Dampak Hermeneutika F. D. E. Schleiermacher Dan William Dilthey Terhadap Study Alquran

Dampak Hermeneutika F. D. E. Schleiermacher dan William Dilthey Terhadap Studi al-Qur’an

Oleh: Adnin Armas, M.A.

Pendahuluan

Hermeneutika adalah filsafat penafsiran yang lahir dari tradisi intepretasi Bible. Namun akhir-akhir ini dikalangan cendekiawan Muslim terdapat tren penafsiran al-Qur’an yang nampak sekali mengadopsi metode hermeneutika. Cendekiawan Muslim yang mendukung kerja-kerja adopsi ini yakin bahwa metode ini mampu membawa perubahan dalam metode penafsiran al-Qur’an yang selama ini mereak anggap jumud. Bagaimana sejatinya teori hermeneutika itu dan apakah cendekiawan Muslim Arab yang dianggap pencetus metode tafsir baru benar-benar mangadopsi teori hermeneutika filosof Barat atau tidak. Dan jika terbukti benar, apakah masalah yang timbul dengan penafsiran alQur’an. Itulah yang menjadi kajian makalah ini. Latar Belakang Munculnya Hermeneutika Filsafat

Pada asalnya, hermeneutika digunakan untuk merujuk kepada studi yang terkait dengan pengembangan aturan-aturan dan metode-metode yang dapat membimbing 1 penafsiran Bibel. Para teolog Protestan khususnya menggunakan hermeneutika untuk mengatasi persoalan penafsiran teks Bibel. William Dilthey (1833-1911) dalam artikelnya yang terbit pada tahun 1860 dengan judul Verhältnis der Hermenetik Schleiermashers zur Geschichte der Auslegung in Philosophie und Theologie ( Hubungan Hubungan Hermeneutika Schleiermacher kepada Sejarah Penafsiran dalam Filsafat dan Teologi), menyimpulkan bahwa Protestan sebagai pemicu munculnya sebuah teori tentang penafsiran Bibel. Sebabnya, ketika otoritas Gereja dalam menafsirkan kitab suci dipertanyakan, maka bagaimana seorang Kristen menafsirkan Bibel menjadi sebuah persoalan. Dalam artikel yang lain, ditulis pada tahun 1900 dengan judul Die Entstehung der Hermeneutick (Kemunculan Hermeneutika), Dilthey menegaskan lagi pendapatnya dengan menyatakan ketika Protestanisme muncul, persoalan penafsiran menjadi semakin mendesak dibanding sebelumnya. Menurut Dilthey, hermeneutika baru muncul sebagai sebuah teori ketika Flacius menulis Clavis pada tahun 1567, yang memuat kaidah-kaidah penafsiran. Bagi Dilthey, Flacius mampu menyelesaikan persoalan ungkapan keagamaan dengan menggabungkan kaidah-kaidah retorika tradisonal mengenai niat pengarang dengan wawasan tertentu ke dalam pengalaman keagamaan Protestant. Flacius menekankan pentingnya menyelesaikan kekaburan dalam Bibel dengan mengaitkannya ke dalam konteks Bibel dan konteks tekstual yang partikular. Bagaimanapun, Dilthey menyimpulkan pendekatan Flacius masih dogmatis dan ahistoris. Sebabnya, Flacius

1

Aref Ali Nayed, Interpretation as the Engagement of Operational Artifacts: Operational Hermeneutics (Disertasi Doktoral di Universitas Guelph, 1994), 3, selanjutnya selanjutnya diringkas Interpretation.

http://www.insistnet.com

Hal. 1

menguatkan satu buku Bibel dengan buku Bibel yang lain, dan mengabaikan waktu yang 2 berbeda dimana dan kapan buku-buku itu ditulis. Selain persoalan penafsiran teks Bibel yang rumit, persoalan lain yang berkembang dan lebih mendasar dalam hermeneutika teologis adalah tentang otentisitas teks Bibel itu sendiri. Pada abad ke-17 dan ke-18, pendekatan kritis kepada Bibel (Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru), yang merupakan bagian dari hermeneutika teologis telah berkembang. Studi kritis Perjanjian Lama, misalnya sudah dilakukan oleh Isaac de la Peyrère (1592-1676), Baruch Spinoza (1632-1677), Richard Simon (16381712), dan Jean le Clerc (1654-1736). Studi kritis Perjanjian Baru juga dilakukan oleh Richard Simon (1638-1712), John Mill (1645-1707), Dr. Edward Wells (1667-1727), Richard Bentley (1662-1742), Johann Albrecht Bengel (1687-1752), Johann Salomo Semler (1725-1791), Johann Jakob Griesbach (1745-1812), Johann Gottfried Herder 3 (1744-1803). Karya para teolog tersebut telah menolak tafsiran tradisional bahwa asal muasal ilahi sebagai otoritatif. Studi kritis PL telah menekankan kepada struktur atau bahasa teks sebagai cara untuk memahami isi, menyandarkan kepada bukti internal teks sebagai dasar kepada diskusi mengenai integritas dan pengarang teks, dan mencari situasi sosiologis dan historis sebagai konteks yang sesuai untuk memahami asal mula dan penggunaaan 4 materi. Studi kritis Perjanjian Baru melahirkan banyak teks-teks tandingan terhadap textus receptus edisi Erasmus, menyatakan Kalam Tuhan ( Word of God ) dan Kitab Suci ( Holy Scripture) tidak identik, bagian-bagian dari Bibel bukanlah inspirasi dan tidak dapat diterima secara otoritatif, buku-buku yang ada dalam Bibel adalah murni historis dan terbentuk berdasarkan kepada kesepakatan dari wilayah-wilayah Gereja, hubungan yang non-harmonis antara ketiga para pengarang Bibel ( Synoptics), Bibel yang utama 5 (Primal Gospel) adalah oral Yesus dan juga relatifitas penafsiran terhadap Bibel. Hermeneutika Schleiermacher (1768-1834) Sekalipun berbagai teknik penafsiran dan tradisi hermeneutika yang canggih telah berkembang sebelum Schleiermacher, namun Dilthey mungkin yang pertama kali menyatakan perkembangan penting dalam sejarah lahirnya ilmu hermeneutika terjadi 6 disebabkan peran Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Schleiermacher memang layak mendapat penghargaan tersebut karena memang ia menjadikan persoalan hermeneutis sebagai persoalan universal dan mengajukan teori pemahaman yang filosofis untuk mengatasinya. Jadi, Schleiermacher mendefinisikan ulang ruang lingkup hermeneutika dan membebaskan hermeneutika teologis dari kerangkeng ideologi Gereja 7 yang dibawa oleh Katolik Roma dan Protestant Ortodoks. Schleiermacher menyangkal 2

Rudolf A. Makkreel, Dilthey: Philosopher of the Human Studies (Princeton: Princeton University Press, 1975), 261, selanjutnya disingkat Dilthey. 3 Lihat lebih detil karya penulis, “Metodologi Orientalis Dalam Studi Al-Qur’an, ISLAMIA 2 No. 3 (200 5), 19-26 dan juga buku penulis, Metodologi Bibel dalam Studi Al-Qur’an (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), 36-43, selanjutnya diringkas Metodologi Bibel. 4 John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study (Tennessee: Abingdon, 1979), 113. 5 Adnin Armas, Metodologi Bibel, 63-67. 6 Theodore Plantinga, Historical Understanding in the Thought of Wilhelm Dilthey (United Kingdom: Edwin Ellen Press, Ltd., 1992), 103, selanjutnya disingkat Historical Understanding. 7 Werner G. Jeanrond, Theological Hermeneutics: Development and Significance (London: Macmillan Academic and Professional LTD, 1991), 44-45.


Hal. 2

inspirasi berada dibelakang teks Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru yang berbeda secara esensial dari watak inspirasi yang menghidupkan teks-teks penting lainnya. Dalam pandangan Schleiermacher, tradisi hermeneutika filologis dan hermeneutika teologis bisa berinteraksi, yang membuka kemungkinan untuk mengembangkan teori umum mengenai pemahaman dan penafsiran. Bagi Schleiermacher, tidak ada perbedaan antara tradisi hermeneutika filologis yang berkutat dengan teks-teks dari Yunani-Romawi dan 8 hermeneutika teologis yang terfokus dengan teks-teks kitab suci. Schleiermacher, yang pernah menjadi Rektor di Universitas Berlin pada tahun 1815-1816, menegaskan sepatutnya buku-buku yang ada dalam Bibel diperlakukan sama dengan karya-karya tulis 9 10 yang lain. Sekalipun Bibel adalah wahyu, namun ia ditulis dalam bahasa manusia. Hermeneutika Schleiermacher membebaskan penafsiran dari dogma dan tradisi dan menjadikannya menjadi prosedur yang berdiri-sendiri. Tujuannya supaya dogma ditafsirkan dengan tidak dogmatis dan tradisi klasik ditafsirkan dengan penafsiran yang tidak tradisional. Jadi, kebenaran dalam Kitab Suci tidak boleh mempengaruhi prosedur 11 yang akan mengungkap ekspresi dalam setiap teks. Bukan itu saja, Kitab Suci pun tidak 12 memerlukan metode yang khusus. Pemikiran Schleiermacher dianggap telah memberi nuansa baru dalam teori penafsiran. Sebelum Schleiermacher, penafsiran terhadap teks-teks klasik dan Perjanjian Lama serta Perjanjian dan Baru dianggap sebagai persoalan regional dan solusinya dicapai dengan metode yang berkembang dalam teks-teks tersebut. Berbeda dengan para pendahulunya, Schleiermacher menyatakan seorang penafsir harus berada di atas teksteks dan kaidah-kaidah filologis dan Bibel. Sebabnya, penafsiran adalah permasalahan umum. Penafsiran merupakan sebuah permasalahan terlepas dari materi pembahasan yang ada baik dalam teks-teks klasik maupun dalam Bibel. Dalam pandangan Gadamer, Schleiermacher telah menggeser tugas hermeneutika dari kesulitan memahami materi kepada persoalan penafsiran. Menurut Gadamer, jika sebelumnya, hermeneutika muncul sebagai bantuan pedagogis ( pedagogical aid ) untuk memahami teks, maka dengan Schleiermacher, pembahasan bukan lagi tentang ketidakpahaman (not understanding) tetapi prioritasnya adalah tentang kesalah-pahaman ( misunderstanding). Kesalah-pahaman muncul secara alami karena perubahan dalam makna kata-kata, keragaman pandangan-hidup dan sebagainya yang terjadi disebabkan perbedaan waktu antara pengarang dan penafsir. Jadi, perkembangan sejarah yang datang di antara perbedaan waktu antara pengarang dan penafsir, jika dampaknya tidak bisa dinetralisir, maka hal tersebut merupakan perangkap. Jadi, bagi Schleiermacher, apa yang 8

Theodore Plantinga, Historical Understanding, 103. Menurut Schleiermacher, Surat Timotius yang pertama bukan berasal dari Paulus. Sebabnya, penggunaan bahasa serta situasi yang digambarkan di dalam teks tersebut, tidak sesuai dengan kehidupan Paulus. Lihat Werner Georg Kümmel, The New Testament: The History of the Investigation of Its Problems , Pen. S. McLean Gilmour dan Howard C. Kee (Tennessee: Abingdon Press, 1972), 84. 10 Aref Ali Nayed, Interpretation, 24-26. 11 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (New Haven and London: Yale University Press, 1985), 142-43, disingkat Gadamer’s Hermeneutics. 12 Friedrich D. E. Schleiermacher, “General Hermeneutics,” Pen. J. Duke dan J. Forstman dalam The Hermeneutics Reader: Texts of the German Tradition from the Enlightenment to the Present , Ed. Kurt Mueller-Vollmer (New York: The Continuum Publishing Company, 1992), 80, selanjutnya disingkat General Hermeneutics. 9


Hal. 3

dimaksudkan oleh teks bukanlah sama sekali apa yang “kelihatannya” dikatakan kepada pembaca. Tetapi, maknanya harus ditemukan dengan merekonstruksi situasi historis, dimana teks tersebut berasal. Hanya dengan penafsiran yang terkontrol secara 13 metodologis dan kritis, maksud pengarang dapat diungkap. Mengomentari gagasan Schleiermacher yang telah menjadikan penafsiran sebagai permasalahan umum, Paul Ricoeur berpendapat hermeneutika lahir dengan usaha untuk 14 menaikkan penafsiran Bibel dan filologis ke tingkat ilmiah (Kunstlehre), yang tidak terbatas kepada metode yang khusus. Dengan mensubordinasikan kaidah-kaidah dalam tafsir Bibel dan filologis kepada problem penafsiran yang umum, maka teori penafsiran Schleiermacher disebut juga dengan hermeneutika universal ( universal hermeneutics). Teori penafsiran tidak lagi dibatasi oleh kebenaran yang ada dalam materi pembahasan. Untuk memahami ( Verstehen) sebuah teks, Schleiermacher mengemukakan caracara melakukan penafsiran ( Auslegung). Menurutnya, sebuah teks dapat dipahami dengan melakukan penafsiran tata-bahasa dan psikologis ( grammatical and psychological interpretation). Penafsiran tata-bahasa berfungsi untuk mengidentifikasi secara jelas makna istilah bahasa yang digunakan dalam teks, sedangkan penafsiran psikologis berfungsi untuk mengidentifikasi motif pengarang dalam suatu waktu dari kehidupannya 15 ketika menulis teks. Untuk penafsiran tata-bahasa, Schleiermacher mengembangkan kaidah-kaidah penafsiran. Schleiermacher menegaskan sebuah teks akan dapat ditentukan maknanya jika dikaitkan dengan bahasa orisinal yang dikomunikasikan oleh pengarang kepada publik. Selain itu, makna dari setiap kata harus ditentukan dengan konteks keberadaan 16 kata tersebut. Schleiermacher mengaplikasikan prinsip sebagian dan keseluruhan ( the partwhole principle) bukan hanya kepada tata bahasa tetapi juga kepada psikologi pengarang. Jadi, bukan saja setiap unit tata bahasa harus dipahami dalam konteks dari keseluruhan 17 ucapan, tetapi ucapan juga harus dipahami dari konteks keseluruhan mental pengarang. Jika seorang penafsir melakukan tugas tersebut, maka Schleiermacher menyimpulkan seorang penafsir akan bisa memahami teks sebaik atau bahkan lebih baik daripada 18 pengarangnya sendiri dan memahami pengarang teks lebih baik daripada memahami 19 diri sendiri.

Hermeneutika William Dilthey (1833-1911) 13

Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics , Pen. dan ed. David E. Linge (California: University of California Press, 1977), xiii. 14 Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on language, action and interpretation, John B. Thompson. 15 Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as method, philosophy and critique (London and New York: Routledge, 1990, terbit pertama kali pada tahun 1980), 44, selanjutnya disingkat Contemporary Hermeneutics . 16 Friedrich D. E. Schleiermacher, General Hermeneutics, 86 & 90. 17 Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method , 141. 18 Friedrich D. E. Schleiermacher, General Hermeneutics , 83. 19 Ibid., 87.


Hal. 4

Schleiermacher banyak mewarnai pemikiran Dilthey. Salah satunya gagasan Besserverstehen. Menurut Dilthey, sangat memungkinkan jika seorang penafsir akan bisa memahami pengarang dengan lebih baik dibanding dengan pengarang itu memahami dirinya sendiri. Bagaimanapun, hal tersebut tidak diraih secara otomatis. Untuk mencapai kondisi tersebut, seorang penafsir harus melalui beberapa tahap. Sebabnya, pemahaman memiliki beberapa tingkat makna. Tingkat makna pertama, pemahaman sebagai menangkap sebuah makna dengan melalui tanda yang menunjukkan atau mewakili apa yang dimaksud ( understanding as grasping of a meaning by way of a sign that stands for or represents what is meant ). Inilah makna dasar dari pemahaman dan pada tingkat ini, seorang penafsir belum bisa mencapai Besserverstehen. Tingkat makna kedua, pemahaman sebagai nacherleben, yaitu mengimbas kembali perasaan dan pengalaman yang dipercayai telah dialami oleh pengarang, dengan berdasarkan kepada pengalamanpengalaman yang termanifestasikan dalam ungkapan yang dapat diakses. Seorang penafsir dalam tingkat ini belum juga mencapai tahap Besserverstehen. Pada tingkat ini, penafsir merasakan persis dengan apa yang difikirkan dan dirasakan oleh pengarang-tidak kurang dan tidak lebih. Hanya pada tingkat makna yang ketiga dari pemahaman, maka Besserverstehen dapat diraih. Level makna pada tingkat ini berangkat dari sebuah asumsi bahwa makna dalam konteks, signifikansi dan implikasi dari sebuah pernyataan, tindakan atau peristiwa tidak pernah bisa tetap dan sempurna. Sejarah adalah jaringan pola, hubungan dan keterkaitan yang kompleks yang akal seseorang tidak pernah bisa memahaminya secara utuh. Dalam kehidupan, terdapat beragam faktor penting yang tidak disadari. Menangkap faktor-faktor tersebut yang saling terkait merupakan tugas yang tidak pernah usai. Pemahaman manusia mengenai dirinya sendiri dan kekuatan-kekuatan yang berlaku dalam kehidupannya tidak pernah lengkap. Kondisi ini membuka ruang kemungkinan bagi sejarawan untuk selalu meliput dasar yang sama di masa mendatang untuk mencapai pemahaman yang lebih penuh mengenainya dengan berdasarkan kepada ilmu pengetahuan tentang keadaan yang lebih lengkap karena biasanya lebih banyak ilmu tersedia setelah bertahun-tahun berlalu. Pemahaman yang lebih lengkap inilah yang 20 menyebabkan Besserverstehen bisa diraih dan inilah tugas implisit seorang sejarawan. Sekalipun terpengaruh dengan teori penafsiran Schleiermacher, Dilthey juga memiliki perbedaan penekanan dengan Schleiermacher. Jika Schleiermacher menekankan kepada susunan keseluruhan arsitektonik dalam menafsirkan, maka Dilthey lebih menekankan kepada sejarah. Menurut Dilthey, Schleiermacher telah gagal mempertimbangkan pentingnya perspektif sejarah untuk menyempurnakan tugas hermeneutika, yaitu memahami pengarang lebih baik daripada pengarang tersebut 21 memahami dirinya sendiri. Bagi Dilthey, perspektif sejarah sangat penting karena teks yang akan ditafsirkan adalah realitas itu sendiri beserta kesaling-terkaitannya. Pertanyaan bagaimana sebuah teks dari masa lalu dapat dipahami akan didahului dengan pertanyaan lain: bagaimana keterkaitan sejarah dapat dimengerti? Sama halnya, sebelum koherensi teks, ada

20 21

Ibid., 119-21. Rudolf A. Makkreel, Dilthey, 267


Hal. 5

koherensi sejarah, dan yang dianggap paling penting adalah ekspresi kehidupan 22 (expression of life). Dilthey berpendapat hermeneutika Reformasi ( Reformation hermeneutics) masih belum melepaskan diri sepenuhnya dari bias-bias tradisi dan dogma. Sebabnya, hermeneutika Reformasi masih berkutat pada hubungan antara bagian-bagian teks dengan keseluruhan teks, dan penulisan teks masih belum dikaitkan dengan konteks historis yang lebih luas. Dilthey berambisi menjadikan hermeneutika sebagai komponen utama bagi fondasi (Grundlegung) ilmu humaniora ( Geistesswissenchaften). Ambisi ini menyebabkan Dilthey telah meluaskan penggunaan hermeneutika ke dalam segala disiplin ilmu humaniora. Bahkan segala ungkapan eksternalisasi kehidupan ditangani dengan cara hermeneutika (All expressions and externalizations of life were to be dealt with by hermeneutical means). Jadi, dalam pandangan Dilthey, teori hermeneutika telah berada jauh di atas persoalan bahasa dan pengarang tidak memiliki otoritas atas makna teks, tetapi sejarahlah yang menentukan maknanya. 23

Hermeneutika Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid Abu Zayd Jika hermeneutika Schleiermacher dan Dilthey diterapkan ke dalam studi Qur’an, maka “paradigma baru” akan muncul terhadap status al-Qur’an dan tafsirnya. Pendapat Schleiermacher yang mengasumsikan semua teks tidak memiliki keunikan akan berimplikasi bahwa al-Qur’an juga tidak istimewa. Pendekatan Dilthey yang menjadikan sejarah sebagai sumber pemahaman teks – jika ditrapkan pada al-Qur’an - akan berindikasi bahwa al-Qur’an adalah teks sejarah dan dipengaruhi oleh kondisi sosial budaya pada waktu itu. Ini bertentangan dengan keyakinan kaum Muslimin yang menganggap al-Qur’an sebagai wahyu ( tanzil /diturunkan/meta-historis). Pemikiran hermenutika Schleiermacher dan Dilthey serta pemikiran tokoh hermeneut lainnya ternyata berpengaruh terhadap framework beberapa pemikir Arab dalam memahami al-Qur’an. Meski diantara mereka tidak mengutip langsung nama para hermeneut tersebut tapi pernyataan bahwa al-Qur’an adalah sama dengan buku-buku teks yang lain dan bahwa al-Qur’an perlu dipahami dengan pendekatan historis telah menunjukkan pengaruh tersebut. Mohammed Arkoun, seorang guru besar dalam pemikiran Islam di Universitas Sorbon, Perancis, misalnya berpendapat bahwa Mushaf Utsmani tidak lain hanyalah produk sosial dan budaya masyarakat dan ia telah dijadikan sesuatu yang “tak terfikirkan” disebabkan semata-mata kekuatan dan pemaksaan 24 penguasa resmi. Mohammed Arkoun lebih eksplisit lagi menyatakan bahwa pendekatan historisitas, sekalipun berasal dari Barat, namun tidak hanya sesuai untuk warisan budaya Barat saja. Pendekatan tersebut dapat diterapkan pada semua sejarah umat manusia dan bahkan tidak ada jalan lain dalam menafsirkan wahyu kecuali 25 menghubungkannya dengan konteks historis. 22

Paul Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on language, action and interpretation, John B. Thompson (editor sekaligus penerjemah), 48. 23 Dengan sedikit modifikasi, tulisan mengenai Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid dibawah ini telah dimuat dalam karya penulis Metodologi Bibel, 63-80. 24 Mohammed Arkoun, “Rethinking Islam Today” dalam Mapping Islamic Studies : Genealogy, Continuity and Change, editor Azim Nanji (Berlin: Mouton de Gruyter, 1997), 237, seterusnya di ringkas Islam. 25 Mohammed Arkoun menyatakan: “Historicity is not just an intellectual game invented by Westerners for Westerners, but concerns the human condition since the emergence of man on this earth. There is no other


Hal. 6

Mohammed Arkoun sangat menyadari jika pendekatan historisitas akan menantang segala bentuk pensakralan dan penafsiran transenden yang dibuat teolog 26 tradisional. Dalam pandangan Mohammed Arkoun, sekalipun Muslim ortodoks menganggap pendekatan tersebut sebagai tak terpikirkan ( impensable), namun ia justru percaya jika pendekatan tersebut akan memberikan akibat yang baik terhadap al-Qur’an. Metodologi tersebut adalah ijtihad , sekalipun dalam berbagai hal mengguncang cara berfikir konvensional. Menurut Arkoun, pendekatan tersebut dapat memperkaya sejarah 27 pemikiran dan memberikan sebuah pemahaman yang lebih baik tentang al-Qur’an. Alasannya kerana metode ini membongkar lapisan-lapisan konsep al-Qur’an yang sudah mengendap lama dalam pandangan geologis kaum Muslim ortodoks yang membeku. Padahal, menurut Arkoun, konsep al-Qur’an merupakan hasil rumusan tokoh-tokoh 28 historis, yang mengangkat statusnya menjadi kitab suci. Berdasarkan pendekatan tersebut Arkoun membagi wahyu menjadi dua peringkat. Peringkat pertama adalah apa yang disebut al-Qur’an sebagai Umm al-Kitab (Induk Kitab) (al-Qur’an, 13:39; 43:4). Peringkat kedua adalah berbagai kitab termasuk Bible, Gospel, dan al-Qur’an. Umm al-Kitab adalah Kitab Langit, wahyu yang sempurna, dari mana Bibel dan al-Qur’an berasal. Pada peringkat pertama ( Umm al-Kitab), wahyu bersifat abadi, tidak terikat waktu, serta mengandung kebenaran tertinggi. Namun, menurut Arkoun, kebenaran absolut ini di luar jangkauan manusia, karena bentuk wahyu yang seperti itu diamankan dalam Lawh Mahfuz (“Preserved Tablet”) dan tetap berada bersama dengan Tuhan sendiri. Wahyu hanya dapat diketahui oleh manusia melalui bentuk pada peringkat kedua. Peringkat kedua ini, dalam istilah Arkoun dinamakan “edisi dunia” (éditions terrestres). Menurutnya, pada peringkat ini, wahyu telah mengalami 29 modifikasi, revisi, dan substitusi. Mengenai sejarah al-Qur’an, Arkoun membaginya menjadi tiga periode: periode pertama berlangsung ketika pewahyuan (610-632 H); periode kedua, berlangsung ketika koleksi dan penetapan mushaf (12-324 H/632 – 936 M) dan 30 periode berlangsung ketika masa ortodoks (324 H/936 M). Arkoun menamakan periode pertama sebagai Prophetic Discourse ( Diskursus Kenabian) dan periode 31 kedua sebagai Official Closed Corpus ( Korpus Resmi Tertutup). Berdasarkan pada kedua periode tersebut, Arkoun mendefinisikan al-Qur’an sebagai “sebuah korpus way of interpreting any type, any level of what we call Revelation outside the historicity of its emergence, its development through history and its changing functions under the pressures of history as we have already shown.” Lihat Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (London: Saqi Books, 2002), 89. 26 Lihat Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, pen. Robert D. Lee (Colorado: Westview Press, Inc., 1994 ), 36-37, seterusnya di ringkas sebagai Rethinking. 27 Abdul Kabir Hussain Solihu, Historicist Approach to the Qur’an: Impact of Nineteenth-Century Western Hermeneutics in the Writings of Two Muslim Scholars (Unpublished Ph.d Dissertation at IIIM, 2003, Kuala Lumpur), 189, selanjutnya diringkas Historicist Approach. 28 Mohammed Arkoun, “Contemporary Critical Practices and the Qur’an,” dalam Encyclopaedia of the Qur’an, editor Jane Dammem Mc Auliffe, (Netherlands: Brill, 2001), 1: 420. 29 Abdul Kabir Hussain Solihu, Historicist Approach, 195-96. 30 Mohammed Arkoun, “Introduction: An Assessment of and Perspectives on the Study of the Qur’an,” dalam The Qur’an: Style and Contents, editor Andrew Rippin (Aldershoot: Ashgate, 2001), 307. 31 Mohammed Arkoun, The Unthought , 45; 57.


Hal. 7

yang selesai dan terbuka yang diungkapkan dalam bahasa Arab, dimana kita tidak 32 dapat mengakses kecuali melalui teks yang ditetapkan setelah abad ke 4H/10 M.”

Mohammed Arkoun membedakan antara periode pertama dan periode kedua. Menurut Arkoun, dalam periode diskursus kenabian, al-Qur’an lebih suci, lebih autentik, dan lebih dapat dipercaya dibanding ketika dalam bentuk tertulis. Sebabnya, al-Qur’an terbuka untuk semua arti ketika dalam bentuk lisan, tidak seperti dalam bentuk tulisan. Arkoun berpendapat status al-Qur’an dalam bentuk tulisan telah berkurang dari kitab yang diwahyukan ( al-kitab al-muha) menjadi sebuah buku biasa ( kitab ‘adi). Arkoun berpendapat bahwa Mushaf itu tidak layak untuk mendapatkan status kesucian. Tetapi 33 muslim ortodoks meninggikan korpus ini ke dalam sebuah status sebagai firman Tuhan. Selain Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd juga seorang pemikir yang telah menerapkan hermeneutika dalam stuid al-Qur’an. Senada dengan Dilthey Nasr Hamid berpendapat bahwa al- Qur’an adalah teks manusiawi. Kalam Ilahi wujud dalam bahasa manusia, jika tidak, maka Kalam Ilahi tersebut tidak akan dimengerti. Penekanan Muslim yang terlalu berlebihan kepada dimensi ilahi ( divine dimension) menurut Nasr 34 adalah salah satu penyebab pemikiran Islam itu stagnan atau jumud. Baginya al-Qur’an adalah kata Muhammad yang meriwayatkan apa yang beliau nyatakan Kalam ilahi (The 35 word of Muhammad reporting what he asserts is the Word of God. Selain itu Nasr Hamid menyatakan: “ Bagaimanapun, Kalam Ilahi perlu mengadaptasi diri-dan menjadi manusiawi- karena Tuhan ingin berkomunikasi kepada manusia. Jika Tuhan berbicara dengan bahasa Tuhan, manusia sama sekali tidak akan mengerti. Jadi, dalam pandangan 36 Nasr Hamid, al-Qur’an adalah bahasa manusia ( the Qur’an is human language). Menurut Nasr Hamid, perubahan teks Ilahi ( divine text ) menjadi teks manusiawi ( human 37 text ) terjadi sejak turunnya wahyu yang pertama kali kepada Muhammad. Nasr Hamid menyatakan: “ Teks, sejak awal diturunkan -ketika teks diwahyukan dan dibaca oleh Nabi-, berubah dari teks Ilahi (nass ilahi) menjadi teks manusiawi (nass insani), karena ia berubah dari tanzil menjadi takwil. Pemahaman Muhammad atas teks 38 mempresentasikan tahap paling awal dalam interaksi teks dengan akal manusia.” Dalam pandangan Nasr Hamid, teks al-Qur’an terbentuk dalam realitas dan budaya, selama lebih dari 20 tahun. Oleh sebab itu, al-Qur’an adalah ‘produk budaya’ (muntaj thaqaf i). Ia juga menjadi produsen budaya ( muntij li al-thaqafah) karena menjadi 39 teks yang hegemonik dan menjadi rujukan bagi teks yang lain. Karena realitas dan budaya tidak bisa dipisahkan dari bahasa manusia, maka Nasr Hamid juga menganggap

32

Mohammed Arkoun, Islam, 237. Mohammed Arkoun, Min Faysal al-Tafriqah ila Fasl al-Maqal: ‘Ayna Huwa al-Fikr al-Islami al Mu‘asir , (Beirut: Dar al-Saqi, edisi kedua, 1995), 59. 34 Ibid., 57. 35 Ibid., 96. 36 Ibid., 97. 37 Ibid. 38 Lihat Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini (Kairo: Sina li al-Nashr, edisi pertama, 1992), 93 , 33

selanjutnya diringkas Naqd al-Khitab al-Dini. 39 Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nass, 24.


Hal. 8

40

al-Qur’an sebagai teks bahasa (nass lughawi). Realitas, budaya, dan bahasa, merupakan fenomena historis dan mempunyai konteksnya masing-masing. Oleh sebab itu, al-Quran 41 adalah teks historis (a historical text ). Historisitas teks, realitas dan budaya sekaligus 42 bahasa, menunjukkan al-Qur’an adalah teks manusiawi (nass insani). Sebagai teks historis, manusiawi maka teks-teks agama menurut Nasr adalah teks43 teks bahasa yang bentuknya sama dengan teks-teks yang lain di dalam budaya. Dengan pendekatan seperti ini maka studi al-Qur’an tidak memerlukan metode yang khusus, meskipun ia asal muasalnya dari Tuhan. Jika metode khusus dibutuhkan, maka hanya sebagian manusia saja yang memiliki kemampuan yang bisa memahaminya. Manusia 44 biasa akan tertutup untuk memahami teks-teks agama. Ini jelas-jelas merupakan adopsi dari teori hermenutika Schleiermacher dan Dilthey. Nasr Hamid menyalahkan penafsiran yang telah dilakukan oleh mayoritas mufasir yang selalu menafsirkan al-Qur’an dengan muatan metafisis Islam. Dalam pandangan 45 Nasr Hamid, metodologi seperti itu tidak akan melahirkan sikap ilmiah. Disebabkan status al-Qur’an sama dengan teks-teks yang lain, maka Nasr Hamid menyatakan siapa saja bisa mengkaji al-Qur’an. Nasr Hamid menyatakan: “Saya mengkaji al-Qur’an sebagai sebuah teks berbahasa Arab agar dapat dikaji baik oleh kaum Muslim, Kristen 46 maupun Ateis.” Pemahaman Mohammed Arkoun dan Nasr Hamid tentang al-Qur’an tidak sesuai dengan apa yang diajarkan al-Qur’an sendiri. Al-Qur’an adalah wahyu, bukan perkataan 47 48 49 50 Muhammad saw seorang penyair , tukang tenung atau orang gila. Sekalipun 51 manusia dan jin berkumpul, mereka tidak akan bisa membuat al-Qur’an. Selain itu teorinya juga bertentangan dengan teori para ulama tafsir. Sebab keimanan seseorang merupakan syarat dan metode khusus bagi yang ingin menafsirkan al-Qur’an. Al-Tabari, misalnya, menegaskan bahwa syarat utama seorang penafsir adalah akidah yang benar dan komitmen mengikut sunnah. Orang yang akidahnya cacat tidak bisa dipercayai untuk mengemban amanah yang berkaitan dengan urusan keduniawian apalagi urusan 52 keagamaan! Senada dengan al-Tabari, al-Suyuti mengatakan bahwa sikap sombong, cenderung kepada bid‘ah, tidak tetap iman dan mudah goyah dengan godaan, cinta dunia 40

Ibid., 10; 18. Nasr Hamid Abu Zayd, “The modernization of Islam or the Islamization of modernity” dalam Cosmopolitanism, Identity and Authenticity in the Middle East , editor Roel Meijer (Surrey: Curzon Press, edisi pertama, 1999), 74. 42 Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, 93. 43 Ibid., 197. 44 Ibid. 45 Nasr Hamid Abu Zayd , Mafhum al-Nass, 24. 46 Dikutip dari Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika al-Qur’an (Jakarta: Teraju, 2003), 66-67. 47 Surah al-Haqqah (69: 44-46); Surah al-Najm (53: 3-4). 48 Surah al-Saffat (37: 36); Surah al-Qalam (68: 51). 49 Surah al-Tur (52: 29). 50 Surah al-Hijr (15: 6); Surah al-Qalam (68: 2); Surah al-Takwir (81: 22). 51 Surah al-Isra’ (17: 88). 52 Dikutip dari Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan, 854. 41


Hal. 9

yang berlebihan dan terus-menerus melakukan dosa bisa menjadi hijab dan penghalang 53 dari menerima anugerah ilmu Allah swt. Jadi, keimanan dan keyakinan akan kebenaran al-Qur’an sangat penting bagi seorang mufasir al-Qur’an. Ini disebabkan status al-Qur’an tidaklah sama dengan teks-teks yang lain. Kesimpulan Jadi, dari diskusi diatas dapat disimpulkan bahwa yang paling utama dalam metode atau filsafat hermenutika adalah teori tentang status sesuatu teks dan bukan tentang bagaimana metode menafsirkan teks tersebut secara tekstual. Teori hermeneutika tentang teks berangkat dari persoalan teks Bible dan teks-teks sastra yang dikarang oleh manusia dan diwarnai oleh aspek-aspek sosial dan budaya. Untuk teks-teks manusia hermenutika diyakini dapat menyelesaikan problematika teks yang telah menyejarah dan yang pikiran pengarangnya sulit untuk dipahami dalam kontek kekinian. Nanum untuk alQur’an seabgai teks wahyu teori kesejarahan, sosiologis, psikologis, ontologis dan teoriteori hermeneutika lainnya tidak mungkin ditrapkan. Sebab dengan teori hermenutika status al-Qur’an harus diturunkan dari firman Tuhan menjadi kalam manusia, wahyu yang diartikulasikan oleh Nabi Muhammad. Dalam perkataan lain al-Qur’an menjadi tidak otentik dan kandungannyapun tidak final. Jika teori hermenutika ini ditrapkan maka ilmu tafsir yang telah mentradisi tidak bisa dikembangkan menjadi lebih canggih lagi, tapi malah harus diganti atau ditinggalkan.

53

Ibid., 854-55.


Hal. 10

Dampak Hermeneutika F. D. E. Schleiermacher Dan William Dilthey Terhadap Study Alquran

Recommend Documents