Curso ministrado no Primeiro Semestre de 2015 Pós-graduação Departamento Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana 12 aulas
Prof. Vladimir Safatle
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 1
Todo leitor de Thomas Thomas Mann conhece esta esta passagem. Ela está no capítulo XXV de Doutor Fausto e narra o momento em que o diabo procura o compositor Adrian Leverkuhn para firmar com ele um pacto, mostrar-lhe o caminho da nova linguagem musical. Conversa tensa, que em dado momento é suspensa pela contemplação de uma impressionante metamorfose. Nela, o diabo apresenta uma de suas especialidades, a arte de mudar de figura. Não, agora ele não se parecia mais com um rufião ou um marginal. marginal. Na verdade: verdade: “usava colarinho branco, gravata, e no nariz adunco, um par de óculos com aros de chifre, atrás dos quais brilhavam olhos úmidos, sombrios, um tanto avermelhados. A fisionomia aparentava uma mescla de dureza e suavidade: o nariz duro, os lábios duros, porém suave o queixo, no qual havia uma covinha, e a esta correspondia outra na face; lívida e arqueada a testa, e acima dela os cabelos, com entradas bem definidas, porém densos, negros, lanosos, ao lado. Em suma um intelectual, que escreve para os jornais comuns artigos sobre arte e música, teórico e crítico, que, ele mesmo, faz tentativas no campo da composição composição musical, na medida das suas capacidades” 1. Em suma um intelectual, mas um intelectual bem específico, desses que tem nome conhecido. Um intelectual com quem a segunda metade do século XX conviveu de maneira difícil devido à sua consciência crítica, seus livros, artigos em jornais e entrevistas no rádio que jogavam uma sombra incômoda na efetividade: Theodor Adorno. Adorno come diavolo, como disse um dia Jean-François Lyotard. Um diabo que não levará Leverkuhn ao deserto para tentá-lo com poder e prazer. Os argumentos diabólicos mudaram depois de certo tempo. Agora, sua tentação passa por discussões sobre o “nível geral da técnica de Beethoven”, a função expressiva do acorde de sétima diminuta no começo do opus 111 e de como “cada som traz em si o todo e também toda a história”. Sim, agora o diabo parece ser a voz mais sensata para aqueles que não suportam o estado atual da linguagem, que sabem como: “a situação é demasiado crítica, para que a ausência de crítica esteja à sua altura” 2. Mas esta não era a primeira vez que as palavras de um filósofo apareciam na boca deste que tem a força retórica de inverter o sentido de todas as palavras, de embaralhar o sim e o não, de tirar o julgamento do solo seguro onde o certo ainda é o certo e o errado ainda errado. Esta Esta cena já se repetira anteriormente. anteriormente. O diabo e aquele que procura se afastar das antigas teorias, que sonha em recuperar os frutos da vida, já se encontraram antes. Naquele momento, e vai-se aí duzentos anos, ele não teve problemas em se apresentar c om sua alcunha de origem, a saber, “o espírito que sempre nega”. O mesmo espírito que, se não tinha as feições de outro filósofo, tinha certamente seu indefectível sotaque suábio. Antes de encarnar em Adorno, o diabo já 1 MANN, Thomas; Doutor Fausto, p. 335 2 Idem, p. 338
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 1
Todo leitor de Thomas Thomas Mann conhece esta esta passagem. Ela está no capítulo XXV de Doutor Fausto e narra o momento em que o diabo procura o compositor Adrian Leverkuhn para firmar com ele um pacto, mostrar-lhe o caminho da nova linguagem musical. Conversa tensa, que em dado momento é suspensa pela contemplação de uma impressionante metamorfose. Nela, o diabo apresenta uma de suas especialidades, a arte de mudar de figura. Não, agora ele não se parecia mais com um rufião ou um marginal. marginal. Na verdade: verdade: “usava colarinho branco, gravata, e no nariz adunco, um par de óculos com aros de chifre, atrás dos quais brilhavam olhos úmidos, sombrios, um tanto avermelhados. A fisionomia aparentava uma mescla de dureza e suavidade: o nariz duro, os lábios duros, porém suave o queixo, no qual havia uma covinha, e a esta correspondia outra na face; lívida e arqueada a testa, e acima dela os cabelos, com entradas bem definidas, porém densos, negros, lanosos, ao lado. Em suma um intelectual, que escreve para os jornais comuns artigos sobre arte e música, teórico e crítico, que, ele mesmo, faz tentativas no campo da composição composição musical, na medida das suas capacidades” 1. Em suma um intelectual, mas um intelectual bem específico, desses que tem nome conhecido. Um intelectual com quem a segunda metade do século XX conviveu de maneira difícil devido à sua consciência crítica, seus livros, artigos em jornais e entrevistas no rádio que jogavam uma sombra incômoda na efetividade: Theodor Adorno. Adorno come diavolo, como disse um dia Jean-François Lyotard. Um diabo que não levará Leverkuhn ao deserto para tentá-lo com poder e prazer. Os argumentos diabólicos mudaram depois de certo tempo. Agora, sua tentação passa por discussões sobre o “nível geral da técnica de Beethoven”, a função expressiva do acorde de sétima diminuta no começo do opus 111 e de como “cada som traz em si o todo e também toda a história”. Sim, agora o diabo parece ser a voz mais sensata para aqueles que não suportam o estado atual da linguagem, que sabem como: “a situação é demasiado crítica, para que a ausência de crítica esteja à sua altura” 2. Mas esta não era a primeira vez que as palavras de um filósofo apareciam na boca deste que tem a força retórica de inverter o sentido de todas as palavras, de embaralhar o sim e o não, de tirar o julgamento do solo seguro onde o certo ainda é o certo e o errado ainda errado. Esta Esta cena já se repetira anteriormente. anteriormente. O diabo e aquele que procura se afastar das antigas teorias, que sonha em recuperar os frutos da vida, já se encontraram antes. Naquele momento, e vai-se aí duzentos anos, ele não teve problemas em se apresentar c om sua alcunha de origem, a saber, “o espírito que sempre nega”. O mesmo espírito que, se não tinha as feições de outro filósofo, tinha certamente seu indefectível sotaque suábio. Antes de encarnar em Adorno, o diabo já 1 MANN, Thomas; Doutor Fausto, p. 335 2 Idem, p. 338
aparecera para Fausto, de Goethe, sob a forma de Hegel.É provavelmente pensando nel que Mefistófoles dirá: Eu sou o espírito que sempre nega E com razão, tudo o que nasce É digno de perecer ( zugrunde geht ) Os escritores alemães, ou pelos menos alguns dos melhores deles, são à sua maneira bastante aristotélicos. Pois de onde viria esta peculiar tendência de associar a dialética nascente em seu território à uma atividade infernal, se em algum momento eles não tivessem passado os olhos pela Metafísica, de Aristóteles? Desde Aristóteles, aquele que acredita poder suspender o princípio de não-contradição só pode nos convidar a viver em um mundo no qual julgamentos não são mais possíveis, no qual a desorientação caótica reina. Dizer que a contradição não é o índice de uma impossibilidade do pensamento determinar objetos, como quer o partido da dialética, é abrir as portas para a dissolução completa, dissolver o mundo enquanto estrutura capaz de responder à exigências elementares de ordem. A desconfiança da dialética como a expressão do desejo cego e diabólico de dissolver mundos vem de longe. Goethe e Thomas Mann sabiam disso. Assim, não é de se estranhar que, a partir de certo momento, a última versão da dialética, esta que conhecemos pela alcunha de dialética negativa, fosse acusada como representante maior dos que estavam envolvidos nas sanhas niilistas da dissolução completa. Reduzindo o pensamento ao “uso ad hoc da negação determinada”, determinada”, como dizia Habermas, a última versão histórica da dialética nunca ofereceria um horizonte de reconciliação ao alcance da vista. Seus olhos úmidos, sombrios, um tanto avermelhados, como disse Mann, só poderiam expressar o niilismo desse “espírito que sempre nega” e que nos convida a ir ao inferno, nem que seja a este inferno frio do Grande Hotel Abgrund. Pois, se o diabo é um desses fenômenos que se diz de muitas maneiras, o inferno também se declina de forma generosa. Ele pode ser, por exemplo, este lugar no qual a ruína parece eterna e insuperável, no qual estamos condenados à cantar a cantinela triste da finitude, lugar no qual as condições da praxis transformadora encontram-se, por isto, completamente impossibilitadas, não restando outra coisa a não ser o pensamento que denuncia toda solução como uma traição, toda imanência como um recuo. Um inferno que mais parece o mundo invertido depressivo produzido por uma teologia negativa. Esta pareceria ser a estação final da longa e complexa história da dialética no pensamento p ensamento ocidental. Surgir e passar que não surge nem passa
Bem, se propus este curso é porque valia a pena perguntar sobre o que aconteceria se tal leitura corrente estivesse radicalmente errada. Errada não apenas no que diz respeito à dialética negativa de Adorno, mas principalmente no que diz respeito à esta tradição dialética que inicia a partir de Hegel. Erro que não seria simples incompreensão em relação a esses textos (como se diz) incompreensíveis de filósofos como Hegel e Adorno, no qual as orações subordinadas parecem entrar em compasso de vertigem. Erro que seria, na verdade, um desesperado modo de defesa do senso comum contra essa forma de pensamento capaz de mostrar como:
A aparição é o surgir e o passar que não surge nem passa, mas que é em si e constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro assim é o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo repouso translúcido e simples. Perante o tribunal desse movimento, não se sustêm nem as figuras singulares do espírito, nem os pensamentos determinados; pois aí tanto são momentos positivos necessários, quanto são negativos e evanescentes 3. Esse delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio, só pode aparecer para um certo senso comum como palavreado de quem quer criar movimentos que são, ao mesmo tempo, repousos translúcidos e simples, surgir e passar que não surgem nem passam, evanescências que não são apenas desaparecimentos mas, ao mesmo tempo, momentos positivos e necessários. No coração desta dialética delirante encontra-se, na verdade, um desejo diabólico de dissolver a segurança do mundo e, com ele, as figuras singulares do espírito e os pensamento determinados. Assim, alguém que quiser pensar de maneira dialética começará por se perguntar se não é a partir de tal dissolução que se inicia a verdadeira filosofia, se a filosofia, ao menos esta que a dialética defende, não seria exatamente o discurso daqueles que não precisam de um mundo, ou seja, que não precisam disto que nos permite nos orientar no pensamento a partir da imagem de uma totalidade metaestável que, se não está atualmente realizada, colocar-se-ia ao menos como horizonte regulador da crítica. Talvez isto explique porque as paradas finais da dialética sempre foram tão sumárias e econômicas. Todo leitor de Hegel já percebeu como as discussões sobre o saber absoluto são não muito mais que uma dezena de páginas, de que as discussões de Marx sobre a sociedade comunista não enchem mais do que algumas frases e que os momentos de conciliação em Adorno quase nunca são efetivamente postos. Na verdade, por mais que seus detratores não queiram ver, isto se explica pelo fato da teleologia da dialética ser a própria imanência do movimento que ela desvela. Movimento este que será a pulsação interna da experiência do conceito. Neste sentido, a dialética nunca poderia ser diagnosticada, como muitos os fizeram, como a perpetuação da eterna melancolia dos que só veem possibilidades que nunca se realizariam por completo, seja porque a efetividade social no capitalismo impede toda reconciliação possível, seja porque os traumas históricos do século XX exigem meditar infinitamente sobre a barbárie ou seja porque o pensamento assumiu uma ontologia da inadequação. Há um equivoco fundamental de setores importantes da filosofia contemporânea a respeito do que realmente significa a atividade negativa. Pois, longe de ser uma figura moral da resignação diante do não realizado, longe de ser o mantra de um culto teológico à impossibilidade, a negatividade é forma de não esmagar a possibilidade no interior das figuras disponíveis das determinações presentes ou, e este é o ponto talvez mais importante, no interior de qualquer presente futuro que se coloque como promessa. Ou seja, a possibilidade não é apenas mera possibilidade que aparece como ideal irrealizado. Ela é a latência do existente que nos esclarece de onde a existência retira sua força para se mover. Neste sentido, a negatividade dialética não é nem poderia ser expressão de alguma espécie de falta ou privação, como vemos, por exemplo, na tradição da crítica deleuzeana à dialética 3 HEGEL, G.W.F.;
Fenomenologia do Espírito,
hegeliana. Ela é manifestação do excesso do processo do conceito em relação às possibilidades das determinações postas. Por isto, se tal latência do existente deve ser compreendida como negatividade é porque ela pede a desintegração do que se sedimentou ou do que procura se sedimentar como presença. Esta é uma ideia fundamental da dialética: começa-se pensando contra representações naturais que se sedimentaram principalmente em uma estética transcendental, em um conceito representativo de espaço e tempo, e não será por acaso que daremos atenção especial, em nosso curso, às discussões sobre a compreensão dialética do tempo. A dialética e suas mistificações
Mas vocês poderiam logo se perguntar sobre o sentido de falar em “dialética” desta forma, a saber, como se estivéssemos a analisar um processo semelhante de pensamento em Hegel, em Adorno e também em Marx. No que podemos colocar uma questão simples apenas em aparência, a saber, em que as “dialéticas” que conhecemos no começo do século XIX, em meados do século XIX e em meados do século XX participam de uma partilha tensa e produtiva de uma mesma experiência de pensamento? Em que tais dialéticas se aproximam, qual o sentido em insistir em tais proximidades? Por que não seria melhor selar o diagnóstico da descontinuidade e do distanciamento? Lembremos, a este respeito, desta conhecida passagem do posfácio da segunda edição de O Capital : Meu método dialético, em seus fundamentos, não é apenas diferente do método hegeliano, mas exatamente seu oposto. Para Hegel, o processo de pensamento, que ele, sob o nome de Ideia, chega mesmo a transformar num sujeito autônomo, é o demiurgo do processo efetivo, o qual constitui apenas a manifestação externa do primeiro. Para mim, ao contrário o ideal não é mais do que o material, transposto e traduzido na cabeça do homem (...) A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas formas gerais de movimento ( allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se encontra de cabeça para baixo. É preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne racional dentro do invólucro místico. Em sua forma mistificada, a dialética esteve em moda na Alemanha porque parecia glorificar o existente. Em sua configuração racional, ela constitui um escândalo, um horror para a burguesia e seus porta-vozes doutrinários, uma vez que, o entendimento positivo do existente/permanente ( Bestehenden), inclui, ao mesmo tempo, o entendimento de sua negação, de sua necessária passagem ( Untergangs). Além disso, apreende toda forma desenvolvida no fluxo do movimento, portanto, incluindo o seu lado transitório; porque não se deixa intimidar por nada e é, por essência, crítica e revolucionária 4. As colocações de Marx fornecem um topos clássico para o julgamento da dialética hegeliana. No entanto, elas são mais ambíguas do que podem inicialmente parecer. Primeiro porque, como gostaria de mostrar em nossas próximas aulas, a descrição fornecida sobre a relação entre Ideia e efetividade em Hegel não é de todo correta. Em Hegel, a Ideia não é, como Marx parece no limite nos fazer acreditar, uma 4 MARX, Karl;
O Capital- volume I , São Paulo: Boitempo, p. 91
determinação transcendental que produz o processo efetivo, como quem subsume o diverso da experiência sensível à generalidade de uma normatividade previamente assegurada. O processo efetivo não é uma simples manifestação exterior da Ideia, como se estivéssemos diante de uma totalidade como movimento sem acontecimento. Leitura que encontrará, no século XX, um modelo paradigmático de interpretação na crítica heideggeriana a Hegel. O mesmo Heidegger que dirá: “o progresso na marcha histórica da história da formação da consciência não é impulsionado, em direção ao ainda indeterminado, pela figura respectiva de cada momento da consciência, mas ele é impulsionado pelo alvo já pro- posto”5. Em outra chave, mas com a mesma leitura, Habermas, falará: “de um espírito que arrasta para dentro do sorvo da sua absoluta auto-referência as diversas contradições atuais apenas para fazê-las perder o seu caráter de realidade, para transformá-las no modus da transparência fantasmagórica de um passado recordado – e para lhes tirar toda a seriedade” 6 No entanto, é possível mostrar como a Ideia em Hegel é, antes, uma rememoração do processo efetivo, ou seja, sua relação à efetividade é necessariamente retroativa, daí sua posteridade tão bem descrita quando Hegel afirma que a filosofia opera como a coruja de Minerva. Pois a Ideia produz uma totalização que não é mera recontagem, redescrição do que ocorreu, mas é construção performativa do que, até então, não existia. De fato, a Ideia produz, mas integrando as contingências que se desdobraram no campo da efetividade em uma construção retroativa da necessidade. A filosofia hegeliana não é, por isto, um necessitarismo spinozista para o qual a efetividade é a expressão imanente de uma substância que aparece como: “totalidade infinita imóvel de coisas singulares em movimento” 7. Ela o seria se aceitássemos que a rememoração operada pela ideia nada acrescenta, ou seja, que a passagem à existência, que a posição, nada acrescentaria à determinação categorial8; como se da determinação à existência não houvesse processo. Mas é fato que várias questões se derivam daí, Pois, sua posição de coruja de Minerva não lhe daria necessariamente uma indelével função de “glorificar o existente”, de “deificar aquilo que é” 9? Como quem vai posteriormente aos campos de batalha para servir-se de uma teoria do fato consumado a fim de justificar o curso atual do mundo como expressão ontológica da necessidade. Devido à aceitação de uma leitura desta natureza, vários comentadores como, por exemplo, Vittorio Hösle, insistirão no que alguns chamarão de “ passadismo” de Hegel. Passadismo que mostraria como: “filosofia é recordação, olhar retrospectivo ao passado, não prolepse e projeto do que há de vir, do que há de se tornar realidade, E, na medida em que o que deve ser não está ainda realizado, não pode interessar à filosofia; ela apenas deve compreender o que é e o que foi. A pergunta kantiana “Que devo fazer?” não tem, assim, nenhum lugar dentro do sistema hegeliano. Uma resposta a ela poderia no melhor dos casos rezar assim: “Reconheça o racional na realidade” 10. Ao que parece, a crítica de Marx fez escola mesmo entre autores que dificilmente chamaríamos de marxistas. 5 HEIDEGGER,
Holzwege, p. 196 O discurso filosófico da modernidade¸Lisboa: Dom Quixote, 1988 , p. 60 7 BADIOU, Alain; L’être et l’évènement , Paris: Seuil, 1982, p. 135 8 Para uma boa discussão a este respeito a partir da afirmação kantiana de que cem táleres reais não contém mais do que já está presente em cem táleres possíveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, op cit. 9 ADORNO, Theodor; Dialética negativa, op. cit., p. 252 10 HÖSLE, Vittorio; O sistema de Hegel: O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, Belo Horizonte: Loyola, 2006, p. 468 6 HABERMAS, Jürgen;
Discutir a correção ou não de tal leitura nos exigirá entrarmos de maneira sistemática em questão como a performatividade do conceito, a relação da dialética à contingência e as relações de negação determinada entre conceito e objeto, o que faremos em outras aulas. Por enquanto, há de se insistir como, mesmo fazendo tal crítica, Marx se vê obrigado a reconhecer uma relação profunda de filiação e transmissão. Ele dirá: devemos virar a dialética hegeliana de cabeça para baixo, mas há de se reconhecer que as formas gerais do movimento responsáveis pela compreensão correta da processualidade do existente já estão todas configuradas em Hegel. Proposição aparentemente surpreendente pois como é possível separar a estrutura lógica de um pensamento do movimento e da transformação, sua maneira de apreender a gênese processual das formas e das normatividades que se querem ontologicamente asseguradas, e sua impotênci a em funcionar de forma “crítica e revolucionária”? Como retirar o cerne racional de seu invólucro místico, ou seja, liberar a dialética da natureza apressada de suas sínteses, como se tal pressa não estivesse, de certa forma, inscrita no interior da estrutura lógico-formal da dialética? Pois, se não se trata de criticá-lo no plano lógico, nem, por consequência, de criticá-lo no plano ontológico, então como seria possível organizar uma auto-crítica da dialética? Aparentemente, melhor seria criticar a dialética em sua integralidade, com seus modelos de síntese, com sua maneira de pensar o movimento a partir de contradições, com sua forma de encaminhar as diferenças a estruturas gerais de oposição, tal qual várias correntes hegemônicas do pensamento filosófico do século XX farão. Ontologia em situação
Coloquemos uma hipótese fundamental de trabalho que orientará nosso curso. Se é possível explorar linhas de continuidade entre dialética hegeliana, dialética marxista e dialética negativa é porque a dialética hegeliana é a dialética necessária para as possibilidades históricas da experiência no início do século XIX, assim como a dialética marxista o é para o final do século XIX e a dialética adorniana o é para meados do século XX. Como uma ontologia cujo sistema de posições e pressuposições modifica-se a partir de configurações históricas determinadas, sem com isto modificar sua compreensão estrutural da processualidade contínua do existente, ou seja, como “ontologia em situação”, a dialética reorienta -se periodicamente em um movimento que leva em conta as transformações de suas situações históricas. O que não poderia ser diferente para um pensamento que mesmo nunca aceitando distinções estritas entre ontológico e ôntico, nunca abriu mão da potencialidade crítica da verdade em relação ao campo de experiências entificado pelo senso comum. A crítica se mede a partir das configurações historicamente determinadas de bloqueio. Isto significa que devemos compreender melhor o que pode ser este conceito vago de uma “ontologia em situação”. Pois a princípio, tal sintagma soa como a forma mesma de um paradoxo. A ontologia como discurso do ser enquanto ser é modalidade de reflexão filosófica caracterizada pela aparente estaticidade da definição nocional de suas categorias, assim como de suas modalidades de força normativa. Podemos dizer que a ontologia caracteriza-se por ser um discurso sobre aquilo que permite a outros discursos definirem sua consistência lógica e, por consequência, sua validade. Mas uma ontologia em situação seria aquela que deixaria evidente como situações sócio-históricas engendram sistemas de ideias que se procuram passar por dotados de necessidade atemporal. Neste sentido, ela seria apenas uma maneira de mostrar como
particularidades, impasses e tensões de dinâmicas em situação são, de certa forma, sublimados em sistemas de ideias com aspirações universalizantes. A força normativa de tais sistemas daria então lugar a uma reflexão crítica sobre a gênese material das normas. Neste sentido, uma ontologia em situação seria, necessariamente, uma reflexão crítica sobre a ontologia. Algo não muito longe do que faz Marx, em A Ideologia alemã, quando afirma, por exemplo: As ideias da classe dominante são as ideais dominantes de cada época, quer dizer, a classe que exerce o poder objetal dominante na sociedade é, ao mesmo tempo, seu poder espiritual dominante (...) As ideias dominantes não são outra coisa a não ser a expressão ideal das relações materiais dominantes concebidas com ideias; portanto, as relações que fazem de uma determinada classe a classe dominante, ou seja, as ideias de sua dominação 11. A denúncia é evidente: as ideias que compõem o espaço de um domínio no qual nada pode aparece que não esteja anteriormente assegurado por condições prévias e não- problematizadas são a “expressão ideal das relações materiais dominantes concebidas como ideias”. No entanto, poderíamos compreender a noção de “ontologia em situação” de outra forma, a saber, uma ontologia que seja o campo de exposição do processo de crítica das categorias ontológicas produzidas por uma situação sócio-histórica, como ser, essência, identidade, diferença, entre tantas outras. Por isto que podemos dizer, por exemplo, sobre He gel: “a lógica hegeliana é a ideia metódica, que se fundamenta, da unidade entre crítica e apresentação da metafísica” 12. Ou seja, ela é ao mesmo tempo a apresentação de categorias da metafísica e a crítica de sua insuficiência. Uma metafísica paradoxal que se realiza como crítica das categorias metafísicas ou, ainda, como explicitação de significações em seu ponto de esgotamento13. Mas esta crítica que organiza as categorias ontológicas a partir de seu esgotamento, de suas contradições internas, ou seja, de sua incapacidade em abarcar o campo das experiências a respeito das quais ela se propunha abarcar, não nos leva necessariamente a uma crítica geral da ontologia. Ela nos leva, paradoxalmente, a uma certa ontologização da negatividade da crítica, isto no sentido de compreender o movimento contínuo de dissolução da estabilidade formal do sistema de ideias próprio a situações sócio-histórica determinadas como sendo a própria manifestação das “formas gerais de movimento” a respeito das quais fala Marx e seu reconhecimento de filiação a Hegel. Tal movimento é, de certa forma, ontologizado, o que dá à 11 ENGELS, Friedrich e MARX, Karl; A ideologia alemã,
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007,
p. 71 12 THEUNISSEN, Michael; Sein und Schein: die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt: Surhkamp, 1994, p. 16 13 Lembremos, por exemplo, das colocações de Paulo Arantes a respeito da leitura sugerida por Gérard Lebrun a respeito da dialética: “Numa palavra, erradicando-lhe todo e qualquer resíduo afirmativo, Lebrun reduzia o hegelianismo ao que lhe parecia ser o essencial, a Dialética, e esta, a uma espécie de revolução discursiva sem precedentes, uma ‘máquina de l inguagem’ especializada em pulverizar as categorias petrificadas, as fixações arcaicas do pensamento dito ‘representativo’, encarnado pelo famigerado (depois do Idealismo Alemão) Entendimento. Comprimidas por tal engrenagem, as significações correntes se punham a flutuar para finalmente confessar que no fundo não eram nada mesmo, a não ser um ninho de contradições cujo resultado se desmanchava no ar, Não havia doutrina portanto, nada a ensinar ou informar. A Dialética, no final das contas, nada mais era do que uma maneira de falar” (ARANTES, Paulo; Hegel: frente e verso)
dialética sua peculiar pulsação entre ceticismo desenfreado e compreensão de suas dissoluções como processos racionalmente orientados não em direção a um telos finalista, como muitas vezes se afirmou, mas, como gostaria de defender, em direção a um modelo anti-predicativo de determinação. Ou seja, a positividade da dialética nunca esteve ligado à orientações normativas teleologicamente asseguradas. A este respeito, vale a pena lembrar como a etimologia de “predicar” é bastante clara. Vinda do latin praedicare, que significa “proclamar, anunciar”, a predicação é aquilo que pode ser proclamado, aquilo que se submete às condições gerais de anunciação. Predicados de um sujeito são aquilo que ele, de direito, pode anunciar de si no interior de um campo no qual a universalidade genérica da pessoa saberia como ver e escutar o que lá se apresenta. No entanto, há aquilo que não se proclama, há aquilo que faz a língua tremer, há aquilo que não se dá a ver para uma pessoa. Expressão do que destitui tanto a gramática da proclamação, com seu espaço pré-determinado de visibilidade, quanto o lugar do sujeito da enunciação, que pretensamente saberia o que tem diante de si e como falar do que se dispõe diante de si. Isto que faz a língua tremer e se chocar contra os limites de sua gramática é o embrião de outra forma de existência. Neste sentido, tal horizonte anti-predicativo de determinação não será capaz de se encarnar nas condições de determinação do que pode ser proclamado. Veremos melhor o sentido desta discussões no interior do nosso curso mas, por enquanto, gostaria de dizer que esta é minha maneira de trabalhar uma importante elaboração de Ruy Fausto a respeito das determinações dialéticas. Encontramo-la em afirmações como : Uma das características da concepção dialética das significações – e, se poderia dizer, em geral, da dialética – é a ideia de um espaço de significações em que estão presentes zonas de sombras . Este espaço contém um halo escuro , e não somente regiões claras, como supõem em geral as descrições não dialéticas. Longe de representar o limite, em sentido negativo, das significações, as zonas de sombras lhes são essenciais (...) Expresso à maneira das filosofias não dialéticas de significação, esse halo obscuro poderia ser pensado como contendo intenções não preenchidas. Para a dialética, trata-se entretanto de intenções que não podem nem devem ser preenchidas. Há assim um campo de intenções que deve se conservar como campo de intenções. O preenchimento não ilumina as significações, mas as destrói 14. Uma zona de sombra que, como veremos, pode ser expressa sob a forma de possíveis que não são postos na determinação do objeto, como “desatualização” do objeto posto, como pura indeterminação, entre outras figuras. Para finalizar, gostaria ainda de voltar ao conceito de “ontologia em situação” a fim de insistir como a dialética é sensível à modificação histórica dos sistemas de ideias, ou se quisermos, ao que aparece ao pensamento com “representação natural”. Ela é sensível à maneira com que o “campo das experiências possíveis” modifica -se historicamente a partir de um sistema de causalidades múltiplas. Mas isto significa, principalmente, que ela também modifica sua forma de construir a “unidade entre crítica e apresentação da metafísica”. O sistema de posições e pressuposições da dialética, aquilo que ela deve apenas pressupor e aquilo que se ela se vê em condições de anunciar deverá necessariamente se modificar de acordo com as condições
14 FAUSTO, Ruy; Marx
– lógica e política, op. cit., pp. 149-150
históricas. Isto é o que devemos compreender, em última instância, como “ontologia em situação”. Estado e totalidade verdadeira
Podemos fornecer um exemplo sobre esta modificação do sistema de posições e pressuposições da dialética a partir do problema da relação entre Estado e totalidade em Hegel e Adorno. Sobre a teoria hegeliana do Estado, Adorno afirmará que Hegel sabe muito bem como a sociedade civil é uma totalidade antagônica. Da mesma forma, ele sabe que as contradições da sociedade civil não podem ser resolvidas através de seu movimento próprio. Sabemos como, ao insistir que a distinção entre sociedade civil e Estado é uma característica maior do mundo moderno, Hegel se contrapõe a certas teorias liberais que compreendem o Estado apenas como a estrutura institucional cuja função seria garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de princípios de defesa dos indivíduos com seus interesses econômicos particulares. Hegel não teria problemas em admitir que: “a sociedade civil é o fundamento objetivo da emancipação dos cidadãos modernos e da subjetividade moderna” 15. Mas ele insistiria que, levando em conta apenas seu movimento próprio, a sociedade civil, como expressão dos princípios do livre-mercado, tende fundamentalmente à atomização social, à clivagem e à pauperização de largas camadas da população. Lembremos deste famoso trecho dos Princípios da filosofia do direito: Quando a sociedade civil não se encontra impedida em sua eficácia, então em si mesma ela realiza uma progressão de sua população e indústria. Através da universalização das conexões entre os homens devido a suas necessidades e ao crescimento dos meios de elaboração e transporte destinados a satisfazê-las, cresce, de um lado, a acumulação de fortunas – porque se tira o maior proveito desta dupla universalidade. Da mesma forma, do outro lado, cresce o isolamento e a limitação do trabalho particular e, com isto, a dependência e a extrema necessidade ( Not ) da classe ( Klasse) ligada a este trabalho, a qual se vincula a incapacidade ao sentimento e ao gozo de outras faculdades da sociedade civil, em especial dos proveitos espirituais 16. O modo de inserção no universo do trabalho depende, segundo Hegel, de uma relação entre capital e talentos que tenho e que sou capaz de desenvolver. Isto implica não apenas entrada desigual no universo do trabalho, mas também tendência à concentração da circulação de riquezas nas mãos dos que já dispõem de riquezas, assim como o consequente aumento da fratura social e da desvalorização cada vez maior do trabalho submetido à divisão do trabalho. Desta forma, na aurora do século XIX, Hegel é um dos poucos filósofos a se mostrar claramente consciente tanto dos problemas que organizarão o campo da questão social nas sociedades ocidentais a partir de então quanto da real extensão destes problemas. Para ele, esta tendência de aumento das desigualdades e da pauperização, tendência que o leva a afirmar que por mais que a sociedade civil seja rica, ela nunca é suficientemente rica para eliminar a pobreza, é um problema que exigiria o recurso a um conceito de Estado justo. Adorno sabe disto. Tanto que afirmará: 15 KORTIAN, Garbis ;
Subjectivity and civil society, In: PELCZUNSKI; The state and civil society :
studies in Hegel’s political philosophy, Cambridge University Press, 1984, p. 203 16
HEGEL, Filosofia do direito, par. 243
O livre jogo de forças da sociedade capitalista, cuja teoria econômica liberal Hegel aceitara, não possui nenhum antídoto para o fato de a pobreza, do “pauperismo”, segundo a terminologia de Hegel atualmente em desuso, aumentar com a riqueza social; menos ainda poderia Hegel imaginar uma elevação da produção que faria troça da afirmação de que a sociedade não seria suficientemente rica em mercadorias. O Estado é solicitado desesperadamente como uma instância para além desse jogo de forças 17. Tal recurso ao Estado como expressão do desespero mostra a verdadeira potência crítica da dialética hegeliana. Adorno chega a dizer que o recurso hegeliano ao Estado é um ato necessário de violência contra a própria dialética porque, de outra forma, a sociedade se dissolveria em antagonismos insuperáveis. Ou seja, ele sabe o que está em jogo na aposta hegeliana pelo Estado. Adorno só não está seguro de que tal aposta poderá ser paga com a moeda que Hegel tem em mãos. Colabora para tal desconfiança a compreensão adorniana da natureza da imbricação atual entre estado e capitalismo. Imbricação na qual: “o intervencionismo econômico não é enxertado de um modo estranho ao sistema, mas de modo imanente a ele, como a quintessência da autodefesa do sistema capitalista” 18. Na esteira das discussões de Friedrich Pollock a respeito do “capitalismo de estado”, mas com um diagnóstico relativamente distinto, Adorno acaba por apontar a mesma impossibilidade de pôr a possibilidade de um Estado justo em nossa situação sócio-histórica. Sua articulação orgânica com as dinâmicas monopolistas do capitalismo tardio lhe retiraria toda possibilidade de ser um veículo de justiça social. Isto não implica, em absoluto, que a dialética negativa se contentará em denunciar falsas totalidades lá onde a dialética hegeliana acreditava que uma totalidade verdadeira poderia ser posta. Antes, ela criticará as figuras atualmente postas da totalidade verdadeira, isto a fim de deixá-las em pressuposição devido à situação sócio-histórica na qual o pensamento atualmente se move. A questão importante será se perguntar onde estão os modelos de totalidade verdadeira, para onde eles foram deslocados, já que não podem mais aparecer sob a forma do estado. Isto significa modificar o sistema de posições e pressuposições da dialética. Note-se ainda como, de acordo com o momento histórico, a dialética não teme em usar o positivo ou o negativo. Ela é um pensamento que se desloca em um tempo que não é apenas temporalidade inerte, mas historicidade que exige uma certa plasticidade das estratégias do pensar. A dialética demonstra como toda enunciação filosófica é sempre uma enunciação em situação. Uma enunciação filosófica não se produz através da definição normativa do dever-ser, e ninguém mais do que Hegel recusou tal ideia. Ela se produz através do reconhecimento do desconforto em relação aos limites da situação na qual os sujeitos da enunciação se encontram. Por isto, ela nasce como crítica, sem que precise começar por definir qual seria o horizonte normativo que a legitima. Dialética como auto-crítica da razão
Neste ponto, podemos fornecer uma definição operacional de dialética com a qual trabalharemos neste curso. Ela vem de Adorno:
17 ADORNO, Tres estudos sobre Hegel, 18 ADORNO, Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?, pp. 363-364
Dialética não significa nem um mero procedimento do Espírito, por meio do qual ele se furta da obrigatoriedade do seu objeto – em Hegel ela produz literalmente o contrário, o confronto permanente do objeto com seu próprio conceito – nem uma visão de mundo [ Weltanschauung ] em cujo esquema se pudesse colocar à força a realidade. Do mesmo modo que a dialética não se presta a uma definição isolada, ela também não fornece nenhuma. Ela é o esforço imperturbável para conjugar a consciência crítica que a razão tem de si mesma com a experiência crítica dos objetos 19. Nem método, nem visão de mundo. Desta forma, o filósofo de Frankfurt procurava fornecer o último capítulo de um longo périplo no qual a dialética deixara para trás sua acepção inicial de diálogo baseado na oposição de opiniões contrárias, tão evidente na maiêutica socrática e que justificará sua presença no trivium medieval. A este respeito, lembremos como “dialética” vem de “dialegesthai” que significa algo como a arte da discussão por meio do diálogo e nos remete ao verbo “dialegein”, no qual encontramos “legein”, a saber, “falar”/”juntar”, e o prefixo “dia”, que nos remete a relação ou troca. “Legein” estará também na base de “logos”. Pensando no interior deste horizonte, Platão definirá o praticante da dialética como: “es te que sabe interrogar e responder” 20 até alcançar o esclarecimento dos princípios gerais. A dialética de Platão, tão claramente presente na maiêutica socrática é assim uma espécie de ascese crítica em direção à intelecção do caráter gerador da Ideia. Lembremos desta definição canônica de A República: Aprende então o que quero dizer com o outro segmento do inteligível, daquele que a razão ( logos) atinge pelo poder da dialética, fazendo das hipóteses não princípios, mas hipóteses de fato, um espécie de degraus e de pontos de apoio, para ir até aquilo que não admite hipóteses, que é o princípio de tudo, atingindo o qual desce, fixando-se em todas as consequências que daí decorrem, até chegar à conclusão, sem se servir em nada de qualquer dado sensível, mas passando das ideias uma às outras, e terminando em ideias 21. Através da dialética, o que é hipótese é destruído até alcançarmos a Ideia como princípio que nos permite construir silogismos sem se servir em nada de qualquer dado sensível. Algo que, como vimos, Marx tende a encontrar em Hegel ao falar da Ideia como o demiurgo do processo efetivo. Notemos ainda que este diálogo de ascese crítica tem, como característica diferencial, apelar aos pressupostos já presentes nas proposições dos envolvidos (o que permitia à Sócrates, por exemplo, mostrar que Ménon não sabia o que sabia) . Daí porque: “no debate oratório, semelhante a um processo, são terceiros que dirimem; na discussão dialética, pode-se eximir-se de recorrer aos terceiros graças a um acordo sobre uma verdade revelada aos interlocutores pela razão comum deles” 22 . Por ter como pressuposto a razão comum, a dialética confunde-se neste momento com a própria definição essencial da argumentação filosófica. Por sua natureza de técnica de diálogo, baseada principalmente na explicitação de paralogismos, contradições e na redução ao absurdo de teses adversárias (método inicialmente utilizado, ao que tudo indica, por Zenão), o destino da dialética será mais 19 ADORNO, Três estudos sobre Hegel 20 PLATÃO, Crátilo, 390c 21 PLATÃO; A
República, Lisboa: Calouste Gulbenkian, 511 bc Retóricas, São Paulo: Martins Fontes, p. 8
22 PERELMAN, Chaim;
ligado à retórica do que propriamente à lógica 23 , mesmo que ela tenha sido: “o primeiro termo técnico a ser usado para o assunto que hoje chamamos de lógica” 24. É desta forma que ela entrará no trivium medieval, juntamente com a gramática e a retórica. O declínio da filosofia medieval parece levar junto consigo o prestígio da dialética. Lembremos como Descartes, por exemplo, associa a dialética à retórica para, em um mesmo movimento, separar os campos da filosofia e da retórica. A dialética é, para Descartes, uma “arte da raciocinação” meramente formal, p ois ligada à análise das qualidades formais do discurso. Daí sua crítica contra os dialéticos que creem governar a razão: prescrevendo-lhe certas formas de raciocínio tão necessariamente concludentes que a razão neles confiantes, embora de certa maneira dispense a evidência e a atenção da própria inferência pode, todavia, em virtude da forma, concluir por vezes algo de acertado. Efetivamente, observamos que a verdade se subtrai muitas vezes a esses laços, enquanto aqueles que deles se servem neles permanecem enredados 25. Esta desqualificação da dialética como raciocínio meramente formal, incapaz de integrar o que é da ordem da contingência da empiria será uma das figuras clássicas da crítica e chegará até Kant. Vem de Kant sua definição como “lógica da aparência” que expressava as ilusões produzidas quando as ideias da razão procuram se tomar por determinações objetivas da coisa em si, produzindo contradições insuperáveis. Neste sentido, tal lógica da aparência não será apenas uma dialética lógica que visa descobrir a falsa aparência na forma dos raciocínios. Ela será uma dialética transcendental que visa denunciar a “aparência transcendental”. Uma aparência diferente da aparência empírica própria, por exemplo, à ilusão de ótica, ou da aparência lógica, que consiste na simples imitação da forma da razão e da desatenção à regra lógica. Tal aparência transcendental se refere ao fato de nossa razão ter: “regras fundamentais e máximas relativas ao seu uso, que possuem por completo o aspecto de princípios objetivos, pelo que sucede a necessidade subjetiva de uma certa ligação dos nossos conceitos, em favor do entendimento, passar por uma necessidade objetiva da determinação das coisas em si26.
23 “Deste modo, a dialética, sob os seus diversos aspectos, prepara a lógica.
Para se tornar, verdadeiramente, uma arte, ela supõe um estado das articulações lógicas do discurso, das relações de consecução ou de incompatibilidade entre as proposições; é preciso reconhecer e analisar os diversos modos de argumentaão, saber distinguir entre os encadeamentos legítimos e encadeamentos incorretos. Falta-lhe, no entanto, ainda duas coisas que a distinguem da lógica. Primeiro e sobretudo, o seu saber lógico continua, em larga medida, em estado implícito. É uma arte, uma técnica. Dá regras, mas sem chegar a estabelecer e a formular sistematicamente as leis que as justificam. Além disso, o seu caráter agonístico tem como efeito, não apenas impdir -lhe o acesso à independência científica, mas concentrar seu interesse na argumentação de caráter erístico ou refutativo” (BLANCHË, Robert; História da lógica, Lisboa: Edições 70, p. 21) 24 KNEALE e KNEALE; The development of logic, Oxford University Press, 1962, p. 7 25 DESCARTES, René; Regras para a direção do espírito 26 KANT, Immanuel; Crítica da razão pura, A 297
Enquanto faculdade dos princípios, a razão conhece o particular no universal mediante conceitos que Kant chama de “ideias transcendentais” . Tais conceitos tem “o aspecto de princípios objetivos”, o que acaba por nos induzir a pensar que eles tem a normatividade suficiente para determinar objetivamente as coisas em si. No entanto, os conceitos da razão nunca permitem o conhecimento imediato das coisas, apenas um conhecimento por inferência a partir de premissas não imediatamente derivadas da premissa maior. Por exemplo, “todos os homens são mortais” já tem relação analítica com a proposição “alguns homens são mortais”, mas não “todos os sábios são mortais”, já que o conceito de sábio não es tá posto. Sua articulação é possível através daquilo que Kant chama de “inferências da razão” que visam unificar em princípios gerais a diversidade das regras do entendimento. Tais princípios, dirá Kant: Não prescrevem aos objetos nenhum lei e não contém o fundamento da possibilidade de os conhecer e de os determinar como tais em geral; é simplesmente, pelo contrário, uma lei subjetiva da economia no uso das riquezas do nosso entendimento, a qual consiste em reduzir o uso geral dos conceito do entendimento ao mínimo número possível 27. Assim, o conhecimento caminha do caráter condicionado do entendimento ao caráter incondicionado da razão, na medida que este incondicionado contem um fundamento da síntese do condicionado. Kant não faz, desta forma, uma negação simples da Ideia em sua matriz platônica. Antes, lembra como seu caráter transcendente pode funcionar como horizonte regulador, como no caso da liberdade moral como Ideia da razão 28 . No entanto, a Ideia como totalidade absoluta dos fenômenos é “apenas uma ideia, pois como não podemos nunca realizar numa imagem algo semelhante, permanece um problema sem solução” 29. Isto significa, é possível ascender das condições ao incondicionado, mas não é possível descer do incondicionado ao condicionado. Tal totalidade pode dizer respeito ao sujeito, ao mundo (como série de condições do fenômeno) ou a Deus (como condição de todos os objetos do pensamento em geral). Ao tentar legislar sobre o entendimento, ultrapassando seu caráter meramente regulador, tais Ideias só podem produzir paralogismos e antinomias nas quais tese e antítese entram em conflito sem possibilidade de resolução. Exemplos de tais antinomias são: O mundo tem um começo no tempo e é limitado no espaço/O mundo não nem começo nem limites no espaço, é infinito tanto no tempo quanto no espaço; Toda substância composta é constituída por partes simples/Nenhuma coisa composta é constituída por partes simples; Há uma causalidade pela liberdade/ Tudo ocorre em virtude das leis da natureza; Ao mundo pertence um ser absolutamente necessário/Não há um ser absolutamente necessário que seja a causa do mundo. É neste contexto de desqualificação que Hegel recupera a dialética ao vincular a experiência crítica dos objetos à consciência crítica que a razão tem de si mesma. Mas tal consciência crítica da razão não está, como em Kant, vinculada a consciência dos limites da legislação da razão. Trata-se, antes, de transformar a experiência crítica 27 Idem, A 306 28 “Pois qual seja o grau
mais elevado em que a humanidade deverá parar e a grandeza do intervalo que necessariamente separa a ideia da sua realização, é o que ninguém pode nem deve determinar, precisamente porque se trata de liberdade e esta pode exceder todo o limite que se queira atribuir” (KANT; idem, B 374) 29 Idem, A 328
dos objetos, ou seja, a consciência do descompasso entre a experiência e os modelos de representação de objeto, em motor de crítica da razão. Essa experiência crítica dos objetos não deve, por sua vez, nos levar a alguma forma de pensamento do imediato. No fundo, vale para Adorno a definição canônica da dialét ica em Hegel: “espírito de contradição organizado” 30, regime de pensar que afirma só ser possível superar as dicotomias produzidas pela razão ao reconhecê-las e levá-las ao extremo, ao invés de fazer apelo a alguma forma de “empirismo feliz” ou de legislação sobre a determinação dos limites intransponíveis da razão. Pois se trata de levar tal tensão até o extremo da contradição, isto para que, neste extremo, o pensar aprenda a não reduzir as contradições à condição de simples manifestação do que não pode ser pensado. Neste sentido, “organizar a contradição” consiste, no fundo, em reconhecer o caráter produtivo da contradição enquanto modo de experiência do mundo. Veremos no decorrer de nosso curso o que isto pode significar.
30 Ver a este respeito ARANTES, Paulo;
Ressentimento da dialética, São Paulo: Paz e Terra, 1996
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 2 Por qu e um a ontologi a do ser não épossível? H egel e Heidegger
Das divisões da Lógica
Na aula de hoje, gostaria de mostrar como Hegel inicia sua Ciência da Lógica respondendo à pergunta : “por que uma ontologia do ser não é possível?”. Ou seja, por que “ser” é uma categoria que não serve como fundamento para a determinação normativa do que deve orientar nossa experiência do mundo. Devemos então nos perguntar sobre qual problema a categoria de “ser” oferece, qual a natureza de sua inadequação. Veremos como Hegel desenvolve a seguinte resposta: “Uma ontologia do ser não é possível porque o ser é pura abstração”. O ser é exatamente aquilo do qual se diz apenas uma tautologia auto- referencial (“O ser é aquilo que é”). Esta sua indeterminação não é resultado de sua realidade superior em relação a todo ente, como se estivéssemos diante de um Ens realissimus. Na verdade, para Hegel, ela é apenas substancialização de ausência de realidade concreta. Contra esta ausência de realidade, veremos em outras aulas como Hegel propõe uma ontologia assentada no conceito de essência ( Wesen), isto depois de reconstruir a noção de essência através da absorção daquilo que Aristóteles entendia por energeia (que pode ser traduzido por atividade, ato) e dynamis (potência, movimento) no interior de uma teoria da reflexão. Hegel acredita que uma ontologia do ser irá necessariamente transformar o fundamento em normatividade sem temporalização, fundamento ligado à procura de expressão imediata do originário pensado como pré-subjetivo. Falar de ser, seria para Hegel sempre retornar aos domínios das identidades abstratas. Já a reconstrução hegeliana do conceito de essência seria, ao menos para Hegel, dotado da possibilidade de compreender os processos de temporalização. Tal forma hegeliana de desqualificar uma ontologia do ser nos leva, necessariamente, a avaliar as críticas que, um século depois, Heidegger fará à estratégia hegeliana. Como veremos, estará em confrontação duas maneiras distintas de se pensar a temporalização das categorias da ontologia, ou seja, esta maneira de pensar como a ontologia é capaz de dar conta do que se manifesta no interior do tempo. No entanto, se uma ontologia do ser não é possível, isto não significa que a experiência da indeterminação do ser seja uma simples ilusão. Ela tem um conteúdo de verdade, pois será a primeira manifestação de uma impossibilidade que servirá de motor para o movimento dialético, a saber, a impossibilidade de pôr a identidade imediata entre realidade ( Wirklichkeit ) e fenômeno ( Erscheinung ). A experiência da indeterminação nos lembra que há algo que não se esgota nas formas atualmente determinadas da presença. Em última instância, ela nos obrigará a reconstruir a própria noção do que significa “determinar algo”. De uma certa forma, a impossibilidade de uma ontologia do ser já é uma experiência com conseqüências ontológicas. Isto talvez nos explique porque a impossibilidade de uma ontologia do ser leva Hegel a afirmar algo como a possibilidade de uma ontologia que parte desta que será a primeira categoria concreta da Ciência da Lógica, a saber, o devir. Podemos dizer que uma ontologia que parte do devir não pode ser apenas uma doutrina que substitua a centralidade do conceito de ser por um conceito de outra
natureza, como, no caso, o devir. Na verdade, sua operacionalidade deve ser diferente, seus processos devem ser descritos de outra maneira. Trocar um conceito por outro conservando a operacionalidade interna da teoria, seu modo de conceitualizar, não nos leva muito longe. Por isto, podemos dizer que a ontologia tentada por Hegel tem por característica principal procurar apreender os conceitos em seu processo de alteração. Ela parte da defesa de que nenhum conceito isolado apreende adequadamente os processos internos ao campo da experiência, mas tais processos podem ser apreendidos através da passagem de um conceito a outro. Vale aqui o que dirá posteriormente Adorno a respeito de Hegel: “Como cada proposição singular da filosofia hegeliana reconhece sua própria inadequação à unidade, a forma exprime então tal inadequação na medida em que ela não pode apreender nenhum conteúdo de maneira plenamente adequada ” 31 . Este movimento de passagem, que mostra a insuficiência de conceitos pensados como descrição de objetos, é o fenômeno que funda uma ontologia de caráter especulativo, como quer Hegel. Uma maneira possível de compreender melhor este ponto passa pela tentativa de compreender a natureza da estrutura peculiar da Ciência da Lógica com suas divisões. Tal estrutura já nos introduz a certas especificidades do conceito hegeliano de ser. A primeira divisão com a qual nos defrontamos é a dualidade Lógica objetiva (que engloba a Doutrina do ser e a Doutrina da essência) e a Lógica subjetiva ( Doutrina do Conceito). Grosso modo, a divisão não parece trazer maiores dificuldades, já que ele parece indicar um movimento de internalização no qual a tematização do ser (objeto da lógica objetiva) , enquanto determinação aparentemente exterior à forma do pensar, entra em movimento até se transformar em tematização do conceito (objeto da lógica subjetiva) . Ao alcançar a forma do conceito, o movimento que animou as categorias ligadas ao ser, dará a forma para a re-organização dos elementos da lógica tradicional (conceitos/formas do julgamento/modo s de inferência). Ou seja, a passagem da lógica objetiva à lógica subjetiva descreveria, em larga medida, o movimento através do qual a substância (o ser) é apreendida como sujeito (o conceito), já que esta dualidade é inspirada da distinção sujeito/objeto. No entanto, há duas peculiaridades importantes nesta divisão. Primeiro, a lógica objetiva é dividida internamente a partir de duas noções ( ser e essência). Segundo, a lógica subjetiva não se contenta em apenas re-organizar os elementos da lógica tradicional. Ela tem ainda uma longa subdivisão intitulada exatamente “objetividade”, onde é questão de categorias normalmente vinculadas à filosofia da natureza, como o “mecanismo”, o “quimismo” e a “teleologia” própria a organismos biológicos (ou seja, os dispositivos de determinação da racionalidade dos fenômenos nos campos da física, da química e da biologia). Como se não bastasse, a última subdivisão, intitulada “A idéia”, dá espaço para a “vida”, assim como para a idéia do verdadeiro (objeto da teoria do conhecimento) e do bom (objeto da moral) não dando, curiosamente, desenvolvimento para a idéia do belo (objeto da estética). O que pode se explicar se levarmos em conta que Hegel quer, na verdade, insistir na maneira com que a Idéia unifica teoria e prática (o que o par verdadeiro/bom já parece dar conta). De qualquer forma, fica claro como a tendência da lógica subjetiva é retornar à exterioridade. Note-se que a Idéia não é nem uma categoria da subjetividade, nem da objetividade. Ao contrário, ela é o que se encontra para além e para aquém da distinção sujeito e objeto. Por isto, ela deve aparecer como superação destas perspectivas particulares. 31 ADORNO, Drei studien über Hegel , p. 104
Analisemos pois o sentido da primeira destas “peculiaridades” na estrutura da lógica hegeliana, a saber, a necessidade de dividir a lógica objetiva a partir das noções de ser e essência. Ela é justificada por Hegel a partir da exigência de introduzir uma: esfera de mediação, esfera do conceito como sistema das determinações de reflexão, ou seja, do ser que se transforma em ser em-si do conceito, que desta forma não é ainda posto como para si [ tal como na lógica subjetiva ], mas que compreende o ser imediato como algo que também lhe é exterior. Isto é a Doutrina da essência que está no meio entre a Doutrina do ser e do conceito 32. Ou seja, a essência é, fundamentalmente, uma noção que opera a mediação entre o ser e o conceito. Daí porque talvez seja correto dizer que esta é a região central do livro, onde os processos principais são apresentados. Mas qual a necessidade desta mediação? Grosso modo, podemos dizer que as categorias do ser (como “ser”, “nada”, “finito”, “infinito”, “um”, múltiplo”) tendem a produzir a ilusão de serem determinações isoladas e não relacionais. No conceito de ser não está imediatamente expresso que ele é impensável sem seu oposto, o nada. Já as categorias da essência (como “identidade”, “diferença”, ‘contradição”, “fundamento”) são imediatamente categorias relacionais, onde um termo traz imediatamente o seu oposto. Desta forma, a tematização da essência permite o abandono de uma noção fixa e identitária de objeto em prol de uma noção onde “objeto” nada mais é do que o nome de uma estrutura relacional. Tal passagem é fundamental porque, em Hegel, o conceito não é conceito de objeto, o conceito não tece relações bi-unívocas com objetos isolados. Antes ele é a formalização de relações entre objetos, o conceito é um conceito de estados de coisas. Daí porque podemos dizer que: “no Ser reina uma imediatez sem relação, na essência emerge uma estrutura relacional, que se eleva, no conceito, à pura reflexividade” 33 . A própria maneira como a Doutrina do ser é subdividida (qualidade, quantidade e medida) indica um movimento onde se parte da determinação imanente mais aparentemente singular e irredutível (a qualidade) a uma determinação que só é no interior de uma relação geral com outros (a medida). Mas é sempre bom lembrar que esta passagem do ser à essência é impulsionada pelo ritmo da explicitação: trata-se de explicitar uma estrutura relacional que já estava em operação, mas de maneira não-reflexiva, na compreensão das categorias do ser. Isto pode nos explicar porque: “a passagem do ser à essência é passagem das determinações que parecem existir por si nas ‘coisas’ (o ser) à revelação de que as determinações aparentemente as mais ‘imediatas’ estão desde sempre constituídas e organizadas em um pensamento unificado (...) Uma mesma unidade pensada organiza as percepção das coisas e a compreensão de suas relações: ser e essência são uma e outra o produto do conceito” 34. Neste sentido, a necessidade desta região intermediária que é a Doutrina da essência demonstra como a Ciência da Lógica procura, acima de tudo, apreender os conceitos em seu processo interno de alteração. Começar com o ser
32 HEGEL,
Wissenschaft der Logik I , p. 58 idem, p. 247 34 LONGUENESSE, Hegel et la critique de la métaphysique, p. 9 33 HÖSLE,
Mas antes de passar diretamente à Doutrina do ser, Hegel deve responder à questão: Qual deve ser o começo da ciência? Como sabemos, já na Fenomenologia Hegel criticava todo empreendimento filosófico que fizesse apelo a estratégias de dedução transcendental a fim de assegurar o saber no campo prévio a toda e qualquer experiência. Neste caso, o primeiro passo do saber fenomenológico consistia em examinar a figura da consciência que procura afirmar a possibilidade da imediaticidade entre pensar e ser. Era daí que Hegel partia no primeiro capítulo do livro, este dedicado à Certeza sensível. Maneira hegeliana de proceder de forma imediata a fim de ver se é possível um saber que tenha duas características fundamentais: espontaneidade e caráter repentino ( Plötzlichkeit ) 35 . Saber que apreende de maneira imediata seu objeto e que estabelece a possibilidade de operações intuitivas aparentemente independentes de toda capacidade conceitual. Como dirá Heidegger: “O saber imediato tem precisamente este traço em si, este modo de saber: deixar o objeto completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si como o que não tem necessidade alguma de ser para uma consciência, e é exatamente ao tomá-lo como tal, como o que se dá em si que a consciência o sabe imediatamente”36. É a impossibilidade deste saber que deixa o objeto completamente a si mesmo que nos levará aos caminhos trilhados pela Fenomenologia. No entanto, a consciência acredita que o conteúdo concreto deste saber é “um conhecimento de riqueza infinda, para o qual é impossível achar limite”. Este saber é apresentado como uma certeza sensível ( sinnliche Gewissheit ), ou seja, certeza de que a presença do ser se dá através da receptividade da sensibilidade. Presença integral do ser, já que “do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si”. Presença que, por se dar através de uma intuição imediata, não se completa através do desdobramento do espaço e do tempo ou da inspeção detalhada de suas partes. Ao tematizar o que chama de certeza sensível, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar a tarefa filosófica como retorno à espontaneidade do ser, retorno à origem muda graças a receptividade plena de uma intuição nãodependente do trabalho do conceito. Retorno que Hegel descreve como a crença de que é possível filosofar como quem dá um tiro com uma pistola. Neste sentido, a Fenomenologia do Espírito e a Ciência da lógica se encontram nos seus respectivos pontos de partida. Se a Fenomenologia inicia seu trajeto através da tematização do saber imediato do puro ser, a Lógica também parte do puro ser a fim de mostrar como ele equivale ao nada indeterminado. Mas antes de apresentar suas reflexões sobre o ser, Hegel se pergunta porque não começar pelo Eu, elevando com isto o princípio de subjetividade à condição de fundamento da objetividade do saber e dando continuidade, desta forma, a uma seqüência que conhecemos atualmente como “filosofias da consciência”, que tem em Kant sua figura mais bem acabada, e que Hegel alude ao da maneira com que o “novo tempo” (ou seja, a modernidade) e levou o Eu a condição de fundamento do saber. As colocações de Hegel a este respeito são de extrema importância. Hegel insiste que a primeira verdade que constitui a série do saber deve ser uma certeza imediata ( unmittelbar Gewisses). No entanto, há uma dificuldade estrutural em tomar o Eu como o fundamento desta certeza imediata. Mas o Eu, ao mesmo tempo em que procura afirmar-se como consciência-de-si imediatamente certa de si mesma, é uma instância empírica envolta na “multiplicidade infinita do mundo”. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar : “mas Eu em geral é também, ao mesmo 35 THEUNISSEN, Michael; 36 HEIDEGGER, A
Sein und Schein, p. 201 fenomenologia do espírito de Hegel, p. 92
tempo, um concreto, ou ainda, na verdade, o Eu é o que há de mais concreto – a consciência de si como um mundo infinitamente múltiplo” 37. Para ser fundamento, o Eu deve se separar desta multiplicidade empírica. Isto exige um ato absoluto através do qual o Eu se purifica de si mesmo como Eu abstrato (ou, se quisermos, como sujeito transcendental). Isto significa elevar-se a esta perspectiva do puro saber onde a diferença entre sujeito e objeto desaparece (já que o Eu aparece como fundamento para a constituição de todo e qualquer objeto da experiência). Mas Hegel insiste que este puro Eu não é um imediato acessível ao “Eu ordinário” ( gewöhnlich Ich). Mesmo assim, para não ser uma perspectiva arbitrária e imposta de maneira não-reflexiva, seria necessário que: “o movimento dos Eus concretos da consciência imediata até o puro saber fosse mostrado e apresentado neles mesmos a partir de uma neces sidade interna” 38, como se o fundamento do saber fosse gerado a partir da necessidade interna própria ao Eu empírico (caminho que, no fundo, é o sentido da Ciência da experiência da consciência ), e não como ruptura radical em relação a toda e qualquer empiricidade do Eu psicológico. No entanto: Como este puro Eu deve ser essencialmente puro saber [ determinação transcendental absoluta ], e o puro saber só está posto na consciência individual através do ato absoluto de auto-elevação, não existindo imediatamente nela, perde-se a vantagem que deveria surgir deste começo da filosofia, a saber partir de algo absolutamente conhecido que cada um encontra imediatamente em si e ao qual se pode acrescentar reflexões posteriores 39. Neste sentido, diz Hegel, fala-se de algo conhecido, ou seja, do Eu cuja referência não pode ser outro que o eu psicológico da consciência empírica, mas refere-se a algo que é absolutamente estranho ( Unbekanntes) à consciência. No entanto, por ainda se falar do puro Eu: “a determina ção do puro saber como Eu leva consigo à rememoração ( Rückerinnerung ) contínua do Eu subjetivo” como modo de construção de sínteses. O que explicaria porque o fundamento acaba por trazer para si a oposição insuperável ao objeto própria ao Eu enquanto conceito. Melhor seria abandonar o Eu como fundamento e mostrar como, através dos desdobramentos do Eu empírico demonstramos que ele não existe enquanto entidade isolada, mas é desde sempre Espírito, ou seja, aquilo que não é um Eu absoluto, mas o que aparece quando a individualidade irredutível do Eu se mostra como ilusão. Esta é uma das razões pelas quais Hegel pode dizer que a Fenomenologia é um pressuposto da Ciência da Lógica. Pois a Fenomenologia nos livra da ilusão de procurar no Eu o fundamento do saber e nos abre à tematização de um modo de síntese que não seja mais dependente da figura de um Eu. Desta forma, ficam abertas as portas para que o ser possa aparecer como fundamento, já que ele é o termo comum a todos os outros aspirantes à fundamento primeiro (o Uno, o absoluto, o divino). Para ser fundamento, o uno, Deus, o absoluto devem ser. Neste sentido, nada mais natural do que começar com esta categoria que parece estabelecer o campo no qual o fundamento poderá aparecer de maneira mais elaborada, a saber, o ser. Isto a ponto de Hegel afirmar que a própria história da filosofia começaria verdadeiramente com o compreensão do absoluto como ser, isto através de Parmênides e sua proposição: “o ser é, o nada não é”. 37 HEGEL,
Wissenschaft der Logik, p. 76
38 Idem, p. 76 39 Idem, p. 77
Pura forma da intuição Ser, puro ser :
sem nenhuma determinação outra. Na sua imediatez indeterminada, ele é apenas igual a si mesmo e não é desigual em relação a outra coisa; ele não tem diversidade alguma no interior de si nem fora. Qualquer determinação ou conteúdo que seriam postos nele como diferentes, ou através do qual ele seria posto como diferente de um outro não lhe permitiria manter-se em sua pureza. Ele é pura indeterminidade e vazio ( Leere). Não há nada a intuir nele, se da intuição poderíamos aqui dizer; ou ele é apenas este próprio intuir, puro e vazio (...) O ser, o imediato indeterminado é, na verdade, nada, não mais nem menos que nada 40. Esta é, sem dúvida, uma das afirmações mais conhecidas e polêmicas de Hegel. Antes de comentá-la, notemos a peculiaridade que consiste em afirmar que a primeira manifestação da qualidade é a indeterminação. Hegel reconhece que, por ser indeterminado, o ser aparece como desprovido de qualidade; mas em-si o caráter de indeterminação é posto como oposto da determinação ou do qualitativo. Por isto, o ser: “faz da sua própria indeterminação sua qualidade” 41. Esta posição do ser como indeterminação aparece a Hegel porque o ser, como começo, não pode referir-se a nada outro que ele mesmo, senão ele não seria começo, isto no sentido da categoria mais imediata do saber. O ser é auto-referência imediata e incondicional. No entanto, como a determinação é um processo relacional, só se determina algo em relação a outro algo que é posto ao mesmo tempo, então esta autoreferência imediata do ser só pode equivaler à absoluta indeterminação. Daí porque Hegel pode dizer: “Qualquer determinação ou conteúdo que seriam postos nele como diferentes, ou através do qual ele seria posto como diferente de um outro não lhe permitiria manter-se em sua pureza”. De fato, o ser só passa à determinação quando é posto em uma situação, ou seja, em um contexto ( Zusammenhang ) próprio à existência. O que nos explica porque a segunda categoria da qualidade deve necessariamente ser o Dasein (no sentido de existência, presença, ser-aí). Desprovido de uma situação, abstraído de todo contexto ôntico, o ser só pode ser apreendido como pura abstração: A reflexão deve, em vista disso, empenhar-se em procurar uma firme determinação para o ser, pela qual ele seria diferente do nada. Por exemplo: toma-se o ser como o que persiste em toda mudança, a matéria infinitamente determinável etc., ou, ainda sem reflexão, como uma existência singular qualquer, o sensível ou o espiritual mais próximo que houver. Porém todas as determinações ulteriores e mais concretas como essas não deixam mais o ser como puro ser; como é imediatamente, aqui no começo 42. Desta forma, Hegel procura criticar todo conceito pré-reflexivo de ser por acreditar que isto significa fazer a filosofia determinar, como seu objeto privilegiado, nada mais do que um vazio total, um X inexprimível que, por se subtrair a toda predicação, advém um Ens realissimum. Hegel dirá então que o ser: “é apenas a própria intuição pura, vazia”, ou seja, o pensamento desprovido de objeto. Ao definir posteriormente o nada como “igualdade 40 HEGEL,
Wissenschaft der Logik I, p. 82
41 HEGEL, idem, p. 82 42 HEGEL,
Enciclopédia, par. 87
simples consigo mesmo, vazio perfeito ( vollkommene)”, Hegel admite que ele pode existir em nossa intuição ou pensamento. O que não deixa de nos remeter à noção kantiana de ens imaginarium, uma intuição vazia sem objeto que Kant define nos seguintes termos: “A simples forma da intuição, sem substância, não é em si um objeto [determinado], mas a sua condição simplesmente formal (como fenômeno), como o espaço puro e o tempo puro que são algo, sem dúvida, como formas da intuição, mas não são em si objeto suscetíveis de intuição ( ens imaginarium)”43. Neste sentido, se aceitarmos a definição proposta do ser como forma da intuição vazia sem objeto, como aquilo que nos permite nomear a forma do tempo puro e do espaço puro, então chegaremos a uma situação estruturalmente similar àquela que encontramos no primeiro capítulo da Fenomenologia do Espírito. Lá, vemos a consciência tomar a pura forma do tempo e do espaço como ser de realidade mais elevada. De uma certa forma, ela crê ser possível substancializar a pura forma do espaço e tempo, chamando tal substancialização de “ser”. Mas ao tentar expressar tal forma pura da intuição, a consciência fará a experiência contraditória da impossibilidade de tal expressão. Não posso expressar a pura forma da intuição. Ao tentar, ou digo apenas nada ou coloco o ser em relação, não tenho mais a pura forma da intuição, mas tenho um conteúdo situado. Hegel dirá : não tenho mais o ser ( Sein), mas apenas o ser-aí ( Da-sein). Hegel lembra que a consciência acredita ter muito mais do que o puro ser que constitui a essência da sua certeza sensível: “Uma cer teza sensível efetiva ( wirkliche sinnliche Gewissheit ) não é apenas essa pura imediatez, mas é um exemplo da mesma” 44. Ou seja, a consciência acredita ter uma colocação em cena desta imediatez, o que demonstraria que não estávamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocação em cena é operada através da capacidade que teria a consciência de indicar o ser através de dêiticos como “isto”, “este”. Através deles, a consciência quer indicar, de maneira ostensiva, a significação do ser que lhe aparece à intuição. No entanto, o “isto” e o “este” produzirão a determinação diferenciadora da singularidade do ser. Não estaremos mais exatamente diante do puro ser. Colocar em cena a imediatez é necessariamente diferenciar, colocar o ser em relação e romper o absoluto. O que é interessante neste contexto será o saldo da experiência. Ao tentar substancializar o que deveria ser simples condição formal para os fenômenos (a saber, as formas pura da intuição), a consciência não cometia um simples equívoco. Na verdade, ela procurava tematizar o incondicionado. Mas ao procurar o incondicionado, ela apenas encontrou o indeterminado. Vai da astúcia de Hegel afirmar que tal experiência não é um simples fracasso, mas deslevamento do excesso que indica como toda estruturação de objeto será sempre assombrada pela indeterminação. Pois a afirmação segundo a qual o ser é, de fato, nada, não mais nem menos que nada, visa solapar a segurança ontológica do que deveria aparecer como
fundamento para o processo de determinação dos objetos. Tentemos compreender melhor este ponto. A primeira categoria concreta
Neste sentido, o devir ( Werden) como resultado da posição da unidade entre ser e nada deve ser medido em todas as suas conseqüências. O pequeno parágrafo
43 KANT,
Crítica da razão pura, B 347/A 291 Fenomenologia, par. 91
44 HEGEL,
sobre o devir é, sem dúvida, um dos mais decisivos de todo o livro. Por isto, ele deve ser citado na íntegra: O puro ser e o puro nada são pois o mesmo. O verdadeiro não é nem o ser nem o nada, mas que o ser passou no nada ( übergegangen ist ) e que o nada
passou no ser – não que ele passa. No entanto, ao mesmo tempo, a verdade não é a indiferenciação entre os dois, mas que eles não são o mesmo, que eles são a diferença absoluta, embora sejam inseparáveis e inseparados e que, imediatamente, cada um desaparece em seu oposto. Sua verdade é pois este movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir , um movimento através do qual ambos são diferentes, mas através de uma diferença que imediatamente se dissolveu ( aufgelöst hat )45. Este pequeno parágrafo sintetiza o que Hegel entende por movimento e identidade dialética. Não se trata exatamente de dizer que “ser” e “nada” são termos que designam o mesmo, um pouco como “Vênus” e “estrela Dalva” designam o mesmo. Trata-se de dizer que eles alcançam uma identidade que é resultado de um movimento. No entanto, trata-se de um peculiar “movimento imediato”, ou seja, movimento que ocorre imediatamente a partir do momento em que um termo é posto, já que não é possível ao ser pôr-se sem passar no seu oposto (passagem no oposto que Hegel chama de Verkehrung - inversão). Esta é uma maneira de dizer que o conceito de ser não tem realidade. Da mesma forma, o conceito de nada não tem realidade. No entanto, a passagem do conceito de ser ao conceito de nada tem realidade. Esta
passagem não é alguma forma de nadificação do ser, mas de reconhecimento da insuficiência de sua significação. A significação do ser demonstra sua inanidade quando é posta. Aqui, devemos entender melhor a idéia de posição. Tentemos, por exemplo, interpretar uma afirmação como: “ser e nada são o contrário em toda a sua imediatez, isto é, sem que em um deles já tinha sido posta uma determinidade, que contivesse sua relação para com o outro” 46 . Fica claro como a idéia de posição implica determinar, isto no sentido de passar à dimensão concreta, ôntica, fenomenal. Ser e nada são contrários quando não são postos, quando são imediatamente visados. Até porque: “não há nada no céu e na terra que não contenham em si ser e nada” 47. Este é um ponto fundamental para todo penasamento dialético: a passagem à existência, a posição, sempre é um acréscimo em relação à determinação categorial, e não sua mera repetição, como se da determinação à existência não houvesse processo. Lembrem a este respeito da afirmação kantiana, segundo a qual cem táleres reais não contém mais do que já está presente em cem táleres possíveis 48. Mas dizer isto implica afirmar que o próprio uso gramatical do verbo não pode ser visto de maneira indiferente pela especulação filosófica. Talvez isto explique porque Hegel fala a todo momento que a forma da proposição “O Ser é nada”, forma de um julgamento de identidade, é inadequada para expressão a verdade especulativa: “Sendo o conteúdo especulativo, então também a não -identidade do sujeito e do predicado é momento essencial, mas isto não está expresso no julgamento” 49. Isto a 45 HEGEL, idem, p. 83 46 Idem,
Enciclopédia, par. 88
47 HEGEL, ibidem, p. 86 48 Para uma boa discussão a este respeito a partir da
Marx: logique et politique, 49 Idem, Wissenschaft der Logik , p. 93
afirmação kantiana de ver FAUSTO, Ruy;
ponto de Hegel afirmar que o conteúdo especulativo só poderia ser apreendido através de uma série de duas proposições contrárias (“O Ser é nada” e “O Ser não é nada”) que apresentam uma antinomia. Todas estas colocações visam indicar que não é possível pensar o devir a partir de uma gramática filosófica própria à entificação das categorias do entendimento. Pois o devir deve aparecer como movimento interno ao ser, isto a ponto de todas as utilizações do verbo “ser” no interior de proposições de identidade não poderem mais expor igualdades tautológicas, mas, digamos, “proposições de devir”. Esta afirmação do devir como verdade do ser é a maneira hegeliana de introduzir a temporalidade no interior do ser. Por isto, ele define os momentos do devir como “nascer e perecer” ( Entstehen und Vergehen), além de determinar o devir como a potência da inquietude que corrói o ser por levá-lo ao ponto de evanescimento, o que fica claro em uma afirmação como: “O devir é o desaparecimento/ o desvanescer do ser no nada e do nada no ser, assim como o desaparecimento do ser e nada em geral (...) O resultado é o ser que desaparece (Verschwundensein), mas não como nada” 50 . Ou seja, o devir é a categoria que determina a significação do ser e do nada como passagem ao seu limite, o que nos leva a superar o caráter limitado destas categorias e a problematizar uma gramática que visa fazer referência a uma experiência que a todo momento lhe escapa. O que pode nos explicar porque: “O devir é o primeiro pensamento concreto e, com isto, o primeiro conceito; ao contrário, ser e nada são abstrações vazias” 51. Esta idéia do devir como dispositivo de formalização de determinações que estão passando no seu limite diz muito a respeito de um conceito renovado de determinação que parece animar as considerações hegelianas (e não devemos esquecer que o título desta nossa seção é exatamente “determinidade”). Neste ponto, devemos lembrar desta rápida, porém importante, consideração hegeliana sobre o caráter dialético das “grandezas infinitamente pequenas”. Tais considerações devem ser lidas juntamente com a idéia de que, como notaram alguns comentadores, o termo que teria valor de termo nulo está ausente da doutrina hegeliana do Conceito 52. Isto acontece porque, em Hegel, o termo negado nunca alcança o valor zero, já que esta função do zero será criticada por Hegel como sendo um “nada abstrato” ( abstrakte Nichts). Neste sentido, o interesse hegeliano pelo cálculo infinitesimal, base para sua reflexão sobre as grandeza infinitamente pequenas, estaria ligado à maneira com que Hegel estrutura sua compreensão da negação como um impulso ao limite da determinidade. A negação hegeliana nunca alcança o valor zero porque ela leva o nada ao limite do surgir ( Entstehen) e o ser ao limite do desaparecer (Vergehen). O que nos explica porque ele afirma: “Estas grandezas foram determinadas de tal modo que são em seu desaparecer , não antes de seu desaparecer, pois seriam grandezas finitas, nem depois de seu desaparecer, senão seriam nada” 53 . Ou seja, elas são pensadas no processo em que as determinações discretas deixam de conseguir se referir às grandezas ou, se quiseremos, onde a distinção entre ser e nada deve dar lugar a algo que Hegel deplora por não ter, por enquanto, termo melhor do que “estado intermediário” ( Mittelzustand ) entre ser e nada. Na verdade, podemos dizer que a noção de grandezas infinitamente pequenas forneceria a exposição deste movimento no qual o ser está desaparecendo e onde o nada esta manifestando-se em uma determinidade. Movimento cuja exposição exige uma outra compreensão do que 50 Idem, p. 113. 51 Idem 52 DUBARLE et DOZ,
Logique et dialectique, Paris: Larousse:, 1972, pp.134-145
53 HEGEL, idem, p. 111
é um objeto, para além da idéia do objeto como pólo fixo de identidade, e de determinação, para além da idéia de determinação como definição atributiva de predicados limitadores. Notemos ainda como Sartre criticará esta maneira hegeliana de pensar a indissociabilidade entre ser e nada ao afirmar: “não é possível que ser e não -ser sejam conceitos de mesmo conteúdo porque, ao contrário, o não-ser supõe um encaminhamento irredutível do espírito: qualquer que seja a indiferenciação primitiva do ser, o não-ser é esta mesma indiferenciação negada. O que permite a Hegel “fazer passar” o ser no nada é que ele introduz implicitam ente a negação na própria definição do ser” 54. A crítica fará escola e consiste em dizer que ser e nada não podem ser tratados como similares já que o nada seria não- ser, negação do ser: “Ora, o ser é vazio de toda determinação diferente da identidade consigo mesmo, mas o não-ser é vazio de ser. Em uma palavras, o que se deve lembrar contra Hegel, é que o ser é o não-ser não é” 55. No entanto, é exatamente a crença de que o ser seria identidade consigo mesmo o objeto da crítica hegeliana. Hegel insiste que tal identidade expressa no conceito de ser é simplesmente uma abstração inefetiva, por isto, ao tentar afirmar sua identidade ele passa necessariamente no nada. Ao menos neste sentido, a passagem do ser ao nada é simplesmente a forçagem da diferença enquanto potência de movimento. Heidegger, leitor de Hegel
Neste ponto, podemos lembrar de um filósofo para quem esta desqualificação hegeliana de uma ontologia do ser era inaceitável, a saber, Martin Heidegger. A confrontação de Heidegger a Hegel é uma constante. Heidegger dedica cursos à Fenomenologia do Espírito, assim como vários artigos a Hegel (em especial, “Hegel e os gregos” e “Hegel e seu conceito de experiência”). Tal confrontação justifica -se pela necessidade de distinguir duas fenomenologias: esta que nos leva a compreensão do caráter produtor do Espírito (Hegel) e esta que nos leva à compreensão da história da ocultação do ser (Heidegger). Todas as duas partem da crítica da experiência fenomenal, embora seus resultados sejam profundamente distintos. Partamos de uma afirmação maior para nosso problema relativo à possibilidade de uma ontologia do ser. Diz Heidegger, a respeito de Hegel: “O ser, enquanto primeira e simples objetividade dos objetos, é pensado desde o ponto de vista da referência ao sujeito a ser pensado, por meio da pura abstração deste” 56. Ou seja, a defesa hegeliana da natureza de abstração própria ao ser seria resultado da crença de que apenas a reflexão subjetiva poderia fornecer um fundamento ao pensar. Hegel pode afirmar que ser e nada são pois o mesmo porque, para ele, aquilo que resta quando a subjetividade retira seu representar é apenas o puramente indeterminado. Esta forma de compreender o ser nos explica porque Heidegger afirma, sempre a respeito de Hegel: “o ser e, por conseguinte, aquilo que é representado nas palavras fundamentais, não é ainda determinado e não é ainda mediado através e para o interior do movimento dialético da subjetividade absoluta”57. Pois é o sujeito com suas estruturas de reflexão que determina o que há a ser pensado e ele determina o que há a ser pensado necessariamente sob a forma de 54 SARTRE, Jean-Paul, L’être et le néant, p. 49 55 Idem, p. 50 56 HEIDEGGER, Martin; 57 Idem, p. 446
Marcas do caminho, Petrópolis: Vozes, p. 444
“entes”. “O que não é um ente”, dirá Heidegger a respeito de Hegel, “é nada” 58. O que nos deixa com a questão de compreender o que pode significar determinar algo sob a forme de um ente. Para compreender este modo de produtividade da subjetividade devemos insistir que a interpretação de Heidegger deve partir de um pressuposto fundamental, a saber, desde Descartes “sujeito” é o que se fala da mesma maneira. Hegel chegaria apenas lá onde Descartes já havia definido a meta, a saber, compreender a essência do que é como objeto disponível ao entendimento calculador de um sujeito, o mesmo sujeito que diante de um pedaço de cera só verá res extensa. A terra firme que, segundo Hegel, Descartes descobre é a compreensão do saber como: “certe za de si do sujeito sabendo-se incondicionalmente” 59. Compreensão que Hegel levará ao extremo através de seu idealismo absoluto. Em uma passagem célebre de seus cursos sobre Nietzsche, Heidegger insiste que a estrutura da reflexão que nasce com o princípio moderno de subjetividade é fundamentalmente posicional. Refletir é por diante de si no interior da representação, como se colocássemos algo diante de um “olho da mente”. Seguindo os rastros de texto cartesiano, ele nos lembra que, em várias passagens, Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe de consequências. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente é utilizado para designar processos sensoriais, como visão e audição (nestes casos, Descartes prefere utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreensão puramente mental do intelecto, já que, em Descartes, é a inspeção intelectual que apreende os objetos, e não as sensações. Assim, por exemplo, na meditação terceira, ao falar daquilo que aparece ao pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: “todas as vezes que volto para as coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ...”60. Mas, de fato, “penso conceber” é a tradução não muito fiel de percipere61. Da mesma forma, Descartes, mais a frente falará de : “tudo aquilo que concebo clara e distintamente” 62 pelo pensamento. Mas, novamente, o termo “conceber” é uma tradução aproximada de percipere, já que o texto latim diz: “illa omnia quae clare percipio”. De onde se vê como percipere serve, nestes casos, para descrever o próprio ato mental do pensamento. Heidegger é sensível a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a reconstrução etimológica do termo nos mostra que ele significa: ‘tomar posse de algo, apoderar-se (bemächtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si ( Sich-zu stellen) [lembremos que Sicherstellen é confiscar] na maneira de um dispor-diante-desi (Vor-sich-stellen), de um re-presentar ( Vor-stellen)”63. Desta forma, a compreensão de cogitare por Vor-stellen (re-presentar/por diante de si) estaria mais próxima do verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna. Tais aproximações permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como uma representação que compreende o ente como aquilo que é essencialmente representável, como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espaço da representação. É assim que devemos compreender a frase- chave: “O cogitare é um 58 HEIDEGGER, Martin;
Hegel, p. 44
59 HEIDEGGER, Martin; Holzwege, p. 163 60 DESCARTES,
Meditações, p. 108
61 Conforme o texto em latin: “Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...” 62 ibidem, p. 116 63 HEIDEGGER,
Nietzsche II
dispor-para-si do representável” 64 . Assim, cogitare não seria apenas um processo geral de representação, mas seria um ato de determinação da essência do todo ente como aquilo que acede a representação. Isto indicaria como todo ato de pensar é um ato de dominar através da submissão da coisa à representação. O diagnóstico de Heidegger seria claro: “algo só é para o homem na medid a em que é estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambiência ( Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equívoco ou dúvida, reinar como mestre” 65. Pois a compreensão do pensamento como capacidade de articular representações, como competência representacional impõe um modo específico de manifestação dos entes ao pensamento. O ente será, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma representação categorizada em coordenadas espaço-temporais extremamente precisas. Neste sentido: “o homem se coloca si mesmo como a cena ( Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar ( vor-stellen, präsetieren)” 66 . Daí porque Heidegger pode afirmar que o cogito traz uma nova maneira da essência da verdade. Nada disto é estranho a Hegel quando este insistir que a reflexão, enquanto disposição posicional dos entes diante de um sujeito, não pode deixar de operar dicotomias e divisões no interior do que se oferece como objeto da experiência entre aquilo que é para-mim e aquilo que seria em-si, entre o que se dá através da receptividade da intuição e aquilo que é ordenado pela espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representação, entre o que é da ordem do espírito e o que é da ordem da natureza, entre o que é acessível à reflexão e o que é Absoluto. No entanto, Heidegger acredita que Hegel não é capaz de dar uma resposta adequada que possa superar tais divisões. Antes, ele seria apenas a culminação de um longo projeto de determinação pela representação e de afirmação da destinação técnica das coisas impulsionado pelo sujeito cartesiano. No interior deste modo de determinação, a verdade seria sempre definida como adequatio intellectus rei, ou seja, como adequação entre representações mentais e estados de coisa dotados de acessibilidade epistêmica e autonomia metafísica. O sujeito seria, assim, o fundamento de um modo de determinação por representação, modo no interior do qual “objeto” seria apenas aquilo que ocorre às coisas quando elas se deixam representar pelo sujeito. Dentro desta imagem do pensamento, o que não se deixa representar não pode ser pensado. Preso no interior da representação, o sujeito só pode relacionar-se à exterioridade do campo do representável através da “negatividade”. A negatividade seria assim a última astúcia de um pensamento incapaz de escapar da representação como único modo de determinação. Hegel admite aquilo que Heidegger chama de “diferença ontológica” entre ser e ente, mas apenas para reduzir o ser à imediaticidade indeterminada do nada. Tudo se passa assim como se houvesse uma antropologia insidiosa a se confundir com a modernidade, limitando as possibilidades do que há a ser experimentado devido ao horizonte estabelecido por nossos processos de racionalização. A possibilidade da filosofia abandonar uma época histórica marcada pela metafísica e suas estruturas reificadoras (época que seria fundamentalmente “metafísica do sujeito”) estaria vinculada à sua capacidade de acordar deste sono antropológico, abandonando um projeto que culmina com o império da filosofia da consciência. A reificação produzida pelas categorias metafísicas de nosso pensamento 64 idem 65 idem 66 HEIDEGGER,
Holzwege, p. 119
exigiria uma crítica radical das estruturas que constituíram o que entendemos pura e simplesmente por “pensamento racional”, isto para que um sentido originário do logos possa ser recuperado. O que explica proposições como: “Se o homem quiser voltar a se encontrar novamente nas cercanias do ser, então ele precisa antes aprender a existir no sem-nome (...) Antes de falar, o homem precisa novamente deixar-se interpelar, correndo o risco de que, sob esse apelo, ele pouco ou raramente tenha algo a dizer” 67 . Só assim, ele poderia: “libertar o ser no sentido grego, o ει ναι, da referência ao sujeito, para, então, entregá- lo à liberdade de sua própria essência” 68. Assim, contra uma concepção correspondencialista de verdade como adequação (ou contra seu complemento hegeliano através da ontologização da inadequação), Heidegger se propõe a recuperar o conceito grego de aletheia (verdade como desvelamento, a-lethe: não-esquecimento). Uma verdade que apenas eclode lá onde a atividade subjetiva de determinação não é mais sentida. Nestas condições: “a liberdade revela-se como o deixar-ser ( Gelassenheit ) do ente”69. Daí uma afirmação como: “Deixar -ser o ente – a saber, como o ente que ele é – significa entregar-se ao aberto e à sua abertura, na qual todo ente entra e permanece, e que cada ente traz, por assim dizer, consigo. Esse aberto foi concebido pelo pensamento ocidental, desde o seu início, como τα αληϑεα, o desvelado” 70. Uma abertura que é deixar ser o que aparece à racionalidade instrumental como acontecimento: “imprevisível e inconcebível” 71 ou, como dirá Heidegger, como Ereignis (acontecimento, evento, ocorrência). A primeira questão que podemos colocar diz respeito à correção deste modo de leitura que assimila a subjetividade hegeliana ao sujeito cartesiano. Pois, contrariamente a Descartes, para Hegel, pensar não é representar nem a verdade é uma questão de adequação. O conceito não é uma representação previamente definida em sua clareza e distinção, como o que se dispõe como o que há a ver, como imagem de uma coisa na presença, mas um processo de reconstrução normativa a partir do desdobramento da experiência, mesmo que Heidegger desqualifique o conceito hegeliano de experiência como a confirmação da “etantidade do ente” que se desdobra no campo da representação a si da consciência 72. Como veremos daqui a duas aulas, a dialética desconhece representações porque, em seu interior, as relações entre conceitos e objetos não se dão sob a forma de subsunções, por isto não é possível falar em adequação entre conceito e objeto. As relações são pensadas a partir de negações determinadas. Hegel chega mesmo a eleger o pensar representativo como objeto maior de combate da dialética. A segunda questão diz respeito à estratégia heideggeriana de dissociar ser e sujeito a fim de abrir espaço à temporalidade fundamental do acontecimento. Heidegger critica a estratégia hegeliana de compor uma historicidade pensada através do desdobramento de negações determinadas pois, a seu ver, trata-se de uma confirmação do que a consciência inicialmente projetara. Ou seja, trata-se de uma historicidade sem acontecimento. Daí uma afir mação como: “o progresso na marcha 67 Idem,
Marcas do caminho, p. 332
68 Idem, p. 449 69 Idem, p. 200 70 Idem, p. 200 71 Idem, p. 205 72 “A experiência é a apresentação do sujeito absoluto se
desdobrando na representação e assim se apreendendo. A experiência é a subjetividade do sujeito absoluto” (HEIDEGGER, Martin; Holzwege, p. 226)
histórica da história da formação da consciência não é empurrado para a frente, em direção ao ainda indeterminado, pela figura respectiva de cada momento da consciência, mas ele é impulsionado a partir do objeto já propos to”73. Esta é uma crítica que fará escola e consiste a dizer que a história em Hegel é a teleologia do Espírito que confirma a si mesmo no mundo e em uma progressão contínua.
73 Idem, Holzwege, p. 196
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética negativa Aula 3 Os conceitos hegelianos de tempo e história
Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito hegeliano de temporalidade. Chave para a compreensão da natureza do movimento dialético, o conceito de temporalidade é pensado a partir de suas articulações com a noção de historicidade. O que nos lembra como, para pensadores do porte de Hegel e Marx, a história aparecia como a destinação necessária da consciência não apenas por ela ser o campo no qual se daria a compreensão do sentido das ações dos indivíduos com suas determinações causais a serem reconstruídas, mas sobretudo por ela impedir o isolamento da consciência na figura do indivíduo atomizado, construindo identidades coletivas ao mostrar como a essência da consciência encontra-se na reconciliação de seu ser com um tempo social rememorado. Através da história, ser e tempo se reconciliariam no interior de uma memória social que deveria ser assumida reflexivamente por todo sujeito em suas ações. Memória que seria a essência orgânica do corpo político, condição para que ele existisse nas ações de cada indivíduo, como se tal corpo fosse sobretudo um modo de apropriação do tempo, de construção de relações de remissão no interior de um campo temporal contínuo capaz de colocar momentos dispersos em sincronia a partir das pressões do presente. Deste momento em diante, a consciência não podia mais ser, como ela era para Descartes, simplesmente o nome do ato de reflexão através do qual posso apreender as operações de meu próprio pensamento. Ato através do qual poderia encontrar as operações de meu pensar quando me volto para mim mesmo no interior de um tempo sem história, tempo instantâneo e pontilhista que dura o momento de uma enunciação, como vemos na segunda meditação cartesiana 74. A partir de então, a consciência será fundamentalmente “consciência histórica”, ou seja, modo de atualização de um complexo de relações que parecem se articular a partir de uma unidade em progresso. É este caráter vetorial de um tempo que dá a impressão de progredir e acelerar em direção a um encontro consigo mesmo que forneceria ao corpo político sua consistência. Spinoza, esperança e contingência
Mas o advento de tal corpo foi, na maioria dos casos, dependente da circulação de um afeto que ganhou dimensões políticas decisivas, a saber, a esperança. É a esperança que sustentará tal corpo social por vir, que produzirá sua ossatura. Pois esperança é, acima de tudo, uma forma de ser afetado pelo tempo, afeto indissociável do que poderíamos chamar de “temporalidade da expectativa” 75. Ela é um modo de síntese do tempo que partilha com outro afeto, a saber, o medo, uma relação com o que teóricos da história chamarão de “horizonte de expectativa” 76. Vem de Spinoza essa compreensão de medo e esperança como relações ao tempo de valência invertida: “a espera nça é uma alegria instável, surgida da ideia de 74 Ver, a este propósito as relações entre criação contínua e tempo descontínuo em
WAHL, Jean;
Du rôle de l’idée d’instant dans la philosophie de Descartes, Paris: Alcan, 1920. 75 A este respeito, ver BODEI, Remo;
72-82 76 KOSELLECK, idem, pp. 306-327
Geometria delle passioni: paura, speranza, felicitá, op. cit., pp.
uma coisa futura ou passada, de cuja realização temos alguma dúvida. O medo é uma tristeza instável, surgida da ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realização temos alguma dúvida” 77. Pois se medo é a expectativa de um dano futuro que nos coloca em risco, esperança é expectativa da iminência de um acontecimento que nos colocaria no tempo providencial da imanência enfim desprovida de antagonismos insuperáveis. Imanência própria à expectativa da concórdia da multiplicidade no seio da comunidade. No entanto, se o medo é fonte da servidão política por ser: “o que origina, conserva e alimenta a superstição” 78 da qual se serve o poder de estado para impedir o exercício do desejo e da potência de cada um como direito natural, a esperança mostrará seus limites por perpetuar um “fantasma encarnado da imaginação impotente”79 aprisionada nas cadeias da espera. Neste sentido, ganha importância uma afirmação como: Supõe-se que quem está apegado à esperança, e tem dúvida sobre a realização de uma coisa, imagina algo que exclui a existência da coisa futura e, portanto, desta maneira, entristece-se. Como consequência, enquanto está apegado à esperança, tem medo de que a coisa não se realize. Quem, contrariamente, tem medo, isto é, quem tem dúvida sobre a realização de uma coisa que odeia, também imagina algo que exclui a existência dessa coisa e, portanto, alegrase. E, como consequência, dessa maneira, tem esperança de que essa coisa não se realize80. A compreensão precisa de Spinoza sobre a impossibilidade de haver esperança sem medo, assim como medo sem esperança, vem da natureza linear do tempo submetido a uma estrutura de expectativas. A interversão da esperança em medo é afecção necessária de um tempo pensado sob o paradigma da linearidade. Pois expectativa é abertura em relação a possíveis, realização iminente de possíveis que não são necessários no momento de sua enunciação e projeção pelos sujeitos. Há uma distância linear, uma relação descontínua de sucessão entre a localização temporal na qual o possível torna-se efetivo e esta na qual ele é inicialmente enunciado como possibilidade. Esta temporalidade linear não pode escapar da aporia própria à “ideia de uma coisa futura ou passada, de cuja realização temos algum a dúvida”. Pois a ideia de uma coisa futura ou passada é ideia de uma ausência, de uma não-presença atual, ideia do que nos afeta inicialmente pela sua distância. Por ter sido uma coisa gerada na distância, por ter sido enunciado na ausência, a realização do possível nunca poderá superar por completo a condição do que pode a qualquer momento não mais ser, voltar a sua condição inicial de não-ser. O que passou uma vez pode passar novamente: esta é regra fundamental da descontinuidade pontilhista do tempo linear. Por isto, este tempo só poderá ser o tempo da ânsia. Devemos falar em “tempo da ânsia” porque ele será assombrado pela possibilidade de dominar a contingência e, com isto, garantir as condições de possibilidade para a realização da ideia de uma coisa futura ou passada, quando for objeto de esperança, ou seu afastamento, quando for objeto de medo. Talvez por isto Spinoza contraponha a esperança e o medo a afetos mais fortes como o contentamento e a segurança ( securitas). “Se, desses afetos, excluímos a dúvida”, dirá Spinoza, “a 77 SPINOZA, Bento;
Etica, op. cit., p. 243 Tratado teológico-político, Lisboa: Imprensa Nacional, 1988, p. 112 79 BODEI, Remo; idem, p. 78 80 SPINOZA, Bento; Ética, op. cit., pp. 243-245 78 SPINOZA, Bento;
esperança torna-se segurança” 81. O que lhe leva a afirmar que o fim último do Estado deve ser: “libertar o indivíduo do medo a fim de que ele viva, tanto quanto possível, em segurança, isto é, a fim de que mantenha da melhor maneira, sem prejuízo para si ou para outros, o seu direito natural a existir e a agir” 82. Desparecido o medo e a esperança, ficamos enfim sob a jurisdição de nós mesmo, ficamos livres e seguros. Compreendida neste contexto como: “alegria nascida de uma co isa passada ou futura da qual foi afastada toda causa de dúvida” 83, a segurança pressupõe ausência de dúvida que só pode aparecer quando: “a contingência é dobrada por nosso poder sobre as circunstâncias” 84 . Ou seja, se a segurança é o afeto mais forte capaz de superar o medo e a esperança, ele só se afirma quando a ação que se desdobra na temporalidade for capaz de controlar a violência da contingência. Ela é o resultado de duas operações centrais: a moderação das paixões em relação aos bens incertos da fortuna, ou seja, o controle dos que “desejam sem medida” ( cupiant sino modo ), e a conservação e ampliação das circunstâncias que estão sob nosso poder, o que fornece: “os instrumentos de estabilização da temporalidade, ou seja, instituições políticas que estão e permanecem em poder dos cidadãos e da coletividade” 85. Segurança é, assim, indissociável da maneira com que o corpo político, pensado como multitude, desarma a sujeição produzida pelos afetos de medo e esperança, enfrentando a contingência através da partilha entre aquilo que não pode ser submetido ao engenho humano e aquilo que pode a ele ser submetido através da institucionalização das condições que permitem à esta mesma multitude a estabilização da temporalidade. Daí uma afirmação clara como: “quanto mais nos esforçamos por viver sob a condição da razão, tanto mais nos esforçamos por depender menos da esperança e por nos livrar do medo, por dominar, o quanto pudermos, o acaso ( fortunae), e por dirigir nossas ações de acordo com o conselho seguro da razão”86. Notemos como o tempo aparece assim como a potência fundamental do que nos desampara. Medo e desamparo são, em seu sentido mais profundo, afetos produzidos pela expectativa de amparo diante da temporalidade produzida por uma contingência que nos despossui de nossa condição de legisladores de nós mesmos. Mas que a contingência apareça aqui como problema central da dinâmica política dos afetos, eis algo necessário para uma filosofia que não terá medo de afirmar: “nada existe na natureza das coisas que seja contingente” 87, já que tudo seria determinado, pela necessidade da natureza divina, não apenas a existir, mas a existir e a operar de uma maneira definida, só havendo determinação necessária. A noção de contingência seria, na verdade, expressão de uma : “deficiência de nosso conhecimento” 88 que, ou não compreende a ordem das causas, ou não percebe como a essência em questão comporta contradição e que, por isto, sua existência é impossível. Por isto, só a imaginação faz com que consideremos as coisas como contingentes. Do ponto de vista da razão, as relações são sempre necessárias 89. Este esvaziamento da dignidade ontológica da contingência leva a razão a perceber as coisas sob a perspectiva da eternidade, já que: “os fundamentos da razão 81 SPINOZA, Bento;
Ética, op, cit. p. 187. Tratado teológico-político, op. cit,. p. 367 83 SPINOZA, Bento; Etica, op. cit., p. 245 84 CHAUÍ, Marilena; idem, op. cit., p. 191 85 Idem, p. 172 86 Idem, p. 321 87 Idem, p. 53 88 Idem, p. 57 89 “É da natureza da razão perceber as coisas verdadeiramente, a saber, como são em si mesmas, isto é, não como contingentes, mas como necessárias” (idem, p. 139) 82 SPINOZA, Bento;
são noções que explicam o que é comum a todas as coisas e que não explicam a essência de nenhuma coisa singular; portanto, essas noções devem ser concebidas sem qualquer relação com o tempo, mas sob uma certa perspectiva da eternidade” 90. É pela recusa da temporalidade que o comum se desvela, que ele se apresenta como: “totalidade infinita imóvel de coisas singulares em movimento” 91 . E se Spinoza afirma que o amor excessivo por coisas que estão sujeitas a variações e da qual nunca podemos dispor ( possumus) só pode ser fonte de infortúnio, a razão nos leva a ideias claras e distintas de afetos, colocando-nos mais próximo do conhecimento de Deus: “conhecimento que gera um amor por uma coisa imutável e eterna, e da qual podemos realmente dispor” 92. Um devir sem tempo
Tais proposições não deixarão de ter consequências políticas claras. Pois é um verdadeiro devir sem tempo que a razão, segundo Spinoza, nos propõe. Há devir porque a vida política conhece movimento e processo, haja vista a compreensão anticontratualista de que leis e acordos que se demonstraram necessários sejam abandonados por não serem mais úteis. Ou seja, viver de acordo com a razão não implica eternidade das instituições e normas. “Um pacto não pode ter qualquer força a não ser em função de sua utilidade e, desaparecida esta, imediatamente o pacto fica abolido e sem eficácia” 93. No entanto, há de se tirar as consequências de não ser a partir da contingência que se cria, mas contra ela. Pois isto significa: a política em Spinoza desconhece a necessidade de integrar o reconhecimento do caráter impredicável da contingência como motor contínuo da transformação política, já que a contingência só poderia produzir todas as paixões que mobilizam a imaginação a criar suas fantasias de amparo. O que nos permite afirmar para Spinoza a política é forma humana de esvaziar o tempo. Podemos falar nesta função da política como esvaziamento porque, para haver tempo, faz-se necessário que as mudanças sejam impredicáveis, que as transformações não sejam o efeito imanente de uma causa eternamente presente. Para haver tempo em um sentido estrito, não basta que fatos ocorram, que corpos entrem em movimento permitindo-me perceber um estado anterior e outro posterior, que devires se desdobrem de uma causa imanente retroativamente apreensível. Faz-se necessário que o modo estrutural de compreensão das relações também obedeça a mudanças e rupturas, tendo uma gênese e um perecimento advindo do impacto da contingência como acontecimento. A ideia, tão bem sintetizada por Kant, de que as coisas passam dentro do tempo enquanto o tempo como forma não passa esconde a crença equivocada de que a forma do tempo não estaria submetida a mudanças, que ela não teria gênese nem esgotamento. Isto significa pensar o tempo como totalidade imóvel devido à estabilidade formal do que permite a intelecção genérica do devir. Se o tempo é uma totalidade imóvel, então tudo o que ocorre em seu interior, todos seus devires, todos os ritmos de suas sucessões, só podem ser, em seu nível formal, expressão de tal imobilidade. Por mais que coisas singulares se transformem, elas apenas desdobrarão os possíveis de uma totalidade formalmente já assegurada em sua eternidade. Por isto, pensar a mudança fundadora da experiência temporal sob a forma 90 Idem, p. 141 91 BADIOU, Alain;
L’être et l’évènement , Paris: Seuil, 1982, p. 135
92 SPINOZA, Bento; 93 SPINOZA, Bento;
Ética, op. cit., p. 389 Tratado teológico-político, op. cit., p. 312
da “sucessão de determinações opostas” 94, como o faz Kant seguindo uma tradição aristotélica, será pensar o movimento a partir da estabilidade do princípio de contagem aplicado ao que se sucede, como Aristóteles que falava do tempo como: “o número do movimento segundo o anterior-posterior” 95 . É esta estabilidade que se expressa em afirmações como: “Toda mudança só é possível por uma ação contínua da causalidade” 96. De certa forma, podemos dizer que é isto o que acontece em Spinoza, para quem todas as relações, temporais ou não, devem ser pensadas sob a estabilidade estrutural da causalidade e seu desvelamento retroativo imanente da univocidade da substância ou, ainda, da conveniência ( convenientiam) entre ideia e ideado 97 . Isto implica afirmar que o modo da causalidade com suas ordens e sua constituição de relações necessárias não mudará com o tempo, não será afetado por ele, não perderá sua centralidade na determinação das relações e dos argumentos que a razão reconhece como legítimos. Muito diferente seria se as coisas singulares modificassem em continuidade a totalidade, operando mutações qualitativas na forma do tempo. Neste caso, como veremos mais a frente, não teríamos apenas tempo formal, mas um regime muito específico de tempo concreto. Por isto, é correto dizer que a imanência própria ao governo da multitude é um devir sem tempo . É este devir sem tempo que aparece como contraposição ao tempo linear do medo e da esperança. A sua maneira, este devir sem tempo trará ainda outra consequência política importante por fundamentar o horizonte de concórdia prometido pela paz social. Neste ponto, podemos medir a distância que separa Spinoza e Hegel. A crítica da duração
No tempo, costuma-se dizer, tudo nasce e perece. Quando dele é abstraído tudo, a saber, o que preenche o tempo, assim como o que preenche o espaço, então resta o tempo vazio, como resta o espaço vazio, ou seja, estas abstrações da exterioridade estão postas e representadas como se fossem algo para si. Mas no tempo não nasce e perece tudo, antes o próprio tempo é o devir, o nascer e o perecer, a abstração existente, Cronos que tudo engendra e destrói seus filhos98. É claro aqui como Hegel recusa a noção de que haveria uma pura forma do tempo, assim como uma pura forma do espaço, estabelecidas como condição geral de possibilidade para o movimento e a mudança. Tomadas como formas puras da intuição, tempo e espaço são, segundo Hegel, abstrações da exterioridade ou, se quisermos pecar por certo anacronismo, são reificações. Não pode haver dedução transcendental das categorias de tempo e espaço, o que não é de se estranhar para uma filosofia na qual: “toda constituição transcendental é uma instituição social” 99. O que aparentemente é confirmado quando Hegel afirma que a temporalidade ( Zeitliche) é uma determinação objetiva das coisas, e não uma determinação subjetiva do sujeito que as apreende. “O processo das próprias coisas efetivas produz o tempo” 100 (macht 94 KANT, Immanuel;
Crítica da razão pura, Lisboa: Calouste Gulbenkian, B 291/ A461 Physique – livres I-IV , Paris: Belles Lettres, 2012, 219b 96 ARANTES, Paulo; Hegel: a ordem do tempo, São Paulo: Hucitec, 2000, p. 114 97 SPINOZA, Bento; Ética, op. cit., p. 79 98 HEGEL, G.W.F.; Enzyklopädie, op. cit., par. 258 99 BRANDOM, Robert; Tales of the mighty dead, 100 HEGEL, G.W.F.; idem, par. 258 95 ARISTÓTELES,
also der Zeit ), isto não
apenas no sentido da mudança que percebemos nas coisas, sua geração e destruição, nos revelar a existência do tempo, um topos clássico que insiste como, se as coisas não mudassem nem se movessem, não seria para nós possível perceber o tempo que passa. Se devemos afirmar que o processo das próprias coisas efetivas produz o tempo é por tal processo concreto fazer o tempo nascer e perecer, modificar seu modo de passagem, paralisá-lo ou acelerá-lo, tirá-lo, por exemplo, do regime da sucessão para colocá-lo no interior de uma dinâmica de simultaneidades. O tempo é engendrado pelo processo das coisas porque o próprio tempo é uma processualidade formalmente cambiante. Há uma plasticidade fundamental do tempo, o que talvez nos explique porque Hegel se vê na necessidade de afirmar que o próprio tempo é o devir, o nascer e o perecer. Problema de plasticidade cuja centralidade não deve nos estranhar, já que é o problema da estrutura de um tempo em revolução que se coloca no centro da reflexão filosófica de Hegel. Se é fato que: “a Revolução Francesa permanecerá o centro decisivo da filosofia hegeliana: o evento que cristaliza a intemporalidade da experiência histórica” 101 há de se lembrar que um tempo em revolução é, no seu ponto de vista estrutural, tempo que abandonou a ilusão da estaticidade de suas determinações formais, que engendra outras categorias de movimento e mudança a partir do processo efetivo das coisas. Mas se assim for, o que dizer desta tendência muda da dialética hegeliana em procurar superar o tempo em direção à eternidade do conceito; movimento que, ao menos exteriormente, parece recuperar a defesa spinozista de que a razão concebe necessariamente sob a perspectiva da eternidade? Pois não é possível esquecer como Hegel afirma claramente: “o próprio tempo é eterno em seu conceito”, assim como ele não temerá construir uma aparente oposição entre tempo e conceito já presente em célebre passagem do capítulo final da Fenomenologia do Espírito: O tempo é o próprio conceito que é aí e que é representado pela consciência como intuição vazia. Por isto, o Espírito se apresenta ( erscheint ) necessariamente no tempo, e ele se apresenta no tempo enquanto não apreende seu puro conceito; o que significa, enquanto não elimina ( tilgen) o tempo. O tempo é a intuição exterior do puro Si não apreendido pelo Si, ele é apenas o conceito intuído. Quando o conceito se auto-apreende, ele supera ( aufheben) sua forma temporal ( Zeitform), conceitua o intuir e é intuição conceituada e conceituante102. Notemos, no entanto, a especificidade desta eternidade do conceito. Duas características devem nos chamar a atenção, a saber, a distinção entre eternidade e duração, assim como a definição da eternidade como “presente absoluto” 103. Sobre a primeira característica, Hegel dirá: “a duração é por isto distinta da eternidade, pois ela é apenas a superação ( Aufhebung ) relativa do tempo. Mas a eternidade é infinita, ou seja, não relativa, um duração em si refletida” 104 . A duração é apenas uma superação relativa do tempo porque a eternidade não pressupõe estaticidade ou permanência. Se Hegel afirma que na auto-apreensão do conceito ocorre a superação do tempo, há de se lembrar que algo da inquietude do tempo é conservada pelo eterno movimento do conceito. 101 COMAY, Rebecca;
Mourning sickness: Hegel and the french revolution, Stanford University
Press, 2010, p. 5 102 HEGEL, G.W.F.; Phänomenologie des Geistes, Hambrugo: Felix Meiner, 1988, p. 324 103 HEGEL, G.W.F.; Enzyklopädie, op. cit., par. 247 104 Idem, par. 259
A este respeito, não é mero acaso a insistência na desqualificação da permanência própria às reflexões hegelianas sobre o tempo e a história. Basta lembrarmos do sentido de uma afirmação como: “Os Persas são o primeiro povo histórico, porque a Pérsia é o primeiro império que desapareceu ( Persienist das erste 105 Reich, das vergangen ist )” deixando atrás de si ruínas. Esta frase de Hegel diz muito a respeito daquilo que ele realmente entende por “progresso” no interior de sua filosofia da história. O progresso é a consciência de um tempo que não está mais submetido à simples repetição, mas que está submetido ao desaparecimento. “Progresso” não diz respeito, inicialmente, a uma destinação, mas a uma certa forma de pensar a origem. Pois, sob o progresso, a origem é o que, desde o início, aparece marcada pela impossibilidade de permanecer. “Origem” é, na verdade, o nome que damos à consciência da impossibilidade de permanecer em uma estaticidade silenciosa. Por isto, a verdadeira origem, esta que aparece na Pérsia, é caracterizada por um espaço pleno de ruínas, por uma mistura entre tempo e fogo que tudo consome. O ato de desaparecer é assim compreendido como a conseqüência inicial da história. Colocação importante por nos lembrar que as ruínas deixadas pelo movimento histórico são, na verdade, modos de manifestação do Espírito em sua potência de irrealização. Se os persas são o primeiro povo histórico é porque eles se deixam animar pela inquietude e negatividade de um universal que arruína as determinações particulares. Notemos como este desaparecimento não é a afirmação sem falhas da necessidade de uma superação em direção a perfectibilidade. Na verdade, há uma pulsação contínua de desaparecimento no interior da história. Esta pulsação contínua faz parte, de certa forma, do próprio telos da história. Assim, ela realiza sua finalidade quando este movimento ganha perenidade, quando ele não é mais vivenciado como perda irreparável, mas quando a desaparição, paradoxalmente, nos abre para uma nova forma de presença, liberada do paradigma da presença das coisas no espaço. O que explica porque Hegel dirá: “ Deve-se inicialmente descartar o preconceito segundo o qual a duração seria mais valiosa do que a desaparição” . Só as coisas que tem a força de desaparecer permitem que se manifeste um Espírito que só constrói destruindo continuamente suas determinações finitas. Isto fica claro se fizermos uma leitura atenta do capítulo dedicado ao Espírito na Fenomenologia do Espírito. Lá vemos como a história do Espírito é um peculiar movimento de explicitação das rupturas e insuficiências. Não por acaso, o Espírito hegeliano se manifesta através de figuras como Antígona (com sua exposição da desagregação da substância normativa da polis), o sobrinho de Rameau (com sua exposição da desagregação da substância normativa do ancien régime), o jacobinismo (com sua afirmação de uma liberdade meramente negativa) e a bela alma (com sua exposição trágica dos limites da moralidade). Se elas desempenham papéis centrais na narrativa da história do Espírito é porque tal narrativa é fascinada pelos momentos no quais o próprio ato de narrar depara-se com sua impossibilidade, depara-se com a desagregação da língua, com a violência seca de uma morte indiferente e com o impasse sobre a norma. Neste sentido, vale a compreensão de Gérard Lebrun: Se somos assegurados de que o progresso não é repetitivo, mas explicitador, é porque o Espírito não se produz produzindo formações finitas mas, ao contrário, recusando-as uma após outra. Não é a potência dos impérios, mas
105 HEGEL, G.W.F.;
Vorlesungenüber die Philosophie der Geschichte, p. 215
sua morte que dá razão à história (...) do ponto de vista da história do mundo, os estados são apenas momentos evanescentes 106. A temporalidade concreta
Se a eternidade do conceito não se confunde com a duração, então há de se perguntar sobre como devemos compreender seu presente absoluto, tão bem descrito em passagens como: “A eternidade não está nem antes nem depois do tempo, nem antes da criação do mundo, nem depois do mundo passar. A eternidade é o presente absoluto, o agora sem antes e depois” 107. De fato, o tempo, enquanto aquilo que não sendo, é, e enquanto aquilo que sendo, não é, ignora a presença absoluta, tal como poderíamos encontrá-la, por exemplo, no tempo instantaneista cartesiano, este sim um tempo de pura presença por desconhecer potência e ser plenamente ato. Mas uma eternidade que supera o tempo, conservando-o, ou seja, recusando uma negação simples do tempo e de suas latências, também não poderá estabelecer o presente absoluto como presença absoluta. Presente absoluto é tempo sem expectativa, sem medo nem esperança por não ter mais elevado a contingência à processo que pode quebrar a imanência com a eternidade. Presente absoluto não é tempo da pura presença, que implicaria absorção integral do instante sobre si mesmo. Presente absoluto é a expressão da temporalidade concreta, expressão de como: “o presente concreto é resultado do passado e está prenhe de futuro” 108, temporalidade que é a produção do processo concreto das coisas. Podemos procurar compreender sua estrutura se partimos de uma importante afirmação de Hegel: A vida do espírito presente é um círculo de degraus que, por um lado, permanecem simultâneos ( nebeneinander ) e apenas por outro lado aparecem como passados. Os momentos que o espírito parece ter atrás de si, ele também os tem em sua profundidade presente 109. O presente como um círculo de degraus que aparecem, ao mesmo tempo, como simultâneos e como passados. Momentos que estão, ao mesmo tempo, atrás e presentes. Como vemos, trata-se de uma experiência temporal contraditória para a perspectiva do entendimento, mas que pode ser compreendida se lembrarmos como o conceito, enquanto expressão da eternidade, é uma forma de movimento que faz todos os processos desconexos se transfigurarem em momentos de uma unidade que não existia até então, ou seja, que é criada a posteriori mas (e este é o ponto fundamental) só pode ser criada porque coloca radicalmente em cheque a forma da unidade e da ligação tal como até então vigorou. O que não poderia ser diferente já que o conceito não é expressão de uma substância ontologicamente assegurada em sua eternidade, mas um operador de adequação pragmática. Por ser um operador pragmático, ele pode produzir performativamente formas de síntese completamente novas, implodindo as impossibilidades da linguagem com a força da confissão de outra língua que nasce. O conceito obriga o mundo a falar outra língua. Nesta sua força de colocar em simultaneidade o que até então era radicalmente disjunto, de criar a contemporaneidade do não-contemporâneo, o conceito pode instaurar o tempo de um presente absoluto no qual não há mais nada a esperar. Mas 106LEBRUN, Gérard ; 107 HEGEL, G.W.F.;
L’envers de la dialectique, Paris : Gallimard, 2007, p. 33
Enzyklopädie, op. cit., par. 247 Enzyklopädie, op. cit., par. 259 109 HEGEL, G.W.F.’ Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, op. cit., p. `104 108 HEGEL,G.W.F.;
não haver nada mais a esperar não significa que, a partir de agora, acontecimentos serão desprovidos de história ou a história será desprovida de acontecimentos. Não há nada mais a esperar porque os impossíveis podem agora se tornar possíveis, já que relações contraditórias foram reconstruídas no interior de um mesmo processo em curso. Neste sentido, podemos lembrar do que está pressuposto na própria construção hegeliana do conceito de “história universal”, desta história que é o progresso na consciência da liberdade. Aceitar que exista algo como uma “história universal”, parece implicar que a multiplicidade de experiências históricas e temporais devam se submeter a uma medida única de tempo. Como dirá Koselleck, trata-se da consequência necessária da definição da história como “coletivo singular”. Definição que teria permitido que: “se atribuísse à história aquela força que reside no interior de cada acontecimento que afeta a humanidade, aquele poder que a tudo reúne e impulsiona por meio de um plano, oculto ou manifesto, um poder frente ao qual o homem pôde acreditar-se responsável ou mesmo em cujo nome pôde acreditar estar agindo” 110. Parece ser de fato algo desta natureza que Hegel teria em mente ao falar do espírito do mundo como “alma interior de todos os indivíduos”, como um corpo social unificado na multiplicidade de seus espaços nacionais pelas mãos de plano que é a versão secularizada da Providência. No entanto, a figura do círculo de degraus, ao mesmo tempo, simultâneos e passados não permite pensar unificações temporais redutíveis a um plano geral unívoco a partir do qual todos os devires se extrairiam. Melhor pensar no advento de um tempo definido como a relação entre tempos que são incomensuráveis sem serem indiferentes entre si, o que não é sem relação com o fato dos espaços nacionais animados pelo espírito do mundo não poderem, por sua vez, ser submetidos a um plano comum de paz eterna sem darem lugar a decisões soberanas marcadas pela contingência. Os espaços nacionais que compõem a história universal entram em relação sem garantia alguma de paz e estabilidade 111. Da mesma forma, tempos incomensuráveis mas não indiferentes interpenetram-se em um processo contínuo de mutação. Algo muito diferente da universalidade produzida pelo primado do tempo homogêneo, mensurável e abstrato da produção capitalista global, tão bem descrita por Marx. Neste sentido, falar em “história universal” implica simplesmente defender que temporalidades incomensuráveis não são indiferentes. Tal interpenetração de temporalidades incomensuráveis significa abertura constante àquilo que não se submete à forma previamente estabilizada do tempo, o que faz da totalidade representada pela história universal, do presente absoluto que ela instaura, uma processualidade em contínua reordenação, por acontecimentos contingentes, da forma das séries de elementos anteriormente postos em relação. Daí sua plasticidade cambiante. Neste sentido, podemos dizer que as relações entre os momentos obedecem a um processo de transfiguração da contingência em necessidade, que não implica negação simples da contingência. Em Hegel, a contingência não é vista como fruto de um “defeito de nosso conhecimento”, mas é integrada como momento de um processo de constituição da necessidade a partir de uma historicidade retroativa. Hegel determina a contingência como uma “necessidade exterior” 112, já que é acontecimento 110 KOSELLECK, idem, p. 52 111 Cf. a conhecida crítica de Hegel à
paz eterna de Kant em HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Recht , Frankfurt: Suhrkamp, 1986, par. 333 112 HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Band 1: Die Vernunft in der Geschichte, op. cit., p. 29
que aparece como causado por outra coisa que si mesmo, não se integrando na imanência de uma “necessidade interior” que põe suas próprias circunstâncias. No entanto, esta exterioridade não é um erro a respeito do qual devemos abstratamente negar, mas um momento necessário resultante do fato da imanência não estar imediatamente posta, dela ser construída retroativamente a partir da liberalidade da razão em procurar integrar retroativamente o que se produziu a partir de acontecimentos contingentes. Tal liberalidade exige, no limite, pensar a totalidade posta pela história universal como um sistema aberto ao desequilíbrio periódico, pois a integração contínua de novos acontecimentos inicialmente experimentados como contingentes e indeterminados reconfigura o sentido dos demais anteriormente dispostos. Se quisermos, podemos afirmar que um belo exemplo deste movimento é a maneira com que Hegel lembra que o Espírito pode “desfazer o acontecido” (ungeschehen machen kann 113 ) reabsorvendo o fato em uma nova significação. É só em uma totalidade pensada como processualidade em plasticidade formal contínua que o acontecido pode ser desfeito e que as feridas do Espírito podem ser curadas sem deixar cicatrizes114. Neste ponto, é difícil não concordar mais uma vez com Lebrun, para quem: “Se a História progride é para olhar para trás; se é progressão de uma linha de sentido é por retrospecção (...) a ‘Necessidade -Providência’ hegeliana é tão pouco autoritária que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus desígnios”115. Por outro lado, isto pode nos explicar porque não há tempo formal nem mero devir sem tempo em Hegel, mas uma espécie muito específica de temporalidade concreta. Pois não se trata de definir as formas gerais da experiência do tempo com sua normatividade imanente limitadora dos modos possíveis de experiência da consciência. Trata-se de explicar como as formas temporais são empiricamente engendradas e modificadas através da interpenetração contínua e da integração retroativa de temporalidades descontínuas que foram, por sua vez, produzidas pelo “processo das coisas efetivas”. O tempo não aparece assim como uma normatividade transcendental. Ele é um campo de relações plasticamente reconfigurado ( nas suas dimensões de passado, presente e futuro) a partir do impacto de acontecimentos inicialmente contingentes. Glorificar o existente
Mas voltemos a esta força do Espírito de “desfazer o acontecido” pois ela pode nos fornecer mais orientações sobre o que está em jogo no conceito de presente absoluto. Muitas vezes pareceu, com tal força, estarmos diante da defesa de uma teoria do fato consumado que transfigura as violências do passado em necessidades no caminho de realização da universalidade normativa de um Espírito que conta a história a partir da perspectiva de quem está a: “deificar aquilo que é” 116. A confiança no Espírito seria a senha para um certo quietismo em relação ao presente. Melhor seria definir o espírito do mundo: “objeto digno de definição , como catástrofe 113 HEGEL,
Fenomenologia do Espírito II, Petrópolis: Vozes, 1991, p. 139 . são curadas sem deixar cicatrizes. O fato não é o imperecível, mas é reabsorvido pelo espírito dentro de si; o que desvanece imediatamente é o lado da singularidade (Einzelnheit ) que, seja como intenção, seja como negatividade e limite próprio ao existente, está presente no fato” (idem, p. 140 – tradução modificada) 115 LEBRUN, O avesso da dialética, São Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 34-6. 116 ADORNO, Theodor; Dialética negativa, op. cit., p. 252 114 “As feridas do espírito
permanente”117, ou seja, consciência desperta do que foi necessário perder, e do que ainda é necessário, no interior do processo histórico de racionalização social. Pois pode parecer que uma filosofia a procura de explicar como os “homens históricos” [ geschichtlichen Menschen], ou ainda, os “indivíduos da história mundial” [welthistorischen Individuen] serão aqueles cujos fins particulares não são postos apenas como fins particulares, mas que submeteram tais fins à transfiguração, permitindo que eles contenham a “vontade do espírito do mundo” [ Wille des weltgeistes] só poderia nos levar a alguma forma de justificação do curso do mundo, como temia Adorno em sua Dialética negativa, repetindo uma crítica já feita por Nietzsche em sua Segunda consideração intempestiva 118 e por Marx quando acusa Hegel de “glorificar o existente” 119 . Pois sendo a vontade do Espírito do mundo aquilo que se manifesta através do querer dos homens históricos, então como escapar da impressão de que, retroativamente, a filosofia hegeliana da história constrói a universalidade a partir daquelas particularidades que conseguiram vencer as batalhas da história? Como dirá Nietzsche: “quem aprendeu inicialmente a se curvar e a inclinar a cabeça diante do ‘poder da história’ acaba, por último, dizendo ‘sim’ a todo poder”120. Escapa-se desta impressão, entretanto, explorando melhor duas características fundamentais da ação histórica em Hegel, a saber, sua natureza inconsciente e sua força de recuperar o que parecia perdido, de reativar oportunidades perdidas que pareciam petrificadas, isto através da reabertura do que está em jogo no presente. Sobre este segundo ponto, lembremos como, quando o Espírito sobe à cena e narra a história, sua prosa é radicalmente distinta da prosa dos indivíduos que testemunham fatos. Primeiro porque o Espírito não testemunha; ele totaliza processos revendo o que se passou às costas da consciência. Ele é a coruja de Minerva que rememora, que só alcança voo depois do ocorrido. Uma totalização que não é mera recontagem, redescrição, mas construção performativa do que, até então, não existia. Pois um relato não é apenas uma relato. Ele é uma decisão a respeito do que terá visibilidade e será percebido daqui para a frente, por isto as acusações que vem na filosofia hegeliana uma forma de “passadismo” erram completamente de alvo. A este respeito, lembremos de, por exemplo, Vittorio Hösle, para quem o passadismo de Hegel mostraria como: “filosofia é recordação, olhar retrospectivo ao passado, não prolepse e projeto do que há de vir, do que há de se tornar realidade, E, na medida em que o que deve ser não está ainda realizado, não pode interessar à filosofia; ela apenas deve compreender o que é e o que foi. A pergunta kantiana “Que devo fazer?” não tem, assim, nenhum lug ar dentro do sistema hegeliano. Uma resposta a ela poderia no melhor dos casos rezar assim: “Reconheça o racional na realidade””121. Nada mais distante da perspectiva que gostaria de defender, pois tal posição pressupõe que “recordar” equivale a redescobrir fatos que foram arquivados 117 Idem, p. 266 118 “Chamou-se, com escárnio, esta história compreendida hegelianamente o caminhar de Deus
sobre a terra; mas um Deus criado por sua vez através da história. Todavia este Deus se tornou transparente e compreensível para si mesmo no interior da caixa craniana de Hegel e galgou todos os degraus dialeticamente possíveis de seu vir a ser até a sua auto-revelação: de modo que, para Hegel, o ponto culminante e o ponto final do processo do mundo se confundiriam com a sua própria existência berlinense” (NIETZSCHE, Friedrich; Segunda consideração intempestiva, Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2003, p. 72) 119 MARX, Karl; O Capital- volume I , São Paulo: Boitempo, p. 91 120 Idem, p. 73 121 HÖSLE, Vittorio; O sistema de Hegel: O idealismo da subjetividade e o problema da intersubjetividade, Belo Horizonte: Loyola, 2006, p. 468.
na memória social. Se é verdade que, para Hegel, filosofia é recordação, vale lembrar que todo ato de rememoração é uma reinscrição do que ocorreu a partir das pressões do presente 122 . Rememorar é ainda agir, e não simplesmente chegar depois que a realidade já perdeu a sua força. Antes, é mostrar como o passado está em perpétua reconfiguração, redefinindo continuamente as possibilidades do presente e futuro. Neste sentido, ignorar a força de decisão da descrição do passado é operar com a ficção da história como um quadro estável “do que realmente ocorreu”, “wie es eigentlich gewesen”, como dizia Ranke. No entanto, seremos mais fieis a Hegel se afirmarmos que o passado é o que está perpetuamente ocorrendo, pois ele não é composto de uma sucessão de instantes que são desconexos entre si. Ele é composto por momentos em retroação. O trabalho de luto do conceito e seus fantasmas
Podemos compreender melhor esta força performativa da rememoração se explorarmos a maneira com que a narrativa da história em Hegel se assemelha, em certos pontos importantes, à elaboração de um trabalho de luto 123 , fato difícil de negligenciar em alguém que descreve a sequência de experiências da consciência em direção ao saber absoluto como um “caminho do desespero”. Neste sentido, talvez não haja momento mais claro do que esta passagem canônica de A razão na história: Tudo parece passar, nada permanecer. Todo viajante já sentiu tal melancolia. Quem esteve diante das ruínas de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma sem entregar-se a observações sobre a transitoriedade dos impérios e dos homens, sem cobrir-se de tristeza por um vida passada, forte e rica? 124. De novo, as ruínas; cuja descoberta aparece agora inicialmente como signo de melancolia. Uma melancolia que parece expressar fixação em uma passado arruinado que aparentemente poderia ter sido outro, deveria ter permanecido em seu esplendor. Fixação que desqualifica o existente por ele pretensamente não estar à altura das promessas que as ruinas das grandes conquistas um dia enunciaram. O que poderia esta melancolia produzir além do circuito da perda e da reparação, além da crença de que a transitoriedade nos revela o sofrimento de nossa vulnerabilidade extrema diante da contingência e do gosto amargo do presente? Ai nda mais se lembrarmos que: “a história universal não é o lugar de felicidade”. Posição melancólica na qual a rejeição do existente (o que poderia ter sido o presente se Cartago, Palmira, Roma não tivessem tal destino?) pode facilmente se transmutar em acomodação conformista com o que é. Mas é para nos livrar da fixação melancólica no passado, abrindo uma processualidade retroativa, que o conceito trabalhará. Daí porque, no mesmo trecho, Hegel, não deixará de dizer: “Mas a esta categoria da mudança liga -se igualmente a um outro lado, que da morte emerge nova vida”. É importante lembrar, no entanto, como tal trabalho de luto não opera por mera substituição do objeto perdido através do deslocamento da libido. Dar a tal deslocamento o estatuto de uma substituição 122 Desenvolvi este ponto em SAFATLE, Vladimir; Grande Hotel Abismo, São Paulo: Martins
Fontes, 2012 123 Sobre este tema ver, por exemplo, COMAY, Rebecca; Mourning sickness, op. cit.; ARANTES, Paulo; Hegel: a ordem do tempo, op. cit., e LEBRUN, Gérard; L’envers de la dialectique , op. cit.. 124 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte – Band 1: Die Vernunft in der Geschchte, op. cit., p. 35
equivaleria a colocar os objetos em um regime de intercambialidade estrutural, regime no interior do qual a falta produzida pelo objeto perdido poderia ser suplementada em sua integralidade pela construção de um objeto substituto a ocupar seu lugar. Um mundo de balcão de trocas sem prazo de vencimento. Se, como diz Freud, o homem não abandona antigas posições da libido mesmo quando um substituto lhe acena é porque não se trata simplesmente de substituição. O tempo do luto não é o tempo da reversibilidade absoluta. O desamparo que a perda do objeto produz não é simplesmente revertida. Por isto, vincular o luto a uma operação de esquecimento seria elevar a lobotomia a ideal de vida. Nem substituição, nem esquecimento, esquecimento, o luto não significa deixar de amar objetos perdidos. A respeito do luto, Freud fala de um tempo de latência no qual: “uma a uma, as lembranças e expectativas pelas quais a libido se ligava ao objeto são focalizadas e superinvestidas e nelas se realiza o desligamento da libido” 125 . Tal desligamento desligam ento não é um esquecimento, mas uma “operação de compromisso” a respeito da qual Freud não diz muito, da mesma forma como não diz muito a propósito de um processo estruturalmente semelhante ao luto, a saber, a sublimação. Talvez seja o caso de afirmar que tal operação de compromisso própria ao trabalho de luto é indissociável da abertura a um forma de existência entre a presença e a ausência, entre a permanência e a duração. Uma existência espectral que, longe de ser um flerte com o irreal, é existência objetiva do que habita em um espaço que força as determinações presentes através de ressonâncias ressonâncias temporais t emporais 126. Como Derrida compreendeu bem, a respeito de Marx: “A semântica do Gespenst assombra a semântica do Geist ”127. Esta proximidade, à sua maneria, vale também para Hegel. Pois a existência do Espírito é descritível apenas em uma linguagem de espectros que animam os vivos, que dão à realidade uma espessura espectral pois é vida daquilo que, nos objetos mortos, nunca estava destinado à desaparição, vida do que ainda pulsa tomando o espírito de outros objetos em uma metamorfose contínua. Metamorfose que Hegel não temeu em encontrar sua primeira elaboração imperfeita na representação oriental da transmigração das almas (Seelenwanderung ) 128 . Nada melhor que o Espírito hegeliano mostra, mesmo que Derrida não queira aceitar, como: Se há algo como a espectralidade, há razão para duvidar desta ordem asseguradora de presentes e sobretudo desta fronteira entre o presente, a realidade atual ou o presente do presente a tudo o que podemos lhe opor: a ausência, a não-presença, a inefetividade, a inatualidade, a virtualidade ou mesmo o simulacro em geral, etc. Há de se duvidar inicialmente da contemporaneidade a si do presente. Antes de saber se podemos diferenciar o espectro do passado e este do futuro, f uturo, do presente passado e do presente futuro, faz-se necessário talvez perguntar se o efeito de espectralidade não consistiria em desmontar tal oposição, mesmo tal dialética, entre o presente efetivo e seu outro129.
125 FREUD, Sigmund;
Luto e melancolia, melancolia , São Paulo: Cosac e Naify, 2011, p. 49 Jeanne Marie Gagnebin sobre a “experiência liminar” em GAGNEBIN, Jeanne Marie; Limiar, aura e rememoração: ensaios sobre Walter Benjamin, Benjamin , São Paulo: Editora 34, 2014 127 DERRIDA, Jacques; Spectres de Marx , Paris: Galilée, 1993, p. 175 128 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte , op. cit., p. 35 129 DERRIDA, Jacques; idem, p. 72 126 Ver, por exemplo, os ensaios de
Derrida não percebeu como é através deste efeito de espectralidade que , em Hegel, desaparece desaparece a desaparição, desaparição, é assim que o Espírito se afirma afirma como processo processo de conversão absoluta da violência das perdas e separações em ampliação do presente. Pois esse espaço de metamorfoses produzido pelo luto é uma figura privilegiada da linguagem de temporalidades múltiplas que se interpenetram. Por isto, podemos dizer que o trabalho de luto não é construção de processos de substituição próprias a uma lógica compensatória. Ele é produção de uma temporalidade que pode se dispor em um presente absoluto. Não se trata assim de justificar a realidade mas, de certa forma, desrealizá-la mostrando como os espectros do passado ainda estão vivos e prontos a habitarem outros corpos, a abrirem outras potencialidades. Por isto, o trabalho de luto do conceito nunca poderia ser compreendido como uma astuta operação de resignação, como várias vezes foi sugerido, de Marx até Deleuze. Ele é uso da força do desamparo na dissolução dos bloqueios do presente, na transformação concreta da experiência do tempo a fim de produzir uma forma inaudita de confiança e abertura. É tendo isto em vista que podemos compreender os parágrafos finais da Fenomenologia do Espírito , dedicados ao saber absoluto, estes que, ao falarem da história como devir do Espírito, afirmam: Este devir apresenta uma sucessão de espíritos e um movimento lento, uma galeria de imagens na qual cada uma dotada com toda a riqueza do Espírito e ele se move de forma tão lenta para que o Si possa assimilar e penetrar toda riqueza de sua substância. Como a realização do Espírito consiste em saber integralmente o que ele é, saber sua substância, este saber é seu ir-para-si ( In sich-gehen) através do qual o Espírito deixa sua existência ( Dasein) e transfere sua figura (Gestalt ) à rememoração. Em seu ir-para-si, o Espírito é absorvido pela noite da consciência-de-si, consciência-de-si, mais sua existência desaparecida conserva-se nele, e sua existência superada ( aufgehobne) – esta precedente, mas que renasceu pelo saber – é é a nova existência, um novo mundo e uma nova figura do Espírito. Nela, o Espírito deve recomeçar naturalmente ( unbefangen) em sua imediatez desde o início e daí recuperar novamente sua grandeza, como se todo precedente fosse para ele perdido e ele nada houvesse aprendido da experiência dos espíritos anteriores. Mas a rememoração ( Erinnerung ) lhes conservou; ela é o interior e, na verdade, a forma mais elevada elevada da substância. substância. Se este espírito recomeça sua formação desde o início, como se partisse apenas de si, é na verdade de um nível mais elevado que ele começa 130. Sim, a história é uma rememoração na qual as formações do Espírito passam como uma galeria de imagens diante das quais é necessário demorar-se, passar mais de uma vez, como quem está diante da perlaboração de um luto. Desta forma, o Espírito transfere a existência à rememoração. No entanto, tal transferência é bastante singular por parecer inicialmente um esquecimento, esquecimento, por nos fazer adentrar na noite da consciência de si. Pois o Espírito recomeça como se nada houvesse aprendido, como se houvesse tudo perdido, desamparado por ter tudo perdido. Mas tal perda total é uma necessidade, pois ela significa simplesmente que este “novo mundo”, que esta “nova existência” é resultado da força do Espírito em abrir abrir novos começos com a naturalidade de quem nada tem mais a carregar nas costas, com a naturalidade de quem cura suas feridas sem deixar cicatrizes, desfazendo o acontecido. Ao agir como se houvesse esquecido, o Espírito pode reencontrar as experiências passadas em uma 130 HEGEL, G.W.F.;
Phänomenologie Phänomenologie des Geistes,
forma mais elevada, retomá-las de um ponto mais avançado, pois ele perceberá que simplesmente deixou a profundidade inconsciente das experiências agirem através de seus gestos, deixou seus espectros habitarem seus gestos. Nunca se perde nada, apenas se termina um mundo que já não pode mais ser sustentado, que já deu tudo o que podia dar, para que outro mundo comece, reconfigurando o tempo das experiências passadas em outro campo de existência, em outro modo de existência. Assim, o Espírito reencontra o destino produtivo das experiências que o desampararam. Nenhum passadismo, nenhuma glorificação do existente. Apenas a crença de que nenhum fato poderá nos fazer perder, de uma vez por todas, a possibilidade de recomeçar. Pois: O cosmo, o mesmo para todos, não o fez nenhum dos deuses nem nenhum dos homens, mas sempre foi, é e será fogo sempre vivo, acendendo-se segundo medidas e segundo medidas apagando-se 131.
131 HERÁCLITO;
Fragmentos contextualizados, contextualizados , Rio de Janeiro: Odysseu, 2012, p. 135
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 4 A pr ocessual idade da essê ncia e o pr obl ema da contr adi ção em H egel
Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito hegeliano de essência e a compreensão dialética singular da contradição não apenas como contradição lógica, ou seja, contradição entre dois enunciados a respeito de um estado de coisas, mas como contradição real, como determinação objetiva de um estado de coisas. Esta sempre foi uma das elaborações mais polêmicas de Hegel: a noção de que a contradição é uma forma objetiva de descrição da essência do que há a conhecer. Como veremos, Hegel insiste que na efetividade não há apenas oposição real, ou seja, oposição entre dois fenômenos positivos que entram em relação de contrariedade (como um barco que anda 500 metros para o leste e 500 metros para o oeste, tendo zero como resultado do seu movimento). Há contradição real. Conceito fundamental para compreendermos como Hegel define determinações dialéticas. Por outro lado, gostaria de mostrar como tal conceito de contradição foi criticado não apenas por aqueles que viam nele uma monstruosidade lógica, como no caso de Russell e sua ideia de que o uso hegeliano da contradição baseava-se em um equívoco primário a respeito da identidade e da predicação, nem apenas por antigos marxistas com uma visão muito pouco dialética, como Lucio Colleti, que afirmava que a ciência só poderia aceitar oposições reais, não contradições, mas também por aqueles que viam no conceito hegeliano de contradição uma forma de limitar todo pensamento disposto a pensar ontologia para além da representação, como no caso de Gilles Deleuze. A aposta hegeliana de que o pensamento crítico é aquele capaz não apenas de indicar e criticar as contradições na efetividade tendo em vista sua suspensão, mas de compreender as contradições como índice de inteligibilidade adequada de fenômenos em movimento é o ponto mais dramático e passível de confusões da dialética. Para tanto, gostaria de começar apresentando o conceito hegeliano de essência para passarmos às determinações de reflexão e enfim para uma discussão sobre o problema da contradição. Considerações gerais sobre a Doutrina da Essência
Antes de iniciarmos nosso comentário de texto, creio ser necessário uma contextualização a respeito do lugar da Doutrina da Essência no interior do projeto da Ciência da Lógica e a natureza de sua divisão interna. Esta é uma forma de compreender melhor o conceito hegeliano de essência. Vimos desde a primeira aula como a Ciência da Lógica visava dar conta do movimento que vai do ser ao conceito. Um movimento que, no fundo, realizava um dos motivos maiores do idealismo hegeliano: apreender a substância como sujeito e, com isto, explicitar a maneira com que tudo o que se oferece à experiência é posto pela estrutura conceitual do sujeito. Este movimento também explicava porque a Ciência da Lógica era inicialmente subdividida em “Lógica objetiva” e “Lógica subjetiva”. No entanto, vimos também que Hegel insistira na necessidade da “Lógica objetiva” ser dividida a partir das noções de ser e essência. Tal subdivisão era justificada por Hegel a partir da exigência de introduzir uma: esfera de mediação, o conceito como sistema das determinações de reflexão, ou seja, do ser que se transforma em ser em-si do conceito, que desta forma
não é ainda posto como para si [ tal como na lógica subjetiva ], mas que está marcado ao mesmo tempo pelo ser imediato como algo que também lhe é exterior. Isto é a Doutrina da essência que está no meio entre a Doutrina do ser e do conceito 132. Ou seja, a essência é, fundamentalmente, uma noção que opera a mediação entre o ser e o conceito. Daí porque talvez seja correto dizer que esta é a região central do livro, região onde os processos principais são apresentados. Mas qual a necessidade desta mediação? Grosso modo, podemos dizer que as categorias do ser (como “ser”, “nada”, “finito”, “infinito”, “um”, múltiplo”) tendem a produzir a ilusão de serem determinações isoladas e não relacionais. No conceito de ser não está imediatamente expresso que ele é impensável sem seu oposto, o nada. Decerto, vemos na Doutrina do ser uma sucessão de passagens de um conceito a outro: “Sem dúvida, nessa progressão por rupturas, as determinações finitas denunciam a sua instabilidade, mas somente sob a forma da substituição de um conteúdo por um conteúdo diferente. A necessidade é camuflada” 133. Já as categorias da essência (como “identidade”, “diferença”, ‘contradição”, “fundamento”) são imediatamente categorias relacionais, onde um termo traz imediatamente o seu oposto. Com isto, o Outro perde o aspecto de um exterior indiferente para se tornar aquilo que está desde o início indissociável de seu oposto. Desta forma, a tematização da essência permite o abandono de uma noção fixa e identitária de objeto em prol de uma noção onde “objeto” nada mais é do que o nome de uma estrutura relacional. É verdade que esta noção ainda é apenas “em-si” porque falta a anulação do vocabulário da alteridade que só poderá ser realizada pela Doutrina do conceito.
Mas é sempre bom lembrar que esta passagem do ser à essência é impulsionada pelo ritmo da explicitação: trata-se de explicitar uma estrutura relacional que já estava em operação, mas de maneira não-reflexiva, na compreensão das categorias do ser. Esta dinâmica da explicitação pode ser encontrada na própria organização interna da Doutrina da essência, toda ela construída através do movimento que vai da interioridade à tematização da exterioridade. Assim, partindo da reflexão da essência em si mesma (através principalmente da apresentação das determinações de reflexão) vamos em direção aos modos da Erscheinung (fenômeno/aparecer), ou seja, daquilo que aparece à consciência em sua experiência, isto até a realidade ( Wirclichkeit ) enquanto espaço de manifestação do absoluto em sua necessidade e em seus modos de relação. À sua maneira, este movimento da interioridade à exterioridade também é retomado pela Doutrina do conceito. Assim, se o ritmo de explicitação visa mostrar como a essência é, na verdade: “o movimento do próprio ser” 134 ou como a natureza do ser é advir essência, é porque: “a passagem do ser à essência é passagem das determinações que parecem existir por si nas ‘coisas’ (o ser) à revelação de que as determinações aparentemente as mais ‘imediatas’ estão desde sempre constituídas e organizadas em um pensamento unificado (...) Uma mesma unidade pensada organiza as percepção das coisas e a compreensão de suas relações: ser e essência são uma e outra o produto do conceito”135. 132 HEGEL,
Wissenschaft der Logik I , p. 58 paciência do conceito, p. 324 134 HEGEL, WL II, p. 13 135 LONGUENESSE, Hegel et la critique de la métaphysique, p. 9 133 LEBRUN, A
Este comentário é de extrema importância por evidenciar que a passagem à essência é um aprofundamento através do qual aquilo que parece existir por si nas ´coisas´ revela-se como sempre constituído e organizado em um pensamento unificado. É desta maneira que devemos compreender a primeira frase da Doutrina da 136 Essência: ‘A verdade do ser é a essência” . Um essência que parece estar “por trás” do ser, em um Hintergrund que constitui (ausmach) o ser . Ou ainda, que parece “anterior” ao ser, em um passado que não deixa de ressoar na própria maneira com que o particípio passado do verbo ser em alemão ( gewesen) contém uma referência à essência ( Wesen). Um estranho passado descrito por Hegel como: “o passado, mas o ser passado desprovido de tempo ( zeitlos)”137. Como uma anterioridade que nunca passa e que, por isto, modifica radicalmente nossa concepção de presente, já que: “aquilo que passou nem por isto é negado abstratamente, mas apenas superado: e por isto, ao mesmo tempo, conservado” 138. No entanto, se retornarmos ao comentário de Longuenesse, veremos que entramos em uma idéia maior do livro: a essência não é da ordem de um em-si independente do pensamento. Ela é a da ordem da reflexão. Da porque a primeira parte do livro deve necessariamente chamar-se: “A essência como reflexão em si mesma”. A reflexão é a essencialidade que constitui o ser. Ou seja, ao afirmar que a verdade do ser é a essência e ao determinar a essência como reflexão, Hegel, à sua maneira, está dizendo não haver nada anterior ou mesmo exterior à reflexão. Proposição que parece a realização última do chamado “idealismo absoluto” do qual ele seria o representante. Fica claro que a verdadeira questão decisiva do livro gira em torno da compreensão do que Hegel se refere quando fala em “reflexão”. Pois costumamos compreender a reflexão como um procedimento meramente subjetivo do pensar vinculado à auto-observação de operações de nossa própria mente. Lembremos, por exemplo, do que diz Locke a respeito da reflexão: “A mente, recebendo as idéias de fora, quando volta sua visão para si mesma e observa suas ações sobre as idéias que tem, produz daí outras idéias que são tão capazes de ser objetos de sua contemplação quanto qualquer outra que ela recebe de coisas exteriores” 139. Ou seja, se sensações são idéias cuja fonte são objetos externos, reflexão é: “the notice which the mind takes of its own operations” e que produz idéias a partir do sent ido interno. Trago esta citação de Locke apenas para insistir na peculiaridade da noção hegeliana de reflexão. Noção que, em hipótese alguma, pode ser confundida simplesmente com esta auto-apreensão que a mente faz de suas próprias operações, como se ela estivesse diante de um espelho . Metáfora especular fundamental para a própria constituição da noção moderna de consciência. Embora Hegel conserve esta metáfora especular na compreensão da reflexão, não é difícil imaginar que Hegel não pode aceitar distinções entre sensação e reflexão tais como estas pressupostas por Locke. Pois trata-se de mostrar como: “a reflexão é o que pelo qual algo enquanto algo é”140. Ou seja, a reflexão não apenas observa as operações da mente, mas ela põe os objetos com os quais a consciência se depara. De uma certa forma, ela é o movimento das próprias “coisas”. Daí porque o que mais interessa Hegel nesta
136 HEGEL, WL II, p. 13 137 HEGEL, WL II, p. 13 138 HEGEL,
Enciclopédia I, par. 112 essay concerning human understanding, Book II, Chapter VI 140 HAAS, Bruno, Die freie Kunst , p. 53 139 LOCKE, An
metáfora especular seja o fato do imediato se cindir e se mediatizar, colocando-se como um outro141. No entanto, mesmo assim ainda não saímos necessariamente de uma perspectiva idealista clássica. Pois podemos dizer que a reflexão, ao apreender as operações do próprio pensar, simplesmente põe as condições de possibilidade para que um objeto seja, para que ele apareça à consciência. Como se a reflexão fosse exatamente aquilo que nos permite falar do que aparece, eleva-lo à condição de nomeável no interior de uma linguagem humana, já que a reflexão revelaria a forma do que há a ser pensado (em uma operação na qual a forma aparece no lugar da noção de essência). É assim que, por exemplo, podemos interpretar a afirmação canônica de Kant: ‘A reflexão não tem que ver com os próprios objetos, para deles receber diretamente conceitos; é o estado de espírito em que, antes de mais, nos dispomos a descobrir as condições subjetivas pela quais podemos chegar a conceitos” 142. No entanto, a proposição de Hegel é mais ousada. Trata-se de dizer: a reflexão, enquanto movimento próprio da essência, não é apenas a posição das condições subjetivas para a constituição de tudo o que é determinado e condicionado por um sujeito. Ela é o movimento do que é absoluto e incondicionado. A ideia de que a reflexão subjetiva está de um lado e o mundo objetivo de outro parte do pressuposto de que a constituição da estrutura da reflexão é, de certa forma, anterior ao mundo, autônoma a ele. Como lembrou bem John McDowell, mais correto seria dizer que mundo e reflexão, de certa forma, nascem ao mesmo tempo. Não é por outra razão que a Doutrina da Essência deve caminhar para a tematização do absoluto enquanto realidade. Mas há aqui uma contradição a respeito da qual Hegel demonstrava-se cônscio ao menos desde seu Diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e Schelling : O absoluto deve ser construído para a consciência, tal é a tarefa da filosofia: mas, dado que tanto o produzir como os produtos da reflexão são apenas limitações, isto é uma contradição. O absoluto deve ser refletido, posto; mas deste modo ele não é posto, mas sim suprimido ( aufgehoben worden), pois, ao ser posto, tornou-se limitado. A mediação desta contradição é a reflexão filosófica. Deve-se preferencialmente mostrar em que medida a reflexão é capaz de captar o absoluto e como, no seu trabalho como especulação, suporta a necessidade e a possibilidade de ser sintetizada com a intuição absoluta, e ser para si, subjetivamente, justamente tão perfeita como o seu produto, o absoluto construído na consciência, dever ser, ao mesmo tempo, consciente e inconsciente143. Hegel chega a falar que, para superar tal contradição de só poder pensar o condicionado ao pôr uma multiplicidade infinita de condições e relações, a reflexão deve dar para si mesma a lei de seu auto-aniquilamento. Podemos dizer que a Ciência da Lógica realiza o que já estava posto neste escrito de juventude. Pois, de uma certa 141 Diz Hegel: “O termo ´reflexão´ é empregado inicialmente [a propósito] da
luz, quando em sua propagação em linha reta encontra uma superfície especular e é por ela relançada para trás. Temos pois aqui um duplo: primeiro, um imediato, um ente; e segundo, o mesmo enquanto mediatizado ou posto. Ora, é esse exatamente o caso quando refletimos ou (como também se costuma dizer) nachdenken [refletir, considerar – colocar diante] sobre um objeto, enquanto aqui não é mesmo o objeto que conta em sua imediatez. Mas queremos conhecê-lo enquanto mediatizado” (HEGEL, Enciclopédia, par. 112) 142 KANT, Crítica da razão pura B 316 143 HEGEL, Diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e Schelling, p. 41
forma, a reflexão, para se pôr como movimento do que é absoluto e infinito, deverá aniquilar aquilo que serve como fundamento para seus modos de determinação. É exatamente isto que veremos neste capítulo fundamental dedicado às determinações de reflexão, a saber, a identidade, a diferença e a contradição. Pois modificado o sentido do que compreendemos por identidade, diferença e contradição são as bases gerais das operações de reflexão, tal como ela é compreendida pelo entendimento, que se encontrarão aniquiladas. Neste momento, aquilo que Hegel compreende por reflexão especulativa poderá se impor, o que permitirá a apreensão do absoluto sem a necessidade do recurso a alguma forma de intuição imediata ou de posição do préreflexivo. Para o entendimento, esta reflexão especulativa própria à essência equivale à pura negatividade, pois: “a determinação da essência tem um outro caráter do que as determinidades do ser” 144. Ela é pura negatividade por anular incessantemente todas as determinidades próprias ao ser. Mas esta anulação não é simplesmente a abstração de todo predicado do ser. Antes, ela é o que Hegel chama de movimento reflexivo no interior do próprio ser. É pensando nesta força de corrosão própria à essência que Hegel poderá falar da “natureza negativa da essência” 145 . Proposição fundamental, pois se a essência tem uma natureza negativa (o que implica dizer que ela não está simplesmente em uma situação na qual ela aparece como negativa, mas que ela é ‘negatividade em si” [ Negativität an sich] 146 ), então será um movimento de confrontação incessante do que aparece ao entendimento como determinado. O que nos explica uma afirmação como: A essência como o retorno perfeito do ser em si mesmo é inicialmente essência indeterminada; as determinidades do ser estão nela superadas; ela as contém em si, mas não como se estivessem postas 147. A identidade como determinação de reflexão
Como movimento de efetivação e explicitação das condições de apreensão conceitual do absoluto, a essência exige a recompreensão dos fundamentos lógicos do pensar. É aqui que Hegel apresenta uma das operações mais ousadas e arriscadas da dialética, a saber, o questionamento do princípio de identidade (A=A), do princípio de nãocontradição (A não pode ser, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, A e ¬A) e do princípio do terceiro excluído (algo cai sob A ou sob ¬A, não há uma terceira opção). Tais questionamentos, que visam mostrar como estas são “leis do entendimento abstrato”, têm como base a reconstrução dos conceitos de identidade, diferença e, por fim, contradição. Hegel parte de considerações sobre a identidade, já que: “a identidade consigo é a imediaticidade da reflexão” 148 . No entanto, Hegel não cansará de repetir a existência de diferenças maiores entre a “identidade formal” do entendimento, ou seja, identidade como exclusão da diferença, como exterioridade em relação à diferença, e a “identidade concreta” da razão especulativa. Tal diferença é para ele tão importante que não temerá afirmar: “é este o ponto em que toda má filosofia [pois
144 HEGEL, WL II, p. 15 145 HEGEL, WL II, p. 21 146 HEGEL, WL II, p. 22 147 HEGEL, WL II, p. 15 148 HEGEL, WL II, p. 39
aferrada ao senso comum] se distingue da que unicamente merece o nome de filosofia”149. Neste sentido, a identidade concreta será a negação absoluta como: a negação que imediatamente nega a si mesma – um não-ser e diferença que desaparece no seu surgir ou um diferenciar para o qual nada é diferenciado, mas que colapsa imediatamente em si mesmo 150. Por isto, Hegel dirá que: “a identidade é também em si mesma absoluta nãoidentidade”151. Podemos entender melhor este ponto se levarmos a sério as crítica que Hegel apresenta na nota 2 “Primeira lei originária do pensamento, proposição da identidade”. Aqui, Hegel apresenta três críticas distintas, porém complementares, que visam mostrar como a proposição A=A é uma tautologia vazia, desprovida de conteúdo e sem valor algum para o conhecer. Os três argumentos usados por Hegel são: toda enunciação da identidade imediata é uma contradição performativa; a experiência não fornece o fundamento da identidade não é possível definir a significação de A=A a partir da pretensa analiticidade da proposição. Primeiro, Hegel procura mostrar como sempre enunciamos a clivagem ao tentar pôr a igualdade imediata a si. Pois sendo a identidade imediata, a exclusão da essencialidade da diferença é um processo constitutivo de sua própria determinação. Mas, ao afirmar que a identidade e a diferença são diferentes: “Eles [a consciência comum] não vêem que já dizem que a identidade é algo de diverso; pois dizem que a identidade é diversa em relação à diversidade” (HEGEL, 1986b, p. 41). Com isto, produz-se uma passagem da negação exterior à negação internalizada resultante do reconhecimento da posição da diferença ser momento essencial e interno ao processo de posição da identidade. Daí porque Hegel pode dizer que a verdade é apenas a unidade da identidade e da diversidade. Notemos ainda esta estratégia, tipicamente hegeliana, de medir a verdade de proposições lógicas fazendo apelo à pragmática da fala. Ao falarmos sobre a identidade, sempre somos obrigados a pressupor a diferença como dado primeiro e definidor. Pôr a identidade exige pressupor a diferença. Ou seja, invertermos a ordem lógica e colocamos o reconhecimento da diferença como lei originária do pensar, já que “a identidade de uma entidade consiste em um conjunto de seus traços diferenciais” (ZIZEK, 1999, p. 135). Ela é momento de uma separação em relação a um processo no qual a diversidade desempenha papel fundante. Por outro lado, Hegel afirma que a identidade não é um dado de alguma forma derivado de experiência imediatamente acessível à consciência. Não há um componente factual orientando o uso de enunciados do tipo A=A. Na verdade, a experiência fornece apenas a relação da identidade do Um com a multiplicidade da diversidade. Daí porque: “o concreto e a aplicação é justamente a relação do idêntico simples a algo de variado distinto dele” 152. Ou seja, a aplicação expõe o esforço do
149 HEGEL,
Enciclopédia, § 115
150 HEGEL, WL II, p. 40 151 HEGEL, WL II, p. 41 152 Isto talvez nos explique porque Hegel afirma que:
“Nenhuma consciência pensa, nem tem representações, nem fala segundo essa lei [da identidade]; e nenhuma existência, seja de que espécie for, existe segundo ela. O falar conforme esssa suposta lei da verdade (um planeta é – um planeta; o magnetismo é – o magnetismo; o espírito é – um espírito) passa, com razão, por uma tolice: essa sim é uma experiência universal” (HEGEL, Enciclopédia, par. 115
pensar em unificar o que não tem identidade imediata em si mesmo. Por isto que: “expresso como proposição, o concreto seria inicialmente uma proposição sintética” 153 . A posição da proposição de identidade já é, segundo Hegel, uma modificação da experiência, já que esta nos mostra, na verdade, a unidade da identidade com a diversidade. Mas podemos dizer que A=A, enquanto proposição analítica seria independente da experiência, o que sabemos, ao menos desde Quine, que não é exatamente o caso, já que sabemos que um dos dogmas fundamentais do empirismo é: “a crença em certa divisão fundament al entre verdades analíticas, ou fundadas em significados independemente de questões de fato, e verdades sintéticas, ou fundadas em fatos” 154 . Por isto, Hegel deve lembrar que mesmo a forma proposicional da proposição já diz mais do que afirma. Este é uma maneira astuta de dizer que a analiticidade de proposições do tipo A=A são um problema. Para chegar a tal compreensão especulativa da proposição, Hegel compreende toda proposição a partir de sua forma geral (S é P) que coloca as diferenças categoriais quantitativas entre a particularidade do sujeito e as predicações de universais e rompe, assim, com a sinonímia pressuposta entre sujeito e predicado 155. Quando digo, por exemplo “uma rosa é uma rosa” vê -se que a expectativa aberta pela enunciação “uma rosa é ...”, na qual o sujeito aparece como forma vazia e ainda não determinada, como “algo em geral”, como “som privado de sentido” 156, é invertida ao final da proposição. A rosa que aparece na posição de sujeito é um caso particular, uma determinação empírica. Rosa que, em si mesmo, é apenas negação – acontecimento contingente desprovido de sentido – enquanto que a rosa presente no predicado aparece inicialmente como “representação universal” 157 abstrata que forneceria a significação ( Bedeutung ) do sujeito. Podemos mesmo afirmar que ela é extensão de um conjunto ainda vazio. Para Hegel, ao enunciar “ uma rosa é uma rosa”, dizemos que o conjunto é idêntico a um de seus elementos, dizemos que o singular é o universal. Esta é a interpretação que podemos dar à afirmação: “Já a fórmula da proposição está em contradição com ela [a proposição A=A], pois uma proposição promete também uma diferença entre sujeito e predicado; ora, esta não fornece o que sua própria forma exige” 158. Ou seja, a posição da identidade produz necessariamente uma contradição. O que nos explica por que Hegel afirma: “Se alguém abre a boca e promete indicar o que é Deus, a saber Deus é – Deus, a expectativa encontra-se enganada pois ela esperava uma determinação diferente”159. Hegel teria compreendido a existência, na forma geral da proposição, de uma cisão estrutural entre o regime geral de apresentação e a designação nominal do acontecimento particular. Pois o primeiro momento da afirmação “o singular é o universal” põe a inessencialidade do singular e a realidade do universal. Uma rosa 153 HEGEL, WL II, p. 43 154 QUINE,
Dois dogmas do empirismo, p. 231 maneira de levar em consideração as diferenças categoriais quantitativas expressas na forma geral da proposição é o que faz a especificidade da teoria hegeliana do julgamento, isto a ponto de Hegel afirmar que se deve: “ver como uma falta de observação digna de surpresa que, nas lógicas, não encontramos indicado o fato de que em todo julgamento exprime-se tal proposição: ‘o singular é um universal’ " (HEGEL, Encyclopédie, op. cit., par. 166). 155 Esta
156 HEGEL,
Fenomenologia I, p. 21 Encyclopédie¸ tome 1, op.cit, p. 245. 158 HEGEL, Encyclopédie, p. 163. 159 HEGEL, WL I , p. 44. 157 HEGEL,
será sempre uma rosa. É o predicado que põe o sujeito e, a partir do momento em que o sujeito (ainda indeterminado) é posto, ele se anula: o que era predicado advém sujeito. Devido à forma geral da proposição, o ato de enunciação da identidade produz sempre a posição de uma alienação. Pois: “Se dizemos também: ‘ o efetivamente real é o Universal’, o efetivamente real como sujeito desaparece (Vergeht ) em seu predicado” 160. Pode parecer que Hegel faça aqui uma confusão entre predicação e identidade, como já dissera Russell. Ele parece negligenciar que há ao menos dois empregos diferente do termo “é”. Frege nos lembra que “é” pode ter ao menos duas funções (Cf. FREGE, Ecrits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 129) "é" pode ter a função de forma lexical de atribuição a fim de permitir a predicação de um conceito a um objeto. Assim, em ‘uma rosa é odorante’, ‘odorante’ é a predicação conceitual de um nome de objeto (rosa). Mas, por outro lado, “é” pode ter a função de signo aritmético de igualdade a fim de exprimir a identidade entre dois nomes de objeto (como no caso da proposição “A estrela da manhã é Vênus”) ou a auto igualdade de um nome de objeto a si mesmo (“Vênus é Vênus”). Nos pare ce que, na verdade, a dialética deve, em uma certa medida, confundir predicação e identidade. Normalmente, diríamos que algo e idêntico quando é intercambiável em qualquer condição cognitiva possível, como seriam, por exemplo, “solteiro” e “homem não casado”. Mas: “não há garantia de que a concordância extensional de ‘solteiro’ e ‘homem não casado’ se baseie no significado em vez de se basear meramente em questões de fato acidentais, como acontece com a concordância entre ‘criaturas com coração’ e ‘criaturas com rins’ 161. Uma relação de definição, assim como uma relação de sinonimia, pressupõe o reconhecimento anterior do uso, ou seja, um ajustamento em relação a casos empíricos convenientes. Esta passagem em direção a empiria é vista por Hegel como um caso de predicação. A diferença, entre a diversidade e a oposição
Tais colocações permitem a Hegel dizer que a proposição de identidade contém mais do que ela visa, pois contém sempre a enunciação da diferença como seu pressuposto. Hegel afirma que a diferença conhece dois momentos distintos: a diversidade (Verschiedenheit ) e a oposição. A diversidade é a diferença pensada a partir da reflexão exterior. Por isto: “os diversos estão em relação um com o outro não como identidade e diferença, mas apenas como diversos em geral que são indiferentes um em relação a outro e em relação à sua determinidade”. De uma certa forma, a diversidade é um gênero de retorno à imediaticidade, um momento de recaída no empirismo de quem afirma que “Todas as coisas são diversas” ou que “Não existem duas coisas que sejam iguais uma à outra”. Tais proposições não deixam de se referir ao princípio leibniziano de identidade dos indiscerníveis (se X e Y tem as mesmas propriedades, então eles são idênticos). Hoje diríamos que os termos sob a noção de diversidade estão dispostos como um multiplicidade pura, ou seja, estrutura cujos elementos não tem função subordinada, mas são estruturados por relações recíprocas que não podem ser compreendidas como relações de oposição. Hegel compreende esta determinação da diferença como pura multiplicidade uma determinação deficiente. Sua deficiência 160 HEGEL, 161 QUINE,
Fenomenologia I., op.cit, p. 55 De um ponto de vista lógico, p. 52
vem do fato de Hegel insistir que toda posição da diversidade, para ser minimamente estruturada, exige a ação de comparação entre termos. Tal comparação pede a presença de uma espécie de “terceiro termo” comum que permita a estruturação de relações de igualdade e desigualdade. Este terceiro termo, que permite a comparação mas está para além dos elementos comparados, acaba por nos obrigar a passarmos da diversidade à oposição. Pois a simples diversidade é indemonstrável. A afirmação de que todas as coisas são diversas é algo que a experiência não pode garantir. O que a experiência me fornece são arranjos locais de diferenciação. No entanto, segundo Hegel: “a diferença não tem de ser apreendida simplesmente como diversidade exterior e indiferente, mas como diferença em si; e que por isto compete às coisas, nelas mesmas, serem diferentes” 162 . Maneira de afirmar que a diferença não deve ser apenas o resultado de uma distinção entre termos e elementos, como se fosse algo produzido de forma contingente. Ela deve ser o modo de relação interna dos termos e elementos. Daí esta afirmação surpreendente de que compete à coisas serem, nelas mesmas, diferentes. Ou seja, a diferença deve ser uma determinação ontológica das coisas. Por isto, devemos passar da diferença à contradição, já que, para Hegel, a contradição é esta figura da diferença em si. Por outro lado, Hegel chega a pensar a possibilidade de uma multiplicidade que não seja estruturada a partir de um princípio geral de medida, mas através de algo mais próximo daquilo que Wittgenstein chamou de semelhanças de família: “porque as diversas semelhanças entre os membros de uma família, constituição, traços faciais, cor dos olhos, andar, temperamento, etc. sobrepõem-se e cruzam-se [umas às outras]”163. No entanto, isto não modifica o problema central, que consiste em afirmar que a diferença deve necessariamente resolver-se na posição da igualdade e da desigualdade. Posição que, por sua vez, transforma a diversidade em oposição 164, já que no interior de uma relação de semelhança de família opera-se a partir de uma comparação opositiva entre dois elementos onde tal comparação é determinante para a posição da identidade, mesmo que apenas sob um de seus aspectos . Sobre a oposição Hegel dirá que, nela, identidade e diferença são momentos da diferença mantidos no interior dela mesma. Isto está enunciado na seguinte definição hegeliana da relação de oposição: Cada um é ele mesmo e seu outro, o que faz com que cada um tenha sua determinidade em si mesmo, e não em um outro. Cada um relaciona-se a si mesmo como se relacionando a um outro. Isto tem dois sentidos: cada um está em relação com seu não-ser como suprimindo este outro, assim seu ser-outro é apenas um momento interno ao si. Mas, por outro lado, o ser-posto se transformou em um ser, um subsistir indiferente (...) consequentemente, cada um é apenas na medida em que seu não-ser é. Esta é a maneira hegeliana de afirmar que a oposição instaura uma relação de incompatibilidade material (p/ não p) que tem a força de estruturar a extensão dos termos em relação. No entanto, tal relação não pode ser compreendida apenas como determinação exterior. 162 HEGEL,
Enciclopédia, par. 117 Inverstigações filosóficas, par. 67 164 Na verdade, não pode haver multiplicidade não-estruturada para Hegel. A simples posição de uma proposição como ”Não há duas coisas que sejam completamente idênticas’ já pressupõe um dispositivo de contagem que organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade numérica. 163 WITTGENSTEIN,
Este é um ponto central que pode ser melhor compreendido se levarmos em conta a crítica hegeliana à noção kantiana de oposição real tal como Kant a desenvolveu em seu Ensaio para introduzir em filosofia a noção de grandeza negativa. Para Kant, uma oposição real indica que dois predicados de um sujeito são opostos de maneira contrária, mas sem contradição lógica. Assim: “a força motriz de um corpo que tende a um certo ponto e um esforço semelhante deste corpo para se mover em direção oposta não se contradizem, sendo ao mesmo tempo possíveis como predicados de um mesmo corpo” (KANT, 2005, p. 58). Tal oposição é descrita em linguagem matemática através dos signos + e - (+A e -A) a fim de mostrar como uma predicação pode destruir outra predicação, chegando a uma conseqüência cujo valor é zero, mas sem que seja necessário admitir um conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). Isto permitirá a Kant sublinhar que o conflito resultante de um princípio real que destrói o efeito de outro princípio no nível da intuição não pressupõe uma contradição no nível das condições transcendentais de constituição do objeto do conhecimento. Este conflito real, ou oposição real, é a boa negação; “que permite ao entendimento constituir objetos " (DAVID-MÈNARD, 1990, p. 41), já que, contrariamente à contradição lógica (pensada como objeto vazio sem conceito), esta negação deixa fora de seu julgamento a questão da existência do sujeito do julgamento. Mas se Kant afirma que os predicados opostos são contrários sem serem contraditórios, é porque eles se misturam como forças positivas determinadas no resultado de uma realidade final. Os opostos reais são, para Kant, propriedade igualmente positivas, eles correspondem a referências objetivas determinadas. Não há realidade ontológica do negativo (mesmo se há um poder negativo do transcendental na determinação do númeno como conceito vazio em relação à intuição de objetos sensíveis). A aversão e a dor são tão positivas (no sentido de se referirem a objetos positivos) quanto o prazer. Elas têm uma subsistência positiva como objetos sensíveis que não é redutível à relação de oposição. Hegel está atento à maneira com que a oposição real não modifica a noção de determinação fixa opositiva. Mesmo reconhecendo a existência de uma solidariedade entre contrários no processo de definição do sentido dos opostos (ao afirmar que : “a morte é um nascimento negativo”, Kant reconhece que o sentido da morte depende da determinação do sentido do nascimento), a noção de oposição nos impede de perguntar como a identidade dos objetos modifica-se quando o pensamento leva em conta relações de oposição 165. Como nos diz Lebrun: “Que cada um dos termos só possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento concede, esta situação é figurável. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui começa o nãofigurável” (LEBRUN, 1971, p. 292). Daí porque: “Mesmo admitindo, contra os clássicos que o positivo pode se suprimir e que o negativo possui de alguma maneira um valor de realidade, Kant jamais colocará em questão o axioma: ‘A realidade é algo, a negação não é nada’. Essa proposição é até mesmo a base do escrito sobre as grandezas negativas: ela é a condição necessária sem a qual não se poderia discernir a oposição lógica da oposição real” (LEBRUN, 2002, p. 266). Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar desdobrar todas as conseqüências possíveis de um pensamento da relação assentado na centralidade de negações determinadas. Pois a produção da identidade através da mediação pelo oposto, tal como vemos na oposição real, é reflexão-no-outro. Um recurso à alteridade 165 Ela
nos impede de colocar a questão: “como os objetos são redefinidos, reconstituídos pelo fato de se inscreverem em relações? Quais transformações a noção de objeto recebe pelo fato de assim ser reconstituída pelo pensamento? (LONGUENESSE, 1981 , p. 80)
que aparece como constitutivo da determinação da identidade que promete uma interversão (Umschlagen) da identidade na posição da diferença. Como nos dirá Henrich, o primeiro passo deste movimento dialético consiste em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu limite para algo que é apenas limite (HENRICH, 1967, p. 112). Tal passagem advém possível porque Hegel submete a negação funcional-veritativa à noção de alteridade, seguindo aí uma tradição que remonta ao Sofista, de Platão 166 : "Contrariamente à negação funcional-veritativa [fundada na idéia de exclusão simples], a alteridade é uma relação entre dois termos. Faz-se necessário ao menos dois termos para que possamos dizer que algo é outro" (HENRICH, 1967, p. 133). Tal submissão da negação à alteridade nos explica porque a figura maior da negação em Hegel não é exatamente o nada ou a privação, mas a contradição Contradição que aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramática filosófica que submete a negação à alteridade. Nesta gramática, só há identidade quando uma relação reflexiva entre dois termos pode ser compreendida como relação simples e auto-referencial, ou seja, só há identidade lá onde há reconhecimento reflexivo da contradição.
166 Como
vemos na afirmação: “Quando enunciamos o não-ser, não enunciamos algo contrário ao ser, mas apenas algo de outro” (PLATÃO, Sofista, 257b)
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 5 A pr ocessual idade da essê ncia e o probl ema da contr adi ção em H egel (conti nuação: Deleuze, l eitor de H egel)
Na aula de hoje, gostaria de dar sequência a nossas discussões sobre a estrutura lógica do pensamento dialético através de uma discussão sobre o estatuto da contradição. Trata-se de um dos problemas mais decisivos do pensamento dialético. Não por outra razão, ao ser perguntado por Goethe sobre o que entendia por dialética, Hegel afirmou: “dialética é o espírito de contradição organizado”. Então trata -se aqui de entender, primeiramente, como é possível organizar a contradição, ou seja, não reduzí-la apenas a expressão de um objeto vazio desprovido de conceito, mas dar-lhe o estatuto de um movimento ordenado próprio aos objetos da experiência. Segundo, veremos nesta aula uma das críticas mais relevantes contra a estratégia dialética de pensar a contradição como fundamento do movimento imanente das próprias coisas, a saber, aquela que podemos encontrar na filosofia da diferença de Gilles Deleuze. Há um confronto entre contradição e diferença como categorias capazes de apreender a determinação imanente do que constitui nossa experiência do mundo que gostaria de discutir com vocês na aula de hoje. Sobre a contradição
Comecemos pois pelo estatuto dialético da contradição. Em sua Metafísica, Aristóteles afirma: “É impossível que o mesmo atributo pertença e não pertença ao mesmo sujeito e sob a mesma relação” 167. Esse princípio de não-contradição era “o mais seguro de todos os princípios”, já que aceitar a realidade da contradição, aceitar que algo pode, ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva, ser e não ser A, significaria arruinar nossa capacidade de julgar: “Se todos os contraditórios relativos ao mesmo sujeito são verdadeiros ao mesmo tempo é evidente que todos os seres seriam apenas um. Haveria identidade entre um trirreme, uma muralha e um homem se, de todo sujeito, fosse possível afirmar ou negar, indiferentemente, um predicado (...) Porque pois nosso filósofo vai a Mégara ao invés de ficar em casa pensando que viaja? Porque, se ele encontra um poço ou um precipício, não se dirige a ele, mas toma cuidado, como se pensasse que não é igualmente bom e ruim nele cair? É claro que ele estima que tal coisa é melhor e que tal outra é pior. Se é assim, ele também deve julgar que tal objeto é um homem, que tal outro é um não-homem, que isto é doce, que aquilo é não-d oce”168. Afirmações desta natureza querem dizer que abandonar o princípio de nãocontradição seria algo que nos levaria à completa indeterminação, pedir sua comprovação seria como pedir a comprovação de um axioma. No entanto, tudo nos leva a crer que: “o homem precisa evitar a contradição para escapar da confusão e do 167 ARISTOTELES; 168 ARISTOTELES,
Metafísica, 1005b 19 Metafísica, IV, 4, 15-20
caos, ou seja, para dominá-los; e isso na medida que lhes impõe a forma do que é livre de contradição, uniforme e a cada vez o mesmo” 169. Como vocês devem imaginar, Hegel não quer ir a Mégara ficando em casa, ele não quer dizer que podemos afirmar algo e seu contrário de todo e qualquer objeto da experiência ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Pois uma coisa é determinar a contradição como princípio lógico-argumentativo, como impossibilidade do nosso uso ordinário da linguagem em suas expectativas comunicacionais; outra coisa é determinar a contradição como princípio metafísico, como algo da ordem do ser enquanto ser ou, ainda, da essência. É claro que Hegel em momento algum quer colocar em questão o princípio de não-contradição como princípio lógicoargumentativo, mas ele quer colocar em questão toda tentativa de elevar o princípio de não-contradição á condição de princípio metafísico. “Par a Hegel e para Heráclito, a ´contradição´ é o elemento do ser, de modo que já distorcemos tudo se falamos em uma contradição do falar e do dizer, em vez de em uma oposicionalidade do ser” 170. Insistir na contradição como elemento do ser significa que não se trata de limitar a linguagem filosófica ao horizonte da dimensão comunicacional da linguagem. A linguagem filosófica não é uma comunicação no interior da qual processo informações a partir de um certo grau de previsibilidade. Ela é tematização de experiências que, do ponto de vista da consciência aferrada ao senso comum, são impossíveis e mesmo impensáveis. Do ponto de vista da consciência aferrada às representações naturais do senso comum, a contradição vale como a contingência, a abnormalidade e a doença (cf. HEGEL, 1986b, p. 75). Hegel via como preconceito lógico acreditar que a contradição não seria uma determinação tão essencial quanto a identidade. Para ele, não há apenas contradição lógica, mas também algo que devemos chamar de “contradição objetiva”, certamente um dos conceitos mais importantes de todo pensamento dialético. Pois, na verdade, face à contradição, a identidade seria apenas a determinação do ser morto: “Algo é vivente apenas na medida em que contém em si a contradição (Widerspruch in sich enthält ) e é esta força [que consiste] em apreender em si e a suportar a contradição" (HEGEL, 1986b, p. 76). Mas o que pode significa a noção de conter em si a contradição? Hegel utiliza exemplos orgânicos para mostrar como algo pode conter em si mesmo aquilo que lhe nega. Ele chega a afirmar que a contradição é a raiz de todo movimento (que produz Trieb und Tätigkeit ) e de toda vida, já que o movimento é pensado como impulso em direção à superação de uma contradição posta, de uma inadequação interna. Daí porque ele pode dizer: “o negativo em sua determinação essencial é o princípio de todo automovimento” 171 . Notemos, no entanto, que reconhecer o princípio de um auto-movimento necessário não implica afirmar o caráter contraditório de tudo o que é. Afinal, a passagem da potência ao ato, por exemplo, não implica contradição, embora implique certa forma de negação e de contrariedade. No entanto, Hegel dirá claramente: “O que em geral move o mundo é a contradição e é ridículo dizer que a contradição não se deixa pensar”172. Este é ponto, a meu ver, central: afirmar que o que se move, move-se através da contradição. Ele implica afirmar que “movimento” não é o desenvolvimento progressivo de uma identidade previamente assegurada, nem pode ser simplesmente pensado a partir da dinâmica de passagem da potência ao ato. Não há nada de contraditório no fato de que 169 HEIDEGGER,
Nietzsche I, p. 460
170 HEIDEGGER, idem, p. 465 171 HEGEL, WL II, p. 76. 172 HEGEL,
Enziklopädie, par. 119
algo em potência tornou-se ato ou no fato de que uma substância expressa seus possíveis em seus atributos, que os atributos de uma substância são as atualizações em devir de seus possíveis. No entanto, a princípio parece que é da passagem entre potência e ato que Hegel fala ao tematizar contradições como: “Algo move -se a si mesmo não enquanto está aqui neste agora e em outro agora depois, mas enquanto está e não está aqui neste agora, enquanto é igual e não é igual a este aqui” (HEGEL, 1986b, p. 76). Pois estar em movimento parece ser ocupar potencialmente o outro agora, o outro aqui; logo, por me projetar em direção ao outro aqui, já o conteria em mim mesmo. No entanto, volto a insistir, se assim fosse, não haveria razão alguma para falar em contradição, no máximo deveríamos falar de contrariedades. Na verdade, estaremos mais próximo de Hegel se aceitarmos que a contradição não é entre este agora e o agora posterior, mas entre a compreensão representacional da presença e a compreensão dialética da presença. A compreensão representacional da presença a define a partir de oposições, identidades próprias à disponibilidade de sucessões vinculadas às determinações do espaço. Já a compreensão dialética da presença tem uma profunda relação de contradição com o pensar representativo, já que implicar pensar a presença a partir da simultaneidade espectral do tempo. Compreender que, agora, estou e não estou aqui, implica transformar essencialmente o que entendemos por presença, como pensamos a presença. Por isto, podemos dizer que o movimento dialético não é mera modificação, mas é a destruição da identidade inicialmente posta . Daí porque: “a diferença em geral é a contradição em si”173. Para Hegel, a contradição é a determinação do ser a partir do primado da diferença. Pois contradição não é mera oposição, mas negação da totalidade da identidade inicial através do movimento da identidade realizar-se como exceção de si, da totalidade encarnar-se em um termo que a nega. O que não poderia ser diferente para alguém que define o movimento da essência como uma autonegação. Definir tal auto-negação como atualização do movimento da essência significa que esta destruição da identidade posta não é fruto de um acidente, mas a realização da essência, ou mesmo a integração do acidente no interior da essência. Se fosse um acidente meramente exterior, não haveria contradição. O que se move, move-se por destruição de si e por inscrição desta destruição em um movimento de “retorno em si” ( Rückkehr in sich selbst ) que modifica retroativamente o termo inicial finito e limitado, ao invés de assegurá-lo em sua identidade inicial. Esta é a maneira hegeliana de afirmar que algo tem em si a própria causa do que lhe transforma. Ter em si a própria causa do que lhe transforma não é expressar a imanência de um devir que se desdobra no interior da totalidade da substância. Antes, ter em si a própria causa do que lhe transforma é integrar uma exceção que só poderá ser encarnada por uma totalidade, só pode ser integrada à condição da totalidade modificar o que determina seu regime de relações. Daí porque é necessário falar em contradição como condição para o movimento. Notemos como a função desta reflexão filosófica sobre o conceito de contradição não se resume à noção de que o pensamento crítico deve ser capaz de indicar as contradições reais no seio da vida social a fim de expô-las tendo em vista uma possível superação. Pois ao dar à contradição um caráter ontológico, a própria noção de “superar a contradição” deve ser radicalmente revista. Conhecemos um uso tradicional desta noção de superação, por exemplo, através da exposição marxista da contradição entre meios de produção e forças produtivas tendo em vista uma superação em direção à sociedade reconciliada. No entanto, neste caso, notem como a 173 HEGEL,
Wissenschaft der Logik II , p. 65
contradição serviria apenas para indicar a existência de situações de crise a serem superadas já que a contradição é o que não pode permanecer como tal. Ela é índice de uma crise que deve ser explicitada a fim de produzirmos uma situação na qual não existam mais crises. Não é difícil perceber como, neste ponto, temos um pensamento para o qual a contradição continua sem ter realidade ontológica alguma, pois se trata de um pensamento assombrado pela possibilidade de retornar à identidade. Neste sentido, há de se tirar as consequências do fato de Hegel dar à contradição um estatuto claramente ontológico. Zizek está certo ao afirmar: “a figura mais elementar da reversão dialética reside na transposição de um obstáculo epistemológico para a coisa em si, como sua falha ontológica (o que nos parece incapacidade de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de modo que nosso próprio fracasso em atingir a verdade plena é indicador da verdade)” 174. Isto significa que a contradição não pode ser eliminada, nem é explicitada para ser eliminada. O que a dialética faz é transformar a contradição, de limite ao pensamento e ação, à condição de intelecção de realidades nas quais as determinações nunca são completas, nas quais elas estão em um devir contínuo de alteração da estrutura de suas formas. O que a dialética faz é transformar a realidade ( Wirklichkeit ) em “atividade absoluta”. No entanto, a identidade reinstaurada que conserva a contradição não é a perpetuação de um movimento incessante de auto-ultrapassagem, como se devêssemos conservar a identidade negada para que ela fosse continuamente exposta em sua finitude e inadequação. Maneira de perpetuar uma determinação finita que teria como função simplesmente confessar continuamente sua própria impotência. Esta não é a atividade absoluta da realidade que Hegel tem em mente. Pois isto implicaria confundir dois movimentos distintos em Hegel: a umschlagen e a Aufhebung. O primeiro movimento é uma passagem incessante nos opostos, uma reversão contínua de uma determinação em seu outro. O segundo movimento é uma superação que suspende o ritmo de tais passagens incessantes, pois implica produção de uma nova forma de determinação. O primeiro movimento nos leva ao que Hegel chama de infinito ruim por ser a perpetuação infinita do limite, a afirmação infinita do limite em sua impotência. O infinito é aqui meramente potencial, pois é a expressão de um para além que nunca se encarna, como uma essência que nunca está presente, mas que continuamente apresenta sua ausência a fim de marcar a realidade com o selo do que está sempre em falta consigo mesmo. Já a Aufhebung expressa um movimento que é o caminho para a atualização de uma infinitude verdadeira, pois ela opera com negações determinadas. As negações determinadas tem por característica assumir que a posição de dois termos em relação, por mais incomensuráveis que sejam inicialmente, produz a modificação recíproca na natureza das identidades de ambos. Mas para que este processo seja apreendido, como veremos mais a frente, é necessário que a própria ideia de determinação mude e abandone sua natureza representacional. Ela advém uma determinação infinita. Neste sentido, podemos dizer que a reconciliação, para um pensamento que determina a contradição de forma ontológica, não pode ser a suspensão pura e simples da negatividade. Seria mais correto dizer que, para a dialética, a reconciliação é a situação na qual não é mais necessário negar a negatividade , pois acedemos a um novo regime de determinação na qual é possível dar forma à processualidade contínua do devir com suas alterações formais estruturais. Só conseguiremos pensar a 174 ZIZEK, Slavoj;
Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético , São Paulo: Boitempo, 2013, p. 26
reconciliação de forma dialética quando abandonarmos a ideia de que reconciliações indicam telos, a aproximação de uma imagem de suspensão de antagonismos e conflitos. Para a dialética, a reconciliação não significa a antecipação filosófica de um destino, mas a compreensão efetiva de que as condições para a atividade já estão dadas, que o que anteriormente era posto como impossível já é possível. Daí este movimento peculiar de afirmação que a reconciliação se realiza quando compreendemos que ela já ocorreu. Ou seja, a reconciliação não diz respeito à antecipação formal de um destino, mas ao redimencionamente efetivo da ação. Ter a contradição em si
Mas, tentemos entender melhor a natureza objetiva da contradição dialética através de certos exemplos que Hegel nos fornece no momento de explicar como algo poderia conter em si a contradição. Notemos a importância da afirmação de Hegel a respeito da presença imediata da contradição nas determinações de relação: “Pai é outro do filho e filho é outro do pai, cada termo é apenas como outro do outro (...). [No entanto] O pai, para além da relação ao filho também é algo para si ( etwas für sich); mas assim ele não é pai, mas homem em geral ( Mann überhaupt )”. Hegel se serve do mesmo raciocínio em outro exemplo que toca de maneira direta o problema da designação e lembra os exemplos presentes na discussão hegeliana sobre a certeza sensível: Alto é o que não é baixo, alto é determinado apenas a não ser baixo, e só é na medida em que há baixo; e inversamento, em uma determinação encontra-se seu contrário". Mas : "alto e baixo, direita e esquerda, também são termos refletidos em si, algo fora da relação [itálico meu]; mas apenas lugares em geral (HEGEL, 1986b, p. 71). Os dois exemplos convergem em uma intuição maior: as determinidades são, ao mesmo tempo, algo em uma oposição real e algo para si, fora do sistema reflexivo de determinações opositivas. Elas têm um modo particular de subsistir próprio irredutível. Hegel já tinha sublinhado este ponto ao comentar a oposição entre o positivo e o negativo enquanto determinações-de-reflexão autônomas: "o negativo também tem, sem relação ao positivo [itálico meu], um subsistir próprio ( eigenes Bestehen)" (HEGEL, 1986b, p. 71). Ou seja, o negativo não é simples privação de determinação ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de uma relação. Ele é também um negativo em si, fora de sua oposição ao positivo, e está é a base da operação de restituição da dimensão ontológico do negativo. Tais frases são muito importantes para a compreensão do verdadeiro caráter da contradição hegeliana. A identidade sempre é enunciada com seu contrário não porque, por exemplo, o pai é o contrário do filho e sempre que pomos o pai deveríamos pressupor o filho. A contradição encontra-se no fato de que o pai é, ao mesmo tempo, determinação para os outros (enquanto significante ‘pai’ que se determina através de oposições entre outros significantes: ‘mãe’, ‘filho’, ‘tio’) e indeterminação para si (enquanto ele pode sempre se identificar com a negatividade da indeterminação do homem em geral). Como nos indicou Zizek: “não sou apenas ‘pai’, esta determinação particular, mas para além de seus mandatos simbólicos, não sou nada mais do que o vazio que deles escapam (e que como tal é um produto retroativo)" (ZIZEK, 1999, p. 136). Como se a inscrição da individualidade em um sistema estrutural de oposições produzisse sempre uma espécie de resto, de excesso
reiterado da inscrição que Hegel teria reconhecido através desta maneira de conceber a contradição. Pode parecer estranho que termos como ‘homem em geral’ e ‘lugar em geral’ sejam vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a individualidade em um sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente mostrar como os sujeitos são, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um universo estrutural de identidades e diferenças (pai de..., filho de...), e pessoa em geral que tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se assim fosse, não haveria sentido algum em falar de “contradição” neste caso. Se Hegel vê aqui um exemplo privilegiado de contradição é porque “homem em geral” é um lugar vazio que aparece como excesso às determinações relacionais e nos envia à dialética do fundamento (Grund ), que se segue às reflexões de Hegel sobre a contradição. Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemão, Hegel dirá: “Estas determinações-de-reflexão se superam e a determinação que vai ao abismo ( zu Grunde gegangen ) é a verdadeira determinação da essência" (HEGEL, 1986b, p. 80). Ou ainda: "A essência, enquanto se determina como fundamento , determina-se como o não-determinado, e é apenas o superar de seu ser-determinado que é seu determinar" (HEGEL, 1986b, p. 81). Ou seja, isto nos permite deduzir que “homem em geral” apenas indica o que não se determina através de predicações e individualizações, mas permanece indeterminado e negativo. Um homem em geral que indica um gênero sem arche e sem forma, que será recuperado por Marx quando falar da “vida do gênero”. Ao menos neste caso, compreender o caráter objetivo da contradição será compreender a tensão entre determinação e indeterminação que habita todo sujeito. Este exemplo mostra como a contradição é interna ao objeto porque ela exprime a cisão que resulta da operação de inscrição do objeto visado em uma rede de determinações simbólicas 175 . Podemos criticar esta estratégia hegeliana afirmando
que ele reduz o que está fora do sistema a um ponto vazio, a uma presença pura desprovida de individualidade predicável. Neste sentido, não seria um acaso o fato de Hegel comparar o horror habitual do pensamento representativo diante da contradição ao horror da “natureza diante do vácuo” (HEGEL, 1986b, p. 78). No entanto, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que é inicialmente vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e não como anular o não-conceitual através do império total do conceito. É possível compreender o nãoconceitual como o impulso em direção a uma concepção não-representacional de conceito, a uma concepção processual de conceito? Eis uma problemática hegeliana por excelência. Como bem sublinhou Mabille, há, no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de indeterminação que sempre devemos inicialmente assumir para poder após conjurar . Parece-me que, para Hegel, esta tarefa filosófica maior só pode ser realizada quando tentamos responder à questão das condições dos modos de “apreensão e enunciação ( Auffassen und Aussprechen) da contradição". Ou seja, de uma enunciação que possa apresentar a contradição, que possa levar a contradição à dimensão das operações próprias do conceito, da coisa e do sujeito, já que: “A coisa,
175 É
neste sentido que compreendemos a afirmação de Longuenesse: “o que resta, segundo Hegel, uma descoberta inestimável, é a tensão entre a unidade do Eu penso e a multiplicidade do não pensado, ou não completamente unificado pelo pensamento. Todo objeto (pensado) porta em si tal tensão, é por isto que todo objeto porta em si a contradição" (LONGUENESSE, 1981, p. 51). Uma contradição: « entre sua inscrição em uma unidade racional e sua irredutibilidade à unidade” (ibidem, p. 52).
o sujeito, o conceito são apenas esta própria unidade negativa” 176. Neste sentido, o conceito é dependente da compreensão de que: “o não -ser do finito é o ser do absoluto”177. A crítica deleuzeana
Uma das crítica mais contundente a esta forma de pensar a diferença a partir da contradição vem de Deleuze. Deleuze tende a compreender que a posição de Hegel não é essencialmente diferente da maneira que Aristóteles define a diferença e a determinação. Esta articulação é fundamental para Deleuze poder afirmar que o que temos em Hegel ainda é uma forma de pensamento da representação. Como não há possibilidade de pensar a diferença no interior da representação, a não ser como diferença opositiva que se acomoda a um quadro estruturado de representações, esta é a forma de Deleuze afirmar que a dialética hegeliana é um pensamento da identidade, incapaz de pensar a produtividade da diferença. Deleuze inicia afirmando que a tendência hegemônica, desde Aristóteles, consiste em pensar a determinação a partir de quatro princípios: a identidade em relação ao conceito, a analogia entre julgamentos, a oposição entre os predicados de um mesmo sujeito ou entre sujeitos exteriores e a semelhança entre os objetos percebidos. Estes quatro princípios serão a base do que compreendemos por representação. Representar algo é determiná-lo a partir de princípios de oposição, identidade, semelhança e analogia. No interior deste modo de disposição que funda aquilo que Deleuze chama de “representação orgânica”, a diferença distingue -se da diversidade e da alteridade, aparecendo submetida à oposição, que é elevada à condição de diferença fundamental. Aristóteles afirma que é diferente aquilo que difere do outro a partir de um elemento particular, sendo necessário a existência de um elemento idêntico que construa um campo de equivalência possível. Este elemento comum pode ser o gênero ou a espécie. Duas coisas são distintas em gênero quando não há matéria comum ou geração recíproca, como é o caso de coisas de categorias diferentes. Elas são distintas em espécie quando são idênticas segundo o gênero. Sabemos que Aristóteles distingue quatro tipos de oposição: contrariedade, contradição, relação e privação. É na contrariedade que Aristóte les verá a “diferença perfeita”, já que a contrariedade representa a diferença máxima no interior do gênero (“branco” e “preto”, “pedestre” e “alado”, etc,). Por “gênero” entendamos o que constitui a unidade e a identidade de dois seres e que diferencia estes seres de uma maneira que não é simplesmente acidental. “Animal” define minha unidade com um cão, ao mesmo tempo que “animal” diferencia -se em mim e no cão de forma não acidental, pois nos distingue em espécies. Ou seja, esta diferença no interior do gênero divide-o, produzindo espécies que tem, entre si, relações de contrariedade (como “mamíferos pedestres” e “mamíferos alados”). Desta forma, percebemos como a diferença aparece como especificidade que divide o que permanece comum, a saber, o gênero. Ela é um operador que permite a conservação da identidade conceitual do gênero, inscrevendo-se no conceito indeterminado do gênero. Esta “diferença específica”, ou seja, que determina espécies, é compreendida por Deleuze como modo de não apresentar um conceito de diferença, mas de submeter a experiência da diferença às limitações representacionais do conceito, 176 HEGEL, WL II, p. 79 177 HEGEL, WL II, p. 80
transformando-a em predicado de uma espécie. Daí porque ele precisa insistir que: ”confunde-se a determinação de um conceito próprio de diferença com a inscrição da diferença no conceito em geral” 178. Neste sentido, ao falar que procura uma diferença desprovida de conceito, Deleuze insiste que há uma experiência exterior ao modo de determinação de predicações conceituais que deve ser recuperada a fim de nos livrarmos de uma imagem do pensamento que para nos aparece com o peso do senso comum. Por outro lado, a relação dos gêneros entre si desconhece um terceiro termo comum, por isto Aristóteles afirma que os seres de gêneros distintos são incomunicáveis. Ele dirá então que: “entre uma coisa e as coisas fora de seu gênero, não há diferença concebível” 179 . O ‘único termo comum possível seria “ser”. No entanto, Aristóteles afirma que, na dimensão da distinção entre gêneros, há uma equivocidade radical do ser, isto enquanto as espécies são unívocas em relação ao gênero. Levando isto em conta, podemos dizer que a crítica deleuzeana à Hegel pode ser sintetizada na seguinte frase: “Hegel, assim como Aristóteles, determina a diferença por oposição dos extremos ou dos contrários” (DELEUZE, 2000, p. 64), o que implica reduzir a contradição hegeliana a uma forma radicalizada de contrariedade. Se aceitarmos a leitura de Deleuze poderíamos explicar porque, na Ciência da Lógica, a diversidade (como diferença exterior e multiplicidade nãoestruturada) deve necessariamente resolver-se na posição da igualdade e da desigualdade para daí advir oposição 180 . Poderíamos ainda compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a negação determinada como a simples reflexão sobre as conseqüências de assumirmos o caráter estruturante de relações de incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma: “Hegel aceita o princípio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a mera diferença ainda não é a negação que a determinidade exige de acordo com esse princípio. Essencialmente, a propriedade definidora da negação é a exclusividade codificada no princípio de não-contradição: p exclui-se de não-p; eles são incompatíveis” (BRANDOM, 2002, p. 179). Assim: “o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o designa, de ´negação determinada´ é seu mais fundamental instrumento conceitual” (BRANDOM, 2002, p. 180). No entanto, tais leituras não são corretas. Hegel não pensa os pólos opostos a partir de relações de exterioridade, o que impossibilita a tentativa de reduzir a contradição a uma forma de incompatibilidade material. Deleuze sabe disto, por isto dirá que, para além do modo “orgânico” de representação marcado pela aplicação estrita dos quatro princípios anteriormente mencionados, há ainda um modo da representação tentar englobar o que lhe nega, englobar o “sentimento” da infinitude. Trata-se daquilo que Deleuze chama de representação “orgiástica” e que conhecemos simplesmente por dialética em sua matriz hegeliana. Por representação orgiástica, Deleuze compreende o conceito enquanto operador de internalização do que lhe aparece inicialmente como diferença exterior. Daí porque a noção de limite se modifica: “Ela não designa mais os limites da representação finit a, mas ao contrário a
178 idem, p. 48 179 ARISTOTELES,
Metafísica, X, 4, linea 26
180 Na verdade, não pode haver multiplicidade não-estruturada para Hegel. A simples posição
de uma proposição como: “Não há duas coisas que sejam completamente idênticas” já pressupõe um dispositivo de contagem que organiza a diversidade a partir da estrutura de uma multiplicidade numérica.
matriz na qual a determinação finita não cessa de desaparecer e de nascer, de se absorver e se desdobrar na representação orgiástica” 181. Deleuze insiste que a maneira que Hegel dispõe de criticar a representação consiste em salvá-la, ou seja, em conservá-la como fundamento a partir do qual o que não se conforma à representação é posto como negativo. Daí porque a determinação finita (a representação) não cessa de desaparecer (já que ele se confronta incessantemente com o que lhe nega) e de nascer (já que ela permaneceria como fundamento dos modos de orientação do pensamento). É isto que Deleuze tem em mente ao afirmar que a dialética só pode descobrir o infinito deixando subsistir a determinação finita: “dizendo o infinito da determinaç ão finita, representando-a não como dissolvida ou desaparecida, mas como dissolvendo-se e a ponto de desaparecer, ou seja, também como engendrando-se ao infinito”182. No fundo, esta maneira de só pensar o infinito como desaparecimento infinito da determinação finita seria fruto de uma espécie de “sono antropológico” hegeliano. Hegel seria ainda preso à antropologia da consciência, ou seja, aos limites cognitivos da consciência psicológica. Por isto, desde de sua resenha crítica ao livro de Jean Hyppolite, Lógica e existência, Deleuze se pergunta: “não podemos fazer uma ontologia da diferença que não teria que ir até a contradição porque a contradição seria menos do que a diferença, e não mais? A contradição não seria apenas o aspecto fenomenal e antropológico da diferença?” 183. Anos depois, em Nietzsche e a filosofia, Deleuze acusará a dialética de ser “uma mistura bizarra de ontologia e antropologia, de metafísica e de humanismo” 184 . Esta insistência na dialética hegeliana como pensamento dependente dos limites de uma antropologia (tema heideggeriano por excelência) vem da compreensão da consciência-de-si como uma consciência presa às determinações representacionais de uma consciência empírica. Pois seria para uma consciência presa ainda à representação que tudo não pensável sob a forma da representação só pode ser uma contradição, ou seja, uma impossibilidade do pensamento que só se apresenta como negatividade diante da clareza do pensamento representacional. Daí porque Deleuze afirmará que a Fenomenologia hegeliana é, no fundo, uma fenomenologia da consciência infeliz, tema que ele traz das leituras hegeliana de Jean Wahl. Como se ela fosse prisioneira da cisão própria à consciência infeliz entre a efetividade e a essência. No entanto, tal interpretação é dificilmente sustentável. Primeiro, porque se para a consciência a contradição é o impensável, para o Espírito ela é índice de verdade. O Espírito não é uma consciência hipostasiada, mas outra forma de pensamento, radicalmente distinta da forma de pensamento que define a consciência. A Fenomenologia do Espírito não é uma antropologia da consciência, nem a consciência infeliz é seu destino final, o que seria bizarro já que Hegel criou tal figura da consciência para dramatizar as clivagens próprias à consciência moral kantiana, que ele critica 185. Por isto, o fundamento ao qual a contradição é reportada não pode ser considerado: “uma maneira de tomar particularmente a sério o princípio de 181 DELEUZE, idem, p. 62 182 DELEUZE, idem, p. 63 183 DELEUZE, Gilles;
L’île déserte , p. 23
184 DELEUZE, Gilles;
Nietzsche et la philosophie, p. 210 afirmar: “a Fenomenologia do Espírito não se interessa por qualquer coisa a que possamos chamar simplesmente o hom em. Ciência da experiência da consciência, ciência das estruturas da fenomenalidade do espírito relacionando-se com ele mesmo, ela distingue-se rigorosamente da antropologia. Na Enciclopédia, a seção intitulada Fenomenologia do Espírito vem depois da Antropologia e excede muito explicitamente os limites desta” (DERRIDA, Jacques; Margens da filosofia, Campinas: Papirus, 1986, p. 156). 185 O que Derrida compreendeu bem ao
identidade, dando-lhe um valor infinito, tornando-o coextensivo ao todo e, assim, fazendo-o reinar sobre a própria existência” 186. Ao contrário, o ir ao fundamento é uma desarticulação do anteriormente fundado. As oposições, quando vão ao fundamento (Grund ), caem todas no abismo ( Abgrund ). Sabemos que fundar é determinar o existente através da sua relação a um padrão que me permite orientar no pensamento. Por exemplo, ao mobilizar estruturas categoriais como a causalidade, a modalidade para assegurar a inteligibilidade dos fenômenos, determino a forma do existente. A partir deste recurso à forma como fundamento posso garantir e clarificar o critério do verdadeiro e do falso, do correto e do incorreto, do adequado e do inadequado. Mas a aplicação de todas estas estruturas aos fenômenos depende de uma decisão prévia e tácita sobre princípios lógicos gerais de ligação e unidade capazes de constituir objetos da experiência e fundar proposições de identidade e diferença. Estes princípios de ligação ( Verbindung ) e unidade são derivados do Eu como unidade sintética de apercepções, que aparece assim como o verdadeiro fundamento das determinações. No entanto, a problematização de tais princípios é o verdadeiro objeto da dialética. Por exemplo, quando Hegel constrói um Witz ao dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” ( das Sein die Bedeutung das Seinen hat ) 187 , ele tem em vista o fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação e unidade que é modo da consciência apropriar-se do mundo, constituir o mundo a partir de sua imagem, o que permite a Hegel ignorar a relevância das distinções kantianas entre receptividade e espontaneidade. A dialética precisa pois aceder a um fundamento não mais dependente da forma auto-idêntica do Eu, o que é possível através da superação dos modos naturalizados de determinação, através a fragilização das imagens de mundo que orientam e constituem nosso campo estruturado de experiências188. O problema do infinito
Na verdade, entre Deleuze e Hegel passa ao menos um ponto em comum: todas as duas são filosofias para as quais o problema filosófico fundamental consiste em como pensar o infinito atual. Infelizmente, não há espaço aqui para falar sobre a maneira com que Deleuze pensa o infinito, mas podemos levantar algumas características do pensamento dialético sobre o infinito. Podemos começar lembrando como, para Hegel, o infinito não está ligado a determinações quantitativas, mas a determinações qualitativas. Não se trata de pensar o infinitamente grande ou pequeno, mas o infinitamente outro. Pois infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Daí porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave: “A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja antes o contrário dessa determinidade” 189 . Ou seja, a infinitude é construída a partir da experiência da contradição. No entanto, enquanto a contradição é compreendida pelo entendimento 186 DELEUZE, Gilles;
Différence et répétition, p. 70 Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 159 188 Esta é nossa maneira de adotar a tese de Ruy Fausto, para quem, se fundamentação é, necessariamente, clarificação : “Apenas os discursos cujos fundamentos primeiros são de alguma maneira ‘obscuros’ (ou seja, marcados pela negação) são discursos efetivamente claros (no sentido dialético)” (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris : Publisud, 1986, p. 35) 189 idem, par. 163 187 HEGEL, G.W.F.;
como impossibilidade de constituir um objeto, a infinitude permite a constituição de um objeto da experiência que move-se a si mesmo, que tem em si mesmo a própria causa de sua transformação, o próprio princípio do que destruíra sua identidade suposta. Mais uma vez poderíamos dizer que isto parece fazer com que o infinito seja o ato contínuo de ultrapassagem do finito, de um finito que permanece, que se conserva por precisar ser continuamente ultrapassado. Por isto, Deleuze podia dizer que , em Hegel, a representação infinita não se livra do princípio de identidade, mesmo que este princípio da identidade agora seja mobilizado preferencialmente através daquilo que indica seu limite, como as noções de oposição, antagonismo, contradição e conflito. No entanto, lembremos como tal leitura só seria possível se reduzíssemos todas as figuras dialéticas da negação à oposição, o que está longe de ser o caso em Hegel. A oposição pode admitir que só é possível pôr um termo através da pressuposição da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de significação. Mas a oposição não pode admitir, e aqui começa uma compreensão dialética da infinitude, que a identidade de um termo é a passagem no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extensão do próprio termo. Admitir isto significaria desarticular a própria noção de identidade em sua força de distinção entre elementos, o que desarticularia a noção de “finito”. Pois perdida a capacidade de distinção entre elementos, o que resta da identidade? Certamente, nada referente a seu significado habitual. Ela deixa de ter a função organizadora que normalmente esperamos da representação. Por isto, para Hegel, a identidade do conceito nada tem a ver com a identidade da representação. Pensar o conceito (e isto Deleuze parecer ter dificuldade em compreender, dificuldade que Schelling já havia demonstrado em seu tempo, em carta a Hegel 190 ) significa pensar para além da representação. Daí a dificuldade em aceitar uma afirmação de Deleuze como: “pois a diferença só implica o negativo e só se deixa levar até a contradição na medida em que continuamos a subordiná-la ao idêntico” 191. Ela cria a ilusão de sabermos o que falamos ao denunciar a “subordinação ao idêntico”. Mas não seria esta a verdadeira questão de Hegel: levaremos a identidade até sua auto-exaustão, até este ponto onde não temos mais certeza do que estamos falando, onde continuar a falar seu nome será a maneira mais astuta de trair suas ilusões iniciais? A vantagem da perspectiva hegeliana talvez se encontre no fato dela fornecer um princípio explanatório para o seguinte problema que fica em aberto no pensamento deleuzeano: sendo a multiplicidade e a diferença aquilo que permite a intelecção da univocidade do ser 192, então como explicar a recorrência perpétua das ilusões do finito e da identidade? Tais “ilusões” devem ser: a) ou momentos da univocidade, b) ou entidades com dignidade ontológica próprias (pois se elas fossem entidades simplesmente “inexistentes”, isto produziria a situação cômica de ter de explicar porque montamos verdadeiras máquinas filosóficas de guerra contra aquilo que, no final das contas, do ponto de vista ontológico, é inexistente) ou c) expressões de alguma forma de “fraqueza moral”, de descaminho do ser. Se aceitarmos c), então 190 “Reconheço não apreender até aqui o sentido da oposição que você estabelece entre
conceito e
representação”(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807) 191 DELEUZE, idem, p. 1 192 Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: “o problema fundamental de Deleuze não é certamente liberar o múltiplo, é dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno para que o múltiplo nele seja integralmente pensável como produção de simulacros?” (BADIOU, Alain; Deleuze : o clamor do ser, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997, p. 18)
colocaremos a crítica filosófica nas vias de uma crítica moral, como se o finito e a identidade fosse a versão contemporânea do mal, um mal agora chamado de “ressentimento”, tal como Deleuze acusa Hegel em Nietzsche e a filosofia. Não me parece uma saída filosoficamente condizente com um pensamento, como o hegeliano, que critica violentamente posturas morais deontológicas baseadas na cisão entre desejo e vontade, entre dever e paixões. Um pensamento que é uma filosofia da atividade e da transformação contínua, algo muito distante da fixação temporal própria a todo ressentimento. Se o finito e a identidade forem, por outro lado, entidades com dignidade ontológica próprias, então a univocidade do ser estará quebrada e a multiplicidade se mostrará mais frágil do que a identidade, já que a identidade seria uma “ilusão” com a força de exilar a experiência da multiplicidade, isolá-la em territórios e momentos regionais. Por isto, a identidade deve ser um momento da diferença, o finito deve ser um momento da estratégia de atualização do infinito. Hegel parte do finito porque começamos a pensar contra representações naturais enraizadas na linguagem cotidiana e nas operações do senso comum. Como diria Sartre, o primeiro ato filosófico é pensar contra si mesmo. Ignorar isto é esquecer que as determinações do mundo atual não se confundem imediatamente com o que a experiência é capaz de produzir. Ignorar isto seria elevar os limites do mundo atual a condição de limites de toda linguagem e pensamento possível. Há uma explosão dos limites do atual que é resultado de um processo de trabalho do conceito, dirá Hegel. Pois o fracasso do finito em determinar-se deve ser momento de atualização de um infinito que, inicialmente, deve aparecer como força de indeterminação, para depois aparecer como força produtiva através da resignificação dos limites do finito. O finito deve
confessar que ele não é finito, ele deve se auto-negar através de uma crítica imanente na qual ele descobre em si mesmo o infinito em operação, na qual ele começa a falar outra linguagem, como se sua linguagem natural fosse simplesmente destruída. Ele deve explodir seus limites e se realizar como infinito. É assim que devemos entender uma afirmação central como: “A superação ( Aufheben) não é a alteração ou o ser-outro em geral, nem a superação de algo. Isto no qual o finito se supera é o infinito como a negação da finitude, mas a finitude foi determinada por muito tempo apenas como existência enquanto não-ser. Por seu lado, a infinitude foi determinada como o negativo da finitude e da determinidade em geral, como o vazio do para além. A superação de si na finitude é um retorno deste vôo vazio, a negação do para além que é, em si mesmo, um negativo” 193. Terminemos lembrando: como não há um pensamento da univocidade do ser em Hegel, ele precisa apreender a substância como sujeito em atividade de negatividade, ou seja, ele precisa compreender a atualização como uma atividade na qual a totalidade é uma produção retroativa incessantemente redimensionada pelo que lhe reconfigura. Ao compreender isto, a contradição deixa de ser um limite ao pensamento para ser a expressão de um mundo que é movimento que só se estabiliza em uma transformação da linguagem. Mundo no qual poderemos enfim dizer frases incompreensíveis para o entendimento, como:
193 (HEGEL,
Wissenschalft der Logik I, p. 160)
A aparição é o surgir e o passar que não surge nem passa, mas que é em si e constitui a efetividade e o movimento da vida da verdade. O verdadeiro assim é o delírio báquico, onde não há membro que não esteja ébrio; e porque cada membro, ao separar-se, também imediatamente se dissolve, esse delírio é ao mesmo tempo repouso translúcido e simples. Perante o tribunal desse movimento, não se sustêm nem as figuras singulares do espírito, nem os pensamentos determinados; pois aí tanto são momentos positivos necessários, quanto são negativos e evanescentes 194.
194 HEGEL, G.W.F.;
Fenomenologia do Espírito,
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 6 Sujeito e r econhecimento em H egel
Na aula de hoje, terminaremos nosso primeiro módulo através da discussão a respeito do conceito hegeliano de sujeito. O objetivo destas aulas foi permitir uma compreensão renovada de problemas fundamentais da reflexão dialética. Procurei explorar certas vias para requalificar melhor o que devemos entender por dialética. Vimos inicialmente porque a dialética não pode ser uma ontologia do ser, isto através da insistência hegeliana em qualificar toda ontologia do ser como o pensamento do puramente indeterminado. Daí a necessidade de insistir na indissociabilidade entre ser e nada, assim como na elevação da categoria de devir ( Werden) como a primeira categoria concreta da ontologia. Nesta mesma aula, apresentei a crítica de Heidegger a maneira com que Hegel desqualifica toda e qualquer ontologia do ser. Para Heidegger, tratava-se da consequência necessária de uma filosofia incapaz de abrir mão das aspirações fundacionistas do conceito de sujeito. Ficamos assim com a necessidade de explorar de forma mais sistemática os usos hegelianos do conceito de sujeito. Vimos na aula seguinte como, em Hegel, não temos algo como um devir sem tempo, como tentei mostrar que seria o caso em Spinoza. Há um modelo de devir que se articula no interior da historicidade, ou seja, a reflexão sobre a natureza da experiência histórica e as estruturas do seu movimento são campos decisivos para a compreensão das “formas gerais do movimento” que fornecem o fundamento para a crítica das categorias da ontologia, tal como encontramos na Ciência da Lógica . Esta temporalidade concreta descrita por Hegel visa mostrar como a dialética não pode ser um pensamento que parte de uma concepção de substância previamente assegurada que expressará suas potencialidades através da multiplicidade de seus atributos, como no fundo várias vezes se criticou em Hegel (como podemos ver em Heidegger, Habermas, entre outros). Insistir que o absoluto não está dado no início, mas é um resultado, implica aceitar que totalidades não podem se estabelecer como campo de determinação prévia das condições gerais de possibilidade da experiência. Totalidades são resultados, em processualidade contínua, da integração de acontecimentos contingentes com suas temporalidades múltiplas. Falar em absoluto, neste caso, significa simplesmente falar na possibilidade de apreensão não da totalidade dos conteúdos do saber, mas estrutura da processualidade que atravessa o existente. Alcançar o absoluto não implica ser capaz de deduzir o que é e o que será, mas reconciliar com o movimento, com a inquietude do tempo. Por fim, nas nossas últimas duas aulas vimos como Hegel pensa a estrutura de tal movimento através de uma discussão sobre as determinações de reflexão, em especial a identidade, a diferença e a contradição. Neste caso, procurei dar atenção especial ao estatuto da contradição em Hegel, o que não poderia ser diferente para um pensamento que define a dialética como: “espírito de contradição organizado”. Vimos como uma discussão rigorosa a respeito do estatuto da contradição é condição maior para a compreensão da especificidade do projeto hegeliano. A ideia da contradição ser a determinação essencial do movimento nos levou a uma compreensão da maneira com que Hegel compreende o movimento através de um processo de destruição de identidades postas e de retorno a si no interior de novas formas de determinação.
O conceito de sujeito
Na aula de hoje, gostaria de discutir com vocês as características principais do conceito hegeliano de sujeito. Não foram poucas vezes que a filosofia hegeliana foi compreendida por seus críticos como uma filosofia que hipostasia o conceito de consciência, só conseguindo determinar experiências a partir do quadro prévio de categorias próprias a uma subjetividade constituinte. Neste sentido, a dialética hegeliana sempre seria uma dialética idealista, isto no sentido que Robert Brandom dá à “tese idealista”, a saber: “a estrutura e unidade d o conceito é a mesma que a estrutura e unidade do eu” 195 . Mas podemos compreender tal proposição de duas formas. Primeiro, que o eu projeta sua estrutura e unidade no mundo através dos conceitos por ele produzidos. Segundo, que o eu descobre em seu interior a estrutura daquilo que o conceito tenta unificar. De certa forma, no primeiro caso, o objeto aparece como o que se submete à estrutura representacional da consciência. No segundo, a consciência descobre, em seu interior, algo da ordem da opacidade própria aos objetos do mundo. A meu ver, esta segunda tese é mais adequada para pensarmos a dialética hegeliana. Para mostrar tal tese, devemos compreender como, em Hegel, “sujeito” não é uma entidade substancial e auto-idêntica capaz de determinar a si mesmo, como encontramos na tradição da filosofia moderna que vai desde Locke e Descartes. Na verdade, “sujeito” é o nome de um movimento de reflexão e implicação com o que não porta imediatamente a forma da identidade. Tal movimento é pensado por Hegel através do conceito de “negatividade”. Ao cunhar tal termo, Hegel pensava não apenas em uma negação, ou seja, o sujeito não é apenas aquele que nega a imediaticidade do mundo. Tratava-se também de insistir em uma atividade negativa, ou ainda, em uma atividade que parte da negação do mito do dado, do mito das espécies naturais e que sempre será refratária a tal mito. Negatividade é o nome da atividade que compreende o campo de determinações socialmente disponível como limitado, como em falta diante das potencialidades da experiência. Isto nos obriga a quebrar duas ilusões. A primeira consiste em confundir o conceito de sujeito com o conceito de indivíduo, ou seja, esta entidade dotada de inseparabilidade corporal, continuidade identitária e de um sistema pretensamente consciente de interesses singulares. O sujeito hegeliano não é o indivíduo. Por outro lado, sujeito não diz respeito a uma consciência mas a uma estrutura de relações entre consciências que Hegel chama de consciência de si. Esta relação entre consciências é pensada por Hegel a partir das dinâmicas de “reconhecimento” ( Anerkennung ). Reconhecimento é o nome dado por Hegel para descrever o processo através do qual sujeitos são instituídos como consciências de si. Só existem sujeitos que são reconhecidos como tal. Gostaria então de discutir o que poderíamos chamar de “teoria hegeliano reconhecimento”, base para a compreensão do que Hegel entende por sujeito em sua capacidade judicativa. Sabemos que Hegel desenvolve seu conceito de individualidade através da noção de consciência-de-si. No entanto, esquecemos com freqüência como a consciência-de-si hegeliana não é um conceito mentalista próprio à reflexividade de uma subjetividade auto-suficiente que se delimita em relação ao que lhe é exterior. Na verdade, consciência-de-si é, para Hegel, um conceito relacional que visa descrever certos modos de imbricação entre sujeito e outro que têm valor constitutivo para a experiência do Si mesmo. Por ser a consciência-de-si um conceito relacional, seus 195 BRANDOM, Robert; Tales of the Mighty Dead, p. 210
atributos maiores na dimensão prática (como determinação, autonomia, liberdade e imputabilidade) só podem ser pensados em seu verdadeiro sentido quando abandonamos a crença de que a experiência da ipseidade está assentada na entificação de princípios formais de identidade e unidade. Até porque, a consciência-de-si não se funda na apreensão imediata da auto-identidade, mas naquilo que nega sua determinação imanente. Mas dizer que a consciência-de-si é um conceito relacional é ainda dizer muito pouco. Pois isto pode simplesmente significar que toda subjetividade é, desde o início, dependente de uma estrutura intersubjetiva de relações que a constitui e a precede. No entanto, parece que Hegel quer dizer algo a mais. Para tanto, precisaremos compreender melhor quem é este outro com o qual me relaciono em experiências constitutivas que se dão no campo do trabalho, da linguagem e do desejo. Trata-se apenas de uma outra consciência-de-si ou de uma alteridade mais profunda que está para além do que determina uma individualidade como objeto de representação mental, um para além que me coloca em confrontação com algo que, do ponto de vista da consciência, é indeterminado? O que pode exatamente significar, neste contexto, essa expressão tão aproximativa : “uma alteridade mais profunda”? Se seguirmos esta segunda hipótese, talvez compreendamos melhor porque, para Hegel, a individualidade livre (ou seja, a individualidade que realizou seu processo de formação) é aquela que leva ao campo da determinação a força disruptiva da confrontação com o indeterminado e que, por isto, tem a capacidade de fragilizar toda aderência limitadora a uma determinidade finita. Talvez seja assim que devamos entender afirmações maiores de Hegel como: “A liberdade não se vincula pois nem ao indeterminado nem ao deter minado, mas ela é ambos” 196. Ou ainda: “O Eu é a passagem (Ubergehen) da indiferenciação indeterminada para a distinção determinada e põe uma determinação como um conteúdo e objeto” 197. Lembremos que, por ser passagem, o Eu nunca deixa de conservar os momentos que ele coloca em relação através do movimento de passar no oposto. O que nos leva a dizer que ele deve conservar algo do que ainda não é um Eu, algo que é pré-individual. Por outro lado, insistir neste aspecto nos permitirá mostrar como, a partir de uma perspectiva hegeliana, o processo de reconhecimento da individualidade não pode estar restrito ao simples reconhecimento da reivindicação de direitos individuais positivos que não encontram posição em situações normativas determinadas, como o quer Honneth ao afirmar não ser possível compreender porque a “antecipação da morte, seja a do próprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicação de direitos individuais” 198 . O mesmo Honneth para quem a experiência da indeterminação é vivenciada pela consciência basicamente como fonte de sofrimento, como: “um estado torturante de esvaziamento” 199. De fato, a questão não pode ser respondida se compreendermos o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais, expressões singulares da autonomia e da liberdade. Mas não é isto que Hegel tem realmente em vista. Tanto é assim que ele não teme afirmar que o não arriscar a vida pode produzir o reconhecimento enquanto pessoa, mas não enquanto consciência-de-si autônoma e independente. Como se a verdadeira autonomia da consciência-de-si só pudesse ser posta em um terreno para além (ou mesmo para aquém) da forma da pessoa jurídica portadora de diretos positivos e determinações individualizadoras. Por isto, tudo nos leva a crer que 196 HEGEL, G.W.F. ;
Grundlinien der Philosophie des Recht, Frankfurt: Suhrkamp, 1996, § 7.
197 idem, § 6 198 HONNETH, Axel ; 199 HONNETH, Axel;
Lutte pour reconnaissance, Paris: Cerf, 2000, p. 30. Sofrimento da indeterminação, São Paulo: Esfera Pública, 2007, p. 102
Hegel insiste que se trata de mostrar como a constituição dos sujeitos é solidária da confrontação com algo que só se põe em experiências de negatividade e desenraizamento que se assemelham à confrontação com o que fragiliza nossos contextos particulares e nossas visões determinadas de mundo. A astúcia de Hegel consistirá em mostrar como o demorar-se diante desta negatividade é condição para a constituição de um pensamento do que pode ter validade universal para os sujeitos. Sendo assim, as tensões internas à teoria hegeliana do reconhecimento também não podem ser pensadas a partir de dualidades como esta proposta por Habermas ao afirmar: Eu me compreendo como ‘pessoa em geral’ e como ‘indivíduo inconfundível’ que não se deixa substituir por ninguém em sua biografia. Sou pessoa em geral na medida em que tenho em comum com todas as outras pessoas as propriedades pessoais essenciais de um sujeito que conhece, fala e age. Sou ao mesmo tempo um indivíduo inconfundível, que responde, de maneira insubstituível, por uma biografia tão formadora quanto singular 200. Interpretações desta natureza entificam uma noção personalista de individualidade, noção ligada ao Eu como figura de uma determinação completa. Isto nos impede de pensar a fluidez de um conceito de individualidade onde toda determinação seria corroída por um fundo de indeterminação que fragiliza sua identidade e sua fixidez. Por outro lado, tais interpretações tendem a constituir a universalidade como conceito normativo e essencialista ao demarcá-la a partir de um conjunto determinado de “propriedades pessoais essenciais” que não são objetos de questionamento ou conflito, mas motor de toda demanda presente em conflitos sociais. Esta é uma via que nos leva, necessariamente, à substancialização de um conceito antropológico de sujeito. Como veremos, é exatamente para impedir derivas desta natureza que Hegel insiste tanto na necessidade do trajeto em direção à universalidade passar pelo “trabalho do negativo” e pelo “caminho do desespero”. Ontogêneses e conflitos
Se reconstruirmos o dispositivo fundamental de desenvolvimento da teoria hegeliana da formação da consciência-de-si veremos que se trata de partir de considerações sobre a ontogênese das capacidades prático-cognitivas dos sujeitos, uma ontogênese que se desenvolve através de processos de socialização e de individuação. Trata-se de se perguntar sobre a gênese empírica de nossas habilidades cognitivas e de nossos esquemas de determinação racional da ação. No entanto, ao invés de partir da análise das práticas de socialização através de identificações que ocorrem em núcleos elementares de interação social (família, sociedade civil, instituições, Estado), Hegel prefere, inicialmente, fornecer algo como uma matriz fenomenológica geral para a inteligibilidade de tais processos. Trata-se da dialética do Senhor e do Escravo (DSE). Através da DSE, Hegel procura nos mostrar como os processos de reconhecimento social são mediados por um desejo que instaura o conflito enquanto solo ontológico, por se apresentar desde o início como aquilo que constitui relações apenas a partir de dinâmicas de dominação e servidão (e veremos, mais a frente, as conseqüências em dar ao conflito uma dignidade ontológica). Através do desejo, 200 HABERMAS, Jürgen;
Verdade e Justificação, Belo Horizonte: Loyola, 2004, p. 195
procuro submeter o outro à condição de objeto desprovido de autonomia, outro cuja essência consiste apenas em ser suporte do meu desejo. Mas como o desejo é o primeiro modo de relação ao outro, então o conflito que ele instaura tem o peso de um dado ontológico para o modo de ser da consciência-de-si. É certo que o desejo enquanto relação negativa para com o objeto exige ser superado. No entanto, tal superação não implica recuperar alguma forma de interação recíproca entre sujeitos fortemente individualizados e determinados, muito menos implica pôr processos de indiferenciação simbiótica pré-pessoais como horizonte de desenvolvimento de relações sociais. Como gostaria de mostrar, a experiência da negatividade do desejo será, de uma certa maneira, conservada como base para a reconstrução dos modos de relação à si e ao outro. Se voltarmos ao texto da Fenomenologia, veremos que o desejo aparece pela primeira vez em um contexto esclarecedor. Trata-se de uma discussão a respeito das condições para a realização da unidade entre consciência-de-si e consciência de o bjeto. Ao lembrar que a noção de “fenômeno”, enquanto “diferença que não tem em si nenhum ser” (já que é apenas o aparecer para -um-Outro) não era figura da unidade da consciência-de-si consigo mesma mas, ao contrário, era a própria clivagem (já que a essencialidade está sempre em um Outro inacessível ao saber: a coisa-em-si), Hegel afirma: “Essa unidade [da consciência -de-si] deve vir-a-ser essencial a ela, o que significa: a consciência-de-si é desejo em geral ( Begierde überhaupt )”201. O que significa esta introdução do que Hegel chama aqui de “desejo em geral”, ou seja, não desejo deste ou daquele objeto, mas desejo tomado em seu sentido geral, como modo de relação entre sujeito e objeto? A partir do contexto, podemos compreender que a unidade da consciência-de-si com o que havia se alojado no “interior das Coisas” como essência para além dos fenômenos, unidade entre o saber e a determinação essencial dos objetos, só será possível a partir do momento em que compreendermos as relações entre sujeito e objeto não apenas como relações de conhecimento, mas primeiramente como relações de desejo e satisfação. A princípio, uma afirmação desta natureza parece algo totalmente temerário. Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em Nietzsche e Freud, que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos, interesses que nos levam a recuperar a dignidade filosófica da categoria de “desejo”? De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos seguir um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicação objetiva é o problema de satisfação do desejo, que a ‘verdade’ é totalmente relativizada por fins pragmáticos (.. .) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos fizeram nos séculos XIX e XX, que o que conta como explicações bem-sucedidas dependem de quais problemas práticos queremos resolver (...) que o conhecimento é uma função de interesses humanos 202.
201 HEGEL, G.W.F.; 202 PIPPIN, Robert;
Press, 1989, p. 148
Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 120 Hegel´s idealism: The satisfaction of self-consciousness, Cambridge University
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois pés em alguma forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade à contingência de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A não ser que Hegel seja capaz de mostrar que os interesses práticos não são guiados pelo particularismo de apetites e inclinações mas que, ao se engajar na dimensão prática tendo em vista a satisfação de seus desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspirações universalizantes da razão. Lembremos ainda que, por não admitir distinções estritas entre empírico e transcendental, Hegel não está disposto a operar rupturas entre desejo patológico e vontade livre cujo reconhecimento seria o fundamento para a constituição do universo dos direitos. Há algo da universalidade da vontade livre que já se manifesta no interior do desejo. O que realmente falta ao desejo?
Para Hegel, o desejo ( Begierde) é a maneira através da qual a consciência-desi aparece em seu primeiro grau de desenvolvimento. Neste sentido, ele é, ao mesmo tempo, modo de interação social e modo de relação ao objeto. Além do desejo, Hegel apresenta, ao menos, outros dois operadores reflexivos de determinação da consciência-de-si: o trabalho e a linguagem. Estes três operadores tecem entre si articulações profundas, já que o trabalho é “desejo refreado” e a linguagem obedece à mesma dinâmica de relação à expressão que o trabalho. Lembremos inicialmente como Hegel parece vincular-se a uma longa tradição que remonta a Platão e compreende o desejo como manifestação da falta. Vejamos, por exemplo, um trecho maior da Enciclopédia. Lá, ao falar sobre o desejo, Hegel afirma: O sujeito intui no objeto sua própria falta ( Mangel ), sua própria unilateralidade – ele vê no objeto algo que pertence à sua própria essência e que, no entanto, lhe falta. A consciência-de-si pode suprimir esta contradição por não ser um ser, mas uma atividade absoluta 203. A colocação não poderia ser mais clara. O que move o desejo é a falta que aparece intuída no objeto. Um objeto que, por isto, pode se pôr como aquilo que determina a essencialidade do sujeito. Ter a sua essência em um outro (o objeto) é uma contradição que a consciência pode suprimir por não ser exatamente um ser, mas uma atividade, isto no sentido de ser uma reflexão que, por ser posicional, toma a si mesma por objeto e, neste mesmo movimento, assimila o objeto a si. Esta experiência da falta é tão central para Hegel que ele chegar a definir a especificidade do vivente ( Lebendiges) através da sua capacidade em sentir falta, em sentir esta excitação ( Erregung ) que o leva à necessidade do movimento; assim como ele definirá o sujeito como aquele que tem a capacidade de suportar ( ertragen) a contradição de si mesmo (Widerspruch seiner selbst ) produzida por um desejo que coloca a essência do sujeito no objeto. Mas, dizer isto é ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo é falta e o objeto aparece como a determinação essencial desta falta, então deveríamos dizer que, na consumação do objeto, a consciência encontra sua satisfação. No entanto, como sabemos, não é isto o que ocorre: 203 HEGEL, G.W.F.;
Enciclopédia - vol III, op. cit., § 427
O desejo e a certeza de si mesma alcançada na satisfação do desejo [ notemos esta articulação fundamental: a certeza de si mesmo é estritamente vinculada aos modos de satisfação do desejo ] são condicionados pelo objeto, pois a
satisfação ocorre através do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A consciência-de-si não pode assim suprimir o objeto através de sua relação negativa para com ele, pois essa relação antes reproduz o objeto, assim como o desejo 204. A contradição encontra-se aqui na seguinte operação: o desejo não é apenas uma função intencional ligada à satisfação da necessidade animal, como se a falta fosse vinculada à positividade de um objeto natural. Ele é operação de auto-posição da consciência: através do desejo a consciência procura se intuir no objeto, tomar a si mesma como objeto e este é o verdadeiro motor da satisfação. Através do desejo, na verdade, a consciência procura a si mesma. Até porque, devemos ter clareza a este respeito, a falta é um modo de ser da consciência, modo de ser de uma consciência que insiste que as determinações estão sempre em falta em relação ao ser. Como sabemos, esta proposição do desejo como falta foi, nas últimas décadas, objeto de críticas virulentas vindas principalmente de autores como Gilles Deleuze e Félix Guattari. Seu alvo não era apenas a apropriação do conceito hegeliano feita pela psicanálise lacaniana, mas também a metafísica da negatividade presente no conceito hegeliano de desejo. Pois a maneira com que a psicanálise procura socializar o desejo produziria um desejo marcado pela negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como falta que nos remete, afinal de contas, a Heg el. No entanto, “Nada falta ao desejo”, dirão os dois, “ele não está em falta em relação ao seu objeto. Na verdade, é o sujeito que está em falta com o desejo, ou é ao desejo que falta sujeito fixo; só há sujeito fixo graças à repressão” 205. Neste caso, tratava-se de insistir que a afirmação do desejo como falta não poderia ser outra coisa que fruto de uma ilusão metafísica a respeito da realidade do negativo. Ilusão animada por uma teologia negativa que sequer tem medo de dizer seu nome. A este respeito, lembremos que há três maneiras de compreender a proposição de que a essência do desejo é falta. Primeiro, a falta pode ser simples manifestação da carência, da privação de um objeto determinado da necessidade. Esta claramente não é a posição hegeliana, já que implicaria uma naturalização de sistemas de necessidades estranha a uma filosofia que não compreende a natureza como sistema fechado de leis. Segundo, podemos dizer que a falta é um modo de ser da consciência porque ela indica a transcendência do desejo em relação aos objetos empíricos, seguindo aqui uma via aberta por Platão. Sabemos como Platão faz Sócrates afirmar, em O banquete: "Desejamos aquilo do qual somos desprovidos" 206 ou aquilo que não está presente ou aquilo que pessoalmente não sou. Daí porque Eros é o intermediário entre dois contrários: ele manifesta a falta de coisas belas e boas que impelem o desejo ( epithumia), coisas a respeito das quais tenho um certo saber. Ou seja, o objeto do desejo é aquilo que, ao mesmo tempo, não tenho e está em mim. Este caráter intermediário entre presença e ausência fica visível a partir do momento que Eros é compreendido a partir da perspectiva do amante (erastes), e não do amado ( eromenos). 204 Idem,
Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 124 L´anti-OEdipe, Paris: Minuit, 1969, p. 34 206 PLATÃO, Le banquet, Paris: Gallimard, 1950, 200a 205 DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Felix ;
No entanto, esta falta que mobiliza o desejo não está exatamente ligada à dimensão dos objetos sensíveis. Pois: "a beleza que existe em tal ou tal corpo é irmã da beleza que reside em outro e, se devemos perseguir o belo em sua forma sensível, seria uma insígnia desrazão não julgar una e idêntica a beleza que reside em todos os corpos"207. Esta desqualificação do sensível permite a abertura a uma série de asceses que nos levará à "essência mesma do belo" para além do que é mortal e corruptível. Uma essência cuja visão implicaria liberar o belo em sua pureza, abrir espaço para sua manifestação sem misturas na unicidade de sua natureza formal. Poderíamos mesmo afirmar que, nesta ascese: "a pessoa deixa sua particularidade para trás" 208, como se fosse questão de negar a essencialidade do que é da ordem da natureza mortal, isto em prol da essencialidade de algo que: "de alguma forma lhe pertence, mas que não lhe é imediatamente disponível" 209 . Assim, a negatividade do desejo seria, no fundo, manifestação intencional da transcendência inesgotável do ser em relação à empiricidade. É pensando nesta vertente que Deleuze e Guattari desenvolvem sua crítica ao desejo como falta. Tudo se passaria como se Hegel se apropriasse deste esquema de transcendência para colocá-lo em operação no interior de uma certa teologia negativa onde não é mais a transcendência da Idéia que produz a desqualificação de todo sensível, mas a "pura negatividade" que só aparece através da reiteração infinita da ultrapassagem da determinação finita sensível, do sacrifício infinito de uma determinação finita que precisa continuar a desaparecer, permanecer desaparecendo, isto a fim de que a negatividade tenha realidade. No entanto, podemos dizer que não é esta a questão que está em jogo na definição hegeliana do desejo em sua negatividade. Pois a negatividade do desejo não vem exatamente da pressão negadora da transcendência, como queria alguém como Kojève (no fundo, a referência maior de Deleuze em sua leitura de Hegel 210). Por sinal, este apelo irrestrito à transcendência seria estranho para um autor, como Hegel, que compreende o saber absoluto como reconciliação com uma dimensão renovada do empírico. A este respeito, basta lembrar como, ao falar sobre a reconciliação produzida pelo saber absoluto, Hegel apresenta um julgamento infinito capaz de produzir a síntese da cisão entre sujeito e objeto. Trata- se da afirmação: “ o ser do eu é uma coisa (das Sein des Ich ein Ding ist ); e precisamente uma coisa sensível e imediata (ein sinnliches unmittelbares Ding )”. Desta afirmação, segue-se um comentário: “Este julgamento, tomado assim como soa imediatamente, é carente-deespírito, ou melhor, é a própria carência-de-espírito”, pois se compreendemos a coisa sensível como uma predicação simples do Eu, então o Eu desaparece na empiricidade da coisa – o predicado põe o sujeito: “mas quanto ao seu conceito, é de fato o mais rico-de-espírito”211. Pois seu conceito nos leva a uma recompreensão da dimensão do sensível para além da sua domesticação pelas estruturas identitárias e finitas da estética transcendental. Recorrer ao conceito de infinito 207 Idem, 210b 208 LEAR, Jonathan;
Eros and Unknowing: the psychoanalytic significance of Plato's Symposium In: Open minded, Harvard University Press, 1998, p. 163. 209 MORTLEY, Robert ; Désir et différence dans la tradition platonicienne, Paris: Vrin, 1988, p. 81 210 Como lembrou muito bem Paulo Arantes em ARANTES, Paulo; Um Hegel errado mas vivo In: Revista Ide, São Paulo, n. 21, 1991 211 HEGEL, G.W.F.; Fenomenologia do Espírito, op. cit, p. 209.
Na verdade, para entender o que Hegel tem em vista na sua noção de desejo como falta, não devemos compreender a falta como privação, como carência ou simplesmente como transcendência, mas como manifestação da infinitude. Esta infinitude pode ser ruim, se a satisfação do desejo for vista como consumo reiterado de objetos que produzem um gozo ( Genuss) que é apenas submissão narcísica (ou “egoísta”, se quisermos usar um termo hegeliano) do outro ao Eu. Mas ela será infinitude verdadeira quando confrontar-se com objetos liberados de determinações finitas. Lembremos inicialmente que, para Hegel, a falta aparece como modo de ser da consciência em um contexto histórico preciso. Contexto marcado pela problematização do que serve de fundamento às formas de vida da modernidade. Hegel compreende a modernidade como o momento histórico no qual o espírito "perdeu" a imediatez da sua vida substancial, ou seja, nada lhe aparece mais como substancialmente fundamentado em um poder capaz de unificar as várias esferas sociais de valores. Daí diagnósticos clássicos de época como: “[ Nos tempos modernos] Não somente está perdida para ele [ o espírito] sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo. [ Como o filho pródigo ], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, quanto resgatar por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser [ que tinha perdido ]”212. Décadas depois de Hegel, a sociologia de Durkheim e Max Weber constituirão quadros convergentes de caracterização da modernidade como era própria a um certo sentimento subjetivo de indeterminação resultante da perda de horizontes estáveis de socialização. A autonomização das esferas sociais de valores na vida moderna, assim como a erosão da autoridade tradicional sedimentada em costumes e hábitos ritualizados, teria produzido uma perda de referências nos modos de estruturação das relações a si, uma problematização sem volta da espontaneidade de sujeitos agentes. A partir de então, o sujeito só pode aparecer como: Esta noite, este nada vazio que contém tudo na simplicidade desta noite, uma riqueza de representações, de imagens infinitamente múltiplas, nenhuma das quais lhe vem precisamente ao espírito, ou que não existem como efetivamente presentes (...) É esta noite que descobrimos quando olhamos um homem nos olhos, uma noite que se torna terrível, é a noite do mundo que se avança diante de nós 213. No entanto, Hegel não está disposto a se contentar com diagnósticos sóciohistóricos. Ele quer fornecer o fundamento ontológico da situação histórica própria à modernidade, como se tal perda de horizontes estáveis não fosse apenas o resultado da contingência de processos históricos, mas fosse a realização de um destino marcado com a necessidade do que tem dignidade ontológica. Para tanto, Hegel precisa de uma noção de individualidade como aquilo que é habitado por uma potência de indeterminação, como aquilo que não se submete integralmente à 212 HEGEL, G.W.F.;
Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 24 Realphilosophie II, Hamburgo : Feliz Meiner, 1967, pp. 180-181
213 HEGEL, G.W.F.; Jenenser
determinação identitária da unidade sintética de um Eu. A teoria do desejo como falta, ou ainda, como negatividade que impulsiona o agir, teria fornecido a Hegel este fundamento ontológico procurado. Ou seja, a falta aqui é, na verdade, o modo de descrição de uma potência de indeterminação e de despersonalização que habita todo sujeito. Por sua vez, esta potência de indeterminação é um outro nome possível para aquilo que Hegel compreende por infinitude, já que o infinito é o que demonstra a instabilidade e a inadequação de toda determinação finita. O que não poderia ser diferente pois, como vimos na aula passada, para Hegel o infinito não está ligado a determinações quantitativas. Antes, infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade que nada mais é que a figura da instabilidade de toda determinidade.
Daí porque ele podia afirmar, em uma frase chave: “A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja antes o contrário dessa determinidade”214. No entanto, como o sujeito é essencialmente locus de manifestação da infinitude, podemos dizer que o vocabulário da negatividade do desejo serve para salientar a natureza de inadequação entre as expectativas de reconhecimento de sujeitos e as possibilidades disponíveis de determinação social de si . Pois se trata de afirmar que a positividade da realidade reificada com suas representações finitas estabeleceu-se de maneira tão forte como “representação natural do pensar” que apenas um esforço de negação pode romper tal círculo de alienação. Ou seja, o vocabulário da negatividade nada tem a ver com formas de julgamento resignado da vida, como se a vida precisasse ser desvalorizada enquanto espaço da finitude, como quer Lebrun215. Ao contrário, ele é fruto da consciência do descompasso entre modos de determinação da vida social e as potencialidades da vida que realizou seu destino como Espírito. O caráter formador do “puro terror do negativo”
Este é o pano de fundo adequado para a reflexão sobre a confrontação com a morte no trajeto de formação da consciência-de-si. Notemos, inicialmente, uma conseqüência maior : se é verdade que Hegel é animado por uma teoria do desejo desta natureza, então o conflito produzido pelo desejo, conflito que aparece enquanto motor da DSE, não pode ser a mera colisão entre sistemas particulares de interesses de duas consciências distintas, como quer comentadores como Terry Pinkard e Jürgen Habermas 216. Conflito através do qual Eu procuro dominar o outro graças à submissão do seu sistema de valoração e interesse à perspectiva própria ao meu sistema, onde Eu procuro submeter o desejo do outro ao meu desejo. Ao contrário, se Hegel pode afirmar que a formação para a vontade livre e universal passa pela submissão a um senhor, é porque este senhor não pode simplesmente representar uma outra determinação particular de interesse.
214 HEGEL, G.W.F.;
Fenomenologia do Espírito, op. cit., p. 116 L’envers de la dialectique, op. cit., p. 222 216 Ver PINKARD, Terry; Hegel´s phenomenology: The sociality of reason, op. cit. e HABERMAS, Caminhos da destranscendentalização In: Verdade e Justificação, op. cit. 215 Ver, LEBRUN, Gerard ;
Se voltarmos os olhos à DSE, veremos Hegel insistindo que, após a luta por reconhecimento, reconhecimento, a essencialidade do escravo parece estar depositada no senhor. É ele quem domina o seu fazer consumindo consumindo o objeto de seu seu trabalho. O escravo vê assim seu fazer como algo estranho. No entanto, Hegel insiste que este estranhamento pode significar elevação para além da particularidade, já que: “Enquanto o escravo trabalha para o senhor, ou seja, não no interesse exclusivo da sua própria singularidade, seu desejo recebe esta amplitude que consiste em não ser apenas o desejo de um este, mas de conter em si o desejo de um outro” 217. Ter seu desejo vinculado ao desejo de um outro, entretanto, não nos fornece a universalidade do reconhecimento almejado pela consciência. Para que este vínculo não seja simples submissão, faz-se necessário que este outro tenha algo da universalidade incondicional do que é essencial, que ele seja um “senhor absoluto”, cuja internalização me leva a ser reconhecido para além de todo e qualquer contexto. É tendo este problema em vista que devemos interpretar a afirmação central: Só mediante o pôr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a essência da consciência-de-si não é o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na expansão da vida, mas que nada há para a consciência que não seja para ela momento evanescente ( verschwindendes Moment ); ); que ela é somente puro ser-para-si. O indivíduo que não arriscou a vida pode ser bem reconhecido como pessoa ( Person), mas não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma consciência-de-si independente 218. Se a confrontação com a morte é condição para a conquista da liberdade, é porque a morte é figura privilegiada desta universalidade incondicional e absoluta que, por ser incondicional e absoluta, manifesta-se como negação de tudo o que é condicionado e finito. Devemos levar isto em conta quando encontramos Hegel dizendo: A submissão ( Unterwerfung ) do egoísmo do escravo forma o início da verdadeira liberdade dos homens. A dissolução da singularidade da vontade, o sentimento do nulidade do egoísmo, o hábito da obediência ( Gehorsams) é um momento necessário da formação de todo homem. Sem ter a experiência deste Zucht ) que quebra a vontade própria ( Eigenwillen), ninguém advém cultivo ( Zucht livre, racional e apto a comandar. E para advir livre, para adquirir a aptidão de se auto-governar, todos os povos tiveram que passar pelo cultivo severo da submissão a um senhor 219. Afirmações desta natureza servem a vários mal entendidos. Hegel não está dizendo que a liberdade é apenas o nome que damos para um vontade construída a partir da internalização de “dispositivos disciplinares” travestidos de práticas de auto -controle. Não é qualquer submissão a um senhor que produz a liberdade, mas apenas a um senhor que seja capaz de realizar exigências incondicionais de universalidade. Isto nos explica porque, para Hegel, as grandes individualidades capazes de submeter um povo produzem, necessariamente, o sentimento de que o trabalho do Espírito é sem medida comum com toda e qualquer política finita, com todo cálculo utilitarista 217 HEGEL, G.W.F.;
Enciclopédia das ciências filosóficas - vol III, op. cit., § 433 Fenomenologia do Espírito, op. cit., cit., pp. 128-129 219 Idem, Enciclopédia das ciências filosóficas, op. cit., cit., § 435 218 HEGEL, G.W.F.,
baseado em “meu” sistema de interesses egoístas. Por sinal, a maior de todas as ilusões consiste exatamente em ver na crítica hegeliana do egoísmo uma estratégia astuta de esvaziamento do particular. Hegel pode criticar o egoísmo porque não há nenhuma individualidade neste “ego”, já que não há nada de individual no interior de um sistema de interesses construído, na verdade, a partir de identificações e internalização de princípios de conduta vindos de uma outra consciência determinada. Por isto, a “dissolução da singularidade da vontade” pode aparecer como “liberação”. “liberação”. Lebrun serve-se destas características da filosofia hegeliana para afirmar que a formação da consciência-de-si é apenas a dissolução de um indivíduo definido como o que se anula, renúncia incessante de si, ascese permanente. Pois: “ganhar uma determinação acaba sempre por ser renúncia a uma diferença que me individualizava, advir um pouco mais meu ser verdade na medida em que sou um pouco menos meu ego”220. Neste sentido, tremer diante do mestre absoluto seria tomar consciência da impotência de princípio que representa a singularidade natural. Como se a liberação hegeliana fosse um passe de mágica no qual o sentimento de fraqueza se transforma em legitimação da incapacidade de resistir. Assim: “em troca de seus sofrimentos, é o gozo do universal que se oferece à consciência – belo – belo presente ...” 221. Não estamos muito longe de Deleuze vendo a dialética hegeliana como “idéia do valor do sofrimento e da tristeza, valorização das ‘paixões tristes’ como princípio prático que se manifesta na cisão, no dilaceramento” dil aceramento” 222. No entanto, podemos fornecer uma interpretação diferente. Basta estarmos mais atentos para o sentido que Hegel dá a esta despossessão de si produzida pela internalização da morte como senhor absoluto. Neste contexto, a morte não é destruição simples da consciência (e toda confusão neste sentido deve ser fortemente rechaçada como um equívoco profundo), não é um simples despedaçar-se ( zugrunde gehen), mas é modo de ir ao fundamento ( zu Grund gehen). Pois a confrontação com a morte é experiência fenomenológica que visa exprimir o acesso ao caráter inicialmente indeterminado do fundamento, que visa exprimir co mo: “A essência, enquanto se determina como fundamento, determina-se como o não-determinado Nichtbestimmte) e é apenas a superação ( Aufheben) de seu ser determinado ( Nichtbestimmte Bestimmtseins) que é seu determinar” 223 . O que pode ser entendido da seguinte ( Bestimmtseins maneira: a indeterminação do fundamento vem do fato dele servir de substrato comum entre determinações opostas, daí porque Hegel poderá afirmar que o fundamento implica a identidade entre a identidade e a diferença ( die Einheit der Identität und des Unterschiedes Unters chiedes). Mas sendo o Eu o princípio sintético que fornece o fundamento da experiência, assim como o princípio de ligação e unidade que determina o modo de articulação entre o fundamento e aquilo que ele funda, então pensar a verdadeira essência do fundamento como o que tem seu ser em um outro sein Sein in einen Anderen hat ) exige a confrontação com um estado de diferenças ( sein não submetidas à forma do Eu. Vemos assim como a confrontação com a morte permite à consciência-de-si compreender o Espírito como aquilo que se expressa na multiplicidade de suas determinações fragilizando-as todas, levando-as a confrontar-se com uma potencia do pré-pessoal e do indeterminado que nos permite, inclusive, recompreender o que vem a ser a diferença. A diferença não será aquilo que determina a distinção entre entidades conceitualmente conceitualmente articuladas, como Deleuze imputa a Hegel. A diferença em 220 LEBRUN, Gerard ;
L’envers de la dialectique, op. cit., p. 100
221 idem, p. 211 222 DELEUZE, Gilles ; 223 HEGEL, G.W.F.;
Nietzsche et la philosophie, op. cit., p. 224 Wissenschaft der Logik II, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 81
Hegel é esta potência interna da in-diferença que corrói toda determinação. Ela será esta expressão do ser que nos leva a afirmar, com Scott Fitzgeral d, que: “toda vida é um processo de demolição”. Demolição que ocorre quando desvelamos esta “franja de indeterminação da qual goza todo indivíduo” 224. Não se trata exatamente de um ganho de determinação e positividade, mas da assunção de um risco vinculado à confrontação com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas condições, submeter-se a um Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e determinado nada tem a ver com uma a dinâmica psicológica da resignação, do ressentimento ou da necessidade da repressão.
224 DELEUZE, Gilles ;
Différence et répétition, 5 ed., Paris: PUF, 2000, p. 331
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 7 Tr abalh o como movi mento da ess essênci a em M arx ar x
Na aula de hoje, daremos início ao segundo módulo do nosso curso, a saber, este dedicado a aspectos da dialética em Marx. É importante começar salientando a dimensão de “aspectos” pois não se trata de procurar dar conta da dialética marxista em três encontros. Diria que se trata de qualificar articulações importantes da articulação entre Marx e Hegel, isto a fim de mostrar como a visão que afirma existir rupturas profundas no conceito de dialética utilizado pelos dois deve ser criticada. Certamente, vocês conhecem, por exemplo, a leitura de Louis Althusser, para quem entre Marx e Hegel passava uma espécie de corte epistemológico presente no interior dos próprios textos de Marx. Pois o jovem Marx estaria, no fundo, ainda preso à temática de uma filosofia do sujeito herdada da filosofia hegeliana e da fenomenologia da perda da consciência através de seus processos de exteriorização. Filosofia historicista cuja temática da alienação da falsa consciência seria o exemplo maior de uma maquinaria humanista. Marx só se tornaria Marx quando ele abandonasse os problemas centrados na filosofia do sujeito para operar uma “guinada estruturalista” que nos levaria em direção a O capital . Um abandono que não seria apenas de temáticas, mas de concepção de dialética. Althusser recusa radicalmente a ideia exposta pelo próprio Marx: “A mistificação que a dialética sofre nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas formas gerais de movimento ( allgemeinen Bewegungsformen). Nele, ela se encontra de cabeça para baixo. É preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne racional dentro do invólucro místico”. Para ele, não se trata de “desvirar” a dialética hegeliana, mas de simplesmente abandoná- la. Como ele dirá: “as estr uturas estr uturas fundamentais da dialética hegeliana, tais como a negação, a negação da negação, a identidade dos contrários, a “superação”, a transformação da quantidade em qualidade, a contradição etc., possuem em Marx uma estrutura diferente desta que elas possuem possuem em Hegel” 225. A diferença se daria principalmente por Marx ter pretensamente abandonado a antropologia filosófica de Hegel. Abandonada tal antropologia, as estruturas fundamentais da dialética não poderiam mais ser compreendidas como o movimento através do qual a consciência opera, graças à reflexividade de seus conceitos, a exteriorização de si e a interiorização de um mundo traz as marcas de sua própria atividade constitutiva. A crítica não poderia mais ser crítica da alienação da consciência, mas crítica da economia política com sua descrição dos modos de produção e suas descontinuidades descontinuidades históricas. No entanto, aqui poderíamos nos perguntar sobre o quanto tal tema de um “antropologismo” a guiar a dialética hegeliana é, de fato, defensável. Tal tema, da forma como ele se apresentou no pensamento francês contemporâneo, é tributário do estruturalismo e da crença de que o sujeito é, de certa forma, uma determinação completa da estrutura. Neste sentido, toda compreensão que parta da perspectiva dos sujeitos agentes será necessariamente ideológica e marcada pelo desconhecimento. O próprio conceito de sujeito, sujeito, com suas ilusões de agência agência a partir das representações de de 225 ALTHUSSER, Louis;
Pour Marx , p. 92
sua consciência, é o conceito ideológico por excelência por impedir a compreensão das determinações estruturais da ação. Por outro lado, esta perspectiva da agência dos sujeitos traria em seu bojo a naturalização de um conceito essencialista de homem com seus regimes de praxis e reflexão. Ao naturalizar um conceito essencialista de homem que passa pela descontinuidade dos modos de produção conservando seus atributos essenciais, a dialética hegeliana seria ideologia por excelência. A meu ver, tal leitura é dificilmente sustentável. Ela precisa abandonar a discussão sobre alienação em Marx por não saber como lidar com determinações ontológicas que permanecem no horizonte da crítica da economia política marxista e de sua crítica do trabalho. A natureza determinante dos modos de produção não implica que tudo o que opera na transformação de tais modos são contradições funcionais. Neste sentido, proponho começar a reler Marx a partir de discussões sobre a centralidade da categoria de trabalho e da alienação no trabalho. Enquanto categoria que descreve o princípio de atividade capaz de produzir as transformações no interior do campo da experiência, o trabalho é a expressão fundamental do que, na filosofia hegeliana, compreendemos como essência. Ele seguirá um processo de exteriorização e retorno à si que marca os movimentos próprios às determinações de reflexão. Esta exteriorização não n ão segue, no entanto, as dinâmicas expressivistas de uma consciência-de-si que se procura fazer-se intuir no mundo a partir da pressuposição de uma unidade simples originária, como gostaria de mostrar. Marx, os animais e os humanos
Comecemos por nos perguntar por que uma certa tradição dialética viu, no trabalho, algo mais do que a reiteração de processos disciplinares que nos levariam, necessariamente, a modelos cada vez mais evidentes de reificação social e de sofrimento psíquico. Por que tal tradição insistiu, para além da estrutura disciplinar da autonomia, em lembrar que o trabalho deveria também ser compreender como modelo fundamental de expressão subjetiva no interior de realidades sociais intersubjetivamente partilhadas, isto a ponto de elevá-lo (juntamente com o desejo e a linguagem) a condição de um dos eixos de constituição daquilo que podemos entender por “forma de vida”? Tal aposta no trabalho como processo emancipatório de reconhecimento era, de fato, possível e necessária ou não passava da expressão dos equívocos de filosofias tão fascinadas pelas dinâmicas de transformação que tendiam a negligenciar como atividades socialmente avalizadas funcionam fundamentalmente como processos de reiteração de sujeições? Partamos, para isto, da definição do trabalho como modelo de exteriorização Entäusserung ) do sujeito sob a forma de um objeto. Lembremos, a este respeito, da ( Entäusserung famosa comparação de Karl Marx, certamente um dos pensadores modernos que melhor configurou certa via ainda hegemônica na caracterização do trabalho: Uma aranha executa operações que se assemelham às do tecelão e uma abelha envergonha, através da construção de sua colmeia, vários construtores humanos. Mas o que distingue o pior construtor da melhor abelha é que ele construiu os favos na cabeça antes de construí-los na cera. No final do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o início estava na representação do trabalhador, presente como ideal (ideell). Ele não efetua apenas uma modificação formal no que é natural, mas nele realiza também seu
próprio objetivo, que ele conhece, que determina como uma lei a modalidade de sua ação e ao qual ele deve subordinar (unterordner) sua vontade 226. Como lembra Habermas, através de afirmações como esta Marx eleva o trabalho não apenas a uma categoria antropológica fundamental, mas a uma categoria da teoria do conhecimento, já que a compreensão dos objetos como objetos trabalhados permite o desvelamento da natureza histórico-social das estruturas normativas da experiência. Marx partilha com Hegel a noção de que a modalidade de síntese responsável pela constituição dos objetos da experiência não seria produção de uma subjetividade transcendental, mas de uma subjetividade empírica às voltas com os modos de reprodução material da vida 227. Tal ampliação da função da categoria de trabalho é paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distinção ontológica entre expressão subjetiva e comportamento natural. Habermas (1976, p. 64) sintetiza bem tal distinção ao afirmar que: “Marx não a preende a natureza sob a categoria de um outro sujeito, mas apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza”. Já a definição de Marx: “toda produção é apropriação ( Aneignung ) da natureza pelo indivíduo no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade” 228 é clara em suas distinções ontológicas. Apropriar-se é relacionar-se com o que não me é próprio e, por mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de apropriação com suas consequências específicas, há de se insisitir novamente que a dinâmica da apropriação pressupõe um modo estrutural de pensar a ação de produção como dispor do que não me é próprio, como absorção do que se coloca como inicialmente estranho, redução do estranho ao familiar, que já traz consequências decisivas para a orientação normativa da crítica social. Marx descreve em vários momentos tal apropriação como um “metabolismo” (Stoffwechsel )229 através do qual: “a totalidade da natureza é socialmente mediada e, inversamente, a sociedade é mediada através da natureza pensada como componente da realidade total” 230 . Neste metabolismo, as modificações ocorrem a partir da passagem da potência ao ato, na qual o trabalhador: “desenvolve as potências que na natureza jazem latentes” 231 , convertendo “valores de uso apenas possíveis (mögliche)” em valores de uso reais ( wirkliche). Tal processo compreendido como a passagem do possível ao real é o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx parece inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser exteriorização de uma idealidade, mas há de se definir melhor o que devemos entender por “ideal” neste contexto. Pois se “ideal” significar simplesmente a transformação da natureza a partir de uma ação dirigida por uma finalidade previamente determinada, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer acreditar, sua conformação a uma forma previamente presente como representação ideal, então será difícil não perceber nesta atividade algo que dificilmente pode ser chamado de “processo”. A passagem do possível ao real operada pelo trabalho social não passaria de mera exteriorização de uma finalidade abstrata.
226 MARX, Karl;
Das Kapital I , Berlin: Dietz Verlag, 1983, p. 130 60. 228 MARX, Karl; Grundrisse, São Paulo: Boitempo, 2011, p. 43 229 Por exemplo: “o processo de trabalho é inicialmente um processo entre o homem e a natureza, um processo no qual, através de sua própria ação, ele media, regula e controla seu metabolismo com a natureza” (MARX, Karl ; Das Kapital I , op.cit., p. 129) 230 SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx , Londres: Verso, 2014, p. 79 231 MARX, idem, p. 129 227 Ver, a este respeito, Habermas, 1976, p.
Se este fosse o caso, tal modo de determinação do trabalho nos impediria, em última instância, de distingui-lo do comportamento natural. Todo organismo biológico tem a capacidade de se orientar e operar escolhas a partir de uma finalidade que serve de norma de avaliação. O filósofo da biologia Georges Canguilhem é preciso neste sentido. Sendo a vida uma “atividade de oposição à inércia e à indiferença” (CANGUILHEM, 1983, p. 208), toda individualidade biológica diferencia e escolhe a partir de normas. Toda individualidade biológica age a partir de um “ideal” com forte potencial normativo, valorativo e, não devemos esquecer, transformador do meioambiente. Se quisermos dar alguma realidade à dicotomia afirmada por Marx, talvez devamos voltar a uma importante afirmação presente nos Manuscritos (2004, p. 84): “O animal é imediatamente um com a sua atividade vital. Não se distingue dela. É ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e da sua consciência. Ele tem atividade vital consciente. Esta não é uma determinidade ( Bestimmtheit ) com a qual ele coincide imediatamente”. A diferença entre a transformação do meio-ambiente devido ao comportamento animal e ao trabalho humano está no fato da relação de identidade imediata pressuposta pela animalidade, isto ao menos segundo Marx, perder- se a partir do momento em que o homem “faz de sua atividade vital um objeto de sua vontad e e consciência”. Pois, desta forma, o homem, segundo o jovem Marx, poderia produzir mesmo livre das determinações próprias à necessidade natural 232. Sua atividade: “não é uma determinidade com a qual ele coincide imediatamente”. Assim, se o trabalho é um modelo de expressão subjetiva, não há como pensálo como passagem simples da interioridade pensada à exterioridade constituída. Ele é expressão do estranhamento da vontade às formas que se colocam como “representações naturais”, no sentido que Hegel utiliza tal termo na Fenomenologia do Espírito 233 . Isto talvez explique porque Marx seja obrigado a definir a ideia trabalhada como uma lei que “subordina” a vontade. Quem diz “subordinação” diz imposição de uma norma a algo que lhe seria naturalmente refratário. A vontade humana precisa ser subordinada à ideia trabalhada porque ela pode, a todo momento, subvertê-la, desertá-la. Há uma característica negativa da vontade presente na capacidade que tenho de flertar com a indeterminação através do que Hegel chamou um dia de trabalho do negativo. Já a abelha de Marx não precisa subordinar sua vontade à lei que determina sua ação porque ela não tem outra vontade possível, sua vontade está completamente adequada à lei, sua potência é imediatamente ato. Por isto, podemos dizer que a existência mesma do trabalho pressupõe a possibilidade humana, possibilidade esta que é exclusivamente humana, do não-exercício do que se coloca como potência. De certa forma, a expressão que se manifesta no interior do trabalho será sempre marcada por esta potência de não passar imediatamente ao ato ou por esta potência de alterar a determinidade que me seria imediatamente adequada. Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essência no excesso dos possíveis (que podem aparecer inicialmente como impossíveis) em relação aos limites das determinidades postas.
232 Daí uma afirmação como: “o animal produz apenas sob o domínio da necessidade física
imediata, enquanto o homem produz mesmo livre da necessidade física, e só produz, primeira e verdadeiramente.em liberdade para com ela; o animal só reproduz a si mesmo, enquanto homem reproduz toda a natureza ” (MARX, Karl; Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]) 233 Cf. HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do Espírito,
Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de pensar a dimensão ontológica do trabalho. Como já foi dito, vem de Hegel as primeiras colocações sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social. No entanto, é interessante lembrar como, em vários de seus textos, o trabalho aparece não como a simples exteriorização de uma ideia, mas como modo de defesa contra a angústia. A consciência se angustia diante da possibilidade de não ter objetividade alguma, de não ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de indeterminação que está sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados sempre terão as marcas desta sombra. Como Hegel (1992, p. 132) dirá, a respeito do trabalho: “a relação negativa para com o objeto torna -se a forma do mesmo e algo permanente”. Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe seja natural, algo que seja a expressão natural de sua vontade, ganha a forma de um objeto trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual ela foi erigida. Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noção de trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela modalidade de atividade laboral na qual não me reconheço no que produzo, já que as decisões que direcionam a forma da produção foram tomadas por um outro. Desta forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro. Como dirá o jovem Marx (2004, p. 83): “Assim como na religião a auto -atividade da fantasia humana, do cérebro e do coração humanos, atua independentemente do indivíduo e sobre ele; isto é como uma atividade estranha, divina ou diabólica, assim também a atividade do trabalhador não é sua auto-atividade. Ela pertence a outro, é a perda de si mesmo”. Superar tal perda do que me é próprio seria indissociável da capacidade de constituir-me como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das relações produtoras de sentido social com suas mediações, colocando-me assim como a “essência das forças motrizes” 234 . Constituição ligada, segundo certa tradição marxista, a formação da consciência de classe proletária, única capaz de realizar a apreensão do “caminho do processo de desenvolvimento histórico como totalidade”235. Mas podemos também insistir que não é certo que tal modalidade de apropriação da totalidade possa no levar à superação da alienação. Pois tal apropriação normalmente determina a totalidade como uma estrutura fechada na qual todas as relações são necessárias pois previamente determinadas no interior de um sistema meta-estável que encontra em um conceito de história teleologicamente orientado seu campo de desdobramento e nos modos de apreensão reflexiva da consciência seu destino final. Apropriar-se da totalidade aparece aqui como o ato de reconhecer, na dimensão de tudo o que aparece, a natureza constituinte de uma subjetividade que abandonou sua crença no encaminhamento transcendental apenas para encontrar, em operação no interior do trabalho social com suas relações de interação, a mesma forma de subsunção do diverso da sensibilidade em representações que animava a atividade teórica. Melhor seria lembrar como o trabalho alienado é, ao contrário, exatamente aquele no qual aceitamos um leitura literal da ideia de Marx, segundo a qual: “no final do processo de trabalho, vemos um resultado que desde o início estava na representação do trabalhador, presente como ideal”. Pois, neste caso, a imaginação 234 LUKÀCS, Gyorg; 235 Idem, p. 317
História e consciência de classe, op. cit., p. 171
do trabalhador é apenas a faculdade humana da planificação, do esquematismo prévio, um pouco como o sujeito kantiano com seu esquematismo transcendental capaz de determinar previamente a forma geral do que há a ser representado. Este trabalho já é o trabalho industrial da fábrica, que só produz objetos que são exemplares intercambiáveis da ideia. Neste trabalho, a expressão tem uma estrutura especular, já que o homem encontra, no objeto, apenas o ideal que ele próprio previamente projetou. Mas não é possível, para um pensamento materialista, aceitar que, no processo de trabalho, o resultado final já estava determinado no início como representação. Pois isto implicaria aceitar que a passagem à existência, que a posição, nada acrescentaria à determinação categorial 236; como se da determinação à existência não houvesse processo. Se assim fosse, nunca poderíamos entender como, no interior do processo de trabalho, categorias são reconstruídas a partir de negações determinadas produzidas pelo “metabolismo” da atividade humana com seus objetos. Não poderíamos compreender como o início, mesmo quando formalmente idêntico, é semanticamente outro. Identidades
Se quisermos procurar outra via para encaminhar o problema da superação da alienação, talvez valha a pena lembrar de uma importante dimensão da crítica marxista à divisão social do trabalho. No primeiro livro de O Capital, Marx sublinha como o modo industrial de trabalho no capitalismo havia transformado trabalhadores em membra disjecta, como se seus corpos tivessem sido marcados pelo caráter unidimensional do trabalho industrial. “Não só os trabalhos parciais particulares são separados entre diferentes indivíduos, mas o próprio indivíduo é mutilado, transformando-se em motor automático de um trabalho parcial, realizando assim a fábula absurda de Menênio Agripa que representa um homem como simples fragmento de seu próprio corpo” 237. Como já foi dito, há uma individualização pelo trabalho que se impõe através da funcionalização brutal da personalidade e da “repressão de um mundo de pulsões e capacidades produtivas”. Pois tal individualização é integração dos sujeitos a um “corpo social de trabalho” no qual: “a cooperação dos assalariados é um mero feito do capital que os emprega simultaneamente. A interconexão de suas funções e sua unidade como corpo produtivo total reside fora deles, no capital, que os reúne e os mantém unidos” 238. Contra tal corpo social fantasmático construído a partir da limitação funcional dos sujeitos, podemos lembrar desta célebre passagem da Ideologia Alemã: Na sociedade comunista, onde cada indivíduo não tem para si um círculo exclusivo de atividades, mas pode desenvolver suas aptidões no ramo que melhor lhe aprouver, a sociedade encarrega de regular a produção universal, com o que ela torna possível, justamente através disso, que eu possa me dedicar hoje a isto e amanhã àquilo, que possa caçar pela parte da manhã, pescar pela parte da tarde e a noite apascentar o gado, e depois de comer,
236 Para uma boa discussão a
este respeito a partir da afirmação kantiana de que cem táleres reais não contém mais do que já está presente em cem táleres possíveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, op cit. 237 MARX, Karl; Das Kapital I, op. cit., p. 294 238 Idem, O Capital – volume I, op. cit., p. 406
criticar, se for o caso conforme meu desejo, sem a necessidade de por isto me tornar caçador, pescador, pastor ou crítico algum dia 239. Como veremos em outra aula, percebe-se aqui a natureza anti-predicativa do reconhecimento proposto por Marx. Não me defino como caçador, pescador, pastor ou crítico, embora possa caçar, pescar ou criticar. Não estou completamente vinculado nem ao tempo originário da caça, pesca e pastoreio, nem ao tempo de apreensão reflexiva da crítica, embora possa habitar as temporalidades distintas em uma simultaneidade temporal de várias camadas. Não limito minha ação nem ao trabalho manual, nem ao trabalho intelectual. Todas essas negações demonstram como, por não passar completamente nos predicados historicamente disponíveis, o sujeito preserva algo da dimensão negativa da essência, quebrando assim a natureza funcionalizada do corpo social. Eis um ponto importante: a negatividade na relação a representações naturais da atividade, apresentada nesta necessidade de estabelecer distinções ontológicas entre expressão subjetiva e comportamento natural, pede também manifestação no interior da relação entre o sujeito e seus predicados. Pois o problema não diz respeito apenas a uma configuração histórico-temporal da atividade humana, mas refere-se também a uma crítica ontológica da identidade, recurso fundamental a todo pensamento dialético. Pois tal trabalho no comunismo desconheceria a dominação disciplinar da identidade. No entanto, poderíamos complexificar o diagnóstico de época e nos perguntar sobre a diferença estrutural entre tal descrição da sociedade comunista e aquele diagnóstico a respeito, por exemplo, do desenvolvimento do capitalismo nos EUA presente nos Grundrisse: A indiferença em relação ao trabalho determinado corresponde a uma forma de sociedade em que os indivíduos passam ( übergehen) com facilidade de um trabalho a outro, e em que o tipo determinado do trabalho é para eles contingente e por conseguinte, indiferente. Nesse caso, o trabalho deveio, não somente enquanto categoria, mas na efetividade, meio para a criação de riqueza em geral e, como determinação, deixou de estar ligado aos indivíduos em sua particularidade. Um tal estado de coisas encontra-se no mais alto grau de desenvolvimento na mais moderna forma de existência da sociedade burguesa – os Estados Unidos 240. A parte a mais moderna forma de existência da sociedade burguesa não ser exatamente uma “sociedade encarregada de regular a produção universal”, assim como a parte o primeiro trecho dizer respeito à crítica da divisão do trabalho enquanto o segundo versa sobre o conceito de trabalho abstrato, a indiferença em relação ao trabalho determinado parece a mesma tal como descrita na futura sociedade comunista. A contingência em relação ao tipo determinado de trabalho, a flexibilidade das atividades concebidas na indiferença da abstração parece, a primeira vista, algo próximo dos comunistas que caçam, pesca, pastoreiam e fazem crítica literária, mesmo que ela seja muito mais uma construção ideológica do que uma realidade efetiva em solo norte-americano. Mas, se for o caso, então será difícil não dizer que a sociedade comunista apenas realizaria o que as sociedades burguesas mais avançadas prometem sem, no entanto, serem capazes de cumprir. Como se as promessas da 239 MARX, Karl; A 240 MARX, Karl;
ideologia alemã, op. cit., p. 56 Grundrisse, op. cit., p. 58
sociedade burguesa fossem o fundamento normativo da crítica; fundamento que enfím poderia ser realizado no momento em que a falsa totalidade do “corpo social de trabalho” fosse abandonada em direção à verdadeira totalidade produzida pela regulação racional da produção universal. Mas insistamos em um ponto: o que está em questão no processo histórico pensado por Marx não é apenas a superação da divisão social do trabalho, nem a defesa de uma “regulação social da produção”. Mesmo tal divisão pode mostrar -se obsoleta para o capitalismo, ao menos em suas sociedades mais avançadas, como veremos mais a frente; mesmo tal regulação pode ser feita através de fortes intervenções estatais, como no modelo da social-democracia escandinava em seu auge. O que está em questão é, também e principalmente, a liberação do trabalho em relação à produção do valor, em relação à produção de objetos que sejam apenas o suporte próprio de determinações do valor e em relação à submisão do tempo ao tempo de produção do valor 241. Não somente o vínculo à identidade social produzida pelo trabalho deve absorver uma certa potência da indeterminação, mas também o objeto produzido, a ação realizada 242. Neste ponto, podemos compreender melhor a importância de sublinhar que o elemento decisivo na produção do valor é a submissão do objeto à condição do próprio. Sua intercambialidade absoluta, resultante de um modo de determinação que privilegia a instrumentalidade do mensurável, do quantificável e do calculável é a afirmação maior de que as coisas agora submetem-se por completo à condição do “próprio”. Elas são a expressão do que os indivíduos podem determinar como sua propriedade, prontas a serem comparadas e avaliadas com outras propriedades, prontas para circularem em um circuito de velocidades sem fricções, dominadas na familiaridade do que conhece o tamanho e o limite, representadas sob a forma juridicamente determinada do que pode ser descrito no interior de um contrato. Mas o trabalho livre só pode ser a produção do impróprio. Um impróprio que não é propriedade comunal, mas circulação do que não tem relações especulares com o sujeito, por isto o trabalho nunca poderia ser apropriação da natureza, dominação das coisas pelas pessoas. Ele é expressão do que circula fora da utilidade suposta pela pessoa. É tendo uma questão desta natureza em mente que podemos compreender afirmações decisivas de Marx sobre os processos sociais de sujeição como:
241 Lembremos de uma boa síntese feita por Postone: “O objetivo da produção no capitalismo não
são os bens materiais produzidos nem os efeitos reflexivos da atividade do trabalho sobre o produtor, é o valor ou, mais precisamente, o mais-valor. Mas, valor é um objetivo puramente quantitativo, não existe diferença qualitativa entre o valor do trigo e das armas. Valor é puramente quantitativo porque, como forma de riqueza, ele é um meio objetivado: ele é a objetivação do trabalho abstrato – do trabalho como meio objetivo de aquisição de bens que não produziu” (POSTONE, Moishe; idem, p. 210) 242 A respeito deste trecho de Marx, Fausto dirá: “a mobilidade do trabalhador não realiza o universal que é ao mesmo tempo singular, o universal não é outra coisa aqui que uma sucessão de singularidades ou de particularidades” (FAUSTO, Ruy; Marx: logique et politique, Paris: Publisud, 1986, p. 114). De fato, mas poderíamos ainda nos perguntar sobre que tipo de determinação uma universalidade que é ao mesmo tempo singular deve ter. Em que condições a universalidade é posta no campo das singularidades? Insistiria que a universalidade que se singulariza implica, neste caso, recusa a determinar o singular como uma determinação completa, sendo que a incompletude de sua determinação é forma de indicar a integração do indeterminado enquanto seu momento próprio. Neste sentido, é verdade que tal determinação só é incompleta para o entendimento, mas seu gênero de posição nada tem a ver com as determinações já determinadas como possíveis. Tentarei indicar o desdobramento deste tempo através de c erta leitura do que podemos entender por “vida do gênero” em Marx.
Na relação monetária, no sistema de trocas desenvolvido (e essa aparência seduz a democracia), são de fato rompidos, dilacerados, os laços de dependência pessoal, as diferenças de sangue, as diferenças de cultura etc. (todos os laços pessoais aparecem ao menos como relações pessoais; e os indivíduos parecem independentes (essa independência que, aliás, não passa de mera ilusão e, mais justamente, significa apatia – no sentido de indiferença), livres para colidirem uns com os outros e, nessa liberdade, trocar; mas assim aparecem apenas para aquele que abstrai das condições, das condições de existência sob as quais esses indivíduos entram em contato (e essas, por sua vez, são independentes dos indivíduos e aparecem, apesar de geradas pela sociedade, como condições naturais, i.e., incontroláveis pelos indivíduos). A determinidade ( Bestimmtheit ) que, no primeiro caso, aparece como uma limitação pessoal do indivíduo por parte do outro, aparece no segundo caso desenvolvida como uma limitação coisal do indivíduo por relações dele independentes que repousam sobre si mesmas 243. Ou seja, a ruptura dos laços diretos de sujeição e de dependência entre sujeitos parece deixá-los livres para estabelecer relações de troca e propriedade. No entanto, tal “liberdade” não é liberdade alguma porque, agora, os indivíduos são submetidos a uma determinidade que funciona como condição de possibilidade capaz de definir como eles devem entrar em contato e estabelecer relações enquanto pessoas capazes de assumir contratos. A dominação aqui apenas se deslocou para o controle produzido pelas “condições de existência” que se colocam em posição de determinidade transcendental incontrolável pelos sujeitos. Mas coloca-las sob o determinação dos sujeitos passa pelo fim das ilusões de que podemos ainda agir como indivíduos e reapropriarmos do que era nosso de direito. Gattungsleben
É neste contexto que uma intuição fundamental do jovem Marx pode ser recuperada, a saber, esta, tão presente no idealismo alemão, que consiste em pensar a expressão subjetiva na dimensão do trabalho a partir do paradigma da produção estética. Como se a produção estética pudesse fornecer o horizonte normativo de toda e qualquer atividade não alienada. Lembremos, neste sentido, de uma afirmação como: “O animal forma ( formiert ) apenas segundo a medida e necessidade da espécie a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de qualquer espécie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao objeto; o homem também forma, por isso, segundo as leis da beleza” 244. Esta caracterização do homem como “ser sem espécie definida”, “ser sem medida adequada”, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de qualquer espécie, abre a possibilidade para uma indiferença genérica em relação à determinação própria à toda espécie na suas relações de transformação do meio-ambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao próprio objeto. Liberado da condição de ser apenas objeto paraum-outro, o objeto pode ser expressão daquilo que, no sujeito, não se reduz à condição de ser para-um-outro. Daí porque encontrar a medida inerente ao objeto é, ao mesmo tempo, superar a alienação do sujeito. E o que, no sujeito, não se reduz à tal condição de ser para-um-outro, é o que nele não se configura sob a forma de espécie 243 MARX, Karl; 244 MARX, Karl;
Grundrisse, op. cit., p. 111 Manuscritos econômico-filosóficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
alguma, não tem imagem de espécie alguma pois é sua “vida do gênero” (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado 245. No entanto, diferente do que encontramos em Aristóteles, o gênero do qual o homem faz parte é desprovido de toda e qualquer archai. Por isto, ele não pode constituir uma “natureza humana” como sistema de normas a definir a orientação da praxis. Um gênero desprovido de archai, sem origem nem destino. Mas, e há de se salientar isto com toda força, esta monstruosidade de um gênero que se objetifica sem ser espécie alguma definida, gênero que imediatamente se determina e que prenuncia a produção própria aos “indivíduos histórico -universais” de A ideologia alemã, não é apenas a afirmação de que o homem só age de maneira não alienada apenas quando age conscientemente como “ser social”, ou seja, reconhecendo que sua essência é seu “ser social” genérico e historicamente determinado. Se assim fosse, a afirmação da vida do gênero não seria nada mais que uma apropriação reflexiva da universalidade situada de minhas condições históricas, assim como da substância comum às relações intersubjetivas que me constituíram e que se expressa silenciosamente nos objetos que trabalho. O que nos levaria a uma especularidade muito bem descrita involuntariamente por Feuerbach ao falar, não por acaso, da especificidade da Gattungsleben humana: “A bela imagem é contente de si mesma, tem necessariamente alegria de si mesma, reflete-se necessariamente em si mesma. Vaidade é apenas quando o homem namora sua própria forma individual, mas não quando ele admira a forma humana. Ele deve admirá-la; não pode conceber nenhuma forma mais bela, mais sublime que a humana. Certamente, todo ser ama a si mesmo, a sua essência, e deve amá-la”246. A vida do gênero é, nesta leitura, o que permitiria ao homem olhar-se no espelho e não ver sua forma individual, mas descobrir a beleza universal da forma humana, a substancialidade da forma. A analogia é sugestiva e dificilmente não seria atualmente completada com a pergunta: mas o que dizer se insistíssemos que, ao contrário, o homem é exatamente este ser que se perde ao olhar-se no espelho, que estranha sua imagem como quem vê algo prestes a se deformar, que não reconhece sua própria imagem por não ter uma forma essencial que lhe seja própria? O que dizer se aceitarmos que a experiência do espelho é confrontação com algo do qual não nos apropriamos por completo, mas que nos atravessa produzindo o sentimento de uma profunda impropriedade?
245 O termo vem de
Feuerbach que, ao procurar estabelecer distinções entre humanidade e animalidade, dirá: “De fato é o animal objeto para si mesmo como indivíduo – por isto ele tem sentimento de si – mas não como gênero – por isto, falta-lhe a consciência, cujo nome deriva de saber. Onde existe consciência existe também a faculdade para a ciência. A ciência é a consciência dos gêneros. Na vida, lidamos com indivíduos, na ciência com gêneros. Mas somente um ser para o qual seu próprio gênero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles” (FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, Petrópolis: Vozes, 2007, p. 35) 246 FEUERBACH, Ludwig; A essência do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir a crítica de Zizek, para quem: “o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação da substância de si mesmo. Essa sobreposição é o que se perdeu na lógica feuerbachiano-marxiana da desalienação na qual o sujeito supera sua alienação reconhecendo-se como o agente ativo que pôs o que aparece para ele como seu pressuposto substancial” (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p. 101).
Esta é apenas uma maneira figurada de afirmar que a universalidade que passa à existência não pode existir como mais uma espécie, não pode se determinar tal como se determinam espécies particulares, como se disséssemos algo como: “existem cavalos, bois, abelhas e ... animais”. Pois não estamos diante de uma universalidade por partilha de atribuição. De certa forma, “animais” só podem vir à existência através da desarticulação do campo de determinações que permite a organização das diferenças predicáveis responsáveis pela particularização dos existentes. Neste sentido, estamos diante de uma universalidade por excesso em relação ao espaço de manifestação de particularidades . Esta é outra maneira de dizer que a universalidade não deve ser compreendida como determinação normativa capaz de definir, por si só, o sentido daquilo que ela subsume, mas como a força de descentramento da identidade autárquica dos particulares. A universalidade é, neste contexto, apenas a
generalização da impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo e a trasnformação desta impossibilidade em processo de constituição de relações. Aceitando tal conceito de universalidade, deveremos dizer que o trabalho que expressa a “vida do gênero” deve ser compreendido como a fonte inesgotável dos possíveis que passa à existência, mas sem nunca determinar-se por completo em um valor particular de uso totalmente funcionalizado. Por isto, ela pode impulsionar os objetos trabalhados a uma processualidade sempre aberta de sentido sob a forma de devir contínuo. Processualidade que as obras de arte expressam em sua forma mais bem acabada. Gênero e genialidade estética
Tal perspectiva talvez faça justiça de forma mais adequada à dimensão estética da reflexão marxista sobre o trabalho. De fato, podemos dizer que é como portador da vida do gênero que o sujeito trabalha segundo “as leis da beleza”. Pois as leis da beleza não são estas que fundam as formas humanas em uma arché, um pouco como a afirmação de Feuerbach parece nos levar a acreditar. Esta leitura seria necessariamente conservadora a respeito das questões próprias à forma estética e radicalmente defasadas mesmo diante do estado da crítica na estética romântica tardia à época de Marx. Mais correto seria afirmar que as leis da beleza são estas que se quebram diante da expressão do gênio, temática fundamental da estética romântica. Não por acaso, a raiz latina da palavra alemã Gattung é o latim genus e o grego génos. Genus partilha com genius a raiz gen que indica engendrar, produzir. Giorgio Agamben tem um pequeno texto sobre o conceito de gênio que pode auxiliar nas consequências desta estética da produção a animar o jovem Marx e, como gostaria de defender, pressuposta mesmo no Marx de maturidade. Agamben lembra que os latinos chamavam Genius ao deus ao qual todo homem é confiado sob tutela na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimológica entre gênio e gerar. Por isto, Genius era, de uma certa forma, a divinização da pessoa, o princípio que rege e exprime toda sua existência. No entanto, Agamben faz questão de insistir a respeito de um ponto de grande importância para nós: Mas esse deus muito íntimo e pessoal é também o que há de mais impessoal em nós, a personalização do que, em nós, nos supera e excede. “Genius” é a nossa vida, enquanto não foi por nós originada, mas nos deu origem. Se ele parece identificar-se conosco, é só para desvelar-se, logo depois, como algo mais do que nós mesmos, para nos mostrar que nós mesmos somos mais e menos do que nós mesmos. Compreender a concepção de homem implícita em
Genius equivale a compreender que o homem não é apenas Eu e consciência individual, mas que, desde o nascimento até a morte, ele convive com um elemento impessoal e pré-individual 247. Ou seja, o que funda o gênio não é a expressão da singularidade irredutível da pessoa, mas é o que estará necessariamente ligado a maneira singular de lidar com a impropriedade de um elemento impessoal e pré-individual que habita todo e qualquer sujeito (o que não deixa de ressoar o fato de genius ter ligações também com genus, com este gênero impotente a se determinar como espécie do qual fala Marx). Assim, a expressão subjetiva só poder aparecer lá onde o artista saberá quebrar a regularidade da forma, fazendo circular o que força a linguagem em direção à não-comunicação. Sua genialidade estará ligada à capacidade de quebrar a regularidade sem desestruturar a forma por completo. Quebras que darão à forma sua tensão interna, que lembrarão à forma como ela estará sempre assombrada por algo de informe que parece insistir e dever encontrar lugar 248. Insistir na proximidade entre gênero e gênio, ao menos neste contexto, tem o mérito de permitir a posição de uma universalidade que se realiza na ação sem ser a expressão da partilha positiva de atributos gerais, como se estivéssemos a falar da condição de atribuição de elementos múltiplos a um mesmo conjunto. A vida do gênero é o advento de uma universalidade não-substancial, fundada na indeterminação que faz de toda essência uma atividade em reinscrição contínua de seus acontecimentos, e não um ser. Neste sentido, a expressão laboral de uma vida que é vida do gênero, Gattungsleben, só poderia se dar como problematização do objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinações formais da consciência, enquanto aquilo do qual a consciência se apropria por completo no interior de um plano construtivo. A vida que se expressa como vida do gênero é o que nos libera das amarras das formas de determinação atual da consciência, de seus modos de apropriação, sem nos levar a uma universalidade que é apenas a figura da individualidade universalizada. Pois há de se aceitar a noção de que: “o comum não é característica do próprio, mas do impróprio ou, mais drasticamente, do outro; de um esvaziamento – parcial ou integral – da propriedade em seu negativo; de uma desapropriação que investe e descentra o sujeito proprietário, forçando-o a sair de si mesmo”249. Por isto, a vida que se expressa como vida do gênero é o que há de impróprio em nós e o que permite ao trabalho aparecer como expressão do estranhamento enquanto afeto de relação do sujeito a si. Gostaria de terminar a aula de hoje insistindo neste ponto. Para Marx, a dominação no trabalho não está ligada apenas à impossibilidade dos produtores imediatos disporem de sua própria produção e dos produtos por eles gerados. Não se trata apenas de uma questão de apropriação e dominação consciente, através da “cooperação histórico-universal dos indivíduos”; apropriação destes: “poderes que, nascidos da ação de alguns homens sobre os outros, até agora se impunham sobre eles, e os dominavam na condição de potências absolutamente estranhas” 250. Pois, se não nos perguntarmos sobre a extensão real de tal domínio, correremos o risco de 247 AGAMBEN, Giorgio;
Profanacoes, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 16 a problematização cada vez maior de seu desenvolvimento é o melhor exemplo desta forma que flerta a todo momento com sua própria informidade. Para uma análise do desenvolvimento da forma sonata, ver ROSEN, Charles; Sonata forms, Nova York: W.W. Norton and Company, 1988. 249 ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV 250 MARX, Karl; A ideologia alemã, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. p. 61 248 A história da sonata romântica é
deixar dois problemas intocados, a saber, o fato da produção do valor, como forma de riqueza e de determinação de objetos, permanecer no centro das estruturas de dominação abstrata 251 e, principalmente, o fato da relação sujeito/objeto continuar a ser pensada sob a forma do próprio (como expressão da consciência, seja ela falsa ou histórico-universal) e da propriedade (seja ela individual ou comunal, injusta ou justamente distribuída). O problema relativo à reflexão do trabalho acaba por definirse como um problema de “redistribuição de propriedade”, redistribuição do que se dispõe diante de mim como aquilo que tem, na sua identidade para comigo, sua verdadeira essência. Neste sentido, é difícil não aceitar que: “o sujeito histórico seria nesse caso uma versão coletiva do sujeito burguês, constituindo-se e constituindo o mundo por meio do ‘trabalho’” 252. Por isto, ao menos dentro de tal perspectiva, não faria sentido falar do trabalho como categoria de contraposição ao capitalismo, já que ele estaria organicamente vinculado às estruturas disciplinares de formação da natureza utilitária das relações próprias à individualidade liberal e seus direitos de propriedade, expressando apenas amplos processos de reificação. As discussões a respeito do trabalho e sua alienação raramente estiveram dissociadas da estrutura de determinação da relação sujeito/objeto sob a forma da propriedade. Mesmo quando elas estiveram ligadas às exigências de apropriação da produção e seus produtos pelos produtores imediatos, ela se limitava a uma discussão sobre os destinos da propriedade 253. Para além da inegável importância política do problema da espoliação, há uma discussão sobre a estrutura dos processos de reconhecimento no interior do trabalho que se faz urgente. Normalmente, pensamos o trabalho como a produção do que me é próprio, do que é a confirmação especular de minhas próprias determinações, mesmo que tal próprio não seja o indivíduo isolado, mas o “ser social”, a “consciência de classe” 254. Neste sentido, passar do indivíduo ao ser social, à consciência de classe não implica, necessariamente, uma mudança ontológica se a crítica ao trabalho na sociedade capitalista limitar-se à critica à destinação da propriedade ou sua forma de manifestação. Pois sendo propriedade privada ou coletiva, cooperação de indivíduos livres ou sujeição de trabalhadores assalariados, não se muda o fator fundamental: minha atividade deve produzir o que me confirma no interior da esfera do próprio. Ela me assegura no espaço do familiar. Assim, proletário ou capitalista, são os afetos do sujeito burguês e suas exigências de identidade que continuam a nos guiar e a guiar, inclusive, os móbiles da crítica 255. 251 Cf. POSTONE, idem, p. 151 252 Idem, p. 99 253 No fundo, vale neste caso a
afirmação precisa de Esposito: “Que se deva apropriar-se do nosso comum (através do comunismo e do comunitarismo) ou comunicar o nosso próprio (através da ética comunicativa) o resultado não muda: a comunidade continua duplamente vinculada à semântica do próprio” (ESPOSITO, Roberto; Communitas: origine e destino della comunitá , Turim: Einaudi, 1998, p. IX) 254 De nada adianta afirmar, por exemplo: “que a consciência de classe não é a consciência psicológica de cada proletário ou a consciência psicológica de massa no seu conjunto, mas o sentido, que se tornou consciente, da situação histórica de classe ” (LUKÀCS, Gyorg; História e consciência de classe, op. cit., p. 179). A pergunta correta é: qual a distinçào formal entre a consciência do sentido na consciência de classe e na consciência psicológica? O que é o “sentido” nestes dois casos, a não ser a apropriação reflexiva do regime de causas no interior de uma totalidade de relações representáveis, totalidade no interior da qual a representação determina a forma geral do que há a ser apreendido? Não seria prova de ingenuidade dialética deixar de começar por se questionar sobre os limites da experiências impostos pela forma da representação? 255 Daí, por exemplo, este horizonte de transparência absoluta que opera no recurso à crítica do desvelamento da totalidade em Lukàcs. Lembremos, neste sentido, do peso determinist a de
Como o burguês que dispõe, no interior de sua home, os objetos que contam seus feitos pessoais, suas pequenas idiossincrasias, viagens exóticas e lembranças, a consciência que trabalha parece querer transformar a natureza à sua volta em uma grande home decorada por objetos que são a expressão de sua própria história. Ela quer o afeto da segurança do reencontro. Pois a propriedade é, no fundo, um afeto; um afeto de segurança e amparo . Assim, quando o trabalho aliena-se de seu trabalho, submetendo-o à dominação de uma força estranha, a crítica insistirá que tal estranhamento precisaria desaparecer por completo. Nada deve ser estranho ao homem que se reencontra a si mesmo no interior do trabalho. Como dizia o liberal Locke, que parece ter neste debate a palavra final, aquilo no qual trabalho é meu, éme próprio. Melhor seria, no entanto, compreender como o trabalho é a produção do impróprio, como há um estranhamento que não é simplesmente alienação, mas abertura ao que não se dispõe diante de mim como aquilo que se submete a meu tempo, meu espaço, minha forma, minhas relações de causalidade. Eliminar toda forma de estranhamento, ou compreender todo estranhamento como alienação a ser superada, é transformar o trabalho em forma maior de domínio de um mundo no qual tudo se transforma à semelhança da consciência. Por mais paradoxal que isto possa parecer, superar o trabalho alienado é indissociável da capacidade de permitir que o estranhamento circule como afeto do mundo do trabalho. Estranhamento não como Entfremdung (uma péssima escolha de tradução, dessas que é difícil perdoar), mas como unheimlichkeit . Há uma espoliação no mundo do trabalho que não é apenas a espoliação econômica do mais-valor , mas é espoliação psíquica do afeto de estranhamento. O mesmo afeto que define a possibilidade de relação do sujeito a si para além das ilusões de transparência reconquistada pela consciência.
afirmações como: “As se relacionar a consciência com a totalidade da sociedade, torna-se possível reconhecer os pensamentos e os sentimentos que os homens teriam tido numa determinada situação de sua vida, se tivessem sido capazes de compreender perfeitamente esse situação e os interesses dela decorrentes, tento em relação à ação imediata, quanto em relação à estrutura de toda a sociedade conforme esses interesses” (LUKÀCS, Gyorg; História e consciência de classe, São Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 141)
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 9 Pr oletário como suj eito pol íti co em M ar x
Na aula de hoje, daremos sequencia a nossa análise sobre aspectos da dialética marxista. Na aula passada, começamos por uma discussão a respeito da estrutura da categoria marxista de trabalho. Procurei sugerir uma interpretação no interior da qual as dinâmicas de exteriorização e alienação referentes à determinações de reflexão na doutrina hegeliana da essência fornecem o quadro normativo para a reconstrução da categoria de trabalho. Neste sentido, fiz apelo a temáticas próprias ao jovem Marx (como a vida do gênero e o topos de uma certa “estética da produção” a animar a crítica marxista do trabalho alienado) para construir uma forma de produzir a passagem entre a negatividade hegeliana e a dialética marxista. Na aula de hoje, procurarei desdobrar tal perspectiva através de uma discussão sobre o conceito marxista de sujeito. No entanto, há alguma ressalvas a serem feitas quando falamos de algo que deva ser entendido como “conceito marxista de sujeito”. Não há em Marx algo como um desenvolvimento sistemático de uma teoria do sujeito, mas há uma reflexão ampla e consequente sobre a emergência do sujeito no interior da dimensão prática. Todos vocês conhecem a famosa frase de Marx: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa agora transformálo”. Podemos dizer que tal transformação se dá a partir do momento em que a filosofia é capaz de enunciar a emergência de novas configurações de sujeitos políticos. Diria que esta é a principal tarefa que Marx se colocou: fornecer uma teoria da emergência do sujeito no interior da situação presente. A este sujeito emergente, Marx dará um nome: proletariado. Como gostaria de insistir, proletário não designa apenas uma classe social de trabalhadores assalariados desprovidos de propriedade. Proletário, em Marx, designa ao mesmo tempo uma condição própria a toda emergência de sujeitos políticos. Notemos, neste ponto, uma inovação importante de Marx. Em Hegel, encontramos a descrição de processos de emergências do sujeito. Tais processos estão configurados através, por exemplo, de figuras da consciência, como a consciência infeliz, o senhor e o escravo, o mal e seu perdão, entre tantas outras. Tais figuras não descrevem apenas situações históricas precisas, mas são a dramatização de uma multiplicidade de processos que, mesmo temporalmente dispersos, compõem um simultâneidade sobredeterminada. O que a “consciência infeliz” realmente representa? A moralidade kantiana, a experiência religiosa pré-reforma protestante, a consciência cognitiva diante do desvelamento da parcialidade relativista de seus modos de apreensão ou a sobredeterminação de tais processos temporalmente dispersos em um pressão de transformação? E a dialética do senhor e do escravo? Uma antropogênese das relações sociais, a relação entre Napoleão e Toussaint L’Ouverture, a cisão entre consciência apareceptiva e consciência conceitual, a matriz elementar de alienação do desejo ou a sobredeterminação de todos esses processos? Por serem sobredeterminadas, tais figuras descrevem retornos continuamente possíveis, formas do Espírito que passaram mas que ele guardam como latência. No entanto, Marx procura algo diferente, ou seja, ele procura pensar uma emergência em processo de efetivação, pensar a emergência do sujeito em seu momento presente. Uma emergência que é expressão da urgência de uma nova época
que precisa inicialmente ser nomeada para posteriormente tornar-se possível. Por ser um sujeito em emergência, o proletariado terá uma realidade espectral. Ele será um fantasma a assombrar a Europa, como uma virtualidade cuja realização é, ao mesmo tempo, a passagem a uma forma de vida outra. Genealogia do proletariado
Para compreender melhor este ponto, há de se insistir que uma situação define a emergência do proletariado, a saber, sua despossessão. De fato, conforme definido da Constituição Romana, proletário é a última das seis classes censitárias, classe composta por aqueles caracterizados por, embora sendo livres, não terem propriedade alguma ou por não terem propriedades suficientes para serem contado como cidadão com direito a voto e obrigações militares. Sua única possessão é a capacidade de procriar e ter filhos. Reduzidos assim à condição biopolítica a mais elementar, à condição de reprodutor da população, os proletários representam o que não se conta. Daí uma colocação importante de Jacques Rancière: “Em latim, proletarii significa “pessoa prolífica” – pessoa que faz crianças, que meramente vive e reproduz sem nome, sem ser contada como fazendo parte da ordem simbóli ca da cidade” 256. Até o final do século XVIII, proletário designa o que é “mal, vil” ou, em francês, como sinônimo de “nômade”, de sem lugar. É no bojo da Revolução Francesa, e principalmente depois da Revolução de 1830, que o termo será paulatinamente acrescido de conotação política, agora para descrever os que só possuem seu salário diário pago de acordo com a necessidade básica de auto-conservação, sejam camponeses ou operários, e que devem ser objetos de ações políticas feitas em nome da justiça social. Neste sentido, os proletários não são ainda o nome de um sujeito político emergente, mas o nome de um ponto de sofrimento social intolerável, um “significante central do espetáculo passivo da pobreza”257. Exemplo claro neste sentido é o uso do termo feito por Saint-Simon. É entre os saint-simonistas que a dicotomia entre proletários e burgueses será descrita pela primeira vez ainda que em um horizonte de reconciliação possível de interesses. Neste sentido, mais do que cunhar o uso social do termo, o feito de Marx encontra-se em vincular o conceito de proletariado a uma teoria da revolução ou, antes, a uma teoria das lutas de classe que é a expressão da “história da guerra civil mais ou menos oculta na sociedade existente” 258. Daí porque Marx falará, a respeito dos saint-simonistas e de outros socialistas “crítico -utópicos”: “Os fundadores desses sistemas compreendem bem o antagonismo de classes, assim como a ação dos elementos dissolventes na própria sociedade dominante. Mas não percebem no proletariado nenhuma iniciativa histórica, nenhum movimento político que lhes seja peculiar” 259 . Pois trata-se de levar às últimas consequências o fato de que: “o proletariado romano viva à custa da sociedade, ao passo que a sociedade moderna vive à custa do proletariado” 260. A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreensão da vida social como uma guerra civil imanente. No entanto, como não se trata de pensar as condições para 256 RANCIÈRE, Jacques; “Politics, identification and subjectivation” in: RA JCHMAN, John;
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67 257 STALLYBRASS, Peter; “Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat” In: Representations, vol 0, n. 31, p. 84 258 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, São Paulo: Boitempo, p. 50 259 Idem, p. 66 260 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; O 18 do brumário, op. cit., p. 19
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a formação da sociedade como associação de indivíduos, mas parar de pensar a vida social a partir da elevação do indivíduo como célula elementar, esta guerra não será a expressão da dinâmica concorrencial entre indivíduos desprovidos de relações naturais entre si. Ela será uma guerra de classes no interior da qual uma das classes aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispõem. Por isto, uma guerra que só pode levar não a vitória de uma classe sobre outra, mas à destruição do princípio que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental dos indivíduos. O que explica porque Marx deverá ser claro: A revolução comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o trabalho e suspende a dominação de todas as classes, ao acabar com as próprias classes já que essa revolução é levada a cabo pela classe a qual a sociedade não considera como tal, não reconhece como classe e que expressa, de per se, a dissolução de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da sociedade atual 261. Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa a dissolução de todas as classes, a dissolução do que constitui classes. Inicialmente, lembremos como tal guerra civil entre proletários e burguesia que leva à revolução é fruto de uma contradição cujo motor é a própria burguesia. Marx não cansará de afirmar que a burguesia é uma classe revolucionária: “A burguesia não pode existir sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produção, por conseguinte, as relações de produção e, com isso, todas as relações sociais” 262. É ela que mostrará como tudo o que é solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia é uma espécie de agente involuntário da história. Ela: “assemelha -se ao feiticeiro que já não pode controlar os poderes infernais que invocou” 263, ela “produz seus próprios coveiros” 264. Ou seja, sua ação é contraditória no sentido de ter por efeito necessário a destruição do próprio princípio que a gere. Contradição porque, no processo de auto-realização de si, a burguesia produz uma figura que lhe será oposta e que lhe destruirá. Assim, a burguesia é o local no qual se realiza uma impressionante operação de auto-negação que não é apenas a auto-negação dos interesses de uma classe, mas a auto-negação da própria “produção da vida” vigente até agora com suas relações entre sujeitos, entre sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo. Tal auto-negação é impulsionada pela produção do excesso. A burguesia produz crises descritas como “epidemias de superprodução” que destroem grande parte das forças produtivas já criadas: “A sociedade possui civilização em exce sso, meios de subsistência em excesso, indústria em excesso, comércio em excesso”. Um excesso que: “lança na desordem a sociedade inteira e ameaça a existência da propriedade burguesa”. Pois tal excesso de produção, de comércio, de civilização leva a uma desvalorização tendencial da produção que só pode ser superada através ou da destruição violenta de grande quantidade de forças produtivas ou pela conquista de novos mercados, pela exploração mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura monopolista que só pode significar a abolição da propriedade privada “para nove décimos da sociedade”. Note-se um ponto importante. Por ser impulsionada pela produção do excesso, a burguesia é produtora necessária de desordem, ela nunca consegue ser adequada a seu próprio conceito. 261 MARX, Karl e
ENGELS, Friedrich; A ideologia alemã, op. cit., p. 98 Manifesto Comunista, p. 43 263 Idem, p. 45 264 Idem, p. 51 262 Idem,
No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua escalada global não é apenas o anúncio da destruição. Ela é a produção involuntária de novas relações que tem em seu germe a forma de outro mundo: Apenas esse desenvolvimento universal das forças de produção traz consigo um intercâmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o fenômeno da massa “despossuída” se produz simultaneamente em todos os povos (concorrência universal), fazendo com que cada um deles dependa das transformações revolucionárias dos outros e, por último, institui indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais 265. A desordem produz um fenômeno universal de despossessão e de intercâmbio. Mas tal despossessão universal não é apenas um fenômeno negativo, pois ele produz novas formas de interdependência e de simultaneidade. A burguesia abre o espaço para o advento de indivíduos histórico-universais caracterizados pela despossessão comum e pela simultaneidade de tempos até então completamente dispersos. Ela produz as condições para o advento de uma universalidade concreta que suspenderá e superará o estado de coisas atual. É assim que ela produz seus próprios coveiros. A indeterminação social do proletariado
A fim de melhor compreender este ponto, lembremos como, segundo Marx, a revolução só pode ser feita pela classe dos despossuídos de predicado e profundamente despossuídos de identidade. Classe formada por: “indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais” 266. Para que apareçam indivíduos histórico-universais, faz-se necessário uma certa experiência de negatividade que, desde Hegel, é condição para a fundamentação da verdadeira universalidade. Tal experiência, o proletariado a sofre através da despossessão completa de si descrita por Marx em termos como: O proletário é desprovido de propriedade ( eigentumslos); sua relação com mulher e crianças não tem mais nada a ver com as relações da família burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsunção ao capital, tanto na Inglaterra quanto na França, na América quanto na Alemanha, retiraram dele todo caráter nacional. A lei, a moral, a religião são para ele preconceitos burgueses que encobrem vários interesses burgueses 267. Como vemos, o proletariado não é definido apenas a partir da pauperização extrema, mas da anulação completa de vínculos a formas tradicionais de vida. Tais vínculos não são recuperados em um processo político de reafirmação de si, não se trata de permitir que os proletários tenham uma nação, uma família burguesa, uma moral e uma religião. Tais normatividades são negadas em uma negação sem retorno. No entanto, tal negação não leva o proletariado a aparecer como: “essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la 268 269 bohème” e que Marx define como “lumpemproletariado” . Vale a pena discutir 265 Idem, A
ideologia alemã, p. 58 ideologia alemã, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, p. 58 267 MARK, Karl; Manifest der Kommunistischen Partei in http://www.marxists.org/deutsch/archiv/marx-engels/1848/manifest/1-bourprol.htm 268 MARX, Karl; O 18 brumário de Luis Bonaparte, São Paulo: Boitempo, 2011, p. 91 266 MARX, Karl; A
melhor este ponto porque não foram poucos aqueles que tentaram, desde Bakunin, transformar o conceito de lumpemproletariado no verdadeiro conceito com força revolucionária em Marx. Tal como acontece com o conceito de proletariado, o conceito de lumpemproletariado não descreve imediatamente um agente econômico, mas um tipo de sujeito político, ou antes, uma espécie de anti-sujeito político. Lembremos da estranha extensão que o termo toma no 18 do brumário : Roués decadentes com meios de subsistência duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por vagabundos, soldados exonerados, ex-presidiários, escravos fugidos das galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira, prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros, mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la bohème 270. Difícil não ler esta série descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura sem se lembrar da Enciclopédia fantástica de Borges. Pois o que totaliza esta série não é a suposta analogia entre seus elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em Luta de classe na França, Marx chega a descrever a própria aristocracia financeira como “o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa”. Há um lumpemp roletariado no baixo nível do estrato social e no alto nível, sendo os do alto nível perfeitamente enraizados à escroqueria funcional do capitalismo financeiro. O que os une é, na verdade, uma certa concepção de improdutividade, uma diferenciação entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo, mas diferenciação concebida do ponto de vista da produtividade dialética da história. Pois o lumpemproletariado é uma massa desestruturada cuja negatividade não se coloca como contradição em relação às condições do estado atual da vida. Neste sentido, ele é a representação social da categoria de negatividade improdutiva. Por isto, trata-se de uma massa que pode ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dará estabilidade no interior da situação política existente. Tal termo, no 18 do brumário, não é outro que Napoleão III, “o chefe do lumpemproletariado”. Aquele que dá homogeneidade a tal heterogeneidade social, a história mesma repetida como farsa e que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter. No entanto, há de se insistir como o modelo de estabilização produzido por Napoleão III é uma espécie de estabilização na anomia. Através de Napoleão III, a heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece como ação anti-política, pois acomoda-se à gestão do desenraizamento social, seus crimes romantizados não se transformam em ação de transformação social. Na verdade, essa desestruturação e indefinição anômica do lumpemproletariado é própria de quem ainda conserva a esperança de retorno da ordem, ou que não é capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas ações políticas serem apenas “paródias” de transformações, “comédias”, ou ainda, “mascaradas”: todos termos usados por Marx no 18 de brumário para falar de revoluções que são, na verdade, tentativas de 269 Ver, por exemplo, THOBURN, Nicholas; “Difference in Marx: the lu mpenproletariat and the
proletarian unamable”; Economy and Society Volume 31 Number 3 August 2002: 434 –460 270 MARX, Karl; O 18 do brumário, op. cit., p. 91
estabilização no caos. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não pode ser integrada no processo dialético porque ele representa o congelamento da negatividade em uma espécie de cinismo social. O lumpemproletariado representa uma negatividade que não produz processo histórico algum. Já o caso do proletariado é marcado pela ausência de qualquer expectativa de retorno. O proletariado é uma heterogeneidade social que simplesmente não pode ser integrada sem que sua condição passiva se transforme em atividade revolucionária. Por isto, ao ser desprovido de propriedade, de nacionalidade, de laços a modos de vida tradicionais e de confiança em normatividades sociais estabelecidas, ele pode transformar seu desamparo em força política de transformação radical das formas de vida, o que Marx deixa claro quando afirma esperar: “um intercâmbio universal dos homens [há de se insistir no peso de uma formulação desta natureza] em virtude do qual, por um lado, o fenômeno da massa “despossuida” se produz simultaneamente em todos os povos (concorrência universal), fazendo com que cada um deles dependa das transformações revolucionárias dos outros e, por último, institui indivíduos histórico-universais, empiricamente universais, em vez de indivíduos locais”271. Para tanto devemos compreender que a afirmação da condição proletária não se confunde com alguma forma de demanda de reconhecimento de formas de vida desrespeitadas claramente organizadas em suas particularidades. Ao contrário, a afirmação de tal condição proletária gera a classe destes sujeitos sem predicados que, como diz a Ideologia alemã, poderão se satisfazer ao pescar de dia, pastorear à tarde e fazer crítica à noite, sem (e este é o ponto principal) ser pescador, pastor ou crítico, ou seja, sem permitir que o sujeito se determine inteiramente em seus predicados 272. Isto significa que a atividade de pescar, pastorear e criticar não pode ser, ao mesmo tempo, identificação do sujeito. Como em Hegel, a posição do sujeito, sua exteriorização, mostra como há algo de radicalmente anti-predicativo a animar o movimento da essência. Como dirá Alain Badiou: “Marx já sublinhava que a singularidade universal do pr oletariado é não portar nenhum predicado, nada ter, e especialmente não ter, em sentido forte, nenhuma ‘pátria’. Essa concepção antipredicativa, negativa e universal do homem novo atravessa o século” 273 . O que não poderia ser diferente se pensarmos o proletariado como essa classe: “que expressa, de per si, a dissolução de todas as classes dentro da sociedade atual” 274. A classe do que dissolve todas as classes por representar: “a perda total da humanidade” 275 , o que não encontra mais figura na imagem atual do homem. Neste sentido, podemos dizer que, tal como na teoria hegeliana do sujeito (embora Marx desqualificaria tal assimilação por ver, em Hegel, uma elaboração meramente abstrata do problema), o proletariado só supera sua alienação ao se confrontar com o caráter profundamente indeterminado do
271 MARX, Karl; A
ideologia alemã, op. cit., p. 58 ideologia alemã, op. cit., p. 56 273 BADIOU, Alain; O século, Aparecida: Ideias e letras, 2007, p. 108 274 MARX, Karl; A ideologia alemã, op.cit., p. 98 275 MARX, Karl; Crítica da filosofia do direito de Hegel – introdução, São Paulo: Boitempo, 2005, p. 156 272 MARX, Karl; A
fundamento e conservar algo desta indeterminação 276 . Seu papel de redenção ( Erlösung ) só pode ser desempenhado à condição de assumir sua natureza de dissolução ( Auflösung ). Como dirá Balibar, o advento do proletário como sujeito político é o aparecimento de um: “sujeito como vazio” 277 que não é, em absoluto, privado de determinações práticas. Trata-se de uma ideia presente também em Jacques Rancière, para quem: “os proletários não são nem os trabalhadores manuais nem as classes trabalhadoras. Eles são a classe dos não-contados, que só existe na própria declaração através da qual eles se contam a si mesmos como os que não são contados”278. Essa manifestação de um vazio em relação às determinações identitárias atuais leva-nos a compreender que o reconhecimento de si só é possível à condição de uma crítica profunda de toda tentativa de reinstaurar identidades imediatas entre sujeito e seus predicados. Luta de classes como luta por reconhecimento?
Se este for o caso, então poderemos dizer que a luta de classes em Marx não é simplesmente um conflito moral motivado pela defesa das condições materiais para a estima simétrica entre sujeitos dispostos a se fazerem reconhecer a partir da perspectiva da integralidade de suas personalidades. Pois é assim que Axel Honeeth define o que Marx compreenderia por “luta de classes”. Na verdade, Honneth serve se, entre outros, dos estudos de historiadores como E.P. Thompson e Barrington Moore a fim de afirmar que a estrutura motivacional das lutas da classe operária baseou-se, principalmente: “na experiência da violação de exigências localmente transmitidas de honra” 279, já que, mais importante do que demandas materiais teria sido o sentimento de desrespeito em relação a formas de vida que clamam por reconhecimento. Por procurar desde há muito defender tal perspectiva, Honneth pode afirmar que, em Marx: a luta de classes não significa, primeiramente, um afrontamento estratégico visando a aquisição de bens ou de instrumentos de poder. Ela constitui um conflito moral cuja questão é a ‘emancipação’ do trabalho, condição essencial de que depende, ao mesmo tempo, a estima simétrica entre sujeitos e a consciência individual de si 280. Ao insistir na centralidade da experiência moral do sentimento de “desrespeito” como motor das lutas políticas, elevando -o a condição de base motivacional para todo e qualquer conflito, Honneth pode inscrever problemas de redistribuição no interior do quadro geral de demandas morais. Assim, sendo a vulnerabilidade social ligada a pauperização compreendida, principalmente, como expressão material da impossibilidade da realização de exigências morais de respeito, abre-se as portas para afirmar que: “a distinção entre empobrecimento econômico e 276 Sobre este ponto da filosofia
hegeliana, tomo a liberdade de remeter ao meu SAFATLE, Vladimir; Grande hotel abismo: para uma reconstrução da teoria do reconhecimento, São Paulo: Martins Fontes, 2012. 277 BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique , Paris: PUF, 2011, p. 260. 278 RANCIÈRE, Jacques; La mésentente: politique et philosophie, Paris: Galilée, 1995, p. 63 279 Idem, p. 131. 280 HONNETH, Axel; Kampf um Anerkennung: Zu moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt: Suhrkamp, 1992, p. 233
degradação cultural é fenomenologicamente secundária” 281 , já que conflitos por redistribuição não poderiam ser compreendidos como independentes de toda e qualquer experiência de desrespeito social. Mas, ao reduzir a integralidade das lutas sociais às demandas pela afirmação das condições para a formação da identidade pessoal, sua perspectiva anula por completo uma dimensão fundamental para a compreensão da luta de classe, ao menos para Marx, a saber, a força de des-identidade própria ao conceito marxista de proletariado. Insistamos neste ponto lembrando de um importante trecho do Manifesto Comunista: Os proletários não podem apoderar-se das forças produtivas sociais senão abolindo o modo de apropriação a elas correspondente e, por conseguinte, o modo de apropriação existente até hoje. Os proletários nada tem de seu a salvaguardar; sua missão é destruir todas as garantias e seguranças da propriedade privada até aqui existentes 282. Percebamos o caráter paradoxal deste trecho. Os proletários só podem apoderar-se das forças produtivas abolindo todo modo de apropriação até hoje existente. O modo de apropriação dos proletários é um modo que não existe até o momento, impensável até agora pois não é simples passagem da propriedade privada à propriedade coletiva. Ele é apropriação de quem não tem nada de seu a salvaguardar, de quem não tem nem terá nada que lhe seja próprio. Tal apropriação não é apenas a destruição da propriedade, mas também a destruição do próprio. Neste sentido, podemos afirmar que a abolição da propriedade privada deve acompanhar necessariamente a abolição de uma economia psíquica baseada na afirmação da personalidade como categoria identitária. Por esta razão, a luta de classes em Marx não pode ser compreendida como mera expressão de formas de luta contra a injustiça econômica, já que ela é também modelo de crítica à tentativa de transformar a individualidade em horizonte final para todo e qualquer processo de reconhecimento social. O que não poderia ser diferente se lembrarmos que, ao menos no interior da tradição dialética, “pessoa” é uma categoria derivada historicamente do direito romano de propriedade ( dominus), uma categoria que, por ainda guardar os traços de sua origem, era vista já por filósofos como Hegel como “expressão de desprezo” 283 devido a sua natureza meramente abstrata e formal advinda da absolutização das relações de propriedade. Lembremos a este respeito da canônica definição de Locke: “Though the Earth and all inferior Creatures be common to all Men, yet every Man has a Property in his own Person. This no Body has any Right to but himself”. (LOCKE, John; Two treatises of government, Cambridge University Press, 2005, p. 287). Tal articulação entre “pessoa” e “propriedade” servirá de fundamento para uma larga tradição de reflexão que chegará até as discussões recentes sobre a “self ownership” como atributo fundamental da pessoa 284. Encontramos claramente em Marx esta crítica já presente em Hegel. Por isto, Marx insistirá, por exemplo, que a noção de liberdade pressuposta pela Declaração dos direitos do homem e do cidadão, de 1793, era calcada em larga medida na absolutização do indivíduo proprietário. Daí uma colocação como: 281 Idem, p. 171 282 MARX, Karl e ENGELS, Friedrich: Manifesto Comunista, op. cit., p. 50 283 HEGEL, GWF ;
Fenomenologia do Espírito – vol. II , Rio de Janeiro: Petrópolis, 1992, p. 33 Self-ownership, freedom and equality, Cambridge University Press, 1995 284 A este respeito, ver, entre outros COHEN, G.A.;
“o limite dentro do qual um [cidadão] pode mover -se de modo a não prejudicar o outro é determinado pela lei do mesmo modo que o limite entre dois terrenos é determinado pelo poste da cerca. Trata-se da liberdade do homem como mônada isolada recolhida dentro de si mesma (…) A aplicação prática do direito humano à liberdade equivale ao direito humano à propriedade privada”285. A liberdade, para Marx, passa pela liberação do sujeito de sua condição de indivíduo que se relaciona a outro indivíduo tal como dois terrenos separados pelo poste da cerca. Estaremos sendo fiéis ao espírito do texto de Marx se afirmarmos que, através da luta de classes, uma experiência social pós-identitária pode encontrar lugar. Podemos mesmo dizer que “proletariado” é a nomeação política da força social de desdiferenciação identitária cujo reconhecimento pode desarticular por completo sociedades organizadas a partir da hipóstase das relações gerais de propriedade .
Que esta força de desdiferenciação própria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidência graças a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancière, isto demonstra como algo do descentramento próprio ao conceito lacaniano de sujeito alcançou a política através de ex-alunos de Louis Althusser. No entanto, tal descentramento tem sua matriz na noção de “negatividade” própria ao sujeito hegeliano. Assim, por ironia suprema da história, algo do conceito hegeliano de sujeito acaba por voltar a cena através da influência surda em operação nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano por excelência, a saber, Louis Althusser. Por esta razão, o proletariado não pode ser imediatamente confundido com a categoria de povo. Falta-lhe a tendência imanente à configuração identitária e limitadora que define um povo. O proletariado funciona muito mais como uma espécie de anti-povo, isto no sentido da potência sempre vigilante do que permanece a lembrar a provisoriedade das identidades, estados e nações, assim como da pulsação constante de integração do que se afirma inicialmente como exceção não-contada. Esta é uma maneira de aceitar proposições como: A coisa toda seria muito simples se houvesse apenas a infelicidade da luta que opõe ricos e pobres. A solução do problema foi encontrada muito cedo. Basta suprimir a causa da dissensão, ou seja, a desigualdade de riquezas, dando a cada um uma parte igual de terra. O mal é mais profundo. Da mesma forma que o povo não é realmente o povo, mas os pobres, os pobres por sua vez não são realmente os pobres. Eles são apenas o reino da ausência de qualidade, a efetividade da disjunção primeira que porta o nome vazio de ‘liberdade’, a propriedade imprópria, o título do litígio. Ele são eles mesmo a união distorcida do próprio que não é realmente próprio e do comum que não é realmente comum 286 Neste sentido, a felicidade do conceito forjado por Marx residia em sua capacidade de sobrepor lógica política e descrição sociológica, permitindo a criação de uma relação profunda entre trabalhadores realmente existentes (que constituíam uma importante maioria social) e proletários 287. No entanto, sustentar tal relação não é condição necessária para que o conceito marxista de “proletariado” continue a mostrar 285 MARX, Karl;
Sobre a questão judaica, São Paulo: Boitempo, 2010, p. 49. Le mésentente: politque et philosophie, Paris: Galiée, 1995, p. 34 287 Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razón populista, op. cit., p. 308 286 RANCIÈRE, Jacques;
sua operatividade. Na situação histórica atual de reconfiguração da sociedade do trabalho, podemos repensar tal relação a fim de encontrar espaços outros para a manifestação de exigências próprias a uma certa ontologia do sujeito pressuposta pela construção marxista.
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 9 A revolução como for ma do tempo
Na aula de hoje, terminaremos nosso módulo dedicado a discussão sobre aspectos da dialética marxista através de uma concepção sobre o conceito de tempo em Marx. No entanto, sabemos como, em Marx, não há reflexão sobre a temporalidade que não seja uma reflexão sobre a historicidade pensada enquanto temporalidade em revolução. O conceito de revolução em Marx é seu mais importante dispositivo para a análise do tempo histórico, juntamente com a noção de modos de produção própria ao materialismo histórico. Este conceito de revolução se vincula a três fatores decisivos, a saber: uma concepção de tempo histórico, uma concepção de sujeito político e uma concepção de processualidade dialética. Tentemos analisar esses três fatores a fim de melhor compreender a maneira com que a temática da revolução se introduzir de forma fundamental na filosofia de Marx. Uma concepção de tempo histórico
É de Reinhart Koselleck a ideia de que até o final do século XVI, a história do ocidente é uma história: “das expectativas, ou me lhor dizendo, de uma contínua expectativa do final dos tempos; por outro lado, é também a história dos repetidos adiamentos desse mesmo fim do mundo” 288. Koselleck alude à perspectiva milenarista da abreviação do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juízo final, tão presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitação do horizonte da história, pois projeta para o futuro próximo a suspensão final do tempo. Neste sentido, uma das maiores produções do século XVIII foi uma certa aceleração da história, não mais em direção a sua suspensão, mas em direção a sua realização como abertura de possíveis até então impossíveis. A experiência de um tempo radicalmente novo ligado à Revolução pressupõe a possibilidade da ordem político poder ser profundamente reconfigurada. Neste espaço aberto, orientar-se na ordem política não implica mais agir a partir do reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de causas que determinam o presente como depositário da latência do que ainda não se realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em direção a uma realização sem referência com o que até agora foi feito. Haveria um projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem política o que a filosofia iluminista tinha tematizado através da noção de “progresso”. O tempo entra assim em regime de progressão e é dela que, a partir de agora, irá tratar a historia. Por isto, a história não será mais o espaço de uma reprodução do passado no presente, mas de uma construção que pode inicialmente parecer começar no passado em direção ao presente. Notemos simplesmente que será a partir deste momento que poderemos falar de “a história” como autônoma e autoativa, e não apenas “história de ...”. Esta autonomia expõe que a história não será mais apenas a narrativa de ações de sujeitos 288 KOSELLECK, Reinhart;
Futuro passado, p. 24
(como a história de César) ou de objetos determinados (como a história do Brasil). Ela será um “metaconceito” 289 que descreve o processo de temporalização da experiência, com causas e consequências próprias ao desdobramento temporal, com uma velocidade própria. A história como discurso com aspirações científicas pode se constituir, assim pode aparecer um “tempo especificamente histórico” 290. Mas esta “história” é profundamente assombra da pela perspectiva de revoluções, o que pode provocar riscos como: “o tempo que assim se acelera a si mesmo rouba ao presente a possibilidade de se experimentar como presente, perdendo-se em um futuro no qual o presente, tornado impossível de se vivenciar, tem que ser recuperado por meio da filosofia da história” 291. Esta filosofia da história pode transformar a experiência revolucionária em horizonte teleológico do político. Nesta perspectiva, por trás da aparência de abertura ao acontecimento sustentada pela esperança na revolução e sua força de projeção temporalizada, pulsa uma fuga contínua em direção à suspensão do tempo, uma sustentação contínua de expectativas feitas apenas para fornecerem um horizonte de transcendência negativa que não pode se encarnar. Pois, aqui, revolução é algo que se espera. Mas a espera da revolução tem a característica de ser expressão maior de um tempo histórico pressionado pela expectativa e animado pelas interversões incessantes entre esperança e medo. Neste sentido, não foram poucos que lembraram como, no interior da experiência moderna, a revolução adquire: “um sentido transcendental, tornando -se um princípio regulador tanto para o conhecimento quanto para a ação de todos os homens envolvidos na revolução”292. Isto quer dizer: ela se transforma em condição de possibilidade para a produção de sentido do tempo histórico em geral, sendo apenas isto, a saber, uma condição categorial de possibilidade para a produção de sentido e, consequentemente da experiência histórica, por descrever a forma geral do tempo em movimento de aceleração e repetição. Mas por ser forma geral, ela não poderá em momento algum ser encarnação de um tempo concreto. É esta impossibilidade de encarnação que lhe dá o caráter de uma transcendência negativa. Um conceito transcendental é expressão da determinação categorial de predicados em geral. Ele não define previamente quais objetos lhe convém, qual a extensão de seu uso, mas definirá quais as condições para que algo seja um objeto, que predicados algo pode portar. Nesta definição, decide-se previamente a extensão da forma do que há a ser experimentado, pois a determinação categorial transcendental ignorará acontecimentos que exigiriam mudanças na estrutura geral da predicação, que imporiam uma gênese de novas categorias. Tal determinação formal acaba por se transformar, assim, na expressão da impossibilidade de todo e qualquer processo no qual a experiência produza categorias estranhas àquelas que pareciam previamente condicioná-la. Experiências que, do ponto de vista das condições de possibilidade temporalmente situadas no presente, produzem necessariamente acontecimentos impredicáveis. É isto que levou várias correntes da filosofia contemporânea a criticar o próprio conceito de história enquanto espaço de exposição de uma metafísica da verdade. No entanto, nada afetado pela esperança com seu sistema de projeções pode operar com o desamparo que acontecimentos impredicáveis produzem. Pois a impredicação é o que mostra a inanidade de toda expectativa, não no sentido de 289 ENGELS e alli, idem, p. 122 290 KOSELLECK, Reinhart;
Futuro passado: contribuição á semântica dos tempos históricos, Rio de Janeiro: Contraponto, 2006, p. 54 291 Idem, p. 37 292 Idem, p. 69
mostrar seu equívoco de previsão, mas seu erro categorial. A temporalidade concreta dos acontecimentos é impredicável pois sem referência com o horizonte de expectativas da consciência histórica, por isto ela é expressão de um tempo desamparado, marcado exatamente pela contingência. Talvez isto explique porque, por exemplo, várias tentativas de encarnação da Revolução, com sua maiúscula de rigor, no processo revolucionário concreto, ou seja, várias tentativas de encarnação da força insurgente da esperança em políticas de governo serão indissociáveis de uma certa imunização produzida pela necessidade de apelar à circulação social do medo, compondo com ele uma dualidade afetiva indissociável. Ela se transforma em prova do corolário: “não haverá esperança sem medo”. Medo que expressa a impossibilidade da encarnação, pois expressão do desvio e da traição sempre à espreita contra o corpo social produzido pela esperança. Medo do retorno do tempo e dos atores que já deveriam estar mortos. O corpo social por vir da esperança não se sustenta, por isto, sem a necessidade de imunização constante, sem a necessidade de ações violentas periódicas de “regeneração do corpo social” (BODEI, Idem, p. 426), em suma, sem a transmutação contínua da esperança em medo. A história das grandes revoluções, seja a francesa com seu “grande medo” 293 , seja a russa com seus “expurgos”, apenas para ficar em dois dos melhores exemplos, nos mostra isto bem. Contra esta passagem incessante nos opostos complementares da esperança e do medo, muitos acreditaram dever retirar a política de toda dimensão do porvir, produzindo um esfriamento das paixões através da recusa de qualquer ruptura desestabilizadora profunda de nossos conceitos já em circulação de democracia. Como se o tempo histórico das revoluções fosse uma simples aporia tão bem descrita por Hegel quando, ao falar da passagem da insurreição e da mobilização ao governo no jacobinismo, lembrava: “o [simples] fato de ser governo o torna facção e culpado”294 ; resultado necessário de um liberdade que não é capaz de superar seu primeiro impulso negativo. Mas talvez seja possível liberar a política transformadora de toda atividade de projeção temporal, dando-lhe um temporalidade concreta. Neste sentido, gostaria de fornecer uma interpretação ao problema da revolução em Marx que possa responder a acusação de que sua filosofia da história seria animada por uma “metanarrativa” que parece fundir a multiplicidade das identidades coletivas em uma unidade compacta. Uma concepção de processualidade dialética
Um texto fundamental para compreender a teoria da revolução de Marx é o primeiro capítulo do 18 de brumário de Luís Bonaparte. Não por acaso, trata-se da reflexão sobre uma revolução abortada, a saber, os levantes de fevereiro e junho de 1848. Certamente, todos vocês conhecem a frase inicial do livro: Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes fatos e todos os grandes personagens da história mundial são encenados, por assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como tragédia, a segunda como farsa. Caussidière como Danton, Luis Blanc como Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o sobrinho como o tio295. 293 LEFEVRE, Georges;
La grande peur de 1789, Paris: Armand Colin, 1970 Fenomenologia do Espírito 295 MARX, Karl; O 18 de brumário, p. 25 294 HEGEL, G.W.F.:
A colocação de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da dialética como processualidade referente à necessidade da repetição. A frase Hegel, dita a respeito da morte de César, era: “de fato, uma revolução política é geralmente sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleão sucumbiu duas vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Através da repetição, o que apareceu inicialmente como possível e contingente adquire realidade e permanência” 296. Notase claramente aqui como a revolução é definida como uma forma específica de repetição a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente, como meramente possível no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter ocorrido ou não. Uma revolução é repetição de um acontecimento contingente, mas uma repetição feita de forma tal que transforma a contingência, transforma o que até então não aparecia para uma situação como fruto de uma causalidade necessária, em necessidade. Neste sentido, podemos falar em, “revolução” porque tal transformação só é possível à condição do acontecimento produzir uma contradição formal com a situação presente. O acontecimento é impensável no interior da situação presente, ele não obedece ao regime de necessidade do que está imediatamente posto. Repeti-lo é inscrevê-lo em uma nova estrutura simbólica. Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como Hegel define a contingência: “essa unidade da possibilidade e da efetividade (Wirklichkeit ) é a contingência ( Zufälligkeit ). O contingente é um efetivo que, ao mesmo tempo, é determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto também é” (HEGEL, 1986, p. 230). A contingência é unidade da possibilidade e da efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia não ser, do que é mera possibilidade. O outro de si, sua inexistência, seu oposto, era igualmente possível. Daí porque ela é, aos olhos de Hegel, o espaço de uma contradição maior: “o contingente não tem fundamento, porque é contingente, e da mesma forma tem um fundamento, porque como contingente, é”. Sua ex istência não tem fundamento por estar corroída pela situação de mero possível, ela é vizinha do não-ser, como dizia Aristóteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da efetividade posta. Assumir a existência efetiva da contingência é, para Hegel, confrontar-se como o que é uma: “interversão posta imediata” ( gesetzte unvermittelte Umschlagen), ou seja, com uma passagem contínua entre opostos que nunca se estabiliza e que por isto abre a experiência a uma “absoluta inquietude do devir” (absolute Unruhe des Werdens). Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingência alguma forma de dignidade ontológica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, não haveria mais dialética, pois não haveria mais produtividade da contradição. Hegel deve admitir que todo acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentação não é simplesmente um “defeito de nosso entendimento”. Ela é a expressão do fato da essência estar em uma relação de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar como uma espécie de exceção de si. É nesta exceção, nesta excepcionalidade que uma outra ordem começará por entrar em contradição com a situação normal para depois afirmar-se. Mas notemos um ponto. A contingência é absoluta inquietude do devir apenas para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distinções ontológicas estritas entre contingência e necessidade, procura compreender como o necessário se engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um 296 HEGEL, G.W.F.; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, p. 242
“não poder ser de outra forma”. O que não significa que a realidade atual deva ser filosoficamente completamente justificada, como já se criticou Hegel em mais de uma vez. Antes, significa compreender como fenômenos contingentes, por não encontrarem lugar na determinação necessária da realidade atual, transfiguram-se em necessidade ao inaugurar processualidades singulares. Assim, por exemplo, o assassinato de César – tópico fundamental no trecho da Filosofia da História citado acima - aparece inicialmente como a anulação de uma individualidade que parecia colocar em risco a forma da República, como a anulação de algo que poderia ter sido de outra forma. Diante da situação representada pela República Romana e sua institucionalidade, um acontecimento como César era puramente contingente, colocando-se em contradição com a situação normal. Eliminando-o, a necessidade da situação normal se restabeleceria. No entanto, o assassinato de César produz sua repetição sob a forma simbólica de Césares que retornam instaurando um novo regime de necessidade e de temporalidade no qual a perda produzida no passado é apenas uma forma de abrir uma temporalidade espectral que dará ao presente a espessura de novas camadas. Esta repetição é a prova de que a forma da República havia sido esvaziada de sua substância. Ela não passava de um mero formalismo. Diria que esse processo de integração processual das contingências é a base estrutural da compreensão de revolução presente em Marx. No entanto, ele complexificado por Marx ao estabelecer a existência de um modo de repetição histórica que é apenas a expulsão do que aparecia como a potência de transformação de um acontecimento. Uma revolução sempre desencadeia um sistema de repetições, mas há de se saber como e o que se repete. É importante para Marx operar tal distinção no interior do conceito de repetição histórica para dar conta de um processo bem descrito no capítulo III do 18 de brumário : Na primeira Revolução Francesa, seguiu-se ao governo dos constitucionalistas o governo dos girondinos e ao governo dos girondinos o governo dos jacobinos. Cada um desses partidos se apoiou no mais avançado. Assim que um deles conduziu a Revolução até o ponto de não mais poder segui-la e manos ainda puxar-lhe a frente, o aliado mais ousado que estava logo atrás dele o pôs de lado e o mandou para a guilhotina. Assim, a Revolução se moveu numa linha ascendente. Aconteceu o contrário na Revolução de 1848. O partido proletário figurou como apêndice do partido democrático pequeno burguês sendo traído por este e abandonado à própria sorte em 16 de abril, 15 de maio e nas jornadas de junho. O partido democrático, por sua vez, apoiouse nos ombros do partido republicano-burguês. Os republicanos-burgueses mal sentiram o chão firma debaixo dos pés e já se desvencilharam do incômodo camarada, apoiando-se, eles próprios, nos ombros do Partido da Ordem. O Partido da Ordem encolheu os ombros, deixou os republicanos-burgueses cariem e se jogou nos ombros das Forças Armadas. Ele ainda acreditava estar sobre os ombros destas quando, numa bela manhã, deu-se conta de que os ombros haviam se transformado em baionetas. Cada um desses partidos bateu por trás naquele que avançava e se curvou para trás para apoiar-se naquele que retrocedia. Não admira que, nessa pose ridícula, cada um desses partidos tenha perdido o equilíbrio e, depois de ter rasgado as suas inevitáveis caretas,
estatelado-se no chão fazendo cabriolas esquisitas. Desse modo, a revolução se moveu numa linha descendente 297. A descrição de Marx é clara na sua caracterização de revoluções que seguem linhas ascendentes e outras que seguem linhas descendentes. No primeiro caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado pelo sujeito precedente, o que ele não é capaz de enunciar sem se destruir, impulsiona uma transformação ainda maior em relação ao que era a situação normal de partida. No segundo caso, os sujeitos políticos se sucedem através de um movimento no qual o informulado posto inicialmente pelo partido proletário é cada vez mais afastado até que, em um movimento descendente contínuo, o processo termina nas baionetas das Forças Armadas. Sugiro que para entender esta clivagem entre linha ascendente e linha descendente, devemos adentrar na forma com que Marx estabelece, ao menos, dois regimes distintos de repetição histórica. Lembremos inicialmente como Marx insiste que: “a tradição de todas as gerações passadas é como um pesadelo que comprime o cérebro dos vivos” pois, no momento em que parecem empenhados em criar algo nunca visto, os homens reavivam espíritos do passado, tomam emprestado os seus nomes a fim de representar as novas cenas da história mundial, abrindo uma dinâmica de identificações históricas. Por exemplo, foi com figurinos romano e fraseologia romana que a Revolução Francesa se realizou como ereção da moderna sociedade burguesa. Mas ela reviveu tal tempo para ocultar aos agentes históricos: “a limitação burguesa do conteúdo de suas lutas” 298. Neste sentido, seguiria Guillaume SilbertinBlanc a fim de lembrar que: “Jamais la « révolution bourgeoise » nʼaurait pu avoir lieu, si elle avait dû être faite par des bourgeois. Dʼabord, elle ne put être révolutionnaire quʼen étant dʼabord populaire et « de masse », donc à la condition de transfigurer son contenu de classe particulier dans les formes idéologiques dʼune émancipation universelle capables dʼexalter lʼenthousiasme bien au -delà des seules fractions de la bourgeoisie, et de mobiliser le peuple en masse dans les affrontements contre les forces contre- révolutionnaires intérieures et extérieures. Mais elle ne fut jamais faite par la bourgeoisie en un autre sens encore: la bourgeoisie de 1789 comme classe révolutionnaire, ne fut jamais révolutionnaire en tant que bourgeoise , mais seulement en tant quʼelle sʼhéroïsa, se transfigura elle -même et, littéralement, sʼhallucina dans les rôles grandioses dʼune tradition romaine quʼavaient déjà idéalisée théoriquement , si lʼon peut dire, les philosophes des Lumières, dans des figures héroïques où ses caractères bourgeois lui devenaient méconnaissables” 299. Neste sentido, a repetição aparece como uma forma de “ilusão necessária”, uma astúcia que só poderia produzir, ao final, formas de decepção histórica. A ressurreição dos mortos serve aqui para glorificar as novas lutas, exaltar na fantasia as missões recebidas e para redescobrir o espírito da revolução. Mas aqui se abre uma ambiguidade importante. Quando os fantasmas do passado são chamados, eles não voltam mais para o passado. Ninguém ressuscita os mortos sem se deixar invadir por eles, sem fazer com que as promessas não realizadas no passado, voltem a assombrar os vivos, criando uma profunda instabilidade que impulsionará a Revolução em uma linha ascendente. Não é apenas o heroísmo da Roma antiga que é convocado a fim de permitir à burguesia alucinar seu próprio papel histórico. São também as promessas quebradas à plebe, os tribunos assassinados, as revoltas sufocadas, em suma, o que 297 Idem, pp. 55-56 298 Idem, p. 27 299 SILBERTIN-BLANC, Guillaume; Pensée politique en temps inactuels, p. 64
ficou na histórica como derrota a espera de outra oportunidade e é isto que impulsiona a Revolução em linha ascendente. Pois ressuscitar os mortos é aproximar-se de outro tempo, não é apenas trazer os mortos para o presente, mas também presentificar o tempo do passado em sua integralidade. O tempo da Revolução é uma temporalidade outra; é, para usar um conceito hegeliano, um “presente absoluto”. Há um outro tempo a assombrar o presente e ele só deixará de assombrá-lo quando não houver mais presente tal como até agora houve. Pois as rupturas nos modos de produção que as Revolução proletárias procuram realizar são modificações que, como bem lembra Balibar, modificam: “a base econômica, as superestruturas jurídicas e políticas, as formas da consciência social” 300 . Neste contexto, “formas da consciência social” significa o modo de determinação dos sujeitos e de sua experiência espaço-temporal. As configurações de sujeitos vão juntamente com os modos de produção. No entanto, Marx fala que: “não é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social do século XIX pode colher sua poesia” 301. A princípio, parece que Marx está a dizer que não se trata mais de recorrer a memórias históricas para travestir burgueses de césares, insensibilizando a sociedade em relação ao real conteúdo dos processos de transformação social. Como Marx insistirá, ao invés da fraseologia histórica superar o verdadeiro conteúdo do processo revolucionário, era o conteúdo que deveria enfim superar a fraseologia. No entanto, talvez Marx fale que é apenas do futuro que a revolução poderá colher sua poesia porque não há figuras no passado que possam dar forma à subjetividade política revolucionária pois o que uma revolução faz ressoar é exatamente aquilo que, no interior do passado, ficou sem forma e figura, aquilo que ficou sem lugar. A poesia da revolução é a poesia do que não se inscreveu no tempo da história. Neste sentido, tem razão Walter Benjamin quando afirma: “O historicismo se contenta em estabelecer um nexo causal entre vários momentos da história. Mas nenhum fato, meramente por ser causa, é por isso um fato histórico. Ele se transforma em fato histórico postumamente, graças a acontecimentos que podem estar dele separados por milênios” 302. Ou seja, a revolução é este processo que reconstrói o tempo a partir da capacidade de “extrair uma época determinada do curso homogêneo da história” 303 . Tal extração pode, inclusive, paralisar o tempo em uma configuração saturada de tensões que se cristaliza como uma mônada. Assim, o tempo pode paralisar-se em uma saturação contínua, fazendo com que os múltiplos instantes na história sejam o mesmo instante em repetição, até que tal pressões de tensões produza a emergência de um novo sujeito. Por exemplo, sabemos como Marx dirá que as revoluções do século XVIII são intensas e tem vida curta, enquanto as revoluções do século XIX (1830, 1848) estão em constante auto-crítica, parecem interromper sua marcha para começar tudo de novo, para zombar da debilidade de suas primeiras tentativas. Elas “recuam repetidamente ante a enormidade ainda difusa de seus próprios objetivos até que se produza a situação que inviabiliza qualquer retorno” 304. O que significa tais recuos e interrupções? Podemos dizer que eles são os processos que paulatinamente produzem o sujeito revolucionário através da consciência de sua ausência completa de lugar. Marx, por exemplo, lembra como é recorrente este processo no qual o proletariado abre mão de revolucionar o velho mundo para se lançar a: “experimentos doutrinários, 300 BALIBAR, Etienne; “Concepts fondamentaux du matérialisme historique”, In:
Louis (org.); Lire le Capital , p. 424 301 MARX, Karl; 18 de brumário, p. 28 302 BENJAMIN, Walter; Sobre o conceito de história, p. 232 303 idem, p. 231 304 MARX, Karl; O 18 de brumário, p. 30
ALTHUSSER,
bancas de câmbio e associações de trabalhadores” 305 . Como se o proletariado acreditasse que os problemas sociais que enfrenta poderão ser resolvidos através da conservação reajustada dos modos atuais de produção, dos modos atuais de narrativa e de dramatização política. Ao fazer isto, eles só poderão produzir uma repetição histórica como paródia da revolução. Repetição como aprisionamento em um tempo morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotência social. Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condição de completa despossessão o proletariado francês em 1848 deixou-se apreender pelo imaginário burguês da Revolução Francesa. Esperando pela repetição de Napoleão, ele terá que se contentar com um Napoleão caricaturado, até que assuma sua condição de expressão de um sujeito político sem figura e que, por isto, não pode mais se representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto não acontecer, sobe à cena do político estes que não acreditam que poesia alguma virá do futuro porque são movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodação complacente à desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por transformações será, no fundo, espera por uma restauração. Vimos na aula passada como tal anti-sujeito político é o que Marx chama de “lumpemproletariado”. Volto a insistir, o lumpemproletariado é composto por todos os desenraizados que não são capazes de se engajar em um processo de contradição com a situação normal. Sua negatividade não chega à contradição. Neste sentido, o conceito de lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posição política diante de um processo revolucionário. Dentro deste processo, há de se sublinhar como ele se estabiliza através do deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleão III. Vendo-se na incapacidade de unificar o poder em suas mãos, a burguesia francesa permite a produção de uma espécie de dominação estatal que paira acima das classes. A figura da estabilização através de um personagem que representa apenas o próprio vazio do poder, que permite a coesão do estado por não exigir mais convicção alguma em relação ao estado. Uma concepção de sujeito político
Neste sentido, podemos dizer que uma revolução é, acima de tudo, o processo de emergência de novos sujeitos políticos. Esta emergência é a condição para que o acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergência acontecimentos se seguirão um após o outro sem que nenhuma sequência de transformações se inicie. No entanto, tais sujeitos são produzidos por acontecimentos. Daí porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetição do acontecimento é levada a cabo por outros sujeitos.
305 Idem, p. 35
Falta a aula 10
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 11 A categori a de suj eito em Adorn o
Em vários momentos, deve ter ficado claro como a dialética não é uma ontologia do ser, mas uma filosofia do sujeito. O conceito de sujeito lhe é absolutamente central e deveríamos agora nos perguntar a razão para tal centralidade. Esta centralidade fica evidente na recuperação adorniana da dialética. Podemos mesmo dizer que , do início até o fim, a filosofia adorniana não será outra coisa que uma complexa teoria do sujeito que procura desdobrar suas conseqüências nos campos da reflexão sobre a
teoria do conhecimento, a estética, a moral e a teoria social. Ou melhor, uma teoria do sujeito que só pode se configurar através das passagens da filosofia em direção a campos empíricos do saber. Não seria difícil mostrar que, neste ponto, Adorno acaba por mostrar sua profunda solidariedade com a tradição dialética inaugurada por Hegel, já que a filosofia de Hegel é, a sua forma, também uma longa elaboração a respeito da reconstrução possível da categoria de sujeito. Uma construção que também exige a dispersão conceitual do fazer filosófico. A primeira razão que podemos dar para este insistência na conservação da categoria de sujeito é a defesa de que “sujeito” é o nome que damos para uma experiência radical de não-identidade. A defesa do primado da não-identidade pede a reflexão sobre a estrutura da categoria de sujeito. Desde Hegel, a reflexão cuja atividade constitui a categoria do sujeito não é definida como auto-reflexão, capacidade de auto-apreensão de si no interior de uma consciência especular. Ela é um movimento necessário de alienação e retorno. Esta reflxividade dá ao sujeito sua característica principal, a saber, sua dinâmica de implicação. Sujeito é o nome que damos para um movimento de implicação com o que não se deixa pensar sob a forma da identidade. Notemos ainda que Adorno prefere falar em não-identidade, ao invés
de, por exemplo, diferença, para insistir na natureza do movimento que permite o redimensionamento do campo da experiência. Tal movimento não parte da eliminação pura e simples das expectativas de organização próprias ao sujeito, como se fosse possível suspendê-las por decreto e colocar-se diretamente na perspectiva do infinito. Ele é dialético por levar tais expectativas a seu ponto de exaustão, a levar a identidade até o ponto no qual ela confessa sua impossibilidade. Como se o sujeito fosse necessariamente animado por um movimento de auto-superação de si. Tal compreensão do sujeito como regime de implicação com uma experiência de não-identidade explica porque, ao começar sua descrição das categorias de uma lógica dialética (na segunda parte de Dialética Negativa), Adorno comece não com uma consideração sobre o ser ou mesmo sobre o sujeito, mas com o “algo” ( Etwas) como “caráter coisal não idêntico ao pensamento” 306. Não partir do “algo” é, para Adorno, aceitar a: “dominação do conceito que gostaria de permanecer constante ante seus conteúdos” 307 . No entanto, se quisermos uma dialética materialista, há de se pensar o processo de alteração do conceito pelo não imediatamente conceitual. “Sujeito” é o nome que damos para a implicação com tal processo, para a capacidade de ser afetado pelo pensamento de tal processo. Por isto, ele nos mostra como:
306 ADORNO,
Dialética negativa, p. 119
307 Idem, p. 121
O que quer que a palavra venha algum dia a trazer consigo em termos de experiência , só é exprimível em configurações do ente, não por meio da alergia em relação a ele, de outro modo o conteúdo da filosofia se transforma em resultado irrisório por um processo de subtração não diverso do que outrora a certeza cartesiana do sujeito, da substância pensante 308. No entanto, uma colocação desta natureza pode parecer estranha. Pois à pergunta sobre o que é o sujeito, nós normalmente oferecemos uma resposta como: sujeito é uma entidade substancial, ou seja, idêntica a si mesma e capaz de autodeterminar sua própria essência. Por isto, na modernidade, sujeito tende a se confundir com termos como “consciência” já que tendemos a atri buir ao sujeito as mesmas determinações da consciência, a saber, a autonomia potencial das ações e condutas q ue leva à imputabilidade da pessoa jurídica, a unidade coerente das representações e da personalidade, a capacidade reflexiva do pensar, entre outros. Ou seja, autonomia, imputabilidade, reflexividade, unidade e identidade nos aparecem normalmente como atributos básicos de toda e qualquer noção de sujeito. O que veremos em Adorno, no entanto, será um esforço sistemático para repensar todas estas categorias, isto a fim de elaborar uma noção de sujeito onde a identidade dê lugar à não-identidade e à clivagem, onde a reflexividade abra espaço ao reconhecimento da racionalidade do que não é imediatamente conceito. Na verdade, trata-se de constituir um conceito de sujeito capaz de servir de fundamento à crítica à noção hegemônica de subjetividade. Projeto que Adorno enunciou ao afirmar querer: “Com a força do sujeito, quebrar a ilusão ( Trug ) da subjetividade constitutiva” 309 . Para tanto, ele precisará operar recursos massivos a campos empíricos do saber como a psicanálise e a sociologia. Notemos ainda que a problematização do conceito moderno de sujeito é um dos tópicos mais recorrentes na filosofia do século XX. Tudo se passa como se o pensamento contemporâneo tomasse consciência de que as expectativas emancipatórias da razão, estas expectativas que prometiam ao homem sair de sua minoridade e, como dizia Descartes, ser “senhor da natureza” haviam produzido o inverso daquilo que era seu conceito. Uma inversão da emancipação em dominação de si que não deixava de estar ligada ao destino deste conceito que serve de fundamento à racionalidade moderna: sujeito. Pois não foram poucos aqueles que insistiram na questão: quanto devemos pagar para que a unidade, a autonomia, a transparência e a identidade do sujeito possam se impor enquanto realidade? O que deve acontecer com a experiência de nós mesmos para que ela possa ser vista como campo que se submete a tais categorias? E o que acontece com a experiência do mundo quando o fundamento da experiência é um sujeito pensado a partir destes atributos? Podemos dizer que tais questões são a base de um dos livros centrais de Adorno: a Dialética do Esclarecimento. De fato, elevar tal experiência de si à condição de problema é algo que necessariamente traz conseqüências profundas. Pois a maneira com que compreendemos a categoria de sujeito não poderia de deixar de ter conseqüências na maneira com que definimos o que é um objeto da experiência, quais as condições para que algo aceda à condição de objeto. Ou seja, trata-se da compreensão de que toda verdadeira crítica da razão tem seu solo na crítica àquilo que serve de fundamento às
308 Idem, p. 123 309 ADORNO,
Negative Dialektik, Frankfurt: Suhrkamp, 1975, p. 10
operações de categorização e de constituição do objeto de experiências que aspiram preencher critérios racionais de validade. Neste sentido, devemos estar atentos, por exemplo, para o fato de boa parte das operações críticas da Dialética do Esclarecimento visarem demonstrar como o processo de constituição do Eu moderno, com suas exigências de auto-identidade imediata e de auto-determinação, significou a submissão de toda experiência possível ao primado da identidade e da abstração. Assim, por exemplo, se Adorno precisa insistir tanto na necessidade do pensamento racional denegar toda força cognitiva da mimesis (tema maior do advento da razão moderna no qual se vinculam a degradação do pensar por imagens e a crítica da força cognitiva da semelhança e da analogia), é porque se trata de sustentar: “a identidade do eu que não pode perder-se na identificação com um outro , mas [que] toma possessão de si de uma vez por todas como máscara impenetrável” 310 . Pois a identidade do Eu seria dependente da entificação de um sistema fixo de identidades e diferenças categoriais. A projeção de tal sistema sobre o mundo é exatamente aquilo que Adorno e Horkheimer chamam de “falsa projeção” ligada à dinâmica do narcisismo e as processos de categorização do sujeito cognoscente311, já que, em última instância, a categorização seria uma projeção do princípio de identidade do Eu na síntese do diverso da intuição em representações de objetos da experiência. Mesmo a compreensão da cognição como assimilação do objeto através de uma rememoração ( Erinnerung ) capaz de internalizar as cisões que a própria consciência teria produzido não escapará dos motivos da crítica frankfurtiana. Neste momento, valem para Adorno e Horkheimer a afirmação de um filósofo que, em vários momentos, cruzou o caminho dos frankfurtianos através de uma crítica da razão como modo de dominação técnica do mundo e de si, Martin Heidegger: “nos parece que, em todo lugar, o homem só encontra a si mesmo. Heisenberg teve plena razão ao dizer que, para o homem de hoje, o real ( Wirklichen) não pode parecer de outra forma” 312. Assim, toda boa leitura de Adorno deve tentar compreender como ele foi capaz de constituir uma crítica do sujeito moderno que, ao mesmo tempo, colocou-se como afirmação de uma teoria renovada da subjetividade, de uma teoria do sujeito independente das temáticas ligadas à filosofia da consciência 313. O capitalismo não tem sujeitos
Por outro lado, trata-se de demonstrar como, no interior da experiência intelectual adorniana, estas temáticas próprias à reflexão sobre o estatuto de um conceito filosófico, como sujeito, servirão de base para o desenvolvimento de uma complexa crítica social do capitalismo avançado. É este movimento fundamental entre crítica da razão, crítica do sujeito e crítica social que interessa a Adorno. Como 310 ADORNO e HORKHEIMER,
ibidem, p. 24
311 Neste sentido, sigamos a afirmação: “Sempre que as energias intelectuais estão
intencionalmente concentradas no mundo exterior (...) tendemos a ignorar o processo subjetivo imanente à esquematização e a colocar o sistema como a coisa mesma. Como o pensamento patológico, o pensamento objetivador contém a arbitrariedade do fim subjetivo que é estranho à coisa” (idem, p. 180) 312 HEIDEGGER, Martin; Essais et conférences, p. 35 313 Um belo exemplo deste trabalho nos é fornecido por DEWS, Peter, Adorno, pós-estruturalismo e crítica da identidade In: ZIZEK, Slavoj, Um mapa da ideologia, Rio de Janeiro: Contraponto, 1996, pp. 51-71. Tomo a liberdade de também remeter ao meu: SAFATLE, Vladimir; Espelhos sem imagens: mimesis e reconhecimento em Lacan e Adorno, Revista Trans/form/ação, vol. 28 (2), 2005, pp. 21-47
conceitos filosóficos, ao mesmo tempo, fundamentam a crítica social e se configuram a partir dela, ou seja, são gerados pela situação social mas, ao mesmo tempo, fornecem a perspectiva que fundamenta a crítica à esta mesma situação? Como o que nasce no interior de uma situação pode servir de ponto de fuga, como perspectiva que me permite criticar esta própria situação? Como se dá esta passagem tensa entre filosofia e teoria do capitalismo? Como é possível, por exemplo, articular a crítica do sujeito como locus da identidade imediata e a compreensão de que: “a ideologia é a forma originária da ideologia” 314 ? Todas estas questões só podem ser respondidas através de uma leitura atenta do texto adorniano. Partamos, a este respeito, de uma consideração adorniana fundamental. Para Adorno, o conceito de sujeito é o espaço de uma ambiguidade entre “o momento da individualidade humana – chamada egoidade por Schelling”315 e uma determinação de universalidade. Adorno insiste várias vezes como o sujeito transcendental é uma abstração do Eu empírico, que tentar salvar seu conceito é como transformar o condicionado em incondicionado. É importante insistir neste ponto para denunciar o caráter ideológico de certa ideia de autonomia. Pois: Quanto mais os homens individuais são reduzidos a funções da totalidade social por sua vinculação com o sistema, tanto mais o espírito, consoladoramente, eleva o homem, como princípio, a um ser dotado do atributo da criatividade e da dominação absoluta 316. Ou seja, a transcendentalidade do sujeito é uma ilusão compensatória para sua verdadeira impotência social. Seu postulado de autonomia expressa “a p rimazia das relações friamente racionais (...) relações que tem seu modelo na troca” 317. Segundo Adorno, o capitalismo ontologiza seus regimes de equivalência e intercambiabilidade através do recurso à imutabilidade formal do transcendental. Ele permite a indiferença em relação ao material através de uma eternização da forma-geral da objetividade. Adorno pensa aqui a partir da temática luckacsiana da forma-mercadoria como modelo geral de objetividade social, assim como deve lhe ressoar as relações de Alfred Sohn-Retel sobre subjetividade transcendental e modo de produção capitalista. É desta forma que o capitalismo aparece para Adorno como uma “ideologia da identidade”. Sua crítica se transforma na: “crítica da própria consciência constitutiva” 318 em suas exigências de identificação do objeto à identidade do pensamento, o que fica claro em afirmações como: O princípio da troca, a redução do trabalho humano ao conceito universal abstrato do tempo médio de trabalho, é originalmente aparentado com o princípio de identificação. Esse princípio tem na troca o seu modelo social, e a troca não existiria sem esse princípio; por meio da troca, os seres singulares não-idênticos se tornam comensuráveis com o desempenho, idêntico a ele. A difusão do princípio transforma o mundo todo em algo idêntico, em totalidade319.
314 ADORNO,
Negative Dialektik , op. cit., p. 151 Palavras e sinais, p. 181 316 Idem, p. 185 317 Idem, p. 186 318 ADORNO, Dialética negativa, p. 129 319 ADORNO, Dialética negativa, p. 128 315 ADORNO,
Assim se cria, segundo Adorno, a falsa totalidade do Capital, contra a qual não se trata de defender a anulação pura e simples da categoria de medida da comparabilidade. De fato, contra tal princípio de identificação a dialética se propõe a ser uma : “lógica da desintegração: da desintegração da figura construída e objetivada dos conceitos que o sujeito cognoscente possui de início em face de si mesmo” 320. Mas, para Adorno, isto significa que não trata de abandonar o pensamento da relação que o princípio de troca pressupõe. Trata-se, antes, de pensar uma relação nãoviolenta. Daí porque: “é preciso se opor à totalidade, imputando -lhe a não-identidade consigo mesma que ela recusa segundo o seu próprio conceito” 321. Se a totalidade produzida pelo forma-equivalente é a submissão integral à identidade, há de se pensar uma totalidade não-idêntica como condição normativa para a crítica. Tal exigência pode nos explicar porque Adorno deve ainda lembrar que o transcendental expressa, mesmo que de maneira deformada, a impossibilidade do particular ser idêntico a si mesmo. Ele pode assim ser salvo apenas como princípio de expressão da diferença, sem poder conservar suas disposições normativas. Daí porque Adorno deve lembrar: “O conceito de transcendental recorda que o pensamento, em virtude dos momentos de universalidade que lhe são imanentes, ultrapassa a sua própria irredutível individuação”322. No entanto, tal universalidade não expressa um conjunto de normas positivas a serem universalmente partilhadas. Antes, ele é a expressão do desejo de constituir relação a partir da tendência de auto-ultrapassagem imanente de toda individuação. Neste sentido, o momento da individualidade do qual fala Adorno, ou ainda da egoidade, não pode ser compreendido como defesa da irredutibilidade da estrutura do indivíduo. Na verdade, esta é um maneira de evidenciar como o sujeito tem um “núcleo de objeto” 323. Encontrar um núcleo de objeto no sujeito é uma maneira de impedir que a negatividade do objeto para com o sujeito apareça como um resíduo resultante da operação de descontar toda atividade subjetiva ou que apareça como o puramente indeterminado, em uma chave que nos remeteria à coisa em si kantiana. Nem resíduo, nem incognoscível. Na verdade, há de se perceber como o primado do objeto altera qualitivamente a estrutura da consciência. Adorno parece aceitar a ideia de que o kantismo não escapa das aporias do subjetivismo por suas determinações de espaço e tempo serem condições subjetivas da experiência objetiva. Neste sentido, afirmar que o primado do objeto altera qualitativamente a experiência da consciência significa encontrar, na experiência, a força para quebrar a prisão dos modos de determinação categorial. Pois: o fato de que, enquanto sujeitos cognoscentes, dependam de espaço, tempo e forma de pensamento, marca sua dependência em relação à espécie. Esta se sedimentou em tais constituintes, não por isso estes valem menos. O ‘a priori’ e a sociedade estão entrelaçados 324. Adorno chega mesmo a falar que o que Kant chama de “enformação” ( Formierung ) é deformação ou, ainda, chega mesmo a falar de um “cativeiro interiorizado” a fim de sublinhar o caráter de coerção de tais condições formais da experiência. “O cativeiro categorial da consciência individual reproduz o cativeiro real de cada indivíduo”, dirá. 320 ADORNO,
Dialética negativa, p. 127
321 Idem, p. 128 322 ADORNO,
Palavras e sinais, p. 199
323 Idem, p. 188 324 Idem, p. 191
Ou seja, os limites da estrutura atual da experiência são a expressão das condições materiais para a reprodução de um regime de funcionamento da vida social. O capitalismo tem sua forma de tempo e de espaço, assim como ele tem seus regimes de identidade. Toda determinação transcendental é uma instituição social e isto não pode ser esquecido por toda crítica social que não queira ser filosoficamente ingênua. Há algo que não é aplicação de método, mas abertura à experiência em sua capacidade de transformação. O mais desastroso desentendimento desde Kierkegaard
Adorno insiste em pensar a partir de uma dialética entre sujeito e objeto que afirma: “a separação entre sujeito e objeto é real e aparente” 325. Verdadeira por expressar uma situação concreta atual e aparente por não poder ser hipostasiada como invariante. No entanto, uma separação radical leva o sujeito a “esquecer o quanto ele mesmo é objeto”326. Ou seja, ignorar como não apenas o objeto é mediado pelo sujeito, mas como o sujeito é mediado pelo objeto leva, paradoxalmente, o objeto da experiência a ser nada mais que uma projeção de um sujeito constituinte. Adorno precisa andar em uma linha tênue entre aqueles que recusam, ao mesmo tempo, um estado originário de indiferenciação genérica entre sujeito e objeto, assim como uma separação ontológica entre os dois. Daí uma afirmação importante como: Se fosse permitido especular sobre o estado de reconciliação, não caberia imaginá-lo nem sob a forma da indiferenciada unidade do sujeito e objeto nem sob a de sua hostil antítese; antes, a comunicação do diferenciado. Somente então o conceito de comunicação encontraria seu lugar de direito como algo objetivo. O atual é tão vergonhoso porque trai o melhor, o potencial de um entendimento entre homens e coisas, para entregá-lo à comunicação entre sujeitos, conforme os requerimentos da razão subjetiva 327. A colocação é clara: há uma espécie de síntese não identitária entre sujeito e objeto que é resultado de um processo, que é uma produção, antes de ser o desvelamento de uma unidade indiferenciada que muito se criticou como pressuposição da dialética hegeliana. Esta síntese não tem a forma de uma comunicação entre sujeitos, mas de um entendimento entre o que tem realidades ontológicas distintas, a saber, homens e coisas. Tentemos entender melhor este ponto, assim como entender como tal ponto nos abre para uma relação importante entre dialética hegeliana e dialética negativa. De fato, há uma proximidade nem sempre relevada a respeito da dialética entre sujeito e objeto em Hegel e Adorno. Proposição que pode parecer inicialmente disparatada e ir na contramão de várias asserções explícitas do próprio Adorno. Pois em mais de um momento, Adorno age como quem afirma que Hegel não pode levar a dialética sujeito-objeto às suas reais conseqüências. Daí a necessidade de afirmações como: O sujeito-objeto hegeliano é sujeito. Isso esclarece a contradição não resolvida no que se refere à exigência do próprio Hegel de uma coerência total, segundo a qual a dialética sujeito-objeto, que não é subordinada a nenhum conceito 325 Idem, p. 182 326 Idem, p. 183 327 Idem, p. 184
superior abstrato, perfaz o todo e, entretanto, se realiza por sua vez como a vida do Espírito absoluto 328. Adorno reconhece o momento de verdade da crítica hegeliana da oposição entre a consciência que concede forma e a simples matéria. Ele sabe que a construção da consciência-de-si como unidade especulativa entre sujeito e objeto abre espaço para pensarmos a partir da própria coisa, já que ela não é relegada à condição de simples matéria impensada. Neste sentido, Adorno insiste que, para Hegel: mediação nunca significa, como a pintou o mais desastroso desentendimento desde Kierkegaard, um meio entre os extremos, mas a mediação ocorre por meio dos extremos e nos próprios extremos; esse é o aspecto radical de Hegel, que é irreconciliável com todo moderantismo [ Moderantismus]329. Esta mediação por meio dos extremos é, no entanto, a maneira com que a própria dialética negativa funciona. O que demonstra quão equivocada são perspectivas que procuram diferenciar a dialética hegeliana e a dialética adorniana a partir da pretensa distinção entre seus modelos de mediação 330 . Tanto é assim que Adorno dará um nome para tal mediação por meio dos extremos e nos próprios extremos que estaria entre operação na dialética entre sujeito e objeto: mimese. Mas Adorno aproxima, de maneira explícita, negação determinada hegeliana e mimese, como vemos em uma afirmação como: O conceito especulativo hegeliano salva a mimese por meio da autoconsciência do Espírito: a verdade não é adaequatio, mas afinidade e, no idealismo em declínio, esse retorno da razão à sua essência mimética é revelada por Hegel como seu direito humano 331. Assim, longe de se reduzir a uma relação meramente projetiva entre sujeito e objeto, a dialética hegeliana reconhece afinidades miméticas que modificam a identidade dos dois pólos. Mas isto significa necessariamente reconhecer que o sujeito encontra, no interior de si mesmo, um “núcleo do objeto” 332, isto no sentido de uma opacidade própria à resistência do que se objeta à apreensão integral da consciência 333 . Este reconhecimento, por sua vez, é a maneira com que uma certa reconciliação opera na dialética negativa todas as vezes que Adorno fala da relação entre sujeito e objeto como uma “comunicação do diferenciado” 334.
328 ADORNO,
Três estudos sobre Hegel
329 Idem 330 Como em O’CONNOR, Brian;
Hegel, Adorno and the concept of mediation, Bulletin of the Hegel Society of Great Britain (39/40):84-96. 331 ADORNO, Três estudos sobre Hegel 332 ADORNO, Palavras e sinais: modelos críticos II, Petrópolis: Vozes, 1995, p. 188 333 O que leva Adorno a afirmar que: “a construção do sujeito-objeto possui uma duplicidade insondável. Ela não se contenta em falsificar ideologicamente o objeto e em transformá-lo no ato livre do sujeito absoluto, mas também reconhece no sujeito o elemento objetivo que se apresenta e com isso restringe anti-ideologicamente o sujeito” (ADORNO, Dialética negativa, p. 290) 334 ADORNO, Palavras e sinais, op. cit., p. 184. Neste sentido, é correto dizer que a dialética negativa nos remete a uma relação sujeito-objeto que se situa: “não apenas para além de suas identidades, mas também para além de suas diferenças” (RICARD , La dialectique de T.W.Adorno, Laval Théologique et Philosophique, 55, 2 (junho, 1999), p. 271.
Mas, da mesma forma que é impossível, ao mesmo tempo, guardar o bolo e comê-lo, não é possível dizer, ao mesmo tempo, que “o sujeito -objeto hegeliano é sujeito” e que “o conceito especulativo hegeliano sa lva a mimese por meio da autoconsciência do Espírito”. Pois no primeiro caso temos uma projeção irrefletida, enquanto no segundo ainda temos uma projeção, mas submetida à dupla reflexão de quem compreende a necessidade de internalizar o momento de resistência do objeto à organização conceitual. Neste sentido, lembremos como o pensamento mimético, para Adorno, não é um modo de pensamento marcado pela crença na força cognitiva das relações de semelhança e de analogia. A imitação própria ao pensamento mimético é, principalmente, compreendida como a capacidade transitiva de se colocar em um outro e como um outro. A mimese seria modo de superar a dicotomia entre eu e outro (seja tal dicotomia construída na forma sujeito/objeto, conceito/não-conceitual ou cultura/natureza) através da identificação com aquilo que me aparece como oposto. Ela é, neste contexto, internalização das relações de oposição, transformação de um limite externo em diferença interna. Não a mera imitação do objeto, mas a assimilação de si pelo objeto. Por isto, Adorno descreverá a mimese como um regime de mediação por meio dos extremos e nos próprios extremos 335 . Mediação capaz de construir um modelo de reconciliação que o filósofo chamará de “comunicação do diferenciado”. Se Adorno afirma que o conceito especulativo hegeliano salva a mimese, o que pressupõe a idéia de que a racionalidade mimética e a racionalidade conceitual não tem entre si uma relação de negação simples, é porque afirmações como: “O Eu é o conteúdo da relação e a relação mesma, defronta um Outro e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu, é apenas ele próprio” 336 não podem simplesmente significar a submissão da relação sujeito-objeto à estrutura projetiva do sujeito. Se o Eu é ao mesmo tempo a forma e o conteúdo da relação é porque algo da opacidade do conteúdo à forma já é interno ao próprio Eu. Esta mediação por meio dos extremos da forma e do conteúdo já é uma mediação interna ao Eu. O que implica internalização da alteridade para o âmago do Eu 337. É assim que podemos ler uma afirmação como: “A consciência-de-si é a reflexão, a partir do ser do mundo sensível e percebido; é essencialmente o retorno a partir do ser-Outro”338. Podemos compreender tal passagem da consciência-de-si pela alteridade do ser do mundo sensível percebido, com seu posterior retorno, levando em conta como, na certeza sensível e na percepção, a consciência teve a experiência de resistência do objeto às tentativas de aplicação do conceito à experiência. No próprio campo da experiência, ela confrontou com algo que negava a aplicação do conceito à experiência, tendo a experiência de uma diferença em relação ao conceito, uma 335 A respeito do conceito adorniano de mimese, tomo a liberdade de remeter ao meu
“Reconhecimento e dialética negativa”, In: SAFATLE, Vladimir; A paixão do negativo: Lacan e a dialética, São Paulo: Unesp, 2006. 336 HEGEL, Fenomenologia, par. 166 337 Este modelo de reconciliação dialética foi bem compreendido por Zizek quando afirma, explorando a via complementar, que a reconciliação deve ser pensada como a duplicação de duas separações: “o sujeito tem de reconhecer em sua alienação da substância a separação da substância consigo mesma. Essa sobreposição [e o que se perdeu na lógica feuerbachianamarxista da desalienação na qual o sujeito supera sua alienação reconhecendo-se como o agente ativo que pôs o que aparece para ele como seu pressuposto substancial” (ZIZEK, Menos que nada, p.101). No entanto, Zizek não leva em conta como este modelo é operativo na dialética negativa de Adorno. 338 HEGEL, Fenomenologia, par. 167
diferença vinda do objeto. Retornar de seu ser-Outro é assim internalizar tal diferença, re-orientando não apenas as relações ao objeto, mas também as relações de identidade no interior do si mesmo. Tal reconhecimento de si no que há de opaco no objeto parece-me uma operação central na estratégia hegeliana, já que ela nos leva ao capítulo final da Fenomenologia. Neste momento central de reconciliação, Hegel apresenta um julgamento infinito (unendlichen Urteil )339 capaz de produzir a síntese da dialética entre sujeito e objeto. Trata-se da afirmação: “o ser do eu é uma coisa (das Sein des Ich ein Ding ist ); e precisamente uma coisa sensível e imediata ( ein sinnliches unmittelbares Ding )”. Desta afirmação, segue-se um comentário: “Este julgamento, tomado assim como imediatamente soa, é carente-de-espírito, ou melhor, é a própria carência-de-espírito”, pois se compreendemos a coisa sensível como uma predicação simples do eu, então o eu desaparece na empiricidade da coisa – o predicado põe o sujeito: “mas quanto ao seu conceito, é de fato o mais rico -de-espírito”340. Trata-se de afirmações de importância capital pois nos demonstram que, ao menos na Fenomenologia, o término do trajeto especulativo só se dá com o julgamento: “o ser do eu é uma coisa”. Aqui se realiza o reconhecimento de que: “a consciência de si é justamente o conceito puro sendo-aí, logo empiricamente perceptível (empirisch wahrnehmbare)"341. Mas se trata de uma modalidade de reconhecimento que só se efetiva quando o sujeito encontra, em si mesmo e de maneira determinante, um núcleo do objeto. Encontro que não é subsunção simples do objeto, mas insistência na racionalidade do movimento do Espírito em integrar continuamente o que inicialmente aparece como opaco às determinações de sentido. Tais colocações devem ser levadas em conta para compreendermos melhor a processualidade própria à totalidade hegeliana. Colocações que o próprio Adorno reconhece sua pertinência ao afirmar: Por mais que nada possa ser predicado de um particular sem determinidade e, com isso, sem universalidade, o momento de algo particular, opaco, com o qual essa predicação se relaciona e sobre o qual ela se apóia, não perece. Ele se mantém em meio à constelação; senão a dialética acabaria por hipostasiar a mediação sem conservar os momentos da imediaticidade, como aliás Hegel perspicazmente o queria 342. Um “aliás” bastante sugestivo.
339 Hegel
definiu o julgamento infinito como uma relação entre termos sem relação: “Ele d eve ser um julgamento, conter uma relação entre sujeito e predicado, mas tal relação, ao mesmo tempo, não pode ser” (HEGEL, Science de la logique III, p. 123). No entanto: “o julgamento infinito, como infinito, seria a realização da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo” (HEGEL, PhG, p.233) 340 HEGEL, Fenomenologia II, p. 209. 341 HEGEL, Science de la logique III, op.cit , p. 307 342 ADORNO, Dialética negativa, p. 273
Dialética hegeliana, dialética marxista, dialética adorniana Aula 12 Tempo hi stórico e tempo musical em A dorn o
Esta é a última aula de nosso curso. Durante este semestre, procurei fornecer chaves de leitura que poderiam nos orientar na recompreensão da experiência dialética a partir de Hegel. Na verdade, este curso foi a tentativa de elaborar uma questão simples apenas em aparência, a saber, em que as “dialéticas” que conhecemos no começo do século XIX, em meados do século XIX e em meados do século XX participam de uma partilha tensa e produtiva de uma mesma experiência de pensamento? Em que tais dialéticas se aproximam, qual o sentido em insistir em tais proximidades? Por que não seria melhor selar o diagnóstico da descontinuidade e do distanciamento? Tais perguntas foram colocadas já em nossa primeira aula a fim de permitir a defesa de uma hipótese fundamental de trabalho. Ela insistia que a exploração de linhas de continuidade entre dialética hegeliana, dialética marxista e dialética negativa era possível porque a dialética hegeliana seria a dialética necessária para as possibilidades históricas da experiência no início do século XIX, assim como a dialética marxista o seria para o final do século XIX e a dialética adorniana o seria para meados do século XX. Como uma ontologia cujo sistema de posições e pressuposições modifica-se a partir de configurações históricas determinadas, sem com isto modificar sua compreensão estrutural da processualidade contínua do existente, ou seja, como “ontologia em situação”, a dialética reorienta -se periodicamente em um movimento que leva em conta as transformações de suas situações históricas. O que não poderia ser diferente para um pensamento que mesmo nunca aceitando distinções estritas entre ontológico e ôntico, nunca abriu mão da potencialidade crítica da verdade em relação ao campo de experiências entificado pelo senso comum. A crítica se mede a partir das configurações historicamente determinadas de bloqueio. Neste sentido, falar em “ontologia em situação” equivaleria a falar de uma ontologia que seja o campo de exposição do processo de crítica das próprias categorias ontológicas produzidas por uma situação sócio-histórica, como ser, essência, identidade, diferença, entre tantas outras. Por isto que podemos dizer, por exemplo, sobre Hegel: “a lógica hegeliana é a ideia metódica, que se fundamenta, da unidade entre crítica e apresentação da metafísica” 343. Ou seja, ela é ao mesmo tempo a apresentação de categorias da metafísica e a crítica de sua insuficiência. Uma metafísica paradoxal que se realiza como crítica das categorias metafísicas ou, ainda, como explicitação de significações em seu ponto de esgotamento . Vimos este ponto através de um exemplo privilegiado, a saber, a maneira com que a dialética, de Hegel a Adorno, auto-compreende-se como discurso de crítica à categoria fundamental da ontologia: a categoria de ser. No entanto, contrariamente ao que muitas vezes se defendeu, a dialética não é apenas o movimento de dissolução das categorias da ontologia. Esta crítica que organiza as categorias ontológicas a partir de seu esgotamento, de suas contradições 343 THEUNISSEN, Michael;
Surhkamp, 1994, p. 16
Sein und Schein: die kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt:
internas, ou seja, de sua incapacidade em abarcar o campo das experiências a respeito das quais ela se propunha abarcar, não nos leva necessariamente a uma crítica geral da ontologia. Ela nos leva, paradoxalmente, a uma certa ontologização da negatividade da crítica, isto no sentido de compreender o movimento contínuo de dissolução da estabilidade formal do sistema de ideias próprio a situações sócio-histórica determinadas como sendo a própria manifestação das “formas gerais de movimento” a respeito das quais fala Marx em seu reconhecimento de filiação a Hegel. Tal movimento é, de certa forma, ontologizado, o que dá à dialética sua peculiar pulsação entre ceticismo desenfreado e compreensão de suas dissoluções como processos racionalmente orientados não em direção a um telos finalista, como muitas vezes se afirmou, mas em direção a um modelo anti-predicativo de determinação que tentei apresentar quando foi questão da discussão a respeito do conceito de sujeito em Hegel, em Marx (através da noção de proletariado) e de Adorno. Ou seja, a positividade da dialética nunca esteve ligado à orientações normativas teleologicamente asseguradas, mas a compreensão da estrutura de processualidades abertas. Este modelo de leitura tem uma função importante para a interpretação do pensamento de Theodor Adorno. Como vimos, não foram poucos os comentadores que procuraram ver, na dialética negativa, uma certa forma de pensamento da aporia. A leitura mais corrente vê a dialética negativa como uma certa forma de “amputação” da dialética hegeliana. Como se a dialética negativa fosse uma dialética amputada do momento positivo-racional de síntese. Amputação resultante, principalmente, da pretensa liberação da negação determinada de sua função estruturadora no interior da noção hegeliana de totalidade. Pois, em Hegel, a negação determinada seria, ao menos segundo esta perspectiva, o movimento de constituição de relações entre conteúdos da experiência tendo em vista a produção de uma totalidade acessível ao saber da consciência. Ao passar de um conteúdo da experiência a outro através de negações determinadas, compreendendo com isto que o resultado das negações não é a anulação do conteúdo anterior mas a revelação de como ambos os conteúdos estavam em profunda relação de interdependência, a consciência teria as condições de fazer a experiência de como a determinação de um conteúdo só é completamente possível através da atualização da rede de negações que o define. Ou seja, ela compreenderia o verdadeiro sentido do adagio spinozista: Omni determinatio est negatio 344 . Tal atualização da rede de negações que determinam conteúdos da experiência seria exatamente o que Hegel compreenderia por posição da totalidade do saber. Uma posição que, por sua vez, determinaria a negatividade como astúcia que visa mostrar o caráter limitado dos momentos parciais da experiência, pois tais parcialidades seriam superadas pelo desvelamento da funcionalidade de cada momento em uma visão acessível do todo. Já a dialética negativa adorniana, enquanto “prática ad hoc da negação deter minada”345, acabaria na aporia de uma crítica totalizante da razão incapaz de se orientar a partir de um horizonte concreto de reconciliação, beirando assim o niilismo desenfreado. Isto quando ela não for acusada de simplesmente não ser dialética. Basta lembrarmos, a este respeito, do comentário de Robert Pippin: “ A ´dialética negativa´ 344 Comentadores como Robert Brandom compreenderam claramente este ponto mas, devido a
uma apreensão não-dialética da negação determinada como simples relação de o posição, eles tendem a ver, no força determinante da negação hegeliana, apenas uma f igura mais rebuscada da incompatibilidade material (Ver BRANDOM, Robert; Tales of the mighty death, Harvard University Press, 2002, p. 180) 345 HABERMAS. O discurso filosófico da modernidade, São Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 183
simplesmente não é dialética, mas uma filosofia da finitude e uma demanda para o reconhecimento de tal finitude. O ´não-idêntico´ desempenha um papel retórico estranhamente semelhante à identificação kantiana da Ding an sich contra os idealistas posteriores” 346 . A referência a Kant não é extemporânea porque, aparentemente, seria possível ver a dialética transcendental como uma espécie de dialética negativa, já que ela também é uma crítica da totalidade, mas através da exposição das ilusões produzidas pelo uso transcendente das idéias transcendentais. O que talvez nos explique porque esta leitura da dialética negativa como uma filosofia da finitude de ares kantianos será encontrada em várias tradições de interpretação. Lembremos, por exemplo, de Alain Badiou, para quem: “o que Adorno retém de Kant é a irredutibilidade da experiência, a impossibilidade de dissolver a experiência na pura atividade do conceito. Subsiste um elemento totalmente irredutível de limitação passiva, exatamente como em Kant a passividade, que é a prática do sensível, é irredutível”347. No entanto, o que se desprende do texto adorniano é algo totalmente diferente. Como deveria ser diferente o pensamento de algu ém que afirma, claramente: “a reflexão filosófica assegura-se do não-conceitual no conceito” 348, ou seja, ela integra o não-conceitual como momento do desenvolvimento do conceito. Há de se notar, por exemplo, que não existe conceito da dialética hegeliana que Adorno simplesmente abandone. Totalidade, mediação, síntese, Espírito (compreendido em chave nãometafísica como trabalho social): nenhum destes conceitos será objeto de uma negação simples por parte de Adorno. Levando isto em conta, podemos dizer que a dialética negativa de Adorno é o resultado não exatamente do abandono de certos conceitos e processos da dialética hegeliana, ou ainda, da amputação desta. Na verdade, a dialética negativa será o resultado de um conjunto de operações de deslocamento no sistema de posições e pressuposições da dialética hegeliana . Isto pode nos explicar esta peculiar operação na qual vemos todos os conceitos hegelianos em operação na dialética adorniana, mas sem poder mais serem postos tais como eles eram postos por Hegel, sem poder serem atualizado no interior das situações pensadas por Hegel. Pois Adorno sabe que, em certas situações, pôr um conceito de maneira direta é a melhor forma de anulá-lo. Deixá-lo em pressuposição é, às vezes, a melhor maneira de reconstruir sua força crítica. Como ele dirá: Mesmo o pensamento que se opõe à realidade ao sustentar a possibilidade sempre derrotada, só o faz na medida em que compreende a possibilidade sob o ponto de vista de sua realização, como possibilidade da realização, algo em direção a qual a própria realidade, mesmo que fraca, estende seus tentáculos349. Ou seja, a possibilidade que a crítica pressupõe como seu solo de orientação para a recusa do existente não é “mera possibilidade”, mas uma espécie de latência do existente. A negatividade da possibilidade em relação ao efetivo é a processualidade que coloca o efetivo em movimento. Neste sentido, é típico de Adorno a consciência de que, muitas vezes, não se deve tentar explicitar o que está em latência. Deslocar o 346 PIPPIN, Robert ; “Negative ethics: Adorno
on the falsehood of bourgeois life” In: The persistence of subjectivity: on the Kantian aftermath, Cambridge University Press, 2005, p. 116. 347 BADIOU, Alain; « La dialectique negative d ’Adorno » In : Cinq leçons sur le ‘cas’ Wagner, Paris : Nous, 2010, p. 65 348 ADORNO, Dialética negativa, op. cit., p. 18 349 ADORNO, Três estudos sobre Hegel
sistema de posições e pressuposições da dialética hegeliana implica
recusar pôr reconciliações que Hegel julgava já maduras para serem enunciadas. Crença vinda, entre outras coisas, da defesa de que chegara a hora de confiar na força de explicitação da linguagem filosófica. Esta confiança é talvez o verdadeiro ponto fundamental de diferença entre Hegel e Adorno. Se aceitarmos a interpretação que proponho, será necessário afirmar que os conceitos ligados ao momento “positivo-racional” da dialética não desaparecerão do pensamento adorniano. Eles deverão permanecer em pressuposição, isto a fim de recusar as conciliações em circulação na vida social contemporânea e, com a pressão do irreconciliável, abrir caminho para o advento de outra reconciliação. Pois, e este ponto é de suma importância: “a antecipação filosófica da reconciliação é um atentado contra a conciliação real” 350, já que, ao pôr abstratamente a reconciliação, a especulação filosófica, no fundo e de maneira insidiosa, apoia-se nas figuras concretas de reconciliação atualmente presentes na vida social. O que, segundo Adorno, deixa a reflexão indefesa para evitar a obrigação de justificar o curso atual do mundo e perpetuar falsas reconciliações. De onde vem as figuras da reconciliação?
Analisemos agora o destino da temática hegeliana da história como reconciliação. Normalmente, Adorno é descrito como um dialético que se desespera da crença hegeliana na história enquanto discurso da realização institucional progressiva da liberdade ou da crença marxista em um processo revolucionário em marcha. Contrariamente a Hegel, impulsionado pelos novos horizontes abertos pela Revolução Francesa, Adorno teria em mente, de maneira ainda muito viva, fatos como a adesão de parte significativa do proletariado alemão ao nazismo e catástrofes como o holocausto judeu . De fato, não são poucos aqueles que dirão que a filosofia de Adorno é marcada, sobretudo, por Auschwitz, isto a ponto dela estabelecer como imperativo categórico para a contemporaneidade: “tudo fazer para que Auschwitz nunca mais ocorra”. Um dos pensadores mais recentes a insistir neste ponto foi Alain Badiou, para quem, em Adorno: “Trata -se de saber quais são as redes e condições de possibilidade de um pensamento após Auschwitz, ou seja, de um pensamento que, em vista do que foi Auschwitz, não seja um pensamento obsceno, mas antes um pensamento cuja dignidade seria preservada devido a razão dele ser um pensamento após Auschwitz” 351 . Badiou afirma isto para salientar o pretenso caráter eminentemente negativo e fatalista da reflexão adorniana sobre a história. Pois Adorno seria incapaz de compreender que nenhuma filosofia pode ser solidária apenas de um acontecimento meramente negativo (evitar algo, impedir que algo aconteça novamente etc.). Toda verdadeira filosofia traria também consigo a exigência de pensar a partir de um acontecimento portador de promessas instauradoras, o que não poderíamos encontrar em Adorno. Mas analisemos melhor a posição adorniana. Lembremos, inicialmente, como Adorno não chega a simplesmente desqualificar a necessidade de um discurso da história universal em prol, por exemplo, da multiplicidade irredutível de histórias sem perspectiva teleológica alguma 352 . Ao criticar o conceito hegeliano de Espírito do mundo, Adorno mira o pretenso caráter afirmativo da filosofia hegeliana da história, que parece transmutar a violência contra o particular em uma estratégia de afirmação 350 Idem 351 BADIOU, op. cit., p. 47 352 Como podemos ver, por exemplo, em RICOEUR, Paul;
História, memória, esquecimento,
da necessidade de realização do universal através da aceitação de uma teoria do fato consumado. Para tanto, ele precisa passar por cima e não tirar as consequências da idéia hegeliana de que, na história: “o interesse particular da paixão é inseparável da ação geral”. Da mesma forma, ele não deve relevar o fato de uma filosofia da história que simplesmente “despacharia tudo o que é individual” 353 não poder dar tanto espaço para a importância da ação individual de “grandes homens”, como vemos na filosofia da história hegeliana, nem afirmar que o lado subjetivo das ações tem “um direito infinito a ser satisfeito”. Defender a possibilidade d e transmutação do individual no interior da história não equivale a uma negação simples do indivíduo 354. O que nos permite perguntar se as injunções de Adorno contra o destino do individual em Hegel não estariam melhor adaptadas para descrever as interpretações feitas por Lukàcs do mesmo problema. De toda forma, Adorno sabe que o conceito de Espírito do mundo não pode ser negado de maneira simples: A descontinuidade e a história universal precisam ser pensadas juntas. Riscar esta história universal como resíduo de uma crença metafísica confirmaria intelectualmente a mera facticidade enquanto a única coisa a ser conhecida e por isto aceita, do mesmo modo que a soberania, que subordinava os fatos à marcha triunfal do espírito uno, a ratificara antes como expressão desta história. A história universal precisa ser construída e negada 355. Ela deve ser construída enquanto perspectiva crítica que permite nos livrarmos da tendência a simplesmente confirmar a mera facticidade. Encontramos assim mais uma vez o receio adorniano de uma reflexão sem recurso algum à totalidade se transformar na afirmação positivista da ilusão do dado bruto. Por outro lado, a história universal e, com isto, o Espírito do mundo devem ser negados a fim de salientar como, até agora, a unidade entre os vários momentos históricos se deixa ler apenas como aprofundamento progressivo dos mecanismos de dominação da natureza e, por fim, de dominação da natureza interior. Isto leva Adorno a afirmar: “não há nenhuma história universal que conduza do selvagem à humanidade. Mas há certamente uma que conduza da atiradeira à bomba atômica” 356. É certamente uma consciência desta natureza que levará Adorno a definir o Espírito do mundo como catástrofe permanente. Mas há de se colocar alguns parênteses neste aparente niilismo para o qual a universalidade do processo histórico seria apenas a perspectiva de denúncia de uma falsa totalidade cada vez mais inexorável. A definição do Espírito do mundo como catástrofe permanente pressupõe um sofrimento social advindo da consciência de algo ainda não-realizado na história. Se os sujeitos não medissem a efetividade com a promessa do que não se realizou, dificilmente a configuração do presente poderia ser vivenciada como catastrófica. Neste sentido, a estratégia adorniana baseia-se na pressuposição de uma experiência histórica em latência, que insiste como uma carta não entregue. Notemos, a este respeito, que nem sempre o Espírito do mundo aparece a Adorno como a consciência da catástrofe. Levemos a sério, por exemplo, a seguinte afirmação:
353 ADORNO,
Minima moralia, São Paulo: Atica, 1993, p. 9 destino do individuo em Hegel, ver SOUCHE-DAGUES, Denise; Logique et politique hégélienne, Paris: Vrin, 1995 355 ADORNO, Dialética negative, op. cit., p. 266 356 Idem 354 Para uma crítica hegeliana da crítica adorniana ao
Nas fases em que o espírito do mundo, a totalidade, se obscurece, mesmo as pessoas notoriamente dotadas não conseguem se tornar o que são; em fases favoráveis, tal como o período durante e logo após a Revolução Francesa, indivíduos medianos foram elevados muito acima de si mesmos 357. Note-se aqui (e nisto não poderíamos ser mais hegelianos) que a história universal, quando se realiza como expressão do Espírito do mundo, eleva os indivíduos acima de si mesmos por abrir espaço a uma ação social que não é meramente individual, mas promessa de realização de uma universalidade capaz de fazer a institucionalização da liberdade avançar. O exemplo da Revolução Francesa não poderia ser mais evidente neste sentido. Se assim for, então não devemos nos perguntar se é lícito ou não pressupor, em Adorno, algo como o Espírito do mundo. Ele precisa estar pressuposto para dar à crítica uma orientação normativa. Melhor seria se perguntar porque toda tentativa atual de afirmá-lo só pode obscurecê-lo. Neste ponto, Adorno age como que maprendeu claramente a lição de Freud, referência maior para a antropologia filosófica que anima todas suas considerações sobre a história universal desde o primeiro capítulo da Dialética do Esclarecimento. Pois Freud nos lembra como o processo de desenvolvimento social e maturação individual é pago com a constituição de um passado recalcado no qual encontramos as marcas da brutalidade da dinâmica de racionalização social. Não é outro o tema geral de O mal-estar na civilização. A incapacidade de rememorar tal passado, integrandoo em um novo arranjo do presente, é fonte maior de patologia e sofrimento. Na verdade, patologia de quem luta para não ouvir a pressão de uma vida racional que ainda não se realizou, e que só pode se realizar se souber como integrar aquilo que ficou para trás no processo de racionalização social. Assim, a impossibilidade de afirmar a história como horizonte de realização institucional progressiva da liberdade não aparece como expressão de alguma forma de niilismo. Ela é condição para que o que ainda não encontrou espaço no interior de uma história que impôs certa figura do humano e da humanidade, ou seja, que constituiu uma antropologia determinada, possa ser reconhecido em sua potência de transformação. É da astúcia do Espírito do mundo, reconstruído pela dialética negativa, se voltar para o que ainda não tem história a fim permitir à história continuar. A reconciliação musical
Aceita tal interpretação, devemos nos perguntar se Adorno acredita haver algum espaço na vida social onde possa ser posta uma experiência da totalidade como processualidade contínua, força que transcende a identidade estática dos particulares, e não como determinação normativa forte e sistema meta-estável. Se quisermos uma resposta positiva a tal questão, devemos voltar os olhos em direção à estética musical. O que não deveria nos estranhar, já que Adorno afirmará que a apreensão da totalidade como esta identidade em si mesma mediada pela não-identidade é uma lei da forma artística transposta para a filosofia. Para alguns, tal recurso à estética musical pode parecer extemporâneo. No entanto, Adorno nunca partilhou da desqualificação filosófica da práxis artística ou de sua compreensão como mera esfera “compensatória” para uma época incapaz de levar a cabo grandes transformações estruturais. Para ele, tratava-se, ao contrário, de uma 357 Idem, p. 255
esfera fundamental da práxis social, com forte capacidade indutiva para o campo da moral, da teoria do conhecimento e da política. Ou seja, a filosofia adorniana exige uma compreensão mais alargada de práxis social, na qual a produção estética possa ser reconhecida em sua força de transformação das formas de vida; o que, é fato, implica virar o pensamento hegeliano, com seu diagnóstico do fim da arte como veículo do Espírito, simplesmente de cabeça para baixo. A este respeito, lembremos como a Teoria estética adorniana não temia afirmar que: “a problemática da teoria do conhecimento retorna ( wiederkehren) imediatamente na estética” 358. Ela vai ainda mais longe, na medida em que assevera que a formalização estética deve ser compreendida com “correção do conhecimento conceitual”, já que a “arte é racionalidade que critica a racionalidade sem dela se esquivar”359 . Pois: “Com o progresso da razão, apenas a s obras de arte autênticas conseguiram evitar a simples imitação do que já existe” 360. Um exemplo do gênero de “correção” que a arte pode nos fornecer: “A grosseria do pensamento é a incapacidade de operar diferenciações no interior da coisa, e a diferenciação é tanto uma categoria estética quanto uma categoria do conhecimento” 361. Este regime de recurso filosófico à arte será uma constante na experiência intelectual de Adorno. Vemos, aqui, que a arte não é utilizada como álibi para o abandono do conceito em prol de alguma espécie de imanência com domínios préconceituais da intuição, de afinidade pré-reflexiva entre sujeito e natureza ou de hipóstase do inefável, do arcaico e do originário. Ao contrário, tal recurso privilegiado quer dizer simplesmente que precisamos sustentar novos modos de formalização e ordenação que não sejam mais assentados na repressão da experiência de nãoidentidade. Modos que, em certas situações históricas, encontram sua primeira manifestação na arte, isto para depois desdobrarem-se em outras esferas da vida social. Foi esta a aposta que animou a experiência intelectual de Adorno: pensar a partir das promessas de uma nova ordem trazida pelo setor mais avançado da produção artística de seu tempo . Digamos que este foi o solo positivo de sua dialética
negativa. Neste sentido, não é desprovido de interesse lembrar como Hegel aparece no horizonte da estética musical de Adorno, mesmo que a estética hegeliana, devido ao seu anti-romantismo declarado, não leve a música em muito boa conta 362 . Por exemplo, ao insistir nas comparações entre os processos construtivos de Beethoven e o projeto da Ciência da Lógica, Adorno acaba por transformar Hegel em uma referência importante para a reflexão sobre a natureza da totalidade funcional das obras musicais. É por ter o problema da totalidade hegeliana em vista que Adorno compreenderá a função da forma estética, tão bem realizada por Beethoven, como a: “mediação enquanto relação das partes entre si e relação à totalidade, assim que enquanto completa elaboração ( Durchbildung ) de detalhes” 363. Ele será ainda mais claro quando definir a função da forma como “síntese musical” 364 ou quando ver na forma musical : “a totalidade na qual um encadeamento ( Zusammenhang ) musical adquire o caráter de autenticidade” 365. 358 ADORNO, Theodor; ÄsthetischeTheorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 493 359idem, p. 87. 360 ADORNO, Theodor e HORKHEIMER, Max, 361 ADORNO, Theodor;
ibidem, p. 34
ibidem, p. 344 a música ver, principalmente, DAHLHAUS, Carl; Die Idee der
362 Para a relação entre Hegel e
absoluten Musik, 363 Idem, Aestetische Theorie, Frankfurt: Suhrkamp, 1973, p. 216 364 Idem, O fetichismo na música e a regressão da audição,p. 167 365 Idem, Quasi una fantasia, p.254.
No entanto, Adorno insiste que a totalidade funcional das obras musicais não pode ser pensada mais como subsunção dos instantes particulares à estruturas formais de base. Em um texto tardio ele falará, por exemplo, da constituição de uma noção de “trabalho temático” não mais vinculada a noção clássica de temas claramente identificados e trabalhados através de repetições e modulações. Este trabalho temático de uma outra ordem seria o resultado de: Complexos de relativa independência que formam devido a sua reunião, uma unidade que, graças a seu caráter e a maneira com que se relacionam uns aos outros, apresenta-se como necessário, sem que motivos dados reapareçam através da obra sob uma forma idêntica ou variada 366. Ou seja, o que Adorno procura aqui é uma noção de síntese “não-totalizante” e de unidade que seja capaz de conservar a heterogeneidade dos elementos que ela compõe. Isto fica ainda mais claro quando afirmar, a respeito de seu conceito programático de música informal : “os impulsos e relações de uma música informal não pressupõe nenhuma regra a qual ela seria submetida a priori, nem mesmo um princípio como o do tematismo” 367 . Pois só há escrita temática (no sentido que Adorno quer defender) lá onde o todo se forma a partir de elementos independentes que não se relacionariam entre si a priori, mas através de um “devir” no qual o todo é resultado de uma processualidade contínua. Trata-se pois de conservar as estrutura de ligação entre elementos mas, aplicando-a a elementos que permanecem heterogêneos. Adorno tenta se explicar melhor servindo-se, e isto não deixa de soar surpreendente, de Hegel: A idéia de Hegel, segunda a qual, mesmo se toda imediaticidade é mediada, dependente de seu contrário, o conceito mesmo de um elemento imediato, como fruto de um devir, de um engendramento, não desaparece simplesmente na mediação – esta idéia é, sem dúvida fecunda para a teoria musical. No entanto, tal elemento de imediaticidade, em música, não seria o som em si mesmo, mas a figura do detalhe apreendido isoladamente lá onde ele aparece, como uma unidade relativamente plástica, distinta de todo contraste e de todo desenvolvimento368. Uma afirmação como esta demonstra, primeiro, que Adorno reconhece como a totalidade em Hegel não se confunde com uma sistematicidade absoluta. Ele sabe que o momento imediato não desaparece simplesmente na mediação, o que não poderia ser diferente já que a relação entre o conceito e o não-conceitual é decisiva tanto no conceito adorniana quanto no hegeliano de mediação. O que Adorno salienta outras vezes, ao afirmar, por exemplo, que: A expansão ilimitada do sujeito ao Espírito absoluto em Hegel tem por consequência que, como um momento inerente a esse Espírito, não apenas o sujeito mas também o objeto aparecem de modo substancial e com toda a reivindicação de seu próprio ser. Assim, a tão admirada riqueza material de Hegel é ela própria função do pensamento especulativo 369. 366idem, p. 314 367 Idem, p. 314 368 Idem, p. 319 369 ADORNO,
Três estudos sobre Hegel
Segundo, trata-se de afirmar que tal concepção da totalidade poderia se atualizar na experiência da forma musical. Experiência vinculada à maneira com que o detalhe musical, em certas obras, não é apenas momento de uma relação de contraste (do tipo antecedente/conseqüente), elemento na sequência inexorável de um desenvolvimento motívico ou ainda momento de um pensamento serial alargado. Neste sentido, apreender o detalhe musical como uma “unidade relativamente plástica” significa procurar o motor de seu desenvolvimento dinâmico não na submissão a um esquema (seja ele a noção de série ou às constantes formais da linguagem musical tonal), mas no conflito irredutível do material com a forma. Conflito que encontra sua forma primordial no estilo tardio de Beethoven. Desta maneira, tudo se passa como se o pensamento se servisse da estética para pensar aquilo que lhe é interditado em outras esferas da vida social. Através da reflexão sobre a forma musical, problemas filosóficos de forte capacidade de indução de transformações sociais, como a possibilidade de uma totalidade que não seja simplesmente a afirmação autárquica do princípio de identidade, são recuperados. O que não deve nos surpreender, já que: A liberação da forma, como quer toda arte autenticamente genuína, é acima de tudo a marca da liberação da sociedade, pois a forma, a coesão estética (ästhetische Zusammenhag ) de todos singulares ( Einzelnen) representa na obra de arte as relações sociais; por isto, o estabelecido se escandaliza com a forma liberada (befreite Form)370. Há de se lembrar disto quando for questão de avaliar as relações entre Adorno e Hegel, assim como seus respectivos conceitos de dialética. Não é possível compreende-la em toda sua extensão amputando o sentido do recurso filosófico à estética, com suas referencias estratégicas a Hegel, no interior da obra adorniana. De toda forma, que uma figura fundamental da reconciliação desloque-se, paradoxalmente, para esta arte que parece recusar toda conciliação possível não deve nos estranhar. Contra a comunidade
Um exemplo privilegiado do procedimento de Beethoven é sua Abertura Coriolano, composta na mesma época que a Quinta sinfonia. A obra é uma abertura para a versão escrita por Heinrich Joseph von Collin para a peça “Coriolano”, de Shakespeare. A peça de Shakespeare foca-se no desterro do general romano Coriolano, herói romano devido a sua bravura no comando das tropas contra os Volscos. Coriolano é a expressão dos ideais aristocratas de honra, bravura e arrogância. Por isto, sua relação com as demandas populares e com os tribunos sempre foi de completa incompreensão. Ao ser nomeado cônsul romano pelo senado e pedir o voto do povo, Coriolano mostra toda sua inabilidade, conseguindo despertar a ira popular e ser banido de Roma. Ou seja, Coriolano é, acima de tudo, aquele que não sabe como falar com o povo, ele é aquele que simplesmente não sabe como se expressar. Na condição de banido, ele acaba por se aliar aos antigos inimigos a fim de marchar sobre a cidade. Às portas de Roma sitiada a indefesa, Coriolano prepara-se para o ataque final quando sua mãe e esposa aparecem rogando-lhe que abandone seu 370 ADORNO, Theodor; Ästhetische
Theorie, Frankfurt : Suhrkamp, 1972, p. 379
ódio e não invada a cidade. Tomado de tristeza, Coriolano ouve as mulheres e abandona seus planos, o que lhe levará à morte pelas mãos dos Volscos. Ao adaptar a peça de Shakespeare, Collin faz duas mudanças principais. Primeiro, ele atenua o aristocratismo da peça, retirando muitos dos momentos no qual o desprezo pela pretensa inconstância e pela irracionalidade da opinião popular são evidentes. Mas, principalmente, o Coriolano de Collin se suicida, deixando mais clara sua dimensão de herói trágico. Ele é o homem sem comunidade, sem lugar, cuja certeza de si o exila do contato com os outros homens. Personagem que representa com clareza a tensão da individualidade moderna nascente com sua potência de incomunicabilidade, com sua expressão assombrada pela indeterminação. Homem só capaz de parar diante do objeto de desejo em vias de dissolução. Assim, ao escolher transformar a morte de Coriolano em suicídio, Collin permite a exploração da consciência da experiência moderna da desorientação diante da tentativa de ocupar um lugar marcado pelo desterro. A composição de Beethoven dá forma à estrutura do conflito já na própria construção da ideia musical. Pois a ideia musical, exposta logo nos primeiros acordes, é baseada nas modulações possíveis de uma relação de polaridade e conflito entre dois grupos de notas. Tal polaridade irá estruturar praticamente toda a música, aparecendo como elemento construtor interno aos motivos (como podemos ver na partitura em anexo). Já o motivo que aparece nos compasso 15 a 19 demonstra claramente um procedimento no qual a polaridade opositiva entre duas notas serve de base construtiva. Tal polaridade nunca se resolve, mas é simplesmente cortada e suspensa antes de se completar (como no final deste primeiro motivo) ou aumenta por acumulação e intensidade. Ela é o melhor exemplo de como: “em Beethoven, ideias formais e detalhes melódicos vem à existência simultaneamente; o motivo singular é relativo ao todo. Ao contrário, no final do século XIX a ideia melódica funciona como um motivo no sentido literal da palavra, colocando a música em movimento e providenciando a substância de desenvolvimento na qual o tema em si foi elaborado” 371 . No caso da Abertura Coriolano, podemos dizer que o motivo é a própria ideia musical. Esta permanência extensiva da ideia musical permite integrar acontecimentos que poderiam ser compreendidos como negações radicais da funcionalidade da obra. Um exemplo maior encontra-se na forma com que a polaridade dinâmica entre notas se transforma em polaridade conflitual entre motivos e temas. A peça toda é atravessada pelo antagonismo entre os motivos, associados a Coriolano e organizados basicamente através de polaridades entre duas notas e um tema melódico sinuoso associada às vozes femininas da mãe e da mulher. A primeira apresentação do motivo, pelo primeiro grupo de violinos e pelo grupo de violas, é na tônica de dó menor. A segunda é sob uma modulação para a tônica de si bemol menor. Não por acaso a construção da melodia feminina é baseada em um acorde perfeito de dó maior quando tocada pelos violinos e em um acorde perfeito de si maior quando tocada pelos clarinetes. A ideia de contraposição e distensão é evidente, embora não seja possível dizer que exista aí alguma organização baseada, por exemplo, no esquema antecedente-consequente ou mesmo em algum princípio de transição. Poderíamos pensar em uma relação de contraste, mas tal contraste não segue nenhuma forma de desenvolvimento orgânico. Em certos momentos, ele opera por simples justaposição ou se serve de longas pausas e suspensão da dinâmica para a melodia “feminina” ser reapresentada. É possível dizer que a peça se move por antíteses, já que os momentos, 371 DAHLHAUS,
Between romanticism and modernism, p. 42
tomados individualmente, parecem contradizer uns aos outros. Ou seja, tomados isoladamente, cada um dos momentos musicais contradiz o que lhe segue. Esse caráter irresoluto do conflito chega até o final da peça, onde a transposição musical da ideia do suicídio de Coriolano ganha forma de um final sem superação, música que simplesmente dissolve sem cadência conclusiva ou promessa de reconciliação teleológica. Ela não se resolve, ela simplesmente para. Nesse ponto, encontramos uma ideia fundamental. A impossibilidade de resolução do conflito, a contínua luta contra a organicidade, não nos leva, como poderíamos inicialmente esperar, a uma forma sem força sintética. Pois a processualidade da ideia já fornece a unidade no nível construtivo. Este é o ponto central: a contradição entre os momentos, potencializada pela eliminação de processos visíveis de transição, não chega a eliminar a univocidade produzida pela relação de cada momento à ideia. A ideia tem a força de se refratar em atualizações
contraditórias, sem com isto perder sua univocidade. Pois ela desenvolve, ao mesmo tempo, o antagonismo entre a finitude de seus momentos e a univocidade de sua processualidade infinita que absorve a multiplicidade das determinações. Mas se a ideia musical está, no caso de nossa obra, ao mesmo tempo na voz de Coriolano e na voz de suas mulheres, se ela está, ao mesmo tempo, no reconhecimento da individualidade expulsa da comunidade e na voz da comunidade que pede para ser poupada é porque a ideia expressa a inexistência de um solo comum, na efetividade, no qual essas duas vozes poderiam não entrar em contradição. Por isto, ela só pode aparecer como o que constitui os temas e motivos e o que os dissolve em um puro devir que expõe exatamente a fragilidade do enraizamento de todos os momentos. Tanto a comunidade quanto a individualidade são momentos a serem dissolvidos. Em Abertura Coriolano , Beethoven mostra de forma clara como a essência do que constitui as vozes já é o que as dissolve como momentos de um devir. De certa forma, essa é uma interpretação que fundamenta boa parte da compreensão feita por Theodor Adorno a respeito de Beethoven. Tal compreensão parte da defesa de que a unidade da obra é fornecida pela exploração sistemática do caráter da forma como processo. Tomemos, por exemplo, uma afirmação a respeito da conhecida comparação adorniana entre Beethoven e Hegel: “A realização de Beethoven encontra-se no fato de que em sua obra – e apenas nela – o todo nunca é externo ao particular, mas apenas emerge de seu movimento, ou melhor, o todo é este movimento. Em Beethoven não há medição entre temas mas, como em Hegel, o todo como puro devir é a mediação concreta” 372. Esta é a maneira de dizer que, em Beethoven a ideia musical é o que constrói uma noção de totalidade dinâmica. Ideia que, pela sua clareza na apresentação (e por nunca quebrar algumas estruturas elementares de base, como, por exemplo, a polaridade entre tônica e dominante), permite ao ouvinte conservar a percepção da processualidade interna da forma, mesmo à despeito da presença de tudo aquilo que, à época, seria visto como índices de uma forma em desagregação, em flerte contínuo com o informe. Por isto, não há exatamente mediação entre temas, mas um devir contínuo, que nunca para por parecer ser capaz de se desdobrar em tudo. Poi a poi di nuovo vivente 372 ADORNO, Beethoven, p. 24
Dentre vários exemplos possíveis de estilo tardio, poderíamos analisar o adagio da Sonata para piano, n. 31, opus 110, com sua articulação entre um arioso e uma fuga. Vários elementos nesta peça surpreendem o ouvinte de Beethoven. Primeiro, contrariamente à Abertura Coriolano e à Quinta sinfonia, a ideia musical não é claramente apresentada. Ao contrário, os sete primeiros compassos introdutórios são um dos mais impressionantes momentos de indeterminação musical na produção do romantismo. A tonalidade é completamente oscilante. Sete compassos nos quais a música oscila entre, ao menos, si bemol menor, sol bemol maior, mi maior e dó bemol menor. Esta oscilação expressa o espírito de uma música em suspensão, que desenha um motivo para terminar abruptamente em um arppegio, que suspende o desenvolvimento para insistir de maneira obsessiva na pura repetição da mesma nota por quase dois compassos. Quando a música de fato começar, com um arioso dolente, ela ainda não estará na tonalidade que lhe caracteriza (lá bemol maior). A estabilização da tonalidade só virá quando uma fuga enfim aparecer. A introdução do adagio funciona como o anúncio da monstruosidade de uma expressão sem gramática, que parece ter renunciado à seu lugar como motor dinâmico da ideia musical, quebrando aparentemente a unidade que constitui a própria especificidade da experiência musical de Beethoven. A posição da expressão nesta situação levará a música a um movimento de profunda cisão, um pouco como vimos no antagonismo presente na dinâmica da Abertura Coriolano. No entanto, aqui a cisão se desenvolverá de outra forma. Com a retração da ideia musical, a obra se construirá através da radicalização do princípio de mediação pelos extremos, na qual a tendência à fragmentação é controlada não por uma síntese final, mas, como veremos, pela alteração interna das formas. Se lermos de forma dialética a relação entre o momento clássico e tardio de Beethoven poderemos dizer que a retração da ideia abre a assunção de espaços de indeterminação formal nas obras. Mas a retração da ideia não é sua pura e simples anulação. Como foi ela que construiu a linguagem beethoveniana, como sua linguagem é definida por sua capacidade em produzir totalidades processuais nas quais identidades estão em contínua reconfiguração, algo da ideia pode permanecer mesmo quando ela está ausente, a saber, a noção de processo, mesmo que agora dramatizado pela retração do elemento que garantia sua unidade. Vejamos como isto se dá no interior da sonata. A sonata se desdobrará através de uma justaposição entre duas formas: o arioso e a fuga. O arioso, com seu espírito entre a ária e o recitativo acompagnato, apresenta um extenso tema melancólico, em um tempo diferente do tempo da introdução (passamos do 4/4 para o 12/16). Ele é acompanhado por uma fuga, em outro tempo (6/8) e tonalidade. Não há transição entre os dois materiais, um não é a introdução do outro pois tudo que poderia funcionar como transição foi subtraído. Sai-se do adagio do arioso ao allegro da fuga de forma completamente inesperada. O que não poderia ser diferente já que estamos na posição de extremos: o caráter profundamente monofônico do canto meio falado do arioso e a polifonia da fuga. O uso da fuga guarda, por sua vez, as marcas de uma forma gasta em relação ao estágio do material musical de então. Compor uma fuga em 1822 era revisitar um modo de composição envelhecido, com suas regras de contraponto e transposição que andavam na contramão da clareza harmônica e de uma certa liberdade expressiva defendida pelo romantismo. Seria aparentemente a última coisa a fazer para quem procura afirmar uma “subjetividade desmesurada”. Mas, à sua maneira, o segundo
movimento da sonata nos descreve o movimento de dar vida ao que parecia mera forma convencional. Isto fica claro na passagem da segunda exposição do arioso à segunda exposição da fuga e ao final da sonata. Ao voltar ao arioso de forma completamente abrupta, parando um frase ao meio, Beethoven escreve na partitura “perdendo le forze, dolente”. Deve-se tocar o piano com o horror dos que sentem a força indo embora. Ou seja, deve-se encontrar uma expressão que se esvanece, cuja intensidade vai do piano ao pianíssimo, como quem faz do lamento recitado do arioso uma procura pelo grau zero. Notemos, no entanto, como nada disto implica suspensão efetiva da processualidade da peça. Como dirá Adorno, as últimas obras ainda permanecem um processo, embora ele não possa ser compreendido como desenvolvimento. Se não temos aqui exatamente a processualidade como movimento de superação de antagonismos através do desvelamento progressivo da força construtiva da ideia musical, como vimos na Abertura Coriolano, temos uma outra forma, baseada na posição do informe no interior das obras e sua transformação em motor de impulso para o processo de reconfiguração de formas convencionais. No caso da Sonata opus 110, tal transformação ocorre através do retorno final à fuga. Ao terminar a melodia do arioso, Beethoven apresenta uma sequência de treze acordes em ampliação de intensidade que tem como função mimetizar um movimento de emergência. O que nos explica porque a volta da fuga é exposta na partitura com a indicação “piu a piu di nuovo vivente”. É no interior da segunda exposição da fuga que, de pouco a pouco, a vida retornará. A respeito desta sequência massiva de acordes em progressão, dirá Rosen: “Beethoven não apenas simboliza ou representa o retorno da vida, mas nos persuade fisicamente do processo” 373. Sua análise ainda acerta ao lembrar que a reexposição da fuga é feita utilizando as regras mais elementares: a inversão do tema da fuga, a aumentação e a diminuição. Ou seja, a vida que retorna de pouco a pouco se serve das normas aparentemente ultrapassadas para, sempre de pouco a pouco, mostrar como alterá-las. Nesse processo, a sonata produz sua realização mais surpreendente. Beethoven conserva o tema da fuga e suas transposições entre a mão esquerda e direita, mas agora sem servir-se do contraponto, usando acompanhamentos completamente estranhos à linguagem barroca, acompanhamentos da linguagem musical de seu tempo. Mas como tudo deve ser feito “poi a poi” (há três indicações na ultima parte da partitura), como não deve haver quebra na mutação das formas, elas agora se alteram em continuidade. E nesta alteração em continuidade torna-se possível a realização da integração entre dois tempos distintos do material musical. Assim, a fuga ainda permanece, mas sem ser mais fuga. Ela ainda pode ser identificável, mesmo que não haja mais o que identificar. A vida, que pouco a pouco retorna, encontra o caminho de produzir novas formas, quebrando a descontinuidade do tempo ao produzir-se como expressão do que já não está mais no tempo linear. Tempo cuja manifestação não seria possível sem o descolamento radical em relação à gramática da linguagem musical permitida pela posição, desde os primeiros compassos, da potência do indeterminado.
373 ROSEN, Charles;
Beethoven’s piano sonatas , Yale University Press, 2002, p. 240
