Safatle - Leituras Da Dialetica de Adorno (Curso)

Curso Integral Retornar à filosofia: Leituras da Dialética Negativa, de Adorno 1 semestre de 2006 13 aulas

Professor Vladimir Safatle Departamento de Filosofia Universidade de São Paulo

Adorno Aula 1

Os homens só são humanos quando não agem e não se põem (setzen) mais como pessoas; esta parte difusa da natureza na qual os homens não são pessoas assemelha-se ao delineamento de uma essência (Wesen) inteligível, a um Si que seria desprovido de eu (jenes Selbst, das vom Ich erlöst wäre). A arte contemporânea sugere algo disto1. Estas afirmações de Adorno servirão de horizonte de leitura para nosso comentário de interpretação de sua obra filosófica mais bem acabada: a Dialética negativa, de 1966. Pois nelas estão indicadas estratégias fundamentais para a compreensão da peculiaridade da experiência intelectual adorniana em sua fase final. Estratégias que dizem respeito à reconfiguração de dois dispositivos maiores da reflexão filosófica contemporânea: a categoria de sujeito com suas articulações internas entre subjetividade, auto-identidade, auto-determinação e a relação entre conceito e formalização estética. Uma reconfiguração que, ao menos no que se refere à categoria de sujeito, deve alcançar, ao mesmo tempo, a dimensão prática (o agir) e a dimensão propriamente judicativa (o pôr). Podemos utilizar tais reconfigurações como ponto de partida para a abordagem do que estava realmente em jogo na Dialética negativa. Como vocês verão, esta escolha não é gratuita. Ela se justifica se recolocarmos a Dialética negativa no interior da experiência intelectual adorniana. Sabemos que um dos sentidos do projeto da Dialética do Esclarecimento, de 1947, consistia em, através de uma auto-crítica totalizante da razão e de seus movimentos de interversão em práticas de dominação, fornecer as condições de possibilidade para o advento de uma reorientação do fundamento dos processos de racionalização. Assim: “a crítica aí feita deve preparar um conceito positivo de esclarecimento, que o solte do emaranhado que o prende a uma dominação cega”2. Este conceito positivo de esclarecimento, por mais irônico que possa parece, será fornecido vinte anos depois pela Dialética negativa. No entanto, durante toda a Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer não deixaram de operar com um postulado que orienta a auto-reflexão da razão ao menos desde Hegel. Trata-se da compreensão de que toda verdadeira crítica da razão tem seu solo na crítica àquilo que serve de fundamento às operações de categorização e de constituição do objeto de experiências que aspiram preencher critérios racionais de validade. Este fundamento não é outro que a própria categoria de sujeito. Como veremos em outras aulas, submeter a crítica da razão à crítica do sujeito é um dispositivo maior que permite a articulação da dialética de inspiração hegeliana. Uma crítica que não segue a figura heideggeriana de exigência de ultrapassamento da “metafísica do sujeito”, nas que compreende que reformulações estruturais da categoria de sujeito implicam em modificações na significação de operações lógicas elementares do pensar como: a 1 2

ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, p. 274 ADORNO e HORKHEIMER, Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Zahar, 1991, p. 15

identidade, a identificação, a constituição de relações e a unificação. Reformulações que aparecem como condição para o advento de uma figura renovada da razão. Neste sentido, boa parte das operações críticas da Dialética do Esclarecimento visam demonstrar como o processo de constituição do Eu moderno, com suas exigências de auto-identidade imediata e de auto-determinação, significou a submissão de toda experiência possível ao primado da identidade e da abstração. Assim, por exemplo, se o pensamento racional deve denegar toda força cognitiva da mimesis (tema maior do advento da razão moderna no qual se vinculam a degradação do pensar por imagens e a crítica da força cognitiva da semelhança e da analogia), é porque se trata de sustentar: “a identidade do eu que não pode perder-se na identificação com um outro, mas [que] toma possessão de si de uma vez por todas como máscara impenetrável”3. Pois a identidade do Eu seria dependente da entificação de um sistema fixo de identidades e diferenças categoriais. A projeção de tal sistema sobre o mundo é exatamente aquilo que Adorno e Horkheimer chamam de “falsa projeção” ligada à dinâmica do narcisismo e as processos de categorização do sujeito cognoscente4, já que, em última instância, a categorização seria uma projeção do princípio de identidade do Eu na síntese do diverso da intuição em representações de objetos da experiência. Mesmo a compreensão da cognição como de assimilação do objeto através de uma rememoração (Erinnerung) capaz de internalizar as cisões que a própria consciência teria produzido não escapará dos motivos da crítica frankfurtiana. Neste momento, valem para Adorno e Horkheimer a afirmação de Heidegger: “nos parece que, em todo lugar, o homem só encontra a si mesmo. Heisenberg teve plena razão ao dizer que, para o homem de hoje, o real (Wirkliche) não pode parecer de outra forma”5. A lembrança de Heidegger neste contexto não é gratuita. Pois Adorno poderia ter procurado reconstruir seu conceito positivo de razão através de alguma forma de retorno à uma origem ou a um arcaico onde seríamos remetidos a um plano de imanência anterior aos processos de individuação e capaz de fundamentar, através de uma metafísica renovada, critérios de avaliação de processos de racionalização. Algo que encontramos, por exemplo, na ontologia fundamental do ser. Ou Adorno poderia simplesmente insistir que o caráter constitutivo da subjetividade é uma ilusão a ser desmontada através da defesa da anterioridade e do caráter constitutivo dos campos intersubjetivos de interação social, algo que, por sua vez, será feito pela guinada neo-pragmática da própria Escola de Frankfurt. Ou ele poderia, ainda, assumir alguma forma de conjugação do discurso da morte do sujeito, da sua redução a uma ilusão ideológica que impede a disseminação da diferença, de multiplicidades não-estruturas ou de singularidades puras, isto na melhor tradição do pósestruturalismo francês. No entanto, nada disto foi feito por Adorno. “Com a força do sujeito, quebrar a ilusão (Trug) da subjetividade constitutiva”6. Esta foi a aposta de Adorno para a realização do programa de constituição de um conceito positivo de razão. É ela que o leva a procurar um “Si desprovido de Eu”, ou seja, um sujeito 3

ADORNO e HORKHEIMER, p. 24 Neste sentido, sigamos a afirmação: “Sempre que as energias intelectuais estão intencionalmente concentradas no mundo exterior (...) tendemos a ignorar o processo subjetivo imanente à esquematização e a colocar o sistema como a coisa mesma. Como o pensamento patológico, o pensamento objetivador contém a arbitrariedade do fim subjetivo que é estranho à coisa” (ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 180) 5 HEIDEGGER, Essais et conférences, p. 35 6 ADORNO, Negative Dialektik, p. 10 4

não mais vinculado à entificação das capacidades sintéticas e unificadoras do Eu. Um sujeito que deixa de ser uma entidade substancial que fundamenta os processo de autodeterminação e de constituição identitária de objetos, isto para transformar-se no locus da não-identidade e da clivagem. Em um certo sentido, esta é uma operação tipicamente hegeliana. Lembremos apenas que o sujeito hegeliana não é locus da identidade imediata, mas cerne de uma experiência fundamental de negatividade, e se ele continua sendo fundamento do saber, isto traz conseqüências profundas para os modos de orientação do pensamento em suas múltiplas aspirações. De fato, esta articulação entre sujeito e negação permitirá a Adorno constituir a noção do sujeito como campo de experiências de nãoidentidade (vinculadas ao impulso [Impuls, Drang, Trieb], ao sensível e ao corpo), ou seja, como campo de manifestação de uma negatividade não-recuperável fundamental para a estruturação de uma subjetividade que não se perde no meio universal da linguagem. Uma reflexão demorada sobre as relações entre a negatividade hegeliana, com seus vários níveis, e a não-identidade adorniana se imporá no interior de nosso curso. Isto não poderia ser diferente quando se trata de comentar um livro que começa afirmando: A formulação “Dialética Negativa” vai contra a tradição. Desde Platão a dialética procura estabelecer algo de positivo através do pensamento (Denkmittel) da negação; figura de uma negação da negação posteriormente nomeará isto de maneira pregnante. O livro gostaria de livrar (befreien) a dialética desta essência afirmativa, mas sem nada perder em termos de determinidade7. Ou seja, a reformulação adorniana da dialética está organicamente vinculada a uma reconsideração sobre a função do negativo e de suas figuras (a negação da negação, a negação determinada, a oposição, a contradição, o nada) no interior dos processos de constituição de determinidades. Uma reconsideração que, por sua vez, nos leva necessariamente à tematização do sentido da negatividade própria ao sujeito. Tais pontos serão fundamentais para encaminharmos a análise desta semelhança de família conflituosa e criativa entre Adorno e Hegel. Uma análise capaz de nos fornecer subsídios para a reflexão dos modos contemporâneos e do sentido da recuperação de um pensamento de orientação dialética em um tempo que se vê como marcadamente anti-hegeliano. Por outro lado, veremos também como esta reconstrução adorniana da categoria de sujeito em suas relações com a negação só poderá ser avaliada em suas operações centrais se levarmos a sério o papel determinante do diálogo de Adorno com o pensamento freudiano. Diálogo que não se reduz a textos pontuais sobre problemas metapsicológicos, mas que influenciou de maneira decisiva o projeto filosófico adorniano e a estrutura de seu conceito de autocrítica da razão. Pois o viés materialista próprio a Adorno fica simplesmente incompreensível se negligenciarmos aquilo que a psicanálise lhe forneceu a propósito da genética do Eu, da relação entre pulsão (Impuls) e estruturação do pensamento, do papel das identificações na determinação da auto-identidade e da força do narcisismo na colonização das formas de vida social. Em vários momentos, Freud parece fornecer a Adorno a base material de suas reconsiderações a respeito da dialética hegeliana. Tal centralidade do recurso à psicanálise na teoria adorniana é tão evidente que alguns comentadores como Honneth chegaram a ver nisto a causa de um certo “déficit sociológico” visível na impossibilidade de Adorno fornecer uma verdadeira reflexão sobre 7

ADORNO, idem, p. 9

os modos sociais de racionalização da sociedade. Lembremos do sentido de afirmações como: “No lugar da questão sociológica a respeito dos modos de integração social e de conflito social aparece [em Adorno] a questão referente à influência recíproca entre pulsões individuais e reprodução econômica – ou seja, a aproximação possível entre psicanálise e análise do sistema econômico”8. Assim, é através de uma articulação improvável entre Hegel e Freud, já presente desde a Dialética do Esclarecimento, que encontraremos um primeiro solo de orientação da Dialética negativa. Pensar diante de um piano Mas há ainda um outro aspecto fundamental para a compreensão do trajeto que leva até a Dialética negativa e que expõe o sentido de seu projeto, assim como expõe o sentido deste “retorno à filosofia” operado por Adorno à ocasião da sua redação. Praticamente ao mesmo tempo em que escrevia a Dialética do Esclarecimento, Adorno terminava uma certa “digressão” a seu livro que acabaria sendo lançada, alguns anos mais tarde, sob o titulo de Filosofia da nova música. Estes dois livros têm uma relação absolutamente orgânica entre si, até porque, em Filosofia da nova música, trata-se de mostrar as estruturas pelas quais os processos de racionalização do material musical se intervém em dispositivos de dominação da natureza, em dissolução da experiência da temporalidade, em submissão da expressão subjetiva a uma gramática identitária dos afetos, entre outros. Ou seja, todos problemas maiores para a compreensão do encaminhamento da auto-crítica da razão presentes na Dialética do Esclarecimento são retomados aqui. No entanto, este paralelismo entre Filosofia da nova música e Dialética do Esclarecimento nos leva um problema de fundo; problema que diz respeito não apenas à relação entre os escritos musicais e o escritos filosóficos em Adorno, mas a uma questão de ordem mais ampla a respeito do sentido adorniano do recurso filosófico à arte, recurso que, no caso adorniano, encontra na reflexão musical um momento privilegiado. Até porque, podemos aprofundar tal paralelismo afirmando que, da mesma forma com que Dialética do Esclarecimento e Filosofia da nova música são espaços de posição da extensão do projeto de crítica da razão moderna, a Dialética negativa e a Teoria estética, livro concebidos simultaneamente e apresentados como o que Adorno tinha para “colocar na balança”, estão organicamente unidos na procura em construir um conceito positivo de racionalidade. Não é por outra razão que os mesmo conceitos utilizados a reconstrução das categorias da dialética em Dialética Negativa estão presentes fornecendo a ossatura da Teoria estética: mimesis, primado do objeto (que na Teoria estética aparece principalmente como resistência do material), sínteses através de constelações, irredutibilidade de um conceito renovado de sujeito (irredutibilidade de um conceito renovado de expressão), insistência na dialética sujeito/objeto, a noção de história natural. É verdade que a Dialética Negativa é extremamente econômica em recursos explícitos às artes. Mas esta economia não deve nos enganar. Boa parte do período que vai da Dialética do Esclarecimento á Dialética Negativa foi dedicado à reflexão sobre a música (9 livros em 20 escritos no período) e sobre a literatura (3 livros). E uma leitura atenta desta produção demonstra como vários conceitos que ganharão importância central na constituição do programa filosófico de Adorno foram gerados, inicialmente, através da 8

HONNETH, Critic of power, MIT Press, 1991, p. 101

confrontação com o estado atual das obras estéticas, em especial das obras musicais. E se a Dialética Negativa não apresenta diretamente tais elaborações, é porque elas já foram apresentadas em outro lugar: modo de apresentação em um lugar outro que nos diz muito a respeito do modo com que Adorno pensa a relação entre a filosofia e seus exteriores. Pois esta exterioridade da Dialética Negativa em relação a temas estéticos (uma exterioridade que o próprio Adorno define a partir do “tomar distância” – fernhalten – ou da descontinuidade) não pode ser pensada como aquilo que Hegel chamava de “exterioridade indiferente”. Podemos, inicialmente, encaminhar tal questão através da apresentação de uma resposta ao problema do regime de recurso filosófico à arte na experiência intelectual adorniana. É notável que em momento algum tal recurso opere a partir da lógica da exemplificação. Para Adorno, as obras de arte não são um caso exemplar daquilo que a elaboração filosófica seria o conceito. De maneira esquemática, é possível dizer que há, ao menos, três maneiras de se pensar os modos de indexação entre conceito e caso. O primeiro é o caso como exemplo do conceito. Aqui, há uma relação tautológica de subsunção da particularidade do caso à generalidade do conceito, até porque não há nada a apreender do caso que já não esteja no conceito [ Uma rosa é uma rosa]. O segundo é o caso como ponto de excesso do conceito. Trata-se da defesa da existência de uma relação de não-estruturação do caso pelo conceito, como se houvesse uma irredutibilidade da multiplicidade própria ao caso a toda tentativa de estruturação pelas capacidades generalizadoras do conceito. Por fim, podemos dizer que o caso é um modelo do conceito e se dissermos isto estaremos mais perto do que Adorno tem em vista através do seu recurso filosófico às artes. Trata-se de mostrar como o verdadeiro caso é aquele que traz em si modos de organização capazes de reordenar as aspirações sintéticas do conceito. Esta é uma questão maior para nós, até porque Adorno é claro em afirmar o primado do modelo em filosofia: “Pensar filosoficamente é como pensar por modelos; a dialética negativa é um conjunto de análises de modelos”9. Assim, devemos responder: o que significa afirmar que a confrontação com as obras de arte é o modelo para a reconstituição do pensar filosófico? Nós veremos na próxima aula a especificidade e complexidade do conceito adorniano de modelo. Mas, por enquanto, podemos insistir em um ponto. Pois afirmar que a confrontação com as obras de arte é o modelo para a reconstrução do pensar filosófico significa sustentar que a arte pensa, que ela é um campo produtor de verdades. Talvez ela não pense exatamente por conceitos e com seus processos de submissão da particularidade do caso a universalidade de representações gerais, mas ela pensa por formalizações. De qualquer maneira, a idéia de forma liga ainda a arte a um certo nível de articulações lógicas do conceito. Por outro lado, ela nos fornece modos de formalizações de objetos que, por que não dizer as coisas às claras, tem aspirações cognitivas. A este respeito, lembremos como a Teoria estética de Adorno não temia em afirmar que “a problemática da teoria do conhecimento retorna (wiederkehren) imediatamente na estética”10. Ele vai ainda mais longe, na medida em que afirma que a formalização estética deve ser compreendida com “correção do conhecimento conceitual”, já que a : “arte é racionalidade que critica a

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ADORNO, idem, p. 39 ADORNO, Ästhetische Theorie, Frankfurt, Suhrkamp, 1972, p. 493

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racionalidade sem dela se esquivar”11. A crítica da arte em relação ao conceito se legitima na medida em que, para Adorno, a formalização estética é capaz : “de absorver na sua necessidade imanente o não-idêntico ao conceito”12 colocando-se assim como dimensão de verdade. Pois: “Com o progresso da razão, apenas as obras de arte autênticas conseguiram evitar a simples imitação do que já existe”13. Um exemplo do gênero de “correção” que a arte pode nos fornecer: “A grosseria do pensamento é a incapacidade de operar diferenciações no interior da coisa, e a diferenciação é tanto uma categoria estética quanto uma categoria do conhecimento”14. Ou seja, contrariamente a uma tendência geral do pensamento estético do século XX, Adorno não cessa de analisar as obras de arte a partir do critério de verdade e de falsidade, de autenticidade e de inautenticidade, tal como, por sinal, Arnold Schoenberg. Isto permite Adorno relativizar a tendência de autonomia das esferas sociais de valor e afirmar que a atividade artística nos fornece coordenadas para pensarmos a ação moral e as expectativas cognitivas. Contrariamente a Kant, para quem o acordo intersubjetivo sobre o Belo não exigiria nenhuma referência à verdade racional ou à norma moral, Adorno não cessa de insistir que forças idênticas agem sobre esferas não idênticas. Este recurso filosófico à arte deve, no entanto, ser colocado em seu verdadeiro campo. Pois não se trata aqui de utilizá-lo como álibi para o abandono do conceito em prol de alguma espécie de imanência com domínios pré-conceituais da intuição, de afinidade pré-reflexiva entre sujeito e natureza ou de hipóstase do inefável, do arcaico e do originário. Ao contrário, tal recurso privilegiado quer dizer simplesmente que precisamos sustentar modos de formalização que não sejam redutíveis aos processos de conceitualização com suas estratégias de submissão do diverso da experiência à atribuição predicativa de traços de identificação positiva. Esta distinção necessária entre formalização e conceitualização pode nos explicar a importância da estética e da música no interior da filosofia adorniana. A arte (em especial a música) é espaço de reflexão sobre modos de formalização que podem indicar o limite à prosa comunicacional do conceito. Mas, para tanto, é necessário parar de ver, na arte, a simples indicação de uma estética e assumí-la como setor privilegiado da história da razão, ou seja, parar de ver, no recurso adorniano à arte, apenas a tentativa de constituir uma estética inflacionada de vocabulário filosófico. Devemos derivar todas as conseqüências do fato de uma certa experiência estética, com seus protocolos de formalização, fornecer a Adorno o modelo de reorientação das categorias da dialética, em especial a categoria de sujeito. Um dos objetivos deste curso consiste em mostrar como esta operação está presente (uma presença que muitas vezes se dá sob a forma da pressuposição) na Dialética Negativa. A filosofia e seus limites Mas defender o caráter fundador desta relação entre estética e filosofia em Adorno exige algumas considerações preliminares sobre a própria natureza peculiar do discurso filosófico adorniano, e aqui retornamos ao problema do regime de exterioridade pressuposto pelo programa filosófico adorniano em relação a campos autônomos do saber. 11

ADORNO, idem, p. 87. ADORNO, idem, p. 155 13 ADORNO e HORKHEIMER, Dialética do esclarecimento, p. 34 14 ADORNO, AT, p. 344 12

Uma das maneiras de lembrar esta peculiaridade é insistindo que Adorno partilha uma certa tensão interna à filosofia contemporânea que a levou a se deparar continuamente com os limites do discurso filosófico, misturando-se com aquilo que lhe era aparentemente estranho. Forçagem que impediu a filosofia de se transformar em : “Perpétua reduplicação de si mesma, em um comentário infinito de seus próprios textos e sem relação a exterioridade alguma”15. Assim, por exemplo, a redação d’O capital de Marx, marcou o ponto no qual a filosofia estava prestes a se transformar em economia política. Assim falava Zaratustra, de Nietzsche, o ponto mais alto do flerte entre filosofia e literatura. Toda a obra de Adorno, o ponto no qual a filosofia instaurou uma relação de deslocamento contínuo em direção à crítica da cultura. A obra de Foucault, o ponto crítico no qual a filosofia reconhece a partilha de seu método com uma certa concepção genealógica de história. Investigações filosóficas, de Wittgenstein, o ponto no qual a filosofia quase não consegue mais se diferenciar da análise da linguagem ordinária. Sem dúvida, esta lista poderia ser acrescida de vários outros exemplos. Não se trata aqui de ignorar sistematicamente a autonomização da legitimidade das esferas do saber na época atual e de propor alguma espécie de imperialismo filosófico no qual a filosofia teria sempre a última palavra a dizer a respeito dos desenvolvimentos dos campos empíricos de pesquisa. Nem se trata por outro lado, de dissolver o estatuto autônomo do discurso filosófico. Uma dissolução que poderia ser operada através da redução da filosofia à ideologia reificada de uma história material das sociedade, ou ainda através da assunção do projeto de uma grande “conversação” na qual o discurso filosófico depõe suas aspirações em fornecer fundamentos aos processos de justificação e validade a fim de comparecer como uma das vozes que ressoam no campo da cultura (como o quer Richard Rorty). Isto sem deixar de pensar na dissolução da filosofia através do embaralhamento sistemático da diferença genérica entre filosofia e literatura (como o quer Jacques Derrida). A constatação de uma operação de forçagem e de descentramento discursivo que constitui a essência de alguns projetos filosóficos da contemporaneidade pode nos levar a uma outra conclusão. Ela é capaz de nos indicar que talvez existam objetos que só podem ser apreendidos na interseção entre práticas e elaborações conceituais absolutamente autônomas e com causalidades próprias. Quando Marx pensa o problema da produção da aparência, ele só pode pensá-lo ao construir um ponto de cruzamento entre a análise do processo de determinação social do valor das mercadorias no capitalismo e a reflexão lógica sobre a dialética entre essência e aparência a partir de Hegel. Estas duas séries de saberes são autônomas e irredutíveis, uma não depende nem é a “aplicação” da outra (o problema da determinação social do valor é da ordem da economia política e sua causalidade é economicamente determinada). Mas tais séries devem se cruzar para que um certo objeto possa ser apreendido. E elas devem se cruzar no interior do texto filosófico. Só a elaboração conceitual sobre a dialética essência/aparência ou só a análise econômica do problema do valor da forma-mercadoria não seriam capazes de apreender o “acontecimento” que está em jogo no pensamento de Marx. Poderia fornecer outros exemplos. Quando Foucault, em História da loucura, define aquilo que ele chama de “grande internação” e que marca um momento de modificação radical no estatuto da loucura que ocorre no século XVII, ele insiste em mostrar como o significado de tal modificação só pode ser pensável e apreendido ao articularmos 15

FOUCAULT, Réponse à Derrida in Dits et écrits, p. 1152

acontecimentos absolutamente independentes e que seguem lógicas próprias. A medida administrativa que consistiu em internar libertinos, desempregados e loucos em antigos leprosários desativados não participa da mesma lógica que levou Descartes a conceber, de uma maneira excludente, a relação entre racionalidade e loucura nas Meditações. No entanto, a reflexão sobre estes dois acontecimentos deve convergir para que possamos apreender a maneira com que a razão moderna define o que lhe é exterior. Estas colocações valem, de maneira orgânica, para Adorno. O problema do pensamento da irredutibilidade da subjetividade em Adorno participa desta mesma lógica. Novamente vemos o caso de um objeto que só pode ser pensado através de uma convergência entre duas séries absolutamente distintas e autônomas de saberes. O problema da resistência do material musical em Berg, nas últimas obras de Schoenberg e em certas obras da Escola de Darmstadt não participa da mesma lógica do questão a respeito da irredutibilidade da categoria do sujeito no pensamento de tradição dialética. No entanto, é ao convergir tais séries, sem que uma seja o mero desdobramento da outra, que Adorno consegue definir a não-identidade como objeto, por excelência, do pensamento filosófico. Isto pode nos oferecer uma interpretação a esta justificação lapidar ao projeto adorniano que encontramos logo nas primeiras páginas de Dialética Negativa: “A filosofia, que anteriormente parecia ultrapassada mantém-se em vida porque o momento de sua realização foi perdido (versäumt)”16. Perder o momento de sua realização significa, para a filosofia, não poder absorver a efetividade através de sua linguagem e conceitografia. Não se trata apenas de afirmar o diagnóstico histórico segundo o qual a promessa de unidade entre o pensar e a efetividade foi quebrada porque o desenvolvimento do capitalismo inverter todas as aspirações do esclarecimento em seu contrário no momento mesmo em que tais aspirações são implementadas. Ou seja, tal promessa foi quebrada não devido a um pretenso descompasso insuperável entre conceito e efetividade, mas devido a inversões nos modos de aplicação do próprio conceito. A ruptura não é entre conceito e efetividade, mas entre o conceito e si mesmo. Daí porque a filosofia deve “obrigar-se a criticar a si mesma “. Mas tal obrigação de auto-crítica não significa apenas re-conpreender, de maneira dialética, os modos de aplicação do conceito à efetividade. Ela deverá falar da efetividade através de uma linguagem que é, em vários pontos, exterior à própria filosofia, linguagem de confrontação com os campos empíricos do saber (estética, sociologia, economia política, ciências humanas), já que são tais campos que fornecem à filosofia uma capacidade fundamental de pensar o acontecimento pensar o impacto do acontecimento na compreensão dos modos de aplicação do conceito (o que Adorno fará de maneira quse pedagógica no último capítulo da Dialética Negativa: “Meditações sobre a metafísica”). Mas só a filosofia pode falar uma outra língua sem se calar. Sobre a estrutura do curso Neste ponto, gostaria de expor a estrutura de nosso curso a fim de explicar como pretendo encaminhar tais discussões. Teremos 12 seções e todas elas serão aulas expositivas dedicadas ao comentário de texto. O comentário privilegiará a sistematização de questões aprofundando certos tópicos que forem considerados os mais relevantes. O número reduzido de seções impede um comentário linear do texto. As seções serão dividads da seguinte forma: 2 para o comentário da “Introdução”, 2 para a primeira parte “Relação à 16

ADORNO, ND, p. 15

ontologia”, 2 para a segunda parte “Dialética Negativa: Conceitos e categorias”, 2 para “Liberdade: por uma metacrítica da razão prática”, 2 para “Espírito do mundo e história natural” e 1 para “Meditações sobre a metafísica”. Nas aulas dedicadas à Introdução, será questão, principalmente, da maneira com que Adorno configura sua noção de experiência intelectual através do recurso a conceitos dialéticos maiores como: totalidade, conceito, infinito, contradição, sistema, síntese e sujeito. Tal recurso será retomado na segunda parte “Conceitos e categorias” e permitirá, ao final do livro, uma recuperação peculiar da metafísica. Uma metafísica não pensada mais como regime discursivo de determinação positiva da disposição e sentido dos entes, mas como possibilidade daquilo que aos poucos configuraremos como sendo uma “ontologia negativa”, ontologia assentada no reconhecimento da dignidade ontológica da negação. No comentário à primeira parte, “Relação à ontologia”, trata-se de dar conta da crítica à ontologia fundamental do ser, perspectiva heideggeriana contra a qual Adorno mede-se durante vários momentos de sua trajetória intelectual. A perenidade da confrontação entre Heidegger e Adorno (lembremos, por exemplo, de Idéia de uma história natural, dos inícios dos anos trinta, e Jargão da Autenticidade) é sinal de uma relação de oposição entre os dois. Como toda relação de oposição, ela é necessária enquanto definidora das especificidades de um programa intelectual. Adorno, em vários momentos, afirma que Heidegger está “no limite da dialética”, que seu recurso à ontologia está a ponto de alcançar a posição da dialética negativa. De fato, não foram poucos os comentadores que encontraram mais de um ponto de aproximação entre os pressupostos da crítica da razão presentes em Adorno e Heidegger, proximidade que obriga Adorno, em muitos momentos, a desqualificar o pensamento heideggeriano por meio de bravatas como: “irracionalista”17. Neste sentido, nosso esforço de leitura consistirá em identificar os pontos de aproximação e distanciamento que organizam tal embate. Esforço que, ao final, tentará mostrar em que a auto-crítica adorniana da razão moderna não pode se ancorar na temática do ultrapassamento da “metafísica do sujeito”. Para tanto, eu pediria principalmente a leitura de dois textos de Heidegger bastante utilizados por Adorno: Sobre o humanismo e A lição de Platão sobre a verdade. No comentário à segunda parte, “Dialética Negativa: Conceitos e categorias” , entraremos, de maneira mais articulada, naquele que é o ponto-chave de constituição da tarefa de comentário do texto adorniano: a avaliação da relação à Hegel na fundação de um projeto renovado de dialética. Para tanto, será recomendado a leitura da primeira seção da Doutrina da essência, em especial o capítulo dedicado à identidade, à diferença e à contradição. Trata-se de defender a tese de que a distância que separa Adorno e Hegel é menor do que aquela que o próprio Adorno está disposto a aceitar. Isto implica em determinar como, em vários momentos da sua produção bibliográfica, o próprio Adorno concede a Hegel a presença de temáticas fundamentais para a formulação das categorias da dialética negativa, como: mimesis, contradição objetiva, lógica da desintegração, Sachhaltige, entre outros. Pois devemos levar a sério o que diz o próprio Adorno a respeito da arte de ler Hegel: “A arte de ler Hegel deveria estar atenta ao momento no qual intervêm A este respeito, vale sempre a pena lembrar da afirmação de Bento Prado: “Irracionalismo é um pseudoconceito. Pertence mais à linguagem da injúria do que da análise. Que conteúdo poderia ter, sem uma prévia definição da Razão? Como há tantos conceitos de Razão quantas filosofias há, dir-se-ia que irracionalismo é a filosofia do Outro. Ou pastichando uma frase de Emile Bréhier que, na ocasião, ponderava as acusações de “libertinagem”, poderíamos dizer: “On est toujours l´irrationaliste de quelque´un” (PRADO JR., Erro, ilusão, loucura, p. 256) 17

o novo, o substancial e distingui-lo do momento no qual continua a funcionar uma máquina que não se vê como uma e que não deveria continuar funcionando. É necessário a todo momento tomar em consideração duas máximas aparentemente incompatíveis : a imersão minuciosa e a distância livre”18. Pois a arte de ler o Hegel de Adorno deve estar atenta a estes momentos em que uma síntese conceitual só poderia funcionar de maneira maquínica, pois ela deveria dar lugar a um outro modo de formalização capaz de coservar os acontecimentos que a filosofia hegeliana é capaz de identificar. Mas isto significa, em nosso caso, defender a hipótese de que a diferença entre Hegel e Adorno não está lá onde o próprio Adorno aponta, ela não está na teoria das negações que suporta a experiência dialética dos dois filósofos, até porque, como veremos, tais teorias das negações são absolutamente idênticas, as considerações que Adorno faz a respeito da negatividade hegeliana são muitas vezes invertidas pelo próprio Adorno. Na verdade, a diferença entre os dois está em uma distinção fundamental entre conceitualização e formalização (distinção inaceitável para Hegel) que apenas a análise do sentido do recurso adorniano às artes poderá nos revelar. Ao pensarmos no sentido da relação entre Adorno e Hegel, talvez valha a pena seguir o conselho de Foucault: “Toda nossa época, que seja pela lógica ou pela epistemologia, que seja através de Marx ou através de Nietzsche, tenta escapar de Hegel (...) Mas realmente escapar de Hegel supõe apreciar de maneira exata quanto custa se desvincular dele; isto supõe saber até onde Hegel, talvez de maneira insidiosa, aproximouse de nós; supõe saber o que é ainda hegeliano naquilo que nos permite de pensar contra Hegel e de medir em que nosso recuso contra ele ainda é uma astúcia que ele mesmo nos opõe e ao final da qual ele mesmo nos espera, imóvel”19. Na verdade, recuperar a proximidade entre Hegel e Adorno e re-atualizar Hegel retroativamente, a partir de Adorno, é uma peça maior na estratégia de determinação da natureza dialética do pensamento adorniano contra, ao mesmo tempo, a hipóstase de um pensamento sistêmico-normativo que viu, em Adorno, a perpetuação dos erros próprios a uma filosofia do sujeito (Habermas) e um pensamento das singularidades puras e das multiplicidades não-estruturadas (Deleuze, Derrida, Lyotard) que viram Adorno como uma mera repetição dos impasses totalizantes do hegelianismo. Feito isto, utilizaremos as outras seis aulas para o comentário da terceira parte, esta intitulada “Modelos”. Kant, ao final da Crítica da razão pura, lembrava que até então o conceito de filosofia tinha sido apenas um conceito escolástico, ou seja: “o conceito de um sistema de conhecimento que apenas é procurado como ciência sem ter por fim outra coisa que não seja a unidade sistemática desse saber, por conseqüência, a perfeição lógica do conhecimento”20. A este conceito escolástico, ele contrapunha um conceito cósmico (que diz respeito ao que interessa a todos) no qual a filosofia pode aparecer como a ciência da relação de todo o conhecimento aos fins essenciais da razão (teleologia rationis humana). Destes fins essenciais, podemos derivar dois objetos: “a natureza e liberdade e abrange assim tanto a lei natural como também a lei moral”. De fato, estes dois objetos de um conceito cósmico de filosofia são os dois principais modelos indicados por Adorno na última parte de sua Dialética Negativa: a liberdade (o objeto do primeiro capítulo - Liberdade: para uma metacrítica da razão prática) e a natureza articulada de maneira dialética com seu oposto, a história (o objeto do 18

ADORNO, Drei studien über Hegel, p. 98 FOUCAULT, L´ordre du discours, pp. 74-75 20 KANT, Crítica da razão prática, Lisboa, Calouste Gulbenkian, A 839/B867 19

segundo capítulo – Espírito do mundo e história natural : Digressão sobre Hegel). O último capítulo, Meditações sobre a metafísica, está muito próximo de uma certa digressão a partir dos resultados do capítulo dedicado à Hegel. Analisaremos cada um destes capítulos. No primeiro capítulo, trata-se principalmente de mostrar como se desenvolve a reatualização adorniana a respeito da impossibilidade de determinar a racionalidade da ação a partir de uma estratégia transcendental, isto devido às interversões da moralidade em perversão. Trata-se de um tema maior da crítica hegeliana à Kant presente principalmente na Fenomenologia do Espírito e que é apropriado por Adorno desde Juliette ou Esclarecimento e moral. Pediria a leitura deste texto, assim como a leitura de um texto aparentemente distante do universo adorniano mas que converge fundamentalmente com as críticas de Adorno aos modos kantianos de racionalização da dimensão prática: Kant com Sade, de Jacques Lacan. O recurso à psicanálise neste contexto visa demonstrar como Adorno irá se servir de conceitos e problemáticas psicanalíticas a fim de tentar reconstruir a racionalidade da dimensão prática. Exemplos maiores aqui serão as noções de impulso (conceito diretamente derivado da noção freudiana de Trieb) e de “momento somático” como momento irredutível no interior do pensamento conceitual. No segundo capítulo, poderemos retornar à análise da leitura adorniana de Hegel a partir da sua discussão a respeito do modo de recuperação da dialética entre natureza e história. Temática presente desde o texto de juventude Idéia de uma história natural, que deverá ser lido nesta ocasião. Talvez vocês conheçam algumas tentativas de insistir na presença, no interior do pensamento adorniano, de uma certa Naturphilosophie que não teria coragem de dizer seu nome. Trata-se aqui então de avaliar melhor o conceito adorniano de natureza através de discussões a respeito de noções como: história natural e, sobretudo, mimesis. Veremos como estas leituras a respeito do conceito adorniano de natureza poderão nos colocar, de maneira inusitada, novamente próximos a Hegel. Por outro lado, iremos ler também um capítulo central de O avesso da dialética, de Gerard Lebrun, intitulado “a verdadeira teodicéia”, isto a fim de confrontar a leitura adorniano do Espírito do mundo hegeliano com uma interpretação em larga medida contrária à sua. Por fim, uma outra leitura transversal de confrontação entre modos de crítica da meta-narrativa histórica hegeliana será fornecida pelo texto de Michel Foucault Nietzsche, a genealogia e a história. Tais discussões nos permitirão concluir através do comentário do modo adorniano de recuperação de uma certa dimensão da reflexão metafísica ao final do livro. Gostaria de expor a tese de uma ontologia negativa em operação no horizonte adorniano, confrontandoa, novamente, com uma elaboração aparentemente distante do universo adorniano, a saber, um capítulo do livro de Deleuze e Guatarri, O que é a filosofia?, intitulado: “O plano de imanência”. Uma questão de estilo Mas, na verdade, eu gostaria de terminar a aula de hoje tecendo algumas considerações preliminares a respeito de um problema que Adorno nunca negligenciou, um problema de, a menos a seus olhos, teria indiscutível dignidade filosófica. Trata-se da questão do estilo da escrita da Dialética Negativa. Pois uma leitura filosófica deve estar atenta não só a ordem das razões, mas também aos estilos da escrita. Adorno nunca cansou

de insistir que as exigências do estilo não são considerações externas aos objetos com os quais um pensamento se defronta. “O que, na má forma lingüística, é apreendido pela estética, interpretado pela sociologia, é a filosofia implícita presente na inverdade do conteúdo posto”21. Esta solidariedade entre estilo e conteúdo talvez nos esclareça porque a escrita da Dialética Negativa desconhece um certo regime de clareza na escrita conceitual que muitas vezes desconcerta. Não se trata aqui de fazer uma apologia da obscuridade, mas valeria a pena lembrar a relevância da questão a respeito da adequação entre clareza e objeto. Todos os objetos da experiência podem ser expostos através de uma linguagem de máxima visibilidade ? Eu lembraria que, em vários momentos, a resposta da filosofia foi negativa. Por exemplo, nós conhecemos claramente a recusa de Hegel em descrever os objetos da experiência através da clareza de uma linguagem de inspiração matemática, geometria retórica fundamentada através de analogias com os dispositivos da geometria euclidiana. A apreensão conceitual dos objetos da experiência exige uma compreensão especulativa da estrutura proposicional que nada tem a ver com exigências abstratas de clareza. Ao contrário, a clareza de inspiração matemática que guia o uso ordinário da linguagem do senso comum é mistificadora, pois clarifica o que não é objetivamente claro, procura utilizar categorizações estanques para apreender aquilo que só pode aparecer de maneira negativa ou através de “significações fluidas”22. Assim, o estabelecimento de uma gramática filosófica adequada acaba por se confundir com um movimento amplo de crítica da linguagem ‘clara’ do entendimento. Daí porque: “não é difícil de perceber que a maneira de expor um princípio, de defendê-lo com argumentos, de refutar também com argumentos o princípio oposto, não é a forma na qual a verdade pode se manifestar. A verdade é o movimento dela mesma nela mesma, enquanto que este método é o conhecimento exterior à matéria. É por isto que ele é particular à matemática e devemos deixá-lo à matemática”23. Adorno foi talvez aquele que melhor compreendeu a necessidade da articulação entre estilo e objeto para todo pensamento que se queira dialético. “Hegel é sem dúvida o único dentre os grandes filósofos que, em alguns momentos, não sabemos e não podemos decidir sobre o que ele fala exatamente, o único a respeito de quem a própria possibilidade de tal decisão não é assegurada”24. Proposição aparentemente paradoxal por insistir na existência de uma opacidade constitutiva do estilo hegeliano, existência de regiões de silêncio legíveis da textura do texto. Para Adorno, estamos diante de uma opacidade cuja estrutura deve ser deduzida do próprio conteúdo da filosofia hegeliana: “Já que cada proposição singular da filosofia hegeliana reconhece sua própria inadequação a esta unidade [da totalidade], a forma exprime esta inadequação (Unangemessenheit) na medida em que ela não pode apreender nenhum conteúdo de maneira adequada”25. Mas este bloqueio na apreensão do conteúdo é um fato inscrito na linguagem especulativa. A sensação de evanescimento da referência, esta impressão de que o estilo da escrita parece destruir a determinação dos objetos a respeito dos quais falávamos com relativa segurança até há pouco, é, de uma certa forma, a experiência-motor da dialética. “A clareza e a distinção têm por modelo uma consciência reificada (dinghaftes Bewutsein) do 21

ADORNO, Jargon der Eigentlichkeit, p. 525 Sobre este ponto, ver FAUSTO, Ruy, Marx : lógica e política – tomo III 23 HEGEL, Fenomenologia do espírito - prefácio 24 ADORNO, Drei Studien über Hegel, GS 5, p. 326 25 idem, p. 328 22

objeto”26, dirá Adorno. Como se houvesse certos objetos que só podem ser apreendidos através de uma torção da língua, através de uma experiência de fracasso reiterado de posição de determinações conceituais. Em Adorno, o conceito parece trazer as cicatrizes do fracasso reiterado em apreender aquilo que se dá como conteúdo da experiência. E se as feridas do espírito se curam sem deixar cicatrizes é porque o conceito aprende que, em certos momentos, fracassar a apreensão do conteúdo é a única maneira de manifestar aquilo que é da ordem da essência dos objetos. Há um fracasso que é a única forma de termos uma experiência do objeto. É isto o que leva Adorno a dizer: “Se fosse possível definir a filosofia, ela seria o esforço para dizer aquilo sobre o qual não se pode falar, esforço para levar o não-idêntico à expressão, mesmo quando a expressão procura identificá-lo”27. Alguns verão nesta estratégia do conceito em integrar aquilo que o nega uma forma astuta de totalização. Mas nós poderemos perguntar: se nossa época é profundamente antidialética, não seria por temer identidades construídas com as marcas deste “trabalho do negativo” que parece nunca ter fim e nos exilar de nossa própria gramática? Em um certo momento, Adorno compara tanto o estilo do ensaio filosófico (ao qual ele permanecerá sempre fiel) quanto o estilo de Hegel ao uso que um imigrante faz de uma língua estrangeira. Por impaciência e necessidade, ele lê deixando para trás palavras indeterminadas que só serão relativamente compreendidas através da reconstituição lenta e demorada de contextos. Muitas palavras ficarão para sempre opacas e apenas seu uso conjugado será apreensível. Outras ganharão uma sobredeterminação que o falante nativo não tinha mais a distância necessária para desvelar. Este estranhamento diante dos objetos do pensamento que a posição de imigrante na sua própria língua pressupõe talvez nos diga muito a respeito das estratégias discursivas que compõe a experiência intelectual de adorniana. Terminemos hoje com esta famosa descrição fornecida por Hotho a respeito de seu professor, Hegel, uma descrição que Adorno conhecia bem. Ela talvez nos diga muito a respeito deste fazer filosófico que será nosso objeto de estudos durante um semestre: “A cabeça abaixada como se estivesse dobrada sobre si mesma, o ar cansado; ele estava lá de pé e, enquanto falava, procurava continuamente nos seus grandes cadernos percorrendo-os sem parar em todos os sentidos, uma tosse incessante interrompia o desenvolvimento do discurso; a frase estava lá, isolada, ela vinha com dificuldade, como se fosse arrancada. Cada palavra, cada sílaba só de soltava a contragolpes, pronunciada por uma voz metálica, para em seguida receber no amplo dialético suábio uma ressonância surpreendentemente presente, como se, a cada vez, o essencial estivesse lá”. O primeiro passo para ler Dialética Negativa é compreender a necessidade destas palavras que teimam em não se submeter à superfície.

26 27

idem, p. 334 idem, p. 337

Curso Adorno Aula 2

Na aula de hoje, iniciaremos a leitura da Introdução à Dialética Negativa. Usaremos ainda a próxima aula para o comentário deste momento do nosso texto. Como dissera na aula passada, o comentário visará, principalmente, a sistematização geral da economia interna do texto com seus movimentos principais, já que o número reduzido de aulas impede um trabalho mais exaustivo e detalhista. Embora seja apresentado como uma introdução, este momento do livro não visa simplesmente expor de maneira sumária problemas que, porventura, seriam desenvolvidos de forma mais adequada no corpo da Dialética Negativa. Adorno parece aqui muito mais preocupado em discutir os pressupostos para a validação de um empreendimento como a recuperação contemporânea da dialética. Afinal, trata-se de perguntar: qual sentido em procurar, no interior da tradição filosófica hegeliana, o modelo de constituição de uma “experiência filosófica” (philosophischer Erfahrung) à altura da situação epocal delineada no presente? Uma pergunta como esta exige, por sua vez, esclarecimentos prévios a respeito da maneira com que a experiência filosófica enraizada na situação epocal do presente fornece o diagnóstico sobre os problemas maiores para a configuração de um projeto filosófico. Sobre o problema do sentido de uma recuperação da dialética de tradição hegeliana diante das exigências contemporâneas para a constituição de toda e qualquer experiência filosófica, vale a pena inicialmente lembrar que este era um projeto longamente anunciado por Adorno. No momento em que a Dialética Negativa aparece (1966), Adorno já havia dedicado um livro à Hegel: os Três estudos sobre Hegel, de 1963. Um livro que não escondia seu verdadeiro horizonte: “A intenção do livro como um todo é preparar um conceito transformado (veränderten) de dialética”28. No entanto, um projeto como este caminhava largamente à contracorrente de tendência maiores da discussão filosófica da época.. Lembremos como os anos sessenta conheceram, principalmente, o advento da hegemonia de um anti-hegelianismo militante. Se voltarmos os olhos, por exemplo, para o solo francês, veremos que o advento do estruturalismo no campo das ciências humanas colocava em questão a herança hegeliano-fenomenológica ao relativizar a centralidade dos sujeitos agentes e desejantes na vida social. Althusser, por exemplo, colocara em circulação um marxismo desprovido de toda e qualquer raiz hegeliana ao insistir que Marx trouxera, n´O capital, a noção de sistemas que funcionam à revelia dos sujeitos e que, na verdade, mostrara como “sujeito” com suas crenças de autonomia da ação era a categoria ideológica por excelência. No entanto, os anos sessenta viram a consolidação de uma cena intelectual que compreendia Hegel e a dialética como figuras maiores do império do Universal, das totalizações e do pensamento da identidade. Hegel como o construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada pela crença inabalável na unidade da razão. Estas temáticas claramente presentes no projeto adorniano eram apresentadas, na mesma época, por filósofos como Deleuze, Derrida, Lyotard e Foucault. Para os pós-estruturalistas, a 28

ADORNO, Drei studien zu Hegel, GS V, p. 250

negatividade do sujeito hegeliano era apenas a última estratégia para submeter as singularidades ao império do Universal, da mesma forma como a última palavra da dialética seria sempre a síntese que reconciliaria contradições. Pois esta negatividade estava fadada a ser recuperada pelas estruturas sociais da modernidade com suas aspirações universalizantes. Contra estas astúcias do pensamento da identidade, o pós-estruturalismo não cansou de contrapor o pensamento da diferença pura (Derrida), do sensível (Lyotard), dos fluxos não-estruturados de intensidade (Deleuze) e da imbricação aparentemente irredutível entre razão e poder (Foucault). Em uma certa medida, eles poderiam assumir o diagnóstico adorniano que afirma: “Se Hegel levasse a doutrina da identidade entre o universal e o particular até uma dialética no interior do próprio particular, o particular teria recebido tantos direitos quanto o universal. Que este direito – tal como um pai repreendendo seu filho: “Você se crê um ser particular” -, ele o abaixe ao nível de simples paixão e psicologicize (psychologistisch) o direito da humanidade como se fosse narcisismo, isto não é apenas um pecado original individual do filósofo”29. Isto não é um pecado individual do filósofo porque é um pecado de todo seu sistema. Ou seja, se os pósestruturalistas contrapuseram Hegel a um pensamento das singularidades puras, único pensamento que seria capaz de dar conta das aspirações de um tempo que procura ir para além do projeto da modernidade, Adorno contrapõe Hegel a um pensamento da nãoidentidade com suas exigências de irredutibilidade do singular. Esta comparação rápida apenas demonstra o caráter inusitado do projeto filosófico adorniano. Pois tudo se passa como se Adorno compartilhasse a temática pós-estruturalista da crítica à Hegel e às expectativas totalizantes da razão sem, no entanto, ver-se obrigado a passar a uma desqualificação geral da dialética (com suas categorias e problemáticas herdadas da filosofia hegeliana) enquanto verdadeiro motor de perpetuação dos impasses e clivagens da razão moderna. Por que isto? Por que Adorno não passou simplesmente à procura de um outro solo de inteligibilidade, isto ao invés de procurar uma experiência filosófica à altura da situação epocal do presente através de uma nebulosa “liberação da dialética de sua essência negativa”? Responder tal questão implica em colocar um problema maior que irá guiar nossa leitura da Introdução. Pois, ao invés de insistirmos nas distinções logo apresentadas pelo próprio Adorno, devemos inicialmente nos perguntar: Em que Adorno ainda é profundamente hegeliano? Em que a dialética negativa ainda é dialética? E qual o peso e as conseqüências deste “ainda”? O que significa um trajeto marcado por um “ainda” que parece indicar algo que teima insistentemente em não morrer? Isto nos levará ao cerne da problemática deste momento de nosso livro. Um cerne que diz respeito a uma questão maior para a Dialética Negativa: o que significa pensar a diferença?Diferença esta cuja figura privilegiada será a não-identidade. Privilégio este que também deve ser explicado, já que significa afirmar que a diferença é o que se deixar pensar apenas como identidade negada, e não como experiência imediata de um múltiplo ainda não-estruturado. Mas não sabemos a razão pela qual pensar a diferença transformou-se no problema maior para a experiência filosófica da contemporaneidade, isto ao menos segundo Adorno. É tendo tal problema em mente que podemos iniciar a leitura de nosso texto. Dialética e auto-crítica da razão

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ADORNO, Negative Dialektik, p. 323 {tradução modificada]

Todos vocês conhecem esta frase que abre a Dialética Negativa: “A filosofia, que anteriormente parecia ultrapassada, mantém-se em vida porque o momento de sua realização foi perdido (versäumt)”30. Ela parece ressoar a falência do prognóstico clássico de Marx presente nas Teses contra Feuerbach: “Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diferentes formas, cabe transformá-lo”. No entanto, a impossibilidade de transformar a efetividade, isto no sentido de uma impossibilidade de conceitualizar a efetividade de modo adequado, aparece como condição de sobrevivência da filosofia. Há vários modos de interpretação da problemática proposta por Adorno a respeito da perda do momento de realização da filosofia e de sua regressão, seja a um “conceito escolar” procedente da divisão do trabalho intelectual e de sua restrição à perpétua reduplicação de seus próprios textos, seja à condição de desvio supérfluo em relação às exigências urgentes da praxis. Um destes modos nos lembra que não se trata apenas de afirmar o diagnóstico histórico segundo o qual a promessa de unidade entre o pensar e a efetividade foi quebrada porque a imbricação sistêmica entre mercados e instituições sociais no capitalismo avançado impediria a realização de qualquer expectativa de racionalização não-instrumental da dimensão prática. Na verdade, a questão fundamental diz respeito ao fato do sistema capitalista ter sido capaz de inverter em seu contrário todas as aspirações de racionalização da dimensão prática próprias ao esclarecimento, isto no momento mesmo em que tais aspirações são implementadas. De uma certa forma, o capitalismo realiza o projeto do esclarecimento, o que uma auto-crítica da razão compreende perfeitamente. Ou seja, tal promessa de conceitualização adequada da práxis foi quebrada não devido a um pretenso descompasso insuperável entre conceito e efetividade, mas devido a inversões nos modos de aplicação do próprio conceito. De uma certa forma, a ruptura não é apenas entre conceito e efetividade, mas ela repete uma ruptura mais profunda entre o conceito e si mesmo, entre o conceito e sua expectativas iniciais de determinação da experiência. Daí porque Adorno pode afirmar que: “talvez a interpretação que prometia a passagem em direção à práxis (praktischen Übergang) não era suficiente”31. Ela não era suficiente porque o problema talvez estivesse no próprio conceito de passagem, o que nos leva diretamente a uma questão maior concernente aos regimes de conceitualização com suas determinações categoriais. Maneira de afirmar que a crítica social, enquanto setor da crítica aos modos de racionalização da sociedade atual, será fundamentalmente dependente de uma tematização de larga escala a respeito da naturalização de estruturas de racionalidade que impedem a compreensão dos processos de interversão do conceito na efetividade. Isto talvez nos explique porque Adorno lembra que: “a aversão à teoria constitui a fragilidade da práxis”32. Esta estratégia é absolutamente hegeliana, diga-se de passagem. Pois se trata de insistir que a crítica das representações naturais do pensar nos leva necessariamente à reconfiguração do campo da experiência e dos processos de determinações de objetos da experiência. Neste sentido, vale sempre a pena lembrar que na tradição dialética, o conceito não é um operador constatativo por não se adequar ao que estava sempre lá pronto para ser desvelado. O conceito é um operador performativo no sentido daquilo que instaura um processo, no interior do campo da experiência da consciência, capaz de produzir modificações estruturais na apreensão do mundo posto seja pela certeza sensível, seja pela 30

ADORNO, ND, p. 15 ADORNO, ND, p. 15 32 ADORNO, Notas marginais sobre teoria e práxis, Modelos críticos 2, Vozes, p. 211 31

percepção, seja pelo entendimento. Hegel diz claramente que o conceito cria, e isto em vários momentos da Ciência da lógica. Ele divide o que parecia indivisível (crítica ao princípio de identidade) e unifica o que parecia oposto (através da internalização de negações). É a certeza do caráter performativo do conceito que leva Hegel a afirmar: “Na verdade absoluta [do espírito] é, para ele, a mesma coisa encontrar (Vorfinden) um mundo como um pressuposto e produzí-lo (Erzeugen) como algo posto”33. (HEGEL, 2000, p. 386). Esta indistinção entre “encontrar” e “produzir” não é resultado de alguma forma de imanência pressuposta entre conceito e efetividade, como se houvesse uma passagem imediata, uma aplicação simples do primeiro ao segundo. Qualquer leitor atento da Fenomenologia do Espírito sabe que o movimento dialético é impulsionado, ao contrário, pelo reconhecimento da inadequação reiterada entre conceito e objeto da experiência, entre expectativas organizadoras do conceito e resistência do objeto. Há uma relação de negação entre conceito e objeto que só se estabiliza quando o mesmo regime de negação que determina a confrontação entre conceito e objeto aparecer como processo estruturador de relações internas ao conceito. Neste sentido, podemos dizer que recuperar a dialética significa, para Adorno, submeter a crítica da sociedade capitalista e suas formações a uma auto-crítica da razão capaz de compreender o bloqueio na dimensão da efetividade como momento necessário da auto-determinação do conceito, o bloqueio na dimensão da efetividade como momento do movimento do conceito. Fato que justifica um retorno à filosofia como este pretendido por Adorno através da Dialética Negativa. Dito isto, Adorno nos apresenta uma definição sobre o que devemos entender por dialética: “Seu nome diz inicialmente apenas que os objetos não acedem (aufgehen) a seus conceitos, que eles entram em contradição com a norma tradicional da adaequatio”34. De fato, esta determinação da dialética como a reflexão a partir da inadequação entre conceito e objeto, ou entre sentido e referência encontra seu fundamento na noção hegeliana de que o motor da dialética é a experiência da impossibilidade de convergir, de maneira imediata, designação (Bezeichnung) e significação (Bedeutung) no ato de fala35. Basta voltarmos os olhos para o início da Fenomenologia do Espírito com seu capítulo sobre a certeza sensível, ou seja, para esta descrição da experiência da consciência em direção ao Absoluto que começa com a exposição de um problema lingüístico ligado à natureza do que podemos chamar de “designação ostensiva”. Chamamos de “designação ostensiva” a tentativa de fundar a significação de um termo através da indicação referencial de um caso empírico que determinaria a extensão do uso do referido termo. Ou seja, trata-se de tentar definir a significação através da indicação da referência. De uma certa forma, todo capitulo inicial é uma longa reflexão sobre a impossibilidade de designações ostensivas e a conseqüência disto para a compreensão da maneira com que o conceito perde o que é da ordem da experiência do sensível e da singularidade não-estruturada por um “isto”. Uma perda só reparável após a internalização da negatividade deste particular sensível pelo conceito. Notemos, por outro lado, este dado fundamental: não é por acaso que a dialética começa necessariamente através de uma reflexão sobre a relação entre as palavras e as coisas. Trata-se de mostrar como a dialética é dependente de um questionamento a respeito 33

HEGEL, Enzyklopädie, par. 386 ADORNO, ND, p. 17 35 “Hegel sabe que dizemos sempre mais ou dizemos menos, em suma, sempre algo de outro em relação ao que se queria dizer: é esta discordância que aparece como motor do movimento dialético, é ela que subverte toda proposição” (ZIZEK, O mais sublime dos histéricos, p. 19). 34

dos modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce através deste questionamento e da maneira com que tal problematização das expectativas referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontológicos centrais. Dito isto, Adorno poderia fazer alguma espécie de defesa do acesso à “diversidade do não contraditório, da diferença simples” (Mannigfaltigkeit des nicht Kontradiktorischen, dês einfach Unterschiedenen), atualizando aquilo que ele chama à ocasião de “ideologia da concreção” (Konkretion). No entanto, Adorno lembra que o preço da “disciplina dialética” é o sacrifício amargo da diversidade qualitativa da experiência. Um sacrifício que será compensado mais à frente com a recuperação da diferença qualitativa, não como elemento irredutível de uma intuição imediata que nos garantiria alguma forma de acesso direto à imanência, mas como resultado de um processo de diferenciação ínfima dos momentos que Adorno encontrará inicialmente na análise da forma musical em Alban Berg. Veremos melhor tal ponto na próxima aula. De qualquer forma é a necessidade de tal sacrifício da diversidade qualitativa como presença imediata que leva Adorno a afirmar: “A aparência da identidade habita o próprio pensar através de sua forma pura. Pensar significa identificar. A ordem conceitual autosatisfeita descarta (vorschieben) o que pensamento queria conceituar”36. Muito já se disse a respeito do que significa entender toda operação possível do pensar como uma identificação. Robert Pippin, por exemplo, chega a ver em uma afirmação desta natureza um contrasenso relativamente primário. Afirmar que pensar significa identificar implica em dizer que o ato de determinar é sempre a construção de uma relação entre dois “algo”. Pois identificar implica em estabelecer identidades entre duas determinações. Daí porque a aparência da identidade habitaria necessariamente o próprio pensar. Mas se afirmo que toda operação do pensar é uma identificação, não estaria esquecendo que, afinal, há de se distinguir predicação e posição de identidade? Lembremos, por exemplo, da maneira com que Frege insistia na existência de, ao menos dois, empregos diferente do termo “é” em uma proposição do tipo S é P37. "É" pode ter a função de forma lexical de atribuição a fim de permitir a predicação de um conceito a um objeto. Assim, em ‘uma rosa é odorante’, ‘odorante’é a predicação conceitual de um nome de objeto (rosa). Mas, por outro lado, “é” pode ter a função de signo aritmético de igualdade a fim de exprimir a identidade entre dois nomes de objeto (como no caso da proposição “A estrela da manhã é Vênus”) ou a autoigualdade de um nome de objeto a si mesmo (“Vênus é Vênus”). Tudo se passaria como se Adorno estivesse ignorando tal distinção, vendo em todo juízo a forma da identidade. Não deixa de ser irônico que esta confusão também foi atribuída a Hegel ao falar das passagens do sujeito no predicado no interior da compreensão especulativa da proposição. No entanto, a crítica erra de alvo. Ao afirmar que “pensar significa identificar”, Adorno tem em mente o conceito psicanalítico de identificação, no qual toda operação de identificação é sempre suportada por processos de projeção. Lembremos, por exemplo, da afirmação de Adorno e Horkheimer segundo a qual: “Em certo sentido, toda percepção é projeção”38. Levando em conta que, para um pensamento dialético, a percepção já é realização de capacidades conceituais na própria consciência sensível, não há como deixar de insistir que afirmações como “toda percepção é projeção” e “todo pensar é identificação” são simétricas. Isto nos auxilia a mostrar que a identificação em questão não 36

ADORNO, ND, p. 17 Cf. FREGE, Ecrits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 129 38 ADORNO e HORKHEIMER, Dialektik der Aufklãrung, GS 3, p. 212 37

é a posição de identidades entre duas determinações, mas é projeção do Eu sobre o mundo (daí o interesse constante de Adorno pela noção freudiana de narcisismo enquanto comportamento cognitivo), isto no sentido de projeção, no mundo dos objetos, de estruturas categorias que unificam o diverso da experiência sensível através do princípio de ligação próprio ao Eu como unidade sintética. As relações do Eu aos objetos seguem o princípio de ligação próprio à relação de auto-identidade. Estas colocações são importantes para nos fornecer algumas coordenadas sobre a situação epocal no interior da qual a Dialética Negativa. Se Adorno compreende que a questão “o que significa pensar a diferença?” deve aparecer como problema central da experiência filosófica contemporânea é porque a modernidade capitalista é solidária de processos de socialização que constituem sujeitos que não podem deixar de submeter suas capacidades cognitivas e seus processos de interação social ao primado da identidade. Isto vem á Adorno inicialmente através de uma reflexão a respeito dos processos de constituição do Eu tais como Freud os determinava. Ao analisar o caráter paranóico do fascismo, a negação simples da diferença pelo fetichismo da forma-equivalente que circula no interior da indústria cultural, ao afirmar que a identidade é a forma originária da ideologia (o que nos leva a afirmar que o Eu é uma espécie de “ideologia privada”), Adorno procura fornecer o quadro das formas sociais que resultam necessariamente de uma imbricação entre subjetividade e princípio de identidade. Mas podemos dizer que, mais do que freudiana, esta pressuposição é claramente hegeliana e é um dos fundamentos da compreensão da modernidade no interior da tradição dialética. Em uma passagem maior do capítulo Razão, na Fenomenologia do Espírito, Hegel insistia em criticar o idealismo a partir da noção kantiana segundo a qual: “todo o diverso da intuição possui uma relação necessária ao Eu penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra”39. Pois a ligação (Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No entanto, esta ligação pressupõe a representação da unidade sintética do diverso construída a partir de pressuposições de identidade e diferença. Isto implica não apenas que todas as representações de objeto devem ser minhas (“o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações”) para que elas possam ser apropriadas reflexivamente. Mas implica fundamentalmente que, para que elas possam apropriadas reflexivamente, elas devem ser estruturadas a partir de um princípio interno de ligação e de unidade que seja reflexivamente reconhecido pela consciência-de-si. Daí porque a regra de unidade sintética do diverso da experiência é fornecida pela estruturação da própria unidade sintética de apercepções, ou seja, pela auto-intuição imediata da consciência-de-si que: “ao produzir a representação eu penso, que tem de poder acompanhar todas as outras, e que é uma e idêntica em toda a consciência, não pode ser acompanhada por nenhuma outra”40. As representações devem se estruturar a partir de um princípio de identidade que é, na verdade, a imagem do eu penso. Kant ainda é mais claro ao afirmar que: “O objeto é aquilo em cujo conceito está reunido o diverso de uma intuição dada. Mas toda a reunião das representações exige a unidade da consciência na respectiva síntese”41. Assim, quando Hegel constrói um witz a dizer que, para a consciência, “o ser tem a significação do seu” (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)42, ele tem em vista o 39

KANT, Crítica da razão pura, B 132 KANT, Crítica da razão pura, B 132 41 KANT, Crítica da razão pura, B 137 42 HEGEL, Fenomenologia, par. 240 40

fato de que ser objeto para a consciência significa estruturar-se a partir de um princípio interno de ligação que é modo da consciência apropriar-se do mundo. Daí porque, Hegel pode afirmar, em um indefectível acento adorniano, que a consciência: “Agora avança para a apropriação universal (allgemeinen Besitznehumung) da propriedade que lhe é assegurada e planta em todos os cimos e em todos os abismos o signo (Zeichen) da sua soberania”43. E quando Adorno afirma: “Os sentidos já estão determinados pelo aparelho conceitual antes que a percepção ocorra, o cidadão vê a priori o mundo como a matéria como a qual ele o produz para si próprio. Kant antecipou intuitivamente o que só Hollywood realizou conscientemente”44 não devemos ver nestas colocações uma simples boutade. Na verdade, trata-se de lembrar que o diagnóstico histórico de bloqueio das aspirações de reconhecimento da singularidade já estava inscrito no próprio cerne da constituição do projeto moderno. Por outro lado, esta maneira de submeter as estruturas do pensar a dispositivos do identificação talvez nos explique melhor porque a contradição é a figura privilegiada da diferença. Sendo a constituição do objeto da experiência uma operação projetiva de identificação, a diferença só pode aparecer como “divergente, dissonante, negativo”, como se o objeto fosse, ao mesmo tempo, o que se estrutura a partir de operações sintéticas de categorização e o que nega tais operações, sem com isto fornecer um outro princípio positivo de determinação. A diferença é apenas o negativo da identidade, embora ainda não saibamos o que possa significar “negativo” neste contexto (lembremos, há várias maneiras de se pôr como o negativo de algo). Daí porque Adorno poderá logo afirmar que a contradição é real, pois se trata de insistir que ela é o resultado necessário da experiência de inscrição do objeto no interior de protocolo geral de categorização. Daí esta afirmação maior da Dialética Negativa: A contradição é o não-idêntico sob o aspecto da identidade; o primado do princípio de contradição na dialética mede o que é heterogêneo a partir do pensamento da unidade (Einheitsdenken). Em se chocando contra seu limite (Grenze), ele o ultrapassa. A dialética é a consciência conseqüente da não-identidade45. De qualquer forma, o programa adorniano de recuperação da dialética parece claro: “Dialética significa quebrar a compulsão da identidade (Indentitätzwang) através das energias armazenadas que estão congeladas em suas objetificações”46. Mas para quebrar tal compulsão da identidade, Adorno precisará determinar a diferença como pensável apenas no interior de uma dialética entre o universal e o particular: “A dialética desenvolve a diferença entre o universal e o particular, ditada pelo universal”47. Uma dialética que deverá, como vimos anteriormente, adentrar o próprio particular (embora ainda não saibamos o que pode significar, neste contexto, “adentrar o próprio particular”). No entanto, fica um problema: pensar a diferença apenas no interior de uma dialética entre universal e particular parece uma maneira astuta de enquadrar a diversidade em um quadro de oposições onde um termo só se determina através da sua oposição ao 43

HEGEL, idem, par. 241 ADORNO e HORKHEIMER, DE, p. 83 45 ADORNO, ND, p. 17 46 ADORNO, ND, p. 159 47 ADORNO, ND., p. 19 44

outro, o que nos levaria a uma determinação do outro como limite e internalização deste limite como negação internalizada pelo próprio termo. Ou seja, uma transformação da diversidade em contradição através dos usos da oposição que faz da diferença um momento negativo da identidade e, conseqüentemente, nada de absolutamente diferente. Esta era a crítica que, na mesma época, Deleuze endereçava à dialética: através da contradição, resolver a diferença ao reportá-la sempre a um fundamento48. Adorno reconhece esta dificuldade ao afirmar: “Tal conceito de dialética [a Dialética Negativa] desperta dúvidas a respeito de sua possibilidade. A antecipação do movimento constante através de contradições aparenta ensinar o espírito como totalidade, ou seja, exatamente a tese da identidade posta em questionamento (ausser Kraft gesetzte)”49. A este respeito, o argumento pressuposto por Adorno na rubrica “A totalidade antagônica” é um bom exemplo da maneira com que o filósofo alemão opera. Tudo se passa como se Adorno lembrasse: a contradição só pode se resolver se, no interior das relações de oposição, o pólo oposto funcionar como fundamento da identidade (como se eles já fossem algo positivamente determinado fora da relação de oposição). Mas o que acontece quando afirmamos, por exemplo, que a universalidade é radicalmente antagônica? Não apenas que o conceito de universalidade é antagônico, clivado, mas que a experiência social que orienta a determinação do sentido de processos de universalização é antagônica. Isto não nos abriria às portas para uma passagem infinita nos opostos, já que o próprio universal nos fornece uma experiência de antagonismo? Adorno sustenta esta hipótese através de uma certa leitura materialista no conceito hegeliano de Espírito enquanto figura privilegiada do universal. Uma leitura que coaduna com um modo de compreender o Geist próprio a comentadores hegelianos contemporâneos. Segundo eles, quando Hegel fala em Espírito, podemos compreender isto, a princípio, de uma maneira não-metafísica. Atualmente, quando falamos sobre sujeitos socializados que procuram julgar, orientar racionalmente suas ações e usos da linguagem, lembramos necessariamente da necessidade de um background pensado um "sistema de expectativas" fundamentado na existência de um saber prático cultural e de um conjunto de pressupostos que define, de modo pré-intencional, o contexto de significação. Este background indica que toda ação e todo julgamento pressupõem um “espaço social partilhado” capaz de garantir a significação da ação, do julgamento e, principalmente, de nossos modos de estruturar relações. Este background é, em larga medida, pré-intencional e pré-reflexivo. Não colocamos normalmente a questão sobre a gênese deste saber prático cultural que fundamenta nossos espaços sociais. Sua validade não aparece como objeto de problematização. No entanto, podemos imaginar uma situação na qual os sujeitos socializados procuram apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como fundamento para suas práticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma situação na qual eles procurem compreender o processo de formação cultural que os levou a tais modos de orientação racional da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de orientação não devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a espaços sociais particulares, mas só podem ser válidos se puderem ser defendidos enquanto universais. Neste momento, estaremos muito próximo daquilo que Hegel compreende por Espírito. Devemos, neste ponto, seguir a definição de um comentador de Hegel que viu claramente 48 49

DELEUZE, Différence et répétition, p. 64 ADORNO, ND, p. 21

isto: “Espírito é uma forma de vida auto-consciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu várias práticas sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legítimo/válido (authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas práticas podem dar conta de suas próprias aspirações e realizar os objetivos que elas colocaram para si mesmas (...) Espírito não denota, para Hegel, uma entidade metafísica, mas uma relação fundamental entre pessoas que mediam suas consciências-de-si, um meio através do qual pessoas refletem sobre o que elas tomaram por válidos para si mesmas”50. O que Adorno fez foi lembrar que este saber prático-cultural capaz de definir contextos de significação da ação social é totalmente dependente da racionalidade das estruturas de trocas sociais. Estruturas que, na era histórica do capitalismo tardio, estão submetidas à lógica da forma-mercadoria com seus padrões de equivalência e identidade. No entanto, Adorno insiste que a apreensão reflexiva desta estrutura social que Hegel definira como sendo o Espírito leva, necessariamente, a uma experiência antagônica e marcada por um conflito descrito da seguinte forma: A preformação subjetiva do processo material de produção social, fundamentalmente separado da constituição teórica, é o que há de indissolúvel (Unaufgelöstesi), de irreconciliável com o sujeito. Sua própria razão que, inconsciente como o sujeito transcendental, produz identidade através da troca permanece incomensurável aos sujeitos que ela reduz a um denominador comum: o sujeito como inimigo dos sujeitos51. Ou seja, a racionalidade social que determina contextos de significação da ação social não é apenas um sistema universal que domina as possibilidades da experiência. Ele é aquilo que é, ao mesmo tempo, “um conjunto de sujeitos e a negação do sujeito”. Ela é aquilo que manifesta-se ao sujeito como experiência conflitual e antagônica, até porque, o antagonismo principal para Adorno não é o antagonismo de classe (embora ele não o descarte), mas é um antagonismo que se inscreve no coração mesmo deste sujeito que é o suporte (Trâgen) do “Espírito do capitalismo”, antagonismo entre as exigências de reconhecimento social dos sujeitos e a irredutibilidade do que, no sujeito, não se submete às exigências identitárias do vínculo social. O que é um conceito? Dito isto, podemos abordar um segundo ponto fundamental na Introdução. Trata-se de demonstrar como, a partir desta compreensão do pensar como identificação e da contradição como saldo das operações de determinação de objeto, Adorno passa a uma longa reflexão sobre os modos de reconstruir o que é uma conceitualização que vai, ao menos, até a rubrica “Exposição”, isto para dar lugar a considerações sobre a natureza de uma noção de “sistema” apta aos desafios postos pela dialética negativa, sobre uma definição sobre o que pode significar o imperativo de “pensar por modelos” e, por fim, sobre a exigência de criticar o primado do sujeito sem, com isto, entrar em alguma forma de discurso sobre a morte do sujeito ou sobre algum regime de retorno imediato a estágios de

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PINKARD, The sociality of reason, p.9 ADORNO, ND, p. 22

pré-individuação. No entanto, este problema sobre a recompreensão necessária dos processos de conceitualização será uma espécie de tônica geral de toda esta Introdução. Adorno fala em vários momentos sobre a necessidade da filosofia voltar seu interesse para aquilo que é desprovido de conceito (Begrifflos), para aquilo que é individual e particular. Mas este interesse não implica em desinteresse pelo conceito em prol de alguma forma de retorno a domínios pré-discursivos ou de “imediatez irracional”. Adorno chega mesmo a aproximar Bergson e o positivismo a fim de afirmar que, tanto em um caso como no outro, teríamos a mesma crença no imediato. A diferença é que, enquanto em Bergson procura a pura duração através da imediaticidade interior dos dados da consciência (perdendo, com isto, a noção dialética do tempo como auto-negação do instante), o positivismo acreditaria na imediaticidade da percepção do objeto externo. Segundo Adorno, o desafio da dialética consiste em reconfigurar a idéia mesma do que possa ser uma apreensão conceitual de conteúdo. Neste sentido, ele fala do imperativo de “desencantamento do conceito” (Entzauberung des Begriffs) para afirmar: “uma confiança, mesmo problemática, na possibilidade da filosofia superar o conceito pelo conceito, o que elabora e amputa, e alcançar assim o não-conceitual (Nichtbegriffliche), é indispensável à filosofia”. Um não-conceitual como verdade do conceito que só pode ser alcançado: “em uma outra cena (anderen Schauplatz)" na qual encontramos o que foi: “oprimido, desprezado, rejeitado pelo conceito (Begriffen Unterdrückte, Missachtete und Weggenworfene)”52. No entanto, por quais mutações deve passar o pensamento conceitual para que ele seja capaz de formalizar aquilo que é não-conceitual, sem a ele se assimilar (gleichzumachen)? Esta é a questão que nos guiará na próxima aula.

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ADORNO, ND, p. 21

Curso Adorno Aula 3 Na aula passada, iniciamos a leitura da Dialética Negativa. Partimos da insistência na especificidade do projeto intelectual adorniano de reconstrução da dialética. Na aula de hoje, daremos seqüência a esta análise, principalmente, através do comentário dos parágrafos dedicados ao problema da noção conceitualização adequada à dialética negativa. Na aula que vem, deveremos terminar o comentário da Introdução. Para tanto, peço a leitura do parágrafo “Argumento e experiência” até o final do capítulo. Vimos, na aula passada, como os anos sessenta viram a consolidação de uma cena intelectual que compreendia Hegel e a dialética como figuras maiores do império do Universal, das totalizações e do pensamento da identidade. Hegel como o construtor do sonho de uma meta-narrativa absoluta animada pela crença inabalável na unidade da razão. Estas temáticas claramente presentes no projeto adorniano eram apresentadas, na mesma época, por filósofos como Deleuze, Derrida, Lyotard e Foucault. No entanto, tudo se passa como se Adorno compartilhasse esta temática pósestruturalista da crítica à Hegel e às expectativas totalizantes da razão mas sem se ver obrigado a caminhar em direção a uma desqualificação geral da dialética (com suas categorias e problemáticas herdadas da filosofia hegeliana) enquanto verdadeiro motor de perpetuação dos impasses e clivagens da razão moderna. Nossa pergunta foi então: por que isto? Por que Adorno não passou simplesmente à procura de um outro solo de inteligibilidade, isto ao invés de procurar uma experiência filosófica à altura da situação epocal do presente através de uma nebulosa “liberação da dialética de sua essência negativa”? Responder tal questão implicou em uma escolha interpretativa que, ao invés de insistir nas distinções logo apresentadas pelo próprio Adorno, prefere colocar a pergunta: em que Adorno ainda é profundamente hegeliano? Em que a dialética negativa ainda é dialética? E qual o peso e as conseqüências deste “ainda”? A definição do regime adequado de relações entre Hegel e Adorno serviu (e ainda servirá) como pano de fundo para apreendermos esta que foi apresentada como a questão central da Dialética Negativa:: “o que significa pensar a diferença?”. Questão que exige a reflexão não apenas sobre o estatuto filosófico da diferença, mas também sobre as estruturas e formas disponíveis ao pensar filosófico. Vimos como Adorno já apresentava rapidamente suas posições. A diferença deveria ser compreendida fundamentalmente como “não-identidade”. Operação prenhe de conseqüências já que significa afirmar que a diferença é o que se deixar pensar apenas como identidade negada, e não como experiência imediata de um múltiplo ainda nãoestruturado. Por si só, esta escolha é bastante significativa. Adorno partilha a crítica de Hegel ao imediato, crítica que, em última instância, abre as portas para a compreensão de tudo aquilo que se oferece positivamente de maneira imediata ao pensar, ou seja, tudo aquilo que parece orientar de maneira imanente o pensar em suas exigências de julgamento e cognição, como figura de um pensar submetido à reificação e a entificação de uma segunda natureza. Ao afirmar que “pensar significa identificar”, Adorno não estava longe de seguir o pensamento hegeliano a respeito da estrutura cognitiva do objeto como, de uma certa forma, uma projeção do sujeito. Lembremos, a este respeito, desta proposição fundamental de Robert Brandom a respeito do idealismo: “o objeto de nossas atividades cognitivas é inteligível apenas como parte de uma história que também considera a natureza

do sujeito que se engaja em tais atividades”53, isto a fim de afirmar que a tese idealista fundamental em Hegel diz que: “ a estrutura e unidade do conceito [de objetos] é a mesma estrutura do eu”54. Ou seja, o dado é, em larga medida, uma determinação da consciência, na medida em que devemos reconhecer capacidades conceituais em operação na mais simples percepção. Adorno chega mesmo a afirmar que o preço da “disciplina dialética” é o sacrifício amargo da diversidade qualitativa da experiência. No entanto, no caso de Adorno, esta partilha em relação à crítica do imediato é complexa pois não assentada na desqualificação simples do que se oferece como ponto de excesso ao pensamento conceitual [de qualquer forma, não é certo que tal desqualificação esteja em operação no pensamento hegeliano]. Não é por outra razão que a primeira categoria que Adorno discutirá no terceiro capítulo do livro, este dedicado à discussão sobre os operadores da dialética negativa, versará exatamente sobre indissolubilidade do “algo” (Unauflösichkeit des Etwas) ao pensamento conceitual. Este mesmo algo que Hegel define como: “primeira negação da negação, como ente simples relacionado a si mesmo”55 e no qual Adorno vê um substrato irredutível e não idêntico ao pensamento. Trata-se de afirmar que “há na experiência relações epistemicamente significantes com algo nãoconceitual”56. O que Adorno admite claramente ao afirmar que: “todos conceitos, mesmo os conceitos filosóficos, vão em direção (gehen) ao não-conceitual”57. Como é possível conciliar estas duas proposições aparentemente contraditórias: todo dado é uma projeção do Eu com suas capacidades conceituais e há algo na experiência que é não-conceitual? Como vimos na aula passada, Adorno tentará pensar esta contradição no interior de uma dialética entre particular e universal, ou seja, entre a irredutibilidade da experiência do particular (deste particular a respeito do qual nada mais posso dizer a não ser que se trata de um isto, de um algo, de um tode ti) e a universalidade do conceito. Até aqui, nada mais hegeliano. Vimos, na aula passada, que a estratégia adorniana não consistia em simplesmente abandonar todo recurso ao universal enquanto recurso a resquícios totalizantes do pensamento conceitual. Tratava-se de assumir que devíamos compreender a universalidade como radicalmente antagônica, o que, como veremos, implica em modificações na própria compreensão do que pode vir a ser o ato de conceitualizar. Não apenas que o conceito de universalidade é antagônico, clivado, mas, proposição ainda mais profunda, que a experiência social que orienta a determinação do sentido de processos de universalização é antagônica. Vimos como Adorno radicalizava a proposição hegeliana afirmando que a experiência do universal é uma experiência social, ou seja, experiência dependente dos modos de universalização em operação na vida social. Como se operações lógicas disponíveis ao pensar fossem necessariamente dependentes do quadro de experiências sociais de uma época. No nosso caso, tal experiência de universalização seria fornecida pela estrutura totalizante dos processos de reprodução do Capital com sua submissão do diverso à identidade da forma-equivalente. Mas esta experiência era profundamente antagônica, apreendê-la reflexivamente significava apreender um antagonismo

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BRANDOM, Tales of the mighty death, Harvard University Press, 2002, p. 178 idem, p. 201 55 HEGEL, Wissenschaft der Logik I, Frankfurt, Suhrkamp, p. 123 56 O´CONNOR, Adorno and the problem of giveness in Revue Internationale de Philosophie, 2004, p. 85 57 ADORNO, ND, p. 23 54

A preformação subjetiva do processo material de produção social, fundamentalmente separado da constituição teórica, é o que há de indissolúvel (Unaufgelöstesi), de irreconciliável com o sujeito. Sua própria razão que, inconsciente como o sujeito transcendental, produz identidade através da troca permanece incomensurável aos sujeitos que ela reduz a um denominador comum: o sujeito como inimigo dos sujeitos58. Ou seja, a racionalidade social que determina contextos de significação da ação social não é apenas um sistema universal que domina as possibilidades da experiência. Ele é aquilo que é, ao mesmo tempo, “um conjunto de sujeitos e a negação do sujeito”. Ela é aquilo que manifesta-se ao sujeito como experiência conflitual e antagônica, até porque, o antagonismo principal para Adorno não é o antagonismo de classe (embora ele não o descarte), mas é um antagonismo que se inscreve no coração mesmo deste sujeito que é o suporte (Trâgen) do “Espírito do capitalismo”, antagonismo entre as exigências de reconhecimento social dos sujeitos e a irredutibilidade das exigências do particular alojado nestes mesmos sujeitos. Algo mais próximo de O mal estar na civilização do que de História e consciência de classe. O que significa conceitualizar? Mas esta discussão a respeito do caráter clivado da experiência social da universalidade deve, de alguma forma, alcançar a dimensão das operações próprias ao conceito. Se a razão, ao racionalizar as esferas da dimensão prática, produz experiências de antagonismo entre totalidade e particular, então podemos imaginar que os processos mesmos de conceitualização estejam configurados da mesma maneira. Este é o sentido da exigência adorniana de “desencantamento do conceito”. O termo “desencantamento” (Entzauberung) nos remete ao processo weberiano de racionalização do mundo próprio ao advento da modernidade que, por sua vez, à noção schilleriana de desdivinação da natureza (Entgötterung der Natur). Tal processo fica extremante claro em um trecho de A ciência como vocação: “Intelectualização e racionalização crescentes não significam um crescente conhecimento geral das condições de vida sob as quais alguém se encontra. Significam, ao contrário, uma outra coisa: o saber ou a crença de que basta alguém querer para poder provar, a qualquer hora, que em princípio não há forças misteriosas e incalculáveis interferindo : que, em vez disso, uma pessoa pode – em princípio – dominar pelo cálculo (durch Berechnen beherrschen) todas as coisas. Isto significa : o desencantamento do mundo (Entzauberung der Welt). Ninguém mais precisa lançar mão de meios mágicos para coagir os espíritos ou suplicar-lhes, feito o selvagem, para quem tais forças existiam. Isto, antes de mais nada, significa a intelectualização propriamente dita”59. Esta articulação entre intelectualização, racionalização e dominação pelo cálculo é a peça fundamental para o encantamento do conceito. Um encantamento que é submissão do conceito à uma racionalidade que Weber definirá como orientada para fins [racionalidade instrumental, para os frankfurtianos], ou seja, orientada por expectativas quanto ao comportamento de objetos através da padronização de critérios de decisão baseados na possibilidade de mensuração, de cálculo e de estabelecimento de equivalências. Mesmo que 58 59

ADORNO, ND, p. 22 WEBER, Ciência como vocaçõa in Ensaios de Sociologia, p. 30

Weber nunca tenha deixado de reconhecer a racionalidade de um outro tipo de ação, esta orientada por valores éticos, estéticos ou religiosos, é possível demonstrar que ela não tem autonomia estrutural em relação à racionalidade orientada para fins. Mas o que nos interessa aqui é que, por um lado, a temática do desencantamento, coloca a reflexão do conceito no interior dos problemas da relação entre natureza e cultura. A auto-crítica do conceito é indissociável de uma problematização a respeito dos modos de “dominação da natureza”, como vemos claramente no parágrafo intitulado “Desencantamento do conceito”. Como veremos mais à frente, isto é uma das conseqüências possíveis da tendência adorniana em submeter as aspirações cognitivas a exigências práticas de satisfação. Por outro lado, a temática do desencantamento demonstra como o conceitualizar pode aparecer estritamente vinculado à operações de abstração enquanto condição para a constituição de objetos da experiência. Adorno não nega que a abstração em relação a qualquer pretensa determinação intrínseca do objeto seja necessária para toda operação conceitual, mas há um momento, segundo Adorno, no qual a abstração aparece como uma forma de encantamento, isto a partir do momento em que o conceito aparece como “totalidade auto-suficiente”. Contra tal totalização, Adorno insiste na estrutura autoreflexiva do conceito, movimento através do qual o conceito pressupõe seu próprio limite e o internaliza como seu “caráter constitutivo” sem nunca pôr tal limite de maneira integral. Colocando o problema nestes termos, Adorno não tem como deixar de aceitar um ponto de partida que aponta necessariamente para dois exemplos hegelianos simétricos: a posição do ser como “imediato indeterminado’ (unbestimmte Unmittelbare) no início da Ciência da lógica60 e o uso dos dêiticos como momento inicial do movimento do conceito na Fenomenologia do Espírito. Nos dois casos, ao tentar designar a particularidade sensível através dos dêiticos ou o imediato através do ser, a consciência faz a experiência de só poder enunciar o puramente abstrato, o puro ser desprovido de determinações ou o “isto” como pura abstração da presença. Esta experiência ganhará o valor de exposição da exterioridade irredutível da designação à significação que aparece como motor da dialética. Desta forma, tal fracasso na apreensão de conteúdo será o responsável pelo impulso do movimento dialético do conceito, tanto em Adorno quanto em Hegel. A auto-reflexão sobre a essência de tal fracasso é o que poderia liberar o conceito da “compulsão da identidade” (Identitätzwang). Neste ponto, Adorno insere uma noção prenhe de conseqüências. Ao afirmar que o desencantamento vindo da auto-reflexão de um conceito que internaliza seu próprio limite, Adorno vê-se obrigado a recorrer a uma: “idéia a respeito da qual deve-se transformar a função, idéia legada pelo idealismo e, mais do que todas, corrompida por ele: a idéia de infinito”61. O recurso não poderia ser mais preciso pois “infinito” é a noção à qual Hegel recorre a fim de formalizar este processo através do qual o conceito internaliza aquilo que o nega, seu próprio limite. Para Hegel, infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Daí porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave: “A infinitude, ou essa inquietação absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que é determinado de qualquer modo – por exemplo, como ser – seja antes o contrário dessa determinidade”62. Na verdade, 60

HEGEL, Wissenschaft der Logik I, p. 82 ADORNO, ND, p. 24 62 HEGEL, Fenomenologia do Espírito, par. 163 61

Hegel utiliza a definição de contradição com conceito vazio de objeto devido à posição de duas proposições contrárias sobre o mesmo objeto, isto a fim de afirmar que a infinitude marca exatamente o advento de um conceito de objeto que porta em si mesmo sua própria negação. Este conceito que é, ao mesmo tempo, idêntico a si e o contrário de si é, no entanto, impossível de ser representado pelas estruturas categoriais do entendimento. Esta compreensão da infinitude não está distante do que Adorno tem em vista ao afirmar que a filosofia procura: Imergir literalmente no que lhe é heterogêneo (versenken), sem trazê-lo a categorias pré-fabricadas (...) A ilusão de que a filosofia poderia capturar (bannen) a essência na finitude de suas determinações deve ser abandonada (...) Ela terá seu conteúdo em uma diversidade de objetos não ordenados por esquema algum63. No entanto, Adorno opera um deslocamento significativo em relação a Hegel e que diz respeito à determinação do regime de experiência capaz de fornecer ao conceito o horizonte adequado de formalização de seus limites: O conceito só pode representar (vertreten) a coisa que ele recalca (verdrängte), a mimesis, apropriando algo desta última em seu próprio modo de conduta, o que o leva a perder-se nela. Por isto, o momento estético, por razões diversas das levantadas por Schelling, não é acidental à filosofia64. Tais considerações são fundamentais. Posta a questão sobre a maneira com que o conceito internaliza o heterogêneo sem subsumi-lo sob o genérico do esquema categorial, internalização que permitia algo da ordem da posição de uma experiência de infinitude, Adorno recorrer a um conceito de mimesis inspirado na experiência estética. Ele afirma que a mimesis seria exatamente o que fora recalcado pelas operações do conceito. Mas o que isto pode significar? Por outro lado, este recurso filosófico à arte não significa a alguma espécie de recurso schellinguiano à intuição como modo de ultrapassar as dicotomias da reflexão através do recurso a um plano de imanência a partir do qual o subjetivo e o objetivo se extraem. Como se o sujeito tivesse emergido de um mundo indiferente que agora ele confronta e conhece através da reflexão, mas que poderia ser resgatado através de uma intuição intelectual que não é reflexão, que não é posicional, mas que é modo de posição da unidade sem mediação entre sujeito e objeto. Intuição esta que teria seu espaço privilegiado nas artes. “Não temos nenhum tipo de conhecimento que seria absolutamente distinto deste que dispomos e a respeito do qual o intuicionismo procura fugir em vão”, dirá Adorno. Ou seja, Adorno sugere dispositivos conceituais para os quais parecem convergir disposições totalmente contrárias. Por um lado, sua crítica ao imediato o leva a reconhecer a necessidade de operações de abstração, reconhecer o caráter inelutável de uma certa “violência do pensamento” contra o que é sintetizado. Por outro lado, seu reconhecimento de que o não-conceitual fornece uma experiência cognitiva determinante para a orientação do conceito leva-o a apostar em uma certa afinidade mimética entre o conceito e seu outro, aquilo que lhe é heterogêneo. No entanto, não há dois dispositivos mais auto-excludentes 63 64

ADORNO, ND. pp. 24-25 idem, p. 26

do que “mimesis” e “abstração”. Isto sem falar que não é claro o que pode significar um conceito capaz de articular-se a partir de operações miméticas, ou seja, a partir da posição de relações de semelhança e de analogia com aquilo que ele conceitualiza. Adorno não estaria simplesmente fundado sua noção de conceito em uma aporia? O conceito deve resgatar uma mimesis que não pode ser posta pelo próprio conceito já que ele se funda necessariamente sob operações de abstração, de categorização e de síntese de um dado que já é uma segunda natureza. Daí este sentimento de aporia que decorre de afirmações como: Enquanto o pensamento violenta aquilo que ele sintetiza, ao mesmo tempo, ele segue um potencial que está à espera naquilo que lhe é seu oposto e obedece inconscientemente à idéia de reparar os pedaços daquilo que ele mesmo quebrou. A filosofia transforma este não-consciente em consciente65. O que pode ser compreendido da seguinte forma: o pensamento deve violentar a aparência da positividade da imediaticidade do objeto da experiência. No entanto, isto não significa que a dissolução da positividade primeira do objeto seja toda a experiência do pensar. Há algo na experiência do objeto que só pode se oferecer como ruína, esta é uma temática herdada de Benjamin que poderá nos colocar nas vias de uma compreensão mais adequada do que Adorno tem em mente ao falar de mimesis. Mimesis Neste ponto, faz-se necessário organizar algumas reflexões a respeito do problema adorniano da mimesis. Há varias formas de fazer isto, mas uma tem interesse especial no interior das discussões que estão sendo apresentadas na Dialética Negativa. Ela diz respeito à defesa de uma certa presença de operações miméticas no próprio conceito hegeliano. Antes de tudo, lembremos de algumas considerações sobre a mimesis feitas por comentadores de Adorno. Nós conhecemos uma certa interpretação “hegemônica” a respeito do problema da mimesis em Adorno. Ela foi sintetizada sobretudo por Habermas, Wellmer e Honneth. Enquanto recuperação de uma afinidade não conceitual que escaparia à concepção de uma relação entre sujeito e objeto determinada a partir do modo cognitivoinstrumental, o recurso adorniano à mimesis prometeria um modo possível de reconciliação entre o sujeito e a natureza. Uma reconciliação capaz de operar uma abertura para além da submissão do diverso da experiência sensível a estrutura categorial de uma razão que teria hipostasiado seu próprio conceito, submissão que, segundo Adorno, indica o processo de imbricação entre racionalização e dominação. Mas, a princípio, esta maneira de pensar uma reconciliação fundada sobre afinidades não-conceituais parece se inscrever em uma perspectiva de retorno a um conceito de natureza como plano positivo de doação de sentido. Habermas, por exemplo, afirma que a lógica da mimesis aparece como: “um retorno às origens através do qual tenta-se retornar aquém da ruptura entre a cultura e a natureza”66. Uma orientação de retorno a origem que colocaria Adorno ao lado, por exemplo, de Heidegger. Daí a afirmação : “a memória (Eingendenken) da natureza adquire

65

66

ADORNO, ND, pp. 30-31 HABERMAS, Theorie des hommunikativen Handelns,v. I, Frankfurt, Suhrkamp, 1995, p. 513

uma proximidade chocante com a reminiscência (Andenken) do ser”67. E nos dois casos, este pensamento da origem e do arcaico nos levaria necessariamente a uma certo abandono da linguagem conceitual em prol do recurso filosófico à arte, já que a potência mimética da arte poderia nos indicar aquilo que sempre escapa ao movimento do conceito. No caso da mimesis em Adorno, poderíamos mesmo pensar em uma certa Naturphilosophie que não teria coragem de dizer seu nome. Basta compreender este desvelamento mimético das “múltiplas afinidades entre o que existe”68 como figura de recuperação de uma potência cognitiva da analogia e da semelhança. Mas é possível que tais interpretações, com suas modulações inumeráveis, pressuponham um conceito de natureza, em Adorno, pensada como horizonte de doação positiva de sentido. A natureza apareceria assim como um signo de autenticidade. O que vai contra toda possibilidade de um pensamento dialético da natureza, pensamento no qual esta não é posta nem como horizonte de doação positiva de sentido, nem como simples construção discursiva reificada. No entanto, é em direção a tal pensamento que Adorno parece caminhar. Basta lembrarmos que, sendo a mediação posta como um processo universal, é simplesmente impossível à natureza aparecer como locus do originário ou do arcaico. Uma avaliação correta da maneira com que Adorno não enxerga na natureza um plano positivo de doação de sentido, mas um espaço de manifestação do negativo será feita em outra aula. Neste momento, levaremos em conta todas as acusações, a meu ver profundamente equivocadas, de entificação adorniana de uma Naturphilosophie que não teria coragem de dizer seu nome. Aqui, trata-se de insistir em outro ponto. No discorrer de nosso texto, Adorno passa das considerações sobre a recuperação da noção de infinitude enquanto movimento de um conceito capaz de internalizar sua própria negação a considerações sobre a noção de ‘sistema”. De novo, o movimento é bastante claro, já que a noção de sistema nos permite pensar qual o modo adequado de relação entre conceitos e qual a natureza da síntese operada pelos conceitos como conjunto. A estratégia adorniana é calculadamente ambivalente. Pois a crítica do sistema como figura social de dominação, como defesa contra a “angústia (Angst) do caos”69 [novamente, categorias psicológicas mobilizadas para dar conta do impulso próprio a operações cognitivas; uma maneira de ignorar diferenças entre comportamento cognitivo e comportamento volitivo que é tipicamente adorniana. Encontraremos isto novamente quando Adorno afirma que a relação entre sistema e objeto é a sublimação do impulso destrutivo contra a presa animal] provocada pelo esgotamento da episteme e a estrutura social fechada do feudalismo, não deve simplesmente nos levar a liquidar a noção de sistema. Adorno chega mesmo a lembrar que o heterogêneo à filosofia e à suas operações de conceitualização confronta-se (gegenübertreten) a ela como sistema. De qualquer forma, parte do discurso sobre a crise da noção de sistema, dirá Adorno, discurso que já à época da redação da Dialética Negativa ganhava cada vez mais força, é uma ideologia que visa nos fazer perder de vista como a sociedade capitalista com seu princípio de equivalência e suas estruturas sócio-econômicas de concentração é a realização de uma noção de totalidade sistêmica. Neste sentido, a verdadeira crítica à noção de sistema não está na mera contraposição através da afirmação de singularidades puras e de multiplicidades não-estruturadas, já que, como lembra Adorno, o sistema capitalista integra 67

idem, p. 516 ADORNO e HORKHEIMER, Dialética do Esclarecimento, p. 28 69 ADORNO, ND, p. 32 68

por desintegração70. Sua ordem é a flexibilização contínua da ordem. A verdade crítica ao sistema só pode operar de maneira dialética através da reconstrução da noção de “relações internas” que, no interior do sistema, determina o modo de passagem e de articulação entre conceitos. Neste sentido, o parágrafo mais claro a respeito de tal estratégia é: “Duplo caráter do sistema”. Nele, Adorno tenta articular uma posição descrita da seguinte maneira: A forma do sistema é adequada ao mundo cujo conteúdo escapa à hegemonia do pensamento; mas unidade e unanimidade são ao mesmo tempo a projeção oblíqua de um estado (Zustands) satisfeito, não mais antagônico, projeção feita a partir das coordenadas de um pensar dominador e repressivo. O duplo sentido da sistemática filosófica não deixa outra escolha que de transpor a força do pensamento liberado do sistema na determinação aberta de momentos singulares (Einzelmomente)71. Ou seja, a forma do sistema é a forma própria ao não-idêntico, ms para tanto o sistema não pode ser o resultado da projeção, sobre o mundo dos objetos, do princípio de unificação do diverso da experiência sensível próprio ao Eu. Mas o que pode ser um sistema capaz de se pôr como “determinação aberta dos momentos singulares”? Aqui, Adorno recorre sintomaticamente a Hegel. Adorno pensa principalmente nos movimentos de Umschlagen e Verhkerung próprio aos processos, desdobrados por Hegel, de exposição de conceitos de objetos. Processos que demonstram como a auto-reflexão das categorias singulares só é possível através da passagem do conceito em seu outro. O sistema não seria outra coisa que a totalidade posta deste movimento. Este ponto merece uma análise mais demorada. Se voltarmos os olhos para a noção hegeliana de sistema, encontraremos algo como um certo “holismo semântico” (para usar uma expressão de Robert Brandom), ou seja, posição de quem diz que a compreensão das relações entre objetos é condição suficiente (e não apenas condição necessária) para a determinação do conteúdo da experiência. Uma primeira leitura deste holismo parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria a realização da adequação total do conceito (compreensão de relações – lembremos que, para Hegel, o conceito não é subsunção do diverso da experiência sob a forma de objeto, mas posição de estruturas de relações) ao objeto (o conteúdo da experiência); isto se ele não fosse simplesmente a implementação de um convencionalismo que afirma ser o conteúdo da experiência apenas aquilo que pode se adequar a estruturação de relações. Neste sentido, o sistema hegeliano seria a versão mais bem acabada de tudo o que Adorno não procura. No entanto, Hegel insiste que tanto a adequação entre conceito e objeto quanto a estruturação de relações internas ao conceito só serão possíveis á condição de compreendermos como as relações são estruturadas a partir de negações determinadas. A princípio a definição de “negação determinada” é mais trivial do que parece. Tomemos, por exemplo, duas proposições negativas: - A mulher não é alta - A mulher não é homem

70 71

Cf ADORNO, ND, p. 34 ADORNO, ND. p. 35

Percebemos claramente que há aqui dois usos distintos da negação, um uso indeterminado e um uso determinado. Eles são resultados de dois modos distintos de uso do verbo “ser”: um como predicação e outro como posição de identidade. A negação que incide sobre o verbo ser no interior de uma relação de predicação é indeterminada. A negação de um termo não me dá automaticamente o outro termo. Não posso passar de “mulher” para “alta” é viceversa. Já a negação que incide sobre o verbo ser no interior de uma relação de identidade é determinada. A negação de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo, neste sentido, a negação “conserva” o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negação do sujeito gramatical “mulher” me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado. Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relação de identidade, estamos necessariamente estabelecendo uma relação de “oposição” ou de “contrariedade”. “Passar de um termo a outro”, para usar uma expressão hegeliana, indica aqui a existência de uma relação de solidariedade entre dois termos contrários: homem e mulher, Um e múltiplo, ser e nada. O Um é inicialmente negação do múltiplo, o ser é inicialmente negação do nada. Isto nos mostra que uma determinação só pode ser posta através da oposição, ou seja, ela deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da identidade a si é suportada pela força de uma negação interna que, na verdade, sempre pressupõe a diferença pensada como alteridade. No entanto, esta compreensão da negação determinada como figura da oposição é falha sob vários aspectos. Ela é útil para nos lembrar como a negação pode estruturar relações conceituais, mas ela não dá conta de alguns pontos centrais. O principal deles diz respeito ao fato de, como veremos mais a frente, Hegel construir a noção de negação determinada exatamente como dispositivo de crítica à idéia de que as oposições dão conta da estruturação integral das relações. Pois a oposição pode admitir que só é possível pôr um termo através da pressuposição da realidade do seu oposto, que aparece aqui como limite de significação. Mas a oposição não pode admitir que a identidade de um termo é a passagem no seu oposto, que o limite de um termo, por seu seu-limite, faz parte da extensão do próprio termo. No entanto, a negação determinada significa exatamente isto: que o termo, ao realizar-se, ou seja, ao se referir à experiência, passa necessariamente no seu oposto e esta passagem é, ao mesmo tempo, a perda do seu sentido e a realização do seu sentido. Devemos passar aqui ao problema da referência porque a negação determinada não é apenas o modo de relação entre dois termos, mas fundamentalmente o modo de relação entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idéia central de Hegel: o conhecimento das relações não é o resultado de deduções, mas é a formalização de processos da experiência. Conhecer relações não consiste em deduzir, mas em compreender processos. A negação determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivação do conceito na experiência. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar realizar o conceito na experiência, a consciência verá o conceito passar no seu oposto e engendrar um outro objeto (daí porque a negação determinada é o locus da passagem de uma figura da consciência à outra). Neste sentido, a consciência nunca consegue aplicar seu conceito ao caso sem engendrar uma situação que contradiga as aspirações iniciais de significação do conceito. A experiência é exatamente o campo destas inversões. Lembremos: Hegel está interessado em compreender como o sentido dos conceitos modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na experiência. Internalizar o sentido da experiência significa, para Hegel, estruturar relações

conceituais através das inversões que a efetividade impõe ao conceito. De uma certa forma, não é o conceito que molda a experiência, mas a experiência que molda o conceito ao impor uma reordenação nas possibilidades de aplicação do conceito. É exatamente isto que Adorno tem em vista ao afirmar, em nosso parágrafo Assim como o postulado desta unidade é vinculado á pressuposição da identidade de todo ente com o princípio de conhecimento, este mesmo postulado lembra, de maneira legítima, a afinidade [mimética] dos objetos entre si, afinidade que se transformou em tabu devido à necessidade científica de ordem que procura substituí-la por seus schemata. Isto através do qual os objetos se comunicam entre si, ao invés de cada um ser este átomo a respeito do qual a lógica classificatória os reduz, é o traço (Spur) da determinidade de objetos em si (Objekte an sich) que Kant nega (leugnet) e que Hegel procura restaurar contra ele através do sujeito. Conceitualizar uma coisa em si (Eine Sache selbst begreiffen) e não apenas conformá-la (einpass), registrá-la em um sistema de relações, não é outra coisa que estar consciente (gewahren) do momento singular em sua relação/em seu contexto (Zusammenhang) imanente com outros72. Ou seja, há no sistema hegeliano o delineamento de protocolos de reconhecimento da afinidade mimética dos objetos entre si. Este delineamento permite a recuperação da noção mesma de sistema. Como se a passagem no oposto, passagem que no campo da experiência permite a inversão dialética de um objeto em seu outro fosse uma figura privilegiada da mimesis. Como se lá onde Hegel via Verkehrung e Umschlagen, Adorno visse mimesis. Mas enquanto Hegel compreenderia tais passagens no oposto como movimento interno ao sujeito, Adorno insistiria em um postulado “realista” ao falar que se trata de um movimento da Coisa mesma, movimento que só pode ser conceitualmente apreendido como desarticulação da submissão dos objetos a esquemas categoriais prévios. De qualquer forma, Adorno já havia reconhecido, nos Três estudos sobre Hegel, que o movimento do conceito hegeliano através de negações determinadas implicava no reconhecimento de afinidades miméticas entre objetos: “O conceito hegeliano salva (errettet) a mimesis através da auto-consciência do Espírito (Besinnung des Geist auf sich selbst): a verdade não é uma questão de adaequatio, mas de afinidade, e no declínio do idealismo, através de Hegel, o cuidado da razão com sua essência mimética revela-se como um direito humano”73. Adorno a utilizar categorias clínica para falar dos desvios na relação entre conceito e mimesis. Um conceito que nega toda e qualquer afinidade mimética é loucura (Wahnsinn), um conceito que afunda-se completamente nas relações miméticas é esquizofrenia e patologia narcisista. Mas notemos que o outro com o qual o objeto sente afinidades não tem nenhuma realidade positiva em si, ele é apenas o “outro do outro”, para usar um termo hegeliano; ou seja, algo que não tem nenhuma positividade em si. Isto não significa que o objeto seja apenas uma variável relacional. Apesar desta crítica da positividade, Adorno fala da necessidade de resgatar algo que o objeto é em si. Mas é possível afirmar um em-si do objeto sem defender alguma forma de positividade? E o que isto pode significar 72 73

ADORNO, ND, p. 36 ADORNO, Drei Studien zu Hegel, p. 285

exatamente? E como este problema da mimesis enquanto exposição dos modos de relação entre conceito e objeto (assim como modos de relação internos ao conceito) pode nos dizer algo sobre a relação entre conceito e natureza, entre conceito e forma estética? Enfim, o que se ganha ao ler articular mimesis e negação determinada, tal como Adorno parece fazer? Estas são questões que precisarão esperar um pouco mais para serem respondidas.

Curso Adorno Aula 4 Na aula de hoje, terminaremos o comentário da “Introdução” à Dialética Negativa. Com isto, terminaremos nosso primeiro módulo. O segundo módulo será dedicado à análise da relação entre Adorno e Heidegger a partir do comentário da primeira parte da Dialética Negativa, esta cujo título é “Relação à ontologia”. Vale a pena lembrar que nossas leituras de apoio para o segundo módulo são: Jargão da autenticidade, do próprio Adorno, assim como dois textos de Heidegger: Sobre o humanismo e A lição de Platão sobre a verdade. Certamente, este segundo módulo exigirá de três a quatro aulas. Enquanto última aula do nosso primeiro módulo, creio que se faz necessário um resumo de nosso trajeto no interior do texto adorniano. Vimos, logo no início, que este momento do livro era uma introdução peculiar. Ele não visava simplesmente expor de maneira sumária problemas que, porventura, seriam desenvolvidos de forma mais adequada no corpo da Dialética Negativa. Adorno estava muito mais preocupado em discutir os pressupostos para a validação de um empreendimento como a recuperação contemporânea da dialética. Afinal, trata-se de perguntar: qual sentido em procurar, no interior da tradição filosófica hegeliana, o modelo de constituição de uma “experiência filosófica” (philosophischer Erfahrung) à altura da situação epocal delineada no presente? De fato, Adorno acredita que apenas a dialética pode fornecer o quadro de uma auto-crítica da razão capaz de expor a maneira com que os processos de racionalização em operação na modernidade realizaram-se através da interversão de suas próprias expectativas. Esta exposição deve permitir não apenas a posição de um movimento crítico totalizante e aporético, mas a realização de um conceito positivo de razão prometido desde a Dialética do Esclarecimento. Que tal conceito só possa advir através de uma dialética “negativa”, eis algo que pode estranhar. De fato, é imbuído deste estranhamento que Habermas poderá afirmar: “Se é verdade que a Dialética Negativa é a única via possível, impossível de percorrer discursivamente, da reconstrução, como devemos explicar a idéia de reconciliação (Versöhnung), já que é apenas à luz desta idéia que Adorno pode manifestar as insuficiências da dialética idealista?”74. Como se estivéssemos às voltas com uma crítica totalizante da ideologia que se volta contrai si mesma e que entra necessariamente em contradição performativa. No entanto, o estranhamento se dissipa se levarmos em conta que uma boa parte das discussões gira em torno do sentido da experiência de negação no interior do movimento dialético. A dialética adorniana é “negativa” apenas para um conceito de razão que não pode ver uma determinação negativa como modo privilegiado de determinação de objetos da experiência. A dialética adorniana é negativa apenas para um conceito mutilado de determinação e de presença. Esta reflexão sobre as modalidades da presença é, inclusive, uma das razões que transforma o debate entre Adorno e Heidegger em um protocolo central de desenvolvimento do projeto de uma dialética negativa. Esta é uma maneira de lembrar que um dos fundamentos da experiência intelectual adorniana está na sua teoria das negações. Ao colocar sua experiência intelectual sob a égide de uma dialética negativa, Adorno estava disposto a levar às últimas conseqüências o 74

HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns I, Frankfurt, Suhrkamp, 1995, p.500

questionamento de idéias clássicas como: “ a realidade é algo, a negação é nada”. Ele compreende que a tentativa de recusar uma certa dignidade ontológica ao negativo só pode ser compreendida no interior de um modo de pensar que determina o saber como presença diante de si do objeto através da representação. Presença que se molda a partir da visibilidade das coisas que se dão no espaço. Afirmar, como veremos, que a negação é, que ela tem um ser que lhe é próprio, significa admitir que nem tudo se adequa à visibilidade de uma presença que tende a reduzir todo ser ao regime de disponibilidade próprio ao espaço. Dito isto, vimos como a Dialética Negativa começava através da tematização do programa de auto-crítica da razão como exigência maior para toda experiência filosófica. Neste sentido, ela retomava o mesmo ponto de partida posto na Dialética do Esclarecimento com sua pergunta sobre o processo que levou à interversão das expectativas emacipatórias do Esclarecimento. No caso da Dialética Negativa, esta consciência a respeito de tais processos de interversão já se apresentava logo na frase inicial do livro: “A filosofia, que anteriormente parecia ultrapassada, mantém-se em vida porque o momento de sua realização foi perdido (versäumt)”75. No entanto, aqui, a impossibilidade de transformar a efetividade, isto no sentido de uma impossibilidade de conceitualizar a efetividade de modo adequado, aparecia como condição de sobrevivência da filosofia. Vimos como havia vários modos de interpretação da problemática proposta por Adorno a respeito da perda do momento de realização da filosofia (enquanto legatária das aspirações do Esclarecimento) e de sua regressão, seja a um “conceito escolar” procedente da divisão do trabalho intelectual e de sua restrição à perpétua reduplicação de seus próprios textos, seja à condição de desvio supérfluo em relação às exigências urgentes da praxis. Um destes modos nos lembra que não se trata apenas de afirmar o diagnóstico histórico segundo o qual a promessa de unidade entre o pensar e a efetividade foi quebrada porque a imbricação sistêmica entre mercados e instituições sociais no capitalismo avançado impediria a realização de qualquer expectativa de racionalização nãoinstrumental da dimensão prática. Na verdade, a questão fundamental diz respeito ao fato do sistema capitalista ter sido capaz de inverter em seu contrário todas as aspirações de racionalização da dimensão prática próprias ao esclarecimento, isto no momento mesmo em que tais aspirações são implementadas. De uma certa forma, o capitalismo realiza o projeto do esclarecimento, o que uma auto-crítica da razão compreende perfeitamente. Ou seja, tal promessa de conceitualização adequada da práxis foi quebrada não devido a um pretenso descompasso insuperável entre conceito e efetividade, mas devido a inversões nos modos de aplicação do próprio conceito. De uma certa forma, a ruptura não é apenas entre conceito e efetividade, mas ela repete uma ruptura mais profunda entre o conceito e si mesmo, entre o conceito e sua expectativas iniciais de determinação da experiência. Ela é interna ao próprio fundamento da razão. Daí porque Adorno pode afirmar que: “talvez a interpretação que prometia a passagem em direção à práxis (praktischen Übergang) não era suficiente”76. Ela não era suficiente porque o problema talvez estivesse no próprio conceito de passagem, o que nos leva diretamente a uma questão maior concernente aos regimes de conceitualização com suas determinações categoriais. Maneira de afirmar que a crítica social, enquanto setor da crítica aos modos de racionalização da sociedade atual, seria fundamentalmente dependente de uma tematização de larga escala a respeito da naturalização de estruturas de racionalidade que impedem a compreensão dos processos de 75 76

ADORNO, ND, p. 15 ADORNO, ND, p. 15

interversão do conceito na efetividade. A verdadeira crítica social é, a sua maneira, uma autocrítica do conceito. Daí porque só uma dialética inspirada em Hegel poderia realizar o projeto de auto-crítica da razão. Esta auto-crítica do conceito começava como uma afirmação prenhe de conseqüências: “Pensar significa identificar”. Ao afirmar que “pensar significa identificar”, Adorno não estava longe de seguir o motivos freudianos e hegelianos a respeito da estrutura cognitiva do objeto como, de uma certa forma, uma projeção do sujeito. Lembremos, a este respeito, desta proposição fundamental de Robert Brandom a respeito do idealismo: “o objeto de nossas atividades cognitivas é inteligível apenas como parte de uma história que também considera a natureza do sujeito que se engaja em tais atividades”77, isto a fim de afirmar que a tese idealista fundamental em Hegel diz que: “ a estrutura e unidade do conceito [de objetos] é a mesma estrutura do eu”78. Ou seja, o dado é, em larga medida, uma determinação da consciência, na medida em que devemos reconhecer capacidades conceituais em operação na mais simples percepção. Adorno chega mesmo a afirmar que o preço da “disciplina dialética” é o sacrifício amargo da diversidade qualitativa da experiência. No entanto, no caso de Adorno, esta partilha em relação à crítica do imediato é complexa pois não assentada na desqualificação simples do que se oferece como ponto de excesso ao pensamento conceitual Tratava-se de afirmar que “há na experiência relações epistemicamente significantes com algo não-conceitual”79. O que Adorno admite claramente ao dizer que: “todos conceitos, mesmo os conceitos filosóficos, vão em direção (gehen) ao não-conceitual”80. Logo, uma pergunta maior foi posta: como é possível conciliar estas duas proposições aparentemente contraditórias e sempre presentes na dialética negativa: todo dado é uma projeção do Eu com suas capacidades conceituais e há algo na experiência que é não-conceitual? Como vimos nas aulas passadas, Adorno tentará pensar esta contradição no interior de uma dialética entre particular e universal, ou seja, entre a irredutibilidade da experiência do particular (deste particular a respeito do qual nada mais posso dizer a não ser que se trata de um isto, de um algo, de um tode ti) e a universalidade do conceito. Uma tensão entre universal e particular que nos explica porque o objeto maior da dialética negativa é um conceito de diferença pensado sob a figura da não-identidade. A diferença é o que se deixa pensar apenas como resto dos processos de identificação, como identidade negada. De qualquer forma, ao insistir em pensar a diferença no interior de uma dialética entre universal e particular, Adorno não pode deixar de lembrar que toda experiência filosófica possível encontra-se na impossibilidade de abandonar o conceito em prol de alguma forma de retorno ao imediato. A questão maior é, na verdade: qual processo de conceitualização adequado às exigências de crítica da “ideologia da identidade” que move a dialética negativa, já que todo uso do conceito é, ao menos em um certo nível, uma identificação, uma subsunção? Vimos na aula passada como Adorno acabava compreendendo a conceitualização através de duas operações divergentes. Por outro lado, o conceitualizar aparece estritamente vinculado à operações de abstração enquanto condição para a constituição de objetos da 77

BRANDOM, Tales of the mighty death, Harvard University Press, 2002, p. 178 idem, p. 201 79 O´CONNOR, Adorno and the problem of giveness in Revue Internationale de Philosophie, 2004, p. 85 80 ADORNO, ND, p. 23 78

experiência. Adorno não nega que a abstração em relação a qualquer pretensa determinação intrínseca do objeto seja necessária para toda operação conceitual, mas há um momento, segundo Adorno, no qual a abstração aparece como uma forma de encantamento, isto a partir do momento em que o conceito aparece como “totalidade auto-suficiente”. Contra tal totalização, Adorno insiste na estrutura auto-reflexiva do conceito, movimento através do qual o conceito pressupõe seu próprio limite e o internaliza como seu “caráter constitutivo” sem nunca pôr tal limite de maneira integral. Cheguei mesmo a lembrar com vocês que esta auto-reflexividade do conceito era implementação de um conceito de infinitude de clara matriz hegeliana, já que, para Hegel, infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. No entanto, Adorno opera um deslocamento significativo em relação a Hegel e que diz respeito à determinação do regime de experiência capaz de fornecer ao conceito o horizonte adequado de formalização de seus limites: O conceito só pode representar (vertreten) a coisa que ele recalca (verdrängte), a mimesis, apropriando algo desta última em seu próprio modo de conduta, o que o leva a perder-se nela. Por isto, o momento estético, por razões diversas das levantadas por Schelling, não é acidental à filosofia81. Tais considerações são fundamentais. Posta a questão sobre a maneira com que o conceito internaliza o heterogêneo sem subsumi-lo sob o genérico do esquema categorial, internalização que permitia algo da ordem da posição de uma experiência de infinitude, Adorno recorrer a um conceito de mimesis inspirado na experiência estética. Assim, esta compreensão quase aporética do conceitualizar como tensão entre “abstração” e “mímesis” parecia ser o resultado do empreendimento adorniano. Isto a ponto de podermos dizer que as interversões do conceito acontecem sempre que um destes momentos é negado enquanto operação racional. Ao final da aula passada, abordamos o problema do conceito adorniano de mimesis. Uma das maneiras de abordá-lo consistia em insistir que Adorno reconhecera, nos Três estudos sobre Hegel, que o movimento do conceito hegeliano através de negações determinadas implicava no reconhecimento de afinidades miméticas entre objetos. Tudo se passa como se lá onde Hegel via Verkehrung e Umschlagen, Adorno visse mimesis. Mas notemos que o outro com o qual o objeto sente afinidades não tem nenhuma realidade positiva em si, ele é apenas o “outro do outro”, para usar um termo hegeliano; ou seja, algo que não tem nenhuma positividade em si. Isto não significa que o objeto seja apenas uma variável relacional. Apesar desta crítica da positividade, Adorno fala da necessidade de resgatar algo que o objeto é em si. Mas é possível afirmar um em-si do objeto sem defender alguma forma de positividade? E o que isto pode significar exatamente? Foi neste ponto que paramos. Pensar por modelos Esta tensão entre dois processos antagônicos no interior das operações de conceitualização continuará presente no texto adorniano. Assim, ele afirmará:

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idem, p. 26

A imersão (Versenkung) no singular, a imanência dialética levada ao extremo requer, como um de seus momentos, a liberdade de sair do objeto, liberdade que suprime a exigência de identidade82. Ou seja, a imersão no singular comporta momentos de transcendência em relação às determinações fenomenais de objeto. Tendo em vista a resolução desta aporia que Adorno afirmará: “Pensar filosoficamente significa pensar por modelos. A dialética negativa é um conjunto de análises de modelos”. Tal afirmação é central por nos colocar nas vias das categorias sintetizadas por Adorno a fim de dar conta da experiência filosófica que ele procura tematizar. Como dissera na primeira aula, de maneira esquemática, é possível dizer que há, ao menos, três maneiras de se pensar os modos de indexação entre conceito e caso. O primeiro é o caso como exemplo do conceito. Aqui, há uma relação tautológica de subsunção da particularidade do caso à generalidade do conceito, até porque não há nada a apreender do caso que já não esteja no conceito [ Uma rosa é uma rosa]. O segundo é o caso como ponto de excesso do conceito. Trata-se da defesa da existência de uma relação de não-estruturação do caso pelo conceito, como se houvesse uma irredutibilidade da multiplicidade própria ao caso a toda tentativa de estruturação pelas capacidades generalizadoras do conceito. Por fim, podemos dizer que o caso é um modelo do conceito. No entanto, a acepção tradicional de “modelo” é extremamente precisa. Desde Platão, “modelo” é o que é representado. No entanto, muito mais do que a posição de um objeto, o modelo é a representação de um estado de coisas a respeito do qual apenas a estrutura é cognoscível. Ele é a linguagem funcional usada para conhecer a estrutura de uma realidade. Por outro lado, operar por modelos não é a mesma coisa que operar por esquemas. Lembremos da geometria de Desargues: modelizar significa projetar sobre um plano, o modelo é uma construção imaginativa de um analogon de caráter matemático ou físico que permite à ciência romper com uma tradição de conhecimento que procura se orientar pela intuição direta de conteúdos83. A sua maneira, o modelo parece ser um instrumento cognitivo que opera para além das coisas em si. Há um exemplo extremamente significativo, vindo de Simplicius comentando Aristóteles: “Face ao caráter aparentemente singular do movimento irregular dos corpos celestes, é possível construir um sistema de hipóteses geométricas. Temos então um modelo através do qual, substituindo os movimentos que observamos e que resistem à explicação por movimentos uniformes e regulares, torna-se possível explicar os primeiros pelos segundos”84. Este exemplo é exatamente praticamente que Benjamin tem em vista quando desenvolve o conceito, tão importante para a dialética negativa de Adorno, de “constelação”: “As idéias estão para as coisas assim como as constelações estão para os planetas. Isto quer inicialmente dizer: elas não são nem o conceito nem a lei. Elas não servem ao conhecimento dos fenômenos e estes não podem em hipótese alguma ser o critério de existência das idéias”85. No entanto, a inadequação entre o modelo e a coisa aparece como modo de posição: “desta significação metafísica suprema que o sistema de Platão atribui à idéia”86. Ou seja, vemos assim uma articulação profunda entre as idéias de “modelo” e “constelação”. 82

idem, p. 39 Sobre este ponto, ver SOULEZ, Quel nouage entre lettre et lieu? in MARCOS, La lettre et lê lieu, Paris, Kimé, 2005 84 idem, p. 49 85 BENJAMIN, Origens do drama barroco alemão 86 idem 83

O que dizer no caso de Adorno? Para ele, o modelo é fundamentalmente aquilo capaz de formalizar a tensão entre a imersão no singular e exigências de apreensão estrutural que exigem movimentos de transcendência. De um certo aspecto, o modelo parece próximo a uma metáfora, um “ver como” que me permite apreender certos objetos apenas no interior de relações transversais de analogia, já que nenhuma apreensão conceitual direta de conteúdo parece possível. No entanto, há algo de bastante peculiar a Adorno com sua insistência de que: “Pensar é sempre pensar a partir de algo (Etwas)”87. Isto talvez fique mais claro se lembrarmos que o pensar por modelos é um procedimento que encontra sua realização, por exemplo, na noção de “crítica imanente”. Em Crítica cultural e sociedade, Adorno lembrava, ao tentar desdobrar sua noção de crítica imanente, que: “só é capaz de acompanhar a dinâmica do objeto aquele que não estiver completamente envolvido por ele”88. Ou seja, acompanhar a dinâmica do objeto implica em apreender suas determinações estruturais (ou sua idéia, para falar como Benjamin), estas mesmas determinações que podem ser perdidas pela fascinação pela reificação da aparência. No entanto, a verdadeira crítica imanente não se contenta com este “desvelamento” estrutural todo ele inspirado em uma teoria da segunda natureza. Ela procura expor, no interior do próprio objeto tal como ele é fornecido à experiência, a contradição entre seu conceito e sua determinação fenomenal. É isto que Adorno tem em vista ao falar da necessidade de pensar a “diferença imanente do fenômeno com suas aspirações (beansruchen)”89.

Esta é uma idéia que aparecerá na Teoria estética através da afirmação de que a verdadeira obra de arte nunca é totalmente adequada ao seu processo construtivo, ao seu próprio conceito, já que ela deve expor exatamente as contradições internas ao próprio objeto. No fundo, Adorno é animado mais uma vez pela noção hegeliana de negação determinada enquanto modo de relação entre conceito e objeto. E é à negação determinada que Adorno recorre ao afirmar que pensar por modelos não implica em nenhuma forma de relativismo onde, por exemplo, os conceitos não seriam mais do que metáforas que se assumem enquanto tais. Até porque, mais uma vez, Adorno lembra que a figura ideológica maior do capitalismo atual consiste na aparência da multiplicidade inumerável, do perspectivismo enquanto estratégia de bloqueio da apreensão crítica do princípio universal de mediação da forma-mercadoria. Esta discussão sobre o relativismo é importante porque o descompasso entre o conceito e o que procura determinar não é simples resultado do caráter arbitrário do conceito. Este é o sentido de uma afirmação como: o que dilacera a sociedade em antagonismos, o princípio de dominação, é o mesmo que, espiritualizado, atualiza a diferença [ou seja, a não-identidade] entre o conceito e o que a ele se subordina90.

87

ADORNO, ND, p. 44 ADORNO, Prismas, São Paulo, Ática, p. 19 89 ADORNO, ND, p. 48 90 idem, p. 58 88

Quer dizer, este dilaceramento é, paradoxalmente, condição para que a diferença seja pensável. É o recurso à negação determinada que talvez nos explique porque o descompasso entre conceito e efetividade desvelado pela crítica imanente e formalizado pelo modelo é, na verdade, apreensão do conteúdo da experiência. Pois a dialética consiste exatamente em apreender as contradições engendradas pela realização do conceito na experiência, ou seja, o fato de que a efetivação do conceito de um objeto é necessariamente sua negação, uma negação que aparece como realização do próprio conceito. Neste sentido, vale a pena lembrar que a negação determinada é fundamentalmente o modo dialético de relação entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idéia central de Hegel: o conhecimento das relações não é o resultado de deduções, mas é a formalização de processos da experiência. Conhecer relações não consiste em deduzir, mas em compreender processos. A negação determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivação do conceito na experiência. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar realizar o conceito na experiência, a consciência verá o conceito passar no seu oposto e engendrar um outro objeto (daí porque a negação determinada é o locus da passagem de uma figura da consciência à outra). Este “outro objeto” não é uma nova positividade que se adequaria enfim ao conceito. Ele é “o outro do outro”, um limite que deve ser apreendido pelo conceito como negação. Neste sentido, a consciência nunca consegue aplicar seu conceito ao caso sem engendrar uma situação que contradiga as aspirações iniciais de significação do conceito. A experiência é exatamente o campo destas inversões. Lembremos: Hegel está interessado em compreender como o sentido dos conceitos modifica-se a partir do momento em que eles procuram se realizar na experiência. Internalizar o sentido da experiência significa, para Hegel, estruturar relações conceituais através das inversões que a efetividade impõe ao conceito. De uma certa forma, não é o conceito que molda a experiência, mas a experiência que molda o conceito ao impor uma reordenação nas possibilidades de aplicação do conceito. Por sua vez, Adorno afirmará que é através de um pensar por modelos que a experiência da negação determinada pode se transformar em dispositivo de orientação para o pensar e para a conduta, isto ao invés de ser um simples exercício infinito ruim de crítica. O modelo é o dispositivo de formalização de negações determinadas. Na Dialética Negativa, Adorno fornecerá três casos de aplicação de modelos: um a respeito do modo de inversão do conceito de liberdade, outro a respeito do modo de passagem entre os conceitos de história e natureza e o último a respeito do modo de passagem entre os conceitos de metafísica e materialismo. Linguagem e sujeito Mas Adorno tira uma conseqüência maior desta sua maneira de compreender a estrutura de um modelo. Se a função do modelo é formalizar esta diferença imanente entre o fenômeno e suas aspirações, seu conceito, então há algo na dimensão fenomenal que se oferece como resistência ao conceito. Daí a necessidade de afirmar que: “não se trata de negar pura e simplesmente toda experiência se apresentando como primária”91. Isso nos obrigaria então a recorrer a alguma forma de “imediato”? E se este for o caso, como ficará esta afirmação dialética segundo a qual não há nada como um positivo naturalmente dado,

91

ADORNO, ND, p. 49

até porque encontramos capacidades conceituais na própria percepção? É neste ponto que Adorno expõe uma idéia central: O que no objeto ultrapassa (übersteigt) as determinações impostas pelo pensamento retorna (kehrt) primeiramente ao sujeito como imediato; onde o sujeito sente-se inicialmente certo de si, na experiência primária, ele é mais um vez o que há de menos sujeito. O que há de mais subjetivo, o imediatamente dado escapa à sua intervenção (Eingriff). No entanto, tal consciência imediata não pode ser continuamente mantida nem puramente positiva92. Ou seja, o que aparece sob a forma de imediato é apenas o ponto de excesso em relação às determinações do pensar, ele é o que escapa à intervenção do sujeito. No entanto, qual a natureza deste ponto de excesso? Adorno afirma que este imediato não é fundamento, mas momento. Ele não pode ser o que fundamenta o pensar em um solo positivo de determinações, normas e leis; ele é momento no interior de um processo, momento que impulsiona um processo. Daí porque ele é o que se oferece como marcado pelo evanescimento (“não pode ser continuamente mantido”) e pela negatividade (“não pode ser puramente positivo”). Maneira de dizer que há, no interior da experiência do imediato, algo da ordem da não-identidade do sensível ao conceito. Este momento de confrontação com o imediato será definido por Adorno como “momento qualitativo do pensamento”. Mas antes de dar conta de uma certa recuperação das determinações qualitativas do pensar (recuperação porque, como vimos anteriormente, Adorno afirma que o sacrifício amargo da diversidade qualitativa da experiência é o preço a pagar pela disciplina dialética), Adorno opera uma certa reviravolta e lembra que, contrariamente ao que pode parecer, não se trata aqui de tentar alguma forma de deposição da categoria de sujeito para que a imanência do imediato possa se pôr. “A objetividade dialética”, dirá, “não necessita de menos, mas de mais sujeito”. Para quem está a procura de uma crítica ao primado do sujeito em prol de um dito primado do objeto, eis uma frase que parece não dizer de onde veio. No entanto, ela aponta a solidariedade profunda entre o projeto de uma dialética negativa e a reconstrução da categoria de sujeito. Este é um ponto que voltaremos a abordar em vários momentos. Por enquanto, devemos apenas lembrar como Adorno insiste que esta categoria renovada de sujeito exige uma crítica ao conceito de comunicação, até porque, trata-se de reconhecer, como veremos em outras aulas, algo no sujeito que não se submete ao telos da transparência da palavra partilhada em contextos de interação social. Esta crítica à tentativa de transformar as estruturas comunicacionais entre sujeitos em paradigma de reconstituição da racionalidade é uma constante na obra de Adorno. Aqui, ela aparece da seguinte forma: O critério da verdade não é sua comunicação imediata a todos. Deve-se resistir à coerção quase universal a confundir a comunicação do conhecido com este [o objeto a conhecer],pois atualmente cada passo em direção à comunicação liquida e falsifica a verdade. Por enquanto, este é o paradoxo que trabalha em toda linguagem. A verdade é objetiva, não plausível93.

92 93

ADORNO, ND, pp. 49-50 idem, p. 53

De fato, desde a Dialética do Esclarecimento, a linguagem ordinária aparecia como espaço maior dos processos de reificação e de alienação. Ela é setor privilegiado da crítica da racionalidade instrumental. Fato que levará Adorno a sustentar uma tensão irredutível entre certas dimensões da subjetividade e o campo lingüístico intersubjetivo. Na verdade, este era um desdobramento da afirmação da impossibilidade de auto-objetivação do sujeito no interior da realidade alienada das sociedades modernas. A este respeito, Adorno insistirá que o sujeito de nossa época estaria diante de uma realidade mutilada pelo pensamento identitário da lógica de equivalentes própria à forma-mercadoria. Este pensamento identitário resvalado à condição instrumental nos leva necessariamente em direção a uma linguagem reificada no interior da qual: “Não apenas as qualidades são dissolvidas, mas os homens são forçados à real conformidade” (ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 26). Esta submissão do existente à objetividade fantasmática da abstração fetichista instaura uma inadequação entre as aspirações de singularidade da subjetividade e o campo intersubjetivo da linguagem. De onde se seguem afirmações como: Se a opinião pública atingiu um estado em que o pensamento inevitavelmente se converte em mercadoria e a linguagem em seu encarecimento, então a tentativa de por a nu semelhante depravação tem que recusar lealdade às convenções lingüísticas e conceituais em vigor, antes que suas conseqüências para a história universal frustrem completamente essa tentativa” (ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 12).

Resta pois à subjetividade entrar na procura de uma linguagem capaz de por o que é da ordem do não-identico. Lembremos ainda que esta crítica à reificação da linguagem ordinária talvez nos explique porque encontramos uma recusa clara em vincular a procura de um conceito positivo de razão a uma pretensa racionalidade comunicacional que se esboçaria no horizonte das relações entre sujeitos. Neste sentido, é certo que: “o conceito adorniano de experiência não incluía e sequer supunha uma teoria da intersubjetividade” (BUCKMORSS, 1981, p. 182). Mas esta exclusão ancora-se em uma crítica da linguagem vinculada à crença de que a expressão no interior do campo intersubjetivo está necessariamente submetida a processos de reificação e de objetificação. A auto-objetivação do sujeito só pode se dar como alguma forma de negação de determinações intersubjetivas, negação dialética que, por sua vez, não seja retorno ao inefável ou ao arcaico. Esta compreensão da estrutura representativa da linguagem ordinária como dissolução do momento qualitativo não significa retorno ao inefável porque ela é feita juntamente com a tentativa de reconstrução de uma linguagem filosófica que absorva aquilo que Adorno chamará, no último parágrafo da Introdução, de “momento retórico”. Momento que permite o advento de algo da ordem da expressão subjetiva no interior de uma linguagem com aspirações cognitivas. Há muito a se dizer a respeito desta linguagem capaz de dar conta de exigências de reconhecimento da singularidade da subjetividade. Faremos isto mais à frente. Por enquanto, gostaria apenas de lembrar que este recurso á retórica não

é gratuito. Adorno quer, a sua maneira, insistir nas relações entre estilo subjetivo e determinação de objeto. Pois podemos dizer que o estilo é exatamente o trabalho de passagem da forma geral transcendental do pensamento ao conteúdo local. Passagem que é o ato de pensar, se compreendemos o pensamento como ato de singularizar um conteúdo particular da experiência através de sua articulação com a universalidade conceitual da forma. Singularização que Granger chamará de: "individualidade conceitualizada"94 aproximando-se assim de um problema maior para Adorno. Entre a transcendentalidade da universalidade das leis da estrutura e a particularidade da experiência, faz-se necessária uma mediação feita por uma espécie de ‘articulação singular da estrutura’95. Recuperar o momento qualitativo do conceito No entanto, deixamos Adorno com a exigência de recuperar o momento qualitativo do pensamento resultante do reconhecimento de algo que se põe como ponto de excesso em relação às determinações representativas das operações conceituais. Esta passagem em direção à qualidade não poderia ser mais hegeliana. Afinal, é Hegel quem associa o primeiro nível da imediaticidade do ser à qualidade: “A qualidade é de modo geral a determinidade imediata, idêntica ao ser, em diferença com a quantidade, a qual decerto também é uma determinidade do ser, mas uma determinidade não mais idêntica imediatamente com ele, e sim indiferente para com o ser, e que lhe é exterior. Algo é o que é por sua qualidade e, ao perder sua qualidade, deixa de ser o que é”96. No entanto, Hegel lembra que o pensamento imediato da qualidade é uma aporia, tal como, por sinal, o próprio Adorno. Primeiro, porque a determinação da qualidade é relacional, ela exige a atualidade de uma estrutura de diferenças qualitativas que possa orientar o pensar. Neste sentido, sua imediaticidade se esvai. Por outro lado, a qualidade inefável é apenas uma unidade, um ser indiferente à determinação. Mas todo ser determinado qualitativamente é um “Um”. A multiplicidade de “Um” é o que permite a passagem da qualidade à quantidade. Mas há também uma passagem da quantidade na qualidade (através deste quantum qualitativo que é a medida: Masstab). A princípio, posso dizer que uma casa permanece o que é, seja maior ou menor e o vermelho continua vermelho, seja mais brilhante ou fosco. Mas há um momento em que a variação quantitativa do vermelho nos obriga a uma mudança de qualidade. “Quando uma variação quantitativa ocorre, isso aparece inicialmente como algo de todo inocente; mas há algo diverso por trás dela, e essa variação – ou aparência inocente – do quantitativo é por assim dizer uma astúcia, graças a qual se atinge o qualitativo”97. Quer dizer, há uma passagem ao qualitativo que não é exatamente uma recuperação do imediato, mas o resultado de um levar as variações quantitativas ao extremo. Adorno tem algo desta natureza em vista ao afirmar que a qualidade é o que permite o estabelecimento de processos de diferenciação que visam alcançar o ínfimo (kleinst), ou seja, aquilo que ultrapassar a determinação segura da quantificação: GRANGER; Essai d’une philosophie du style, Paris, Armand Colin, 1968, p. 7. Questão de método acentuada por Granger através do reconhecimento da necessidade de uma "teoria sintética da individuação linguística”, já que, "é através do que se acrescenta ao estrito conteúdo informacional que a individuação pode aparecer" (GRANGER, Pensée formelle et sciences de l’homme, p. 193). 96 HEGEL, Enciclopédia, par. 85 97 idem, par. 108 94 95

È diferenciado aquilo que em si como em seu conceito é capaz de distinguir até o mais ínfimo, até o que escapa do conceito; apenas a diferenciação alcança até o ínfimo98. Novamente, encontramos esta figura de um processo que se coloca como ponto de excesso em relação ao conceito. Mas agora percebemos que este ponto de excesso é resultado não de um imediato da intuição, mas de um conceitualização que vai à auto-dissolução por alcançar o que não se submete às determinações quantitativas da representação. A qualidade aparece assim como ponto de excesso, e não como dispositivo de determinação positiva. Na verdade, esta idéia de uma recuperação do momento qualitativo do conceito vem da estética. De fato, é provável que o debate da vanguarda musical tenha mostrado a Adorno que a música estava a procura de uma forma capaz de operar “sínteses não violentas”, mas uma forma desta natureza não poderia ser alcançada através da deposição de todas expectativas construtivas da forma. Na verdade, ela só poderia se realizar como figuração que tende em direção à sua própria auto-dissolução. Figuração na qual: “sua autodissolução (Selbstauslössung) seja sua realização”. Ao escolher o sub-título de seu livro sobre Berg “o mestre da transição ínfima”, Adorno já demonstrava claramente o aspecto que lhe parecia essencial na obra de seu antigo professor: ele está ligado a uma elaboração completa dos detalhes que fornece à música de Berg seu aspecto de continuidade cerrada. Berg aparece assim contra uma certa tendência “pontilhista” na música contemporânea que estaria vinculada à incapacidade de articular transições. Incapacidade que fica mais visível na composição de “grandes formas”. De fato, este é o resultado do uso berguiano do conceito schoenberguiano de “variações progressivas”, mas no sentido cromático de contínuo desenvolvimento que dissolve o todo ao construir a música a partir do desdobramento incessante de seus motivos. Desta forma, a continuidade de Berg têm, aos olhos de Adorno, uma série de peculiaridades. Não se trata aqui do resultado do uso estrito de estruturas funcionais herdadas do tonalismo. Embora Berg continue usando-as, elas não têm mais o poder de operar sínteses funcionais. Em Berg a transição é resultado do trabalho microscópico de unidades constitutivas de base. Tais unidades de base são diferenciais muito pequenos, daí o fato de que a maioria dos temas de Berg tenham, por núcleo, intervalos simples de segunda menor, o que dá um caráter “vegetativo” ao desenvolvimento musical. Por outro lado, seus temas guardam sempre um “resto” que se reduz cada vez mais até se esvair. Desta forma, o desenvolvimento intenso dos detalhes acaba por dissolver a própria forma como totalidade: “Através da micro-técnica, Adorno constrói o paradoxo de uma composição que se desorganiza ou se desfaz à medida em que se organiza ou se faz, paradoxo que corresponde ao que há de mais fundamental na música de Berg: este tom de auto-dissolução”99. Adorno interpreta tal tendência à dissolução devido ao extremo da construção como figura de um processo de formação que se realiza negado-se. De fato, esta tendência à dissolução da totalidade através do desenvolvimento extremo dos momentos particulares poderia parecer autonomização fetichista das partes, isto se o procedimento de 98 99

ADORNO, ND, p. 56 BOISSIÈRE, Adorno ou la vérité em musique, p. 94

desenvolvimento não fosse, na verdade, uma auto-negação (e não o congelamento do material em uma imagem estilizada). Daí porque Adorno pode falar, neste caso, de um “caos organizado”: “Sua música, cuja tendência é o caos, guarda o domínio de si mesma e tem uma forma”100. Desta forma, ela mediatiza o informe de maneira dialética, ou seja, negando-o e conservando-o. Como bem compreendeu Geuss: “O princípio básico da música da música de Berg não é ´tensão-distensão´ mas ´construção-desconstrução´ (Aufbau Abbau) ou, ainda, afirmar e retomando o que foi afirmado. Essa “retomada” (taking back) é o oposto das formas tradicionais de afirmação musical”101. Na verdade, ela é figura de um tempo que só pode afirmar-se como dissolução de toda e qualquer figuração que procura subsistir ao seu movimento incessante. Adorno descreve claramente este jogo de construção e desconstrução própria à música de Berg: Pode-se ilustrar esta maneira berguiana – maneira no sentido amplo de maneirismo – com o jogo infantil no qual a palavra ‘Kapuziner’ é desconstruída e remontada: Kapuziner – Apuziner – Puziner – Uziner – Ziner – Iner – Ner – Er –R, R- Er- Ner – Iner – Ziner – Uziner - Puziner – Apuziner – Kapuziner. Esta é a maneira com a qual ele compõe e que sua música joga na cripta de um capuchinho farsante, seu desenvolvimento visou essencialmente a espiritualização desta maneira.102 Um exemplo privilegiado para Adorno é o Quarteto de cordas, opus 3 (de fato, Adorno prefere as obras da primeira fase de Berg, como o Quarteto e as Três peças para orquestra, opus 6). Sobre ela, Adorno dirá: “Não existe um só detalhe que não retire seu sentido apenas da relação à totalidade da forma, mas não subsiste por sua vez forma que não encontre sua legitimação na exigência e no impulso recebido do detalhe, não tendo nenhuma prioridade abstrata em relação à inspiração”. [tema principal que não funciona como elemento unificador, liquidação da sona ta, ausência de tema na segunda parte, a técnica de ´resto´que se associa à antecipação, modelo de prosa livre] A música de Berg tem uma tendência para esta experiência do informe e do difuso que é recalcado no nível das pulsões eróticas: ela é o antípoda de toda esta clareza geométrica que, em todas escolas conservadoras da música moderna, confunde a forma com a vontade de eliminar todo movimento estrangeiro ao Eu. Mas a forma só é uma quanto acolhe este elemento que lhe é oposto103.

100

ADORNO, QUF, p. 202 GEUSS, Adorno and Berg, p. 47 102 ADORNO, Alban Berg, p. 23 103 ADORNO, QUF, p. 201 101

Curso Adorno Aula 5

Na aula de hoje, iniciaremos o segundo módulo de nosso curso, este dedicado ao comentário da primeira parte da Dialética Negativa intitulada “Relação à ontologia”. Parte dividida em dois capítulo, “A necessidade ontológica” e “Ser e existência”, ela visa, principalmente, dar conta da confrontação entre Adorno e Heidegger articulando seus pontos centrais. Na aula de hoje, comentaremos o trecho que vai até o parágrafo “Ser thesei”. Na aula que vem, terminaremos o primeiro capítulo e avançaremos no comentário do segundo capítulo. Antes de começar o comentário do texto, algumas questões preliminares devem ser respondidas. A primeira delas é: por que a Dialética Negativa precisa começar através de um longa crítica ao projeto heideggeriano de constituição de uma ontologia fundamental do ser? No interior da economia do texto, qual o sentido deste começo? Uma resposta possível pode ser dada se esboçarmos rapidamente a ossatura do livro. De fato, ele começa através de uma crítica ferrenha à ontologia fundamental do ser heideggeriana, uma ontologia no “limiar da dialética” segundo palavras do próprio Adorno. No capítulo seguinte, Adorno apresenta os conceitos e categorias que permitiriam à experiência filosófica da contemporaneidade atravessar este limiar da dialética realizando o programa de exposição de um conceito positivo de razão. Tal exposição permite Adorno retornar ao campo da crítica através da procura por um modelo no qual tal conceito positivo se realize. Esta procura por modelos segue uma inspiração kantiana. Kant, ao final da Crítica da razão pura, lembrava que até então o conceito de filosofia tinha sido apenas um conceito escolar, ou seja: “o conceito de um sistema de conhecimento que apenas é procurado como ciência sem ter por fim outra coisa que não seja a unidade sistemática desse saber, por conseqüência, a perfeição lógica do conhecimento”104. A este conceito escolástico, ele contrapunha um conceito cósmico (que diz respeito ao que interessa a todos) no qual a filosofia pode aparecer como a ciência da relação de todo o conhecimento aos fins essenciais da razão (teleologia rationis humana). Destes fins essenciais, podemos derivar dois objetos: “a natureza e liberdade e abrange assim tanto a lei natural como também a lei moral”. De fato, estes dois objetos de um conceito cósmico de filosofia são os dois principais modelos indicados por Adorno na última parte de sua Dialética 104

KANT, Crítica da razão prática, Lisboa, Calouste Gulbenkian, A 839/B867

Negativa: a liberdade (o objeto do primeiro capítulo - Liberdade: para uma metacrítica da razão prática) e a natureza articulada de maneira dialética com seu oposto, a história (o objeto do segundo capítulo – Espírito do mundo e história natural : Digressão sobre Hegel). Eles funcionarão para mostrar que o modelo de uma dialética negativa, esta crítica imanente que permite ao pensar sintetizar formalizações capazes de orientar a razão em suas aspirações práticas, não nos leva nem ao recurso à um conceito transcendental de sujeito que fundamentaria a possibilidade de uma determinação transcendental da liberdade, nem ao recurso a um conceito de história sem descontinuidades que acaba por reificar, como em uma segunda natureza, o que é da ordem de suas produções. Uma dialética negativa nos leva, necessariamente, a uma recuperação extremamente peculiar da metafísica capaz de realizar-se através de uma crítica imanente ao materialismo. Daí porque o livro termina exatamente com um capítulo intitulado: “Meditações sobre a metafísica”. Neste sentido, Adorno não esconde seu jogo em uma carta endereçada a Gerschom Scholem: “o que chamo de primado do objeto, neste debate em toda imanência gnoseológica (...) parece-me ser, uma vez que nos livramos do idealismo, o resultado de se fazer justiça ao materialismo. Os argumentos pertinentes que creio ter produzido contra o idealismo apresentam-se (...) como materialistas. Mas no coração deste materialismo, não há nada de terminado, nenhuma visão do mundo, nada que seja fixo. É esta via em direção ao materialismo totalmente diferente do dogma que me parece caucionar esta afinidade com a metafísica, eu teria quase dito: com a teologia (...) A intenção de salvar a metafísica é efetivamente central na Dialética Negativa”105. Muito haverá ainda a se dizer a respeito desta transformação improvável da dialética materialista em um materialismo impregnado de uma metafísica cujos conceitos não procuram mais ter uma potência normativa. Um materialismo para o qual convergem temas marxistas relativos ao primado das relações sócio-econômicas e temas psicanalíticos a respeito da estrutura dos impulsos e do corpo, ou seja, “a aproximação possível entre psicanálise e análise do sistema econômico”106, tão desacreditada, por exemplo, por Axel Honneth.. Se esta for então a ossatura do livro, então fica claro que o primeiro passo para “salvar a metafísica”, uma metafísica a respeito da qual ainda nada sabemos, uma salvação a respeito da qual desconhecemos o sentido, consiste em criticar a ontologia, ou ao mesmo, esta versão de ontologia que parece, na Alemanha, tão vinculada ao nome de Heidegger. Entender como Adorno compreende a guinada ontológica heideggeriana aparece assim como 105 106

ADORNO, Carta a Scholem 14/03/1967 apud MÜLLER-DOOHM, Adorno, Paris, Gallimard, 2003 HONNETH, Critic of power, MIT Press, 1991, p. 101

movimento central para a determinação, por exclusão, do sentido de uma experiência intelectual assentada sobre a recuperação da dialética. Podemos dizer que, no interior da Dialética Negativa, Heidegger indica um caminho “no limiar da dialética” que absorve largas parcelas da crítica frankfurtiana da modernidade mas que visa, a partir desta crítica, recuperar a positividade da ontologia. Esta é, ao menos, a leitura de Adorno. Já a Dialética Negativa procurará realizar a intenção de “salvar a metafísica” exatamente de sua essência afirmativa. Heidegger, por sua vez, poderia dizer à Adorno aquilo que ele afirmou de Hegel, que a negatividade hegeliana é uma espécie de”dor transcendental”, um “sofrimento da negatividade” que não compreende qual é a verdadeira proveniência ontológica do negativo107. Ou seja, entre Adorno e Heidegger joga-se uma partida complexa na qual se decide os modos de relação entre ontologia e negação. Podemos mesmo dizer que um dos pontos fundamentais deste jogo está na distinção que podemos fazer entre duas figuras da negação: o “nada” heideggeriano como figura de manifestação do Ser e a “não-identidade” adorniana. Na verdade, como veremos, isto nos explica entre outras coisas porque neste contexto Adorno prefere o termo “metafísica” antes de mais nada para escapar do termo “ontologia”, extremamente marcado pelo heideggerianismo e pelas distinções estritas entre ontológico e ôntico. De qualquer forma, não é difícil perceber como a relação conflituosa de Adorno a Heidegger sempre o acompanhou, embora não possamos falar em sentido inverso, já que Heidegger, por sua vez, nunca comentou os ataques reiterados adornianos. Esta relação não é apenas resultado de uma espécie de operação de guerrilha intelectual contra um dos pilares daquilo que um dia Adorno chamará de “ideologia alemã”. Ela é uma operação decisiva para a própria formação do pensamento de Adorno, já que entre ele e Heidegger passa uma relação tensa de distância e proximidade. Muito perto, ... O tamanho da operação fica claramente exposto se levarmos em conta a constância da presença de Heidegger nos escritos de Adorno. De fato, tal presença insere-se em uma preocupação concernente à fenomenologia que acompanhou Adorno desde seus primeiros escritos. Já seu primeiro trabalho, de 1924, dirigido por Hans Cornelius, intitulava-se A transcendência do coisal e do noemático na filosofia de Husserl. Esta preocupação a respeito da fenomenologia não é uma das menores razões que levará Adorno, por 107

Ver MALABOU, Négativité dialectique et douleur transcendentale in Archives de Philosophie 66, 2003

exemplo, a defender uma tese sobre Kierkeggard, cujo conceito de existência havia sido recuperado pela filosofia heideggeriana. Sobre Husserl, Adorno ainda escreverá, Para uma metacrítica da teoria do conhecimento, trabalho que começou a esboçar quando era advanced-student de Oxford sob a direção de Gilbert Ryle. Já Heidegger aparece explicitamente no texto adorniano desde dois conferência dadas no início da década de trinta: A atualidade da filosofia e Sobre o conceito de história natural. Depois, ele dedica-se ao comentário pontual de Heidegger em conferências como Parataxis (na qual ele confronta sua interpretação de Hölderlin àquela fornecida por Heidegger). Mas o cerne de seu comentário encontra-se em O jargão da autenticidade, de 1964, e neste capítulo da Dialética Negativa. A primeira questão que deve ser respondida a fim de esclarecer o motor desta confrontação entre Adorno e Heidegger é: em que estas duas experiência filosóficas convergem? Poderíamos aqui identificar, ao menos, três centrais. Primeiro, tanto Adorno quanto Heidegger percebem que a razão moderna enredou-se em um movimento de interversão que transforma os processos de racionalização em dispositivos de dominação técnica da natureza. Ou seja, há uma crítica da racionalidade instrumental orientado os diagnósticos históricos tanto em Heidegger quanto em Adorno: “Pois pode muito bem ser que a natureza escando sua Essência precisamente no lado em que se presta ao controle técnico do homem”108, diz Heidegger. Isto leva também Heidegger a uma crítica contra a “positividade” das ciências que faz do próprio Heidegger, uma das vítimas preferidas do positivismo-lógico que Adorno tanto combate. Segundo, tal crítica da racionalidade instrumental é também crítica à filosofia moderna do sujeito como sua hipóstase de um conceito de sujeito centrado na figura da consciência. Por fim, restará à filosofia entrar na procura de uma linguagem capaz de pôr o que é da ordem daquilo que nega as determinações fenomenais reificadas. Tanto em Adorno quanto em Heidegger ela será encontrada principalmente no recurso filosófico à arte. Se analisarmos estes três pontos com calma, veremos mais pontos em comum. Sobre a crítica comum da racionalidade instrumental, sabemos que, nos dois filósofos, ela se articula a uma crítica totalizante da reificação da linguagem. Vimos, na aula passada, como, desde a Dialética do Esclarecimento, a linguagem ordinária aparecia como espaço maior dos processos de reificação e de alienação. Ela é, em Adorno, setor privilegiado da crítica da racionalidade instrumental.

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HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 42

Há algo desta natureza em Heidegger. “Libertar a linguagem da gramática para um contexto essencial mais originário está reservado ao pensar e poetizar”109, dirá Heidegger. Podemos tomar esta afirmação como a exposição de um certo programa filosófico muito característico do filósofo alemão. Insistamos primeiramente nesta tarefa filosófica absolutamente central de “libertar a linguagem da gramática”, de uma gramática submetida à “interpretação técnica do pensamento” cujos primórdios remontariam à Platão e Aristóteles. Nós poderíamos mesmo dizer que tal libertação se impõe como tarefa porque, para Heidegger, os problemas centrais da metafísica são fundamentalmente problemas de linguagem; ou, para ser mais incisivo, os problemas centrais da metafísica são problemas gramaticais110. A linguagem, com suas estruturas gramaticais de categorização do diverso da experiência, não é um elemento neutro de mediação, não há sintaxe livre de decisões que lhe são externas. Antes, a linguagem é sempre instrumento direcionado por uma metafísica, no caso, pela metafísica do sujeito com seu modo de submeter o pensar à lógica da representação. Isto vale tanto para a linguagem filosófica quanto para a linguagem ordinária (que, para Heidegger, não é outra coisa que uma metafísica naturalizada). A gramática filosófica não se contrapõe à gramática da linguagem ordinária, mas é uma problematização desta. Isto nos lembra dicotomias como sujeito/objeto, essência/aparência são decisões metafísicas naturalizadas pela gramática. Um pouco como se Heidegger adotasse a noção nietzscheana de “pressupostos metafísicos da linguagem” e tirasse as últimas consequências da proposição central: “Temo que não nos desvecilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramática”111. No entanto, esta crítica à reificação da linguagem em Heidegger tem uma série de peculiaridades que parecem impedir sua comparação com aquilo que vimos sobre Adorno na aula passada. Afinal, o diagnóstico adorniano da reificação da linguagem seria o resultado de uma constatação histórica vinculada aos modos de desenvolvimento do capitalismo, enquanto que o diagnóstico heideggeriano seria de ordem ontológica que se submete a coordenadas amplas de crítica a uma metafísica do sujeito que se confunde com a história da razão ocidental desde Platão. No entanto, devemos insistir em um certo historicismo problemático próprio à crítica adorniana da reificação da linguagem. Adorno é o primeiro a sustentar que a desqualificação do sensível que aparece como resultado maior de uma HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 26 (“Die Befreiung der Sprache aus der Grammatik in ein ursprünglicheres Wesensgefüge ist dem Denken und Dichten aufbehalten”) 110 Sobre esta questão ver, principalmente, RORTY, Richard; Wittgenstein, Heidegger e a reificação da linguagem in Escritos sobre Heidegger e outros. 111 NIETZSCHE, A razão na filosofia, par. 5 in Crepúsculo dos ídolos, 109

linguagem reificada e submetida à racionalidade instrumental é um fenômeno que se confunde com a razão ocidental: “De Parmênides a Russell, a divisa continua: Unidade. O que continuamos a exigir é a destruição dos deuses e das qualidades”112. Heidegger não teria dificuldade em assinar embaixo de uma frase como esta. Conhecemos as páginas da Dialética do Esclarecimento consagradas a este gênero de consideração. Axel Honneth já tinha insistido em uma certa “inversão” da perspectiva marxista clássica em Adorno e Horkheimer já que, na Dialética do Esclarecimento: “a troca de mercadorias é simplesmente a forma histórica desenvolvida da razão instrumental”113. Uma razão instrumental cujas fontes devem ser procuradas (e aqui Adorno não poderia ser mais freudiano) no processo humano de auto-preservação diante dos perigos da natureza e de humanização dos impulsos. Ou seja, as coordenadas históricas da crítica da economia política vão se submeter a uma filosofia da história de larga escala. De qualquer forma, isto nos coloca diante de uma teoria complexa da história na qual operam, ao mesmo tempo, exigências de continuidade e de descontinuidade. A partir da perspectiva da história das técnicas, a história é um contínuo e a astúcia de Ulisses já anuncia as exigências de internalização do princípio de dominação da natureza interna e de submissão da natureza externa que guiará a racionalidade instrumental do sujeito moderno. Mas Ulisses é apenas a pré-história do sujeito moderno, ou seja, há descontinuidade, até porque, antes de fatos históricos como a reforma protestante (com sua ética do trabalho seu princípio de subjetividade capaz de produzir algo como a noção de indivíduo), o desenvolvimento do capitalismo e o advento do mundo desencantado da ciência moderna, as condições de conformação dos processos de racionalização social a uma racionalidade orientada para fins (para usar um termo de Max Weber) ainda não estão dadas. Neste sentido, uma alternativa possível seria organizar o problema da continuidade e da descontinuidade a partir de uma dialética de posição/pressuposição. Ao pôr determinações que são apenas pressupostas na pré-modernidade, a modernidade permite a passagem das determinações em seu contrário. Mas não parece incorreto insistir em algumas coordenadas propriamente ontológicas desta filosofia adorniana da história. Tal como na filosofia hegeliana da história e na critica da técnica em Heidegger, o diagnóstico adorniano da história – devido a seu caráter geral - pressupõe um conjunto de posições, que ganham peso de considerações ontológicas sobre os modos de apresentação da essência. Isto pode nos indicar como o problema da 112 113

ADORNO e HORKHEIMER, 1985, p. 182 HONNETH, 1991, p. 38

reificação da linguagem não se esgota em uma consideração histórica regional (o que nos explicaria porque a crítica adorniana deve passar da crítica “restrita” da economia política à crítica “geral” da racionalidade instrumental), mas talvez valha levar a sério a afirmação de Bubner segundo a qual a teoria crítica exige : « uma teoria da história que aspira a uma estatuto ontológico »114. De qualquer forma, nos casos tanto de Adorno quanto de Heidegger, a crítica da racionalidade instrumental deve nos levar necessariamente a uma crítica à concepção moderna de sujeito, até porque o sujeito moderno é fundamento da redução do mundo a um estado de objetos dispostos à representação. Tanto Adorno quanto Heidegger denunciam a estrutura projetiva da apreensão categorial de objetos. Já vimos como tal temática está em operação em Adorno. No caso de Heidegger, o livro fundamental para esta discussão talvez seja Kant e o problema da metafísica, embora o mesmo esquema do argumento é aplicado àqueles que seriam os três momentos maiores da ilusão moderna da subjetividade: Descartes, Kant e Hegel. Muito haverá a se dizer a respeito deste problema sobre a crítica heideggeriana à categoria de sujeito. Por enquanto, vale a pena insistir apenas em alguns de seus traços maiores para que posteriormente vejamos os aspectos que se aproximam e se distanciam da posição adoriana. Em uma passagem célebre de seus cursos sobre Nietzsche, Heidegger insiste que a estrutura da reflexão que nasce com o princípio moderno de subjetividade é fundamentalmente posicional e projetiva. Refletir é por diante de si no interior da representação, como se colocássemos algo diante de um “olho da mente”. Seguindo os rastros do texto cartesiano, ele nos lembra que, em várias passagens, Descartes usa cogitare e percipere como termos correlatos. Um uso necessariamente prenhe de conseqüências. De fato, Heidegger deve pensar aqui, primeiro, na maneira peculiar com que Descartes utiliza o termo latim percipere. Ele raramente é utilizado para designar processos sensoriais, como visão e audição (nestes casos, Descartes prefere utilizar o termo sentire). Percipere designa, normalmente, a apreensão puramente mental do intelecto, já que, em Descartes, é a inspeção intelectual que apreende os objetos, e não as sensações. Assim, por exemplo, na meditação terceira, ao falar daquilo que aparece ao pensamento de maneira clara e distinta, Descartes afirma: “todas as vezes que volto para as coisas que penso conceber mui claramente sou de tal modo persuadido delas ...”115. Mas, de fato, “penso conceber” é a tradução não muito fiel de percipere116. Da mesma forma, Descartes, mais a frente falará de 114

BUBNER, 1989 DESCARTES, Meditações, p. 108 116 Conforme o texto em latin: “Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...” 115

: “tudo aquilo que concebo clara e distintamente”117 pelo pensamento. Mas, novamente, o termo “conceber” é uma tradução aproximada de percipere, já que o texto latim diz: “illa omnia quae clare percipio”. De onde se vê como percipere serve, nestes casos, para descrever o próprio ato mental do pensamento. Heidegger é sensível a este uso peculiar de percipere por Descartes pois a reconstrução etimológica do termo nos mostra que ele significa: ‘tomar posse de algo, apoderar-se (bemächtigen) de uma coisa, e aqui no sentido de dispor-para-si (Sich-zu-stellen) [lembremos que Sicherstellen é confiscar] na maneira de um dispor-diante-de-si (Vor-sich-stellen), de um re-presentar (Vorstellen)”118. Desta forma, a compreensão de cogitare por Vor-stellen (representar/por diante de si) estaria mais próxima do verdadeiro sentido deste fundamento que Descarte traz como terra firma da filosofia moderna. Tais aproximações permitem a Heidegger interpretar o cogitare cartesiano como uma representação que compreende o ente como aquilo que é essencialmente representável, como aquilo que pode ser essencialmente disposto no espaço da representação. É assim que devemos compreender a frase-chave: “O cogitare é um dispor-para-si do representável”119. Kant usará um esquema semelhante para dar conta do processo de cosntituição dos objetos da experiência a partir dos modos de apreensão categorial em Kant. Assim, cogitare não seria apenas um processo geral de representação, mas seria um ato de determinação da essência do todo ente como aquilo que acede a representação. Isto indicaria como todo ato de pensar é um ato de dominar através da submissão da coisa à representação. O diagnóstico de Heidegger seria claro: “algo só é para o homem na medida em que é estabelecido e assegurado como aquilo que ele pode por si mesmo, na ambiência (Umkreis) de seu dispor, a todo instante e sem equívoco ou dúvida, reinar como mestre”120. Pois a compreensão do pensamento como capacidade de articular representações, como competência representacional impõe um modo específico de manifestação dos entes ao pensamento. O ente será, a partir de agora, aquilo que aparece, para um sujeito cognoscente, como objeto adequado de uma representação categorizada em coordenadas espaçotemporais extremamente precisas. Neste sentido: “o homem se coloca si mesmo como a cena (Szene) sobre a qual o ente deve a partir de agora se apresentar (vor-stellen, präsetieren)”121. Daí porque Heidegger pode afirmar 117

ibidem, p. 116 HEIDEGGER, Nietzsche II 119 idem 120 idem 121 HEIDEGGER, Holzwege, p. 119 118

que o cogito traz uma nova maneira da essência da verdade. Uma essência que nos obriga a dizer: “nos parece que, em todo lugar, o homem só encontra si mesmo. Heisenberg teve plenamente razão de dizer que, para o homem de hoje, o real (Wirkliche) não pode aparecer de outra forma”122. Transformar o homem em sub-jectum exclusivo ao qual a integralidade dos entes deve direcionar-se sob a forma de ob-jectum significa, necessariamente, imprimir uma constituição do mundo como aquilo que se deixa aparecer ao sujeito. Neste mundo, o homem só pode encontrar aquilo que se submete ao seu olhar.Adorno teria usado estruturas semelhantes para transformar a noção de freudiana “narcisismo” em um termo descritivo da posição própria ao sujeito do conhecimento. Por fim, há entre os dois um modo peculiar de afirmar o recurso filosófico à arte como dispositivo de re-orientação do pensar para além dos impasses de uma racionalidade instrumental com seu fundamento pensado como sujeito. Em Heidegger, isto significa transformar a reflexão filosófica sobre as artes em setor privilegiado de uma ontologia que procura descrever os modos de manifestação do Ser. A arte vira assim campo de um discurso nãoposicional de objetos, já que ela é forma de um pensar capaz de se direcionar à (Ursprung). Uma origem na qual a linguagem ainda não estava vinculada à uma direção metafísica, mas estava próxima de um “pensamento originário” (ursprüngliche Denken), pensamento que não é pensamento de um sujeito, mas pensamento que se vê como pensamento advindo do próprio Ser. Daí porque Heidegger pode afirmar que: “Caso o homem deva encontrar o caminho da proximidade do Ser, terá de aprender a existir no inefável (Namenlose) (...) Antes de falar, o homem terá que se deixar apelar pelo Ser mesmo com o risco de, sob um tal apelo, ter pouco ou ter raramente algo a dizer”123. Esta linguagem na qual o homem pode ouvir o apelo do Ser é um pensamento onde logos e poiesis ainda não estão dissociados (tal como nos pré-socráticos). Daí porque, em Heidegger, a superação da metafísica deve abrir espaço para uma escritura filosófica cujo verdadeiro paradigma é o recurso filosófico ao poema. O poema aparece como destinação final de um pensamento filosófico que procura, antes de mais nada, um novo começo. Não foram poucos aqueles que tentaram ver, no recurso adorniano às artes, principalmente devido aos usos da mimesis enquanto modo de tematização de relações não-instrumental com a natureza (uma relação á natureza que, segundo o próprio Adorno, sempre é uma maneira de temtaizar problemas vinculados à ontologia) uma figura modificada deste retorno à “reminiscência do ser como origem”. 122 123

HEIDEGGER, Die frage nach der Technik, p. 35 HEDEIGGER, Sobre o humanismo, p. 34

... Muito longe Este quadro de proximidades talvez possa servir para começarmos a entender esta relação tão atribulada e central entre Adorno e Heidegger. È tendo ele em mente que podemos abordar nosso texto e suas críticas. Ao analisar o problema da ontologia, Adorno parte de um estratégia visando dar conta da natureza própria à “necessidade ontológica”, ou seja, àquilo que impõe a ontologia como necessidade para o pensar. Tal necessidade estaria vinculada a exigências de um saber do absoluto (Wissen des Absoluten), vontade de apreender o todo sem que limites sejam impostos ao conhecimento: A influência da ontologia não poderia ser compreendida se ela não correspondesse a uma necessidade urgente, index de uma perda (Versäumten), a aspiração de que o veredicto kantiano a respeito do saber do absoluto não fique por isto mesmo124. Esta necessidade estava assentada sobre a crença de que a razão poderia impor sua estrutura à profusão do ente/do existente. No entanto, é possível transformar em uma ontologia a própria experiência da impossibilidade de tal tentativa de imposição. À sua forma, ao menos aos olhos de Adorno, é isto que Heidegger tentaria fazer. Heidegger reconheceria uma situação histórica na qual os processos de reprodução material da vida transformaram a sociedade em uma interconexão integral de funções para as quais a própria noção de substância perdeu sua realidade social. Daí porque mesmo em teoria do conhecimento a noção de substância perdeu há muito seu lugar. Neste sentido, a necessidade ontológico apareceria como sintoma de defesa contra tal situação através de um recurso a relações substanciais que, no entanto, não podem mais se afirmar em toda sua positividade. A ontologia fundamental do ser apareceria assim como uma certa nostalgia de um absoluto que não pode fundamentar determinação fenomenal alguma. É a partir de tal problemática que Adorno procura encaminhar a interpretação do conceito heideggeriano de ser e sua autonomia em relação a todo e qualquer processo posicional reflexivo próprio aos modos de apreensão de um sujeito. Em um parágrafo intitulado, não por acaso, “Enfraquecimento (Entmächtigung) do sujeito”, ele afirmará:

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ADORNO, ND, p. 70

A reanimação da ontologia a partir de uma intenção objetivista apoiouse no que menos convinha a seu conceito: no fato de que o sujeito transformou-se, em larga medida, em ideologia que dissimula a estrutura funcional objetiva da sociedade e o sofrimento dos sujeitos sob ela [temática maior da época: o sujeito como construção ideológica que visa mascarar, sob a temática da espontaneidade da ação, o fato de que ele se transformou em mero suporte de relações sociais]. Nesta medida, e isto não data de hoje, o não-Eu está drasticamente submetido ao Eu. A filosofia de Heidegger omite isto mas não deixa de registrá-lo: em suas mãos o primado histórico transforma-se, pura e simplesmente em primado (Vorrang) ontológico do ser em relação a todo ôntico, real125. Quer dizer, a necessidade ontológica alimentou-se da redução social do sujeito a mero suporte de determinações estruturais que organizam a vida social no capitalismo contemporâneo. A filosofia heideggeriana não tematiza esta situação histórica, mas ela não a ignora simplesmente. Ao contrário, ela ontologia tal situação ao insistir que a solução para o pensar seria recuperar um primado do ser cortado de toda determinação causal ôntica. Este é, na verdade, um dos pontos que Adorno sempre insistirá em suas leituras sobre Heidegger (isto desde A idéia de uma história natural): a relação entre ontologia e história é negligenciada. Heidegger reconhece a historicidade como dimensão fundamental do ser; mas sua historicidade é, ao menos segundo Adorno, uma espécie de história sem acontecimentos, isto no sentido de uma história incapaz de produzir acontecimentos capazes de influenciar e determinar a configuração do que se põe como dispondo de uma dignidade ontológica. Algo diferente de Adorno que, por exemplo, quer pensar o que significa, por exemplo, recorrer à metafísica “após Auschwitz”). Por outro lado, reagindo à consciência do caráter universal do processo de interversão da racionalidade em dominação da natureza, Heidegger não vê outra solução que insistir na submissão do sujeito ao ser: “Não é o homem o essencial”, dirá Heidegger, “mas o ser”. No entanto, a sujetividade que se nega (verleugnet) intervém-se em profissão de fé objetivista. Este objetivismo tende à determinação do ser como tautologia não mediatizada por conceitos nem designada imediatamente a partir do modelo da consciência sensível. “Mas o ser – o que é o ser?”, pergunta-se Heidegger, “Isso é isso mesmo (Es ist Es selbst)”126. “A pura repetição do nome”, diz Adorno, “toma o lugar de toda instância crítica concernente o ser”. Ou seja, Adorno age como quem segue Hegel na sua crítica ao ser como imediaticidade indeterminada (unbestimmte 125 126

ADORNO, ND, p. 74 HEIDEGGER, Uber den Humanismus, p. 19

Unmittelbare) que sacrifica a relação ao conceito discursivo e à toda individuação. A seu ver, a hipóstase de uma noção de ser marcada pela ruptura em relação a todo ôntico nos leva, necessariamente, a uma crítica abstrata das ciências como domínio integral de uma razão instrumental. Crítica que perpetua o antagonismo entre critérios científicos e domínio absoluto de uma doutrina do ser. Fato que, vale sempre a pena lembrar, não poderia ser compartilhado por alguém que, como Adorno, era, além de filósofo, especialista em empiricidades como a sociologia, a teoria da comunicação de massa e a psicologia social (fato que, por si só, demonstra como Adorno precisa admitir uma prática científica para além da submissão instrumental das ciências). Pois uma auto-crítica da razão é sensível ao que “poderia ainda ser essencial nas ciências” animadas por uma teoria crítica. No entanto, a verdadeira crítica que Adorno endereça a esta indeterminação do ser heideggeriano consiste em afirmar que esta é a conseqüência natural de um pressuposto dependente da metafísica que o próprio Heidegger procura ultrapassar: o pressuposto da distinção entre conceito e material: Assombrado pela fraqueza de Scheler, Heidegger não quer comprometer a prima philosophia pela contingência do material, pela instabilidade de tudo o que se apresenta como eterno. Mas ele não renuncia , por sua vez, à concretude da palavra existência (Existenz). A distinção entre conceito e material seria o pecado original, distinção que se perpetua no pathos do ser127. Adorno insiste assim que o conceito de ser em Heidegger é simplesmente uma aporia, uma certa teologia negativa, já que os atributos do ser seriam semelhantes aos atributos tradicionais do divino, mas a filosofia não chega a afirmar sua existência. Não deixa de ser irônico que “teologia negativa” foi, em muitos casos, exatamente a crítica endereçada à dialética negativa de Adorno. De fato, o que Adorno tem em vista é a crítica a todo conceito préreflexivo de ser, que acaba por fazer a filosofia determinar, como seu objeto privilegiado, nada mais do que um vazio total, um X inexprimível que, por se substrair a toda predicação, advém um ens realissimum. No entanto, este vazio é apreendido, em Heidegger, como algo de positivo, já que nenhuma contradição adentra o conceito de ser. Contra isto, Adorno insiste que devemos continuar operando no interior de uma dialética entre sujeito e 127

ADORNO, ND, pp. 82-83

objeto, uma dialética que Heidegger procura cortar por baixo ao tentar situar o pensar em um solo de imanência anterior a toda distinção entre sujeito e objeto acessível a alguma forma de intuição categorial. A este respeito, não deixa de ser sintomático uma certa falta de generosidade intelectual da parte de Adorno, já que há sim uma certa determinação do ser em Heidegger. Ela apenas não pode ser realizada através da linguagem projetiva da representação. Seria necessário introduzir, neste ponto, considerações mais demoradas a respeito dos modos heideggerianos de recurso filosófico ao poema, este poema que é fundamentalmente territorialidade do ser. Não que as críticas de Adorno não possam ser sustentadas, mas elas passam por cima

Curso Adorno Aula 6

No curso de hoje, continuaremos a leitura da primeira parte da Dialética Negativa, esta dedicada à leitura adorniana de Heidegger. Na aula passada, vimos como Adorno partia de uma estratégia visando dar conta da natureza própria àquilo que ele chamava de “necessidade ontológica”, ou seja, àquilo que impõe a ontologia como necessidade para o pensar. Tal termo tinha sido primeiramente empregado por Novalis em “O cristianismo e a Europa” e teria sido empregado por Luckács no sentido de uma “falta transcendental de refúgio”. Adorno, tendo este pano de fundo, pode falar de tal necessidade ontológico como o que estaria vinculada a exigências de um saber do absoluto (Wissen des Absoluten), vontade de apreender o todo sem que limites sejam impostos ao conhecimento: A influência da ontologia não poderia ser compreendida se ela não correspondesse a uma necessidade urgente, index de uma perda (Versäumten), a aspiração de que o veredicto kantiano a respeito do saber do absoluto não fique por isto mesmo128. Notemos que esta maneira de começar a confrontação com Heidegger é extremamente sintomática. Adorno não teme em mobilizar uma categoria psicológica (necessidade) a fim de dar conta de uma operação de crítica filosófica. Podemos mesmo dizer que largas passagens do Jargão da autenticidade foram escritas a partir desta ótica. Mesmo nosso capítulo termina com um retorno a tal perspectiva, principalmente através dos parágrafos “Falsa necessidade” e “Fraqueza e Suporte”, onde Adorno chega a falar em “enfraquecimento do Eu” (Schwäche des Ich) a fim de dar conta da fonte de tal necessidade ontológica. Isto nos deixa com uma questão maior: como devemos compreender tal mobilização de categorias psicológicas no interior da crítica filosófica? O primeiro passo consiste em lembrar que, para Adorno, categorias psicológicas são, na verdade, estruturas privilegiadas de um certo materialismo capaz de operar no ponto de passagem entre individualidades e determinação social. Para Adorno, categorias psicológicas são categorias sociais, isto no sentido de categorias capazes de expor o modo de articulação entre estruturas sociais e seus “suportes”, seus “sujeitos”. Neste sentido, começar a reflexão sobre a filosofia heideggeriana através da questão sobre qual a necessidade que suporta sua guinada ontológica significa colocar em marcha uma crítica materialista que visa mostrar como a produção de uma certa filosofia é, à sua maneira, um sintoma social. Se a filosofia heideggeriana é, ao menos segundo Adorno, o sistema mais bem acabado de uma certa “ideologia alemã”, então devemos lembrar que a critica da ideologia está vinculada à análise das disposições que uma determinada ideologia pretende produzir ou potencializar nos sujeitos, e não mais à refutação de teses a partir de uma análise sistêmica da coerência dos enunciados ou da identificação de contradições performativas. Isto levará Adorno, por exemplo, a afirmar que as experiências geradoras da metafísica só podem ser compreendidas à condição de serem articuladas ao “sofrimento real” (realen Leiden) que as provocou129. Por outro lado, ele tentará mostrar como age, no interior desta recuperação heideggeriana da ontologia, uma espécie de “identificação com o 128 129

ADORNO, ND, p. 70 ADORNO, Jargon derEigentlichkeit, p. 438

agressor”, a consciência que sente a possibilidade de seu desaparecimento devido ao impacto sócio-histórico da reificação acaba por assumir a necessidade de sua própria dissolução através da defesa do primado de um ser que seria outra figura do pensamento da identidade, identidade pensada, utilizando uma chave de leitura colocada em circulação por Derrida, como metafísica do ser enquanto “presença”. Dito isto, podemos entender melhor o que está em jogo no interior da estratégia adorniana. Lembremos como ele insistia que esta necessidade ontológica como vontade de realizar o sentimento oceânico de apreender o todo estava assentada na crença de que a razão poderia impor sua estrutura à profusão do ente/do existente. No entanto, era possível transformar em uma ontologia a própria experiência da impossibilidade de tal tentativa de imposição. À sua forma, ao menos aos olhos de Adorno, é isto que Heidegger tentaria fazer. Heidegger reconheceria uma situação histórica na qual os processos de reprodução material da vida transformaram a sociedade em uma interconexão integral de funções para as quais a própria noção de substância perdeu sua realidade social. Daí porque mesmo em teoria do conhecimento a noção de substância perdeu há muito seu lugar. Neste sentido, a necessidade ontológica apareceria como sintoma de defesa contra tal situação através de um recurso a relações substanciais que, no entanto, não podem mais se afirmar em toda sua positividade. É a partir de tal problemática que Adorno procura encaminhar a interpretação do conceito heideggeriano de ser e sua autonomia em relação a todo e qualquer processo posicional reflexivo próprio aos modos de apreensão de um sujeito. Em um parágrafo intitulado, não por acaso, “Enfraquecimento (Entmächtigung) do sujeito”, ele afirmará: A reanimação da ontologia a partir de uma intenção objetivista apoiou-se no que menos convinha a seu conceito: no fato de que o sujeito transformou-se, em larga medida, em ideologia que dissimula a estrutura funcional objetiva da sociedade e o sofrimento dos sujeitos sob ela [temática maior da época: o sujeito como construção ideológica que visa mascarar, sob a temática da espontaneidade da ação, o fato de que ele se transformou em mero suporte de relações sociais]. Nesta medida, e isto não data de hoje, o não-Eu está drasticamente submetido ao Eu. A filosofia de Heidegger omite isto mas não deixa de registrá-lo: em suas mãos o primado histórico transforma-se, pura e simplesmente em primado (Vorrang) ontológico do ser em relação a todo ôntico, real130. Quer dizer, a necessidade ontológica alimentou-se da redução social do sujeito a mero suporte de determinações estruturais que organizam a vida social no capitalismo contemporâneo. A filosofia heideggeriana não tematiza esta situação histórica, mas ela não a ignora simplesmente. Há, como bem lembra Adorno, uma “protestação contra a reificação” animando o pensamento heideggeriano. No entanto, tal protesto tende a insistir que a solução para o pensar seria recuperar um primado do ser cortado de toda determinação causal ôntica: “O próprio do ser nada tem de caráter ôntico”131, dirá Heidegger, que nunca deixava de insistir que pensar o ser propriamente só poderia ser feito às custas de abandonar o ser como fundamento do ente. Um ente que aparece como modo de submissão à técnica. Neste sentido, Adorno pode afirmar que aquilo que Hegel e Marx 130 131

ADORNO, ND, p. 74 HEIDEGGER, Tempo e ser in Os pensadores, p. 460

condenaram em sua juventude como alienação e reificação, é interpretado por Heidegger de maneira ontológica e não-histórica como modo de ser do Dasein. Tal separação do ontológico em relação ao ôntico, base para a crítica de Heidegger a metafísica (já que “pensar sem o ente” significa necessariamente pensar sem levar em conta a metafísica) implica em uma série de conseqüências bastantes exploradas por Adorno. Uma delas seria de que a relação entre ontologia e história é negligenciada. De fato, Heidegger reconhece a historicidade como dimensão fundamental do ser; mas sua historicidade é, ao menos segundo Adorno, uma espécie de história sem acontecimentos, isto no sentido de uma história incapaz de produzir acontecimentos capazes de influenciar e determinar a configuração do que se põe como dispondo de uma dignidade ontológica. Neste sentido, devemos levar em conta a afirmação de Heidegger: “O desdobramento da profusão de transformações do ser assemelha-se, à primeira vista, a uma história do ser. Mas o ser não possui história como uma cidade ou um povo tem sua história (...) O elemento historial da história do ser determina-se a partir do caráter de destino de um destinar, e não a partir de um acontecer entendido de maneira indeterminada”132. Quer dizer, este elemento historial da história do ser não é afetada pela factualidade do acontecimento; ao contrário, ele é uma relação de disponibilidade e abertura a um destino diante do qual o próprio caráter temporal do tempo em sua sucessão é suspenso. É verdade que Heidegger definirá o acontecimento (Ereignis) como o lugar que determina tanto o ser quanto o tempo. No entanto, devemos nos perguntar qual é o regime de acontecer próprio à posição da presença do ser. Este acontecimento é, de uma certa forma, a anulação da temporalidade do tempo, algo como uma ek-stase de um tempo que perdeu seu caráter de “atividade negativa ideal”, para usar um termo hegeliano. Como veremos mais a frente, esta articulação entre ontologia e história é pensada diferentemente por Adorno, principalmente no último capítulo de nosso livro. Por outro lado, reagindo à consciência do caráter universal do processo de interversão da racionalidade em dominação da natureza, Heidegger não vê outra solução que insistir na submissão do sujeito ao ser: “Não é o homem o essencial”, dirá Heidegger, “mas o ser”. No entanto, ao menos segundo Adorno, a subjetividade que se nega (verleugnet) intervém-se em profissão de fé objetivista. Este objetivismo tende à determinação do ser como tautologia não mediatizada por conceitos nem designada imediatamente a partir do modelo da consciência sensível. “Mas o ser – o que é o ser?”, pergunta-se Heidegger, “Isso é isso mesmo (Es ist Es selbst)”133. “A pura repetição do nome”, diz Adorno, “toma o lugar de toda instância crítica concernente o ser”. Ou seja, Adorno age como quem segue Hegel na sua crítica ao ser como imediaticidade indeterminada (unbestimmte Unmittelbare) que sacrifica a relação ao conceito discursivo e à toda individuação. No entanto, a verdadeira crítica que Adorno endereça à esta indeterminação do ser e à autonomia do ontológico em Heidegger consiste em afirmar que esta é a conseqüência natural de um pressuposto dependente da metafísica que o próprio Heidegger procura ultrapassar, a saber, o pressuposto da distinção entre conceito e material: Assombrado pela fraqueza de Scheler, Heidegger não quer comprometer a prima philosophia pela contingência do material, pela instabilidade de tudo o que se 132 133

idem, p. 459 HEIDEGGER, Uber den Humanismus, p. 19

apresenta como eterno. Mas ele não renuncia , por sua vez, à concretude da palavra existência (Existenz). A distinção entre conceito e material seria o pecado original, distinção que se perpetua no pathos do ser134. Contra tal distinção, Adorno afirmará: A vida encontra-se polarizada entre o totalmente abstrato e o totalmente concreto, enquanto ela consiste apenas na tensão entre os dois; ambos os pólos são reificados e mesmo o que resta do sujeito espontâneo, a pura apercepção, cessa de ser sujeito através da dissolução de todo Eu vivente, como o pensamento kantiano sobre o Eu, e advém, devido à sua logicidade autônoma, estático135. Quer dizer, trata-se novamente de determinar o pensar no ponto de tensão entre abstração e determinação empírica, neste ponto de determinação dialética entre conceito e material. A ruptura desta tensão dialética implica em formas distintas de reificação, seja através da coisificação do Eu através daquilo que Adorno chamara de “ideologia da concreção”, seja através de uma operação de purificação em relação a toda empiricidade que Adorno não tem dificuldades em identificar, de maneiras distintas, tanto em Kant quanto em Heidegger, até porque, ao menos segundo Adorno, a fuga da ontologia diante do curso do mundo seria também uma fuga diante do conteúdo empírico da própria subjetividade. Esta afirmação sobre a distinção entre conceito e material como o pecado original que se perpetua no pathos heideggeriano do ser pode parecer estranha, já que o próprio Heidegger afirmará: “Matéria e forma, enquanto determinações do ente, permanecem no interior da essência do produto. Este nome nomeia assim o que é fabricado expressamente para ser utilizado e usado. Matéria e forma não são em absoluto determinações originárias da coisidade da simples coisa”136. Ou seja, Heidegger recusaria tacitamente as colocações de Adorno. No entanto, Adorno poderia continuar sua crítica afirmando que não é possível impor uma ruptura entre ontológico e ôntico sem perpetuar distinções entre conceito e matéria. Desta forma, ele pode insistir assim que o conceito de ser em Heidegger é simplesmente uma aporia, uma certa teologia negativa, já que as temáticas ligadas ao ser (destino, proximidade, missão, ek-staticidade) seriam semelhantes aos atributos tradicionais do divino, mesmo que a filosofia não chega a afirmar sua existência. Assim, em Jargão da Autenticidade, ele procurou denunciar o que seria um “culto heideggeriano do Ser” resultante desta hipóstase de atributos próprios a uma teologia. De fato, o que Adorno tem em vista é a crítica a todo conceito pré-reflexivo de ser, que acaba por fazer a filosofia determinar, como seu objeto privilegiado, nada mais do que um vazio total, um X inexprimível que, por se subtrair a toda predicação, advém um ens realissimum. O fato de que o ser se fecha a toda determinação do pensar mina o apelo a pensá-lo. Como dirá Adorno; Se tentarmos operar a distinção heideggeriana entre o ser e seu conceito pan-lógico, o que nos resta após a subtração tanto do ente quanto das categorias da abstração é

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ADORNO, ND, pp. 82-83 ADORNO, ND, p. 98 136 HEIDEGGER, Chemins quin e ménent à nulle part, p. 27 135

um desconhecido que tem, em relação ao conceito kantiano da coisa em si transcendente, o pathos de sua invocação137. No entanto, este vazio é apreendido, em Heidegger, como algo de positivo, já que nenhuma contradição adentra o conceito de ser. Tudo o que podemos dizer sobre o ser recusa a identidade entre o conceito e o referente. Da mesma maneira, tudo o que podemos dizer sobre o tempo recusa a identidade com o agora. No entanto, Heidegger transforma o conteúdo desta recusa em uma identidade, puro ser em si mesmo desprovido de alteridade. Daí porque Adorno pode afirmar: “Heidegger supõe uma harmonia pré-estabelecida entre conteúdo essencial (wesentlhiche Gehalt) e murmúrio familiar (heimeligem)”138. Adorno chega mesmo a afirmar que a Heidegger procura afastar toda faticidade da reflexão sobre o ser porque pensar a passagem à faticidade só é possível descartando o princípio de identidade e expondo o que não é próprio à essência do conceito. Contra isto, Adorno insiste que devemos continuar operando no interior de uma dialética entre sujeito e objeto, uma dialética que Heidegger procura cortar por baixo ao tentar situar o pensar do ser em um solo de imanência anterior a toda distinção entre sujeito e objeto, entre interno e externo, entre essência e aparência e acessível a alguma forma de intuição categorial. Como não poderia deixar de ser para um pensamento dialético, Adorno insiste que não é possível superar as dicotomias da modernidade através da recuperação de um plano de imanência pré-reflexivo, já que se trata, com isto, de retornar a um pensamento da identidade, mesmo que se trate agora de um pensamento não-estruturado da identidade. Como havia lembrado na aula passada, não deixa de ser sintomático uma certa falta de generosidade intelectual da parte de Adorno, já que há sim uma certa determinação do ser em Heidegger. Ela apenas não pode ser realizada através da linguagem projetiva da representação. Seria necessário introduzir, neste ponto, considerações mais demoradas a respeito dos modos heideggerianos de recurso filosófico ao poema, este poema que é fundamentalmente territorialidade do ser que fornece o contexto de significação de cada obra, poema que é a restituição da presença comum das coisas, vinculo à terra (Erde) como podemos ver, em por exemplo, A origem da obra de arte. Na verdade, veríamos neste ponto que a crítica adorniana se aproximar de alguns traços maiores desta maneira, tão própria a Derrida, de criticar a metafísica do ser como presença. Uma presença que pode se dar como “presença da ausência”, para utilizar uma expressão heideggeriana, mas que é ausência apenas para um modo de pensar submetido à apreensão instrumental do tempo e do ser. Pois a crítica é novamente a uma certa forma de recorrer à identidade através da temática do ser como presença. A crítica imanente da ontologia No segundo capítulo da primeira parte, Adorno propõe passar da crítica da necessidade ontológica, ou seja, desta crítica que demonstrou como a necessidade que funda a recuperação da ontologia tem suas raízes no diagnóstico social de redução da razão à sua condição instrumental, àquilo que ele chama de crítica imanente da ontologia. Isto implica em afirmar que não se trata apenas de colocar em marcha uma crítica da ontologia através de considerações sócio-psicológicas, como vimos no capítulo “Necessidade ontológica”. 137 138

ADORNO, ND, p. 105 ADORNO, Jargon, p. 76

Trata-se de comparar a ontologia com seu próprio conceito e, com isto, mostrar, através de uma negação determinada, o que deve ser guardado tendo em vista a tematização posterior da necessidade de recuperação de uma experiência metafísica. O primeiro passo desta crítica imanente consiste em um questionamento sobre a função do verbo “ser” no interior da proposição predicativa: O culto do ser vive graças a uma ideologia muito antiga dos idola fori: esta que prospera à sombra da palavra ser e das formas que lhe são derivadas. “É” estabelece entre o sujeito gramatical e o predicado a relação de julgamento de existência e sugere assim algo de ôntico. Mas ao mesmo tempo, tomado apenas em si mesmo, ele significa o fato geral e categorial da síntese sem representar si mesmo algo de ôntico. É por isto que ele se deixa registrar sem muitas dificuldades do lado do ontológico. Da logicidade da cópula, Heidegger deriva a pureza ontológica que vai de encontro à sua alergia à faticidade; mas do julgamento de existência , ele deriva a rememoração (Erinnerung) do ôntico que permite hipostasiar o trabalho categorial da síntese como um dado139. Adorno deve estar pensando, principalmente, nestas proposições heideggerianas do tipo: “O Ser é” que não apenas sobrepujam, mas determinam, o sentido de qualquer tentativa de determinação atributiva. Em um tom claramente hegeliano, Adorno lembra que a predicação não é adjunção de sujeito, predicado e cópula tomados como entidades autônomas e separadas, mas passagem do sujeito no predicado e passagem do predicado no sujeito que impede a cópula de ser hipostasiada em um “ser” essencial e que faz da frase um processo de determinação da identidade. A predicação não é mera determinação atributiva de termos isolados e tendo seus significados dados previamente. Daí porque o “é” só adquire sentido no interior da proposição. Mas, segundo Adorno, Heidegger passa por cima da distinção entre a cópula como trabalho categorial da síntese, forma abstrata da mediação, e os usos particulares do termo “é” em julgamentos determinados de existência. Assim, o julgamento de existência transforma-se apenas em uma maneira de aparecer do universal, em uma manifestação de uma operação que passa ao largo dos termos nela envolvidos. Ou ainda, em uma operação que reduz os termos envolvidos em mero caso para a aplicação do trabalho categorial da síntese. No entanto, trata-se de não reduzir os dois momentos criando, com isto, a ilusão de um ontologicamente puro. De fato, Adorno chega a derivar desta “confusão categorial” o apelo heideggeriano à transcendência do ser. Todo ente, em sua determinação, reenvia a algo para além de si mesmo, da mesma forma que toda determinação particular é também determinação categorial. No entanto, este para além são suas determinações estruturais com outros entes, suas mediações ou, para falar como Adorno, suas imbricações (Verflachtenheit) produzidas por negações determinadas, e não uma transcendência do ser. Daí porque ele insistirá na crítica à noção heideggeriana de transcendência do ser. Ela faz com que Heidegger pare no “limite (Grenze) da apreensão dialética da não-identidade na identidade”, impedindo o reconhecimento da contradição no interior mesmo do conceito de ser.

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ADORNO, ND. p. 107

Heidegger segue a dialética na medida em que nem o sujeito nem o objeto são para ele algo de imediato e de último, mais ele sai da dialética na medida em que procura apreender algo de primeiro, de imediato para além do sujeito e do objeto140. Este imediato adquire, em Heidegger, a função de substrato assimilado ás coisas. Daí porque Adorno poderá dizer: “A transcendência de Heidegger é imanência absolutizada, obstinada contra seu próprio caráter de imanência”141. Na verdade, Adorno procura colocar em prática a estratégia de mostrar como, no fundo, Heidegger tenta tematizar, através da noção de ser, em especial através do Dasein, o que deveria ser, para um pensamento dialético, as determinações próprias à categoria de sujeito. Este reconhecimento permitiria, de uma certa forma, o encaminhamento de uma solução dialética para a hipóstase da diferença ontológica entre ser e ente: O Dasein é uma variante alemã e envergonhada do sujeito. Não escapa a Heidegger que o sujeito é tanto princípio da mediação quanto não-mediatizado, que enquanto constituinte, o constituído pressupõe a faticidade. O fato é dialético: é ele que Heidegger traduz, custe o que custar, na lógica da não-contradição (...) A transcendência, tanto ao pensar quanto ao fato, a filosofia heideggeriana tira do fato de que as estruturas dialéticas são hipostasiadas e expressas não-dialeticamente, como se pudéssemos simplesmente nomeá-las142. Estas colocações talvez demonstrem claramente qual é o núcleo da critica adorniana a Heidegger. Trata-se de afirmar que apenas a categoria de sujeito é capaz de articular reflexividade e ponto de excesso às estruturas da reflexão sem com isto cair na hipóstase de um dos dois momentos. Apenas ela pode realizar aquilo que o recurso a uma ontologia fundamental do ser procura realizar: fornecer uma crítica à reificação sem, com isto, obrigar-se a retornar a um originário que só pode oferecer como uma outra figura da ideologia da identidade. De qualquer forma, Adorno reconhece que no recurso heideggeriano ao ser há uma experiência autêntica concernente ao impulso filosófico para exprimir o que não se submete à expressão da linguagem da comunicação pública, linguagem inflacionada do ponto de vista metafísico. Adorno compartilha com Heidegger a crítica ao positivismo no interior da linguagem filosófica e sua procura em constituir uma sintaxe de pura transparência e transmissão. Adorno também compartilha com Heidegger a necessidade do recurso filosófico à arte como momento de reconstituição da própria linguagem filosófica em suas expectativas cognitivas. E é neste ponto, mais exatamente no parágrafo “expressão do inexprimível” que Adorno insere algumas colocações sobre a proximidade entre filosofia e música a respeito da tarefa de formalizar a expressão do inexprimível. Adorno critica Heidegger por reificar tal inexprimível através da estaticidade da palavra “ser”. Ao contrário, o signo do inexprimível, e isto a música teria demonstrado, é o efêmero e o inapreensível que adere ao desenvolvimento da forma, e não a presença bruta que procura ser apreendida pelo “isto” designativo. Mas afinal, o que Adorno tem em vista quando ele fala desta proximidade entre filosofia e música? 140

ADORNO, ND, p. 112 idem, p. 114 142 idem, p. 115 141

Algumas considerações sobre a música Adorno, logo em seguida, afirma que verdadeira a força da língua se mostra no fato de que, na reflexão, expressão e coisa se separam, expondo a não-identidade entre expressão e aquilo que ela significa. Como se Adorno preparasse o terreno para o advento de uma certa estética da inadequação que ele procuraria contrapor à territorialidade do ser na obra de arte, segundo Heidegger. Aqui, vale a pena introduzir algumas considerações sobre a filosofia adorniana da música. Elas facilitarão a compreensão do que Adorno tem em vista ao falar que a música fornece à filosofia o esquema da expressão do inexprimível. Há dois pontos a serem levantados aqui. Primeiro, nesta noção da música como expressão do inexprimível, Adorno tem em mente uma discussão vinculada à estética do romantismo alemão. Herder, os irmãos Schlegel, Tieck, Schelling, E.T.A Hoffman : todos eles tomaram a música como objeto privilegiado de reflexão filosófica. Na verdade, tal interesse tem uma razão clara: havia uma coesão em torno da idéia da música como veículo principal para a exposição da metafísica do sublime. Compreendendo o sublime a partir da noção kantiana de “conceito indeterminado da razão”143; ou seja, uma Idéia da razão que não é adequada a particularidade de nenhuma apresentação sensível, mas que pode ser reavivada pelo espírito devido exatamente a esta inadequação, o romantismo alemão viu, na ausência de determinação sensível das representações próprias à música instrumental, o melhor veículo para a exposição de tal inadequação da apresentação sensível. A música instrumental, dirá por exemplo August Schlegel, exprime aquilo que a linguagem prosaica vê como inefável, desprovido de determinação conceitual precisa. Mas esta indeterminação é exatamente uma manifestação do sublime enquanto idéia desprovida de representação concreta. O aspecto abstrato da música instrumental em relação à linguagem prosaica seria a garantia de que os sentimentos representados musicalmente não aderem mais às aparências empíricas do mundo. Isto o permitirá afirmar que a música é a mais filosófica das artes por purgar as “paixões de toda escória material”144 nos abrindo para a contemplação da essência metafísica, do em-si da aparência. Uma idéia partilhada por Schopenhauer, que colocava a música no topo do seu sistema das artes. Posição que se justifica se lembrarmos que, para Schopenhauer, a música não formula : “esta alegria ou aquela dor, este terror, esta jubilação, mas a alegria, a dor, o terror, a calma mesma: o essencial sem nenhum acréscimo ou motivo preciso”145. Para além do problema suplementar, já apontado desde Hanslick, da inadequação da música para representar sentimentos, mesmo que sejam “sentimentos gerais” (quem dirá que um certo tema de Schubert representa “amor”, e não “recolhimento”, ou “nostalgia” etc.?), tais posições próprias ao romantismo são interessantes por verem, na música, um modo privilegiado de formalização daquilo que não se deixa expressar diretamente, que não se deixa individualizar-se na linguagem representativa. A linguagem musical diz aquilo que a linguagem prosaica não saberia dizer sem produzir determinações particulares e representações determinadas. .

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KANT, Crítica da faculdade de julgar, 244 SCHLEGEL, Die Kustlehe, p. 215 145 SCHOPENHAUER, Sämtliche Werke, vol II, p. 258 144

Nós podemos encontrar ecos desta maneira de compreender a música como dispositivo de formalização que não se reduz à lógica de determinação de significado própria à linguagem prosaica na filosofia do século XX, em especial em Adorno. Basta lembrarmos de sua comparação: “A linguagem significante gostaria de dizer o absoluto de maneira mediada e este absoluto não cessa de lhe escapar, deixando para trás cada intenção particular, devido a sua finitude. A música, por sua vez, alcança o absoluto de maneira imediata mas, no mesmo instante, ele advém obscuro, tal como o olho que se cega devido a uma luz excessiva e não pode ver o que é perfeitamente visível” 146. Ou seja, uma certa partilha entre Adorno e a metafísica romântica do sublime acaba por aparecer através da música. Poderíamos ir ainda um pouco mais longe afirmando que algo da temática romântica da religião da arte continuou presente na teoria musical de Adorno: “A linguagem musical é de um tipo totalmente diferente da linguagem significante. Nisto reside seu aspecto religioso. O que é dito é, no fenômeno musical, ao mesmo tempo, preciso e escondido. Toda música a por Idéia a forma do Nome divino. Prece desmistificada, desprendida da magia do efeito, a música representa a tentativa humana de enunciar o Nome, ao invés de comunicar significações”147. Mas esta partilha de questões não impede Adorno de compreender o fracasso da metafísica do sublime : “”Um último traço aproxima a música e a linguagem : seu fracasso [ em reconciliar a determinação sensível com a apresentação da Coisa], um fracasso que a condena a errar sem fim na via da mediação, isto a fim de aproximar-se do impossível”148. Ele nos lembra que a música é penetrada por intenções, mas elas não se deixam expor em um estilo representativo que nos remeteria diretamente a uma estética do sentimento. Até porque, nós já vimos como a estética musical insistiu na inadequação da música à representação determinada devido ao seu caráter não-figurativo. Adorno continua nesta via ao afirmar que : “É específico à música que seu caráter enigmático seja enfatizado pela sua distância em relação à determinação visual ou conceitual do mundo dos objetos”149. Mas o que significaria uma intenção que não pode se colocar em uma representação ? Uma intencionalidade refratária à determinação? Neste ponto, há um aspecto fundamental a ser acrescentado. Ele diz respeito à noção de temporalidade própria ao fato musical. Não deixa de ser interessante que tanto Adorno quanto Heidegger procuram pensar o tempo a partir de uma crítica à noção vulgar de tempo como justaposição de momentos inertes e independentes. No entanto, no caso de Adorno isto deve abrir espaço para a reflexão do tempo como movimento dinâmico de autoanulação da identidade. Esta negatividade própria à potência elementar do tempo nos reenvia necessariamente à Hegel e à sua noção do tempo como “atividade negativa ideal” (ideelle negative Tätigkeit) (Hegel 18, p. 156), ou seja, como potência que anula a justaposição indiferente do espacial ao instaurar a continuidade de instantes que, por serem necessariamente pensados em continuidade, negam-se a si mesmos enquanto identidades autônomas. Esta negatividade, Adorno a encontra na estrutura de expectativa (Erwartung) e rememoração (Erinnerung) própria ao desenvolvimento musical de uma forma que seja capaz de se dissolver no momento em que se constrói, como vimos em Berg.

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ADORNO, Fragmentos sobre as relações entre música e linguagem in Quais una fantasia, p. 6 idem, p. 4 148 idem, p. 6 149 ADORNO, idem...p. 138 147

Curso Adorno Aula 7

Na aula de hoje, terminaremos os dois capítulos da Dialética Negativa dedicados à confrontação com a filosofia heideggeriana e, com isto, finalizaremos o segundo módulo do nosso curso. Neste sentido, este é um momento privilegiado para fazermos o balanço desta confrontação que atravessou praticamente toda a experiência intelectual adorniana. Nós vimos, na primeira aula deste módulo, o que significava começar a Dialética Negativa através de uma longa crítica ao projeto heideggeriano de constituição de uma ontologia fundamental do ser. No interior da economia do texto, o sentido deste começo podia ser apreendido se esboçássemos a ossatura do livro. De fato, este começa através de uma crítica ferrenha à ontologia fundamental do ser heideggeriana, uma ontologia no “limiar da dialética” segundo palavras do próprio Adorno. No capítulo seguinte, Adorno apresenta os conceitos e categorias que permitiriam à experiência filosófica da contemporaneidade atravessar este limiar da dialética realizando o programa de exposição de um conceito positivo de razão. Tal exposição permite Adorno retornar ao campo da crítica através da procura por um modelo no qual tal conceito positivo se realize. Vimos como nesta procura por um modelo para a Dialética Negativa, Adorno desenvolvia um movimento peculiar de crítica ao conceito kantiano de liberdade e ao conceito hegeliano de história. Tais criticas funcionarão para mostrar que o modelo de uma dialética negativa, esta crítica imanente que permite ao pensar sintetizar formalizações capazes de orientar a razão em suas aspirações práticas, não nos leva nem ao recurso à um conceito transcendental de sujeito que fundamentaria a possibilidade de uma determinação transcendental da liberdade, nem ao recurso a um conceito de história sem descontinuidades que acaba por reificar, como em uma segunda natureza, o que é da ordem de suas produções. Uma dialética negativa nos leva, necessariamente, a uma recuperação extremamente peculiar da metafísica capaz de realizar-se através de uma crítica imanente ao materialismo. Daí porque o livro termina exatamente com um capítulo intitulado: “Meditações sobre a metafísica”. Uma meditação que nos levará, como veremos mais a frente a: “perseguir a experiência metafísica no interior de um estrato que originalmente foi absolutamente estranho a ela. Na realidade,ela só sobrevive atualmente de maneira negativa”150. Se esta era então a ossatura do livro, então ficava claro que o primeiro passo para “salvar a metafísica”, uma metafísica a respeito da qual ainda nada sabemos, uma salvação a respeito da qual desconhecemos o sentido, consiste em criticar a ontologia, ou ao mesmo, esta versão de ontologia que parece, na Alemanha, tão vinculada ao nome de Heidegger. Entender como Adorno compreende a guinada ontológica heideggeriana aparecia assim como movimento central para a determinação, por exclusão, do sentido de uma experiência intelectual assentada sobre a recuperação da dialética. Mas para entender melhor a necessidade de confrontar a ontologia fundamental do ser heideggeriana com esta recuperação peculiar da experiência metafísica por Adorno começamos traçando três pontos que claramente aproximavam os dois filósofos. Primeiro, 150

ADORNO, Metaphysics, p. 143

tanto Adorno quanto Heidegger percebem que a razão moderna enredou-se em um movimento de interversão que transforma os processos de racionalização em dispositivos de dominação técnica da natureza. Ou seja, há uma crítica da racionalidade instrumental orientado os diagnósticos históricos tanto em Heidegger quanto em Adorno: “Pois pode muito bem ser que a natureza escando sua Essência precisamente no lado em que se presta ao controle técnico do homem”151, diz Heidegger. Isto leva também Heidegger a uma crítica contra a “positividade” das ciências que faz do próprio Heidegger, uma das vítimas preferidas do positivismo-lógico que Adorno tanto combate. Nos dois filósofos, esta crítica da razão instrumental irá se desdobrar em crítica totalizante à reificação da linguagem ordinária. Segundo, tal crítica da racionalidade instrumental é também crítica à filosofia moderna do sujeito como sua hipóstase de um conceito de sujeito centrado na figura da consciência. Nos casos tanto de Adorno quanto de Heidegger, a crítica da racionalidade instrumental deve nos levar necessariamente a uma crítica à concepção moderna de sujeito porque o sujeito moderno é compreendido, em ambos os casos, como fundamento da redução do mundo a um estado de objetos dispostos em representação. Tanto Adorno quanto Heidegger denunciam a estrutura projetiva da apreensão categorial de objetos. Por fim, há entre os dois um modo peculiar de afirmar o recurso filosófico à arte como dispositivo de re-orientação do pensar para além dos impasses de uma racionalidade instrumental com seu fundamento pensado como sujeito. Em Heidegger, isto significa transformar a reflexão filosófica sobre as artes em setor privilegiado de uma ontologia que procura descrever os modos de manifestação do Ser. A arte vira assim campo de um discurso não-posicional de objetos, já que ela é forma de um pensar capaz de se direcionar à (Ursprung). Uma origem na qual a linguagem ainda não estava vinculada à uma direção metafísica, mas estava próxima de um “pensar originário” (ursprüngliche Denken), pensamento que não é pensamento de um sujeito, mas pensamento que se vê como pensamento advindo do próprio Ser. Daí porque Heidegger pode afirmar que: “Caso o homem deva encontrar o caminho da proximidade do Ser, terá de aprender a existir no inefável (Namenlose) (...) Antes de falar, o homem terá que se deixar apelar pelo Ser mesmo com o risco de, sob um tal apelo, ter pouco ou ter raramente algo a dizer”152. Esta linguagem na qual o homem pode ouvir o apelo do Ser é um pensamento onde logos e poiesis ainda não estão dissociados (tal como nos pré-socráticos). Daí porque, em Heidegger, a superação da metafísica deve abrir espaço para uma escritura filosófica cujo verdadeiro paradigma é o recurso filosófico ao poema. Não foram poucos aqueles que tentaram ver, no recurso adorniano às artes, principalmente devido aos usos da mimesis enquanto modo de tematização de relações não-instrumental com a natureza (uma relação á natureza que, segundo o próprio Adorno, sempre é uma maneira de tematizar problemas vinculados à ontologia) uma figura modificada deste retorno à “reminiscência do ser como origem”. Mas, se as proximidades são perigosas, a distância também é real. Vimos, a partir da quinta aula, como tal distância era pensada no interior do texto adorniano. Adorno partia de uma estratégia visando dar conta da natureza própria àquilo que ele chamava de “necessidade ontológica”, ou seja, àquilo que impõe a ontologia como necessidade para o pensar. Tal necessidade ontológica estaria vinculada a exigências de um saber do absoluto 151 152

HEIDEGGER, Sobre o humanismo, p. 42 HEDEIGGER, Sobre o humanismo, p. 34

(Wissen des Absoluten), vontade de apreender o todo sem que limites sejam impostos ao conhecimento. Insisti que esta maneira de começar a confrontação com Heidegger é extremamente sintomática. Adorno não teme em mobilizar uma categoria psicológica (necessidade) a fim de dar conta de uma operação de crítica filosófica. Em certos momentos de nosso texto, ele chega a falar em “enfraquecimento do Eu” (Schwäche des Ich) a fim de dar conta da fonte de tal necessidade ontológica. Mas o que estaria por trás desta mobilização de categorias psicológicas no interior da crítica filosófica? Lembremos que, para Adorno, categorias psicológicas são categorias sociais, isto no sentido de categorias capazes de expor o modo de articulação entre estruturas sociais e seus “suportes”, seus “sujeitos”. Neste sentido, começar a reflexão sobre a filosofia heideggeriana através da questão sobre qual a necessidade que suporta sua guinada ontológica significa colocar em marcha uma crítica materialista que visa mostrar como a produção de uma certa filosofia é, à sua maneira, um sintoma social. Se a filosofia heideggeriana é, ao menos segundo Adorno, o sistema mais bem acabado de uma certa “ideologia alemã”, então devemos lembrar que a critica da ideologia está vinculada à análise das disposições que uma determinada ideologia pretende produzir ou potencializar nos sujeitos. Isto levará Adorno, por exemplo, a afirmar que as experiências geradoras da metafísica só podem ser compreendidas à condição de serem articuladas ao “sofrimento real” (realen Leiden) que as provocou153. Por outro lado, ele tentará mostrar como age, no interior desta recuperação heideggeriana da ontologia, uma espécie de “identificação com o agressor”, a consciência que sente a possibilidade de seu desaparecimento devido ao impacto sócio-histórico da reificação acaba por assumir a necessidade de sua própria dissolução através da defesa do primado de um ser que seria outra figura do pensamento da identidade, identidade pensada, utilizando uma chave de leitura colocada em circulação por Derrida, como metafísica do ser enquanto “presença”. Dito isto, podemos entender melhor o que está em jogo no interior da estratégia adorniana. Lembremos como ele insistia que tal necessidade ontológica como vontade de realizar o sentimento oceânico de apreender o todo estava assentada na crença de que a razão poderia impor sua estrutura à profusão do ente. No entanto, era possível transformar em uma ontologia a própria experiência da impossibilidade de tal tentativa de imposição. À sua forma, ao menos aos olhos de Adorno, é isto que Heidegger tentaria fazer. . É a partir de tal problemática que Adorno procura encaminhar a interpretação do conceito heideggeriano de ser e sua autonomia em relação a todo e qualquer processo posicional reflexivo próprio aos modos de apreensão de um sujeito. Modos de apreensão vinculados à determinação espaço-temporal dos entes. Há, como bem lembra Adorno, uma “protestação contra a reificação” animando o pensamento heideggeriano e aproximando-o de certas temáticas frankfurtianas. No entanto, tal protesto tende a insistir que a solução para o pensar seria recuperar um primado do ser cortado de toda determinação causal ôntica: “O próprio do ser nada tem de caráter ôntico”154, dirá Heidegger, que nunca deixava de insistir que, por isto, pensar o ser propriamente só poderia ser feito às custas de abandonar o ser como fundamento do ente. Tal separação do ontológico em relação ao ôntico, base para a crítica de Heidegger a metafísica (já que “pensar sem o ente” significa necessariamente pensar sem levar em conta a metafísica) implica em uma série de conseqüências que servirão de eixo central para a 153 154

ADORNO, Jargon derEigentlichkeit, p. 438 HEIDEGGER, Tempo e ser in Os pensadores, p. 460

crítica adorniana a Heidegger. Pois o que está em jogo, como veremos, é uma certa tentativa de recuperação da dignidade ontológica do sensível que servirá de fundamento para a constituição das experiências de não-identidade. Tendo isto em vista, Adorno pode insistir assim que o conceito de ser em Heidegger é simplesmente uma aporia, uma certa teologia negativa, já que as temáticas ligadas ao ser (destino, proximidade, missão, ek-staticidade) seriam semelhantes aos atributos tradicionais do divino, mesmo que a filosofia não chega a afirmar sua existência. De fato, o que Adorno tem em vista é a crítica a todo conceito pré-reflexivo de ser, que acaba por fazer a filosofia determinar, como seu objeto privilegiado, nada mais do que um vazio total, um X inexprimível que, por se subtrair a toda predicação, advém um ens realissimum. O fato de que o ser se fecha a toda determinação do pensar mina o apelo a pensá-lo. Como dirá Adorno. No entanto, este vazio é apreendido, em Heidegger, como algo de positivo, já que nenhuma contradição adentra o conceito de ser. Tudo o que podemos dizer sobre o ser recusa a identidade entre o conceito e o referente. Da mesma maneira, tudo o que podemos dizer sobre o tempo recusa a identidade com o agora. No entanto, Heidegger transforma o conteúdo desta recusa em uma identidade, puro ser em si mesmo desprovido de alteridade. Daí porque Adorno pode afirmar: “Heidegger supõe uma harmonia pré-estabelecida entre conteúdo essencial (wesentlhiche Gehalt) e murmúrio familiar (heimligem)”155. Adorno chega mesmo a afirmar que Heidegger procura afastar toda faticidade da reflexão sobre o ser porque pensar a passagem à faticidade só é possível descartando o princípio de identidade e expondo o que não é próprio à essência do conceito. Daí porque ele insistirá na crítica à noção heideggeriana de transcendência do ser. È tendo em vista o problema da transcendência do ser que Adorno dirá: Heidegger segue a dialética na medida em que nem o sujeito nem o objeto são para ele algo de imediato e de último, mais ele sai da dialética na medida em que procura apreender algo de primeiro, de imediato para além do sujeito e do objeto156. Este imediato adquire, em Heidegger, a função de substrato assimilado ás coisas. Daí porque Adorno poderá dizer: “A transcendência de Heidegger é imanência absolutizada, obstinada contra seu próprio caráter de imanência”157. Ele vai ainda mais longe ao lembrar a relação fundamental, em Heidegger, entre transcendência e autenticidade enquanto afirmação da positividade de uma essência capaz de guiar a ação e o pensar. Pois a noção de autenticidade articulada à transcendência tenta conjugar dois desideratas incompatíveis: a pureza em relação a todo conteúdo empírico e a imediatez daquilo que escapa à mediação conceitual. Há uma incompatibilidade entre o puro e o intuído que impede, assim, o ser heideggeriano de ser ente ou conceito, jogando o ser, necessariamente, em uma condição de indeterminado que é figura aporética. Uma indeterminação que seria resultado da repressão da dialética necessária entre o ser e o ente, já que as duas categorias são pensadas sem mediação (e, de uma certa forma, a primeira anula a segunda).

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ADORNO, Jargon, p. 76 ADORNO, ND, p. 112 157 idem, p. 114 156

Contra esta noção hipostasiada de transcendência, Adorno procura pensar uma categoria filosófica capaz de articular transcendência e materialismo. Esta categoria é o resultado de transformações profundas no interior desta categoria maior do pensamento moderno e frontalmente descartada por Heidegger: o sujeito. Para Adorno, o que foi reintroduzido pela doutrina da transcendência do ser em relação a todo ente foi justamente o primado ontológico da subjetividade. Ou seja, para Adorno, Heidegger continua operando com esquemas próprios a uma filosofia do sujeito, mas sem tematizá-los de maneira adequada. Daí porque Adorno acaba por fazer aquilo que, um dia, Derrida identificou em Jacques Lacan: a tentativa reconstruir a categoria de sujeito a partir da dinâmica própria ao Dasein. Em um parágrafo intitulado “Dasein em si mesmo ontológico”, Adorno é claro a respeito desta estratégia: O conceito de subjetividade não cintila menos que o conceito de ser e, por isto, pode se harmonizar com ele. Sua ambigüidade permite assimilar o Dasein a um modo de ser (Seinweise) do ser sem passar pela análise da diferença ontológica. O Dasein é chamado ôntico em virtude de sua individuação espaço-temporal, ontológico como Logos (...) O indivíduo provido de consciência e cuja consciência não existiria sem ele, permanece espaço-temporal, faticidade, ente; não ser. No ser encontra-se o sujeito, pois o ser é conceito é não é imediatamente dado; mas, no sujeito, há consciência individual e, por conseqüência, algo ôntico158. Ou seja, o sujeito é exatamente aquilo que desativa a diferença entre os domínios da ontologia e do ôntico. Para tanto, Adorno opera uma distinção entre indivíduo e sujeito que, a princípio, poderia parecer alguma forma de reatualização das distinções entre eu empírico e eu transcendental, onde o sujeito como fenômeno intuído no espaço e no tempo seria idêntico ao eu empírico e o ser seria uma certa perspectiva conceitual que equivaleria, de uma maneira ou de outra, à subjetividade como determinação transcendental. No entanto, Adorno insiste que o sujeito é exatamente aquilo que impede distinções estritas entre faticidade e ontologia. Ainda não sabemos como a categoria de sujeito pode impedir tal aporia, como ela pode, ao mesmo tempo, transcender e ser materialmente determinada. Para tanto, precisaremos esperar o final do próximo capítulo e, principalmente, o capítulo dedicado à crítica da razão prática kantiana. Lá será enfim questão, de maneira sistemática, das articulações próprias à filosofia adorniana do sujeito. O que significa ontologizar o ôntico? No entanto, esta aula será aproveitada para discutir um outro aspecto da crítica adorniana a Heidegger. Tal aspecto é tão decisivo que seria, ao menos segundo Adorno, a verdadeira matriz de todo o pensamento heideggeriano. Esta matriz diz respeito à reflexão sobre os modos de relação entre ser e ente, já que, mesmo marcados pela diferença ontológica, ser e ente estabelecem modos de relação. A este respeito, Adorno irá comparar Heidegger e Hegel a fim de mostrar que certos impasses hegelianos a respeito do reconhecimento da diferença advinda da irredutibilidade da experiência sensível continuariam presentes na ontologia fundamental do ser em Heidegger. Pois todos os dois teriam estratégias relativamente convergentes de “ontologização do ôntico”: 158

ADORNO, ND, p. 131

O triunfo de Heidegger em relação a todas as outras ontologias menos astutas consiste na ontologização do ôntico (Ontologisierung des Ontischen). Que não haja ser sem ente é reduzido à forma segundo a qual o ser do ente pertence à essência do ser159. Podemos ter idéia do que Adorno tem em mente se levarmos em conta algumas elaborações apresentadas por Heidegger em um pequeno texto central: O que é a metafísica? Nele, Heidegger parte fazendo uma crítica à racionalidade instrumental do discurso científico que reduz a referência ao mundo ao ente, pensado aqui como referência construído pela projeção dos esquemas categorias do sujeito: “O homem – um ente entre outros – ´faz ciência´. Neste ´fazer´ ocorre nada menos que a irrupção de um ente, chamado homem, na totalidade do ente, mas de tal maneira que, na e através desta irrupção, se descobre o ente naquilo que é em seu modo de ser”160. Quer dizer, o modo de ser do ente, no interior do discurso da racionalidade instrumental da ciência, é referir-se ao homem, ao sujeito moderno idêntico a si mesmo, enquanto fundamento para a constituição de todo e qualquer objeto da experiência. O ente é assim simples projeção do homem. Aquilo que não se submete a tais protocolos de constituição do objeto da experiência, que não se submete às coordenadas espaço-temporais que constituem o campo subjetivo de experiências não pode ser “algo”; é apenas “nada”. No entanto, este nada é apenas um modo de ser do que não se submete à forma de objeto de uma razão instrumental. Quando Heidegger afirma que ele é a “plena negação da totalidade do ente”161, devemos entender, com isto, que há algo que se manifesta apenas como negação, não deste ou daquele ente, mas negação da própria forma de determinação própria ao ente em um regime projetivo de vinculação ao sujeito. Dito isto, Heidegger pode afirmar que o modo privilegiado de manifestação disto que aparece enquanto nada é a angústia: “A angústia é sempre angústia diante de ..., mas não angústia diante disto ou daquilo. A angústia diante de ... é sempre angústia por ..., mas não por isto ou por aquilo. O caráter de indeterminação daquilo diante de e por que nos angustiamos, contudo não é apenas uma simples falta de determinação, mas a essencial impossibilidade de determinação”162. Com isto, Heidegger vincula-se a uma temática tipicamente hegeliana de compreensão da angústia como situação de fragilização das imagens do mundo, como disposição intencional desprovida de objetos, isto a fim de afirmar que, na angústia, o ente em sua totalidade se dissolve diante da manifestação de um nada cuja essência consiste em conduzir o Dasein à posição de ente: “Somente à base da originária revelação do nada pode o Dasein do homem chegar ao ente e nele entrar”163. Um Dasein que, desta forma, está sempre além do ente, está sempre em uma transcendência. No entanto, e aqui começa aquilo que Adorno chama de “ontologização do ôntico”, Heidegger afirma ao mesmo tempo que: “O nada não é um conceito oposto ao ente [como poderia parecer até agora], mas pertence originariamente à essência mesma (do ser). No ser do ente acontece o nadificar do nada”164. Segundo Heidegger, na base da tradição 159

ADORNO, ND, p. 122 HEIDEGGER, Que é a metafísica? In Os pensadores, p. 234 161 idem, p. 236 162 idem, p. 237 163 idem, p. 239 164 idem, p. 239 160

metafísica ocidental estaria a pressuposição de que o nada é apenas o não-ente [ou, ainda, o não-ser em sentido trivial]. Mas devemos nos perguntar, então, em que condições o nada deixa de ser um conceito oposto ao ente para advir a manifestação mesma da essência do ser do ente? Lembremos ainda que Heidegger continua afirmando que “o ser não se deixa representar e produzir objetivamente à semelhança do ente”, mesmo que insista que: “o ser nunca se manifesta sem o ente, jamais o ente é sem o ser”165. Esta contradição aparente se resolve se nos perguntarmos sobre o modo de relação que permite ao ser manifestar-se como essência do ente. Uma resposta esquemática consiste em dizer que o ser “passa’ ao ente quando o ente se anula, quando ele advém nada, quando ele perde suas características individualizantes resultantes da estrutura projetiva categorial própria ao sujeito da experiência. Poderíamos mesmo dizer, que o ser do ente é o ente sem imagem, sem determinação qualitativa. Para Adorno, esta é uma forma astuta de ontologizar o ôntico através de uma negação simples do segundo termo pelo primeiro. Pois, se podemos dizer que o ser “passa” ao ente, devemos completar lembrando que nesta passagem não há uma interversão que permitira negar o ser através do ente. Há apenas uma negação simples do ente pelo ser. Daí porque Adorno pode afirmar que não há, neste caso, propriamente uma dialética entre ser e ente, mas os dois termos são pensados sem mediação recíproca, sendo que o primeiro termo tem primazia sobre o segundo. Pois o sentido do ente é dado em sua integralidade pelo. Já o ser, por sua vez, não tem seu sentido modificado pela sua relação ao ente. É tendo isto em vista que podemos compreender esta operação heideggeriana de afirmar que o nada é mais originário que a negação. Em aulas passadas, foi-se afirmado que, entre Adorno e Heidegger, joga-se uma partida complexa na qual se decidem os modos de relação entre ontologia e negação. Podemos mesmo dizer que um dos pontos fundamentais deste jogo está na distinção que podemos fazer entre duas figuras da negação: o “nada” heideggeriano como figura de manifestação do Ser e a “não-identidade” adorniana. Esta partida fica mais clara se levarmos em conta afirmações-chaves como: Representa o “não”, a negatividade e com isto a negação, a determinação suprema a que se subordina o nada como uma espécie particular de negado? “Existe” o nada apenas porque existe o “não”, isto é, a negação? Ou não acontece o contrário? Existe a negação e o “não” apenas porque “existe” o nada?166 A negação é aqui compreendida como atividade do entendimento, uma atividade secundária, já que dependente da determinação da realidade de algo que será posteriormente negado. Como dirá Sartre, marcado profundamente aqui pelo encaminhamento heideggeriano: “Seria vão negar que a negação apareça sobre o fundo primitivo de uma relação do homem ao mundo; o mundo não descobre seus não-seres a alguém que primeiramente não os pôs como possibilidade”167. Ou seja, a negação é, no fundo, pensada como privação, como ausência de atributos ou objetos. Neste sentido, ela não pode ter um ser que lhe seja próprio. No entanto, há uma relação do ser ao nada que não seria apenas posição do imediatamente indeterminado, como teria pensado Hegel, mas porque o ser só se manifesta na transcendência do Dasein suspenso dentro do nada. De uma 165

idem, p. 246 idem, p. 235 167 SARTRE, L´être et le néant, p. 41 166

certa forma, isto significa mostrar como vincular o ser ao nada equivale a negar qualquer vínculo essencial entre ser e negação, até porque, o nada é negativo apenas para um certo regime de disponibilização dos entes. É isto que leva Adorno a afirmar que a negatividade em Heidegger não é suficientemente negativa. Ela não reconhece uma dignidade ontológica à negação. A estratégia de Adorno fica mais clara quando ele convoca Hegel como uma antecessor deste dispositivo de ontologização do ôntico. Em Hegel, como o não-idêntico só pode ser pensado como conceito, como o limite de um conceito que pode absorver seu próprio limite ao transformá-lo em negação interna, o ôntico advém necessariamente momento da reflexão ontológica. Neste ponto, Adorno apresenta uma colocação que ganhará importância no capítulo precedente. Trata-se de afirmar que o problema da Ciência da lógica consiste em começar por uma reflexão sobre o ser, ao invés de começar por uma reflexão sobre o algo (Etwas), e não é por outra razão que o capítulo central da Dialética Negativa (Dialética Negativa: conceitos e categorias) começa exatamente pressupondo a “irredutibilidade do algo”. Ao escolher começar pelo ser, Hegel (e, neste ponto, também Heidegger) permite a transformação da situação de indeterminidade advinda da confrontação com a materialidade da experiência sensível em caráter de indeterminado próprio à transcendência do ser. Isto levaria Hegel a, entre outras coisas, postular um conceito de matéria vinculado ao indeterminado, fazendo com que toda significação advenha da forma, ou seja, do conceito. Desta forma, entre Hegel e Heidegger passaria o mesmo processo de ontologização do ôntico visando a anulação da dignidade ontológica do sensível. Por isto, contra os dois, Adorno afirma que, quando Kierkegaard joga a existência contra a essência, a existência (enquanto indivíduo) é provida de sentido enquanto sentido “deste indivíduo”. E é deslocando a reflexão sobre o ser e sua transcendência em direção a não-identidade da relação de indexação entre conceito e efetividade que Adorno procura realizar esta possibilidade de uma ontologia colocada de maneira condicional: Se a ontologia fosse possível, então, ironicamente, ela seria como quintessência (Inbegriff) da negatividade. O que resta idêntico a si mesmo, a pura identidade, é o que é ruim (...) Uma ontologia da civilização deveria recolher aquilo que levou a civilização a fracassar (misslang)168. Ou seja, a possibilidade de uma ontologia está vinculada ao reconhecimento de uma negatividade pensada como não-identidade. Negatividade que só pode ser apreendida lá onde o pensar se defronta com o que fez a promessa civilizatória de unificar conceito e efetividade fracassar. A ontologia não pode admitir uma separação abstrata em relação à reflexão sobre a cultura. Daí porque: a forma da negação determinada é a única forma na qual a experiência metafísica sobrevive hoje”169. Daí também porque esta primeira parte sobre Heidegger acabe, de maneira sintomática, com um parágrafo dedicado ao conceito heideggeriano de historicidade. Nós vimos, na aula passada que Heidegger reconhece à historicidade uma dimensão fundamental do ser; mas sua historicidade é, ao menos segundo Adorno, uma espécie de história sem acontecimentos, isto no sentido de uma história incapaz de produzir 168 169

ADORNO, ND, p. 128 ADORNO, Metaphysics, p. 144

acontecimentos capazes de influenciar e determinar a configuração do que se põe como dispondo de uma dignidade ontológica. Isto leva a Adorno dizer que : “a transposição no existencial da historicidade afasta o sal da história”. Neste sentido, devemos levar em conta a afirmação de Heidegger: “O desdobramento da profusão de transformações do ser assemelha-se, à primeira vista, a uma história do ser. Mas o ser não possui história como uma cidade ou um povo tem sua história (...) O elemento historial da história do ser determina-se a partir do caráter de destino de um destinar, e não a partir de um acontecer entendido de maneira indeterminada”170. Quer dizer, este elemento historial da história do ser não é afetada pela factualidade do acontecimento; ao contrário, ele é uma relação de disponibilidade e abertura a um destino diante do qual o próprio caráter temporal do tempo em sua sucessão é suspenso. É a partir desta perspectiva que devemos interpretar a afirmação de Adorno: A historicidade põe a história em suspensão (still) no ahistórico, sem preocupações com as condições históricas que suportam as conexões internas e as constelações entre sujeito e objeto171. Ou seja, as configurações das constelações de relação entre sujeito e objeto não chegam a influenciar o sentido do ser, já que o destino do ser é aquilo já traçado antes do desdobrar da história. É verdade que Heidegger definirá o acontecimento (Ereignis) como o lugar que determina tanto o ser quanto o tempo. No entanto, devemos nos perguntar qual é o regime de acontecer próprio à posição da presença do ser. Este acontecimento é, de uma certa forma, a anulação da temporalidade do tempo, algo como uma ek-stase de um tempo que perdeu seu caráter de “atividade negativa ideal”, para usar um termo hegeliano. Pois a experiência do tempo é indissociável da experiência empírica de fragilidade da presença dos objetos da experiência. Neste sentido, o tempo é uma categoria empírica, pois a maneira com que experimentamos o tempo é indissociável da maneira com que experimentamos do “duro desejo de durar” dos objetos. Ela é assim dependente da maneira com que as constelações de objetos estão dispostas em uma dada época.

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idem, p. 459 ADORNO, ND, p. 134

Curso Adorno Aula 8

Na aula de hoje, iniciaremos o comentário da segunda parte da Dialética Negativa, esta intitulada: “Conceitos e categorias”. Trata-se de uma parte central por expor os operadores e problemáticas maiores da dialética adorniana. Neste sentido, ela retoma algumas elaborações apontadas na Introdução, como a exigência de pensar por modelos, de reconstruir a categoria de sujeito e de utilizar a compreensão especulativa da contradição para dar conta das exigências de tematização da não-identidade. De maneira esquemática, podemos dizer que esta segunda parte organiza-se a partir de três grandes movimentos. Cada um destes movimentos será objeto de uma aula. Neste sentido, este módulo terá, ao todo, três aulas. O primeiro grande movimento consiste em partir de uma certa inversão no encaminhamento da Ciência da lógica, de Hegel. Ao invés de partir da posição do ser, Adorno insiste que uma dialética verdadeiramente materialista deve partir do reconhecimento da indissolubilidade da determinação empírica, ou seja, daquilo que Hegel identifica como “Algo” (Etwas) e que, ao menos segundo Adorno, estaria vinculada à dimensão da sensação (Empfindung) e do indissoluvelmente ôntico. Tal reconhecimento da indissolubilidade do “Algo” permite a alteração das expectativas de identidade do conceito e do próprio sujeito cognoscente. Uma alteração que leva o pensar a operar através daquilo que Adorno chama de “lógica da desintegração”, ou seja, movimento de exposição do processo de desintegração da forma objetificada e reificada do conceito. Algo que Adorno descrevera anteriormente através da idéia de “crítica imanente”. No entanto, este processo de desintegração não nos leva a uma simples profissão de fé niilista que repetiria de maneira infindável a impossibilidade da conceitualização adequada da experiência. Ele nos leva ao reconhecimento do caráter real da contradição, retomando, com isto, a temática hegeliana e marxista da contradição real. O segundo grande movimento deste momento do nosso texto retoma o problema concernente aos modos adequados de conceitualização próprios à dialética negativa. Neste momento, Adorno apresenta de forma mais bem acabada esta noção, presente desde ao menos “Kierkegaard: construção da estética”, de 1933, de “síntese como constelação”. Trata-se de um conceito maior da dialética negativa advindo, principalmente, da confrontação entre Adorno e Walter Benjamin, e que visa dar conta da maneira com que o conceito pode operar uma negação da negação que não se intervenha em positividade. Nós já vimos os primeiros passos deste conceito ser apresentado à ocasião da defesa adorniana de que a dialética negativa era um conceito de análises de modelos. Aqui, a noção de síntese conceitual como constelação permitirá a Adorno reconstruir vários níveis da experiência dialética, como a dialética entre essência e aparência, entre universal e particular, entre sujeito e objeto. Por fim, o último grande movimento da segunda parte consiste em desdobrar, de maneira exaustiva, as conseqüências do conceito de “primado do objeto”, sendo que a mais importante destas conseqüências é a recuperação de uma perspectiva materialista. No entanto, como alguns comentadores já perceberam, o materialismo de Adorno tem algo do sentido mais simples de um materialismo pré-kantiano172. Isto fica bastante evidente neste momento do nosso texto; até porque, Adorno procura levar a cabo a articulação entre 172

Ver BUCK-MORSS, Susan; Logic of disintegration: the object In Origins of negative dialectic

primado do objeto e reconstrução da categoria de sujeito através da recuperação do “momento somático” na estruturação do conhecimento. Um “materialismo somático” é apresentado e servirá de movimento de passagem em direção à próxima parte, esta dedicada à tematização explícita da categoria de sujeito através da metacrítica do conceito kantiano de liberdade. Começar do “Algo”, começar do nada Na aula passada, vimos como Adorno via, tanto em Heidegger quanto em Hegel, a presença comum de uma estratégia descrita como “ontologização do ôntico”. Tal estratégia diria respeito à reflexão sobre os modos de relação entre ser e ente, já que, mesmo marcados pela diferença ontológica, ser e ente estabelecem modos de relação. A este respeito, Adorno irá comparar Heidegger e Hegel a fim de mostrar que certos impasses hegelianos a respeito do reconhecimento da diferença advinda da irredutibilidade da experiência sensível continuariam presentes na ontologia fundamental do ser em Heidegger. Vimos, através de uma leitura de O que é a metafísica? Como Heidegger determinava o ente como simples projeção do homem. Aquilo que não se submete aos protocolos projetivos de constituição do objeto da experiência, que não se submete às coordenadas espaço-temporais que constituem o campo subjetivo de experiências não poderia ser “algo”; mas apenas “nada”. No entanto, este nada seria, na verdade, um modo de ser do que não se submete à forma de objeto de uma razão instrumental. Quando Heidegger afirmava que ele é a “plena negação da totalidade do ente”173, devíamos entender, com isto, que há algo que se manifesta apenas como negação, não deste ou daquele ente, mas negação da própria forma de determinação própria ao ente em um regime projetivo de vinculação ao sujeito. Neste sentido, a “ontologização do ôntico” começava quando Heidegger afirmava que, apesar de tudo: “O nada não é um conceito oposto ao ente, mas pertence originariamente à essência mesma (do ser). No ser do ente acontece o nadificar do nada”174. Segundo Heidegger, na base da tradição metafísica ocidental estaria a pressuposição de que o nada é apenas o não-ente [ou, ainda, o não-ser em sentido trivial]. Mas devemos nos perguntar, então, em que condições o nada deixa de ser um conceito oposto ao ente para advir a manifestação mesma da essência do ser do ente? Uma resposta esquemática consistiu em dizer que o ser “passa’ ao ente quando o ente se anula, quando ele advém nada, quando ele perde suas características individualizantes resultantes da estrutura projetiva categorial própria ao sujeito da experiência. Poderíamos mesmo dizer, que o ser do ente é o ente sem imagem, sem determinação qualitativa. Para Adorno, esta é uma forma astuta de ontologizar o ôntico através de uma negação simples do segundo termo pelo primeiro. Pois, se podemos dizer que o ser “passa” ao ente, devemos completar lembrando que nesta passagem não há uma interversão que permitira negar o ser através do ente. Há apenas uma negação simples do ente pelo ser. Daí porque Adorno pode afirmar que não há, neste caso, propriamente uma dialética entre ser e ente, mas os dois termos são pensados sem mediação recíproca, sendo que o primeiro termo tem primazia sobre o segundo. Pois o sentido do ente é dado em sua integralidade pelo. Já o ser, por sua vez, não tem seu sentido modificado pela sua relação ao ente. Ao contrário, seu 173 174

HEIDEGGER, O que é a metafísica? In: Os Pensadores, p. 236 idem, p. 239

sentido é o que se oferece na dimensão de um originário que só aparece como destino não historicamente traçado. Algo disto estaria presente também em Hegel, o antecessor deste dispositivo de ontologização do ôntico, ao menos segundo Adorno. Em Hegel, como o não-idêntico só pode ser pensado como conceito, como o limite de um conceito que pode absorver seu próprio limite ao transformá-lo em negação interna, o ôntico advém necessariamente momento da reflexão ontológica; o que não poderia ser diferente para uma postura filosófica que insiste na centralidade da tematização dos modos de passagem entre ser e ente. Neste ponto, Adorno apresenta uma colocação que ganhará importância no capítulo precedente. Trata-se de afirmar que o problema da Ciência da lógica consiste em começar por uma reflexão sobre o ser, ao invés de começar por uma reflexão sobre o algo (Etwas). Uma escolha que traria conseqüências para o encaminhamento posterior da dialética, já que o ser, como puro imediato indeterminado, passa à determinação própria ao Dasein quando a unidade entre ser e nada é compreendida como a partir da figura do devir, de um devir que é, devido a esta unidade, a própria “inquietude em si” (Unruhe in sich)175. Uma inquietude que marca toda determinação do Dasein com o selo da fragilidade, operação que Adorno tende a ler como sendo simétrica à “nadificação” do ente no interior da passagem do ser ao ente em Heidegger. Uma nadificação que, como vimos, anula toda dignidade do irredutivelmente ôntico na determinação do sentido do ser. Isto faz Adorno afirmar que uma dialética negativa deve começar a partir do reconhecimento da indissolubilidade desta determinação concreta que o próprio Hegel descrevia como “Algo”. Ela deve ser a forma de uma passagem ao ente que marca o ser em suas aspirações maiores de significação. Daí porque ele pode afirmar que: “Hegel não pode suportar o menor traço (Spur) de não-identidade no início da lógica, traço que é lembrado pela palavra “algo”176. Ao procurar definir o “algo”, Adorno dirá: O Algo enquanto substrato necessário do conceito no pensamento, mesmo do conceito de Ser, é a abstração mais extrema do Sachhaltige não-idêntico ao pensamento e que, no entanto, não poderia ser eliminado por algum processo do pensamento; sem o algo, não podemos pensar a lógica formal177. Como vemos, novamente Adorno procura convergir determinações opostas. “Algo” é, por um lado, o substrato necessário do conceito, isto a ponto de aparecer como condição para pensarmos a lógica formal, como se a lógica formal dependesse de alguma forma de base empírica. Já vimos algo desta idéia a respeito da existência de algum nível de vinculo entre experiência material e lógica quando Adorno afirmou que a experiência social da universalidade do Capital influenciaria os modos de aplicação e a significação do conceito lógico de universalidade. Mais a frente, ele dirá que o “Eu penso” kantiano demonstra como a identidade designa o ponto de indiferença entre o momento psicológico e o momento lógico no idealismo. Como se a unidade psicológico individual nos fornecesse o critério para a constituição de identidades supra-individuais. 175

HEGEL, Enciclopédia, par. 88 ADORNO, ND, p. 138 177 idem, p. 138 176

No entanto, embora seja o substrato necessário do conceito, “Algo” é também “nãoidêntico ao pensamento”, ou seja, não-idêntico ao conceito, ao menos sob o regime do pensar do entendimento. Esta aparente aporia leva Adorno a insistir que só podemos formalizar este substrato necessário do conceito através de um movimento de “auto-crítica” do próprio conceito. No entanto, antes de entrarmos nos meandros deste movimento, faz-se necessário esclarecer melhor o que Adorno entende por “Algo”. Se voltarmos a Hegel, veremos que “Algo” é uma categoria do Dasein, segundo momento da qualidade enquanto primeiro modo de determinação do ser (depois se seguirá a quantidade e a medida). A qualidade tem três momentos maiores: o ser como puro imediato indeterminado, o Dasein como determinidade (isto se lembrarmos que a tradução corriqueira de Dasein por “ser-aí” deve ser compreendida, como Heidegger insiste, como “ser-o-aí”, ser que se apresenta nesta determinação localizada) e o ser-para-si como unidade, como Um que tem na auto-identidade do Eu seu exemplo mais bem acabado. A passagem ao Dasein ocorre quando compreendemos o devir (werden) como modo de unidade entre o ser e o nada, já que o devir implica na inquietude absoluta, na fragilização de toda determinidade. No entanto, tal inquietude pode aparecer como característica principal da própria determinidade, o que leva Hegel a definir o Dasein como “ser idêntico à negação”178. Uma inquietude que aparece claramente quando compreendemos o “Algo” como modo privilegiado da determinidade, daí porque ele é o cerne das reflexões hegelianas sobre o Dasein. Sobre o “Algo”, Hegel sempre o pensará no interior de uma dialética entre o limite (Grenze) e a borda (Schranke). A este respeito, devemos levar em conta a seguinte passagem: Algo, por sua qualidade, em primeiro lugar é finito, e em segundo lugar é mutável, de modo que finitude e mutabilidade pertencem a seu ser (...) Somente em seu limite e por seu limite, Algo é o que é [ou seja, o limite não é apenas uma determinação puramente exterior do Dasein] (...) e considerarmos agora, mais de perto, o que temos no limite, veremos como contém em si uma contradição, e se mostra assim como dialético. É que o limite, de um lado, constitui a realidade do Dasein; e de outro lado é sua negação. Ora, além disso, o limite, enquanto é a negação do Algo, não é um nada abstrato em geral, mas um nada existente (seiendes Nichts), ou seja, aquilo que chamamos um Outro. (...) Algo se torna um Outro, mas o Outro é, ele mesmo, um Algo; portanto torna-se igualmente um Outro, e assim por diante ao infinito {isto até que Algo se apresente como o Outro do Outro, ou seja, como tendo toda sua essencialidade na relação à alteridade]179. Quer dizer, a negação opositiva que se coloca como exterioridade é, na verdade, uma negação interna, uma alteridade interna que faz com que o limite seja uma borda interna. Este movimento é fundamental em Hegel porque ele é a primeira manifestação da infinitude e a primeira experiência da simples irrealidade da finitude. A gramática da finitude quer apreender “Algo” em sua determinação fixa e autônoma, como apreendemos a particularidade de uma determinação espaço-temporal, de um “isto”, de um “aqui’, de um

178 179

HEGEL, Enciclopédia, par. 89 idem, par. 92-93

“agora”. No entanto, ela apreende apenas a dissolução do “Algo”, ela apreende a certeza de que algo só é o que é por ser determinado por seu limite. Assim, “Algo” não é modo de presença da indissolubilidade do singular. De uma certa forma, “Algo” é o nome que indica a negação de todos os singulares. Posso tentar designar este singular afirmando: “Este singular é algo”, no entanto, o singular deixa de ser enquanto era indicado, ele desvanesce e passa diretamente para a referência a Outro, ele é algo em relação a.... Por sua vez, ele não é a designação do Outro, mas apenas a passagem incessante no Outro. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar a mutabilidade do “Algo” é a exposição de que algo é apenas o Outro do Outro, é uma espécie de não-Outro que tem presença simplesmente negativa, da mesma forma que o “agora” é apenas a forma do “negativo em geral”; figura do negativo que deve ser compreendida como a manifestação do que não pode ser nem isto nem aquilo, mas “não-isto (nicht dieses)”. O que vemos, com isto, é o caráter evanescente (Vergehen) da referência em Hegel, isto através do desvanecimento (Verschwinden) da referência diante das operações do conceito. Adorno compreende tal evanescimento como uma certa dissolução do conteúdo coisal, este conteúdo vinculado a irredutibilidade da sensação ao entendimento, do irredutivelmente ôntico ao ontológico. No entanto, aqui se coloca uma articulação extremamente arriscada. Pois, através do problema da passagem incessante do “Algo” ao “Outro”, Hegel está insistindo na inexistência de uma experiência que já não esteja submetida a uma estrutura relacional de oposições que organiza previamente o campo de determinações espaço-temporais, embora isto não implique (ao menos para Hegel) em anulação da irredutibilidade do sensível. Recusar tal caráter prévio da estrutura, ou ainda, do conceito como dispositivo de organização de relações, não seria, afinal, uma forma inadvertida de ontologizar a diferença irredutível (uma crítica que, por sinal, foi feita inúmeras vezes contra Derrida)? Adorno tem plena consciência do risco, por isto ele se vê obrigado a afirmar: A crítica da ontologia não tem por objetivo fornecer uma outra ontologia, nem mesmo uma ontologia do não-ontológico. Senão, ela apenas porá um outro como absolutamente primeiro; desta vez não a identidade absoluta, o ser, o conceito, mas o não-idêntico, o ente, a faticidade. Ela hipostasiaria assim do conceito do nãoconceitual e caminharia contra aquilo que o próprio conceito significa180. Qual será pois a saída oferecida por Adorno? A auto-crítica do conceito Não deixa de ser irônico que, à sua maneira, Adorno precise operar, nesta crítica a Hegel, com dispositivos próprios do hegelianismo. Sua estratégia consiste em dizer que uma auto-crítica do conceito feita de maneira adequada a recuperação daquilo que o próprio conceito perdeu ao operar. Para tanto, tal auto-crítica deve alcançar até mesmo o fundamento do conceito, ou seja, a noção de sujeito. É isto que Adorno fará a partir do parágrafo “Necessidade da Schahaltige”. Aqui, Adorno afirma que o “Algo” ocupa o mesmo lugar que a sensação na Crítica da razão pura e que o lugar do irredutivelmente ôntico. Mas isto não implica em afirmar 180

ADORNO, ND, p. 112

que haveria alguma primazia da sensação em relação às operações fundamentais do conceito. Na verdade, Adorno quer, com isto, fazer a afirmação tipicamente hegeliana de que Kant deveria ter caminhado até a vinculação do sujeito transcendental não apenas com a apercepção pura, mas com a matéria, com o conteúdo da percepção. Maneira de recusar a heterogeneidade radical entre sensibilidade e entendimento, ou seja, maneira de não assumir a separação estrita de poderes entre o uso transcendental do entendimento e a relação entre os objetos empíricos. Isto a ponto de Adorno afirmar que: “a determinação enquanto ato não é algo de puramente subjetivo”181, já que é algo que diz respeito também ao objeto em-si. Recaída idealista? Não; se pensarmos que se trata, com isto, de alterar as expectativas de identidade do conceito, estas expectativas que pretendiam transformar o conceito em um constante invariável em relação a seus conteúdos e “materiais”. Ou seja, trata-se de alterar o próprio sentido do ato de “conceitualizar”. Neste momento do nosso texto, Adorno procura expor o sentido de tal alteração a partir da idéia da interpenetração entre sujeito e objeto: “Sujeito e objeto não são, como no esquema kantiano, firmemente opostos entre si, mas se interpenetram (durchdringen) reciprocamente”182. Este é um ponto central da teoria adorniana do sujeito. Adorno quer, com isto, mostrar que haveria uma experiência de descentramento, fundamental para a determinação da subjetividade, que só se daria através de um certo regime de identificação entre sujeito e objeto. Tal regime de identificações não poderia ser compreendido a partir dos mecanismos de projeção do eu sobre o mundo dos objetos ou de assimilação do objeto através de uma rememoração (Erinnerung) capaz de internalizar as cisões que a própria consciência teria produzido. Ao contrário, trata-se de levar o sujeito a reconhecer, no interior do si mesmo, algo da ordem da opacidade do que se determina como obs-tante (Gegenstande). Ou seja, reconhecer que todo sujeito porta em si mesmo “um núcleo do objeto (ein kern von Objekt)” (ADORNO, 1990, p. 747) normalmente vinculado a dimensões do corpo não redutíveis aos processos de individuação e de apropriação reflexiva. Por isto, a subjetividade deveria ser reconhecida não mais exclusivamente através da sua remissão ao terreno intersubjetivo que estrutura o campo dos processos de socialização e de interações sociais simbolicamente estruturadas, mas em uma recuperação de confrontações próprias à dialética entre sujeito e objeto. Pois se trata fundamentalmente de mostrar que: “o sujeito não é totalmente sujeito, nem o objeto totalmente objeto, mas os dois não são, por sua vez, estilhaços de um terceiro que os transcenderia”183. Este reconhecimento de que o sujeito não é este resto empobrecido pela sua redução a sujeito do trabalho categorial, sujeito como locus da identidade, reduzido à condição de simples posição da não-contradição lógica, traz, segundo Adorno, uma série de conseqüências para a capacidade cognitiva do pensar. Pois ele permitiria mostrar que a experiência da identidade é uma experiência social de dominação daquilo que, no sujeito, guarda a opacidade dos objetos do mundo, não dos objetos submetidos à projeção, mas dos objetos como pólo material de resistência à hipóstase do conceito. Por outro lado, ele permitiria demonstrar que a identificação que todo pensar opera pode ser compreendida de uma forma qualitativamente diferente, já que o próprio sujeito não é mais visto como figura

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ADORNO, ND, p. 142 idem, p. 142 183 idem, p. 177 182

maior de um pensamento da identidade. Como dirá mais a frente Adorno, a oposição entre o pensar e aquilo que lhe é heterogêneo é reproduzida no interior do próprio pensar. É tendo em vista esta necessidade de reconstruir o sentido mesmo das operações de conceitualização que Adorno retorna a um de seus conceitos mais antigos que, segundo a nota à Dialética Negativa, remontaria a seus anos de estudo: a noção de lógica da desintegração. De maneira esquemática, podemos dizer que a noção de lógica da desintegração nasce do diagnóstico de desintegração das categorias do pensamento burguês da modernidade, destas categorias reificadas que o sujeito tem imediatamente diante de si. Como dizia Adorno em uma conferência da década de 30, “A atualidade da filosofia”: “O texto que a filosofia lerá é incompleto, contraditório e fragmentado”. No entanto, esta lógica da desintegração, que será depois retomada a partir da idéia de crítica imanente, não deve nos levar a uma simples profissão de fé niilista. A desintegração do conceito é figura de uma experiência de inadequação entre conceito e objeto que deve ser apreendido como dispositivo de descrição de objetos. Até porque: “A dialética como procedimento (Verfahen) significa pensar nas contradições em nome e contra a contradição já experimentada na coisa”184. Com isto, alcançamos o lugar de um conceito central da dialética negativa: a noção de contradição objetiva. A contradição objetiva entre Hegel e Adorno Contradição objetiva é um termo forjado pela tradição dialética de orientação marxista a fim de sublinhar o caráter real, e não simplesmente lógico, da contradição dialética. Críticos da dialética vêem, no conceito de contradição objetiva, um gênero de ‘monstruosidade conceitual’ que seria resultante de uma confusão mais ou menos ingênua entre oposição real e oposição lógica. No entanto, ela é uma noção fundamental para compreendermos como o conceito internaliza aquilo que o nega. Para compreender a contradição objetiva, parece-me que é necessário partir da afirmação hegeliana: “Algo é vivente apenas na medida em que contém em si a contradição (Widerspruch in sich enthält) e é esta força [que consiste] em apreender em si e a suportar a contradição" (HEGEL, 1986b, p. 76). Mas o que pode significa a noção de conter em si a contradição? Sigamos uma indicação de Adorno: “o caráter objetivo da contradição (objektive Widersprüchlichkeit) não designa apenas o que do ente (Seienden) fica exterior ao julgamento, mas, ao contrário, algo no próprio julgado (...) trata-se de prosseguir, no conhecimento, a inadequação entre o pensamento e a coisa (Sache), de experimentá-lo na coisa" (ADORNO, 1973, p. 152). Experimentar na coisa a inadequação entre o pensamento e a realidade empírica só pode significar mostrar, no interior do objeto da experiência, a defasagem entre signo e designado como modo de manifestação da essência do que se coloca como objeto. Lembremos do que diz Adorno a respeito da dupla negação produzida a partir da negação determinada: “a negação da negação não anula (rückgängig) esta negação [primeira] mas revela que ela não era suficientemente negativa; do contrário, a dialética seria indiferente ao que foi posto no início” (ADORNO, 1973, p. 254). Para Adorno, a negação da negação, que não anula a primeira negação, deve necessariamente produzir uma contradição objetiva ao invés de uma afirmação. Ela nos leva a um pensamento do objeto 184

ADORNO, ND. p. 148

da experiência fundado: “não no princípio, mas na resistência (Widerstand) do outro à identidade " (ADORNO, 1973, p. 162)185. Através da negação da negação retornamos ao objeto que foi posto no início, mas a essência do objeto aparece como resistência à significação produzida pelos esquemas de identificação próprios à estrutura oposicional do pensamento. Notemos que não se trata aqui de fazer da : “indissolubilidade (Unauflöslichkeit) do objeto um tabu para o sujeito" (ADORNO, 1973, p. 157), via segura seja para o ceticismo seja para um retorno à positividade. Trata-se sobretudo de reconhecer a existência de uma negação que vem da resistência do objeto enquanto polo de experiência sensível. Um pouco como Hegel que mostrava como o fundamento da negação dialética é a negação que vem do fracasso da designação devido ao evanescimento da referência. Mas para não hipostasiar a negação em um bloqueio cético do não-saber, tal resistência do objeto, base para o primado do objeto, só pode ser posta como resistência. Posição que já é uma promessa de reconciliação. Isto leva Adorno a jogar a dialética do universal e do particular contra seus próprios limites. Devemos fazer uma : “crítica recíproca do universal e do particular” (ADORNO, 1973, p. 145), dirá Adorno. Primeiramente, a crítica do particular. A abstração própria ao universal que submete seres singulares e capacidades não-idênticas (nichidentische Einselwesen und Leistungen) a um princípio geral e estrutural de organização deve ser posta a fim de quebrar a ilusão da imanência. Esta é a primeira negação, que vai da palavra às coisas. Hegel não dizia algo diferente em suas considerações sobre a potência disruptiva do signo. Mas a auto-reflexão do pensar reconhece que a verdade alvo do pensamento consiste em ouvir as aspirações do que foi perdido e em saber retornar ao objeto. Neste retorno, ele encontra o objeto não como positividade designada, mas como ponto de excesso de uma operação de nomeação. De onde se segue a importância da contradição objetiva enquanto momento de exposição deste ponto de excesso no interior de um objeto que foi estruturado por procedimentos de universalização próprios ao pensamento conceitual. Assim: “o não-idêntico constituiria a identidade própria da coisa (Sache) face a suas identificações" (ADORNO, 1973, p. 159). Trata-se do momento de negação que vai das coisas à palavra. A meu ver, este esquema permanence fundamentalmente hegeliano, sobretudo lá onde ele crê distanciar-se de Hegel. Pois, desde Hegel, a dialética funda-se no reconhecimento da negação ontológica, negação em si que aparece como modo de presença do objeto. Retornemos, por exemplo, a certos exemplos que Hegel nos fornece no momento de explicar como algo poderia conter em si a contradição. Notemos a importância da afirmação de Hegel a respeito da presença imediata da contradição nas determinações de relação: “Pai é outro do filho e filho é outro do pai, cada termo é apenas como outro do outro (...). [No entanto] O pai, para além da relação ao filho também é algo para si (etwas 185

A primeira exposição desta resistência do objeto segue a dialética hegeliana da identidade e da diversidade enquanto recurso a um momento de empirismo na dialética. Assim, Adorno dirá: “o momento da nãoidentidade no julgamento identificador (identifizierenden Urteil) é facilmente discernível na medida em que todo objeto singular subsumido a uma classe possui determinações que não estão compreendidas na definição de sua classe” (ADORNO, 1973, p. 153). Que um pensamento dialético deva recorrer a um argumento empírico trivial serve de índice para mostrar a necessidade de levar em conta o momento da experiência sensível.

für sich); mas assim ele não é pai, mas homem em geral (Mann überhaupt)”. Hegel se serve do mesmo raciocínio em outro exemplo que toca de maneira direta o problema da designação e lembra os exemplos presentes na discussão hegeliana sobre a certeza sensível: “Alto é o que não é baixo, alto é determinado apenas a não ser baixo, e só é na medida em que há baixo; e inversamento, em uma determinação encontra-se seu contrário". Mas : "alto e baixo, direita e esquerda, também são termos refletidos em si, algo fora da relação [itálico meu]; mas apenas lugares em geral" (HEGEL, 1986b, p. 71). Os dois exemplos convergem em uma intuição maior: as determinidades são, ao mesmo tempo, algo em uma oposição real e algo para si, fora do sistema reflexivo de determinações opositivas. Elas têm um modo particular de subsistir próprio irredutível. Hegel já tinha sublinhado este ponto ao comentar a oposição entre o positivo e o negativo enquanto determinações-de-reflexão autônomas: "o negativo também tem, sem relação ao positivo [itálico meu], um subsistir próprio (eigenes Bestehen)" (HEGEL, 1986b, p. 71). Ou seja, o negativo não é simples privação de determinação ou um positivo em si que aparece como negativo apenas no interior de uma relação. Ele é também um negativo em si, fora de sua oposição ao positivo, e está é a base da operação de restituição da dimensão ontológico do negativo. Tais frases são muito importantes para a compreensão do verdadeiro caráter da contradição hegeliana. A identidade sempre é enunciada com seu contrário não porque, por exemplo, o pai é o contrário do filho e sempre que pomos o pai deveríamos pressupor o filho. A contradição encontra-se no fato de que o pai é, ao mesmo tempo, determinação para os outros (enquanto significante ‘pai’ que se determina através de oposições entre outros significantes: ‘mãe’, ‘filho’, ‘tio’) e indeterminação para si (enquanto ele pode sempre se identificar com a negatividade da indeterminação do homem em geral). Como nos indicou Zizek: “não sou apenas ‘pai’, esta determinação particular, mas para além de seus mandatos simbólicos, não sou nada mais do que o vazio que deles escapam (e que como tal é um produto retroativo)" (ZIZEK, 1999, p. 136). Como se a inscrição da individualidade em um sistema estrutural de oposições produzisse sempre uma espécie de resto, de fracasso reiterado da inscrição que Hegel teria reconhecido através desta maneira de conceber a contradição. Pode parecer estranho que termos como ‘homem em geral’ e ‘lugar em geral’ sejam vistos como pontos de excesso da tentativa de inscrever a individualidade em um sistema estrutural. Pode parecer, por exemplo, que Hegel queira simplesmente mostrar como os sujeitos são, ao mesmo tempo, singulares individualizados em um universo estrutural de identidades e diferenças (pai de..., filho de...), e pessoa em geral que tem em comum com outras pessoas propriedades essenciais. No entanto, se assim fosse, não haveria sentido algum em falar de “contradição” neste caso. Se Hegel vê aqui um exemplo privilegiado de contradição é porque “homem em geral” é um lugar vazio que aparece como excesso às determinações relacionais e nos envia à dialética do fundamento (Grund), que se segue às reflexões de Hegel sobre a contradição. Assim, servindo-se de um witz famoso do idealismo alemão, Hegel dirá: “Estas determinações-de-reflexão se superam e a determinação que vai ao abismo (zu Grunde gegangene) é a verdadeira determinação da essência" (HEGEL, 1986b, p. 80). Ou ainda: "A essência, enquanto se determina como fundamento, determina-se como o não-determinado, e é apenas o superar de seu serdeterminado que é seu determinar" (HEGEL, 1986b, p. 81). Ou seja, isto nos permite deduzir que “homem em geral” apenas indica o que não se determina através de predicações e individualizações, mas permanece indeterminado e negativo.

De qualquer forma, creio que podemos assim compreender a natureza objetiva da contradição hegeliana. Para Hegel, a contradição é interna ao objeto porque ela exprime a cisão que resulta da operação de inscrição do objeto visado em uma rede de determinações simbólicas186. Só assim, a linguagem especulativa pode se reconciliar com a efetividade. Podemos criticar esta estratégia hegeliana afirmando que ele reduz o que está fora do sistema a um ponto vazio, a uma presença pura desprovida de individualidade predicável. Neste sentido, não seria um acaso o fato de Hegel comparar o horror habitual do pensamento representativo diante da contradição ao horror da “natureza diante do vácuo” (HEGEL, 1986b, p. 78). Mas tal estratégia pode ser explicada se aceitamos que, do ponto de vista do conceito, o sensível e o contingente aparecem necessariamente como pura opacidade que resiste a toda determinidade. O que é contingente no objeto da experiência só se manifesta no interior do saber como o que é vazio de conceito. Se Hegel foi capaz de fazer um jogo de palavras para afirmar que contingente (zufällig) é o que deve cair (zu fallen), é porque o contingente é o que cai do conceito, uma queda no vazio do que não é conceito. No entanto, o problema hegeliano consiste em saber como apresentar o que é vazio de conceito em uma determinidade conceitual, e não como anular o não-conceitual através do império total do conceito. É possível conservar o não-conceitual sem entrar em sua hipóstase? Eis uma problemática hegeliana por excelência. Como bem sublinhou Mabille, há, no interior mesmo da ontologia hegeliana, um risco de indeterminação que sempre devemos inicialmente assumir para poder após conjurar.

É neste sentido que compreendemos a afirmação de Longuenesse: “o que resta, segundo Hegel, uma descoberta inestimável, é a tensão entre a unidade do Eu penso e a multiplicidade do não pensado, ou não completamente unificado pelo pensamento. Todo objeto (pensado) porta em si tal tensão, é por isto que todo objeto porta em si a contradição" (LONGUENESSE, 1981, p. 51). Uma contradição: entre sua inscrição em uma unidade racional e sua irredutibilidade à unidade” (ibidem, p. 52). 186

Curso Adorno Aula 9

Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentário do capítulo da Dialética Negativa intitulado “Conceitos e categorias”. Vimos, na aula passada, como este capítulo poderia ser dividido em três momentos. O primeiro grande momento, aquele que foi objeto da aula passada, consiste em partir de uma certa inversão no encaminhamento da Ciência da lógica, de Hegel. Ao invés de partir da posição do ser, Adorno insiste que uma dialética verdadeiramente materialista deve partir do reconhecimento da indissolubilidade da determinação empírica, ou seja, daquilo que Hegel identifica como “Algo” (Etwas) e que, ao menos segundo Adorno, estaria vinculada à dimensão da sensação (Empfindung) e do indissoluvelmente ôntico. Tal reconhecimento da indissolubilidade do “Algo” permite a alteração das expectativas de identidade do conceito e do próprio sujeito cognoscente. Uma alteração que leva o pensar a operar através daquilo que Adorno chama de “lógica da desintegração”, ou seja, movimento de exposição do processo de desintegração da forma objetificada e reificada do conceito. Algo que Adorno descrevera anteriormente através da idéia de “crítica imanente”. No entanto, este processo de desintegração não nos leva a uma simples profissão de fé niilista que repetiria de maneira infindável a impossibilidade da conceitualização adequada da experiência. Ele nos leva ao reconhecimento do caráter real da contradição, retomando, com isto, a temática hegeliana e marxista da contradição real. Vimos o detalhamento deste encaminhamento de problemas na aula passada. Discutindo a noção de “Algo” no interior da Ciência da lógica, de Hegel, vimos como se tratava lá de articular, pela primeira vez, uma certa experiência da infinitude através da dialética entre limite e borda, uma dialética que, necessariamente nos leva ao modo com que a determinaidade se funda através da internalização de negações. Assim, para Hegel, “Algo” não é modo de presença da indissolubilidade do singular. De uma certa forma, “Algo” é o nome que indica a negação de todos os singulares. Posso tentar designar este singular afirmando: “Este singular é algo”, no entanto, o singular deixa de ser enquanto era indicado, ele desvanesce e passa diretamente para a referência a Outro, ele é algo em relação a...., em relação ao seu limite. Por sua vez, ele não é a designação do Outro, mas apenas a passagem incessante no Outro. É isto que Hegel tem em mente ao afirmar a mutabilidade do “Algo” é a exposição de que algo é apenas o Outro do Outro, é uma espécie de não-Outro que tem presença simplesmente negativa, da mesma forma que o “agora” é apenas a forma do “negativo em geral”; figura do negativo que deve ser compreendida como a manifestação do que não pode ser nem isto nem aquilo, mas “nãoisto (nicht dieses)”. O que vemos, com isto, é o caráter evanescente (Vergehen) da referência em Hegel, isto através do desvanecimento (Verschwinden) da referência diante das operações do conceito. Adorno compreende tal evanescimento como uma certa dissolução do conteúdo coisal, este conteúdo vinculado a irredutibilidade da sensação ao entendimento, do irredutivelmente ôntico ao ontológico. No entanto, aqui se coloca uma articulação extremamente arriscada. Pois, através do problema da passagem incessante do “Algo” ao “Outro”, Hegel está insistindo na inexistência de uma experiência que já não esteja submetida a uma estrutura relacional de oposições que organiza previamente o campo de determinações espaço-temporais, embora isto não implique (ao menos para Hegel) em anulação da irredutibilidade do sensível. Recusar tal caráter prévio da estrutura, ou ainda,

do conceito como dispositivo de organização de relações, não seria, afinal, uma forma inadvertida de ontologizar a diferença irredutível (uma crítica que, por sinal, foi feita inúmeras vezes contra Derrida)? Adorno tem plena consciência do risco, por isto ele se vê obrigado a afirmar: A crítica da ontologia não tem por objetivo fornecer uma outra ontologia, nem mesmo uma ontologia do não-ontológico. Senão, ela apenas porá um outro como absolutamente primeiro; desta vez não a identidade absoluta, o ser, o conceito, mas o não-idêntico, o ente, a faticidade. Ela hipostasiaria assim do conceito do nãoconceitual e caminharia contra aquilo que o próprio conceito significa187. Qual era pois a saída oferecida por Adorno? Vimos como não deixava de ser irônico que, à sua maneira, Adorno precisasse operar, nesta crítica a Hegel, com dispositivos próprios do hegelianismo. Sua estratégia consistia em dizer que uma auto-crítica do conceito feita de maneira adequada permitia a recuperação daquilo que o próprio conceito perdeu ao operar. Faz-se necessário, como diz Adorno, partir do conceito, e não da experiência imediata. No entanto, não fica claro como um programa filosófico pode, ao mesmo tempo, começar insistindo na indissolubilidade do “Algo” e defender a necessidade de partir do conceito. Este ponto só pode ficar claro se nos voltarmos novamente para a reflexão sobre os modos de operação do conceito. Modos de operação que se reconfiguram através de uma autocrítica do conceito que alcança até mesmo o fundamento do conceito, ou seja, a noção de sujeito. No interior da economia do nosso texto, Adorno apresenta tal auto-crítica do conceito através da afirmação de que o “Algo” ocupa o mesmo lugar que a sensação na Crítica da razão pura e que o lugar do irredutivelmente ôntico. Mas isto não implica em afirmar que haveria alguma primazia da sensação em relação às operações fundamentais do conceito. Na verdade, Adorno quer, com isto, fazer a afirmação tipicamente hegeliana de que Kant deveria ter caminhado até a vinculação do sujeito transcendental não apenas com a apercepção pura, mas com a matéria, com o conteúdo da percepção. Maneira de recusar a heterogeneidade radical entre sensibilidade e entendimento, ou seja, maneira de não assumir a separação estrita de poderes entre o uso transcendental do entendimento e a relação entre os objetos empíricos. Isto é o que permite uma afirmação fundamental como: “Sujeito e objeto não são, como no esquema kantiano, firmemente opostos entre si, mas se interpenetram (durchdringen) reciprocamente”188. Mas devemos nos perguntar: por que tal interpenetração não implica, ao menos segundo Adorno, em perpetuação do primado do sujeito? Em que tal interpenetração não é simples projeção do eu sobre o mundo dos objetos ou de assimilação do objeto através de uma rememoração (Erinnerung) capaz de internalizar as cisões que a própria consciência teria produzido? Na aula passada, afirmei que Adorno procurava insistir na necessidade de levar o sujeito a reconhecer, no interior do si mesmo, algo da ordem da opacidade do que se determina como obs-tante (Gegenstande). Ou seja, reconhecer que todo sujeito porta em si mesmo “um núcleo do objeto (ein kern von Objekt)” (ADORNO, 1990, p. 747) normalmente vinculado a dimensões do corpo não redutíveis aos processos de individuação e de apropriação reflexiva. Este é um dos pontos centrais das operações de distanciamento 187 188

ADORNO, ND, p. 112, idem, p. 142

entre Hegel e Adorno. Segundo Adorno, o sujeito absoluto hegeliano não seria capaz de reconhecer a indissolubilidade de um momento empírico, não-idêntico ligado ao conceito de sujeito. Para tanto, a filosofia hegeliana precisaria também ser uma psicologia capaz de expor a maneira com que o pensamento e o impulso corporal se relacionam, tal como o próprio Adorno fará principalmente a partir do próximo capítulo recorrendo maciçamente à psicanálise freudiana. Adorno chega a expor claramente sua estratégia ao afirmar, a respeito da consciência humana singular enquanto fiador do pensamento da identidade: Em Kant, ela deve fundar toda identidade como unidade geral prévia. No entanto, se ele olhar atrás de si, lá para onde ele começou a existir conscientemente, o homem maduro poderá rememorar seu passado distante. Ele produz uma unidade, por mais irreal que seja a infância que o escapa. Mas esta irrealidade, o Eu que se ce rememorado, Eu que fora uma vez e que potenciamente pode ser ainda, advém um Outro, estranho, observado de maneira destacada. Esta ambivalência entre identidade e não-identidade permanece no problema lógica da identidade189. A afirmação não poderia ser mais clara. Há uma experiência de ambivalência entre identidade e não-identidade que só pode ser claramente apreendida a condição de submetermos a deducação transcendental do sujeito constituinte à uma gênese empírica da função do Eu. Tal gênese nos mostra que algo da infância conserva-se como o que é, ao mesmo tempo, estranho ao Eu e parte do Si mesmo. No fundo, Adorno pensa :esta infância como a dimensão de um campo de experiências ainda não submetidas à uma unidade sintética. Daí porque, ele afirmará, mais a frente: “A consciência nascente da liberdade alimenta-se da rememoração (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, não ainda guiado por um eu sólido”190. Na verdade, vemos aqui como Adorno se serve do esquema freudiano das pulsionais auto-eróticas satisfeitas por objetos parciais que devem ser recalcadas para a unificação das pulsões submetidas à auto-identidade do Eu. Desta forma, o Eu pode aparecer como não-identidade na identidade. Maneira de insistir que uma perspectiva genética nos permite reconsiderar a natureza das relações dialéticas entre sujeito e objeto. Poderíamos pensar estarmos aqui diante de alguma forma astuta de retorno à origem, retorno a uma natureza ainda não individualizada e submetida à forma de um Eu. Adorno tem clara consciência disto, daí porque ele afirma que verdadeira operação fundamental não consiste em recalcar tudo o que pode ser da ordem da origem, mas demonstrar como a origem já era, desde sempre algo totalmente ilegível a partir da ilusão de um falsa essência estática. Neste sentido, a reconstrução da teoria do sujeito aparece como peça fundamental para a orientação dos protocolos de auto-crítica do conceito. Pois, se é verdade que o princípio de unificação do diverso da intuição sensível sob a forma de objeto nos é dado pelo próprio Eu, então uma reconfiguração da noção de auto-identidade terá conseqüências maiores para a própria forma com que o objeto da experiência é estruturado. Daí porque Adorno afirma não se tratar simplesmente de hipostasiar o pensamento da diferença, mas de mostrar a possibilidade de uma transformação qualitativa da própria noção de identidade. Se é verdade que a dialética negativa participa da lógica da identidade, já que “toda determinação é identificação”, não é menos verdade que há uma reversão possível no 189 190

ADORNO, ND, p. 157 ADORNO, idem, p. 221

interior da identificação, uma reversão que talvez tenha sido melhor descrita por MerleauPonty: O vidente, estando pego nisto que ele vê, é ainda ele mesmo que ele vê: há um narcisismo fundamental de toda visão; e que, pela mesma razão, a visão que ele exerce, ele a recebe também das coisas, que, como dizem vários pintores, eu me sinto olhado pelas coisas, minha atividade é identicamente passividade – o que é o sentido segundo e mais profundo do narcisismo191. Adorno está disposto a tirar conseqüências políticas deste modo de articular autocrítica do conceito e teoria do sujeito. Ele lembra, por exemplo, que “a identidade é a forma originária (Urform) da ideologia”192. Afirmação central por vincular a ideologia a um regime específico do pensar que carrega consigo um modo particular de conceitualização da experiência. Operação só possível por reduzir o problema da forma-mercadoria à reflexão sobre os processos sociais de circulação de identidades e de constituição de equivalências. Adorno chega a vincular tal modo de experiência a um gozo pela adequação à coisa e ao recalcamento (unterdrück) do que só se oferece à experiência como heterogêneo. O uso de categorias psicológicas neste contexto (gozo, satisfação, recalcamento) é claramente explicável: Adorno quer mostrar como o problema maior da ideologia não consiste apenas em compreender como funciona operações de conformação de situações empíricas determinadas às expectativas de validade exigidas pelas aspirações universalizantes da razão. Conformação tão bem sumarizada na noção de que “ideologia é justificação (Rechtfertigung)”193. Ela exigiria assim que o poder fosse mediado pela reflexão acerca da sua legitimidade, mediação que levaria o poder a, por exemplo, mascarar seus verdadeiros pressupostos lá onde eles não podem ser postos sem contradição. É inclusive o reconhecimento de tais expectativas de validade em toda construção ideológica que leva Adorno a insistir na existência de um elemento racional sempre presente na ideologia. Na verdade, Adorno que mostrar que a análise da ideologia é, fundamentalmente, uma análise das disposições subjetivas produzidas pelas formações discursivas. Análise da maneira com que formações discursivas potencializam e se servem de disposições libidinais (isto no sentido de modos de relação de objeto vinculados a funções intencionais como o desejo) próprias a certos modos de configuração da subjetividade. Daí porque ele pode afirmar que a ideologia deve sua resistência à crítica à sua cumplicidade com o pensamento identificador do Eu. Como se o Eu fosse, na verdade, uma espécie de ideologia privada. Assim, a crítica da ideologia deve se transformar em “crítica à consciência constitutiva”194, ou seja, crítica do Eu como unidade sintética, como entificação do princípio de identidade e como pólo de autonomia e imputabilidade da ação racional. Como se a teoria do sujeito fosse uma peça central de toda e qualquer reflexão sobre a dimensão política. E é como resultado da crítica a este sujeito moderno hipostasiado na figura de um Eu auto-idêntico

191

MERLEAU-PONTY, Le visible et l´invisible, p. 145 ADORNO, ND, p. 151 193 ADORNO, idem, p. 465 194 ADORNO, ND, p. 151 192

que devemos entender a promessa de que a verdadeira utopia seria a conjunção do diferenciado. Partir do conceito Tendo tais problemas em mente, podemos compreender melhor como a Dialética Negativa pode, ao mesmo tempo, partir do conceito e defender o caráter inaugural da experiência de reconhecimento da indissolubilidade do irredutivelmente ôntico, do sensível. Adorno afirma, mais uma vez que o ente não é imediaticidade, mas só pode ser tematizado através da mediação do conceito. No entanto, o conceito guarda a invariância criadora de ordem que nega a variação do conteúdo da experiência. Neste sentido, a dialética deve ser capaz de quebrar a aparência de invariabilidade dos objetos e mostrar o objeto como pólo de nãoidentidade. Desta forma, a aparência de invariabilidade dos objetos será quebrada através desta forma de constituição de objetos da experiência a partir da identificação entre sujeito e objeto, mas agora se trata de insistir que estamos diante de identificação com uma figura do sujeito não mais pensada como suporte do princípio de identidade, como vimos anteriormente. Por outro lado, a exigência de uma experiência de não-identidade acessível à consciência nos coloca diante do problema do estatuto da síntese. Falar em uma experiência do heterogêneo que não seja alguma forma de ascese ou de recurso ao inefável é, necessariamente, falar de algum nível formal de totalidade sintética da experiência por um sujeito. Mas como aceitar tal nível se Adorno não cansa de repetir que: “o todo é o nãoverdadeiro”, que as operações de totalização e síntese da razão são necessariamente modos de esvaziamento da diferença e de dominação do que se oferece à experiência? Para tanto, faz-se necessário reconstruir a noção mesma de “síntese”. Assim, a dialética negativa deve continuar sendo um pensamento da síntese, pensamento que vê em noções como individualidade pura ou multiplicidade não-estrutura uma simples abstração do pensamento. Até porque, Adorno sabe que a diferença só pode ser posta no interior de relações, e quem diz relações não diz exterioridade indiferente, diz algum nível formal e pressuposto de síntese. Neste sentido, a dialética negativa ainda é dialética. Até porque, como vimos em aulas anteriores, mesmo a noção de sistema não é abandonada por Adorno. Ela é transformada qualitativamente por ele. Mas trata-se, por outro lado, de afirmar a possibilidade uma modalidade muito específica de síntese, esta chamada por Adorno em sua Teoria estética de “síntese não-violenta”. A reflexão adorniana sobre a síntese é sinuosa e complexa. Ela se articula organicamente com outros problemas, como o estatuto da negação através da discussão a respeito do saldo de uma negação da negação, ou ainda com o destino da noção de singularidade e, por fim, com a configuração da noção central de constelação. Na verdade, veremos como Adorno vai aos poucos definindo uma operação maior da dialética negativa. Ele parte assumindo que não há mais como trabalhar com uma noção de síntese enquanto idéia reguladora e horizonte formal do pensar. A síntese como aplicação de princípios gerais de classificação e ordenamento. No entanto, a dialética negativa é um pensamento da relação. Neste sentido, trata-se de afirmar que toda operação de relação é uma operação sintética, mesmo que tais relações sejam costuradas através de negações determinadas, como é o caso da dialética. Mas, afirmar que relações são produzidas através de negações determinadas, estas negações que demonstram como a realização de termo implica na passagem ao seu oposto, nos leva a uma indistinção peculiar entre análise e

síntese, o que, no fundo, é apenas o desdobramento da intuição hegeliana a respeito dos problemas próprios à noção de analiticidade. Pois dizer que a realização de um termo é sua passagem no termo oposto implica em operar no ponto de indistinção entre juízo sintético e juízo analítico. É tendo esta idéia em vista que devemos compreender a afirmação de Adorno: O imperativo de Hegel de examinar todo conceito até que, pela força de seu próprio sentido, de sua própria identidade, ele entre em movimento e advenha não-idêntico a si mesmo é um imperativo de análise e não de síntese195. Pois se os movimentos de interversão do conceito são imperativos de análise, é porque a própria distinção entre analiticidade e juízo sintético deixou de operar. O que implica em dizer, por outro lado, que não há distinções estruturais entre o campo da experiência e o campo da organização conceitual da experiência., Maneira de insistir no holismo semântico próprio á dialética, este holismo tão bem caracterizado por Robert Brandom ao dizer que, para a dialética de orientação hegeliana, a compreensão das relações entre conceitos é a condição suficiente para a compreensão das relações entre objetos da experiência. Mas para que tal holismo possa ser posto, e com ele a realização de uma síntese não-violenta, faz-se necessário reconsiderar a experiência de constituição de positividades em Hegel. Adorno insiste que a teoria hegeliana da dupla negação, através da qual uma experiência negativa de inadequação entre conceito e objeto é negada permitindo o advento de algo como uma síntese é mero retorno à positividade. Trata-se de uma crítica clássica à dialética hegeliana: a negação da negação nada mais é que uma positividade conciliadora reinstaurada, como se a negação fosse apenas uma operação vinculada à falta ou à privação. A primeira negação formalizaria a falta ou a privação de um objeto que é negativamente determinado como termo faltante, o que me permitiria passar à segunda negação, passagem de teria agora o poder de determinação positiva do que inicialmente apareceu apenas como falta. Um pouco como estas operações neuróticas de denegações onde uma negação dita de maneira muito peremptória (“Eu sonhei com alguém; certamente não era ela”) acaba se invertendo em uma afirmação. No entanto, este esquema não é justo com Hegel, como já tentei mostrar em mais de uma ocasião deste curso. Ele ignora que, para Hegel, a negação não é apenas uma operação lógica ligada à formalização da privação ou da falta. Ela é uma operação ontológica ligada à acessibilidade de objetos que só podem se pôr de maneira negativa. Algo muito próximo do que o próprio Adorno tem em vista ao afirmar: A qualificação da verdade como comportamento negativo do saber penetra o objeto (Objekt) – suprime a aparência (Schein) de seu ser imediato – ressoa como o programa de uma dialética negativa, como programa do “saber que corresponde ao objeto”196. Adorno normalmente descarta que tal programa tenha sido seguido por Hegel ao recorrer, por exemplo, à uma crítica ao institucionalismo forte do Hegel de maturidade com sua noção de Estado enquanto negação da negatividade dos particulares. Adorno lembra que, 195 196

ADORNO, ND, p. 159 ADORNO, ND, p. 162

no interior desta relação entre Estado e sujeito, a relação não é pensada como uma negação determinada, mas como uma negação simples do segundo pelo primeiro. Este é, inclusive, um dos temas chaves do capítulo da Dialética Negativa dedicado à filosofia hegeliana da história. Sobre a importância e a justeza deste exemplo privilegiado de Adorno, devemos dizer duas coisas. Primeiro, Adorno não cansa de afirmar que Hegel teria desvelado o segredo por trás da apercepção sintética: o trabalho social. A universalidade da atividade do constitutiva do sujeito transcendental, atividade que é fundamentalmente síntese do diverso da experiência sensível é, no fundo, a natureza social do trabalho; isto no sentido do trabalho ser um modo de constituição de objetos não ligado, necessariamente, a uma dinâmica expressivista de disposições intencionais (mesmo que não seja uma atividade meramente abstrata, daí a importância da articulação hegeliana entre trabalho e desejo). Ao contrário, o modo de constituição é socialmente determinado pelas possibilidade sociais de reconhecimento do objeto trabalho. É tendo isto em vista que Adorno pode ter uma leitura não-metafísica do conceito hegeliano de Espírito. Segundo Adorno, e aí seguindo uma leitura claramente aceita atualmente, Espírito é o nome de um processo de interação social racionalmente fundamento de maneira universal e cujo fundamento pode ser reflexivamente apreendido e rememorado pelos sujeitos. A definição do conceito de Espírito seria assim indissociável de uma definição de sociedade capaz de realizar suas expectativas de racionalização. No entanto, Hegel reconhece que a sociedade civil é uma totalidade antagônica, dividida em classes que tendem a operar de maneira autônoma. Neste sentido, o parágrafo 243 dos Princípios da filosofia do direito é claro: “Quando a sociedade civil não é impedida em sua eficácia, sua população e indústria conhecem um progresso. De um lado, devido à universalização da conexão entre os homens em suas necessidades e devido à universalização dos modos de elaboração e de transporte de meios destinados a satisfazêlas, a acumulação de fortunas cresce, da mesma maneira como cresce, por outro lado, o isolamento e o caráter limitado do trabalho particular, a dependência e a pobreza da classe ligada a este trabalho”197. Desta forma, o Estado deve aparecer como aquele que bloqueia os antagonismos internos à sociedade civil, operando uma política de regulação das riquezas. Mas, ao menos segundo Adorno (e aí seguindo o diagnóstico de Marx), Hegel deveria pôr a contradição social como absoluto, isto ao invés de aliviar a contradição no interior do Absoluto. Mas o Estado apenas negaria de maneira simples o interesse dos particulares, sem que este trabalho do negativo pudesse ser introduzido no interior do próprio conceito de Estado. Mas podemos dizer que esta leitura de Hegel tem dois problemas. Primeiro, podemos criticar a noção hegeliana de Estado sem, com isto, ter de afirmar que a noção hegeliana de negação não opera no interior do sistema como deveria. Tanto é assim que Hegel foi capaz de construir um trajeto em direção ao Absoluto que não passa pela entificação do Estado (basta lembrar da Fenomenologia do Espírito). Por outro lado, não é certo que esta leitura da positividade do Estado hegeliano esteja correta. Mas esta é uma questão que iremos analisar mais a frente. Pensar por constelações

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HEGEL, Princípios da filosofia do direito, par. 243

Por hora, vale a pena retornar à questão relativa aos modos de síntese pressupostos pela dialética negativa, isto através da análise da categoria de “constelação”. Já foi questão neste curso de insistir que a categoria de constelação está intimamente ligado à noção de “modelo”. Lembremos aqui de algumas considerações já feitas anteriormente. Desde Platão, “modelo” é o que é representado. No entanto, muito mais do que a posição de um objeto, o modelo é a representação de um estado de coisas a respeito do qual apenas a estrutura é cognoscível. Ele é a linguagem funcional usada para conhecer a estrutura de uma realidade. Por outro lado, operar por modelos não é a mesma coisa que operar por esquemas. Lembremos da geometria de Desargues: modelizar significa projetar sobre um plano, o modelo é uma construção imaginativa de um analogon de caráter matemático ou físico que permite à ciência romper com uma tradição de conhecimento que procura se orientar pela intuição direta de conteúdos198. A sua maneira, o modelo parece ser um instrumento cognitivo que opera para além das coisas em si. Há um exemplo extremamente significativo, vindo de Simplicius comentando Aristóteles: “Face ao caráter aparentemente singular do movimento irregular dos corpos celestes, é possível construir um sistema de hipóteses geométricas. Temos então um modelo através do qual, substituindo os movimentos que observamos e que resistem à explicação por movimentos uniformes e regulares, torna-se possível explicar os primeiros pelos segundos”199. Este exemplo é exatamente praticamente que Benjamin tem em vista quando desenvolve o conceito, tão importante para a dialética negativa de Adorno, de “constelação”: “As idéias estão para as coisas assim como as constelações estão para os planetas. Isto quer inicialmente dizer: elas não são nem o conceito nem a lei. Elas não servem ao conhecimento dos fenômenos e estes não podem em hipótese alguma ser o critério de existência das idéias”200. No entanto, a inadequação entre o modelo e a coisa aparece como modo de posição: “desta significação metafísica suprema que o sistema de Platão atribui à idéia”201. Ou seja, vemos assim uma articulação profunda entre as idéias de “modelo” e “constelação”. O sentido maior da dialética negativa, por exemplo, consiste exatamente no advento de uma síntese não-totalizante, síntese formada a partir da idéia de ‘constelação’ (Konstellation), na qual a negação aos procedimentos de universalização totalizante é conservada. A idéia de constelação permite o advento de um pensamento da síntese na qual: “não se progride a partir de conceitos e por etapas até o conceito genérico (allgemeineren Oberbegriff), mas eles entram em constelação”. O modelo para este processo de ‘entrar em constelação’ nos é fornecido (e aqui não poderíamos ser mais lacanianos) pelo “comportamento da linguagem (Sprache)", ou melhor, pelo comportamento de uma teoria não-correspondecial da linguagem que nem por isto abraça alguma forma de relativismo abandonando a centralidade da noção de verdade objetiva. Segundo Adorno, a linguagem: “não apresenta um simples sistema de signos (Zeichensystem) para funções cognitivas. Lá onde ela aparece essencialmente como linguagem, lá onde ela advém apresentação (Darstellung), ela não define seus conceitos. Sua objetividade é assegurada através da relação que coloca os conceitos centrados sobre uma coisa (Sache) (...) Ao reunir-se em torno da coisa a conhecer, os conceitos determinam 198

Sobre este ponto, ver SOULEZ, Quel nouage entre lettre et lieu? in MARCOS, La lettre et lê lieu, Paris, Kimé, 2005 199 idem, p. 49 200 BENJAMIN, Origens do drama barroco alemão 201 idem

potencialmente seu interior"202. Esta noção de uma opacidade fundamental da coisa que se exprime em uma constelação de conceitos que se articulam sem jamais designar a referência de maneira imediata, esta idéia de uma: “deficiência determinável de todo conceito (bestimmbare Fehler aller Begriffe)" que leva à necessidade de “fazer intervir outros”203 a fim de formar constelações, enfim, esta idéia de uma constelação de conceitos que guarda o sujeito proposicional como elemento opaco ao qual se reporta a predicação é fundamental. De um certo aspecto, ela demonstra que pensar por constelações é algo muito próximo de pensar por metáforas, ou seja, através um “ver como” que me permite apreender certos objetos apenas no interior de relações transversais, já que nenhuma apreensão conceitual direta de conteúdo parece possível [metáforas como descrição de analogias, metáforas como modo de posição da negatividade do objeto]. Relações que, como dizia Adorno em uma conferência dos anos 30, Atualidade da filosofia, são o modo de acesso a uma realidade formada por elementos isolados, fragmentários e desprovidos de intenção unificadora. Isto permite a Adorno comparar o conhecimento por constelações à ars inveniendi medieval (razão das descobertas). Um processo de descoberta cujo organon é a fantasia enquanto faculdade criadora da imaginação. De maneira relativamente surpreendente, Adorno dá como exemplo do uso da categoria de constelação a noção weberiana de tipos ideais. Sabemos como, para Weber, tipos são construções que visam permitir a inteligibilidade das ações sociais através de um curso ideal de orientação da ação de maneira puramente racional orientada para fins: “ construção de uma ação orientada pelo fim de maneira estritamente racional serve à Sociologia de tipo”204. Neste sentido, podemos ver como o tipo ideal é um caso claro de modelo aplicado à sociologia, já que é modelização da estrutura racional do objeto. No entanto, o que interessa Adorno é muito mais o fato de que o reconhecimento dos conceitos como tipos ideais nos coloca diante de objetos que só podem ser nomeados através de torções, já que nunca estão completamente presentes. A racionalidade da ação implica não apenas na redução do “irracional” à condição de desvio, mas também na atualização incessante do caráter metafórico das tipologias, isto no sentido performativo da metáfora enquanto instauração de relações. O próprio Adorno utilizou o conceito de tipos ideais. Por exemplo, encontramos na Introdução à sociologia da música um quadro de tipos ideais de escuta (o expert,. O bom ouvinte, o consumidor de cultura, o ouvinte emocional, o ouvinte ressentido, o ouvinte de entretenimento e o indiferente à música) Por fim, Adorno insiste que, por exemplo, na Ética protestante e o espírito do capitalismo, Weber compõe conceitos a partir de elementos singulares cujas relações não podem ser deduzidas a partir de meros procedimentos analíticos. Ao contrário, ele é obrigado a colocar em relações operadores de sistemas aparentemente totalmente autônomos entre si. Assim, o conceito de capitalismo pode ser extraído de categorias isoladas e subjetivas como “pulsão de apropriação” (Erwerbstrieb), “pulsão de lucro” (Gewinntreben). Categorias que não são meramente psicológicas, mas estão vinculadas à pressuposição de um sistema social onde funciona o princípio de rentabilidade, as possibilidades do mercado, o cálculo financeiro.

202

ADORNO, ND, p. 160. Para esta aproximação entre a noção adorniana de constelaçõa e a lógica lacaniana do significante, ver também ZIZEK, Ils ne savent pas ce qu'ils font, Paris: Point Hors Ligne, 1990. 203 ADORNO, ND, p. 59. 204 WEBER, Economia e sociedade, p. 5

Curso Adorno Aula 10 Na aula de hoje, continuaremos o comentário do capítulo da Dialética Negativa intitulado “Conceitos e categorias”. Vimos, em aulas passadas, como este capítulo poderia ser dividido em três momentos. O primeiro grande momento consistiu em partir de uma certa inversão no encaminhamento da Ciência da lógica, de Hegel. Ao invés de partir da posição do ser, Adorno insiste que uma dialética verdadeiramente materialista deve partir do reconhecimento da indissolubilidade da determinação empírica, ou seja, daquilo que Hegel identifica como “Algo” (Etwas) e que, ao menos segundo Adorno, estaria vinculada à dimensão da sensação (Empfindung) e do indissoluvelmente ôntico. Tal reconhecimento da indissolubilidade do “Algo” permite a alteração das expectativas de identidade do conceito e do próprio sujeito cognoscente. Uma alteração que leva o pensar a operar através daquilo que Adorno chama de “lógica da desintegração”, ou seja, movimento de exposição do processo de desintegração da forma objetificada e reificada do conceito. Uma desintegração resultante do fato de Adorno insistir que “Algo” designa aquilo do qual não podemos nos livrar através do uso do conceito. No entanto, este processo de desintegração não nos leva a uma simples profissão de fé niilista que repetiria de maneira infindável a impossibilidade da conceitualização adequada da experiência ou em alguma forma de entificação do imediato. Ele nos leva ao reconhecimento do caráter real da contradição, retomando, com isto, a temática hegeliana e marxista da contradição real. Uma contradição que será a forma necessária da conceitualização. Contradição de quem vê, no objeto conceitualizado, algo, ao mesmo tempo, determinado e indeterminado (mas indeterminado apenas para um certo regime de determinação próprio ao pensar representativo). Na aula passada, iniciamos o segundo grande movimento deste capítulo do nosso texto retomando o problema concernente aos modos adequados de conceitualização próprios à dialética negativa. Neste momento, Adorno apresenta de forma mais bem acabada esta noção, presente desde ao menos “Kierkegaard: construção da estética”, de 1933, de “síntese como constelação”. Trata-se de um conceito maior da dialética negativa advindo, principalmente, da confrontação entre Adorno e Walter Benjamin, e que visa dar conta da maneira com que o conceito pode operar uma negação da negação que não se intervenha em positividade. Nós já vimos os primeiros passos deste conceito ser apresentado à ocasião da defesa adorniana de que a dialética negativa era um conceito de análises de modelos. Aqui, a noção de síntese conceitual como constelação permitirá a Adorno reconstruir vários níveis da experiência dialética, como a dialética entre essência e aparência, entre universal e particular, entre sujeito e objeto. Veremos tais reconstruções na aula de hoje. De qualquer forma, na aula passada, insistiu-se que a dialética negativa deve continuar sendo um pensamento da síntese, pensamento que vê em noções como individualidade pura ou multiplicidade não-estrutura uma simples abstração do pensamento. Até porque, Adorno sabe que a diferença só pode ser posta no interior de relações, e quem diz relações não diz exterioridade indiferente, diz algum nível formal e pressuposto de síntese. Neste sentido, a dialética negativa ainda é dialética. Até porque, como vimos em aulas anteriores, mesmo a noção de sistema não é abandonada por Adorno. Ela é transformada qualitativamente por ele. Mas trata-se, por outro lado, de afirmar a possibilidade uma modalidade muito específica de síntese, esta chamada por Adorno em sua Teoria estética de “síntese não-violenta”.

Vimos como Adorno parte assumindo que não há mais como trabalhar com uma noção de síntese enquanto idéia reguladora e horizonte formal do pensar. A síntese como aplicação de princípios gerais de classificação e ordenamento. No entanto, a dialética negativa é um pensamento da relação. Neste sentido, trata-se de afirmar que toda operação de relação é uma operação sintética, mesmo que tais relações sejam costuradas através de negações determinadas, como é o caso da dialética. Mas, afirmar que relações são produzidas através de negações determinadas, estas negações que demonstram como a realização de termo implica na passagem ao seu oposto, nos leva a uma indistinção peculiar entre análise e síntese, o que, no fundo, é apenas o desdobramento da intuição hegeliana a respeito dos problemas próprios à noção de analiticidade. Pois dizer que a realização de um termo é sua passagem no termo oposto implica em operar no ponto de indistinção entre juízo sintético e juízo analítico. O que implica em dizer, por sua vez, que não há distinções estruturais entre o campo da experiência e o campo da organização conceitual da experiência., Maneira de insistir no holismo semântico próprio á dialética, este holismo tão bem caracterizado por Robert Brandom ao dizer que, para a dialética de orientação hegeliana, a compreensão das relações entre conceitos é a condição suficiente para a compreensão das relações entre objetos da experiência. Mas para que tal holismo possa ser posto, e com ele a realização de uma síntese não-violenta, faz-se necessário livrá-lo de todo e qualquer peso de entificação de positividades e de descrições positivas sobre estados de coisas. Daí porque Adorno precisa reconsiderar o sentido das operações de dupla negação próprias aos usos dialéticos do conceito. Tais reconsiderações devem nos levar a compreender que: A qualificação da verdade como comportamento negativo do saber que penetra o objeto (Objekt) – suprime a aparência (Schein) de seu ser imediato – ressoa como o programa de uma dialética negativa, como programa do “saber que corresponde ao objeto”205. Ou seja, a correspondência só ocorre lá onde a verdade aparece como comportamento negativo do saber, como determinação negativa do objeto do saber. Via que nos levaria diretamente ao niilismo, se a dialética não operasse com uma noção de negação ontológica, distinta da mera negação lógica. Tal negação ontológica nos leva à noção de uma opacidade fundamental da coisa que se exprime em uma constelação de conceitos que se articulam sem jamais designar a referência de maneira imediata. Daí os usos adornianos da noção de “constelação” como modo de conceitualização. Vimos, na aula passada, como esta idéia de uma: “deficiência determinável de todo conceito (bestimmbare Fehler aller Begriffe)" que leva à necessidade de “fazer intervir outros”206 a fim de formar constelações, como esta idéia de uma constelação de conceitos que guarda o sujeito proposicional como elemento opaco ao qual se reporta a predicação era fundamental. Vimos como a noção de adorniana de constelação nada mais era do que a implementação desta colocação de Benjamin: “As idéias estão para as coisas assim como as constelações estão para os planetas. Isto quer inicialmente dizer: elas não são nem o conceito nem a lei. Elas não servem ao conhecimento dos fenômenos e estes não podem em hipótese alguma ser o

205 206

ADORNO, ND, p. 162 ADORNO, ND, p. 59.

critério de existência das idéias”207. No entanto, a inadequação entre o modelo e a coisa aparece como modo de posição: “desta significação metafísica suprema que o sistema de Platão atribui à idéia”208. Esta inadequação é guardada por Adorno, ao afirmar sobre a noção de constelação em Kierkegaard: “Os conceitos mais universais, postos pela consciência a fim de ordenar seus conteúdos variados [da experiência subjetiva], aparece à consciência como estranhos (...) Quanto mais completamente estranhos eles advém para a consciência, mais eles dirigem o destino dela”209. Desta forma, a existência individual é interpretada por constelações, mas isto a fim de evitar definições. Pois: “o que permanece opaco à pura contemplação (Anschauung), o que escapa, como conteúdo, à forma categorial transparente, isto é o que o pensamento realmente quer ler nas figuras inscritas nos objetos, no contexto de conceitos que a ele pertecem”210. Por outro lado, podemos ver tal inadequação própria às constelações como algo muito próximo de um regime de pensamento que pensa por metáforas, ou seja, pensar através um “ver como” que me permite apreender certos objetos apenas no interior de relações transversais, já que nenhuma apreensão conceitual direta de conteúdo parece possível. Tais colocações nos permitirão entrar no último grande movimento deste capítulo,m movimento que consiste em desdobrar, de maneira exaustiva, as conseqüências do conceito de “primado do objeto”, sendo que a mais importante destas conseqüências é a recuperação de uma perspectiva materialista. No entanto, como alguns comentadores já perceberam, o materialismo de Adorno tem algo do sentido mais simples de um materialismo prékantiano211. Isto fica bastante evidente neste momento do nosso texto; até porque, Adorno procura levar a cabo a articulação entre primado do objeto e reconstrução da categoria de sujeito através da recuperação do “momento somático” na estruturação do conhecimento. Um “materialismo somático” é apresentado e servirá de movimento de passagem em direção à próxima parte, esta dedicada à tematização explícita da categoria de sujeito através da metacrítica do conceito kantiano de liberdade. Na aula de hoje, analisaremos a noção de primado do objeto, deixando para a aula que vem o lineamento desta passagem adorniana ao materialismo. Recuperar categorias tradicionais da dialética Mas antes de entrarmos na análise desta categoria central da dialética negativa, primado do objeto, vale a pena descrever a maneira com que, através da reconstrução da noção de síntese, Adorno procura recuperar categorias tradicionais da dialética, como: mediação, a dialética essência/aparência e a dialética sujeito/objeto. Por exemplo, Adorno dirá que a dialética negativa transforma os conceitos de essência e aparência, embora não os abandone. Anular a distinção entre essência e aparência é um expediente positivista que visa adequar o pensar ao mero existente, estratégia ideológica que procura assim entificar aquilo que é ou nos jogar em direção à entificação da pura aparência. Daí porque, neste contexto, Adorno pode afirmar que tanto Nietzsche quanto os positivistas estariam de mãos dadas. 207

BENJAMIN, Origens do drama barroco alemão idem 209 ADORNO, Kierkegaard, p. 91 210 idem, p. 92 211 Ver BUCK-MORSS, Susan; Logic of disintegration: the object In Origins of negative dialectic 208

Mas ao invés de determinar a essência como fundamento positivo da determinação de sentido do que aparece, a essência deve ser compreendida como inadequação do ente ao seu próprio conceito: “Apenas como contradição entre o ente e o que ele pretende ser que a essência pode ser reconhecida (erkennen)”212. Elevar a contradição a modo de relação entre essência e aparência implica em afirmar que a marca da manifestação da essência é o estranhamento (Fremdheit) em relação à consciência que procura apreendê-la, embora tal estranhamento não implique em bloqueio completo dos processos de reflexão. Neste sentido, a essência lembra a não-identidade do que não é posto pelo sujeito, mas que este próprio sujeito persegue. Isto permite a Adorno dizer que a essência pode ser designada como: “a negatividade levada ao seu próprio conceito (ihren Begriff gebrachte Negativität)”213. Mas fica aqui a questão: qual o critério para reconhecermos uma negatividade que é modo de manifestação da essência e outra negatividade que é apenas figura de uma experiência de privação? Qual o critério para a determinação da essencialidade e da inessencialidade do que se apresenta? A resposta de Adorno não deixa de ser surpreendete, mesmo que já tenha sido utilizada em outros momentos de nosso livro: Existe uma experiência espiritual, certamente falível mas imediata, do essencial e do inessencial da qual a necessidade científica de ordem pode dissuadir os sujeitos apenas com violência. Lá onde tal experiência não é feita, o conhecimento permanece imóvel e estéril. Sua medida [da experiência] é aquilo que o sujeito experimenta (widerfahen) objetivamente como seu sofrimento (Leiden)214. Novamente, vemos o uso de categorias psicológicas para resolver problemas de ordem epistemológica. Ainda mais uma categoria tão nebulosa quanto sofrimento. Vemos, novamente, Adorno afirmar algo simétrico ao postulado de que as experiências geradoras da metafísica só podem ser compreendidas à condição de serem articuladas ao “sofrimento real” (realen Leiden) que as provocou215. No entanto, elevar o sofrimento a dispositivo central de reconhecimento da essência parece uma operação arriscada. Pois deveríamos nos perguntar inicialmente: o sofrimento é um “fato que fala por si mesmo” ou é um fenômeno que é levado a falar no interior de contextos sócio-históricos determinados? Lembremos como “o que nos faz sofrer” muda constantemente de configuração de acordo com contextos sócio-históricos. Neste sentido, o sofrimento é algo como uma resposta à internalização de exigências sociais de adaptação. Pois de nada adianta tentar vincular sofrimento e experiência da dor. Sabemos como há várias situações de dor que não são vivenciadas com o caráter insuportável do sofrimento. Como dizia Freud: “mesmo a auto-destruição da pessoa não pode se produzir sem satisfação libidinal”216. Tudo isto nos coloca a questão: de que experiência fenomenológica Adorno está falando quando se refere ao sofrimento? Em uma pequena nota de Dialética do Esclarecimento intitulada “Le prix du progrès”, Adorno cita um carta do fisiologista francês Pierre Flourens contra o uso de anestesia em operações. Segundo ele, as drogas utilizadas agiriam apenas sobre certos 212

ADORNO, ND, p. 169 ADORNO, ND, p. 171 214 idem, p. 172 215 ADORNO, Jargon derEigentlichkeit, p. 438 216 FREUD, O problema econômico do masoquismo 213

centros motores e de coordenação, mas não sobre as impressões sensoriais. Desta forma, as dores seriam sentidas, mas o paciente não conseguiria se lembrar delas após a operação. Da experiência de uma dor que não poderia ser rememorada, ficaria um dano psíquico difuso, como na noção freudiana de trauma. Pois esta nota apela a uma experiência traumática que teria sido esquecida pelas promessas de instrumentalização da vida. O sofrimento derivado de tal experiência é aquele que serve de ponto de orientação para a determinação da essencialidade e da inessencialidade. Falta saber qual experiência traumática é esta. A sua maneira Adorno, responde no próximo parágrafo, este intitulado “Mediação pela objetividade”. Assim como a dialética essência/aparência é reconstruída pela dialética negativa, a noção de mediação também o é. Trata-se de insistir aqui que aquilo que mediatiza os fatos não é, como supomos, o mecanismo subjetivo de preformação; até porque, o julgamento “subjetivo” é apenas o resultado da submissão do sujeito a um processo objetivo de conformação que Adorno irá descrever nos próximos parágrafos, estes dedicados à gênese da subjetividade transcendental. Há uma outra mediação que não é operada pelo poder constitutivo do sujeito, mas pelo próprio objeto, ou ainda, por aquilo que, no objeto, não se submete a estrutura categorial do sujeito. Esta mediação pelo objeto significa que toda operação de conhecimento através da qual o sujeito projeta no mundo sua própria estrutura categorial será mediada pela indissolubilidade daquilo que se determina como não-conceitual. A este respeito, Adorno insiste que a universalidade da mediação não exclui o “Algo” com o qual a mediação do sujeito se confronta. A mediação do que aparece como imediato pressupõe o imediato, da mesma forma que o modo de determinação do imediato só é possível através da mediação do sujeito. Uma reflexão duplicada permite que nenhum dos dois termos seja anulado pelo seu oposto. Neste ponto, Adorno introduz uma consideração “genealógica” a respeito da mediação operada pelo sujeito. Ele é enunciada da seguinte forma: Tal razão totalitária e, desta feita, particular foi historicamente ditada pelo caráter ameaçador da natureza. Este é sua limitação (Schranke). O pensamento identificador, o deixar sempre idêntico todo não-idêntico, perpetua o declínio da natureza na angústia (Angst)217. Neste ponto, podemos voltar ao problema do sofrimento como marca da manifestação da essência. Já vimos que os usos de categorias psicológicas por Adorno é sempre um uso interno a uma estratégia de recondução de tais categorias ao estatuto de categorias descritivas de processos sociais. Neste caso, o fato social a respeito do qual o sofrimento adorniano alude está vinculado à violência do pensamento contra o que aparece como ameaçador no interior da natureza. Uma ameaça direcionada, antes de mais nada, ao Eu como unidade sintética e como função de auto-determinação, imputabilidade e autoidentidade. O sofrimento é a impossibilidade do sujeito moderno operar relações nãoinstrumentais com uma natureza que, como vimos, só pode aparecer de maneira negativa. Uma natureza que, enquanto natureza interna, será pensada a partir da teoria das pulsões freudiana, reconciliação com o que não se submete à forma identitária. Deste sofrimento, o sujeito moderno pode estar anestesiado, como os pacientes dopados de clorofórmio descritos por Flourens. Mas o esquecimento não é uma forma de anulação. Aquilo que não

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ADORNO, ND, p. 174

encontra lugar no universo simbólico dos sujeitos, retorna sob a forma de sintomas, sob a forma de um particular que aparece como resistência. Por fim, a última categoria a ser recuperada por Adorno é a dialética sujeito/objeto. Já vimos em outras ocasiões como Adorno procura pensar a dicotomia sujeito/objeto a partir de uma relação de negação determinada que lhe permite afirmar que: Na verdade, o sujeito nunca é totalmente sujeito, o objeto nunca é totalmente objeto; mais os dois não são fragmentos de um terceiro [como um solo imediato do qual sujeito e objeto se extrairiam] que os transcenderia218. Ou seja, por um lado, a dicotomia sujeito/objeto impede o recurso a um terceiro como plano de imanência. Daí porque, para Adorno, ela é uma forma de impedir operações de totalização, já que a dicotomia sujeito/objeto implica no reconhecimento da cisão entre o pensar e o pensado. Pois a critica da origem subjetiva da separação não visa unificar o que foi cindido. Por outro lado, já vimos como Adorno insiste que todo sujeito conserva, no interior do Si mesmo, um núcleo do objeto, ou seja, algo que só se oferece como ponto cego à todo processo de reflexão. Daí porque Adorno pode passar a uma crítica baseada na defesa de uma gênese empírica do sujeito transcendental e, por conseqüência, na impossibilidade de operar distinções constitutivas entre empírico e transcendental. Esta crítica é dupla e segue, a sua maneira os moldes do encaminhamento hegeliano. Sua duplicidade vem do fato de que a noção transcendental de sujeito será critica a partir da análise da dinâmica de duas funções intencionais maiores: o desejo e o trabalho. No que diz respeito ao desejo, Adorno adianta um procedimento que ele usará à exaustão no próximo capítulo de seu livro. Ele consiste em demonstrar que a determinação do Eu como unidade sintética de apercepções é solidária de um processo psicológico de formação e de auto-conservação que transforma. Adorno dirá que a consciência autônoma é derivada da energia libidinal recalcada, que acaba colocando-se como objeto opaco ao pensar. Sem nenhuma relação à consciência empírica e seus desejos patológicos, não haveria consciência transcendental puramente espiritual. Proposição ousada que será objeto demorado de nosso comentário a partir da aula que vem. No que diz respeito ao trabalho, Adorno apresenta uma proposição ainda mais ousada. Ela consiste em aproveitar-se de considerações de Alfred Sohn-Rethel que redundaram no trabalho tardio Geistige und körperliche Arbeit. Grosso modo, Sohn-Rethel procurava demonstrar, desde trabalhos apresentados na década de 30, que o sujeito transcendental kantiano já aparece como figura de um processo social de trabalho que visa a produção da forma-mercadoria, até porque as categorias kantianas de espaço, tempo, acidente, substância, qualidade, entre outras, estariam presentes no ato social de troca. Como dirá Sohn-Rethel: “dentro da forma-mercadoria, é possível destacar o sujeito transcendental”219, como se um fenômeno material fornecesse o fundamento para a constituição da figura transcendental do sujeito. Na verdade, o argumento de Sohn-Rethel parte da defesa de que o aparelho categorial pressuposto pela apreensão conceitual da natureza pelo procedimento científico que funciona como base para Kant, ou seja, a física newtoniana, já está presente no ato de trocas de mercadorias: “Antes que o pensamento puro pudesse chegar ao conceito de uma 218 219

ADORNO, ND, p. 177 SOHN-RETHEl, Gesitige und körpeliche Arbeit, p. 12

determinação puramente quantitativa, o sine qua non da moderna ciência da natureza, a quantidade pura já estava em ação no dinheiro, essa mercadoria que torna possível a mensurabilidade do valor de todas as outras mercadorias qualquer que seja sua determinação qualitativa particular”220. Daí porque Adorno pode afirmar que a universalidade transcendental tem sua realidade na dominação que se afirma e se eterniza no princípio de equivalência, já que: “a universalidade do sujeito transcendental é a universalidade da conexão funcional da sociedade”221. Estamos diante de duas formas complementares de aplicação do princípio de identidade patrocinadas pela dominação social da natureza. Um outro ponto importante para Adorno é a noção de Sohn-Rethel de abstração real presente nas trocas sociais de mercadorias. Por um lado, as trocas sociais são abstratas devido ao ato real passar ao largo das determinações qualitativas de objeto que determinariam valores de uso. No entanto, a abstração aqui não é uma abstração do pensamento, processo que se desenrola no interior do sujeito pensante. Ela é o que sustenta a realidade do tecido social. Na verdade, ela é o que a sociedade tem de mais real, no sentido de fundamento. Daí porque Sohn-Rethel deve afirmar: “A abstração de troca não é o pensamento, mas tem a forma do pensamento”222, o que, por exemplo, desorienta distinções entre objeto real e objeto do conhecimento. Neste ponto, devemos nos perguntar: sendo o processo de abstração real aquilo que é pressuposto pela formação do sujeito enquanto subjetividade transcendental, então como romper com a abstração fetichista, como operar uma crítica do fetichismo e, com isto, quebrar este círculo ideológico da identidade que se atualiza na ação de todos os sujeitos envoltos na dimensão prática? É neste ponto que ganha importância a noção adorniana de “primado do objeto”. Primado do objeto e crítica da reificação Há várias formas de abordar o problema do conceito adorniano de “primado do objeto”. Uma delas é articulando-a aos imperativos de reconstrução dos procedimentos de crítica da reificação. Inicialmente, podemos dizer que o primado do objeto é o resultado da impossibilidade do sujeito sem pensado sem o objeto e da possibilidade do objeto poder se manter como um outro diante do sujeito. Mas o primado do objeto não significa a simples entificação do “dado”. “Primado do objeto significa o progresso da distinção qualitativa do que é mediado em si mesmo”223. Já vimos anteriormente o modo com que Adorno recuperava o momento qualitativo da racionalidade através de uma mediação que vai a um tal extremo que anula as qualidades diferenciadoras da forma. Algo como uma tendência interna ao próprio material que leva o processo diferenciador para além das estruturas categoriais que permitem a identificação do sujeito. Por outro lado, Adorno lembra que o primado do objeto não é acessível através de uma confrontação imediata com os objetos, mas apenas através de uma reflexão sobre o sujeito. Maneira de aproveitar o fato de que todo sujeito comporta, no interior do Si mesmo, 220

ZIZEK, O mais sublime dos histéricos, p. 138 ADORNO, ND, p. 180 222 SOHN-RETHEL, idem, p. 98 223 ADORNO, ND, p. 185 221

um núcleo do objeto. Pois o sujeito. Não sendo radicalmente outro em relação ao objeto, pode apreender a objetividade em geral. Mas há um ponto que mercê nossa atenção e que diz respeito às articulações entre negação e experiência do objeto. Tal ponto pode nos esclarecer algumas operações centrais da reconstrução adorniana da crítica da reificação. Pois devemos levar à sério afirmações adornianas como: O negativo que exprime como o espírito, com a identificação, fracassou (milang) a reconciliação (...) advém o motor de seu próprio desencantamento (Entzauberung)"224. Afirmação que apenas nos explica porque: O que a coisa mesma (Sache selbst) significa não pode ser encontrada de maneira positiva, imediata; quem quiser reconhecer isto deve pensar mais, não menos que o ponto de referência da síntese do diverso que, no fundo, não é um pensamento. Pois a coisa mesma não é um produto do pensamento, ela é a não-identidade através da identidade. Tal não-identidade não é uma “idéia”, mas algo suplementar a ela. O sujeito da experiência trabalha para desaparecer (verschwinden) nela. A verdade seria a ruína do sujeito225. A partir daí podemos fazer as seguintes afirmações: a coisa mesma não pode ser encontrada de maneira positiva e imediata porque sua essência é uma negatividade pensada como não-identidade. Como na dialética hegeliana da essência e da aparência, esta passagem em direção à essência da coisa mesma, essência que é a posição do primado do objeto, se produz quando se desvela que: “a nulidade da aparência não é outra coisa que a natureza negativa da essência”226. Ou seja, a essência aparece quando a aparência é compreendida como: “o negativo posto como negativo (das Negative gesetzt als Negatives)”227. Mas para que este negativo seja motor do desencantamento do conceito, faz-se necessário que o sujeito, de uma certa forma, desapareça diante do objeto. Um desaparecimento marcado pela astúcia, já que implica em desaparecer sem com isto entificar alguma forma de ascese irracionalista, pois tal desaparecimento é fruto do reconhecimento de si no que se coloca na condição de puro objeto opaco. Algo deste esquema fica claro no parágrafo “Objetividade e reificação”. Aqui, Adorno expõe claramente sua diferença em relação aos moldes “clássicos” de uma certa crítica marxista do fetichismo e da reificação. Sabemos que um dos processos fundamentais presentes no fetichismo da mercadoria diz respeito à impossibilidade do sujeito apreender a estrutura social de determinação do valor dos objetos devido a um regime de fascinação pela “objetividade fantasmática” (gespenstige Gegenständlichkeit) daquilo que aparece. Fascinação vinculada à naturalização de significações socialmente determinadas. Uma certa crítica do fetichismo se organizaria a partir daí através da temática da alienação da consciência no domínio da 224

ADORNO, ND, p. 187 ADORNO, ND, p. 189-190 226 HENRICH, Hegel im context, p. 117 227 HEGEL, WL I, p. 19 225

falsa objetividade da aparência e das relações reificadas. Alienação que indicaria a incapacidade de compreensão da totalidade das relações estruturalmente determinantes do sentido Por outro lado, a tomada de consciência resultante do trabalho da crítica pressuporia a possibilidade, mesmo que utópica, de processos de interpretação capazes de instaurar um regime de relações não-reificadas que garantam a transparência da totalidade dos mecanismos de produção do sentido. A crítica viraria assim: “descrição das estruturas que, em última instância, definem o campo de toda significação possível”228. O que vale para a crítica social vale também para a arte. Pois, da mesma maneira, haveria uma totalidade de relações que poderia, de direito, ser revelada em sua estrutura através das obras de arte. As obras apareceriam como locus de manifestação de uma verdade que é clarificação progressiva da material devido à possibilidade de posição integral de processos construtivos e de relações de sentido. Processos muitas vezes recalcados, marcados pelo véu do esquecimento, mas que poderiam vir à luz através de mecanismos de interpretação e rememoração inscritos no próprio cerne da obra. Mas contra este telos da transparência das relações Vale aqui o que diz Adorno na Dialética negativa : “Não se pode excluir da dialética do subsistente (Dialektik des Bestehenden) o que a consciência experimenta como estranho enquanto coisificado (dinghalf fremd)”, pois “o que é estranho enquanto coisificado é conservado” (Adorno 7, p. 192). O coisificado deve ser conservado pois : “este para quem o coisificado é o mal radical, tende a hostilidade em relação ao outro, ao estranho (Fremde), cujo nome não ressoa por acaso na alienação (Entfremdung)” (Adorno 7, p. 191). Ou seja, a negação abstrata do coisificado produz o bloqueio do desvelamento da não-identidade. Desta forma, a verdadeira crítica, como vemos em toda obra de arte fiel ao seu conteúdo de verdade, não deve tentar dissolver a fixação fetichista através, por exemplo, da pressuposição utópica de um horizonte de leitura marcados pelos : “tempos carregados de sentido (die sinnerfülleten Zeiten) que o jovem Lukács desejava o retorno”. Até porque, se a reconciliação um dia reinou, ela foi consiguida à base da extorsão. O verdadeiro desafio da crítica consiste em encontrar a não-identidade através da confrontação com materiais fetichizados, o que nada tem a ver como alguma forma de hipóstase do arcaico ou do originário. Isto implica em uma mudança de valores na dimensão da aparência. É ela que permitirá a Adorno afirmar : “Se os fetiches mágicos são uma das raízes históricas da arte, um elemento fetichista – distinto do fetichismo da mercadoria – continua misturado às obras”229. Este outro fetichismo é o investimento libidinal do que se transformou em ruínas. Este objeto cujo valor vinha da sua submissão dócil à lógica do fantasma (ou ao regime de abstração da forma-mercadoria), deve ser apresentado em sua opacidade de matéria bruta e sensível, resto que resiste à identidade fantasmática. Nós podemos falar de um material anteriormente fetichizado, mas que se transforma em um resto que nos lembra as ruínas da gramática do fetiche. Desta forma, o objeto que me era o mais familiar pode desvelar seu estranhamento (Unheimlichkeit) fundamental para a crítica da alienação.

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PRADO JR., Bento; Alguns ensaios, Paz e Terra, 2000,. p. 210 ADORNO, AT, p. 315

Curso Adorno Aula 11 Na aula de hoje, terminaremos o comentário do capítulo intitulado ‘Conceitos e categorias”. Com isto, já teremos condições de fornecer uma cartografia dos principais conceitos que orientam a redefinição adorniana da dialética. Nós vimos, na primeira aula de nosso curso como a Dialética Negativa poderia ser compreendida como uma longa digressão a respeito do programa de: “com a força do sujeito, quebrar a ilusão (Trug) da subjetividade constitutiva”230. Ou seja, contrariamente aos discursos da morte do sujeito presentes no campo da filosofia contemporânea à época da edição da Dialética Negativa (lembremos que o livro é quase contemporâneo de projetos como As palavras e as coisas, de Foucault, com sua utopia de morte do homem), Adorno acredita ser possível e necessário conservar a categoria de sujeito, mas desprovendo-a de sua função constitutiva de fundamento para a estruturação categorial dos objetos da experiência. Como vimos, criticar o caráter constitutivo da subjetividade equivale, para Adorno, a criticar uma forma do conhecer que é no fundo identificação e projeção do Eu sobre o mundo (daí o interesse constante de Adorno pela noção freudiana de narcisismo enquanto comportamento cognitivo), isto no sentido de projeção, no mundo dos objetos, de estruturas categorias que unificam o diverso da experiência sensível através do princípio de ligação próprio ao Eu como unidade sintética. As relações do Eu aos objetos seguem o princípio de ligação e unidade próprio à relação de auto-identidade. É ao menos desta forma que Adorno lê o caráter constituinte da subjetividade transcendental kantiana, caráter que serve de pano de fundo para as discussões adornianas a respeito da categoria de sujeito. A este respeito, Adorno dificilmente poderia ser mais claro. Ele afirma que, para Kant, pensar é unificar, isto apenas a fim de posteriormente dizer que, no caso de Kant: O conceito de unidade nunca é discutido ou deduzido de algo outro. Na verdade, ele representa o cânon graças ao qual tudo pode ser julgado. O fato de que o conhecimento seja unidade e que a unidade tenha primazia sobre a multiplicidade pode ser visto como a premissa metafísica da filosofia kantiana (...) A unidade kantiana não é uma mera homogeneização que resulta de alguma privação da massa do diverso (...). Esta unidade é entendida por Kant como sendo modelada a partir da própria unidade da consciência231. Dito isto, Adorno poderá afirmar que a reconstituição da categoria de sujeito através da liberação de sua sujeição em relação aos princípios de identidade e de unidade implicaria em uma reconfiguração profunda do que serve de fundamento à razão moderna. Isto forneceria as condições para que as operações elementares da razão pudessem ser reconstruídas e, com elas, a relação entre sujeito e objeto, entre essência e aparência, entre Eu e outro, entre história e natureza. Em outras aulas, vimos como este projeto de submeter a crítica da razão a uma critica do sujeito era um elemento maior na filiação entre Adorno e Hegel. Pois Hegel foi, sem dúvida, um dos primeiros a compreender que a crítica da categoria de sujeito era a 230 231

ADORNO, Negative Dialektik, p. 10 ADORNO, Kant´s critique of pure reason, pp. 196-197

mola-mestra para uma crítica da razão e de seus processos de racionalização da dimensão prática. Hegel também quer criticar a noção de que a categoria de sujeito é o locus privilegiado e constitutivo do princípio de identidade. E, para tanto, trata-se de expor a gênese empírica do que aparece à consciência moderna como representação natural, como pura sensação, percepção e entendimento. Uma gênese empírica que pode ser contada, principalmente, através das categorias materiais do trabalho e do desejo. De fato, algo disto permanece no interior da estratégia adorniana. Adorno quer expor a gênese empírica da consciência que aparece como fundamento da razão. Ele se pergunta sobre como a consciência pode se colocar como princípio de unidade e de identidade. Por quais processos ela deve passar para que tais princípios apareçam como sua essência mais profunda. Neste ponto, Adorno dá o passo extremamente arriscado que consiste em recorrer à psicologia para criticar aquilo que se coloca à consciência filosófica da modernidade como realidade transcendental. Ele não deixa sequer de assumir, de forma irônica contra Kant que, na Alemanha, a alma seria algo tão refinado que ela não teria relação alguma com a psicologia. No entanto, nós já vimos como este “psicologismo” adorniano é, no fundo, uma estratégia de submissão da reflexão sobre a estrutura da razão moderna a uma certa crítica social de larga escala. E, neste ponto, o recurso a Freud é fundamental. A sua maneira, Adorno vê, em Freud, uma verdadeira antropologia que visa expor a formação da consciência através da repressão à natureza, da dominação do corpo e dos impulsos e da unificação de uma sexualidade polimórfica e sem telos. Até o momento em que estamos no cometário da Dialética Negativa, vimos apenas indícios rápidos desta operação, tão central em Adorno, de utilizar Freud contra Kant. Mas a partir da aula de hoje, veremos isto de maneira cada vez mais recorrente, já que as últimas páginas do capítulo “Conceitos e categorias” devem preparar a crítica à racionalidade da moralidade kantiana através da desconstrução do caráter constitutivo da subjetividade transcendental. Esta preparação consistirá na exposição de um conceito de materialismo baseado em uma certa crítica às conseqüências da distinção corpo e espírito que teria guiado a reflexão sobre a figura moderna do sujeito. Uma crítica que só poderá realmente revelar sua real extensão através da identificação insidiosa da presença dos esquemas freudianos. Do primado do objeto ao corpo Na aula passada, nós vimos como Adorno introduzia um dos conceitos mais importantes da Dialética Negativa, a saber, a noção de primado do objeto. Vale a pena fazermos uma rápida recapitulação até este momento. Vimos como, ao começar seu capítulo sobre os conceitos e categorias adequado à dialética negativa, Adorno insistiu que uma dialética verdadeiramente materialista deve partir do reconhecimento da indissolubilidade da determinação empírica, do sensível, ou seja, daquilo que Hegel identifica como “Algo” (Etwas) e que, ao menos segundo Adorno, estaria vinculada à dimensão da sensação (Empfindung) e do indissoluvelmente ôntico. Tal reconhecimento da indissolubilidade do “Algo” permite a alteração das expectativas de identidade do conceito e do próprio sujeito cognoscente. Uma alteração que leva o pensar a operar através daquilo que Adorno chama de “lógica da desintegração”, ou seja, movimento de exposição do processo de desintegração da forma objetificada e reificada do conceito. Uma desintegração resultante do fato de Adorno insistir que “Algo” designa aquilo do qual não podemos nos livrar através do uso do conceito.

No entanto, Adorno poderia, a partir desta defesa da irredutibilidade do sensível, fazer apelo a alguma forma de retorno ao imediato da sensação ou a alguma forma de “mostrar” que não se submete ao “conceitualizar”, isto em uma chave que será explorada, por exemplo, por Jean-François Lyotard. O mesmo Lyotard que dirá, a respeito da irredutibilidade do sensível : “a exterioridade do objeto do qual se fala não diz respeito à significação, mas à designação”232. Pois a referência: “pertence ao mostrar, não ao significar, ela é insignificável”233. Lyotard insiste no fato de que a Aufzeigen capaz de nos abrir a uma experiência da ordem do sensível nunca será totalizada em uma linguagem dialética. Ele chegaa falar de um deixar-estar do objeto fora da linguagem, embora não se trate de uma hipóstase do inefável. Sua estratégia consiste antes em colocar um espaço figural que pode se manifestar também na ordem da linguagem: “No entanto, não é como significação, mas como expressão”234. Algo que se mostra, ao invés de se deixar dizer. Ao invés de seguir esta perspectiva, Adorno procurou desenvolver uma longa reflexão sobre modos de conceitualização não-dependentes de alguma forma de pensamento da adequação ou de imanência entre conceito e objeto. Daí a importância central de noções como constelação e modelo. Vimos como a noção de constelação pressupunha um modo de relação entre conceito e objeto no qual o sujeito proposicional deve ser posto como elemento opaco ao qual se reporta a predicação. Isto ficava claro em afirmações precoces como: o que permanece opaco à pura contemplação (Anschauung), o que escapa, como conteúdo, à forma categorial transparente, isto é o que o pensamento realmente quer ler nas figuras inscritas nos objetos, no contexto de conceitos que a ele pertencem235. Por outro lado, podemos ver tal inadequação própria às constelações como algo muito próximo de um regime de pensamento que pensa por metáforas, ou seja, pensar através um “ver como” que me permite apreender certos objetos apenas no interior de relações transversais, já que nenhuma apreensão conceitual direta de conteúdo parece possível. Vale a pena insistir ainda que esta noção de constelação parece extremamente dependente de uma certa reflexão estética. Como se Adorno utilizasse um paradigma estético para constituir categorias responsáveis pela tematização das possibilidades de realização das aspirações cognitivas da consciência. Por exemplo, não deixa de ser sintomático o nível de proximidade entre as reflexões adornianas sobre a estrutura modelizadora das constelações e a forma musical. Ao pensar a relação entre música e linguagem, Adorno vincula-se a uma longa tradição, própria à estética musical do romantismo alemão, que insistiu na inadequação da música à representação determinada devido ao seu caráter não-figurativo. Inadequação à representação que seria modo de manifestação daquilo que é da ordem do sublime. Adorno continua nesta via ao afirmar que : “É específico à música que seu caráter enigmático (Rätselcharakter) seja enfatizado pelo seu isolamento/sua distância (Absonderung) em

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LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50. idem, p. 40 234 LYOTARD, Idem, p. 51 235 ADORNO, Kierkegaard, p. 92 233

relação à determinação visual ou conceitual do mundo dos objetos”236. Ou seja, a música constitui estruturas que formalizam a distância em relação à apreensão conceitual direta de conteúdo. No entanto, esta distância é distância apenas para um pensamento da representação. Pois Adorno acredita que a música aponta para a verdadeira linguagem para além da linguagem reificada da representação. Ele afirma que esta verdadeira linguagem é revelação do conteúdo/abertura ao conteúdo mesmo (der Gehalt selber offenbar wird). Anteriormente, ele já havia que, na música, conservava-se a tentativa de enunciar o Nome divino como marca da presença da coisa. Lembremos de afirmações como: A linguagem músical é uma linguagem distinta da linguagem conceitual (meinenden Sprache). Nisto reside seu aspecto teológico. O que é dito é, como fenômeno, ao mesmo tempo determinado e escondido. Sua Idéia é a forma do Nome divino237. No entanto, a representação positiva daquilo que a música visa nomear deve fracassar. Daí porque esta revelação do conteúdo é marcada pela maldição do equívoco, maldição que faz com que tudo na música sugira sentido, mas nada realize o sentido. A princípio, tudo isto poderia parecer uma aporia sem saída, como em uma estetização de uma teologia negativa. A música procura enunciar o Nome, mas sua tentativa é vã. Mesmo a hipótese da música como veículo de uma metafísica do sublime parece ser, ao mesmo tempo, abraçada e criticada por Adorno: A linguagem conceitual procura dizer o absoluto de maneira mediada e este absoluto não cessa de lhe escapar em cada uma de suas intenções particulares, deixando-as para trás como finitas. A música alcança o absoluto imediatamente mas, ao mesmo tempo, ele lhe advém obscuro, como o olho que se cega diante de uma luz excessiva, incapaz de ver o que é perfeitamente visível238. Tudo isto parece nos levar a concordar com Albrecht Wellmer, para quem : “A estética da negatividade de Adorno revelou suas características rígidas; algo artificial ficou visível em suas construções aporéticas, e uma tradicionalismo latente ficou aparente em seus julgamentos estéticos”239. Tradicionalismo que nos levaria diretamente a uma certa experiência fundamental da finitude, o que justificaria as críticas de Lyotard à “estética da negatividade” de Adorno. Mas se é verdade que a noção de constelação aproxima-se radicalmente da problemática esboçada pela forma musical, então o problema é ainda mais grave. Pois isto nos levaria, no limite, a submeter as expectativas cognitivas da razão a uma teologia negativa de um objeto que só se dá, só se abre através de sua ausência, de um outro a respeito do qual só podemos evocá-lo, e nunca nomeá-lo. De fato, este tipo de crítica ainda é desferida contra Adorno. Lembremos, por exemplo, do que diz Seyla Benhabib a propósito de Adorno: “A rigor, a tarefa de Adorno é mostrar a superfluidade daquilo que é; mostrar que o objeto desafia o seu conceito e que o conceito está fadado ao fracasso em sua busca da essência. Adorno mina os próprios

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ADORNO, Da relação entre música e filosofia, In: Musikalische Schriften V, G 18, p. 153 ADORNO, Fragmentos sobre música e linguagem In: Quasi una fantasia 238 idem, 239 WELLMER, The persistence of modernity, p. 2 237

pressupostos conceituais da crítica imanente que pratica. A dialética negativa converte-se em uma dialética da negatividade pura, da contestação perpétua do real”240. No entanto, tais críticas não fazem totalmente jus à problemática que Adorno procura desenvolver. Até porque, não sabemos exatamente o que pode significar “fracasso” neste contexto. Há formas de “fracasso da conceitualização” que podem muito bem ser regimes de manifestação de objetos que só se põem de forma negativa. Novamente, tudo depende da maneira com que compreendemos as negações. Pensando em problemas desta natureza, Adorno desenvolveu dois conceitos a fim de dar conta do modo de determinação dialética da relação entre forma (seja ela estrutura conceitual organizada em constelações, seja ela forma musical) e conteúdo. Tratam-se dos conceitos de “primado do objeto” e “resistência do material”. Este dois conceitos se articulam no interior do nosso texto de maneira decisiva. Sobre a noção de primado do objeto, nós já vimos algumas considerações iniciais na aula passada. O objeto a respeito do qual fala Adorno não é mera aparência fenomenal ou pólo reificado das projeções do sujeito constituinte. Ele não é simplesmente o que se submete integralmente a um pensamento identificador. No entanto, ele também não é um dado acessível imediatamente à pura sensação (mesmo que se trate da afecção estética). Daí porque Adorno deve fazer afirmações como: O que a coisa mesma (Sache selbst) significa não pode ser encontrada de maneira positiva, imediata; quem quiser reconhecer isto deve pensar mais, não menos que o ponto de referência da síntese do diverso que, no fundo, não é um pensamento. Pois a coisa mesma não é um produto do pensamento, ela é a não-identidade através da identidade. Tal não-identidade não é uma “idéia” [por trás do fenômeno], mas algo suplementar (Zugehängtes) a ela. O sujeito da experiência trabalha para desaparecer (verschwinden) nela. A verdade seria a ruína do sujeito241. Ao utilizar o vocabulário hegeliano da coisa mesma, Adorno indica que o problema do primado do objeto visa dar conta do que é da ordem da essência em sua manifestação. Ou seja, contrariamente a uma teologia negativa, há, para Adorno, um modo de manifestação do que é da ordem da essência. No entanto, a coisa mesma não pode ser encontrada de maneira positiva e imediata porque sua essência é uma negatividade pensada como não-identidade. Como na dialética hegeliana da essência e da aparência, esta passagem em direção à essência da coisa mesma, essência que é a posição do primado do objeto, se produz quando se desvela que: “a nulidade da aparência não é outra coisa que a natureza negativa da essência”242. Ou seja, a essência aparece quando a aparência é compreendida como: “o negativo posto como negativo (das Negative gesetzt als Negatives)”243. Daí porque a coisa mesma não é uma idéia por trás dos fenômenos (um pouco como na noção benjaminiana de constelação). Ela é aquilo que resta quando negamos o caráter organizador da aparência. De fato, tudo isto pode parecer considerações totalmente abstratas. Mas Adorno tem em mente experiências bastante precisas. Nós vimos, na aula passada como Adorno 240

BENHABIB, A crítica da racionalidade instrumental In: ZIZEK, Um mapa da ideologia, p. 85 ADORNO, ND, p. 189-190 242 HENRICH, Hegel im context, p. 117 243 HEGEL, WL I, p. 19 241

lembrava que o primado do objeto não é acessível através de uma confrontação imediata com os objetos, mas apenas através de uma reflexão sobre o sujeito. Maneira de aproveitar o fato de que todo sujeito comporta, no interior do Si mesmo, um núcleo do objeto. Quando Adorno afirma a necessidade do sujeito, de uma certa forma, desaparecer diante do objeto, devemos entender simplesmente que se trata de um desaparecimento do poder constituinte e identitário do sujeito. Um desaparecimento que ocorrerá, necessariamente, se levarmos em conta o longo processo de degradação do corpo na constituição do conceito moderno de sujeito. Desta forma, a estratégia de Adorno pode ser descrita da seguinte forma: se é verdade que o sujeito retira de sua própria experiência de auto-identidade o princípio de ligação que permite a constituição dos objetos da experiência, trata-se de demonstrar como esta experiência de auto-identidade só foi possível através de um recalcamento do que é da ordem do corpo. Assim, compreender o sujeito como um “sujeito encarnado” significará encontrar, no coração mesmo do sujeito, uma abertura à não-identidade que me permitirá reorientar a relação aos objetos. Alain Badiou, comentando Adorno, compreendeu isto claramente ao afirmar: “o não-idêntico ao pensamento não se dá ,evidentemente, como pensamento. Ele se dá inevitavelmente como afeto e como corpo”244. No fundo, Adorno opera com um esquema bastante próximo daquele que podemos encontrar em Merleau-Ponty. Ele consiste em dizer que a compreensão de que a relação do sujeito ao corpo já é uma relação marcada pela opacidade e pela alteridade permite a constituição de relações gerais à alteridade do mundo dos objetos e do outro. A este respeito, lembremos desta colocação fundamental da Fenomenologia do Espírito (que já adianta algumas operações que levarão Merleau-Ponty a constituir seu conceito do “carne”): “A evidência de outrem é possível porque não sou transparente para mim mesmo, e porque minha subjetividade arrasta seu corpo atrás de si (...) Outrem nunca é inteiramente um ser pessoal se sou absolutamente um eu mesmo e se me apreendo em uma evidência apodítica. Mas se por reflexão encontro em mim mesmo, com o sujeito que percebe, um sujeito pré-pessoal dado a si mesmo, se minhas percepções permanecem excêntricas em relação a mim mesmo enquanto centro de iniciativas e de juízo, se o mundo percebido permanece em um estado de neutralidade, nem objeto verificado, nem sonho reconhecido como tal, então tudo aquilo que aparece no mundo não está no mesmo instante exposto diante de mim, e o comportamento de outrem pode figurar ali”245. Podemos dizer que há algo de profundamente adorniano nesta forma de abrir a relação ao objeto e ao outro através da determinação da relação ao corpo como uma relação excêntrica, descentrada. No entanto, fica aqui uma questão maior: de onde Adorno retira esta noção do corpo como espaço do descentramento e do irredutivelmente outro em relação a um sujeito marcado por ser o solo do princípio de identidade e de unidade? É neste ponto que um certo recurso à psicanálise freudiana começará a se fazer sentir de forma maciça. Mas antes de entrar nestas considerações, vale a pena reconstruir o trajeto desenvolvido por Adorno nas últimas páginas do nosso capitulo da Dialética Negativa. Um materialismo somático Através da passagem ao primado do objeto, dirá Adorno, a dialética advém materialista. Mas o que devemos compreender por materialismo neste contexto? Primeiro, 244 245

BADIOU, Dialectique négative – deux conférences MERLEAU-PONTY, Fenomenologia da percepção, p. 472

devemos lembrar que o materialismo adorniano não pode ser um materialismo histórico no sentido tradicional do termo, já que este pressupõe a estrutura sintética e teleológica de uma consciência histórica. Vale para Adorno o que Foucault dizia à mesma época: “A história contínua é o correlato indispensável da função fundadora do sujeito; a garantia de que tudo que lhe escapou poderá ser devolvido; a certeza de que o tempo nada dispersará sem reconstituí-lo em uma unidade recomposta”246. Digamos que, por um lado, o materialismo de Adorno é crítica ao idealismo enquanto crítica ao caráter constituinte do sujeito na determinação da configuração da experiência. Por outro lado, ele é abertura em direção a uma experiência metafísica que se dá através da confrontação com o sensível e com a temporalidade. Neste sentido, podemos lembrar desta afirmação de Adorno a Scholem: “o que chamo de primado do objeto, neste debate em toda imanência gnoseológica (...) parece-me ser, uma vez que nos livramos do idealismo, o resultado de se fazer justiça ao materialismo. Os argumentos pertinentes que creio ter produzido contra o idealismo apresentam-se (...) como materialistas. Mas no coração deste materialismo, não há nada de terminado, nenhuma visão do mundo, nada que seja fixo. É esta via em direção ao materialismo totalmente diferente do dogma que me parece caucionar esta afinidade com a metafísica, eu teria quase dito: com a teologia (...) A intenção de salvar a metafísica é efetivamente central na Dialética Negativa”247. Aqui, encontramos uma articulação absolutamente improvável, mas fundamental em Adorno, entre materialismo e “experiência metafísica”. Pois não é nem um pouco evidente que uma perspectiva materialista deva aceitar a realidade de algo como uma experiência metafísica. Nem é evidente o que leva Adorno a afirmar: “o curso da história conduz, ao materialismo, o que era tradicionalmente contrário a ele: a metafísica”248. Primeiro, devemos nos perguntar sobre o que significa esta noção de “experiência metafísica”, de uma realidade metafísica que se dá no campo da experiência e que será, inclusive, o foco do último capítulo da Dialética negativa. Sabemos que quem diz metafísica diz, necessariamente, experiências que possam preencher critérios gerais de universalidade e de invariabilidade capazes de orientar o pensamento. Tais experiências produziriam estruturas conceituais como: ser, essência, fundamento etc. A este respeito, Adorno chega a afirmar: “A metafísica é a forma da filosofia que toma por objeto os conceitos” (daí porque um dos mais importantes projetos metafísicos do século XIX é uma ciência da lógica). Mas este “tomar por objeto os conceitos” não significa exauri-los em definições nominais prévias. Trata-se, fundamentalmente, de indicar como os conceitos encontram, na efetividade, experiências que Uma resposta operacional poderia ser dada retornando ao debate Adorno/Heidegger. Vimos como a Dialética Negativa começava com uma crítica a Heidegger porque a experiência metafísica adorniana precisava se distinguir da ontologia heideggeriana do ser. Pois vimos como, entre os dois, joga-se uma partida complexa na qual se decide os modos de relação entre ontologia e negação. Podemos mesmo dizer que um dos pontos fundamentais deste jogo está na distinção que podemos fazer entre duas figuras da negação: o “nada” heideggeriano como figura de manifestação do Ser e a “não-identidade” adorniana. Enquanto a ontologia heideggeriana afirma a transcendência do Dasein, transcendência esta que se manifesta através da nadificação do ente; a experiência 246

FOUCAULT, Arqueologia do saber, p. 14 ADORNO, Carta a Scholem 14/03/1967 apud MÜLLER-DOOHM, Adorno, Paris, Gallimard, 2003 248 ADORNO, ND, p. 358 247

metafísica adorniana afirma na não-identidade do sujeito, não-identidade esta que se manifesta através da materialidade do corpo. Tentemos então entender como uma certa experiência do corpo poderia nos abrir à dimensão de uma experiência metafísica. Já na Dialética do esclarecimento, Adorno afirma que há uma “outra história” onde se lê uma história da mutilação do corpo e do recalcamento das pulsões. História vinculada, entre outras coisas, ao primado do trabalho ascético que culpabiliza toda exigência de satisfação pulsional e que instaura a internalização de processo de submissão disciplinar do corpo. Uma submissão disciplinar cuja figura privilegiada é a redução do corpo a um corpo objetificado, objeto submetido a leis de conexão de sensações e atos, partes extra partes, ou seja, objeto organizado a partir de uma certa figura do entendimento. Aqui, encontramos o Adorno leitor do Mal-estar na civilização com sua posição de indissociabilidade entre o trabalho da civilização e a repressão das moções pulsionais. No entanto, Adorno quer utilizar este esquema não apenas para descrever o destino do desejo no interior de uma sociedade do trabalho. Ele quer mostrar como este processo de mutilação e recalcamento é a condição empírica fundamental para a constituição do Eu como sujeito do conhecimento. Trata-se de um problema epistêmico derivado do modo de desenvolvimento de um processo de auto-determinação do sujeito. Pois a constituição do objeto do conhecimento pressuporia a perda de algo da ordem do corporal. É tendo isto em vista que Adorno pode afirmar que a divisão moderna entre entendimento e sensibilidade é uma produção social ligada ao recalcamento do corpo e do sensível, até porque “toda sensação é também, em si mesma, sensação corporal (Korpergefühl) ”249. No entanto, que o objeto da sensação apareça como dado bruto ou pura multiplicidade não-estruturada, isto é apenas o resultado de uma certa divisão mente-corpo. Ultrapassar esta divisão sensibilidade/entendimento constitutivo pressupõe insistir no papel central do Momento somático (somatisches Moment ou leibhafte Moment) no interior do pensamento conceitual: “Irredutível, o momento somático é o momento não puramente cognitivo do conhecimento”250. Ele é a inquietude (Unruhe) que coloca o conhecimento em movimento. Isto implica, por sua vez, em aceitar que as performances cognitivas do sujeito do conhecimento e suas ações na dimensão prática são afetadas pelo corporal. Mais, ainda. Isto implica em aceitar que a distinção entre corpo e espírito é também um produto social. Mas aqui, devemos colocar a questão: de que corpo fala Adorno? O que é uma experiência do corpo para além desta submissão do corpo à condição de objeto partes extra partes? Podemos dizer que Adorno tem em vista algo muito próximo do corpo pulsional freudiano. Basta estar atento à importância dada por Adorno a noções claramente marcadas de ressonância psicanalítica como impulso (Impuls, Trieb, Drang), isto a ponto de afirmar que “as motivações mais distantes do pensamento alimentam-se dos impulsos”251 já que: “se as pulsões (Trieb) não são superadas (aufgehoben) pelo pensamento, o conhecimento advém impossível e o pensamento que mata o desejo, seu pai, vê-se supreendido pela vingança da estupidez” 252. Por outro lado, que a construção do conceito adorniano de impulso seja guiada pelas considerações psicanalíticas sobre a pulsão, isto fica absolutamente claro se lembrarmos de afirmações como: “A consciência nascente da liberdade alimenta-se da memória (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, não ainda 249

ADRONO, ND, p. 156 ADORNO, ND , p. 156 251 ADORNO, Minima moralia, art. 79 252 ADORNO, Minima moralia, 79 250

guiado por um eu sólido”253. Na verdade, vemos aqui como Adorno tem em vista as moções pulsionais auto-eróticas. A princípio, esta afirmação parecia algo totalmente temerário. Estaria Adorno colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete as expectativas cognitivas a interesses prático-finalistas vinculado à satisfação das pulsões? Ou estaria ele insistindo, e aí na melhor tradição que encontramos também em Nietzsche e Freud, que a razão configura seus procedimentos (ou seja, ela define o que é racional e legítimo) através dos interesses postos na realização de fins práticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade filosófica de categorias como “impulso”, “desejo” etc.? Se este for o caso, então devemos nos perguntar sobre quais tipos de interesse aparecem quando tentamos apreender o que é da ordem do impulso. Aqui, Adorno tira várias conseqüências da idéia freudiana segundo a qual as pulsões são pulsões parciais, não submetidas inicialmente a estrutura unificadora de um Eu e a imagem unificada de um corpo próprio. A constituição desta unidade exige uma espécie de corte que inaugura, entre outras coisas, uma disjonction entre ce qui est de l’ordre du sexuel et ce qui est de l’ordre de sa représentation. Il insiste que l’unification des pulsions partiels à travers le primat phallique n’est que la soumission de la libido au pouvoir synthétique d’un moi fondamentalement narcissique . D’où l’affirmation majeure : C’est une belle utopie sexuelle de ne pas être soi-même et d’aimer, même dans la femme aimé, autre chose qu’elle même : négation du principe du moi (Ichprinzips). Celle-ci fait vaciller cette constante de la société bourgeoise au sens le plus large, qui a toujours visé l’intégration [qui est produite par le pouvoir d’unification de la pulsion de vie], c’est-à-dire, l’exigence d’identité. Au départ, elle était à constituer ; pour finir, il faudrait à nouveau la supprimer. Ce qui n’est qu’identique à soi-même ignore le bonheur. Dans cette focalisation génitale sur le moi et sur l’autre, tout aussi repliée sur soi, et que la mode n’a pas par hasard qualifié de partenaire, il y a narcissisme »254. D’un côté, on voit clairement comment le narcissisme apparaît comme puissance d’unification propre au fantasme. D’autre, le recours aux pulsions partielles en tant que puissance de rupture du moi et de blocage de l’hypostase de l’identité est une stratégie absolument compréhensible. Il est possible de mieux cerner ce point si l´on se souvient que le sujet doit perdre ses liens symbiotiques avec des objets des pulsion partielles autoérotiques, cela à fin de se socialiser dans le champ intersubjectif du langage. C’est une motif majeur de la littérature psychanalytique : le bébé vit dans un état d´indifférenciation symbiotique qui doit être rompu pour que les processus de socialisation puissent opérer. Néanmoins, cette rupture empêche le sujet de se confronter avec ce que ne se soumet pas à l’individuation dans le champ de socialisation du langage, ainsi qu’à l’image individuel du corps propre. Ainsi, la subjectivation de la pulsion ne sera pas liée à la position de dimensions expressives des individus socialisés. Elle sera liée à la reconnaissance du sujet dans ce qui ne porte pas son image, qui ne porte pas les marques de l’individuation. Des auteurs comme Habermas ne peuvent voir dans cette stratégie qu’une étrange « utopie sexuelle qui a l’odeur d’esthétisation de la violence contre soi. D’où une 253 254

ADORNO, ND, p. 221 idem, p. 82

affirmation comme: ‘le thème d’un moi qui revient à la nature prend plutôt chez Adorno les traits d’une utopie sexuelle et d’un certain anarchisme. Parfois il laisse cette utopie d’une nature réconciliée avec la civilisation perdre presque insensiblement de son éclat, parce qu’il désespère de sa possibilité, et finalement se confondre avec cette nature attirante qui en fait paye ses bienfaits d’un abandon de l’individuation »255. Mais, pour Adorno, il s’agit en fait d’opérer un recours à la nature qui s’articule, à partir surtout de la notion freudienne de pulsion, qui permet de déterminer les coordonnés pour la critique d’une pensée de l’identité. Talvez, esta aproximação nos ajude a compreender como Adorno pode apelar a uma recuperação da experiência sensível sem caminhar, com isto, em direção à hipóstase do não conceitual ou a um empirismo estranho ao pensamento dialético. Pois se trata também aqui de encontrar uma experiência ligada a isto que, no corpo, não se submete às estruturas unificadoras do Eu. Isto talvez nos explique esta afirmação surpreendente a propósito da gênese da negação dialética: “Toda dor e toda negatividade (Negativität), motor do pensamento dialético, são a figura mediada de múltiplas formas e às vezes irreconhecível (unkenntlich) do físico (Physischen)"256. A negação (conceito central para o pensamento dialético) vem do físico: proposição que pode ser vista como a radicalização de uma perspectiva materialista. É claro, não se trata aqui de uma recaída na filosofia da natureza ou em uma posição subreptícia de um princípio de imanência patrocinado pela noção de impulso. Esta negação do físico é resistência da não-identidade do sensível à apreensão conceitual. Ao falar da necessidade de um materialismo sem imagens, Adorno afirma: “eis aí o conteúdo de sua negatividade [do materialismo]"257. Negatividade desprovida de imagem que se realizará no advento da carne (Fleisches). E é exatamente aí, no reconhecimento da irredutibilidade da carne, que o sujeito poderá enfim se colocar como figura não dependente de um pensamento da identidade. Isto talvez nos explique estas afirmações surpreendentes de Adorno segundo a qual a experiência metafísica encontra atualmente sua manifestação nesta zona de fascinação infantil pela informidade do que está em putrefação, pelo odor moribundo da decomposição, ou seja, destas experiência que lembram ao sujeito que há algo nele que insiste para além de toda forma.

255

HABERMAS, Profils philosophiques et politiques, p. 239 ADORNO, ND, p. 202 257 ADORNO, idem, p. 201 256

Curso Adorno Aula 12 Com a aula de hoje, iniciamos a terceira parte da Dialética Negativa, esta que tem por título “Modelos”. Analisaremos apenas o primeiro capítulo desta terceira parte: “Liberdade: para uma metacrítica da razão prática”. Na nossa primeira aula, eu havia lembrado a vocês que Kant, ao final da Crítica da razão pura, insistia que até então o conceito de filosofia tinha sido apenas um conceito escolar, ou seja: “o conceito de um sistema de conhecimento que apenas é procurado como ciência sem ter por fim outra coisa que não seja a unidade sistemática desse saber, por conseqüência, a perfeição lógica do conhecimento”258. A este conceito escolar, ele contrapunha um conceito cósmico (que diz respeito ao que interessa a todos) no qual a filosofia poderia aparecer como a ciência da relação de todo o conhecimento aos fins essenciais da razão (teleologia rationis humana). Destes fins essenciais, poderíamos derivar dois objetos: “a natureza e liberdade e abrange assim tanto a lei natural como também a lei moral”. De fato, estes dois objetos de um conceito cósmico de filosofia são os dois principais modelos indicados por Adorno na última parte de sua Dialética Negativa: a liberdade (o objeto do primeiro capítulo - Liberdade: para uma metacrítica da razão prática) e a natureza articulada de maneira dialética com seu oposto, a história (o objeto do segundo capítulo – Espírito do mundo e história natural : Digressão sobre Hegel). O último capítulo, Meditações sobre a metafísica, está muito próximo de uma certa digressão a partir dos resultados do capítulo dedicado à Hegel. Por outro lado, nós já sabemos que Adorno definia a dialética negativa como conjunto de análises de modelos. Assim, a lógica de apreensão de objetos através de modelos será aplicada à análise da noção de liberdade. Mas o que isto pode significar? Lembremos como Adorno insistia no fato do modelo ser fundamentalmente aquilo capaz de formalizar a tensão entre a imersão na singularidade do objeto e exigências de apreensão estrutural que exigem movimentos de transcendência. Em Crítica cultural e sociedade, Adorno lembrava que: “só é capaz de acompanhar a dinâmica do objeto aquele que não estiver completamente envolvido por ele”259. Ou seja, acompanhar a dinâmica do objeto implica em apreender suas determinações estruturais, estas mesmas determinações que podem ser perdidas pela fascinação pela reificação da aparência. No entanto, a verdadeira análise de modelos não se contenta com este “desvelamento” estrutural todo ele inspirado em uma teoria da segunda natureza, embora ela deva recorrer a tal desvelamento. No entanto, ela procurará também expor, no interior do próprio objeto tal como ele é fornecido à experiência, a contradição entre seu conceito e sua determinação fenomenal. É isto que Adorno tem em vista ao falar da necessidade de pensar a “diferença imanente do fenômeno com suas aspirações (beansruchen)”260. Aplicado ao problema da liberdade, podemos dizer que não se trata para Adorno de apenas apreender as determinações sócio-estruturais que produziram a noção burguesa de liberdade. Não interessa a Adorno fazer a redução simples da liberdade na modernidade burguesa, como se estivéssemos diante de um “falso problema” que se dissiparia a partir do 258

KANT, Crítica da razão prática, Lisboa, Calouste Gulbenkian, A 839/B867 ADORNO, Prismas, São Paulo, Ática, p. 19 260 ADORNO, ND, p. 48 259

momento em que sua dependência a contextos sócio-históricos determinados fosse desvelada. Trata-se também de expor, no interior da própria noção de liberdade tal como ele se manifesta na experiência, a contradição entre seu conceito e sua determinação fenomenal. Maneira de insistir que há um conteúdo de verdade no conceito de liberdade. Caberá à reflexão saber como e porquê tal conteúdo inverte suas disposições ao ser efetivado (ou seja, como a liberdade pode inverter-se em heteronomia, como a moralidade pode inverter-se em perversão). Caberá à reflexão saber ainda como não cair mais em tais inversões. Isto será fundamental para a viabilidade em fornecer critérios para a orientação de uma experiência moral possível. Sabemos que Adorno discute a possibilidade de uma experiência moral através de uma leitura recorrente da filosofia prática kantiana. Podemos mesmo dizer existir três momentos privilegiados desta confrontação entre Adorno e Kant, no que diz respeito ao problema da experiência moral: o capítulo da Dialética do Esclarecimento intitulado “Juliette ou Esclarecimento e moral”, o curso “Problemas de filosofia moral” proferido em 1963 e este capítulo da Dialética Negativa. Outros dois textos importantes para este dossier são: Mínima moralia e o curso “A Crítica da razão pura, de Kant”, proferido em 1959. Alguns comentadores insistem que nosso capítulo da Dialética Negativa representaria uma certa atenuação da crítica à moralidade kantiana tal como ela foi exposta em “Juliette ou Esclarecimento e moral”. Lá, tratou-se, de maneira sumária, em demonstrar como uma perspectiva filosófica que na fundamentação da experiência moral através da dedução transcendental de uma vontade pura, dedução capaz de afirmar a dimensão da Lei moral contra o primado dos objetos empíricos na determinação da vontade, não poderia, no limite, distinguir mais moralidade e perversão. Daí a aproximação inusitada entre Kant e Sade. A este respeito, lembremos rapidamente que, se Kant soubesse que no século XX sua filosofia prática encontraria críticos que a acusariam de não ser capaz de responder à perversão, ele teria certamente achado isto, no mínimo, cômico. Pois Kant concebera uma réplica possível a críticas desta natureza. Para ele, o ato de transgredir a Lei já demonstrava como o perverso aceitava a realidade objetiva de uma lei: "que ele reconhece o prestígio ao transgredi-la"261. Quer dizer, ao transgredir eu reconheço a priori a presença da Lei em mim mesmo. Eu apenas não sou capaz de me liberar da cadeia do particularismo do mundo sensível. O desejo de transgressão apenas funciona como prova da universalidade da Lei. No entanto, Adorno tentara demonstrar como a natureza do desafio sadeano, por exemplo, é de uma ordem mais complexa. Sua perversão não consiste na hipocrisia ou na má-fé de esconder interesses particulares através da conformação da ação à forma da Lei. Adorno procurou mostrar como os personagens de Sade eram impulsionados pela obediência cega a uma Lei moral estruturalmente idêntica ao imperativo categórico kantiano. O que lhe permitia dizer que, neste sentido: Juliette não encarna nem a libido não sublimada, nem a libido regredida, mas o gosto intelectual pela regressão, amor intellectualis diaboli, o prazer de derrotar a civilização com suas próprias armas. Ela ama o sistema e a coerência e maneja excelentemente o órgão do pensamento racional262.

261 262

KANT, Grundlegung, p. 455. ADORNO ET HORKHEIMER, Dialética do esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, pp. 92-93

Juliette não está acorrentada ao particularismo da patologia de seus interesses; ela também age por amor à Lei. Pois a perversão seria uma forma de vontade pura que transforma sua pureza em impulso de destruição dos objetos empíricos (sadismo) ou em alguma das múltiplas formas de rebaixamento do sensível Não se trata aqui de retomar toda a estrutura complexa do argumento adorniano, mas apenas de indicar que este impasse na estratégia de determinação transcendental da vontade pura e livre irá servir de pano de fundo para a abordagem da Dialética Negativa. Neste sentido, é verdade que Adorno procura, a sua maneira, explorar as ambigüidades do encaminhamento kantiano e, com isto, fornecer as coordenadas para a reflexão sobre a experiência moral, o que parecia bloqueado em “Juliette ou Esclarecimento e moral”. Mas, como veremos, este esforço para delinear um conceito positivo de razão prática não invalida nada do que foi posto vinte anos antes. Na aula de hoje, iremos até o parágrafo “Determinação dialética da vontade”. Neste trecho do texto, veremos um movimento composto basicamente por três estratégias. Primeiro, trata-se de insistir, contra uma certa tendência kantiana a conceber a autoconsciência do sujeito moral como desprovida de relação constitutiva ao outro (já que a consciência da lei moral parece se dar no interior de uma auto-reflexividade solitária), que devemos reconhecer o caráter prévio de uma experiência intersubjetiva constitutiva do sentido e da configuração de toda e qualquer experiência moral. Não há prioridade ontológico do sujeito em relação à realidade social. Por isto, Adorno não pode aceitar proposições como: “Ora, não posso ter a mínima representação de um ser pensante por experiência externa, mas só pela consciência de mim próprio. Portanto tais objetos não são mais que a transferência (Übertragung) desta minha consciência a outras coisas, que só deste modo podem representar-se como seres pensantes”263. Proposições desta natureza implicam em afirmar que o acesso ao outro se dá através de uma transferência dos resultados de um processo de auto-determinação da consciência que ocorre sob a forma da auto-reflexão solipsista. No entanto, o reconhecimento de uma certa anterioridade da experiência intersubjetiva não significa dizer simplesmente que toda ação moral deve partir da adaptação da vontade a quadros fechados de referência fornecido por estruturas intersubjetivas prévias. Lembremos que Adorno é alguém que não cansa de tentar derivar conseqüências de uma certa tensão entre exigências da subjetividade e quadros normativos intersubjetivos. De qualquer forma, tomar a anterioridade da estrutura intersubjetiva de maneira absoluta implicaria, no limite, isto ao menos para Adorno, em esvaziar a própria questão da liberdade. A segunda estratégia do nosso trecho consistirá pois em, reconhecendo o caráter prévio de uma estrutura intersubjetiva constitutiva do sentido e da configuração de toda e qualquer experiência moral, deslocar o foco de análise para os desdobramentos do processo de formação do sujeito. Pois falar em estrutura intersubjetiva constitutiva não significa apenas afirmar que as ações livres são reguladas por um horizonte de reconhecimento intersubjetivo, como aquele que encontramos através da temática kantiana do reino dos fins. Significa mostrar como a própria constituição do sujeito da ação já é resultado de um processo no qual a intersubjetividade, ou ainda, a realidade social, desempenha papel fundamental. Daí porque nosso texto é rico em reflexões sobre o processo de formação do sujeito da ação através da confrontação com a realidade social. 263

KANT, Crítica da razão pura, B 405

Neste sentido, Adorno inova em relação a Kant ao dotar a reflexão sobre a experiência moral de uma consideração sobre a gênese sócio-psicológica do sujeito da ação. Conhecemos bem a aversão de Kant pela psicologia empírica na descrição da gênese desta “forma de representação em geral”264 que, para Kant, é a consciência enquanto unidade do pensamento categorial. Kant não cansa de afirmar que todos os modos de consciência-de-si no pensamento são simples funções lógicas e não há sentido algum em se perguntar sobre a gênese empírica do que é função lógica e forma geral de representação. “Daqui se infere”, dirá Kant, “a impossibilidade de explicar pelos princípios do materialismo a minha natureza como sujeito simplesmente pensante”265. Podemos dizer que um dos aspectos centrais da perspectiva de Adorno incide nesta impossibilidade. Adorno quer mostrar que há sim um modo de explicação da minha natureza como sujeito pensante a partir de princípios materialistas. Para tanto, ele faz apelo, principalmente, a psicanálise freudiana com sua teoria da gênese empírica dos sentimentos morais através de processos de socialização que se desenrolam, inicialmente, no interior do núcleo familiar enquanto estrutura intersubjetiva elementar. Daí porque Adorno utiliza, em nosso capítulo, conceitos psicanalíticos maiores como: supereu, recalcamento, pulsão, narcisismo, prova de realidade; isto a fim de dar conta do que estaria em jogo na dinâmica de produção dos sentimentos morais. Por outro lado, como já sabemos, Adorno introduz tais considerações genéticas freudianas no interior de um quadro mais amplo de constituição da sociedade burguesa e de seus padrões de socialização e individuação. No entanto, não se trata, com isto, de assumir explicações materialistas que anulariam completamente a relevância da temática da liberdade. Adorno quer desativar o conflito idealista entre a idéia de liberdade e a psicologia, este conflito que faz com que o avanço da psicologia seja sempre sentido como um esvaziamento da questão da liberdade. Trata-se de desativar tal dicotomia expondo a gênese da liberdade no interior mesmo do sujeito psicológico. Pois: O fato da liberdade ter sido concebida de maneira tão abstrata e subjetiva que a tendência social objetiva não teve dificuldade em enterrá-la não foi uma das razões menores que fez com que a idéia de liberdade perdesse seu poder sobre os homens266. Desta forma, chegamos à terceira estratégia do trecho que estudaremos hoje. Ela consiste em afirmar que uma análise da gênese empírica dos sentimentos morais através de processos subjetivos de formação e individuação demonstra como a constituição de uma vontade autônoma e livre, esteio para a possibilidade da ação moral, é solidária de mecanismos complexos de recalcamento e dominação do que é da ordem dos impulsos e do corpo. Mecanismos estes que se enquadram em um amplo processo de compreensão da liberdade como aquilo que se coloca em contraposição ao reino da natureza (isto segundo a estratégia kantiana de contrapor os reinos da liberdade e da natureza). Neste ponto, Adorno procura avançar em direção a determinação de um conceito positivo de determinação de uma experiência moral que dê alguma realidade para a noção de liberdade. Ele insiste que a verdadeira ação moral tem sua causalidade derivada do que 264

KANT, Crítica da razão pura, A 346/B 404 idem, B 420 266 ADORNO, ND, p. 215 265

Adorno chama de “suplemento” (Hinzutretende) corporal, um suplemento que demonstraria como a vontade moral não é totalmente pura, mas é patológica no sentido de se vincular de maneira privilegiada a algo de empírico. O que, é claro, coloca problemas maiores para as exigências de universalidade do ato moral. E, pensando exatamente em tais problemas, Adorno chegará a conclusão de que: “todo ato moral é falível”. Veremos melhor na aula de hoje o que isto pode querer significar. Liberdade e natureza Antes de entrarmos diretamente no texto adorniano, vale a pena uma exposição esquemática de algumas temáticas maiores da reflexão kantiana sobre a moralidade que terão importância decisiva para a compreensão do nosso texto. Podemos partir lembrando que, no que concerne a Kant, trata-se de expor a anatomia da razão em sua dimensão prática através da defesa da existência de uma vontade livre e incondicionada do ponto de vista empírico, vontade que age por amor a priori à uma Lei moral incondicional, categoria e universal (e não apenas conforme a Lei - tal como a criança que segue a ordem paterna não devido à consciência da obrigação do dever, mas apenas na esperança de ganhar algo em troca). Uma vontade que age sem ser condicionada pelo empírico, quer dizer, que fez: "abstração de todo objeto, ao ponto deste não exercer a menor influência sobre a vontade"267, só pode ser pensável se admitirmos que o sujeito não determina a totalidade de suas ações através do cálculo do prazer e da satisfação própria ao bem-estar. Para Kant, há uma vontade para além do princípio do prazer. Aqui, nós não podemos esquecer a distinção maior entre das Gute (ligado a uma determinação a priori do bem) e das Wohl (ligado ao prazer e ao bem-estar do sujeito). Os objetos ligados a das Wohl e, por conseqüência, ao prazer (Lust) e ao desprazer (Unlust) são todos empíricos, já que: "não podemos conhecer a priori nenhuma representação de um objeto, não importa qual seja, se ela será ligada ao prazer, à dor ou se ela lhes será indiferente”268. O sujeito não pode saber a priori se uma representação de objeto será vinculada ao prazer ou à dor porque tal saber depende do sentimento empírico do agradável e do desagradável. E não há sentimento que possa ser deduzido a priori (exceção feita ao respeito - Achtung) já que, do ponto de vista do entendimento, os objetos capazes de produzir satisfação são indiferentes. Logo, a faculdade de desejar é determinada pela capacidade de sentir (Empfänglichkeit), que é particular à patologia das experiências empíricas de cada eu e desconhece invariantes universais. Isto permite a Kant afirmar que não há universal no interior do campo dos objetos do desejo, já que aqui cada um segue seu próprio sentimento de bem-estar e os princípios narcísicos ditados pelo amor de si. De outro lado, nós não devemos esquecer que não há liberdade lá onde o sentimento fisiológico do bem-estar guia a conduta. Pois, neste caso, o sujeito é submetido a uma causalidade natural onde o objeto e os instintos ligados à satisfação das necessidades físicas determinam a Lei à vontade, e não o contrário. De onde se segue a afirmação: "Estes que estão habituados unicamente às explicações fisiológicas

267 268

KANT, Grundlegung, p. 441 KANT, Kritik der praktischen Vernunft, p. 21

não podem colocar na cabeça o imperativo categórico "269. Neste nível, o homem não se distingue do animal. Só há liberdade quando o sujeito pode determinar de maneira autônoma um objeto à vontade. A fim de poder produzir tal determinação, ele deve se apoiar na razão contra os impulsos patológicos do desejo. O homem é o único animal que tem: "a faculdade (facultas) de se elevar por sobre (Überwindung) todo impulso sensível "270 e de desenvolver o : "poder de transformar uma regra da razão em motivo de uma ação”271. É através deste vazio, desta rejeição radical da série de objetos patológicos, que a conduta humana com seu sistema de decisões pode ser outra coisa que o simples efeito da causalidade natural. Assim, ela pode se afirmar em seu próprio regime de causalidade, chamado por Kant de causalidade pela liberdade (Kausalität durch Freiheit). O que não surpreende ninguém já que, para Kant, a verdadeira liberdade consiste em: "ser livre em relação a todas as leis da natureza, obedecendo apenas àquelas que ele mesmo [o sujeito] edita e a partir das quais suas máximas podem pertencer a uma legislação universal "272. A liberdade consiste em determinar a vontade através da universalidade da razão. Apesar disto, tal purificação da vontade através da rejeição radical da série de objetos patológicos coloca um problema, já que toda vontade deve dirigir sua realização através de um objeto. Faz-se necessário um objeto próprio à vontade livre. A fim de resolver tal impasse, Kant introduz o conceito de das Gute: um bem para além do sentimento utilitário de prazer273. Sua realidade objetiva indica que a razão prática pode dar uma determinação a priori à vontade através de um objeto supra-sensível desprovido de toda qualidade fenomenal. Ele é tanto o princípio regulador da ação moral quanto o princípio de toda conduta que se queira racional. Dizer que o ato moral é dirigido por um objeto desprovido de realidade fenomenal nos leva longe. Pois isto significa dizer que não é possível termos nenhuma intuição correspondente a este objeto (há intuições apenas de fenômenos categorizados no espaço e no tempo). Isto não parece colocar problemas a Kant já que, se algo devesse ser gut: "seria apenas a maneira do agir (...) e não uma coisa que poderia ser assim chamada" 274. Quer dizer, a vontade que quer das Gute quer apenas uma forma de agir, uma forma específica para a ação, e não um objeto empírico privilegiado. A forma já é o objeto para a vontade livre. E de qual forma trata-se aqui? Nós sabemos que a encontramos no conteúdo da máxima moral: "Age de tal maneira que a máxima da tua vontade possa sempre valer como princípio de uma legislação universal". Nós estamos aqui diante de uma pura forma vazia e universalizante, forma que não diz nada sobre as ações específicas legítimas, já que ela não enuncia nenhuma norma. "A lei", diz Kant, "não pode indicar de maneira precisa como e em que medida deve ser realizada a ação visando o fim que é ao mesmo tempo dever""275. O que não invalida o empreendimento moral kantiano, já que o contentamento próprio à 269

KANT, Die Metaphysik der Sitten, p. 378. KANT, Die Metaphysik der Sitten, p. 307 271 KANT, Kritik der praktischen Vernunft, p. 60 272 KANT, Grundlegung, p. 435 273 "Wohl ou Uebel designam apenas uma relação àquilo que em nosso estado é agradável ou desagradável (...)Gute et Böse indicam sempre uma relação à vontade, enquanto que ela é levada pela lei da razão a fazer de alguma coisa seu objeto" (KANT, Kritik der praktischen Vernunft, p. 60) 274 KANT, ibidem, p. 60 275 KANT, Die Metaphysik der Sitten, p. 390 270

vontade livre vem da determinação desta vontade pela forma da máxima moral. No entanto, abre-se um campo de crítica que visa insistir como a próprio forma pura do pensar implica em não-liberdade, já que a conformidade às formas puras do pensamento é projetada sobre a estrutura mesma da ação. De fato, veremos como Adorno procura criticar esta maneira de compreender a liberdade a partir de dicotomias estritas entre os domínios da natureza e do mundo inteligível. Divisão que nos leva a pensar a liberdade a partir da forma de uma vontade pura, vontade capaz de se pôr para além das exigências exclusivistas dos impulsos e que, desta forma, fundamentaria uma causalidade distinta da causalidade dos fenômenos naturais. Digamos que a questão inicial de Adorno é: como tal vontade livre e autônoma se constituiu e, principalmente, qual o preço a pagar por tal constituição? O primeiro passo consistirá em mostrar como tal autonomia da vontade é resultado da ilusão de uma estratégia de determinação transcendental que leva em conta um processo de fundamentação da razão prática através da auto-tematização reflexiva do sujeito constituinte. Intersubjetividade O pretenso sujeito existente-em-si (ansichseiende Subjekt) e em si mediado por aquilo a respeito do qual ele se separa: o contexto/a interdependência de todos os sujeitos (Zusammenhang aller Subjekte). Devido a tal mediação, ele advém aquilo que sua consciência de liberdade não quer ser: heterônomo276.. Esta frase sintetiza um problema inicial maior que Adorno levanta contra a estratégia kantiana de determinação transcendental da vontade pura. Trata-se de insistir que, no interior da ação, o sujeito necessariamente se confronta com uma estrutura intersubjetiva que acaba por descentrar o pólo de produção de sentido da ação. Afirmar que o sujeito da ação, enquanto pretenso sujeito autônomo, é mediado por aquilo a respeito do qual ele se separa significa dizer que, a determinação mesma do sentido da ação não é imediatamente dada, mas é resultado de uma mediação social complexa. Pois a intersubjetividade fornece o sentido de uma ação que, fora da sua referência ao outro, seria pura abstração. Ou seja, o outro não seria apenas a ocasião para o exercício da liberdade, mas condição para a constituição do sentido da ação. Neste sentido, Adorno chega a afirmar que a vontade livre sempre se confronta com um “prova de realidade” (Realitätsprüfung) vinda da realidade exterior, particularmente da realidade social. “Prova de realidade” é o termo cunhado por Freud para insistir naquilo que distingue uma simples repetição alucinatória de representações de prazer e uma satisfação que pode ser socialmente reconhecida enquanto tal. Mas Adorno diz ainda mais alguma coisa. Ele afirma que reconhecer o caráter constitutivo da mediação social e intersubjetiva na determinação do sentido da ação moral significa instaurar uma certa heteronomia no coração mesmo de todo ato que se queira livre. O que ele quer dizer exatamente com isto? Notemos que, neste contexto, só podemos falar em heteronomia se formos obrigados a reconhecer uma opacidade fundamental entre o princípio transcendental do imperativo moral e sua realização empírica. O que Kant está longe de aceitar, pois isto o 276

ADORNO, ND, p. 213

levaria a assumir a impossibilidade da consciência julgar de forma a priori a ação. Ora, para ele: "Julgar o que deve ser feito partir desta lei [a Lei moral], não deve ser algo de uma dificuldade tal que o entendimento mais ordinário e menos exercido não saiba resolver facilmente, mesmo sem nenhuma experiência do mundo "277. É verdade que Kant reconhece um limite à consciência cognitiva na dimensão prática devido à impossibilidade radical de conhecermos a realidade da idéia de liberdade e, conseqüentemente, de conhecermos a realidade de das Gute, já que a consciência da liberdade não é fundada em intuição alguma. O que nos leva a aceitar a Lei moral como um fato (faktum) da razão. E se não podemos conhecer a realidade objetiva da liberdade, então é impossível: "descobrir na experiência um exemplo que demonstre que esta lei foi seguida"278. Mas isto não coloca problemas a Kant, já que, com ele, nós sempre sabemos em que condições um ato deve ser realizado para que ele seja o resultado de uma vontade livre. Nosso não-saber incide sobre a presença efetiva de tais condições. Em suma, eu não saberei jamais se digo a verdade por medo das conseqüências da descoberta da mentira ou por amor à Lei. Mas eu sempre sei que, em qualquer circunstância, contar mentiras é contra a Lei moral. Mesmo que não exista transparência entre a intencionalidade moral e o conteúdo do ato, resta um princípio de transparência entre a intencionalidade moral e a forma do ato. Eu sempre saberei como devo agir. Não há indecidibilidade no interior da praxis moral. Como nos demonstrou Adorno, Kant crê que a determinação transcendental e a realização empírica da Lei moral estão submetidas a um princípio de identidade e, por que não dizer de maneira mais clara, a um princípio de imanência: "Ela [a causalidade pela liberdade] hipostasia a forma como obrigatória para um conteúdo (Inhalt) que não se apresenta por si mesmo sob esta forma"279. Isto demonstra que, para Adorno, o verdadeiro erro de Kant teria consistido em acreditar que a pura forma do ato, acessível à autotematização do sujeito constituinte, determinaria a priori sua significação. A significação do ato apresentar-se-ia como simples indexação transcendental da particularidade do caso; o que esvaziaria toda dignidade ontológica do sensível no interior da experiência moral. Aqui, o procedimento transcendental parecia suficiente para dar significação à pragmática, até porque haveria entre das Gute e a Lei uma relação de completa imanência. De certa forma, é isto que Adorno tem em mente ao ver a “verdadeira natureza do esquematismo” como o ato de “harmonizar exteriormente o universal e o particular, o conceito e a instância singular”280. Ao contrário, trata-se de insistir que a significação do ato só se dá a posteriori a partir dos modos de determinação social No entanto, o termo “heteronomia” é mais pesado do que pode supor esta simples mediação pelo outro como condição para a determinação do sentido da ação. È neste ponto que devemos insistir na relação entre modos de reconhecimento de estruturas intersubjetivas prévias e processos de socialização capazes de constituir sujeitos enquanto tais (como o sujeito deve ser para ser reconhecido enquanto membro de um “reino dos fins”). É levando tal articulação em conta que Adorno afirmará o caráter antagônico do interesse pela liberdade. Por um lado, ele liberta o sujeito da “minoridade” de se estar submetido à causalidade natural; por outro, ele favoriza uma nova opressão presente no 277

KANT, Kritik der praktischen Vernunft, p. 36 KANT, idem, p. 40 279 ADORNO, Negative Dialektik, p.232 280 ADORNO e HORKHEIMER, Dialética do esclarecimento,p. 83 278

próprio princípio racional. Daí esta afirmação absolutamente central: “Identidade de si e alienação de si (Identität des Selbst und Selbstentfremdgung) estão juntas desde o início”281. Ou seja, o processo de socialização que permite a produção de uma auto-identidade através da submissão das exigências pulsionais à unidade sintética do Eu é, ao mesmo tempo, um processo de alienação de si na figura de um princípio de unidade e identidade socialmente produzido. Princípio cuja assunção é condição o processo de integração social. Mas estabelecer tal solidariedade entre socialização e alienação isto não significa operar uma negação simples da liberdade através das exigências de integração social. Se este fosse o caso, a dialética negativa nos levaria a uma simples descrição e classificação de comportamentos reificados (maneira com que Adorno compreende o bahaviourismo). A inexistência de prioridade ontológica do sujeito em relação à realidade social não deve nos levar à redução da estrutura de comportamento a um esquema estímulo-resposta. Não podemos assumir uma ideologia da adaptação para a qual só há, da parte do sujeito, reação a estímulos exteriores e receptividade. Mesmo o princípio de auto-conservação exige mais do que o simples reflexo condicionado. Ele exige uma unidade que transcende a simples adaptação a configurações regionais do meio. Neste ponto, Adorno apela para uma compreensão não totalmente adaptativa dos processos de socialização, compreensão fundada na dicotomias psicanalíticas entre processos primários e processos secundários. È isto que ele tem em vista ao lembrar que: “A consciência nascente da liberdade alimenta-se da memória (Erinnerung) do impulso (Impuls) arcaico, não ainda guiado por um eu sólido”282. Na verdade, vemos aqui como Adorno tem em vista o processo de unificação de moções pulsionais auto-eróticas. Ele insiste que tal processo deve ser lido como o correlato interno de uma dinâmica de dominação da natureza. Neste sentido, a desativação da dicotomia natureza/liberdade passa pela exposição da maneira com que a ação se deixa marcar por estes impulsos arcaicos que aparecem não totalmente subsumidos a processos de socialização. Modo de reconciliação entre sujeito e natureza. Daí esta afirmação central: Apenas lá onde se age como um Eu, não de maneira reativa, pode o agir ser chamado livre. Mas seria igualmente livre o que não é dominado (Gebändigte) pelo Eu como princípio de toda determinação, aquilo que aparece como não-livre para o Eu e que, como na filosofia moral de Kant, foi até hoje não-livre283. Neste sentido, Adorno chega a afirmar que a neurose, com seus rituais compulsivos, não aparece apenas como situação de não-liberdade, mas ela tem um conteúdo de verdade por ser prova da não-liberdade do eu, por ser vivência da Lei como o que há de estranho em relação aos interesses alojados nos impulsos não-unificados pelo Eu. Mas ficamos aqui com a questão de saber como tais impulsos pré-egóico podem fornecer um conceito positivo de liberdade. Muito haverá a se dizer a este respeito. Podemos apenas iniciar a discussão lembrando de algumas considerações fundamentais de Adorno sobre a causalidade da vontade livre. Ao analisar a causalidade da vontade livre, Adorno critica a idéia da causalidade pela liberdade a fim de falar do suplemento (das Hizutretende) como causa do ato 281

ADORNO, ND, p. 216 ADORNO, ND, p. 221 283 ADORNO, ND., p. 222 282

(Handlung) que não se esgota na transparência da consciência. Através dele, Adorno pode insistir no fato de que reduzir a vontade à uma razão centrada na consciência nada mais é do que um exercício de “abstração”. Pois este suplemento é algo de corporal ligado à razão mas qualitativamente diferente dela. Sua gênese está ligada ao impulso (Impuls) vindo de uma fase auto-erótica na qual o dualismo do extra e do intramental não estava completamente fixado. A causalidade do ato só pode assim ser pensada através de um outro conceito de razão capaz de englobar aquilo que, como causa do ato, excede a consciência através do corpo: Isto também toca o conceito de vontade, que tem por conteúdo os chamado fatos de consciência mas que, ao mesmo tempo, de um ponto de vista puramente descritivo, não se reduz a eles: eis o que se esconde na passagem da vontade à praxis284. Pois, se é verdade que não há consciência sem vontade, isto não significa que estamos aí diante de uma identidade simples. A recuperação da noção de impulso visa exatamente insistir em tal descompasso. Trata-se de demonstrar como não há vontade pensada como logos puro. Nas suas lições sobre Metafísica, Adorno volta a trabalhar esta questão de um suplemento corporal como causa racional do ato moral. Novamente, as referências psicanalíticas são evidentes, isto a ponto de Adorno lembrar que a esfera da sexualidade infantil está necessariamente relacionada com o problema da determinação do suplemento. O que não significa recorrer a alguma forma de irracionalismo, mas simplesmente reconhecer que: “a mais simples existência física, como esta com a qual somos confrontados nestes fenômenos, está conectada com os mais altos interesses da humanidade”285, fato que teria sido ignorado pelo pensamento até então. Isto lhe permite afirmar, por exemplo, que o princípio metafísico que suporta injunções como: “Não infligir dor” não se sustenta na pura idéia da razão, mas no recurso à realidade material e corporal, recurso à afinidade mimética com o “corpo torturável”, com o sofrimento do corpo do outro. O que leva Adorno a criticar a negação simples da compaixão na determinação da causalidade da ação moral, o que o leva a instaurar: “no eixo do impuro uma nova Crítica da razão”286.

284

ADORNO, ND, p. 228 ADORNO, Metaphysics, Stanford University Press, 1998, p. 117 286 LACAN, E., p. 775 285

Curso Adorno Aula final Os homens só são humanos quando não agem e não se põem (setzen) mais como pessoas; esta parte difusa da natureza na qual os homens não são pessoas assemelha-se ao delineamento de uma essência (Wesen) inteligível, a um Si que seria desprovido de eu (jenes Selbst, das vom Ich erlöst wäre). A arte contemporânea sugere algo disto287. Foi com estas afirmações que comecei nosso curso e é retornando a elas que eu gostaria de terminá-lo. Na nossa primeira aula, afirmei que tratava-se de um trecho central da Dialética Negativa porque aqui estavam indicadas estratégias fundamentais para a compreensão da peculiaridade da experiência intelectual adorniana em sua fase final. Estratégias que dizem respeito à reconfiguração de dois dispositivos maiores da reflexão filosófica contemporânea: a categoria de sujeito com suas articulações internas entre subjetividade, auto-identidade, auto-determinação e a relação entre conceito e formalização estética. Uma reconfiguração que, ao menos no que se refere à categoria de sujeito, deve alcançar, ao mesmo tempo, a dimensão prática (o agir) e a dimensão propriamente judicativa (o pôr). Eu havia insistido que deveríamos partir de uma reposição da Dialética negativa no interior da experiência intelectual adorniana. Sabemos que um dos sentidos do projeto da Dialética do Esclarecimento, de 1947, consistia em, através de uma auto-crítica totalizante da razão e de seus movimentos de interversão em práticas de dominação, fornecer as condições de possibilidade para o advento de uma reorientação do fundamento dos processos de racionalização. Assim: “a crítica aí feita deve preparar um conceito positivo de esclarecimento, que o solte do emaranhado que o prende a uma dominação cega”288. Este conceito positivo de esclarecimento será fornecido vinte anos depois pela Dialética negativa. No entanto, durante toda a Dialética do Esclarecimento, Adorno e Horkheimer não deixaram de operar com um postulado que orienta a auto-reflexão da razão ao menos desde Hegel. Trata-se da compreensão de que toda verdadeira crítica da razão tem seu solo na crítica àquilo que serve de fundamento às operações de categorização e de constituição do objeto de experiências que aspiram preencher critérios racionais de validade. Este fundamento não é outro que a própria categoria de sujeito. Submeter a crítica da razão à crítica do sujeito é um dispositivo maior que permite a articulação da dialética de inspiração hegeliana. Uma crítica que não segue a figura heideggeriana de exigência de ultrapassamento da “metafísica do sujeito”, mas que compreende que reformulações estruturais da categoria de sujeito implicam em modificações na significação de operações lógicas elementares do pensar como: a identidade, a identificação, a constituição de relações e a unificação. Reformulações que aparecem como condição para o advento de uma figura renovada da razão. Mas além de vincular crítica da razão e crítica do sujeito, Adorno fazia mais. Ele procurava transformar a crítica da razão no solo de uma reflexão de larga escala sobre os vínculos sociais e sobre os processos de reprodução cultural no capitalismo tardio. No entanto, sabemos como sua crítica da razão era fundamentalmente animada por 287 288

ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt, Suhrkamp, 1975, p. 274 ADORNO e HORKHEIMER, Dialética do Esclarecimento, Rio de Janeiro, Zahar, 1991, p. 15

tematizações a respeito da necessidade de “com a força do sujeito, quebrar a ilusão (Trug) da subjetividade constitutiva”289. Esta foi a aposta de Adorno para a realização do programa de constituição de um conceito positivo de razão. É ela que o leva a procurar um “Si desprovido de Eu”, ou seja, um sujeito não mais vinculado à entificação das capacidades sintéticas e unificadoras do Eu. Um sujeito que deixa de ser uma entidade substancial que fundamenta os processo de auto-determinação e de constituição identitária de objetos, isto para transformar-se no locus da não-identidade e da clivagem. Neste sentido, a questão fundamental que parece animar a reflexão social adorniana é: como devem ser as estruturas sociais para que elas sejam capazes de realizar exigências de reconhecimento de sujeitos não-substanciais, marcados pela realidade da não-identidade? E mesmo que a reflexão filosófica veja-se impossibilitada de fornecer quadros institucionais ideais para a realização de tais exigências de reconhecimento (devido, por exemplo, ao diagnóstico histórico de imbricação sistêmica entre mercados e instituições sociais no capitalismo avançado como bloqueio para a realização de qualquer expectativa de racionalização não-instrumental da dimensão prática), ela pode apelar a um domínio específico de práticas discursivas sociais (como a estética) que ganharia, assim, função de modelo. Neste sentido, vale sempre a pena insistir que a impossibilidade adorniana de fornecer tais quadros institucionais ideais está vinculada a uma crítica bastante presente a dinâmicas de reconciliação social que tomam por figura privilegiada o direito. A este respeito, Adorno chega mesmo a fazer afirmações peremptórias como: O direito é o fenômeno primordial (Urphänomen) da racionalidade irracional. Nele, o princípio de equivalência formal advém norma, todo são medidos pelo mesmo padrão (...) Que o indivíduo se sinta injustiçado quando o antagonismo de interesses o impulsiona à esfera jurídica não é, como Hegel gostaria de fazer acreditar, sua culpa, isto no sentido de que ele seria muito cego para reconhecer seu próprio interesse na norma jurídica e em suas garantias; na verdade, é muito mais a culpa dos constituintes da própria esfera jurídica290. Por trás de afirmações desta natureza, coloca-se a exigência de pensar uma dimensão da ação social que não regule suas expectativas de legitimidade através da conformação da conduta a uma norma geral enquanto sistema de regras e proibições fundado na codificação exaustiva de práticas. Uma ação social que herde, da estética, a idéia da singularidade dos modos de relação e de confrontação a materiais sociais, aproximando tais práticas de uma estilística individualizadora ligada ao cálculo do momento, da situação, do contexto e a afastam da normatividade do direito. De qualquer forma, por mais improvável que isto possa parecer, sustentei em vários momentos que esta estratégia adorniana de síntese de um conceito positivo de razão era, em larga medida hegeliana. Na verdade, um dos pontos recorrentes deste curso foi a defesa de que a distância que separa Hegel e Adorno é muito menor do que o próprio Adorno estava disposto a aceitar. Vimos como, em vários momentos, Adorno era obrigado a apelar a conceitos articulados em chave claramente hegeliana, como infinitude, sistema, mediação, dialética essência/aparência, a dialética sujeito/objeto, entre outros. De qualquer forma, a distância entre os dois não está lá onde Adorno acredita encontrá-la, ou seja, na teoria das 289 290

ADORNO, Negative Dialektik, p. 10 ADORNO, ND, p. 304

negações que suportam as experiências intelectuais dos dois filósofos. Gostaria de retomar este ponto de confrontação maneira mais sistemática a fim de fornecer o quadro de articulação entre Hegel e Adorno que me parece mais preciso. Il me semble qu´à la base de l´expérience intellectuelle hégélienne il y a une intuition fondamentale : toute théorie de la reconnaissance qui vise à fonder un horizon régulateur pour la dimension pratique doit dériver de considérations sur l´ontogenèse des capacités pratico-cognitives, une ontogenèse qui se déploie à travers des processus de socialisation et d´individuation. Néanmoins, ces processus ne peuvent pas être décrits simplement à partir des considérations sur les pressions de conformation et de contrainte présentes dans les noyaux élémentaires d´interaction sociale (famille, société civile, institutions, Etat). Hegel a compris que les structures élémentaires qui orientent l´enjeu propre à ces noyaux d´interaction sont des figures privilégiées de la raison. D´ailleurs, les exigences de rationalité présentes dans ces noyaux sont, nécessairement, des manifestations privilégiées de ce que nous sommes disposés à compter comme rationnel. Néanmoins, si ceci est l´intuition fondamentale de Hegel, plusieurs problèmes continuent à empêcher toute tentative de donner une actualité à la perspective hégélienne. Il suffit de se rappeler, par exemple, cette question toujours posée par les théoriciens de l´Ecole de Francfort, question avivée par la psychanalyse freudienne et sa description conflictuelle d´une ontogenèse des capacités pratico-cognitives : qu´est-ce qu´il faut perdre afin de se conformer aux exigences de rationalité présentes dans des processus hégémoniques de socialisation et d´individuation? Ou encore : quel est le prix à payer afin de rendre viables ces exigences? Vimos, no capítulo dedicado à metacrítica da razão prática, como Adorno procurava vincular claramente ontogênese das capacidades prático-cognitivas e reflexão sobre a dimensão prática da razão. Através da reconstrução desta ontogênese, ele quer mostrar como: “Sujeito e objeto não são, como no esquema kantiano, firmemente opostos entre si, mas se interpenetram (durchdringen) reciprocamente”291. Eles não são firmemente opostos porque todo sujeito portaria em si mesmo “um núcleo do objeto (ein kern von Objekt)” (ADORNO, 1990, p. 747), um pólo de opacidade normalmente vinculado a dimensões do corpo não redutíveis aos processos de individuação e socialização. Por isto, a subjetividade deveria ser reconhecida não mais exclusivamente através da sua remissão ao terreno intersubjetivo que estrutura o campo dos processos de socialização e de interações sociais simbolicamente estruturadas, mas em uma recuperação de confrontações próprias à dialética entre sujeito e objeto. Esta reflexão sobre a ontogênese das capacidades prático-cognitivas é claramente posta por Adorno ao afirmar, por exemplo: Em Kant, a consciência deve fundar toda identidade como unidade geral prévia. No entanto, se ele olhar atrás de si, lá para onde ele começou a existir conscientemente, o homem maduro poderá rememorar seu passado distante. Ele produz uma unidade, por mais irreal que seja a infância que o escapa. Mas esta irrealidade, o Eu que se vê rememorado, Eu que fora uma vez e que potenciamente pode ser ainda, advém um Outro, estranho, observado de maneira destacada. Esta ambivalência entre identidade e não-identidade permanece no problema lógica da identidade292. 291 292

idem, p. 142 ADORNO, ND, p. 157

A afirmação não poderia ser mais clara. Há uma experiência de ambivalência entre identidade e não-identidade que só pode ser claramente apreendida a condição de submetermos a dedução transcendental do sujeito constituinte à uma gênese empírica da função do Eu. Tal gênese nos mostra que algo da infância conserva-se como o que é, ao mesmo tempo, estranho ao Eu e parte do Si mesmo. No fundo, Adorno pensa :esta infância como a dimensão de um campo de experiências ainda não submetidas à uma unidade sintética. Na verdade, vemos aqui como Adorno se serve do esquema freudiano das pulsionais auto-eróticas satisfeitas por objetos parciais que devem ser recalcadas para a unificação das pulsões submetidas à auto-identidade do Eu. Desta forma, o Eu pode aparecer como não-identidade na identidade. Maneira de insistir que uma perspectiva genética nos permite reconsiderar a natureza das relações dialéticas entre sujeito e objeto. Tais questões ontogenéticas têm conseqüências maiores. Adorno insiste claramente que os modos de organização da realidade no capitalismo tardio, os regimes de funcionamento de suas dinâmicas de interação e de trabalho, são o resultado da implementação social de uma metafísica da identidade cuja gênese está ligada à uma repressão constitutiva da categoria de sujeito. Uma noção de sujeito cuja ontogênese deveria ser compreendida através da análise dos processos de internalização de exigências de unidade que, por um lado, tocam necessariamente aquilo que é da ordem do corpo e da pulsão, mas que, por outro lado, interferem de maneira decisiva na própria configuração das estruturas cognitivo-instrumentais da consciência e nos seus modos de constituição de objetos da experiência. Vimos como Adorno quer levar ás últimas conseqüências a idéia de que: “Identidade de si e alienação de si (Identität des Selbst und Selbstentfremdgung) estão juntas desde o início”293. A experiência da identidade é uma experiência social de dominação daquilo que, no sujeito, guarda a opacidade dos objetos, não dos objetos submetidos à projeção, mas dos objetos como pólo material de resistência à hipóstase do conceito. Desta forma, a análise da realidade social e a crítica da metafísica da identidade seriam organicamente ligadas (até porque, seguindo aí uma tradição claramente marxista, trata-se de se perguntar sobre a ilusão metafísica que sustenta a realidade social do capitalismo). Daí a afirmação central de Adorno : “A identidade é a forma originária da ideologia”.294; maneira astuta de vincular crítica social e crítica da razão. É tendo isto em vista que devemos compreender certas estratégias de crítica social em Adorno. Ao analisar o caráter paranóico do fascismo, a negação simples da diferença pelo fetichismo da formaequivalente que circula no interior da indústria cultural, a natureza social do trabalho abstrato, Adorno procura fornecer o quadro das formas sociais que resultam necessariamente de uma imbricação entre subjetividade moderna e princípio de identidade. Neste sentido, devemos levar a sério afirmações aparentemente temerárias como: Os sentidos já estão determinados pelo aparelho conceitual antes que a percepção ocorra, o cidadão vê a priori o mundo como a matéria como a qual ele o produz para si próprio. Kant antecipou intuitivamente o que só Hollywood realizou conscientemente295. 293

ADORNO, ND, p. 216 ADORNO, Theodor; Dialectique Négative, Paris, Payot, 2000, p. 147 295 ADORNO e HORKHEIMER, DE, p. 83 294

Trata-se de lembrar que o diagnóstico social de bloqueio das aspirações de reconhecimento da singularidade já estava inscrito no próprio cerne da constituição do projeto moderno. No entanto, uma leitura precisa de Hegel nos mostra como ele é sensível aquilo que não se determina integralmente de maneira positiva através dos processos de socialização e de individuação. É verdade que o próprio Adorno não aceitaria esta leitura. Sabemos como, para ele, o sujeito absoluto hegeliano não seria capaz de reconhecer a indissolubilidade de um momento empírico, não-idêntico ligado ao conceito de sujeito. Para tanto, a filosofia hegeliana precisaria também ser uma psicologia capaz de expor a maneira com que o pensamento e o impulso corporal se relacionam, tal como o próprio Adorno fará recorrendo maciçamente à psicanálise freudiana. No entanto, podemos procurar defender Hegel afirmando que, no interior de sua filosofia, a ontogênese do sujeito é a história permanente do conflito social, ela é o reconhecimento de uma anterioridade ontológica do conflito que se manifesta nesta maneira hegeliana de vincular subjetividade e ontologia da negação. Hegel chega mesma a “naturalizar a noção de conflito” através sua filosofia da natureza, isto ao colocar o conflito no coração do conceito mesmo de “vida”. Trata-se de uma perspectiva bastante distinta, por exemplo, de Foucault, para quem o conflito é uma figura própria à forma hegemônica de socialização na modernidade com suas dicotomias e polaridades, desta forma, sua realidade é histórica, e não ontológica. Esta perspectiva hegeliana é mais próxima de Adorno e uma rápida comparação com Foucault serve para evidenciar este ponto. Pois se é verdade que tanto Adorno quanto Foucault procuram descrever os processos de interversão das expectativas de racionalidade em estruturas de dominação, devemos lembrar como, para Foucault, não se trata de ler tal processo a partir dos móbiles de dominação da natureza externa ou da repressão da natureza interna. “Natureza” é, para Foucault, apenas uma formação discursiva reificada, algo posto e regulado pelas próprias práticas sociais de poder; posto como seu exterior, seu Outro. Daí, por exemplo, toda a crítica foucauldiana àquilo que ele chama de “hipótese repressiva” na relação à natureza interna. A figura de uma repressão da natureza apenas esconde como o poder produz aquilo que ele parece reprimir. No entanto, Adorno não está disposto a simplesmente anular o conceito de natureza. Ele chega mesmo a afirmar que a experiência de determinação da essência está ligada ao sofrimento resultante da repressão de relações constitutivas do que é da ordem da natureza. No entanto, sabemos como em Adorno a natureza é uma figura do negativo, o que não é estranho a alguém que sempre articula natureza externa e natureza interna e sempre lê o problema da natureza interna a partir da teoria freudiana das pulsões – teoria que desnaturaliza toda base instintual ao não reconhecer objeto natural algum à pulsão insistindo, com isto, na inadequação fundamental entre a negatividade da pulsão e a dimensão dos objetos empíricos. Esta idéia da natureza como figura do negativo pode nos explicar afirmações como: “A arte só é fiel à natureza fenomenal (erscheinenden Natur) quando ela representa a paisagem na expressão de sua própria negatividade” (ADORNO, 1973, p. 106). E se lembrarmos da afirmação adorniana segundo a qual os tempos carregados de sentido que o jovem Lukàcs ansiava o retorno também eram produtos da reificação, então devemos nos perguntar se o bloqueio de apresentação da natureza é na realidade um problema de ordem histórica ou ontológica. Pois se for um problema de ordem ontológica, então o acesso à natureza não é uma aporia, mas marca a manifestação de uma essência que só pode pôr-se como negação dialética da aparência. De qualquer

forma, devemos insistir no seguinte ponto: a ontogênese hegeliana das capacidades práticocognitivas se deixa guiar por exigências de reconhecimento do que, no sujeito, só se manifesta de maneira negativa e que encontram seu lugar em um conceito de natureza. Isto vale também para Adorno. Il est vrai qu’il existe une certaine interprétation hégémonique qui, au lieu d´insister sur cette irréductibilité ontologique, affirme le caractère totalement provisoire du conflit chez Hegel. Nous trouvons cette interprétation, par exemple, chez Deleuze, lorsqu´il affirme : La contradiction selon Hegel fait fort peu problème. Elle a une tout autre fonction: la contradiction se résout et, se résolvant, résout la différence en la rapportant à un fondement296. Cette façon de résoudre la différence à travers les ruses de la contradiction aurait, comme conséquence nécessaire, l’absorption infinie de la négativité à l´intérieur d´une réflexion sociale qui essaie de privilégier le soutient d´un « institutionnalisme fort », voir les Principes de la philosophie du droit. Esta é, por sinal, uma das bases da leitura adorniana de Hegel. Mais, il est bien probable que cette lecture ne fasse pas justice à la complexité de la pensée hégélienne. Il y a une articulation importante entre pragmatique, ontologie et théorie du langage chez Hegel et, si nous analysons une telle articulation de façon précise, nous pouvons trouver une nouvelle façon de comprendre des élaborations hégéliennes tardives sur les problèmes des institutions et des pratiques sociales qui veulent remplir des exigences de rationalité. Nous devons toujours nous demander quelle est l´ontologie qui soutient la réflexion hégélienne sur la réalité et sur les exigences du lien social. No fundo, ao tentar insistir nas proximidades entre Hegel e Adorno, esta foi a estratégia que adotei na nossa leitura da Dialética Negativa. Ela implicou em certas escolhas e recortes. Ela implicou também em certas perdas. Mas gostaria de reconstituí-la, a fim, inclusive, de medir de maneira mais apurada seus limites e falhas. Uma auto-crítica da razão Vimos, no decorrer do nosso curso, como Adorno pensava, no interior da dialética, os limites de um modo de conhecer vinculado à ilusão do sujeito constituinte. Insisti, várias vezes, que tal estratégia tinha uma grande peculiaridade, já que tal crítica do caráter constituinte da subjetividade não levara Adorno, em momento algum, a fazer alguma espécie de defesa do acesso à “diversidade do não contraditório, da diferença simples” (Mannigfaltigkeit des nicht Kontradiktorischen, dês einfach Unterschiedenen), atualizando aquilo que ele chama à ocasião de “ideologia da concreção” (Konkretion). Ao contrário, Adorno lembra que o preço da “disciplina dialética” é o sacrifício amargo da diversidade qualitativa da experiência. Um sacrifício que será compensado mais à frente com a recuperação da diferença qualitativa, não como elemento irredutível de uma intuição imediata que nos garantiria alguma forma de acesso direto à imanência, mas como resultado de um processo de diferenciação ínfima dos momentos que Adorno encontrará inicialmente na análise da forma musical em Alban Berg.

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DELEUZE, Gilles; Différence et répétition, Paris, PUF, 2000, p. 64

No entanto, no caso de Adorno, esta crítica do imediato é complexa pois não assentada na desqualificação simples do que se oferece como ponto de excesso ao pensamento conceitual Tratava-se de afirmar que “há na experiência relações epistemicamente significantes com algo não-conceitual”297. O que Adorno admite claramente ao dizer que: “todos conceitos, mesmo os conceitos filosóficos, vão em direção (gehen) ao não-conceitual”298. Logo, uma pergunta maior foi sobre a possibilidade de conciliar estas duas proposições aparentemente contraditórias e sempre presentes na dialética negativa: todo dado é uma projeção do Eu com suas capacidades conceituais e há algo na experiência que é não-conceitual? Adorno tentará pensar esta contradição no interior de uma dialética entre particular e universal, ou seja, entre a irredutibilidade da experiência do particular (deste particular a respeito do qual nada mais posso dizer a não ser que se trata de um isto, de um algo, de um tode ti) e a universalidade do conceito. Uma tensão entre universal e particular que nos explica porque o objeto maior da dialética negativa é um conceito de diferença pensado sob a figura da não-identidade. A diferença é o que se deixa pensar apenas como resto dos processos de identificação, como identidade negada. No entanto, fica um problema: pensar a diferença apenas no interior de uma dialética entre universal e particular parece uma maneira astuta de enquadrar a diversidade em um quadro de oposições onde um termo só se determina através da sua oposição ao outro, o que nos levaria a uma determinação do outro como limite e internalização deste limite como negação internalizada pelo próprio termo. Ou seja, uma transformação da diversidade em contradição através dos usos da oposição que faz da diferença um momento negativo da identidade e, conseqüentemente, nada de absolutamente diferente. Esta era a crítica que, na mesma época, Deleuze endereçava à dialética: através da contradição, resolver a diferença ao reportá-la sempre a um fundamento. Adorno reconhece esta dificuldade ao afirmar: Tal conceito de dialética [a Dialética Negativa] desperta dúvidas a respeito de sua possibilidade. A antecipação do movimento constante através de contradições aparenta ensinar o espírito como totalidade, ou seja, exatamente a tese da identidade posta em questionamento (ausser Kraft gesetzte)299. Tudo se passa como se Adorno lembrasse: a contradição só pode se resolver se, no interior das relações de oposição, o pólo oposto funcionar como fundamento da identidade (como se eles já fossem algo positivamente determinados fora da relação de oposição). Mas o que acontece quando afirmamos, e esta é a estratégia adorniana, que a universalidade é radicalmente antagônica? Não apenas que o conceito de universalidade é antagônico, clivado, mas que a experiência social que orienta a determinação do sentido de processos de universalização é antagônica. Isto não nos abriria às portas para uma passagem infinita nos opostos, já que o próprio universal nos fornece uma experiência de antagonismo? Lembremos como, neste contexto, Adorno era obrigado a recorrer a uma “idéia a respeito da qual deve-se transformar a função, idéia legada pelo idealismo e, mais do que

297

O´CONNOR, Adorno and the problem of giveness in Revue Internationale de Philosophie, 2004, p. 85 ADORNO, ND, p. 23 299 ADORNO, ND, p. 21 298

todas, corrompida por ele: a idéia de infinito”300. O recurso não poderia ser mais preciso pois “infinito” é a noção à qual Hegel recorre a fim de formalizar este processo através do qual o conceito internaliza o antagonismo que o nega, seu próprio limite. Para Hegel, infinito é aquilo que porta em si mesmo sua própria negação e que, ao invés de se autodestruir, conserva-se em uma determinidade. No entanto, se até aqui não é impossível mostrar como o encaminhamento de Adorno é fundamentalmente hegeliano, devemos insistir que, a partir daí, Adorno opera um deslocamento significativo em relação a Hegel e que diz respeito à determinação do regime de experiência capaz de fornecer ao conceito o horizonte adequado de formalização de seus limites: O conceito só pode representar (vertreten) a coisa que ele recalca (verdrängte), a mimesis, apropriando algo desta última em seu próprio modo de conduta, o que o leva a perder-se nela. Por isto, o momento estético, por razões diversas das levantadas por Schelling, não é acidental à filosofia301. Tais considerações são fundamentais. Posta a questão sobre a maneira com que o conceito internaliza o heterogêneo sem subsumí-lo sob o genérico do esquema categorial, internalização que permitia algo da ordem da posição de uma experiência de infinitude, Adorno recorrer a um conceito de mimesis inspirado na experiência estética. Ele afirma que a mimesis seria exatamente o que fora recalcado pelas operações do conceito. No entanto, a relação a Hegel ainda não pode se colocar sob o signo da ruptura simples, pois, como vimos em nossas aulas, tudo se passava como se lá onde Hegel via Verkehrung e Umschlagen, Adorno visse mimesis. Mas enquanto Hegel compreenderia tais passagens no oposto como movimento interno ao sujeito, Adorno insistiria em um postulado “realista” ao falar que se trata de um movimento da Coisa mesma, movimento que só pode ser conceitualmente apreendido como desarticulação da submissão dos objetos a esquemas categoriais prévios. De qualquer forma, Adorno já havia reconhecido, nos Três estudos sobre Hegel, que o movimento do conceito hegeliano através de negações determinadas implicava no reconhecimento de afinidades miméticas entre objetos: “O conceito hegeliano salva (errettet) a mimesis através da auto-consciência do Espírito (Besinnung des Geist auf sich selbst): a verdade não é uma questão de adaequatio, mas de afinidade, e no declínio do idealismo, através de Hegel, o cuidado da razão com sua essência mimética revela-se como um direito humano”302. Modelos Mas vimos, por outro lado, a peculiaridade da elaboração adorniana a respeito de uma noção renovada de conceito, noção capaz de absorver o momento estético no interior mesmo da reflexão sobre as elaborações conceituais. Esta peculiaridade poderia ser sintetizada na exigência em pensar por modelos. Insisti que há três conceitos simétricos em Adorno: modelos, constelação e crítica imanente. O modelo é fundamentalmente aquilo capaz de formalizar a tensão entre a imersão no singular e exigências de apreensão estrutural que exigem movimentos de transcendência. 300

ADORNO, ND, p. 24 idem, p. 26 302 ADORNO, Drei Studien zu Hegel, p. 285 301

De um certo aspecto, o modelo parece próximo a uma metáfora, um “ver como” que me permite apreender certos objetos apenas no interior de relações transversais de analogia, já que nenhuma apreensão conceitual direta de conteúdo parece possível. No entanto, há algo de bastante peculiar a Adorno com sua insistência de que: “Pensar é sempre pensar a partir de algo (Etwas)”303. Isto talvez fique mais claro se lembrarmos que o pensar por modelos é um procedimento que encontra sua realização, por exemplo, na noção de “crítica imanente”. Em Crítica cultural e sociedade, Adorno lembrava, ao tentar desdobrar sua noção de crítica imanente, que: “só é capaz de acompanhar a dinâmica do objeto aquele que não estiver completamente envolvido por ele”304. Ou seja, acompanhar a dinâmica do objeto implica em apreender suas determinações estruturais (ou sua idéia, para falar como Benjamin), estas mesmas determinações que podem ser perdidas pela fascinação pela reificação da aparência. No entanto, a verdadeira crítica imanente não se contenta com este “desvelamento” estrutural todo ele inspirado em uma teoria da segunda natureza. Ela procura expor, no interior do próprio objeto tal como ele é fornecido à experiência, a contradição entre seu conceito e sua determinação fenomenal. É isto que Adorno tem em vista ao falar da necessidade de pensar a “diferença imanente do fenômeno com suas aspirações (beansruchen)”305. No entanto, este descompasso entre conceito e efetividade desvelado pela crítica imanente e formalizado pelo modelo é, na verdade, apreensão do conteúdo da experiência. Pois Adorno insiste que uma dialética verdadeiramente materialista deve partir do reconhecimento da indissolubilidade da determinação empírica, ou seja, daquilo que Hegel identifica como “Algo” (Etwas) e que, ao menos segundo Adorno, estaria vinculada à dimensão da sensação (Empfindung) e do indissoluvelmente ôntico. Isto nos leva à idéia de que conceitualizar é constituir uma constelação de conceitos que se articulam sem jamais designar a referência de maneira imediata. Idéia de uma: “deficiência determinável de todo conceito (bestimmbare Fehler aller Begriffe)" que leva à necessidade de “fazer intervir outros”306 a fim de formar constelações. É esta estrutura de constelações que pode formalizar aquilo que é da ordem do primado do objeto. Vimos como este conceito de primado do objeto guardava mediações complexas. Ele não indicava simples defesa da irredutibilidade do sensível, apelo a alguma forma de retorno ao imediato da sensação ou a alguma forma de “mostrar” que não se submete ao “conceitualizar”, isto em uma chave que será explorada, por exemplo, por Jean-François Lyotard. No entanto, ele não é apenas reificação de experiências sociais sedimentadas sob a forma de objeto. Experiências que adquiriram uma complexidade tal, uma sobredeterminação tal que elas aparecem opacas aos sujeitos cognoscentes. Ou melhor, ela é isto, mas a condição de compreendermos como Adorno procura desativar a confrontação entre estes dois pólos na constituição de um conceito renovado de materialismo. De fato, Adorno insiste que, sob a forma de objeto, há a sedimentação de experiências históricas de interação social. No entanto, tais experiências não se deixam ler através de estruturas simples de causalidade, de unidade e de relação. Por isto, nem no limite elas aparecem como transparentes a uma forma do pensar própria ao entendimento. Parece-me que o segredo do primado do objeto consiste em nos levar a pôr a seguinte 303

ADORNO, ND, p. 44 ADORNO, Prismas, São Paulo, Ática, p. 19 305 ADORNO, ND, p. 48 306 ADORNO, ND, p. 59. 304

questão: em que a experiência de rememoração da ontogênese das capacidades práticocognitivas dos sujeitos nos obriga a reorientar a compreensão das expectativas depositadas nos processos de interação social? Em que tal ontogênese nos libera de uma representação identitária dos interesses, aspirações e estruturas que constituem o solo dos processos de interação social? Daí porque o problema do primado do objeto é necessariamente solidário da questão sobre uma racionalidade mimética que, por operar através de afinidades miméticas, não depende mais de estruturas representacionais de identidade e diferença. Reconheço que esta articulação entre experiência social e reflexão filosófica sobre a heterogeneidade do sensível, articulação fundamental para a constituição da noção central de primado do objeto, talvez não tenha sido feita a contento. De maneira retroativa, pareceme que pequei por secundarizar em demasia as reflexões, no interior da Dialética Negativa, a respeito das especificidades do funcionamento do capitalismo contemporâneo. Neste sentido, a articulação entre materialismo e experiência metafísica fica comprometida. Uma coisa é certa, ela é central ao projeto adorniano. Vale a pena lembrarmos, mais uma vez, deste trecho de uma carta a Scholem: o que chamo de primado do objeto, neste debate em toda imanência gnoseológica (...) parece-me ser, uma vez que nos livramos do idealismo, o resultado de se fazer justiça ao materialismo. Os argumentos pertinentes que creio ter produzido contra o idealismo apresentam-se (...) como materialistas. Mas no coração deste materialismo, não há nada de terminado, nenhuma visão do mundo, nada que seja fixo. É esta via em direção ao materialismo totalmente diferente do dogma que me parece caucionar esta afinidade com a metafísica, eu teria quase dito: com a teologia (...) A intenção de salvar a metafísica é efetivamente central na Dialética Negativa307. Um dos principais eixos deste curso consistiu em tentar pensar esta transformação improvável da dialética materialista em um materialismo impregnado de uma metafísica cujos conceitos não procuram mais ter uma potência normativa. Um materialismo para o qual convergem temas marxistas relativos ao primado das relações sócio-econômicas e temas psicanalíticos a respeito da estrutura dos impulsos e do corpo, ou seja, “a aproximação possível entre psicanálise e análise do sistema econômico”308, tão desacreditada, por exemplo, por Axel Honneth. Olhando retroativamente, parece-me que faltou ao nosso curso um cuidado maior exatamente a respeito dos “temas marxistas relativos ao primado das relações sócio-econômicas” e, se oferecer novamente este curso, creio que este seria um ponto que certamente seria modificado. Isto apenas me faz querer terminar este curso com uma frase de Michel Foucault: Quanto a estes para quem se esforçar, começar e recomeçar, tentar, enganar-se, tudo retomar tudo de cima abaixo e ainda encontrar meios de hesitar a cada passo, quanto a estes para quem, em suma, trabalhar mantendo-se em reserva e em inquietação equivale à demissão, pois bem, nós não somos, e isto é evidente, do mesmo planeta309. 307

ADORNO, Carta a Scholem 14/03/1967 apud MÜLLER-DOOHM, Adorno, Paris, Gallimard, 2003 HONNETH, Critic of power, MIT Press, 1991, p. 101 309 FOUCAULT, Histoire de la séxualité II, p. 14 308