 33 ss.; ID., ¿Todos responsables en la Iglesia?: CONFERENCIA EPISCOPAL FRANCESA, Sal Terrae, Santander 1975, 81-83; K. LEHMANN, Was ist eine christliche Gemeinde?: Internationale Katholische Zeitschrift 1 (1972), 481-497.


155

— En quinto lugar, la comunión con las demás comunidades que profesan la misma fe, a través de los vínculos de fraternidad y solidaridad eclesiales, y por medio de la aceptación del «servicio de dirección o comunión», encomendado de modo especial al ministro ordenado, cual símbolo significante personal de la unidad de las comunidades entre sí y con Cristo. Estos cinco elementos constituyen, a nuestro modo de ver, las claves de verificación de la comunitariedad de la Iglesia y de la eclesialidad de las comunidades 1SI. W. Kasper, en un intento de definición de la comunidad, los formula así: «Comunidad es el grupo que, en un determinado lugar o dentro de un círculo de personas, está unido por la palabra, el sacramento y el servicio fraterno, y que, en comunión con la Iglesia universal, cree en Jesucristo y da testimonio público de esta fe. Mediante el único bautismo y la común participación en la Cena del Señor es un Cuerpo en Cristo. Ha recibido la misión de hacer efectivo y visible en el mundo el amor recibido en Cristo» 152. El problema, sin embargo, no es tanto la determinación de unos elementos de identidad, cuanto el discernimiento sobre su real verificación práctica en los diversos «niveles» o situaciones comunitarias de realización de Iglesia: Diócesis, parroquia, comunidades «personales» (de emigrantes, estudiantes, heterogénea...), comunidades de base, comunidades religiosas, grupos menores de comunidad... 15\ Dejando a un lado esta cuestión, señalemos cuales son las consecuencias que se derivan, en orden a un planteamiento adecuado de la relación «comunidad eclesial-ministerlos»: (151) Para Y. M. CONGAR, «todos estos elementos: confesión de fe, comunión con las demás comunidades, fraternidad de participación, sentimiento de hacer que exista la Iglesia y reconocimiento del ministro ordenado, acumulan y encuentran su coherencia en la celebración eucarística, que es el momento supremo de realización de la Iglesia»: ¿Todos responsables en la Iglesia?, 82. (152) W. KASPER, Elemente einer Theologie der Gemeinde: Lebendige Seelsorge 27 (1976), 297. El Sínodo alemán de 1975 definirá la comunidad de modo idéntico, pero añadiendo que «la comunidad, fundada por la palabra y el sacramento, y dirigida y unida por el servicio del ministerio, tiene por función la glorificación de Dios y el servicio a los hombres»: Die pastoralen Dienste in der Gemeinde, 2.3.2. (153) Cf. Die pastoralen Dienste in der Gemeinde, 2.3.2.; F. KLOSTERMANN, Priester und piesterlicher Dienst in der Gemeinde: en ID., Der Priestermangel und seine Konsequenzen, Patmos, Dusseldorf, 1977, 134-144; C. FLORISTAN, Modelos de comunidades cristianas: Sal Terrae, enero-febrero (1979) 61-72 y 145-154.

156


— Si la Iglesia se realiza primaria y esencialmente en y por cada una de sus comunidades, y esto significa el cumplimiento de su misión, quiere decir que la «esencia de la vida eclesial no es la dirección central de la Iglesia ni sus estructuras funcionales, sino la realización de cada comunidad», lo cual sólo puede suceder por medio de los ministerios 154. — Si la comunidad es la presencia de la Iglesia, y todo lo que tiene la Iglesia debe tenerlo la comunidad, es indudable que los ministerios también son elemento constitutivo de la comunidad en orden a su realización como tal comunidad, lo mismo que lo son de la Iglesia para cumplir su misión. — Sí las tres grandes funciones de la misión de la Iglesia, son también las tres grandes tareas que la comunidad debe realizar de modo estable para ser tal comunidad, entonces tendrá que dotarse de todos aquellos ministerios necesarios para que tales funciones se cumplan adecuadamente, de modo que cumpliendo la misión de Cristo, pueda crecer y edificarse como comunidad cristiana. — Si la Iglesia total es «sacramento de salvación», sobre todo desde su ser y aparecer (ontología o misterio, y ética o testimonio) en las comunidades particulares y locales, esto quiere decir que todo el «nosotros» de la comunidad debe sentirse sujeto responsable de la misión, tanto «hacia adentro» como «hacia afuera», teniendo derecho y deber a asumir los ministerios necesarios a tal fin, según el carisma y disposición de cada uno de sus miembros 1S5. — Finalmente, si la Iglesia es «comunión de comunidades», y esta comunión debe expresarse y realizarse en cada comunidad para ser verdaderamente eclesial, sobre todo a través del ministerio ordenado, esto quiere decir que toda comunidad debe estar provista de tal ministerio, de modo que tanto la comunión vertical (con Cristo), cuanto la horizontal (con la Iglesia) queden debidamente manifestadas. b)

Los ministerios en cuanto relacionados con la comunidad:

Desde el principio de la vida de la Iglesia, los ministerios juegan un papel fundamental para las comunidades. Porque la coC154J N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, 374. (155) La Conferencia Episcopal Francesa apoyaba su afirmación de «una Iglesia enteramente ministerial», en la doctrina de la «Iglesia, sacramento de salvación para el mundo»; ¿Todos responsables en la Iglesia?, 25-30.


157

munidad es diakonía y ministerio, no puede por menos de tener ministerios. Su forma de ser es ministerialmente. Todo lo que es y sucede en la comunidad queda incluido en estas palabras: misión-funciones-servicios-ministerios-ministros, y en la intercomunicación y relaciones intra y extra-comunitarias que conllevan. Sin duda, es en las comunidades paulinas donde con más claridad se manifiesta la mutua relación dialéctica entre ministerios y comunidad 1S6. Aunque es el Espíritu ©I que suscita los carismas en la comunidad, y es toda la comunidad la que debe sentirse responsable de la misión, siempre, de una u otra forma según los escritos (v.gr. Cartas a los Corintios, Cartas Pastorales) aparecen «algunos» a quienes se les ha encomendado una especial responsabilidad. El deber de amonestar, por ejemplo, afecta a todos (Mt 18,15-17), pero hay algunos especialmente encargados de este deber (Gal 6,1). «Se establece así una especie de dialéctica entre la responsabilidad de todos y el cargo de algunos», entre la comunidad y los que ejercen los ministerios, entre «la asamblea y los ministros» 157 . Esta dialéctica no fue entendida en el Nuevo Testamento como oposición, sino como relación necesitante, como referencia mutua constitutiva de la comunidad, en la que se complementan e integran la encomienda de Cristo y el impulso del Espíritu, los carismas libres y el carisma del ministerio, la autoridad que comporta el ser representación de un «frente» a Cristo y «frente» a la Iglesia, y el «servicio» que exige el ser en Cristo miembros de la Iglesia. Pero esta relación dialéctica no siempre se ha salvado en la vida de la Iglesia(s). La diversa concepción católica y protestante sobre la relación ministerio-comunidad marca una cierta ruptura. La discusión se centra en saber en qué medida la comunidad es fundamento del ministerio (prioridad de la comunidad), o el ministerio es fundamento de la comunidad (prioridad del ministerio). Señalemos lo más relevante de ambas posturas: — La concepción católica clásica, a partir de un concepto de Iglesia que insistía en la institución por parte de Cristo (156) A. JAUBERT, Las epístolas de Pablo: el hecho comunitarioJ. DELORME. (157) Ibid., 31. Esta dialéctica ha recibido diversas Interpretaciones en los últimos años, tanto por parte protestante (R. Bultmann, H. von Campenhausen, E. Kasemann, E. Schweizer, L. Goppelt, H. D. Wendland ..), cuanto por parte católica (H. Küng, E. Schillebeeckx, Y. M. Congar, R. Pescrí, P. Grelot J. Budillon, E. Cothenet...), según se pusiera la Insistencia más en la comunidad carismática o en la comunidad estructurada por los ministerios y partir sobre todo de la distinta valoración de la evolución del modelo de la comunidad primitiva. A. LEMAIRE, Les minlstdres dans la recherche néo-testamentaire: La Maison-Dieu 115 (1973), 30-60.

158


la sucesión de los Apóstoles, el carácter jerárquico («societas inaequalis hierarchica»), la «sacra potestas», la función sacerdotal del ministerio ordenado, la diferencia entre «clérigo-laico»... derivó en una exagerada acentuación de la perspectiva segunda: el ministerio tiene prioridad y es el fundamento de ila comunidad. El hecho de referir el ministerio, no a una voluntad general sino particular de Cristo, y entenderlo como una participación en su autoridad y en las prerrogativas derivadas de su misión, condujo a definir al sacerdote sobre todo como el «representante de Cristo» («alter Christus») de cara a la comunidad. Según esto, el ministro sacerdote aparecía como el personaje «sacro», como el «supercristiano» representante de la jerarquía y único responsable con autoridad de la misión, separado de la comunidad e independiente de su evolución y sus necesidades 158. El ministerio ya no es visto ni comprendido en el interior de la comunidad, sino sobre ella. — La concepción protestante parte de un concepto de Iglesia en el que la prioridad la tiene en principio la comunidad y no la jerarquía; donde no cuenta tanto la sucesión de los Apóstoles, cuanto la apostolicidad de todo el pueblo de Dios; donde se insiste en el «sacerdocio universal» sobre cualquier otro «sacerdocio»; donde se tiende a acentuar más ¡la responsabilidad común que la autoridad de los pastores... Para la doctrina protestante no son los ministros los que tienen prioridad y fundamentan la comunidad, sino ésta la que fundamenta y de la que proceden los ministros. Lo que afirma no es tanto la institución divina de los ministerios, cuanto del ministerio en general. Dios ha dotado a la comunidad cristiana de un estatuto de servicio y misión, y quiere que para cumplirlo haya unos ministerios, que, según las circunstancias, serán suscitados por el Espíritu y determinados y confiados por la Iglesia159. La misión ha sido encomendada prioritariamente a la comunidad, la cual viene a señalar a aquellos que para realizarla han recibido un carisma de (158} Cf. Y. M. CONGAR, Ministéres et structuration de l'Église: La Maison-Dieu 102 (1970), 7-20, esp. 10-11; Ch. DUQUOC, Théologie de l'Église et crise du ministére: Etudes 350 (1979), 101-113; J. M. CASTILLO, Los nuevos ministerios: La Iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos: Sal Terrae 66 (1977), 3-20; ID., Los ministerios en la Iglesia: de una valoración 'clerical» a una instancia comunitaria: Sal Terrae 62 (1974), 13-27; J. MOINGT, Services et lieux d'Égllse: Etudes 350 (1979), 835-849; 351 (1979), 103-119; 351 (1979), 363-394. (159) Y. M. CONGAR, Ibid., 13.


159

presidencia o dirección 16°. Esta interpretación protestante ha llevado a cierto olvido del origen cristológico de los ministerios, de la necesidad del ministro ordenado en la comunidad, de su carácter sacramental simbólico, de su función sacerdotal específica... La acentuación de la responsabilidad comunitaria y el sacerdocio común, al polarizarse, ha dado origen a veces a un tipo de «societarismo» eclesial o de libertad comunitaria que, lejos de favorecer la unidad y comunión, las ha dificultado. Pero estas concepciones históricas están en trance de acercamiento y de «síntesis», con los impulsos del Vaticano II, del movimiento ecuménico y, más en concreto, de los acuerdos y clarificaciones conjuntas sobre el ministerio lél . Sin pretender recoger todos los aspectos, señalamos los centros comunes del nuevo planteamiento de la relación ministerios-comunidad 162 . Reconocida la necesidad de una dirección para la existencia de cualquier tipo de comunidad, desde un punto de vista sociológico ltó , el planteamiento de la relación se hace desde un punto de vista bíblico-teológico. Según esto, todo ministerio, dentro de la Iglesia, debe ser comprendido a la luz de la iniciativa (160) Téngase en cuenta que entre los mismos protestantes existen diversas corrientes, más o menos moderadas o rígidas al respecto. Cf. W JOEST, Das Amt und die Einheit der Kirche: Una Sancta 16 (1961), 236 ss Véase como describe estas corrientes H. SCHUTTE, Amt, Ordination, S u c e sión, 172-175. (161) Estos documentos son: La Declaración luterano-católico romana sobre "Eucaristía y ministerio» (1970); la Declaración del Grupo teológico luterano-católico de EE.UU. sobre 'El primado del Papa» (1971); el Informe de la Comisión de estudio evangélico-luterana y católico-romana sobre "El evangelio y la Iglesia» (1972); la Declaración de la Comisión Internacional anglicanocatólica romana sobre 'Ministerio y ordenación» (1973); el Acuerdo del Grupo de Dombes entre católicos y protestantes: 'Para una reconciliación do los ministerios» (1972V, el Memorándum de los Institutos Ecuménicos alemanas sobre 'Reforma y reconocimiento de los ministerios» (1973); la Declaración de la Comisión Fe y Constitución del Consejo Ecuménico de las Iglesias sobre: 'El ministerio ordenado» (1974). Cf. Compilación y estudio de los documentos: AA.VV., El ministerio en el diálogo Interconfeslonul. Estudios y documentos, Sigúeme, Salamanca 1975; A. MATABOSCH, Liberación humana y unión de las Iglesias, Cristiandad, Madrid 1975; H. SCHUTTE, Amt, Ordination und Sukzession, o. c. Una síntesis de las dos posturas aparece en el reciente documento de la Comisión Romano-Católica y EvangólIco-Luterana publicado el 13.3.1981: "Das geistliche Amt in der Klrcho». (162) Véanse los estudios citados en nota anterior, esp. T. I. JIMÉNEZ URRESTI, El ministerio ordenado en el diálogo Interconfeslonal: en El ministerio en el diálogo..., 293-348. (163) Cf. N. GLATZEL, Gemelndebildung und Gemelndestruktur, 59 ss.;

160



de Dios y de la diakonía de Cristo, quien envía su Espíritu para construir la Iglesia y cumplir la misión. El origen principal del ministerio hay que situarlo no en la comunidad, sino en Cristo y el Espíritu, de quienes procede la misión y los carismas dentro de la comunidad. Pero los ministerios deben comprenderse no por encima o al lado, sino desde el interior de la comunidad que interviene en su determinación, y destinados a la misma comunidad que se edifica con sus servicios. Todo ministerio debe entenderse desde la comunidad y para el servicio de la comunidad. Tanto el ministerio de todo el pueblo, cuanto los diversos ministerios de la comunidad, y el ministerio «especial» u «ordenado», deben ser comprendidos a partir de la naturaleza de la Iglesia, y de las necesidades de la comunidad creyente. Ni los ministerios son antes que la comunidad, ni esta se constituye como tal sin la presencia de los ministerios. La comunidad existe ministerialmente desde el principio, y los ministerios existen comunitariamente desde el comienzo, aún aceptando una variedad de estructuras y de configuración. El ministerio especial no debe considerarse como un elemento secundario, sino como un elemento constitutivo de la misma Iglesia, en cuanto querido por Cristo para el cumplimiento de su misión 164.

terios de la comunidad eclesial, ni olvide su origen fundamentalmente cristológico 166.

Como bien resume Y. M. Congar: «No se pueden entender los ministerios más que como una estructuración en el interior de la comunidad cristianamente cualificada y viva. El ministerio no crea la comunidad como desde arriba o desde afuera. Más bien es puesto en ella por el Señor para suscitarla y construirla. Tampoco se puede decir pura y simplemente que los ministerios emanan de la comunidad; aunque hay un sentido según el cual los ministerios no sólo vienen de la Iglesia, sino que también son constituidos por la Iglesia, y representan y personifican a la comunidad...»165. Tanto la concepción cristológica del ministerio, prevalente dentro de la Iglesia católica hasta nuestros días, cuanto la concepción eclesiológica, preferida por el protestantismo, parece deben superar sus antagonismos, integrándose mutuamente en una perspectiva más pneumatológica que, ni desligue los minis(164) El documento que mejor recoge estos aspectos es el dedicado al «Ministerio ordenado» (Accra 1974), n. 5-7, 11-18. (165) Y. M. CONGAR, Ministéres ef structuration de l'Église, 12. También: G. RAMBALDI, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en la Iglesia. Algunos problemas de teología sacerdotal posconciliar: en J. COPPENS, Sacerdocio y celibato, BAC, Madrid 1971, 231 ss.

I6I

c)

La comunidad en cuanto determinante y destinataria de los ministerios: El ministerio no tiene su origen último en la comunidad, pero tampoco se origina al margen de o sin la comunidad. Aún teniendo su más radical fundamento en Cristo, y su más inmediato origen en el don del Espíritu, puede decirse también que los ministerios proceden de alguna manera de la comunidad eclesial, y tienen su razón de ser en la misma Iglesia comunidad. La Iglesia es, pues, al mismo tiempo, objeto de donación de los ministerios por parte de Dios, y sujeto autodonante de los ministerios por parte de la comunidad, en la medida en que esta interviene, colabora, anima y determina sus ministerios. Pero, ¿no se encierra en esto una afirmación contradictoria? ¿Cómo explicar esta especie de aporía ministerial? La comunidad se da los ministerios: En las epístolas paulinas no abundan tanto los ministerios, cuanto los carismas que surgen en la comunidad por impulso del Espíritu (1 Co 12). Es cierto que se nombran con énfasis la tríada de los «apóstoles, profetas y doctores» (1 Co 12,28; Ef 4,11), y se alude a algunos ministros que ejercen una responsabilidad en las Iglesias locales, como «encargados» que «trabajan entre vosotros, os presiden en el Señor y os amonestan» (1 Tes 5,12). Pero no se dice cual es la parte de iniciativa e intervención de la comunidad en la elección de estos ministros, que ciertamente están en comunión con Pablo y en estrecha relación con la comunidad 167. En cambio, en los Hechos de los Apóstoles (cf. 1,15-26; 6,1-6) y en las Epístolas Pastorales (1 Tm 1,18; 4,14; 2 Tm 1,6; Tit 1,6-7) los ministerios aparecen ya (166) Cf. ST. CHARALAMBIDIS, Los ministerios en la Iglesia: punto de vista ortodoxo: en El ministerio en el diálogo interconfesional, 379-394. El mismo Y. M. CONGAR dice: «La secuencia: Cristo (histórico) —ministerios jerárquicos nacidos de él por el apostolado— Iglesia o comunidades de fieles, ha sido sustituida por el Consejo Ecuménico de las Iglesias, bien por el esquema: Espíritu Santo-Iglesia como comunidad encargada corporativamente de la misión y del ministerio-ministros, o bien y con más acierto el esquema: Espíritu Santo (Cristo Señor) Pueblo de Dios Ministerios.» Ministéres ef structuration de l'Église, 13. (167) A. LEMAIRE, Las epístolas de Pablo: la diversidad de los ministerios: en J. DELORME, El ministerio y los ministerios, 61-74; B. SESBOUE, Mlnisterios y estructura de la Iglesia: Ibid., 342-344.

162



institucionalizados y la intervención de la comunidad aparece más organizada. Junto al carisma o «investidura invisible» del Espíritu, aparece la intervención de la comunidad y de los apóstoles o «investidura social», y la expresión signal por la imposición de manos o «investidura ritual». Apóstoles y comunidad desempeñan un papel importante en la encomienda de los diversos ministerios, aunque con diferentes títulos. Como aparece con claridad en el caso de la elección de los Siete (Hch 6,1j6), la comunidad ,«no se limita a ser la destinataria del servicio y a hacer valer sus deseos: ella es apta para discernir los dones del Espíritu, y al elegir participa con los apóstoles del papel de destinador social del contrato ministerial. Es notable que en el primer caso de institución ministerial que narran los Hechos se ve asociada la asamblea de este modo: la comunidad se da ella misma sus servidores, al mismo tiempo que los recibe» m. Según el Nuevo Testamento los ministerios tienen, pues, dos referencias diversas, pero las dos necesarias y complementarias: la referencia al don de Dios en el Espíritu, y la referencia a la comunidad. Esta doble referencia está asegurada por los ministros de la ordenación: apóstoles, presbíteros... «Los textos no sólo no excluyen, sino que sugieren la participación de la comunidad con sus representantes en el papel de destinador social» 169.

reside la vocación sacerdotal. Pero dado que se considera comunidad de Jesús, la designación eclesial se entiende a la vez como un 'don del Espíritu Santo', como un hecho pneumatológico» m. Esta intervención de Ja comunidad, que perduró de una u otra forma hasta el fin de la época patrística, vino a desaparecer de hecho posteriormente, debido a la concepción eclesiológica y ministerial vigentes, así como a los diversos procesos de «sacerdotalización» del ministerio que se produjeron. Actualmente se está recuperando, al menos teóricamente, esta tradición. Nadie discute, afirma la Asamblea Episcopal Francesa, que la comunidad puede tener parte en el discernimiento de las funciones, las necesidades, las personas más capacitadas, para el desempeño de los ministerios no ordenados. Pero, cuando se trata de ministros ordenados, se afirma que las comunidades o iglesias particulares contribuyen a la elección según procedimientos diversos, pero no pueden «constituir» ministros 176 . El problema, sin embargo, no está en el reconocimiento de esta necesidad, sino en su realización concreta, en la instrumentación de medios adecuados para su verificación. Y en esto se permanece todavía muy lejos del ideal. Con todo, interesa que en estos momentos nos preguntemos por las razones teológicas profundas en que se apoya esta intervención y determinación ministerial de la comunidad:

Una intervención semejante de la comunidad aparece atestiguada en la praxis de la Iglesia subapostólica y aún posteriormente. Testimonios tan importantes como la Tradición Apostólica de Hipólito 170, San Cipriano m , San León Magno m, el Concilio de Calcedonia173... indican que existía una concepción eminentemente eclesial del ministerio, y que la comunidad tomaba parte activa en la determinación de los ministerios y la elección de los ministros. La «ordinatio» suponía la imposición de manos por el obispo (cheirothesia), el don del Espíritu (Epíklesis), y la designación y aceptación por parte de la comunidad (Cheirotonia)174. Como afirma E. Schillebeeckx, «la comunidad llama: ahí (168) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento: en Id., 313. (169) Ibld., 316. (170) B. BOTTE, La traditlon Apostolique de Saint Hypolite (LQF 39), Münster 1963. (171) S. CIPRIANO, Epist. 4,5: PL 50, 434. (172) S. LEÓN MAGNO, Ad Anast.: PL 54, 634: «El que debe presidir a todos, debe ser elegido por todos». (173) Concilio de Calcedonia: PG 104, 558. Véase después. (174) C. VOGEL, Chirotonie ei Chirothésie. Importance et relativité du geste de l'imposition des malns dans la collatlon des ordres: Irénikon 45 (1972), 7-21 y 207-238.

163

— En primer lugar, debe señalarse la apostolicidad-ministerialldad de la Iglesia entera y la comunidad. Sin negar que Cristo encomendó de modo especial a los Apóstoles la misión de continuar su obra y servir al evangelio, es preciso reconocer también que esta misión está encomendada y afecta de modo propio a la Iglesia entera m. El apostolado, (175) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros: Concilium 153 (1980), 402-408; R. KOTTJE, La elección de los ministros en la Iglesia: Concilium 63 (1971), 406-415; H. M. LEGRAND, Sentido teológico de laa elecciones episcopales en la Iglesia antigua: Concilium 77 (1972), 44-56. Igualmente el número completo reciente de Concilium 157 (1980), 5-141: Iglesia local y elección de obispos. (176) ¿Todos responsables en la Iglesia?, 31 y 59-60. Aunque se desea una mayor participación, se insiste en las condiciones: que la designación no sea exclusiva para dicha comunidad; que Intervenga el obispo y el presbiterio con el rito correspondiente; que la comunidad esté en estado de comunión eclesial; que el ministro se Inserte pastoralmente en la comunidad. En esta intervención de la comunidad Insiste también el Documonto de Accra: El ministerio ordenado, n. 48, 39... (177) Cf. ASAMBLEA EPISCOPAL ALEMANA. El ministerio sacerdotal. 43-70; H. DENIS, Nuevo Testamento, Iglesia y ministerios: en J. DELORME, 405-411; T. I. JIMÉNEZ URRESTI, £/ ministerio ordenado en el dlélogo ínter-

164


más que ser un ministerio, es un principio inherente a la Iglesia, que determina su propio ser y le urge en el cumplimiento de su fidelidad y su misión. Ahora bien, asumir el servicio apostólico es acoger, estimular, servir a su realización en las comunidades concretas, por medio de una responsabilización tal, que las hace capaces de dotarse de aquellos medios y ministerios necesarios para el cumplimiento de su apostolicidad. El apostolado es principio de unidad y diversidad de ministerios; es fuente de servicios y de unidad y edificación para las comunidades y la Iglesia. De la apostolicidad de la Iglesia nace su ministerialidad. La Iglesia, y la comunidad eclesial, son ministeriales; por serlo se estructuran ministerialmente; y para ordenarse ministerialmente necesitan la unidad y diversidad de ministerios, necesaria para expresar su propio ser y cumplir su misión. Esto sólo puede suceder de una forma concreta y real cuando la comunidad particular interviene para dotarse de aquello que necesita. La comunidad local, en cuanto realización concreta de la Iglesia, por haber asumido su ser y su misión apostólicos, por ser ministerial, tiene el derecho y el deber de intervenir en la determinación de los servcios y ministerios necesarios para el cumplimiento de diüha misión y para su realización como comunidad cristiana " 8 . — En segundo lugar, puede indicarse la referencia principal de los ministerios a la comunidad local. Aunque la ministerialidad concierne a todos los miembros de la Iglesia, sin embargo algunos la ejercen desempeñando servicios y funciones especiales en bien de toda la comunidad. Ningún ministerio puede prescindir del bien de la Iglesia universal. Pero todos los ministerios tienen una referencia y una realización local-particular. Por eso, es 'lógico que sea también la Iglesia local-particular la que se constituye en punto de referencia inmediato, en determinante concreto, en exigencia y orientación directa de los ministerios. No se trata de optar por un camino ascendente: de la comunidad a los ministerios; o por un camino descendente: de los ministerios a ¡la comunidad; sino de unir ambos procesos, de manera que los ministerios respondan a aquello para lo que son confesional, 306-335; M. M. GARIJO-GUEMBE, Naturaleza del ministerio sacerdotal: perspectivas teológicas: Ibid., 349-378. (178) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 398 ss., donde dice: «La comunidad tiene derecho a hacer por sí misma todo lo que es necesario para ser una verdadera comunidad de Jesús y para poder construirse como tal. Aquí se incluyen el derecho apostólico de una comunidad a un presidente, su derecho a la celebración de la Eucaristía».


165

constituidos: el servicio, la edificación de la Iglesia, pero desde y a través de la comunidad concreta. Los ministerios alcanzan su pleno sentido desde la comunidad y en referencia a una comunidad. La comunidad concreta y sus necesidades es una de las razones básicas del ser y configurarse de los ministerios m. Esta fundamentación teológica de la intervención de la comunidad en la determinación-elección de los ministerios-ministros, no resuelve la cuestión. Será preciso partir de unas condiciones locales concretas. El principio básico de actuación sería este: «que el servidor de la comunidad sea tal que pueda permitir efectivamente la existencia de la vida comunitaria, y que no sea su principal obstáculo» m. Los ministerios se dan para la comunidad: Los ministerios, que en definitiva son don de Dios por Cristo y en el Espíritu, son igualmente autodonación de la comunidad, en orden a una realización de su ser como comunidad cristiana, que tiene su origen en Cristo. Puede decirse que los ministerios son el «servicio de Cristo» ( = don por el Espíritu) a la comunidad, y el servicio de la comunidad a Cristo ( = cumplimiento de la misión); y al mismo tiempo son el servicio de la comunidad a su propio ser de comunidad ( = misión ad intra), y el servicio de la comunidad a los hombres ( = misión ad extra). Los ministerios son así el medio de comunicación de Dios con los hombres por el Espíritu, de los hombres entre sí por la comunidad, y de la comunidad y los hombres con Dios por el testimonio 1M. Todo esto quiere decir que los ministerios sólo pueden entenderse si tienen como destinataria a la comunidad cristiana, y a través de ella a la comunidad de la Iglesia. Este pensamiento se encuentra perfectamente expresado en (179) J. A. KOMONCHAK, Ministros «ordenados* y -no ordenados* on la Iglesia local: Concilium 153 (1980), 340-346; B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de la Iglesia, 359-360; H. WALDENFELS, ¿Derecho a un sacerdote?: Concilium 153 (1980), 362-372. El autor saca entre otras, esta consecuencia: «En la medida en que la comunidad llega a ser sujeto de la predicación de la palabra, de la congregación y la misión, debería tenor lo posibilidad de Intervenir en la designación de un dirigente que es la persona que procura unidad e integración. A esto no se opone el hecho de que el don de dirección sea concebido como carisma o don del Espíritu» (p. 371). (180) J. COMBLIN, Communautés et mlnistéres: Splrltus 54 (1973), 384. (181) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el N. T., I. c , 299.

166



el Nuevo Testamento. Para Pablo los carismas tienen una finalidad principal: servir al bien común, edificar la comunidad (1 Co 12,7 ss.; Ef 4,12; 1 Col 14,3.4-12). Todos cuantos han sido «establecidos» en un ministerio están al servicio de la comunidad, y la comunidad discierne y reconoce si se cumple este servicio (1 Tes 5,19-21). Los ministros de las Iglesias locales son personas que «se han consagrado al servicio de los santos» (1 Co 16, 15-18). Y los que son «ordenados» como «epíscopos» o «presbyteros» lo son en calidad de servidores y para el servicio de la comunidad (1 Tm 3,1 ss.; 2 Tm 1,6 ss.).

siguiente: «ningún obispo sin Iglesia local, ningún sacerdote sin ministerio, bien en una Iglesia urbana, o de los mártires o monástica»184. Sólo a partir de entonces se extienden y justifican las «ordenaciones absolutas», bien por la acentuación creciente del elemento cultual-ritual, bien por el valor concedido a la imposición de manos, bien por la insistencia puesta en la «sacra potestas» recibida en vistas, y casi exclusivamente, de la celebración de la Eucaristía 185. Después del Vaticano II la Iglesia ha tomado conciencia más clara de la destinación de ios ministerios al servicio de la comunidad, si bien no se plantea radicalmente la cuestión de las «ordenaciones absolutas» 186. En todo caso, varias afirmaciones fundamentales pueden sintetizar la concepción actual:

La Iglesia de los primeros siglos también tuvo clara conciencia de la destinación de los ministerios al servicio de la comunidad eclesial, por el servicio a una comunidad concreta. Tan es así que, en el caso de los ministerios ordenados, se llega a declarar inválida toda «ordenación absoluta», es decir, toda ordenación que no lleve consigo la destinación a una comunidad concreta. El famoso canon 6 del Concilio de Calcedonia (a. 541) así lo expresa: «Nadie puede ser ordenado de manera absoluta, ni sacerdote ni diácono... Si no se le ha asignado claramente una comunidad local, en la ciudad o en el campo, en un martyrium o en un monasterium, el Sacrosanto Concilio decide que su ordinatio (cheirotonia) es nula e inválida... y que, por tanto, en ninguna ocasión pueden ejercer función alguna»182. Como indica E. Schillebeeckx, la concepción eclesiológica que aquí se expresa es «la de que sólo quien sea llamado por una comunidad determinada para ser su presidente y guía puede recibir la ordinatio. Lo que hoy llamamos ordenación era entonces ante todo la incorporación de un fiel como ministro de una comunidad determinada, la cual llamaba a este hermano para que fuera su dirigente o 'presidente', o bien aceptaba y confirmaba la actividad ejercida en virtud del carisma de dirección por uno o \/arios de sus miembros. Una ordenación absoluta —o sea, la designación de alguien (cheirotonia), que luego recibió el nombre de 'imposición de manos' (cheirothesía)— sin que el candidato fuera invitado por una determinada comunidad a presidirla... era nula o inválida» 183. Hasta finales del siglo XII o principios del XIII estaba en vigor, tanto en Oriente como en Occidente, lo que expresaba el adagio (182) Syntagma Canonum I, 33: PG 104, 558 B. Cf. PG 104, 975-1.218; PG 137, 406-410. Cf. C. VOGEL, Vacua manus Impositio: en Melanges Liturgiques (B. Botte), Lovaina, 1972, 511-524; ID., Titre d'ordination ef lien du presbytre a la comunauté lócale dans l'Église ancienne: La Maison-Dieu 115 (1973), 70-85; E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 402 ss. (183) E. SCHILLEBEECKX, Ibid., 402-403.

167

— Todos los ministerios, ordenados y no ordenados, deben entenderse para el bien común, la edificación, y el crecimiento de la comunidad, desde una servicio «ad intra» y una acción evangelizadora-testimonial «ad extra», que tiene como centro motor la misión apostólica que procede de Cristo y el impulso que viene del Espíritu 187. Los ministerios no son fin en sí mismos, sino medio en orden a un fin, que debe concretarse desde las necesidades y exigencias de una comunidad determinada, y no tanto desde esquemas preestablecidos. La edificación de la Iglesia, por y desde la edificación de la comunidad particular, y la «salus animarum», son el punto de partida y la base del desarrollo de todos los ministerios 188. — Al ministerio especial u ordenado le compete, además, una tarea específica de dirección y «gobierno», de corrección y reconciliación, de comunión y solidaridad, de animación y responsabilización, no sólo respecto a los miembros de la propia comunidad en su vida interna, sino también en su relación con otras comunidades. «La presencia de este ministerio en la comunidad significa la prioridad de la iniciativa y autoridad divinas en la existencia de la Iglesia...» 189 , la (184) C. VOGEL, Titre d'ordination, 70. (185) Ibid., 78. (186) Véase sobre todo Presbyterorum Ordinis, 12. (187) Por ejemplo, la III Conferencia Gral. del Episcopado Latinoamericano dice respecto a los laicos: «Los ministerios laicales... se orientan a la vida y el crecimiento de la comunidad eclesial, sin perder de vista el servio que esta debe prestar al mundo»: Puebla, BAC, Madrid 1979, n. 813, p. 278. (188) F. LOBINGER, Derecho de la comunidad a un pastor, VI: Países Africanos: Concilium 153 (1980), 352. (189) Documento de Accra: El ministerio ordenado, n. 13.

168


continuidad y fidelidad en la misión apostólica es la respuesta común de fe, el servicio a la comunión y fraternidad en el interior de las comunidades particulares, y de estas con las comunidades locales y con la Iglesia universal. La capacidad personal de servir a la comunión, de animar la edificación, de representar con fidelidad a Cristo y a la Iglesia en una comunidad concreta, es el criterio más importante de idoneidad para el ministerio ordenado 190. Esta función la asume públicamente cuando queda incorporado por la ordenación a la comunidad del presbítero reunido en torno al obispo, y a través de esta incorporación es destinado al servicio de la comunidad concreta. El ministerio ordenado está destinado al servicio de la ministerialidad-apostolicidadsacerdocio común del pueblo de Dios, a quien sirve en el cumplimiento de su misión, por la dirección y comunión, por la palabra y los sacramentos, sobre todo por la Eucaristía. El ministro procede del seno de la comunidad, existe para la comunidad, actúa desde la comunidad y en la comunidad, y se sitúa frente a/o ante la comunidad, no precisamente para dominarla, sino para servirla, siendo signo-sacramento viviente de Cristo Servidor m. d)

Conclusión: ¿Qué ministerios necesita una comunidad?:

Los ministerios, en su unidad y diversidad, son un elemento constitutivo de la Iglesia y de las comunidades particulares y locales. Ministerios y comunidad se remiten y exigen mutuamente. Una 'comunidad sin ministerios no es una comunidad cristiana, porque no es una comunidad capaz de cumplir la misión de Cristo en su pluralidad de dimensiones. Unos ministerios sin comunidad no son ministerios cristianos eclesiales, porque no realizan la función principal a la que están destinados. La comunidad no es la causa última de los ministerios, pero sí es su causa determinante y referente inmediata. Para comprender el ministerio ordenado, es preciso situarlo en el contexto de una diaconía radical en Cristo Servidor, de una apostolicidad-ministerialidad de la lqlesia entera continuadora de la misión de Cristo, de una unidad y pluralidad ministeriales que desarrollen !a diversidad de funciones de la misión. Esto no significa la devaluación del ministerio especial, sino la creación del espacio o entorno en el que destaca y adquiere todo su relieve. Desde aquí se comprende mejor qué ministerios son necesarios oara la comunidad. (190) Cf. H. WALDENFELS, ¿Derecho a un sacerdote?, 370-372. (191) Cf. E. ROYON LARA, Los ministerios eclesiales. Nuevas perspectivas: en El ministerio en el diálogo intercontesional, 428-431.


169

Está claro que la comunidad «tiene derecho a un pastor», porque sin él ni se significa suficientemente la iniciativa divina, ni se expresa la capitalidad de Cristo, ni se manifiesta la unidad eclesial, ni se revela la centralidad de la Eucaristía... «Nunca se insistirá demasiado en que una comunidad sin pastor es por principio, por razones sociológicas y teológicas, un absurdo» 192. «Una comunidad halla su realización plena en la Eucaristía. Pero, puesto que el sacramento de la unidad no es posible sin el ministerio sacerdotal de la unidad, no puede existir propiamente comunidad sin sacerdote» 193. Este derecho y necesidad delatan dos cuestiones, desde la actual situación de la Iglesia: una cierta incoherencia contradictoria con la misión recibida de Cristo y una lesión del derecho de las comunidades al no ofrecer nuevos medios para que tengan pastor; y la conflictiva prioridad fáctica que se da a una determinada configuración ministerial de la Iglesia, y a la «reproducción» de un concreto modelo sacerdotal sobre el objetivo primario de la edificación de la comunidad m. Junto al ministerio ordenado también hay que decir que, a distinto nivel, la comunidad necesita los ministerios no ordenados, de manera que, asumiendo como pueblo responsable las diversas funciones de la misión, pueda realizarlas en fidelidad a la misión de Cristo y sus concretas necesidades. La diversidad de dimensiones de la misión (martyria, leitourgia, diakonia) está exigiendo, por su sentido y su puesto en la vida de la comunidad, una pluralidad de ministerios correspondientes. Para una comunidad, que quiere cumplir las «reglas» de su ser comunidad cristiana, toda ella apostólica y ministerial, participante y corresponsable, los ministerios no ordenados no son algo marginal, sino algo constitutivo y esencial para su edificación como tal comunidad. Podrán ser estos ministerios más o menos en cada caso; se podrán configurar y estructurar de forma diversa en cada situación; pero lo cierto es que una comunidad «normal» sin ministerios diversos para cada área de la misión (Palabra, culto, caridad), es una comunidad empobrecida, incapaz de realizar en plenitud la misión realizándose a sí misma, en contradicción entre su ser y aparecer. Cada comunidad, en comunión con la Iglesia local y universal, debe poder darse a sí misma todos los ministerios que necesita para ser ella misma.

(192) N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, 378-379. (193) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Dle pastorolen Dlenste in der Gemeinde, 2.5.3. (194) Cf. Documento de Accra: El ministerio ordenado, n. 29; Ch. DUQUOC, Theologie de l'Église et crlse du mlnlstére, 101-113.

170


Si esto no se posibilita por la misma institución eclesial, habrá una contradicción interna entre el contenido de la misión y las formas de realización concreta 195. *

CAPITULO III

EL MINISTERIO SACERDOTAL Y SU ECLESIAL CONFIGURACIÓN

Una vez estudiadas las relaciones entre comunidad y ministerios, debemos centrarnos en las relaciones entre Iglesia-comunidad-ministerio ordenado. Nuestro propósito es estudiar, de forma sintética y adecuada al objetivo de la obra, el origen y fundamento (1.° «Ministerio ordenado en el N.T.»), la eclesial configuración histórica. (2.° «Configuración histórica del ministerio sacerdotal»), la ontológica verdad sacramental. (3.° «Relación teológica entre ordenación y ministerio: sacramentalidad del orden») del ministerio sacerdotal. Teniendo en cuenta nuestro propósito, se comprenderá fácilmente nuestros límites '. Pero estamos convencidos de que sólo en una síntesis entre diacronía y sincronía, puede llegarse a una aproximación más objetiva a la verdad. Desde esta convicción nos parece exacto el principio hermenéutico, tal como lo formula, por ejemplo, J. Molngt: «nada de lo que aparece en los orígenes invalida de por sí lo que

(195)

Cf. J. COMBLIN, Comunautés et minlstéres,

379-386.

(1) Para un estudio amplio y detallado, recuérdese: G. DIX, Lo miniatura dans l'Église anclenne, o. c ; J. COLSON, Ministre de Jésus-Chrlst ou lo sacerdoce de l'Evangile, o. c ; A. LEMAIRE, Les mlnlstéros aux origines do l'Égllae o. c ; J. DELORME, El ministerio y los ministerios, o. c ; AA.VV., Dor prlester//che D/enst, (AD 46-50), 5 tomos. Herder, Frelburn 1970 ss.; J. HAINZ (ed.), Kirche im Werden, Schóningh, München 1976. J. COPPENS, Sncnrdoclo y celibato, BAC, Madrid 1971; AA.VV., Teología del sacordoclo (Facultad Teológica del Norte de España) Ed. Aldecoa. Burgos 1969 as.; P. GRELOT, El mlnlstorlo de la Nueva Alianza, Herder, Barcelona 1969; A. VANHOYE, Tostl dol nuevo testamento sul sacerdozio, Roma 1976; ID., Prétres unclons-prótros nouvoaux selon le N. T., Seuil, Paris 1980; A. FEUILLET, Le sacerdoce du Chrlst et de ses ministres, Paris 1972.


MINISTERIO SACERDOTAL Y SU ECLESIAL CONFIGURACIÓN

sucede a lo largo de la Historia de la Iglesia, porque el Espíritu Santo la guía en todo momento para afrontar las necesidades de su misión; y, recíprocamente, nada de aquello que a lo largo del tiempo se inscribe en la enseñanza y la praxis oficial de la Iglesia podría anular aquello que apareció en los orígenes y después cayó en el olvido o desuso, ya que todo lo que es constitutivo del acontecimieno fundador forma siempre parte del acto revelador y permanece siempre para nosotros como fuente de insipiración. La diferencia que podría descubrirse entre los orígenes y las ideas y prácticas dominantes en nuestro tiempo no condena estas últimas, sino que les prohibe el impedir otras ideas y otras prácticas que el mismo origen hace posibles; de este modo queda abierto y delimitado un espacio de libertad, donde el acontecimiento fundador podrá actualizarse en una fundación nueva en la historia que él mismo ha engendrado, sin desposeerla» 2.

los casos, presentaremos primero el resultado de los datos del Nuevo Testamento, y después haremos una breve reflexión teológica.

172

1.

MINISTERIO «ESPECIAL» «ORDENADO» EN EL NUEVO TESTAMENTO

Sabemos ya cuáles son los límites y la riqueza del Nuevo Testamento. En él se nos dice lo suficiente para comprender el ministerio ordenado, pero no todo lo que quisiéramos saber sobre la ordenación del ministerio. El estado de evolución y desarrollo del ministerio, los diversos modelos de comunidad existentes, la distribución espontánea y funcional de tareas, la expectativa escatológica de la comunidad, la correspondencia de una situación espacio-temporal histórica concreta..., son otros tantos condicionamientos para una visión desarrollada completa del ministerio ordenado en el Nuevo Testamento. Por otro lado, los datos se encuentran dispersos, no son uniformes, responden a diversos momentos o fases y situaciones... y exigen, por tanto, una diferenciación adecuada, así como una ordenación coherente para su exposición. Teniendo en cuenta todo esto, articulamos nuestra presentación en tres puntos, que juzgamos son la clave explicativa del origen y fundamento del ministerio sacerdotal: a) el apostolado; b) la existencia real de ministros ordenados; c) la dimensión sacerdotal de este ministerio. La sucesión y continuidad desde los Apóstoles nos da el fundamento explicativo de la existencia de ministros con investidura o encomienda especial, y esta encomienda nos da la razón última de su función sacerdotal. En todos (2)

J. MOINGT, Services et lieux d'Église, III, 364.

173

a)

El apostolado como fundamento y origen del ministerio ordenado: Cristo es el verdadero enviado o Apóstol del Padre para nuestra salvación. Cualquier otro apostolado tiene su origen y último fundamento en Cristo (Jn 20,21). En su misión y obra salvífica Cristo concentra de tal modo en sí el servicio a Dios y a los hombres, por sus palabras y sus signos, por su muerte y resurrección, que se convierte en fuente y modelo permanente de toda posterior misión y servicio en el pueblo de Dios. Más aún, junto a esta ejemplarizad fundante, encontramos la voluntad positiva de Cristo, que con la elección de los Apóstoles y la asociacin a su obra, está preparando la continuación de su misión y de su apostolado. Y esta continuación será encomendada, de modo especial, a los Doce (Me 1,16 ss.; 3,13 ss.; 6,7-13 y par.). Los Doce son un grupo de discípulos privilegiados, elegidos por Jesús durante su ministerio terrestre (Me 14,10; Mt 26,14.17; Le 22,47; Jn 6, 71). Debido a esta elección, a su contacto con Cristo, a la asociación a su persona y su obra, a su envío especial, parece claro que el grupo de los Doce está en el centro del proyecto de Jesús (Mt 19,28; Le 22, 28-30; Me 3,13-16)3. Lucas considera a los Doce, no sólo como quienes han compartido la vida de Cristo (Hch 1,21.22), sino también como quienes han sido testigos excepcionales de su resurrección y ascensión al cielo (Hch 1,8; 10,34-43), y han recibido la misión de continuar su obra (Le 9,1 ss.; cf. Me 3,13-19), en la fuerza del Espíritu que les ha sido dado (Le 24,44-49; Hch 1,8 ss.; 10, 40 ss.). Juan presenta a los Doce como aquellos que han sido «consagrados en la verdad» (Jn 17,17) por Cristo, cual gran Sacerdote. Por esta consagración están destinados a «guardar la Palabra», a convocar a los hombres, a dar testimonio, a fin de suscitar verdaderos «adoradores en espíritu y en verdad» (Jn 4,23-24; 10, 36; 17,18; 20,21). A semejanza de Jesús Servidor-Pastor, también ellos deben ser servidores-pastores del rebaño escatológico (Jn 13,12-20; 21, 15-17) \ (3) J. GIBLET, Les Douze, histoire et theologie: en Le prétre, foi et contestaron, Duculot-Gembloux, Paris 1970, 44-74; J. DELORME, El evangelio según San Marcos: J. DELORME, 156-171; A. GEORGE, Des Douze aux apotres et a leurs succeseurs: en Le ministére sacerdotal, un dossier theologique, Lyon 1970; J. MATEOS, Los "doce' y otros seguidores de Jesús, o. c , cap. I. (4) Cf. J. COLSON, Ministre de Jesus-Christ, ou le sacerdoce de l'Evan-



En cuanto a Pablo considera su apostolado semejante al de los Doce reivindicando para sí el título de Apóstol (Gal 1,17). Y lo es, en efecto, porque en él se cumplen las «notas» del verdadero apóstol: ha sido «segregado» desde un principio (Rm 1,1; Gal 1,15); ha sido «llamado» (1 Co 1,1) y «enviado»; se le ha encomendado una «oikonomía» o «administración de los misterios de Dios» (1 Co 4,1 ss.); tiene el poder de la «exousia» para actuar en nombre de Cristo cual delegado suyo (1 Co 1,10; 2 Co 5,20; 10,8; 2 Tes 3,6); es testigo cualificado de la resurrección del Señor (1 Co 15,8), de quien ha recibido la autoridad para edificar la Iglesia (2 Co 10,8; 13,10); y ejerce su ministerio en virtud de la fuerza del Espíritu (1 Co 2,4; 2,13) \

vo Testamento se funda en el vínculo especial que les unía a Jesús y en el privilegio de ser los testigos de la Resurrección. Precisamente por esto, toda continuidad con el Jesús terrestre pasa por los Doce, cual eslabón necesario, principio de unidad y garantía de fidelidad a Cristo. En este sentido debe decirse, en verdad, que los Doce ejercieron un papel de fundadores-fundamentos en los orígenes de la Iglesia 8 . Sin embargo, nada indica en el Nuevo Testamento que los Doce recibieran el mandato expreso de transmitir su función y su cargo 9 . Aparte de la intransmisibilidad de su especial vivencia y testimonio respecto a Jesús, parece que el silencio sobre este punto puede explicarse por la mentalidad escatológica que tenían. «Precisamente por el papel que se les prometía para el fin de los tiempos, los Doce no podrán perpetuarse en la historia» 10. Con todo, es indudable que los Doce tenían un prestigio y autoridad efectivos y reconocidos entre las primeras comunidades cristianas, que llevó, a medida que fueron desapareciendo, a plantearse el problema de la continuidad o sucesión, de manera que pudiera salvarse la referencia al pasado del acontecimiento de Jesús, y la continuidad de la misión por el Espíritu que actúa en la Iglesia ".

174

Según se puede apreciar por estos datos, el factor determinante del apostolado de los Apóstoles es la elección y el envío, la voluntad del Señor resucitado y el poder del Espíritu. «El mandato del resucitado va dirigido, sin duda alguna, de un modo general, a la comunidad entera de los discípulos, representada en aquel momento por los Doce (Mt 28,16). Pero, por otro lado, va dirigida también, de un modo particular, a estos hombres que con Pedro a la cabeza han de ser más tarde los guías de la primitiva comunidad de Jerusalén» 6 . El ministerio de los Doce, como el de Pablo... «no está fundado sobre los carismas, aunque esté lleno de ellos; está fundado sobre un mandato de Cristo. Se trata de un envío (apostóle), un servicio (diakonia), una misión (oikonomia), una función ministerial pública (2 Co 5,18 ss.; 1 Co 12,28; Ef 4, 11; Gal 1, 12 ss...) 7 . Los Doce aparecen, pues, en el Nuevo Testamento con una doble función: por una parte, son los primeros participantes de la vida y confidentes de la Palabra de Jesús, y por tanto, los primeros eslabones de la tradición; por otra, son los prototipos de los futuros discípulos, los modelos del servicio al Evangelio. Los Doce representan para la Iglesia los misioneros del Evangelio, los garantes de la tradición auténtica, los inauguradores de la misión, los «enlaces» directos con el Señor resucitado, los impulsores de una misión que compete a toda la Iglesia y que debe continuarse por los siglos. La importancia de los Doce en el Nuegile, o. c , 88-110; X. LEON-DUFOUR, El evangelio y las epístolas ¡oánicas: J. DELORME, 226-245. (5) Cf. P. DORNIER, Pablo Apóstol: J. DELORME, 92-100; J. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu, 437-486. (6) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 26-27. (7) COMISIÓN INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA, Le minístére sacerdotal, 58.

175

A lo indicado hay que añadir, por otro lado, que la autoridad apostólica no es un monopolio de los Doce, ni de Pablo. Junto a ellos, que ocupan un puesto privilegiado, hay otros discípulos de Jesús, testigos también de la Resurrección (cf. 1 Co 15,6; Hch 1,15), que cuentan entre los primeros predicadores del Evangelio y fundadores de Iglesias. También ellos, junto con algunos misioneros itinerantes, emisarios de las comunidades y colaboradores de Pablo, reciben el nombre de «apóstoles» n. Lucas, que (8) «Antes y después de Pascua, su número (de Doce) tenía valor pragmático, o más bien profético. Al elegirlos asoció Jesús su misión juntamente a la antigua concepción de Israel y a la promesa de su restauración mesiánica. Su grupo expresaba la voluntad de Dios, el designio de convocar a su pueblo escatológico: la «Iglesia de Dios»... No se presentaba como una reforma, una cofradía, o una selección en el seno del judaismo, sino como la congregación en germen de la totalidad absoluta de Israel»: J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el N. T.: en ID., 268. (9) Cf. X. LEON-DUFOUR, El evangelio y las epístolas ¡oánicas, 237-240. (10) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios en el N. T., 368. (11) VARIOS, Servíteurs de 1'Evanglle. Les ministéres dans l'Église, Paris 1971, 96-107. (12) Cf. Hechos 15,3; 1 Co 4,9; 9,2-6; 12,28-29; 2 Co 8,23; Ef. 2,20... J. DELORME, afirma al respecto: «Los apóstoles pertenecen al período pospascual de los orígenes cristianos. Su nombre es funcional, se deriva del verbo griego apostollein», «enviar»... En los escritos paulinos... la figura del apóstol de Cristo se define por el encargo recibido del resucitado: el servicio del evangelio, que debe ser proclamado al mundo entero... En los Evangelios

176



177

nombra a los Apóstoles 26 veces en Jerusalén, los identifica con los Doce (Hch 1,26; 2,14.37; 6,2.6), y los define como «los que desde el principio han sido testigos de Cristo y ministros de la palabra» (Le 1,1-2). Las funciones que les atribuye son: el ser testigos de la Resurrección de Jesús (Hch 1,8; 2,32; 3,15...); el desempeñar un papel directivo discreto en la iglesia de Jerusalén (4,35-37; 5,2); el ser garantes de la unidad con las comunidades de fuera de Jerusalén (8,14-17)". «El hecho de que la figura de los Doce 'haya sido sustituida (en los escritos paulinos) o asimilada (Lucas-Hechos) a la de los apóstoles es doblemente significativo. Indica primeramente que la experiencia misionera transformó la imagen que la Iglesia se había formado de sí misma al principio. Esta experiencia destruyó los límites que la Iglesia, agrupada en torno a los Doce, ponía a su misión... Por otra parte, esto demuestra que la vida de Jesús con sus discípulos y las promesas hechas a Israel fueron interpretadas a la luz del evangelio de Pascua predicado por los apóstoles... El concepto de envío presta dinamismo al de agrupamiento... y lo extiende a toda la humanidad» 14. Por tanto, la misión se extiende, la apostolicidad se ensancha a otros que no son los Doce, y aparece con nitidez la misión universal de la Iglesia. Misión ésta que parece tener su origen, no tanto en un poder transmitido, cuanto en una creciente comunicación misionera, y en la Palabra testificante de la Resurrección del Señor, transmitida por los Apóstoles. La necesidad de una referencia y ligazón con el Jesús histórico explica la legitimación instiucional de una continuidad de la función apostólica en lo que tiene de permanente. Es lo que se llamará en la Iglesia la «sucesión apostólica» 15.

— La misión recibida de Cristo por parte de los Doce, y de los apóstoles, indica la voluntad del mismo Cristo de responsabilizar a algunos de forma especial en orden al cumplimiento de los objetivos de la misión. — Esta encomienda se ve cumplida y expresada constantemente en el Nuevo Testamento a través de la relación «algunos-todos», como la más eficaz realización de una misión apostólica que, si bien afecta y ha sido dada a toda la Iglesia, sin embargo, es encargada de modo especial a algunos dentro de la Iglesia.

¿Qué nos dicen todos estos datos respecto al «ministerio ordenado»? ¿Por qué el apostolado es fundamento y origen del «ministerio ordenado»? Resumimos los argumentos principales 16:

— Así como puede hablarse de dos «apostolicididades»: la de la Iglesia entera y la de los Apóstoles, parece que también puede hablarse de dos «sucesiones»: la sucesión apostólica de toda la Iglesia, y la «sucesión apostólica en el ministerio instituido por el Señor» 19. El apostolado es, en cualquier caso, el origen de una «sucesión» ministerial, que comporta los ministerios especiales.

y en los Hechos las figuras de los Doce, de los apóstoles y de los discípulos, se conjugan o se superponen diferentemente, según los casos»: Diversidad y unidad de los ministerios según el N. T., 268-269. (13) Cf. A. GEORGE, La obra de Lucas: Hechos y Evangelio, 197-201. (14) Ibid., 270-271. Cf. G. DIX, Le ministére dans l'Église ancienne, 35, 7074, donde afirma que poco a poco los «apóstoles» vienen a reemplazar a los doce, aún sin haber formado parte del grupo original, a medida que se va extendiendo la Iglesia (p. 72). (15) Cf. J. MOINGT, Services et lieux d'Église, III, 369-370. Cf. J. REMMERS, Sucesión Apostólica de la Iglesia Universal: Concilium 34 (1968), 4057; COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La apostolicidad de la Iglesia y la sucesión apostólica (1974): Diálogo Ecuménico (1974), 617-631. (16) Véanse los textos del Vaticano 11: LG 17-20; 30-33; AA 2; AG 56.

— La misión propia de quienes, después de los Apóstoles, reciben este encargo especial, será la de continuar la misma función apostólica, en lo que se refiere a ser signos de continuidad, garantes de fidelidad, eslabones de unión con la misma comunidad apostólica y, a través de ello, con Cristo. — «Los apóstoles cumplieron una función única y fundamental que no podría ser transmitida; sin embargo, en la medida en que ellos portaban la responsabilidad particular (no exclusiva) de proclamar el mensaje de reconciliación, de establecer Iglesias y de edificarlas en la fe apostólica, su ministerio debía ser proseguido»17. — «Esta divina misión confiada por Cristo a los apóstoles ha de durar hasta el fin de los siglos (cf. Mt 28,20), puesto que el evangelio que ellos deben transmitir es en todo tiempo el principio de toda vida para la Iglesia. Por lo cual los apóstoles, en esta sociedad jerárquicamente organizada, tuvieron cuidado de establecer sucesores 18.

Así pues, la misión de los apóstoles, al ser constitutiva de la Iglesia, está llamada a prolongarse, no en aquello que tiene de instransferible (testigos presenciales de Cristo y su Resurrec(17) Documento de Accra, El ministerio ordenado, 13. (18) LG 20. (19) Documento del grupo de Dombes: Para una reconciliación de los ministerios, 8-11. Cf. J. I. JIMÉNEZ URRESTI, El ministerio ordenado en el diálogo interconfesional, 319-325.

178



ción), sino en aquello que tiene de transferible (anuncio permanente del evangelio y aplicación de la salvación), de manera que pueda cumplirse la voluntad del Señor. Los Apóstoles, cual testigos privilegiados de la Muerte-Resurrección de Cristo, son, a la vez, el origen y fundamento de todo ministerio especial posterior. En su testimonio se apoya la fe en el Resucitado de la comunidad entera; en su misión se fundamenta la misión de sus «sucesores», en cuanto «sostenedores, confiadores, garantizadores históricos» de la salvación 20 . «El apostolado, y en consecuencia los ministerios que continúan la obra apostólica, han sido dados a la Iglesia para todo el tiempo que dure su existencia, es decir, para el tiempo que va desde la ascensión de Jesús a los cielos hasta su retorno» 21 ...

zan la misión apostólica, ciertamente, pero no aparece en Pablo que para ello necesitaran una ordenación o «investidura» social y ritual especial. Las comunidades paulinas tienen más una organización carismática que institucional 24 .

b)

Existencia del ministerio ordenado en el Nuevo Testamento:

Supuesta la necesidad de una continuación del ministerio apostólico, ¿cómo se manifiesta y configura esta continuación en el Nuevo Testamento? Es preciso reconocer una evolución y un progreso en las diversas comunidades, tendente a instituir todos aquellos ministerios necesarios para continuar la misión apostólica. «La conciencia de la naciente Iglesia ve en estos ministerios una continuación o extensión del apostolado, lo cual hace posible que en el tiempo apostólico se constituyan en ministerios con autonomía propia» n. En lo que se refiere a San Pablo hay que señalar, en primer término, los colaboradores en la misión del Apóstol: Bernabé, Juan Marcos, Silas, Timoteo de Listra, Apolo, Erasto (Hch 4,36-37; Col 4,10; Hch 15,22.27; 16,1-3; 18,25; 19,22; 20,4...). Aunque no se indica si existió o no un medio o forma de investidura de la misión, ni se señala con frecuencia su función concreta y sus actividades, su existencia muestra una participación en el mismo apostolado. Lo mismo puede decirse de aquellos que son señalados como ministros locales de las Iglesias paulinas: profetas, doctores, epíscopos, presidentes, servidores, guías, evangelistas, pastores... 23 . Estos ministerios expresan continúan y reali(20) Cf. J. L. JIMÉNEZ URRESTI, El ministerio ordenado en el diálogo interconfesional, 323, donde dice: «Tenemos así dos apostolicidades distintas referidas a los apóstoles: la de toda la Iglesia y la de esos edificadores; ambas en forma y densidad distinta. La una en la vida y en el consiguiente testimonio y servicio de fe y de vida; la otra en la funcionalidad de edificación y sostenimiento... la de los sucesores de los apóstoles». (21) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 32. (22) Ibid., 33. (23) Cf. 1 Co 12.10.28; 13,2.8; 14,1-5.29-33; Rm 12,6; Ef 3,9; 4,11; 1 Tes

179

Sin embargo, aparece en Pablo una tríada ministerial de especial significado: son los apóstoles, profetas y doctores (1 Co 12,28; Ef 4,11)2S. Ya hemos hablado anteriormente de los apóstoles. Cabe añadir aquí que, teniendo el apostolado un carácter profético y siendo que se nombra juntos a los «apóstoles y profetas» (Ef 2,20), parece referirse, al menos en este caso, a los apóstoles en cuanto reveladores del misterioso designio de Dios 26 . Por lo demás, los profetas son personajes bien definidos: suscitados de un modo carismático, con frecuencia itinerantes, intervienen en las asambleas de la comunidad, se les reconoce inspirados por el Espíritu, y ocupan un puesto de primer orden en algunas Iglesias 27 . En cuanto a los doctores son aquellos que explican la Palabra en las comunidades, y llegan a tener una importancia creciente en orden a interpretar el Evangelio desde las Escrituras y la Tradición sobre las palabras y obras de Jesús28. En todo caso, hay que decir que la tríada «apóstoles, profetas, doctores» indica una lista y un orden tradicionales en la primera comunidad, muestra la estructura fundamental de la Iglesia, manifiesta la dependencia de los doctores respecto al apostolado que viene de Cristo y a la iluminación del Espíritu, y de algún modo refleja la complementariedad entre el servicio de la comunión (apóstoles), el de la Palabra (profetas-doctores) y el del culto (profetas). Pablo no señala expresamente ningún gesto público de investidura para los profetas o los doctores, ni habla de nin5,12; Fi! 1,1 Rm 12,8; Rm 66,1... Cf. A. GEORGE, La obra de Lucas: Hechos y Evangelio: J. DELORME, 212-213. (24) Recuérdese la discusión en torno al carácter carismático de las comunidades paulinas, en contraposición al estilo más institucional de las Cartas Pastorales. (25) Los Hechos hablan también de apóstoles y profetas en Jerusalén, y atribuyen un papel importante en Antioquía a cinco profetas y doctorea (13,1-3). Se menciona a unos doctores en Hebreos y Santiago. El Apocalipsis distingue: «los Santos, los apóstoles y los profetas» (18,20). Mateo cita unas palabras de Jesús sobre los profetas y doctores (7,15.22; 23,8.10) y Lucas anuncia el envío de profetas y apóstoles (11,49): J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios en el N. T., 271. (26) COMISIÓN INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA, Le ministére sacerdotal, 63. (27) Cf. J. DELORME, Diversidad y unidad de ministerios en el N. T., 271-272. E. COTHENET, Prophetisme et ministére d'apres le Nouveau Testament: LMD 107 (1972), 29-50.

(28) Ibid., 272-273.

180


gún rito de ordenación al respecto. Sin embargo, el hecho de nombrarlos juntos y de atribuirles un papel de «fundamento» de la Iglesia, muestra que se les atribuye un rango de primer orden. Y esto mismo indicaría que para Pablo, no existe ninguna incompatibilidad entre el carisma profético y la organización institucional de la Iglesia. Una prueba de esta inexistencia de oposición es la misma evolución y desarrollo posteriores, tanto de los ministerios, cuanto de la estructuración de las comunidades sin que aparezca ningún tipo de disensión o rechazo al respecto. Ya en Filipos nos habla Pablo de la existencia de «episcopos» y «diáconos» (Fil 1,1); y en otro lugar se refiere a «los que están al frente de vosotros y os corrigen» (1 Tes 5,12). Lo cual indica que existen ministros al cargo de las comunidades con autoridad, y que la existencia de los carismas no excluye la función de la presidencia 2 ". En las comunidades judeo-cristianas de Palestina, tal como nos las describe Lucas, sobre todo en los Hechos, aparecerán más desarrolladas las estructuras comunitarias, y más perfilados los ministerios «ordenados». El libro de los Hechos habla poco de «ministerio», pero menciona diversas figuras ministeriales: los «apóstoles» (28 veces), los «ancianos» (10 veces), los «profetas» cristianos (4 veces), los «maestros» (13,1), los «episcopos» (20,28), los siete (6,1-6) y un «evangelista» (21,8)30. Nos fijaremos en aquellos que más nos interesan para el tema. La elección de los Siete '(Hch 6,1-6) en la comunidad de Jerusalén, para que atiendan las necesidades de los «helenistas», prueba que hay ya una forma reconocida en la comunidad para encomendar un ministerio, según la cual se dan estos elementos: elección, por parte de la comunidad, presentación a los apóstoles, oración, imposicón de manos, encomienda pública de una función 31 . Aunque Lucas «no quiere presentar aquí la institución de un orden, sino la organización de un ministerio particular para una situacinó especial» que reclama la necesidad de la Iglesia de Jerusalén 32 , el dato es significativo. También se refiere el libro de los Hechos a los «ancianos» (presbyteros) de Jerusalén en tres ocasiones (11,30; 15,2-16.4; (29) Cf. COMISIÓN INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA, Le ministére sacerdotal, 63-65. (30) A. GEORGE, Los ministerios según el libro de los Hechos: J. DELORME, 196. (31) No nos detenemos en la cuestión de las funciones que se les encomendó a los elegidos: servicio en las mesas de los pobres, servicio de la predicación... Cf. A. GEORGE, Ibid., 202-203. (32) fbid., 203-204.


181

21,18). Pero no se relata su «institución» o forma de «investidura». «Al presentarlos en la comunidad de Jerusalén al lado de los apóstoles y luego de Santiago parece sugerir que nacieron para el servicio de la comunidad local, a fin de compartir y después asumir algunas tareas del grupo apostólico en el momento en que éste desaparecía» 33. Por lo demás, Lucas, que señala numerosos ministerios en las comunidades, pone especial énfasis en la descripción del ministerio de los apóstoles, pero, aparte del caso de los Siete, no se preocupa de describirnos la forma de institución de los otros ministerios: ni de los profetas, ni de los ancianos de Jerusalén, ni de los doctores de Antioquía, ni de los episcopos de Efeso... Tal vez esto demuestre, como afirma J. Delorme 34 que «el sistema presbiteral, tomado del judaismo, debió aparecer relativamente pronto en las comunidades judeo-cristianas, empezando por Jerusalén. Este sistema fue adoptado por unas Iglesias del área geográfica de las misiones paulinas (epístolas pastorales, primera de Pedro). Pero esta evolución no fue universal, ni uniforme. El sistema atestiguado en Hebreos parece diferente, y los escritos joánicos lo ignoran. La preponderancia de profetas y doctores pudo durar bastante tiempo en ciertas Iglesias (cf. Hch 13, 1-3; Mt)». Sea como sea, lo cierto es que el último eslabón neotestamentario de este desarrollo nos lo muestran sobre todo las Cartas Pastorales35. En ellas son consatables varios fenómenos: estamos al final del siglo, y la situación eclesial ha cambiado; los ministros tienden a convertirse de itinerantes (apóstoles, profetas, doctores) en sedentarios; los apóstoles van desapareciendo; el horizonte del final escatológico se aleja; la Iglesia se «instala» y comienza a pensar en serio en su organización; la institución «presbiteral» de las Iglesias judeo-cristianas se extiende a las pagano-cristianas; hay una preocupación por establecer «presbíteros» en todas las ciudades. Se habla, en verdad, de unos ministerios ordenados: «presbyteroi», «episkopoi», «diako(33) Ibid., 205. (34) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el N. T., 274-275. (35) Cf. C. SPICQ, Les Epitres pastorales, París 1969; N. BROX, Die Pastoralbriefe, Ratisbona 1969; A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, Cerf, París 1971, 123-138. M. GUERRA, Problemática del sacerdocio ministerial en las primeras comunidades cristianas: en Teología del Sacerdocio, I, 9-92; ID., Ministerios de los directores locales y supralocales de las comunidades cristianas según el N.T. y los Padres Apostólicos: en Teología del sacerdocio, XI, 7-86.

182


noi»; y se nos describe con detalle la forma de institución, la ceremonia de investidura para el ejercicio de tales ministerios. Dejando de lado otras cuestiones, expliquemos los ministerios ordenados que aparecen y su forma de institución en estas comunidades. A partir del vocabulario empleado: presbíterosepiscopos-diáconos, se fia pretendido encontrar aquí los tres grados jerárquicos del ministerio ordenado. La exégesis nos permite afirmar lo siguiente: — Los términos empleados se utilizan ya en el mundo griego y judío 36 . Es muy probable que la institución judía de los «presbytéroi» esto en la base de su función en la Iglesia. Mientras «presbyteros» significa «anciano», «episkopos» designa una función: la de vigilar. — l o s dos términos «presbyteros-episkopos» parecen designar a las mismas personas, al describirlas de modo parecido y atribuirles funciones semejantes. Por otro lado «episkopos» suele nombrarse en singular, lo que indica cierta distinción. Era un momento de evolución de vocabulario, y aunque «el título de «presbítero» sigue siendo el nombre tradicional, el de «episcopo» se va imponiendo para designar al presidente de la comunidad»37. — Los documentos contemporáneos de las pastorales atestiguan que las Iglesias eran gobernadas por un colegio de «presbíteros», llamados también «episcopos-diaconos», «vigilantes y ministros», o bien residentes. El episcopado monárquico aparecería más tardíamente, quizás con Ignacio de Antioquía (segunda mitad de! s. II) 38 . (36) Cf. A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, 17-35, donde dice como conclusión: «Presbyteros» era ya un término técnico de función en el mundo griego y más aún en el mundo judío; es probable que este último uso se encuentre en el origen de la institución de los «presbytéroi» cristianos. Por el contrario, las palabras «episcopos» y «diáconos», aunque se utilicen para designar a los titulares de ciertas funciones, parecen no referirse a una institución específica y es poco probable que sean términos técnicos de función» (p. 34-35. Cf. también G. DIX, Le ministere dans l'Église ancienne, 83-96, donde estudia el «tránsito de las instituciones judías a las instituciones cristianas, mostrando que los «presbíteros» judíos son revestidos de nuevas funciones cristianas. (37) ID., Los ministerios en la Iglesia: J. DELORME, 106-107; Cf. M. GUERRA GÓMEZ, Episcopos y presbíteros, Burgos 1962, A. SAND, Anfange einer Koordinierung verschiedener Gemeindeordnúngen nach den Pastoralbriefen: en J. HAINZ, Kirche im Werden, Schoningh, München 1976, 225-231. (38) Estos documentos son la Didache, XV, 1-2; La Carta de Clemente Romano a los Corintios, XXI, 6; XLII, 4-5...; El Pastor de Hermas: Visiones,


183

— Respecto al término «diakonos» ( = servidor) no lo utiliza Tito, sino Timoteo (1 Tm 4,5-6), y probablemente no implica todo lo que técnicamente se ha significado con este nombre. Es probable que no existieran en todas las Iglesias, sino sólo en los grandes centros. Se nos describen sus cualidades (1 Tm 3,8-12), pero apenas aparecen determinadas sus funciones 39 . Respecto a la ceremonia o rito se dice, en la primera a Timoteo: «No malogres la gracia (charisma) que tienes, la cual se te dio en virtud de una profecía con la imposición de las manos del colegio de presbíteros» (1 Tm 4,14). Y en otro lugar: «Te exhorto que avives la gracia (charisma) de Dios que reside en ti por la imposición de mis manos» (2 Tm 1,6; 1 Tm 1,18; 6-12). Como se ve, se señalan los siguientes elementos fundamentales: • La «imposición de manos» es el rito principal: la realiza el apóstol movido por la inspiración profética (Hch 13,1-3), y sigue el rito judío para transmitir la dignidad de «anciano» u ordenación rabínica40. » La «profecía» que se pronuncia «sobre» el candidato. Consiste probablemente en una oración litúrgica oficial (cf. Hch 13,3; 14,23) 41. » La «profesión de fe» en presencia de los testigos, que consistía probablemente en la recitación de alguna fórmula de fe, a la que puede aludir 1 Tm 6,12: «combate el buen combate de la fe» (Cf. 1 Tm 1,18). • Y como don que se significa: el «carisma de Dios» (2 Tm 1,6) o el Pneuma que Dios concede para cumplir el servicio ministerial que se encomiende42. «Las cartas pastorales interpretan la imposición de manos como una investidura de las funciones apostólicas. Lo que en vida de los apóstoles no era la mayoría de las veces otra cosa II. III...Sobre el testimonio de San Ignacio de Antioquía, hoy están sometidas a revisión crítica sus Cartas, y se tiende a datarlas más tardíamente. Cf. R. JOLY, Le dossier l'lgnace d'Antioche, Bruselles 1979; G. DIX, Le ministere dans l'Église ancienne, 97-109. (39) Cf. A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia, 109-111. J. COLSON, La fonction diaconale aux origines de l'Église, 35 ss. (40) Cf. K. H. RUBY, La notion d'ordination dans la tradition juive: LMD, 102 (1970), 30-56. (41) Cf. E. COTHENET, Prophetísme et ministere: LMD 107 (1971), 29-50. (42) A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia: J. DELORME, 101-103; ASAMBLEA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 35.

184


que un sello personal, adquiere en la nueva situación de la Iglesia, tras la muerte de los apóstoles, el carácter de rito y de institución. Aquella concesión de delegaciones prácticas de que los apóstoles se servían para poder atender al gobierno de las diversas comunidades cristaliza en la imposición de manos como acto oficial de otorgamiento de poderes. Los ministerios eclesiásticos están ligados al ministerio apostólico, no sólo por la continuidad fáctica de funciones, sino también por la continuidad del mandato, de la autorización y del envío» 43. Se trata, pues, de una verdadera «ordenación», que habilita para ejercer una determinada función en la Iglesia, confiere dignidad y autoridad (1 Tm 3,1-8; 4,12), compromete con la misión (1 Tm 4,14), otorga al ordenado la facultad de imponer las manos a otros (1 Tm 5,22), de manera que el ministerio apostólico se propague por las comunidades. Pero esta «ordenación», a la que se le puede atribuir un carácter «sacramental», en cuanto supone el don del Espíritu por el signo de la imposición de manos, no puede ser calificada igualmente como «ordenación sacerdotal». Esto parece «excluido por la referencia al rito rabínico, y por tanto, a una función de enseñanza, y no a las instituciones sacerdotales y cultuales del judaismo» 44 . Las funciones que se atribuyen a estos ministros confirman esta apreciación. En primer lugar, como función prioritaria se señala el ministerio de la Palabra, la enseñanza, la interpretación fiel del Evangelio, la lucha contra las falsas interpretaciones, la salvaguarda de la verdadera tradición [1 Tm 3,2; 4,2-5; 4,16; 2 Tm 1,13 s.). En segundo lugar, se resalta su función de «presidir» y «gobernar» (1 Tm 3,5; 5,17). Revestidos como están de autoridad moral en el seno de las comunidades, los «presbíteros-epíscopos» deben «ser capaces de gobernar su propia casa» (1 Tm 3,5), deben de «saber conducirse en la casa de Dios» (1 Tm 3,15), deben velar por la buena marcha de la comunidad. Y en tercer lugar, se indica también, de algún modo, su responsabilidad litúrgica: a ellos les compete organizar la plegaria litúrgica (1 Tm 2,1-15), la ayuda a las viudas [5,3-16), el establecimiento de presbíteros en las comunidades (5,22), la excomunión de quienes no obedecen sus amonestaciones (Tit 3,10). De todo lo dicho se puede sacar la siguiente conclusión: "Tras la muerte de los apóstoles surgen en la Iglesia unos ministerios que van continuando en las comunidades, a través del (43) (44)

Ibid., 35. J. MOINGT, Services et lieux d'Égllse, III, 378.


185

tiempo, las funciones esenciales del ministerio apostólico: predicación del evangelio y enseñanza, servicio de gobierno... La forma de los ministerios todavía no está estructurada en sus detalles, pero una cosa es cierta: todos los ministros tienen conciencia de que el fundamento esencial de su ministerio es la continuidad con el ministerio de los apóstoles y, a través de éstos, con el de Cristo. Los apóstoles son los prototipos que marcan a los sucesivos ministros el camino a seguir en el cumplimiento de sus funciones y en su conducta personal»45. La existencia de ministerios ordenados en la primera comunidad, nos da la pauta para una comprensión de la relación carisma-institución, ministerios-comunidad, ministros-funciones ministeriales, ministerio-sacerdocio... que deberemos tener en cuenta a lo largo de nuestro estudio. c)

La dimensión sacerdotal del ministerio ordenado: Hemos constatado la existencia del «ministerio ordenado» en el Nuevo Testamento. Pero también hemos visto que a este ministerio no se le puede calificar sin más de «sacerdotal», puesto que no se le atribuyen expresamente unas funciones cultualessacerdotales. Más aún, está claro que el Nuevo Testamento evita aplicar el término «sacerdocio» (hierateuma), «sacerdote» (hiereus) en el sentido cultual-sacrificial-mediador a cualquier tipo de ministros. Sólo se aplica el término «sacerdote» a dignatarios judíos y paganos, pero nunca a los responsables de servicios o funciones instituidos o no dentro de la Iglesia 46 . ¿Quiere decir esto que hay que negar el carácter o dimensión sacerdotal del ministerio? Si Cristo ha mandado a sus apóstoles continuar su misión, y esta misión tiene una vertiente sacerdotal, ¿en qué medida se expresa en el Nuevo Testamento y qué puesto ocupa en el ejercicio del ministerio ordenado? ¿Quiso Cristo incluir las funciones sacerdotales en la misión y los poderes dados a la Iglesia para la extensión de la salvación a todos los hombres? Para responder a estas cuestiones trataremos con brevedad y sucesivamente del sacerdocio en el Antiguo Testamento, del sacerdocio de Cristo, del carácter sacer(45) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 39. (46) Cf. J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l'F.vangile, 111 ss.; H. SCHLIER, Die neutestamentliche Grundlage des Prleternmtos: en A A . W . , Der priesterliche Dlenst, 81-114; H. KÜNG, Sacerdotes ¿para qué?, 38-40; J. M. R. TILLARD, 'La qualité sacerdotales du ministére chrétlen: Nouvelle Revue Theologique 95 (1973), 481-514; B. SESBOÜE, Ministerio y sacerdocio: J. DELORME, 437-445; A. VANHOYE, Test! del Nuovo Testamentl sul sacerdozlo, 1-4.

186



dotal del apostolado, del sacerdocio de todo el pueblo de Dios y, finalmente, de la dimensión sacerdotal del ministerio ordenado 47.

por los pecados del mundo entero (Is 53,5-12), llegando a ser el verdadero mediador de la reconciliación entre Dios y su pueblo. El sacrificio que Dios quiere, no es el sacrificio material, sino el el espiritual: el de la vida y el amor49.

El sacerdocio antiguo: El culto del Tabernáculo, y más tarde del Templo, expresa la consagración perpetua de todo el pueblo de Israel al Dios viviente, que le ha liberado y salvado, ha hecho con él una Alianza, y !e 'ha mandado celebrar la Pascua del memorial salvador de generación en generación (Ex 13.24). Todo el pueblo tenía un carácter sacerdotal, que debía expresarse en la vida y la fidelidad, en la alabanza y el culto. La elección de sacerdotes permitirá que esta dimensión se exprese social y visiblemente, se manifieste en cultos y ritos. Pero este sacerdocio se expresa también en algunos personajes privilegiados. Entre ellos destaca Moisés, quien, en la unidad de su persona, asume la diversidad de mediaciones, que más tarde se encontrarán repartidas entre diversas personas: reyes, sacerdotes, profetas. Moisés, siendo mediador entre Dios y su pueblo, ejerce una verdadera función sacerdotal (Ex 24,6-8) *. Cabe señalar también, un «sacerdocio real», personificado en la monarquía davídica, depositaría de las promesas divinas (cF. 2 S 7,8-16). La imagen del rey-sacerdote, que ejerce una función mediadora entre Dios y su pueblo (1 R S. 14-66; 2 R 23, 1-3) encuentra su máxima expresión en Melquisedeq (Sal 110,4). Pero será la tribu de Leví la que, por una vocación y llamada particular desempeñará el «sacerdocio levítico» o la función mediadora entre Dios y su pueblo, sobre todo a través del culto y de la ley (Nb 6,24-27; Lev 1 ss.). Precisamente las limitaciones de este sacerdocio, con sus liturgias sacrificiales- penitenciales y su ritualismo, harán surgir la esperanza de un nuevo sacerdocio escatológico, como lo anuncian los Profetas (Jr 31,14; 14,7-9; Ez 40-48; Is 25,6; MI 3,1-4). Será e! sacerdocio que encarne el Siervo de Yavé, quien, con su obediencia, su entrega, su sacrifico y su muerte, expiará (47) Cf. ASAMBLEA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 39 ss. tenemos en cuenta los puntos de esta excelente exposición del documento sobre el tema. Y nos guiamos sobre todo por los estudios de A. VANHOYE, uno de cuyos mejores resúmenes se encuentra en el librito: El mensaje de la carta a los hebreos {Cuadernos bíblicos 19), Verbo Divino, Estella 1980, 57 pp. (48) COMISIÓN INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA, Le ministére sacerdotal, 39-43.

187

El sacerdocio de Cristo: Cristo ejerció un servicio sacerdotal-mediador a lo largo de toda su vida. Pero, sobre todo, se destaca este servicio allí donde se habla de la entrega de sí mismo, de su sacrificio y su muerte en la Cruz (1 Co 5,7; Me 10,45; 14,24; Le 22,19; 1 P 1,18-19)M. Aunque expresamente se diga que Cristo da su vida en sacrificio (cf. Ef 5,25), ninguno de estos textos emplea la palabra «sacerdote» para designar a Cristo que se sacrifica. Sin duda, se quiere con ello indicar la diferencia con el sacerdocio levítico. Jesús es un sacerdote distinto. Un sacerdote, que asume la función del «Siervo suficiente», que se convierte en víctima sacrificada, que se da a sí mismo en don perfecto (cf. Jn 17; Le 24,51), que cual «buen Pastor» está dispuesto a dar la vida por sus ovejas (Jn 10,4-16, realizando así el verdadero culto en «espíritu y en verdad» (Jn 4,23). Será, sin embargo, la Epístola a los Hebreos la que hable y reflexione de modo explícito sobre el sacerdocio de Cristo 51 . Según esta carta, Jesús no desciende de familia sacerdotal (8,4), pero es llamado por Dios para ser Sumo Sacerdote (2,17; 5,5). Esta vocación la cumple, no ofreciendo sacrificios y oblaciones como los sacerdotes de Aaron, sino ofreciendo su propia vida, de un modo obediente y libre, en sacrificio (10,5-9). La novedad del sacerdocio de Cristo consiste en la entrega total de sí mismo hasta la muerte, o en el «disponer sobre sí mismo mediante un absoluto dejar disponer a Dios sobre sí»; en la identidad entre el sacerdote y la víctima en la eficacia expiatoria, justificadora y (49) Cf. A. GEORGE, Sacerdocio: en Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona 1967, 722-728; J. RATZINGER, Opíer, Sakrament und Priestertum in der Entwiklung der Kirche: Catholica 26 (1972), 108-125. (50) Las expresiones más signiticativas: «Nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada» (1 Co 5,7); las menciones a la sangre (Rm 3,5; 5,9; 1 P 1,18-19); la entrega «por nosotros» (Jn 6,51; 10,11.15); la designación como «cordero de Dios» (Jn 1,19)... Cf. J. RATZINGER, Opfer, Sakrament und Priestertum, Ibid.; A. FEUILLET, Le sacerdoce du Chrlst et de ses ministres, Parfs 1972. (51) Cf. C. SPICQ, Epitre aux Hebreux II, París 1953; J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de 1'Evanglle, 97-110, 203-5; CH. PERROT, La Epístola a los Hebreos: J. DELORME, 114-131; A. VANHOYE, Testi del nuevo Testamento sul sacerdozio, Roma 1976; ID., La structure lltteralre de l'Epitre aux Hebreux, Bruges 1962; ID., El mensaje de la carta a los hebreos, Verbo Divino, Estella 1980.

188

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES MINISTERIO SACERDOTAL Y SU ECLESIAL CONFIGURACIÓN

reconciliadora de su sacrificio en la Cruz (9,12-15; 10,10-22.29...); en la unidad mediadora de su acción, que atravesando los cielos, llega hasta Dios {6,19-20; 4,4); en la Alianza nueva que logra establecer entre Dios y su pueblo, cumpliendo las promesas (8,8 ss.; 9, 15; 10,16-22.24); en la unicidad, irrepetibilidad e insuperabilidad de un sacerdocio que es «único», exclusivo e intransferible y dura para siempre (5,6; 7,3.24-27): Cristo es el «sacerdote según el orden de Melquisedeq», el «pontífice para siempre» (6,20)52. El sacerdocio de Cristo supera de modo radical el sacerdocio levítico y lo reemplaza. Rechaza el sistema de separaciones rituales, santifica mediante la acogida, realiza de forma nueva la mediación. Todas las actitudes sacerdotales verdaderas del Antiguo Testamento alcanzan su plenitud escatológica en el único sacerdocio de Cristo, que por su novedad supone una cierta ruptura, más que con la corriente sacerdotal profunda con las formas concretas de realización53. Si esto es así, hay otra cuestión que debemos plantear: ¿En qué medida se prolonga y participa este sacerdocio de Cristo en la Iglesia? ¿Cómo y en qué medida están implicados los «santos» en la mediación de Cristo? ¿Hasta qué punto es aplicable el término «sacerdocio-sacerdote-sacerdotal» a otros que no son Cristo? 54 . El carácter sacerdotal del apostolado: El apostolado como participación y servicio a la misión de Cristo, a la salvación, al Evangelio, tiene un carácter sacerdotal, que indica su participación en la obra mediadora de Cristo. Es San Pablo, sobre todo, quien pone de relieve este aspecto, al (52) Como afirma J. COLSON, «Todo el desarrollo de la Carta sobre Cristo-Sacerdote responde a la cuestión de la decadencia del sacerdocio judío y de la restauración del valor sacerdotal de un orden escatológico, en la persona de Cristo-Jesús, elevada progresivamente a la condición sacerdotal por la encarnación, la pasión (calificada de «teleiosis»), la muerte en la cruz y, finalmente, la ascensión, obra ésta que es considerada como el sacrificio del Gran Pontífice de una Alianza Nueva»: Ministre de Jésus-Christ, 99-100. (53) Hay diversas opiniones entre los autores sobre si el sacerdocio de Cristo supone perfeccionamiento y continuidad (v.gr. C. Spicq, Comisión Internacional), o superación y ruptura (J. Colson, Ch. Perrot, A. Vanhoye). Cf. Ch. PERROT, La Epístola a los Hebreos, 126-127; A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los Hebreos, 12-16. (54) Ch. PERROT, Ibid., 125-126. La COMISIÓN INTERNACIONAL dice, por su parte: «De las consideraciones precedentes se desprende la conclusión siguiente: si la Epístola a los Hebreos no permite deducir del sacerdocio de Cristo un ministerio sacerdotal neotestamentario, sí nos permite entrever su posibilidad teológica».

189

entender su ministerio, su servicio al Evangelio, como una acción verdaderamente sacerdotal: «...os escribo... en virtud de la gracia que me ha sido otorgada por Dios, de ser para los gentiles ministro de Cristo Jesús, ejerciendo el sagrado oficio del evangelio de Dios, para que la oblación de los gentiles sea agradable, santificada por el Espíritu Santo» (Rm 15,15-16). Pablo ve en su predicación del Evangelio, en su acción apostólica, en los signos que el Espíritu obra por él, en la entrega de su propia vida, una «liturgia sacrificial público-ministerial en favor de! mundo entero... El apostolado es, pues, para Pablo, un ministerio y una obra sacerdotal: mediante el servicio al evangelio se actualiza entre nosotros el sacrificio de Cristo en la forma de la palabra»55. Este apostolado es un «ministerio», una «diaconía» (Rm 11, 13; 2 Co 3, 7 ss.), que el Apóstol ejerce con la autoridad (exousia) que le viene de Cristo y la fuerza del Espíritu (c'harisma), al servicio de la economía de la salvación (oikonomia), viniendo a ser una verdadera acción litúrgica (leitourgia) de alabanza a Dios y servicio al hombre (1 Co 7, 40; Rm 15,19; 2 Co 4,10 ss.). Se trata de un servicio apostólico, que se cumple con el anuncio de la muerte y resurreción de Cristo (1 Co 15,1 ss.), en la proclamación de la reconciliación (2 Co 5,20), en la celebración de la Eucaristía (1 Co 10-11), en la renuncia y el sacrificio de la propia vida (1 Co 9,12 ss.; 7,7; 4,9-13...), Por este servicio se manifiesta y realiza la misma mediación sacerdotal de Cristo: «Llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jesús, a fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo» (2 Co 4,10). Pablo aparece, pues, como aquel que a través del apostolado cumple una función litúrgica. Su sacerdocio es su vida, su liturgia es su propia existencia evangélica. «La función de Pablo como liturgo de sus comunidades no aparece con la claridad que cabría esperar. Esto se debe principalmente al hecho de que Pablo ve su misión específica en la predicación del Evangelio, de tal manera que llega a decir que Cristo no le ha enviado a bautizar, sino a evangelizar»56.

(55) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 44. Cf. H. SCHLIER, Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, 84 ss. P. GRELOT, La liturgie dans ¡'Escriture: en Liturgie et Vie spirituelle, 1977; E. KÁSEMANN, Gottesdienst ¡m Alltag der Welt: en Exegetische Versuche und Bessinnungen, Góttingen 1964, 198-204. (56) Ibid., 47.

190


El sacerdocio del pueblo de Dios: Si el ministerio apostólico está destinado a la Iglesia, si toda la Iglesia es apostólica, y esta apostolicidad implica un carácter sacerdotal, quiere decir que todo el pueblo de Dios es, de algún modo, sacerdotal, en virtud del nuevo sacerdocio de Cristo. En este contexto hay que comprender las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre el sacerdocio del pueblo de Dios 37 . Así cuando se dice en Fp 1,5 ss.: «Al que nos ama y nos ha absuelto de nuestros pecados por la virtud de su sangre, y nos ha hecho reyes y sacerdotes de Dios, su Padre, a él la gloria y el imperio por los siglos de los siglos, amén». Por tanto, los cristianos somos «sacerdotes», no en virtud de nuestro servicio o sacrificio, sino en virtud del sacrificio de Cristo, en la medida en que por nosotros sigue Cristo realizando su servicio salvador, asociándonos a su obra (Ap 5,9 ss.; 7,1314). Nuestro sacerdocio no es otro que el único sacerdocio de Cristo, realizándose, prolongándose en y por nosotros. «Cristo, que es el amén de Dios, dice el amén, que pronuncia la Iglesia. La Iglesia pronuncia el amén, que es dicho a través de Jesucristo, y que es él mismo» (cf. Hb 13,15; 2 Co 1.20)58. Es participación y dependencia del único sacerdocio de Cristo que se manifiesta de modo especial en la Eucaristía. En ella, al unirse y ser el sacrificio de la Iglesia el mismo sacrificio de Cristo, resulta que «el amén de Cristo se convierte en el amén de la comunidad, su sacrificio en el sacrificio de la comunidad. De donde se deduce que el sacrificio neotestamentario no puede ser otra cosa que la actualización del único sacrificio de Cristo» 59 . Por todo ello, no es extraño que San Pedro, al hablar del nuevo pueblo de Dios, entiende que éste ha heredado los títulos honoríficos del pueblo de Israel: «el sacerdocio santo» (1 P 2,5), el «sacerdocio regio» (2,9). Un sacerdocio del que se participa por el Bautismo (1,2), al unirnos al edificio espiritual de la Iglesia como piedras vivas, cuyo fundamento es la piedra angular: Cristo (2,4-5). Ahora bien, ¿cómo y dónde ejerce su «sacerdocio» el pueblo de Dios? En primer lugar, en la vida y por la vida, ofreciéndose (57) Trataremos este punto con más detención en otro momento. Véase los escritos citados en nota 54. Además J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ, 119 ss.; G. DE ROSA, Voi siete un sacerdozio regale, Citta Nuova Editrice, Roma 1979. (58) H. SCHLIER, Die neutestamentliche Grundlage der Priesteramtes, 97. (59) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El Ministerio sacerdotal, 50.


191

a Dios en cuerpo y alma como «hostias puras e inmaculadas», el culto «racional» del «servicio vivo, santo, grato a Dios» (Rm 12,1 ss.). En segundo lugar, por las obras de caridad y de justicia, de atención a los «huérfanos y a las viudas» (Hb 10,24; 13,16; Sant 1,26 ss.). En tercer lugar, por medio de la oración y la alabanza, los cánticos e himnos espirituales (Ef 5,19 ss.). Y finalmente, por el martirio y la entrega de la vida, si preciso fuere (Fil 1,29 ss.) 60 . La dimensión sacerdotal del ministerio

ordenado:

Es claro, en principio, que si el apostolado tiene un carácter sacerdotal, y el pueblo de Dios participa todo él del sacerdocio de Cristo, también los «ministros ordenados», en cuanto miembros cualificados de este pueblo, participen de dicho sacerdocio. Si el ministerio sacerdotal de Cristo se continúa en el ministerio apostólico, de modo que el sacrificio de Cristo se presencialice permanentemente en el mundo, quienes, de modo especial, personifican dicho ministerio apostólico, también encarnarán, de modo especial, su dimensión sacerdotal. Desde el momento en que los ministros posapostólicos están constituidos según el modelo de los inmediatos continuadores del ministerio de Cristo o apóstoles, hay que admitir para ellos el mismo carácter o dimensión sacerdotal que se les atribuye a aquéllos. Ahora bien, ¿en qué consiste este carácter sacerdotal del ministerio ordenado? ¿Qué tiene de específico que no lo tenga ya por su participación del sacerdocio común del pueblo de Dios? En primer lugar, este carácter sacerdotal, hay que entenderlo positivamente, en cuanto participación, presencialización y continuación del mismo y único sacerdocio de Cristo, cuya mediación «de una vez para siempre» continúa realizándose en la historia. Pero también tiene una connotación negativa, en cuanto no significa un transfert a los nuevos ministros de unas prerrogativas cultuales de los antiguos sacerdotes, sino todo lo contrario: su rechazo y, por ende, su ruptura con la exclusividad de un «cuerpo sacerdotal». «El vocabulario sacerdotal no tiene sentido en el campo de las religiones y en su acepción cultual, más que si funciona a manera de prohibición, de exclusión, de clausura: prohibe a todos los otros lo que constituye el privilegio de unos pocos. Pero aquí (en el Nuevo Testamento, y con la aplicación de sacerdotal a todo el pueblo) este sentido ha sido cambiado) Ibid., 51-52. Cf. P. FERNANDEZ, El término -liturgia'. Su etimología y su uso: Ciencia Tomista 310 (1970), 147-163; F. HAHN, Der Urchristliche Gottesdienst (KBW 41), Stuttgart 1969.

192

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES MINISTERIO SACERDOTAL Y SU ECLESIAL CONFIGURACIÓN

do, ya que su modo natural de funcionamiento ha sido invertido. Esto significa que el vocabulario sacerdotal, en régimen cristiano, cambia de campo, pasa del registro de lo sagrado-cultual al de la santidad ética, del registro de los privilegios rituales al de la libre y común racionalidad («culto racional»: Rm 12,1). Por tanto, el significado de este vocabulario en el cristianismo es negativo: prohibe a algunos el reservarse, a modo de monopolio, aquello que realmente pertenece a todos. Es preciso colocarse en esta perspectiva para comprender la revolución introducida por Cristo en el campo religioso» 61 . Por tanto, y en segundo lugar, el ministerio sacerdotal no debe entenderse, en su esencia, ni como un ministerio «sacral» en sentido pagano, ni como un ministerio «profano» en sentido religioso, sino como un ministerio sacerdotal «escatológico» en su sentido salvífico. Y esto significa, que sólo puede entenderse desde la clave de la misma salvación de Cristo; desde su inserción en el mismo sacerdocio de Cristo y las acciones por las que ha cumplido su función sacerdotal, sobre todo la entrega de su vida en sacrifico, por la muerte en la Cruz. La novedad maravillosa del sacerdocio de Cristo es que ha suprimido las barreras y separaciones entre los cristianos y Dios: entre el pueblo, el sacerdote, la víctima, y Dios. Y esto debe ser continuado por el sacerdocio de la nueva ley62. En tercer lugar, la dimensión sacerdotal del ministerio, que tiene por función especial la actualización del sacrificio de Cristo en el mundo, no debe reducirse a la celebración eucarística de este sacrificio (aun siendo lo más específico), sino que debe realizarse también en la autodonación personal como sacrificio en la vida, en el servicio y amor al prójimo, en la conversión de la propia existencia en «sacrificio espiritual», en la entrega permanente a la causa del Evangelio. En cuarto lugar, se manifestará y realizará esta función sacerdotal en los actos cultuales que celebren, por los signos y en asamblea, el misterio de la salvación. Así como no es lícito reducir la función sacerdotal a lo puramente cultual, tampoco es (61) J. MOINGT, Services et lieux d'Eglise, III, 318-382. De ahí, como afirma J. COLSON, que según Hebreos, ni siquiera a los sacerdotes de Leví que se convertían al cristianismo se les reconociera el carácter sacerdotal procedente de la antigua Ley. El sacerdocio levítico no es más que una sombra, incapaz de representar el nuevo sacerdocio instituido por Cristo: Ministre de Jésus-Christ, 178-79, ID., Los ministerios eclesiales y lo sacral: Concilium 80 (1972), 502-513. (62) Cf. H. SCHLIER, Die neutestamentliche Grundlage der Priesteramtes, 112; A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los Hebreos, 54-56.

193

lícito excluirla. Dicha función cultual se realiza en la lógicamente supuesta presidencia de la Eucaristía63, en el Bautismo en el agua y el Espíritu (Hc'h 2,38; 5,31; Jn 3,1 ss...), en la potestad del perdón de los pecados (Jn 20, 22; Mt 18.15-18; Me 2,1-12; Mt 9, 1-8)... Si bien cabe decir que no es precisamente la celebración de la Eucaristía «lo que otorga a la misión de los «presbyteri» y «episcopi» su carácter sacerdotal»64, parece debe reconocerse que la reiteración del memorial del Señor, la influencia de la costumbre judía que unía la bendición y acción de gracias sobre el pan y la copa al que presidía la asamblea, la cualificación sacerdotal que según la misma tradición correspondía a quien cumplía tales funciones... Todo ello, decimos, influyó decisivamente en la toma de conciencia del carácter sacerdotal del ministerio ordenado cristiano 65 . 2.

CONFIGURACIÓN HISTÓRICA DEL MINISTERIO SACERDOTAL

El ministerio ordenado ha experimentado, a lo largo de la historia, «diversos procesos de evolución, cambios y reformas que originan inevitablemente diferencias más o menos acentuadas con respecto a ese núcleo fundamental, cuya validez y valor normativo permaneció de un modo constante a través de los tiempos» 66 . Del conjunto de eclesiología y cristología, celebración litúrgica y acción pastoral, vida comunitaria y piedad popular, geografía e historia, derecho y jurisprudencia, han ido naciendo pluralidad de formas y de estructuraciones del ministerio ordenado, que es preciso reconocer y analizar, no sólo para descubrir lo accidental transitorio y lo esencial permanente, sino también para superar los condicionamientos históricos y los bloqueos mentales y de concepción, y para impulsar hacia el futuro, con la relatividad y la lucidez que marca lo histórico, las formas nuevas de realización ministerial que exigen las circunstancias eclesiales. Como bien dice el Documento de Accra, es (63) Como sabemos, esta presidencia no se afirma expresamente (cf. Hch 20,7). Pero «se ve sin duda alguna como una cosa natural la relación entra predicación y partición del pan. De la situación misma se sigue casi espontáneamente que los mismos que presiden la comunidad, «los que trabajan en la predicación y en la enseñanza» (1 Tm 5,17), sean también los que asuman la presidencia de la celebración de la Eucaristía»: CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 56. Volveremos con más detención sobre este punto. (64) Ibid., 56. (65) J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ, 176. 207. (66) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal. 63.

194



preciso tener en cuenta que «el único ministerio ordenado... puede ser discernido en las Iglesias bajo formas y según estructuras variadas. La forma que el ministerio ordenado asume en una tradición eclesial dada, se debe a la interacción de tres elementos: a) al dato del mandato de Cristo y de la recepción del Espíritu Santo; b) a la evolución de las estructuras de la sociedad; c) a las respuestas de la Iglesia, conducida por el Espíritu, a la evolución de estas estructuras en el entorno social» 67 . Teniendo, pues, en cuenta, los criterios hermenéuticos que requiere la lectura de la «gramática» de la historia de los ministerios eclesiales (contextos culturales y teológicos, valor y densidad de enseñanzas magisteriales, leyes disciplinares y formas de vida...), vamos a intentar exponer, de forma breve, las fases de evolución y su sentido, los criterios teológicos o extrateológicos de fondo que mueven tal evolución 68 , los centros de comprensión que marcan el sentir de la Iglesia respecto al ministerio eclesial, los elementos esenciales que constituyen la base de una renovación ministerial. Creemos, con E. Schillebeeckx, que «nuestras preguntas modernas no son de por sí decisivas sin la memoria crítica de todo el pasado eclesial, del cual forman parte... La posibilidad de una respuesta verdaderamente cristiana se da únicamente en el contexto de una confrontación crítica entre presente y pasado» 69. En este momento nuestro objetivo no es, como se comprende, examinar con detalle los diversos documentos o fuentes de cada fase histórica. Sólo queremos resaltar, teniendo en cuenta las investigaciones al respecto, aquellos puntos neurálgicos que explican el ritmo y las secuencias principales de la evolución de los ministerios 70 . (67) DOCUMENTO DE ACCRA, El ministerio ordenado, n. 23. (68) E. SCHILLEBEECKX, escribe al respecto: «lo que me interesa, fundamentalmente son los criterios teológicos y el significado teológico de la praxis eclesial relativa al ministerio a través de los siglos, en unas circunstancias históricas concretas. El punto crítico consiste en determinar si... la praxis ministerial... se ha configurado primariamente sobre la base de criterios teológicos, o bien... sobre la base de factores extrateológicos»: La comunidad cristiana y sus ministros, 396-397. (69) Ibid., 396. (70) Como estudios históricos de conjunto, además de A. LEMAIRE, J. COLSON y E. SCHILLEBEECKX, pueden verse A. MICHEL, Ordre, ordination: DTC, XI, París 1932, 1.193-1.405; J. LECUYER, Le sacerdoce dans le mystére du Christ (Lex Orandi 24), París 1957; L. OTT, El sacramento del orden (Historia de los dogmas, t. IV, 5), BAC, Madrid 1976; AA.VV., Der priesterliche Dienst, 6 tm., Herder, Freiburg 1970 ss.; M. NICOLAU, Ministros de Cristo. BAC, Madrid 1971; AA.VV., Teología del sacerdocio (Facultad Teológica del Norte de España), 13 vol. Ed. Aldecoa, Burgos 1969-1982. Especialmente interesante sobre nuestro tema el vol. 1 y el 4.°.

195

a)

La Iglesia primitiva: s. I-VI: Del examen de las fuentes de esta época se desprenden loa siguientes resultados fundamentales respecto a la concepción y la praxis del ministerio ordenado: 1. Hacia una estructura ministerial común: El Nuevo Testamento sobre todo en las Cartas Pastorales, habla de «episcopos-presbyteros-diakonos», sin por ello ofrecer una estructura fija y establecida del ministerio ordenado. Los testimonios poscanónicos más antiguos (s. II): la Didache, Clemente de Roma, la Epístola de Bernabé, el Pastor de Hermes, Ignacio de Antioquía71, hablan de diversas estructuras ministeriales, que difieren notablemente entre sí 72 . Esto indicaría que «desde el sistema de gobierno de los «ancianos» hasta el episcopado monárquico hay un proceso evolutivo que discurre con poca uniformidad y con ritmo irregular en las diferentes regiones de la Iglesia. La evolución comienza ya a cristalizar en las Cartas Pastorales y culmina en una estructura fundamental definida y estable a finales del siglo II» 73 . 2. Un ministerio de y para la comunidad: En los primeros siglos no se concebía, ni una comunidad sin ministerios, ni unos ministerios sin comunidad. La comunidad interviene en la elección y determinación de sus ministros, pues «el que debe presidir a todos debe ser elegido por todos» 74 . Y sólo los ministros que son llamados desde la comunidad y para una comunidad concreta, pueden ser sus presidentes y sus guías: la «ordinatio» absoluta se considera nula e inválida 75 . Junto a la imposición de manos (cheirothesia) y el carisma-don del Espíritu (epíklesis), la primera comunidad considera necesaria la intervención y destinación del ministro a una comunidad determinada (cheiroto(71) Véase un examen de estos Documentos en J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ, 211-346. También M. GUERRA, Problemática del sacerdocio ministerial en las primeras comunidades cristianas, 11-91; I. OÑATIBIA, Introducción al estudio de los Santos Padres sobre el misterio sagrado: Teología del sacerdocio, 45-122. (72) Mientras la Didache habla de «apóstoles» y «profetas», y parece separar las funciones de gobierno y el ministerio sacerdotal; Clemente de Roma habla de una forma de gobierno colegial, y a quienes lo ejercen les llama unas veces «presbíteros» y otras «obispos»; e Ignacio de Antioquía testimonia de que en Siria se ha impuesto un tipo de obispo entendido en sentido monárquico. Cf. C. DIX, Le ministére dans l'Église ancienne, 97-107. (73) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 67. (74) LEÓN MAGNO, Ad Anast: PL 54, 634. Cf. H. M. LEGRAND, Sentido teológico de las elecciones episcopales en la Iglesia antigua, l.c, 44-56. (75) Recuérdese el Concilio de Calcedonia, canon 6: PG 104, 558. Cf. C. VOGEL, Vacua manus impositio, l.c, 511-524.



nía}76. Esto demuestra que la Iglesia antigua tiene del ministerio una concepción fundamentalmente eclesial y comunitaria 77 . 3. De la presidencia de la comunidad a la presidencia de la Eucaristía: En los primeros siglos no se es «ordenado» directamente para presidir la Eucaristía, sino para presidir la comunidad, l a función del ministro es sobre todo presidir, instruir, corregir, animar, hacer, crear y edificar la comunidad78. Sin embargo, se destaca una intrínseca cohesión creciente entre ministro de la palabra, dirigente de la comunidad y presidente de la Eucaristía 79 . Por eso es normal que el dirigente de la comunidad tenga derecho a presidir la Eucaristía de la comunidad, en virtud del derecho de la misma comunidad a la Eucaristía. «En la Iglesia antigua se da una conexión esencial entre la comunidad y el dirigente y, por tanto, entre el dirigente de la comunidad y la comunidad que celebra la Eucaristía» 80. No existe, pues, una concepción sacerdotal-cultual-sacral del ministerio, sino más bien una concepción eclesiológica-neumática-funcional, en la que la Eucaristía encuentra su puesto central de signo de comunión y edificación 81 .

4. La «vuelta constantiniana» como inicio de una imagen nueva: Lo que supuso la conversión de Constantino «no cambió radicalmente las relaciones entre ministerio y comunidad», pero supuso un aumento del número de fieles, un crecimiento «anormal» de comunidades, una modificación de relaciones entre los miembros de la comunidad, variaciones «administrativas» importantes, nueva organización de acento más «jerárquico», aumento de los ministros «ordenados» que se reúnen en torno al obispo... 82. El obispo local, si bien no puede decirse sin más que quedara incorporado a la jerarquía del Estado 8 \ sí puede decirse que comenzó a desempeñar un papel importante en la comunidad ciudadana. En cuanto a los sacerdotes, era frecuente que formaran una comunidad colegial en torno al obispo 84 . Aunque se mantiene una concepción eclesial y carismática del ministerio, se inicia un proceso de «judaización», que segrega al ministerio sagrado del pueblo; y un proceso de «dogmatización», que absolutiza una determinada estructura ministerial; y un proceso de insistencia en el «poder» y la «dignidad-honor», que margina la fuerza del carisma B .

196

(76) Cf. C. VOGEL, Chirotonie et Chirothésie. Importance et relativité du geste de l'imposition des mains dans la collation des ordres: Irénikon 45 (1972), 7-21 y 207-238. (77) E. SCHILLEBEECKX, La comcunidad cristiana y sus ministros, 403. Tan importante era este aspecto que si un ministro, por cualquier motivo, dejaba de presidir una comunidad, volvía a ser reducido a «laico» en su sentido estricto: C. VOGEL, Laica communione contentus. Le retour du presbytere au rang des ¡ales: Rev. Se. Reí. 47 (1973), 56-122. (78) La prioridad de esta función se deduce del análisis del N. T., como aparecía tanto en las Cartas paulinas, cuanto en Hechos y en las Cartas Pastorales. (79) En esta línea van los testimonios al respecto: En la Didache los que presiden la Eucaristía parecen ser en algunos casos «profetas y doctores» (X, 7), pero luego se habla de «episcopos» y «diáconos» (XIV) establecidos en cada comunidad, para suplir a los primeros, y en vistas a la celebración de un rito eucarístico (J. COLSON, Ministre de Jésus-Christ, 279). Clemente habla de «episcopos» y «presbíteros» para presidir la Eucaristía (XLI, 2; XLII, 3-4). Tertuliano dice que no se recibe la Eucaristía sino del presidente de la comunidad (De Corona, 3). Ignacio insiste en que contra la voluntad del obispo no se puede celebrar la Eucaristía [Ad Smyrn. 8, 1-2). Son numerosos los Padres que ponen en relación presidencia de comunidad y de Eucaristía. Cf. para textos J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos, I: Hasta finales del siglo IV, BAC, Madrid 1952. II: Hasta el fin de la época patrística, BAC, Madrid 1954. (80) E. SCHILLEBEECKX, Ibid., 409-410, donde dice también: «En cualquier caso, no hay razones bíblicas para establecer una conexión místicosacral del ministerio con la Eucaristía. Lo cual no significa que la Eucaristía no tenga nada que ver con el ministerio». (81) Sobre estas cuestiones y su aplicación actual: AA.VV., Das recht

197

5. Proceso incipiente de «judaización» ministerial: La literatura prenicena, siguiendo el Nuevo Testamento, no suele emplear el nombre «sacerdote» para designar a los dirigentes de la der Gemeínde auf Eucharistie, Paulinus-Verlag, Trier 1978; También C. VOGEL, Le mínistére charismatique de ¡'Eucharistie: AA.VV., Ministéres et celebrations de ¡'Eucharistie (Studia Anselmiana 61), Ed. Anselmiana, Roma 1973, 181-209. (82) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 68-69 (83) Cf. La tesis de Th. KLAUSER, Der Ursprung der bischóflichen Insignien und Ehrenrechte, Krefeld 1953; E. JERG, Vir venerabilis, Wien 1970. (84) Cf. A. VILELA, La condition collegiale des pertres au III siécle, Beauchesne 1971. (85) P. FRANSEN, Aspectos del proceso de dogmatización del ministerio: Concilium 80 (1972), 541-545. Así se expresa, por ejemplo, I. OÑATIBIA: «La crisis montañista, al enfrentar a la «Ecclesia numerus episcoparum» con la «Eclesia Spiritus», a la «disciplina» con la «potestas», al ministerio con el carisma, supervalorando los elementos carismáticos a espensas de los institucionales, llevó a los teólogos católicos a insistir en la existencia de un poder exclusivo de los jerarcas de la Iglesia, olvidando, acaso demasiado, la gracia o carisma del Espíritu. A partir de esta época, al formular la doctrina sobre el sacerdocio cristiano, empiezan a ser cada vez más frecuentes expresiones como «auctoritas», «honor», «dignitas». Nos hallamos ante la primera fase de un proceso que llevará a desviaciones serias»: Introducción al estudio de la doctrina de los Santos Padres sobre el ministerio sagrado: en Teología y sacerdocio, o.c, vol. 1, 116. En el mismo sentido: M. GUERRA GÓMEZ, Cambio de terminología de «servicio' por «honor-dignidad» jerárquicos en Tertuliano y San Cipriano, ibid., vol. 4, 295-314.

198



comunidad. Pero pronto se manifiesta la tendencia a comparar a los Apóstoles y sus sucesores con la «taxis» u ordenación jerárquica sacerdotal judía, y a referirse a los ministros aludiendo al sacerdocio judío, y a la clase de los levitas 86 . Así nos encontramos con que, mientras en el período prenicano «sacerdos» se utiliza en sentido alegórico, e inicialmente se aplica al obispo 87 , a partir del siglo III se extiende el uso también a los sacerdotes, aunque se les llamara «sacerdotes secundi meriti» 88 . Es cierto que esto no significa la pérdida de la dimensión eclesial-comunitaria pneumática del ministerio, pero sin duda supone una notable evolución en su concepción teológica: toma importancia la dimensión sacerdotal-cultual; se comienza un proceso de «judaización» que desembocará en cierto ocultamiento de la novedad cristiana; nace un cierto concepto «sacral» de ministerio 89 .

1. «Privatización» del ministerio: A la concepción más eclesial-comunitaria del ministerio en la Iglesia antigua, sucede una concepción más privatista del mismo durante la Edad Media 91 . La declaración de invalidez de las «ordenaciones absolutas» que hará el canon 6 de Calcedonia, si bien es ratificada por el Decreto de Graciano y Hugo de San Víctor 92 , será modificado por los Concilios III y IV de Letrán (a. 1179 y 1198), al interpretarla como prohibición de ordenar a un clérigo sin que le sea asegurado un medio suficiente para su subsistencia 93 . La designación, destinación del ministro ordenado a una Iglesia determinada (cheirotonia), como título necesario para la ordenación, cede poco a poco a la preponderancia de la imposición de manos (cheirothesia), como rito suficiente autónomo y eficaz «ex opere operato» para dicha ordenación. El ministerio pierde, en parte, su referencia a la comunidad, se absolutiza la ordenación, se multiplican los clérigos bajo un protector, por el hecho de que la «cheirothesia» ha sido realizada conforme a las prescripciones de los libros litúrgicos oficialmente en vigor 94 . 2. Sacerdotalización y ritualización: El proceso de «sacerdotalización» y «judaización» iniciado en la época patrística culminó en la Edad Media. Estos son los aspectos más reseñables: al ministro se le llama, para identificarlo, «sacerdote»; los teólogos toman la categoría del «sacerdocio» como centro de perspectiva de su reflexión sobre el ministerio presbiteral; se justifica la ordenación de presbíteros, cuya única tarea es celebrar la Misa 95 ; la tarea y la función del sacerdote se orienta cada vez más hacia los aspectos litúrgicos-rituales, entre otras razones, para vivir y satisfacer las necesidades propias y de los fieles; el servicio a la Palabra es relegado, de hecho, a un segundo plano, el desarrollo creciente de los ritos litúrgicos, y el carácter de la piedad y prácticas de la religiosidad popular, coinciden en una

b)

La Edad Media: s. VMI-XVl:

La concepción o imagen del ministerio ordenado sufre cambios considerables a lo largo del extenso período de la Edad Media. Simplificando, se pueden concretar en los puntos siguientes 90 : (86) En Clemente de Roma se percibe ya una tendencia indirecta en este sentido (J. COLSON, o.c, 215-256). Cipriano muestra una clara predilección por la terminología sacrificial vetereotestamentaria (V. SAXER, Vie liturgique et quotidienne a Carthage vers le milieux du III slécle, Roma 1969, 194-302). Ambrosio abunda en comparaciones con los sacerdotes y levitas del A.T. (cf. R. GRYSON, Le préte selon Saint Ambroise, Lovaina 1968). Hipólito en su Tradición Apostólica compara también al obispo con el sumo sacerdote y a los presbíteros con los sacerdotes del A.T. (cf. B. BOTTE, La tradition Apostolique de Saint Hippolite, o.c). Cf. A. PARRA, El proceso de sacerdotalización. Una histórica interpretación de los ministerios laicales: Theologica Xaberiana 28 (1978), 79-100. (87) E. SCHILLEBEECKX, Ibid., 409. Sobre la terminología sacerdotal en esta época: M. GUERRA GÓMEZ, Problemática del sacerdocio ministerial en las primeras comunidades cristianas, 67 ss. (88) Cf. B. BOTTE, Secundi meriti munus: Quest. lit et par. 21 (1936), 84-88. A. VI LELA, La notion traditionelle des 'sacerdotes secundi ordinis» des origines au Decret de Gratian: en Teología del sacerdocio, V, 31-66. (89) P. FRANSEN, Aspectos del proceso de dogmatización del ministerio, 349-351. En el Documento de la CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA se dice: «sería totalmente ilícito, sin embargo, ver en esta especie de plagio terminológico exclusivamente o al menos predominantemente una «sacralización» impremeditada o una tendencia a un «ritualismo anticristiano»: El ministerio sacerdotal, 70. (90) Cf. Y. M. CONGAR, L'ecclésiologie du haut Moyen-Age, Cerf, París 1968; ID., L'Église de Saint Agustín o l'époque modeine, Cerf, París 1970; M. LÓPEZ MARTÍNEZ, A/oías en torno a la historia de hechos y doctrinas sobre

199

el sacerdocio ministerial en la Edad Media: en Teología del Sacerdocio, I, 123154. (91) Cf. E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 415423. (92) Decretum Gratiani, I, d. 70, e l . ; HUGO DE S. VÍCTOR, De Sacramentís, II, p. 3, c. 2: PL 176, 421. Véanse los textos y un estudio detallado al respecto en C. VOGEL, Titre d'ordination et lieu du presbytre a la communautó lócale dans l'Église ancienne: LMD 115 (1973), 70-75. (93) C. VOGEL, Ibid., 77: Concilio de Letrán (1179), c. 5: MANSI, Concilio XXII, 220. (94) E. SCHILLEBEECKX, Ibid., 416-417; C. VOGEL, Titre d'ordination, 7071. (95) Cf. J. JUNGMANN. El sacrificio de la Misa, BAC, Madrid 1963, 98-170.

200



insistencia «sacerdotalista»; en fin, la interpretación clara del ministerio a la luz del sacerdocio y las formas cultuales-sacrificiales del Antiguo Testamento, contribuyen a una imagen concreta del presbítero 96 .

4. Feudalización del ministerio: Las circunstancias políticas, sociales y económicas de la Edad Media, condicionan también la concepción y configuración del ministerio. Bajo la idea del Sacro Imperio Romano los obispos se convierten en «príncipes eclesiásticos» frente a los «príncipes seculares», en una estructuración feudal de la sociedad. «Los simples sacerdotes se encuentran desparramados en pequeñas iglesias y capillas rurales, para las que habían instituido prebendas los señores eclesiásticos o civiles. Su última vinculación con su obispo o con la Iglesia local, hasta entonces tan característica de su vocación, se descompone en múltiples vínculos de lealtad, que no son todos eclesiásticos y que pueden variar casi tan caprichosamente como los demás vínculos feudales» m. Por otro lado, el hecho de aceptar la «ordenación absoluta» sólo cuando el obispo ordenante se hace cargo del sostenimiento material, viene a interpretar la destinación a una iglesia («Titulus Ecclesiae») en términos de beneficio («beneficium») y de dependencia del «señor»105. Con lo cual vemos que surge una imagen de ministro condicionada por unas estructuras políticas, sociales y económicas de la época.

3. Finalización en la Eucaristía: El ministerio sacerdotal tuvo siempre como uno de sus centros principales de referencia, manifestación y realización, la Eucaristía. Si el ministerio es para la dirección y edificación de la comunidad, no puede no ser para la celebración de la Eucaristía, como centro desde el que la comunidad se edifica 97 . Pero esta perspectiva sufre un cambio, sobre todo a partir del siglo XI, al concebir de forma distinta la función del sacerdote. Los presbíteros son ordenados cada vez más, no al servicio do una comunidad, sino principal y casi exclusivamente pnrn celebrar la Eucaristía que, a su vez, viene a ser «la mlsn prlvndn». A esto contribuyen, entre otras causas, la declaración dol Concilio IV de Letrán de que la Eucaristía puede sor reallzndn únlcnmente «por un sacerdote válida y lícitamente ordenado» ,J",y In convicción de que la Misa es un «opus operatum», unn obrn de purificación y santificación personal que es preciso repetir". Esta interpretación «restrictiva» del ministerio, finalizado casi exclusivamente en la Eucaristía tiene serias consecuencias: «desaparece el nexo con la elección por parte de la comunidad y la dimensión eclesial de la Eucaristía queda reducida al «sacerdote celebrante»100; por el afán de santificación los monjes vienen a ser «monjes-sacerdotes» que celebran diariamente la Misa 101; nace un tipo de sacerdote dedicado casi exclusivamente a decir Misas por difuntos, penitentes..., llamados los «sacerdotes-lectores» o los «altaristas» m; la Eucaristía, en fin, deja de ser la celebración de la comunidad, para convertirse en celebración privada103... (96) Cf. Los manuales de Liturgia sobre el desarrollo de los ritos: A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 1964, 511 ss.; H. A. J. WEGMAN, Geschichte der Liturgie im Westen und Osten, F. Pustet, Legensburg 1979, 150-160; A. PARRA, El proceso de sacerdotalización, 80 ss. (97) Recuérdese lo dicho anteriormente, cf. nota 96. (98) Concilio IV de Letrán: DS 802. (99) C. VOGEL, Titre d'ordination, 78. (100) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 417, donde añade: «El hecho es que un cambio fundamental no obedeció a razones teológicas, sino más bien a motivos extrateológicos». (101) Cf. A. DE VOGÜE, Le prétre et la communauté monastique dans l'Antiquité: LMD 115 (1973), 61-69. (102) Cf. J. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, l.c. (103) Cf. O. NUSSBAUM, Kloster, Priestermonch und Privatmesse, Bonn 1961.

201

5. «Dogmatización» sacramental: La Edad Media, con sus grandes escolásticos, supone desde un punto de vista teológico: la explicitación de la sacramentalidad del ministerio, la profundización de la relación teológica entre ordenación y ministerio, la elaboración de una teoría del carácter como elemento ontoló(104) P. FRANSEN, Proceso de dogmatización del ministerio, 545. Como indica N. LÓPEZ MARTÍNEZ, en esta época, a la multiplicación de las parroquias rurales acompaña la multiplicación de sacerdotes, lo cual contribuye a dar más poder al obispo. El sacerdote desta'ca socialmente más que en otros siglos. Se da un fuerte proceso de mundanización y abundan las lacras de la «simonía» y la incontinencia, a pesar de las exigencias que se les imponían, ya en tiempos de los merovingios (s. Vil): «el presbítero tenga más de 30 años, sea célibe, no use armas, no se dedique a la caza, no preste a interés, no forme parte de los tribunales civiles o criminales, no asista a actos de tortura, ni a ejecuciones y lleve vestidos distintos a los que usan los seglares»: A/oías en torno a la historia, 144. (105) Esta es, como ya indicábamos, la interpretación que bajo Alejandro III se daba del canon 6 del Calcedonia (Concilio de Letrán de 1179). Y también que ofrecía Inocencio III (1198), quien afirmaba: «Aunque nuestros predecesores hayan declarado nulas e inválidas las ordenaciones absolutas... nosotros, deseando actuar más benignamente, mandamos sólo que los obispos ordenadores, o sus sucesores, aseguren a los ordenados la subsistencia hasta que obtengan un beneficio eclesiástico; y esto, para que no demos la impresión de ser sordos a las recriminaciones de los clérigos pobres»: Ep. ad Zamoren. episcopum: Compilatio III antiqua, c. 1. cit. C. VOGEL, Titre d'ordination, 77.

202



gico permanente del ministerio, la distinción entre la «sacra potestas» o «potestas ordinis» de la «potestas iurisdictionis»... 106 . En cuanto a la definición del orden, Pedro Lombardo ofrece la siguiente: «(ordinem) signaculum quaedam esse, id est sacrum quaedam, quo spiritualis potestas traditur ordinato et officium»107. Se pone el acento en «signaculum» designando el rito externo de la ordenación, en cuanto imprime un sello o carácter sacramental y que permanece para siempre en el ordenado m. Algunos autores, como Alejandro de Ales (1245) añadirán a este aspecto y al de la «potestas spiritualis» para cumplir la función, una dimensión más eclesial-eucarística: «Ordo est sacramentum spiritualis potestatis ad aliquod officium ordinatum in ecclesia ad sacramentum communionis» m. Parece que la doctrina del carácter, según la entendieron los escolásticos, designa la capacitación para cumplir una función eclesial, es decir, designa el «nexo visible entre ecclesia y ministerium...» lo cual empalmaría con la antigua concepción del ministerio» no . En cuanto a la sacramentalidad del Orden era algo indudable para los teólogos de la escolástica clásica y tardía. Pedro Lombardo lo incluye entre los siete sacramentos de la Nueva Alianza, pues en él se cumplen todos los elementos de sacramentalidad, y afirma que cada uno de los siete grados que constituyen el ordo ha de considerarse como sacramento en sentido propio 1 ". En cambio, al episcopado no lo considera como «orden», ni como «sacramento», sino sólo como dignidad o cargo, debido a que el obispo no se diferencia del sacerdote en relación con el «poder» sobre la Eucaristía112.

Por lo demás, se entiende el ordo como un «totum potestativum» es decir, como una totalidad a través del concepto «potestas»113. Pero, como dice Buenaventura, la «potestas» no se entiende como «praelatio o subiectio», sino como un ser ordenado al servicio de los demás m .

(106) Cf. L. HÜDL, Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der Schlüsselgewalt, Münster 1960; K. J. BECKER, Wesen und Vollmachten des Prlestertums nach dem Lehramt (QD 47), Freiburg 1970; J. RATZINGER, Opter, sakrament und Priestertum in der Entwicklung der Kirche, 108-125; L. OTT, El sacramento del orden, 42-113; N. LÓPEZ MARTÍNEZ, Notas en torno a la historia, 150-153. El autor piensa que el desarrollo clerical no acompaña un desarrollo teológico del ministerio, sencillamente porque no existe un desarrollo correspondiente de la eclesiología (p. 129). (107) PEDRO LOMBARDO, Sent. IV, 24, 13. (108) Así entienden los teólogos del s. XII la doctrina de Pedro Lombardo: PREPOSITINO, Summa: De ordine, q. 1: -ordo est quaedam signaculum, quod confertur ordinato, sine quo ese non potest». Cit. L. OTT, 50. (109) ALEJANDRO DE ALES, Glossa IV, d. 24, n. 2. Cf. L. OTT, 77-78. (110) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 418419. Como dice el autor, el primer documento oficial que menciona el carácter sacerdotal es una carta de Gregorio IX dirigida, en 1231, al Arzobispo de París: DS 781 y 825. (111) PEDRO LOMBARDO, Sent. IV, 24, 2. (112) Ibid., IV, 24, 14. Esta opinión será común entre los escolásticos,

203

Y este ser ordenado implica, según Santo Tomás, una potestad entendida como totalidad integral, es decir, como poder que afecta a un todo compuesto de diversas partes, tal como sucede en el sacramento del Ordo, que abarcando diversos «ordines» forma una unidad integral " 5 . Ahora bien, esta «potestas» del Ordo se manifiesta, de modo especial, en referencia a la Eucaristía. Es común a todos los grandes teólogos escolásticos la definición del sacerdocio por su relación con la Eucaristía, y la interpretación de la potestas, no en referencia a la dirección y servicio de la comunidad, sino en referencia a la consagración del pan y el vino116. «La antigua relación entre ecclesia y ministerium, entre comunidad y ministerio, se convierte en una relación entre potestas y Eucharistia: una transformación que se ve favorecida por el retroceso del término «corpus verum Christi», que para la Iglesia antigua era la comunidad eclesial, ante el término «corpus mysticum Christi», es decir, el cuerpo eucarístico» 117 . Se invierten los términos en relación con la Iglesia antigua: antes se ordenaba para presidir la comunidad, ahora se ordena para celebrar la Eucaristía. En resumen, la teología escolástica supuso sí, una profundización teológica en el Orden como sacramento, pero también una determinada fijación dogmatizante de la concepción y modelo sacerdotal, que, sobre todo por obra del Magisterio posterior, perdurará hasta nuestros días. La polarización en los aspectos ontológico-rituales y jurídicos, y el considerable olvido de la referencia a la comunidad y del servicio a la Palabra en una perspectiva misionera fueron las grandes limitaciones de esta época. como Alberto Magno, Buenaventura, Sto. Tomás, al definir todos al orden sobre todo en relación con la Eucaristía. Cf. L. OTT, 88 ss. (113) P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung?, I.c, 75-77. (114) BUENAVENTURA, Líber IV Sent, dist. XXIV, p 1, a 2, q. 2. (115) SANTO TOMAS, Summa Teol., I, q. 77, a. 1, ad 1. (116) Así decía SANTO TOMAS, Summa Teol. III, q. 65, a 3: «Manifestum est enim quod sacramentum ordinis ordinatur ad Eucharistiae consacrationemY más adelante: «Per sacramentum vero Eucharistiae non deputatur homo ad aliquid officium: sed magis hoc sacramentum est finis omnium officiorum». (117) Cf. Y. M. CONGAR, Corpus Mysticum. L'eucharistie et l'Église au Moyen-Age, París 1949; E. SCHILLEBEECKX, La comunidad y sus ministros, 421.

204

c)


Trento y la época postridentina: s. XV1-XX:

Desde finales de la Edad Media (s. XIV) surge en la Iglesia una creciente protesta contra el clericalismo reinante en la Iglesia, una contestación de sus usos y abusos rituales, un rechazo de su papel social. Desde Ockam a Marsilio de Padua, pasando por Wicleff y Huss hasta la Reforma, y posteriormente con la Ilustración, crece una protesta anticlerical, que dará lugar a nuevos planteamientos en la Iglesia. En este contexto debe entenderse la reacción de Lutero y la concepción de los Reformadores 118. rio

1. Resumen de la concepción de Lutero sobre el ministe: — El Nuevo Testamento sólo aplica la palabra «sacerdote» a Cristo y al conjunto de los bautizados. — En la Nueva Alianza no hay más que un sacerdote, Cristo, que es el verdadero y único mediador ante Dios. — Todos los miembros bautizados del cuerpo de Cristo son sacerdotes de forma invisible por la fe. — Los «curas» (clero romano) no son menos sacerdotes que los otros cristianos, pero todo cristiano lo es tanto como ellos. Desde un punto de vista sacerdotal todos tienen en la Iglesia los mismos derechos y poderes. — El sacramento del orden no existe en realidad, porque no aparece en el Nuevo Testamento. El supuesto sacramento del orden no es otra cosa que un -cierto rito para llamar a alguien a desempeñar el ministerio eclesiástico. Quienes son ordenados sólo para rezar las horas canónicas y para celebrar la Misa, son sacerdotes papistas, pero no sacerdotes cristianos. — La distinción entre sacerdote y laico no se puede apoyar en ninguna institución divina. Proviene de la ambición y de un ejercicio de autoridad según el espíritu del mundo. La verdadera autoridad, conferida por la Palabra de Dios, es la de «ecónomos», «servidores». — La participación en el sacerdocio de Cristo nos viene conferida por el bautismo. Pero la Iglesia de Cristo lo ignora. Todo lo que hay de válido en la noción de sacerdocio minis-

1I9

(118) Cf. P. FRANSEN, Aspectos del proceso de dogmatización del ministerio, 547-548. (119) Cf. D. OLIVIER, Luther et le sacerdoce ministériel (inédito). Extracto de doctrina en COMISIÓN INTERNACIONAL, Le ministére sacerdotal, 24-27. Resumimos de esta obra, sobre todo.


205

terial está incluido en la noción de ministerio. Y el ministerio consiste, según el Nuevo Testamento, en alimentar y sostener la fe por la Palabra y los sacramentos. El ministerio no concede ningún poder suplementario. Tiene aquello que le corresponde por allí donde se encuentre la Iglesia, y según la necesidad, organizarse para el servicio de Dios. — Lutero no rechaza tanto la ordenación en cuanto tal, como el concepto católico de ordenación como «consagración para el sacerdocio sacrificial» 120 . El rechazo del carácter sacrificial de la Eucaristía, tal como se entendía, lleva consigo la negación de una ordenación para ofrecer dicho sacrificio. Lutero funda el ministerio, como otros aspectos, en su nueva visión de la Iglesia, y en la categoría, existencial no ontológica, del «interior», de lo «invisible», del «ante Dios» (coram Deo). Aquello que existencialmente no es decisivo puede ser modificado, e incluso suprimido. 2. Declaraciones más importantes de Trento sobre el ministerio: El Concilio de Trento formula las primeras declaraciones explícitas sobre el sacerdocio, movido sobre todo por los ataques de los Reformadores, que iban, no sólo contra los abusos y desórdenes clericales, sin también contra el mismo concepto católico de ministerio. Trento tiene una gran importancia por haber dado expresión a la «verdad cristiana» en un momento y circunstancias concretas, con una intención de respuesta determinada. Pero, precisamente por eso, también tiene sus límites. «No expresa la multiforme totalidad de la fe cristiana, sino sólo un seguimiento de la misma, perteneciente a una situación histórica determinada y, además, privativa de las Iglesias occidentales»121. La Conferencia Episcopal Alemana resumía la respuesta de Trento en los siguientes puntos m: — «En el Nuevo Testamento existe un sacerdocio visible y (120) Lutero mismo creó un Ritual de ordenación, cuyo núcleo lo formaban una oración y una imposición de manos. El sentido de esta ordenación es triple: a) La ratificación oficial de la vocación, o llamada de la comunidad por la autoridad competente, ante la comunidad reunida; b) la misión efectiva al cargo; c) la bendición para el cargo con la infusión del Espíritu Santo. Cf. A. LIEBERG, Amt und Ordination bei Luther und Melanchthon: FKDG, G6tingen 1962; L. OTT, El sacramento del Orden, 114-121; LUTERO, Obras: Ed. T. EGIDO, Sigúeme, Salamanca 1977. (121) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad y sus ministros, 397. (122) El ministerio sacerdotal, 75-79. Véase el mismo CONCILIO DE TRENTO, Doctrina de Sacramento ordinis, sesión XXIII, 15 de julio de 1963: DS 1764 ss.

206


dotado de especiales poderes espirituales en orden a la consagración que tiene lugar en la celebración de la eucaristía y en orden a! perdón de los pecados en el sacramento de la penitencia. — Este sacerdocio es comunicado en el sacramento del orden; un efecto del sacramento es el «signo indeleble» (character). — Con el sacramento del orden está esencialmente vinculada la estructura «jerárquica» del ministerio eclesial, fundada en el mandato y el envío de Cristo (y que, por tanto, no puede proceder «de abajo»)»123. Trento, si bien en principio se proponía elaborar una «doctrina» sobre el sacerdocio, dadas las divergencias y discusiones de los Padres sobre cuestiones importantes, se limitó a responder a las enseñanzas de Lutero, «dando forma explícita y normativa a la conciencia real de la Iglesia» sobre el ministerio 124 . No obstante, su insistencia en algunos puntos tuvo gran trascendencia. Tales son, por ejemplo: la conexión o correspondencia casi axiomática con que aparecen vinculados «sacrificio» y «sacerdocio», que llevará a un concepto de sacerdocio eminentemente cultual; el acento en los poderes del sacerdote en orden a la celebración de la Eucaristía y al perdón sacramental de los pecados, que conducirá a cierta concepción parcial de la especificidad del ministerio sacerdotal; la definición de un «signo» indeleble o carácter sacramental, que derivará en una comprensión ontologista del sacerdocio, olvidando su dimensión funcional, y en una exaltación de su superioridad sobre los fieles, olvidando su relación con la comunidad 13S; la consideración de las órdenes más como un factor de dignidad o como grados de ascensión al sacerdocio, que conducirá a la desvalorización práctica del principio de funcionalidad; la prioridad de la función cultual-sacramental sobre el servicio a la Palabra (a pesar de llamar a la predicación «praecipuum munus»), que tendrá como efecto un de(123) Es importante que el Documento de la Conferencia Episcopal Alemana centre en estos puntos la doctrina de Trento, con intención de relativizar otras afirmaciones o expresiones, v.gr. que hay otras órdenes mayores y menores, por las que se asciende al sacerdocio; que Cristo «instituyó» el sacerdocio; que hay que aceptar la unción y otras ceremonias usuales del rito; que la Jerarquía, «instituida por ordenación divina», conste de obispos, presbíteros y ministros». Cf. L. OTT, El sacramento del orden, 121-129. (124) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Ibid., 76. 77. (125) Ibid., 77-84, donde se hace una excelente valoración de esta enseñanza del Concilio. Trataremos en el capítulo siguiente algunas de estas cuestiones.


207

sequilibrio «ministerial»; la supervaloración del «ministerio» sacerdotal frente al sacerdocio de los fieles, de donde resultará una separación mayor entre clérigos-laicos y un desconocimiento real de los «ministerios» de los fieles m. El esfuerzo de Trento fue considerable. Sus resultados clarificadores. Pero sus consecuencias para un desarrollo teológico y práxico del ministerio dejaron mucho que desear. La teología postridentina, quizás con el deseo de desarrollar la doctrina conciliar, no logró sino «extremizar» algunos de sus puntos. Pero será sobre todo la espiritualidad sacerdotal posconciliar, cuyo origen ya se encuentra en Josse Clichtove (14721543), la que influirá en la dogmatización de la idea del sacerdote 127. Esta espiritualidad será posteriormente desarrollada por Berulle y toda la escuela francesa, y estará a la base de una concepción del sacerdote que perdura hasta el Vaticano II. «En una sociedad cristiana, ordenada jerárquicamente y regida por un poder basado en el derecho divino, el sacerdote, en virtud de su estado de vida, es segregado del mundo y de los laicos (a los cuales corresponde ocuparse de la realidad secular... El sacerdocio cristiano viene a ser la prolongación del sacerdocio" levítico en una sociedad teocrática... En esta época es-cuando la imagen sacerdotal se hace completamente clerical y jerárquica... Así pues, a partir del siglo XVI asistimos a un angostamiento jurídico propiamente moderno de la imagen medieval del sacerdote. En el siglo XX, Pío X, Pío XI, y Pío XII contribuyeron en forma destacada a popularizar esta imagen moderna» m.

d) El Concilio Vaticano II: La teología preconciliar se esforzó ya por interpretar y situar las afirmaciones del Concilio de Trento en el marco total y unitario de la tradición de la Iglesia. Los resultados de este esfuerzo han sido recogidos, en gran parte, por el Vaticano II, cuya doctrina quiere ser una continuidad y desarrollo de las enseñan(126) Cf. A. GANOCZY, .Grandeza y miseria» de la doctrina tridentina sobre los ministerios: Concilium 8 (1972), 514-526. (127) P. FRANSEN, Aspectos del proceso de dogmatización del ministerio, 548. (128) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 422423. La Constitución Apostólica «Sacramentum Ordinis* de Pío XII, no constituyó novedad alguna respecto a la doctrina y espiritualidad precedentes. Será el último documento de este estilo antecedente el movimiento y celebración del Vaticano II. Véase más ampliamente sobre estas cuestiones, Y. M. CONGAR, el sacerdocio del Nuevo Testamento, misión y culto- en AA.VV., Vaticano II: Los sacerdotes, Taurus 1969, 272-281.

208


zas fundamentales de Trento, pero también una renovación desde el mejor conocimento de las fuentes. Sin pretender desarrollar aquí todos los aspectos de esta doctrina, vamos a resumir los puntos más salientes 129. 1. Punto de partida cristológico y eclesiológico: A diferencia de Trento, que partía de la Eucaristía para explicar la necesidad y el sentido fundamental del sacerdocio, el Vaticano II parte de la misión del Padre a Cristo, y de Cristo al pueblo de Dios en su totalidad: «El Señor Jesús, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Jn 10,36), hace partícipe a todo su Cuerpo Místico de la unción del Espíritu con que él fue ungido, pues en él todos los fieles son hechos sacerdocio santo y regio...» (PO 2). Frente a una opción verticalmente cristológica (el sacerdote recibe los poderes sacerdotales directamente de Cristo) el Vaticano II prefiere una opción cristológica-neumatológica y eclesiológica. El punto de partida para comprender el ministerio sacerdotal es el pueblo sacerdotal, y dentro de este pueblo la misión que le ha sido encomendada, y dentro de esta misión la celebración del sacrificio de la Eucaristía: «el mismo Señor... instituyó a algunos por ministros, que en la sociedad de los creyentes poseyeron la sagrada potestad del orden para ofrecer el sacrificio y perdonar los pecados» (n. 2). El Vaticano II, aún partiendo de una visión nueva, se esfuerza por integrar también la perspectiva de Trento («Sacra potestas»), lo que no dejará de conducir a ciertas ambigüedades. 2. Institución del presbiterado y misión apostólica: Trento entendía que la función principal para la que el presbítero había recibido la potestad sagrada, era ofrecer el sacrificio de la Eucaristía y perdonar los pecados. El Vaticano II entiende que la función del presbítero es el cumplimiento de la misión integral recibida de Cristo, por medio de los apóstoles y sus sucesores, en orden a la edificación, santificación y dirección del pueblo de (129) Véanse los comentarios al Vaticano II, sobre todo a la «Presbyterorum Ordinis», en AA.VV., Los sacerdotes, o.c, esp. H. DENIS, Teología del presbiterado desde Trento al Vaticano II, 217-268. Tenemos especialmente en cuenta este estudio. Otros comentarios: E. TARANCON, El sacerdote a la luz del Vaticano II, Sigúeme, Salamanca 1966; M. NICOLAU, Sacerdotes y religiosos según el Vaticano II, Madrid 1968; XXVI Semana española de Teología (1966): El sacerdocio de Cristo y los diversos grados de su participación en la Iglesia, Madrid 1969; AA.VV., Dekret über Dienst und Leben der Priester: Lexikon für Theologie und Kirche, Herder, Freiburg 1968, 127-140; G. THILS, Les ministéres de direction dans l'ecclésiologie de Vaticano II: Revue de Droit Canonique, 23 (1973], 211-223. VARIOS, Concillo Vaticano II. Comentarios sobre la Iglesia, BAC, Madrid 1966; VARIOS, Los presbíteros, a los diez años de la Presbyterorum Ordinis: en Teología del sacerdocio, Vil, 584 págs.


209

Dios. «Cristo, por medio de los mismos Apóstoles, hizo partícipes de su propia consagración y misión a los sucesores de aquéllos, que son los obispos, cuyo cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los presbíteros... que participan de la autoridad con que Cristo mismo edifica, santifica y gobierna a su pueblo» (n. 2). La institución del presbiterado es entendida, por tanto, en un amplio marco de relaciones: a Cristo, a la misión recibida de Cristo, a los apóstoles, a todo el pueblo de Dios, a los obispos, al presbiterio (cf. LG 28). Frente a Trento, que defendía la institución del sacerdocio en la Ultima Cena 13°, el Vaticano II, sin negar el valor de aquella afirmación, pone el acento en la misión apostólica recibida de Cristo, renunciando a la pretensión de fijar el momento de la institución. Por haber recibido esta misión o envío de Cristo, a través de la encomienda especial de la Iglesia, en adelante podrán actuar «en nombre de Cristo» (ibid., n. 1-2). 3. El ministerio presbiteral, un servicio a Cristo y a la Iglesia: La clave de comprensión del presbiterado, no es para el Vaticano II el poder («potestas»), sino la diaconía, el servicio («monus ministerii») (nn. 2,5). Ciertamente, se afirma que «el sacerdocio de los presbíteros se confiere por aquel especial sacramento con el que... por la unición del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter particular» (n. 2). Pero este.«carácter particular» se entiende como uno «configuración con Cristo sacerdote», cuyo objetivo es «obrar como en persona de Cristo cabeza» (ibid.). Más que como un privilegio o poder ontológicos, se quiere considerar el carácter como una representación de Cristo cabeza, como una destinación al servicio de Cristo, como una capacitación para actuar públicamente «en nombre de Cristo» 131. Por otro lado, al carácter y la gracia del sacramento que proceden de Cristo, se le asignan estas funciones o servicios: la «gloria de Dios en Cristo»; la edificación de la Iglesia «con la autoridad con que Cristo edifica, santifica y gobierna a su pueblo»; el crecimiento de la vida cristiana al «recibir los hombres consciente, libre y agradecidamente la obra de Dios»; la evangelización a todos los hombres, puesto que «Dios les da la gracia para que sean ministros de Cristo en las naciones, desempeñand o ) DS 1752. Cf. A. DUVAL, L'Ordre au Concite de Trente: AA.W., Etudes sur le sacrement de l'Ordre, Cerf, París 1957, 461-462. (131) Dice al respecto A. DENIS: «el sacerdote no aparece ya solamente como el que preside la Eucaristía en nombre de Cristo, sino que esta situación de presidencia se extiende a toda la misión del sacerdote. El sacerdote debe ser signo de Cristo Cabeza para con su Iglesia, en todo lo que hace... es la sacramentalización del señorío de Cristo sobre su Iglesia»: La teología del presbiterado, 247.

MINISTERIO SACERDOTA1 Y SU ÉCLESIAL CONFIGURACIÓN

210

211


do el sagrado ministerio del evangelio, a fin de que sea aceptada la oblación de las naciones» (ibid., 2). Es, pues, evidente que el carácter-gracia del sacramento deben entenderse como don de Dios, por Cristo y el Espíritu, para el servicio a Cristo, a la iglesia, y a los hombres. 4. La diversidad y complementariedad de las dimensiones de la misión: Ya desde el principio intenta el Vaticano II superar una concepción puramente cultual o sacramentalista del sacerdote, consagrada, en gran parte, en Trento. Para ello presenta el ministerio como una participación integral en la misión de Cristo, sacerdote, profeta y rey, que debe continuarse y realizarse de modo especial en el servicio a la Palabra, el servicio a la caridad y el servicio cultual del ministerio sacerdotal (cf. PO 6,8,16). La misma secuencia que se propone en el n.2 b: «predicación apostólica del evangelio» que convoca y congrega al pueblo de Dios ( = servicio a la Palabra) —*• santificación por el Espíritu Santo, de manera «que» se ofrezcan a sí mismos como sacrificio viviente, santo, acepto a Dios» ( = servicio en la caridad desde la vida) -> «consumación del sacrificio espiritual de los fieles en unión con el sacrificio de Cristo» que, por manos del sacerdote se ofrece en la Eucaristía... ( = servicio cultual). Esta secuencia, decimos, está indicando, por sí misma, que el ministerio ha de entenderse como la realización integral, equilibrada complementaria de estas tres dimensiones de la misión, que si bien competen a todo cristiano, encuentran en los portadores del ministerio sacerdotal, una «representación» oficial y especial. De estas tres funciones, no obstante, se destaca el servicio a la Palabra, que es situado en el primer puesto por el mismo Concilio (cf. LG 28; PO 4). 5. Centralidad de la Eucaristía en el conjunto de la Misión: El Vaticano II no ha puesto el centro de la misión, ni la esencia del sacerdocio en los poderes para celebrar la Eucaristía. Pero no por eso ha dejado de proclamar la centralidad que la Eucaristía ocupa en la misión, tanto para el ministro cuanto para todo el pueblo de Dios. Por eso dice en el mismo n. 2, uniendo el «sacrificio espiritual» de los fieles (también del sacerdote), el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucaristía: «A esto tiende y en esto se consuma el ministerio de los presbíteros. Su ministerio, que comienza en la predicación evangélica, saca del sacrificio de Cristo su fuerza y su virtud, y tiende a que «toda la ciudad misma redimida... sea ofrecida como sacrificio universal a Dios por medio del gran Sacerdote». La Eucaristía no es lo principal ni lo único, pero sí es el centro de la vida ministerial del sacerdote y de la comunidad. No en cuanto separada de la

vida, sino todo lo contrario: en cuanto culminación del sacrificio personal y colectivo, que encuentra su culmen en el sacrificio de Cristo. El ministerio sacerdotal será, por tanto, también un servicio a la Eucaristía.

3.

SACRAMENTALIDAD DEL MINISTERIO ORDENADO

A lo largo de la vida de la Iglesia el ministerio especial u ordenado se ha ido delimitando como un sacramento. Tratamos de profundizar en los diversos aspectos y razones de esta sacramental idad. Tres cuestiones van a centrar nuestra atención: a) ¿Cuál es la relación teológica que existe entre carisma, mi-' nisterio y ordenación? O, con otras palabras, ¿por qué la encomienda de un ministerio supone una ordenación pública y significada para el mismo? b) ¿En qué consiste el fundamento antropológico y teológico de la sacramentalidad del ministerio ordenado? ¿Qué añade la consagración sacramental del orden a la consagración creatural-radical de la existencia, y a la consagración ontológica-cristiana del Bautismo? c) ¿Cuál es el sentido del llamado «carácter sacerdotal»? ¿Cómo supera; las tensiones interpretativas de modo que se evite el puro «ontologismo», y se supere la simple funcionalidad? Creemos que estas tres cuestiones condensan y articulan los puntos decisivos desde los que ha de explicarse la sacramentalidad del Orden. a)

Ministerio, carisma y ordenación:

Se entiende por «ordenación» la encomienda a una persona de un servicio espiritual por medio de un acto sagrado jurídicolitúrgico. La ordenación, en sus diversos niveles, siempre está destinada a unos servicios concretos a la comunidad. Sin embargo, no siempre se ha expresado o valorado de la misma forma, ni siempre 'ha ido unida a la encomienda oficial de una misión 132. ¿Qué relación existe entonces, entre ministerio y ordenación? De la investidura neotestamentaria eclesiásticos:

a los «estados»

Como ya señalábamos anteriormente, el Nuevo Testamento da testimonio de la existencia de un ministerio ordenado, en el (132] Cf. K. LEHMANN, Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes zum Verstandms des Amtspriestertums: en Existenzproblem des Prlesters, München 1969, 130 ss.; J. NEUMANN, Die wesenhafte Einheit von Ordlnation und Amt: Priester und La]en Im Dienst der Kirche: en F. KLOSTERMANN (ed.), Der Priestermangel und seine Konsequenzen, 95-128.



que se distingue una triple investidura (cf. Hch 1,15-26; 6,1-6; 1 Tim 4, 14; 2 Tim 1,6). — La «investidura espiritual», que supone una vocación interior e invisible del Espíritu, quien, con sus dones y carismas cualifica en orden a cumplir una función al servicio de la comunidad y para edificación de la Iglesia (cf. 1 Co 12; 1 Tes 5,1921). Sin la investidura secreta e invisible del Espíritu, no puede existir verdadera investidura social-ritual. Sin la vocación interior que viene del Espíritu difícilmente puede sostenerse la vocación exterior que viene de la Iglesia133.

También los Hechos silencian, a veces, la investidura ritual (Hch 14,23 ss.). En general, aparece más resaltada la investidura espiritual o el carácter carismático del ministerio (1 Tim 1,18; 4,14). Es muy probable que la «investidura social» y «ritual» tuvieran un cierto desarrollo en la Iglesia primitiva, unido a la preocupación por la continuidad del ministerio. En todo caso, la «ordenación» que implicaba la encomienda oficial o transmisión «autorizada» del ministerio, por la imposición de manos y la oración, parece ser lo más normal en tiempos de las Cartas Pastorales. Ordenación ésta, que al parecer, no tenía lugar con los «profetas» o «doctores», sino con los «presbyteros», «episcopos» y «diáconos» m.

212

— «Investidura social», que indica el acto por el cual la Iglesia, por mediación de la comunidad y los que la presiden, encomienda públicamente el ejercicio de un ministerio, para el esrvicio de una comunidad concreta. En la investidura social la comunidad con sus jefes es, al mismo tiempo, la destinadora y la destinataria. De ella viene la vocación exterior y la solicitación y la encomienda «oficial» de un ministerio. Por ello aparece y es socialmente reconocido lo que internamente se ofrece como don del Espíritu (Hch 1,15-26; 6,1-6; 13,1-3)134. — «Investidura ritual», que significa el rito o gesto, consistente sobre todo en la imposición de manos, a través del cual se expresa y significa de un modo accesible y concreto, tanto la iniciativa del Espíritu Santo o destinador divino, cuanto la encomienda y mediación de la Iglesia o destinador social (cf. 1 Tim 1,18; 4,14; 2 Tim 1,6). «La imposición de manos no crea la misión que procede del Espíritu y, sin duda, ya está comprometida, pero constituye un reconocimiento eclesial, aparentemente indispensable, de esa misión... El don del Espíritu necesita, por así decir, ser avalado y celebrado en la Iglesia de una manera institucional. El ministerio permanece ligado a una doble referencia: la del Espíritu y la de la Iglesia como comunidad fundada por Jesucristo» 135. No en todos los casos en que se trata del tema en el Nuevo Testamento aparece con claridad esta «triple investidura». Pablo no alude, a veces, a ningún tipo de investidura social, refiriéndose sólo a un consentimiento por su parte (1 Tes 5,12-13; Fil 1,1). (133) Cf. H. VON KAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in der ersten drel fahrhunderten, Tübingen 1953, 272-291; M. VIDAL, Ministerio y ordenación: J. DELORME, 446-453. (134) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento: Ibid., 412-415. (135) B. SESBOÜE, Ministerios y estructura de la Iglesia: J. DELORME, 365.

213

Posteriormente, como ya sabemos, además del don del Espíritu se dio especial importancia a la imposición de manos (cheirothesiá), pero siempre en orden a indicar la destinación o designación para el cumplimiento de una determinada función en una comunidad concreta (cheirotonia)137. Con el tiempo, sin embargo, y debido a la influencia del Derecho Romano, se pasó a considerar el ordo» como un «estado». Este cambio, ya iniciado con Tertuliano y Cipriano138, y que suponía una sacerdotalización que consideraba al ministro ordenado como perteneciente a un (136) Algunos autores hablan de dos posibles formas de ordenación en el Nuevo Testamento; una la que tiene lugar sobre todo en Jerusalén, bajo el modelo de la ordenación judía, con el consejo de ancianos, que se basaría en el «rito de entronización» (cf. Núm 11, 16); otra, en las comunidades fundadas por Pablo, donde existían diversas formas de ministerio y se imitaría la organización de las sinagogas, teniendo como rito fundamental la imposición de las manos. Cf. E. LOHSE, Die Ordination in Spatjudentum und im Neuen Testament, Gótingen 1951; B. D. DUPUY, Teología de los ministerios: en Mysterlum Salutis, Cristiandad, Madrid 1969, 473-506, p. 489-490; E. KILMARTIN, Ministére et ordination dans l'Église chrétienne primitive: leur arriére-plan juif: LMD 138 (1979), 49-92, esp. 49-73. Igualmente G. DIX, Le ministére dans l'Église ancienne, 26 ss. (137) Recuérdese cuanto dijimos anteriormente sobre el canon 6 de! Concilio de Calcedonia (a. 541). (138) Tertuliano (a. 160-220) habla de «ecclesiae ordo», «ordo ecclesiasticus», «ordo episcoporum», «ordo sacerdotalis»... Cipriano emplea las palabras «ordinare», «ordinatio» para designar el proceso por el que un candidato entra en el «ordo ecclesiasticus», que consiste en el acto que manifiesta un mandato y designación al cumplimiento de una función determinada. Cf. Th. G. RING, Auctoritas bei Tertulian, Cyprian und Ambrosius, 1975, 111 ss.; J. NEUMANN, Die Wesenhafte Einheit von Ordination und Amt, 107-111; M. GUERRA GÓMEZ, La «plebs» y los «ordines» de la sociedad romana y su traspaso al pueblo cristiano: en Teología del sacerdocio, 253-295; ID., Cambio de terminología de «servicio» por «honor-dignidad» jerárquicos en Tertuliano y San Cipriano: Ibid., 295-314.



estado especial, se debe a las siguientes causas: la acentuación de la dignidad de lo espiritual frente a lo mundano139; la concentración del saber y la cultura, al menos en gran parte, en los clérigos y los monjes; la acentuación del poder sacro sobre la Eucaristía y los sacramentos: la exaltación de la vida monásticacelibataria como forma ideal de existencia cristiana; el rango y «prestigio social» que se atribuía a los portadores del ministerio sacerdotal... 140 . Estas y otras causas llevaron a la afirmación explícita que ya recogiera el Decreto de Graciano, de que en la Iglesia hay «dos géneros de cristianos» («dúo genera christianorum»): el uno dedicado al servicio divino, la contemplación y la oración, está constituido por los clérigos, a quienes corresponde la función de dirigir y conducir al pueblo a las virtudes cristianas...; y el otro, dedicado a las tareas temporales y constituido por los laicos, a quienes se les permite poseer bienes, casarse, poseer tierras, pagar diezmos...»141. Esta distinción-separación de los dos estados que ha perdurado desde la Edad Media hasta nuestros días, fue recogida por el Código de Derecho Canónico en 1918 142, y en parte se ha mantenido en el mismo Concilio Vaticano II l4 \

neotestamentaria y en la «cheirotonia» de la Iglesia primitiva debe llevar a una renovación de la ordenación.

214

Sea como sea, la verdad es que la ordenación pasó de ser una investidura de y para la comunidad, a ser un rito para el ingreso en ol «estado» superior de la Iglesia = el orden de los clérigos. Siempre apareció en la Iglesia la necesidad de una ordenación para el ministerio especial. Pero no siempre se comprendió y realizó de la misma manera. Creemos que la recuperación de los aspectos centrales incluidos en la «investidura» (139) Muchos obispos, desde la época constantiniana, pertenecían a la nobleza, lo cual contribuyó a un cierto sentido de «superioridad» sobre el pueblo o los fieles sencillos. Cf. AMBROSIO, De offíciis ministrorum, I, cap. 5. Cf. G. RING, Auctorltas bel Tertulian, Cyprian und Ambrosius, 204 ss. (140) Cf. J. NEUMANN, Dle yvesenhafte Einheit von Ordination und Amt, 107-110. (141) Decretum Gratlani, c. 7, C 12, q 1. (142) Para el CIC a los clérigos pertenece dirigir a los laicos y celebrar el culto (can. 948). Los clérigos están constituidos por la «jerarquía de orden» (obispos, presbíteros, diáconos que han sido ordenados), y por la «jerarquía de jurisdicción» (Papa, obispos, sacerdotes que han recibido la «missio canónica»). A los laicos les corresponde sobre todo prestar obediencia y mantenerse fieles a la jerarquía. (143) La afirmación de la Lumen Gentium, según la cual el sacerdocio de los fíeles se distingue del sacerdocio jerárquico, no sólo en grado, sino en esencia (n. 10); así como el seguir hablando de «sacra potestas» (LG, n. 27) y de la obediencia que los fieles deben a ios «sagrados pastores, como representantes de Cristo» (LG, n. 37), indica una cierta pervlvencia de esta concepción en la Iglesia.

215

Ministerio y ordenación por la imposición de manos: La ordenación ha tenido en su conjunto como centro de expresión ritual la imposición de manos. Pero los autores no se ponen de acuerdo sobre la extensión y el significado concreto de este rito durante los primeros siglos 144. Es posible que en las Iglesias no paulinas tuviera lugar un nombramiento o designación por palabras y sin investidura ritual. Pero pronto se extendió el rito de imposición de las manos como parte de la liturgia de ordenación. En cuanto a los lugares influenciados por las Iglesias paulinas, la imposición de manos es un rito que cobra especia! importancia en el siglo II, para significar las funciones mayores institucionalizadas. Posteriormente su unión al don del Espíritu y a la encomienda de una función, le confiere valor especial, como se muestra en la Tradición Apostólica. Pero, según otros documentos del siglo III (v.gr. Didascalia de los Apóstoles), su significado encierra cierta ambigüedad 14S. C. Vogel14é, por su parte, llega a las siguientes conclusiones, refiriéndose a la «cheirotonia» y a la «cheirothesia»: La distinción entre estos dos aspectos es un problema propio de Oriente, hay que inscribirla en el orden jurídico y no litúrgico, y parece no puede utilizarse como punto de partida para una reflexión sobre el sentido del ritual de la imposición de manos. La imposición de manos, que en Oriente y Occidente se emplea tanto para la «cheirothesia» cuanto para la «cheirotonia», tiene una extensión diferente en un caso y en otro. Mientras en Oriente forma parte (144) Cf. E. LOHSE, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, 101 ss.; G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum: Freiburger Zeits. für Phil. und Theol. 22 (1975), 48 ss.; K. RICHTER, Ansatze für die Entwicklung einer Weiheliturgie in apostolischer Zeit: Archiv für Liturgiewissenschaft 16 (1974), 44-48. (145) E. KILMARTIN, Ministére et ordination dans l'Église chretienne primitive, 89 ss. Este autor afirma en las conclusiones: «Podemos concluir, basándonos en las fuentes del siglo III que, durante el siglo II, el rito de la imposición de manos, allí donde era practicado, no se interpretaba exactamente de la misma manera» (p. 91). (146) C. VOGEL, L'imposition des mains dans les rites d'ordination en Orient et Occident: LMD 102 (1970), 57-72 (nos fijamos sobre todo en este artículo); Vacua manus impositio: en Melanges liturgiques (B. Botte), Lovaina 1972, 511-524; Laica communione contentus. Le retour du presbytre au rang des laics: Rev. Se. Reí. 47 (1973), 56-122: Chirotonie et chirotbesle. Importance et relativité du geste de l'imposition des mains dans la collatlon des ordres: Irenikon 45 (1972), 7-21 y 207-238.

216



del ritual de todos los «grados», incluso subalternos, de la clericatura; en Occidente se reserva exclusivamente para la colación de las funciones mayores: episcopado, presbiterado, diaconado, bastando para las funciones subalternas una bendición. En todo caso, puede afirmarse que, desde el siglo III, la imposición de manos acompañada de una fórmula que explica su sentido es un rito universal y permanente de la liturgia de la ordenación. Lo cual no quiere decir ni que haya sido siempre considerado como un gesto absolutamente indispensable 147, ni que se haya aceptado como un rito mágico para la transmisión de órdenes. La ordenación no es una simple instalación o entrada en funciones, como en el caso de la magistratura pública [«cónsul designatus»). Tampoco es sin más, la elección por parte del presbiterio o de la comunidad. Es preciso que a esto acompañe la imposición de manos realizada por el obispo(s) y el presbiterio, como signo de que en último término el ministerio no depende de la voluntad de la comunidad, sino de la voluntad de Dios 148.

interpretativo y práctico de sus funciones: la ordenación se consideraba como el presupuesto necesario para toda acción espiritual-pastoral... Hoy, debido a la renovación eclesiológica del Vaticano II, y a una mejor comprensión de las funciones específicas del ministerio ordenado, es claro que, sin necesidad de ordenación por imposición de manos, los seglares pueden desempeñar muchas funciones antes consideradas exclusivas del sacerdote. Muchos hombres y mujeres han recibido la encomienda o mandato («missio canónica») para cumplir un ministerio en nombre de la Iglesia y, sin embargo, no han recibido la ordenación. Y si han sido «instituidos» en su ministerio por algún rito, éste no ha sido la imposición de manos. Ello quiere decir que la ordenación por la imposición de manos faculta para unas funciones específicas, pero no supone el acaparamiento de funciones eclesiales. Los laicos pueden realizar todo aquello que no corresponde, por esencia, al ministerio ordenado, porque es necesario para mantener su propia identidad evangélica y eclesial, en orden a expresar la relación algunos-todos que a tal identidad corresponde 150.

Este puesto o importancia de la imposición de manos en la ordenación, explica la centralidad del rito a lo largo de toda la vida de la Iglesia, y en la actual renovación del Ritual de Ordenes ,49. Pero, hecha esta constatación, pretendemos ahora responder a la siguiente pregunta: ¿quiere decir esto que todo lo que tradicionalmente sa ha atribuido al ministro ordenado, por haber recibido imposición de manos, está vedado también hoy a aquellos que no han sido ordenados, porque no han recibido ninguna imposición de manos? ¿Es posible ejercer un ministerio «especial» sin haber sido ordenado? ¿Y es posible ejercer un ministerio de ordenado sin por ello ser incorporado al orden clerical? — Respecto a la primera cuestión sabemos que, durante siglos, el ministro ordenado monopolizó en sí las tareas eclesiales. Al «poder de ordenación» se unía el «poder de jurisdicción» y el poder pastoral. Este constituía, en verdad, un abuso (147) Por ejemplo, según el testimonio de Cipriano, la imposición de manos se emplea ciertamente para la ordenación del obispo. Pero parece entenderse como un «signo o expresión no Indispensable de la inteclón de investir a un candidato», ya que lo Importante es el mandato eclesiástico: CIPRIANO, De Praesc. 32, 2, Ep 55, 8. Cf. C. VOGEL, Cheirotonie et chirothesie, 15-16. (148) C. VOGEL, L'imposltion des mains, 67-72. (149) Cf. Ritual de Ordenes, Madrid 1977. En la Constitución Apostólica 'Pontificalls Romani» se dice, por ejemplo: «Ha parecido necesario dar mayor unidad a todo el rito, distribuido en varias partes, y destacar más vivamente el núcleo central de la ordenación; esto es, la imposición de las manos y la oración consecratoria» (p. 10).

217

— En cuanto a la segunda cuestión, parece claro que sin ordenación (investidura «espiritual», «social», «ritual») no se dan las condiciones requeridas para el ministerio especial (obispo, presbítero, diácono). Pero, lo que no parece tan claro es que sólo éstos hayan de ser considerados como ministerios especiales, o que la ordenación por la imposición de manos sea, sin más, la barrera sacramental divisoria entre el clérigo y el laico 1S1. Ciertamente, hay en la Iglesia determinados ministerios «pastorales» no ordenados (como el del responsable de comunidad, el catequista, el encargado de la acción caritativa...), cuya entidad e importancia no es menor que el ministerio pastoral de un sacerdote o diácono. Si, por otra parte, la especificidad del ministerio ordenado es la «presidencia» de la comunidad, y no se quiere reducir al sacerdote a una función sacramental-cultual- (sobre todo Eucaristía y Penitencia), parece que habrá que poner a este ministerio en relación mucho más dependiente y abierta con esos otros ministerios «especiales» no ordenados. Además, supuesta esta mayor comunicación ministerial, ¿no cabría determinar de (150) Cf. J. NEUMANN, Die wesenhafte Einhelt von Ordination und Amt, 117-121. (151) Estas cuestiones, planteadas ya por K. RAHNER creemos no han sido respondidas suficientemente todavía: Ober das Laienapostolat: Schriften zur Theologie II, 1961, 339-373, esp. 342; Weihe im Leben und in der Reflexión der Kirche: Schriften zur Theologie 14, Venzinger Verlag, Zürich-EinsiedelnKoln, 1980, 113-130, esp. 128-130.

218



otro modo la frontera entre ministerio ordenado y no ordenado, que a partir del sacramento de la ordenación? En realidad, como señala K. Rahner, no habría dificultad en que la Iglesia asumiera, por un rito sacramental, determinados ministerios laicales de importancia. Cuando se piensa que en la historia de la Iglesia han existido ministerios, que en sí eran sacramentales, y que, sin embargo, la teología les negó su sacramentalidad (v.gr. la consagración episcopal en la Edad Media), entóneos es posible preguntar por qué la Iglesia no podría reconocer hoy esta sacramentalidad a otros ministerios que no entran en la tríada clásica152.

Como ya hemos afirmado en otros lugares, no hay en sí oposición alguna entre Cristo y el Espíritu, entre Encarnación y Pentecostés, entre Espíritu e Institución, entre carisma y ordenación ministerial. El ministerio supone el carisma, y reclama, al mismo tiempo, una ordenación, que lo haga aparecer en la visibilidad eclesial de modo adecuado. «No podemos saber aquello que obra el Espíritu Santo más que en referencia a la institución cristológica, es decir, en dependencia del signo por el que nos es dado» m.

— Sobre el tercer punto cabe aducir la opción que expresa J. Moingt 1W : «asi como se puede acceder a una función pública, bien siguiendo una carrera administrativa o por la elección de una asamblea representativa, de igual modo hay dos maneras de acceder a un servicio de Iglesia, y en concreto al ministerio eucarístico: por agregación a un cuerpo de ministros de la Iglesia, o por la elección de una comunidad y el contrato realizado con ella. En el primer caso, la imposición de manos significa la entrada en el «orden sacerdotal»; pero no en el segundo, ya que deja al ministro en su rango de laico en el seno de una comunidad, siendo su ministerio, en un grado diferente, el signo de comunión o de presencia de la Iglesia universal en dicha comunidad. La cuestión no es saber si es posible ordenar a gente casada... sino si se pretende ordenar a gente casada sólo para cumplir las carencias del reclutamiento sacerdotal, y para poder enviar a las comunidades representantes de la jerarquía, o se admite que haya laicos que lleguen a ser ministros de sus comunidades, sin que por ello tengan que ser miembros de un cuerpo externo, y pudiendo compartir en todos los ambientes y niveles la función y autoridad de los sacerdotes, aun admitiendo una justa distinción de responsabilidades y una diferencia de actividades». Ministerio,

carisma y ordenación

La pregunta sobre la necesidad absoluta de un sacramento, recibido en la sucesión histórica de los Apóstoles, para el ejercicio válido de un ministerio al servicio de la comunidad, ha sido frecuente en los últimos años. ¿Por qué, se pregunta, es necesario la intervención de la jerarquía por un rito, y no basta la «investidura espiritual» o el don interno y directo del Espíritu? Se trata, en una palabra, de poner en claro la relación entre carisma, ministerio y ordenación. (152) K. RAHNER, Weihe im Leben und ¡n der Reflexión der Kirche, 129. (153) J. MOINGT, Services et lieux d'Église, III, 390-391. Esta referencia no quiere decir que compartamos en todo la opinión que se expresa.

219

Pero, es preciso insistir y poner el centro del ministerio, no tanto en la ordenación, cuanto en el carisma y el don del Espíritu. La autoridad ministerial, si no quiere ser veleidosa o abusiva, debe ponerse siempre en relación con el carisma. «Si se concibe la ordenación como donación de un carisma especifico y determinado, entonces la autoridad del ministerio no corre el riesgo de avasallar a los demás carismas, anulando la libre y plural floración de la experiencia cristiana» 1SS. Pero si se concibe la ordenación como una mera transmisión de poderes, entonces se corre el peligro de sobrepasar los límites de su ejercicio, y el sentido de su función al servicio de la comunidad. La «ordinatio» no se opone al carisma, sino que lo expresa, crea el espacio para su manifestación y reconocimiento eclesial, garantiza su autenticidad y concreta su destinación comunitaria. Entre lo que viene de arriba (carisma) y lo que viene de abajo (ordenación eclesial) se da, en la actual economía, una mutua implicación y complementariedad, con tal de que todo sea valorado en su justo nivel. El aspecto pneumático, eclesiológico y litúrgico del ministerio contribuyen, cada uno a su nivel, a la verdad plena de dicho ministerio. «Sin contradicción entre carisma y ministerio (o institución), el carisma ministerial es esencialmente la incorporación u ordinatio, !o cual es a su vez comunitarioeclesial, penumatológico y sacramental-jurídico. La llamada validez o eclesialidad de la ordenación está vinculada no tanto (aunque normalmente lo esté) a una acción sacramenta! aislada (en especial la imposición de manos considerada en sí misma), cuanto a la acción de la comunidad eclesial en su conjunto, es decir, como comunidad apostólica y en comunión con todas las demás Iglesias locales 156.

(154) tal, 93 < (155) Concilium (156)

COMISIÓN INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA, Le ministére sacerdoS. DIANICH, El ministerio sacerdotal entre ritualismo y realidad: 153 (1980), 359. E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 427.

220

b)


Sacramentalidad del ministerio ordenado:

La doctrina definida por Trento de que «nadie debe dudar que el orden es, en sentido propio, y verdadero uno de los siete sacramentos de la Santa Iglesia» 157, se encuentra hoy en día con la incomprensión de muchos. «Si la sacramentalidad del orden es puesta en duda, es porque se considera a la Iglesia como una forma de sociedad puramente mundana, y no se entiende, por tanto, el sentido de un envío transmitido sacramentalmente, ni el carácter específico del ministerio que de ahí se deriva» 158. Trataremos de explicar brevemente las razones en que se apoya esta sacramentalidad, desde una actitud a la vez crítica y renovadora. Ministerio

ordenado y reconocimiento

sacramental:

Por todo lo dicho anteriormente, tanto respecto al Nuevo Testamento, cuanto respecto a la Iglesia primitiva (Tradición Apostólica, Didascalia de los Apóstoles, Concilio de Calcedonia, Sacraméntanos...), resulta claro que, si bien no se afirma explícitamente del orden que es un sacramento, sin embargo, se le atribuye una estructura claramente sacramental (investidura espiritual, social, ritual), y se habla de él con todos los acentos propios de lo que más tarde se llamará sacramento (gracia del Espíritu, misión eclesial, fuerza para cumplir la misión, rito específico, re-presentación y naturaleza simbólica...) 159 . El hecho de que al ministerio se le llamara «ordo» (Tertuliano, Cipriano) para caracterizar la posición del clero en el pueblo de Dios, no quiere decir que como tal ordo se le atribuyera una significación sacramental. Este sentido aparece relativamente tarde, y en concreto hacia el siglo XI. Es en esta época cuando comienza a distinguirse entre «ordo» y «dignitas», y cuando comienza a reservarse la palabra «ordo» para indicar el sacramento que confiere la dignidad y el poder de celebrar la Eucaristía, más que la dignidad de pertenecer a un «estado» en la Iglesia 160. Precisamente por esta referencia directa a la Eucaristía, los diversos grados del orden (obispos, diáconos) se definirán y ex(157) DS 1.766. (158) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 90. (159) No nos detendremos aquí a examinar los testimonios de los Sacraméntanos de la Iglesia antigua. En ellos aparece como en ningún otro lugar este carácter sacramental del ministerio ordenado. Cf. J. M. BERNAL, La identidad del ministerio sacerdotal desde los rituales de ordenación. Balance histórico: Phase 123 (1981), 203-222. (160) Cf. HUGO DE SAN VÍCTOR, De sacramentis, II, 2, 5: PL 176, 419. Cf. Th. KLAUSER, Der Ursprung der bischóflichen Insignien und Ehrenrechte, Krefeld 1953; J. M. BERNAL, Ibld., 214 ss.


221

plicarán desde el ministerio sacerdotal de los presbíteros. Los grandes escolásticos, como Tomás de Aquino y Buenaventura, fundamentarán la sacramentalidad del ordo en su necesidad y centralidad para el cumplimiento y la realización de la misión de la Iglesia 161. El ordo es sacramento, puesto que en él se dan la gracia para el ministerio, y (cosa que no sucede en otros casos) se capacita para la administración de los demás sacramentos 162. La sacramentalidad se encuentra sobre todo en los grados más altos del «ordo» («ordines maiores»), pero también afecta a los grados más inferiores («ordines minores»), ya que también por ellos viene mediada la gracia e imprimido un carácter163. La concepción del «ordo» como un «totum potestatuum», así como la pedagogía-sabiduría divina y la limitación de la capacidad humana para comprender y asumir de golpe la totalidad del misterio, serán las principales razones con que expliquen esta variedad de «ordines» 164. Este carácter sacramental del «ordo» será reconocido también por algunos documentos del Magisterio de la Iglesia, emanados durante la Edad Media. Entre estos destacan 165 el Concilio IV de Letrán (a. 1215), que en oposición a la senseñanzas de los Valdenses, sostiene que sólo el sacerdote válidamente ordenado puede hacer («conficere») el Sacramento del altar166; el (161) Cf. TOMAS, Sum. Theol. suppl. q. 34, a. 1 resp, donde dice: «Et ideo, ut ista pulchritudo Ecclesiae non deesset, posuit ordinem, in ea, ut quídam alus sacramenta traderent, suo modo Deo in hoc assimilati, quasi Deo cooperantes». BUENAVENTURA, L IV sent. dist. XXIV, p. 1, a 2, q 2 resp.: «Hanc autem necesse est poni in Ecclesia propter régimen et decorem, qua attenduntur penes ordinem, ut prius visum est, quare debet esse in Ecclesia ordo». (162) TOMAS, Sum. Theol. suppl. q. 34, a. 3: «1. Est (sacramentum), quia ab ómnibus enumeratus Ínter septem Ecclesiae sacramenta. 2. Praeterea, propter quod unumquodque, et illud magis. Sed propter ordinem fit homo dispensator aliorum sacramentorum. Ergo ordo habet magis rationem quod sit sacramentum quam etiam alia». (163) TOMAS, Sum. Theol. suppl. q. 35, a. 2 resp.: «Unde, cum character sit signum distinctivum ab alus, oportet quod in ómnibus character imprimatur». BUENAVENTURA, L IV Sent., dist. XXIV, p. 2, a. 1, q. 1.: «In ómnibus ordinibus character imprimitur». (164) Cf. TOMAS, Sum. Theol. suppl., q. 37, a. 1. resp. Cf. L. OTT, El sacramento del orden, 88 ss. (165) Anteriormente se habrán planteado en la Iglesia diversas cuestiones sobre la ordenación, en especial en el caso de los herejes. Así en Concilio de Nicea, can. 19: DS 128; Statuta Ecclesia Antiqua, can. 90-93: DS 326-329; S. GREGORIO MAGNO, Ep. 'Quia caritati nihih ad episcopos Iberiae: DS 478; Concilium Lateranense: De ordinationibus simoniacis: DS 691-694. (166) CONCILIO LATERANENSE IV, cap. 1. De fide catholica: «Et hoc



segundo Concilio de Lyon (a. 1274), que incluye por primera vez, como documento magisterial, el ordo como uno de los siete sacramentos 167; y el Concilio de Florencia (1431-1447) que, en su Decretum pro Armem's, afirma que la Iglesia es gobernada y alimentada espiritualmente por el sacramento del ordo, al hacer del sacerdote verdadero administrador de los sacramentos m.

La teología postridentina seguirá defendiendo y profundizando en los mismos argumentos de Trento, sin aportar verdaderos elementos de progreso. R. Belarmino, Cayetano, Billot... se centrarán sobre todo en aducir pruebas sobre la institución del sacramento, y en las razones acerca de la sacramentalidad de los diversos órdenes m.

En el siglo XVI los Reformadores rechazan la forma de entender la sacramentalidad del ordo por parte de los católicos, y discuten los criterios desde los que se afirma dicha sacramentalidad (v.gr. textos de Escritura...). Para ellos no existe un sacramento específico para la consagración sacerdotal, porque en ningún lugar del Nuevo Testamento aparece su institución por Cristo. El orden no es un sacramento, sino un rito para seleccionar y constituir ministros de la Palabra y los sacramentos. Y en cuanto a las órdenes menores no pueden entenderse como grados escalonados y diversos de un mismo sacramento169. Frente a estas doctrinas, el Concilio de Trento enseña que el orden es un verdadero y propio sacramento, instituido por Cristo; que, además del sacerdocio hay otras órdenes, mayores y menores, por las que se asciende al sacerdocio; que por la ordenación se otorga el Espíritu y se imprime el carácter170. Estas afirmaciones las basa Trento en un eje argumental: puesto que Cristo ha instituido la Eucaristía como sacrificio visible, también ha instituido el sacerdocio visible de la Nueva Alianza para el ofrecimiento de dicho sacrificio m .

En cuanto al Magisterio de la Iglesia, las Encíclicas de los Papas anteriores al Vaticano II repiten los argumentos clásicos sobre el Sacramento del Orden, desde una visión que pone el centro en la función sacerdotal-sacramental del mismo 173. Habrá que esperar al Concilio Vaticano II m para encontrar una apertura y progreso teológico que enriquece los fundamentos y dimensiones de la sacramentalidad del Orden: La institución por Cristo se une a la misión apostólica o apostolado; la función cultual se equilibra con la valoración de las otras funciones ministeriales, lo específico del sacerdocio no es tanto el poder sobre el cuerpo eucarístico, cuanto la actuación en nombre de Cristo-Cabeza; se propone una nueva organicidad sacramental a partir del reconocimiento de la sacramentalidad del episcopado; se comprende, en fin, la sacramentalidad en el marco cristológicopneumatológico y eclesiológico-litúrgico que le da todo su sentido... 175 .

222

utique sacramentum (altaris) nemo potest conficere, nisi sacerdos, qui rite fuerit ordinatus, secundum claves ecclesiae, quas ipse concessit Apostolis eorumque seccesoribus lesus Christus»: DS 802. (167) CONCILIO DE LYON II, Sessio IV. Michaelis imp. Ep. ad Gregorium: DS 851-861. (168) CONCILIO FLORENTINO, Decretum pro Armenis: DS 1.310-1.328. Entre otras cosas se habla de cómo todos los grados pertenecen al sacramento, y de la materia y la forma propia del presbiterado, diaconado y subdiaconado. (169) Cf. H. LIEBERG, Amt und Ordination be¡ Luther und Melancton, 26 ss.; L. OTT, El sacramento del orden, 114 ss. (170) CONCILIO TRIDENTINO, Sessio XXIII: Doctrina de sacramento ordinis: DS 1.763-1.796, esp. cañones 1-8: DS 1.771-1.778. (171) Cf. P. HÜNERMANN, Ordo in neuer Ordnung?, 81-82. En realidad, es este argumento el que condiciona la negación de la sacramentalidad por parte de los protestantes, ya que la discusión se sitúa en el contexto más amplio de la polémica sobre la Misa como sacrificio. Melancton afirmaba al respecto: «Sacerdotium intelligunt adversarii (catholici) non de ministerio verbi et sacramentorum alus porrigendorum, sed intelligunt de sacrificio... Nos docemus, sacrificium Christi morientis in cruce satis finisse pro peccatis totius mundi... Si autem ordo de ministerio verbi ¡ntelligatur, non gravatim

223

Desde una perspectiva ecuménica la sacramentalidad del Orden comienza a ser entendida con una actitud de acercamiento. Ei «Memorándum» de los institutos alemanes dice que «es una cuestión de terminología»176. Por su parte, el acuerdo anglicanocatólico llama a la ordenación «acción sacramental», por la que el don de Dios es conferido a los ministros» 177 . Y el Grupo de vocaverimus ordinem sacramentum»: Apología Confesslonis, XIII, 7, 11. Cf. H. SCHOTTE, Amt, Ordination und Sukzession, 166-168. (172) Cf. L. OTT, El sacramento del orden, 130 ss. (173) Cf. PIÓ X, Haerent animo: AAS 41, 555-577; PIÓ XI, Ad catholici sacerdocii: AAS 28, 5-53; PIÓ XII, Mentí nostrae: AAS 42, 657-702. (174) LG, n. 11; Presbyterorum Ordinís, esp. 1-3. (175) Cf. AA.VV., Los sacerdotes (comentario al Vaticano II), Taurus, Madrid 1969, esp. art. cit. de H. DENIS, 217-268. (176) Documento: 'El evangelio y la Iglesia», n. 59: «Vemos más claramente que otras veces que la cuestión de saber si la ordenación es un sacramento es sobre todo una cuestión de terminología». (177) Declaración: 'Ministerio y ordenación», n. 15: «En este acto sacramental, el don de Dios es conferido a los ministros, con la promesa de la divina gracia para su trabajo y santificación... el Espíritu Santo sella a aquellos que ha escogido y consagrado... así los dones y llamamientos do Dios a los ministros son irrevocables. Por esta razón la ordenación es Irrepetible en nuestras iglesias».



Dombes afirmará, que la ordenación es a la vez: «a) Invocación de Dios para que dé los dones del Espíritu Santo en vista del ministerio; b) Signo sacramental de la acogida favorable de esta oración por el Señor que da los carismas; c) Acogida por parte de la Iglesia de un nuevo servidor y su agregación al colegio de los ministros; d) Compromiso del ministro dándose al ministerio que le es confiado» " 8 . En cuanto a los teólogos protestantes, las posturas divergen según se trate de evangélicos, luteranos, reformados o anglicanos, e incluso según se trate de una u otra corriente 179 . H. Schütte resume así, por ejemplo, la opinión de los teólogos evangélicos: «La ordenación puede llamarse sacramento, pero según el contenido que se le dé a la palabra «sacramento». Supone la aceptación de un compromiso que dura para toda la vida y no puede repetirse (carácter para los católicos). Por la ordenación se pide y comunica el don del Espíritu Santo. La ordenación se realiza por los ministros ordenados; pero el verdadero ministro de la ordenación es Cristo» ls0. La sacramentalidad como «aparición» y «destinación» eclesialhistórica de una consagración existencial

Según Ra'hner pertenece a una interna y apriorística determinación del hombre la «consagración ontológica y existencial» que procede del mismo Dios creador. Hay en el hombre una santificación, una consagración, una sacralidad creatural, que precede a toda consagración eclesial-cultual como condición de posibilidad, aunque dicha consagración suponga una aparición en el espacio público y social de la Iglesia, y una clarificación por las diversas formas y articulaciones que adquiere. Las diversas consagraciones eclesiales (Bautismo, Confirmación, Orden, consagración para funciones determinadas, religiosa, de abades...) no hacen a un hombre consagrado por primera vez, como si antes de tal consagración existiera en una simple profanidad. Estas consagraciones son más bien un venir-a-aparecer («In-Erscheinung-treten») cultual-eclesial de una consagración, ya existente desde siempre, que abarca la existencia total del nombre, y nos ha sido ofrecida por Dios como autodonación a la libertad del hombre.

224

Nos hemos fijado anteriormente en la afirmación y conciencia de la Iglesia de la sacramentalidad del Orden. Queremos ver ahora cuáles son las raíces creaturales y antropológicas de dicha sacramentalidad. Para ello seguimos fundamentalmente la opinión de K. Rahner, por considerar que es el autor que más ha profundizado en este punto WI. (178) Documento: 'Para una reconciliación de los ministerios», n. 35 Al hablar de «signo sacramental» se cita un texto de Calvino, que dice: «En cuanto a la imposición de manos... yo no me opongo a que se la tome por sacramento, pues en primer lugar es una ceremonia tomada de la Escritura, y no es vana, sino que, como dice San Pablo, es un signo de la gracia espiritual de Dios»: Institutio christiana IV, XIX, 28. En el último documento Romano-Católico y Evangélico-Luterano: 'El ministerio ordenado en la Iglesia; nn. 32-34, se reconoce que el ministerio especial sucede en la Iglesia, desde el tiempo apostólico, por la imposición de manos y la oración dentro de una celebración de la comunidad reunida. Se reconoce la diferencia entre la tradición católica y luterana en llamar a este sacramento o no, dado el distinto concepto de sacramento de que se parte. Pero también se afirma que en esta cuestión hay una coincidencia fundamental. (179) Véase H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzesslon, 166-172; 190192; J. F. VON ALLMEN, La ordenación ¿es un sacramento? Respuesta protestante: Concilium 74 (1972), 47-53. P. TENA, La ordenación y el sentido del ministerio en el diálogo ecuménico: Phase 123 (1981), 223-240. (180) H. SCHÜTTE, Ibld., 419. Responde a lo que antes llama la posición A, más cercana a la enseñanza católica. (181) Nos guiamos sobre todo de la última exposición del autor: Weihe im Leben und in der Reflexión der Kirche, I.a, 113-131. Otros escritos sobre

225

Para un cristiano, toda consagración tiene su base y fundamento en el Bautismo. El Bautismo es la consagración básica, la iniciación fundamental, el presupuesto sacramental necesario de cualquier otra consagración eclesial. Pero, esta consagración bautismal hay que considerarla, más como la primera y fundamental «aparición» de una consagración ontológica y existencial preexistente, por la gracia de Dios, que como la absolutamente primera consagración que saca al nombre de su profanidad. Esto no quiere decir que toda eficacia que se atribuye al Bautismo, haya que considerarla como precedente al Bautismo; sino que existe en el hombre una consagración fundamental que le ha sido concedida por Dios mismo antes de la misma consagración bautismal; y que tal consagración ontológica-existencial es base y no consecuencia de la que sucede en el mismo Bautismo 182. el tema del mismo autor: Priesterliche Exístenz: Schriften zur theologle III, Einsiedeln 1957, 285-312; Theologische Reflexionen zum Priesterbild von heute und morgen: A A . W . , Weltpriester nach dem Konzil, München 1969, 91-118. (182) Esta tesis, como dice el autor, supone una concepción fundamental determinada de la relación Dios-mundo, de la esencia de la «agraciación» sobrenatural y de la vocación del mundo, de la esencia de la historia de la salvación. Rahner muestra cómo hay que entender a Dios, no como un momento particular de la totalidad, sino como una presencia permanente en esa totalidad. La revelación e historia de la salvación no son la suma de cada una de las puntuales intervenciones de Dios desde fuera, en un mundo y una historia creados como simplemente profanos, sino que la historia de la salvación es la manifestación espacio-temporal de una autodonación libre y gratuita de Dios, que tuvo lugar ya al principio como salvación del mundo desde su más interna centralidad. Ibld., p. 116-120.



¿Qué «añaden», entonces los sacramentos de consagración de la Iglesia, y más en concreto el Orden, a la consagración ontológica-existencial de todo ¡hombre en cuanto creado? Estos sacramentos (Bautismo, Confirmación, en alguna medida, Matrimonio, y sobre todo Orden), cada uno según su modo específico, constituyen al hombre que los recibe en una consagración permanente (por eso se pueden llamar «sacramentos de estado»). Por una parte suponen un don no existente antes de su celebración; por otra parte, implican una aparición de la gracia en la visibilidad eclesial, en orden al cumplimiento de una función específica. La consagración de gracia no sucede a modo de un don que es ofrecido a la libertad del hombre siempre y en todas partes (como en el caso de la consagración existencial-ontológica); sino a modo de una oferta que tiene lugar en la visibilidad de la Iglesia, y por ello implica un carácter sacramental. Los sacramentos de consagración son siempre signos de la interna consagracinó existencia! ontológica del hombre, y también ofrecimiento eficaz para un crecimiento de la gracia santificadora, es decir, para una aceptación existencial cada vez más radical de la santidad fundamental del hombre, desde la libertad.

de ser cristiano, sino la forma de ser cristiano para aquel que ha sido llamado. En el orden aparece la última verdad de aquella consagración ontológica existencial que ha sido ofrecida por la gracia de Dios a la libertad del hombre, en todas partes y desde siempre.

226

Respecto al sacramento del Orden, hay que decir, desde esta perspectiva, que no es un sacramento por el que el hombre, antes profano y no santificado, recibiera una santidad como desde fuera, de manera cuasi milagrosa y mágica, que lo segregara en un mundo elitista. Lo que sucede en el sacramento del Orden es más bien la aparición histórica y la especificación social concretizadora, en la dimensión visible de la Iglesia, de una santidad y consagración, que, por la voluntad salvífica de Dios, existe ya en él desde siempre bajo la forma de ofrecimiento a su libertad. El signo externo y visible de un sacramento de consagración remite al que lo recibe a la última y más genuina profundidad de su propia existencia, donde él desde siempre (lo haya sabido reflejamente o no) ha sido un consagrado por la autodonación del Dios santo. El sacramento del Orden llama a esta interna consagración del hombre; la implora para hacer de ella una experiencia de consagración siempre más clara y radicalmente existencial; hace posible que su estado de consagrado aparezca y se realice en aquella concreción social y aquella especificación sacramental que es propia de su vocación ministerial cristiana. El consagrado es un llamado a descubrir siempre de nuevo, y a hacer fructificar, la profunda experiencia del Espíritu Santo, que comparte con los demás, pero que él ha recibido como misión por el sacramento del Orden. Su función eclesial es la concreta manifestación para los demás de una consagración fundamental. 1,1 ministerio sacerdotal, no es una función añadida a la misión

La ordenación como sacramentalización

227

pluridimensional:

Si antes hemos visto cómo el sacramento del Orden es la aparición eclesial de una sacramentalidad ontológico-existencial, ahora vamos a ver cómo dicha ordenación es la sacramentalización o expresión simbólica de la gracia ministerial de Cristo Cabeza, del ministerio apostólico, de la ministerialidad de la Iglesia entera. La Iglesia es sacramento de salvación para el mundo, y aunque toda ella está llamada a realizar esta misión, encomienda a algunos la función especial de animarla y promoverla. «Es comprensible que aquellos bautizados que son llamados a servir en el desempeño de esta tarea salvífica, en cumplimiento de la voluntad expresa de Cristo, reciban su cargo ministerial mediante una acción sacramental, entrando así en la línea continua de la sucesión apostólica, en la cual está situada la Iglesia entera, y precisamente por ello de un modo especial el ministerio eclesial» 183. A quien ha sido llamado para desempeñar el ministerio sacerdotal no le basta, pues, el haber recibido el Bautismo y la Confirmación, ni la simple voluntad o deseo, ni la mera preparación o disposición personal, sino que necesita el sacramento del Orden ¿Por qué esta necesidad? ¿Qué da el sacramento del Orden que no se tenga sin el sacramento del Orden? En primer lugar, el Orden es la sacramentalización de la gracia ministerial de Cristo Cabeza. Es decir, la expresión de una prolongación personalizada histórico-eclesial de aquel ministerio que Cristo realizó, cumpliendo la voluntad del Padre, y que ahora se continúa por la gracia victoriosa de Cristo, que es en este caso gracia ministerial, en cuanto destinada a la realización del ministerio apostólico fundamental. Más aún, esta gracia ministerial es gracia al servicio de Cristo Cabeza; destinada a hacer a los sacerdotes capaces de obrar en nombre de Cristo Cabeza, como afirma el Vaticano II 184 . Esta actuación representativa de Cristo, no se reduce ya a la presidencia eucarística (como diría Trento), sino que se extiende a toda la misión del sacerdote. La gracia ministerial del sacramento del Orden es una gracia que [183) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 92. (184) Presbyterorum Ordinis, n. 2.



hace del ministro un «sacramento» permanente de Cristo-Cabeza. Por eso «ministerio jerárquico es la sacramentalización del señorío de Cristo sobre la Iglesia»185, es la significación visible y la presencialización rememorativa de la única presidencia y capitalidad que existe en la Iglesia: la del Señor Resucitado. Esta representatividad se realizará más privilegiadamente en unos momentos que en otros (v.gr. celebración de sacramentos, sobre todo Eucaristía), pero es indudable que el «carácter» con que han sido marcados en el sacramento tiende a hacer de ellos un símbolo permanente del señorío de Cristo presente y actuante en su Iglesia. «El ministerio ordenado representa a Cristo como Cabeza en la medida en que representa a la Iglesia que reconoce la capitalidad de Cristo, de manera análoga a como Cristo representa a Dios Padre representando al hombre en cuanto que éste reconoce y se acerca al Padre... El ministerio ordenado representa a Cristo ante la comunidad, en la medida en que representa la obediencia de la comunidad a Cristo como Palabra de Dios. Revelando a la comunidad su condición de dependencia con respecto a Cristo, revela a Cristo... El ministerio ordenado ha de estar al servicio de esta autocomprensión de la comunidad cristiana, y no sólo en virtud de sus servicios y funciones, sino también en calidad de símbolo» m.

esta expresión sacramental sucede en un acto concentrante, originante y referente que es el sacramento del Orden; y el sacramento del Orden hace de los ministros ordenados-«sacramentos» permanentes ante la comunidad eclesial, de una misión apostólica que afecta a todos, y que ha de realizarse por el servicio a la Palabra, a la caridad y a la doxología.

228

En segundo lugar, decíamos que la ordenación es la expresión simbólica-sacramental del apostolado. El apostolado concierne y afecta a toda la Iglesia, aunque de forma diferenciada. En este sentido es toda la Iglesia la que está al servicio de la misión apostólica, recibida de Cristo, personificada significativamente, de modo especial, por los Apóstoles. Pero si el servicio o misión apostólica da figura sacramental a la ministerialidad de la Iglesia, esta sacramentalidad se expresa y como concentra de modo privilegiado en aquellos que encarnan, con un especial encargo y responsabilidad, dicho ministerio apostólico. Ahora bien, este mismo encargo o encomienda sucede en un acto sacramental (ordenación), que es para la Iglesia el símbolo originante y referente de una sacramentalidad reconocida y permanente de aquellos que han sido ordenados. Con otras palabras, la apostolicidad requiere una expresión sacramental en quienes la encarnan con más responsabilidad para la edificación de la Iglesia; \ [185) H. DEN1S, Teología del presbiterado desde Trento al Vaticano II, 247. G. RAMBALDI, «Alter Christus», «in persona Christi», «personara Christl gerere». Note sull'uso di tale e simili espressloni nel magistero da Pió XI al Vaticano II e ¡I loro rlferimento al carattere: en Teología del sacerdocio, V, 211-264. (186) D. POWER, Celebración sacramental y ministerio litúrgico: Concilium 72 (1972), 179. En el cap. siguiente profundizaremos en este aspecto.

229

En tercer lugar, decimos que la ordenación es la expresión simbólica eclesial de la ministerialidad de la Iglesia entera. Y esto es así por varias razones: porque el Ordo es una dimensión esencial de la Iglesia, un acto de autorealización de la misma esencia de la Iglesia, cuyo valor sacramental se explica desde la sacramentalidad de la misma Iglesia l87. Porque el mismo Ordo es una personificación simbólica de la Iglesia, cuya comunión social reclama una representación pública y una expresión significante de tal nivel, que sólo puede realizarse por una convocación personal de quienes han sido llamados para representarla 188. Porque por la ordenación, los ministros vienen a ser signos sacramentales personalizados de una múltiple relación entre Cristo y la Iglesia, entre los ministerios entre sí en Cristo y en la Iglesia. Los ministros ordenados «significan» a Cristo para la comunidad, muestran la dependencia de la comunidad respecto a Cristo, son como signo memorial permanente de la misión que la comunidad entera ha recibido de Cristo. «En una perspectiva sacramental se trata menos de reparto y delimitación que de condensación o cristalización simbólicas; de igual modo que la Eucaristía concentra en su fuente, por decirlo así, la caridad de la Iglesia para que se extienda más, así la ordenación concentra en la vocación pastoral de algunos por el Buen Pastor la «mutua solicitud de todos los miembros y su afán por construir el Cuerpo en la fe y el amor»189. Aquí se comprende por qué el ministerio ordenado no puede entenderse como por encima o al lado de la comunidad, sino en el interior y desde dentro de la misma. En sí, el ministerio ordenado no añade nada de especial al ministerio de la comunidad entera. Pero le presta un servicio absolutamente imprescindible y necesario a su ministerialidad, de manera que ejerciendo las mismas funciones a un nivel de «sacramentalidad»-re(187) Recuérdese que el problema de la institución de los sacramentos, antes situado en la búsqueda de unas palabras escriturístlcas que la Indicaran, hoy se plantea y resuelve desde el interior de la sacramentalidad de la misma Iglesia, que en cuanto sacramento de Cristo debe tener todo lo que necesita para realizarse. Cf. K. RAHNER, Iglesia y sacramentos, Herder, Barcelona 1964, 82 ss., esp. 103-115. (188) Cf. U. VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal: en Sponsa Verbi, Cristiandad, Madrid 1965, 449-501. (189) M. VIDAL, Ministerio y ordenación: J. DELORME, 449.

230



presentatividad cualificados, se convierte en un elemento constitutivo de su misma esencia de comunidad eclesial.

dos» en referencia a la consagración y misión del obispo. Por ello es lógica la afirmación del Decreto sobre los presbíteros: «Todos los presbíteros, a la par de los obispos, de tal forma participan del mismo y único sacerdocio y ministerio de Cristo, que la misma unidad de consagración y misión requiere su comunión jerárquica con el orden de los obispos, que de vez en cuando ponen muy bien de manifiesto en la concelebración litúrgica, y con ellos unidos profesan celebrar la sinaxis eucarística» m. Según esta visión, no se trata de poner el origen del sacerdocio, y menos la gracia sacerdotal, en el obispo, pues no hay más que un ministerio sacerdotal, cuya fuente es Cristo. Se trata, más bien, de situar los diversos grados ministeriales en aquella unidad orgánica que explica su sentido, sus funciones, su mutua referencia, en el mismo interior de la misión apostólica, que tiene su origen en Cristo. Los presbíteros son los «colaboradores y consejeros necesarios en el ministerio de enseñar, santificar y apacentar al pueblo de Dios» I95 . Ellos tienen, no otra, sino la misma misión del obispo, que realizan a su nivel, en colaboración y unidad, para la edificación de la Iglesia.

Organicidad sacramental del Orden: El sacramento del Orden tiene de específico, con respecto a otros sacramentos, el que constituye una totalidad orgánica sacramental, que se realiza en diversos sujetos y a nivel diverso (episcopado, presbiterado, diaconado), aun permaneciendo un único sacramento. Aunque siempre existió en la Iglesia la estructura ministerial del episcopado-presbiterado-diaconado (junto a otras estructuras), no siempre se puso el centro de explicación de la sacramentalidad en el mismo grado. Mientras Trento partía del presbiterado, el Vaticano II partirá del episcopado. Para Trento lo fundamental del sacerdocio es el poder de celebrar la Eucaristía; por tanto el presbiterado es, en alguna medida, todo el sacerdocio; y como la tarea sacerdotal ( = cultual) es la central en la Iglesia, de ahí que el presbiterado sea también el centro o punto de arranque explicativos de todo sacerdocio. Cierto, se reconocen los tres grados del ministerio jerárquico 19°; se afirma que los obispos son más directamente sucesores de los Apóstoles; se dice que son superiores a los sacerdotes... Pero, todo esto, no tanto en razón del sacerdocio o poder sacerdotal (de consagrar), cuanto en razón del poder de gobernar o por causa de su jurisdicción especial. Trento no dio respuesta, ni a la cuestión de la sacramentalidad del episcopado, ni al problema de la organicidad sacramental del Orden m. El Vaticano II, por su parte, explicará el sacramento del Orden poniendo como centro, no al presbiterado, sino al episcopado. «En Trento el obispo es definido en relación con el sacerdote, mientras que en el Vaticano II el sacerdote es definido en relación con el orden episcopal; en Trento, el obispo es superior al sacerdote, mientras que en el Vaticano II los sacerdotes son cooperadores del orden episcopal, «subordinatu gradu», en una única misión» m. El Vaticano II llega a este planteamiento desde el reconocimiento de la sacramentalidad del episcopado 193, lo cual supone la base para una reestructuración orgánica de los «gra(190) Cf. DS 1.765, 1.772. (191) Cf. H. DENIS, La teología del presbiterado desde Trento el Vaticano II, 254-260. (192) Ibid., 258. (193) LG, n. 21: «Este Santo Sfnodo enseña que con la consagración episcopal se confiere la plenitud del sacramento del Orden, que por esto se llama en la liturgia de la Iglesia y en el testimonio de los Santos Padres «supremo sacerdocio» o «cumbre del ministerio sagrado*.

c)

231

Ministerio y carácter:

Hemos afirmado anteriormente, que se participa en el ministerio ordenado por el sacramento del Orden, y que el sacramento del Orden hace del ministro ordenado un signo sacramental «permanente» del ministerio original de Cristo, y de la ministerialidad fundamental de la Iglesia entera. Pero, ¿en qué medida y grado puede afirmarse esta «permanencia»? ¿De qué depende y hasta dónde se extiende? Plantearse estas custiones supone, sin duda, afrontar de lleno el tema del carácter ministerial, tan debatido en los últimos años, y de tanta transcendencia para comprender la identidad del ministro ordenado m. En efecto, de la realidad, sentido e interpretación que se dé al carácter depende la esencia y consistencia, la permanencia y la duración, la espiritualidad y funcionalidad del ministerio ordenado. Por mucho que se pueda relativizar la cuestión del carácter, no es posible considerar como accidental la aceptación o no de su objetividad y novedad, de su consistencia y perdurabilidad. De la interpretación del carácter depende, en alguna medida, la imagen, con(194)

PO., n. 7.

(195) Ibid., n. 7. (196) Cf. Y. M CONGAR, Quelques problémes touchant les mlnlstéres: Nouvelle Rev. Théol. 93 (1971), 785-800; G. GOZZELINO, Carattere mlnlstorlale e spiritualitá: Rivista Litúrgica 5 (1976), 652-673. VARIOS, Escritos sobre el carácter sacerdotal: en Teología del sacerdocio, VI, 277 págs.

232



cepción y configuración del ministerio m. Teniendo esto en cuenta, vamos a estudiar algunos puntos que consideramos de mayor interés para nuestro objetivo: en primer lugar, la enseñanza y doctrina de la Iglesia al respecto; después las interpretaciones y planteamientos de la teología actual; finalmente, la valoración que nos parece más coherente con las diversas instancias objetivas de interpretación.

esto no quiere decir que exalte al sacerdote sobre la comunidad, ni que haga depender la eficacia de su acción de la santidad personal. Al contrario, «la doctrina acerca del carácter sacramental del Ordo no tiende originariamente a destacar la santidad especial del sacerdote, sino la permanente diferencia entre ministerio y santidad subjetiva»201.

Enseñanza de la Iglesia respecto al carácter

ministerial:

La aceptación y desarrollo teológico del concepto de «carácter están envueltas en tal confusión, que apenas es posible seguir su historia 198. El Nuevo Testamento ofrece un punto de apoyo cuando afirma que los cristianos están marcados con un «sello» (sphragis) que permanece para la vida eterna (2 Co 1,22; Ap 7,2-8). La tradición teológica parece encontrar un fundamento ilustrativo en la analogía con lo que sucede en el campo profano o religoso circundante: la sphragis es considerada como «signo de reconocimiento» de una propiedad y dependencia (animales, esclavos, soldados), o también (en el campo religioso) como un signo de entrega a Dios o de protección divina. La praxis eclesial muestra, además, que desde los primeros tiempos hay signos sacramentales que no se repiten, como son los «ritos bautismales» y el «ministerio ordenado». Pero será sobre todo San Agustín el que primero formulará con claridad una teología sobre el carácter. «En su lucha contra el donatismo llegó a la conclusión de que los sacramentos del bautismo y el orden, además de conferir la gracia, producen un efecto permanente (sacramentum permanens) en virtud del cual el creyente es constituido en propiedad de Cristo (signum dominicum) mediante una «consagración»199. El carácter sacerdotal es para Agustín el sacramento mismo, el signo externo de la ordenación, que tiene lugar en el interior de la Iglesia y consagra a una misión 200 . Pero (197) G. GOZZEL1NO, Ibid., 652-656. Somos partidarios de no exaltar la importancia de la cuestión del carácter, ya que existen otros aspectos fundamentales de comprensión. Sin embargo, al confluir muchos de estos aspectos en el carácter, éste se convierte en pieza interpretativa fundamental. (198) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 80. (199) Ibid., 81. Los textos en que se apoya esta doctrina: De baptismo I, 1, 2; Contra Ep. Parmeniani II, 13, 28, 30; In Joan, tract. 6, 15... (200) E. RUFINI, El carácter como visibilidad concreta del sacramento en relación con la Iglesia: Concilium 31 (1968), 111-124; H. M. LEGRAND, Carácter indeleble y teología del ministerio: Concilium 74 (1972), 58-63. La opinión de que Agustín se refiere al signo externo que sucede en el interior de la Iglesia, cuando se refiere al carácter («si characterem... intus habeas») no es compartida por todos los autores. J. GALOT, por ejemplo, defiende que

233

Durante la Edad Media, los teólogos escolásticos intentaron profundizar en la naturaleza del carácter, llegando a construir todo un «sistema ontológico» de aplicación. Se discute si el carácter es una realidad visible o invisible. Tomás de Aquino hablará de «carácter interior» 202 , pero sin explicar si en esta expresión incluye o no una realidad física visible y extrasacramental. En general, los autores escolásticos, «discordes en determinar la naturaleza del carácter, pero concordes en definirlo como «signo» (sacramentum) y «realidad» (res), desarrollan sus tesis en términos tales que ponen de relieve lo que hace del carácter una «res», más que un «sacramentum»203. Con todo, parece no se puede negar que, a! menos para los grandes escolásticos, el carácter designa el nexo visible entre iglesia y ministerium, siguiendo el pensamiento de la Iglesia antigua204. El Concilio de Trento, consciente de las divergencias entre los teólogos sobre la naturaleza del carácter, se limitó a constatar lo fundamental, declarando que los tres sacramentos del Bautismo, Confirmación y Orden, confieren un «signo (carácter) espiritual e indeleble», que comporta la irrepetibilidad de los mismos205. Trento no intenta definir la esencia o naturaleza del carácter, smo sólo defender su existencia y su cualidad distintiva frente a aquellos que la negaban206, sin por ello pretender no se puede despojar al carácter en San Agustín de su referencia interna, como sello interior del alma: Visage nouveau du prétre, 133-134. Un estudio interesante al respecto: J. R. VILLALON, Sacrements dans l'Esprit. Existence humaine et theologie existencielle, Beauchesne, París 1977. (201) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Ibid., 82. (202) S. TOMAS, Sent. JV, Dist. 24, 21, y. 2 ad 1. Cf. sobre las opiniones de autores escolásticos, y en general la evolución de la doctrina del carácter; véanse los estudios de J. GALOT, La nature du caractére sacramental, Lovaina 1956; Visage nouveau du prétre, Duculot, Genebloux 1970; Le caractére sacerdotal selon le Concile de Trente: Nouvelle Rev. Theol. 93 (1971), 923-946; Le caractére sacerdotal: en Teología del sacerdocio III, 113-132. (203) E. RUFINI, El carácter como visibilidad concreta, 112. (204) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 417419. (205) DS 1.609. Cf. J. CALOT, Le caractére sacerdotal selon le Concito de Trente, 924 ss. (206) DS 1.767, 1.774. Recuérdese que los reformadores negaban la exls-



exaltar al clero frente a los laicos. La teología postridentina2"7 no desarrolló de modo especial esta doctrina del carácter, pero sí llegó a una cierta exaltación de su dimensión ontológica, que conduciría a los siguientes extremos: a) Acentuar la diferencia entre clérigos y laicos, pues, de hecho, se utilizó el carácter para consolidar la superioridad de los clérigos sobre los laicos; b) la marginación fáctica del objeto del ministerio, al centrar toda la atención en la persona del ministro, que posee el carácter sacerdotal por el sacramento del Orden M .

dote, que capacita para obrar en su nombre. Estas afirmaciones, sin embargo, serán punto de partida suficiente para acercarnos a la naturaleza o esencia del mismo carácter. Desde un punto de vista ecuménico, los luteranos (que tienen dificultad en aceptar el término), subrayan el aspecto o dimensión funcional del carácter, contra una concepción más metafísica u ontológica de los católicos. Pero se considera que, al practicar la irreiterabilidad de la ordenación, «tienen en la práctica algo que corresponde a la doctrina católica del carácter sacramental»211. El Memorándum alemán señala, por su parte, cómo la mayor dificultad para comprender la doctrina del carácter radica en el convencimiento, por parte protestante, de que con tal doctrina se tendía a considerar al ministro como superior al resto de los cristianos, en cuanto que lo hacía perteneciente a la clase sacerdotal212. Este reconocimiento mutuo de las posibles polarizaciones interpretativas abre el camino para una mayor comprensión.

234

El Concilio Vaticano II, recogiendo los resultados de las investigaciones teológicas sobre el carácter, se ha esforzado por situarlo en el marco de una eclesiología y concepción del ministerio nuevos. El sacerdote es considerado como el enviado y continuador de la misión de Cristo, que ejerce su ministerio en el interior y para el servicio de la comunidad (no sobre ella por privilegios especiales), en virtud de una unción del Espíritu que lo capacita para actuar permanentemente en nombre del mismo Cristo, y en solidaridad con el obispo y los otros hermanos del presbiterio 209 . En este contexto se entiende el sentido del párrafo donde más explícitamente habla del carácter sacerdotal: «Por eso, el sacerdocio de los presbíteros supone, desde luego, los sacramentos de la iniciación cristiana; sin embargo, se confiere por aquel especial sacramento con el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados por un carácter particular, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en persona de Cristo cabeza»210. Como puede apreciarse, el Vaticano 11 no entra en cuestiones debatidas sobre la naturaleza del carácter, y se contenta con afirmar los aspectos fundamentales dentro de un nuevo contexto: que el carácter sacerdotal está relacionado, pero se distingue del carácter del Bautismo-Confirmación; que la verdad del carácter tiene su origen, no en una acción humana, sino en la acción del Espíritu; que supone un sello con particularidad propia (no dice en qué medida es externo o interno); y que esta particularidad supone una configuración especial a Cristo sacertencia de una carácter propio del ministerio sacerdotal, que distinguiera a los sacerdotes de los simples fieles. (207) E. DASSMANN, Charakter indelebilis. Anpassung oder Verlegenheit, Kóln 1973. (208) H. M. LEGRAND, Carácter indeleble y teología del ministerio, 64, nota 77. (209) Véanse sobre todo los textos: LG 10, 28; PO 2, 5, 6. (210) PO, n. 2. Cf. LG 21; Ritual de Ordenes, Madrid 1977: Constitución Apostólica, p. 10.

Interpretaciones

teológicas sobre el carácter

235

ministerial:

No está en nuestro ánimo el recoger todas las opiniones emitidas sobre el carácter ministerial en los últimos años213, pero sí el sintetizar las grandes corrientes interpretativas que se manifiestan al respecto. Como bien dice G. Gozzelino, pueden distinguirse dos grupos de opiniones, según sus autores pongan el acento en el aspecto ontológico o en el aspecto funcional del carácter. O, con otras palabras, según se dé preferencia a una visión «cosmocéntrica» que interpreta lo real desde la preexistencia de lo objetivo permanente e inmutable (concepción griega); o una visión «antropocéntrica», que interpreta lo real desde la experiencia de la historicidad humana, en constante devenir (211) Documento luterano-católico: Encaristía y ministerio, n. 17; Documento: 'El evangelio y la Iglesia; n. 60, donde se dice: «Para defenderse de una interpretación metafísica unilateral, muchos de los teólogos católicos ponen hoy el acento sobre una concepción más netamente funcional y, por eso, más aceptable para los luteranos». En el último documento citado: 'Ministerio ordenado en la Iglesia-, n. 36-37, se reconoce la doctrina común de la irrepetibilidad del orden, que es dado «de una vez para siempre» al servicio de la Iglesia. Pero también se Indica el diferente acento de interpretación: más ontológico (católicos), más funcional (protestantes). (212) Documento: 'Reforma y reconocimiento de los ministerios', n 22 c: «El concepto tradicional de carácter indeleble ha llevado no pocas veces al convencimiento de que el ministro es superior al resto de los cristianos; este falso desarrollo ha de superarse teórica y prácticamente». (213) G. GOZZELINO, Carattere ministeriale e spiritualitá, 652-673. Tenemos muy en cuenta la distinción de opiniones que propone esta autor.

236



y progreso (concepción más moderna)214. Esta distinción no quiere decir, sin embargo, que todos los autores que adscribimos a una opinión, nieguen radicalmente el aspecto que los de la otra opinión defienden, ni viceversa.

puedan obrar como en persona de Cristo cabeza»218. Según Rambaldi la conjunción «ita ut» subrayaría que la función del presbítero sólo puede realizarse si tiene como base la cualificación de su ser, que consiste en una especial configuración a Cristo, y supone una realidad ontológica nueva219.

a)

Interpretación

más

ortológica:

Los autores que defienden esta opinión (entre otros, E. Rufini, U. Von Balthasar, J. Galot, G. Rambaldi, J. Ratzinger, G. Gozzelino...) 215 , afirman que la ordenación confiere realmente algo objetivo, nuevo y definitivo, que no existía antes de recibir el sacramento, y que constituye la base de la función ministerial. Esta realidad es el carácter. Para todos estos autores lo prioritario en el carácter no es la función sino la «ontología». Más aún, si existe una funcionalidad del carácter, es porque existe una objetividad del mismo. Y la objetividad no es otra cosa que el ministerio en sí mismo. Por lo general, este grupo de autores dice apoyar su interpretación en la enseñanza permanente y viva de la tradición y el Magisterio de la Iglesia. San Agustín, así como Santo Tomás habrían insistido ya en el carácter como «marca interna del alma» m. El Concilio de Trento, al hablar del carácter como «signo espiritual e indeleble», habría confirmado su realidad ontológica y su permanencia217. Por su parte, el Vaticano II también tendría en cuenta este aspecto ontológico (aun sin meterse en cuestión de opiniones) al afirmar que el ministerio «se confiere por aquel especial sacramento con el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un carácter o marca particular, y así se configuran con Cristo sacerdote, de modo que (ita ut) (214) Ibld., 655-656. (215) Entre otros: E. RUFINI, El carácter como visibilidad concreta, l.c; H. U. VON BALTHASAR, Existencia sacerdotal, l.c; J. GALOT, La nature du caractére sacramental, o. c ; G. RAMBALDI, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial en la Iglesia, l.c; J. RATZINGER, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf 1970; Zur Frage nacb Sinn des priesterlicben Dienstes: Geist und Leben 41 (1968), 347-376; G. GOZZELINO, Caractére ministeriale e spiritualitá, l.c. (216) J. M. GARRIGUES-LE GUILLOU-A. RIOU, Le caractére sacerdotal dans la tradition des Peres Grecs: Nouvelle Rev. Theol. 93 (1971), 801-820; J. CALOT, Visage nouveau du prétre, 133-136. (217) El mismo J. GALOT, Ibid., 136, afirma; «Es indudable que (con esta afirmación) el Concilio nos hace discernir en el carácter sacramental una realidad ontológica. Se trata de un sello impreso en el alma. No se podría ver en ello la sola designación externa hecha por el rito sacramental, ni una simple aptitud para una función... Se trata de una marca real que subsiste en el alma...».

237

El carácter sería, por tanto, una realidad ontológica nueva, objetiva y definitiva, que configura a Cristo y tiene una dimensión cristológica prioritaria, en la que se basaría su funcionalidad o dimensión eclesiológica220. b)

Interpretación

más funcional:

Estos autores (entre otros, R. J. Bunnik, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, J. Moingt, H. M. Legrand, Ch. Wackenheim, H. Mutilen, H. Küng, W. Kasper...) 221 partiendo de una reinterpretación de los puntos de la Escritura y Tradición, intentan explicar el carácter acentuando su dimensión eclesiológica, funcional e histórica, y relativizando o poniendo en duda o incluso negando su dimensión ontológica y objetiva, tal como se interpretó en gran parte desde la Escolástica hasta nuestros días. El carácter, (218) PO, n. 2. Algunos autores encuentran una apoyatura a su interpretación también en el Sínodo de Obispos de 1971, y en el Documento citado del Episcopado Alemán. (219) G. RAMBALDI, Sacerdocio de Cristo y sacerdocio ministerial de la Iglesia, 236-239. (220) G. GOZZELINO, se expresa así: «El carácter ministerial es una nueva, objetiva y definitiva situación eclesial especificada por ser el lugar fontal de la acción de Cristo a nivel de personas, en favor de la Iglesia y del mundo»: Carattere ministeriale e spiritualitá, 670. El autor se esfuerza por unir la interpretación ontológica con la funcional, la dimensión cristológica con la eclesiológica del carácter. (221) R. J. BUNNIK, Ce un prete per il domani. II ministero eclesastlco ¡n un tempo di evoluzione, Queriniana, Brescia 1969; P. SCHOONENBERG, Ouelques reflexions sur le sacrement de l'ordre, en partlculler sur lo caractére sacramentel: Bulletin d'information de l'lnstitut pour l'entralde sacerdot a l en Europe, 1-2, Maastricht 1968, 59-62; E. SCHILLEBEECKX, Reflexions teologiques sur la crise actuelle du prétre: Collectanea Mechllnensla (1969), 221-258; ID., La comunidad cristiana y sus ministros, 415-423; J. MOINGT, Caractére et ministére sacerdotal: Rech. de Se. Ral. 56 (1968), 563-589; Nature du sacerdoce ministeriel: ibid. 58 (1970), 237-272; H. M. LEGRAND, Carácter indeleble y teología del ministerio, l.c; Ch. WACKENHEIM, Esqulsse d'une theologie des ministéres: Rev. des Se Reí. 47 (1973), 3-28; H. MÜHLEN, Entsakralisierung. Ein epochales Schlagwort In selner Bedeutung für die Zukunft der christlichen Kirchen, Paderborn 1971; H. KÜNG, Sacerdotes ¿para qué?, 66-67; Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 1977, 607 ss.; W. KASPER, Nuevos matices en la comprensión dogmática del ministerio sacerdotal: Concilium 45 (1969), 374-389.

238



dirán estos autores, no es otra cosa que la especificación funcional de la misión del cristiano 222 ; la expresión que designa el nexo visible o la relación permanente entre comunidad y ministro, y entre ministro y carisma ministerial 2a\ la manifestación de una permanencia del ministro al servicio de la Iglesia, que no puede romperse por decisión unilateral, sino atendiendo al bien de la misma Iglesia224; la indicación de que la fidelidad a la misión en servicio a la comunidad no depende del sacerdote únicamente, sino del don recibido y permanente de Dios225; la expresión del hecho de que toda gran decisión de fe constituye una experiencia imborrable para aquel que la realiza226; una forma de decir que aquello que Dios comenzó de forma inédita y definitiva en Cristo, también aparece en la irrepetibilidad del don ministerial, cuya función al servicio de la comunidad es preciso poner de relieve 227 ; una manera de afirmar que el que ha sido llamado compromete en el servicio toda su existencia, consciente de que el ministerio no es un en-sí o para-sí, sino una función y un servicio para los demás228... Todos los autores, con uno u otro acento, coinciden en afirmar que debe superarse la concepción de que el carácter es una realidad ontológica-objetiva, o una «misteriosa cualidad ontológica interna», ya que tal concepción es, en parte, un «teologumeno escolástico»229. Las afirmaciones de Trento están dirigidas contra los que negaban el carácter, y no hay que entenderlas como una definición de fe, sino como una contestación de la concepción y praxis de la época230. Por tanto, según el sentir de la mayoría de estos autores, aunque el ministerio suponga un compromiso total y definitivo en principio, no se puede excluir, (222) R. J. BUNNIK, C'é un prete per II domani, 168-170, donde afirma que si se puede hablar de una realidad «objetiva», esta consiste en la necesidad de la comunidad, la capacidad del sujeto, y la encomienda de la Iglesia. (223) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 418-419. (224) J. MOINGT, Caractére et ministére sacerdotal, 563 ss. (225) H. M. LEGRAND, Carácter indeleble y teología del ministerio, 65. Para el autor la insistencia en el carácter «indeleble» lleva a un olvido de su necesaria referencia a la comunidad. (226) H. MÜHLEN, Entsakralislerung, 496. (227) H. KÜNG, Sacerdotes ¿para qué?, 67. (228) W. KASPER, Nuevos acentos, 384-385. (229) Ibid., 385. (230) Esta interpretación se basa sobre todo en los estudios de P. F. FRANSEN, Le Concite de Trente et le sacerdoce: en t e prétre. Foi et contestation, Duculot, París-Genbloux 1970, 106-142; ID., Ordenes sagradas: Sacramentum Mundi V, Herder, Barcelona 1974, 22-69, esp. 62-65.

239

a partir del carácter, la posibilidad de un ejercicio temporal de! ministerio 231 ; ni se puede interpretar como un «privilegio clerical metafísico» que hiciera superiores a los demás232; ni hay por qué pensar que su «indeiebiiidad» signifique el que se permanece para siempre sacerdote, aunque no se ejerza el ministerio 233 . Como bien puede apreciarse, para estos autores la prioridad en el ministerio la tiene la función, en cuanto responde a una misión recibida de Cristo. La función ministerial, para existir, no necesita de una realidad ontológico-objetiva previa y específica, que se distinga de la ya existente por la iniciación cristiana. La conexión del ministerio con Cristo está sobre todo en la línea del envío y misión que de él procede, y que se realiza en la función que se asume al servicio de la comunidad concreta. c)

Interpretación más valorativa:

Entendemos por tal interpretación aquella que, valorando los aspectos de las dos posturas anteriores, pretende explicar el carácter, teniendo en cuenta todos los elementos válidos de explicación, y buscando una nueva coherencia y síntesis. Esta postura, un tanto ecléctica, es la que, a nuestro juicio, adopta el Documento de la Conferencia Episcopal Alemana de 1970234, y la que creemos merece la pena profundizar. — El carácter indica, en primer lugar, «la entrega del creyente en manos de Dios y el derecho de propiedad sobre él adquirida por Dios, en cuya virtud, y a través del mandato de Cristo, queda capacitado para ejercer el ministerio de reconcialiación en, para y frente a la comunidad de los creyentes». Según esto, el carácter indica la entrega humana y la aceptación divina, la donación personal desde la autodonación de Dios, el ofrecerse en servicio y el ser tomado al servicio. El carácter es consagración. Es signo de que hemos sido adquiridos por Dios, y ya no nos pertenecemos a nosotros mismos, ni somos la última instancia de nuestras decisiones. Todo esto sucede, no por nuestros méritos propios, sino en virtud de una iniciativa divina, que se expresa en el mandato de Cristo. El carácter tiene, pues, una dimensión cristológica fundamental por estos conceptos: porque se basa en el mandato o misión de Cristo, por(231)~E. SCHILLEBEECKX, Reflexions theologiques, 610. (232) El caso de la reducción al estado laical. Cf. C. VOGEL, Laica communione contentus: le retour du presbytre au rang des laics: Rev. des Se. Reí. 47 (1973), 56-122. (233) Ibid., 121-122. (234) El ministerio sacerdotal, 83-84. Véase un breve comentarlo en H. SCHÜTTE, Amt, Ordination. Sukzesslon, 316-322.

240



que tiene por finalidad el continuar el mismo ministerio de reconciliación de Cristo235. Pero, junto a esta dimensión cristológica, también se destaca la dimensión eclesiológica: es para ejercer el ministerio «en, para y frente a la comunidad de los creyentes». Diríamos que el texto, sin hablar de una «realidad» ontológicaobjetiva, une los dos puntos necesarios de referencia del carácter: mandato de Cristo, necesidad de la comunidad. Desde la instancia «originante» y desde la instancia «destinataria» se entiende lo que es la «capacitación». El mismo envío capacita para cumplir la misión, sin que esto suponga necesariamente una realidad objetiva nueva y distinta de lo que el mismo envío supone.

a la misión, supone para los ministros el compromiso de significar debidamente, ante la comunidad y la humanidad entera, esta gratuidad y definitividad del don de Dios. El carácter no es nunca algo que «se tiene para sí», sino una forma de ser para los demás. — El carácter supone igualmente la «recepción en el colegio de los ministros de la Iglesia y la investidura público-litúrgica con un cargo especial dentro de la comunidad de los creyentes, que será ejercido en nombre y representación de Cristo y distinguirá, por tanto, a su portador del resto de la comunidad». La dimensión eclesiológica y cristológica del carácter aparecen de nuevo unidas en este párrafo. El carácter, no sólo supone una distinción al servicio de la comunidad, sino también un ser acogido en el colegio de los ministros de la comunidad. Así aparecen unidos el carácter y el «ordo», la comunidad y el «ordo». Ser ordenado es ser introducido en el colegio de los presbíteros, que están con un cargo especial dentro de la comunidad; pero no ser separado de la comunidad. El sacerdote está en un «frente-a» la comunidad (gegenüber), no en cuanto que es superior, o más santo o perfecto que la comunidad, sino en cuanto que por el ministerio encomendado «actúa en nombre de Cristo» y representa a Cristo. El actuar en nombre de Cristo no se opone al actuar en servicio de la comunidad, sino al contrario, lo exige. — Finalmente, se entiende que al carácter pertenece la «caracterización fundamental de la persona del ministro por la gracia vinculada a la decisión personal; la exigencia de una seriedad y validez fundamental, orientada a la irrevocabilidad de la decisión personal con que ha sido aceptado el ministerio. De estos princiipos se sigue la irrepetibilidad de la transmisión sacramental de los poderes ministeriales». Como puede apreciarse, junto a la caracterización por la gratuidad y definitividad del don de Dios, el texto subraya la caracterización por seriedad y definitividad del compromiso humano. El carácter significa también ese «sello» del que comporta toda decisión fundamental de la vida, y más aún cuando tal decisión quiere responder de modo pleno al don definitivo, permanente e irrevocable de Dios. Entonces la decisión se ve llamada, «provocada» a la irrevocabilidad, como sucede en el Orden. Pero esto no significa que el ideal no admita limitaciones, es decir, que el sacerdote ordenado no pueda ser «reducido al estado laical», o «ser secularizado en sentido estricto», o «dejar de ser sacerdote» aunque haya abandonado el ministerio 236 . El texto se-

— El carácter implica también la «sigilación de esta vinculación con la persona y el envío de Cristo mediante la promesa eficaz y perenne de Dios en el sacramento del orden». El ser enviado, el donarse y ser aceptado para la misión, el compromiso interpersonal diríamos, es preciso que se manifieste, signifique y celebre debidamente. Y esto sucede con la sigilación del sacramento del Orden. Aquí vemos cómo se une el carácter («sigilación») al sacramento del Orden y a la gracia que le corresponde. En efecto, esta sigilación sucede «mediante la promesa eficaz y perenne de Dios», es decir, mediante un «compromiso» divino que no falla, sino que cumple lo que dice, y mediante una permanencia y fidelidad a dicho compromiso. Por el carácter se expresa, pues, no una realidad pasajera, sino una sigilación que, en lo que de Dios depende, es «eficaz y perenne», supone la definitividad del don. — El carácter se entiende sobre todo como «signo de la constante iniciativa de la voluntad salvífica de Dios con preferencia a toda decisión humana, y en cierto sentido, independiente del mérito o debilidad del hombre; en consecuencia, prueba y garantía de la promesa de salvación de carácter irrevocable, definitivo y, en cuanto tal. escatológico, hecha por Dios en Cristo a los ministros, y a través de ellos a la comunidad cristiana y a la humanidad entera». De nuevo vuelve a insistir, ahora de forma más explícita, en que el carácter hay que entenderlo como una expresión privilegiada de la soberana e incondicionada iniciativa de Dios, que gratuitamente ofrece su don, envía y capacita para la misión. Más aún, el carácter tiene la peculiariedad de que indica este don en cuanto definitivo, último, escatológico. Y, puesto que está unido (235) El texto recoge la cita de Pablo en 2 Co 5, 18-20, y emplea una expresión frecuentemente usada por otras confesiones para indicar la función del ministerio. Cf. Documento de Accra: El ministerio ordenado, n. 13.

241

(236) Cf. P. MOINGT, Caractére et ministére sacerdotal, 563 ss.; H. JO-

242


ñala con claridad que tal decisión está «orientada a la irrevocabilidad»; pero no afirma de modo explícito que sea totalmente irrevocable. De hecho, las secularizaciones indican lo contrario. Y, sin embargo, es claro que la posible renuncia o abandono de la decisión primera ya no depende de una decisión personal unilateral, sino que al haber sido asumida por Dios y haber sido aceptada al servicio de la Iglesia en un plano sacramental, está exigiendo una instancia ulterior, que depende de la misma Iglesia237. En resumen, no es posible explicar debidamente el carácter cuando se absolutiza o polariza una interpretación. El carácter es el ministerio, en la medida en que en él confluyen todas las líneas de la identidad ministerial. Oponer lo cristológico y eclesiológico del carácter, así como lo «ontológico» y «funcional» del mismo, es parcializar su sentido. Se trata de aspectos complementarios, no yuxtapuestos. Con todo, es para nosotros claro que lo «ontológico» del carácter no es algo distinto de lo funcional, sino la misma función, l a misma función en cuanto realidad consistente por el envío de Cristo y la encomienda o investidura público-litúrgica de la Iglesia, es la ontológico-objetivo del carácter.

CAPITULO IV

ESENCIA Y FUNCIONES DEL MINISTERIO SACERDOTAL

En el capítulo anterior hemos podido apreciar cuál es el origen, la configuración histórica, y la comprensión sacramental del ministerio ordenado. Queremos ahora profundiar en la esencia o naturaleza de este ministerio, de manera que podamos descubrir su especificidad y su identidad, su razón de ser y de existir. Se trata de responder a las siguientes preguntas: ¿qué es lo propio y distintivo del ministerio ordenado? ¿Qué añade este ministerio a una existencia creyente, o a un ministerio no ordenado? ¿En qué consisten sus funciones específicas o su misión diferenciada? ¿Desde qué «categoría» explicar la realidad ministerial?

1.

RISSEN, Bemerkungen zum 'character indelebilis» des Amts-Prestertums: en F. GRONER, Die Kirche ¡m Wandel der Zeit, Kóln 1971, 217-225. JORISSEN llega a decir que la «irrevocabilidad de la decisión existencial para el sacerdocio sellada sacramentalmente, no pertenece a la esencia del sacerdocio sacramental» (p. 221). (237) Cf. J. RATZINGER, Das konzilsdekret übet den priesterlichen Dienst, 52.

EL SERVICIO (DIAKONIA) COMO CLAVE EXPLICATIVA Y CENTRO DE SENTIDO DEL MINISTERIO

En los últimos años, sobre todo a partir del Vaticano II, tanto los documentos del Magisterio, cuanto los estudios de los teólogos, ponen como centro de sentido fundamental del ministerio la «diakonia» o el servicio. Esta expresión ha venido a ser la «categoría» o la clave explicativa principal desde la que parten y en la que confluyen y se articulan los diversos aspectos del ministerio. Con ello, además de que se sitúa el «ministerio» en un contexto más amplio, se pone el acento en la esencia misma de dicho ministerio, recuperando aquel elemento bíblico que es la clave de su sentido. El «servicio» bíblico (abadah) es «una especie de existencial de la revelación, ya que significa la forma

244

245



de vida del hombre que trata de conducirse según lo establecido en la alianza divina» 1 . En el Nuevo Testamento la «diakonia» es igualmente la forma fundamental de ser y estar en el mundo por parte de aquellos que han creído en el amor de Dios, manifestado en Cristo Jesús. Quizás por constituir esta «diakonia» la forma más distintiva y original del cristiano, se llamará «diáconos», «servidores», a aquellos que reciben la misión de realizar dicho servicio de forma más cualificada y responsable. El Nuevo Testamento, aún adoptando términos de origen profano, rechaza aquellos que servían para designar el «cargo» o «autoridad» (arché, exusía, timé, telos), y los sustituye por la expresión «servicio», expresión corriente y no religiosa, que difícilmente se asocia con alguna clase de autoridad, superioridad, dominio o poder 2 . Veamos con más detención algunos aspectos fundamentales.

consiste tanto en el servicio humano, cuanto en que el mismo Dios haya tomado «figura de siervo, haciéndose semejante a los hombres... y obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz» (Fil 2,6-8). Esta revolución religiosa, no sólo transtorna todas las categorías culturales soteriológicas de las religiones paganas3, sino que implanta una nueva forma de ser y existir de cara a Dios y a los demás, que será el eje de la vida de la comunidad cristiana y de sus ministros. La radicalidad del amor de Dios, hecha servicio de una forma extraordinaria en Cristo, y manifestada de modo privilegiado en la encarnación y el misterio pascual, es el origen y la causa última, no sólo del misterio de la Iglesia, sino también de su diaconía y ministerio. La Iglesia, en cuanto continuadora de la misión de Cristo, en cuanto sacramento de salvación para el mundo, en cuanto encargada del ministerio de la reconciliación, es constitutiva y esencialmente diaconía y servicio. En adelante, cualquier función, cualquier tarea, cualquier ministerio que quiera situarse en la línea de Cristo deberá ser una «diakonia», un servicio. En este sentido, el ministerio sacerdotal habrá que entenderlo como servicio a la singularidad escatológica del ministerio de Cristo, a su autodonación como siervo humilde y doliente. Es decir, como servicio que transparenta el servicio del Siervo escatológico. La Iglesia entera, los ministros de la Iglesia, no sólo están llamados a continuar el servicio de Cristo entre los hombres, son la presencia visible de dicho servicio. 'El servicio es su ser y su tarea 4 .

a)

Estructura diacónica de la Historia de la Salvación:

La economía de la salvación tiene una estructura ministerial o diacónica, en cuanto se desarrolla y realiza en una permanente tensión de «servicio» de Dios respecto al hombre, y del hombre respecto a Dios y sus hermanos. Lo más maravilloso, sorprendente y original de esta historia, no es que Dios exija un servicio al hombre (cf. Det 6, 14-15; 5, 29-30; Jr 7), sino que el mismo Dios se haya hecho «siervo» y servicio para los hombres. El siervo de Yavé anunciado en el Antiguo Testamento (Is 49-53) es Jesús de Nazaret, tal como aparece en el Nuevo Testamento Jesús asume y realiza plenamente la misión del Siervo de Yavé: él es el siervo humilde (Mt 11,29), que anuncia la salud a los pobres (Le 4.18-19); vive y actúa sirviendo a los demás (Le 22,27; Jn 13,13-15); tiene conciencia de que ha sido enviado, no para ser servido, sino para servir (Me 10,45); movido por el amor, y en aras de este servicio, está dispuesto a dar su vida por los demás (Jn 13,1; 15,13; Me 10, 43-45); por eso es tratado como un inicuo, y muere y resucita por la salvación de los pecadores (Le 22, 37; Me 14,24; 8,31; 1 P 2,21-25...). La verdadera radicalidad y originalidad del cristianismo no (1) B. D. DUPUY, Teología de los ministerios: Mysterium Salutis, l.c, 473. Sobre el «servicio» = diakonia, puede verse: H. W. BEYER, art. Siaxovioc, Swxxovo,;: ThWNT, 2, 87-93; W. BRANDT, Dienst und dienen im Neuen Testament, Gütersloh 1931; VARIOS, Martyria, Leiturgia, Diakonia, Matthias Grünewald 1968; H. SCHMIDT, Diakonia populi sacerdotalis [Pont. Inst. Lit. Anselmianum). I. Teología bíblica-litúrgica, Romae 1972; J. COLSON, La fonction diaconal e aux origines de l'Église, DDB, París 1960. (2) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 71.

b)

El servicio como misión y tarea de todo cristiano:

•El servicio no es tarea y deber de unos pocos electos, sino de todos los cristianos. Cristo nos ha llamado a todos de la esclavitud del pecado, y todos hemos sido trasladados al reino del servicio en la libertad (Jn 8,31-36). Servir a Cristo, ser «esclavo» de Cristo en la libertad es la tarea de los redimidos: «Pues el que recibió la llamada del Señor siendo esclavo, es un liberto del Señor; igualmente, el que era libre cuando recibió la llamada, es un esclavo de Cristo. ¡Habéis sido bien comprados! No os hagáis esclavos de los hombres» (1 Co 7,22-23). El servicio del cristiano es, pues, un servicio a Cristo, a la voluntad de Dios (Ef 6,61. Pero no con el espíritu del esclavo, sino desde la actitud de quien es considerado amigo y ha llegado a ser hijo de Dios en la novedad del Espíritu: «Yo no os llamo ya siervos, (3) Cf. A. NYGREN, Eros und Ágape. Gestaltwanlungen der christlichen Liebe, Berlín 1955; F. J. NOCKE, Liebe, Tod und Auferstehung, München 1978. (4) Cf. D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación, a.c, 12-14.

246



porque el siervo no sabe lo que ihace su amo; a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído a mi Padre, os lo he dado a conocer» (Jn 15,15). «Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos a aquella que nos tenía aprisionados, de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra vieja» (Rm 7,6).

el primero entre vosotros será vuestro esclavo». En este pasaje, Jsús se dirige claramente a los responsables de la comunidad («megas et protós»). La misma función de servicio encomendada a los ministros aparece en la imagen del pastor (poimén): Jesús es el buen Pastor (Jn 10, 1-8) que, como Yavé y Moisés en el Antiguo Testamento, apacienta las ovejas, las guía, da su vida por ellas... Y los ministros, a quienes Jesús encomienda la misma misión: «apacienta mis ovejas»... (Jn 21,16), deberán «servir», «trabajar», «ser obreros», y estar dispuestos a dar la vida lo mismo que Cristo (Mt 9,38; Le 10,2; Mt 10,10; l e 10,7)6.

Según los Evangelios, Jesús rompe con el sistema de organización de las «naciones», definido en términos de poder y de dominio, y construye la comunidad sobre el servicio y el amor de los unos para con los otros, l a comunidad es el lugar de la fraternidad, donde todos son «servidores» y «esclavos» unos de otros; donde la ley es que aquél que quiere ser grande llegue a ser el servidor, y el que quiere ser primero llegue a ser esclavo de todos (Me 10,42-45; 9,35); donde el único y principal mandamiento es el amor hasta dar la vida por los demás (Jn 15,1 ss.) Esta es, por tanto, la forma esencial de ser y estar los cristianos entre sí y ante el mundo: el servicio de la caridad: «amándoos cordialmente los unos a los otros, estimando en más cada uno a los demás, con una solicitud sin negligencia; con espíritu fervoroso, sirviendo al Señor» (Rm 12,10-11). Servir es amar y viceversa, pues sólo se ama sirviendo, y sólo se sirve amando. Y el servicio es «estar ahí» para el otro, dispuesto a acoger, ayudar, promocionar, entregar. . «En la Iglesia todo servicio es servicio del amor» 5 . c)

El ministerio como servicio especial:

Pero si el servicio es tarea de todos, lo es de modo especial de quienes asumen la responsabilidad de un ministerio. Así se explica la insistencia del Nuevo Testamento en el carácter del «servicio» (diakonia) del ministerio, en la función de «servir» (diakonein), y en el nombre de «servidor» (diakonos} que se da a los ministros. En los Evangelios el término «diakonos», «servidor», no es un nombre de funciones bien precisas: designa «aquel que sirve a la mesa» (Mt 8,15; Le 12,37; 17,8; 22,26; Jn 2,5), o el que asegura la subsistencia de otro (Le 8,3), o los servidores cualificados, los ministros de un rey (Mt 22,13). Cristo mismo se proclama «diakonon» y pide a los «grandes» de la comunidad el tomar la actitud de «servidores» (Mt 20,26-28; Me 10,43-45): «Pero no fia de ser así entre vosotros, sino que el que quiera ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser (5) W. PESCH, Kirchlicher Dienst und Neues Testament: Thema Priesteramt, Stuttgart 1970, 18.

en ID., Zum

247

Las cartas de Pablo y los Hechos de los Apóstoles hablan también en el mismo sentido. En ellas se muestra cómo el «servicio» de ayuda mutua entre los hermanos adopta la forma de «ministerio» que se confiaba a hombres con carisma y elegidos por la comunidad, como es el caso de los Siete (Hch 6,1 ss.). Pero el vocabulario de «servicio» se aplica también a otras funciones, como la predicación de la palabra... (Hch 6,1.4; 20,24; 21,19...). Y personas con cargos distintos son llamados «servidores»: Pablo, Apolo, Febe, Tiquico, Epafres, Timoteo, los responsables de la Iglesia de Filipos, los diáconos —hombres o mujeres— de las epístolas pastorales, incluso unos misioneros que se enfrentan a Pablo (2 Co 11,23). De entre todos estos, el ministerio del Apóstol aparece como el servicio por excelencia (2 Co 6,3; 2 Tim 4,11). Pero a todos los que ejercen un ministerio especial les recuerda Pablo que Dios les ha «capacitado para ser servidores de una nueva Alianza» (2 Co 3,6); que el mismo Dios les ha «confiado el ministerio de la reconciliación» (2 Co 5,18); que para la comunidad deben ser «servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios» (1 Co 4,1) 7 . En cuanto a las Cartas Pastorales el término «diakonon», «servidor» nunca designa a Pablo, sino a Timoteo (1 Tim 4,6), o a ciertos funcionarios de las Iglesias locales (1 Tim 3,8.12). Pablo es llamado «esclavo» (doulos) en Tit 1,1. El verbo «servir» (diakonein) se emplea a propósito de Onesíforo (2 Tit 1,18) y de los funcionarios locales (1 Tim 3,10.13). El sustantivo «servicio», «ministerio» (diakonia) se encuentra tres veces: en 1 Tim 1,12 y 2 Tim 4,11 refiriéndose a Pablo, y en 2 Tim 4,5 a Timoteo 8 . (6) Cf. A. LEMAIRE, Les minlstéres aux origines de l'Église, 41-43. (7) Cf. J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el NI., 290-292. (8) P. DORNIER, Las epístolas pastorales: J. DELORME, 92-100, esp. 93, nota 4.



En resumen, es evidente que si todo cristiano tiene el «servicio» como tarea y misión, con más razón lo tienen los «ministros». Todo ministro es fundamentalmente un «servidor», cuya función principal es el «servicio» a Cristo y la referencia a la comunidad. La dependencia de Cristo y la referencia a la comunidad son el marco necesario en que debe situarse el servicio de los ministros. El ser-servidor no es una cualidad optativa, sino una forma de ser constitutiva del ministerio eclesial. La función del ministro no puede ser otra que la diakonia. Y aunque esto corresponde a todo cristiano, al ministro le obliga de forma especial, en correspondencia con la misión y responsabilidad de su ministerio 9 .

(Mt 10, 1 par; Me 3,15; l e 10,19; Mt 28,18-20), y debe realizarse en el mismo sentido y dirección que Cristo. «Pablo ejerce su autoridad en y por obediencia a Dios y a Cristo, en y para el establecimiento de relaciones de mutuo servicio que construyen la comunidad. La obediencia a Cristo va unida a la obediencia a sus mensajeros (2 Co 5,20), pero el Apóstol se veda a sí mismo el dominio y el avasallamiento (1 Co 4,8; 2 Co 1,24), distingue entre los preceptos del Señor y sus instrucciones propias (1 Co 7,6.10. 12.40); respeta y favorece el intercambio de iniciativas y decisiones entre él y la comunidad (1 Co 5-6; 2 Co 2, 5-10), reconoce que el Señor y el Espíritu son el origen de los dones y servicios que se realizan en las iglesias (1 Co 12)»". Por otra parte, cuando, apoyados en la autoridad recibida, alaban o piden obediencia a los miembros de las comunidades, no se trata de un acto de poder, sino de un servicio a la obediencia de la fe que a todos afecta (Rm 1,5; 6,16-17; 10,16; 15,18; 16,19; 2 Co 10,5; Hch 6,7; 1 P 1, 2,14,22).

248

d)

Autoridad y servicio:

En el Nuevo Testamento, «la cualidad de servidor no excluye la posibilidad de una subordinación entre servidores... De hecho, Pablo ordena, prescribe y reivindica su autoridad sobre los corintios, pide respeto y docilidad para las personas que ejercen funciones de dirección en las comunidades (1 Tes 5,1213; 1 Co 16,16). El mismo subraya la importancia de sus buenas relaciones con las autoridades de Jerusalén (Gal 2,2.6.9)» 10. Además en otros lugares se indica que se debe sumisión a los «guías» (Heb 13,17) y a los presbíteros (1 P 5,5), y que Tito debe «hablar, exhortar y reprender con plena autoridad» (T8it 2,15). Pero, junto a esto, es preciso anotar también que esta autoridad no es nunca entendida al modo de la de los jefes del Estado o del judaismo. El hecho de que nunca se llame a los ministros de la Iglesia «arjontes», «arjai», «exousiai» (nombres empleados en el Nuevo Testamento para designar a las potencias supraterrestres, o a las autoridades civiles o religiosas, judías o romanas: (Le 12,11; 20,20; Rm 13,1-3; Tit 3,1), está indicando el modo peculiar de entender la autoridad en la Iglesia. Y esto es así porque, en principio, para los cristianos el único «jefe» (arjon: Ap 1,5; Hch 3,15; 5,31), el único Señor (Kyrios: Ef 4,5...), la única verdadera «autoridad» (exousia: Mt 28,18) es la del Señor resucitado (Fil 2,9-11), la del Hijo de Dios (Jn 17,2), que ya se había manifestado en sus palabras y obras (Mt 7,29; Me 1,22,27; Le 4,36; Mt 9,6), pero que ha aparecido en plenitud por su muerte y resurrección (Fil 2.9-11; Ef 4,10; Hch 2,36)... Toda otra «autoridad», sea de los enviados, discípulos o ministros, procede de Cristo (9) Cf. W. BREUNING, Zurrí Verstandnis des Priesteramtes vorn 'Dienerf her: Lebendiges Zeugnis 1969, 31. (10) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios, 293. Cf. J. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu, 437-486.

249

Y en cuanto a otros ministerios, como el de «profeta», «doctor», «evangelista», «anciano» o presbítero... se insiste igualmente en el mismo sentido de autoridad, en dependencia total del único Señor, y con la exclusiva finalidad del servicio a la comunidad (Heb 13,7,17; Hch 14,12). En realidad, en la comunidad cristiana no hay quien sirva y quien es servido, sino que todos son servidores los unos de los otros, con la mirada puesta en el bien común (Hch 13,17). La regla evangélica del servicio se expresa magníficamente en estas palabras de Lucas: «Los reyes de las naciones las gobiernan como señores absolutos, y los que ejercen el poder sobre ellas se hacen llamar bienechores; pero no así vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven y el que gobierna como el que sirve... Pues yo estoy en medio de vosotros como el que sirve» (Le 22, 25-27). En conclusión, podemos decir con J. Delorme que «los datos del Nuevo Testamento relativos a la autoridad de los ministros no se oponen a los que los caracterizan como servidores, antes al contrario, unos y otros están de acuerdo. No consisten en afirmar un poder para reclamarlo en espíritu de servicio; se inscriben en la relación que define al ministerio como servicio: la dependencia respecto a Cristo para la utilidad de los hombres. El sacrificio del Hijo de! Hombre venido para servir cambia la índole de la autoridad que se ejerce en las Iglesias. Estas manifiestan su originalidad de Iglesia de Dios por el nuevo tipo de relaciones que se instaura en su seno. Paradógicamente esta autoridad está al servicio de la libertad de los creyentes: liberados de las «auto(11)

Ibtd., 295.

250

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES ESENCIA Y FUNCIONES DEL MINISTERIO SACERDOTAL

ridades» (exousiai) alienantes, por el reconocimiento de la única autoridad de Cristo, han llegado a ser libres para amar, haciéndose servidores unos de otros (Gal 5,13)» n.

2.

EL MINISTERIO SOMO SERVICIO A LA OBRA DE DIOS

El ministerio es servicio. Pero ¿a quién? En primer lugar a la «obra de Dios», es decir, al Dios que nos ha salvado por Cristo y continúa su obra por la fuerza del Espíritu. En segundo lugar, a la Iglesia, en cuanto comunidad de creyentes llamada a edificarse y crecer hasta la plenitud. En tercer lugar, a las funciones (Palabra, culto, caridad) por las que se realiza la misión de la Iglesia. Y en cuarto lugar, a la Eucaristía, como centro condensador, significante y realizante a la vez, de la pluralidad de dimensiones del único servicio. Trataremos de explicar cada uno de estos puntos sucesivamente, comenzando por el ministerio como servicio a la obra de Dios. a)

«In persona Christi capitis»: Afirma el Vaticano II que por el sacramento del Orden los presbíteros «quedan sellados con un carácter o marca particular, y así se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en persona de Cristo cabeza («ut in persona Christi capitis agere valeant»)". Esta afirmación es de un valor extraordinario, en cuanto que nos ofrece una de las claves para la interpretación de la naturaleza del ministerio, o si se quiere la «base de la especificidad del ministerio jerárquico en general y del ministerio presbiteral en particular» 14 . Por eso mismo merece la pena que nos detengamos en una breve referencia histórica sobre su sentido 1S. (72) Ibid., 298. Cf 318. H. KÜNG, afirma al respecto, después de mostrar la importancia de servicio»: «El ejercicio del poder en la Iglesia sólo se puede justificar en razón del servicio y valorar conforme a su carácter de servicio tal poder, que dimana del servicio, es plenitud de poder. Así pues, no hay oposición precisamente entre poder y servicio, sino entre ejercicio del poder como dominio y ejercicio del poder como servicio. El ejercicio de dominio es lo contrario del servicio, es abuso del poder»: Sacerdotes ¿para qué?, o. c , 37. (13) PO, n. 2. (14) H. DENIS, La teología del presbiterado desde Trento al Vaticano II, 246. (15) Nos guiamos del estudio realizado al respecto por B. D. MARLIANGEAS, Clés pour une theologie du ministére, París 1978, con prólogo de Y. M. CONGAR, pp. 5-14. Una síntesis sobre el tema: A. G. MARTIMORT, El

251

Ya en el Nuevo Testamento vemos que, sobre todo Pablo, sólo se atribuye una autoridad en la medida en que la ha recibido de Cristo (Rm 1,5; 1 Co 15,8 ss.). Para indicar esta dependencia y delegación recuerda que él «ordena en nombre del Señor Jesucristo» (2 Tes 3,6), «amonesta por el nombre de nuestro Señor Jesucristo» (1 Co 1,10), decide y juzga en «el nombre del Señor Jesús (1 Co 5,4), pide obediencia, no para sí, sino para Cristo y el Evangelio (2 Co 10,6; Rm 10,16; 2 Tes 1,8; 3,14). Todo esto indica la conciencia del Apóstol de tener una autoridad que depende y procede de Cristo, de actuar en representación de Cristo, de ser el «medio» personal viviente por el que Cristo predica y ordena, bautiza y santifica, juzga y perdona ló. En cuanto a la literatura patrística puede decirse que el uso teológico de las expresiones «in persona», «ex persona», «in nomine» («ek prosópon» para los Padres griegos) tiene un triple fundamento: de una parte, el sentido de estas expresiones en el latín clásico; de otra, la utilización escriturística de 2 Co 2,17 17; y finalmente el uso corriente de la literatura patrística. A partir de estos hechos se desarrollará el empleo de las expresiones indicadas en la teología del ministerio 18 . En cualquier caso se insiste en la idea de representación, sobre todo en el sentido en que se atribuyen al representado (Cristo) las palabras que pronuncia el representante (ministro). Los Padres tienen clara conciencia de que Cristo habla y actúa por sus ministros y en sus ministros. Así lo señalan con diferentes expresiones: S. Cipriano dice que el «sacerdote vice Christi veré jungitur» w ; S. Juan Crisóstomo y S. Agustín afirman respecto al Bautismo que «cuando el sacerdote bautiza, no es él quien bautiza, sino Dios mismo» 20 ; valor de una fórmula teológica: "In persona Christi-: Phase 106 (1978), 303312. G. RIMBALDI, "Alter Christus», 'In persona Christi", «personam Christi gerere*, l.c, 211-264, especialmente conclusiones, pp. 261-264. (16) Cf. H. SCHLIER, Die neutestamentliche Grundlage des Priesteramtes, 91-93; J. D. G. DUNN, Jesús y el Espíritu, 291-304; 437-451. (17) 2 Co 2, 10: «Pues lo que yo perdoné —si algo he perdonado— fue por vosotros en presencia (en prosopó) de Cristo». las traducciones e interpretaciones patrísticas del texto no son totalmente coincidentes y se inclinan por una orientación sacramental. Pero lo cierto es que la traducción de «en prosópo» por «in persona» es predominante en el siglo IV y así pasará a la Vulgata: MARLIANGEAS, 45-46. (18) Ibid., 226. (19) Ep. 63, 14: PL 4, 386. Lo mismo IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ad Magn. 6, 1; Ad Trall. 2, 1. 3. 1. (20) CRISOSTOMO, In Mt. Hom. 50, 3; PG 57, 507; In Act. hom. 12, 3: PG 60, 116; AGUSTÍN, Tract. in Jo. VI, 7: PL 35, 1.428 donde dice: «Petrus baptizat, hic est qui baptizat, Paulus baptizat, hic est qui baptizat, Judas baptizat, hic est qui baptizat».

252


Próspero de Aquitania distinguirá el sacerdocio universal del ministerial en que los ministros «summi pontifici et mediatoris personam gerunt» 21. La teología escolástica desarrolló el sentido de estas expresiones («in persona», «in nomine») en referencia, no sólo a Cristo, sino también a la Iglesia22. Respecto a la primera, se trataba de ver con la mayor precisión en qué medida podían atribuirse a Cristo palabras pronunciadas por el sacerdote. Y esto se veía principalmente en las palabras de la consagración 23, y también en la celebración de otros sacramentos 24, incluso en la acción sacerdotal en su conjunto. Santo Tomás no duda en calificar toda la acción sacerdotal ministerial como una acción «in persona Christi», y en afirmar que los poderes del sacerdote son poderes para obrar «in persona Christi», ya que actúan en nombre de Cristo, cumplen su misión, ocupan su puesto 25 . Sin embargo, utiliza estas expresiones en un contexto sacramental, y sobre todo eucarístico, lugar por excelencia donde se verifica la proclamación de las palabras consagratorias «in persona Christi», al decir: «hoc est Corpus meum»26. En el pensamiento de Tomás no se trata de una delegación para obrar en lugar de la Iglesia o de Cristo, sino de una habilitación para poner actos (21) Psalmorum expos., 131: PL 51, 381. (22) Sum. Theol, III, 82, 7, 3um: «sacerdos in missa ¡n orationibus quídam loquitur ¡n persona Ecclesiae in cujus unitate consistit. Sed in consecratione sacramenti loquitur in persona Christi cujus vicem ¡n hoc gerit per ordinis potestatem». (23) Ibld., III, 78, 1, 4um: «qula ¡ntentlo faceret ut haec verba intelligerentur quasi ex persona Christi prolata». (24) Contra Gentes 76, 4.108: «manifestum est enlm quod omnia sacramenta ¡pse Christus perfecit: ipse enim est qui baptizat, ipse qu¡ peccata remittlt...». (25) Sum. Theol. II, 2, 88, 12, c. En Oriente y curiosamente, como señala A. G. Martimort, existe ya en el siglo XI un testimonio que tiene grandes semejanzas con la enseñanza de Tomás. Se trata de un comentario a la liturgia bizantina, la Protheoria, donde se dice: «Si alguno pregunta cómo es posible a los pontífices y sacerdotes de hoy ser los mediadores de realidades tan santas, que sepa que eso no es imposible, sobre todo a quienes poseen esta dignidad, por el hecho de que representaban la persona de Cristo, Sumo Sacerdote». Cf. R. BORNET, Les comentaires byzantins de la divine liturgie du Vléme au XVéme siécle, París 1966, 187. Cit. A.G. MARTIMORT, El valor de una fórmula teológica, 307-308. (26) Cf. MARLIANGEAS, Ibid., 63-98. Cf. S. AMBROSIO, De sacramentls, IV, 14: SC 25 bis, 108-111, donde ya decía: «Desde el momento en que comienza a realizar el adorable sacramento, el sacerdote no utiliza ya sus propias palabras, sino las de Cristo; es, por tanto, la palabra de Cristo la que produce el sacramento».


253

que son actos de Cristo o de la Iglesia. No se trata de sustituir la acción del ministro por la de Cristo, sino en un sentido más orgánico de hacer posible la acción de Cristo en y por la acción del ministro. Después de Santo Tomás, y en toda la época postridentina no se hará otra cosa que repetir la teología tomista al respecto. Si algún avance cabe señalar habría que colocarlo en los siguientes puntos: empleo de otras expresiones semejantes como «induere personam Christi» 27 ; desarrollo del empleo de la expresión «in nomine» o «nomine» en sentido equivalente a «in, ex persona»; tendencia, sobre todo en los teólogos del siglo XVI, a una interpretación más bien jurídico-canónica que teológica de dichas expresiones28. Serán las Encíclicas de los Papas del siglo XX29 las que volverán a emplear, con cierta frecuencia las expresiones «in persona», «in nomine Christi» en un sentido teológico. Refiriéndose a la Eucaristía dice la Mediator Dei que el sacerdote hace las veces de Cristo, ya que por la consagración sacerdotal ha sido asimilado de tal modo al sumo sacerdote, que goza de la potestad de obrar con la fuerza y en representación del mismo Cristo 30 . Y la Mystici Corporis indicará que toda la acción pastoral del sacerdote se realiza «in Christi nomine» 31 . El Vaticano II, por su parte, volverá a recoger desde una visión cristológica y eclesiológica renovadas, las mismas expresiones. Cristo, se dice, está presente en toda la acción sacerdotal («atque sacerdotaü officio publice pro hominibus nomine Christi jungerentur»: PO 2). Esta presencia se funda en la configuración a Cristo que se expresa por el carácter y se significa y realiza por el sacramento del Orden («peculiari... i I lo sacramento confertur, quo presbyteri, unctioni Spiritus Sancti, specia(27) Así, por ejemplo, en Suárez: cf. MARLIANGEAS, Ibid., 197 ss. (28) MARLIANGEAS, Ibid., 220-222. (29) Pío XI Ad catholici sacerdotii fastigium (20 diciembre 1935); Pío XII, Mystici Corporis (29 junio 1943); ID., Mediator Dei (20 noviembre 1947); ID., Fidei Donum (21 abril 1957). (30) AAS (1947), 548. Esta es la frase latina: «...idem itaque sacerdos, Christus Jesús, cujus quidem sacram personam ejus administer gerit. Hic siquidem ob consecrationem quam accepit sacerdotalem, Summo Sacerdoti assimilatur, ac potestate fruitur operandi virtute ac persona ipsius Christi». (31) AAS (1943), 21: «... utpote veri pastores assignatos sibi gregea singuli singulos Christi nomine pascunt ac regunt». Excusamos indicar cómo el empleo de esta expresión, en el siglo XIX y posteriormente, condujo n exaltar la «vicariedad», la autoridad, la capitalidad del sacerdote en relación con la comunidad.

25-1

li charactere signantur et sic Christo sacerdote configurantur»: PO 2). Debido a ello los sacerdotes pueden obrar como en persona de Cristo cabeza («in persona Christi Capitis agere valeant»: PO 2), no sólo cuando celebran el sacrificio de la Eucaristía («Suum vero munus sacrum máxime exercent in Eucharistico cultu ver synaxi, qua in persona Christi agentes»: LG 28. cf. 10), sino también cuando celebran otros sacramentos y dirigen preces a Dios («... preces a sacerdote, qui coetui in persona Christi praest»: SC 33), y cuando ejercen su función pastoral («...episcopi... ipsius Christi magistri, Pastoris et Pontificis partes sustineant et in ejus persona agant»: LG 21). La autoridad de los ministros tiene dos puntos de referencia y dos «topes» de actuación: la autoridad de Cristo mismo («Haec potestas qua nomine Christi personaliter junguntur»: LG 27), y el bien de la comunidad («et certis limitibus intuitu utilitatis Ecclesiae vel fidelium circunscribí possit»: LG 27). Estas son las afirmaciones fundamentales que se desprenden de esa enseñanza básica y permanente de la Iglesia sobre la cualidad representativa del ministro respecto al mismo Cristo. Pero ¿cuál es el sentido y alcance de esta afirmación? b)



La re-presentación como servicio: sentido y alcance de la representatividad ministerial:

Que el ministro ordenado actúa «in persona Christi capitis» es una enseñanza indiscutible de la Iglesia. Pero debemos precisar su sentido y analizar su riqueza de contenido para percibir su verdadero alcance. Queremos hacerlo presentando las diversas razones desde las que puede obtenerse una coherente explicación. — Unidad entre Cristo y el Cuerpo de Cristo: El misterio cristiano engloba a Cristo y al Cuerpo de Cristo. No puede haber separación entre uno y otro, aunque sí haya distinción. Lo que Cristo ha sido y ha hecho, lo ha sido y hecho por nosotros, «identificándose» con nosotros. De algún modo todos estábamos presentes en él, de quien se dice que es «el primogénito entre muchos hermanos» (Rm 8,29). El es el Adán de la nueva creación, de cuyo sueño (muerte sacrificial) nace la nueva Eva (Rm 5). La unidad entre Cristo y los redimidos es tan grande que se asemeja a la unidad entre el Hijo y el Padre, y por eso se pide «que sean uno como nosotros somos uno» (Jn 17, 22-23). «A la relación de la relativa identidad entre Cristo y su Cuerpo eclesial responde la relación de identidad entre nuestra Eucaristía y la Cruz. Cristo y su pueblo están unidos como el vino y el agua del

255

cáliz (Cipriano)»32. Precisamente en este misterio radical de representatividad y unidad se funda el hecho de que la Iglesia pueda actuar «in persona Christi», y de que esta actuación pueda personalizarse de modo especial en el ministro ordenado. En la actual economía, la visibílización de la unidad entre Cristo y el Cuerpo de Cristo necesita de una personalización representada, que es la que se da en el ministerio ordenado al que, por su configuración y unión con Cristo, se le reconoce la capacidad de obrar «in persona Christi capitis». — El ministerio de Cristo como norma y paradigma del ministerio eclesial: La medida y modelo de todo ministerio en la Iglesia es el ministerio del mismo Cristo, tal como lo cumplió con su vida, muerte y resurrección. Cristo es el único verdadero ministro. Todo otro ministerio arranca de la fundación de Cristo y es continuación histórica eclesial del ministerio de Cristo. Está, por tanto, unido históricamente a Jesús. «Este vínculo histórico constituye, en cierto modo, la prenda depositada por el mismo Señor en cuya virtud tenemos la certidumbre de que los sacerdotes ordenados «ejercen su ministerio en nombre de Cristo» (cf. 2 Co 5,20)... El entronque histórico con Jesucristo es asimismo prenda de que la representación de Jesucristo en el ejercicio del ministerio sacerdotal se realiza por la virtud de una unión carismática con el Cristo exaltado, de tal manera que en la acción ministerial del sacerdote es Cristo mismo quien actúa realmente»33. Por el sacramento del Orden se expresa y concreta hoy en la Iglesia el mismo envío histórico de los Apóstoles por Cristo, y la función de hacer presente la salvación, por la Palabra y los sacramentos, a través de aquellos que han sido capacitados para actuar «in persona Christi». — Representatividad original: A esta capacitación para actuar «en nombre de Cristo», a este ser constituido para el servicio de Cristo por el sacramento del Orden, se le llama «representación». La representación permite hacer presente, de forma concreta, sea una realidad transcendente, sea una colectividad ausente. La representación cristiana no se reduce a una delegación, o a un mandato, o a una sustitución. Supone más bien una concepción orgánica, según la cual el representante incorpora y personifica la realidad trascendente o la colectividad, haciéndola presente de modo concreto y accesible 34 . En nuestro caso, el sacerdote, al ser asumido como ministro ordenado y público (32) Y. M. CONGAR, Prólogo al libro de B. D. MARLIANGEAS, Ibld., 6. (33) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 98-99.

(34) Cf. Y. M. CONGAR, Prólogo, 8-9; P. E. PERSSON, Representatlo

256



en la sacramentalidad de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, es capacitado para representar a Cristo, es decir, para hacerlo presente de modo privilegiado, a través de la Palabra y los sacramentos. El ministro es aquel que, sin sustituir a Cristo, está, de algún modo, «en lugar de» Cristo («uper Criston»). Cristo actúa y habla por él. Cristo prolonga por él de forma concreta, accesible, personalizada, su ministerio de salvación y de reconciliación. El ministro es, por tanto, el representante permanente de Cristo, en la medida en que presencializa a Cristo actuante en la historia concreta de los hombres y de la Iglesia, de un modo personalizado 35 . Su función es servir del modo más fiel posible como «instrumento» de Cristo, como «vicario» de Cristo. El actuar «in persona Christi» significa «que el sacerdote hace visible de un modo vicario al mismo Cristo mediante el ejercicio de su ministerio, recordando así a la comunidad que sólo en el encuentro y vinculación con Cristo podrá llegar hasta Dios según la forma dispuesta en la actual economía salvífica» 36.

sia sacramento— y la presencia de signos sacramentales... sino que también exige una representación sacramental de Cristo Cabeza y Mediador en la reunión de los fieles. La función de los ministros se establece, pues, en la categoría del signo. El sentido de la representación del ministro en la comunidad no es «el hacer las veces de Cristo», ni el de «suplir» su presencia. La representación en el orden sacramental indica presencia significante y activa, manteniendo la necesaria distinción entre representante y representado»38. Así pues, la «sacramentalidad» del ministro ordenado hay que entenderla desde y en el interior de la sacramentalidad de la Iglesia, como símbolo personal histéricoconcreto que remite al sacramento Cristo, desde cuya realidad sacramental hay que entender el mismo ministerio 39 . Y esta sacramentalidad ministerial sólo viene a ser tal cuando se realiza en el servicio, en la «remitencia», en la transparencia del ministerio-sacramento de Cristo. En este sentido el sacerdote cumple una función ¡cónica: «Como el icono, el sacerdote debe ser transparente al mensaje que porta en sí, sin identificarse con él. Debe saber estar-ahí sin imponer su presencia... El sacerdote es como un icono, in persona Christi» 40 .

— Mediación simbólica personal de Cristo: Así como la Iglesia no es Cristo, sino la mediación sacramental de Cristo, de igual modo el ministro de la Iglesia tampoco es Cristo, sino la mediación simbólica personal de Cristo. El ministro ordenado es el medio personal por el que Cristo sigue ejerciendo su ministerio en una comunidad eclesial concreta. Es la visibilización corporal de la capitalidad de Cristo. Es la sacramentalización personal de la única presidencia y la única mediación verdadera que existe para la comunidad cristiana. Por eso dice el Vaticano II que «por el sacramento del orden los presbíteros se configuran con Cristo sacerdote, como ministros de la Cabeza, para construir y edificar todo su cuerpo, que es la Iglesia, como cooperadores del orden episcopal»37. Por tanto, los ministros, al hacer visible, al presencializar el ministerio de Cristo y su «presidencia» de la comunidad, como el único Señor, están al servicio de Cristo. Se muestran a sí mismos como servidores del Servidor, como ministros del Ministro, como símbolos sacramentales del Sacramento original. Esto, lejos de ser una afirmación retórica, responde a una necesidad de la actual economía de salvación. «La economía encarnatoria sacramental... no sólo exige el carácter de signo salvífico eficaz para la comunidad eclesial —IgleChristi. Der Amts Begriff ¡n der neueren rómisch-katholischen theologie, Góttingen 1966. (35) Cf. G. BORNKANN, Ttpeo-pEuw: ThWNT, VI, 682; H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und sukzession, 299-300. (36) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, £/ ministerio sacerdotal, 98. (37) PO, n. 12.

257

— El servicio a la misión de Cristo como tarea: El ministerio es un servicio en relación a Cristo, que se cumple desde la realidad «ontológica-sacramental» del mismo, en una pluralidad de funciones y situaciones, que comprometen a la persona del ministro de forma peculiar. El primer ámbito de realización de este servicio a Cristo es la cooperación concreta en orden a proporcionar a los hombres los «misterios de Dios (1 Co 4,1), los bienes de la gracia que Dios les ofrece en Cristo Jesús, la salvación realizada de una vez para siempre en Cristo y que debe (38) E. ROYON LARA, Los ministerios eclesiales, l.c, 430. (39) Esta idea está también presente en los Documentos Ecuménicos, como el Documento de Dombes: «Cristo para cumplir esta misión ha dado a la Iglesia, en la persona de los Apóstoles, el signo ministerial de que es él quien la convoca»: n. 9; cf. n. 13. Lo mismo en el Documento de Accra, n. 29. cf. T. I. JIMÉNEZ URRESTI, El ministerio ordenado en el diálogo interconfesional, 326. (40) Texto recogido por Y. M. CONGAR, Prólogo, 10, de una entrevista televisiva con el obispo oriental A. BLOOM. Dice al respecto: A. G. MARTIMORT, El valor de una fórmula teológica, 311-312: «el sacerdocio cristiano es de naturaleza sacramental; no sólo en el acto transitorio de la ordenación, sino también en la persona del sacerdote... el sacerdote mismo es y debe ser signo y, por tanto, verificar las condiciones requeridas para ello: puesto que el sacramento es un signo, para todo aquello que interviene en el sacramento, se requiere no sólo la «res» sino el «signum rei» (Tomás, IV Sont, dist. 25, ort. 2), y la principal de estas condiciones es que el signo tenga un parecido natural con lo que significa».

258



extenderse a todos los hombres. El ministro, sin constituirse en mediador entre Dios y los hombres —cosa que pertenece a Cristo— participa, en algún modo, de esta función mediadora, en la medida en que interviene, favorece, sirve a la comunicación entre Dios y el hombre. «El ministerio interviene en una relación fundamental entre Dios y los hombres; se sitúa en el eje de comunicación ente ellos..., el ministerio hace cooperar a unos hombres en la acción humano-divina de Dios en favor de los hombres»41. El segundo ámbito de realización de este servicio a Cristo, es el cumplimiento de las grandes funciones que integran y en las que se realiza la misión recibida de Cristo: el servicio a la palabra, por el que leen, escuchan, profundizan, proclaman y predican el Evangelio; el servicio al culto, por el que, a la vez que imitan lo que realizan, expresan y animan la alabanza a Dios, y significan la santificación del hombre; el servicio a la caridad, por el que se entregan a la ayuda de los demás, desde el amor y justicia que hacen posible la nueva fraternidad cristiana. En todos los casos, el ministro no hace sino expresar la continuidad y presencia activa de Cristo ministro, que a través de los hombres continúa proclamando la salvación (servicio a la Palabra), alabando al Padre en un culto espiritual y único (servicio litúrgico), y liberando a los hombres por el amor (servicio en la caridad). En una palabra, Cristo Profeta, Sacerdote y Rey continúa realizando la salvación a través del ministerio ordenado, por cuyo servicio aparece de forma visible y concreta 42 .

ministros no deben identificarse sin más con la voluntad de Dios 43 . «Los ministros significan a Cristo para la comunidad y al mismo tiempo enseñan a la comunidad (incluidos los ministros) que Cristo sigue siendo el otro» 44 . Y todo esto, naturalmente, sucede no desde una imagen idealista del sacerdote, ni desde un «ontologismo ministerial», ni desde una sacramentaUdad que condujera a creer que el ministro reemplaza a Cristo en la tierra... sino desde un compromiso de servicio a la obra de Dios en Cristo, que implica la «configuración» por el sacramento del Orden, pero también el ejemplo de vida, la verificación ética, la realización en la propia carne de la dinámica de la cruz, la actitud y gestos críticos-proféticos ante toda posible manipulación. El siervo no es mayor que su Señor, y por tanto, debe estar dispuesto a entregar la propia vida en oblación (1 Tim 2,6; 2 Tim 2, 10; 4,6) en la esperanza de la recompensa eterna: «Si sufrimos trabajos y oprobios es porque ponemos la esperanza en Dios vivo» (1 Tim 4,10), «El Señor me librará de toda obra mala y me salvará guardándome para su Reino» (2 Tim 4,18) 4i .

Finalmente un tercer aspecto del servicio ministerial de Cristo, es precisamente el servicio a la alteridad de Cristo. En efecto, por su calidad simbólica, el ministro se identifica y diferencia, a la vez, de Cristo; remite y presencializa a Cristo sin poder ser asimilado con Cristo; es signo de presencia y, a la vez, signo de ausencia. Cristo es siempre el Otro-significado, el que remite el ser y actuar del sacerdote: Cristo es aquel que en último instante tiene la iniciativa, preside y santifica la comunidad creyente. El ministro no es «otro Cristo» («alter Christus»), sino el que remite y recuerda permanentemente que Cristo es el Otro indiscutible a quien hay que servir. Su representación de Cristo, no es una identificación con Cristo, sino la expresión de una diferenciación entre representante y representado, desde su ser como símbolo-«sacramento» del ministerio de Cristo. Por eso mismo el ejercicio de la autoridad, las decisiones de los "(41) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios, 299. (42) Cf. J. FRISQUE, Decreto «Presbyterorum Ordinis»; Historia mentario: en AA.VV., Los sacerdotes, o. c , 184-186.

y co-

3.

259

EL MINISTERIO COMO SERVICIO A LA COMUNIDAD ECLESIAL

El ministerio ordenado, además de ser un servicio a Cristo, es fundamentalmente un servicio a la comunidad, en vistas a que toda ella pueda realizar, del modo más integral y pleno posible, el servicio a Cristo que le corresponde. El ministro ordenado ejerce también una función de representatividad respecto a la Iglesia, tanto cuando ejerce el servicio cultual, cuanto en el ejercicio del servicio a la Palabra, y del servicio a la caridad. Por tanto, puede decirse que actúa, no sólo «in persona Christi», sino también «in persona Ecclesiae». Aunque estos dos títulos no sean exactamente iguales o supongan lo mismo, ya que lo que hace «in persona Christi» no es lo mismo que lo que hace «in persona Ecclesiae». Pero veamos cuál es el sentido de estas afirmaciones. (43) Cf. A. EXELER - H. J. POTTMEYER, Neue Amtsstrukturen in der Kirche: AA.VV., Fragen der kirche heute, Echter Verlag, Würzburg 1971, 170-177. (44) H. DENIS, Nuevo Testamento, Iglesia y ministerios: J. DELORME, 413. (45) Como bien dice W. KASPER, «el acontecimiento de la cruz es el prototipo y norma de todo sacerdote neotestamentario, que no puede serlo por su aspecto exterior, ni por el poder mundano, sino por su plena participación en el testimonio de Jesús en la cruz»: Ser y misión del sacerdote: Selecciones Teal. 75 (1980), 245.

260

a)


«In persona Ecclesíae»: Conciencia histórica de la representad vidad eclesial:

Es evidente que en el Nuevo Testamento los Apóstoles, los responsables de las comunidades, los «ministros ordenados» actúan en nombre de la Iglesia, sintiendo la responsabilidad de una misión que afecta y compromete a todos. Así aparece de modo especial en Pablo, los Hechos y las Cartas Pastorales4*. Más aún como ya indicábamos en otro lugar, el hecho de que los fieles de la comunidad intervengan para reconocer los carismas que habilitan para el ministerio, testifiquen de la fe e idoneidad de los llamados, e intervengan en su elección 47, es prueba de que a dichos ministros se les concedía un valor representativo, en cuanto que en ellos se jugaba algo importante de la comunidad. Aunque no aparecen empleadas las expresiones «in nomine» o «in persona Ecclesiae», sí aparece indicado el contenido o la idea que en ellas se encierra 48 . La Iglesia primitiva continúa la praxis de la intervención de la comunidad para discernir y elegir a quienes, de algún modo, la van a representar. Como dice la Tradición Apostólica de Hipólito es toda la comunidad, junto con sus dirigentes, la que elige a su obispo, a sus presbíteros, a sus diáconos, e incluso a quienes desempeñan otros ministerios 49 . El ministerio es una realidad eclesial, pneumatológica, que afecta a todos, puesto que a todos tiene que servir, y exige, por tanto, la intervención de todos. «El que debe presidir a todos, debe ser elegido por todos»50. Por eso mismo no se comprende que alguien pueda ser ordenado «absolutamente», sin estar destinado a quedar incorporado a una comunidad concreta, para ejercer el ministerio de presidencia. Así lo recordaba con claridad el famoso canon 541 del Concilio de Calcedonia51. Una cosa es cierta, en cualquier caso: quien ejerce un ministerio público respecto a la comunidad no debe proceder de fuera de la comunidad ni puede situarse al (46) Cf. Los estudios de la obra citada J. DELORME, El ministerio y los ministerios según el Nuevo Testamento. La idea de la representación está ya en el A. T. y se expresa especialmente en el N. T. Cf. H. MÜHLEN, El Espíritu en la Iglesia, Secretariado Trinitario, Salamanca 1974. (47) Cf. Hech 6,3 ss.; 13,1-3; 1 Tim 1,18; 4,14. (48) Cf. Y. M. CONGAR, Ordinatione ¡nvitus, coactus, de l'Église antique au canon 214: Rev. Se. Phil. et Théol. 50 (1966) 169-197. (49) B. BOTTE, La Tradition Apostolique .. 2, 7, 8. (50) LEÓN MAGNO, Ad Anast.: PL 54, 634. Recuérdese cuanto dijimos al tratar el tema de las relaciones «ministerio-comunidad». También los estudios allí citados. (51) PG 104, 558. Recuérdese lo explicado anteriormente.


261

margen de la comunidad, ni tiene que actuar sin tener en cuenta a la comunidad. De algún modo, la comunidad es y está en él, y él es y está en la comunidad. Será, sin embargo, durante la época escolástica cuando se llegue a una cierta tematización de esta representatividad eclesial. Los autores del siglo XII desarollan esta idea, sobre todo a partir de sus comentarios al Padre Nuestro. La cuestión es ésta: ¿puede rezar el Padre nuestro quien no está dispuesto a perdonar a sus deudores? Alberto Magno responderá que, aunque al rezarlo no se perdonen los propios pecados, es lícito siempre que se haga «in persona Ecclesiae»: «Oui autem non dimittit frustra hanc orationem praesumit dicere: nisi in persona Eclesiae dicat» 52 . Y S. Buenaventura afirmará igualmente: «...potest dici quod istam orationem, quando aliquis dicit, non dicit in persona sua, sed in persona Eclesiae, cujus vult esse membrum» 53 . Pero será sobre todo la reflexión sobre el caso límite del sacerdote excomulgado o separado de la unidad de la Iglesia, la que hará avanzar la teología de la acción «in persona Ecclesiae», especialmente con el desarrollo más sistemático de Santo Tomás. Además de que asume las explicaciones respecto al Padre nuestro 54 , Tomás insiste de modo original en que todo el culto cristiano, en cuanto acto del hombre, es una profesión de fe de la Iglesia, siendo el papel del ministro el actuar como «órgano» de la comunidad orante y creyente. Por lo mismo el sacerdote debe permanecer en la unidad eclesial y debe orar, celebrar y administrar los sacramentos «in persona Ecclesiae», es decir, con !a intención de hacer lo que hace la Iglesia, asumiendo y expresando su fe: «Sacerdos in missa in orationibus quídam loquitur in persona Ecclesiae in cujus unitate consistit» 55 ; «miníster sacramenti agit in persona totius Ecclesiae, ex cujus fide suppletur id quod deest fidei ministro» 56 . Esto se debe a la cualidad y el poder que han sido concedidos al sacerdote por el sacramento del Orden 57 . Cierto, al haber sido ordenado o incluso sin tener la cualidad de «ministro de la Iglesia», se puede obrar «in per(52) Com. in Le 11,4. Y en IV Sent. 16, a. 55 dice: «dico adhuc quod in persona membrorum Ecclesiae debet dicere: sic enim Christus caput Ecclesiae ratione membrorum dicit sua esse delicta in Psalmo ubi dicitur: «Deus meus, réspice in me...». Cf. MARLIANGEAS, 71-76. (53) In III Sent. 30, dubium 3. (54) In III Sent. 30; IV Sent. 16; Com. Math. 6. (55) Sum. Theol. III, 82, 7, 3um. (56) Ibid., III, 64, 9, 1um. (57) Ibid., III, 65,1 c: «perficitur homo in ordine ad totam communltatem per hoc quod accipit potestatem regendi multitudinem et exercendl aotut públicos: et loco cujus in spirituall vita est sacramentum ordinis».



sona Eclesiae» e «¡n persona Christi», porque Dios no ha ligado el poder de su gracia, ni a los ministros de la Iglesia, ni siquiera a los bautizados58. Sin embargo, en cualquier caso se exige una condición indispensable para obrar «in persona Ecclesiae»: que no se esté separado de la Iglesia y se mantenga la comunión eclesial 59 . Para Santo Tomás, la actuación «in persona Ecclesiae» no significa que la Iglesia delegue en los sacerdotes para orar en lugar de la comunidad eclesial, sino que los sacerdotes, puesto que han sido configurados al único sacerdocio de Cristo, pueden, por ello mismo, ser órganos por los que la Iglesia, comunidad de creyentes y Cuerpo Místico de Cristo, ora y profesa su fe. El sacerdote representa a la Iglesia en la medida en que la Iglesia se encuentre presentada en y por el sacerdote*°.

para refirirse al oficio coral de los religiosos siempre se utiliza «in nomine Ecclesiae»63. En cuanto a los documentos del Magisterio de los Papas del siglo XX se emplea la expresión «nomine Ecclesiae» sobre todo refiriéndose al culto, y para indicar la diferencia entre culto público y culto privado64. Pío XI, en su Encíclica «Ad catholici sacerdocii» afirmaba que al sacerdote le corresponde ofrecer tanto el sacrificio del altar, cuanto el sacrificio de alabanza en nombre de la Iglesia («altaris sacrificium Ecclesiae nomine coelestis numine oferre, sed etiam sacrificium laudis»)65. La misma ¡dea será expuesta por Pío XII en sus Encíclicas «Mystici Corporis» y «Mediator Dei», donde define así la liturgia: «Sacra liturgia imprimís a sacerdotibus Ecclesiae nomine absolvitur» 66 .

Después de una época de olvido de estas expresiones en los siglos XIV y XV, se produce una cierta renovación y evolución a partir del siglo XVI. Esta evolución se constata en el mismo vocabulario, obedece al nuevo contexto cultural y teológico, y conduce a un empleo cada vez más frecuente de la expresión «in nomine», en lugar de «in persona». Aunque son expresiones semejantes, sin embargo, «in persona» tiene una mayor carga teológica, mientras «in nomine» tiene un mayor acento jurídico. El hecho de que fueran sobre todo los canonistas quienes la empleaban, así lo indicaría 6 '. El progreso es da en dos puntos, que son objeto de especial reflexión teológica: la cuestión de la ofrenda del sacrificio eucarístico y de los frutos del sacrificio; y la cuestión de la oración hecha por los religiosos «in nomine Ecclesiae»62. En esta época, así como para referirse a las palabras de la consagración siempre se emplea «in persona Christi»;

Los Documentos del Vaticano II desarrollarán más estos pensamientos, resaltando la unión orgánica entre la acción que se realiza «in persona Christi» e «in persona Eclesiae». Así lo afirma la Constitución de Liturgia: «las oraciones que dirige a Dios el sacerdote, que preside la asamblea representando a Cristo, se dicen en nombre de todo el pueblo santo y de todos los circunstantes» 67. Cristo e Iglesia aparecen unidos en la misma acción cultual, a través del ministerio del sacerdote, por el que se expresa, al mismo tiempo, el movimiento ascendente de la glorificación y alabanza a Dios, y el «descendente» de la santificación de los hombres: «Realmente en esta obra tan grande, por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre eterno» 68 . Esta acción litúrgica se cumple principalmente en la oración del Oficio, y en la celebración de los sacramentos, sobre todo en la Eucaristía. Del Oficio se dice que quienes están obligados a él por su ministerio «participan del altísimo honor de la Esposa de Cristo, ya que, mientras alaban a Dios, están ante su trono en nombre de la madre Iglesia» 69. De la Eucaristía se afirma que «el sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de

262

(58) Cf. Sum. Theol. Illa, 64, 6, 3um; 64, 7 c y 67, 5, 2um. (59) Sum. Theol. Illa, 82, 7, 3um. En el caso límite del Bautismo dado por un infiel dice: «quamvis non pertinet ad Eclesiam se vel sacramento, potest tamen ad eam pertlnere ¡ntentione et similitudine actus»: Illa, 67, 5, 2um. Cf. MARLIANGEAS, 132-139. (60) MARLIANGEAS, 138. Constata también el autor cómo Tomás, si bien se fijó en el culto sacramental y en la organicldad de una acción «in persona Christi»-«in persona Ecclesiae», no prestó atención al caso de la oración de los religiosos (oración de las horas «in nomine Ecclesiae») (p. 229). (61) A excepción de Cayetano y Pedro Soto, que permanecen fieles al lenguaje de Tomás, la mayoría de los autores, como Suárez y otros, utilizarán «nomine», «¡n nomine», influenciados, sin duda, por las obras de los canonistas. (62) SUAREZ dirá que el rezar el oficio «nomine ecclesiae» pertenece también a aquellos que no son clérigos: Atque hinc intelligitur mérito ab Ecclesia institutum esse ut non solum per clericos, sed etiam laicos et per religiosos horae canonicae publice recitentur, seu canantur etiam nomine Ecclesiae»: MARLIANGEAS, 218.

263

(63) Ibid., 222. 230. (64) El CIC n. 1.256 ya decía: «Cultus, si deferatur nomine Ecclesiae a personis legitime ad hoc deputatis et per actus ex Ecclesiae institutione Deo, sanctis ac beatis tantum exhibendos, dicitur publicus; sui minus privatus». (65) AAS 28 (1936), 18 ss. (66) AAS (1947), 539. (67) SC, n. 33 (68) SC, n. 7. (69) S C , n. 85; PO 5: «¡n divino officio, quo quidem nomine Ecclesiae, pro toto populo sibi comiso, immo pro universo mundo, Deum deprecatur».



que goza, forma y dirige al pueblo sacramental, confecciona el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo, y lo ofrece en nombre de todo el pueblo de Dios»10. Esto no quiere decir, sin embargo, que en el culto se agote la representatividad eclesial del ministro. Así lo insinúa la Constitución de Liturgia, aunque a decir verdad no se haya desarrollado este aspecto: «Esta función sacerdotal se prolonga a través de su Iglesia, que sin cesar alaba al Señor e intercede por la salvación de todo el mundo, no sólo celebrando la Eucaristía, sino también de otras maneras, principalmente recitando el oficio divino» 71 .

particulares y locales. Esto es, al mismo tiempo, un servicio y una necesidad. Veamos cómo. En primer lugar, el sacerdote juega aquella función que la psico-sociología reserva a las llamadas «personas de relación» (Bezugsperson), o «el otro significante» (signifikant anderer)73, según la cual una persona (hijos respecto a padres) o un grupo (sociedad o comunidad respecto a representantes) considera a alguien como medio de relación, como forma vincuiativa, como símbolo de conexión y encuentro con una realidad tercera. Para los cristianos, si bien es Cristo Jesús la persona de relación con Dios Padre, el verdadero y definitivo otro-significante, el ministro es la persona de relación con Cristo. La comunidad cristiana, lo mismo que las pequeñas comunidades eclesiales y los grupos, necesitan de una persona de relación, que sea como el «medio simbólico» remitente de modo estable, hacia la realidad no inmediatamente materializable y tangible en que se funda la propia existencia creyente. La relación de la comunidad con Cristo Jesús, y por él con el Padre, necesita de una experiencia, de una concreción simbólica al nivel de la humana inter-relación. Y esto, si bien se puede dar en el grupo cristiano, y en cada uno de los cristianos en cuanto me llevan a Cristo por estar bautizados-confirmados, sin embargo, sólo adquiere toda su densidad de significación y simbolismo cuando se da en un cristiano que ha recibido la encomienda y ha asumido públicamente la función de ser «persona de relación», «otro significante» para la comunidad respecto a Cristo. Este es el servicio necesario y fundamental que el sacerdote presta a la comunidad cristiana, con su ser y actuar «in persona Christi-in persona Ecclesiae». «Bien entendido, debe decirse que aquí reside el momento más significativo del ministerio sacerdotal, tanto desde un punto de vista teológico cuanto antropológico: a través de la relación diaria con una «persona de relación» que es el ministro, la verdadera y definitiva persona de relación simbolizada que es Cristo viene a ser para la comunidad algo presente, experimentable, accesible y concreto» 74 .

264

b)

Dimensiones del servicio ministerial a la comunidad:

Como ya explicamos en su momento, comunidad y ministerios están intrínsecamente unidos 72 . Los ministerios no son un elemento accidental, sino constitutivo de la comunidad. No existe verdadera comunidad sin ministerios; ni auténticos ministerios sin comunidad. Ahora bien, la esencia de todos los ministerios, y en especial del ministerio ordenado, es el servicio a la comunidad. Los ministerios nacen también del interior de la comunidad y son para el servicio de la comunidad. Y aunque este aspecto no sea exclusivo, es evidente que todo ministerio está determinado funcional y eclesialmente por el servicio a la comunidad de la Iglesia, a partir del servicio a la comunidad concreta. El ministro ordenado, que actúa «in persona» o «in nomine Ecclesiae», no debe hacerlo para abrogarse un honor, o incrementar un prestigio, o manifestar un privilegio, sino para prestar un servicio a la comunidad creyente. ¿Cuáles son las dimensiones fundamentales de este servicio? Servicio a la relación de la comunidad con Cristo: El ministro ordenado actúa «in persona Ecclesiae» en la medida en que actúa «in persona Christi». Ambos aspectos no están separados, sino unidos. Se actúa «in persona Christi», no respecto a Cristo mismo, sino respecto a la Iglesia y sus comunidades, quienes se relacionan con Cristo a través de la representación sacramental-ministerial de! sacerdote. Y se actúa «in persona Ecclesiae» no respecto a la misma Iglesia (universal), sino respecto a Cristo (Padre-Espíritu), y respecto a las comunidades (70) LG, n. 10: «sacrificium echaristicum in persona Christi conficit. Illudque nomine populi Deo offert». Lo mismo PO, n. 2: «per manus eorum, nomine totius Ecclesiae.» (71) S C , n. 83. (72) Véase el apartado en el que se estudia la relación «ministeriocomunidad».

265

Servicio a la relación del cristiano con la comunidad eclesial: Siguiendo el mismo argumento, hay que decir que otro ser(73) Así, autores como G. O. MEAD, C. COOLEY... Cf. K. LEHMANN, Chancen und Grenzen der neuen Gemelndetheologie: Internazionale kathollsche Zeitschrift 6 (1977), 125 ss.; P. M. ZULEHNER, Zur pastoralem Entwlcklunq in priesterlosen Gemeinden: AA.VV., Das Recht der Gemeinde auf Eucharlstle, Paulinus-Verlag, Trier 1978, 47-61. (74) P. M. ZULEHNER, Ibld., 56-57.

266



vicio fundamental que presta el ministro ordenado, en cuanto «persona de relación», es de remitir o referir a los miembros de la comunidad, y a las comunidades particulares y locales, a la comunión de la Iglesia universal. El sacerdote es necesario para la comunidad en la medida en que la misma comunidad necesita una «persona de relación» por la que se exprese su referencia, su comunión y sus relaciones con la Iglesia universal, con la entera comunidad de los creyentes. En este sentido, los «sustitutos» del sacerdote, los delegados para determinadas funciones «sacerdotales», los encargados de diversos ministerios laicales, no pueden cumplir debidamente la función de «persona de relación» que cumple el ministro ordenado, ya que no poseen, ni >la encomienda explícita, oficial y pública que autentifica tal función, ni la estabilidad y permanencia que exige su desempeño en la misma comunidad, ni el «prestigio» social que normalmente acompaña a quienes son aceptados para dicha tarea por la comunidad. «Una verdadera edificación de la comunidad sin la presencia estable del sacerdote (párroco) como persona de relación concreta y permanente, es a la larga muy problemática... Sólo quien comparte la vida y vive en el mismo lugar, puede en verdad desempeñar esta función y ser aceptado como su pastor por la comunidad»".

ministro puede ser «persona de relación» en sentido pleno, cumpliendo el servicio de relacionar y expresar y crear la comunión entre los miembros de la comunidad, las comunidades entre sí, y éstas con la Iglesia universal.

la encomienda de esta función de «persona de relación» a quienes no han sido ordenados (laicos, responsables de comunidades...), si bien en ocasiones puede responder a una necesidad, e incluso llenar un vacío, no puede, sin embargo, sustituir al ministro ordenado76. Un laico puede quizás cumplir determinadas funciones «sacerdotales» mejor que el sacerdote, pero no puede realizar la función simbólica que se le reconoce al sacerdote, sencillamente porque no ha sido «ordenado» para tal función. Como dice K. Rahner, «en aquellos casos en que se encomienda funciones sacerdotales a personas de relación no ordenadas, nos encontramos, teológicamente hablando, y por la misma naturaleza del objeto, con una persona sacerdotal, a la que lo único que le falta es el reconocimiento sacramental del ministerio eclesial» 77 . Esta especie de contradicción o «ficción sacerdotal» debe superarse cuanto antes de modo que no haya separación sino unión entre función eclesial e investidura ritual-pública. Sólo así el (75) K. LEHMANN, Ibid., 125. (76) Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Zur Ordnung der pastoralen Dienste (Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana), Bonn 1977, 25-42. (77) K. RAHNER, Patorale Dienste und Gemeindeleitung: Stimme der Zeit 11 (1977), 738 ss.

Servicio a la relación con el ministerio

267

apostólico:

Los sacerdotes, cooperadores de los obispos, están situados en la línea de la sucesión apostólica, y en la continuidad de la misión de los Apóstoles, que continúa la misión del Hijo. Por este hecho, ellos, además de que significan la iniciativa salvadora gratuita de Dios, «significan y aseguran también que las comunidades de Iglesia existentes y nacientes en el mundo se unen aquí y ahora como la Iglesia de Jesucristo, apostólica y católica» 78 . Si toda comunidad es y debe aparecer como «apostólica» necesita de aquel símbolo personal de relación, que le garantice su conexión y su continuidad con tal apostolado. Y este símbolo es el sacerdote. El ministro ha sido ordenado al servicio de la comunidad, para anunciarle el Evangelio con la garantía del enraizamiento apostólico. De esta manera, el ministro presta a la comunidad un servicio particular, que no se reduce al simple testimonio de la fe (cosa que corresponde a todo cristiano), sino que implica la certeza de su autenticidad y fidelidad, por estar entroncada con la tradición apostólica. En este sentido, puede decirse que el ministro ejerce, respecto a la comunidad, un servicio de paternidad evangélica, en la medida en que le está engendrando por la Palabra y los sacramentos, como continuador de la misión apostólica 79 . El ministro ordenado presta, pues, un servicio imprescindible, a la relación de la comunidad concreta con la comunidad apostólica, y a través de ésta con Cristo. Todo cristiano puede realizar, en alguna medida, este servicio, pero nadie puede realizarlo en la misma medida, con la misma reconocida significatividad y eficacia, que el ministro ordenado. Por medio de él la comunidad «experimenta», de forma más elocuente y cercana, de manera más segura y flol, su conexión con la comunidad de los Apóstoles, su comunión con la Iglesia universal, su apostolicidad y su misión. El ministro viene a ser algo así como el «memorial viviente personnl» l<"> y se prolonga hasta su plenitud en la comunidad ecleslnl (78) ASAMBLEA EPISCOPAL FRANCESA, ¿Todos respon:..^!. Iglesia?, 32. (79) S. DIANICH, Ministére et communauté: Communmit " i litiiu,i 1 (1976), 25.

268



Servicio a los carismas y ministerios

de la comunidad:

La comunidad se estructura desde la unidad de servicio en una pluralidad de funciones y ministerios, que tienen como fundamento la diversidad de carismas, y la diferenciada encomienda y compromiso personal con las tareas de la misión. Pues bien, el ministro ordenado está puesto al servicio de la comunidad y sirve, de hecho, a la comunidad cuando sirve a los diversos carismas y ministerios que surgen y necesita la comunidad. Esto es, según W. Kasper, lo más específico del sacramento del Orden: «que por la imposición de las manos y la oración, otorga una asimilación particular a Jesucristo, por lo que da un ministerio en orden a dar testimonio público y oficial de Jesucristo en el servicio a los demás servicios» 80 . Ahora bien, el ordenado cumplirá este servicio a los servicios descubriendo y suscitando los carismas, respetando y acogiendo los dones, animando y creando espacio para las diversas funciones, coordinando e integrando los diferentes ministerios. Su función es realmente de servicio a la comunidad cuando no bloquea, cierra, acapara o monopoliza las funciones y ministerios, sino cuando los anima desde dentro coordinándolo y creando la unidad armónica que conduce al verdadero crecimiento y edificación de la comunidad, desde el despliegue y realización de todas sus posibilidades y riqueza. Para decirlo con palabras de H. Küng: «e! servicio de dirección en la Iglesia no ha de ser fundamentalmente una autoridad que absorba en forma autocrática todas las demás funciones, sino un servicio en medio de una multiplicidad de otros carismas y funciones: un servicio estimulante, coordinador e integrador prestado a la comunidad y a los otros servicios» 81 . Esto es, y no otra cosa lo que recomendaba el Vaticano II a los presbíteros al hablar de su relación con los laicos: «los presbíteros son hermanos entre sus hermanos... reconozcan con gozo y fomenten con diligencia los multiformes carismas de los laicos, tanto los humildes como los más altos... Encomienden igualmente con confianza a los laicos organismos en servicio de la Iglesia, dejándoles libertad y campo de acción y hasta invitándoles oportunamente a que emprendan también obras por su cuenta. Los presbíteros están puestos en medio de los laicos para llevarlos a todos a la unidad de la caridad»82.

(80) W. KASPER, Ser y misión del sacerdote; Selecciones Teol. 75 (1980), 246. (81) H. KÜNG, Sacerdotes ¿para qué?, 85-86. (82) PO, n. 9.

c)

269

Servicio de dirección de la comunidad y especificidad ministerial:

Desde hace algunos años se ha venido defendiendo cada vez con más insistencia, por parte de algunos autores, que lo verdaderamente específico del ministerio sacerdotal es la fundación de las comunidades cristianas y el servicio de dirección de la comunidad. De las tres funicones principales del ministerio: profético, sacerdotal, pastoral, la verdaderamente específica e insustituible, según estos autores, es la pastoral. Veamos en síntesis la opinión de dos autores significativos del área alemana: H. Küng y W. Kasper. H. Küng83 comienza recordando que el servicio de dirección de la comunidad cristiana, aun habiendo asumido mistéricamente rasgos de diversas «personalidades dirigentes» (fundador, reformador, profeta, mago, santo), no se identifica con ninguna de ellas. Es preciso discernir lo que debe conservarse y lo que debe modificarse del servicio de dirección eclesial. Es preciso descubrir cuáles son en este servicio las variables y las constantes, de manera que se pueda determinar los elementos de continuidad y discontinuidad. Para H. Küng las variables del servicio de dirección eclesial son: la comprensión del servicio de dirección como profesión exclusiva (sería posible ejercer este servicio con dedidación «semiplena»); la permanencia vitalicia en el ministerio (pudiendo ser temporal en algunas circunstancias); el que dicho ministerio constituye un estado, estamento o categoría social (pues hoy sabemos mejor lo que significa sacerdocio «universal» y «servicio»); la necesidad de que el sacerdote sea un hombre de formación académica (pues, en circunstancias, es posible que sin esta formación se puede ejercer mejor el ministerio); la vinculación necesaria del servicio de dirección con el celibato (ya que el Evangelio lo entiende como una vocación elegida libremente —carisma— pero no como la ley que obligue en general); el que este servicio sea desempeñado exclusivamente por hombres (siendo que no hay ningún impedimento fundamental a que puedan desempeñarlo las mujeres). En cuanto a las constantes del servicio de dirección, o los elementos fundamentales de especificidad señala: la comprensión del ministerio de dirección, no como una forma de dominio, sino como un servicio permanente a la comunidad; el ejercicio de la autoridad, no absorbiendo todas las funciones, sino sir(83) Su opinión se encuentra expuesta principalmente en: Sacerdotes ¿para qué?, 73-90.



viendo a la multiplicidad de carismas y servicios; la aceptación del servicio de dirección, no como un sistema rígido y uniforme de cargos u oficios, sino como uno de tantos servicios, flexible, móvil, multiforme, según los tiempos y lugares; la determinación del servicio de dirección, no como algo dependiente de la disposición arbitraria de los hombres, sino como la realización de un poder del Señor de la Comunidad y como libre don del Espíritu.

Ahora bien, ¿cómo se concreta esta función de dirección en el servicio a la comunidad? Kasper lo explica de diversas formas. En primer lugar, la función no es la acumulación de carismas, sino la integración mutua de todos los carismas. El sacerdote es el responsable de la unidad y colaboración ordenada de todos los carismas, y por ello su servicio se centra de manera especial en la unidad de la Iglesia. Se trata de un ministerio entre y para los otros ministerios. En segundo lugar, esta función de dirección en servicio a la unidad se concreta en la realización de las otras funciones que competen al ministro ordenado: la función profética, la función sacerdotal, la función del servicio en la caridad. La unidad de la Iglesia se realiza concretamente en la unidad de la confesión de fe, en la unidad de la celebración eucarística, a la que dicen referencia todos los demás sacramentos, y en la unidad a través del servicio mutuo y comunitario del amor.

270

En resumen, H. Küng entiende que el servicio de dirección es el aspecto más significativo del ministerio ordenado, cuya misión fundamental es servir a la comunidad, animándola desde dentro, por una moción y coordinación armónica de los diversos carismas y servicios. Podrán discutirse algunos de los puntos que señala como variables» o «constantes» del servicio de dirección; pero es perfectamente legítimo el considerar que tal «servicio de dirección» es la característica fundamental del ministerio ordenado84. W. Kasper*5 insiste igualmente en que la función de gobierno es la función más específica del ministerio ordenado. Todas las demás funciones se derivan orgánicamente de la única misión fundamental: el servicio a la unidad de la Iglesia o la comunidad. La misión de dirigir la comunidad en la unidad supone un verdadero carisma, que implica capacidad de contacto, de diálogo, de dirección de los hombres... Pero esta concepción funcional del ministerio no debe ser entendida en sentido actualista. También una función es, en último término, algo ontológico, en cuanto que determina el ser. En lo que el sacerdote es, y no sólo en lo que él hace, es, al mismo tiempo, un ser para los otros. La función de gobierno de la comunidad tiene, pues, una dimensión claramente ontológica. En este contexto es donde hay que comprender la doctrina del «carácter indeleble», no como la expresión de un «clericalismo metafísico», sino del hecho de que el ministerio, en sí mismo y de por sí, no es nada, sino que ha sido dado como función y servicio en favor de los otros.

Una vez expuestas estas dos opiniones, digamos cuál es nuestro punto de vista al respecto. Pensamos que la función específica del ministro ordenado es la «presidencia», de la comunidad, entendida como un servicio necesario y propio para la comunidad. Pero esta función de presidir, muestra toda su especificidad cuando se la considera en mutua referencia y en complementaria integración de las diversas funciones que la constituyen: la función profética, la sacerdotal y la pastoral, o si se quiere, el servicio de la Palabra, el servicio del culto (especialmente la Eucaristía) y el servicio en la caridad. El servicio de dirección de la comunidad no consiste solamente en el servicio de animación, coordinación e integración de los diversos ministerios, sino también en el servicio de complementariedad de las diversas áreas ministeriales, en orden a una realización integral de la misión, y desde el nivel o representatividad que es propio del ministerio ordenado. Este aspecto, más desarrollado por W. Kasper que por H. Küng, merece la pena ser desarrollado en el apartado siguiente. 4.

(84) Véase otros lugares donde desarrolla su pensamiento: La Iglesia, Herder, Barcelona 1968, II, 1-2; Estructura carlsmática de la Iglesia: Concilium 4 (1965), 44-65; Ser cristiano, Herder, Barcelona 1977, 624-627. (85) W. KASPER, Nuevos matices de la concepción dogmática del ministerio sacerdotal: Concilium 43 (1969), 375-389; Sein und Sendung des Priesters: Geist und Leben 51 (1978), 196-212, trad. Selecciones Theol. 75 (1980), 243-250; Kollegiale Strukturen in der Kirche: Sein und Sendung 34 (1969), 5-18 y 50-55; Amt und Gemeinde: en Glaube und Geschichte, Mainz 1970, 383-414. Cf. Sobre esta opinión: N. GLATZEL, Gemeindebildung und Gemeindestruktur, o. c , 133-138.

271

EL MINISTERIO COMO SERVICIO ESPECIAL A LA MISIÓN

Hasta ahora hemos afirmado y explicado, que a la esencia del ministerio ordenado pertenece su especial representatividad de Cristo y de la Iglesia, su capacitación para actuar «in persona Ohristi» e «in persona Eclesiae». Pero esto no es todo. Debemos explicar también dónde y cuándo actúa de esta forma, con el fin de determinar el ámbito o campo de la misma especlficklml sacerdotal diferenciante. Nuestra tesis es que a la esenclu dol ministerio ordenado pertenece también el servicio que prontn a



Cristo y a la Iglesia, sirviendo precisamente de forma especial a las funciones integrantes de la misión de Cristo y de la Iglesia.

han llevado asimismo a un concepto de ministerio más centrado en la función de servicio a la caridad.

272

a)

Servicio a la diversidad de funciones de la única misión:

La Iglesia ha recibido una única misión apostólica de Cristo, que se realiza en diversidad de funciones fundamentales: — La del servicio a la Palabra - » función profética - » «muñus docendi». — La del servicio cultual - > función sacerdotal —» «munus santificando. — La del servicio en la caridad - » real-pastoral —> «munus regendi». Cada una de estas funciones se realiza en el servicio por el ministerio (triple munus). Tiene un campo de especificidad propio, y desarrolla un aspecto fundamental de la única misión. Entre las diversas funciones no existe oposición ni competencia, sino mutua integración y complementariedad. Más aún, la verdad de cada una de ellas depende de su capacidad de integración y referencia a las restantes. El equilibrio en la realización de las diversas funciones consiste en la valoración específica de cada función y on su relatlvizaclón respecto a las demás funciones. Asi por ejomplo, ol sorvlcio a la Palabra será tanto más verdadero cuanto más desarrolle todas sus dimensiones internas (reflexión, compronslón, meditación, proclamación, acogida, evangelización, enseñanza, catequésis, homilía...) y cuanto más integre sus funciones de referencia (la celebración y expresión cultual y la acción-compromiso de la caridad). Lo mismo cabe decir de las otras dos funciones. Sin embargo, este equilibrio y mutua referibilidad de funciones no siempre se ha salvado en la Iglesia. Las diversas concepciones teológicas del ministerio son el mejor reflejo de los desequilibrios históricos de las funciones de la misión 86 . La importancia dada en los primeros siglos a la Palabra y la caridad, llevó a un concepto de ministerio más centrado en la función profética y en la comunión. El acento que, a partir de la Edad Media, se puso en el poder de administrar los sacramentos y consagrar la Eucaristía, llevaría a un concepto de ministerio más centrado en la función sacerdotal-cultual. La insistencia que en la actualidad se pone en el compromiso pastoral y la acción testimonial, (86) Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Le ministére dotal, o. c , 86-90.

sacer-

273

Ciertamente, la Iglesia tiene derecho a acentuar una u otra ' función, y por tanto, uno u otro aspecto del ministerio, a tenor de las circunstancias y exigencias del momento histórico-eclesial concreto. Pero también tiene la obligación de no permitir que tales acentuaciones polaricen y parcialicen la misión, hasta el punto de crear un desequilibrio fundamental que llegue a falsificarla. Sin duda el Vaticano II ha intentado ejercer este discernimiento y recuperar este equilibrio, al articular las funciones de los presbíteros en torno al triple «munus»: los presbíteros son ministros de la Palabra de Dios, ministros de los sacramentos y de la Eucaristía, y rectores del pueblo de Dios 87 . Los presbíteros, lo mismo que los obispos, participan, por la identidad sustancial del rito sacramental y del ministerio apostólico, del triple «munus» de la misión. Pero con una diferencia, mientras los obispos participan del triple «munus» con la plenitud de los poderes apostólicos, en cuanto sucesores directos de los Apóstoles, los presbíteros participan de esta triple «munus» en cuanto cooperadores del orden episcopal y en modo subordinado88. En todo caso, y aunque pueda discutirse el valor de esta división tripartita de la misión en orden a un eficiente y pleno análisis teológico del ministerio 89 , es evidente que la ordenación de funciones presbiterales que ofrece el Vaticano II destaca estos elementos: — El ministro ya no aparece en primera línea como el «hombre de los sacramentos». — Su misión aparece más bien como una participación integral en la totalidad de la misión de Cristo. — Se destaca su conexión y continuidad con la obra de los Apóstoles, a través de una cooperación con los obispos. (87) PO., n. 4-6. Véase el comentario de J. FRISOUE, «Presbyterorum Ordinis*. Historia y comentario, l.c, 155 ss. (88) Esta es la afirmación del Vaticano II, PO, n. 2: «Cristo, por medio de los mismos Apóstoles, hizo participar de su propia consagración y misión a los sucesores de aquellos, que son los Obispos, cuyo cargo ministerial, en grado subordinado, fue encomendado a los presbíteros, a fin de que, constituidos en el orden del presbiterado, fuesen cooperadores del Orden Episcopal para cumplir la función apostólica confiada por Cristo.» (89) Aun reconociendo la comodidad y claridad que ofrece esta división, así como su fácil y coherente enraizamiento en la misión de Cristo, hay autores que no la consideran perfecta y advierten que el Concilio no pretende cubrirla con su autoridad o presentarla como doctrina definitiva. Cf. J. FRISQUE, Ibid., 155.

274


— Si alguna función aparece con prioridad sobre los restantes ésta es la del servicio a la Palabra (tarea de «predicación» o «evangelización»: LG.28; PO 4). — Pero, en realidad, las tres funciones (profética, sacerdotal, pastoral) entran en un nuevo equilibrio y ordenación mutua, por el que se entiende que ninguno de ellos puede existir sin referirse y conducir a las restantes 90 . — En el desempeño de estas tres funciones el presbítero actúa con una especial representatividad respecto a Cristo y a la Iglesia, que sitúa su ministerio en el verdadero centro diferenciante o de especificidad en relación con el ministerio o función de todos los bautizados. Detengámonos un momento en esta última afirmación, ya que plantea el problema siguiente: Si todos los fieles, por su consagración bautismal y confirmatoria (iniciación cristiana) participan de la triple función (munus) de Cristo 91 , ¿en qué se diferencia o qué tiene de más la participación en dicho triple «munus» por parte de los presbíteros? ¿Dónde se encuentra el elemento o aspecto específico diferenciante en relación con los demás miembros del pueblo de Dios? Digamos, en primer lugar, que los presbíteros, aun participando como todos los bautizados de la misma y única misión de Cristo, y aun teniendo en común con todos los miembros del pueblo de Dios la capacidad fundamental de «representar» a Cristo y a la Iglesia, sin embargo, han sido hechos partícipes de esta misión y capacitados para esta representatividad, de tal forma y en tal medida, a través del sacramento del Orden, que ellos ejercen y realizan de modo especial aquello que fundamentalmente compete a todos. Los presbíteros, por serlo, ya no participan de la misión sólo a título bautismal sino también a título de una encomienda oficial y pública (90) La cuestión de la prioridad de las funciones fue debatida en el Concilio, destacándose sus pros y sus contras. Si en el orden cronológico lo primero parece ser la Palabra (ya que se requiere la conversión-fe para poder sacramental Izar), en el orden ontológico lo primero es el sacramento (fuente principal de la gracia), y en el orden pastora! lo primero parece ser la caridad (ya que en la vida nada está por encima del amor). Aunque parece haberse atendido más al orden cronológico, lo cierto es que la principal preocupación fue la coherencia, referencia e implicación mutua de las funciones. Cf. H. DENIS, Teología del presbiterado desde Trento al Vaticano II, 263. (91) LG, n. 31: «Los fieles, en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde».


275

de la Iglesia y de un compromiso personal e irreversible significados y sellados por el sacramento del Orden. Y tampoco representan a Cristo del mismo modo que los bautizados. Por el hecho de haber sido llamados consagrados y enviados para ser los principales responsables de la misión, sus promotores y animadores en nombre de Cristo, pueden «re-presentar» la iniciativa y capitalidad de Cristo, así como la participación y continuidad de la misión en la Iglesia, de un modo muy singular, que se acredita por la atribución de unas facultades por parte de la misma Iglesia y el reconocimiento de unas atribuciones por parte de la comunidad concreta. En segundo lugar, debe decirse que esta especial participación en la misión y representatividad, basadas y significadas en el sacramento del Orden, se manifiestan sobre todo en la capacidad de servicio a los servicios, en la facultad de coordinación y animación de las diversas funciones, en la entrega a un desarrollo armónico y equilibrado de las diferentes áreas de la misión, en la diaconía para la integración mutua del triple «munus» desde la unidad y variedad de carismas y ministerios en que se desarrolla cada uno dentro de la totalidad 92 . La especificidad de la participación presbiteral en el triple «munus» es la representatividad con que ejerce las diversas funciones («in persona Christi capitis» - «in persona Eclesiae») y el carácter del servicio que presta a dichas funicones (profética-sacerdotal-pastoral), al realizarlas por una «presidencia» que es coordinación y armonía de la unidad con la diversidad, en un equilibrio que al mismo tiempo que evita la falsificación de la misión, la impulsa y promueve hacia su realización más perfecta. Todos los miembros de la Iglesia participan y sirven a la misión recibida de Cristo, pero cada uno participa y sirve desde una situación, un carisma, una encomienda, un compromiso, una cualificación sacramental, una resonsabilización diversa. Al presbítero le compete un servicio especial desde su función de dirigir, construir y animar la unidad de la Iglesia en cada área de la misión y a partir del principio de unidad en la diversidad. AI ministro le compete el servicio a la palabra como a cualquier cristiano; pero con la función especial de velar por su verdad y autenticidad en la unidad. También le compete el servicio a la Eucaristía, como a los demás; pero con (92) Véanse al respecto las posturas de W. BREUNING, Das Sakrimwnt der Ordo und die besondere Verantwortung des Priesters in der Klrclw un Beitrage zur Diskussion um das priesterlicbe Selbstverstandnis, Bonn 1!)(ü), l'i 29; ID., Zum Verstándnis des Prlesteramtes von *Dienen» her: Lolimiillo" > Zeugnis 1 (1969), 24-40; W. KASPER, Nuevos matices de la concopiMn (Imi mática del ministerio sacerdotal, a. c „ 375-389. Otra bibliografía on miln ii'i

276



la responsabilidad especial de quien preside y garantiza la unidad. Y de igual manera le corresponde ordenar y dirigir la vida de la comunidad, sin excluir la participación de los demás en esta tarea; pero a él le corresponde especialmente relacionando y coordinando la variedad de carismas y ministerios en la unidad del amor93. ¿Puede concretarse esta especificidad del servicio a la misión en cada una de las principales funciones? Creemos que sí, y lo vamos a hacer a continuación.

cación del Evangelio de Jesucristo constituye el centro del ministerio salvífico apostólico: de ahí derivan y adquieren su carácter sacerdotal todas las demás actividades del apóstol en orden a la edificación de la Iglesia» 96 . Esta prioridad del servicio a la Palabra respecto a otras funciones ministeriales, ha sido defendida de modo especial por K. Rahner, quien sostiene que es justamente esta función la que marca la fundamental especificidad del ministerio ordenado. Esta es, en síntesis, su opinión 97 : para determinar la esencia del ministerio ordenado lo mejor no es partir del poder sacramental, porque no tiene una seria apoyatura bíblica, ni permite un pleno desarrollo teológico. Tampoco es bueno partir del concepto de mediador, porque es algo que en sí sólo pertenece a Cristo. De donde hay que partir es de un ordenado concepto eclesiológico. En la Iglesia existen los ministerios establecidos y los libres carismas. Ambos tienen un puesto y son necesarios para la edificación, debido a la pluralidad de dones, servicios y funciones, y sobre la base de una singularidad personal, y de un diferente compromiso eclesial 98 . La Iglesia, como sacramento de salvación, es la oferta salvífica de Dios a los hombres, es la actualidad permanente e histórica de la Palabra escatológica, victoriosa y exhibitiva de Dios en Cristo Jesús. Esta Palabra exhibitiva y eficaz ha sido encomendada a la Iglesia, la cual hace presente por ella el acontecimiento salvífico para los hombres concretos, según la diversa intensidad de compromiso eclesial y las diversas situaciones. Esta aparición histórica y significante de la salvación, por medio de la Iglesia que anuncia la Palabra, se realiza sobre todo a través del ministerio. Aunque a todo bautizado afecta la misión de hacer presente el acontecimiento salvífico por la Palabra, sólo los ministros 'han recibido el poder y la encomienda especial de proclamarla, y sólo ellos pueden hacerlo con una especial cualificación, en orden a discernir el verdadero mensaje y a presencializar la salvación. El ministerio es la autorización para el servicio de la Palabra en cuanto palabra de la Iglesia, que es transmitida a una persona particular. El ministro o sacerdote «es un heraldo de la Palabra de Dios, ligado a una comunidad dada, que habla por mandato de toda la Iglesia y, por tanto, oficial-

b)

El ministerio como servicio a la Palabra:

Debido a la prevalencia del ministerio de la Palabra en el Nuevo Testamento, así como a su prioridad «cronológica» en orden a la fe, y por razones, no sólo de re-equilibrio de funciones, sino también de ecumenismo y de situación y urgencia evangelizados... el Vaticano II puso el acento en la función profética que compete a los presbíteros, verdaderos «ministros de la Palabra de Dios»94. «Los presbíteros, como cooperadores de los obispos tienen por deber primero el de anunciar a todos el Evangelio de Dios», por varias razones: porque es la forma de cumplir el primer mandato del Señor quien se manifiesta sobre todo como servidor de la Palabra y envía a predicar el Evangelio (cf. Me 16, 15)'"i porque la predicación o proclamación de la Palabra es el primer paso para despertar la fe; porque dicha proclamación es el mejor medio para alimentar y hacer crecer la misma fe; porque las otras dos funciones (cultual-pastoral) dependen y exigen la misma predicación para su autenticidad. A estas razones que señala el Decreto sobre los presbíteros habría que añadir la importancia salvífica de la Palabra en orden a manifestar la salvación por la muerte y resurrección de Cristo, y la centralidad que dicha Palabra tiene en el conjunto de aspectos del ministerio apostólico. Como bien indicaba la Conferencia Episcopal Alemana «el ministerio apostólico no tiene otro sentido y motivo que el de hacer presente en cada momento en el mundo y para la salvación del mundo el sacrificio y el amor de Jesucristo. En la proclamación salvífica de la muerte y resurrección del Señor, invitando a todos los hombres a creer en Cristo y a ofrecer a Dios el sacrificio de su amor, tiene lugar esencialmente la acción sacerdotal del ministerio apostólico. La predi(93) Cf. W. KASPER, Nuevos matices, 375-376. (94) PO, n. 4. Cf. LG 28. (95) Cf. sobre Jesús como el primer servidor de la Palabra, y sobre la relevancia en su vida del ministerio apostólico profético: F. GILS, Jésus prophete, Lovaina 1957, 26 ss.; A. GEORGE, Los ministerios según el Evangelio de Lucas. I. Jesús servidor de la Palabra: J. DELORME, 217-219.

277

(96) El ministerio sacerdotal, 59. (97) K. RAHNER, Dogmatische Grundlagen des priesterlichen Selbstverstandnisses: en AA.VV., Mitten in dieser Welt, Paderborn 1968, 96-115, ID., El punto teológico de partida para determinar la esencia del ministerio sacerdotal. Concilium 43 (1969), 440-445; ID., Die Trager des Selbstvollzugs der Kirche: en Handbuch der Pastoral, vol. I, 2, Freiburg-Basel-Wien 1970, 157-232 (98) Die Trager des Sellstvollzugs, 163 ss.

278


mente, de tal modo que a él le son confiados sacramentalmente los más altos grados de intensidad de la Palabra». Este grado de intensidad llega a su máxima expresión y, por tanto, a su máxima eficacia en la proclamación de la muerte y resurrección de Cristo que tiene lugar en la Eucaristía". La permanencia de la Iglesia y de la misión indica la necesidad de permanencia y pervivencia del ministerio ordenado. La necesidad de presencializar la salvación por la palabra exhibitiva, para la comunidad concreta explica la necesidad del ministro para la comunidad cristiana 10°. Aunque consideramos que esta opinión de K. Rahner no explica suficientemente la cuestión de la esencia o especificidad del ministerio ordenado l01, sin embargo, nos parece que sí resalta con claridad lo peculiar del servicio ministerial o la función profética, en relación con lo que es común a todos los miembros del pueblo de Dios. La pregunta es ésta: ¿en qué se diferencia específicamente el anuncio del Evangelio hecho por un ministro responsable, del anuncio que hace un creyente cualquiera? En primer lugar, en que dicho anuncio es realizado por una persona autorizada y cualificada oficialmente por la Iglesia, a través del sacramento del Orden, para cumplir esta misión en nombre de Cristo, y así expresar, al mismo tiempo, la iniciativa divina, la fuerza o eficacia de la palabra exhibitiva de salvación, la presencia de la gracia escatológica y victoriosa, la autenticidad del mensaje. En el ministro aparece de modo especial Cristo mismo anunciando y realizando la salvación a través de la mediación eclesial, precisamente porque es el ministro, y no cualquier cristiano, el que puede actuar de forma especial «in persona Christi capitis» e «in persona Ecclesiae». Como afirma J. Colson, la diferencia está en que en el ministro se trata «de un anuncio realizado por un enviado oficial de Cristo, en nombre de Cristo en persona, para convocar y constituir el pueblo santo. El orden que confiere este ministerio es precisamente un sacramento porque

(99) Punto de partida teológico, 443-444. Cf. ID., Palabra y Eucaristía: Escritos de Teología, IV, Taurus, Madrid 1961, 323-366. (100) Die Trager des Selbstvollzugs, 107 ss. Cf. Véase la valoración que de esta opinión hace N. GLATZEL, Gemeindebildung und Gemeindestruktur, o. c , 138-141. (101) Las mismas o parecidas razones que se aducen para poner la esencia del ministerio en la Palabra, pueden aducirse para ponerla en la función sacerdotal-sacramental, o en la función pastoral de dirección. Como indicábamos anteriormente, nos parece que en las tres funciones hay un aspecto de especificidad inter-relacionado; y si por alguna función hubiera que inclinarse, lo haríamos por la pastoral, en la línea que propone W. Kasper, en cuanto servicio de coordinación, animación y unidad para la edificación.


279

establece los ministros como signos... de una palabra que es iniciativa de Dios, don de Dios»102. En segundo lugar, la especificidad de esta función en el ministro ordenado se manifiesta en la extensión que tiene, en la responsabilidad con que debe ejercerse, en su conexión con las especificidades que se manifiestan en las otras dos funciones ministeriales: la del servicio al culto-Eucaristía, y la del servicio pastoral o de dirección. En efecto, el ministerio profético se ejerce, no sólo cuando se proclama la Palabra de Dios (catequesis, homilía...}, o cuando se interpreta esa Palabra magisterial o normativamente (documentos del Magisterio), sino también cuando se da un testimonio evangelizador, cuando se coordina y conduce a la unidad la palabra de los diferentes miembros del pueblo de Dios, cuando se atiende a las necesidades de los hombres, cuando se ejerce el ministerio sacramental y se celebra la Eucaristía m. «En cada una de las diversas formas de dirección espiritual ejerce el sacerdote el ministerio de profeta y abogado de Dios, que hace valer ante los hombres los derechos divinos, pero que intercede también por ellos ante Dios como corresponde a la misión de profeta. También en la actualización sacramental de la obra salvífica de Cristo... de un modo especial en la Eucaristía, realiza el sacerdote su función profética» M. La proclamación de la Palabra se realiza también, con toda su especificidad presbiteral, allí donde el ministerio ordenado muestra su especificidad sacramental, por la presidencia de la acción sacramental, sobre todo de la Eucaristía. Ministerio de la Palabra y ministerio sacramental aparecen así unidos en la especificidad de su realización ministerial. Lo específico de la proclamación de la Palabra por el ministro es que puede proclamarla con «autoridad» y en sus diversos grados de intensidad, allí mismo donde sólo a él le compete una acción sacramental (presidir la Eucaristía y proclamar la Plegaria Eucarística) y una dirección de la comunidad (servicio de presidencia para la unidad de la diversidad). Todo esto no quiere decir que el servicio presbiteral a la Palabra esté, ni por encima, ni por debajo del servicio a la Palabra de todo el pueblo de Dios. Al contrario, debe ser un servi(102) J. COLSON, Los ministerios eclesiales y lo sacral: Concilium 80 (1972), 512. (103) Cf. PO, n. 4. Cf. J. RATZINGER, Palabra en la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1976, 13-72, donde insiste en cuatro normas fundamentales de la predicación: La Escritura, la confesión de fe y dogma, el magisterio y la fe del pueblo de Dios (24-36). (104) El ministerio sacerdotal, 102.

280


ció al servicio de la función profética del pueblo; un servicio que no aniquila ni ahoga otras palabras, sino que las anima y acoge; un servicio que no se ejerce desde el dominio, la imposición a la asimetría del «saber», sobre los que no pueden hacer otra cosa que aprender y obedecer (fieles), sino que se ejerce desde la comunicación en la fe, y la acogida de otras palabras sencillas por las que habla el Espíritu, y la promoción de otros «profetas» que proclamen la Palabra m. c)

El ministerio como servicio sacramental y eucarístico:

El Vaticano II ha relativizado y puesto en su lugar la función sacerdotal-cultual del ministerio ordenado, proponiéndola en el marco de un nuevo equilibrio ¡nterfuncional. Estas son sus principales afirmaciones m: — Los presbíteros, por su especial participación en el sacerdocio de Cristo, prolongan en las acciones sagradas aquella única mediación sacerdotal, y colaboran a la obra de la santificación. — En la liturgia sacramental, y especialmente en la Misa, Cristo no cesa, mediante su Espíritu, de realizar su misión sacerdotal. — Los presbíteros ejercen su ministerio sacerdotal-sacramental en comunión jerárquica con el obispo, de modo que manifiesten toda la eclesialidad de su función. — Toda la acción sacramental y litúrgica de los presbíteros, y en general de! pueblo de Dios, así como todas las funciones y tareas apostólicas, encuentran su punto de referencia y su centro, su fuente y su culminación en la Eucaristía. La Eucaristía es la fuente y culmen de toda evangelización, porque en ella se ofrece junto con el sacrificio de Cristo, la vida, el trabajo, la creación entera. — En el cumplimiento de su función sacerdotal, los presbíteros deben asociar y hacer participar a todos los fieles, enseñándoles a desempeñar sus ministerios, así como a ofrecer toda su vida como verdadero acto de culto o «leitourgia» oara alabanza de Dios. (105) Por desgracia, la Iglesia jerárquica ha interpretado con frecuencia y de hecho esta especificidad como un «monopolio del saber sobre la Palabra», que se imponía al pueblo de Dios... Cf. J. M. CASTILLO, Los nuevos ministerios. La Iglesia será ella misma cuando tenga su centro en los laicos, a. c , 3-7. (106) PO, n. 5.


281

— La función sacerdotal no se agota para los presbíteros en la celebración de los sacramentos, sino que tiene su prolongación en el Oficio Divino, en la oración personal, sobre todo ante la Eucaristía, y en las actividades de la vida entera. Por tanto, el elemento sacerdotal debe considerarse como una característica básica del ministerio total, en relación directa con la función profética y pastoral, a las que remite y de las que es su punto culminante. La función sacerdotal tiene su principal forma de expresión en la liturgia sacramental y, dentro de ésta, en la celebración eucarística. La Eucaristía ocupa el lugar central en el conjunto de acciones que integran la función sacerdotal-litúrgica de los presbíteros y de la Iglesia entera107. «En el rito eucarístico la Iglesia expresa en su más alto nivel, celebra y alimenta ese sacerdocio suyo que vive a diario en los hechos y en la fe. En la Eucaristía el sacerdocio de Cristo y de la Iglesia se hace sacerdocio ritual: en cuanto se refiere a Cristo, es «fons» de todo el sacerdocio vivido por la Iglesia en los hechos de la vida; en cuanto se refiere a la Iglesia, es el culmen de la misma» m. Supuesta esta centralidad de la Eucaristía para la Iglesia y el ministerio ordenado, podemos preguntarnos ahora sobre su origen y fundamento. Es indudable que el Nuevo Testamento certifica con claridad sobre el puesto que la Eucaristía ocupaba desde el principio para la comunidad cristiana (cf. 1 Co 10-11; Hch 2,42-47...). Pero no ofrece testimonios claros acerca de la relación entre ministerio sacerdotal y cena eucarística (1 Co 11, 20-34; Hch 20,7 ss.). Con todo, se ve como cosa «natural la relación entre predicación y partición del pan». Y «de la misma situación se sigue casi espontáneamente que los mismos que presiden !a comunidad, los que trabajan en la predicación y en la enseñanza (1 Tm 5,17), sean también los que asumen la presidencia de la celebración de la Eucaristía»109. El que no haya «razones bíblicas para establecer una conexión místico-sacra! del ministerio con la Eucaristía, no significa que la Eucaristía no tenga nada que ver con el ministerio... teniendo en cuenta sobre todo que la antigua Eucaristía estaba estructurada siguiendo el modelo de la bendición judía de la mesa, (107) Cf. SC, n. 10. 48. (108) S. DIANICH, El ministerio sacerdotal entre ritualismo y realidad: Concilium 153 (1980), 359. (109) El ministerio sacerdotal, 55-56. Cf. K. H. SCHELKE, Theologie des Neuen Testaments IV, 2: Jüngergemeinde und Kirche, Dusseldorf 1976, 151 ss.

282

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES ESENCIA Y FUNCIONES DEL MINISTERIO SACERDOTAL

la birkat-ha-mazon, que no podía ser presidida por cualquiera, es de suponer que los presidentes de la comunidad, por el mismo hecho de serlo, presidieran también la Eucaristía, cosa que sabemos además por algunos textos contemporáneos de la última parte del Nuevo Testamento» "°. La Iglesia primitiva tomó muy pronto conciencia de que la presidencia de las celebraciones sacramentales, y en especial de la Eucaristía, estaba íntimamente ligada con la función de gobierno o presidencia de la comunidad, ya que si por la presidencia de la Eucaristía se expresaba y realizaba la unidad de los miembros de la comunidad, por la presidencia de la comunidad se manifestaba y vivía la comunión significada en la Eucaristía. Debe considerarse como positiva la evolución hacia una unión entre presidencia de la Eucaristía y de la comunidad U1, puesto que ambas tienen un mismo sentido y objetivo, y cada una se manifiesta, certifica y realiza por la otra. No podría ser verdadero presidente de la Eucaristía el que no fuese presidente de la comunidad y viceversa. Otra cosa distinta será que la comunidad, su presidente, e incluso la celebración de la Eucaristía tengan que «configurarse» así o de otra forma, cosa que puede ser discutible. En cualquier caso, «la legitimación de la doctrina que afirma la necesidad de poseer una potestad ministerial especial para poder presidir la celebración eucarística deriva tanto del sentido total del ministerio sacerdotal, como de la importancia de la eucaristía con respecto a la vida del cristiano y de la Iglesia» " 2 . Admitiendo, pues, esta unión entre ministerio y Eucaristía, nuestra atención debe centrarse ahora en la específicidad-«especialidad» de esta unión, en relación con la existente en el resto de los bautizados. Todo cristiano, en su ser y actuar como tal cristiano, tiene una conexión con la Eucaristía. No hay ministerio, ni servicio que no desemboquen y tengan un punto central de referencia en la celebración de la Eucaristía. La Iglesia es «sujeto celebrante» de la Eucaristía, y todo el que participa en la Eucaristía es sujeto celebrante de la misma. ¿En qué se dife(110) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 410411. Recuérdese cómo en la Didache la presidencia en la celebración eucarist í a corresponde a los ministros encargados en velar por la unidad de las comunidades (c. 13-15), a pesar de que parezca que también la presiden los «profetas», y como en la Primera Carta de Clemente los «episcopi» presiden la Eucaristía (c. 42-44). A fines del siglo I, según testifica Ignacio de Antioquía, es común que los ministros presidan la Eucaristía (Magn. 7, 1 ss.; Esm. 8, 1 s.). (111) Cf. E. KLOSTERMANN, Gemeinde-Kirche der Zukunft I, 298-300. Volveremos más adelante sobre este punto. (112) El ministerio sacerdotal, 105.

283

rencia la función eucarística de cualquier cristiano de la función eucarístlca del presbítero? ¿Qué hace el uno que no pueda hacer el otro? ¿En qué consiste la especificidad de este servicio, la función sacerdotal de la misión, por parte de los ministros ordenados? El servicio cultual del presbítero se distingue del de los fieles sobre todo por la especial representatividad respecto a Cristo y a la Iglesia con que lo ejerce. Como ya enseñaron los Padres de la Iglesia y los teólogos escolásticos, principalmente Santo Tomás, en el sacerdote actúa el mismo Cristo, de modo que cuando el sacerdote bautiza, o perdona... es Cristo el que bautiza y perdona113. Pero esta «re-presentación» llega a su punto culminante en la Eucaristía, donde el sacerdote «in-corpora» de modo especial a Cristo, hasta el punto de poder decir en su nombre: «esto es mi cuerpo», usando las mismas palabras de Cristo 1M. Esta doctrina, recogida por el Vaticano II " 5 implica los siguientes aspectos fundamentales: — La Eucaristía, como celebración de la comunidad, es el lugar privilegiado del reconocimiento de la única autoridad existente, que es la del Kyrios glorioso, a quien representa y presencializa de modo especial el presbítero. — No es posible imaginar una fracción del pan o Eucaristía, sin alguien que pronuncie la bendición sobre las ofrendas, como lo hacía el padre de familia en la cena pascual judía, como lo hizo Cristo en la última Cena. En adelante quien asume el papel del padre de familia sólo podrá hacerlo para la comunidad cristiana, en nombre de Cristo. No hay cena eucarística cristiana sin representación de Cristo; ni hay correspondiente representación de Cristo sin ministro. Ambas cosas son un elemento constitutivo fundamental del culto cristiano y, por supuesto, de la Eucaristía. — La presidencia en la acción sacerdotal-cultual, ejercida «¡n persona Christi capitis», no sólo hace presente a Cristo vivo y actuante en la asamblea que celebra, y para unos creyentes concretos, sino que también manifiesta la única presidencia y capitalidad de Cristo, indicando, por lo mismo, (113) Cf. S. AGUSTÍN, Tract. in Jo. VI, 7: PL 35, 1.428. Recuérdese lo expuesto en el capítulo correspondiente. (114) Dice SANTO TOMAS: -Linde sacerdos peragit In persona Christi, et non utitur verbis in persona sua, sed In persona Christi» (Sum. Theol. 82, 1 c). Y en otro lugar: -sacerdos gerit imaginem Christi in cujus persona et virtute verba pronuntiat ad consecrandum... et ita quodam modo ¡dem est sacerdos et hostia» (III, 83, 1, 3um). Cf. B. D. MARLIANGEAS, 94-95. (115) LG, 10; PO, 2, 5; LG, 47.

284


que la comunidad no es propietaria de los sacramentos-Eucaristía, sino que los recibe de otro: Cristo. Aún permaneciendo miembro de la asamblea, el ministro es aquel miembro cualificado, de cuyo servicio necesita la asamblea, precisamente para que se signifique la iniciativa de Dios, la presidencia y mediación de Cristo '"'. — Al celebrar la Eucaristía, la comunidad primera ponía más el acento en la fraternidad, que en la jerarquía y presidencia. Lo cual quiere decir que la presidencia en nombre de Cristo ha de entenderse en función de la fraternidad cristiana, que se expresa y realiza en el banquete eucarístico. — Junto a esta actuación «¡n persona Christi capitis», hemos dicho que el sacerdote actúa también «in persona Ecclesiae». Y esto es así por parecidas razones a las indicadas anteriormente. El Vaticano II, reconociendo y avanzando en una doctrina tradicional en la Iglesia, afirma esta representatividad, al mismo tiempo que Insiste en la participación de la comunidad celebrante, en su calidad de sujeto de la celebración, on unión con el ministro que preside m. Estos son los puntos centrales Implicados en la actuación «in persona Ecclesiae» del ministro, en la realización de su función sacerdotal-cultual: — El banquete eucarístico, memorial del Señor, está destinado a la comunidad, y no al ministerio en sí mismo. Por tanto, la Eucaristía tiene primacía sobre el ministerio, y el ministro está al servicio de la Eucaristía para la comunidad. El ministerio tendrá como una función primordial garantizar la celebración eucarísica de la comunidad " 8 . — La Eucaristía, no es sólo el lugar donde mejor se manifiesta la naturaleza del ministerio, sino también la celebración donde mejor aparece la estructura de la Iglesia en su ordenación ministerial. Presidir la Eucaristía será, por tanto, servir a la unidad y pluralidad de ministerios eclesiales, de manera que aparezca y se realice la estructura fundamental de la Iglesia. — El presbítero actúa y celebra «in nomine Ecclesiae», no sólo en la celebración de la Eucaristía, sino también cuando preside las demás celebraciones sacramentales y litúrgicas. (116) Cf. Documento del Grupo de Dombes de 1972, n. 34. (117) Cf. LG, 11; PO 2, 5; CD 30; LG 26; SC 6-7. 85... (118) J. BLANK, Das Herrenmahl ais Mitte der christlichen Gemeinde im Urchristentum: en AA.VV., Das fíecht der Gemeinde auf Eucharístie, o. c , 22-26.


285

Y es así, no sólo porque está cualificado para tal representatividad por el sacramento del Orden, sino también porque tiene la «intención de hacer lo que hace la Iglesia», y porque en él se hace presente, de modo especial, la comunidad universal «jerárquicamente ordenada» " 9 . — Por su especial representatividad, el ministro ora, celebra y ofrece el sacrificio en nombre de toda la Iglesia, pero no sustituyendo, ni suplantando a los miembros de la comunidad eclesial concreta. La función cultual del ministro está al servicio de la comunidad en la medida en que lleva a la promoción de los ministerios y a la participación en el culto de la comunidad. El ministro actúa como un hermano cualificado en el interior de la comunidad y para la comunidad. Su servicio cultual se distingue del de los demás, no por el honor y dignidad, sino por la capacidad de transparencia hacia la comunión, por su remitibilidad a la Iglesia universal, por su servicialidad y coordinación de los diversos servicios litúrgicos I20. Así pues, el ministro ordenado realiza la función cultual, no separado de la comunidad, sino como servicio cualificado a la misma. Y esta cualificación tiene un momento significante-fundante en el sacramento del Orden, por el que se capacita para una «representación» peculiar de Cristo y de la Iglesia en el orden sacerdotal. El culto, los sacramentos, no sirven primariamente a la devoción privada del sacerdote, sino a la construcción de la comunidad. Y el sacerdote tanto mejor ejerce su función cultual cuanto más ayude a la comunidad a desarrollar esa misma dimensión en su vida y sus celebraciones, desplegando todos los sentidos y exigencias de su ser como pueblo sacerdotal. Si corresponde a un ministro responsable el presidir la Eucaristía, «no es en virtud de un carácter sacral del mismo género que en las religiones..., sino porque es conveniente que el que convoca, constituye, totaliza, por la predicación de las maravillas de Dios, el pueblo de los Santos, lo totalice también en la presidencia de la comunidad que los anuncia ritualmente» ni. El sacerdote lleva a su culmen la función sacerdotal cuando en la Eucaristía, figurando a la vez a la asamblea litúrgica y a Cristo, significa (y realiza significándola) la presencia de Cristo en su Iglesia, para congregarla, santificarla, alimentarla con su cuerpo (119) Cf. SC 41; LG 11; PO 2; GD 30; OGMR 1-6. (120) Cf. P. HÜNERMANN, Eucharistie-Gemeinde-Amt: AA.W., Das Recht der Gemeinde auf Eucharístie, 30-38. (121) J. COLSON, Los ministerios eclesiales y lo sacral, 513.

286


y su sangre, hacerla capaz de ofrecer, juntamente con él, el sacrificio de alabanza m. d)

El ministerio como servicio de dirección en la caridad:

El ministerio ordenado es también un servicio especial de dirección en la caridad, al que el Vaticano II califica de «ministerio pastoral», por lo que los presbíteros son llamados «rectores (pastores) del pueblo de Dios»123. Esta función pastoral, que a nuestro juicio constituye el punto de partida más apropiado para explicar el ministerio 124 , viene descrita por el Concilio en los siguientes términos: — «Los presbíteros, que ejercen el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor, según su parte de autoridad, reúnen, en nombre del Obispo, la familia de Dios, como una fraternidad de un solo ánimo, y por Cristo, en el Espíritu, la conducen a Dios Padre». Esta frase programática ofrece la clave de comprensión cristológíca de la función pastoral, al unirla a la función de Cristo-Cabeza y Cristo-Pastor, y poner el acento en la congregación-animación de la comunidad eclesial, como familia de Dios y fratornidad cristiana. La «potestad espiritual» que ha recibido el presbítero no es para el mando o el dominio, sino para la edificación. — ¿Cómo se logra o se promueve tal edificación? En primer lugar, por la enseñanza y la «educación de la fe», que conduce a «cultivar la propia vocación» y «alcanzar la madurez cristiana». En segundo lugar, por el compromiso en el mundo, desde un discernimiento de los planes de Dios, y una voluntad de servir en la caridad al prójimo. En tercer lugar, por una atención esmerada a todos los grupos de la comunidad, comenzando por los más necesitados: «los más pobres y débiles», los «jóvenes», los «cónyuges y padres de familia», los «religiosos», los «enfermos y moribundos». En una palabra, la comunidad se edifica por el servicio presbiteral cuando éste promueve, anima y realiza la caridad en sus diferentes miembros. — Pero la función del pastor «no se limita a cuidar sólo in(122) Cf. Y. M. CONGAR, Sacerdocio del Nuevo Testamento. Misión y culto: AA.VV., Los sacerdotes, 269-302. (123) PO 6, LG 28. (124) Recuérdese lo que decíamos en el apartado anterior al hablar de «la presidencia de la comunidad como servicio a la comunidad».


287

dividualmente de los fieles, sino que se extiende también propiamente a formar una genuina comunidad cristiana». Lo cual sucede si esta comunidad vive su comunión con la Iglesia universal, y sí se preocupa, no sólo de los que ya son cristianos, sino también de los que están en trance de serlo (catecúmenos, iniciandos), ejerciendo con todos ellos una función evangelizadora y «maternal», que autentifique la celebración eucarística y, al mismo tiempo, conduzca a la caridad y la justicia. Como puede apreciarse, el Concilio entiende la función pastoral como un servicio a la unidad y edificación de la Iglesia, desde la fe, la caridad, y animación de la vida comunitaria que tiene su centro en la celebración eucarística. La función pastoral aparece armónica y equilibradamente unida con la función profética y sacerdotal. Pero, preguntémonos también aquí: ¿Qué es lo específico de la función de «servicio en la caridad» que realiza el ministro ordenado, en relación con lo que realizan los demás miembros del pueblo de Dios? La respuesta, por estar implicada en cuanto venimos diciendo, no merece mayores explicaciones. Supuesto que el servicio en la caridad abarca también la presidencia de la comunidad, lo específico de dicho servicio será que se realiza desde una capacitación (potestas) directiva significada y asumida en el sacramento del Orden, por la que el objetivo primario es la coordinación, animación, unión y promoción de todos aquellos servicios que la comunidad necesita para edificarse como comunidad cristiana. Todos los miembros de la comunidad tienen una responsabilidad de edificación; el presbítero tiene además la responsabilidad especial de animar y coordinar las diversas responsabilidades para que la edificación sea más plena y verdadera. No se trata de una simple capacidad y función de carácter sociológico organizativo, sino de una función recibida como gracia, y ejercida como servicio, que tiende a cambiar la vida y las relaciones por el anuncio de la palabra de reconciliación y la celebración de los sacramentos, desde una fe, un amor, y una esperanza en Cristo resucitado, que no tienen parangón con ninguna ideología ni organización simplemente humanas 125. «Servir a Jesucristo es, por tanto, ministerio pastoral en la edificación de la Iglesia y sus comunidades, creando en ellas un ambiente de humanidad y fraternidad en que se acepte a cada (125) Cf. K. LEHMANN, Das priesterliche Amt im priesterlichen Volk: Gemeinde des Herrn. 83. Deutscher katholikentag (Trier 1970), Paderborn 1970, 247-261, esp. 254.

288


uno tal cual es, con sus dotes y obligaciones: es descubrir y suscitar carismas, animarlos e integrarlos en la totalidad»126. En conclusión, podemos decir que la especificidad del ministerio ordenado radica, no tanto en lo peculiar de una de sus funciones, cuanto en la originalidad sacramental de su capacitación para cumplir todas ellas, según aquel grado de representatividad y responsabilidad que le reconoce la misma comunidad cristiana, siempre en orden a una conducción y animación para la edificación de la comunidad por el equilibrio armónico de dialéctica unidad-diversidad.

CAPITULO V

PASTORAL DEL MINISTERIO ORDENADO. BÚSQUEDAS DE RESPUESTA TEOLOGICO-PASTORAL AL PROBLEMA DE LA FALTA DE SACERDOTES

Hemos visto hasta ahora cuál es la situación ministerial de la Iglesia actual, y cuál es el puesto que le corresponde al ministerio dentro de la estructura eclesial, así como en qué consiste su dimensión sacramental, y en qué su esencia y sus funciones principales. De todos estos capítulos se deduce una neta conclusión: los ministerios, y más en concreto el ministerio ordenado, son un elemento constitutivo y esencial de la Iglesia, en la medida en que sólo por ellos y con ellos es posible cumplir la misión que Cristo le ha encomendado. Esta necesidad, sin embargo, contrasta con la deficiente valoración de los ministerios laicales, y con la alarmante indigencia de ministros ordenados. A la crisis no solucionada del estatuto y la identidad sacerdotal, se añade la mediocridad y timidez de los planteamientos de la Iglesia oficial en orden a buscar una solución válida al problema. Aquí y allá se buscan salidas de emergencia a la situación de anormalidad, bien por medio del diaconado permanente, o de los «responsables de las comunidades», o de los catequistas... Pero la Iglesia se niega a ordenar de sacerdotes a quienes no responden al modelo preestablecido, y lejos de transformar el «sistema de reproducción», se empeña en «reclutar gente para reproducir el sistema». «La definición de ministerio a base del actual estado sacerdotal bloquea toda respuesta efectiva»'. Y, entre tanto, muchas comunidades permanecen sin Eucaristía y sin sacerdote; (1) Ch. DUQUOC, Teología de la Iglesia y crisis del ministerio, a.c, 234(126) W. KASPER, Ser y misión del sacerdote, 247.

235.

290

MINISTERIO SACERDOTAL. MIN1STKRIOS LAICALES

PASTORAL DEL MINISTERIO ORDENADO

y otras tantas, aunque tienen responsables y piden que éstos puedan ser sus sacerdotes, para tener también Eucaristía, no pueden obtener ni una, ni otra cosa. En este capítulo que iniciamos queremos revisar las diversas salidas que se presentan, algunas como situación que se impone, otras como búsqueda de solución, de manera que valorándolas críticamente, podamos ayudar a un discernimiento, en orden a encontrar la verdadera respuesta que necesita la Iglesia.

tendrán que dedicar la mayor parte de su tiempo, desatendiendo las otras funciones de su misión. Esta situación plantea numerosos problemas, como son: la desfiguración de la propia misión; el reduccionismo de las funciones y de la misma imagen sacerdotal; la escasa dedicación a otras tareas quizás más necesarias y urgentes; la desazón, el disgusto personal, el automatismo, e incluso la destrucción psicológica que supone tener que repetir unos ritos por encima de la capacidad humana de sintonía y experiencia religiosa; la vuelta a un concepto simplemente sacral y numérico de sacerdote, que en nada beneficia la verdad del ministerio... 2 .

1.

¿RECOMPONER LA FUNCIÓN DEL MINISTERIO SACERDOTAL?

Durante los últimos años, sobre todo desde el Vaticano II, ha existido una fuerte reacción por parte de un gran sector del clero, intentando recomponer, de forma nueva, y según la situación del mundo actual y las necesidades de la Iglesia, las funciones propias del ministerio ordenado. Puede decirse que, en general, los sacerdotes, queriendo liberarse del ritualismo y sacramentalismo precedentes, de la cerrazón y monopolio clericalista reinantes, optaron por la función profétlca frente a la función cultual, por la verdad de la fo frente a la exterioridad sacramental, por el compromiso con la Justicia y el amor frente a las manifestaciones rituales y «folklóricas». De este modo, en los últimos tiempos el ministerio ordenado ha puesto el acento, más en el servicio a la Palabra y la caridad que en el servicio cultual. No se desprecia la función sacerdotal, pero se la considera menos importante y urgente que las otras. El sacerdote que se ha replanteado la identidad de su ministerio y ha meditado el sentido de los sacramentos, rechaza ser reducido a «consagrador» de los acontecimientos personales, familiares o sociales; o el verse convertido en «administrador» de una agencia de ritos para personas que apenas tienen fe... Pero esta reacción, todo lo justa o extremosa que se quiera, está por convertirse en un «callejón sin salida», en un deseo sin fruto, en batalla perdida que conduce a nuevas frustraciones y «complejos rituales». En efecto, los sacerdotes son cada vez menos, los fieles que piden los ritos son cada vez más. Proporcionalmente cada vez van a existir más número de personas que demandan los sacramentos, y menos número de sacerdotes que los administren. Con lo cual, y mientras sólo sea el sacerdote quien puede administrar los sacramentos (de modo especial la Eucaristía, la Penitencia y la Unción) se corre el peligro de volver de nuevo a la «esclavitud» de los ritos, convirtiendo a los ministros en «magos de los sacramentos», en «agentes de lo cultual», en «máquinas de celebración», a lo que prácticamente

291

Una de las respuestas más válidas que se proponen es la que defiende que, para superar este riesgo es preciso una recomposición y diferenciación de las funciones sacerdotales. E. Pin hablaba ya hace algún tiempo de esta solución 3 . El autor constata, en primer lugar, la unidad y acumulación tradicional de funciones en el sacerdote, fundada en una investidura de tipo sacral (ordenación), por la que se adquiría una «potestas» y una competencia casi automática sobre las diversas áreas del «hacer sacerdotal»: «sacralización de los acontecimientos familiares, locales y nacionales; predicación del Evangelio, enseñanza de la teología y del catecismo; de la moral y de la filosofía; supervisión de las escuelas, dirección espiritual, pedagógica y psicológica; administración de las cosas y las personas en la Iglesia, beneficencia en nombre de los fieles... 4 . Esta acumulación, sin embargo, no es fácilmente aceptable desde un punto de vista sociológico, ni es necesaria desde un punto de vista teológico. Las razones son las siguientes: es difícil que una persona esté capacitada para realizar completamente todas estas funciones; la especialización de las ciencias, las técnicas y las tareas exige conocimientos más profundos, capacitación más particular; el principio de competencia ha sustituido al principio de investidura; la valoración de la participación, colaboración, corresponsabilidad, conduce a una verdadera «descogestión» clerical de las funciones; la multiplicación de servicios, el reconocimiento y respeto a la diversidad de carismas, el (2) Debido a esta problemática se comprende que los mismos obispos, al menos en algunas Iglesias, prohiban a los sacerdotes el celebrar más de dos o tres misas al día: CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Die pastoralen Dienste in der Gemeinde, 5.3.1: Synode 5 (1975), 70; F. KLOSTERMANN, Die pastoralen Dienste heute, 36 ss. (3) E. PIN, Diversificación de la función sacerdotal. Análisis sociológico: Concilium 43-(1969), 402-416. (4) Ibid., 410.

292



renacer de los ministerios laicales exigen una nueva concepción de ministerio y una nueva distribución de las tareas. A la imposibilidad clerical de desempeño de funciones, se une la reivindicación laical de responsabilización de tareas. La nueva eclesiología apoya la exigencia sociológica.

el descentralizar, diversificar, recomponer, y repartir las diversas funciones ministeriales de manera que sea posible una verdadera realización de la misión de la Iglesia, en la corresponsabilidad, y el respeto a los diversos carismas y ministerios. Es preciso evitar por todos los medios la reducción del ministerio ordenado a la función cultual, bien sea porque sólo se le reserva a él la atención a la demanda ritual-sacramental de los fieles, bien porque se le «libera» de todas las demás funciones menos de la función específicamente sacerdotal-religiosa. Nos parece claro que al sacerdote le corresponde de modo especial la presidencia de la comunidad, la función directiva, coordinadora y animadora de la misma, a la que lógicamente va unida la presidencia de la Eucaristía 7 . Pero no vemos que, dado el proceso creciente de disminución del clero y de «eucaristización» de la vida cristiana 8, la recomposición de funciones propuesta pueda evitar el riesgo señalado. Si sólo el sacerdote puede presidir la Eucaristía y la Penitencia, y si sólo pueden ser sacerdotes los que responden al modelo y sistema de reproducción vigentes ¿cómo evitar el que la función cultual aparezca como la más relevante y dominante de los ministros? Pensamos que, junto a la recomposición de funciones, debe darse la renovación del «modelo» de sacerdote, y la capacitación de las comunidades (en unidad eclesial) para dotarse a sí mismos de los ministros ordenados necesarios para realizar la misión ( = celebrar la Eucaristía). El ministro ordenado debe poder realizar, a nivel de presidencia-dirección-coordinación-animación de la comunidad, las tres funciones que constituyen la unidad de la misión, la esencia de su ministerio: la función profética (enseñanza y predicación cualificada, velando por la verdad del contenido de la fe); la función cultual (presidencia de la Eucaristía-Penitencia); la función caritativa (comunicación de bienes). Sólo entonces nos parece que, al potenciar su papel coordinador-animador, aceptando la participación del pueblo de Dios en la realización de funciones, puede superarse tanto el reduccionismo cultual, cuanto la irrelevancia o pérdida de identidad ministerial.

Pero ¿en qué consistiría esta recomposición-diversificación de funciones? ¿Qué funciones no tendría que desempeñar el sacerdote, y cuáles caerían en el arco de su competencia? Según E. Pin, el sacerdote no tendría que cumplir la función de «consagrador» de los acontecimientos familiares, locales y nacionales (por medio de sacramentos, bendiciones...); ni tendría por qué aparecer como el simple «intermediario sagrado entre el fiel y su Dios a fin do obtener favores de éste», cumpliendo una función mágica. Además piensa que el sacerdote no tiene por qué ejercer necosariamente la función de teólogo, pues ésta pueden desempeñarla los laicos (lo cual supondría que no sería necesaria la carrera teológica); que el sacerdote tampoco tiene por qué desempeñar la función de dirección espiritual, pues el carisma del consejo pueden tenerlo los laicos, y hoy las ciencias exigen unos conocimientos psicológicos y humanos que apenas puede tener el ministro; que los sacerdotes, en fin, tampoco tienen por qué desempeñar una función burocrática-administrativa, convirtiéndose en «funcionarios eclesiásticos», dado que hay seglares preparados y competentes, que pueden realizar mejor esta misión 5 . La función propia del sacerdote será para nuestro autor la «función del apóstol o del misionero», que supone un carisma y una vocación. «Vocación, carisma, estudio serio (de la Escritura, sobre todo) dedicación total, parecen ser condiciones normales de la misión apostólica... La tarea propiamente sacerdotal, digamos la del obispo o la del presbítero, parece que puede definirse esencialmente como función de presidir las comunidades cristianas, a la que va unida la celebración de la Eucaristía. Esta tarea parece exigir de su titular, no una competencia científica, sino más bien una experiencia que le permita dirigir y mantener unida a la comunidad... Experiencia de grupo que le capacite para presidir los intercambios dentro del mismo grupo y actuar como factor de comunidad» 6 . ¿Cómo valorar esta propuesta de solución, sobre todo respecto al peligro de una reducción nueva del ministerio a la función cultual? Nos parece desde todo punto de vista necesario (5) (6)

Ibid., 411-413. Ibid., 414.

293

(7) Recuérdese lo dicho anteriormente. Cf. W. KASPER, Nuevos matices en la concepción dogmática del ministerio sacerdotal: Concilium 43 (1969], 375-389. (8) Hablamos de «eucaristización» porque, si bien en los últimos años ha habido un decrecer de la participación en la Eucaristía dominical, sin embargo, la Eucaristía ha venido a ser la celebración casi única que se tiende a proponer para las múltiples ocasiones de reunión o encuentro de las comunidades y los grupos.

294

2.


¿DEJAR A LAS COMUNIDADES SIN LA PRESENCIAPRESIDENCIA DEL SACERDOTE?

Según las estadísticas, el número de comunidades que queda sin la presencia y presidencia permanente del sacerdote es cada vez mayor, sin que exista en perspectiva una solución al problema a corto plazo 9 . Las consecuencias que de tal hecho se deducen no son ciertamente positivas para la comunidad concreta ni para la Iglesia. El ministro ordenado sigue siendo y apareciendo como necesario e insustituible para el desarrollo pleno de la vida de la comunidad y para el cumplimiento de la misión. «Toda comunidad verdadera, es doclr, toda comunidad cristiana que quiere realizar las cuatro funciones fundamentales y decisivas: el anuncio, la liturgia, la koinonlo y la diakonia, de una manera plena y duradora... necesita, para ser reconocida como tal comunidad, la dirección do al monos un ministro ordenado, el cual, si desea que su dirección soa eficaz, deberá estar presente y vivir en la comunidad como concreta persona de relación (Bezugsperson)» 1(l. ¿Cuáles son, on concreto, las razones en que se basa esta necesidad do un ministro ordonuclo o sacerdote? Pueden concretarse en los siguientes puntos: — La comunidad necesita de alguien que represente a Cristo, de modo que significando la verdadera capitalidad y presidencia de Cristo, predicando la Palabra y celebrando los sacramentos «en nombre de Cristo», el mismo Señor se haga presente en medio de su pueblo, según este título esencial que le pertenece. — El ministro ordenado, en virtud de su origen en la voluntad del Señor y en la intervención de la comunidad, está llamado a ser «la persona de relación (Bezugsperson), por la que los fieles remiten, recuerdan y actualizan, tanto la presencia de Cristo, cuanto la catolicidad de la Iglesia. «El ministerio sacerdotal puede ser calificado con justo título como «signo de la catolicidad» porque asegura a la comunidad un modo necesario de presencia de Cristo y llama a vivir la catolicidad del ministerio de Cristo» ". — Precisamente por esto, el sacerdote representa también (9) Cf. Véase el estudio citado de F. KLOSTERMANN, Die pastoralem Dienste heute, 11 ss. (10) F. KLOSTERMANN, Die pastoralen Dienste heute, 232; ID., Priester und priesterlicher Dienst in der Gemeinde von morgen, La, 144. (11) COM. INTERNATIONAL DE THEOLOGIA, Le ministére sacerdotal, 96.


29 5

la primacía de Dios en la historia salvífica, la iniciativa y gratuidad de la revelación divina, el no ser él totalmente él mismo como ministro más que en dependencia del poder del Señor, deberse no a sí mismo sino más bien a la comunidad. Con otras palabras, el ministro es necesario para la comunidad, en cuanto que es un signo visible de la alteridad trascendente, de la no totalidad inmanente, de la realidad donante e infinitamente superadora, que nos precede y nos previene. — En la medida en que la comunidad necesita y tiene por centro la Eucaristía, y la Eucaristía sólo puede ser presidida por el ministro ordenado, en esa medida el sacerdote es también necesario para la comunidad, y la comunidad no puede permanecer por largo tiempo sin el sacerdote. Dirección de la comunidad y presidencia de la Eucaristía se reclaman y exigen. «La comunidad encuentra su punto álgido de realización en la Eucaristía. Ahora bien, puesto que el sacramento de la unidad no es posible sin el ministerio sacerdotal de la unidad, por eso mismo no puede haber en sentido estricto ninguna comunidad sin sacerdote» n. — Una comunidad sin sacerdote deja de ser una comunidad cristiana en su más pleno sentido 13. Aunque de la falta de sacerdote puede deducirse alguna positiva consecuencia, en sí es un signo de empobrecimiento e indigencia, que reclama ser solucionado lo antes posible, en orden a una realización adecuada de todas las dimensiones de la vida de la misma comunidad. Podrá decirse que el ejemplo de un místico, o el testimonio de un político, o la acción de un catequista son quizás más eficaces que la del sacerdote. «Pero su servicio no es indispensable, mientras que sí lo es el del sacerdocio ordenado, para que la Iglesia sea ella misma»14. Todas estas razones están diciendo hasta qué punto una comunidad necesita y tiene derecho a un pastor. «La comunidad cristiana se entiende a sí misma como «comunidad de Dios», porque es «comunidad de Jesús»... Esta comunidad tiene derecho (incluso desde el punto de vista sociológico), a contar con dirigentes. Para una comunidad de Dios se trata además de un derecho apostólico. Y, por ser comunidad de Cristo, en virtud (12) (13) (14) Concilium

Die pastoralen Dienste in der Gemeinde, 2.5.3: Synode 1 (1975), 61. F. KLOSTERMANN, Ibid., 233. S. DIANICH, El ministerio sacerdotal entre ritualismo y realidad; 153 (1980), 356.

296



que consagra», al personaje sacro. Aparecerían separadas, por ello mismo, la celebración y la catequesis, el culto y la vida diaria de la comunidad, la animación de los servicios y el servicio litúrgico. Si al sacerdote se le redujera a ejecutor de unos ritos, a «repartidor ambulante de unos sacramentos», sin que tuviera parte, ni en la ordenación de la vida comunitaria, ni en la preparación de esos sacramentos, aparecería más bien como un extraño venido de fuera para la misma comunidad, y su función no sería adecuadamente comprendida.

del mandato de Jesús: «Haced esto en memoria mía», tiene también un derecho eclesiológico a celebrar la Eucaristía» 1S. Ahora bien, aún supuesta esta necesidad, debemos preguntarnos: ¿No podría separarse la función directiva de la función sacerdotal? ¿En qué medida puede haber en la comunidad un sacerdote no «dirigente», y un «dirigente» no sacerdote? ¿Pueden los laicos suplir al sacerdote en la presidencia-dirección de la comunidad? Veamos los inconvenientes que esto tendría: — La dirección de la comunidad por los laicos supondría, no sólo que no ejerce el ministro ordenado la función más específica que le pertenece (de la presidencia), sino también que se separan las diversas funciones de la misión que deben estar especialmente personificadas en el sacerdote. Si el ministro ordenado no ejerce la función de crear la unidad, de animar y coordinar los diversos servicios, deja de aparecer en su más propia especificidad. — Si la función directiva la asumieran los seglares, se separaría la presidencia de la Eucaristía y la presidencia de la comunidad. Pero «si se parte del significado central de la celebración eucarística para la comunidad cristiana, es absurdo separar de la dirección de la comunidad en su conjunto, la presidencia de la celebración de esta cumbre de la vida cristiana» ". Como dice K. Rahner, «el presidente ordenado de la celebración eucarística debe ser, por principio, la misma persona que el dirigente de la comunidad... La teoría de que el presidente de la celebración eucarística y el dirigente de la comunidad no tienen por qué ser la misma persona, ni conviene que lo sean, llevaría, a la larga, prácticamente, a la ruina de la comunidad y a un abandono, irresponsable y anticristiano, de lo sacramental»17. — Si esta separación se diera, difícilmente podría evitarse la reducción de sacerdote al «hombre del rito», al «hombre (15) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 400. (16) N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, a.c, 377. (17) K. RAHNER, Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974, 136. Cf. H. WANDELFELS, ¿Derecho a un sacerdote?: Concilium 153 (1980), 377-372, donde dice: «Puesto que la comunidad cristiana sólo se construye cuando tiene como raíz y quicio la celebración de la Sagrada Eucaristía (PO, 6), se debe aspirar, a Imitación de Cristo, a que la dirección y el sacerdocio coincidan en una misma persona, el legítimo presidente de la celebración eucarística y de la predicación de la palabra de Dios, vínculo de unión enraizado en la eucaristía, y de la inspiración para los múltiples servicios salvíficos.

297

En conclusión, podemos decir que, tanto la formación de una comunidad cuanto la realización de sus funciones, se convierte en problemática, e incluso se hace imposible, a largo plazo, sin la presencia directiva y animadora del sacerdote, lo cual sólo puede suceder cuando el mismo sacerdote vive y comparte la vida en la misma comunidad. El ministerio ordenado pertenece a la misma estructura de la Iglesia, y de la comunidad. Por eso mismo es tan difícilmente sustituible. El problema que se genera no es sólo el de la falta de Eucaristía, es también el de la ausencia del animador «nato», de la persona de relación reconocida, del consejero y predicador cualificado. Es, en definitiva, el problema de la disminución creciente de la eclesialidad y de la conciencia de pertenencia. Podrá quizás extraerse alguna consecuencia positiva de la falta de sacerdote, como bien señala Comblin 18, debido al monopolio y predominio históricos que han ejercido sobre las comunidades, las cuales para liberarse y encontrarse, necesitan partir de una situación clericalmente descondicionada. Pero lo cierto es que, sin ministro que presida al mismo tiempo la comunidad y la Eucaristía, no hay verdadera expresión-significación, ni de la capitalidad de Cristo, ni de la comunitariedad de la Iglesia.

3.

¿PRIVAR A LAS COMUNIDADES DE EUCARISTÍA?

Una de las consecuencias de la falta de sacerdote es la privación de la Eucaristía en las comunidades. Este hecho, que está viniendo a ser cada vez más frecuente, plantea numerosos problemas, y no es fácil encontrar un «sustitutivo» que responda a las interrogantes que se suscitan. Recordemos, en principio, que la Eucaristía es eje y centro de la vida comunitaria. No puede haber, en su pleno sentido, ni (18)

J. COMBLIN, Communautés et mlnistéres:

Spiritus 54 (1973), 384 su.

298

Eucaristía sin comunidad, ni comunidad sin Eucaristía. Así como la Eucaristía es un acto constitutivo e identificante de la comunidad, la comunidad es una realidad posibilitante y ejecutora de la Eucaristía. Si la comunidad existe porque existe la Eucaristía, la Eucaristía se celebra porque existe la comunidad. No es la comunidad concreta la que se haya «inventado» y dado a sí misma la Eucaristía, ya que ésta le es ofrecida como don preexistente, pero es un don que existe desde el principio por y para la comunidad. El Vaticano II, resaltando la centralidad de la Eucaristía, como culmen y fuente de la vida comunitaria, no ha hecho más que reconocer esta verdad: en la Eucaristía se manifiesta y actualiza, al mismo tiempo, el misterio de Cristo y la ausencia, la naturaleza y la estructura de la Iglesia. Con justicia se afirma, pues, que la Iglesia hace la Eucaristía, y la Eucaristía hace la Iglesia 19 . Con verdad se dice que «la celebración de la Misa, como acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente, es el centro de toda la vida cristiana para la Iglesia universal y local, y para todos los fieles individualmente» 20 . «La celebración de la Eucaristía es un acto de comunicación e identificación, que tiene carácter constitutivo para la comunidad, hasta el punto de que puede decirse que sin celebración de la Eucaristía no puede constituirse una comunidad cristiana como tal comunidad. La comunidad necesita de la Eucaristía para ser y realizarse como comunidad, para descubrir la razón de su existencia y la esencia de su misión» 21 . Más aún, la Eucaristía, al ser el centro de la vida comunitaria, es también el punto de referencia de todo ministerio. En la celebración de la Eucaristía se reconoce y se confiesa la única y definitiva autoridad de Cristo Señor, el Kyrios, a la que deben servir y están sometidos todos los ministerios de la Iglesia. En la Eucaristía aparece, de modo especial, que la relación de los miembros de la Iglesia no se define tanto por la jerarquía, cuanto por la fraternidad, por la koinonia. Como bien dice J. Blank: «la cena eucarística es un bien de la Iglesia total, y no puede, por tanto, depender o estar a merced solamente del ministerio. Para decirlo más claramente: La celebración de la Eucaristía, la cena del Señor, tiene, en cuanto institución de Cristo, una clara primacía sobre el ministerio eclesiástico. Es el ministerio el que está al servicio de la Eucaristía y de la dirección de la comunidad y no al revés. Este es, según el Nuevo Testamento, el orden (19) (20) (21) Gemeinde



Cf. SC 2; CD 30; PO 5,6,2; LG 11. OGMR 1. P. HÜNERMANN, Eucharistie-Gemeinde-Amt: auf Eucharistie, 39.

AA.W., Das Recht der

299

de prioridades: El ministerio eclesiástico, Papa y Obispos, no pueden simplemente disponer sobre si puede o debe haber Eucaristía o no. Es preciso que la haya. Las comunidades cristianas, según el Nuevo Testamento, tienen un derecho inalienable a la Eucaristía, precisamente en nombre y por mandato de Cristo. Por tanto, el Papa y los Obispos, por razón de su misión, están obligados a hacer todo lo posible para que las comunidades cristianas puedan celebrar la Eucaristía... Si la celebración de la Eucaristía tiene prioridad sobre el ministerio, se sigue que la forma de organización del ministerio debe ser de tal modo que se garantice de modo permanente la celebración de la Eucaristía para la comunidad. El ministerio no puede absolutizarse a sí mismo, ni hacer depender de la continuidad de su concepción la celebración de la Eucaristía. Esto contradiría fundamentalmente su carácter neotestamentario de servicio» 22 . Así, pues, para la comunidad cristiana, existe un deber y un derecho respecto a la Eucaristía dominical. Este deber y este derecho tienen por sujetos, no sólo a cada individuo, sino a la comunidad entera. «Una comunidad cristiana, que por su situación, su estructura, el número de sus miembros, tiene derecho a permanecer y vivir como Iglesia local, también tiene derecho a un sacerdote que la presida y a la celebración de la Eucaristía... Este derecho tiene prioridad sobre el de un clero celibatario» 23 . Una vez aclarada esta centralidad y esta prioridad, este deber y derecho de la comunidad cristiana a la Eucaristía, debemos preguntarnos por la validad o no de dos «respuestas» de necesidad que hoy se ofrecen ante la ausencia de sacerdote y de Eucaristía: ¿Puede sustituirse la Eucaristía por otros actos litúrgicos de la asamblea en domingo? Si la Eucaristía tiene prioridad sobre el ministerio ordenado ¿no podría permitirse a un laico el que presidiera la Eucaristía? a)

¿Asambleas dominicales sin Eucaristía?:

El fenómeno de las asambleas dominicales sin sacerdote y sin Eucaristía, se ha extendido de forma considerable en los últimos años, no sólo en los clásicos «países de misión», sino también en los clásicos «países de cristiandad». En Francia y Alemania se trata de un fenómeno relativamente generalizado24; (22) J. BLANK, Das Herenmahl ais Mitte der christlichen Gemeinde im Urchristentum: AA.W., Das Recht der Gemeinde auf Eucharistie. 25. (23) K. RAHNER, Pastorale Dienste und Gemeindeleitung: Stimme der Zeit 195 (1977), 742. (24) Cf. M. BRULIN, Assamblées dominicales en l'absence de prétre.

300

* PASTORAL DEL MINISTERIO ORDENADO


en otros países de Europa (v.gr. España) está en trance de serlo 23 . Por regla general se trata de comunidades pequeñas, que movidas por ei impulso de varias personas o equipos, actúan de común acuerdo con el sacerdote encargado de la localidad, en orden a responsabilizarse de las tareas que pueden desempeñar, sobre todo de la celebración dominical. Periódicamente viene el sacerdote para celebrar la Eucaristía: la frecuencia varía entre dos, cuatro veces al año y cada cuarto domingo. La celebración dominical sin sacerdote consiste, por regla general, en la celebración de la Palabra y en la distribución de la Comunión. En conjunto se da una buena distribución de las funciones y una verdadera participación activa 26. ¿Cómo valorar este fenómeno? ¿Qué ventajas e inconvenientes tiene? En principio nos parece que hay que reconocer en este fenómeno una «solución» de emergencia ante una situación de necesidad. Esto no impide el que puedan reconocérsele algunos aspectos positivos, como son: la revalorización del domingo como día de la asamblea cristiana; la urgencia hacia una mayor responsabilización de los seglares; la división de servicios y la promoción de ministerios laicales; la liberación de un cierto abusivo clericalismo; la instancia para la revisión de un modelo de presbítero, que necesitan estas comunidades; la participación más activa en la misma celebración; de forma indirecta, el aprecio simultáneo de la Eucaristía y de otras formas de celebración... Pero, junto a esto, se detectan aspectos negativos importantes: la asamblea dominical sin Eucaristía supone un «déficit» cristiano para la comunidad creyente, que reclama una mejor solución; en esta «solución de emergencia» aparecen perjudicados, tanto la Eucaristía (que no tiene el puesto que le corresponde), cuanto el ministerio (que no aparece en el lugar y momento que le pertenecen); la distribución de la comunión fuera del marco de la celebración eucarística conduce a la separación entre Eucaristía, sacrificio, memorial del misterio de Pascua, y Eucaristía comunión del banquete pascual; esta situación perpeSituation en France et enjeux pastoraux: LMD 130 (1977), 78-97; ID., Asambleas dominicales sin sacerdote: Concilium 153 (1980), 327-333. Respecto a Alemania, véase la parte estadística de F. KLOSTERMANN, Die pastoralen Dienste heute, 11 ss. (25) En España hay regiones en que el fenómeno empieza a urgir seriamente, como en Andalucía, Cataluña... El Secretariado Nacional de Liturgia acaba de publicar un material, queriendo responder esta necesidad: Celebraciones dominicales sin sacerdote. Ciclo A. Sigúeme, Salamanca 1981. (26) M. BRULIN, Asambleas dominicales sin sacerdote, 328-331.

301

túa la división del ministerio en dos niveles: el del laicado y el del clero, el de los ordenados y los no-ordenados, creando una especie de superposición inadecuada; se tiende a considerar estas reuniones dominicales como un «sustitutivo» de la Misa, y aunque no suelen confundirse con ella, y se mantiene el deseo de Eucaristía, se produce una cierta devaluación eucarística; este fenómeno viene a suplantar e incluso a poner en tela de juicio, la cuestión de la presidencia de la asamblea y la necesidad o no de que sea un ministro ordenado... 21 . En resumen, quien en definitiva sale perjudicada de esta situación es la propia comunidad, que se ve privada, no sólo de su presidente «nato», sino también de aquella acción eucarística, por la que se manifiesta y realiza su propia esencia de forma única e insustituible. Con otras palabras, «en tales situaciones sale perjudicada sobre todo la relación intrínseca y constitutiva que media entre la Eucaristía y la Iglesia» 28. Por muy bien que resulte la celebración dominical sin Eucaristía; por muy buena que sea la participación y entusiasmo de la asamblea... nada podrá sustituir, de modo estable y permanente, a la misma celebración eucarística. Cuando esta situación se prolonga, crea unas «desarmonías cristianas» de tal entidad, que impiden la verdadera realización comunitaria, y entran en colisión con la esencia de la misma Iglesia. b)

¿Eucaristía presidida por laicos?:

Una de las cuestiones especialmente debatidas en los últimos años es la de si un laico podría presidir la Eucaristía, sobre todo en caso de necesidad y en circunstancias especiales. Sin pretender hacer un análisis completo del tema, vamos a resumir los diversos argumentos y opiniones que hoy se proponen al respecto. La primera cuestión discutida es en qué medida puede deducirse del Nuevo Testamento que la presidencia de la Eucaristía le pertenece al ministro ordenado. Hay que reconocer al respecto que, sorprendentemente, no se dice nada de forma explícita, sobre una especial función o papel del ministro ordenado, en la celebración de la Eucaristía. En las comunidades paulinas, ni se afirma, ni se niega tal «presidencia». Sólo vemos que, cuando Pablo quiere corregir los abusos de la comunidad de Corinto, no se dirige a un ministro en especial, sino a la comunidad entera (27) (28)

Ibid., 333. J. A. KOMONCHAK, Ministros

'Ordenados*

y «no-ordenados», 342.

302

MINISTERIO SACl H D O I Al

MINl.llKlos

lAKAlI'.S

(1 Co 11,17-34)29. En la llamada «duda de los Gálatas» (Gal 2,1116) sobre la comunidad de mesa entre judíos y paganos, se tratara o no de la mesa eucarística, lo cierto es que Pablo tampoco alude a ninguna presidencia y autoridad, fuera de la de Cristo Señor y su Evangelio (2,14). En los Hechos (20,7-11), en una reunión, para «partir el pan» Pablo predica y se supone, aunque no se dice, que preside la Eucaristía, pero no se dice quiénes quedaban encargados de esta presidencia cuando él estaba ausente. En cuanto al argumento de que el «ministerio sacerdotal» podría fundarse en la institución de la Eucaristía y en su carácter sacrificial, parece no tener un sólido fundamento neotestamentario. La comunidad primera se preocupa sobre todo de reconocer en la Eucaristía la presencia y presidencia o autoridad del Señor resucitado, y no tanto de determinar la presidencia y autoridad humanas. El acento se pone más en la fraternidad que en la jerarquía 30. En resumen, en el Nuevo Testamento, ni se dice expresamente que la presidencia de la Eucaristía esté reservada a algunos ministros, ni se afirma con claridad que todo cristiano puede presidir la Eucaristía, aunque más tarde aparezca con claridad que son los «presbyteros» y «episcopos» quienes desempeñaron esta función 31 . Es probable que el servicio apostólico, el ministerio de la Palabra y la dirección de la comunidad estuvieran unidos a la presidencia de la Eucaristía. La función que Pablo desempeña en las comunidades lleva también a presumir que, estando presente, era él quien presidía la Eucaristía. Aunque pudiera haberse dado una separación entre el servicio «fundamental» de la presidencia de la comunidad y la presidencia de la Eucaristía, no resulta coherente suponerlo32. «La existencia de una relación entre el ministerio presbiteral y episcopal y la presidencia de la celebración de la Eucaristía no está documentada en el Nuevo Testamento, pero tampoco está excluida por su silencio. Hay que tener en cuenta que la misión fundamental consiste en la predicación y en la enseñanza... Pero de la situación misma se sigue casi espontáneamente que los mismos que presiden la comunidad, (29) Cf. K. H. SCHELKLE, Theologie des Neuen Testaments, IV/2: Jüngergemeinde und Kirche, Dusseldorf 1976, 140-146. ID., Servicio y ministerio en las Iglesias de la época neotestamentaria: Concillum 43 (1969), 361-374. (30) Cf. J. BLANK, Das Herrenmahl ais Mitte der chrislichen Gemeinde im Urchristentum: AA.VV., Das Recht der Gemeinde aul Eucharistie, 22-24. (31) A esta conclusión llegan también los teólogos protestantes, como R. Bultmann, E. Haenchen, L. Goppelt, E. Schwelzer... Cf. H. SCHÜTTE, Amt. Ordination und Sukzession, 150-152. (32) Cf. J. P. LEMONON, Minlstére et presídeme de I'Eucharistie: Spiritus 70 (1978), 34-48, esp. 47-48.

PASTORAL DEL M I N I S T E R I O ORDENADO

«los que trabajan en la predicación y en la enseñanza (1 Tim 5,17), sean también los que asumen la presidencia de la celebración de la Eucaristía»33. Posteriormente, los testimonios, si bien muestran que los obispos, auténticos presidentes de la comunidad, presidían también la Eucaristía, también muestran una cierta ambigüedad al respecto. Según la Didajé (n. 13-15) la presidencia de la Eucaristía pertenece a los ministros encargados de velar por la unidad de las comunidades, pero también parece que los «profetas» celebran la Eucaristía como los «sumos sacerdotes» (13,3). En 7 Clemente aparece como normal que el «episkopos-presbyter» presida la Eucaristía, pero añade: «u otras personas eminentes con aprobación de toda la Iglesia» (44,4-6). Ignacio de Antioquía afirma en diversos lugares que el verdadero presidente de la Eucaristía es el obispo 34 , pero también parece admitir casos en los que es posible sustituirlo en esto, sin que mencione como posibles sustitutos a los presbíteros o diáconos35. Tertuliano, que distinque perfectamente entre «ordo» (incorporación ministerial) y «plebs» (el pueblo fiel o los laicos), afirma que en circunstancias normales la presidencia de la Eucaristía corresponde al que preside la comunidad, es decir, al obispo. Pero, para el caso de necesidad, dice lo siguiente: «Donde no hay un colegio de servidores incorporados, debes, tú, laico, celebrar la Eucaristía y bautizar; en este caso, eres tú mismo tu sacerdote, porque donde están dos o tres reunidos, allí está la Iglesia, aun cuando esos tres sean laicos»36. Quien, en tales circunstancias, era invitado por la comunidad a presidir la Eucaristía, se convertía «ipso facto» en ministro, en virtud de tal aceptación eclesial (antigua «cheirotonia»), pasando a ser guía competente de la comunidad 37 . Estos testimonios, junto a otros que señalan que la presidencia de la Eucaristía p^rtenece solamente a los «episkopos-presbyteros» 38, muestran en qué medida se dio un proceso evolutivo, que tuvo en cuenta también las circunstancias especiales y las urgentes necesidades de la comunidad.

(33) CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, El ministerio sacerdotal, 5556. Cf. 47-48. (34) Cf. Ef. 5,1 ss.; Magn. 7,1 ss.; Esm. 8,1 ss. (35) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 414. (36) TERTULIANO, De exhort. cast., 7,3. Cf. De prescriptione, 41, 5-8. Cf. E. SCHILLEBEECKX, ibld., 414. (37) Ibid., 415. (38) San Agustín negaba expresamente al «laico» todo derecho a presidir la Eucaristía, aunque se tratara de situaciones de urgencia: Litt. 3,8: CSEL 34, 655.

304


En los últimos años, y debido a las situaciones y necesidades pastorales planteadas, se ha debatido ampliamente esta cuestión por parte de los teólogos católicos y protestantes. Resumimos la opinión de algunos de los primeros, antes de proponer la nuestra propia 39 . K. fíahner afirma que la celebración de la Eucaristía, de la Penitencia y de la Unción exigen la ordenación sacramentales, al menos en las situaciones normales de la vida de la Iglesia. El autor no niega, sin embargo, que puedan darse situaciones excepcionales *. En la misma línea Y. M. Congar señala que «la historia no nos presenta otro medio normal de determinar los presidentes de la Eucaristía y de ligar su ministerio al de los Apóstoles, fuera del de la imposición de las manos, es decir, por la ordenación.» Pero junto a esto también cree el autor que, «dogmáticamente no puede excluir la hipótesis de que otra cosa sea posible» 41 . W, Breuning piensa que, en una situación de necesidad, todo cristiano creyente, que sea un miembro vivo de la Iglesia, dispone de la capacidad que tiene la Iglesia, en orden a realizar la misión que procede de Cristo. Si, en tal caso, puede presidir ésta o aquella celebración sacramental, es una cuestión secundaria42. H. Küng, por su parte, cree que la Eucaristía pertenece a la esencia de la comunidad y que, teniendo por referencia las comunidades carismáticas paulinas, en caso de necesidad debería poder asumir la presidencia de la misma alguien que es llamado por los miembros de la comunidad, o que tiene un especial carísima al respecto. Es preciso que pueda ser celebrada una Eucaristía válida donde no puede haber sacerdote ordenado, como en China o Sudamérica 4 '. W. Kasper parte de que el ministerio ordenado tiene como (39) Cf. H. SCHÜTTE, Amt, Ordlnatlon und Sukzesion, 323-326. Dejamos a un lado la cuestión ecuménica sobre el valor que tienen los ministerios y las celebraciones eucarísticas salidas de la Reforma. (40) K. RAHNER, Theologische Reflexionen zum Prlesterbild von heute und morgen: en F. HENRICH, Weltpriester nach dem konzll, München 1969, 91-118. (41) Y. M. CONGAR, Ouelques problemes touchant les ministéres: Nouvelle Revue Theol. 93 (1961), 794-795. (42) W. BREUNING, Zum Verstandnis des Prlesteramtes von Dlenen her, 25 ss. (43) H. KÜNG, La Iglesia, Herder, Barcelona 1968, 270. 479. 480; ID., Algunas tesis sobre la naturaleza de la sucesión apostólica: Concilium 34 (1968), 38-39.


305

específico el servicio de la palabra, el de los sacramentos-Eucaristía, y el de la mutua diakonia. Respecto a lo segundo recuerda que la «Iglesia, congregada en la fe, se realiza, en su máxima densidad y concreción, en la unidad de la celebración eucarística. Este es, de manera especial, el signo de unidad. Por eso, corresponde también al ministerio, como servicio a esta unidad, la presidencia de la celebración eucarística, y por esa misma razón se da una íntima vinculación entre el ministerio sacerdotal y la Eucaristía... Probablemente ha 'habido en la historia ciertos casos en los que personas «no consagradas» pronunciaban el canon eucarístico (1 Co 14,16; Did. 10,7). Aunque no debemos rechazar a la ligera tales casos tildándolos de abusos, sigue siendo verdad que al ministerio le compete la responsabilidad oficial y la unidad de la comunidad en el banquete eucarístico. Por eso, una celebración eucarística de espaldas al ministerio sería, en todo caso, una monstruosidad que suprimiría en su realidad más profunda la Eucaristía; lo que debería ser signo de unidad, se convertiría en expresión de discordia. Otra cosa sería en el caso de ciertas situaciones extremas de emergencia, en las que durante largo tiempo resulte inasequible la presencia del sacerdote. En estas condiciones, una celebración de la Eucaristía no tendría lugar a despecho del ministerio, sino en el dolor por la separación y la falta del ministerio. Cuando unos cristianos, por tanto, se reuniesen en una de estas situaciones extremas, para celebrar el banquete comunitario en memoria de la voluntad última de Jesús, el mismo Cristo estaría ciertamente entre ellos: la comunión con la Iglesia y su ministerio se daría al menos por el deseo («in voto»). El problema de si se trata en este caso de una Eucaristía en sentido formal de la palabra es una cuestión todavía discutida, que pierde, sin embargo, su virulencia si se considera que, en la realización de la Eucaristía, hay diversos «grados de densidad», como hay también diversas formas de presencia de Cristo» **. f. Schillebeeckx considera las comunidades carismáticas de Pablo como una realidad bíblica. Dentro de estas comunidades surgieron, de forma, libre, diversos ministerios, sobre todo en especiales circunstancias misioneras. Entre estos ministerios hay que contar los de dirección, sin que sea posible demostrar que implicaban la imposición de manos. Este hecho carismático parece aceptarlo Pablo sin dificultad. Y es justamente en este hecho donde se fundamenta la posibilidad de un ministerio eclesial y válido que, no «contra ordinem», sino «praeter ordinem», (44) W. KASPER, Nuevos matices en la concepción nisterio sacerdotal, 385-387.

dogmática

del mi-

306

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS T.AICAI TS


es decir, por encima del orden eclesial vigente, puede surgir, por razón de las instancias carismáticas de una comunidad apostólicamente fundada, que se encuentra en una situación de necesidad misionera 45 . Según el autor, algunos testimonios primitivos, sobre todo Tertuliano, indican la posibilidad de una presidencia de la Eucaristía por parte de los laicos, en casos extraordinarios o de necesidad: esta aceptación para la presidencia de la Eucaristía implicaría la aceptación para la dirección de la comunidad46. Con el Concilio IV de Letrán, al declarar que la Eucaristía puede ser realizada únicamente por un sacerdote «válida y lícitamente ordenado», se da una interpretación restrictiva, y desaparece algo que antes era esencial: el nexo con la elección por parte de la comunidad... 47 . La Iglesia antigua, y también la Iglesia del Vaticano II, no pueden imaginarse una comunidad cristiana sin celebración de la Eucaristía. Entre «ecclesia» local y Eucaristía existe una conexión esencial. Pero mientras en la concepción de la Iglesia antigua la carencia de sacerdotes era eclesialmente imposible, en la Iglesia actual esta carencia es palpable, siendo las causas fundamentalmente ajenas al mismo ministerio. «Existen actualmente un gran número de cristianos, hombres y mujeres, que poseen el carisma de la presidencia (catequistas en África, colaboradores pastorales en Europa). Son cristianos que, de hecho, presiden sus comunidades, les sirven de puntos de identificación y actúan como guías de las mismas, pero se ven excluidos de la «incorporación litúrgica» por motivos «extrínsecos» a la naturaleza del ministerio eclesial y, en consecuencia, no pueden presidir la Eucaristía ni el servicio de reconciliación. Se trata de una anomalía eclesiológica» 48.

Aun aceptando que la regla y lo normal sea la presidencia de la Eucaristía por el sacerdote, se pregunta el autor: «¿qué sucede si lo normal y la regla en una determinada Iglesia continental o nacional consiste precisamente en la carencia de ministros? ¿Qué hacer entonces? ¿Pueden las comunidades vivir permanentemente en la privación del sacramento máximo de nuestra fe?» 50 . Una vez planteado y delimitado el problema, nuestro autor señala aquello que constituye la esencia del sacerdocio, en orden a ver su posible extensión a otras personas no ordenadas, en caso de necesidad. «El poder sacerdotal fundamental, dice, está en la comunidad sacerdotal. Se tematiza y explicita en una persona por el sacramento del orden ejercido en función de la comunidad sacerdotal. ¿Qué es lo que confiere de específico el sacramento del orden? Confiere un poder, mediante el sacramento, de actuar en lugar de Cristo («in persona Christi capitis...»: P0 2)... El sacerdocio cristiano es un sacerdocio representativo del sacerdocio permanente de Cristo... Cristo está presente, pero es invisible. El sacerdocio cristiano presta visibilidad al ministerio sacerdotal de Cristo... El servicio de sacramentalizar a Cristo en la Iglesia es función ordinaria del ministro ordenado. Pero ¿esa función es exclusiva suya, o en caso de una falta prolongada, sin culpa de la comunidad, de un ministro ordenado, podría el jefe de la comunidad actuar como ministro extraordinario?» 51 . El autor, supuesta la apostolicidad de la comunidad, su carácter sacerdotal, su sacramentalidad, su comunión con las demás Iglesias, su privación permanente de ministro ordenado y de Eucaristía... formula la siguiente propuesta en diversos puntos:

L. Boff también ha intentado elaborar una «hipótesis teológica» sobre el tema. Considera que la celebración de la Eucaristía es un derecho divino, que en absoluto puede ser obstaculizado por un derecho eclesiástico. Se trata, por otra parte, de valorar teológicamente un hecho: el de aquellos que, presidiendo una comunidad, sufriendo por ausencia de la Eucaristía y deseándola, en comunión con toda la Iglesia, se sienten movidos por el Espíritu a celebrar la Cena del Señor, aun cuando estén privados del poder sagrado otorgado por el sacramento del orden "9. (45) E. SCHILLEBEECKX, Theologie des kirchlichen Amtes: Diakonia/Der Seelzorger 1 (1970), 147-160, esp. 153 ss.; ID., La misión de la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1971, 497 ss. (46) E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cristiana y sus ministros, 414-415. (47) Ibid., 417. (48) Ibid., 427-428. (49) L. BOFF, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan la

307

— «La comunidad, por el «votum» (deseo) ya tiene acceso a la gracia eucarística (res); — mediante la celebración de la Cena por parte de su coordinador no ordenado tiene también los signos sacramentales (res et sacramentum); — nos parece que celebraría verdadera, real y sacramentalmente la Eucaristía. Cristo, presente pero invisible, se haría, en la persona del coordinador no ordenado, sacramentalmente visible; — aunque haya presencia sacramental del Sumo Sacerdote Jesucristo, el sacramento está incompleto, porque falta la Iglesia, Sal Terrae, Santander 1979, 98-99. (50) Ibid., 101. (51) Ibid., 103-104.

308


ordenación al sagrado ministerio presbiteral. La Iglesia universal... haría válido, mediante la «economía», el rito eucarístico celebrado en la comunidad, expresión local de la Iglesia universal; — el celebrante no ordenado sería ministro extraordinario del sacramento de la Eucaristía... Esto no significaría un nuevo ministerio presbiteral en competencia con el ministerio ordinario, ordenado por el sacramento del orden. Como ministro extraordinario, el celebrante no ordenado sería elegido siempre «ad hoc», no usurpando el poder de representar a Cristo, sino haciendo lo que haría un ministro ordenado en comunión con toda la Iglesia apostólica. — Por otro lado, quizás no se debiera llamar a eso Misa, ya que Misa es una categoría bien definida teológicamente. Haríamos mejor en denominarla: celebración de la Cena del Señor. No se debería reproducir el rito litúrgico de la Santa Misa, que tiene su contexto litúrgico, histórico y oficial establecido. Se debería preferir un rito establecido por la comunidad, nacido de su capacidad creadora, dentro del cual se diera la celebración de la Cena del Señor» 52. ¿Qué decir de todo esto? ¿Puede ser la presidencia de la Eucaristía por laicos no ordenados, una solución a la falta de ministro y a la carencia de Eucaristía?53. Estamos de acuerdo, en primer lugar, en que, supuesta la apostolicidad y comunión eclesial de la comunidad concreta, así como su indigencia permanente de sacerdote y de Eucaristía, en caso de verdadera necesidad y en situaciones extraordinarias (L. Boff), sería posible que un seglar cualificado, no ordenado, presidiera la celebración de la Cena del Señor, no al margen o en contra del ministerio, sino en el dolor por la falta del mismo, y como respuesta, no permanente sino pasajera, a una situación de anormalidad (W. Kasper). Las razones fundamentales las encontramos en lo siguiente: tanto las comunidades paulinas, cuanto algunos testimonios de la Iglesia primitiva (veremos el caso de los «confesores»), permiten tomar en serio esta posibilidad; lo que en situaciones normales es impensable, no lo es cuando se dan situaciones «anormales»; si la Iglesia admite ministros extraordinarios para unas situaciones sacramentales de excepción (v.gr. Bautismo, Matrimonio...), ¿por qué no admitir también (52} Ibid., 104-105. (53) Cf. M. M. GARIJO-GUEMBE, Naturaleza del ministerio sacerdotal: AA.VV., El ministerio en el diálogo interconfesional, 349-375, esp. 376-377.


309

un ministro extraordinario en una «situación eucarística excepcional»?; la comunidad debe tener todos aquellos ministerios absolutamente necesarios para cumplir su misión y realizarse como tal comunidad, y entre todos ellos el más importante es el de la presidencia de la Eucaristía y el servicio a la unidad; el ministerio ordenado debe ser relativizado en función de la Eucaristía, de manera que más que depender la Eucaristía del ministerio, sea éste el que, en cualquier caso, esté al servicio de la Eucaristía... Estas y otras razones nos llevan a no rechazar la posibilidad de que un laico presida la Eucaristía, en las indicadas circunstancias. Pero en esta posibilidad, que tendría la ventaja de no privar a la comunidad de Eucaristía, de «memoria» del Señor, de presencia real-sacramental del misterio, encontramos también algunos serios inconvenientes: En primer lugar, creemos que tal celebración eucarística no podría califacarse de «Eucaristía» en sentido pleno (cf. Kasper, Boff) pues en ella aparecerían mediocremente significadas, tanto la unidad, cuanto la «representatividad» eclesial, y la plenitud del misterio. En este sentido, se trataría de una «acción eucarística», especie de grado intermedio entre la «Eucaristía de deseo» (votum) y la Eucaristía plena, que no se podría calificar más que de «solución de emergencia provisional» o «sustitutivo eucarístico de necesidad», pero en absoluto se podría confundir con la Eucaristía plena. Por eso mismo, creemos que en tal caso no habría que hablar de Eucaristía, sino de «acción eucarística»; ni se debería repetir el rito litúrgico de la Misa, sino otro rito que incluyendo el símbolo del banquete (pan y vino) tendría que ser determinado por la Iglesia (cf. Boff); ni se debería juzgar subjetivamente sobre los casos de «gran necesidad», sino a partir de los criterios que estableciera la misma Iglesia. Una «acción eucarística» del tipo indicado no realiza en plenitud, ni la representación de Cristo, ni la representación de la Iglesia; porque no es lugar pleno de manifestación de la presencia de Cristo, Cabeza y Pastor, ni expresión plena de comunión con las comunidades que forman la Iglesia universal. Todo esto, sólo puede significarse en plenitud cuando precede el signo sacramental del Orden, por el que la Iglesia entera (jerarquía-pueblo de Dios) cumple su misión de continuar el ministerio de Cristo de forma personalizada, y cuando se especifica concretamente su función sacerdotal universal por la destinación de uno de sus miembros al servicio directo de la comunidad y a la ordenación de los carismas de la comunidad para su propia edificación. La Eucaristía plena exige la capacitación sacramental adecuada pa-

310


ra obrar con pleno derecho y s'ignificatividad «in persona Christi capitis» e «¡n persona Ecclesiae». Y esto sólo se da si precede el sacramento del Orden. La cuestión no es sólo saber si, en caso de necesidad, podría un laico presidir la «acción eucarística», sino también determinar si tal «presidencia» puede considerarse como respuesta válida a la falta de sacerdote y de Eucaristía. Mientras a lo primero respondemos que sí, a lo segundo contestamos que no. Nuestra opinión es que la Iglesia debe modificar, no tanto la concepción eucarística, cuanto su concepción ministerial, dado que ésta debe estar al servicio de aquella y no viceversa. Habría que preguntarse: ¿Qué es más importante: que una comunidad permanezca sin Eucaristía, por defender a ultranza la actual concepción del ministerio ordenado? ¿No será posible un cambio en las condiciones actuales para la ordenación (v.gr. celibato, tipo de preparación...) de modo que pudieran ser ordenados para presidir la comunidad y la Eucaristía, aquellas personas seglares que de facto ya ejercen, de modo probado y eficaz, la responsabilidad de dirección? Tal solución sería, a nuestro modo de ver, una verdadera respuesta a los casos de necesidad planteados.

4.

¿EXTENDER EL DIACONADO PERMANENTE?

Uno de los caminos de solución que tal vez alguien podría proponer al problema de la falta de sacerdotes, es el de la extensión del «diaconado permanente». De hecho, en algunas Iglesias, se propone el diaconado como la forma mejor de suplir la deficiencia de sacerdotes, y de responder al incumplimiento de las tareas eclesiales. No pretendemos tratar de modo completo todas las cuestiones relativas al diaconado. Pero sí queremos reflexionar, aunque sea parcialmente, sobre aquellos puntos que afectan más directamente a nuestro objetivo central: la consistencia o la flaqueza de las posibles respuestas al problema del ministerio ordenado hoy54. (54) Para un estudio más completo sobre el diaconado: AA.W., Diaccnia in Christo, Freiburg in B. 1962; AA.W., Le Diacre dans l'Église et le monde d'auiourd'hui, Cerf, París 1966; H. BOURGEOIS-R. SCHALLER, Mundo nuevo, nuevos diáconos, Herder, Barcelona 1969; AA.W., El diaconado permanente. Estudios y documentos: Seminarios 65/66 (1977); J. URDEIX, Diáconos para la comunidad (Dossiers CPL, n. 7), Barcelona 1979. G. PLÜGER-H. J. WEBER, Der Diakon. Wieder entdeckung und Erneuerung seines Dienstes, Herder, Freiburg 1980. Tendremos especialmente en cuenta estos estudios.


a)

311

Del olvido a la renovación:

El diaconado pertenece a la estructura jerárquica ministerial de la Iglesia, forma parte del Sacramento del Orden, y es un grado inferior al episcopado y al presbiterado, pero superior al «laicado», en cuanto que éste no forma parte de la jerarquía. A pesar, y quizás debido a esta concepción del diaconado, clásicamente defendida por la Iglesia, con diversas variaciones históricas, hay que decir que el diaconado, como ministerio permanente, cayó en el olvido eclesial. Dos son las causas históricas principales de este fenómeno: la concentración de la variedad de ministerios de la comunidad en los ministerios instituidos y jerárquicos (ministerios estables, consagrados sacramentalmente, continuando el ministerio apostólico); y la reducción táctica de los ministerios instituidos al ministerio sacerdotal que, al ser definido por su referencia a la Eucaristía, sólo cuenta con el diaconado como un grado de acceso al ministerio presbiteral S5. Pero estos fenómenos, y las correspondientes concepciones que los sustentaban, no sólo 'han sido sometidos a la crítica teológica moderna, sino que, al menos en parte, han sido superados por la concepción eclesiológica-ministerial del Vaticano II, y por la praxis subsiguiente. El Vaticano II, además de atender a las llamadas e instancias existentes 5é , restableció para la Iglesia latina el diaconado como grado permanente de la jerarquía, con la promulgación de la Constitución Dogmática sobre la Iglesia 57 . Posteriormente, con la publicación de diversos documentos sobre el diaconado58, se profundiza en su identidad y funciones, se determinan las normas litúrgicas y disciplinares que regulan el status diaconal, se orienta sobre cuestiones pastorales para su renovación. Entre tanto, van apareciendo documentos sobre el (55) Cf. Y. M. CONGAR, Le diaconat dans la theologie des ministéres: en Le Diacre dans l'Église, 126-127. (56) Antes del Concilio se dieron diversos pasos en orden a la renovación del Diaconado. En 1951 se constituye el «Círculo Diaconal» de Friburgo; en 1953 se crea en Friburgo el «Centro del diaconado»; a partir de esta fecha se extienden los «Centros diaconales» en Austria, Francia, Suiza, Bélgica. . y en África y Asia; entre 1961-62 aparece la «Agrupación internacional de círculos diaconales». (57) En 1964, con la promulgación de la Lumen Gentium, n. 29, se restaura el diaconado permanente. (58) En 1967, Pablo VI publica el Motu Proprio «Sacrum Diaconatus Ordinem»; en 1968, con la Constitución Apostólica «Pontificalis Romani» se establecen los nuevos ritos para la ordenación de los Diáconos; en 1972 se publica el Motu Proprio «Ad pascendum».



tema, publicados por las diversas Conferencias Episcopales de los países en los que se instaura el diaconado59. El 29 de abril de 1978 la Santa Sede aprobaba también las Normas Prácticas para la instauración del diaconado permanente en España60. Pero, por encima de estos hechos y de la extensión paulatina del diaconado (se calcula que hay unos cinco mil diáconos esparcidos por toda la Iglesia latina), hay que valorar la nueva concepción que da origen y sustenta esta praxis diaconal. Creemos que en los puntos siguientes se centra la causa de la renovación: la afirmación del pueblo de Dios como la realidad eclesial fundamental; la principalidad de la «categoría» servicio (diakonia) como centro de sentido del ministerio; la superación de una definición del sacerdocio por la función cultual-ritual; la valoración de las diversas funciones y ministerios eclesiales, en cuyo contexto hay que entender el diaconado; la definición del diaconado como un ministerio jerárquico al que se accede por la participación en el Sacramento del Orden; la comprensión del mismo diaconado dentro de una concepción eclesiológica nueva, en la que tiene un mayor puesto lo carismático y funcional; la conciencia, en fin, de una obligación de responder con el servicio diaconal a las urgentes necesidades de la Iglesia... El diaconado es, en definitiva, un ministerio concentrante y relevante de la nueva imagen, los nuevos problemas y las nuevas esperanzas de la Iglesia. «La renovación del diaconado debe ser la ocasión de una renovación de toda la jerarquía en su significación para la Iglesia, y de una renovación de todo el pueblo de Dios en su significación para el mundo»61.

y a un para los demás (la Iglesia es para los otros), sin los cuales, ni la Iglesia, ni el cristiano existen como tales. En el marco de esta diaconía eclesial existencial es donde se sitúa todo ministerio, y más en concreto el ministerio del diácono. El diácono viene a ser la personificación oficial pública y jerarquizada de la diaconía eclesial, y de la diaconía cristiana; el símbolo sacramental personalizado, y así públicamente reconocido por la investidura litúrgica, de un servicio que a todos compete; la «anamnesis» individualizada de una diaconía fontal divina, y la interpelación visible de una responsabilidad diacónica eclesial y existencial humana. El diácono no se define por estar por encima o por debajo de nadie, sino por haber sido constituido en persona significante privilegiada (cf. Sacramento del Orden) de una realidad eclesial y existencial, que aún competiendo a todos, sólo se reconoce con toda su fuerza de misión desde la especial encomienda en «algunos»63.

312

b)

Identidad y funciones del diácono:

Para responder a nuestra pregunta inicial debemos decir una palabra sintética sobre la identidad y funciones del diácono62, l a diaconía es un elemento constitutivo y esencial del ser de la Iqlesia y del ser cristiano, como forma de ser remitente a un sobre sí (la razón de ser de la Iglesia no está en ella misma) (59) Así el Episcopado alemán, el norteamericano, el francés, el sudamericano... (60) Véase el documento en J. URDEIX, Diáconos para la comunidad, 47-55. Sobre el tema, en España, la carta del Cardenal N. JUBANY, Los ministerios en la acción pastoral de la Iglesia, PPC, Madrid 1978. (61) VARIOS, Le diacre dans l'Église et le monde d'aujourd'hui, 153. (62) No es nuestra intención desarrollar en profundidad este aspecto. Para ello H. BOURGEOIS-R. SCHALLER, Mundo nuevo, nuevos diáconos, esp. 156 ss. P. W1NNINGER, Los diáconos. Presente y porvenir del diaconado, PPC, Madrid 1968.

313

Sentado así el centro de su identidad, veamos cuál es su originalidad concreta respecto a los obispos, sacerdotes y seglares. Respecto al obispo, sucesor de los Apóstoles que preside la Iglesia local, representando de modo principal a Cristo Cabeza, el diácono es ordenado «no para el sacerdocio, sino para el servicio del obispo». Una característica fundamental del diácono es la de «estar al servicio del obispo en todo cuando éste precise para responder a las necesidades de una Iglesia activa, tanto para atender a la interna realización estructural de la Iglesia, como para dar una respuesta inmediata a las nuevas necesidades eclesiales fruto de campos inéditos de la labor pastoral» 64 . Respecto de los sacerdotes, mientras estos participan de la responsabilidad episcopal en todos los niveles, sobre todo presidiendo la asamblea y significando a Cristo Cabeza ante la comunidad, a la vez que siendo ministros de la unidad y la catolici(63) N. JUBANY, Los ministerios en la acción pastoral de la Iglesia, 15: «En virtud de la imposición de manos hecha por el obispo en el Sacramento del Orden, un hombre cristiano, responsable ya por el bautismo de la «diaconía» común de la Iglesia, recibe la gracia del Espíritu para una tarea peculiar y una responsabilidad nueva. Es ésta: hacer presente de una manera privilegiada, en medio de la comunidad eclesial, a Cristo como servidor de los hombres... El diácono es aquel que tiene como misión específica y peculiar el ser testimonio visible y eficaz del servicio de Cristo y de la Iglesia». (64) J. URDEIX, Diáconos para la comunidad, 6, La vinculación del diácono al obispo aparece atestiguada desde el principio de la Iglesia. Mención especial merece la Tradición Apostólica de Hipólito. Cf. G. BENTIVEGNA, // «ferzo sacerdozio»: rilievi sul diaconató nella storia della Chiesa: Rasegna di Teología 20 (1979), 144-154. J. COLSON, La fonction diaconal aux origines de l'Église, esp. 41-43. 97-212.

314

MINISTERIO SACERDOTAL. MIN1M1KIOS LAICALES

dad, el diácono está al servicio del obispo, responsabilizándose de ía tarea concreta que éste le encomienda. El diácono, no es, ni un ayudante, ni un competente del sacerdote, sino un colaborador al servicio de la Iglesia desde la peculiar y concreta encomienda del obispo. Desde esta diferencia pueden aceptarse también otras: El sacerdote significa más bien una Iglesia como realidad «siempre dada por Cristo» y «congregada de lo alto», mientras el diácono significaría una Iglesia «que se está haciendo», «en trance de ser» 65 . O bien, «los sacerdotes significan un Cristo reconocido y proclamado en la asamblea, que congrega su Iglesia y se da a ella: un Cristo Cabeza. Los diáconos significan a un Cristo servidor, anónimo... que no se halla siempre allí donde se lo esperaba, que escapa a nuestras categorías»66. Finalmente, respecto a los laicos, el diácono se especifica por haber sido aceptado y consagrado (Sacramento del Orden) a significar la diaconía de modo especial, por una asociación directa de parte del obispo a una misión concreta, mientras el laico, aunque haya recibido una encomienda especial o un ministerio instituido, con la intervención del obispo, no ha sido consagrado a tal misión por el Sacramento del Orden 67. De los contornos que muestran la identidad diaconal podemos ya deducir las dimensiones y características de su misión. Supuesto que la identidad del diácono se encuentra más en su encomienda oficial y en su ordenación para la significatividad diacónica, que en aquello que hace o puede hacer (lo cual a otro nivel pueden hacerlo igualmente los laicos), hay que esforzarse por delimitar la «originalidad» de la misión del diácono. En el Motu Proprio «Sacrum Diaconatus Ordinem» 68 , Pablo VI señaló once tareas específicas del diácono, la mayor parte de ellas litúrgicas, siguiendo lo que ya había sido indicado en la Lumen Gentium donde se dice: «Es oficio propio del diácono, según la autoridad competente se lo indicase, la administración solemne del bautismo, el conservar o distribuir la Eucaristía, el asistir y bendecir los matrimonios en nombre de la Iglesia, llevar (65) H. DENIS, Le dteconat dans le hiérarchie: sa specificité: en Le diacre dans l'Eglise, 146-147. (66) H. BOURGEOIS - R. SCHALLER, Nuevo mundo, nuevos diáconos, 170. (67) Como bien dice H. DENIS, Ibid., 145: «los ministros jamás tendrán que hacer algo distinto a lo que hace la Iglesia; pero hay ministros jerárquicos para que esta acción de la Iglesia sea reconocida como acción de Cristo. De este modo, no puede haber concurrencia ni división entre la obra de los ministros y la obra de la Iglesia: es la misma obra. Pero cuando la realizan los ministros, significan que esta obra se relaciona a su solo autor: Jesucristo». (68) Motu proprio 'Sacrum Diaconatus Ordinem*, n. 22.


315

el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y la oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir los ritos de funerales y sepelios. Dedicados a los oficios de caridad y administración...» 70 . A estas funciones añade el «Sacrum Diaconatus Ordinem»: el «dirigir la celebración de la Palabra de Dios, sobre todo cuando falta el sacerdote; guiar legítimamente, en nombre del párroco o del obispo, las comunidades cristianas dispersas; promover y sostener las actividades apostólicas de los laicos». A pesar del excesivo acento que ponen estos documentos en la acción litúrgica, está patente que las funciones del diácono se delimitan desde los centros de misión o áreas ministeriales de la Palabra, el culto y la caridad. Creemos que estas funciones debe desempeñarlas el diácono de modo equilibrado y complementario, sin exagerar ni suprimir ninguna, realizando por su testimonio la mutua integración, remitencia, interpelación y enriquecimiento que cada una de estas áreas comporta respecto a las demás71. Si alguna prioridad debiera buscarse en las tres funciones básicas del diácono, ésta debería ponerse en el «servicio en la caridad», entendiendo por tal la acogida y la animación, la unidad y la acción social-caritativa. Pero, en principio, su función, lo mismo que la del obispo o sacerdote aunque al nivel propio que le compete, es la de animar y hacer posible, con su participación concreta y su testimonio, que se cumplan y realicen en el seno de los grupos y la comunidad las tres funciones por las que se realiza la misión. Sólo entendido así, el diácono no será nunca, ni un «semi-sacerdote», ni un cacique», ni un sacristán camuflado, ni un monopolizador de funciones.

c)

Aspectos positivos e interrogantes abiertos por el diaconado:

La renovación del diaconado permanente indica unos aspectos teórico-prácticos positivos, pero también suscita serios interrogantes y problemas en cada uno de estos terrenos. Conviene tener ambas cosas en cuenta para encontrar el nivel y modo de una justa valoración. Entre los valores positivos podemos señalar los siguientes: es importante que la Iglesia actual recupere, en todo su sentido, una figura tradicional, que forma parte de la estructura jerárquica y tiene, de algún modo, un origen apostólico. El diaconado permanente, no es sólo fruto de una eclesiología renovada, sino también impulso para seguir renovando la Iglesia, sobre todo en sus estructuras ministeriales. La restau(TOTTG, 29. (71) Los obispos de USA han insistido con toda razón en esta complementariedad. Cf. J. URDEIX, Diáconos para la comunidad, 40-41.

316


ración del diaconado podría ser una etapa importante de la recuperación de una relación equilibrada entre la Iglesia y el mundo. «Un diaconado renovado que tuviera un puesto inequívoco en el interior de la jerarquía podría rendir a la Iglesia servicios inestimables: como eslabón intermedio entre los miembros superiores de la jerarquía —obispos y sacerdotes— y los fieles o el pueblo de Dios; como órgano de encarnación del mensaje cristiano en las situaciones sociales concretas; como portavoz de las necesidades y aspiraciones del pueblo cristiano ante la jerarquía; como animador de la diaconía de la Iglesia en las comunidades o iglesias locales; como «sacramento eficaz» del encuentro entre la Iglesia y el mundo»... la función diaconal aseguraría un mejor equilibrio jerárquico en la Iglesia, sobre todo en las iglesias locales; constituiría un lazo vivo entre la liturgia y la vida cristiana, entre el misterio del altar y la práctica de la caridad, entre la jerarquía y el laicado, entre el mensaje cristiano y el mundo al que se dirige...» 72 . Sin duda estos valores son la posibilidad de una realización ideal del diaconado. Pero para que esto se dé es preciso crear unas condiciones adecuadas de desarrollo de la función diaconal. Tales son, por ejemplo; la renovación del sentido diaconal de toda la Iglesia; la inserción en comunidades responsables de la evangelización de sus propios ambientes, y conscientes de sus necesidades y tareas; la promoción y el reconocimiento, por estas mismas comunidades, de aquellas personas capaces de desempeñar el ministerio del diaconado; la aceptación, respeto y ayuda a los diáconos, por parte de obispos y sacerdotes, de manera que puedan cumplir plena y eficazmente su función; el descubrimiento, por parte de los diáconos, de su propia identidad y de aquella forma de ser y estar en el mundo, que acerca y une a todo el pueblo de Dios (jerarquía-fieles), y le ayuda a asumir sus tareas en el mundo; la capacidad, en fin, de los propios diáconos en ser verdaderos animadores de la comunidad, acogiendo y respetando carismas, suscitando y promocionando servicios y ministerios, siendo verdaderos diáconos para la diaconía de los diversos ministerios de la comunidad73. Precisamente porque estas condiciones no siempre se dan, surgen no pocos interrogantes y problemas respecto al diaco(72) A. KERKVOORDE, Esquisse d'une théologie du diaconat: en Le diacre dans l'Église et le monde d'au¡ourd'hui, 162. 181-182. (73) Cf. J. VAN CAUWELAERT, Conclusiones del I encuentro internacional sobre el diaconado: Seminarios 65/66 (1977). Cf. J. URDEIX, Diáconos para la comunidad, 31-35.


317

nado. Concentrándolos en pocos puntos señalaremos los siguientes: — Falta de articulación con los sacerdotes: El diaconado viene a ser en la práctica el «espacio» libre que queda entre las funciones presbiterales y las funciones laicales. Es una especie de «entre-dos» ( = bocadillo) que no siempre es «digerible» por unos o por otros, y al que no siempre se le reconoce una identidad. Así resulta el primer problema: la falta de articulación con los sacerdotes. Esto sucede unas veces por excesiva «clericalización» (reducción a un semicura) o «sacerdotalización» (desempeño casi exclusivo de tareas litúrgicas) otras veces por unilateral «funcionarismo» (simple ejecutivo de la institución eclesial) o «burocratismo» (dedicación a tareas administrativas). Esta falta de articulación tiende a convertir al diácono, o en una especie de ayudante-auxiliar del sacerdote (cuando éste existe), o en una forma «frustrada» de sustitución del sacerdote (cuando siendo responsable de una comunidad sin sacerdote, no puede celebrar la Eucaristía ni la Penitencia). Parece como si los diáconos, queriendo ser «puente» entre los sacerdotes y los seglares, llegaran a convertirse, a veces, en obstáculo, tanto para la solución del problema de la falta de sacerdotes, cuanto para la respuesta a la promoción del laicado. Cierto que el diácono puede liberar al sacerdote de su sobrecarga de funciones. Pero no se le puede reducir a simple ayudante «de sacristía», ni a «sacerdote de segundo orden». La razón de ser principal de los diáconos, no es la ayuda a los sacerdotes, sino la significatividad personalizada de la misión diacónica de la Iglesia. «Si la Iglesia tiene necesidad de diáconos, no es porque le faltan sacerdotes, sino porque es Iglesia»74. En ocasiones, la articulación entre sacerdotes y diáconos llega a enturbiarse, bien por un «complejo de competencia» que lleva a reservarse las funciones más interesantes marginando al diácono, bien por un «sentido de superioridad», que conduce a considerar al diácono como un mero seglar, porque ni puede presidir la Eucaristía, ni puede decidir sobre las cuestiones en que se juega el futuro de la comunidad. Pero la función del diácono no puede depender del espacio que «caprichosamente» le deja el sacerdote, sino de la originalidad de su misión y de la encomienda más directa del obispo. De cualquier forma, esta articulación está, en muchos casos, lejos de conseguirse. (74) H. DENIS, Le diaconat dans la Hiérarchie, 143-148. Lo mismo: H. BOURGEOIS - R. SCHALLER, Mundo nuevo, nuevos diáconos, 95 ss.

318

PASTORAL DEL MINISTI Kl(> OKDI'NADO


— Oscuridad de sentido respecto a los laicos: En la Iglesia hay no pocos que consideran sería preferible «promover el laicado, a ordenar diáconos». Más aún, los diáconos serían una especie de obstáculo o de excusa para seguir marginando a los laicos en la vida eclesial, pues si por una parte supone la clericalización de los mejores laicos, por otra implica el bloqueo de sus reivindicaciones y la monopolización de sus funciones 75 . Aun aceptando que, en principio, debe caber en la Iglesia, tanto la promoción laical cuanto la diaconal, sin oponerse ni contrarrestarse, hay que reconocer que aquí se plantea un serio problema teológico. Así se expresaba esta dificultad en el coloquio de Asia sobre «los ministerios en la Iglesia»: «Los diáconos no son necesarios, puesto que los laicos pueden, sin ser ordenados, asegurar todo aquello que comporta el ministerio diaconal, comprendida la predicación de la palabra, la ayuda en la celebración litúrgica, el servicio en la caridad. Más aún, ni siquiera son útiles los diáconos, ya que de ningún modo pueden sustituir a los sacerdotes en la presidencia de la Eucaristía y del sacramento de la reconciliación. Por ello, la ordenación de los diáconos aparece como una clarificación no sancionada de los servicios prestados por los laicos»76. Es decir, si los laicos pueden hacer todo lo que hacen los diáconos, ¿por qué no promocionar a los laicos desde su «laicidad» en vez de querer hacerlo desde el jerarquismo? ¿Qué tiene más ventajas en este momento eclesial: ordenar diáconos o promocionar «ministerios laicales»? Es evidente que no se trata de una alternativa. También es claro que al diácono no se le debe valorar tanto por la originalidad de su acción, cuanto por la significatividad de su ser77. Sin embargo, dado que el orden de la acción expresa, realiza e identifica el orden del ser, la cuestión adquiere caracteres de alternativa, sobre todo cuando la función diaconal se «falsifica» de una u otra forma. — Carga económica para las comunidades: También esto constituye una seria dificultad, como lo expresaba el citado coloquio de Asia: «La dificultad práctica reside en la carga financiera que con la multiplicación de diáconos permanentes se impondría a la Diócesis, que tendrían que responsa(75) H. BOURGEOIS - R. SCHALLER, Ibid., 96-106. (76) J. DUPUIS, Ministéres dans l'Église. Colloque d'Asie: Spiritus 69 (1977), 365-385, esp. 377. (77) Dice al respecto H. BOURGEOIS - R. SCHALLER, Ibid., 100-101: «Importa muy poco que un diácono».

319

tación adecuada. Pero, aún así, el problema no sería menor, bilizarse de una remuneración conveniente de los mismos. Esta dificultad podría solucionarse en parte responsabilizando a las comunidades concretas de su necesidad de aportasobre todo en algunos casos»7". En efecto, si los diáconos permanentes llegaran a multiplicarse, y el cumplimiento de su función implicara la dedicación piona, esto supondría que la Iglesia local, de una u otra forma, deebría responsabilizarse de sus necesidades materiales. Esta obligación de justicia y caridad no siempre ni en todos los lugares podría cumplirse dignamente, y conllevaría una inevitable complicación del «funcionariado» eclesiástico. La solución, tal vez, debiera buscarse en la promoción de diáconos que, desempeñando normalmente un trabajo en la sociedad, tienen una dedicación «parcial» a las específicas tareas diaconales dentro de la comunidad. Esto no impediría, por supuesto, que en casos de necesidad, también hubiera diáconos de «plena dedicación»79. Con todo, hay que reconocer que el problema planteado en el punto anterior, lejos de solucionarse, se complicaría más aún: ¿Qué pueden significar y hacer de más estos diáconos de dedicación parcial, que no pueden hacer los laicos cuando desempeñan los diversos ministerios, con una dedicación caritativa y gratuita al servicio de la comunidad? d)

El diaconado en el interior de la estructura ministerial jerárquica:

La estructura del ministerio eclesial en forma de trilogía —episcopado, presbiterado y diaconado— aun teniendo su fundamento en la Escritura, puede considerarse como el resultado de un desarrollo o evolución histórica, de estilo semejante al que se dio con el Canon de la Escritura o el nuevo septenario de los sacramentos 80. La aplicación y distinción no uniformes de los nombres a la función («episkopos» - «presbyteros»); las vacilaciones reinantes hasta el siglo IV respecto a la distribución de tareas entre «episkopos» y «presbyteros»; y sobre todo la práctica desaparición del diaconado como verdadero ministerio (78) J. DUPUIS, Ibid., 377-378. (79) El Sínodo alemán de 1975 distinguía claramente entre «diáconos de plena dedicación» («Hauptberufliche Diakone») y diáconos de dedicación parcial» (Nebenberufliche Diakone»): Synode 1 (1975), 67. (80) B. D. DUPUY, Teología de los ministerios: Mysterium Salutis, IV/2, Cristiandad, Madrid 1975, 499.

320



desde el final de la era patrística... 81 , permiten afirmar que «no existe una única estructura normativa del ministerio eclesial que estuviera fijada para todo el tiempo que dure la Iglesia, y a la que tuviera que acomodarse ipso facto toda la comunidad cristiana. La estructura ministerial de la Iglesia... constituye una «realidad dada, que debe ser calificada más bien de «realidad de derecho apostólico» que de «realidad de derecho divino» 82 . Esto quiere decir que, aun aceptando la «imposibilidad de repudiar la teología actual y de considerarla nula..., debido a que las estructuras eclesiales llevan en su seno una significación que desborda sus realizaciones históricas» 83 , sin embargo, sí es posible preguntarse por la concreta configuración de cada uno de los ministerios que forman dicha estructura, de manera que respondan mejor a su misión, a las necesidades concretas de la Iglesia, y a la integral articulación de funciones. «Con esta gradación tripartita no se excluye necesariamente, desde el punto de vista dogmático, que dentro de esas tres funciones, o junto a ellas, puedan darse otras subdivisiones de ese único ministerio, igualmente propias, aunque estén condicionadas por nuevas situaciones históricas» 84 .

expresa aspectos originales de este ministerio, y justamente por ello no debe olvidarse. Con todo, nos parece que, en la actual coyuntura eclesial, y dada por una parte la crisis del ministerio presbiteral, y por otra la necesaria renovación de la imagen de la Iglesia desde una verdadera corresponsabilidad de todo el pueblo de Dios, habría que poner el acento más en los llamados «ministerios laicales» que en el ministerio del diaconado. A fin de cuentas, lo que más importa, no es la instauración de un ministerio jerárquico, por serlo, sino la renovación ministerial total de la Iglesia, por ser sencillamente Iglesia, es decir, pueblo de Dios. El diaconado podría también tener su sentido en ser ese ministerio que, realizado de manera digna, probada y permanente, abriera el acceso, dadas las condiciones que fueran pertinentes, al ministerio presbiteral, al servicio de la misma comunidad concreta.

Respecto al diaconado, pensamos que, siendo un ministerio cuyo origen se sitúa en la misma Iglesia apostólica, y perteneciendo históricamente a la estructura jerárquica ministerial, no debe quedar marginado ni olvidado en el momento actual de la Iglesia. El ministerio ordenado es único dentro de la pluralidad, pero los obispos y sacerdotes no expresan por sí solos de forma plena todo el significado del ministerio. También el diaconado (81) La recomposición de funciones de estos ministerios «no se sitúa en el tiempo de la constitución del Nuevo Testamento, sino que aparece después. Puede resumirse así: el cargo de episcopé (común a los presbíteros y a los episcopos) se hace poco a poco exclusivo del obispo; al presbítero se le confían cada vez más tareas cultuales, cosa que se acentúa con la «sacerdotalización» del ministerio presbiteral; finalmente, el diácono es colocado junto al obispo para tareas administrativas... y caritativas: J. DELORME, 435-436. (82) Ibid., 499-450. Véase un examen de la doctrina de Trento y de la del Vaticano II al respecto en H. SCHÜTTE, Amt, Ordination und Sukzession, 342347. El autor concluye que Trento no definió que la tríada fuera instituida por Dios, ni que la superioridad de los obispos sobre los sacerdotes haya sido directamente ordenada por Dios. En cuanto al Vaticano II dice que la tríada está vigente ya «ab antiquo» en la Iglesia, pero no pretende definir nada al respecto: LG, 28. (83) H. DENIS, Episcopado, presbiterado, diaconado, J. DELORME, 434. (84) K. RAHNER, Punto de vista teológico para determinar la esencia del sacerdocio ministerial, a.c, 442-443.

e)

321

Conclusión: ¿Son los diáconos la «solución» a la falta de sacerdotes?:

De todo lo dicho, y en relación con la pregunta central de este capítulo, se deduce la siguiente conclusión: los diáconos o el «diaconado permanente» ni pretende ni puede ser la solución a la crisis del ministerio presbiteral. El diaconado no debe ser considerado, ni como la «tapadera» de Ips problemas sacerdotales, ni como el «remiendo» a los vacíos de la misión sacerdotal. Al contrario, debe ser el estímulo que lleva a plantear a fondo todos los problemas del presbiterado: desde el modelo de sacerdote «a reproducir» hasta la función identificante a realizar, desde su relación con el mundo hasta el sentido de su celibato 85 . Por muy bien que un diácono desempeñe sus funciones (en un país de cristiandad), por importante que sea su puesto de responsable de una comunidad (en países de misión), jamás podrá el diácono sustituir, ni suplantar al sacerdote de modo permanente. Esto no sólo carece eclesiológicamente de sentido, al asumir una función de «presidencia» de la comunidad que no le compete; sino que es también teológicamente contradictorio, ya que no acompaña la presidencia de la Eucaristía ni de la Penitencia; y además es pastoraimente insuficiente, porque al no haber sido oficialmente consagrado y destinado a la función práctica que desempeña, no puede representar en pleno vigor ni a Cristo ni a la Iglesia, base sobre la que se sustenta la vida de la comunidad. Cuando los diáconos desempeñan de facto las funciones (85) Cf. H. BOURGEOIS - R. SCHALLER, Mundo nuevo, nuevos diáconos, 112 ss. El diaconado no tiene por razón de ser el plantear la cuestión del celibato eclesiástico, pero no puede evitar el que también éste se plantee.

322



de presidencia de la comunidad de modo prolongado, se plantea una alternativa: o estos diáconos son ordenados de sacerdotes, o se acepta el riesgo de una verdadera confusión de ministerios, cuando no de «usurpación de poderes». El diácono debe de ser en las circunstancias de falta de sacerdote, el «precursor» del presbítero (que a veces podrá llegar a ser él mismo), pero nunca su permanente sustituto 86 .

cobrara el tema especial importancia ecuménica90, se tratara en diversos Sínodos Episcopales91, diera lugar al surgir de diversos movimientos y grupos de defensa n, e incluso fuera motivo de que el Papa Pablo VI instituyera una Comisión de estudio para determinar «la función de la mujer en la Iglesia y en el mundo»93. La consecuencia eclesial más directa de esta inquietud, así como de los estudios «oficiales» y de diversos teólogos 94

5.

(90) Ya en 1958 la Iglesia Luterana sueca admitía el derecho de la mujer al sacerdocio. La iniciativa se extendió a los reformadores de Francia. En 1971 y 1973 el obispo anglicano de Hong Kong ordenó tres mujeres, de acuerdo con su Sínodo. En julio de 1974, en Filadelfia, los episcopallanos ordenaron once mujeres. En 1975 el Sínodo de la Iglesia anglicana de Canadá, aprobó el acceso de la mujer al sacerdocio. El mismo año el Sínodo de la Iglesia anglicana de Inglaterra tomaba idéntica solución. En Consejo Ecuménico de las Iglesias, celebrado en Nairobi en 1975, se ocupó también del tema. Los posteriores documentos ecuménicos sobre ministerios apenas han tratado el tema. Cf. J. PIQUER, La dcisión de no admitir a la mujer al presbiterado, 517; AA.VV., El ministerio en el diálogo interconfesional. Estudios y documentos, o. c , 469 ss. El documento ecuménico: "El ministerio ordenado en la Iglesia», n. 25, reconoce la diversidad de praxis y que se trata de una cuestión abierta. (91) Además de los dos Sínodos Canadienses (1971) y Norteamericano (1973), también en el Sínodo Holandés (1969), el Suizo (1975), el Alemán (1975), el austríaco (1974) se trató del tema y se hicieron diversas proposiciones sobre el ministerio de la mujer. Sobre todo este punto véase una buena exposición en el estudio de M. ALCALÁ, El problema de la ordenación ministerial de la mujer a partir del Vaticano II: en AA.VV., Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner, Cristiandad, Madrid 1975, 577-612, esp. 585-597. En las pp. 608-612 se presenta una buena selección bibliográfica sobre el tema. El autor ha publicado recientemente una obra sobre el tema, donde analiza los antecedentes e interpretaciones históricas de la cuestión, así como su situación actual, dentro y fuera de la Iglesia Católica: M ALCALA, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Sigúeme, Salamanca 1982. (92) Por ejemplo, el grupo holandés «St. Willlbrard Vereniging»; o la «Unión Mundial de Organizaciones Femeninas Católicas»; o la 'Alianza Internationale Jeanne d'Arc». Todas estas asociaciones, aunque su objetivo directo no fuera la reivindicación del sacerdocio de la mujer, hicieron declaraciones al respecto. Cf. M. ALCALÁ, El problema de la ordenación, 582-583. (93) El Sínodo de Obispos de 1971, que trató el tema de 'El sacerdocio ministerial», ya pidió al Papa el que se nombrara una comisión mixta de hombres y mujeres para tratar el tema. El 3 de mayo de 1973, Pablo VI anunciaba el nombramiento de dicha Comisión, cuyo nombre era: «Comisión de estudio sobre la mujer en la sociedad y en la Iglesia». Cf. M. ALCALÁ, Ibid., 590-597. (94) Entre los más importantes, pueden recordarse: J. DANIELOU, Le ministére des femmes dans l'Eglise ancienne: LMD 61 (1960), 70-96; H. VAN DER MEER, Priestertum der Frau, Herder, Freiburg 1968; Concillum 34 (1968), art. de E. COSSMANN (126-137) y J. PETERS (138-151), sobre el tema; R. GRYSON, Le ministére des femmes dans l'Eglise, ancienne, Duculot, Gembloux

¿ORDENAR SACERDOTES A LAS MUJERES?

Otra de las «posibilidades de solución» de las que se ha hablado, ante la falta de sacerdotes varones, es la ordenación de mujeres sacerdotes. La cuestión es, sin embargo, mucho más profunda y complicada: En los últimos años ha surgido la cuestión del sacerdocio de la mujer, no precisamente para resolver una indigencia, sino más bien para «reivindicar un derecho», del que se ha venido a tomar conciencia con la valoración de la igualdad y los derechos de la mujer, con la emancipación e incorporación a la vida pública, con la lucha por la superación de todas aquellas discriminaciones que la situaban en estado de inferioridad respecto al hombre. Ya Juan XXIII, en la «Pacem in terris», declaraba que «la mujer, cada vez más consciente de su dignidad humana, no tolera ser considerada como un instrumento, sino que exige se la trate como persona, tanto en el hogar como en la vida pública»87. El Vaticano II, aunque no se planteó directamente el sacerdocio de la mujer, al reconocer sus derechos, su igualdad, su participación y corresponsabilidad en la vida y las tareas de la Iglesia 88 , puso el contexto en el que surgía lógicamente la pregunta: ¿No es una discriminación el que algo más de la mitad de los miembros de la Iglesia permanezca al margen de las responsabilidades ministeriales? ¿Están justificadas las razones por las que históricamente la mujer queda excluida del sacerdocio?89. No es, pues, extraño que a partir del Concilio, sobre todo, (86) Cf. P. WINNINGER, Les ministéres des diacres: laics, diacres, prétres: Le diacre dans l'Eglise et le monde d'aujourd-hui, 194-201. (87) AAS 55 (1963), 267. Cf. M. A. GALINO, La mujer en el mundo de hoy: Comentarios a la 'Pacem in terris», Madrid 1963, 218-236. (88) VATICANO II: GS 9, 29; AA 9. (89) Estas preguntas y otras semejantes fueron formuladas sobre todo por los obispos canadienses y norteamericanos, en los Sínodos Episcopales de 1971 y 1974. Cf. J. PIQUER, La decisión de no admitir la mujer al presbiterado, ¿arcaísmo o fidelidad?: Phase 102 (1977), 515-534, esp. 517-18;

323

324



sobre el tema, fue la declaración «ínter insigniores» de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobado por el Papa Pablo VI el 15 de octubre de 197695. En esta declaración que opta por una dirección concreta, comienza afirmándose sin ningún paliativo que «La Iglesia, por fidelidad al Señor, no puede modificar la praxis observada sin interrupción desde los tiempos apostólicos, en Oriente y en Occidente, de conferir exclusivamente a los hombres la ordenación sacerdotal»96.

afirma H. Van der Meer, desde el punto de vista teológico-científico, no es cierto que esto tenga carácter obligatorio para nuestra época. Puede que así sea, pero no está probado» 10°. Además de una mayor profundización en los datos y testimonios de la Tradición, sería preciso, ver con más claridad para sacar conclusiones definitivas en qué medida la enseñanza de los Padres era dependiente de las concepciones de la época sobre la mujer; en qué medida esta praxis era desarrollo coherente del conjunto de datos que el Nuevo Testamento nos proporciona sobre el ministerio; en qué medida, en fin, esta concepción y praxis históricas constituyen una constante de expresión de la identidad eclesial, que compromete irreversiblemente a la misma Iglesia101. El hecho de que la mayoría de los argumentos en que se apoyaban los Padres sean relativizados, al menos por algunos historiadores, exégetas y teólogos de importancia, no debe ser desconsiderado. En efecto, tanto el que Jesús eligiera sólo hombres para formar el grupo de los Doce; como el que, al ser él mismo varón hubiera condicionado la mediación sacerdotal a la masculinidad; como el que en la Escritura se limitara la actividad de la mujer... no parecen por sí mismos argumentos absolutos para una total negación de la posibilidad del sacerdocio de la mujer.

No es nuestro objetivo, ni tratar ampliamente el tema, ni discutir los argumentos del documento oficial (abierto a una ulterior reflexión teológica). Sólo queremos examinar, desde la perspectiva que nos ocupa, el valor de unas razones teológicas, y las posibilidades de una revisión del tema, en orden a una mejor comprensión e inserción del ministerio de la mujer en los ministerios de la Iglesia globalmente considerados. a)

Reflexiones para una valoración teológica:

El documento «ínter insigniores» comienza exponiendo sus razones por la Tradición, de la que dice: «La Iglesia no ha admitido nunca que las mujeres pudiesen recibir válidamente la ordenación sacerdotal o episcopal». La uninimidad entre los diversos Padres, y las Iglesias de Oriente y Occidente es en este punto indiscutible 97 . «Lo que era un hecho, es decir, el sexo masculino de los Doce, se vivió como un derecho» en la Tradición de la Iglesia 98 . Y parece que este fenómeno no es simplemente atribuible a razones sociales o histórico-culturales sobre la condición de la mujer en la época, sino más bien a una coherencia de continuidad significante en el ministerio de Cristo 99 . «Sin embargo, 1972; E. GIBSON, Femmes et mínistéres dans l'Église, Casterman, París 1971, con prefacio de Y. M. CONGAR, 7-15; J. GALOT, L'Église et la femme, París 1965. Cf. E. LODI, Ministerio della donna: problemática attuale. Rassegna bibliográfica: Rivista Litúrgica 5 (1976), 677-689. Para bibliografía más completa: M. ALCALÁ, La mujer y los ministerios, 353-374. (95) Véase texto en castellano: Declaración sobre la cuestión de la admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial: Ecclesia 1.824 (1977), 10-15 (96) Ibid., 11. (97) Testimonios importantes son Tertuliano (s. III), Juan Crisóstomo (s. IV), el IV Concilio de Laodicea (s. IV), los teólogos escolásticos, etc., citados por el mismo documento en notas 7-9. (98) J. DELORME - H. DENIS, La participación de las mujeres en los ministerios: en J. DELORME, 468. (99) La «ínter insigniores' dice: con ello «se quiso permanecer fiel al tipo de ministerio sacerdotal deseado por el Señor, Jesucristo, y mantenido cuidadosamente por los apóstoles»; Ibid., p. 11.

325

En cuanto al Nuevo Testamento se constata ciertamente que ninguno de los Doce era mujer. Pero se difiere en la interpretación. La «ínter insigniores» dice que «al actuar así, Jesús no lo hizo para acomodarse a las costumbres de su tiempo, ya que su actitud respecto a las mujeres contrasta singularmente con la de su ambiente y marca una ruptura voluntaria y valiente». Esto no quiere decir, sin embargo, que Cristo no tuviera otras intenciones (v.gr. representar a las Doce Tribus de Israel) ni que esto se oponga a la posibilidad de un sacerdocio femenino102. Por otro lado, el papel de las mujeres que siguen a Jesús, destacado por Lucas, no carece de significación. Y en las cartas de Pablo hay suficientes indicios que 'hablan de la importancia de la mujer y de su intervención al lado de los hombres en el trabajo apostólico. Así se nombra a una mujer, Junia, con un hombre, Andrónico, «entre los apóstoles» (Rm 16,7). Otra mujer, Febe, es diácono de la Iglesia de Cencreas (Rm 16,1). Otras mujeres realizan funciones características de los profetas, en la oración pública, en la exhortación, en la manifestación de una revelación (1 Co (100) H. VAN DER MEER, Priestertum der Frau?, 130. (101) Cf. R. GRYSON, Le ministére des femmes dans l'Église ancienne, 178. K. RAHNER, Priestertum der Frau?: Schriften zur Theologie, XIV, Benzinger, Zürich-Einsiedeln-Koln 1980, 208-226. (102) En sentido contrario J. CALOT, L'Église et la femme, cap. V.

326

MINISTERIO SACERDOTA1

MINISTERIOS LAICALES PASTORAL DEL MINISTERIO ORDENADO

327

103

11,5; cf. 14,3.26) . Es verdad que en ningún momento se habla de imposición de manos o algo por el estilo (cf. «ministerio ordenado») respecto a la mujer. Pero además de tener en cuenta los diversos estratos y la evolución referente a este punto en las comunidades apostólicas habría que procurar no excluir la posibilidad por el hecho de darse el silencio (argumento «ex silentio»). Como señalaba el informe de la Comisión Bíblica nombrada para el caso en 1976, el Nuevo Testamento, ni afirma, ni niega algo claro y definitivamente sobre el asunto. Más aún, en él parecen encontrarse indicios que dejarían abierta la puerta a una posible ordenación de la mujer m. Parece claro, por tanto, que no se puede afirmar el que la prohibición del sacerdocio femenino sea de derecho divino, y proceda de una positiva voluntad de Cristo im. Respecto al argumento más teológico en que suele apoyarse el sacerdocio masculino, es decir, el carácter representativo, simbólico del ministro varón en relación con Cristo, dice la «ínter insigm'ores» que el sacerdote, por la ordenación actúa «in persona Christi capitis», y esta función sólo puede ser asumida por un hombre, ya que Cristo fue y sigue siendo un hombre, y no una mujer. Aunque este argumento «no pretende hacer una demostración, sino esclarecer la doctrina por la analogía de la fe», y hay autores que lo consideran endeble, nos parece que debe valorarse su importancia. Comencemos por reconocer que no creemos deba exagerarse la analogía Cristo = hombre, Iglesia = mujer; ni pensamos que la sexualidad deba ser en sí limitativa de la significatividad del cristiano respecto a Cristo; ni nos parece que el ser «cuerpo» deba reducirse sólo al varón, estando dicho sin restricciones: «vosotros sois el cuerpo de Cristo». El hombre total m, el llamado a ser verdadera «imagen», «icono», símbolo representativo de Cristo, no está, desde el Génesis, ni sólo en lo masculino, ni sólo en lo femenino, sino en la realidad integral de varón y mujer. (103) J. DELORME - H. DENIS, La participación de las mujeres en los ministerios, 466-467; M. ALCALÁ, La mujer y los ministerios, 149-166. (104) Así respondían de forma más o menos canónica a las cuestiones que se les planteó; J. PIQUER, La decisión de no admitir la mujer al presbiterado, 526. (105) Y. M. CONGAR, Prólogo a la obra: La mujer y los minsterios en la Iglesia, 12. El autor se pregunta también: «¿Qué autoriza a decir que semejante limitación sea únicamente de índole socio-cultural? Niego que pueda afirmarse esto con plena certeza». (106) Sobre este argumento véase algún aspecto en E. GÓSMANN, ¿La mujer como sacerdote?: Concillum 34 (1968), 126-137; ID., La mujer en la Iglesia y en la sociedad, Madrid 1967.

Pero esta visión de lo humano total no se opone a la diferenciación de lo masculino y lo femenino, del hombre y la mujer. Y es quizás desde esta totalidad diferenciada del ser hombre desde la que hay que releer el argumento «teológico». Pensamos, pues, que la representación plena de Cristo, incluso en el orden del ministerio, se encuentra en el hombre total, en el hombre en cuanto masculinidad y feminidad, en cuanto varón y mujer. Sin embargo, dada la diferenciación indestructible entre Cristo y la Iglesia, y teniendo también en cuenta la indestructible diferenciación entre el hombre y la mujer, es coherente y significativamente lógico que el varón represente más adecuadamente a Cristo, y que la mujer representa más adecuadamente a la Iglesia. Como bien dice Urs von Balthasar, sólo en la indestructible diferencia entre Cristo y la Iglesia adquiere su decisiva luz la reciprocidad entre el hombre y la mujer, reciprocidad irreductible y no intercambiable en el ámbito de representación de Cristo en la Iglesia 1W. Entre el varón y la mujer es evidente que es el varón el que, en el orden de la significatividad o simbolismo ministerial, puede ser considerado como símbolo personal objetivo más adecuado, con una mayor analogía, con una más ceñida correspondencia respecto al ministerio de Cristo, que, al fin y al cabo, fue varón y no mujer, aunque pudiera haber sido al revés. Si, por otra parte, es de la esencia del ministerio ordenado el actuar «in persona Christi capitis», es decir, representando a Cristo en cuanto verdadero «presidente» de la asamblea eclesial, en cuanto Cabeza del Cuerpo, en cuanto donante de una realidad que viene «de arriba« y no «de abajo», entonces parece claro que tal ministerio puede desempeñarlo más adecuadamente, en razón del simbolismo, el hombre que la mujer108. Ahora bien, precisamente por la misma lógica simbólica, habría que afirmar que en esta representatividad no puede quedar excluida la mujer. ¿Por qué? Porque si la mujer guarda una mayor reciprocidad con la Iglesia, y el ministerio ordenado es también actuar «in persona (nomine) Ecclesiae», es decir, representando y simbolizando a la comunidad eclesial, en su función esponsalicia respecto a Cristo, entonces también parece claro que tal aspecto esencial de ministerio pueda quedar significado más (107) URS VON BALTHASAR, Ininterrotta tradizione: L'Osservatore Romano 5-11-1977. El autor sigue en este punto a L. BOUYER, Mystére et ministére de la femme, Aubier, París 1976 Cf. J. PIQUER, Ibid., 523. (108) Recuérdese cuanto dijimos al tratar sobre la naturaleza o esencia del ministerio. Sobre esto el artículo publicado por G. MARTELET, // mistero dell'alleanza nei suoi rapporti col sacerdozio ministeriale: L'Osservatore Roman o , 16-11-1977.

328

329



adecuadamente por la mujer que por el hombre. ¿No se estaría indicando en esto que, aunque el varón sea el llamado a desempeñar, de modo normal, y más general, el ministerio ordenado, también podría aceptarse, sin contradicción, sino más bien como complementariedad simbólica, el que la mujer, sobre todo en casos de necesidad, pudiera desempeñar dicho ministerio?

las Constituciones Apostólicas n \ las llamadas «Novelas» de Justiniano 115... permiten concluir: que las diaconisas ocuparon un puesto importante en la Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente; que sus funicones eran el anuncio del Evangelio a las mujeres paganas, así como su preparación catecumenal al Bautismo, y sobre todo la realización de la unción bautismal; que aun notándose ciertas diferencias con los diáconos en las funciones, el rito de ordenación era tan semejante, que tal ministerio puede ser considerado como participación en el mismo sacramento. Como dice R. Gryson, si hasta el siglo III los testimonios relativos a las diaconisas son ambiguos, e incluso la Didascalia da a entender que se trata de una cierta innovación, a partir del siglo IV, los testimonios son numerosos en Oriente (salvo en Egipto). Las Constituciones Apostólicas atribuyen a las diaconisas un papel intermedio entre las mujeres y los miembros masculinos de la jerarquía.

b)

Caminos de avance y de búsqueda:

A pesar de lo dicho anteriormente, y teniendo en cuenta incluso un cierto mayor endurecimiento de la postura oficial de la Iglesia m, hay que reconocer que es difícil esperar pasos decisivos al respecto. Con todo, creemos que la brecha abierta en las discusiones de los años posconciliares puede y debe dar sus frutos. Ni el Concilio Vaticano II, ni la declaración «ínter insigniores» han dicho una última palabra doctrinal al respecto. La cuestión ha sido disciplinarmente determinada, no dogmáticamente definida. La investigación, el diálogo y la búsqueda común deben continuar. Pero, ¿qué cabe ir haciendo entretanto? Algunos autores opinan que debe comenzarse por desarrollar el ministerio diaconal de la mujer110. Últimamente ha sido A. M. Tortras quien ha defendido esta postura111. Piensa el autor que «la ordenación de la mujer al presbiterado no puede realizarse en la actualidad, y esto porque a la Iglesia no se lo permite su conciencia... Hay indicios que hacen sospechar que se trata de una conciencia modif¡cable... El progreso puede venir sobre todo a través de la acción... Tal actuación pienso que es posible. Se trata de la ordenación de la mujer al diaconado» 112. Una ordenación que, según recuerda el mismo autor, es una realidad en la Iglesia a partir del siglo III. Los testimonios de la Didascalia de los Apóstoles m , (109) Recuérdese como Juan Pablo II ha rechazado, de modo más tajante si cabe, toda posiblidad de acceso de la mujer al sacerdocio, sobre todo en el Sínodo del Episcopado Holandés celebrado en Roma, en sus discursos del viaje a EE.UU. y a Sudamérica... (110) Esta postura era ya defendida por M. THURIAN, Sacerdoce et Ministére, Les Presses de Taizé 1970, 218. (111) A. de TORTRAS, ¿Mujeres presbítero o mujeres diácono? Apuntes para una ordenación de la mujer: Estudios Eclesiásticos 214 (1980), 355-368. (112) Ibtd., 361. (113) Didascalia de los Apóstoles 3, 12-13, 1. Cf. J. DANIELOU, Le ministére des femmes dans l'Église ancienne, a.c, 70 ss.; R. GRYSON, Las ministéres des femmes dans l'Église ancienne, 65-79. El autor estudia las diferencias de las diaconisas con las «viudas».

A finales del siglo IV, en cambio, se las cuenta entre los miembros del clero, recibiendo la ordenación por la imposición de manos. Esta institución permaneció en Oriente, mientras en Occidente se la redujo a simple dignidad o título honorífico. Como se ha demostrado, no puede confundirse ni identificarse la figura de las diaconisas con la de las «viudas» 1I6. Sobre la conveniencia de la admisión de las mujeres al diaconado ha habido algunas importantes manifestaciones en los últimos años117. El Sínodo Alemán de 1975 pedía expresamente al Papa «la admisión de la mujer al diaconado sacramental», y en las conclusiones finales expresaba las razones que le movían a ello: muchas mujeres, sobre todo en terrenos de misión, desempeñan una función diaconal, y no es bueno una separación entre función y sacramento; la admisión de la mujer al diaconado, además de reconocer el valor y dignidad de la mujer, enriquece al mismo ministerio... 118. (114) Constituciones Apostólicas 8, 20, 1-2, donde se refiere el rito de la ordenación de la mujer al diaconado, que se hace por la oración y la imposición de manos del obispo, en presencia de los presbíteros y diáconos. (115) El emperador, para evitar la acumulación de clérigos en la Iglesia de Santa Sofía de Constantinopla determina que no puede haber más de 425, y entre ellos 40 diaconisas: Novellae 3, 1, 1. Un estudio de la tradición en R. GRYSON, Le ministére des femmes dans l'Église ancienne, 95-96. (116) R. GRYSON, Ibid., 173-179, donde propone sus conclusiones. Cf. J. DANIELOU, Le ministére des femmes dans l'Église ancienne, 95-96. También M. ALCALÁ, La mujer y los ministerios, 167-190. (117) J. URDEIX, Ordenación de las mujeres al diaconado: Phase 83 (1974), 412-414. (H8) Pastorale Dienste in der Gemelnde, 4.2.2: Synode 1 (1975), 67. Loa

330


Esta opinión, sin embargo, no es compartida por todos. R. Gryson dice, por ejemplo: «Desde un punto de vista doctrinal es perfectamente admisible confiar a la mujer un ministerio de tipo diaconal. Así lo hizo un notable sector de la Iglesia, durante varios siglos, sin que ello supusiese problema de orden teórico... Sin embargo, las funciones de las diaconisas eran menos amplias e importantes que las de los diáconos, y la más aducida, a saber: la asistencia al Bautismo de mujeres por razones de pudor, hoy no tiene razón de ser. No se prueba, pues, que la restauración de un diaconado femenino pueda tener hoy sentido, a no ser que se le quiera dar un contenido diverso del que tuvo en la antigüedad»119. Personalmente, si bien no estamos en contra del diaconado sacramental de la mujer, tampoco vemos, por las mismas razones aducidas respecto al diaconado del hombre, que tal diaconado fuera a dar respuesta, ni a las reivindicaciones de la mujer al respecto, ni a la necesidad de renovación de los ministerios. El optimismo que muestra A. M. Tortras, al afirmar que «es probable que a través del ejercicio del ministerio diaconal la Iglesia viese la posibilidad de conferir a la mujer el grado siguiente, es decir, el presbiterado» no, no nos parece del todo fundado. Entonces, ¿cómo avanzar en este terreno? Estamos fundamentalmente de acuerdo con la conclusión que saca J. Piquer en este punto: «Los hechos obligan a reconocer que si el pensamiento teológico sobre el acceso de la mujer al sacerdocio no está maduro, aún menos lo está la mentalidad popular sobre esta cuestión, y de ahí que las ordenaciones femeninas hayan sido generalmente conflictivas y polémicas para las respectivas comunidades. Por ello, lo más urgente, no es plantearse el dilema del «sí» o del «no» al sacerdocio ministerial femenino, sino avanzar en la superación de las discriminaciones femeninas en la Iglesia y, positivamente, introducir a la mujer, en paridad de condiciones con el hombre, de manera especial en teólogos consultados por el Sínodo expresaban parecida opinión. Así Y. M. CONGAR, decía: «La admisión de la mujer al diaconado sacramental es posible, dogmáticamente hablando. Durante siglos existió el diaconado... Habría, sin embargo, que subrayar que con esto no se toca el problema de la exclusión de la mujer del sacerdocio, aunque no pueda asegurarse que esta sea una ley de derecho divino: Gutachten zum Diakonat der Frau: Synode 7 (1973), 27. En el mismo sentido P. HÜNERMANN, libid., p. 31; y H. VORGRIMLER, /oíd., 35-36; Cf. K. RAHNER - H. VORGRIMLER, Diakonia in Christo, Freiburg in B., 1962. (119) R. GRYSSON, Ibid., p. 173-179. (120) A. M. TORTRAS, ¿Mujeres presbítero o mujeres diácono?, 362.


331

todos aquellos ministerios que no requieran ordenación, así como en los niveles de decisión sobre la participación de los bautizados no ordenados en la jurisdicción de la Iglesia, para que la actual decisión romana no pueda comportar —o aparecer como— un bloqueo a la promoción eclesial de la mujer y del creciente pluralismo y revalorización de los ministerios» 121 . Nos parece, pues, que el primer y más importante paso a dar es la promoción total de la mujer dentro de la Iglesia, acogiendo y animando su participación y corresponsabilidad, en los organismos eclesiales de reflexión, planificación, decisión y evaluación, a los diversos niveles parroquiales, diocesanos, nacionales e internacionales, de manera que actuando en paridad de condiciones con el hombre, también pueda desempeñar todos los ministerios que tal planteamiento exige m. Antes de cambiar la forma, intentemos cambiar el contenido; antes de multiplicar los «tinglados», renovemos la mentalidad. El problema, no es tanto la ordenación de la mujer, cuanto la creación y promoción de unas comunidades, donde sea posible incluso que la mujer sea ordenada. Pero, dicho esto, queremos sacar también una conclusión coherente con lo anteriormente expuesto. Si efectivamente no hay dificultades insuperables de carácter teológico-dogmático y práctico para la ordenación de la mujer; si en no pocos lugares de misión hay mujeres que, de modo ejemplar y experimentado, dirigen ordinariamente la comunidad, y desempeñan todas las funciones que les corresponde, excepto la presidencia de la Eucaristía y la Penitencia; si esta presencia y ejercicio del ministerio es considerada como verdaderamente necesaria o indispensable para la vida de la comunidad, o porque no hay otra persona capaz de hacerlo (v.gr. religosas en Sudamérica, Asia, África...), o porque esta es la mejor forma de realizar la misión. . Si todo esto es así. decimos, no creemos que debería haber dificultad alguna para, ya en este «hodie» eclesial, conferir la ordenación sacerdotal a la mujer. La necesidad de Eucaristía y de Penitencia para las comunidades; su derecho a un «pastor» que las presida y manifieste su representatividad de modo significativo y públicamente pleno; la misma especial correspondencia simbólica de la mujer con la representación de la Iglesia («in persona Ecclesiae») v su complementariedad con la especial corres(121) J. PIOUER, Decisión de no admitir a la mujer al presbiterado, 533. Cf. M. MARTINELL, La mujer y los ministerios de la Iglesia: Phase 13 (1973), 447-463. (122) La Comisión de Teólogos que estudió el tema, como preparación al Sínodo de 1974, proponía una conclusión parecida. Cf. M. ALCALÁ, La ordenación de la mujer a partir del Vaticano II, 595.

332



pondencia simbólica del hombre... Todo ello serían razones suficientes que justificarían, a nuestro modo de ver, una aceptación «extraordinaria» actual de la mujer al ministerio sacerdotal. En todo caso, parece evidente que, hoy por hoy, no puede considerarse el sacerdocio de la mujer como la respuesta que cabe esperar al problema de la falta de sacerdotes y de los ministerios en la Iglesia.

la voluntad salvífica, y las necesidades y situaciones de las comunidades cristianas.

6.

¿CAMBIAR LA LEY DEL CELIBATO?

Uno de los aspectos, desde los que se urge la respuesta al problema de la falta de sacerdotes, es el cambio de la ley del celibato obligatorio. O, con otras palabras, la no conexión necesaria entre celibato y ministerio ordenado. La pregunta se plantea en estos términos: «¿no es preciso afirmar que el derecho de las comunidades a la calebración de la Eucaristía y, por tanto, a un sacerdote, tiene preferencia sobre la Ley del Celibato obligatorio, cuando esta Ley se traduce en que no haya suficientes sacerdotes?» m. Como puede comprenderse, no es nuestro objeto ni nuestra intención el tratar todos los aspectos referentes al celibato, sino sólo aquellos que más directamente afectan a su conexión con el ministerio ordenado, y a la posibilidad o no de una respuesta a los problemas que dicho ministerio plantea, desde una revisión de la ley actual, y desde una reorientación del mismo sentido del celibato, basándonos en los resultados del estudio de las. fuentes, en la prioridad de «objetivos salvíficos», y en la urgencia de necesidades pastorales. Somos conscientes de que la problemática del celibato no se agota en este aspecto m. En el fondo, el celibato plantea cuestiones más radicales como son: el sentido y la necesidad de un determinado modelo de ministerio; la relación de los valores cristianos con los valores humanos y la sensibilidad apreciativa del mundo actual; la actitud y comportamiento de la Iglesia respecto a otras maneras de interpretar el sentido del hombre; la prioridad de unos valores sobre otros, según la interpretación de (123) H. J. VOGELS, Celibato obligatorio y derecho de la comunidad a un sacerdote: Concilium 153. (1980), 383-394, p. 383. La pregunta fue planteada ya por K. RAHNER, en «Geist und Leben» 40 (1967), 128, y explicitada en: Pastorale Dienste und Gemelndeleitung: Stimme der Zeit 195 (1977), 742. (124) Cf. F. BÜCKLE y OTROS, El celibato. Experiencias. Opiniones. Sugerencias, Herder, Barcelona 1970; VARIOS, Existenzprobleme des Priesters, Kósel, München 1969.

333

En cualquier caso, hay que constatar desde el principio que el celibato, lo mismo que el ministerio, se encuentra en crisis. La crisis del ministerio ordenado, no es sólo crisis de celibato, pero el celibato es probablemente la crisis más importante del ministerio. Tal como decía la Comisión Internacional de Teología, las razones que conducen a la crisis colectiva de la conexión entre celibato y ministerio, son las siguientes: «pérdida del sentido del celibato a nivel sociológico; nueva manera de percibir las relaciones entre los valores trascendentes y el servicio al mundo; paso de una interpretación sacral a una interpretación secular de la realidad; revalorización teológica del matrimonio; estimación positiva de la sexualidad y de la necesaria ¡ntersubjetividad para la realización humana...; valoración de otras formas más eclesiales de servicio pastoral...; dificultades psicológicas y de soledad, en un mundo masificado y tecnificado, que exige unas mayores relaciones de intimidad...» 125 . Junto a estas razones de crisis, creemos que hay que anotar la que a nosotros nos parece más radical: la prioridad de la voluntad salvífica de Dios sobre el derecho de las comunidades eclesiales a la Eucaristía y a un Pastor, junto con la no necesaria conexión del celibato al modelo de ministro concreto que puede presidir la Eucaristía. En torno a este aspecto vamos a orientar nuestro desarrollo del tema. a)

El celibato en la vida de la Iglesia:

Señalamos los hitos más importantes de una interpretación histórica del celibato, en orden a comprender por qué y cómo se tía unido al ministerio sacerdotal. Escritura: Jesús se encuentra con una realidad sacerdotal profundamente sacralizada y ritualista. El sacerdote del Antiguo Testamento se distingue netamente del laico (Ex 29,33; 30,33); su función lo convierte en santo, sagrado, separado del mundo profano, para ser capaz de acceder al mundo divino (Nm 8,14; Dt 10,8; 1 Cr 23,13). Por lo mismo todo cuanto puede suponer «impureza» está rigurosamente prohibido: entre otras cosas, el tomar como mujer a una prostituta, violada o repudiada (Lev 21,7); el tener (125) Le ministére del párrafo.

sacerdotal,

100-101. Hemos resumido algunos punto9

334


relaciones sexuales antes de la prestación del servicio sagrado (Ex 19,15; 15,18-19); la obligación de multiplicar las purificaciones y abluciones para eliminar la impureza y entrar en el mundo de lo sacro (Ex 29,4; 30,17-21; Lv 8,6; 16,4). No obstante, esta concepción, la prohibición del matrimonio para los sacerdotes ni siquiera se plantea: ante todo tiene prioridad el mandato bíblico del Génesis (1,28). «Tampoco los manuscritos de Kumram establecen ninguna relación especial entre la abstención sexual y el sacerdocio, aunque los qumranitas eran una secta sacerdotal. Y era opinión común entre los rabinos, tanto contemporáneos a Jesús, como posteriores a él, que la Torah rechazaba el celibato m. En cuanto a Jesús, ciertamente no se casó. Fue un célibe laico. No sabemos por qué permaneció célibe ni qué quiso enseñar con ello a sus seguidores, aunque algo puede deducirse de la máxima «por el Reino de los cielos» (Mt 19,12). Pero no hay ningún indicio de que Jesús uniera, de modo necesario, ni en su persona, ni en su doctrina, el celibato con el ministerio sacerdotal. El único texto que en los Evangelios parece hablar expresamente del celibato (Mt 19,10-12), no habla de él relacionándolo con el ministerio, y muestra claramente que es imposible exigir el celibato mediante una Ley I27. En efecto, Mt 19,10-12 es un texto pronunciado por Jesús después de expresar una severa exigencia sobre la indisolubilidad del matrimonio (Mt 19,1-9), que provoca en los discípulos una búsqueda de solución por «la huida», ante la dureza de tal enseñanza: «Si tal es la situación del hombre con la mujer, no trae cuenta casarse» (19,10). Pero Jesús les advierte que «no todos son capaces de entender este lenguaje, sino sólo aquellos a quienes les es dado» (19,11). La capacidad para vivir sin casarse, para el celibato voluntario es, por tanto, un don y una gracia (126) G. SLOYAN, Motivos bíblicos y patrísticas a favor del celibato de los ministros de la Iglesia: Concilium 78 (1972), 169-173. Cf. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 452 ss. (127) Sobre la interpretación de éste y otros textos, puede verse: J. BLINZLER, Eisin eunuchoi. Zur Auslegung von Mt 19, 12: Zeitsch für neutestamentliche Wissenschaft 48 (1957), 254-270; J. DUPONT, Mariage et divorce dans l'Evangile, Brujas 1959, 161-220; H. BALTENSWEILER, O/e Ehe im Neuen Testament, Zurich-Stuttgart 1967, 102-112; Q. OUESNELL, Made themselves eunuchs for the kingdom of Heaven, Mt 19, 12: The Catholic Biblical Quarterly 30 (1968), 335-338; H. J. VOGELS, Pflichtzólibat. Eine kristische Untersuchung, Munich 1978, 21-35; ID., Celibato obligatorio y derecho de la comunidad a un sacerdote: Concilium 153 (1981), 383-394; P. BONY, Ministerios, matrimonio y celibato: DELORME, 457-466.


335

de Dios («hois dedotai», en perfecto: que ha sido dada precedentemente). Es preciso, pues, distinguir: «Porque hay eunucos que nacieron así del seno materno, y hay eunucos hechos por los hombres, y hay eunucos que se hicieron a sí mismos por el Reino de los cielos» (19,12). Sólo los que han recibido el don, y pueden ser eunucos por el Reino de los cielos, viven con pleno sentido el celibato. Pablo, en su primera carta a los corintios, expresa un pensamiento parecido. Aunque le gustaría que todos siguieran el celibato, como él, comprendo que esto es imposible debido a la diversidad de dones: pues «cada uno tiene el don particular que Dios le Iha dado: unos de una manera, otros de otra» (7,7). Y más adelante (7,25-40), al hablar de la diversidad de estados de vida, aconseja a los corintios que permanezcan en aquel en el que se encontraban cuando abrazaron la fe. La fe no exige el cambio de condición social o estado de vida. Y el celibato no puede entenderse como una obligación, sino que debe aceptarse como un don. (Por lo mismo cabe concluir en primer lugar, que «el celibato por el Reino de los cielos no depende de la libre decisión de los cristianos y, por tanto, no puede prescribirse: constituye un don divino que no se otorga a todos»128. En la misma carta a los corintios (9,5) encontramos otro pasaje significativo respecto al celibato, al recordar Pablo su derecho a viajar en compañía de una «mujer creyente» que probablemente se refiere a la «esposa». Dice así: «¿No tenemos derecho a llevar con nosotros una mujer creyente (esposa), como los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas?» Aunque las interpretaciones del término «gynaikas» son diversas129, hay razones para creer que Pablo alude más bien a una «esposa», y no a una asistenta como las mujeres que seguían a Jesús y a los doce, ayudándoles con sus bienes. «Si no fuera así, el razonamiento (128) H. J. VOGELS, Celibato obligatorio..., 386. (129) Esta traducción, incluido el paréntesis que es nuestro, es la que ofrece la Biblia de Jerusaión, que explica «creyente» diciendo: «una cristiana que se ocupaba de las necesidades materiales de los apóstoles». Pero como muestran diversos autores, hay razones fundadas para creer que se refiere a «esposa». H. J. VOGELS, apoya esto en «hechos históricos» (Pedro y otros apóstoles estuvieron casados y las mujeres que les acompañaban no podían ser otras que sus propias esposas); en «argumentos de tradición» (los Padres más antiguos traducen «gynaikas» por «uxores»: Tertuliano, Clemente de Alejandría, Hilario...). Sólo al final del siglo IV se traduce por «mulieres» (Jerónimo) y se dice de ellas que les servían con sus bienes, como fue servido el Señor; y en «razones lingüísticas» («mujer» en sentido de pertenencia, es lo mismo que «mi mujer», «mi esposa»): Celibato obligatorio, 387-389; ID., Pflichtzólibat, 69-86.

337



de Pablo en 1 Co 9,5 pierde toda su fuerza: no quiere decir: no me hago ayudar por alguna mujer caritativa, sino no quiero ser mantenido por las comunidades que evangelizo, como tendría el derecho a serlo yo e incluso la esposa que me acompañase, como ocurre con otros apóstoles» 13°. Este pasaje nos ayuda a comprender varios aspectos: que existe un derecho a la esposa reconocido en la praxis apostólica; que el celibato de Pablo supone una renuncia voluntaria a tal derecho; que, en consecuencia, se debe relativizar el valor del celibato frente a otros valores. Esta interpretación paulina encuentra su refrendo en la concreta configuración de los ministerios «ordenados» (obispos, presbíteros, diáconos), tal como aparece en las Cartas Apostólicas. En 1 Tim 3,2 y Tit 1,6, al concretar las condiciones de idoneidad para estos ministerios, se afirma sin ambigüedad que «el presbítero-epíscopo sea irreprensible, casado una sola vez». Lo normal es, pues, que los responsables de las comunidades sean personas casadas; padres de familia que han dado pruebas de dirigir bien la casa, de educar bien a los hijos, de ser capaces de asumir responsabilidades (1 Tim 3,4.12; Tit 1,6). «Para la acogida de la «ekklesia» local no es el matrimonio lo que hubiera podido ser un problema, sino el celibato. En todo caso, en ninguna parte se impone el celibato como condición previa para el ministerio» m. Se comprende, por ello, que llegue a afirmarse que el prohibir el matrimonio es propio de «espíritus engañadores» y de «doctrinas diabólicas» (1 Tim 4,1-5).

— Durante los tres primeros siglos no se impuso a los clérigos ninguna restricción respecto al matrimonio y ninguna ley respecto al celibato. De muchos ministros se dice que estaban casados y según parece el matrimonio se considera un estado normal de vida también para ellos 133. — La primera prohibición del matrimonio para sacerdotes, que ha llegado hasta nosotros, se encuentra en el Concilio de Elvira (a. 306), en su famoso canon 33 m. A su explicación confluyen diversas causas: el decrecimiento de la estima del matrimonio entre los cristianos; la minusvaloración, cuando no desprecio de la actividad sexual13s; la influencia de las doctrinas de estoicos, pitagóricos, neoplatónicos y maniqueos; el comienzo de una sacralización de los ministerios, que implica la pureza y exige la abstención sexual; el hecho de que el Concilio de Elvira fuera, en éste como en otros aspectos, la expresión extremosa de una reacción ante la degradación de la vida cristiana... 136 .

336

Digamos ya en conclusión que el Nuevo Testamento no conexiona en ningún momento, de modo vinculante, el ministerio con el celibato. El celibato evangélico no es patrimonio de unos ministros determinados. Es fruto de la gratuidad de un don concedido, expresión de un carisma dado, compromiso de una libertad que afirma la novedad del Reino frente al mundo. El Evangelio no exige a los ministros una vida celibataria, «extra-matrimonial». Pero sí exige que se prefiera a Cristo y el Reino, a la propia esposa, a la familia, a la casa, a los bienes (Le 9, 60-62). La relativización de los lazos familiares frente al Reino no supone la exigencia del celibato, pero puede llegar a incluirla coherentemente. Tradición: Resumimos las etapas fundamentales, señalando los puntos decisivos de evolución y fijación de la Ley del Celibato 132. (130) (131) (132)

P. BONY, Ministerios, matrimonio y celibato, 463. Ibid., 464. Tenemos en cuenta sobre todo los estudios citados de H. J. VO-

— Más tarde, el Concilio de Nicea (a. 325) se negó a convertir la norma del Concilio de Elvira en exigencia general. Pero, ya en la Carta del Papa Siricio a Himerio de Tarragona (10.2.385) se intenta justificar la prohibición de tener hijos, refiriéndose a la «impureza del acto de procreación» 137. Tanto las decretales de los Papas (Siricio, Inocencio, León) cuanto los Concilios locales (Roma, Toledo, Cartago, Turín, Orange, Tours) de finales del s. IV y del s. V, aceptarán, extenderán e impondrán poco a poco la ley del celibato m, basados en una concepción más bien negaGELS y de G. SLOYAN, así como R. GRYSON, Les origines du célibat ecclesiastique, Gembloux 1968; E. SCHILLEBEECKX, Der Amtszólibat, Dusseldorf 1967; J. E. LINCH, Marriage and Celibacy of the Clergy. The discipline of the Western Church: An Historico-Canonícal Synopsis: The jurist 32 (1972), 14-38. (133) Testimonios de ello nos lo ofrecen Policarpo. Ireneo, Melitón de Sardes, Clemente de Alejandría, La Didascalla de los Apóstoles... También hay autores de esta época que defienden el celibato, como Tertuliano, Hipólito, Orígenes... Véanse textos en R. GRYSON, Les origines du célibat, 13 ss. (134) DS 185: «Placuit in totum prohibere episcopis, presbyteris et diaconibus... abstinere se a coniugibus et non generare filios». (135) Arnobio el Viejo, retor numida y convertido ya adulto, califica la actividad sexual de «foeditas ista cocundi», «obscenitas coeundi»: Contra Nationes, 4, 19 y 3, 9. Cit. G. SLOYAN, Motivos bíblicos y patrísticos a favor del celibato, 183. (136) Véase nuestra interpretación de este rigorismo respecto a la penitencia en: D. BOROBIO, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IV-VII, Desclée de Brouwer, Bilbao 1978, 84-91. (137) Véase la interpretación que hace H. J. VOGELS, Celibato obligatorio, 390-391. (138) Cf. H. LECLERQ, Célibat: Dictionnaire d'Archéologie Chrétlenne et Liturgie, 2, 2.808 ss.

338

339

MINISTERIO SACERDOTAL. MINIS'I I.RIOS LAICALES


tiva de la sexualidad y el matrimonio, y en la consideración de! acto conyugal como agente de impureza, incompatible con el culto sagrado 139. — Del siglo VI al XII el celibato tiene sus alternancias prácticas entre los clérigos. Si las invasiones del Norte (s. VI-VII) relajaron las costumbres y llevaron a no pocos clérigos a vivir en matrimonio; la obra misionera de los siglos VIII-IX, con la reforma carolingia, condujo a una valoración del monacato y a una recuperación de la unidad del ideal del celibato y de la disciplina; y en los siglos Xl-Xll, mientras por una parte se reflexionaba y exaltaba la dignidad, el carácter sagrado y la «potestas» sacerdotal, por otra parte los sacerdotes se encontraban sometidos al control de los señores feudales, y el matrimonio o el concubinato de los clérigos estuvo al orden del día 140.

el debate de los grandes Concilios 143. Trento no promulgó una nueva ley sobre el celibato, sino que se limitó a confirmar la que estaba en vigor, defendiéndola contra los reformadores m. — Después de Trento, se vivió el celibato por parte del clero con las normales dificultades. El Código de Derecho Canónico sigue la misma defensa de la ley del celibato, y establece que las órdenes mayores constituyen un impedimento para el matrimonio 145, y que el intento de matrimonio por parte del sacerdote es nulo m. Se trata de un deber, de una ley que deben aceptar quienes deseen ser sacerdotes. No se tiene en cuenta que el celibato es un carisma, o quizás se presupone que carisma del celibato y del ministerio van necesariamente unidos. El juramento de libertad que viene a exigirse a partir de 1930 147 pedirá igualmente la obediciencia a la ley del celibato, suponiendo que quien preste esta obediencia tiene el carisma correspondiente. — El Vaticano II plantea de modo nuevo el celibato al reconocer que es un carisma, un don de gracia, un compromiso de la libertad, e incluso que «no se exige, ciertamente por la naturaleza misma del sacerdocio, como aparece por la práctica de la Iglesia primitiva y por la tradición de las Iglesias orientales»148. Sin embargo, existe también en la fidelidad a la disciplina en la «múltiple armonía del celibato con el sacerdocio», en su voluntad de «aprobar y confirmar» la ley del celibato, en la confianza de que el carisma o don del celibato será concedido a quienes se comprometen con el ministerio...El argumento admite un aspecto crítico, pues como dice H. J. Vogels: «De este modo, el Concilio o fuerza a todos los sacerdotes a cumplir la ley aunque no hayan recibido eí carisma, lo cual es imposible según Mt 19,11 y 1 Co 7,7; o pretende forzar a Dios mediante una ley a que conceda a todos los textos neotestamentarios en que se afirma que Dios también llama al sacerdocio a personas casadas»149. Creemos que, ni por mantener la ley del celibato se debe presuponer que Dios concede el carisma, ni al querer insistir y delimitar el carisma puede rechazarse la ley del celibato. El proble-

— La reforma gregoriana (c. 1050-1150), unida a las severas medidas adoptadas por León IX y los Papas que le sucedieron, vinieron a poner un poco de orden, y se fue imponiendo cada vez más la norma del celibato de los clérigos 141. Esta imposición llegó a su punto culminante con la ley radical adoptada por el II Concilio de Letrán (a. 1.139), y reiterada posteriormente en el Lateranense IV (a. 1215), según la cual se declaran nulos e inválidos los matrimonios de los clérigos (antes se consideraban ilícitos), tanto los ya contraídos, cuanto los que puedan contraerse en el futuro l42. El impedimento es absoluto. Con todo, las constantes amonestaciones y censuras de los Papas y de los Concilios locales, durante los siglos XII y XIII suponen una clara prueba de que el celibato eclesiástico no llegaba a imponerse totalmente. El concubinato siguió siendo un grave problema en tiempos de la reforma y la contrareforma, y por eso aparece en (139)

G. SLOYAN, Motivos

bíblicos y patrísticos

a favor del

celibato,

186. (140) Cf. E. LYNCH, Marriage and Celibacy of the Clergy, 20 ss. (141) Ello no obsta para que se sigan planteando y discutiendo cuestiones como la de la manutención de la familia del sacerdote, la herencia de las propiedades de la Iglesia, y la compra de oficios para los hijos de los obispos. En algunas regiones tardó en imponerse el celibato. Cf. Ibid., 21. (142) Cf. Conclliorum Oecomenicorum Decreta, Bologna 1973, 198, donde dice: «huiusmodi namque copulationem, quam contra ecclesiasticam regula m constat esse contractam, matrimonium non esse censemus». Esta ley, en la opinión de H. J. VOGELS (Celibato obligatorio, 392-393) es contraria al dogma y al derecho divino, ya que disuelve matrimonios considerados válidos hasta ese momento, contraviniendo lo que dice Mt 19, 6.. y priva por completo a los sacerdotes del derecho divino al matrimonio. Una eclesiástica regula... no puede derogar un derecho divino». Aunque el juicio parezca radical, no deja de tener sus razones.

(143) El de Vienne (1311-1312), el de Constanza (1414-1418), el de Florencia (1431-1445), el Lateranense V (1512-1517). . (144) DS 1.809. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Der Amtszólllbat, nota 69; H. J. VOGELS, Pflichtzólibat, 47 ss. (145) C.I.C., can. 132. (146) C.I.C., can. 1.072. (147) AAS 23 (1931), 127. (148) VATICANO II, Presbyterorum ordlnls, 16. (149) Celibato obligatorio, 393.

340



ma está, según nos parece, en que la ley esté así configurada, y en que el carisma sea tan incontrolable. — Después del Vaticano II, ha vuelto a tratarse del problema. Pablo VI, en su carta «Sacerdotalis coelibatus», del 24 de junio de 1967, revisaba los argumentos en favor de un cambio, reafirmaba de forma solemne la ley, y explicaba las razones de tipo cristológico, eclesioiógico y escatológico que abogan a su favor150. El Sínodo de 1971 declaraba que «la ley del celibato sacerdotal, en vigor en la Iglesia latina, debe conservarse en su totalidad»151.

tado, a recibir con gozo la enseñanza permanente de la Iglesia, a descubrir los aspectos positivos de esta praxis, a renovar permanentemente el compromiso...

Junto a estos documentos hay que constatar la contestación a que durante este tiempo se ve sometida la ley del celibato 152. El Concilio de pastoral holandés de 1970 '", las declaraciones de diversos grupos de sacerdotes154, las recopilaciones de estudios sobre la materia... 1SS son pruebas fehacientes de esta discusión a favor o en contra de la ley del celibato 156. Con la llegada del Papa Juan Pablo II se ha visto favorecida y apoyada la disciplina y la concepción clásica de la Iglesia, que defiende la unión entre sacerdocio y celibato. Diversas han sido sus intervenciones al respecto 157. En todas ellas anima a acoger el don del celibato, a mantenerse fiel al compromiso acep(150} Sacerdotalis celibatus: AAS 59 [1967), 657 ss. (151) Véanse los documentos en AAS 63 (1971), 897 ss. (152) Cf. Una relación en J. A. CORIDEN, Celibato, derecho canónico y Sinodo de 1971: Concilium 78 (1972), 263-275. (153) En este Concilio se aprobó por mayoría abrumadora de votos que fuera abolida la obligación del celibato como condición para desempeñar el ministerio sacerdotal; que en adelante el celibato no fuera condición para acceder al sacerdocio; que los sacerdotes que hayan contraído matrimonio fueran readmitidos al ejercicio ministerial; que los sacerdotes que deseen contraer matrimonio pudieran continuar su función como sacerdotes; y, finalmente, que se admitiera al sacerdocio a hombres casados.. Cf. National Catholic Repórter, 14 enero de 1970. (154) El más significativo de estos grupos fue el de los sacerdotes de los Estados Unidos: Study on Priestly Life and Ministry, Washington 1971, 24-69. (155) Entre otras publicaciones, cabe señalar la de J. COPPENS, Sacerdocio y celibato, Gembloux-Lovaina 1971, donde se ofrece una recopilación masiva de estudios y artículos en favor del celibato. (156) Véanse múltiples opiniones a favor y en contra, recogidas por F. KLOSTERMANN, Die pastoralem Dienste heute, 95-135. (157) Carta del 8 de abril de 1979 a todos los obispos y sacerdotes de la Iglesia; Discurso al clero romano del 9 de noviembre de 1979; nueva Misa crismal para el Jueves Santo, con renovación de las promesas sacerdotales ..

b)

341

Reflexiones teológico-pastorales sobre la unión ministeriocelibato:

No es nuestra intención recoger, ni siquiera de forma condensada, los argumentos a favor o en contra del celibato. Sólo queremos, desde la perspectiva señalada anteriormente, reflexionar y sacar las consecuencias que se derivan respecto a la unión ministerio-celibato. El celibato, un proyecto válido de existencia: Reconozcamos, en primer lugar, que el celibato es en sí un proyecto válido de existencia, una forma posible de vida, una posibilidad de realización personal. Esto se explica por diversas razones fundamentales: — El hombre puede optar por un valor concreto: el celibato, renunciando a otros valores: el matrimonio. Esta opción, realizada sobre la base de un carisma (óptica cristiana), y sobre el presupuesto de una decisión libre, al servicio de un ideal, hace posible que el hombre descubra de modo privilegiado nuevos sentidos de existencia, que se concretan: en el servicio desinteresado a los demás, en la disponibilidad más plena de sí mismo, en la afirmación más neta de los valores del Reino, en la proyección más dinámica de la propia vida hacia la escatología, en la mayor relativización de las posibilidades humanas... Desde estos nuevos sentidos, el hombre célibe es capaz de concentrar, integrar, articular y realizar las diversas dimensiones de su existencia, sin entrar en contradicción, ni con la llamada de Dios, ni con la vocación humana. Desde el celibato se es también plenamente hombre y plenamente cristiano 1SS. — La libre renuncia al matrimonio por el Reino de Dios y el servicio a la comunidad es una forma de vida muy adecuada al ministerio sacerdotal, ya que al ser este ministerio «símbolo» de relación entre Dios y el hombre, y expresión de interiores realidades, puede realizar mejor esta m¡(158) Cf. COMISIÓN INTERNACIONAL, Le ministére sacerdotal, 102-103; J. RATZINGER, Zum Zóllbat der katholischen Prlester: Stimmen der Zelt 11 (1977), 781-783; W. KASPER, Ser y misión del sacerdote: Selecciones de Teología 75 (1980), 249.

342



sión desde un compromiso por el celibato, que desde una opción por el matrimonio. «El celibato del sacerdote puede representar para el seglar, en la forma más concreta y visible de que dispone en su experiencia, un papel importante del drama en que él mismo se reconcilia con algunas dimensiones verdaderamente decisivas de su experiencia personal, de su relación personal con la santidad y la sexualidad... Si no existiera el celibato sacerdotal, los seglares deberían buscarse un equivalente»159. Más aún, el sacerdote célibe, no sólo simboliza la ambigüedad, el deseo, la reconciliación a la que aspira el hombre desde su conflictualidad, ambigüedad psicológica. Simboliza, sobre todo cuando vive de verdad el celibato, los valores escatológicos, la prioridad del servicio a los demás, la descentración de lo humano, la otredad de Dios, la cercanía de lo trascendente. Podrá vivirse o no conscientemente este simbolismo. Pero una cosa es cierta: en esta realización-expresión simbólica, también se encuentra la autorealización personal. — El celibato permite una realización personal, también a nivel de sexualidad. Monseñor Uriarte ha explicado así esta afirmación: El celibato no debe entenderse como una renuncia sin más a la sexualidad, que «quedaría reducida en el célibe a los aspectos biológicos inevitables y a impulsos psíquicos no consentidos... Pero, la dimensión sexual no es algo que se pueda congelar o colocar respetuosamente aparte. La antropología nos enseña que es una dimensión existencial que traspasa la cuadrícula del comportamiento propiamente sexual y se hace presente en todo comportamiento de la persona... Si es posible una manera célibe de existencia verdaderamente humana, dicha manera no podrá consistir en una denegación de la condición sexual propia y ajena, sino en una asunción de dicha condición. El célibe ha de tener, quiéralo o no, en la relación humana, una vida sexual... Para comprender esto hay que partir de la diferenciación que establece la psicología entre sexualidad y genialidad. El ser humano no puede renunciar al ejercicio de su sexualidad; en cambio puede, dentro de determinadas condiciones, renunciar a la genitalidad» m. El sacerdote con su celibato, verdaderamente vivido, afirma, expresa y realiza su dimensión sexual, no sólo por la huella de masculini(159) J. E. DITTES, Valor simbólico del celibato para los católicos: ConClllum 78 (1972), 243-251, p. 248. (160) Mons. J. M. URIARTE, Ministerio sacerdotal y celibato: Iglesia Viva 91/92 (1981), 49-79, p. 60-61.

343

dad que llevan todas sus acciones, sino especialmente por la relación interpersonal diferencial, a través de la cual integra, confronta y vive, por su lenguaje, sus actitudes y comportamientos, la otra dimensión integrante del ser hombre total, que es la fecundidad. Ni lo masculino-femenino del hombre total, implica sólo la sexualidad. Ni la sexualidad se realiza sólo en la genitalidad. Hay una forma de realización sexual que renuncia al ejercicio de la genitalidad, en aras de un valor considerado superior: esta forma es el celibato 161. Ministerio

sacerdotal y celibato

obligatorio:

Según hemos visto, el celibato es un proyecto válido de existencia, que lejos de oponerse a la realización del ministerio y a la autorealización personal, puede apoyarlas y facilitarlas. Nadie niega el valor del celibato y la virginidad, porque, entre otras cosas, supondría negar una constante religiosa y cultural (en todas las épocas y religiones ha habido hombres y mujeres que han renunciado a la unión sexual para mejor encontrar a Dios o dedicarse a los hombres), y prescindir de uno de los «lugares» de valoración del propio matrimonio. Lo que se discute, e incluso rechaza, es la vinculación necesaria que se hace entre celibato y ministerio sacerdotal, es decir, la obligatoriedad del celibato ministerial. Las dificultades han ido apareciendo a lo largo de esta exposición: el celibato es un carisma y no una obligación; no se debe unir necesariamente carisma ministerial con celibato; la ley del celibato es una ley eclesiástica que va contra un «derecho divino» al matrimonio; el no poder acceder al ministerio por no sentirse capaz de celibato, es una violencia injusta por parte de la Iglesia; el mantener hoy esta ley, tal como está, es desoír la voz de muchos pastores y fieles, y desconocer la prioridad de la misión... Todas estas dificultades encierran, ciertamente, su verdad. (161) Ibid., 65, donde dice: «La naturaleza pulsional de la sexualidad es uno de los factores que está en el origen explicativo de la posibilidad del celibato... Justamente porque la sexualidad humana es pulsión y ésta es plástica y móvil en objeto y fines, y desarreglada en su base orgánica y en su dinamismo, cabe un ejercicio no genital de la sexualidad y, por tanto, el celibato». Importantes sonsideraciones en este sentido, también en M. ORAISON, El celibato, Estella, Barcelona 1970; C. MAAS, Affektivitat und zólibat. Dargestellt auf Grund einer untersuchung der Hollandischen Literatur, 1960J978. (Missionspriesterseminar St. Augusten bei Bonn, n. 31), Steyl 1979. Una crítica en F. KLOSTERMANN, Affektivitat und Zólibat. Gedanken zu einem mutigen Buch: Theol. Prak. Ouartal. 2 (1981), 168-170.

344



Pero creemos que la mayor dificultad que puede plantearse es la siguiente: ¿En qué medida la ley del celibato, tal como lo interpreta la Iglesia, se opone o dificulta, no sólo la realización de la persona como «hombre-total», sino sobre todo el pleno cumplimiento de la misión, como Dios lo ha querido? Aun supuesta la licitud de una unión entre ministerio y celibato, ¿puede anteponerse dicha unión al derecho de las comunidades a una Eucaristía y a un pastor, que haga posible la plena realización como tal comunidad cristiana? ¿Qué es más importante: el cumplimiento de una ley de la Iglesia, o el cumplimiento de la misión evangélica, que expresa la voluntad divina? Aunque somos conscientes de que cualquier respuesta plena al respecto debe proceder de la Iglesia, queremos recoger y proponer algunos puntos de reflexión: — «La conexión histórica existente entre celibato y ministerio sacerdotal no es necesaria. El ministerio es posible sin celibato, lo mismo que el celibato es posible sin ministerio. La unión o disociación entre estas dos realidades, que han sido introducidas por la tradición eclesiástica, no provienen de una necesidad dogmática, sino de un juicio pastoral de valor» 162. — El análisis de los datos de la Escritura y la Tradición muestra con claridad que la ley del celibato, lejos de ser un absoluto, debe relativizarse, no sólo en función de otros bienes superiores, sino también en razón de la visión filosófica, la concepción antropológica, las situaciones políticas, los intereses eclesiásticos, y las complicaciones económicas... que la hicieron nacer y consolidarse. — La ley del celibato y el ministerio sacerdotal no se oponen ni excluyen en principio, pero tampoco se exigen necesariamente. El celibato es un modo de vivir la sexualidad, pero no se ve por qué ha de imponerse este modo de vivirla a todo el que desea ejercer el ministerio. «Entre la inspiración fundamental del sacerdocio y la del celibato existen afinidades importantes que sugieren una convergencia», pero esta convergencia no puede darse cuando se acepta «forzadamente», sino cuando se acepta libremente. — «El celibato no es la única expresión posible de forma de vida espiritual adecuada al sacerdocio, y representa un cnrisma propio y distinto, cuya conexión necesaria e ineludible con él no puede probarse teológicamente. Todas las [162)

COMISIÓN INTERNACIONAL, Le ministére

sacerdotal,

103.

345

cartas pastorales del Nuevo Testamento proceden de cabezas de la comunidad casados. No se puede, por tanto, arriesgar el bien mayor, o sea la salvación de la comunidad y del sacerdote, por mantener un bien ciertamente elevado, pero en ninguna manera máximo» 16\ — En la medida en que el celibato impide el que haya un número de sacerdotes suficiente, como para atender a las necesidades de las comunidades, en orden a cumplir la misión que procede de la voluntad de Cristo, en esa misma medida la Iglesia debería estar dispuesta, no a renunciar el bien del celibato, sino a cambiar la ley que lo une necesariamente al ministerio sacerdotal164. La comunidad tiene un derecho irrenunciable a la presidencia y a la Eucaristía, para la que se requiere una «persona de relación» sacramentalmente consagrada y oficialmente reconocida. Este derecho está por encima de la ley del celibato. — En sí misma, la ley no desnaturaliza el valor ni la vivencia del celibato. Más aún, en algunos casos, cuando existe el carisma del celibato y es asumido con gozo y libertad, la ley puede ser una apoyatura y salvaguarda que no molesta. El problema no es, pues, la ley, sino la absolutización y generalización obligatoria de la ley, por encima de aquellas circunstancias personales o eclesiales en que tal ley se convierte en obstáculo para la realización de valores y derechos superiores 165. — Sería preciso, por tanto, abrirse a nuevas posibilidades de ministerio ordenado, de modo que, sin menoscabo del valor del celibato, fuera posible una decisión opcional previa a la ordenación, o una ordenación posterior al matrimonio que garantizara el derecho de las comunidades y la realización de la misión. «La afirmación de que una vida del discípulo de Cristo, conducida en la pobreza, la virginidad, el gozo y el servicio al prójimo es la condición que la jerarquía debe considerar como la mejor para poder asumir el ministerio apostólico, no significa que debe exigirla siempre y a todos los candidatos posibles de la misma manera» "*. (163) W. KASPER, Ser y misión del sacerdote, 249. (164) El mismo planteamiento: K. RAHNER, Cambio estructural da ln Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974, 135; R. EGENTER, Erwagungen mm Pllltih tzolibat der katholischen Prlester: Stimme der Zeit 9 (1977), 635-0311 (165) Cf. H. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un ¡muh» Mili donde dice: «El celibato obligatorio no es el único obstáculo, puro »l «I ni*» decisivo para salvar el derecho de la comunidad a tener un puator» (166) COMISIÓN INTERNACIONAL, Le ministére sacerdotnl, 1011 ion

346

c)


¿Es solución al problema del ministerio sacerdotal cambiar la ley del celibato?

Es difícil pronosticar el futuro y aventurar una respuesta a la pregunta que formulamos. La historia es una realidad siempre abierta, en la que ningún momento puede juzgarse como definitivo. Cada momento aguarda y exige su propia superación. Y no nos aventuramos a asegurar que la superación de este momento crítico respecto al ministerio y los ministerios se solucionara cambiando la ley del celibato. El celibato, lo hemos dicho, es un valor a defender siempre. Probablemente, en nuestra cultura occidental, más entre adultos y mayores que entre jóvenes, existe una mejor predisposición a aceptar al sacerdote célibe, a quien culturalmente se le ha identificado con el celibato167. Por otro lado, no debe pensarse, ni que todos los problemas del ministerio están en el celibato, ni que el cambio de la ley del celibato es la solución a todos los problemas del ministerio. La suspensión de la actual ley del celibato traería consigo nuevos problemas de carácter estructural, funcional y económico... Y, con todo, pensamos que la Iglesia debería reconocer el clamor de no pocas situaciones, la primariedad del carisma y el cumplimiento de la misión, y por tanto, la posibilidad de un cambio o reinterpretación de la ley. Varias son las soluciones de las cuales se habla. Decía al respecto H. Greinacher: «Es evidente que en el futuro, no todos los que reciban la odenación para dirigir la comunidad serán sacerdotes con formación académica y dedicados exclusivamente al ministerio. El servicio sacerdotal adoptará en el futuro formas muy diversas. Habrá sacerdotes con formación académica, y sacerdotes que han adquirido por otros caminos su preparación teológica y espiritual. Unos se dedicarán exclusivamente al ministerio, otros harán de él su segunda profesión, y otros un servicio prestado en su tiempo libre y sin retribución. Habrá sacerdotes casados y sacerdotes no casados. Tampoco se pueden aducir razones teológicas que impidan encomendar e! ministerio sacerdotal a la mujer o ejercerlo sólo durante un tiempo determinado» 168. Es previsible que todas estas modalidades de ministerio sacerdotal no puedan realizarse a corto plazo. Aunque todas fueran posibles, su posibilidad de realización dependería en cada (167) Cf. J. GILL, Impacto psicológico del cambio al celibato opcional: Concilium 78 (1972), 252-262. (168) H. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, 381-382.


347

caso de las circunstancias, del lugar, del contexto socio-cultural, de la situación religioso-comunitaria. Con todo, nos parece que, en el momento actual, la Iglesia debería considerar más consecuentemente dos posibilidades en relación con el celibato: la del celibato opcional, y la de la ordenación de casados. El celibato opcional: Entendemos por celibato opcional aquel que hay posibilidad para aceptarlo o no, sin que del sentido de la opción dependa la ordenación para el ministerio sacerdotal. Tal opción, lo mismo que sucede en la Iglesia Ortodoxa, debería hacerse antes de la ordenación. Una vez tomada la decisión, se exigiría que el individuo se comportara en consecuencia, no permitiéndose el matrimonio después, sino antes de la ordenación 1ÍS. Esto supondría que, tanto quienes han recibido el carisma del celibato, cuanto quienes han recibido la gracia para el matrimonio, se sometan a la formación establecida y siguen un «iter» institucional común para el sacerdocio. Nos parece que esta posibilidad tendría no pocas razones a su favor, como ya hemos ido indicando a lo largo de nuestro estudio: libertad de carisma, valoración dentro del ministerio y al mismo tiempo del celibato y la virginidad, posibilidad de acogida de los dos caminos de acceso al ministerio, más capacidad de atención a las necesidades... También creemos que supone algunas dificultades, como son: el cambio de imagen de sacerdote con sus consecuentes conflictos, una cierta renuncia a la originalidad de la tradición de la Iglesia occidental, dificultades de tipo estructural y económico... La ordenación de casados: Tal ordenación no supondría ninguna novedad en la tradición global de la Iglesia. Siempre se dio, de una u otra forma, la ordenación de personas casadas. Y se pide, desde diversas Instan» cias y situaciones el que se renueve esa praxis. Ya si Paps P»* blo VI, en la respuesta a las propuestas del Concillo Pastoral Holandés de 1970'70, se preguntaba si no debería concederán I» ordenación sacerdotal a hombres casados y ya maduros en Ion países donde existe una extrema escasez de sacerdotes. En la* intervenciones del Sínodo 1971 sobre el ministerio sacerdotal, »« (169) Cf. D. J. CONSTANTELOS. Matrimonio y celibato del ültro ti* ' Iglesia ortodoxa: Concilium 78 (1972), 187-196. (170) Carta del Papa al Cardenal Viliot, Secretarlo de Eatado, » " l i " este asunto: AAS 62 (1970), 98 ss.


PASTORAL DEL MINISTriUO ORDFNADO

pidió repetidas veces que se admitiera la ordenación de personas casadas. Los defensores de esta posibilidad se dividían al preguntarse quién debería tener la autoridad para tal decisión, si el Papa o las Conferencias Episcopales. «La votación del 5 de noviembre, víspera de la clausura, puso de manifiesto que el 45 %, poco más o menos, de los miembros del Sínodo, no se oponía a la ordenación de hombres casados de edad madura allí donde las necesidades pastorales lo exigieran; pero preferían dejar la decisión en manos del Papa» m .

por solución se entiende que con tal medida van a quedar superados los problemas del clero, la reestructuración ministerial de la Iglesia, las necesidades últimas de las comunidades... entonces creemos que no. Pero si por solución se interpreta el abrir caminos para el ministerio ordenado, el reconocer la relatividad de una ley frente a otros derechos superiores, el crear todas las posibilidades para el cumplimiento de la misión y la vida de las comunidades... entonces sí creemos que el cambio o reinterpretación aplicada de la ley del celibato puede ser un camino para la solución del problema del ministerio, o incluso para la verdadera renovación estructural y ministerial da la Iglesia. La cuestión decisiva no es cambiar la ley del celibato, sino renovar la imagen, la estructura ministerial de la Iglesia, de modo que sea más ella misma cumpliendo su misión. Y si para ello se juzga que la actual ley del celibato constituye obstáculo, allí donde lo constituya y en la medida en que lo constituya, debería revisarse. Creemos que, aceptado esto, así como la necesidad de renovación ministerial en la Iglesia, el problema se centra en la siguiente cuestión: ¿qué puesto deben tener los «ministerios laicales» en esta renovación, y en qué medida puede venir de ellos la respuesta a las urgencias teológico-pastorales planteadas? Es lo que vamos a tratar en los siguientes capítulos.

348

La Comisión Internacional de teólogos también afirmaba: «La jerarquía responsable del anuncio permanente, eficaz y universal del evangelio como palabra de vida y dispositivo sacramental de gracia, puede elegir, para ejercer el ministerio apostólico, por una parte, aquellos que lian sido llamados y viven ya el carisma de la virginidad y, por otra parte, aquellos que, en el matrimonio, por una experiencia de años, han adquirido una madurez humana y profesional, un equilibrio familiar, y sobre todo un valor apostólico en el sentido en que se indica en las cartas pastorales»172. En cuanto a los autores católicos son numerosos los que abogan por esta posibilidad. Citamos unas significativas palabras de Ch. Duquoc: «Actualmente nada prueba que el carisma del celibato favorezca la presidencia eficaz y evangélica de una comunidad, ni que la ausencia de este carisma perjudique a tal presidencia. No querer ordenar a casados que presiden comunidades, especialmente en África, muestra hasta qué punto esta ley (de celibato) se opone en ciertos casos a la vitalidad de la Iglesia. Además, es infinitamente más seguro ordenar a un hombre maduro, responsable de su comunidad, que ha dado pruebas de gobierno, que elevar al sacerdocio a un joven inexperto, sobre la base de una selección muy subjetiva, y quizás ambigua, como es la del celibato» 173. Vengamos ya hacia una breve conclusión. Al principio nos preguntábamos: ¿Es solución al problema del ministerio sacerdotal cambiar la ley del celibato? Al final nos respondemos: Si (171) J. A. CORIDEN, Celibato, Derecho canónico y Sínodo de 1971, 268269. E. SCHILLEBEECKX, Das Kirchliche Amt, 157-188. También J. ESQUERDA, £/ sacerdocio ministerial en el Sinodo de Obispos: en Teología del sacerdocio, IV, 352-359. (172) Le mínístére sacerdotal, 106, donde se dice también que, si uno opta por el celibato, en caso de que éste le resulte después imposible, debe cesar en el ejercicio de su ministerio, y no tiene posibilidad de ejercerlo en el matrimonio, según la tradición universal de la Iglesia. (173) Ch. DUOUOC, Theologíe de l'Églíse et críse du mínístére: Etudes 350 (1979), 101-113. Trad. Sel. Teol. 75 (1980), 232-238, p. 835.

349

CAPITULO VI

LOS MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA A LA FALTA DE SACERDOTES Y A LA REESTRUCTURACIÓN MINISTERIAL DE LA IGLESIA

Desde la constatación y el análisis de dos fenómenos: la disminución de los ministros ordenados, y el resurgir de los ministerios laicales, hemos ido estudiando a lo largo de nuestro estudio, los diversos aspectos fundamentales que consolidan la teología del ministerio ordenado, así como los distintos puntos interrogativos, que urgen hacia una nueva configuración dentro de la estructura ministerial total de la Iglesia. En este último capítulo queremos volver de nuevo a los llamados «ministerios laicales», no ya para constatar el hecho de su existencia y proliferación actual, sino para verificar la prueba crítica de su valor histórico y de su fundamentación permanente. Así, pues, analizaremos primero la configuración histórica que han tenido los ministerios laicales, de manera que viendo su importancia y sus vicisitules, podamos deducir el puesto permanente que les corresponde, así como las figuras culturales que les afectan. En segundo lugar, intentaremos individuar los principales ministerios laicales que, a nuestro juicio, y desde los criterios que nos ofrecen las fuentes principales, deben tener un puesto itrenunciable en la comunidad cristiana. En tercer lugar, estudiaremos las posibilidades y las ventajas-desventajas que tiene la institucionalización-«sacramentaiización« de tales ministerios, en orden a poder ejercer con mayor eficacia y significatividad sus funciones. Finalmente, como conclusión, veremos en qué medida nuestra propuesta de ministerios laicales puede ser lugar de un nuevo acceso al ministerio ordenado, de un nuevo «modelo» de sacerdote, y de una nueva estructura de Iglesia.

352

1.


LOS MINISTERIOS LAICALES Y SU IMPORTANCIA HISTÓRICA

La evolución histórica que han sufrido los ministerios laicales es aleccionadora en doble sentido: para saber lo que se debe hacer, para evitar lo que no se debe hacer. Nuestro tratamiento del tema es, como puede comprenderse, limitado y resumido. Destacaremos las etapas y aspectos que más y mejor señalan el avance o el retroceso, y subrayaremos las repercusiones en orden a una renovación actual. a)

Los ministerios «laicales» en el Nuevo Testamento:

El Nuevo Testamento ofrece numerosos datos sobre los ministerios. Pero estos datos, además de ser con frecuencia fragmentarios y ocasionales, llevan el sello de una evolución histórica cuyos factores, en gran parte, se nos escapan... Todos los escritos del Nuevo Testamento atestiguan la existencia de ministerios en el sentido más amplio de la palabra: existen acciones o funciones necesarias a la vida de las iglesias, que se asignan a unos hombres y a veces a unas mujeres, que se distinguen por ellas de otros miembros de las comunidades. Esos ministerios se designan de formas muy variables. Muchas denominaciones pueden responder a funciones parecidas y, a la inversa, funciones diferentes pueden denominarse de igual modo (por ejemplo, «apóstol»). Además, los textos sobre el ministerio no sólo atestiguan diversas prácticas y organizaciones ministeriales, sino que se encuentran en contextos cuyas perspectivas teológicas están diferenciadas'. Estas palabras de J. Delorme nos sitúan perfectamente en el contexto de interpretación de cuanto puede afirmarse sobre los ministerios. No repetiremos aquí cuanto ya dijimos en otro momento, al tratar del «ministerio sacerdotal en el Nuevo Testamento» 2 . Nuestro objetivo se ciñe ahora a cuanto puede hacer referencia o calificarse como «ministerio laical» en la comunidad apostólica. a)

Descripción global:

MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA...

353

servicio o ministerios que necesita, en orden a ser fiel a su vocación evangélica y a la misión recibida (Hch 6,1 ss.). Estos ministerios, sin embargo, tienen siempre origen en los dones o carismas que el Espíritu suscita para el bien común y la edificación (Heb 2,4; 1 Co 12, 11). Entre estos ministerios, hay algunos que conciernen más al anuncio de la palabra (profetas, evangelistas, doctores...), otros al servicio de dirección de la comunidad (apóstoles, episcopos, presbíteros...), otros a la función caritativa (diáconos, viudas, personas que acogen...) otros, en fin, a la acción cultual (los que presiden la eucaristía, bautizan, imponen las manos, ungen a los enfermos, o animan la oración con «himnos y cánticos»...). (Cf. Hech 11,27; 20,7-12; 1 Co 12,4-11; Hch 6,1 ss.; 2,38; Sant 5,13-17...). Es evidente que, entre todos estos ministerios, hay muchos que no pueden incluirse en la categoría de los que hoy llamamos ministerios «ordenados», sino que más bien habría que inscribirlos en los llamados ministerios «laicales» 3 . ¿Cuáles son, en concreto? 4 . En las primeras generaciones cristianas encontramos, por ejemplo, a Apolo, un judío convertido, que «había sido instruido en el camino del Señor y con fervor de espíritu hablaba y enseñaba con todo esmero lo referente a Jesús» (Hch 18,24-25), instruyendo él mismo a Aquila y Priscila (18,26). Felipe es otro «laico» que anuncia y explica al eunuco la Buena Nueva de Jesús, y recorre ciudades evangelizando (Hch 8,35.40), por lo que es llamado el «evangelizador» (Hch 21,8). Felipe tiene cuatro hijas que profetizan (Hch 21,9), y que como los profetas de la época desempeñan un papel importante en la comunidad (Hch 11.27; 13,1-2; 15,32; 9,6; 21,10-11; Ef 4,11), lo mismo que Judas y Silas quienes siendo también profetas «exhortaban y confortaban» a los hermanos (Hch 15,32). Otras personas desempeñan la función de «doctores» (Hch 13,1; 1 Co 12,28; Ef 4,11; Heb 5,12), que consiste en instruir sobre la palabra y asegurar la didaskalia o fidelidad a la enseñanza apostólica. De ellos se dice, lo mismo que de los apóstoles y profetas, que han sido «establecidos por Dios» (1 Co 12,28). También hay quienes ejercen la función de «delegados» para la comunión de las iglesias, y son enviados

Si algo se constata al estudiar los ministerios, es que la comunidad cristiana puede darse a sí misma aquellas formas de (1) J. DELORME, Diversidad y unidad de ¡os ministerios según el Nuevo Testamento: en Ibid., 263-320, p. 263-264. En ei mismo sentido: R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg 1961, 21 ss.; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, München 1972, 97-126; H. SCHOTTE, Amt, Ordination und Sukzession, 236-249. (2) Recuérdese aquel capítulo, así como la bibliografía que citábamos en nota correspondiente.

(3) No pretendemos en absoluto encontrar en el N. T. ni la terminología ni el contenido que hoy ponemos en la expresión «ministerios laicales». Su mentalidad dista de la nuestra. Pero es evidente que en la comunidad se comienzan a configurar unos servicios que corresponden a lo que hoy denominamos «ministerios laicales». (4) Véase al respecto: J. M. TI LLAR D, Église catholique ef pluriformltá des ministéres: Conference des Institutions Catholiques de Theologie en 1981 (conferencia policopiada).

354



en orden a certificar y promover la unidad (Hch 11,22.29-30; 2 Co 8, 23), con frecuencia acompañando a Pablo u otro apóstol (Hch 15,2. 22.25.27.30.33). Y no faltan tampoco quienes se dedican al servicio de la caridad y ayuda a los pobres, a la comunicación de bienes y a la distribución de las colectas (Hch 4,32-37; 11,29-30; Rm 15,26-27; 1 Co 16,1-4; 2 Co 8,1-9,15). No es raro, pues, que pronto se suscitara la cuestión de este ministerio, dando como resultado la elección de ios siete, «para el servicio de las mesas» (Hch 6,1-6). Igualmente es significativo el «servicio de hospitalidad» y acogida, que desempeñan algunas parejas, y también mujeres, respecto a los apóstoles, a otros hermanos y a la comunidad cristiana que se reúne en sus casas. Pablo se hospeda en la casa de Lidia (Hch 16,40), en la de Aquila y Priscila (18,2), en la de Ticio y Justo (18,7). El Apóstol llama suya a la madre de Rufo (Rm 16,3), y recomienda a «nuestra hermana Febe, protectora de muchos hermanos, comenzando por mí» (Rm 16,1-2). Los términos en que Pablo habla de este servicio de acogida, aunque no signifiquen necesariamente un ministerio en sentido estricto, caracterizan ciertamente un trabajo apostólico 3 . En cuanto a las «viudas», además de que aparecen como objeto de atención y ayuda especial por parte de la comunidad (Tim 5,16; Hch 6,1; Sant 1,27), también parece que llegaron a desempeñar un oficio importante; «la que de verdad es viuda, y ha quedado enteramente sola, tiene puesta su esperanza en el Señor y persevera en sus plegarias y oraciones noche y día» (1 Tim 4,5). Por eso no se admite a todos al grupo correspondiente, sino sólo a las que pueden cumplir su «compromiso» (1 Tim 5,11-14)6.

tercer lugar como doctores...» (Cf. v. 29 y Hch 14,4.14; 13,1)7. Estos tres ministerios vuelven a aparecer en Efesios 4,11: «El mismo dio a unos ser apóstoles y maestros, para el recto ordenamiento de los santos...». En Mateo se proponen unidos solamente los «profetas y doctores» (Mt 7,15.22; 23,8.10), lo mismo que en Hechos (13,1-3). 'En cambio Lucas habla de «profetas y apóstoles» (Le 11,49), y el Apocalipsis distingue «los santos, los apóstoles y los profetas» (Ap 18,20).

b)

Análisis

particular:

De todos los ministerios señalados, hay tres que suelen aparecer unidos, y que por su importancia merecen nuestra atención: son los «apóstoles, profetas, doctores». La primera lista que los reconoce como ministerios establecidos aparece en 1 Co 12,28: «Y así hay a quienes puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; en (5) P. BONY, Ministerios, matrimonio y celibato, 464. Cf. P. BONNARD, Ministéres et laicat chez saint Paul: en Verbum Caro 71/72 (1964), 56-66, donde dice al respecto: «no se trata en primer lugar de situar los ministerios con relación al laicado, sino de situar todo el pueblo cristiano (con sus ministros) en relación al apostolado. Es el apostolado el que interpreta la actividad de los ministros» (p. 59). (6) A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, 127-136; A. SAND, Witwenstand und Amterstrukturen in den urchristlichen Gemeinden: Bibel und Leben 12 (1971), 186-197.

355

Ya nos referíamos en otros momentos a estas figuras ministeriales de los «apóstoles, profetas y doctores» 8 . Vamos a fijarnos ahora en los siguientes aspectos. ¿Cuál es la función que desempeñaban? ¿Se les puede calificar como «ministerios laicales»? ¿Qué repercusiones tendría esta clarificación? Los «Apóstoles»: Pertenecen al período pospascual, deben distinguirse del grupo de los Doce, y su nombre es funcional: proviene del griego «apostellein» ( = «enviar»). Estos aspectos convenientemente aceptados, contrastan con una interpretación divergente sobre su función: según algunos, «apóstol» designaría sobre todo a los «enviados de las iglesias», a «misioneros enviados oficialmente por su comunidad», a «misioneros ambulantes que tenían que estar respaldados por alguna autoridad». Estos misioneros «viajarían de dos en dos, provistos de cartas de recomendación, y las comunidades cristianas que visitan deben recibirlos como al Señor» 9 . Según otros, basándose especialmente en Pablo (Gal 1,1117), el término «apóstol» designa al enviado de Cristo resucitado, aquel que ha recibido un encargo directo del Resucitado en orden a proclamar el Evangelio en el mundo entero. Se trata de «un ministerio único en su género: el de enviado directo de Cristo para publicar y comunicar la obra de Dios, realizada a través de la vida, muerte y resurrección de Jesús... Esta misión de los apóstoles no tiene más límites que los de la humanidad que debe ser reunida» 10. Estas dos interpretaciones no se oponen, sin embargo. Esta(7) Probablemente Pablo cita esta triada, siguiendo una tradición de Antioquía, que sitúa a estos tres en el primer plano de los ministerios: cf. B. RIGAUX, Los doce Apóstoles: Concllium 34 (1968), 7-18; A. LEMAIRE, Las epístolas de Pablo: la diversidad de los ministerios: J. DELORME, 62-63. (8) Véase pp. (9) A. LEMAIRE, Las epístolas de Pablo: diversidad de ministerios, 63. (10) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios según el Nuevo Testamento: en Ibid., 269-270.

V>(>

M I N I M I K I O SACERDOTAL. MINISTERIOS

lAK'AIl'S

rían indicando dos momentos de la autocomprensión y experiencia de la Iglesia apostólica. El hecho de que la figura de los Doce haya sido sustituida (en Pablo) o asimilada (en Lucas-Hechos) a la de los Apóstoles estaría significando, primero, que la experiencia misionera de la primera Iglesia le hizo abrirse a otros horizontes que los de la agrupación de la comunidad en torno a los Doce, y segundo, que las promesas de Jesús son reínterpretadas desde la experiencia de la resurrección, a la luz del Evangelio o Kerigma pascual predicado por los apóstoles. Al envío se une la experiencia del Resucitado, y ambos elementos nos dan la figura del «Apóstol» en cuanto enviado por Cristo para ser, desde la experiencia de la comunidad, testigo y mensajero de la resurrección a la humanidad entera ". Es evidente que, en principio, si algún ministerio debe calificarse como «ordenado», éste es el de los «apóstoles», especialmente cuando nos referimos a los Doce. El envío por parte de Cristo, la experiencia del Resucitado, el don escatológico del Espíritu, son la base de un ministerio único y original, que no necesita ni puede ser sometido a los encuadres de nuestras categorías «sacramentales». Esta cuestión se plantea, en todo caso, cuando va desapareciendo la generación de los apóstoles, como lo testifican las Cartas Pastorales. Con todo, si además de a Pedro y a los Doce Cristo resucitado se apareció también «a más de quinientos hermanos a la vez, de los cuales la mayor parte viven y otros han muerto... y más tarde se apareció a todos los apóstoles» (1 Co 15,5-6); y si posteriormente nos dice la Didache que las comunidades cristianas deben recibir a los apóstoles que las visitan «como al Señor» n... cabe pensar que en la comunidad primera hubo personas a las que se les atribuía una función de «apóstol» (¿Visitador, Delegado de la comunidad?), y que probablemente tal función no incluía ni la presidencia de la comunidad, ni la presidencia de la Eucaristía, ni ningún otro tipo de investidura social o litúrgica. «Los profetas»: Tienen un puesto muy importante en la comunidad; a veces aparecen como itinerantes y otras como fijos; se les reconoce como poseídos de un carisma y una inspiración especial del Esf u ) Cf. A. GEORGE, Des Douze apotres et a leurs successeurs: en Le ministére sacerdotal, Lyon 1970, 25-53; J. GNILKA, Geistliches Amt und Gemeinde nach Paulus: Kairós 11 (1968), 95-97; D. MÜLLER, Apóstol: en Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, vol. I., Sigúeme, Salamanca 1980, 140-146. (12) DIDACHE, XI, 4. Cf. Gal 4, 14.

MINISTERIOS LAICALES C O M O RESPUESTA...

357

píritu 13. Los profetas desempeñan su función en el orden de la palabra. En ellos se muestra de modo especial el carácter profético del apostolado (cf. Gal 1,15 ss.). El mismo hecho de que aparezcan unidos a los apóstoles (Ef 2,20; 4,11) manifiesta su proximidad. Se podría decir que se trata como de «dos círculos concéntricos. El profetismo desborda el círculo del apostolado, pero es dentro del apostolado donde se verifica con toda su fuerza la naturaleza del profeta como mensajero de Dios, establecido como autoridad para fundar la Iglesia» ,4. Por eso mismo, el profeta es, ciertamente, aquel a quien le corresponde la «profecía apocalíptica», por la que mantiene la tensión escatológica de la comunidad, la espera y la esperanza en la venida del Señor, la presencia del juicio y la victoria definitiva (1 Tes 1,9-10; 5,19-22; 1 Co 16,22; Ap 22,20; 11...). El profeta es igualmente aquel a quien se debe la "exhortación profética», exhortación que tiene lugar sobre todo en la asamblea (1 Co 14,3), y tiene por objetivo el asegurar el desarrollo ed la asamblea y de la Iglesia, aplicar el mensaje de Dios a las circunstancias concretas, consolar y animar a los miembros de la comunidad (Hch 4,36; 11,23; 15,32; Rm 112,8). Y también le pertenece al profeta la «bendición profética», es decir, la expresión de la respuesta de fe a Dios, la proclamación y alabanza por las «miravilia Dei» (v.gr. Benedictus: Le 1,68), el rezo de «¡himnos y cánticos inspirados» (Col 3,16; Ef 5,18 ss.). Oración y bendición van unidas de modo permanete (1 Co 11, 4-5; 14,26). Quizás por ello la misma Didache pide que «dejen a los profetas dar gracias (eucharistein) todo el tiempo que quieran» )5. De todo lo dicho se desprende que los profetas ejercen su función, preferentemente en torno al momento cultual de la comunidad, en las asambleas cristianas. Diversos detalles parecen confirmar esta afirmación: Los profetas dirigen su palabra sobre todo en las asambleas: «el que profetiza habla a los hombres para su edificación, exhortación y consolación» (1 Co 14,3)... y así: «edifica a toda la asamblea» «14,4). La exhortación profética (paraclése) viene a suponer que a ellos les pertenece especialmente la homilía o predicación en las asambleas litúrgicas: (13) Existen diversas interpretaciones sobre la figura de los «profetas», que señalan las diferencias entre protestantes y católicos. Especialmente véase: E. COTHENET, Prophetisme et ministére d'aprés le Nouveau Testament: LMD 107 (1971), 25-50; ID., ¿e prophetisme dans le Nouveau Testnment: Supplément au Dictionnaire de la Bible 8 (1971), 1.322-1.337. (14) E. COTHENET, Prophetisme et ministére, 39. Cf. G. DIX, Le miniatere dans 1'ÉglIse ancienne, 80-84. (15) DIDACHE, X, 7. Cf. E. COTHENET, ibid., 40-44, de donde hemo» r«iumido fundamentalmente.


MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA .,

«en el grupo de textos de primera Corintios, Romanos, y primera de Pedro, hay que entender la profecía en relación con la predicación que tenía lugar en la sinagoga, después de la lectura de la Escritura (Hch 13,15)16. De ahí que al profeta se le llame «el que exhorta» (ho parakalon: 1 Co 12,8). La misma función bendicional que ejerce el profeta lo sitúa plenamente en el centro de la función cultual, como personaje que alaba a Dios y anima a la alabanza con «salmos, himnos y cánticos espirituales» (Col 3,16). Su vertiente escatológica hace asimismo que la palabra profética se concrete a veces en oración de espera y esperanza: «Maranatha» = «¡Ven, Señor Jesús!» (1 Co 16,22; Ap 22,20; Didache X,6). No extraña, pues, que se plantee la cuestión de si los profetas estaban capacitados para presidir la Eucaristía. Probablemente de las palabras de la Didaché {«dejad que den gracias —eucharistein— todo el tiempo que quieran») no se puede deducir tal presidencia 17, sino más bien que pronunciaban plegarias de bendición y acción de gracias, de modo espontáneo, en la sinaxis dominical, en la que también se nombra a los doctores 18 . Quizás podría suponerse incluso que, dado su carácter más bien itinerante, y supuesto que tenían una función de servicio a la palabra en la asamblea cultual, en el caso de encontrarse con comunidades en las que no había «episcopos» o «presbíteros» pronunciaban excepcionalmente la plegaria eucarística. Así se comprendería la respuesta de la Didaché a la cuestión de cómo celebrar el «día del Señor» en caso de ausencia de los ministros itinerantes: «elegios episcopos y diáconos, dignos del Señor... y ellos cumplirán el servicio de los profetas y doctores» 1".

¿Desempeñaban los «profetas» un ministerio que podríamos calificar de «laical» o un ministerio «ordenado»? Por los datos aducidos parece cabría hablar de «ministerio laical instituido», ya que si por una parte no se indica en ningún lugar un gesto público de investidura, que los capacite para presidir la comunidad y la Eucaristía, por otra parte su ministerio es público y oficialmente reconocido, se le atribuye una función concreta (palabra en la asamblea cultual), y se le califica como «fundamento» de la Iglesia, asignándole un rango de primer orden. El profeta no es, por tanto, un ministerio accidental, sino un ministerio fundamental en la primera comunidad cristiana.

358

(16) Ibid., 43. (17) La probabilidad de que presidieran la Eucaristía la señalaba ya O. SEMMELROTH, Das geistliche Amt, Francfort 1958, 73; E. COTHENET, afirma que en todo caso esto no supondría que la presidencia de la Eucaristía se dejaba a la improvisación, ya que el ministerio profético en la Iglesia primitiva debía estar reconocido por una comunidad estructurada según la medida apostólica, y por otro lado, se habla también de los episcopos y diáconos, instituidos para esta función por la imposición de manos: Ibid., 106-107. Por su parte, A. LEMAIRE, al examinar este punto, piensa que los profetas tuvieron un puesto importante en la asamblea eucarística, y que algunos de ellos, siendo itinerantes, se instalaron en las comunidades para asegurar el servicio de la palabra. Pero Lemaire no deduce de su análisis que los profetas presidieran la Eucaristía: Les ministéres aux origines de l'Église, 139-144. (18) DIDACHE, XIV, 1 y XV, 1. (19) DIDACHE, XV, 1: «Constituite (cheirotonesate) ¡gitur vobis episcopos et diáconos dignos domino... vobis enim ministrant (leitourgousi) et ipsi ministerium (leitourgian) prophetarum et doctorum (ton prophétón kai didaskalón)».

359

Los «doctores»: Los doctores (didaskaloi) aparecen en diversos pasajes del Nuevo Testamento, generalmente unidos a los profetas, bien sea en la triada o fuera de ella (Hch 13,1). De este hecho se deducen dos consecuencias: que en las iglesias se concedía gran importancia a la enseñanza o didaskalia; que esta enseñanza se consideraba como unida y complementaria de la profecía. En efecto, los «doctores» tienen por función la enseñanza metódica del mensaje, apoyándose en las Escrituras, al estilo de los rabinos judíos 20 . A la predicación del Evangelio, a la proclamación de la Buena Nueva, acompañaba una justificación escriturística adecuada, que no sólo tenía en cuenta lo anunciado por los profetas del Antiguo Testamento, sino también la tradición sobre las palabras y las obras de Jesús, así como la exhortación realizada por los profetas del Nuevo Testamento. «En Mateo se da igual importancia a la enseñanza, a la relación entre la ley y los profetas, y a la voluntad divina revelada por Jesús. En la triada paulina, los apóstoles y profetas preceden a los doctores. Este orden manifiesta la dependencia de los últimos en relación al evangelio y a las luces del Espíritu. En Hechos (13,1-3) la preponderancia que se da a los profetas y doctores muestra cómo la docilidad al Espíritu encuentra su complemento en la enseñanza doctrinal cristiana» 21 . Estas pequeñas diferencias, no modifican la función, cuya importancia debió llevar consigo la tentación de apetecer y disfrutar de tal título. Esto explica que Santiago salga al paso de (20) A. LEMAIRE, Les ministéres, 106-108; ID., Las Epístolas de San Pablo, 64. (21) J. DELORME, Diversidad y unidad de los ministerios, 272-273. Cf P. AUDET, La Didaché, 440 donde dice: «El campo de acción del profeta no comienza donde termina el del apóstol, ni el de doctor donde termina el del profeta. En parte al menos los campos de acción se superponen, aunque existan ciertas diferencias irreductibles en la modalidad de \a acción, que impiden una superposición total», cit. E. COTHENET, I. c , 107.

360



los que ambicionan ser doctores (Sant 3,1-2). Y que Mateo provenga ante la tentación de llamarse fácilmente maestros o doctores, «porque no tenéis más que un maestro y vosotros sois todos hermanos» (Mt 23,8). Y que en numerosos pasajes de las Cartas Pastorales y Epístolas católicas se denuncie a los falsos doctores (1 Tim 1,3-4.10-11; 4,1-2,6; 1 Jn 2.18-28; 2 Jn 7-10; 2 P 1, 16; 2,1; 17-20).

ció en la caridad (Los Siete, los que distribuyen los bienes, los que ejercen la hospitalidad). Más aún, diríamos que estos tres órdenes están de algún modo representados en la triada: «los apóstoles» = ministerio de la presidencia y la koinonia; los «profetas», ministerio del culto, la exhortación y la alabanza en la asamblea; los «doctores» = ministerio de la Palabra. Es inútil extremar el argumento. Sólo queremos decir que, por la función que se les atribuye, resalta más en cada uno el aspecto señalado. La prioridad unificante la tiene, sin embargo, la palabra22.

¿Puede decirse que los profetas desempeñan un «ministerio laical» o un «ministerio ordenado?» Teniendo en cuenta el sentido y alcance que damos a estas expresiones, cabe decir que los «doctores» parecen desempeñar una función de la que al menos no se afirma que requiera una investidura ritual o social determinada. Aparte del discernimiento y reconocimiento de la autenticidad de su misión, sin duda deducida de su sabiduría y de la calidad de su enseñanza, no aparece el que se les exigiera otras especiales condiciones. Su función lo mismo que la de los profetas, cabría calificarla como del desempeño de un ministerio laical instituido». Conclusión: Somos conscientes de que no se puede forzar una conclusión en favor de ninguna intención probatoria. Hay, con todo, elementos importantes que pueden deducirse objetiva y coherentemente. En primer lugar, es claro que todos los ministerios se explican desde su centralización carismática. El Espíritu es siempre el que reparte los dones y suscita los carismas en orden al bien común y a la edificación de la Iglesia. El es la verdadera causa originante y fundante de los ministerios. En segundo lugar, estos ministerios siempre tienen una funcionalidad comunitaria. Su fin es el servicio de la comunidad, la edificación de la Iglesia. Surgen desde las necesidades de la comunidad, para el cumplimiento de la misión de la comunidad. En tercer lugar, en estos ministerios predomina una orientación misionera. Por eso, prevalecen los ministerios itinerantes sobre los sedentarios, los «apóstoles» sobre los episcopos, los «profetas» sobre los presbíteros, los «doctores» sobre los diáconos. El crecimiento sucede por la expansión, más que por la organización. En cuarto lugar, los ministerios señalados se articulan y complementan entre sí al expresar y realizar los tres órdenes o funciones de la misión: el servicio a la palabra (apóstoles, profetas, doctores, evangelistas), el servicio litúrgico (Profetas); al servi-

361

En quinto lugar, vemos que en la comunidad apostólica se dan multiplicidad de ministerios «laicales». Son ministerios, sin duda unificados y coordinados por el ministerio de aquellos que institucionalmente garantizan la unión con la «sucesión apostólica» (apóstoles, episcopos...). Pero ministerios que surgen y se configuran diversamente, según los dones del Espíritu y las necesidades de la comunidad. El grado de institucionalización no es fácil determinarlo, dada la evolución y los estratos diversos de comunidad. Con todo, es evidente que tanto los «profetas» y «doctores», como los «delegados» y «evangelizadores», o los Siete y los que ejercen el servicio de hospitalidad, suponen un discernimiento y reconocimiento por parte de la comunidad y de sus jefes, en orden al ejercicio de su ministerio. Cuando y cómo se llegaba a este reconocimiento es algo que no podemos concretar, porque tampoco hay datos suficientes para ello 23 . Diríamos, pues, que si se puede hablar de «ministerios laicales» en el Nuevo Testamento, tales ministerios no aparecen como simplemente espontáneos, sino como «instituidos».

(22) E. COTHENET, Profhetisme et ministere, 107. El autor ve la diferencia «sobre todo en el modo de llamada y en la forma de predicación. En el sentido fuerte del término, Apóstol en un testimonio oficial de Cristo resucitado, de quien ha recibido directamente el mandato de predicar. La vocación de los profetas depende de una iniciativa del Espíritu Santo, pero no sin relación con la acción de Cristo... La palabra profética... compromete siempre la autoridad personal del Profeta en tanto que fiel mensajero de Dios. En cambio el Doctor es el hombre de la tradición, encargado de transmitir la fiel interpretación de las Escrituras y de desarrollar su enseñanza moral». (23) Los casos más claros son el de los Siete de Hechos 6, 1 ss. De los «delegados», así como de los «profetas» y «doctores» se dice que «se los reciba», que tienen una misión... Pero no se afirma bajo qué condiciones, y en qué circunstancias, y de qué modo se ha llegado a encomendar o reconocer tal ministerio en tales personas. .

363



Los ministerios laicales en la iglesia primitiva: Es nuestra intención analizar en este apartado el desarrollo y evolución de los ministerios no ordenados o «laicales», fundamentalmente en al Iglesia occidental. Para ello haremos un breve análisis comparativo de las fuentes que juzgamos más importantes 24.

deberse a que en la comunidad de Antioquía estos dos títulos podía recibirlos el mismo ministro 28 . Comparando esta enseñanza con otros escritos notamos algunas diferencias: Así, Clemente Romano, en su «Epístola ad Corinthios» (c. 92-101) entiende «apóstoles» como aquellos que han sido enviados directamente por Cristo para evangelizar y vigilar las iglesias, lo cual se manifiesta en la constitución de nuevos «apóstoles» en las iglesias locales 29 . No se trata, pues, de ministros itinerantes, sino de ministros locales, en la línea de sucesión apostólica.

362

b)

a)

La Didaché (s. I-II): Apóstoles, profetas y doctores: Es un manual de enseñanzas y reglas prácticas dirigido a las nuevas comunidades cristianas, probablemente de Siria, en el siglo l-ll. Entre otras enseñanzas, trata del comportamiento y actitud de la comunidad respecto a los ministros itinerantes y a los ministros locales25. En todo su tratamiento se manifiesta una continuidad y evolución, sobre todo respecto a las comunidades paulinas. En primer lugar se refiere a los ministros itinerantes: apóstoles, profetas y doctores, que empareja de modo diverso bien apóstoles y profetas, o bien profetas y doctores. Nos fijaremos en éstos, dejando de lado lo que se refiere a los ministros locales («summi sacerdotes» = archiereis; «episcopos et diáconos» = episkopous kai diakonous)26. — Los apóstoles son misioneros itinerantes, que deben ser recibidos como el Señor27, no deben permanecer más de dos días, no deben exigir recompensa. En caso contrario, será prueba de que son «falsos profetas» («pseudoprophétes: Xl,5). En el párrafo está claro que la comunidad debe mostrar su hospitalidad respecto al «apóstol». Pero, ¿cómo sabe que es verdadero apóstol? Si se comporta sin deseo de aprovecharse de la comunidad y de obtener una ganancia personal. En caso contrario, dice, el apóstol es falso «profeta». Este intercambio de nombre parece (24) Para un estudio más amplio: G. DIX, Le ministére dans l'Église ancienne, Delachaux-Niestle, París 1955; A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, Cerf, París 1971; J. COLSON, Les fonctions ecclésiales aux deux premiers siécles, Desclée, Bruges 1956; L. OTT, Das Weihesakrament (Handbuch der Dogmengeschichte IV, 5), Herder, Freiburg in B. 1969. Trad. El sacramento del Orden (Historia de los dogmas IV, 5), B.A.C., Madrid 1976; A. VI LELA, La condition collegiale des prétres au lile siécle (Theologie historique 14), Beauchesne, París 1971; H. SCHMIDT, Diakonia populi sacerdotalis. Pars secunda. (Pontificium Institutum Liturglcum Amselmianun), Romae 1972. (25) En los capítulos XI, XII, XIII, XV. Cf. Ed. J. P. AUDET, La Didaché, instruction des Apotres, Gabalda, París 1958. Autores como R. Knopt, K. Blhlmeyer, H. H. Strecter, J. Hazelden-Welker, y el mismo J. P. Audet, discuten sobre el origen antioqueno del escrito. (26) DIDACHÉ XIII, 3; XV, 1. (27) Cap. XI, 4: «Omnis apostolus veniens ad vos suscipiatur sicut dominus».

También el Pastor de Hermas (s. l-ll) se refiere en sus «Semejanzas»30 a los «apóstoles», a los que siempre nombra juntamente con los «doctores» (apostoloi kai didaskaloi), recordando (habla en pretérito) la tarea que realizaron de predicación del nombre del Hijo de Dios, de enseñanza de la palabra de Dios 31 . En este caso, los «apóstoles» tienen una mayor semejanza con los de la Didaché. — Los "profetas» ocupan un puesto importante para la Didaché. Se les nombra, junto con los «apóstoles», y junto con los doctores. Merecen todo el aprecio porque hablan movidos por el Espíritu, y el pecado contra el Espíritu es imperdonable32. Sin embargo, es preciso discernir entre el verdadero y el falso profeta. El verdadero profeta guarda las costumbres del Señor, discierne la mesa del Señor, anuncia la verdad del Señor33. El profeta es, por tanto, un ministro itinerante al que la comunidad debe (28) A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, 139-140. Cf. J. P. AUDET, La Didaché, 199. (29) Ep. ad Corinthios XLII, 1-2: «Apostoll nobis evangelii praedicatores facti sunt a domino lesu Christo, lesus Christus missus est a Deo. Christus igitur a Deo et apostoli a Cristo; et factum est utrumque ordinatim ex volúntate Dei». (30) El Pastor de Hermas, obra romana escrita entre el siglo l-ll (180?), está estructurada en «Visiones», «Preceptos» y «Semejanzas». Cf. R. JOLY, Hermas, le Pasteur (Sources Chrtiennes 53), Cerf, París 1958. (31) Similitudines IX, 15. 4: «quadraginta autem sunt apostoli et doctores praedicationis filii Dei». Sim. IX, 16. 15: «Quia, inquit, hi apostoli et doctores, qu¡ nomen Filii Del praedicaverunt, postquam dormierunt»... Sim. IX, 25. 1: «apostoli et doctores qui praedicaverunt... ac caste docuerunt verbum domin¡». Cf. Vísio III, 5. 1. J. IBAÑEZ - F. MENDOZA, La figura del «Didaskalos» en la literatura cristiana: en Teología del sacerdocio, VI, 1-24. (32) DIDACHÉ XI, 7: «Et omnen prophetam loquentem in spiritu ne tentate ñeque discernite». (33) Ibid., XI, 9: «Non omnis, qui loquitur in spiritu, propheta est, sed si habet mores domini: ex moribus igitur cognoscetur pseudopropheta et propheta»...



acoger y aumentar, cuando viene «en el nombre del Señor», pero no cuando pide ordenar la mesa, o exige dinero. Y en caso de que desee permanecer en la comunidad, deberá trabajar y desempeñar su función, recibiendo las primicias que le corresponden, pues entonces son para la comunidad como «sumos sacerdotes» (archiereis) H. Aunque es posible que, en comunidades sin ministros estables se concediera a los profetas el poder presidir la Eucaristía («prophetis vero permittite gratias agere quantas volunt»: X,7), y, por tanto, se les reconociera un rango sacerdotal, creemos que su función era más bien de exhortación y animación carismática dentro de la asamblea eucarística.

la figura del doctor. Así el Pastor de Hermas los nombra, como piedras fundamentales del edificio de la Iglesia, entre los «apostoli», «episcopi», «doctores», «diaconi»40. Normalmente los sitúa junto a los apóstoles, destacando su función de predicación y enseñanza41. Más aún, les atribuye una competencia doctrinal importante, al apoyarse en ellos para proponer la unicidad de la penitencia (penitencia una vez en la vida), ya que nuestros pecados primeros fueron perdonados en el Bautismo42. Pero, probablemente, los doctores de los que habla Hermas pertenecen al pasado y no al presente, dado que siempre habla en pretérito 43 .

364

También el Pastor de Hermas habla de los profetas. Los describe como hombres carismáticos, que merecen el aprecio de la comunidad, ocupando un lugar de honor entre los ministros M . Sin embargo, es necesario un discernimiento cuidadoso para distinguir entre los verdaderos y los falsos profetas x. Por su parte, Ignacio de Antioquía (f 98-117) alude también en sus cartas a los «profetas», en relación con los «apóstoles», y pide para ellos la estima y aprecio, no sólo porque anunciaron el Evangelio, sino también porque mantuvieron la esperanza en Cristo y en su venida". El autor resalta, como se ve, la función escatológica de los profetas. — Los «doctores» no tienen en la Didaché un tratamiento tan extenso como los apóstoles y profetas. De ellos se dice que deben ser tratados como los profetas, pues también a ellos se aplica el que «el obrero es digno de su sustento» 38. Por otro lado, cuando dice que constituyan «episcopos» y «diáconos» dignos, en caso que lo necesiten, también se compara a estos ministros con los «profetas y doctores» 39 . En cambio, encontramos otros documentos que explican más (34) Ibid. XIII, 1: «Omnis verus propheta, volens considerare apud vos, dignus est cibo suo... 3. ... sumes ac dabis primitias prophetis; ipsi enim sunt summi sacerdotis vestri». (35) PASTOR DE HERMAS, Similitudines IX, 15, 4: «Triginta quinqué prophetas dei et ministri». (36) ID., Mandata XI, 1-12: «Audi, inquit de utroque propheta, et sicut tibí dicturus sum, ita probabis et pseudoprophetam» (XI, 7). (37) Ep. ad Romanos V, 1: «Sed et prophetas diligamus, quia et ipsi evangelium annuntiaverint et in Christum speraverint et ipsum expectaverint...». (38) DIDACHE, XIII, 2: «Similiter doctor (didaskalos) verus, et ipse dignus est sicut operarius cibo suo». (39) Ibid., XV, 1: «Ipsi enim (episkopous kai diakonous) sunt honoratl inter vos una cum prophetas et doctoribus». E! paréntesis es nuestro.

365

Ignacio de Antioquía también se refiere a los «doctores». Muestra una preocupación: la verdad de su enseñanza. Por eso insiste en que Cristo es el único «doctor», anunciado por los profetas y esperado desde siempre 44 . Por eso insiste en que no basta enseñar de palabra, sino también de obra 45 . b)

San Cipriano (c. 200-258): El «doctor audientium», los catequistas: Cipriano, nacido en Cartago a principios del s. III, y convertido hacia el 245, llegó a ser obispo hacia el 249. Su labor y preocupaciones quedan patentes en sus numerosas cartas o epístolas principalmente. Uno de sus temas preferidos es el referente a los ministros y ministerios en la Iglesia, tanto los ordenados cuanto los no ordenados46. En estos últimos vamos a centrar (40) Visiones III, 5, 1. (41) Similitudines IX, 15, 4; IX, 16, 5; IX, 25, 1. Cf. nota 31. (42) Mandata IV, 3, 1: «Audivi, ¡nquam, domine, a quibusdam doctoribus (didaskaloi), aliam poenitentiam non esse nisi ¡Mam, cum in aquam descendimus et accepimus remissionem peccatorum nostrorum priorum». Sobre la interpretación del pasaje. Cf. S. GIET, Hermas et les Pasteurs, les trois auteurs du Pasteur d'Hermas, P.U.F., París 1963. (43) Cf. A. LEMAIRE, Les ministéres aux origines de l'Église, 158-159, donde opina que Hermas se refiere al pasaje de Heb 6, 4-6. (44) Epístola ad Magnesios IX, 1-2: «ut inveniamur discipuli lesu Christi solius doctoris nostri... quem etiam prophetae... ut doctorem expectabant». (45) Epístola ad Ephesios XV, 1: «Melius est tacere et esse, quam loquentem non esse. Bonum est docere (didaskalein), si, qui dicit, faciat. Unus ¡gitur doctor (didaskalos), qui dixit, et factus est». (46) A Cipriano, cuya máxima fue «ecclesia plebs sacerdoti adunata» (Ep. 66, 8), se le atribuye una evolución en la configuración ministerial de la Iglesia, una acentuación de la dimensión sacerdotal del ministerio, una fuerte convivencia colegial, una insistencia en la dignidad-honor y en la unidad... Cf. J. COLSON, L'évéque lien d'unité et de chanté chez Saint Cyprien de Carthage, París 1961; P. M. GY, Remarques sur le vocabulalre antique du sacerdoce chrétien: en Etudes sur le sacrement de l'ordre (Lex Orandi 22) Cerf, París 1957; Ch. SAUMAGNE, Saint Cyprien éveque de Car-

366

MINISTFRIOS IAICALES COMO RESPUESTA ..

MINISTERIO SACERDOTAL MINISTFIUOS LAICALES

nuestra atención, principalmente en la figura del «doctor audientum». Aunque Cipriano considera a los obispos, sacerdotes y diáconos como el clero por excelencia, ello no quiere decir que no valore la función de los ministerios inferiores. Al contrario, algunos se dedican de tal modo a la comunidad y al culto que merecen una retribución adecuada47. Entre estos ministerios nombra el del subdiácono, el acólito, el exorcista y el lector 48 . No hace referencia a los ostiarios, pero en cambio da gran importancia a los que llama «doctores audientium» 49 . Por esta misma época nos refiere la Historia Eclesiástica de Eusebio que en Roma se contaban los siguientes ministros y ministerios: «cuarenta y seis sacerdotes, siete diáconos, siete subdiáconos, cuarenta y dos acólitos, cincuenta y dos exorcistas, lectores y porteros, y más de mil quinientos viudas e indigentes» 50 . Las diferencias, como puede apreciarse, son mínimas. En cuanto a las funciones de cada uno de estos ministerios, se afirma lo siguiente: Los subdiáconos son los mensajeros del obispo, y tienen por misión atender a sus necesidades materiales 51 . Los acólitos también acompañan al obispo, pero están más directamente asociados a los subdiáconos52. Los exorcistas pronuncian oraciones para liberar a los posesos y a los que están bajo el dominio del demonio , \ En cuanto a los lectores, tienen por función proclamar las lecturas bíblicas en la asamblea, y ayudar a los «doctores audientium» o maestros de los catecúmenosS4. Finalmente, los "doctores audientium» son aquellas personas que, desde el desempeño de la función de lectores, y debido a sus méritos y su formación, acceden y asumen la responsabilidad de la instrucción de los catecúmenos, viniendo a ser verdaderos conductores del catecumenado para la iniciación cristiana. Cipriano se refiere a esta figura en una carta dirigida a los presbíteros y diáconos de Roma, con motivo de la institución de Saturo como lector y de Optato como subdiácono. Dice así: thage «pape- d'Afrique, París 1975; A. VILELA, La condition collegiale des prétres, o. c , 252-338. J. CAPMANY, El sacerdocio ministerial según San Cipriano: en Teología del sacerdocio, N, 143-176. (47) Ep. 39,4, donde habla de «retributiones mensuras». (48) Ibid. (49) Ep. 38 y 39. (50) En la Iglesia de Roma: CORNELIO, Ep. ad Fabium: en EUSEBIO, Hist. Ecle. 6, 43, 11. (51) Ep. 9, 1-2 y 20, 3; Ep. 29 y 35; Ep. 34, 4 y 36, 1. (52) Ep. 7; Ep. 45, 4 y 52, 1; Ep. 34, 4. (53) Ep. 23. cf. Ep. 69, 15. (54) Ep. 38, 2; 39, 4.

367

«Debéis saber que he ordenado de lector a Saturo y subdiácono a Optato el confesor. Ya antes, de común acuerdo, les habíamos acercado a la clericatura, al encargar una y otra vez a Saturo que proclamara las lecturas el día de pascua, y últimamente, cuando examinando cuidadosamente a los lectores con los presbíteros doctores [cum presbyteris doctoribus), elevamos a Optato al rango de los lectores que instruyen a los catecúmenos (Optatum Ínter lectores doctorum audientium constituimus). También examinamos en aquel momento, si ofrecían las cualidades que deben tener aquellos que se preparaban a la clericatura» 55 . Como bien dice A. Vilela * en este pasaje se nombran cuatro tipos de personas: los candidatos a las órdenes; los sacerdotes doctores que examinan con el obispo; los catecúmenos o audientes; y los maestros de catecúmenos o «doctores audientium». Pero al explicar quiénes son estos últimos, afirma que, dado que también se llama a los presbíteros «doctores» y que se atribuye a los «doctores audientium» un rango superior a los «lectores», hay que suponer que no se trata de un ministerio laico, sino de un título que se da a los mismos sacerdotes, a quienes se les llama: «presbyteri doctores», «doctores audientium» y «doctores» simplemente 57 . Esta interpretación no nos parece convincente. Creemos, más bien, que se trata de un verdadero ministerio laico al que podríamos calificar hoy de «instituido». Estas son las razones: — El texto distingue claramente entre «lectores», «presbyteri doctores» y «doctores audientium». Si a Optato se le ha elevado al rango de «lector», y de lector ha sido elegido para ser «doctor audientium», precisamente por los «presbyteri doctores», ello quiere decir que no se pueden identificar éstos con los «doctores audientium»; pero esto no se deduce del texto, y mucho menos que en el caso concreto de Optato hubiera coincidencia entre presbítero y «doctor audientium». A Optato se le elige desde el lectorado, para ser «doctor audientium», probablemente en vistas a un acceso posterior al clero 58 , pero no se le concede el título de «doctor audientium» porque es presbítero. (55) Ep. 39. (56) A. VILELA, La condition colegíale des prétres, 311. (57) Ibid., 311-313. (58) Esto podría indicar la frase final: «Optatum ínter lectores doctorum audientium constituimus, examinantes an congruerent illis omnia quae esse deberent in his qui ad clerum parabantur». Podría ser que el desempeño de

368


369


— Además de la razón expuesta (de crítica-lógica interna), existe otra razón importante de orden comparativo. Las Actas de Perpetua y Felicidad nombran como mártir de la Iglesia de Cartago a Saturo, que fue catequista y a diversos cristianos, que más tarde defendieron su fe con el martirio. Y en la misma comunidad se nombra la presencia de un tal Aspasio, a quien se le llama «doctor audientium», lo cual hace suponer la existencia de catequistas laicos en África durante el siglo III 59 . Nos consta también por la Tradición Apostólica de Hipólito que el catecumenado era un momento fuerte para la instrucción (Kaxrixeiv) en las verdades de la fe cristiana, a través de la catequesis (Karnxeais), que se recibe de un catequista (Kcrnixiotog) O «doctor» (8i8aoKaXoi;)60. Este es el texto: «Cuando el «doctor» ha terminado de dar la catequesis, los catecúmenos rezarán aparte, separados de los fieles... Cuando el doctor, después de la oración, haya impuesto la mano sobre los catecúmenos, que rece él mismo y que los envíe»61. En el texto citado no se dice expresamente quiénes eran o podrían ser «doctores» par la instrucción en el catecumenado. Sin embargo, más adelante se afirma que puede ser tanto un «clérigo», cuanto un «laico»: «Bien sea un clérigo (FKKATioicuniKo.;} o un laico (^.aiKOí) el que instruya, que lo haga esta función de «doctor audientium» fuera considerada como un paso, una «prueba de aptitud» y preparación en orden al presbiterado. (59) Passio Stae Perpetuae et Filicitatis: ed. ROB1NSON, Cambridge 1891, 66 ss. Cf. H. LECLERQ, Perpetué et Felicité: DACL 14, 422; G. BAREILLE, Catéchumenat: DTC II, 1969; G. BARDY, L'Église et l'enseignement dans les trois premiérs siécles: Revue des Sciences Religieuses 12 (1932), 1-28, p. 8. (60) Sobre todo este punto véase nuestro estudio; D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación y sus funciones dentro del proceso de la iniciación cristiana: Seminarios 71 (1979), 11-44, esp. p. 27-30. Cf. P. DE PUNIET, Catéchumenat: DACL, II, París 1925, col. 2.579-2.617; H. LECLERQ, Catéchese, - catéch/sme - catéchuméne: DACL, 2.520-2.579. (61) «Cuando doctor cessavit instructionem daré (xaxrixEw0ai), catechumeni orent seorsum separati a fldelibus... Cum doctor post precem imposuit manum super catechumenos, oret et dimittat eos»: Ed. B. BOTTE, La tradition Apostolique de Saint Hipolite (Liturgiewls. Quellen und Forschungen 39) Münster 1963, nn. 18-19, p. 40. Sobre la figura del «doctor audientium» también se habla en los Cánones de Hipólito, can. 18, 12, 17. PATROLOGÍA ORIENTALIS, 31, 363 ss.: Trad. de R. G. COQUIN. Dice por ejemplo el canon 17: «Le catécumene qui est digne de la lumiére... car sa conduite est une preuve: Le docteur de l'Église est celui qui juge cette affaire». COQUIN, 373.

como está establecido» 62 . Y como nos consta por otros documentos, también podían ser catequistas de catecumenado los diáconos: S. Agustín llega a dedicar un libro a los catequistas, orientándoles en las dificultades de su tarea 63 . Se deduce, pues, de todo esto, que la figura de los catequistas, y más en concreto del «doctor audientium», como modelo y paradigma de todo catequista, ocupaba un puesto importante en la primitiva Iglesia. Otros testimonios también lo testifican así. En la Iglesia siria, por ejemplo, la llamada Epistula Clementis 64 cuenta entre los personajes (ministerios) más importantes que navegan en la «nave de la Iglesia» a los catequistas. Dice así: «El cuerpo entero de la Iglesia se asemeja a una gran nave que transporta, en medio de una violenta tempestad, a hombres de diverso origen, que desean habitar en la ciudad del reino. Considerad, pues, que Dios es el capitán de la nave, Cristo el piloto, el Obispo el vigía, los presbíteros los maestros de equipo, los diáconos los jefes de los remeros, los catequistas los oficiales que tienen por función el reclutar ( oí vaoto^oyoi TOIS Kat^xouciv ), y el común de los hermanos los pasajeros...» 65 . El orden de enumeración de los diversos ministerios: obispopresbíteros-diáconos-catequistas, está indicando que al catequista se le concede un rango oficial, muy cercano a quienes ejercen el ministerio ordenado. Por eso los fieles deben honrarlos y estimarlos igualmente:

(62) «Sive clericus est qui dat (doctrinam), sive /a/cus, faciat sic», n. 19, p. 40. (63) S. AGUSTÍN, De cathechizandis rudibus: ed. I. B. Bauer (ce. 46), pp. 121-177. Comienza diciendo: «Petiste me, frater Deogratias, ut aliquid ad te de catechizandis rudibus, quod tibi usui esset, scrlberem», I, 1, p. 121. El libro, como se ve, está dirigido a Deogracias, diácono de la Iglesia de Cartago, a quien se le había confiado el ministerio de la instrución de los catecúmenos, de los que accedían a la fe del paganismo. (64) La "Epistula Clementis* es el documento más importante de los llamados 'Escritos pseudoclementinos*. cuyo origen fundamental parece datarse entre el 220-230. Cf. W. ULLMANN, The Significance of the Epistula Clementis in the Pseudo-Clementines: Journal of Theologlcal Studies 11 (1960), 295-317. (65) Epistula Clementis, 14-15: Die griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig 1897, 42, 16 ss. Sobre la imagen de la nave para describir la Iglesia: H. RAHNER, Navícula Petri. Zur Symbolgeschichte des rómisches Primáis: Zeits. f. Kath. Theol. 69 (1947), 1-35.

370

MINISTERIO SACERDOTAL. M1NI.IIÍRIOS LAICALES

«En el mismo orden de cosas, honrad a los presbíteros, a los catequistas, a los diáconos que os sirven, a las viudas que conducen una vida ejemplar...» 66 . Parece incluso probable que, al menos durante los siglos IIIII, algunos laicos, probablemente lectores o «doctores audientium», llegaran a predicar en la asamblea. Así Orígenes, siendo todavía laico, fue invitado por el obispo de Cesárea y por el de Jerusalén para comentar las Escrituras en la asamblea de los fieles 67 . En el siglo IV, las Constituciones Apostólicas parecen ofrecer indicios de este mismo hecho, que ciertamente se verá acotado y sometido a severas restricciones desde el siglo V68. De todo esto, parece poder deducirse que la función del catequista, sobre todo la del «doctor audientium», era considerada como el ejercicio de un verdadero ministerio instituido, ya que suponía una capacitación, implicaba la encomienda oficial del obispo, comportaba una responsabilidad y se desarrollaba de forma más o menos estable. Por eso, se sitúa al catequista entre los ministerios más cercanos a los ordenados. Por eso, la Historia Eclesiástica de Eusebio, al referirse a Orígenes dice que recibió del obispo la investidura oficial de «didaskalos»69. Y por eso el mismo S. Agustín afirma expresamente que «la misericordia de Dios se hace presente por el misterio del catequista (m¡nisterium catechizantis)70. Parece que del mismo modo que las (66) Ibid., Hom. 3, 71: 42, 82. Sobre estos textos véase igualmente: A. VILELA, La condition collegiale des prétres, 185-187. (67) Historia Eclesiástica de Eusebio, VI, 19, 17-18. El texto invoca o se refiere a otros casos análogos. (68) Constitutiones Apostólicas, VIII, 32, 10: «Qui docet, quamvis laicus sit, modo peritus in sermone, ac morum probitate ornatus, doceat: «Erunt enim omnes a Deo docti...». No está claro si se refiere a la enseñanza o a la predicación. En cambio los -Statuta Ecclesiae Antigua» prohibía incluso la enseñanza a los laicos hombres (mucho más a las mujeres), si se encuentran presentes los sacerdotes: «Laicus, proesentibus clericis, nisi ipsis probantibus, docere non audeat», can. 38. cf. postea. (69) Historia Eclesiástica VI, 1, 23. Según refiere Eusebio, Demetrius, obispo en Alejandría, encomienda a Orígenes la Escuela de catequesis: en esta escuela se prepara a los catequistas, no para iniciar en la «gnosis» a los cristianos bautizados, sino para preparar a los paganos a recibir el bautismo. Todos los testimonios están de acuerdo en decir que Orígenes recibió una misión oficial, y que estab encargado de preparar a los nuevos convertidos al bautismo enseñándoles los rudimentos de la fe cristiana. Cf. G. BARDY, Pour l'histoire de l'Ecole d'Alexandrie: en Vivre et Penser (Rev. Bibl.) 2." Serie, 1942, 80-109; M. SAUVAGE, Catéchése et laicat, Ligel, París 1962, 94-95. (70) De catecbizandis rudibus, 9, 3: I. B. Bauer, p. 129. Ibid., 4, 8-9, p. 123.


371

«escuelas de catequistas» estaban bajo la autoridad del obispo y las grandes reuniones de los catecúmenos estaban presididas por el obispo, así también el ejercicio del ministerio del catequista obedecía a la llamada y encargo del obispo, quien, en alguna medida, se hacía responsable de su sustento y retribución 71 . Por tanto, el catequista, y especialmente el «doctor audientium», es el ejemplo más típico de ministerio «instituido» en la antigüedad cristiana. Ministerio al que, por otro lado, se le concede prioridad sobre cualquier otro tipo de ministerio laical, sea en el orden del culto (acólito, lector, subdiácono), o en el orden de la caridad (colectas, viudas...). Si en la Didaché veíamos que tenían más importancia los profetas que los doctores, en Cipriano y los testimonios aludidos tienen más importancia los doctores que los profetas. Y no obstante, este acento en la función de la palabra, debemos reseñar antes de concluir, que en la Iglesia Africana, durante los siglos lll-IV, parece existió una importante institución, encomendada a los laicos y bajo la dirección del obispo, que se encargaba de la administración de asuntos eclesiásticos, y muy probablemente de la administración y distribución de bienes. Eran los llamados «séniores laici", de los que nos hablan Tertuliano, Cipriano, Agustín, Ambrosio 72 . Aunque no está muy claro el personaje de los «séniores» y sus funciones, de los testimonios se desprende que era una especie de consejo o Sanedrín de laicos, elegido por el pueblo, que ocupaba un grupo intermedio entre la jerarquía y una situación de puro honor, y participaba activamente en asuntos de administración y en la ejecución de la justicia. De cualquier forma la existencia histórica de este grupo nos ilumina sobre la revalorización de un ministerio laico sobre la justicia-caridad.

(71) Recuérdese la importancia de las «escuelas de catequistas» en Alejandría y Capadocia durante el siglo lll-IV. Recuérdees igualmente cómo, durante el catecumenado, era el obispo el que presidía los «escrutinios», el que confirmaba la «electio», el que realizaba la «traditio symboli»... Cf. H. LECLERQ, Catéchése..., 2.555-2.556; D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación, 28-30. (72) En los distintos lugares se les da los nombres siguientes: «séniores laici», «fideles séniores», «séniores plebis», «séniores christiani populi», «séniores laicorum». Véase un estudio de los testimonios en G. CARÓN, Les premieres 'séniores laici' de l'Église africaine: Revue Int. des Droits de TAntiquíté 6 (1951), 7-22; H. LECLERQ, Laiques: DACL VIII/1, 1.063-1.064; Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, Estela, Barcelona 1971, 307.

372

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA...

d)

373

La Tradición Apostólica (s. III): Los confesores, las viudas:

Como ya es sabido, la Tradición Apostólica es un documento de una importancia litúrgica excepcional, porque nos describe de forma concisa las celebraciones, formas litúrgicas y ordenación ministerial de la Iglesia en torno al año 200, y porque ejerció una gran influencia, tanto en las liturgias orientales, como en las occidentales 73 . La Tradición Apostólica tiene el mérito de que nos habla, no sólo de los ministerios existentes en la Iglesia, sino también de las celebraciones en las que eran ordenados e instituidos los ministros. Se trata de los ministerios, pero «in actu celebrationis», en su expresión y constitución celebrativa 74 . Este es el orden que sigue: 2. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14.

De De De De De De De De De

episcopis. presbyteris. diaconis. confessoribus. viduis. lectore. virgine. subdiácono. gratiis curationum.

Dejando a un lado lo que se refiere a los ministerios ordenados, vamos a fijarnos en el resto de los ministerios. Y puesto que ya nos hemos referido al subdiácono y al lector, nos fijaremos sobre todo en los «confesores» y las «viudas»:

— y aquellos que, sin llegar a padecer estos sufrimientos, ocasionalmente han sido despreciados y castigados con una «pena doméstica» 75 . A los primeros se les considera con el honor y en el rango de presbíteros, por el hecho de su confesión, y por tanto no es preciso que se les ordene e imponga las manos, ni para el diaconado, ni para el presbiterado. Ya son presbíteros 76 . En cambio, a los segundos sí hay que imponerles las manos, para que puedan acceder al cargo clerical para el que son dignos77. ¿Qué significa esta figura del «confesor» en el conjunto de las diversas figuras ministeriales que hemos visto aparecer en la Iglesia? En la opinión de Marc Lods78, los confesores son aquellos que ocupan el puesto de los profetas, cuando éstos desaparecieron de la escena de la Iglesia después de los dos primeros siglos. A esta desaparición de los profetas, es preciso unir el «ideal cristiano del martirio» exaltado como medio para entrar inmediatamente en la vida eterna y para librarse de la perdición 79 . Tanto el confesor como el mártir (que suelen fundirse en una única figura) son hombres del Espíritu, hombres por los que se prolonga, en nueva modalidad, el profetismo 80. Debido a sus sufrimientos, a su valentía, a su testimonio, a la prolongación de la redención en su propia carne, a la prefiguración salvífica del último juicio... los confesores gozan de derechos y poderes privilegiados ante la comunidad. Cuando la confesión de fe les ha llevado al martirio, estos privilegios son, por ejemplo, el poder de juzgar en nombre de Dios 81 , el poder interceder

Los Confesores: En general son aquellos que han sufrido por confesar el nombre de Cristo y defender la fe. La Tradición Apostólica distingue dos tipos de confesores: — Aquellos que han sufrido condenas, cárcel, persecución... por parte de los poderes mundanos. (731 No nos detenemos en las cuestiones más técnicas debatidas sobre las diversas versiones, el autor (¿fue Hipólito de Roma?), las áreas más o menos directamente influenciadas (además de Italia septentrional, ¿dónde se manifiesta su influencia?). Cf. B. BOTTE, La tradition apostolique de Saint Hipolite. Introducción, o. c. (74) Así comienza el «orden». De episcopis: «Episcopus ordinetur electus ab omni populo, quique cum nominatus fuerit et placuerit ómnibus, convenient populus una cum presbiterio et his qu¡ praesentes fuerint episcopi, die dominica. Consentientibus ómnibus, imponent super eum manus, et praesbyterium adstet quiescens.»

(75) «Si autem confessor est qui non est ductus coram potestate, ñeque castigatur est in catenis, ñeque inclusus est in carcere. . sed per occasíonem despectus est tantum propter nomen domini nostri et castigatus est castigatione domestica». (76) «Habet enim honorem (timé) presbyteratus (presbíteros^ per suam confessionem (homología)». (77) «Quoqumque officio (kléros) sit dignus, imponatur manus super eum». (78) M. LODS, Confesseurs et martyrs. Successeurs des prophétes dans l'Église des trois premiers siécles (Cáhiers Théologiques 41), Delachaux, Neuchatel 1958. (79) Jbid., 18-27. (80) Sólo se puede sufrir con la fuerza del Espíritu, y el martirio es, a su vez, confesión de esta fuerza. Por eso, decía Tertuliano: «Nos pati pro Deo non possumus nisi Spiritus Dei sit in nobis»: Adv. Prax. 39 cit. Rods, 29. (81) Así San Hipólito afirma: «El mártir no tiene por qué padecer más el juicio, sino que él mismo es juez»: In Dan. II, 37, 4. Y Dionisio de Alejandría dice: «Los mártires se sientan con Cristo, participan en su reino, juzgan

374

375


MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA ..

por la salvación de los fieles de modo más eficaz82, el poder de acoger en el cielo al fiel difunto 83 . En cuanto a los confesores, es decir, quienes han confesado la fe con el sufrimiento, pero no han muerto, se les atribuye el poder de rezar por la salvación de los fieles M , el poder de perdonar los pecados S5, y también el derecho de entrar o pertenecer al clero, que es sobre lo que trata el texto fundamental de nuestro comentario,

confesor o diácono, que reciba la imposición de manos»88. ¿Cómo interpretar este fenómeno? ¿En qué sentido los confesores vienen a ser presbíteros? Es indudable que a los confesores se les consideraba de un modo especial en la Iglesia primitiva. Hermas no duda en colocarlos antes de los presbíteros, en sus «visiones» sobre la Iglesia 89 . Tertuliano y Cipriano resaltan su dimensión carismatica, su estar poseídos por el Espíritu que obra en ellos' 0 . La Tradición Apostólica va más lejos: considera su confesión como una especie de ordenación «ipso facto», como un «bautismo de sangre»91. El argumento adquiere su lógica: si el martirio puede sustituir al bautismo, ¿por qué no puede sustituir a la ordenación? La vida del mártir concentra de algún modo lo que se significa en los sacramentos. Pero, ¿no significa esto una «deformación» del camino normal de acceso al presbiterado? Cabe la siguiente interpretación. La Tradición Apostólica habla de que a los confesores se les concede el «honor» (timé) del presbiterado. Ahora bien, este honor puede significar el poderse sentar con los presbíteros, el reconocerle una dignidad como a los presbíteros, pero sin asignarle por lo mismo las cargas y funciones típicamente sacerdotales. De hecho, en Roma, el presbiterio es considerado, a veces, como una asamblea, en la que también se sientan miembros no presbíteros 92 . Y el que en esta época el obispo concentrara en sí los poderes sacerdotales, explicará el derecho dado a los mártires de participar en el presbiterio, por esa especie de ordenación automática. No hay más que dos posibilidades, como dice A. Vilela: «o bien Hipólito deforma la práctica corriente de hacer acceder a los confesores al presbiterado, considerando que venían a ser automáticamente miembros de pleno derecho del presbiterio; o bien les atribuye simplemente el «honor» de sentarse en el presbiterio, sin una imposición de manos precedente, en vistas a participar en las decisiones concernientes a los asuntos de la Iglesia» 93 .

La Tradición Apostólica es el primer testimonio que dice expresamente que el confesor, por el hecho de haber confesado así la fe, es agregado al presbiterio, posee el honor y dignidad (timé) del sacerdocio, y puede desempeñar las funciones del ministro ordenado sin 'haber recibido la imposición de manos, es decir, la ordenación. Este mismo texto se encuentra, con modificaciones más o menos notables, en documentos posteriores influenciados por la Tradición Apostólica, como son: el «Testamentum Domini», los «Cánones de Hipólito» 86 , y las «Constituciones Apostólicas» 87 . En este último documento se percibe una reticencia a considerar presbíteros a los confesores, quizás por el aumento de número que se dio, debido a las persecuciones. De ahí que exija la ordenación: «Si es preciso que el confesor sea obispo,

con él y pronuncian con él la sentencia»: Hist. Eccl. de Eusebio VI, 42, 5. cit. M. LODS, Ibid., 62-63. (82) ORÍGENES, De oratione 11, 1; 14, 6; In. Cant. 2,4: Ibid., 63. (83) Así se expresa en la narración de la vida de la mártir Tecla, o del mártir Potomio de Alejandría: EUSEBIO, Hist. Eccl. VI, 5, 6. Y este es el sentido que tienen también algunas de las pinturas de las catacumbas: Ibid., 64-65.. (84) Sobre todo cuando están en prisión los fieles vienen a pedirles oraciones: S. CIPRIANO, Epístola 37, 4, 1; 76,7,3. Hay paralelismo con la intercesión de los mártires. (85) Es evidente que en la Iglesia primitiva el obispo era el verdadero ministro que conducía el «ordo poenitentium» y concedía el perdón. Sin embargo, al confesor se le atribuye una autoridad efectiva al respecto, bien intercediendo y solicitando del obispo el perdón para otro, o bien decidiendo con el obispo la reconciliación del pecador. Nunca aparece contradicción entre el obispo y el confesor. Cf. EUSEBIO, Hist. Eccl. V, 45-46; 2, 5. 6. 7; CIPRIANO, Epístola 21 y 22. Según muestra M. LODS, este privilegio se basa en las siguientes razones: anticipación del poder de juzgar que tendrán en el cielo; influencia especial de sus oraciones ante Dios; eficacia de su lucha conducida contra Satanás; facultad de poner en práctica el derecho de atar y desatar; aplicación de los méritos del confesor a quienes los necesitan: Ibid., 67-70. (86) Testamentum Domini l, 39: ed. RAHMANI, p. 93 ss.; Cañones Hippolyti 6, Patrología Orientalis 31, 358: COQUIN, 359. (87) Constitutiones Apostólicas VIII, 23, 1-4: ed. FUNK I, 527 ss.

En cualquier caso, creemos poder sacar las siguientes consecuencias: El confesor no es en sí un ministerio, sino una situación de vida que viene a ser privilegiadamente significativa para la comunidad. Resulta no ser ni un simple «laico», ni un «cléri(88) Ibid., VIII, 23, 3. (89) HERMAS, /// Vis. 1, 9. (90) TERTULIANO, Scorp. 9; CIPRIANO, Epístola 58, 5. (91) Tradición Apostólica, 19: B. BOTTE, 41. Cf. ORIGINES, Com. Mat. 16, 6. TERTULIANO, Bapt. 16; CIPRIANO, Ep 73, 21. (92) A. VILELA, La condition collegiale des prétres, 357-360. (93) Ibid., 360.

376


go» normal, siendo al mismo tiempo lo uno y lo otro. En cualquier interpretación que se adopte: ¿No vemos aquí cómo la Iglesia es capaz de reconocer y valorar el poder del testimonio sobre el «orden normal» de cosas? ¿No aparece aquí cómo se puede acceder al ministerio ordenado, sin seguir un «iter» fijado, atendiendo a unas circunstancias excepcionales? ¿O, no es evidente que al laico que lo merece, se le concede una función ministerial importante, compartiendo la tarea en el clero? Las «viudas»: En la Tradición Apostólica las «viudas» aparecen, lo mismo que en otros testimonios de la Escritura y del siglo II 9 4 , como los beneficiarios de la caridad cristiana, y, en alguna medida, como agentes de esta caridad. Una de las preguntas que se hace a los candidatos al bautismo en el rito de la «elección» será ésta: «¿Han vivido honestamente durante el tiempo del catecumenado? ¿Han honrado a las viudas? ¿Han visitado a los enfermos? ¿Han multiplicado las buenas obras?»'". Esto quiere decir que «honrar a las viudas», es decir, atenderlos en sus necesidades materiales y espirituales, es una prueba del cumplimiento del precepto de la caridad cristiana. Más aún, entre las personas a las que se cuenta para distribuir los bienes se menta expresamente a las viudas. De ahí que se diga: «Si alguno ha recibido (dones) para llevar a una viuda, a un enfermo o a alguno que se encarga de los asuntos de la comunidad, que los lleve ese mismo día»96. Una forma de «honrar» a las viudas será el organizar un «ágape» al que se las invita, con el fin de atender a sus necesidades97. Pero no todas las «viudas» son iguales. Hay viudas «instituidas» o aceptadas oficialmente en el grado de «viudas», y viudas que no son aceptadas o «instituidas» en tal grado. He aquí el texto donde se indica esta diferencia: (94) Cf. 1 Tim. 5, 3-16: Sant 1, 27; CLEMENTE DE ROMA, Epístola ad Cor. 8, 4; IGNACIO DE ANTIOQUIA, Ep. ad Smir 6, 2; Ep. ad Polyc. 4, 1; POLICARPO DE ESMIRNA, Ep. ad Phil. 6, 1. Cf. J. DANIELOU, Le ministére des femmes dans l'Eglise ancienne: LMD 61 (1960), 70-96; R. GRYSON, Le ministére des femmes dans l'Eglise ancienne, Duculot, Gembloux 1972. (95) Tradición Apostólica, 20: B. BOTTE, 43. (96) Tradición Apostólica, 24: B. BOTTE, 63. El pasaje se conserva sólo en ia versión etiópica de la Trad. Ap., pero no hay duda de su autenticidad. (97) «Si alguien invita a las viudas a un ágape, que éstas sean ya de edad avanzada, y que les despida antes de entrar la noche»: Tradición Apostólica, 30: B. BOTTE, 75.


377

«Cuando se instituye una viuda, no es que se le ordene, sino que viene a ser designada con ese título. Si hace tiempo que murió su marido, que se la instituya. Pero si su marido ha muerto hace poco, no se confíe todavía en ello. Incluso si es ya mayor, se la someta a prueba durante un cierto tiempo... Que se instituya a la viuda sólo por la palabra, y que se una a las otras viudas. Pero no se le impondrá la mano, porque lo suyo no es ofrecer la oblación, ni dedicarse al servicio litúrgico. Y la ordenación se hace con los clérigos, por razón del servicio litúrgico. En cambio la viuda es instituida por razón de la plegaria, y esto es tarea de todos»98. Como bien puede apreciarse, el texto insiste en que la viuda es «instituida» (KaGioTaoOai), pero no «ordenada» (X^POTOVEIV). Ahora bien, ¿en qué consiste y qué implica esta institución? En primer lugar, en qué es oficialmente aceptada y reconocida como perteneciente al grupo de las «viudas», un grupo que, según nos consta, fue considerado desde el principio como especial, ya que con frecuencia se le nombra entre los diversos ministerios. No sólo la Tradición Apostólica incluye a las viudas entre los confesores, los lectores, los subdiáconos... Tertuliano parece nombrarlas incluso entre el clero 99 , y Origines no duda en afirmar que hay mujeres que son instituidas en el ministerio de la Iglesia, y que llegan a acceder al honor eclesiástico 100 . ¿Qué significa este dato? Parece claro que en algunos casos, sobre todo en la época posterior que nos describen las «Constituciones Apostólicas» 1W, (98) Tradición Apostólica, 10: B. BOTTE, 31. Las expresiones latinas suenan así: 'Vidua (chéra) autem eum instituitur (kathistasthai) non ordinatur (cheirotonein) sed eligitur ex nomine... Instituatur (kothistasthai) vidua (chéra) per verbum tantum et se iungat cum religua. Non autem imponetur manus super eam, quia non offert oblationem (prosphora) ñeque habet liturgiam (leitourgia). Ordinatio (cheirotonia) autem f i t cum clero (kléros) propter liturgiam (leitourgia). Vidua autem instituitur (kathistasthai) propter orationem: haec autem est omnium». (99) TERTULIANO, Ex. de castitate (?), 13, 4; De monogamia 11, 1. Cf. R. GRYSON, Le ministére des femmes, 46-48; J. DANIELOU, Ministéres des femmes, 81. (100) ORIGINES, Com. Rom. 10, 17: «Et hic (Rom 16, 1) apostólica auctoritate docet etiam feminas in ministerio Ecclesiae constituí». Cf. Hom. Joh 32, 12. (101) Las Constituciones Apostólicas constituyen la más amplia compilación canónica y litúrgica de la antigüedad. Muestran claramente la evolución de la institución de las viudas y diaconisas entre el siglo III y el IV. Cf. ed. F. FUNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, Paderborn 1905. (102) Según la Didascalia el obispo elige nombres diáconos para ayu-

378



las viudas eran el grupo principal del que eran elegidas las diaconisas 102, las cuales ciertamente pertenecían a la clericatura, por haber recibido también la imposición de manos. Sin embargo, está demostrado que ni puede aceptarse la identificación entre diaconisas y viudas 10\ ni puede considerarse como idéntica la «ordenación» y la «institución»104. Las viudas no son «ordenadas», sino «inscritas», «establecidas», «instituidas» en el «orden de las viudas» (viduatus). Esta institución, que implicaba un rito propio (instituatur vidua per verbum tantum), suponía ser aceptada a un estado de vida, desde luego, pero también unas funciones determinadas, que en alguna medida permiten hablar como hacía Orígenes, de un «ministerio de las viudas»105.

tidas, las viudas tienen por función dedicarse intensamente a la oración («vidua instituitur propter oratlonem»)107. La obligación de orar, común a todos los cristianos, viene a encontrar en las viudas una tipificación singular: ellas son las que representan y recuerdan a la comunidad orante. Junto a esto, es también función suya el vigilar y ayunar, dando ejemplo de austeridad y ascetismo m. Por eso se les prohibe el aceptar invitaciones por cualquier motivo, o el recibir dones sin razón especial sobre todo cuando se trata de personas indignas m. Además, parece que las viudas ejercían también de hecho, una función de caridad, no sólo con sus obras de ayuda a los demás uo, sino principalmente visitando y «bendiciendo» a los enfermos111. Esta obra de caridad, que expresa una función de hecho realizada por las viudas se encuentra ya atestiguada en los Cánones de Hipólito (mitad del s. IV). donde se afirma que la función de las viudas es la «oración frecuente, el servicio a los enfermos, y el ayuno frecuente» m. Finalmente, las viudas según dicen los «Statuta Ecclesiae Antiqua», si bien tienen prohibido el instruir a los hombres en la asamblea, sin embargo, pueden instruir a las mujeres que se preparan al bautismo, de manera que puedan responder dignamente a las preguntas que se les haga y puedan vivir el

¿Cuáles eran, en concreto, las «funciones» de este ministerio de las viudas? En primer lugar, hay que recordar que para ser admitidas al «ordo» de las viudas se requerían unas condiciones: haber estado casada una sola vez, haber pasado un tiempo desde la muerte del marido, edad avanzada (unos 60 años), y sobre todo promesa de continencia perpetua106. Una vez admidarle en los asuntos de los hombres, y mujeres diaconisas para ayudarle en los asuntos de las mujeres (DA 3, 12, 1-13, 1, FUNK, 75-77). Según las Constituciones los diáconos pueden reclutarse entre el pueblo, en cambio las diaconisas prácticamente sólo entre las viudas o las vírgenes (CA 3, 16, 1: FUNK, 209, 10-14; 6, 17, 4: FUNK, 341, 9-11). Así la diaconisa parece haber jugado un papel intermedio entre las mujeres y los miembros masculinos de la jerarquía, sobre todo por las funciones que se le encomendaban. La diaconisa formaba parte del clero, por haber recibido la imposición de manos y por desempeñar las funciones junto al clero (CA S, 19, 2: FUNK, 524, 11-13; CA 8, 31, 2: FUNK, 532, 22-534, 1). En la comunidad ocupaba el primer rango entre las mujeres, y precedían a las viudas y a las vírgenes. Cf. R. GRYSON, Le ministére des femmes, 95-109. (103) R. GRYSON, Ibld., 106-108. 174. (104) Los documentos, tanto la Tradición Apostólica cuanto las Constituciones distinguen claramente entre «instituir» y «ordenar». Cf. supra, CA 8, 25, 2-3: FUNK 528, 9-15. M. PATERNÓSTER, // ministero nella Traditio Apostólica di Ippolito e nelle Costituzionl ecleslastiche della Chiesa: en Teología del sacerdocio, XI, 87-126. (105) En este punto disentimos de R. GRYSON, Le ministére des femmes, 174, donde dice: La viudez no es una función, sino un estado de vida, sublimado en el cuadro de un ideal espiritual y organizado, que tenía por sujetos a las viudas más ancianas, y adquiría la forma de un «orden de viudas» (XTIPWOV, viduatus), que es como una especie de orden religiosa o, más exactamente, un instituto secular». (106) Cf. DA 3, 1, 2: FUNK, 182, 3-184, 1; CA 3, 1, 2-3: FUNK 183, 5-11. Entre los dos textos (el de la Didascalla y el de las Constituciones) se perciben algunas diferencias. Las Constituciones dice que una verdadera viuda debe ser conocida por sus buenas obras, debe haber educado bien a sus

379

hijos, haber sido hospitalaria, ponderada, casta, fiel y piadosa: CA 3, 3, 1: FUNK, 187, 7-10. (107) CA 3, 7, 6-7: FUNK 195, 18-19 y 197, 7-8. Se insiste en que las viudas oran «de día y de noche», imitando a Judit. (108) CA 3, 8, 1-5: FUNK 196, 17-198, 30; CA 3, 8, 1-3: FUNK 197, 17199, 20. (109) CA 4, 5-10: FUNK 223, 16-231, 19; DA 4, 6, 4: FUNK, 224, 23-24. La Didascalia considera como indignos a «todo funcionario del Imperio Romano». (110) Las Constituciones, así como la Didascalia coinciden en denunciar los celos o envidia de las viudas, por los regalos recibidos, e insisten en su obligación de mantener en secreto el nombre del benefactor: DA 3, 10, 1-6: FUNK, 202, 1-24; CA 3, 12, 1-13, 2: FUNK 203, 1-26. Las buenas obras que se les exige, es la oración por los demás y las obras de caridad: DA 3, 10, 6-7: FUNK, 204, 1-12. Lo mismo ORÍGENES, Hom. Jer 20, 4; Hom. Luc. 17; Com. Mat. 14, 22. (111) DA 3, 6, 3-7, 5 y 3, 7, 6-8: FUNK 190, 17-196, 16. La Didascalia habla de esta visita y bendición a los enfermos, mientras las Constituciones no hacen mención. (112) Cánones de Hipólito, 9: Patrología Orientalis 31, 363. R. GRYSON, Le ministére des femmes, 88-90. El autor piensa en su conclusión que no hay que ver en este servicio de las viudas a los enfermos «el ejercicio de una función, sino una intervención de tipo carismático». Las viudas «no se definen por esta función»: Ibid., 175. Pensamos que, aunque oficialmente no recibieran tal función, la ejercían de hecho.

380

381



sentido del bautismo I13. Esto indicaría que las viudas, al menos en los lugares cuya tradición recogen las «Statuta», ejercían una función que se situaría entre la de la «diaconisa» y el «doctor audientium» de tiempos anteriores. Vemos que su función se delimita en este caso todavía más como ministerio.

valor y su forma litúrgica. Estos ministerios serán los que van a prevalecer y quedar fijados posteriormente, pasando a las más importantes fuentes litúrgicas, incluso con las fórmulas que acompañan a su ordenación o institución, aun existiendo algunas variantes que hay que tener en cuenta 117.

De cuanto hemos dicho sobre las viudas puede concluirse que constituían un grupo bien definido («ordo viduarum») en la Iglesia primitiva; que su función, aunque próxima, no puede confundirse ni con la de las diaconísas, ni con la de las vírgenes m ; que tal función supone un estado de vida, pero implica también de hecho una acción ministerial de servicio de los enfermos; que en la figura de las viudas aparece con claridad la distinción entre ministerio «instituido» y «ordenado». Esta distinción la resalta la Tradición Apostólica también cuando se refiere en breves palabras al lector y al subdiácono: «El lector es instituido cuando el obispo le da el libro, pero sin que se le imponga la mano»11S. c)

Los «Estatutos Antiguos de la Iglesia» (c. 476-485): Estructura y diversidad de ministerios eclesiales:

Los «Statuta Ecclesiae Antiqua» son un compendio de cánones que se nos han conservado en varias colecciones jurídicas. La obra se ha formado a partir de diversas fuentes " 6 , que datan de la segunda mitad del siglo V, y parece responder principalmente a la situación y praxis de las comunidades de la Galia meridional, pudiendo muy bien ser su recopilador Genadio de Marsella (c. 476-485). Pues bien, los Estatutos nos proponen la estructura completa de los ministerios, tal como estaban configurados en aquel entonces, en su unidad y pluralidad, con su (113) Statuta Ecclesiae Antiqua, can. 100: «Viduae vel sanctimoniales, quae ad ministerium baptizandarum mulierum eliguntur, tam instructae sint ad id officium, ut possint aperto et sano sermone docere, imperitas et rusticanas mulieres...» (114) Parece estar claro que, si al principio las viudas sirvieron de paradigma a la vírgenes, ya que hacia el siglo II se hablaba de «vírgenes llamadas viudas», o de «vírgenes admitidas entre las viudas»... más tarde, debido a que se considera que las vírgenes realizan mejor el ideal de continencia, serán las vírgenes las que vienen a ser modelo para las viudas. La comparación entre los textos de ia Didascalia y las Constituciones que hablan al respecto así lo indicaría: R. GRYSON, Ibid., 103-104. (115) Tradición Apostólica, 11: B. BOTTE, 31: «Lector intituetur (kathistasthai) cum episcopus dabit ei librum, non autem imponetur manus super eum». (116) Estas fuentes serían: Hispánicas (decretales pseudo-isidorianas), Africanas (Tradición Apostólica), y Orientales (Constituciones Apostólicas). Véase para todo lo que sigue también: C. MUNIER, Les 'Statuta Ecclesiae Antiqua", París 1960.

Este es el cuadro resultante: Stat.

Ve

Ga F

Ge V

Gr H

Obispo

90

942

8

738

—

Presbítero

91

952

7

739

—

Diácono

92

948

6

740

—

Subdiácono

93

741

1802

Acólito

94

3

742

1798

Exorcista

95

4-5

743

1795

Lector

96

744

1793

Ostiario

97

745

1790

Salmista o Cantor

98

Ministerios

1-2

746

Fijándonos solamente en los ministerios no ordenados, podemos anotar las siguientes consideraciones: — Los ministerios «oficiales»118, tal como pasarán y quedarán fijados posteriormente, aparecen ya en los Estatutos de finales del siglo V. El sacramentario Veronense, no sólo refleja una gran riqueza de contenido ministerial, sino también una completa (117) Estas son las otras fuentes a que nos referimos: C. MOHLBERG, Sacramentarium Veronense, Roma 1956 (Ve); ID., Sacramentarium Gelasíanum Vetus, Roma 1960 (Ge V); ID., Missale Francorum, Roma (GaF); J. DESHUSSES, Das Sakramentarium Hadrlanum mit Ergánzungen, Fribourg 1961 (Gr H). Citamos los números de estas ediciones, donde aparece la indicación del ministerio, y a continuación el rito y oraciones de ordenación correspondientes. Cf. H. SCHMIDT, Diakonia populi sacerdotalis, o.c, 166-252. (118) El título que encabeza la relación de ministerios dice así «Recapitulatio ordinationis officialis Ecclesiae». Con la expresión «officialis» se quiere indicar aquellos ministerios que de modo reconocido ejercen y realizan la «diaconía» en la Iglesia.

382

MINISTERIO SACERDOTAL. MINISTERIOS LAICALES MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA. .

institucionalización del ministerio ordenado en sus tres grados: episcopado, presbiterado, diaconado. La unidad y la distinción entre estos ministerios viene marcada con claridad. El Sacramentario se fija más en la distinción de ministerios que en la especificidad de las funciones. Pero, y esta es la diferencia respecto a los «Statuta», no menciona ni se refiere a los ministerios no ordenados, lo cual no quiere decir que estos no existieran en la Iglesia Romana (cf. Tradición Apostólica), sino que el Veronense no está influenciado por los «Statuta». Por su objetivo y su estructura es explicable que sea el Sacramentario Gelasiano (Vetus) compuesto hacia el año 750, el que mejor recoge esta variedad de ministerios. Refleja el deseo de galicanizar la liturgia romana, y por eso incluye algunas adaptaciones a la situación galicana. En cuanto al Misal de los Francos (c. 720-730), que recoge una liturgia galicana muy romanizada, refleja la influencia de los Estatutos sobre todo en lo que se refiere a las Ordenes menores, y en concreto al ostiario, acólito y exorcista. El Sacramentario Gregoriano Hadriano (c. 790), que en su versión «auténtica» recoge sólo la ordenación del obispo, presbítero y diácono, en el Suplemento incluye las restantes órdenes menores, excepto el «salmista o cantor», viéndose en ello la influencia de los Estatutos. — Los diversos documentos muestran diferentes estratos de evolución en lo que se refiere a los ministerios no ordenados. Se ve cómo se va fijando un «orden de ministerios», a modo de escala que conduce a los máximos grados sacerdotales, y que encuentra en ellos su polarización y su punto de referencia. Así, los Estatutos ya no hablan de estos ministerios distinguiendo entre «¡nstituere» y «ordinare» (cf. Trad. Apostólica, Didascalia y Constituciones Apostólicas), sino que emplean el mismo verbo: «ordinare», tanto cuando se refieren al obispo como cuando se refieren al ostiario 119. Esto indica que los ministerios laicales han comenzado a ser pensados como «ordo» y en relación con el «ordo» que representan los ministerios ordenados clericales. Sólo bastará que se les haga preceder de la «tonsura» y que se les exija para acceder al diaconado, para que queden reducidos a funciones subalternas y a simple preparación a las ór(119) Siempre se emplea la misma fórmula, exceptuando el nombre: «Episcopus cum ordlnatur», «Subdiaconus cum ordínatur-, «Ostiarius cum ordínatur» nn. 90, 93, 97.

3fH

denes sagradas 12°. Al extenderse la costumbre de conferir todas las órdenes menores antes del diaconado, en gran parte por influencia de los Statuta y los demás documentos señalados, los ministerios «laicales» quedarán reducidos a una simple formalidad ritual, sin función real de hecho en las comunidades m. — En concreto, respecto a las funciones que se atribuyen a los diversos ministerios no ordenados, cabe destacar lo siguiente: El subdiácono aparece como el que ayuda el diácono en el altar, y por eso se dice que en su ordenación recibe el cáliz y la patena vacíos, así como la vestimenta propia para su función. El acólito también tiene por función servir al altar, y para significarlo recibe los utensilios necesariamente: candelabro, vinajeras... El exorcista recibe de mano del obispo el libro en que se encuentran escritos los exorcismos, para indicar el poder que tiene de imponer las manos y pronunciar la fórmula adecuada sobre el poseído por el demonio. Del lector se dice que primero el obispo elogia su fe, su vida y sus cualidades para cumplir la función, y después le entrega el leccionario, para que pueda proclamar la Palabra con fidelidad m. En cuanto al ostiario, se le encomienda la función de velar por la iglesia, entregándole las llaves con las que puede abrir y cerrar. Y respecto al salmista o cantor, ya no se emplea la fórmula «cum ordinatur», sino que se distingue de los demás porque dice que puede desempeñar su oficio con la encomienda directa del presbítero 123. — Pero si en los «Statuta» aparece solamente la forma litúrgica de conferir y significar estos ministerios, en el «Sacramentario Gregoriano Hadriano» (c. 800) aparece un desarrollo litúrgico-catequético de los mismos, explicando y profundizando en su sentido. En este caso se nos transmite, (120) Véase: PELAGIO I (555-560), Ep. ad Sapandum episc. Arelatensem: ed. P. EWALD, Die Papstbriefe der Britt. SammI: Neues Archiv 5 (1880), 538-39 Ordo Romanus 34, 1-2: ed. M. ANDRIEU, Les ordines romani du haut moyon age, T. III, Louvain 1951, 603; Ordo romanus 35, 1-8: Ibid., IV, 1956, 33-34; Pon tilica! romano-germanique: ed. C. VOGEL-R. ELZE, Cité du Vatican 1963, t. I, 13-19. (121) Cf. R. BERAUDY, Les ministéres institués dans «Ministerio Ouuedam» et 'Ad Pascendum*: LMD 115 (1973), 86-96, p. 87. (122) «...facial de ¡lio verbum episcopus ad plebem, indicans alus fldom ac vitam atque ingenium»: Statuta Ecclesiae Antiqua, n. 96. (123) «Psalmista, idest cantor, potest absque scientia eplscopl, sola lun sione presbyteri, officium suscipere cantandi»: Ibid., n. 98.

384

MINISTERIO SACERDOTAL MINISTERIOS LAICALES MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA...

junto con la indicación del rito, la oración y bendición litúrgica correspondiente a la colación de cada ministerio 124. Así, del ostiario se dirá que tiene que invocar permanentemente al Señor. De lector se afirma que adquiere como compromiso el leer la Biblia con asiduidad, de manera que no sólo proclame lo que hay que hacer, sino que también cumpla con las obras lo que ha proclamado 125. Al exorcista se le llama «spiritualis imperator» y «medicus eclesiae», por el poder que ejerce en nombre de Cristo, liberando del poder del demonio y actuando con la fuerza de la gracia. Y en cuanto al acólito, además de entender su función desde Cristo, luz verdadera, que en el misterio de su muerte ha iluminado el mundo, se pide para el que Dios ilumine su mente con la luz de la ciencia y el rocío de la piedad, de modo que entendiendo así su ministerio, pueda alcanzar la vida entera. c)

Los ministerios laicales de la Edad Media al Vaticano II:

Destacaremos, como en los apartados anteriores, los puntos más importantes de una evolución que, por abarcar un período tan amplio, no podemos sino esbozar brevemente, en favor del equilibrio y la coherencia de nuestro desarrollo. a)

Ministerios

sin función:

Hemos visto anteriormente cómo se fueron configurando en la Iglesia primitiva los diversos ministerios laicales. También hemos anotado cómo estos ministerios fueron poco a poco reduciéndose a aquellos que se disponían a recibir las órdenes sagradas, y se centraban en el cumplimiento de una función litúrgica. Ahora es preciso añadir que, incluso estos ministerios, originariamente desempeñados por los laicos, no sólo fueron sometidos a un proceso de clericalización, al administrarlos sólo y necesariamente a quienes aspiraban al sacerdocio, sino que también fueron reducidos a un simple rito formal sin verdadera función pastoral. La influencia de los «Statuta Ecclesíae Antiqua» se hizo notar de modo evidente en toda la Edad Medía, de modo que ya a partir del siglo IX, la liturgia franco-germánica m distingue entre «ór(124) GrH, nn. 1.790-1.799. (125) GrH, n. 1.794: «...et agenda dicat, et dicta opere compleat». (126) Cf. Pontifical romano-germanique, l.c, 13-19; A. CHAVASSE, Le sacramenía/re gélasien, Tournai 1957, 5-27. Sobre los testimonios litúrgicos y teológicos que hablan de las «órdenes menores»: L. OTT, El sacramento del orden, 42-49.

385

denes menores» y «mayores», y se impone la costumbre de conferir todas las órdenes menores antes del diaconado, a pesar de que ya no se conferían en virtud de las necesidades pastorales I27. El ministerio, la dignidad y la función, que aparecían anteriormente unidos, son separados ahora. Si antes se podía ser lector sin pensar en al ordenación sacerdotal, ahora sólo puede ser lector el que desea ser ordenado. Y si antes el rito expresaba la función, ahora el rito expresa el «iter» hacia el sacerdocio, prevaleciendo sobre la función. Clerecía y órdenes acabarán buscándose más por los privilegios que comportan que por los servicios a que obligan. Por otro lado, la elaboración del tratado de Sacramentos, y en concreto del Orden, en la época escolástica (XI-XIII), que condujo a definirlo sobre todo como «potestas» para la celebración de los sacramentos, y especialmente de la Eucaristía, llevaría también a definir las órdenes menores, «de modo bien ficticio», como poderes. Y es ficticia esta calificación, como bien dice Congar, porque «en realidad, ¿qué poder recibe el acólito o el lector, que no tuviese antes de su ordenación, y que no tenga cualquier hombre tanto como ellos?... La sistematización unívoca, geométrica, de los diversos grados del ministerio eclesiástico bajo el signo del poder sacramental del sacerdote, tiende a ignorar el verdadero estatuto de las órdenes menores, consolidando el lamentable divorcio entre el poder o dignidad y la función»128. En el siglo XV-XVI era frecuente que las órdenes menores con el subdiaconado se administraran todas juntas en una única celebración. Ante la crítica de los Reformadores, que tachaban estas órdenes como vacías e inútiles 129, el Concilio de Trento quiso renovarlas, devolviéndoles su carácter de función, y previendo incluso que, en caso de falta de aspirantes al sacerdocio, pudieran recibir dichas órdenes personas casadas, dispuestas a llevar la tonsura y la sotana 13°. Pero el decreto que preveía esto no fue nunca aplicado seriamente. Ni sirvió para renovar los ministerios, ni logró que a las órdenes menores respondiera una función real, permaneciendo hasta nuestros días (Vaticano II) más como (127) Cf. R. BERAUDY, Les ministéres institués, 87. (128) Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del ¡aleado, Estela, Barcelona 1971,272. (129) M. LUTERO, De instituendis ministrís Ecclesíae: Werke 12, 173 ss. Cf. L. OTT, El sacramento del orden, 114-121. (130) Decreto -De reíormatione; del 15 de julio de 1563, Sesión XXIII, can. 17, donde dice: «Ouodsi ministeriis quatuor minorum ordinum exercendis clerici caelibes praesto non erunt, suffici possint etiam conjugatl vltae probatae, dummodo non bigami, ad ea munia obeunda idonei, et qui tonsuram et habitum clericalem in ecclesia gestant».

386

387


MINISTERIOS LAICALES COMO RFSPUESTA...

un rito formal y privado para acceder al sacerdocio, que como verdaderos ministerios que conllevan una función, y pueden realizarlos los bautizados capacitados para ello.

los clérigos y los monjes por igual, y en Occidente apenas hubo monje que no estuviera en la línea de la clerecía 137. Ahora bien, ¿cuáles eran las funciones «clericales» que desempeñaban estos monjes? Dado que la vida del monje se orientaba hacia la liturgia, y supuesto que no son sacerdotes y que las órdenes menores se centran en lo litúrgico, los monjes se encargarán justamente del servicio litúrgico, es decir, del desempeño de las funciones que correspondían a los ministerios expresados en las órdenes menores 138.

b)

Ordenes monásticas y concentración de ministerios: La extensión del monaquisino hacia el siglo V-VI m, y la multiplicación de las órdenes monásticas a partir de la Edad Media, si bien supusieron en muchos aspectos una fuente de renovación y de vida para la Iglesia m, en relación con los ministerios laicales significaron una especie de concentración monástica institucionalizada, que los alejaría cada vez más del pueblo sencillo. Tratemos de explicar el fenómeno. En la Edad Media se impone una distinción neta entre los tres estados que componen el pueblo de Dios: los laicos, que se santifican en la vida del siglo y se dedican a los asuntos temporales. Los clérigos, que se dedican al servicio al altar, al cuidado religioso del pueblo y a las cosas sagradas. Y los monjes, quienes, no dedicándose al cuidado religioso del pueblo, sin embargo, se dedican a los valores del espíritu, apartándose del mundo, dedicándose totalmente a Dios. La distinción entre clérigos y monjes es clara: la condición del clérigo se define por la función, la del monje por el estado o forma de vida; se es clérigo por la ordenación, se es monje por la renuncia personal al mundo 1M. Sin embargo, sobre todo en Occidente, clericato y monacato se relacionan e incluso interfieren m .Por un lado, los clérigos, entregados al servicio del altar y a las cosas sagradas, debían imitar el espíritu y las virtudes de los monjes, y de ahí que se funden comunidades de clérigos junto al obispo 13S. Por otro lado, los monjes pronto desearon acercarse a los clérigos recibiendo algunas órdenes sagradas, e incluso más tarde (s. 1X-X) la ordenación sacerdotal m. A partir del siglo V, la tonsura vino a ser señal de (131) Sobre el origen del monaquisino y su evolución: J. LECLERQ, Aux sources de la spirituallté occidentale, Cerf, París 1964, 15-19. (132) Recuérdese lo que supuso el monacato y los monasterios en la Edad Media, desde un punto de vista eclesial, social y político. Cf. J. LECLERQ, Ibid., 91. (133) Cf. M. VILLER-K. RAHNER, Aszese und Mystik in der Váterzeit, Freiburg in Br., 1939; J. WINANDY, Les moines et le sacerdoce: Vie Spir. 80 (1949) 23-36. (134) Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 24-28. (135) Así, alrededor de S. Ambrosio, S. Agustín, S. Martín...: Y. M. CONGAR, Ibid.. 25-26. (136) Sobre el proceso hacia la ordenación sacerdotal de los monjes y las «ordenaciones absolutas»: A. VOGÜE, l e prétre et la communauté monasfique dans l'antiquité: LMD 115 (1973) 61-69.

Junto a lo anterior, se da otro fenómeno a señalar. Las órdenes y congregaciones se sienten llamadas a estructurarse en el servicio al evangelio, según su propio carisma. De este modo, los ministerios o servicios, antes asumidos por miembros de la comunidad, encuentran un nuevo estatuto, y tienden a concentrarse en estas órdenes para desarrollar la función que les corresponde. Siguen surgiendo ministerios, pero no tanto por una decisión o llamada de la jerarquía, sino por una respuesta a la vocación o llamada del Espíritu en una dirección concreta (la de tal congregación). La autoridad episcopal no podrá hacer otra cosa que acogerlos y velar para que sirvan a la edificación de la Iglesia. De hecho, sin embargo, esta institucionalización en congregaciones de los ministerios vendrá a monopolizar la mayoría de las funciones ministeriales, consagrándolas además con los votos de pobreza, castidad y obediencia 139. Fuera de la pertenencia a una familia religiosa, será difícil poder ejercer algunos ministerios. Ministerios que, por otro lado, se multiplican y encuentran numerosos campos de acción: en el orden de la caridad, desde la atención al enfermo y al moribundo, hasta el oficio de enfermería; desde la promoción de los derechos del hombre, hasta la asistencia social y cultural. En el orden de la Palabra, desde la catequesis, predicación y enseñanza, hasta la publicación teológica y la investigación. Y en el orden del culto, desde el servicio en las iglesias, hasta la consagración de la vida entera a la alabanza y la oración 14°. En resumen, los numerosos servicios que han sido desempeñados por hombres y mujeres no ordenados, pero integrados en congregaciones relgiosas, aunque hay que (137) (138) regulares. (139)

Y. M. CONGAR, Ibid., 27. En esta época se extienden los Institutos de clérigos o canónigos Cf. A. M. HENRY, Moines et chanolnes: Vie spir. 80 (1949), 50-69. J. M. R. TILLARD, Église cathollque et plurlformlté des mlnlstéres,

I.C 6. (140) Cf. E. VANDENBROUCKE, Nouveaux mllleux, nouveaux problemas, du XII au XVI siécle: en AA.VV., La spirituallté du Moyen Age, Aubler, Parfs 275-346.

388


considerarlos como un bien para la Iglesia, produjeron también un efecto negativo: la marginación de la misión de los bautizados, el desentendimiento práctico del pueblo por tales ministerios, la monopolización y centralización de los mismos en las órdenes y congregaciones religiosas. c)

El caballero, el príncipe, el defensor: A partir de la conversión de Constantino (s. IV), sobre todo con la operación de unidad llevada a cabo por la dinastía carolingia (s. VMI-IX), se impone en Occidente un régimen de cristiandad en el que la ciudad y la Iglesia forman una sola sociedad, llamada con frecuencia «República christiana» o más simplemente «Ecclesia». En esta sociedad se es cristiano por nacimiento, por pertenencia social, por fidelidad a las leyes e instituciones vigentes. Ser cristiano es lo suyo, lo mandado. En tal régimen de cristiandad, supuesta la división del pueblo de Dios en dos clases de cristianos («dúo genera christianorum» 141 : los que pertenecen al clero (incluidos los monjes) y los laicos, se entiende que apenas haya lugar para una participación activa, y menos para el desempeño de un ministerio, por parte de quienes no están enmarcados en el clero. La condición laica se presenta más como una concesión («his concessum est») que como una responsabilidad. Los laicos, consagrados a las tareas temporales, no tienen parte activa en las cosas sagradas. Ellos construyen la Iglesia simplemente obedeciendo lo que el clero manda, cumpliendo sus leyes, que son las leyes de la «República cristiana», y a lo más llegando a ser aceptados como «caballeros» o como «príncipes» para la defensa, con las armas especialmente, de la Iglesia y de la fe 142. El «caballero cristiano» nace de un ideal extendido en la Edad Media: el de la entrega del joven noble al servicio de Dios y de la Iglesia, a la defensa de los débiles, a la lucha contra los herejes y cismáticos 143. Nace así un grupo de laicos que, comprometidos con la «militia christiana», no sólo deben obrar con honestidad, sino que también deben estar dispuestos a dar su vida por la causa. A los «caballeros» se les encomienda sobre todo la defensa de la fe con las armas en las cruzadas. Para ello reciben la bendición y la encomienda especial de la Iglesia, dando así a su función un carácter sagrado, que hará el que este ideal (141) Esta es la expresión utilizada por Graciano, y que atribuye a San Jerónimo: canon 7, c XII, q. 1: FRIEDBERG, I, 678. (142) Cf. Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 29-33. (143) De este tema habla significativamente BONIZON DE SUTRI ( t 1086), Líber de vita christiana: ed. E. PERELS, Berlín 1930, 242-249,


389

cristiano quede reservado prácticamente a las clases dirigentes: los señores y los príncipes. De este modo, los caballeros, uno de los pilares de la estructura social de la Edad Media ven confirmado su carácter religioso por medio de un rito de bendición especial aprobado por la Iglesia 144. Este rito, semejante al de la consagración de vírgenes o la coronación de reyes, consistía en la bendición de las armas y la vestidura, e iba precedido de un baño purificador, de la confesión y de la comunión, y a veces de una vigilia de oración 145. De cualquier modo, cabe concluir que el ser caballero cristiano, si bien no podría calificarse como un «ministerio instituido» en la Edad Media, sí puede aceptarse como una forma propia de participar en la defensa de la fe y de la Iglesia, comprensible desde los presupuestos de cristiandad que indicábamos. En cuanto a la figura del Príncipe cabe decir que vino a ser la única persona que, sobre todo por razones políticas y de configuración de la sociedad, participaba en las decisiones de la Iglesia, estando presente en sus conidios, e incluso imponiendo «soluciones» sobre asuntos de los que poco o nada podía saber, como sucedió a veces con algunas cuestiones litúrgicas. ¿Cómo se explica esto? Es evidente que, desde el principio del cristianismo, los laicos tuvieron parte en las decisiones de la Iglesia, participando en sus diversas asambleas y concilios m. Desde la invasión de los barbaros y la época carolingia (s. VI-VIII), la Iglesia entra como en simbiosis con el poder temporal, bajo el poder de sus jefes. Más tarde, hacia el siglo XV-XVI, la Iglesia es representada bajo la forma de dos pueblos: uno en torno al Papa, compuesto de obispos, clérigos y monjes; y otro junto al Emperador, formado por príncipes, caballeros, campesinos. Desde (144) Cf. G. COHÉN, Histoire de la chevalerie en Franee au moyen age, Paris 1949. (145) En el «Ordo Romanus Antiquus» del siglo X se nos describe este rito de modo simple, insistiendo en que el caballero o «defensor» se sirva de las armas para luchar contra los propios enemigos y los de la Iglesia, a ejemplo de Cedeón, David, San Sebastián. Cf. M. ANDRIEU, Les Ordlnes Romani du haut moyen age, t. I, Louvain 1931. Pero el ritual definitivo es el que nos transmite el Pontifical de Guillermo Durando, del siglo XIII, donde se percibe un cierto paralelismo de este rito con el de la confirmación (v.gr. golpe en la mejilla). Cf. M. ANDRIEU, Le Pontifical romiiln mi moyen Sge, t. III, Cittá del Vaticano 1940, 447-450 y 549-550. Véaso sobre osto: F. VANDENBROUCKE, Nouveaux mllleux, nouvoaux problemas, du XII au XVI slécle, 338-344. (146) Véase al respecto el párrafo dedicado al «papel de los laicos en los concilios» por Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 292300.

390



estas concepciones y realidades se comprende que en los concilios habidos en España (época visigótica: concilios de Toledo), en las Galias, o en territorio anglosajón (s. VI-IX), se hallaran presentes algunos laicos distinguidos 147, participando activamente. También se comprende por qué, a partir del conidio de Letrán de 1215 y hasta el concilio de Trento inclusive, los concilios destinados con frecuencia a la unidad y a la paz de la República, requirieran la presencia de los obispos y de los príncipes. Desde principios del siglo XIII hasta finales del XVI la presencia de los laicos en los concilios, sobre todo de los príncipes, fue considerada como normal, aún siendo conscientes de que los asuntos del derecho divino y del dogma eran dominio propio del sacerdocio. Entre los siglos XIV-XVI los príncipes llegan a excederse en sus pretensiones, y debido al desorden reinante, tocan temas propiamente eclesiásticos, como son: la liturgia y el culto, la reforma de la predicación, el reclutamiento y reforma de órdenes religiosas... Pero si los príncipes se atribuyen, por su consagración, el derecho a intervenir en asuntos eclesiásticos, también los obispos, por sus intereses, intervienen en asuntos temporales. Esta mutua intromisión llegará a su momento culminante en tiempos de la Reforma, donde se impondría el famoso principio: «cuius regio illius et religioso»1+s. Pues bien, lo que todo esto tiene que ver con nuestro tema, es que nos muestra cómo la concepción y estructura eclesial y socio-política de la época, si bien lleva a una práctica marginación-exclusión del laico de las tareas de la Iglesia, también conduce a una participación exagerada de algunos laicos poderosos (aunque a título de su sacralidad) en los diversos asuntos eclesiales. Las distancias tanto en concepción de Iglesia cuanto en participación de los bautizados en los diversos servicios y ministerios, son enormes y escandalosas, si comparamos la Iglesia primitiva con el período examinado.

!ás... 149 . Es esta una forma de participar en el servicio de la Palabra, por la defensa de la verdad de la fe, que ha tenido diversas expresiones a lo largo de la historia, y que hay que valorar atendiendo a la mentalidad y circunstancias del momento.

Respecto al «Defensor de la fe», creemos puede calificarse así a esa figura laica que, sobre todo después de Trento, y más en concreto a partir de la Ilustración, se entregó a la defensa apologética de la fe, no ya tanto con la fuerza de las armas o del poder, cuanto con la fuerza de la palabra. Entre otros pueden recordarse, por ejemplo, desde el siglo XVII, a Pascal, Chateaubriand, De Maistre, Goerres, Donoso Cortés, Augusto Nica-

(147) Cf. H. BARION, Das franklsch-deutsche Synodalrecht des frühmittelalters, Bonn 1931; J. FERNANDEZ, La cura pastoral en la España romanovisigoda, Roma 1955. (148) Cf. Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 299-303.

d)

391

Contestación y búsqueda de funciones:

La Edad Media, marcada por un predominio absoluto del clero y de los monjes, y por un privilegio discriminatorio de los caballeros y de los príncipes, apenas concedió un verdadero puesto en la Iglesia a los pobres y los sencillos, que eran la grandísima mayoría de los laicos. Sin duda como reacción, surgieron en la base, como impulso y búsqueda desde abajo, diversos movimientos de renovación, entre carismáticos y contestatarios, que al mismo tiempo que protestaban contra la institución eclesiástica, sus riquezas y sus abusos, defendían la reforma de las instituciones, reivindicaban sus derechos a participar en la vida y la predicación de la Iglesia, y se proponían llevar una vida de austeridad y pobreza, defendiendo la justicia y la esperanza del reino futuro IS0. Entre otros hay que nombrar a los llamados «Apostólicos»151, a los «Cataros»152, a los «Valdenses» 153, a los (149) Ibid., 361 ss. (150) Cf. H. GRUNDMANN, Religióse Bewegungen im Mittelalter, Darmstad 1970; E. WERNER, Pauperes Christi. Studien zu sozialreligiósen Bewegungen in Zeitalter des Reformpapstums, Leipzig 1956; G. VOLPE, Movimenti religiosí e sette ereticali nella societá medievale italiana nei secoli XI-XIV, F¡renze 1961; Y. M. CONGAR, L'Église de Saint Augustin a l'époque moderne, Cerf, París 1970, 198-205; ID., Jalones para una teología del laicado, 364-368; ID., Je cois en l'Esprit Saint. I. L'experience de l'Esprlt, Cerf, París 1979, esp. 147-219; J. A. ESTRADA, Un caso histórico de movimientos por una Iglesia popular: movimientos populares de los siglos XI-XIV: Estudios Eclesiásticos 54 (1979), 171-200. (151) Los «Apóstoles» o «Hermanos de los Apóstoles» (s. XII), tienen su inspiración en G. Segarelli de Parma. Su meta era volver a la vida apostólica, al ideal de los Apóstoles. Cf. L. SPATLING, De apostolicis, Pseudoaposfo/íc/s, Apostolinls, Munich 1947; Y. M. CONGAR, L'Église de Saint Augustin á l'époque moderne, 199-200. (152) Los Cataros tienen su origen en Bogomiles de Bulgaria (s. X), y se les nombre «Cataros» desde 1163. Defienden un dualismo maniqueo, rechazando la materia, la encarnación, los sacramentos... Y. M. CONGAR, Ibld., 200-201. Cf. H. SODERBERG, La religión des Cathares, Upsala 1949. (153) Los Valdenses, discípulos de Pedro Valdés (1173), están movidos por una voluntad de predicar el evangelio y de pobreza. Y. M. CONGAR, Ibid., 201; Chr. THOUZELLIER, Catharisme et Valdéisme en Languedoc a la fin du XII et au debut du XIII siécle, París 1966.

392

393



«Humillados» m, a los «Pobres católicos» ra, y de modo especial, posteriomente a los hijos de San francisco de Asís 156. Estos movimientos nacen de un pueblo deseoso de autonomía y libertad de iniciativa, que siente el gusto por la vida apostólica, que quiere predicar y seguir el evangelio a su nivel, que busca mayor actividad y protagonismo en la Iglesia. Son movimientos de laicos, que desean seguir siéndolo. Su principal actividad viene a concentrarse en la predicación, unida al testimonio de pobreza, porque es la vía más abierta que les deja la jerarquía y el clero a una activa participación en la vida de la Iglesia. Surgiendo de la marginación, el pueblo cristiano busca formas nuevas de estar en la Iglesia 157.

características de la sociedad del gótico y renacimiento, que permanecerá en parte hasta nuestros días 160. Las instituciones colectivas fueron sin duda una forma de defenderse contra el individualismo reinante, una forma de encontrar cauce para la acción común, la participación religiosa, e incluso la «creatividad» «litúrgica», que se le negaba al pueblo sencillo por cauces más institucionales. Si después de Trento surge una espiritualidad y sensibilidad barroca; y las formas se retuercen y hacen floridas; y se multiplican las manifestaciones religiosas teatrales, y las peregrinaciones y procesiones (ejemplo: el Corpus); y surgen por doquier devociones múltiples, y santuarios y fiestas marianas... se debe no sólo a un subjetivismo sensualístico, o a un colectivismo subjetivo, sino también a una necesidad del pueblo por expresarse y participar, por crear espacios donde no se sienta espiritualmente dominado, sino creativamente libre.

En el mismo sentido cabe hablar de las fraternidades y cofradías nacidas entre el siglo XIII-XVI e incrementadas posteriormente en la época del barroco, a veces con una pervivencia que llega hasta nuestros días 158. Ya en el siglo XIII nace la «tercera orden franciscana» o los «terciarios franciscanos», cuya función era vivir la pobreza y fraternidad en el mundo. Igualmente nos encontramos en esta época con los «Fratres et sórores de poenitentia», cuya finalidad era reparar los ultrajes cometidos contra el Santísimo Sacramento por los Albigenses 159. Y no menos significativas son las Cofradías locales de todo tipo, que nacen bien para ejercer la caridad o hacer penitencia, bien para honrar a su patrón o cuidar de unas procesiones, bien para venerar a la Virgen o velar por la oración de los difuntos, bien para agrupar a las personas del mismo oficio con una motivación religiosa. La tendencia a la agrupación, a la asociación, a la fraternidad, unida a un motivo religioso de carácter popular, fue una de las (154] Los Humillados del Norte de Italia, que formaron sus Hermandades, y se dedicaban también a la predicación. Los reconoció Inocencio III (1201). Cf. H. GRUNDMANN, fíeligióse Bewegungen, 81 ss. (155) Los Pobres Católicos, grupo formado por Durando de Huesca (1208), también se proponían la predicación, y fueron aprobados por Inocencio III. Cf. H. GRUNDMANN, Ibid., 109-110. (156) El movimiento franciscano, con su fuerza de renovación, su pobreza y sencillez, su entrega a la predicación, supuso un impulso para la Iglesia. Su estado de laicos y extensión tuvieron gran importancia. Véase, por ejemplo, M. SAUVAGE, Catechése et /a/caí, 232-263. (157) Cf. R. MORGHEN-C. VIOLANTE, / laici nella «societas christiana* dei secoli XI-XII, Milano 1968. Igualmente el artículo de J. A. ESTRADA, Un caso histórico de movimientos por una Iglesia popular, 171-200. (158) Cf. P. DUPARC, Contraríes du Saint-Esprit et communautés d'habitants au moyen age: Revue histor. de Droit francais et étranger 36 (1958), 249-367; 555-585. (159) Cf. F. VANDENBROUCKE, Nouveaux milieux, nouveaux problemes du XII au XVI siécle, l.c, 422-430.

e)

Tareas de la Iglesia y participación de los laicos:

Desde la época de la Iglesia primitiva creemos puede afirmarse que a los laicos no se les reconoce una verdadera participación activa, oficial e institucionalizada (fuera de las órdenes religiosas o congregaciones) en las tareas de construcción de la Iglesia, con los derechos y deberes que a su nivel les corresponden, y con la responsabilidad que en su grado les pertenece, junto con los clérigos. Es verdad que nunca dejaron de actuar los laicos en la Iglesia, pero su actuación siempre fue marginal, entendida como concesión y no como derecho, a nivel de inferioridad respecto a los clérigos. Así se manifiesta tanto en el orden de la Palabra, cuanto en el orden de la Liturgia o en el orden de la Caridad. Veamos algunos datos significativos. — En el orden de la Palabra, es evidente que si en la Iglesia primitiva abundaron laicos catequistas, teólogos o didascalos W1, a partir de la Edad Media vino a imponerse el principio de que el ministerio de la Palabra es asunto de los clérigos. Si la palabra «laico» es sinónimo de «iletrado», el nombre de «clérigo», es idéntico a «instruido». Por otro lado, si se quería predicar, enseñar o instruir, era preciso primero instruirse o formarse, y para (160) Cf. G. LE BRAS, Les confréries cbrétiennes. Problemes et propositions: Revue histor. de Droit francais et étranger 19/20 (1940/1941), 310-363; J. DUHR, La confrérie dans la vle de l'Égllse: Revue Hist. Ecl. 35 (1939), 437478; G. ALBERIGO, Contributi a la storla delle confraternite dei Disciplinati e della spiritualitá laicale nei sec. XV e XVI: en // movimiento dei Disciplinati nel settimo centenario del suo inizio, Perugia 1962. (161) Por ejemplo, Justino, Orígenes, Deogracias, Clemente, Próspero de Aquitania, Casiodoro... Cf. M. SAUVAGE. Catéchése et laical 66-184.

394

395



ello había que ser admitido a las escuelas al caso, lo cual suponía una entrada práctica en la clericatura. En tal situación era imposible soñar con que un simple laico pudiera ser catequista, o predicador, o enseñante de la doctrina católica 162. Así se comprende el escándalo, la oposición, e incluso en casos la condena de aquellos movimientos renovadores del siglo XII, que pretendían dedicarse a la predicación. El que con Inocencio III, sobre todo durante el siglo XIII, se aceptara y extendiera esta predicación laica, no sólo en reuniones con sus miembros, sino también en las iglesias y en las plazas 16\ fue toda una conquista eclesial, que hay que situarla en el contexto adecuado: el de un crecimiento urbano, un renacimiento intelectual, un deseo de renovación y participación, un movimiento comunal, una aparición de órdenes mendicantes m. Si a esto unimos la falta de formación teológica, la inconsistencia en la predicación de un clero a veces inmoral o incurioso, comprenderemos por qué, a partir del siglo XIII y sobre todo del XVI, una de las preocupaciones de los movimientos laicos de predicación y enseñanza fue el suplir las deficiencias del clero. El movimiento humanista, al extender entre los laicos el afán por la cultura y la ciencia religiosa; unido al movimiento reformista, que constataba la ignorancia religiosa del clero y el pueblo, condujeron por una parte a la integración de los laicos en el círculo del pensamiento religioso y de las tareas de la Iglesia 1(S, y por otra parte a la promoción de un movimiento catequético importante que, bajo el impulso de Trento y de hombres de gran preocupación pastoral "*, se extendió por toda Europa. Por otro lado, la gran aventura misionera de Occidente, ya en tiempos de Francisco Javier (1543) y de Juan Bautista de Pesano (hacia 1580) y posteriormente, necesitaba de creación de catequistas y de personas que se responsabilizaran de otros servicios. Durante los siglos XVII y XVlll, en gran parte contra el jansenismo y el galicanismo, y más tarde en el siglo XIX contra los movimientos nacidos de la Ilustración y

el racionalismo, no faltaron en la Iglesia teólogos laicos, grandes apologistas y pensadores religiosos 167. Pero la conciencia más viva de participación en las tareas de la Iglesia, y por tanto en todo lo referente al servicio a la Palabra, no vendría hasta el nacimiento de la Acción Católica m.

(162) Cf. Ph. DELHAYE, L'organisation scolaire au XII slécle: Traditio 5 (1947), 211 ss.; E. LESNE, Les ecoles de la fin du VIII slécle a la fin du XII siécle, Lille 1940; M. SAUVAGE, Catéchése et laicat, 188-191. (163) Cf. H. GRUNDMANN, Reiligiose Bewegungen im Mittelalter, 90. (164) Cf. R. FOREVILLE, La societé chrétienne a la fin du XII siécle: en FLICHTE-MARTIN, Histoire de l'Église, t. 9, París 1948, 317-319. (165) Cf. A. DUVAL, Activité de quelques laics dans le gouvernement de l'Église au moment du Concite de Trente: Vie Spirit. Suppl. 11 (1949), 356360; Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 375-376. (166) Recuérdese la publicación del Catecismo Romano; y hombres como Carlos Borromeo, Ramón de Carranza... Cf. M. SAUVAGE, Catéchése et laicat, 271-529.

— En el orden del culto es tal vez donde menos pudo desarrollarse la participación de los laicos, debido a una concepción sacral y clericalista, que reservaba toda posible función instituida a quienes habían recibido las órdenes sagradas. Después de la reforma carolingia (VIU-IX), y de las idas y venidas de los libros litúrgicos de Roma a centroeuropa (Imperio franco-germánico: centro Aquisgrán) y viceversa, se suceden unos períodos en los que, de modo creciente: se amplían y complican los ritos sacramentales (rituales, influencia cluniacense); se introducen plegarias y oraciones privadas para los ministros (Eucaristía); se extiende y multiplica la «misa privada» con sus enormes consecuencias; se clericaliza y monopoliza en los monjes la Liturgia de las Horas (nacimiento de los canónigos regulares); hay una cierta desfiguración de la celebración pascual (la vigilia se celebra el sábado santo); se amontonan nuevas prácticas y costumbres en los tiempos litúrgicos de CuaresmajPascua y Adviento-Navidad... 169. Mientras se producen todos estos fenómenos, la participación del pueblo en la celebración litúrgica va decreciendo: comienza a no responder porque no entiende la lengua del culto; ya no canta éi, sino el coro de los clérigos; la oblación ya no es en forma de dones materiales, sino en forma de dinero; se abandona poco a poco la comunión; los ministerios litúrgicos han sido todos acaparados por los clérigos (excepto el de «sacristán» y «monaguillo»); la Eucaristía deja de ser para ellos un verdadero momento de celebración, para pasar a ser un momento de adoración de la hostia sagrada, o de rezo privado, o de simple asistencia al espectáculo que se ofrece en torno al altar170. Sin duda por eso el pueblo, cansado de ser mero espectador de lo que el clero realiza, se busca formas y medios extra-

de?) Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 374-375. (168) Ibid., 440 ss. (169) Véanse estudiados estos fenómenos en los manuales de historia de la Liturgia y otros estudios: C. VOGEL, Introduction aux sources de l'histoire du cuite chrétien au moyen age, Spoleto 1966; M. RIGHETTI, Historia de la Liturgia, BAC, Madrid 1954; B. NEUNHEUSER, Storia della liturgia per epoche culturali (PILA, Ad usum privatum), Roma 1973; H. A. J. WEGMANN, Ges chichte der Liturgie im Westen und Osten, F. Pustet, Regensburg 1979. (170) Cf. J. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, BAC, Madrid 1963; H. A. J. WEGMANN, Geschichte der Liturgie, 150-156.

396


litúrgicos para satisfacer su necesidad de expresar la fe y de encontrar espacios para la libertad y creatividad cultual. Así hay que explicar, al menos en parte, la petición de misas privadas, el culto a los difuntos, la adoración y comunión fuera de la misa, la veneración a los santos y el culto a la Virgen, el gusto por las manifestaciones sensibles y extemas de religiosidad (sobre todo en el barroco), como peregrinaciones, procesiones, representaciones teatrales (autos sacramentales), fiestas populares (Corpus Christi)... Es decir, mientras la liturgia sigue su curso clericalista, ritualista, el pueblo desarrolla su piedad, su imaginación, sus devociones, intentando buscar un respiro a su creatividad y necesidad de expresión de su fe m . Este estado de cosas se prolongó, de hecho, hasta la reforma litúrgica del Vaticano II, que hará posible la recuperación de los ministerios litúrgicos para los laicos, en la medida en que les corresponde "2. — En el orden de la caridad es evidente que los laicos encontraron más libertad y posibilidades de acción a lo largo de la historia. Dos son las razones fundamentales: en primer lugar, que la caridad y la ayuda al hermano es deber fundamental cristiano, y no necesita permisos ni se encierra en Instituciones; y en segundo lugar, que son precisamente las instituciones caritativas las que más abundaron a lo largo de la historia, y muchas veces fundadas y promovidas por laicos. Tal es el caso de órdenes hospitalarias como los Antoninos de Dauflne, la orden del Espíritu Santo de Montpelller, la de los Cruciferos de Bolonia, la de San Lázaro para los leprosos, la de los Cruzados para los peregrinos y cruzados enfermos, la de los Trinitarios y Mercedarios para los cautivos... Otras muchas instituciones nacerán después, dedicadas a la atención de enfermos, de leprosos, de ancianos, de desamparados, o de necesitados... Señalemos, por citar alguna más importante, las Congregaciones de San Vicente Paúl y de las Hijas de la Caridad m . Y recordémosles la importancia que en los últimos tiempos ha llegado a tener el ministerio de acogida a los emigrantes, la asistencia social, la promoción cultural, la atención caritativa (Caritas), de asistencia familiar, de visitas y atención a los enfermos m.

(171] Cf. E. CATTANEO, Introducción a la historia de la liturgia occidental, Studium, Madrid 1969, 119-126. (172) Véase el análisis que al respecto hacemos más tarde. (173) Cf. R. A. LAMBOURNE, Le Christ et la santé, Centurión, París 1972, AA.W., Los sacramentos de los enfermos, PPC, Madrid 1974. (174) Recuérdese cuanto dijimos al describir en el cap. I los ministerios que hoy se dan en el orden de la caridad.


397

— Finalmente, en el orden del apostolado, cual acción fundamental que impulsa a realizar las otras funciones, es posible señalar también algunos aspectos. No cabe duda que tanto en los primeros siglos 17\ cuanto en la Edad Media m encontramos buenas lecciones de quienes se entregan al apostolado. Pero se comprende que en una Iglesia de cristiandad el impulso hacia el apostolado sea menor que en una Iglesia de misión. Desde la Reforma protestante, cuando la división religiosa es un hecho, y la Incredulidad, la indiferencia y el sentido arrellgioso se difunden, despierta en la Iglesia un nuevo sentido apostólico, de defensa de la fe. Y será también el siglo XIX, con los fenómenos de la revolución francesa, la industrialización, el racionalismo y materialismo, lo que impulsará a la Iglesia a promover el sentido apostólico, que se expresará en la apología del catolicismo y en la defensa de la fe l77. Pero el movimiento que asumiría más significativamente esta tarea fue la Acción Católica que, en cuanto acción laica, se caracterizará por la búsqueda de una regeneración de la sociedad, por la fe en Cristo. Los Papas Pío IX y León XIII verán en la Acción Católica un medio para la defensa apologética y política de la Iglesia, capaz de preservar la fe y promover la adhesión a Cristo. Pío X trazará las grandes líneas del movimiento y propondrá como lema la «instauración de todas las cosas en Cristo» m. Pero será Pío XI el que definirá e instituirá de modo claro la Acción Católica, entendida no como una acción aislada de cristianos relevantes, sino como la acción apostólica de un movimiento que, abarcando todas las capas sociales, realiza su tarea en el mundo, comprometiendo a los laicos en una participación en el «apostolado jerárquico», y en una transformación del mundo y sus estructuras m. La Acción Católica, con sus movimientos especializados, como la J.O.C., la H.O.A.C, la A.C.I., la J.E.C., fue la organización anteconclliar más importante, en orden a promover la conciencia, la acción y participación de los laicos en las tareas de la Iglesia, por una inserción en los diversos ambientes, y en las estructuras temporales, políticas y sin-

(175) S. JUAN CRISOSTOMO, In Acta Apost. hom. 20, n. 4 decía: «No digas: me es imposible mover a los otros, porque si tú eres cristiano, es imposible que no los muevas...». El autor tiene magníficos párrafos al respecto. (176) Cf. Y. M. CONGAR, 1'Égllse de Saint Augustin a l'époque moderne, 230 ss. (177) Hombres importantes en este sentido fueron: Chateaubriand, S. Antonio Claret... Cf. P. DABIN, L'apostolat laique, París 1931, 152-154. (178) Así en la Encíclica «// fermo proposito' (11.1.1905), o «£ supreml ApostolatuS' (4.10.1903).

398


dicales del momento. Este movimiento, será una de las causas más importantes de recuperación de los ministerios laicales. d)

Los ministerios laicales en la reforma del Vaticano II: Fue necesario que viniera el Vaticano II, para que la concepción eclesiológica, el reconocimiento teórico, y la práctica configuración de los ministerios laicales, comenzara a ser una realidad importante. El Vaticano II es el momento culminante de una exigencia de renovación de los ministerios laicales, que se encuentra todavía en pleno proceso de desarrollo, y que debe continuarse hasta renovar la imagen y estructura ministerial de la Iglesia entera. Si alguien dijo del Vaticano II que «era el primer concilio en que se hablaba positivamente de los fieles y de su participación plena en la misión de la Iglesia»180, todos podemos decir que todavía falta el que lo enunciado y reconocido teóricamente o en principios, llegue a realizarse consecuentemente o en plenitud en la práctica. Caigamos, pues, en la cuenta de cuales son estos principios, y veamos cómo se ha intentado reconocerlos y verificarlos en la práctica 181. a)

El Vaticano II y sus principios exigitivos para una renovación de los ministerios laicales: Para ordenar nuestra exposición, distinguiremos entre principios derivados del apostolado y principios referentes a las diversas funciones o áreas de la misión: la Palabra, el Culto, y la Caridad. aa)

Desde la concepción del Apostolado: — La Iglesia reconoce la existencia en ella de la unidad y diversidad de dones, de carismas del Espíritu, de funciones y ministerios que, repartidos entre los miembros del pueblo de Dios, dan un «múltiple testimonio de admirable unidad en el Cuerpo de Cristo, ya que la misma diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los hijos de Dios» (LG 32,7). Este reconocimiento, que abarca a sacerdotes y seglares, y los pone en plano de igualdad en orden a las tareas y edifica(179) Encíclica 'Ubi arcano* (23.12.1922); Carta -Quae nobis* (13.11. 1928); Carta *Lactus sane nuntius» (6.11.1929); Encíclica 'Non abbiamo bisogno* (29.6.1931). Cf. E. GUERRY, L'Action Catholique. Textes postificaux classés et commentés, Desclée de Brouwer, París 1936. (180) Citado por Y. M . CONGAR, Diario del Concilio: Los laicos, la Iglesia y el mundo, la libertad religiosa, Estela, Barcelona 1965, 66. (181) No intentamos recoger todos los aspectos, sino señalar los puntos centrales, en orden a evitar lo más posible las repeticiones.

MINISTERIOS IAICALES COMO RESPUESTA ..

399

ción de la Iglesia l82, exige que tal unidad y pluralidad sea reconocida, verificada y promovida en el seno de las comunidades cristianas. — Esta unidad y pluralidad debe ser tal que, por un lado, posibilite el que la comunidad «viva conforme a su vocación... y ejercite las funciones que Dios le ha encomendado: sacerdotal, profética, real»; y por otro lado, haga posible el que sea ella misma «capaz de satisfacer sus propias necesidades» (AG 15). Por tanto, para que exista una verdadera comunidad cristiana, no basta sólo el ministerio del sacerdote. «Para la plantación de la Iglesia y para el desarrollo de la comunidad cristiana son necesarios varios ministerios, que, suscitados por vocación divina del seno mismo de la congregación de fieles...» (AG 15), hagan posible el cumplimiento de la misión. — Entre los ministerios necesarios para la realización de la Iglesia, deben encontrarse también ministerios laicales, pues de lo contrario la Iglesia «no estará verdaderamente formada, ni vivirá plenamente, ni será sacramento perfecto de Cristo entre los hombres»... ni realizará con verdad su presencia en el mundo, ni aparecerá como pueblo de Dios (AG 21). Así pues, los seglares, su presencia activa, su responsabilidad y su compromiso, su ministerio y su apostolado son elemento, no accidental y pasajero, sino constitutivo y permanente del ser, de la misión y de la edificación de la Iglesia en el mundo183. — La participación de los laicos con el ejercicio de diversos ministerios, en la vida de la Iglesia, no es una concesión de la jerarquía, sino una consecuencia necesaria de su «derecho y deber al apostolado» (AA 3). «El apostolado de los laicos es participación en la misma misión salvífica de la Iglesia, apostolado al que todos están destinados en virtud del bautismo y la confirmación... Además de este apostolado, que incumbe absolutamente a todos los cristianos, los laicos también pueden ser llamados de diversos modos a una colaboración más inmediata con la jerarquía... poseen aptitud de ser asumidos por la jerarquía (182) LG 32: «Aun cuando algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituidos doctores, dispensadores de los ministerios y pastores para los demás, existe una auténtica igualdad entre todos, en cuanto a la dignidad y a la acción común de todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo». (183) AG 21: «La Iglesia no está verdaderamente formada ni vive plenamente, no es señal perfecta de Cristo entre los hombres, en tanto no exista y trabaje con la jerarquía un laicado propiamente dicho... Observando pues las funciones y responsabilidades propias de los pastores y de los seglares... para convertirse en señal luminosa de la salvación».

400

401



para ciertos cargos eclesiásticos, que habrán de desempeñar con una finalidad espiritual» (LG 33). Hay, por tanto, un apostolado general (el que pertenece a todos), y un apostolado particular (el que supone la llamada y encomienda de la jerarquía a un ministerio). Pero los dos derivan de la esencia u ontología apostólica del cristiano.

como la difusión de la misma... por la prensa y varios medios de comunicación social...» (CD 13). — El medio más recomendado, y al que más atención presta la Iglesia actual, es la catequesis, de cuyos contenidos y métodos se ocupa con insistencia: los obispos deben «vigilar para que se dé con diligente cuidado la instrucción catequética... y que al darla se observen el orden debido y el método acomodado no sólo a la materia de que se trate, sino también al carácter, aptitudes, edad y condiciones de los creyentes, y que dicha instrucción se funde en la Sagrada Escritura, en la tradición, en la Liturgia, el Magisterio y la vida de la Iglesia» (CD 14). — Y el ministerio al que más atiende también el Vaticano II es el del catequista (AG 15), con el que desea se comprometan de modo especial los seglares: «cooperen intensamente en la predicación de la Palabra de Dios, sobre todo en la instrucción catequética (AA 10). Para ello les exige una formación y preparación esmeradas, que conozcan los contenidos de la fe, los medios pedagógicos de transmisión, la necesaria adaptación a las diversas culturas... (CD 14; AA 17). — Consciente de esta importancia y tarea, pide el Concilio que se creen escuelas de catequistas, y que se organicen cursos y reuniones para una renovación conveniente, en orden al ejercicio de su ministerio y al robustecimiento de su vida espiritual (AG 17). — Más aún, para que este ministerio pueda desempeñarse dignamente, con cierta continuidad y dedicación, «hay que procurar, por medio de una justa remuneración, a quienes se entregan por entero a esta obra, una condición de vida decorosa y la seguridad social» (AG 17). Aunque no se habla aquí de «ministerio instituido» de modo expreso, el tono del texto favorece esta institución. Por eso añade: «e incluso es de desear que, donde parezca oportuno, se confiera a los catequistas debidamente formados la misión canónica en la celebración pública de la acción litúrgica, para que sirvan a la fe con más autoridad delante del pueblo» (Ibid. 17). — Pero el Concilio no sólo habla del ministerio del catequista, también se refiere a la función profética, en relación con el primitivo ministerio del «profeta». «Cristo, el gran profeta... cumple su misión profética... no sólo a través de la jerarquía... sino también por medio de los laicos, a quienes, consiguientemente, constituye en testigos y les dota del sentido de la fe y de la gracia de la Palabra... Así los laicos quedan constituidos en poderosos pregoneros de la fe en las cosas que esperamos» (LG 35). La función del profeta no se identifica con la del catequista,

— El campo de realización del apostolado y de los ministerios laicales, es el campo de la misión misma de la Iglesia, pero al nivel que corresponde a los seglares. Ningún área está exclusivamente destinada al clero. «El apostolado de la Iglesia y de todos sus miembros se ordena en primer lugar a manifestar al mundo, con palabras y obras, el mensaje de Cristo y a comunicar su gracia. Todo esto se lleva a cabo principalmente por el ministerio de la palabra y los sacramentos, encomendado de forma especial al clero, y en el que los seglares tienen que desempeñar también un papel de gran importancia para ser cooperadores... de la verdad. En este orden sobre todo se complementan mutuamente el apostolado seglar y el ministerio pastoral» (AA 6). El seglar, como se ve, no está excluido de la función profética (ministerio de la Palabra), ni de la función santificadora (ministerio de los sacramentos), ni tampoco de la función directiva (ministerio de gobierno) m. — Todo esto debe encontrar su realización concreta, su verificación práctica en las diversas comunidades de la Iglesia. La comunidad es el ámbito necesario para la realización del apostolado y los ministerios laicales. «Los seglares tienen su parte activa en la vida y en la acción de la Iglesia, como partícipes del oficio de Cristo sacerdote, profeta y rey. Su acción dentro de las comunidades de la Iglesia es tan necesaria, que sin ella el propio apostolado de los pastores no puede conseguir la mayoría de las veces plenamente su efecto» (AA 10). bb)

En el orden de la Palabra:

— La función profética compete a todos los miembros de la Iglesia, según su ministerio y responsabilidad: a los obispos (CD 12), a los sacerdotes (CD 30), a los seglares (AA 10). Esta función se ejerce por variedad de medios, de ninguno de los cuales está excluido el seglar en principio. Estos medios son: «la predicación e instrucción catequética, que ocupan sin duda el lugar principal; pero también la enseñanza de la doctrina en escuelas, universidades, conferencias y reuniones de todo género, así (184) Cf. Los textos citados de LG 33; AA 10.

402



ni con la del predicador, ni con la del maestro. Tiene de específico el expresar la conexión entre el Evangelio y las situaciones concretas de la vida, y el intuir y discernir los signos de los tiempos, las posibilidades del Reino. La dificultad radica en discernir este carisma, en configurarlo, y en crearle un espacio para su actuación en la comunidad.

a cada uno; de este modo, y por el mismo orden de la celebración, aparecerá la Iglesia constituida en su diversidad de órdenes y ministerios» (OGMR 58). La liturgia, sobre todo la Eucaristía, es la concentración sacramental de la Iglesia, que, al ser un pueblo jerárquicamente ordenado, no puede sino expresar en la misma ordenación de la acción celebrativa, la estructura ministerial que le es propia. Y esto sucede así en el ejercicio de las funciones y ministerios que a cada uno competen, tanto ministros como fieles.

— Igualmente, otro ministerio al que se refiere el Concilio es el del enseñante de religión (didaskalos) en las instituciones educativas. La Iglesia es consciente de su «gravísimo deber» de procurar una «educación moral y religiosa de todos sus hijos». Y esto quiere realizarlo sobre todo «por el ministerio de los sacerdotes y de los seglares que les enseñan la doctrina de la salvación de forma acomodada a la edad y las circunstancias» (GE 7). Es evidente que, cuando esta función se realiza desde las debidas actitudes de servicio a la fe y unidad eclesial, constituye un verdadero ministerio 185. ce)

En el orden del culto

m

:

— Una de las principales finalidades de la renovación litúrgica fue la adecuación entre el rito y la función ministerial. Para ello, además de «ordenar los ritos de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan», intenta que el pueblo «comprenda», y que tanto ministros como fieles, «participando cada uno según su condición», saquen de ella abundantes frutos (SC 21; OGMR 2)187. Si, pues, los ritos deben favorecer la participación y permitir que los fieles desempeñen sus funciones, ello quiere decir que se reconoce la necesidad de un desarrollo de los ministerios litúrgicos. — Además de exigirse los ministerios por la propia ordenación litúrgica, también vienen exigidos por la naturaleza eclesial de la misma liturgia. La liturgia, sobre todo la Eucaristía, es expresión de la estructura eclesial». La celebración de la Misa, como acción de Cristo y del pueblo de Dios ordenado jerárquicamente, es el centro de la vida cristiana para la Iglesia» (OGMR 1)... Por consiguiente, «todos, ministros y fieles, cumpliendo cada uno con su oficio, hagan todo y sólo aquéllo que pertenece (185) Téngase en cuenta cómo esto quedó concretado en el «Directorium Catechisticum Genérale»: Directorio General de Pastoral Catequética (11.4. 1971). También en otros documentos de los que hablaremos después. (186) Cf. nuestro estudio al respecto en D. BOROBIO, Eucaristía para el pueblo, Desclée de Brouwer, t. I, Bilbao 1981, 302-322. (187) Citamos con las siglas OGMAR: La Ordenación General del Misal Romano, BAC, Madrid 1969.

403

— El ejercicio del sacerdocio universal también se expresa y realiza de modo privilegiado en la Liturgia. Y para que esto aparezca de modo pleno, se requiere la participación y el desempeño de los ministerios correspondientes. «La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los fieles a la participación plena... (que le corresponde) en virtud del bautismo, al pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido» (SC 14). Este pueblo sacerdotal, en la Eucaristía, «debe dar gracias a Dios y ofrecer, no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, la hostia inmaculada, y aprender a ofrecerse así mismo» (OGMR 62, cf. n. 3). El sacerdocio universal exige, pues, un participar en la celebración, un ofrecer y ofrecerse, que reclaman una expresión y actuación correspondiente en el ejercicio de los ministerios litúrgicos. — La misma dinámica y realización del derecho y deber a la participación litúrgica, exigen el reconocimiento y puesta en práctica de los ministerios de los fieles. «Toda la celebración se dispone de modo que favorezca al consciente, activa y total participación de los fieles, es decir, esa participación en cuerpo y alma, ferviente de fe, esperanza y caridad, que es la que la Iglesia desea de ella, la que reclama su misma naturaleza, y a la que tiene derecho y deber, por fuerza de su bautismo, el pueblo cristiano» (OGMR 3. Cf. SC 14). Se trata de un «derecho y deber», no a hacer cualquier cosa, sino a desempeñar el oficio que corresponde. «En las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas» (SC 28). Se trata de una «participación, en modo diverso, según la diversidad de orden y de oficio» (OGMR 58). Nadie debe lesionar este derecho. Y nadie debe renunciar a él. Lo cual exige que se reconozcan y se posibilite la realización de los diversos servicios o ministerios litúrgicos. — Pero, ¿cuáles son, en concreto, los ministerios de lo celebración? Los documentos dicen lo siguiente, aún sin pretender agotar todas las posibilidades: «Los acólitos, lectores, comenta-

404

dores, y cuantos pertenecen a la schola cantorum desempeñan un auténtico ministerio litúrgico. Ejerzan, por tanto, su oficio con la sincera piedad y el orden que conviene a tan gran ministerio y les exige con razón el pueblo de Dios» (SC 29. Cf. OGMR 313). Y en la OGMR 63-69 se enumeran los siguientes ministerios: la schola cantorum, el cantor, el director de canto; el lector, el salmista, el comentarista, el que acoge a los fieles a la puerta de la Iglesia, el maestro de ceremonias. Aunque no siempre se emplea la palabra «ministerio» al hablar de estas funciones, es evidente que aquí se encuentran los ejemplos más típicos de lo que la Iglesia califica como ministerios litúrgicos, y que, como se puede apreciar, vienen exigidos por los principios señalados. dd)



En el orden de la caridad:

— La caridad es el primer mandamiento de Dios y el más importante compromiso del cristiano. Toda presencia, toda acción, toda tarea, todo medio que proceda de cristianos, debe estar animado por la caridad con que nos amó Dios. Lo mismo que «Cristo recorría las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades en prueba de la llegada del reino de Dios, así la Iglesia se une por medio de sus hijos a los hombres de cualquier condición, pero especialmente con los pobres y afligidos, y a ellos se consagra gozosa. Participa de sus gozos y de sus dolores, conoce las aspiraciones y los enigmas de la vida y sufre con ellos en las angustias de la muerte» (AG 12. Cf. LG 7). La caridad es, pues, una misión de la Iglesia y de cada uno de los cristianos, que se extiende a todos los hombres sin distinción, pero sobre todo a los más pobres y necesitados. — La centralidad de la caridad está reconocida en las siguientes afirmaciones: El Espíritu «produce y urge la caridad entre los fieles, unificando el cuerpo» en orden a una acción más eficaz con los «miembros que sufren» (LG 7). Esta caridad animada por el Espíritu es un modo privilegiado de ejercer el sacerdocio universal, cuando va unida a la abnegación y a la acción (LG 10); y viene a constituir el «alma de todo apostolado», si está animada por la celebración de los sacramentos y sobre todo de la Eucaristía (AA 3,8). «La caridad, como vínculo de perfección y plenitud de la ley, rige todos los medios de santificación, los informa y los conduce a su fin» (LG 42). — Pero todo esto, que vale para cualquier cristiano, encuentra su expresión referente, su simbolización personal, en aquellos miembros de la comunidad que asumen, de modo más responsable y permanente, la función de servir con la caridad a los más pobres y necesitados.. «Todo ejercicio del apostolado tiene

405

su origen y su fuerza en la caridad. Pero hay algunas obras que, por su propia naturaleza, ofrecen especial aptitud para convertirse en expresión de la caridad» (AA 8). Estas obras las reivindica la Iglesia para sí «como un deber y derecho propio que no puede enajenar... La misericordia para con los necesitados, y los enfermos, y las llamadas obras de caridad y de ayuda mutua para aliviar todas las necesidades humanas, son consideradas por la Iglesia con singular honor» (AA 8). — En concreto, ¿cuál es el campo de estas obras de caridad? Es un campo que se ha hecho hoy más universal y abierto, y abarca no sólo las «obras caritatlvns», sino también la justicia y el derecho, la solidaridad y lu promoción humanas. La «acción caritativa puede y debe abarcar hoy a lodos los hombres y a todas las necesidades. Donde qulorn quo huya hombres carentes de alimento, vestido, vivienda, modlcinns, trnbajo, instrucción, medios necesarios para llevar una vida vordndoramonte humana, o afligidos por la desgracia o falta de salud, o sufrlondo el destierro y la cárcel, allí debe buscarlos y encontrarlos la caridad cristiana, consolarlos con diligente cuidado y ayudarles con la prestación de auxilios» (AA 8). — Para cumplir en verdad con esta función caritativa, además de la recta intención y el desinterés, supuesta la justicia y la lucha contra las causas de los males, es preciso una actitud de ayuda y colaboración con las «obras de caridad y las organizaciones asistenciales, privadas o públicas, e incluso internacionales», de manera que pueda llegar a todos los 'hombres el auxilio y la ayuda eficaz (AA 8). El apostolado de la caridad, lo mismo que todo apostolado, debe ejercerse organizándose y aunando esfuerzos. «El apostolado organizado responde adecuadamente a las exigencias 'humanas y cristianas de los fieles, y es al mismo tiempo signo de la comunión y de la unidad de la Iglesia de Cristo» (AA 18). Es evidente que, en este como en los otros principios, está implícita la exigencia de un auténtico ministerio para el servicio de la caridad. Se entiende que, quienes se dedican a esta acción de forma especial y permanente, dentro de la comunidad están poniendo en práctica tal ministerio, aunque en ningún momento emplee el Concilio esta calificación al respecto. b)

La renovación real de los ministerios mentos posteriores al Vaticano II:

laicales en los docu-

Después del Vaticano II, queriendo poner en práctica los principios y exigencias anteriormente recordados m, han sido pro(188) Así lo dice expresamente el documento que vamos a examinar,

406

407



mulgados diversos documentos pontificios, cuyo contenido queremos recordar, para hacernos cargo de los planteamientos y de la situación oficial en relación con los ministerios laicales.

se a la posibilidad de potenciar otros si lo creen conveniente las Conferencias Episcopales. «Entre estos (dice) están, por ejemplo, el oficio del ostiario, de exorcista y de catequista, y otros que se confíen a quienes se ocupan de las obras de caridad, cuando esta función no esté encomendada a los diáconos» m. El documento no quiere olvidar, sin más, al ostiario y al exorcista. Pero lo más importante es su alusión expresa a otros dos ministerios: el del catequista (orden de la Palabra), y el de quien se dedica a la caridad (orden de la caridad). Consciente de que los ministerios de lector y acólito dicen explícita relación al orden del culto, se propone crear un equilibrio de funciones-ministerios aludiendo a las otras áreas de la misión. De algún modo se trata de evitar, aunque tímidamente, la centralización ministerial litúrgica.

aa)

Motu proprio «Ministeria Quaedam» m:

Con este documento «se completa la necesaria revisión de las fórmulas y ritos del sacramento del Orden; desaparecen las órdenes menores; y nace la nueva institución de los ministerios, abierta no sólo a los candidatos al diaconado y al sacerdocio, sino también a los seglares ajenos a cualquier intención de dejar su condición laical»190. El objetivo de «Ministeria Quaedam» es bien claro: «revisar la práctica de las órdenes menores y acomodarla a las necesidades actuales, al objeto de suprimir lo que en tales ministerios resulta ya inusitado, mantener lo que es todavía útil, introducir lo que sea necesario y, asimismo, establecer lo que se debe exigir a los candidatos al orden sagrado m . El desfase entre las órdenes menores y la vida era manifiesto. ¿Para qué ordenar de ostiario, acólito, exorcista o incluso lector, si no se iban a desempeñar estos ministerios, o si, en todo caso, también podían ejercerse sin recibir las órdenes sagradas»? La situación era anómala, y requería una reforma. Los principios eran claros, y exigían una puesta en práctica. ¿En qué sentido realiza todo esto el nuevo documento? Atendiendo a la tradición y a las necesidades actuales, constata que los ministerios relacionados con la Palabra y el altar, es decir, el lectorado y el acolitado (que abarca también las funciones atribuidas al subdiácono) son los más importantes, y los que conviene «conservar y acomodar». Hay, pues, un discernimiento importante según el cual se valoran unos ministerios, sin cerrarMinisteria Quaedam, en su introducción: «El Concillo, sin embargo, aunque no estableció nada sobre esto para la Iglesia latina, enunció algunos principios que abrieron el camino para esclarecer la cuestión». (189) «Ministeria Quaedam» fue publicado el 15 de agosto de 1972: Ecclesia 2 (1972), 1.365-1.367. Cf. J. MANZANARES, Los nuevos ministerios del lector y del acólito. Comentario al Motu proprio 'Ministeria Quaedam»: Revista Esp. Der. Can. 29 (1973), 361-384; R. BERAUDY, Les mlnisterés institués dans 'Ministeria Quaedam» et «Ad pascendum»: LMD 115 (1973), 86-96. fíeforma de los ministerios laicales: Phase 72 (1972), 528-549; Y. M. CONGAR, Los ministerios en la Iglesia: Seminarios 21 (1975), 13-24; L. RUBIO MORAN, Presencia y urgencia de los ministerios nuevos en la Iglesia Española: Seminarios 64 (1977), 154-162. Ver también cap. I, nota 106. (190) J. MANZANARES, l o s nuevos ministerios de lector y acólito, 361. (191) Véase la traducción en A. PARDO, Liturgia de los nuevos rituales y del oficio divino, Marova, Madrid 1980, 165.

Junto a esto, cabe señalar la expresa intención de que a estos ministerios no se les llame ya «órdenes menores»; ni a su colación se la denomine «ordenación», sino «institución»; ni a los sujetos que los reciben se les llame «clérigos», sino que siguen siendo seglares cristianos 193. Estas clarificaciones e intenciones, leídas a la luz de la evolución histórica, son de gran importancia, pues si, por un lado, se delimita mejor lo que pertenece al sacerdocio común de los fieles y al sacerdocio ministerial; por otro lado, se desclericalizan y «secularizan los ministerios recuperando su sentido primigenio. Lo que perteneció a los fieles, les es reconocido y devuelto por derecho. El calificarlos como «institución» y no como «orden» se basa, como sabemos, en la más pura tradición de la Iglesia. Sentados estos principios, podemos exponer y comentar brevemente la disciplina, que queda como sigue m: I. II. III. IV.

Desaparece la tonsura, y la incorporación al estado clerical queda vinculada en adelante al diaconado. Las llamadas «órdenes menores» se llamarán en adelante «ministerios». Estos ministerios pueden ser confiados a seglares; ya no están reservados a los candidatos del orden. Los ministerios que se mantienen son el de Lector y de Acólito, que asumen también las funciones del Subdiaconado, el cual desaparece.

(192)

Ibid., 166.

(193) Ibid., 166. (194) Ibid., 167-168. Cf. F. MARINELLI, Parroquia con conciencia rial, 145-148.

ministe-

408

V.


La función propia del Lector es «proclamar la Palabra de Dios en la asamblea litúrgica. Como funciones subsidiarias, en caso de necesidad, se señalan: recitar el salmo, proclamar las intenciones de la oración, dirigir el canto, instruir a los fieles, preparar otros lectores.


VIII.

Como puede apreciarse, se viene a atribuir al Lector algunas funciones que en sí son más propias de otros ministerios, como «el instruir a los fieles para recibir los sacramentos», que pertenece más bien al catequista; o el dirigir el canto, que es propio del cantor. Esta simple constatación indica que es necesario una revisión de las funciones y una mejor identificación de los ministerios. VI.

La función propia del Acólito es cuidar el servicio del altar asistir al diácono y al sacerdote en las funciones litúrgicas sobre todo en la Eucaristía. Como funciones de suplencia o en circunstancias especiales se señalan: distribuir la sagrada comunión, exponer el Santísimo, instruir a otros ayudantes. En este caso, creemos que las funciones que se indican, si atendemos a la mentalidad actual, resultan excesivamente dependientes del modelo antiguo, y un tanto reductivas de las nuevas posibilidades. Si se piensa en un Acólito seglar adulto, ¿no cabe encomendarle también otras funciones, como el acoger a los que vienen a la asamblea (de modo especial a los miembros más débiles), el ordenar los movimientos, el animar la misma celebración...?

Vil.

«La institución de Lector y de Acólito, según la venerable tradición de la Iglesia, se reserva a los varones». Esta norma se refiere a los sujetos de los ministerios de Lector y de Acólito. Es, como se ve, una norma que suena a discriminatoria y poco atenta a la sensibilidad actual y a las necesidades de muchas comunidades. No quiere decir que se excluya a la mujer de todo posible ministerio instituido, sino de ser instituida en estos dos en concreto. Tampoco quiere decir que no pueda absolutamente desempeñar tales ministerios de Lector o Acólito, sino que, en cuanto instituidos, están reservados a los varones I5S. Las

(195) La OGMR dice que «la Conferencia Episcopal puede permitir que, cuando no se encuentra un hombre bien preparado para ejercer el oficio de Lector, puede hacer las lecturas una mujer: en este caso, estará de pie fuera del presbiterio (n. 66). En la misma presentación del «Ministeria Qaedam» se declaraba que «nada impide el que las mujeres continúen ejerciendo este mjnisterio, pues para el mismo no se requiere una investidura formal o canó-

IX.

409

mujeres pueden ejercer estos ministerios igual que los hombres, con la diferencia de que con ellos no se hace ningún rito especial para indicar la encomienda de la función. Las condiciones para ser admitidos a estos ministerios son: a) Petición escrita y firmada, b) Edad conveniente y dotes peculiares a fijar por la Conferencia Episcopal, c) Firme voluntad de servir a Dios y al pueblo cristiano. Estas condiciones son lógicas. La petición es signo de la libertad y decisión personales, y también expresión de que el ministerio lo va a recibir de quien representa la continuidad de la misión apostólica, el centro «local» de las funciones ministeriales. En cuanto a la «edad conveniente y dotes peculiares», es evidente que el ministerio sólo puede ser encomendado a quien está cualificado y preparado para ejercerlo en verdadero servicio a la comunidad. Por desgracia, la mayoría de las Conferencias Episcopales no han determinado estos puntos debidamente 196; razón por la cual (al menos en España) la figura del Acólito, por ejemplo, aparece como algo indeterminado, e incluso en trance de desaparecer. ¿Por qué no clarificar el ministerio, de modo que al hablar de «acólitos» deje de pensarse en los «monaguillos» de otros tiempos? ¿Qué preparación debe exigirse a quienes desean desempeñar este ministerio? ¿Cuáles deben ser sus funciones y cuál la duración mínima en el desempeño de la función? Los ministerios son conferidos por el Ordinario 157, mediante el rito litúrgico correspondiente, aprobado por la Sede Apostólica. Aunque no parece absolutamente necesario que sea el Obispo quien «instituya» en estos ministerios (no se trata de una ordenación), puede ser importante por la significatividad y eclesialidad que supone. En cuanto al

nica por parte del Obispo (cf. J. MANZANARES, 377, nota 56). Diversos episcopados, como el francés o el americano, han defendido la posibilidad de que las mujeres desempeñen estos ministerios, aunque no se les permita ser «instituidas» en ellos. La praxis confirma esta defensa (cf. Phase 72, 1972, 444). (196) Las determinaciones que al respecto aprobó la Conferencia Ep. Española, en la XX Asamblea Plenaria tratan sólo de los ministerios en cuanto «iter» para el sacerdocio, pero nada determinan al respecto: A. PARDO, Liturgia de los nuevos rituales, 176-180. (197) «Ordinarios» son: el obispo residencial, los Vicarios y Prefectos Apostólicos, Administradores Apostólicos, Abades y Prelados Nullíus, Profectos de una Prelatura personal, y también parece serlo el Vicario Capitular. Cf. PO 10. J. MANZANARES, Los nuevos ministerios de Lector y Acólito. 380.

410


rito, tiene las siguientes peculiaridades: puede hacerse dentro de la Misa o de una celebración de la Palabra. Después de la liturgia de la Palabra, se hace la convocación nominal de los candidatos. A continuación tiene lugar la homilía. Sigue la oración de intercesión y bendición. Y acto seguido se entregan los instrumentos correspondientes: al Lector la Escritura, al Acólito la bandeja con el pan y el vino 198. XI.

XII.

Los candidatos al diaconado y al sacerdocio deben recibir y ejercer por un tiempo conveniente los ministerios de Lector y Acólito. Parece lógico que aquellos que se preparan y desean recibir el ministerio ordenado ejerzan también estos ministerios. «Pero no se ve por qué, junto a estos, no se recomiendan igualmente otros, como el de catequista, o asistente, o encargado de la caridad. La colación de los ministerios no da derecho a que sea dada una sustentación o remuneración por parte de la Iglesia. Sin embarqo en caso de una dedicación permanente a la función catequética sobre todo en países de misión, se reconocía ya en el Concilio que esto podía ser necesario (AG 17)199.

Digamos, como conclusión, que «Ministeria Qauedam» supone, ciertamente, un paso importante de clarificación, de reconocimiento de los ministerios laicales, de descentralización clerical de ministerios, de recuperación para los fieles de funciones que les pertenecen. Pero reconozcamos también que este documento es un simple paso y no la totalidad de la renovación; deja puntos oscuros y abre interrogantes; se centra en los ministerios litúrgicos y deja pendientes las otras áreas y funciones ministeriales; trata los ministerios desde una óptica excesivamente «sacerdotal» (iter hacia el sacerdocio), y no tanto desde una óptica de estructura ministerial de la Iglesia. bb)

Instrucción «Inmensae Caritatis»:

El documento trata sobre el «ministro extraordinario de la sagrada comunión»200. Reconoce que la comunión dentro de la (198} "De instltutlone Lectorls», «De institutione Acolyth, promulgado por la Sda. Congregación para el culto divino, el 3 de diciembre de 1972. (199) Los nn. X y XIII se refieren a simples aspectos burocráticos-discipl i nares. (200) Publicado el 29 de enero de 1973. Cf. Ritual de la Sagrada Comu-


411

Eucaristía ha sido y sigue siendo el ideal para todo cristiano. Con todo, añade, «hay que procurar, en primer lugar, que, debido a la escasez de ministros, no resulte imposible ni demasiado difícil recibir la sagrada comunión. Y, en segundo lugar, hay que procurar que los enfermos no se vean privados de! gran consuelo espiritual de la sagrada comunión, por no poder observar la ley del ayuno eucarístico»201. Por ello, se «considera oportuno instituir ministros extraordinarios, que puedan administrar la comunión, tanto a sí mismos como a los fieles» 202 . Se trata, por tanto, de un ministerio «instituido», no ordenado, lo mismo que lo son el Lector y el Acólito. La diferencia es que mientras estos fueron «instituidos» ya en la Iglesia antigua, no lo fue el que ayudaba a distribuir la comunión o la llevaba a los enfermos, aunque tal praxis se diera igualmente en los primeros tiempos 203 . Las condiciones que se enumeran para poder conferir y ejercer este ministerio, son las que comentamos y enunciamos a continuación: 1. Son los Ordinarios del lugar los que tienen facultad para permitir «a personas idóneas y elegidas individualmente como ministros extraordinarios» el distribuir la comunión. A los Ordinarios se da amplias facultades 204 , bien para permitir que los sacerdotes dedicados al ministerio sagrado puedan designar una persona idónea que, en caso de verdadera necesidad, distribuya la sagrada comunión ad actum» (n. II); bien para que «deleguen esta facultad en sus obispos auxiliares, vicarios episcopales y delegados episcopales» (n. III). La intención de esta cláusula es sin duda resaltar la conexión de todos los ministerios con quien, en nombre de Cristo, preside la Iglesia local y es el más directo responsable de la misión apostólica. El modo de proceder para conceder esta facultad puede ser nión y de culto a la Eucaristía fuera de la Misa, Madrid 1974, 131-142, de donde citamos en adelante. (201) Ritual de la Sagrada Comunión, 132. (202) Ibid., 133. (203) Recuérdees la distribución del «fermentum» en las iglesias romanas, los testimonios que hablan de comunión a los enfermos, la razón principal de la reserva de la Eucaristía .. Aunque posteriormente se atribuyó al diácono esta función, no aparece así en los primeros documentos, v.gr. Constitución Apostólica, nn. 8, 22: B. BOTTE 22, 61. (204) Véase nota 190 sobre quiénes son considerados como «Ordinarios».

412


diverso, supuesta siempre la petición del interesado. En algún caso se hace así: previa consulta al consejo parroquial, el párroco dirige una petición escrita al Ordinario episcopal, en la que se incluyen los datos requeridos205. 2. En cuanto a las condiciones pastorales requeridas para instituir este ministerio, son las siguientes: a)

Que falten el sacerdote, el diácono o el acólito. Se entiende, o que faltan totalmente, o que no son suficientes. Al nombrar al Acólito se está refiriendo al ministerio instituido, suponiendo que tal ministerio tiene prioridad sobre el del «auxiliar de la comunión».

b)

Que los ministros nombrados se hallen impedidos para distribuir la sagrada comunión a causa de otro ministerio pastoral, por enfermedad o por motivo de su edad avanzada.

c)

3.

Es de notar que se nombra en primer lugar la razón pastoral, la dedicación al propio ministerio, dando a entender que el sacerdote debe valorar la prioridad de sus tareas pastorales, aceptando la colaboración de los laicos incluso en el servicio de la comunión. Que el número de fieles que desean acercarse a la comunión sea tan grande, que se prolongaría demasiado la duración de la Misa o la distribución de la comunión fuera de la Misa. Se trata de una razón práctica que atiende a las dos posibilidades: comunión dentro de la Misa y fuera de la Misa. En este último caso se precisa: se da esta circunstancia en el caso de distancias que hacen difícil llevar las especies en forma de viático, el elevado número de enfermos en hospitales o instituciones similares. Todo esto es aplicable de modo especial en territorios de misión.

Respecto a los sujetos y las condiciones requeridas, hay que decir, en primer lugar, que no se hace ninguna distinción entre hombres y mujeres. Se habla expresamente de «comunida-

(205) Estos datos son: nombre y apellido, dirección, fecha de nacimiento, estado familiar y profesión del candidato. Así lo exigía, por ejemplo, el obispo de Würzburg (Alemania). Cf. K. SCHELMMER, Gottesdiensthelferrolle. Ausgabe und Anforderung, Würzburg 1979. Véase un resumen en Th. DUCARME, L'Auxiliaire de Communion: Questions Liturgiques 2/3 (1980), 144-148; H. J. WILLEN, Gottesdiensthelfel: Liturgisches Jahrbuch 2 (1980). 114-120.


413

des religiosas de ambos sexos», del «superior y superiora», señalando como sujetos más idóneos de tal ministerio: el Lector, alumno del Seminario Mayor, religioso, religiosa, catequista, fiel varón o mujer (nn. IV-V). Sobre las condiciones que se les exige, se indica: que sean personas idóneas (nn. 1,11); que hayan sido individualmente elegidas y no accedan de modo espontáneo; que estén debidamente preparadas para comprender y ejercer con dignidad el ministerio; que se distingan por su vida cristiana, su fe y sus buenas costumbres (n. VI); que estén dispuestas a desempeñar el ministerio por un período determinado o, en caso de necesidad, de modo permanente (n. I). Sin embargo, hay aspectos que no quedan concretados, como son: ¿Qué se entiende en concreto por «idoneidad»? ¿A qué edad puede ejercerse el ministerio, y qué formación se exige? Se supone que tales aspectos deben fijarse en cada caso. El documento de Würzburg lo hace del siguiente modo: el ministerio se confía por cinco años; la edad requerida veinticinco; la formación, además de teológica y espiritual, exige la participación en unas jornadas, tanto para la preparación inmediata cuanto para la investidura206. 4. La investidura ritual o el mandato debe tener lugar según prevé el rito «para instituir ministro extraordinario de la distribución de la sagrada comunión»207. El rito puede tener lugar fuera o dentro de la Misa. Después de la homilía «el celebrante presenta ante el pueblo a la persona que ha sido escogida». Siguen unas preguntas y una declaración pública sobre su intención y deseo de asumir el ministerio 208 . A continuación, se ora por el nuevo ministro para que pueda cumplir su misión. Luego, en la procesión de ofrendas, «lleva la patena con el pan y el cáliz» y recibe la comunión bajo las dos especies. La investidura la preside «la persona designada por el ordinario del lugar». En este momento podría serle entregado también algún signo de su ministerio. Pero lo que más importa es la encomienda oficial y pública por parte del obispo, y la presentación y aceptación por parte de la comunidad. (206) Th. DUCARME, Ibld., 145. (207) Ritual, pp. 139-142. (208) Dice así el n. 3 del Ritual, p. 140: ¿Quieres recibir el encargo de distribuir a tus hermanos el Cuerpo del Señor, para servicio y edificación de la Iglesia? ¿Estás dispuesto a procurar diligentemente todo cuidado y reverencia en la distribución de la Eucaristía?

414

5.


Otros aspectos para el ejercicio de este ministerio no vienen concretados. Pero es importante subrayar algunas indicaciones del citado documento del obispo de Würzburg. Si la comunión a los enfermos se lleva en domingo, debe considerarse como parte integrante de la celebración eucarística de la comunidad. Aunque no se exige ningún vestido especial, se entiende que el ministro debe ir dignamente vestido, según las costumbres de la región. El número de «auxiliares de comunión» debe estar en relación con las celebraciones de la comunidad, de manera que cada auxiliar pueda participar y comulgar en la celebración en la que ejerce su servicio. Su puesto puede ser el presbiterio o entre la asamblea. Normalmente, recibirá del sacerdote tanto la comunión como el medio para su distribución a los fieles.

¿Qué puede concluirse respecto a este ministerio? Se trata de algo muy importante, por lo que significa de aceptar a los seglares a una función considerada antes como típicamente «sagrada», y por tanto exclusivamente reservada al clero. La barrera de separación sagrado-profano» ha sido ritual e institucionalmente (ministerio instituido) franqueada. Los fieles tienen acceso, en un nivel determinado, pero lo mismo que los sacerdotes, a las «cosas santas». Por lo demás, se trata de nuevo de un ministerio litúrgico, y supone una cierta desproporción respecto al reconocimiento de ministerios laicales instituidos en las otras áreas de la misión. ce)

Otros documentos

postconciliares:

El más importante, además de los ya comentados, es sin duda la-Exhortación «Evangelii Nuntiandi» de Pablo VI 209 . Afirma que los seglares pueden colaborar con sus pastores «ejerciendo ministerios muy diversos»; y recuerda cuáles son en concreto estos ministerios: «los catequistas, animadores de la oración y el canto, cristianos consagrados al servicio de la Palabra de Dios o de la asistencia a los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otros responsables»210. Pablo VI insistía en que «debe reconocerse un puesto a los ministerios sin orden sagrado», porque son necesarios para adaptarse a las exigencias actuales, para asegurar los (209) El documento recoge los resultados del Sínodo de obispos de 1974. Fue publicado en 1975. Cf. La evangelízación del mundo contemporáneo (Evangelii Nuntiandi), PPC, Madrid 1975. (210) Ibid., n. 73, p. 65.

MINISTERIOS LAICAIFS COMO RFSPUESTA...

415

servicios especiales de la Iglesia, para implantarla y hacerla crecer en la unidad. En este documento hay una confirmación más clara y explícita de la diversidad de ministerios en cada uno de los órdenes o funciones: la Palabra (catequistas, consagrados a la Palabra), el culto (animadores de la oración y del canto), la caridad (consagrados a la asistencia a los hermanos necesitados), y la responsabilidad de dirección (jefes de pequeñas comunidades, responsables). También en otros documentos sobre el tema catequético o de educación de la fe, se 'ha reconocido y valorado el ministerio del catequista, del educador, del profesor de religión, o de los padres en cuanto primeros educadores de la fe. Tal ha sido, por ejemplo, en el «Directorio de pastoral catequética» 2U, en el documento del Sínodo de Obispos sobre la "Catequesis en nuestro tiempo» m. E igualmente en el último documento de Juan Pablo II, sobre la familia, Familiaris Consortio, que recoge los resultados del Sínodo de obispos de 1980, e insiste en que la educación en la fe y la catequesis de los padres a sus hijos es un «verdadero y propio ministerio de la Iglesia» 212bls. Los mismos Rituales, sobre todo el del Bautismo de niños y el de Confirmación213 insisten en la función de aquellos que instruyen y preparan a la celebración de los sacramentos, tarea normalmente encomendada a los catequistas. Sin embargo, junto al ministerio del catequista, no ha existido por parte oficial un desarrollo paralelo y equilibrado de otros ministerios. En el «Proyecto de reforma del Código de Derecho Canónico» tampoco parece que se vaya a subsanar esta limitación ministerial. En cuanto a la función de la Palabra, se insiste en que todos los fieles, en virtud del bautismo y la confirmación, pueden ser llamados a colaborar con el obispo y los sacerdotes en el «ejercicio del ministerio de la Palabra»214. Y esto no sólo por (211) Directorio General de Pastoral Catequética, Roma 1971, nn. 20-21. 108-15. (212) Las orientaciones del Sínodo de 1978 se recogen en el documento publicado por JUAN PABLO II, La catequesis de nuestro tiempo (Catechesl Tradendae), PPC, Madrid 1978, 12-14. (212 bis) JUAN PABLO II, Familiaris consortio. La lamilla (22.11.1981), Paulinas, Madrid 1981, nn. 38, 52, 53. También se alude, aunque pensamos que de un modo insuficiente a la función de los «laicos especializados» respecto a la familia: n. 75, p. 126. (213) Ritual del Bautismo de niños, nn. 11-12.23; Ritual de la Confirmación, nn. 3. 12. (214) Así aparece en el can. 714: « ..vocari etiam possunt ut In exercltlo ministerii verbi cum Episcopo et presbyteris cooperentur».

416


medio de la catequesis, sino también por medio de la predicación 215. c)

Conclusión: ¿Renovación

suficiente?:

El Vaticano II supone un gran avance en el reconocimiento y renovación de los ministerios laicales. Pero debe considerarse como un momento decisivo, no como la meta de la renovación. Tres son las palabras que, a nuestro entender, definen la principal aportación del Concilio respecto a estos ministerios: desclericalización, institución, valoración. Al «desclericalizar» los ministerios, los ha descentralizado, los ha situado en su dimensión eclesiológica verdadera, ha clarificado la distinción «clérigo-laico», ha devuelto a los fieles lo que originariamente ya les pertenecía. «Instituyendo» algunos ministerios, ha clarificado el sentido tanto del ministerio ordenado cuanto el del laical, ha reconocido oficial y ritualmente la importancia eclesial de estos ministerios, ha reconciliado en la misma base del pueblo de Dios «carisma e institución». Finalmente, con la «valoración» de los ministerios en su unidad y diversidad, ha destacado la responsabilidad de los laicos en las tres funciones de la misión (Palabra, Culto, Caridad), ha reconocido que la colaboración de los laicos en estas tareas es elemento constitutivo para la plena realización de la Iglesia, ha conducido en fin a una eclesiología más integral. En el orden de los principios, el Vaticano II ha formulado un ideal. Pero en el orden de la concreción y realización práctica no ha hecho sino iniciar un camino. Ni las propuestas conciliares, ni las concreciones posconciliares dan respuesta plena a los planteamientos teóricos. Se percibe un desarrollo excesivamente centralizado en el servicio litúrgico: los tres únicos ministerios instituidos pertenecen a este orden (Lector, Acólito, Auxiliar de la Comunión). No está claramente delimitado, ni cuáles deberían ser los ministerios laicales en una comunidad cristiana «típica», ni cuál ha de ser su complementariedad y articulación. Falta por perfilar la identidad y funciones propias (215) Dice en can. 721: «Ad praedicandum in ecclesia vel oratorio admitti possunt laici, si certis in adiunctis necessitas id requirat aut cassibus particularibus utilitas id suadeat, iuxta Episcoporum Conferentiae praescripta, et salvo can. 722, 1.». En dicho canon se insiste en que la homilía está reservada al sacerdote y el diácono. Se percibe, con todo una apertura en relación con el canon antiguo, 1342.

MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA .

417

de cada ministerio, en orden no precisamente a fijar campos de competencia, sino a reconocer responsabilidades de acción, según la significatividad que demanda la propia misión de la Iglesia. Hay que avanzar en la superación de falsas discriminaciones respecto a los sujetos aptos para el desempeño de los diversos ministerios... Así pues, la tarea iniciada por el Concilio debe concluirse, o mejor, proseguirse, no precisamente para buscar sustitutos a los clérigos, sino para recuperar una imagen de Iglesia renovada en su comprensión y en su estructura ministerial.

2.

LOS MINISTERIOS LAICALES PARA LA IGLESIA DE HOY

Si la evolución y el estado actual de los ministerios laicales es como hemos descrito, debemos hacernos una pregunta: ¿Cuál debería ser el puesto y la renovación «ideal» de dichos ministerios laicales en la Iglesia de hoy? ¿Qué ministerios laicales deben promoverse en concreto? ¿Cuáles tendrían que ser sus funciones y su articulación? ¿Debe la Iglesia instituir-«sacramentalizar» estos ministerios, o basta con que se ejerzan espontáneamente? ¿Qué repercusiones tendría esta renovación de los ministerios laicales, en orden a encontrar una respuesta al problema de la falta de sacerdotes? En este apartado pretendemos responder, en lo posible, a las cuestiones planteadas. Somos conscientes de la limitación de nuestra respuesta, e incluso de la vertiente «utópica» de nuestro «ideal». Siempre será la Iglesia la que, a sus diversos niveles de responsabilidad, tendrá la última palabra. Y siempre serán las comunidades concretas las que, en sus ámbitos de concreción, tendrán la última praxis. Pero nos es lícito sacar las consecuencias de los planteamientos anteriores, y aventurar coherentemente un camino de renovación. a)

Ministerios laicales y corresponsabilidad eclesial:

Los ministerios laicales no son una simple «concesión» de la jerarquía, sino una necesidad para la realización plena de la Iglesia, y para la expresión institucional de la corresponsalidad eclesial. Debemos pues, precisar, en primer lugar, cuál es la fundamentación teológica y eclesiológica de dichos ministerios, y hasta dónde llega y puede llegar la participación de los laicos en las funciones eclesiales.

418

a)


Sentido de la corresponsabilidad eclesial l:

La corresponsabilidad supone la capacitación y la misión, la obligación y el derecho de compartir con otros aquellas funciones, decisiones y acciones que se refieren y afectan a un determinado orden de la realidad y, en nuestro caso, de la realidad eclesial. Esta participación en la responsabilidad es común y semejante en aquello que depende igualmente de todos (v.gr. ser cristiano); y es diversa y diferenciada en todo aquello que depende principalmente de «algunos», aunque siempre en relación con los «todos» (v.gr. ministerios eclesiales). La realización de la corresponsabilidad supone asumir, aceptar, coordinar armónica y eficazmente la propia responsabilidad con la de los demás, de modo que, ordenando y distribuyendo las tareas entre los diversos corresponsables, se realice el objetivo o finalidad sobre la que responsablemente se actúa. La corresponsabilidad se opone sobre todo a la indiferencia, la pasividad, el acaparamiento, la marginación, la imposición... Implica, por el contrario, el interés personal, la actividad, la capacidad de compartir, la unión armónica, el compromiso con las tareas... La corresponsabilidad no es simplemente horizontal; normalmente requiere un responsable motor o coordinador de la misma, que haga posible la creación de espacios y tiempos, de dispositivos y correctivos de responsabilidad. En la Iglesia, la corresponsabilidad afecta a todo el pueblo de Dios: jerarquía y fieles; pero se realiza a distintos niveles y de forma diferenciada desde un fundamento cristiano-eclesial común. Puede distinguirse una corresponsabilidad episcopal (colegialidad), otra presbiteral (presbiterio), y otra laical (consejos). Pero la cuestión no es distinguir diversos niveles de corresponsabilidad, sino determinar en qué medida dichos niveles participan de la misma responsabilidad, se intercomunican y comparten funciones, decisiones y acciones; o en qué medida estos niveles se cierran en sí mismos, negando o limitando la participación responsable de los demás, cortando la comunicación o en definitiva, creando la división. Sin detenernos a discutir la validez o no de los estratos de corresponsabilidad, que por razones metodológicas y de comprensión hemos señalado, vamos a fijarnos en la interrelación de corresponsabilidad que existe y debe existir entre la jerarquía (clero) y los seglares (laicos), ya que en ello se (1) Cf. Card. SUENENS, La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy, Desclée de Brouwer, Bilbao 1969; J. M. ROVIRA BELLOSO, La Iglesia realizada como auténtica comunidad. Hacia una alternativa evangélica válida para hoy: Iglesia Viva 67/68 (1977), 41-67.


419

encuentra el centro generativo de mayor interés y a la vez de mayor conflictividad. b)

Bases de la corresponsabilidad

eclesial:

Antes de analizar cómo se da de hecho esta corresponsabilidad, conviene recordar brevemente cuáles son las bases doctrinales en que se fundamenta. Todos somos Iglesia: El magisterio permanente, la teología, y sobre todo el Vaticano II, han recordado que lo primario y fundamental en la Iglesia es el pueblo de Dios, en el cual y desde el cual hay que entender la jerarquía eclesiástica (LG 9ss). Un cristiano es, antes que nada, un perteneciente al pueblo de Dios, un miembro de la Iglesia que, por haber sido iniciado (sacramentos) y haber aceptado la iniciación (fe), participa de la vida y está comprometido con la misión (tareas eclesiales) en plenitud de derechos y deberes. Lo eclesial es una cualificación ontológica del cristiano, no una añadidura del creyente. Lo eclesial no se deriva de lo jerárquico, es la base y la razón de ser de la jerarquía, que debe entenderse como la expresión y el servicio a la eclesialidad fundamental de todo el pueblo de Oios, desde y para la que existe 2 . Ser Iglesia es la forma de ser cristiano, común a todos los bautizados creyentes. La Iglesia somos todos 3 . La Iglesia es de todos. En este sentido fundamental se da una igualdad básica, una forma común de ser y de estar en la Iglesia, que difícilmente admite la distinción «clérigo-laico», el binomio «sacerdocio-laicado», con el trasfondo de división de estados, de separación de tareas, de principalidad de funciones, que en el «estatuto» del clérigo o del laico se han ido acumulando a lo largo de la historia. La intercambialidad de funciones que hoy se admite, la transformación de «status» que se reconoce... llevan a preguntarse sobre si existe y dónde existe ese «quid» específico del sacerdocio y del laicado, desde el que son identificables o intercomunicables 4 . (2) Véanse los siguientes textos del Vaticano II: LG 9-14. 30-38; AA 2-4. (3) Una fundamentación, desde la imagen de «Iglesia-madre» en K. DELAHAYE, Ecclesia Mater chez les Peres des trols premiers siécles, Cerf, París 1964, esp. 131-250. (4) Alguna bibliografía al respecto: E. LANNE, Le lalcat dans l'Église ancienne: Verbum Caro 71/72 (1964), 105-126; J. J. VON ALLMEN, Clergé et laicat: Ibid., 173-190; Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 21-43; P. GUILMOT, Fin d'une Égllse clérlcale?, Cerf, París 1969, esp. 151-252 (el autor hace un estudio crítico de la concepción de Congar); J. MOINGT, Services et lieux d'Église, 835-849; E. SCHILLEBEECKX, La comunidad cris-

420



Prescindiendo de las diversas discusiones, creemos que debe superarse la excesiva importancia dada a esta discusión, manteniendo con claridad que se trata de una forma tradicional de calificar a quienes ejercen un ministerio «ordenado» o no ordenado; que la diferencia se centra más en el nivel de desempeño de la función, que en la pertenencia a un «estado»; que este nivel de acción y responsabilidad tiene su fundamento, no en el bautismo, sino en el sacramento del orden, en cuanto encomienda y misión, consagración y capacitación para una representatividad necesaria al mismo significado, manifestación y realización de la misión que la Iglesia ha recibido de Cristo. La distinción no está en el «estado» ni en la «dignidad», y tampoco en lo sacerdotal y laical o en lo sagrado y lo temporal. Todo sacerdote es laico y viceversa. Y sacerdotes y laicos son responsables de toda la misión. Pero cada uno a su nivel de significatividad y representatividad; cada uno según su función y su puesto en la Iglesia, que es Cuerpo de Cristo y a la vez está jerárquicamente ordenada.

cristiano en la parte que a ellos corresponde» (LG 31) 5 . En el pueblo de Dios todos somos, fundamentalmente, por nuestro ser cristiano, sacerdotes, profetas y reyes (1 P 2,9). Nadie tiene el monopolio ni de la función o servicio a la Palabra, ni de la función o servicio sacerdotal-cultural, ni de la función o servicio a la caridad.

Todos participamos de la misión: La Iglesia es Iglesia por el envío de Cristo y para el cumplimiento de la misión de Cristo. Esta misión única, en su pluralidad estructural de funciones (Palabra, Culto, Caridad) afecta y corresponde básicamente por igual a todos los miembros del pueblo de Dios; pero funcionalmente los afecta de modo diversificado, según los servicios-ministerios que asume cada uno de estos miembros. El apostolado o mandato de realizar la misión, que está a la raíz de toda diversificación de funciones, pertenece a todos, y a todos compromete, aunque a «algunos» sea con una especial responsabilidad, que se concreta sobre todo en su función de animar a los «todos» en la realización de dicha misión apostólica. Por tanto, existe una misión apostólica o apostolicidad que corresponde a todo el pueblo de Dios. «La vocación cristiana es, por su misma naturaleza, vocación también al apostolado» (AA 2). «Los fieles, en tanto incorporados a Cristo por el bautismo, integrados al pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal, profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo tiana y sus ministros, 425-426; I. DE LA POTTERIE, Origen y significado del término «laico»: en I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vida según el Espíritu, Sigúeme, Salamanca 1967, 15-32; K. RAHNER, L'apostolato dei laici: Saggi sulla Chiesa, Roma 1966, 213-265; U. VON BALTASAR, // laico e la Chiesa: en Sponsa Verbi, 1972, 311-326; D. BONIFACI, «Sacerdozio-laicato» negli svilupi dell'ecclesiologia di Congar: Lateranutn 1 (1981), 190-198.

Todos somos

421

sacerdotes6:

Cristo, único y eterno sacerdote (Heb 7,24) ha suscitado un pueblo enteramente sacerdotal. Toda la Iglesia ha sido asociada al sacerdocio de su cabeza, Cristo. Por esta participación, que se expresa en la visibilidad eclesial a través de la consagración del bautismo y la unción del Espíritu, llegamos a ser un reino de sacerdotes (Apoc 1,6; 5,9-10), un «linaje elegido, un sacerdocio real, una nación santa, un pueblo adquirido» (1 P 2,4-8). En el bautismo y por el bautismo aparece sacramental y eclesialmente expresada y llevada a plenitud ontológica, aquella consagración creatural que ya existía desde el principio. Y la participación en el sacerdocio de Cristo se hace ahora explícita, adquiriendo sus títulos para una actuación sacerdotal reconocida en la comunidad de los bautizados. Esta actuación o función sacerdotal se ejerce en la ofrenda de! único sacrificio de Cristo, con él y por él (Apoc 1,5; Heb 13,15). También en la ofrenda de alabanza u «homología», que tiene su máxima expresión en la Eucaristía (Heb 13,15; 10,22; 1 P 2,9). En el sacrificio espiritual y la entrega de la propia vida (Rm 12,1-2) y la caridad (Heb 10,24; Sant 1,26-27). Y de un modo especial en el testimonio que culmina con el martirio (FU 1,19-30; 1 P 2,20; Apoc 5,9-10). El Vaticano II dice que «los fieles en virtud de su sacerdocio regio concurren a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y la caridad operante» (LG 10). Y defiende que el sacerdocio común de los fieles y el jerárquico se diferencian «esencialmente, y no solo en grado» (Ibid. 10). De(5) Cf. LG 30; AA 3. (6) Alguna bibliografía fundamental al respecto: J. COLSON, Sacerdoce du Christ et ministres de l'Evangile, 78-79. 126-129...; H. SCHLIER, Grundelemente des priesterlíches Amtes im N.T., 97-100; H. SCHÜTTE, Amt, Ordinat'ion und Sukzession, 353-356; VARIOS, Teología del sacerdocio. II. Sacerdocio ministerial y laical, Burgos 1970; J. A. ESTRADA, El ministerio y el sacerdocio del pueblo de Dios: Diálogo Ecuménico 55/56 (1981), 263-286; G. DE ROSA, Vol siete un sacerdozio regale, Cittá Nuevo Editrice, Roma 1979; Número monográfico de Lateranun 1 (1981), 1-324: Sacerdozio comune e sacerdozio ministerlale: unitá e specificitá.

422


jando a un lado las discusiones al respecto, digamos que la diferencia no está ni en que uno sea real (el jerárquico) y otro espiritual (el de los fieles); ni en que aquel sea sacramental, mientras este no lo es (los dos se basan en un sacramento); ni en que el uno pueda ofrecer, y el otro solo «concurrir» (pues los dos ofrecen y celebran); ni en que el uno suponga una «ontología cristiana» distinta del otro (pues los dos se basan en una ontología bautismal común). La diferencia está más bien en que el ministro ordenado hace todo lo que puede hacer el no ordenado, y aquello que ministerialmente le corresponde, pero desde una consagración y capacitación sacramental-eclesial original o especial (sacramento del orden), que le permite representar y ofrecer, significando especialmente la capitalidad y presidencia de Cristo, a través del ejercicio de unas funciones concretas que sólo él, como tal representante simbólico, puede con pleno derecho ejercer: en concreto, presidir la Eucaristía y la reconciliación eclesial. Todos somos responsables del

servicio:

La expresión clave o la categoría fundamental que da sentido, que condensa y articula la pluralidad de dimensiones de la misión, es «Diakonia»7. La economía de la salvación tiene una estructura diacónica, que se manifiesta de modo inigualable en Cristo (Fil 2,6-8), y se prolonga históricamente en la Iglesia de Cristo. La Iglesia, en cuanto continuadora de esta historia de salvación, es constitutiva y esencialmente diaconía y servicio, tiene por misión hacerse servicio en el amor, y amar sirviendo como el mismo Cristo. Con otras palabras, esto significa que la Iglesia, llamada a ser «sacramento de salvación» para el mundo, sólo puede serlo desde la actitud y los actos de servicio de todos sus miembros. «Para ser sacramento de salvación, la Iglesia tiene que ser enteramente ministerial». Y esta ministerialidad de la Iglesia entera supone la responsabilidad y participación de todos en las funciones que dan origen a los diversos servicios y ministerios (Cf. LG 24-27). El cristiano, todo cristiano, antes que nada es un «ministro» del amor de Dios respecto a los hombres, y por lo mismo un servidor del amor de los hombres entre sí y para con Dios. La capacidad de edificación y crecimiento de la Iglesia se manifiesta en la capacidad de promoción y reconocimiento de los diversos servicios-ministerios. (7) Recuérdese cuanto dijimos e nel cap. IV, al hablar de «El servicio (diakonia) como clave explicativa y centro de sentido del ministerio». Puede verse AA.W., Martyria, leiturgía, diakonia, Mainz, Mathias Grünewald 1968.


Todos portamos

423

carismas*:

El Espíritu, don escatológico de Cristo, es la inmediatez autodonante y actuante del mismo Cristo, en vistas a la realización de la salvación, por medio de la corporeidad histórica de la Iglesia, desde la acción personal a la que mueven la unidad y diversidad de carismas en los miembros de la comunidad eclesial. La fuente de donde proceden los diversos dones espirituales y carismas es el mismo y único Espíritu, que actúa y distribuye a cada uno sus dones como le parece (1 Co 12,11), en una libertad y variedad (12,4-10; Rm 12,6-7) que, lejos de contradecir la unidad, edifica en el amor (12,7. Cf. cap. 13). Todos los carismas son para el provecho común y el servicio en el amor (ágape). Y todos los miembros del Cuerpo, incluso los más débiles, tienen algún don o carisma que ayuda y sirve a su crecimiento (12,27-30). Nadie tiene derecho a ahogar o mutilar los verdaderos carismas de los hermanos. La Iglesia es la comunidad de quienes se acogen y animan, en un discernimiento caritativo, al desarrollo de los propios carismas para la edificación. En el interior del ágape que debe unir a la comunidad y del que todos son responsables, va perfilándose la diversidad de funciones en el Cuerpo, que requiere una responsabilización común, en la medida en que cada uno tiene una parte activa, grande o pequeña, en el funcionamiento del Cuerpo (cf. PO 9). El apostolado, la participación y corresponsabilidad de los laicos en la edificación de la Iglesia, tiene también su fundamento en el Espíritu y en la unidad-diversidad de dones o carismas necesarios para la edificación de la Iglesia. «Para practicar este apostolado, el Espíritu Santo... da también a los fieles dones peculiares... de forma que todos y cada uno, según la gracia recibida, poniéndola al servicio de los demás, sirvan... para la edificación de todo e! Cuerpo en la caridad. Es la recepción de estos carismas, incluso de los más sencillos, la que confiere a cada creyente el derecho y el deber de ejercitarlos para bien de la humanidad y la edificación de la Iglesia» (AA 3. Cf. LG 12). c)

Contradicciones en el ejercicio de la corresponsabilidad: La corresponsabilidad no es teoría, es ejercicio compartido y activo de la responsabilidad, en aquellas áreas ministeriales o funciones principales que realizan la misión: servicio de la Palabra = enseñar; servicio del culto = santificar; servicio de la dirección-caridad = regir. Estas funciones competen, en diverso grado (8) Téngase en cuenta lo explicado en otros momentos. Cf. H. SCH0RMANN, Die christiichen Gnadengaben in den pauUnischen Gemeinden, Leipzig 1965.



y medida, a todo el pueblo de Dios. La jerarquía, ejerciendo su tarea de enseñar, santificar y regir no hace sino desempeñar, a nivel de la responsabilidad que le compete al ministerio ordenado en sus grados diversos (episcopado-presbiterado), aquella misma función básica que corresponde a todo creyente por participar en la función profética, sacerdotal y real del mismo Cristo 9 . Entre el servicio del pueblo de Dios y el de la jerarquía no debería existir contradicción, ni separación, ni desconocimiento, ni desarmonía... sino colaboración, corresponsabilidad y acción común. Sin embargo, las contradicciones entre la afirmación teórica de la corresponsabilidad y su realización práctica son patentes en las tres funciones señaladas: la de enseñar - » orden del «saber»; la de santificar -» orden del «valer»; la de gobernar —> orden del «poder». Sólo puede hablarse verdaderamente de corresponsabilidad, cuando se está dispuesto a capacitar a los demás, y a crear el espacio necesario para ejercerla. Veamos lo que sucede en cada uno de los órdenes señalados, aún reconociendo desde el principio los enormes pasos dados al respecto después del Vaticano II, y la diversidad de situaciones y realizaciones según las distintas comunidades.

verdad que a la jerarquía le corresponde enseñar con autoridad y de forma pública la verdad revelada. Pero la corresponsabilidad exige que a esta tarea sean también asociados los laicos. Tanto unos como otros deben «ex officio christiano» cumplir y colaborar en la tarea, aunque cada uno según su carisma, función y ministerio 10. Y esta colaboración responsable no puede reducirse a aprender y enseñar lo que la jerarquía decide sobre los contenidos de la fe, sino también a estudiar, clarificar y determinar, juntamente con la jerarquía, cuáles son esos contenidos de fe, sobre los cuáles la autoridad apostólica, como depositaría más directa de la revelación, tendrá la última palabra. Ya lo veíamos en otro momento: siempre existieron laicos doctores, investigadores y maestros de la fe. Pero normalmente los laicos fueron los grandes «ignorantes de la doctrina». El saber estaba reservado a los clérigos, la doctrina a los jerarcas, la enseñanza a los doctores (cf. «doctores tiene la Iglesia que te sabrán responder»). Hoy, con la extensión a los laicos del saber teológico (fenómeno de los «teólogos-laicos»)11, y con la mayor formación y educación de la fe de los fieles, la Iglesia debe aprender a ejercer la corresponsabilidad en este campo de nuevo. El dominio clerical ejercido por el «saber», debe ceder paso al servicio a la Palabra compartida por todos.

424

En el orden del «saber»: El servicio de la Palabra compete a todo el pueblo de Dios. De este servicio nace, se alimenta, y crece la fe. Todos en la Iglesia somos deudores de la Palabra y buscadores de la perfección de la fe. A la jerarquía le corresponde servir a esta palabra y a esta fe de modo especial: enseñando, predicando, discerniendo, animando, conservando y haciendo crecer... para que todos lleguen al conocimiento pleno de la verdad, a la fe viva y verdadera. Pero de hecho, la jerarquía cumple esta función más desde una posición de «saber» que se impone, que desde una actitud de servir que promueve. El que sea la jerarquía (obispos y sacerdotes) la que, casi con exclusividad, piensa, sabe, enseña, marca los límites de la verdad... mientras a los rieles les corresponde casi únicamente el escuchar, aprender, recibir la enseñanza... crea una tal situación de dependencia, de desigualdad, cuando no de dominio, que hace verdaderamente difícil, o quizás imposible, la corresponsabilidad verdadera en el orden de la Palabra. Es (9) Es evidente que tanto los obispos (CD 11 ss.), cuanto los sacerdotes (PO 1. 4-6), cuanto los fieles (AA 3, 6, 16; AG 15) participan de la misma función profética, sacerdotal y real de Cristo, aunque al hablar de los ministros ordenados haya que decir que su función se realiza en «enseñar, santificar y regir», representando de modo especial a «Cristo Maestro, Sacerdote y Rey».

425

En el orden del «valer»: El servicio de la santificación no es exclusivo de la jerarquía, desde el momento en que la principal participación del único sacerdocio de Cristo se da en el pueblo de Dios (cf. 1 P 2,9), y todo cristiano puede ser vehículo o medio de santificación y de gracia para los demás n. Sin embargo, por el hecho de haber concebido al sacerdote como persona sagrada, con poderes exclusivos para la administración de los sacramentos, únicos medios de qracia. los fieles han venido también a considerar que el único orden del «valer» era aquel que representaba el clero (realidad sobrenatural, mundo divino, salvación definitiva), mientras (10) Cf. Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del lateado, 356-367. La distinción que repite una y otra vez Congar entre función «ex officio» y función «ex spiritu» no nos convence por expresar deficientemente la realidad de que se trata. (11) La extensión de este fenómeno, sobre todo en centro-europa es significativa. Cf. M. GARTMANN, *La¡en»-Teologen in der Gemeindepastoral, Patmos, Dusseldorf 1981; L. KARRER, Laientheologen in kirche und Gesellschaft: Stimmen der Zeit 4 (1981), 268-278. (12) El Vaticano II, en AA. 6, dice: «... el apostolado de la Iglesia y de todos sus miembros se ordena a manifestar... el mensaje de Cristo y a comunicar su gracia».

426



427

el representado por los laicos (realidad secular, tareas humanas, mundo terreno) quedaba relegado a muy segundo plano. De aquí se comprende el que una gran masa de fieles siga identificando Iglesia con clero, y santificación con culto, y orden sagrado con orden del «valer». De aquí se deduce igualmente por qué el clero es tan celoso del área del poder de lo sacramental; y por qué ha monopolizado tanto las funciones y ministerios litúrgicos; y por qué los seglares siguen teniendo tan poco que decir en las cuestiones de la ordenación litúrgica. Es cierto que hoy se ha superado en gran parte el antiguo concepto de sacralidad, y que el sacerdote ha recuperado su dimensión secular, al mismo tiempo que los seglares tienen acceso a múltiples funciones antes reservadas al clero (v.gr. ministro extraordinario de la comunión). Con todo, es difícil hablar todavía de verdadera corresponsabilidad, pues, si por un lado los laicos carecen con frecuencia de una formación litúrgico-sacramental, por otro se ven sometidos a los sacerdotes, que son los que en definitiva deciden cómo y cuándo debe celebrarse, movidos a veces por una concepción más subjetivista y personalista, que «objetiva» y en correspondencia con la naturaleza de la celebración de que se trata. A la «dictadura ritual» precedente, ha seguido con harta frecuencia una «dictadura personal dispersante», que impone a! pueblo un modo de celebrar, o bien sin referencia objetiva-normativa, o bien sin la flexibilidad y adaptación necesarias. En cualquier caso, las más de las veces, al pueblo no se le escucha ni se le explica, no se le prepara ni para participar ni para ofrecer.

merosas contradiciones reales: la jerarquía, el clero, sigue siendo el que tiene el poder y lo ejerce las más de las veces en solitario; el que decide, manda e impone; el que «siempre vence» y tiene la «última palabra» en aquellos asuntos y órganos donde se decide el futuro de la comunidad.

En el orden del «poder»:

d)

El servicio de la presidencia o dirección de la comunidad, aún siendo lo más específico del ministerio ordenado, no es tan exclusivo que se niegue a los seglares toda posible participación y colaboración (recuérdense los casos ya existentes de seglares responsables de la comunidad en África, Latinoamérica, Asia, e incluso Europa central). Además, es preciso tener en cuenta que presidir o dirigir la comunidad no es ejercer un dominio sobre ella, ni estar «enfrente» de ella como quien dicta y oprime (cf. Me 10, 42-43 par.), ni imponerse a ella como quien «ordena y manda». La potestad de regir es la capacidad de servir, no la facultad de imponer. Y el servicio evangélico, irreductible a toda potestad humana, supone entre otras cosas la acogida y ayuda fraternal, la autodonación desinteresada, la promoción de los dones de los demás, la animación de la unidad en la diversidad, la apertura a una participación responsable en la dirección, la coordinación armónica de carismas y servicios, de funciones y ministerios... Pero este «ideal» (utopía) sufre con frecuencia nu-

Mientras esto siga siendo así en la vida real, es prácticamente imposible que la corresponsabilidad sea una verdad llena de contenido. Los fieles, con demasiada frecuencia, o declinan su responsabilidad, o se sienten impedidos para ejercerla, o desilusionados por asumirla. La sospecha o la verdad de sentirse considerados como simples «colaboradores»-ejecutores de las decisiones tomadas por la jerarquía, y sometidos a una práctica clericalización, les lleva a veces a buscar caminos paralelos de vida y ordenación comunitaria. Mientras la Iglesia siga interpretando la función real de los fieles, simplemente como sometimiento a Cristo y obediencia a los representantes de Cristo, no será posible una verdadera corresponsabilidad. Se dirá, con razón, que dicha función significa, sobre todo, el dominio sobre sí mismo y sobre las realidades temporales. Pero sería preciso reconocer algo más: que también implica, en alguna medida, la participacinó real en el poder de dirección y gobierno de la Iglesia. Sólo cuando esto comience a darse de modo correspondiente a la función, capacidad, y circunstancia de cada uno, podrá decirse que la corresponsabilidad de este campo no es una simple esperanza de futuro 13. Medios para promover un ejercicio real de la corresponsabilidad:

Si estas son las contradicciones reales de la corresponsabilidad, ¿cuáles son los medios para superarlas? No es fácil crear de repente unas actitudes, o instrumentar de improviso unos dispositivos, que salven las distancias entre teoría y praxis. Pero sí es posible empezar a crear las condiciones en las que la corresponsabilidad deje de ser una afirmación o ense(13) Esta participación se dio, como vimos, en los momentos de la unión de la Iglesia con el poder civil, en la función desempeñada por algunos laicos en concilios. . Congar deduefa de su análisis de datos, que siempre se han unido el polo jerárquico y el comunitario, en una u otra forma, lo cual es cierto. Pero su distinción entre «realeza trascendente» (pertenece más a la jerarquía, y en ella los laicos participan obdeclendo) y «realeza Inmanente» (pertenece más a los laicos que participan con el diálogo, opinión, consejo...), no nos parece convincente. Cf. Y. M. CONGAR, Jalones para una teología del laicado, 275-320. Estudio de esta concepción: P. GUILMOT, Fin d'une Église clérlcale, 221-252.

428


ñanza contradictoria con la realidad. Estas condiciones podrían centrarse en la posibilitación del acceso al saber, al valer y al poder de todos los miembros del pueblo de Dios, lo cual se concretaría en la posibilidad de prepararse y de desempeñar realmente y en plenitud los ministerios para los que ha sido concedido el carisma, y que son necesarios para una respuesta a las necesidades y una integral realización de la misión de la Iglesia. Acceso al saber: Supone que la Iglesia ofrece los medios necesarios (Facultades, Escuelas universitarias de teología, Centros teológicos de nivel diocesano, o interdiocesano, Escuelas de catequistas...) para la formación teológica de los seglares, y propone los cauces correspondientes (posibilidad de ser profesor de teología o de religión, de ofrecer un cargo de responsabilidad pastoral a nivel diocesano, o zonal, o parroquial de desempeñar la tarea de educador de la fe o de catequista...) para una realización proporcionada de la función de servicio a la Palabra. Sólo cuando existan verdaderos «teólogos laicos», a quienes se les reconoce en plenitud su valor y capacidad, sus deberes y sus derechos, en total equiparación con los «teólogos clérigos», sólo entonces podrá decirse que el «saber» no es un monopolio clericalista, ni una forma de ejercer el dominio sobre los laicos. El seglar debe poder comprender la Palabra, y discernir la doctrina, y enseñar el Evangelio, y proclamar el mensaje, y profundizar la fe, y comprometerse en la enseñanza de la Iglesia... lo mismo que los obispos y sacerdotes, aunque desde su específica situación eclesial. Su función en absoluto tiende a suplantar o a homologarse con la de la jerarquía, pero exige ser necesariamente complementada con ella. Los laicos pueden y deben tener un puesto, no pasivo de oyentes sino activo de participantes, en todos aquellos organismos, instituciones, asambleas, acciones, en y por los que se realiza el servicio a la Palabra. Lo cual requiere no sólo una formación y capacitación «a pari» con el clero, sino también una valoración, no condicionada ni por la historia ni por el «prestigio social» del sacerdote, de sus aportaciones en la función correspondiente. Acceso al valer: La función de santificar no es exclusiva de los sacerdotes, aunque a ellos se reserve el «poder» de celebrar la Eucaristía y la Penitencia, y ellos sean los principales responsables de la función cultual a sus diversos niveles. En alguna medida, el seglar debe tener acceso al «valer» de las cosas santas, una vez


429

superado el falso concepto de sacralización y el exagerado celo clerical de «reserva del poder sagrado». No se trata de quitar el relieve, renegando de la especificidad sacerdotal del ministerio ordenado, sino de acentuar lo propio, valorando la responsabilidad «sacerdotal» de todos los miembros del pueblo de Dios. Esta responsabilidad se manifestará, por ejemplo, en el desempeño de los diversos ministerios litúrgicos (lectorado, acolitado, ministro extraordinario de la comunión, encargado de la colecta, cantor...), e incluso en la responsabilidad de ordenar la asamblea celebrante (asambleas dominicales sin sacerdote, celebraciones de la Palabra, predicación, algunas celebraciones sacramentales...), siempre que sea necesario para la existencia y la vida de la comunidad. Este acceso al «valer» (porque «vale» lo mismo que si lo hiciera el cura) debería ser posibilitado y promovido por la misma Iglesia (instituciones anteriormente citadas), y esto no sólo porque hace verdadera la corresponsabilidad, sino también porque previene contra la indigencia. La ambigüedad que podría producirse por el hecho de encomendar a los laicos un máximo de actividad pastoral-litúrgica, sin una inserción sacramental correspondiente en el ministerio, tal vez habría que solucionarla abriendo, desde esta realidad, nuevos caminos para el mismo ministerio ordenado, teniendo siempre en cuentas las circunstancias y necesidades. Una cosa es cierta en cualquier caso: sólo cuando se valora la «ofrenda» de los laicos, su ser «leitourgia» en la vida, su participación cultual, su formación para los ministerios su colaboración en ordenar la celebración, su desempeño de todo lo que les corresponde... sólo entonces podremos hablar rigurosamente de corresponsabilidad en el servicio litúrgico. Acceso al poder: La Iglesia, ordenada jerárquicamente, debe edificarse sobre un modelo de relación entre comunidad-ministerios, fraternidadservicios. Desde esta concepción eclesiológica, el acceso al poder no es la posibilidad de un ejercicio de autoridad, sino la disposición aceptada y reconocida para una acción de servicio. De esta disposición nace la encomienda de unas funciones y el compromiso de unos ministerios. La comunidad debe tener tantos ministerios cuantos sean necesarios para su plena realización como comunidad cristiana. En la medida en que estos ministerios «proceden» o son determinados por la comunidad (que en sí y como tal comunidad de ministerios procede radicalmente de Cristo y el Espíritu), en esa medida es la comunidad la que permanentemente tiene acceso al poder, colabora con la función de dirección, corrige las tentaciones de dominio, se res-

430


ponsabiliza de la misión, toma parte en las decisiones. El «acceso al poder» es, por tanto, la capacitación y posibilidad de participar responsablemente en las tareas (ministerios) y en los órganos de decisión (consejos diocesanos, parroquiales) desde los que se configura la vida de la comunidad, y en los que se decide su propio futuro. Sólo con una participación no discriminada ni marginal, consciente y activa, comprometida y responsable, puede afirmarse que la corresponsabilidad es verdadera. Sólo cuando los laicos tengan, desde su campo de expertos, una palabra eficaz que decir, y una colaboración activa que prestar, en aquellos «lugares» donde se decide el futuro de la Iglesia, sólo entonces podrá decirse que han dejado de ser meros ejecutores de las decisiones tomadas por la jerarquía, y que tienen «acceso al poder» al nivel que les corresponde. e)

Conclusión:

Las distancias entre el «ideal» perfilado y la realidad constatada son muy grandes. Es preciso desencadenar la fuerza utópica de este «ideal», sin permitir que se frustre la esperanza. Por otro lado, la verificación práctica siempre encierra un «plus» de significatividad, cuyos sentidos es preciso tener el coraje de desarrollar, impulsándolos hacia su plena realización y manifestación. La corresponsabilidad discurre en la tensión permanente entre el deseo y la impotencia, entre la obligación y la necesidad. Existen numerosos obstáculos clericales para la realización de este proyecto eclesial: celos y complejos sacrales, mecanismos de defensa, renuncias de responsabilidad, afán descontrolado de clericalización, resistencia a la palabra y la colaboración crítica, desconfianza en la capacidad de los seglares... Pero también existen en el mismo clero profundos y sinceros deseos de compartir las responsabilidades: nunca abundaron tantas llamadas a los seglares, y tanta voluntad de colaboración, de responsabilidad compartida, de diálogo y de intercambio, de cercanía y acogida. Por parte de los seglares, existen igualmente no pocos obstáculos a la corresponsabilidad: desde la indiferencia a la desconfianza, desde la comodidad a la pereza, desde la carencia de medios hasta la ausencia de estímulos, desde el mediocre sentimiento de pertenencia hasta el frágil compromiso de la fe, desde el «para eso les pagan» hasta el «que se me ha perdido a mi»... Y también se detectan en su actitud no pocos aspectos positivos: una conciencia más clara de su puesto y función en la Iglesia, de su responsabilidad y sus tareas, de sus derechos y deberes; una resistencia a sentirse miembros pasivos y recep-


431

tores; y un deseo de participar activa y responsablemente en la misión y las tareas de la Iglesia. Es preciso contar con las posibilidades y las resistencias de todo el pueblo de Dios a la hora de promover la corresponsabilidad. La tarea no es de unos pocos, es de todos. Pero, hoy más que nunca, esta tarea debe tener su centro de acción, no tanto en los clérigos cuanto en los laicos, en la comunidad total. Los seglares no pueden ser ni el apéndice de la Iglesia, ni la clientela del clero. Ellos tienen que ser el centro de la misma vida eclesial, que se genera, promueve y renueva desde sus impulsos y necesidades, por la gracia del Espíritu. Es preciso dejar de hablar tanto de corresponsabilidad, y comenzar a actuar corresponsablemente. Porque, una de dos: o los seglares llegan a responsabilizarse hasta donde sea necesario de la misión de la Iglesia, o la misma Iglesia se verá imposibilitada de cumplir su misión. La falta de sacerdotes no debe ser tanto una razón para el lamento, cuanto un motivo interpelante para la renovación del modelo de Iglesia y de su propia configuración ministerial. b)

¿Qué ministerios laicales deben promoverse e instituirse?

Hemos diüho anteriormente que los ministerios son el cauce más importante para la realización de la corresponsabilidad de todo el pueblo de Dios. Después de todo lo tratado a lo largo del libro, estamos ahora en condiciones de preguntarnos y respondernos a la siguiente cuestión: ¿A qué ministerios nos referimos en concreto? Si la corresponsabilidad de todo el pueblo de Dios tiene su expresión privilegiada en los ministerios laicales, ¿cuáles son estos ministerios? ¿Qué servicios laicales merecen en rigor el calificativo de «ministerios»? Es indudable que en los últimos años se percibe un cierto abuso o inflación de la palabra «ministerio», que produce ambigüedad, cuando no confusionismo. Los carismas y servicios se confunden fácilmente con los ministerios. Lo mismo se califica de «ministerio» al desempeño esporádico de una función accesoria (v.gr. contar el dinero de la colecta un día especial) que a la entrega permanente y la función pastoral del ministerio ordenado. La expresión se vacía de contenido, cuando se aplica a realidades tan diversas. La función se desdibuja, cuando ya no responde al nombre que la califica. Si todo es «ministerio», ya no lo es nada. Es preciso, pues, una clarificación práctica, que concrete la clarificación teórica que ya hemos dado en otros momentos 14. (14) Véase lo que decíamos al distinguir entre «ministerio general»,

432

a)


Criterios para una individuación de los principales rios laicales:


ministe-

Creemos necesario enunciar tales «criterios», de manera que se justifique la denominación de «ministerios» a determinados servicios.

liza en la diversidad, la diversidad se unifica en la articulación, y la articulación se realiza por la complementariedad. Ni sería bueno renovar un solo ministerio laical, ni eficaz renovar muchos pero desconectados. La importancia

Las funciones de la misión: Si es verdad, como hemos venido afirmando constantemente, que la misión de la Iglesia, jerarquía y fieles, se cumple por la realización de la triple misión profética, sacerdotal y real, al nivel correspondiente... esto quiere decir que los servicios laicales a los que califiquemos de «ministerios» deberán expresar y realizar de modo personal y significante, las tres funciones indicadas. Es decir, para expresar de modo adecuado la participación de los seglares en la realización de la misión a través de sus tres funciones, es preciso que se signifique y aparezca tal participación, de modo tipificado y referente, en tres ministerios laicales, que sean para toda la comunidad como la «anamnesis» permanente de sus compromisos y tareas eclesiales. Debe haber, pues, al menos tres ministerios laicales: uno que signifique y realice más el orden de la Palabra, otro el orden del culto, y otro el orden de la caridad.

Lo mismo que la misión es una y diversas las funciones, así los ministerios laicales deben configurarse sobre la unidad fundamental de exigencias, de objetivos, de dignidad, de reconocimiento eclesial y de investidura ritual..., y sobre la diversidad necesaria de dones y cansinas, de funciones y de necesidades. Si en la Iglesia sólo se renovara un ministrio laical (v.gr. el Acólito), o diversos ministerios pero pertenecientes a sólo un orden de la misión (v.gr. la Palabra), además de crearse un desequilibrio de acción pastoral, se crearía también un desequilibrio significante, ya que sólo aparecería en la visibilidad ministerial laical un aspecto, y no la totalidad de la misión. En la articulación y complementariedad de todos y sólo aquellos ministerios laicales, que sean necesarios para realizar y significar la misión en plenitud, puede decirse que se encuentra un criterio fundamental de individuación de los ministerios laicales. La unidad se rea«ministerio determinado», «ministerio instituido» y «ministerio ordenado», cap. II. Sobre la confusión y ambigüedad en el uso actual de otros términos, como «comunidad», «catecumenado», cf. D. BOROBIO, Proyecto de iniciación cristiana, Desclée de Brouwer, Bilbao 1979, 209-211.

histórica:

La Iglesia no se inventa ahora los ministerios laicales. Su experiencia histórica le permite decantar los que han tenido una decisiva y permanente importancia, y los que han sido propios de un momento histórico-cultural concreto. A la hora de individuar los ministerios no pueden olvidarse, por ejemplo, ni la figura ministerial del «catequista» (doctor, lector, maestro), ni la figura del «acólito» (subdiácono, ostiario), ni la figura del que sirve en la caridad (séniores, encargados de colectas, diáconos). Tendrán uno u otro nombre, aparecerán con esta o con aquella frecuencia, ejercerán de este modo o del otro su función... Pero siempre han existido como constantes ministeriales del pueblo de Dios. El que durante largos siglos hayan sido en gran parte monopolizados por el clero, no quiere decir, ni que no se hayan ejercido de algún modo, ni que hayan desaparecido de la escena de la Iglesia. La destinación

La unidad y diversidad:

433

comunitaria:

En la Iglesia primitiva no existían «ministerios decorativos», ni ministerios sin función, ni función ministerial sin comunidad. Los ministerios son de la comunidad y para la comunidad. Y así como no hay «ordinatio» sin llamada y destinación a la comunidad, tampoco hay «institutio» sin referencia y servicio a la comunidad concreta. Pensamos igualmente que un criterio elemental y básico para la individuación de verdaderos ministerios laicales, de ministerios-eje, es que tales ministerios se desarrollen y realicen en la pertenencia y el servicio a una comunidad concreta. Así, entre el servicio de quien enseña en un colegio y el del que catequiza en una parroquia, no dudamos en calificar con más rigor de «ministerio» al segundo. Y entre el servicio de quien prepara unas moniciones ocasionales para un grupo, y el del que cada semana sirve a la comunidad durante la Eucaristía, también habrá que designar como «ministerio» más al segundo que al primero. Ministerios laicales de verdad sólo son aquellos que proceden, pertenecen, se realizan y sirven a la comunidad de forma permanente, en cualquiera de las áreas de la misión. La comunidad tiene primacía sobre el ministerio. No se busca una comunidad para un ministerio preexistente, sino que se crean los ministerios, porque los necesita una comunidad concreta.

434


Las necesidades de la comunidad: Hemos repetido una y otra vez un principio capital: toda comunidad cristiana debe tener aquellos ministerios que necesita para realizarse como comunidad, cumpliendo su misión. Aún existiendo una estructura y ordenación ideal de ministerios laicales para toda comunidad cristiana, siempre será preciso tener en cuenta la posibilidad de un más o un menos, de un así o de otra forma, según las circunstancias, la situación de fe, el número de fieles, la prioridad de la función, las posibilidades reales. Es preciso proceder siempre con gran realismo pastoral, sabiendo que más vale pocos ministerios con contenido, función y puesto real, que muchos «ministerios» sin función, sin capacidad o sin competencia. Nunca podrán plantearse los ministerios laicales de igual modo en una parroquia urbana, con gran número de fieles, con grandes problemas laborales o educativos, con múltiples necesidades y medios personales y materiales... que en una parroquia rural, con un número reducido de fieles, donde el sacerdote juega un puesto especial, con apenas medios personales y materiales. Y será así mismo muy diferente una comunidad sin sacerdote en Europa, que una comunidad sin sacerdote en África... b)

Ministerios laicales para hoy: Desde los criterios expuestos, ya se comprende cuáles deben ser los ministerios laicales, pensando sobre todo en el tipo más general de parroquia urbana en las modernas ciudades de nuestros días. Estos ministerios son cuatro, y creemos pueden calificarse del siguiente modo: el Responsable (orden de la dirección), el Catequista (orden de la Palabra), el Animador del culto (orden cultual), y el Asistente (orden de la caridad)1S. Pero, ¿por qué esta determinación, y cuáles serían las funciones y condiciones para tales ministerios? El Responsable: El ministerio del Responsable se sitúa en el orden de la dirección; significa y representa la participación de los laicos en el gobierno y ordenación de la vida eclesial; y desempeña su actividad sobre todo en el campo pluridimensional de la animación de la vida comunitaria. El nombre de «Responsable» nos parece más adecuado que el de «Jefe» (ya que esto indica más directa(15) Diversos autores coinciden en señalar, con una u otra formulación, estos ministerios laicales: E. SCHILLEBEECKX, Das kichliche Amt, 194-203; J. M. TILLARD, Église catholique et pluriformité des ministeres, l.c, 10-13.


435

mente la presidencia) y más propio que el de «Asistente de pastoral» (ya que la asistencia y la acción pastoral son comunes a todos los ministerios) 16 . Es verdad que todo el que desempeña un ministerio debe ser «responsable», pero es evidente que aquí se trata de una responsabilidad principal, que se cualifica por serlo respecto a un grupo o una comunidad, de donde puede precisarse «Responsable de grupo» o «Responsable de comunidad». El mismo Pablo VI en la «Evangelii Nuntiandi» se refería a los «jefes de pequeñas comunidades», «responsables de movimientos apostólicos u otros responsables» (n. 73). Y, por otro lado, es evidente que al calificar un ministerio de tal modo, se indica expresamente la función que le compete de modo prioritario: asumir la responsabilidad de hacer que la comunidad exista y se realice, animar su vida para que se edifique y crezca. El Responsable tendría como funciones específicas: — La animación y capacitación de los miembros de la comunidad cristiana, para cumplir con sus responsabilidades en el campo de la familia, de la Iglesia y del mundo. — La promoción, en colaboración con el sacerdote, de los diversos servicios que se necesitan en la comunidad concreta para realizar su misión, bien sea en el orden de la Palabra, de la Caridad o del Culto. — La formación de grupos diversos y la proposición de iniciativas que conduzcan a la renovación de la vida de los miembros y de la comunidad entera. — La responsabilizaron de aquellas pequeñas comunidades o grupos que, deseando renovar su fe y vida cristiana, no sólo reciben una catequesis, sino que también emprenden diversas actividades, que reclaman un responsable coordinador. — La planificación y programación, junto con el sacerdote(s) y con los miembros del Consejo de la comunidad parroquial, de los objetivos, los dispositivos y las acciones de la comunidad. (16) Sobre las funciones atribuidas al «Asistente de Pastoral» en los países de habla alemana: CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Dle pastoralen Dienste in der Gemelnde, l.c; ID., Rahmenstatut für Pastoralrofnronten (innen) in den Bistümern der Bundesrepublik Deutschland: Pressedlonst des Sekretariats der Deutschen Blschofskonferenz (Dokumentation), vom. 12. 12. 1978-XXXVI/78. Cf. P. J. CORDES, Pastoralasistenten und Diakone: Stlmmen der Zeit 6 (1977), 389-401; F. KLOSTERMANN, O/e pastoralen Dlonsto houte, 169-171. 282-287. 298-303.

436


— La representación de la misma comunidad en aquellas acciones o conflictos con la sociedad civil, o en asuntos temporales, en los que se precisa una relación «oficial», desde un interlocutor válidamente aceptado. — El consejo y ayuda familiar, orientando sobre los problemas que se plantean, y ordenando las acciones tendentes a renovar y animar la vida de la familia cristiana. — La participación y mejor, dirección del Consejo de la comunidad parroquial, animando el cumplimiento de las funciones que le competen. Esta atribución de funciones tiene su pleno sentido en un tipo de comunidad que está presidida por un sacerdote, y que cuenta con los otros ministerios laicales señalados. Son funciones que se mueven en una línea determinada, y que no pretenden acumular la pluralidad de servicios a ninguno de los niveles, sino animarlos todos en colaboración con el sacerdote 17 . Con ello se pretende dar significatividad-simbolización personal, en el plano de la corresponsabilidad seglar, a uno de los aspectos fundamentales de la misión apostólica. El Responsable tiene su razón de ser primariamente en la exigencia de tal expresión personal significante, unida por supuesto a las necesidades de la comunidad concreta. Y son estas necesidades las que, sin duda, perfilan y aplican las funciones señaladas, según se trate de una comunidad con sacerdote o sin sacerdote, con otros ministerios laicales o sin ellos, en una cultura y mundo determinados o en otros... De cualquier modo, el Responsable estaría en continuidad con los «apóstoles-profetas-doctores» de la comunidad primitiva, en la medida en que estos no sean los jefes natos de las comunidades locales; o bien se encontrarían en la misma línea de los «Séniores» de la Iglesia africana, en cuanto colaboradores en un aspecto del «gobierno» de la Iglesia local 18 . En cuanto a las condiciones requeridas para ejercer este ministerio (supuesto que por regla general no pensamos en una dedicación plena, y considerando que debe realizarse junto con otros ministerios laicales y no como «por encima» de los mismos), nos parece que pueden concretarse en los siguientes términos: (17) El fallo más serio que vemos en el «Asistente de Pastoral» es que se acumulan en él un sinnúmero de funciones, llevándole «de facto» a aparecer como un «mini-cura» sin ordenación. Por otra parte, la super-programación a que se somete esta figura, típica de la mentalidad germánica, hace de este un ministerio excesivamente complicado. (18) Véase lo que decíamos al respecto en su momento, pp.


437

— Desde un punto de vista cristiano, el Responsable debe ser una persona de fe viva, de probado testimonio y ejemplo, en la vida social y pública, participante fiel en las celebraciones litúrgico-sacramentales de la comunidad, con madurez suficiente para discernir entre lo evangélico y lo antievangélico, en sintonía con la enseñanza fundamental y las normas de pertenencia a la Iglesia. — Desde un punto de vista humano, se requiere que esté física y psíquicamente capacitado para cumplir su función: que sea capaz de escuchar, de acoger, de animar y de coordinar; que sepa descubrir y discernir los carismas de los demás; que esté dispuesto a trabajar y promover el trabajo de grupo, coordinando los esfuerzos de todos para el bien común y la unidad. — Desde un punto de vista formativo, es preciso que tenga una preparación teológica y pastoral adecuada a la función que se le encomienda. Para ello debería exigirse bien los estudios de un Centro teológico, o los de una Escuela universitaria de teología, o al menos algunos cursos especiales realizados al respecto " De algún modo, deben crearse posibilidades y debe regularse debidamente esta formación. Una formación y competencia adaptados al contexto sociocultural propio son absolutamente necesarios. En cuanto a la relación con el sacerdote y con los responsables de otros ministerios, el Responsable, lejos de pretender asumir la función del ministro ordenado, debe ayudarle y aconsejarle en el servicio de dirección de la comunidad, llegando a veces donde no puede llegar el mismo sacerdote, en la tarea de animación y coordinación de los diversos ministerios y servicios. Su puesto no es ser un «auxiliar del sacerdote, sino más bien un avanzado de la comunidad para el ejercicio corresponsable de la dirección. Y en el caso de ausencia del sacerdote, será el Responsable quien deberá asumir la función de dirección, creando y alimentando la relación-comunión con el presidente (19) En cada lugar deberían establecerse criterios al respecto. Pensamos que no se pueden trasplantar los modelos de formación exigida de un país a otro. El Responsable no debe confundirse con el doctor o profesor de teología. Debe haber seglares-teólogos dedicados a la ciencia teológica Pero no todo seglar que ejerza este ministerio debe ser un teólogo, aunque también pueda serlo. La pretensión de hacer que los teólogos-laicos sean los únicos que ejerzan estos ministerios nos parece exagerada. Véase: M. GARTMANN, «Laien'-theologen in der Gemeinde pastoral, 31 ss., donde el autor propone y analiza diversos caminos de integración en la comunidad.

438


nato de la comunidad o sacerdote (en último término el obispo), y animando-armonizando los diversos ministerios. El Catequista: El ministerio del Catequista es el que, a nuestro juicio, mejor representa y tipifica el servicio a la Palabra por parte de los laicos. Aunque también desempeñan un ministerio en este orden el predicador laico, el profeta, el profesor de religión, el formador-educador en la fe, el doctor o investigador... no nos cabe duda que en el Catequista es donde mejor se cumplen los criterios antes señalados. Además de representar el servicio a la Palabra en aquello que tiene de más peculiar, como es el anuncio para la instrucción y adhesión más profunda, el Catequista es el continuador nato de los «doctores» de la Escritura, del «doctor audientium» de los Padres, de los «maestros de la doctrina» tradicionales 20 . De entre todos los servicios a la Palabra, el del Catequista es el que más directamente sirve y ofrece esta Palabra a la comunidad, el que más la aplica a las necesidades concretas de sus miembros (catequesis a diversos niveles). Es, en fin, el que mejor aglutina los diversos servicios a la Palabra, y el que mayor reconocimiento y apoyo recibe de la Iglesia, y el que más es reclamado por las comunidades. Al determinar la función del Catequista como un verdadero ministerio, no estamos pensando en que a todos los que se dedican a dicha función les corresponda igualmente dicho título ministerial. Creemos, por el contrario, que entre todos los que en una comunidad dan catequesis o se dedican a la educación de la fe, sólo algunos deberían ser instituidos de modo solemne y público en el ministerio de Catequista. Los demás podrán ser encargados y asumir este servicio, pero en rigor tendrían que llamarse «educadores de la fe», o «formadores cristianos», o «ayudantes de catequesis»... Esto se comprende mejor si señalamos cuales serían, a nuestro juicio, las funciones del Catequista: — El Catequista, en cuanto que es instituido por la Iglesia en un ministerio propio, tiene por función capital no solo profundizar, instruir y educar a otros en la fe, sino también animar, coordinar, discernir e incluso preparar a aquellas otras personas que también se entregan al servicio de la ca(20) Recuérdese lo que expusimos en otro momento, pp. Cf. A. TURCK, Evangelisation et catéchése aux deux premiers siécles, París 1962; M. SAUVAGE, Catéchése et laicat, Ligel, París 1962; A. EXELER, Wesen und Aufgabe der Catéchése. Eine pastoral'geschichte Untersuchung, Freiburg 1966.


439

tequesis, en aquel nivel para el que especialmente asume la responsabilidad: catequesis de niños, de preadolescentes, preconfirmatoria, en los catecumenados, en la preparación prematrimonial, de adultos. El catequista instituido es aquel a quien se le reconoce una competencia, en colaboración con el sacerdote, en orden a: • programar y prever la preparación de otras personas que ejerzan el ministerio catequético; • estudiar y determinar contenidos y métodos para su propio nivel; • revisar la marcha y desarrollo del plan catequético, haciendo que se cumplan sus objetivos; • detectar las necesidades, y en armonía con el sacerdote, procurar los medios para su solución. — El Catequista, en cuanto que sirve a la comunidad en acto catequético, y atendiendo a la misma naturaleza de la catequesis, tiene las siguientes funciones básicas y permanentes 21: • Función «integradora»: En general puede afirmarse que las funciones del Catequista, desde su acción catequética central de transmitir e instruir en la fe, no pueden ser más que estas tres: educar la fe (Palabra), celebrar la fe (Culto), y comprometer la fe (Caridad). Así lo exige tanto la mutua integración y complementariedad de las diversas áreas ministeriales, cuanto la necesaria referencia de la catequesis a las otras formas de realización del servicio a la Palabra (evangelización = kerigma; enseñanza moral = parénesis; predicación = homilía; enseñanza = didaskalia; anuncio testimonial = martyria). • Función iniciatoria: Si la verdadera institución catequética es el catecumenado, y la verdadera catequesis es la iniciación, una de las funciones principales del Catequista será la iniciatoria. Siempre se es Catequista de y para la iniciación, o de y para la re-iniciación. Ello debe manifestara n Véanse al respecto nuestros trabajos: D. BOROBIO, Sobre el ministerio del Catequista de confirmación, a.c, 33-44; ID., Función Utúrgico-sacramental del ministerio del Catequista: PHASE 118 (1980), 305-322. Igualmente, por ejemplo: P. EMEIS, Gemelnde Theologle und Gemeindekatechese: Lebendlge Seelsorge 5 (1977), 213-219; D. SARTORE, Attualité delta catechesi patrística per la Chiesa di oggi: Salesianum 2 (1979), 227-233. M. ABADIE, Entre profession et ministére. Les catechlstes professionelles: Lumiére et Vie 151 (1981), 54-63.

440


se en la actitud de apertura y acogida, de progresividad y avance, de ¡niciandos y al mismo tiempo de iniciadores. Puesto que es patente la existencia de muchos cristianos bautizados, pero no suficientemente iniciados, de ahí la importancia de esta función. • Función comunitaria: La incorporación ontológica bautismal a la Iglesia es siempre una realidad a desarrollar y realizar. Se haya expresado ya sacramentalmente o no la plena iniciación, siempre estamos en deuda con la comunidad. En principio, es toda la comunidad la que inicia a la comunidad, la responsable de iniciar iniciándose. Pero esta tarea la realiza, entre otros, por medio de los Catequistas. Es función del Catequista acercar, comunicar, dar a conocer, llevar al encuentro mutuo al catequizando con la comunidad y viceversa, creando al mismo tiempo un sentimiento personal de pertenencia, y una actitud comunitaria de aceptación. • Función didascálica: Catequizar es instruir, educar, enseñar. La función del Catequista será también la transmisión de unos contenidos de fe, la instrucción doctrinal, la iluminación de las razones del creer y esperar. En este sentido el Catequista ha de ser un «doctor», un «didaskalos», un «pedagogo» que enseña y educa, que conoce el contenido y sabe transmitirlo, que está doctrinalmente en armonía con la Iglesia y crea esta armonía en los sujetos. • Función testimonial: El mensaje es transmitido por la palabra y el ejemplo, por la predicación y las obras. El Catequista tiene por función esencial ser con su vida testigo de aquello que transmite y enseña. En vano se anunciará la fe, si no se es verdadero creyente; mal se logrará que los demás cambien de vida, si uno mismo no ha cambiado. La «martyria» es elemento vital para la autenticidad y eficacia de la catequesis. • La función litúrgico-sacramental: Consiste en catequizar sobre el misterio, teniendo como base el conocimiento vital del contenido y exigencias de los signos sacramentales, la profundización de la fe desde la experiencia y la convivencia comunitarias, sobre todo a partir de la participación en la Eucaristía. En el cumplimiento de su función litúrgica el Catequista debe hacer aparecer el rito y ser rito al mismo tiempo; tiene que hablar de los «sacramentos y los misterios» y ser al mismo tiempo «sacramento y misterio»; tiene que hablar de la celebración celebrando, y enseñar a orar


441

orando; debe explicar los símbolos desde la celebración y para celebrarlos... Pero si las funciones del Catequista perfilan su figura ministerial, no menos pueden configurarla las condiciones que se le exigen para desempeñar su ministerio 22 : — Edad suficiente: En principio, sólo podrían ser instituidos en el ministerio aquellas personas cuya edad fuera garantía de una madurez y responsabilidad humanas capaces de desempeñar la función. Esta edad, a nuestro juicio, exigiría un mínimo de veinte años y un máximo de sesenta, teniendo en cuenta la catequesis a diversas edades y también la capacidad de sintonía. — Madurez de fe: Los catequistas han de ser personas con probada madurez de fe, con equilibrio humano constatado. La madurez de fe se prueba en la capacidad de discernimiento entre lo evangélico y lo anti-evangélico, entre lo eclesial y lo anti-eclesial. Y el equilibrio se demuestra en la capacidad de percibir y acoger los valores, y de criticar o rechazar los contravalores, considerando los distintos aspectos de la realidad. — Formación: El Catequista no sólo debe conocer los contenidos necesarios para una catequesis inmediata. Debe tener una formación general teológica y pedagógica que le permitan cumplir con «profesionalidad» su función, sabiendo dar razón de su fe y de su esperanza. El teólogo-laico que estudia en nuestros centros teológicos o Facultades ofrece la garantía de esta formación, pero no es el único que puede tenerla. En cualquier caso, nos parece que, para instituir a alguien en este ministerio, debería exigirse haber hecho los cursos que hoy proponen las «Escuelas Universitarias de Teología». — Capacidad de sintonía: Hay diversos tipos de Catequista, según edades y objetivos: de niños, de adultos, en un catecumenado, en un grupo de jóvenes... La capacidad de sintonía es la capacidad de adaptación a la situación de los sujetos Es ser capaz de conocer y comprender su mundo, sus problemas e inquietudes, sus centros de interés y sus aspiraciones, sus formas de expresarse y comportarse. El Catequista debe serlo sólo para aquellos con los que es (22] No nos referimos a cualquiera que ejerce este servicio sino a los que pueden ser «instituidos» como Catequistas de y para la comunidad.

442


capaz de sintonizar y comunicarse mejor. Pero no debe pretender serlo para todos. — Trabajo en equipo: El Catequista no trabaja en solitario para sí, sino en equipo para los demás. Por eso, debe ser capaz de compartir, de acoger, de dialogar, de revisar, de colaborar. En el grupo de catequesis tiene que ser capaz de sentirse uno del «vosotros» del grupo. Y en el equipo de catequistas debe estar dispuesto a ser «uno con los demás del equipo». — Encarnación en la comunidad: El que es instituido en un ministerio ha de vivir, pertenecer, compartir la vida de la comunidad concreta. Por tanto, debe tratarse no de alguien «que viene de afuera», sino de alguien que, viviendo dentro, conoce a la comunidad y puede dedicarse con cierta permanencia a su servicio. Determinadas las funciones y condiciones del Catequista, podemos ahora preguntarnos: ¿Cuál será el funcionamiento de este equipo de Catequistas instituidos en una comunidad, entre sí y en relación con el sacerdote? Creemos que, así como sólo debe haber un Responsable en una comunidad, nada impide el que haya diversos Catequistas instituidos en la misma comunidad, que se responsabilizaran de los diversos niveles de catequesis: la de primera comunión, la de niños, la de preadolescentes, la del catecumenado preconfirmatorio, la de jóvenes, la de preparación al matrimonio, la de adultos, la de comunidades neocatecumenales, o la de pequeñas comunidades. Este grupo de Catequistas formaría un Equipo entre sí, y cada uno de estos Catequistas se encargaría de animar y coordinar a todos los que en su propia área, desempeñan un servicio catequético, v.gr. los que trabajan en primera comunión, los que catequizan en grupos catecumenales. A su vez este Equipo estaría dirigido y coordinado por el sacerdote, que preside la comunidad cristiana, y a quien corresponde en sentido propio la función de dirección-animación-coordinación. El Animador

litúrgico:

Correspondería al ministerio del Acólito y sería, entre todos los servicios litúrgicos, aquel que condensara y expresara para la comunidad, de modo cualificado, el servicio cultual que es «derecho y deber» de todo el pueblo de Dios. Sin duda, hay muchos servicios o funciones litúrgicas que pueden y deben desempeñar los fieles dispuestos y preparados: el lector, el «profeta», el monitor, el ministro extraordinario de la comunión, el responsa-


443

ble de la colecta o comunicación de bienes, el organista, el salmista, el director de coro. Tres de estos servicios, como sabemos, son los únicos ministerios instituidos hoy por la Iglesia: el de Lector, el de Acólito, y el de Ayudante de la comunión Pues bien, nuestra opinión es que de todos estos servicios y ministerios, el único que debería estar instituido es el del Animador litúrgico ( = Acólito), lo cual supondría una verdadera recomposición, una delimitación nueva de sus funciones. Las razones en que nos basamos son las siguientes: históricamente, este ministerio aparece en los primeros documentos de la Iglesia (Tradición Apostólica, Constituciones Apostólicas, Estatutos de la Iglesia antigua), juntamente con el de Lector y a veces asimilado de hecho al de Subdiácono; teológicamente, el hecho de elegir este ministerio como más representante, tiene por finalidad equilibrar en su expresión personal externa las diversas funciones de la misión, y ya que el Lector hace más relación a la función de la Palabra, parece lógico no señalar también en el servicio cultual un ministerio que dice referencia a dicha función; litúrgicamente, es claro que lo más propio del servicio cultual es aquello que se relaciona directamente con el servicio al altar, y esto siempre 'ha sido lo propio del llamado Acólito. En cuanto al nombre, preferimos hablar de «Animador litúrgico», porque al menos entre nosotros el nombre de «Acólito» encierra una dificultad práctica seria: las connotaciones históricas del acolitado, identificado por la gente con la función de los «monaguillos» siempre ejercida por los niños; y sobre todo la escasa acogida que tal figura tiene entre los fieles adultos, sobre todo en determinados ambientes La denominación «Animador litúrgico» tendría la ventaja de expresar una tarea importante, y de englobar las diversas funciones atribuibles. En efecto, pensamos que las mismas funciones que se le pueden atribuir contribuirían a cambiar la imagen de este ministerio Son estas: — En primer lugar, la animación y coordinación de los diversos servicios y funciones que desempeñan los fieles en la celebración litúrgica (lectores y cantores especialmente), siendo el principal responsable laico del Equipo litúrgico. — En segundo lugar, la realización de todas aquellas funciones que le atribuye la Iglesia: servir al altar y asistir al sacerdote, distribuir la sagrada comunión, exponer el Santísimo, instruir a otros acólitos. — En tercer lugar, le correspondería también, por naturaleza del ministerio: cuidar el desarrollo de la celebración, ordenar los movimientos de la asamblea (v.gr. procesiones), acoger a los más necesitados de ayuda, leer los avisos e infor-

444


mación, invitar en ocasiones a retirarse después de la homilía a los no creyentes (v.gr. en funerales). — En cuarto lugar, también podría dirigir, sobre todo en caso de falta o ausencia de sacerdote, la reunión de la asamblea en domingo, la celebración de la Palabra, una celebración común de la Penitencia, las Exequias .. y otros tipos de celebraciones, excepto la Eucaristía y la Reconciliación sacramental. Si en verdad se fuera conscientes de la importancia y tareas posibles de este ministerio, tendría una mayor acogida en la comunidad, y podría expresar adecuadamente la participación de los fieles en el servicio litúrgico. Naturalmente, también aquí se requieren algunas condiciones importantes: — Es evidente que, así entendido, el ministerio del Animador litúrgico sólo pueden ejercerlo personas adultas (a partir de los veinte o veinticinco años), capaces de responsabilizarse y de cumplir con las funciones que se les encomienda. — Además de una formación teológica fundamental (Escuela Universitaria de Teología), debería tener una preparación litúrgica especial, que le capacitara para conocer, vivir y transmitir el sentido y el misterio de aquello que realiza o celebra. — El Animador litúrgico debe ser capaz de preparar y dirigir en su caso una celebración, ordenando los diversos elementos de manera que respondan a su propia naturaleza, y conduzcan a una verdadera participación. — Debe exigirse igualmente que sea capaz de dialogar, de revivir, de coordinar los diversos servicios litúrgicos, creando la cohesión del Equipo litúrgico, y promoviendo la participación de la asamblea. En cuanto a su relación con el presbítero y con quienes desempeñan otros servicios litúrgicos, cabe decir algo parecido a los casos anteriores. El Animador litúrgico no es ni un «monaguillo», ni un diácono, ni un sacristán, ni un auxiliar del sacerdote. Es un seglar que, ante la comunidad de los fieles representa y significa (no sustituye) el servicio litúrgico, la llamada permanente a hacer de la liturgia una celebración participada y viva. Por eso mismo, es el colaborador más inmediato e importante del sacerdote en la animación, la ordenación, la revisión del culto en la comunidad. Lejos de suplantar al sacerdote, el Animador sitúa

MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUFSTA .

445

la función sacerdotal en su verdadero puesto, evitando la clericalización y la monopolización de ministerios litúrgicos. Y respecto a los otros servicios litúrgicos, la función del Animador no es sustituirlos ni acapararlos, sino animarlos y hacer posible su realización. El Asistente: Es la figura ministerial laica que representaría y significaría el servicio de la caridad que compete a toda la comunidad cristiana, y que aparece expresado y realizado de forma especial en algunos servicios, como son, por ejemplo: el servicio de la hospitalidad y acogida a los marginados, el de la asistencia a los mayores, el de la promoción social y cultural, el de la visita y atención a los enfermos, el de la comunicación de bienes, el de la asistencia a la familia... La figura del Asistente vendría a ser, no la síntesis de todos estos servicios, pero sí el punto de referencia y de mutua ordenación, en orden a atender más real y eficazmente a las necesidades. Su nombre, «Asistente», quiere expresar un aspecto fundamental y común a todos los servicios en el orden de la caridad: la asistencia y ayuda a los demás. Encontraría su precedente histórico, en los encargados de la comunicación de bienes en la Iglesia primitiva, en los «Séniores» de la Iglesia africana, en los mismos diáconos en la medida en que también se les encomendaba esta función. Sus tareas y funciones en la comunidad serían las siguientes: — Como en los casos anteriores, será función prioritaria el promover, animar y coordinar los diversos servicios en el orden de la caridad y la asistencia. El Asistente no intenta hacer todo, hace posible que todo se haga. — De modo especial le corresponde velar por una recta distribución y comunicación de bienes, para lo cual no solo deberá intervenir en la organización de colectas, en las campañas de sensibilización comunitaria al respecto, en la «Junta económica de la parroquia»... sino también en la asignación y distribución justa de los bienes, con atención especial a los más necesitados. — Igualmente, es función suya la información adecuada a la comunidad sobre el estado, la colaboración y la destinación de los bienes, así como sobre las necesidades que van surgiendo. Lo cual supone una verdadera disposición a acoger las sugerencias de los miembros de la comunidad y a atender, en la medida de lo posible, a sus necesidades.

446

MINISTERIOS LAICA! FS COMO RESPUESTA...


— Siempre que sea necesario, le corresponde también al Asistente el intervenir de cara a las autoridades públicas, o a las instituciones económicas, en el orden social o político, para defender los derechos y libertades, la justicia y la dignidad humana, no sólo de los miembros de la comunidad cristiana, sino también de todos los hombres con los que comparte la vida y el trabajo. En cuanto a las condiciones que al Asistente se le exigen, podrían concretarse del modo siguiente: — Ha de ser una persona adulta (a partir de los treinta años), responsable, con verdadero carisma, con fuerte sentido de la justicia y la caridad, consciente de las repercusiones que su tarea tiene en orden a presentar una determinada imagen de Iglesia, más ajustada a las exigencias del Evangelio. — Su formación, que también ha de ser teológica (v.gr. Escuela Universitaria de Teología), debe centrarse en las cuestiones relativas a la asistencia social, abarcando tanto aspectos laborales, cuanto (y principalmente) aspectos humanos, criterios y prioridades de la comunicación de bienes... — El Asistente ha de ser una persona que predica sobre todo con el ejemplo y testimonio personal. Por eso no puede ser alguien adinerado y rico, que muestre ostentación o haga alarde de sus bienes, que haya participado o participe en una injusticia pública. El mismo ha de dar testimonio de pobreza evangélica, de desprendimiento, de disposición a acoger y ayudar a los más pobres y necesitados. — No puede ser Asistente quien no está dispuesto a que se oriente, se controle y se revise su gestión. El Asistente es el principal laico responsable de la comunicación de bienes, pero no al margen sino con la ayuda y participación activa y decisoria del grupo correspondiente, que podría estar formado, además del presbítero, por los representantes de quienes ejercen diversos servicios en el mismo orden de la caridad. Desde lo dicho, ya se comprende, también en este caso, cuál es la relación y articulación de este ministerio con el del presbítero: tampoco en este ministerio hay ni puede haber una suplantación o sustitución. El sacerdote debe ser el último responsable de la recta ordenación y realización del servicio en la caridad dentro de la comunidad cristiana. El es el primer animador y coordinador, el primer comprometido y el primer agente de

447

la caridad. Pero siempre contando y en colaboración con el Asistente y el equipo responsable para el caso. Digamos ya, como conclusión a esta determinación de ministerios, que estos suponen, a nuestro juicio, la forma concreta de verificar la corresponsabilidad eclesial, creando cauces adecuados para ello. De nada serviría hablar de ministerios, si no se crean las instituciones eclesiales, las estructuras pastorales, las posibilidades comunitarias, los instrumentos prácticos... para que dichas funciones ministeriales se realicen. Y esto sólo sucede si, junto a la renovación ministerial (que no consiste sólo en nombrar a tal persona para que ejerza tal ministerio), se pone en movimiento una renovación de la mentalidad y actitud eclesiales de los obispos y presbíteros, y una reforma de aquellas estructuras parroquiales y pastorales que, de hecho, están bloqueando la renovación ministerial. Los ministerios laicales no arrebatan nada al ministerio sacerdotal, recuperan lo que desde el principio les perteneció. No eclipsan, o minusvaloran, o vacían la función del sacerdote. Al contrario, la sitúan en su puesto. Y su puesto es ser el motor primero, el animador constante, el coordinador necesario, el punto de referencia y unidad, el signo de la presencia y la presidencia de Cristo, el representante de la Iglesia local y universal. Sin duda, en la realidad, tendrá que hacer muchas cosas en cada orden ministerial. Pero lo más importante es hacer que los diversos servicios y ministerios existan y funcionen, que coordinen sus medios y aunen sus esfuerzos, que caminen hacia la misma meta, que es el cumplimiento de la misión encomendada por Cristo. c)

¿Institución-'sacramentalización» laicales?:

de los

ministerios

Hemos venido hablando permanente de «ministerios instituidos». Más aún, hemos dado por sentado, al seleccionar y explicar unos determinados ministerios laicales, que tales ministerios deben ser «instituidos». Y es nuestra tesis que, aquilatando el concepto y llenándolo de realidad, sólo se deben calificar como «ministerios» a aquellos que han sido instituidos y destinados a significar las funciones constitutivas de la única misión de la Iglesia, calificando todo lo demás como «servicios». Somos conscientes, sin embargo, de que la cuestión es discutida, y de que implica importantes repercusiones. ¿Qué ventajas e inconvenientes teóricos y prácticos conllevaría la «institución»? Si los ministerios existen de hecho sin ser «instituidos», ¿es necesario instituirlos para que existan? ¿Qué añade la institución de un ministerio laical a su existencia de hecho? ¿Acaso

I IS



449

la institución garantiza una mejor calidad y cumplimiento del ministerio? Con la institución, ¿no se coartan los ministerios espontáneos, no se complican las cosas, no se cae en la esclavitud institucional, no se clericaliza de algún modo al seglar, no se ritualiza innecesariamente la vida? Estas y otras dificultades han sido planteadas por diversos autores 23 .

fe, es un acto connatural de la maduración de la comunidad, que confiesa su ser ministerial y se crea a sí misma espacios y medios para su cumplimiento y realización. Lo institucional, como lo jurídico, son falsos cuando están vacíos, cuando no responden a la vida. Pero no cuando dan cauce y hacen que esta aparezca en toda su vitalidad, en su requerida publicidad.

Evitar

Lo positivo de la «institución»:

malentendidos:

Antes de fundamentar nuestra postura, y para evitar malentendidos, recordemos lo que se entiende por «institución», «ministerio instituido». «Instituir» unos ministerios no quiere decir absorber, en lo que peyorativamente se ha llamado «institución eclesial», las acciones que tienen su desarrollo espontáneo desde la misma base. Tampoco pretende encerrar en un cuadro jurídico el ministerio que se da de hecho, o hacer que este ministerio exista «quasi ex decreto» como resultado de tal funcionamiento jurídico. Ni es su finalidad «institucionalizar» a las personas y someter a control la fuerza del carisma que surge de la propia vida. Ni siquiera el que se quiera reducir todo servicio o ministerio laical a los ministerios «instituidos», o asimilarlos al modelo jerárquico, o profesionalizarlos al rango de oficialidad. La «institución», por el contrario, no sería sino el reconocimiento y encomienda públicos, por parte de la comunidad cristiana, de aquellos ministerios que ya existen de hecho, porque han surgido de su misma vida y necesidad, y son ejercicios realmente por aquellos que poseen el carisma, la preparación y las condiciones correspondientes. La institución de los ministerios laicales no es el resultado de una imposición desde afuera o desde arriba de la comunidad, sino la consecuencia de una aceptación y de una consolidación de la realidad ministerial que surge de adentro y desde abajo, ante la entera comunidad eclesial. La confirmación institucional de unos ministerios laicales, que surgen de la misma entraña de la misión y vienen a ser esenciales para su realización en una Iglesia corresponsable y de comunión, no es una añadidura supérflua, es como un reconocimiento de (23) Cf. J. A. KOMONCHAK, El diaconado permanente y los diversos ministerios en la Iglesia: Seminarios 65/66 (1977), 359-362; y M. CONGAR, Los ministerios en la Iglesia: Seminarios 21 (1975), 13-24; E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 198-203; A. TURCK, Des ministeres, pour quelle Églíse?: Communautés et Liturgies (1976), 31-37; L. RUBIO MORAN, Presencia y ausencia de los ministerios nuevos en la Iglesia Española: Seminarios 64 (1977), 175-183; D. BOROBIO, Sobre el ministerio del catequista de confirmación, 40-44; J. PEREA, El ministerio de la Iglesia y los ministerios en la Iglesia: Iglesia Viva 91/92 (1981), 109-144.

En concreto, ¿qué añade la «institución» de un ministerio laical a su existencia de hecho? Cuatro aspectos: encomienda y reconocimiento oficial (investidura social); celebración ritual o liturgización (investidura ritual); compromiso de la comunidad respecto al ministro y mayor responsabilización del ministro respecto a la comunidad; cierta estabilidad y permanencia en el servicio por parte del sujeto y cierta garantía de apoyo por parte de la comunidad24. Esto quiere decir lo siguiente: llegado el momento determinado, y después de haber demostrado unas cualidades y capacidad concretas en el ejercicio del propio ministerio, el sujeto es reconocido públicamente como apto, y recibe el «mandato» o la «encomienda oficial» («missio canónica»), por parte de la comunidad cristiana, a través de los que la presiden representando la iniciativa divina: el obispo, los presbíteros, a los que pueden sumarse los otros miembros que ya ejercen este ministerio. Esta encomienda y aceptación tendría lugar normalmente, y como lo prevé la misma Iglesia, dentro de un acto litúrgico adecuado. Aunque a primera vista, y por espontánea reacción, pudiera esto parecer una sacralización innecesaria, o una cuasi-sacramentalización no prevista, o incluso un obstáculo psicológico que a algunos «echaría para atrás», sin embargo, nada más normal y lógico que sellar y celebrar con gozo por parte de la comunidad entera, no sólo los dones de gracia divinos, sino también la respuesta y la acogida humanas. Estos acontecimientos no pueden no celebrarse para un creyente que siente su pertenencia a la Iglesia: porque son la forma cristiana de decimos la grandeza de Dios, la verdad de la misión, la fraternidad y el compromiso; porque aquí, la celebración es el punto concentrante de la vida, y el (24) Recuérdese lo que decíamos al hablar del «ministerio instituido». Cf. Y. M. CONGAR, Los ministerios en la Iglesia, 15; F. KLOSTERMANN, Dio pastoralen Dienste heute, 256-260; F. MARINELLI, Parroquia con conciencia ministerial, 135-136, donde dice que el ministerio no ordenado puede calificarse en estos términos: sobrenaturalidad de origen; eclesialidad de fin y de contenido; estabilidad de prestación; publicidad de reconocimiento; aptitud y competencia del candidato (nota 1).

450


impulso descentrante para la vida (cf. SC 10). Por otro lado, la institución siempre supuso la oración (cf. lectores, acólitos, viudas...), porque siempre presuponía la vida. El rito no hace sin más al ministro, pero significa (y por tanto hace) que el ministro comience a ser de forma nueva. Lo que es preciso es que el rito no prevalezca sobre la función, que el ministerio funcione antes que el rito, que el reconocimiento público esté precedido por la vida personal. Pero, esto supuesto, la celebración ritual o litúrgica es la forma original de la Iglesia para reconocer tanto el don de Dios cuanto la respuesta comunitaria y personal de los hombres. Es, con otras palabras, el modo de roconocer cuál es la función y el lugar que cada miembro ocupa dentro de una comunidad, que cree y se desarrolla orgánicamente para su realización. Junto a esta característica propia del ministerio instituido, está la del mutuo compromiso de la comunidad respecto al ministro, y de este respecto a la comunidad. Ni los servicios «espontáneos», ni los servicios «determinados» tienen esta nota. Al ser instituido el ministerio, la comunidad se compromete a apoyarlo, a defenderlo, a reconocer que de alguna manera está representada en él, a posibilitar que cumpla su misión, a exigirle su servicio. El ministro, por su parte, también se responsabiliza de modo especial ante la comunidad, a cumplir su misión y dar ejemplo de vida, a servir y animar... Y lo mismo debe decirse del cuarto aspecto: estabilidad por parte del sujeto, y cierta garantía de apoyo por parte de la comunidad. Si antes se tenía plena libertad para ejercer o abandonar el servicio, ahora hay un compromiso más formal de permanencia, durante el tiempo que se establezca, en el ejercicio del ministerio. Según los casos, la comunidad deberá (aunque no se obligue siempre) ayudar al ministro, tanto material como humanamente. De todo lo dicho se desprenden las ventajas que tendría la institución: una contribución a hacer la Iglesia más ministerial; una clarificación de los ministerios laicales; un situar los servicios en el rango de la ministerialidad pública de la Iglesia, un impulso y realización concreta de la corresponsabilidad; un medio importante para la descentralización y desclericalización ministerial; una recuperación laica, en fin, de los ministerios que por naturaleza siempre les pertenecieron. En conjunto, nos parece que la institución viene exigida por la misma maduración ministerial y crecimiento orgánico de la Iglesia. Y a nuestro entender, en los casos señalados, tiene más ventajas que inconvenientes, con tal de que se cumplan estas condiciones: que la

MINISTERIOS LAICALES COMO RESPUESTA ..

451

vida preceda siempre a la forma; que la institución cumpla lo que verdaderamente significa; que el rito adoptado por la institución sea expresión sencilla de lo que la comunidad quiere decir. Una cierta 'Sacramentalización»: Existe todavía una última pregunta por responder: ¿No supone la institución descrita una implícita sacramentalización? Y si lo supone, ¿puede considerarse como acorde o como discorde con la estructura sacramental de la Iglesia? ¿En qué medida la función exige la sacramentalización y qué supone esta para la misión? Si partimos de un concepto muy general de sacramento, en cuanto manifestación visible de una realidad invisible, qué duda cabe que la institución también tiene un carácter o dimensión sacramental, en cuanto es el reconocimiento público de un carisma, la «consagración litúrgica» de una función, la llamada comunitaria a un auxilio de gracia para cumplirla, la expresión de un compromiso y de una experiencia, el símbolo de una misión que continúa viva en la Iglesia... Se trata, sin duda, de un momento en el cual la radical y ontológica consagración creatural, y su cristiana plenitud bautismal, aparecen finalizadas en orden a cumplir una función concreta en la comunidad. Nadie negaría a esto un carácter, una densidad sacramental, incluso en la línea de los ministerios ordenados. Sin embargo, hay diferencias fundamentales: la «institutio» no es (como decían los primeros documentos) «ordinatio», ya que no le acompaña la imposición de manos, rito que desde el principio acompaña y significa la ordenación. Por otro lado, a la «institutio» no le acompaña, como sucede en la «ordinatio», ni la encomienda de un ministerio estricto de dirección, ni la capacitación para presidir la Eucaristía, ni la promesa eclesial irreversible del don divino de gracia, como sucede en los signos sacramentales, ni la consagración definitiva a la misión (cf. carácter). Esto no quiere decir, no obstante, que la «institución» no tenga pregnancia sacramental ni le acompañe la gracia divina. Incluso históricamente (no sólo teológicamente) hay razones para apoyarlo. Los autores medievales estaban convencidos de que las «ordenes menores» también participaban de la sacramentalidad del orden 25 . Y la Iglesia, si lo considerara oportuno, podría transmitir estos ministerios sacramentalmente, ya que tiene poder para establecer y delimitar las fun(25] Véase lo que dijimos al estudiar la comprensión y configuración histórica del sacramento del orden. Cf. L. OTT, El sacramento del orden (Historia de los dogmas IV/5), BAC, Madrid 1976, 42-113.

152



ciones y ministerios, para transmitirlos de una u otra forma según necesidades o circunstancias 26 . Los miembros de la Iglesia que ejercen funciones esenciales por un encargo ministerial al que no acompaña la «ordinatio», realizan su función en virtud de la consagración radical ontológica creatural-bautismal, que se concreta y objetiva en el cumplimiento ministerial de la función encomendada. La diferencia entre «institutio» y «ordinatio» no está sólo en la diversidad de «consagración sacramental», está también en la diversa participación en la única misión de la Iglesia27. Otra cosa muy distinta es si la Iglesia no debería, en ciertos casos especiales o de necesidad (dirigentes o responsables de comunidades sin sacerdote) transmitir estos ministerios aceptando el grado sacramental pleno. Ya que, si en verdad se ejercen funciones de presidencia y «sacerdotales», ¿no hay una dislocación negativa entre función y tipo de «consagración»?28.

Hemos dicho una y otra vez que la cuestión de los ministerios laicales es una cuestión teológica y eclesiológica, no coyuntural y de emergencia. Los ministerios laicales en sí no pretenden ni sustituir a los curas, ni cubrir las necesidades pendientes, ni ser lugar de vocaciones sacerdotales. Se trata, más que de solucionar los problemas de la falta de sacerdotes, de renovar y remodelar la estructura ministerial de la Iglesia.

En cualquier caso, pensamos que, en situaciones normales, aún debiendo reconocer una densidad sacramental a la «institutio», no por eso debe confundirse con la ordenación sacramento. La eficacia y la gracia de la institución, tanto en el orden humano como en el orden sobrenatural, no depende en última instancia de que se discuta sobre un grado mayor o menor de sacramentalidad. c)

Conclusión: Los ministerios laicales como lugar de acceso al ministerio sacerdotal:

Al final de nuestro estudio, creemos oportuno sacar algunas conclusiones que se desprenden, respecto a un punto de confluencia posible entre ministerio sacerdotal y ministerios laicales. ¿Son los ministerios laicales, y en qué medida pueden serlo, una solución para la falta de sacerdotes? (26) Es la opinión de K. RAHNER, Weihe im Leben und in der Reflexión der Kirche: Schriften zur Theologie, XIV, 113-131; ID., // fondamento sacraméntale dello stato lalcale nella Chiesa: en Nuovi Saggi II. Saggi di Spiritualitá, Roma 1968, 417-443; A. MARRANZINI, Sacerdozio comune e ministeriale e consacrazione nella Chiesa secondo Karl Rahner: Lateranum 1 (1981), 173-189. (27) No estamos por ello de acuerdo con la afirmación de E. SCHILLEBEECKX, de que «desde un punto de vista estrictamente dogmático, la distinción entre «ordinatio» e «institutio» apenas es sostenible»; Das kirchliche Amt, 202. (28) El mismo E. SCHILLEBEECKX, Ibid., 198-199 defiende que en caso de necesidad los que desempeñan la función de dirección, bien personalmente o en grupo, podrían ser ordenados y recibir la imposición de manos.

453

Por otro lado, hay que recordar que la istitución de los nuevos ministerios no conlleva la necesaria agregación al estado clerical, ni son grados para ascender en una escala jerárquica de honores y dignidad, hasta llegar al grado superior del sacerdocio. Pero, esto afirmado, defendemos que los ministerios laicales instituidos podrían ser también un lugar de acceso al ministerio ordenado, que condujera de modo paulatino a un nuevo modelo de sacerdote, del que tanto está necesitada nuestra Iglesia. No existen hoy razones convincentes (se trata de una cuestión disciplinar) que obliguen a la Iglesia a reproducir el mismo modelo sacerdotal para todos los lugares, para cada una de las comunidades. Nuestro modelo de sacerdote, como el de otras épocas históricas, es un modelo cultural. Lo más importante no es que los presbíteros sean así, sino que haya los presbíteros suficientes que necesita la Iglesia, y que exige el derecho de las comunidads a un pastor. Es cierto que se ha dado ya un cambio importante: el modelo ante-conciliar y el pos-conciliar son en gran parte distintos; en no pocos lugares se aceptan pluralidad de formas para acceder al sacerdocio (lugar de vida, modos de formación, pertenencia a comunidades...); los esquemas de conducta, las exigencias de vida, la forma de ejercer el ministerio y de relacionarse con la comunidad han cambiado. Y, con todo, hay unas condiciones que nos sitúan en el esquema precedente: el iter teológico, el celibato, la falta de intervención de la comunidad en la elección de sus ministros... ¿Cómo podría ser este acceso al ministerio sacerdotal desde los ministerios laicales? Reconozcamos, en primer lugar, que cuanto decimos no puede generalizarse, ni puede ser aplicado a todos los sitios por igual. El grado de formación, el tipo de vida y el celibato, la forma de ejercicio del ministerio, si bien tienen elementos comunes, pueden realizarse de muy diversa manera en Europa o en África, en América del Sur o en Asia. Pero, supuesto cuanto hemos dicho de los ministerios instituidos, creemos que podrían ser elegidos, admitidos y consagrados sacerdotes aquellas personas: — Que tienen vocación, y están dispuestas a servir a la comunidad de esta forma.

I >l


— Que han demostrado, en el ejerciico de su ministerio, una capacidad, una madurez y un equilibrio 'humanos y cristianos que les hacen dignos del sacerdocio. — Que poseen la capacidad de dirigir, animar y coordinar los diversos servicios y ministerios, para el cumplimiento de la misión y la edificación de la Iglesia. — Que conducen una vida espiritual y dan un testimonio de vida familiar, que constituye un ejemplo para la comunidad cristiana. — Que son aceptados por el presbiterio con el obispo, y por la comunidad a la que son destinados.

ÍNDICE DE AUTORES

— Que, en fin, tienen una formación teológica y una «sapientia» cristiana adecuadas, tanto a la función, cuanto al contexto y nivel cultural de los fieles y del entorno social. Según esto, el celibato no sería condición necesaria para ser aceptados al ministerio sacerdotal. Más aún, atendiendo a la praxis más originaria de la Iglesia (Cartas Pastorales) sería una prueba de madurez y aptitud su ejemplaridad en la vida matrimonial y familiar. Todo lo cual supone que sólo podrían ser aceptados a partir de los treinta o treinta y cinco años, y habiendo ejercido unos cinco años el ministerio laical que aceptaron. De este modo, creemos, no sólo se abriría paso a un nuevo modelo de sacerdote, sino que también recibirían un valor adecuado los ministerios instituidos, y probablemente entraría en camino de solución el problema de la falta de sacerdotes. Sabemos que la utopía de nuestras últimas proposiciones es grande. No ignoramos las dificultades. Creemos que la Iglesia tiene la última palabra. Pero también somos conscientes de que la vida necesita ser promovida, desde proyectos fundados, coherentes e imaginativos. Por eso hemos escrito.

Abad, J. M., 31. Abadie, M., 439. Acerbi, A., 106. Agustín, San, 232, 236, 251, 283, 303, 369, 370, 371. Alberigo, G., 393. Alberto Magno, San, 261. Alcalá, M., 323, 324, 326, 329, 331. Alejandro de Ales, 202. Ambrosio, San, 214, 252, 371. Andersen, W., 93. Andrieu, M., 383, 389. Antón, A., 104. Antoniazzi, P. A., 75. Arguello, K., 63. Audet, J. P., 359, 362, 363. Baltensweiler, H., 334. Barauna, G., 114, 154. Bardy, G., 368, 370. Bareille, G., 368. Barion, H., 390. Becker, K., 135, 202. Benoist, J. R., 53, 72. Belarmino, R. San., 223. Bentivegna, G., 313. Beraudy, R., 66, 69, 383, 385, 406. Berger, P. L, 41.

Bernal, J. M., 220. Berulle, 207. Beyer, H. W., 244. Bihlmeyer, K., 362. Billot, 223. Blank, J., 42, 284, 298, 299, 302. Blinzler, J., 334. Bloom, A., 257. Bóckle, F., 332. Boff, L, 93, 306, 308, 309. Bonifaci, D., 420. Bonizon de Sutri, 388. Bonnard, P., 102, 354. Bony, P„ 126, 127, 334, 336, 354. Bornet, R., 252. Bornkmann, G., 121, 256. Borobio, D., 18, 43, 50, 59, 63, 64, 79, 89,91, 151, 245, 337, 368, 371, 402, 432, 439, 448. Botte, B., 115, 162, 166, 198, 215, 260, 368, 372, 375, 376, 377, 380 411. Bouchex, R. Mons., 109, 111. Bourgeois, H., 310, 312, 314, 317, 318, 321. Bouyer, L, 327. Brandt, W., 244. Breuning, W., 248, 275, 304.

156

ÍNDICE DE AUTORES

Brox, N., 181. Brulin, M., 23, 57, 71, 85, 299, 300. Brunot, A., 34. Budillon, J., 157. Buenaventura, San, 203, 221, 261. Bultmann, R.,93, 120, 121, 122, 129, 157, 302. Bunnik, R. J., 237, 238. Burgalassi, S., 31. Calvino, 224. Capmany, J., 366. Castillo, J. M., 19, 35, 37, 90, 93, 100, 101, 106, 107, 116, 158, 160, 280. Cattaneo E., 396. Cayetano, 223, 262. Cipriano, San, 162, 213, 216, 220, 251, 255, 365, 366, 371, 374, 375. Clemente Romano, 115, 198, 335, 363, 376.

Clerck, P. de, 112. Clichtove, J., 207. Codi, E., 95. Coffy, Mons., 108. Cohén, G., 389. Colson, J., 20, 113, 132, 134, 135, 171, 173, 183, 187, 188, 190, 192, 193, 195, 196, 198, 244, 278, 285, 313, 362, 365, 421. Coll-Vinent, R., 68. Comblin, J., 83, 165, 170, Congar, Y. M „ 19, 101, 108, 111, 114, 116, 119, 146, 148, 150, 154, 155, 158, 160, 161, 198, 203, 231, 250, 255, 257, 260, 304, 311, 324, 326, 330, 385, 386, 387, 388, 389, 391, 394, 395, 397, 398, 419, 425, 427, 448, 449.

133, 185, 194, 279,

297. 105, 137, 157, 207, 286, 371, 390, 406,

ÍNDICE DE AUTORES

Constantelos, D. J., 347.

Dittes, J. E., 342.

Cooley, C , 265.

Dix, G., 101, 129, 171, 176,

Coppens, J., 101, 160, 171, 340. Coquin, R. G., 368, 374. Cordes, P. J., 56, 106, 435. Coriden, J. A., 340, 348 Cornelio, 366. Crisóstomo, J. San, 251, 324, 397. Cossmann, E., 323. Costa, E., 91. Cothenet, E., 67, 157, 179, 183, 357, 358, 359, 361.

182, 183, 213, 357, 362. Donoso Cortés, 390. Dornier, P., 129, 174, 247. Ducarme, Th., 71, 412, 413. Duhr, J., 393. Dulles, A., 100, 101. Dunn, J. G., 102, 127, 128, 133, 134, 141, 174, 248, 251. Duparc,. P., 392. Dupont J., 334. Dupuis, J., 55, 78, 318, 319. Dupuy, B. D., 213, 244, 319. Duquoc, Ch., 35 37, 92, 93, 95, 100, 105, 106, 108, 122, 158, 169, 289, 348. Duval, A., 209, 394.

Charalanbidis, ST., 161. Chateaubriand, 390. Chavasse, A., 384. Chevallier, M. A., 141. Dabin, P., 397. Danielou, J., 323, 328, 329. 376, 377. Dassmann, E., 234. Daubert, A., 142. Delhaye, P., 394, 419. De la Potterie, I., 420. Delfosse, J., 68. Delorme, J., 18, 19, 102, 119, 126, 127, 128, 129, 131, 133, 135, 137, 140, 142, 150, 157, 161, 162, 163, 165, 171, 173, 174, 175, 179, 181, 182, 183, 185, 187, 212, 229, 247, 248, 258, 259, 260, 276, 320, 324, 326, 334, 352, 355, 359. De Maistre, 390. Denis, H., 47, 74, 131, 140, 142, 163, 208, 209, 223, 228, 230, 250, 259, 314, 317, 320, 324, 326. Deshuses, J., 381. Dezza, P., 66. Dianich, S., 219, 267, 281, 295. Dionisio de Alejandría, 373.

Echegaray, Mons., 37. Egenter, R., 345. Egido, T., 205. Ela, J. M „ 52. Elzer, R., 383. Emeis, P., 439. Esquerda, J., 348. Estrada, J. A., 391, 392, 421. Eusebio, 366, 374. Ewald, P., 383. Exeler, A., 259, 438. Faus, G., 101. Fernández, J., 390. Fernández, P., 191. Feuillet, A., 171, 187. Flekenstein, H., 154. Flichte-Martin, 394. Floristan, C , 63, 155. Foreville, R., 394. Fransen, P., 197, 198, 201, 204, 207, 238. Friedberg, 388. Fries, H., 100, 114. Frisque, J., 258, 273. Funk, I., 374, 377, 378, 379.

457

Galino, M. A., 322. Galot, J., 232, 233, 236, 324, 325. Ganoczy, A., 207. Garijo, M. M. a , 101, 164, 308. Garrigues, J. M., 236. Gartmann, M., 425, 437. Gatti, G., 58. Geiselmann, J. R., 104. Gelineau, J., 73. Genadio de Marsella, 380. George, A., 173, 176, 179, 180, 187, 276, 356. Giblet, J., 173. Gibson, E., 324. Giet, S., 365. Gilí, J., 346. Gils, F., 276. Glatzel, N., 153, 159, 270, 278. Gnilka, J., 356. Goerres, 390. González de Cardedal, O., 33. Gonzelmann, H., 93, 120, 121. Goppelt, L , 157, 302. Gósmann, E., 326. Gozzelino, G., 231, 232, 235, 236, 237. Graciano, 199. Gregorio IX, Papa, 202. Gregorio Magno, San, 221. Greinacher, H., 153, 156, 169, 296, 345, 346. Grelot, P., 101, 127, 129, 157, 171, 189. Groner, F., 242. Grundmann, H., 391, 392, 394. Gryson, R., 198, 323, 325, 328, 329, 330, 337, 376, 377, 378, 379, 380. Guerra, M., 181, 182, 195, 197, 198, 213. Guerry, E., 398. Guillou, L. E., 236. Guilmot, P., 19, 419, 427. Gy, P. M., 365.

458

Haenchen, E., 302. Hahn, F., 191. Hainz, J., 171, 182. Harnack, A., 102. Hasenhüttz, G., 144. Hastings, A., 55, 58. Hazelden-Welker, J., 362. Henrich, F., 304. Henry, A . M., 387. Hilario, 335. Hipólito, San, 115, 162, 198, 337, 373, 375. Hodl, L , 202. Horner, F., 63. Houdijk, M., 45. Houtepen, A., 33. Hugo de San Víctor, 199, 220. Hünermann, P., 42, 65, 118, 120, 127, 128, 130, 222, 285, 298, 330. Huss, 204. Ibáñez, J., 363. Ignacio de Antioquía, 251, 303, 364, 365. Jauberta, A., 133, 157. Jeremías, J., 120. Jerg, £., 197. Jerónimo, San, 335. Jiménez Urresti, T. I., 159, 163, 177, 178, 257. Joest, W., 159. Jorissen, H., 242. Joly, R., 183, 363. Juan XXIII, Papa, 322. Juan Pablo II, Papa, 81, 95, 340, 415. Jubany, N. Card., 87, 148, 312, 313. Jungmann, J., 199, 200, 395. Karrer, L , 63, 425. Kasemann, E., 102, 129, 157, 189.

Kasper, W., 65, 144, 155, 237, 238, 259, 268, 269, 270, 271, 275, 276, 278, 288, 293, 304, 305, 308, 309, 341, 345. Kataza, E., 52. Kerkhofs, J., 23, 32. Kerkvoorde, A., 316. Kertelge, K., 102, 153, 352 Kilmartin, E., 213, 215. K i t t e l , G., 152. Klauser, Th., 197, 220. Klostermann, F., 21, 22, 23, 24, 37, 38,51, 52, 55, 56, 57, 60, 63 92, 118, 153, 154, 155, 211, 282, 291, 294, 295, 300, 340, 343, 435, 449. Knopt, R., 362. Komonchak, J. A., 115, 165, 301, 448. Kottje, R., 163. Kretschmar, G., 215. Küng, H., 34, 93, 101, 103, 114, 122, 129, 140, 157, 185, 237, 238, 250, 268, 269, 270, 271, 304. Lambourne, R. A., 396. Lanne, E., 419. Laurentin, R., 44. Le Bras, G., 393. Leclerq, H., 337, 368, 371, Lecuyer, J., 194. Lefebre, P., 52, 53. Legrand, H. M., 163, 195, 234, 237, 238. Lehmann, K., 154, 211, 266, 287. Lemaire, A., 45, 94, 101, 128, 129, 135, 157, 161, 181, 182, 183, 194, 247, 355, 358, 359, 362, 363, Lemonon, J. P., 93, 302. León-Dufour, X., 174, 175. León Magno, San, 162, 260.

459

ÍNDICE DE AUTORES

ÍNDICE DE AUTORES

386.

232, 265, 102, 171, 354, 365.

195,

León XIII, Papa, 397. Lesne, E., 394. Lieberg, A., 205, 222. Lintih, J. E., 337, 338. Lobinger, F., 52, 167. Lodi, E., 324. Lods, M., 373, 374. Lohse, E., 120, 121, 213, 215. López Martínez, M., 198, 201, 202. López Trujillo, A., 78. Losada, J., 93. Lückmann, T., 41. Lutero, M., 204, 205, 385. Lyonnet, S., 420. Maas, C., 343. Malancton, 222. Manzanares, J., 59, 68, 69, 406, 409. Marcus, E., 35, 100. Marins, J., 100, 101. Marliangeas, B. D., 250, 251, 252, 253, 255, 261, 262, 283. Marranzini, A., 452. Marsilio de Padua, 204. Martelet, G., 327. M a r t i m o r t , A. G., 71, 200, 250, 252, 257. Martín Abad, J., 34, 122. Martín Velasco, J. de D., 37. Martinelli, F., 59, 70, 82, 125, 331, 407, 449. Matabosch, A., 104, 123, 135, 159. Mateos, J., 121, 173. Mead, G. O., 265. Mendoza, F., 363. Mersch, E., 104. Meyer, H., 120, 122. Michela, A., 194. Mijalchyk, J. E., 51, 62, 82, 83. Mohlberg, C., 381. Móhler, J. A., 104. Moingt, J., 31, 33, 47, 49, 86,

89, 100, 112, 113, 150, 158, 171, 172, 192, 218, 237, 238, Molula, Card., 53. Mooby, D., 102. Morghen, R., 392. Mühlen, H., 104, 141, 238, 260. Müller, D., 356. Munier, C , 380. Muríale, J. L., 54.

114, 146, 176, 184, 241, 419.

144, 237,

Neumann, J., 211, 213, 214, 217. Neunheuser, B., 154, 395. Nicolau, M., 194, 208. Nocke, F. J., 140, 245. Nussbaum, O., 200. Nygren, A., 140, 245. Ockam, 204. Oddone, J. A., 82, 83, 125, Olivier, D., 204. Oñatibia, I., 195, 197. Orígenes, 337, 370, 374, 377. Ott, L., 194, 202, 205, 206, 222, 223, 362, 384, 385,

149.

375, 221, 451.

Pablo V I , Papa, 48, 94, 147, 150, 311, 314, 323, 324, 340, 347, 414, 435. Pardo, A., 59, 70, 406, 409. Parra, A., 84, 198, 200. Pascal, 390. Pastor de Hermas, 363, 364, 365, 375. Paternóster, M., 378. Pedro Lombardo, 202. Peitz, M., 52. Pelagio, T., 383. Perea, J., 448. Perels, E., 388. Persson, P. E., 255. Perrot, Ch., 187, 188.

460

Pesen, W., 122, 157, 246. Peters, J., 323. Pfender, M., 79. Pieper, J., 140 Pin, E., 291. Pío IX, Papa, 397. Pío X, Papa, 207, 223, 397. Pío X I , Papa, 207, 223, 253, 263, 397. Pío XII, Papa, 104, 207, 223, 253, 263. Piquer, J., 322, 323, 326, 327, 330, 331. Plóger, G., 310. Policarpo de Esmirna, 376. Pottmeyer, H. J., 259. Power, D., 228. Próspero de Aquitania, 252. Puniet, P. de, 368. Quesnell, A., 334. Rahman, 374. Rahner, K., 34, 57, 93, 217, 218, 224, 229, 266, 278, 296, 304, 320, 325, 332, 345, 369, 386, 420, Ratzinger, J., 187, 202, 242, 279, 341. Remmers, J., 176. Richter, K., 215. Rigaud, B., 355. Righetti, M., 395. Riesenfeld, H., 133. Rimaud, D „ 74. Rimbaldi, G., 160, 228, 237, 251. Ring, G., 213. Riou, A., 236. Robinson, 368. Rochon, J., 54, 82. Rodenas, A., 102. Rohde, J., 102. Roos, L , 152. Rosa de G., 190, 421.

ÍNDICE DE AUTORES

ÍNDICE DE AUTORES

146, 277, 330, 452. 236,

236,

Rovira Belloso, J. de, 100, 120, 458. Royon Lara, E., 168, 257. Rubio Moran, L , 59, 69, 75, 77, 87, 91, 406, 448. Ruby, K. H., 183. Rufini, E., 232, 233, 236. Ruspi, W., 48. Sand, A., 182, 354. Sartore, D., 439. Sastre, V., 21, 22, 24. Saumagne, Ch., 365. Sauvage, M., 370, 392, 393, 394, 438. Saxer, V., 198. Schaller, R., 310, 312, 314, 317, 318 321 Sc'helíde, K. H., 101, 281, 302. Schillebeeckx, E., 93, 101, 104, 105, 115, 117, 127, 157, 162, 163, 164, 166, 194, 196, 198, 199, 200, 202, 203, 205, 207, 219, 233, 237, 238, 239, 282, 296, 303, 305, 306, 337, 339, 348, 419, 434, 448, 452. Schelmmer, K., 71, 412. Schlier, H., 102, 122, 185, 189, 190, 251, 421 Schmidt, H., 135, 244, 362, 381. Schmidt, K. L , 152. Schimidtchen, G., 38. Schnackemburg, R., 122, 129, 352. Schoonenberg, P., 237. Schürmann, H., 423. Schütte, 93, 122, 123, 124, 136, 159, 223, 224, 239, 256, 302, 304, 320, 352, 421. Schweizer, E., 93, 102, 120, 121, 157, 302. Segarelli de Parma, G., 391. Semmelroth, A., 108, 358. Sesboüe, B., 118, 119, 120,

124, 129, 131, 134, 135, 144, 161, 165, 185, 212. Shorter, A., 52. Siricio, Papa, 337. Sloyan, G., 334, 337, 338. Sóderberg, H., 391. Solano, J., 196. Soto, P., 262. Spátling, L , 391. Spicq, C., 181, 187, 188. Strecter, H. H „ 362. Suárez, 262. Suenens, Card., 418. Tena, P., 224. Tertuliano, 213, 220, 303, 335, 337, 371, 373, 375, Thils, G., 208. Thouzellier, Chr., 391. Thurian, M., 328. Tillard, J. M. R., 185, 353, 434. Tomás de Aquino, Sto., 203, 221, 233, 236, 252, 261, 262, 283. Tortras, A. M., 328, 330. Turck, A., 18, 53, 54, 438, Ullmann, W., 369. Urbina, F., 31, 35, 119. Urdeix, J., 66, 68, 310, 313, 315, 316, 329. Uriarte, J. M. 342. Urrutia, J. L , 79.

324, 377.

387, 105, 253,

4M

207, 208, 209, 210, 217, 225, 227, 228, 230, 234, 236, 243, 250, 253, 256, 263, 273, 276, 280, 283, 284, 286, 298, 311, 322, 328, 339, 340, 401, 405, 416, 419, 421, 425. Vaux de, R., 334. Vidal, M., 212, 229. Vuela, A., 197, 198, 362, 366, 367, 370, 375. Villalón, J. R., 233. Viller, M., 386. Violante, C., 392. Vogel, C., 162, 166, 167, 195, 196, 197, 199, 200, 201, 215, 216, 239, 283, 395, 398. Vogels, H. J., 332, 334, 335, 337, 338, 339. Vogüe de, A., 200, 386. Volpe, G., 391. Von A l l m e n , J. F., 93, 224, 419. Von Balthasar, U., 229, 236, 327, 420. Von Kampenhausen, H., 101, 120, 121, 122, 157, 212. Vorgrimler, H., 330.

448.

312,

Van Cauwelaert, J., 316. Vanhoye, T., 20, 171, 185, 186, 187, 188, 192. Van Der Meer, H., 323, 325. Vandenbroucke, E., 387, 389, 392. Vaticano II, 136, 149, 153, 176,

Wackenheim, Oh., 237. Walter, E., 153. Wandelfels, H., 165, 168, 296. Weber, J., 310. Wegman, H. A. J., 200, 395. Wendland, H. D., 157. Werner, E., 391. Wicleff, 204. W i l l e n , H. J., 412. Winandy, J., 386. Winninger, P., 312, 322. Winter, A., 153. Zulehner, P. M., 23, 24, 38, 40, 42, 87, 92, 265.

Borobio Dionisio - Ministerio Sacerdotal Ministerios Laicales (Scan)

Recommend Documents