Cuerpos Plegables Anatomías de la excepción en España y en America Latina (Siglos XVI–XVIII) VÍ CT OR PU EYO
Colección Támesis SERIE A: MONOGRAFÍAS, 364
CUERPOS PLEGABLES
Tamesis Founding Editors †J. E. Varey
†Alan Deyermond
General Editor Stephen M. Hart
Series Editor of Fuentes para la historia del teatro en España Charles Davis Advisory Board Rolena Adorno John Beverley Efraín Kristal Jo Labanyi Alison Sinclair Isabel Torres Julian Weiss
VICTOR PUEYO
CUERPOS PLEGABLES ANATOMÍAS DE LA EXCEPCIÓN EN ESPAÑA Y EN AMÉRICA LATINA (SIGLOS XVI-XVIII)
TAMESIS
© Victor Pueyo 2016
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Índice
Lista de ilustraciones
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Agradecimientos
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Introducción
1
1.
Cuerpos bicéfalos – De María Ortegón a Benito Jerónimo Feijóo. Verticalidad y asimetría: el monstruo plegado Cómo imaginar una formación social: el monstr uo desplegado Apuntalando el temblor: el monstruo bicípite de Lima Pleroma y Kenoma: nación, cuerpo y constitucionalidad
13 15 21 31 45
2.
Cuerpos birraciales – De los cinocéfalos de Colón a las fábulas de
53
Samaniego. Homo marinus: de tritones y hombres Homo sylvestris: la anomalía salvaje Fábulas constitucionales: cuando los animales hablen 3.
Cuerpos bisexuados – De Brígida del Río a Dulcinea del Toboso .
El tercer sexo: morfobiología del hermafrodita De afuera a adentro: soma androothé De afuera a afuera: hermaphrodités Legalidad y anomia hermafrodita. Notas sobre el nacimiento del género sexual. El hermafrodita y la ley/el hermafrodita como ley. El género de lo irrepresentable: para leer a Dulcinea 4.
56 67 76
Cuerpos bilocados – De la Dama Azul a Sor Juana Inés de la Cruz Geografías de la excepción/cartografías del milagro: mujeres bilocadas en el siglo XVII.
87 91 91 100 114 114 135 147 153
vi
ÍNDICE
Agencias ingrávidas: mística y picaresca El mediador evanescente: hacia Descartes.
164 175
Conclusiones
185
Bibliografía
195
Indice alfabético
213
Lista de ilustraciones 1.
Siamese s nacid os en Tort osa en 1634. En Relación verdadera de un parto monstruoso nacido en la ciudad de Tortosa de una pobre muger. Valencia: Miguel Sorolla, 1634. Biblioteca Nacional de España. Cor tesía de la Biblioteca Nacional de España.
14
2.
Gemelos invertidos de Francisco Núñez de Coria. Libro intitulado del parto humano, en el cual se contienen remedios muy útiles y usuales para en parto dificultoso de las mujeres . Alcalá de Hena res: Juan G racián, 1580. B iblioteca de la Universidad Complutense de Madrid. Biblioteca Histórica de la Universidad Complutense de Mad rid. BH MED 1930.
17
3.
Siamesas de Villa del Campo (1687). “Relación verdadera y copia de un maravi lloso portento que la Magest ad de Dios N. Señor ha obrado con una niña monstruosa.” En Henry Ettinghausen.
26
Noticias siglo XVII: Relaciones españolas sucesos naturales del y sobrenaturales . Barcelona: Puvill, de 1995. Cortesía de Puvill Libros. 4.
Monstruo de Lima en los Desvíos de la naturaleza. Joseph de Rivilla Bonet y Pueyo. Desvíos de la naturaleza o tratado del srcen de los monstruos. A que va añadido un compendio de curaciones quirúrgicas en monstruosos accidentes . Lima: Joseph de Contre ras y Alvarado, 1695 . Courtesy US National Library of Medicine.
34
5.
Monstruo de Medina Sidonia. Juan de Nájera. Disertación curiosa o discurso phísico-moral sobre el monstruo de dos cabezas, quatro brazos y dos piernas, que en la ciudad de Medina Sidonia dio a luz Juana González. Sev ill a: s.n .,1736. Biblioteca Capitula r Colombina. Sevilla. Signatur a: 25315(25).
49
viii
LISTA DE ILUSTRACIONES
6.
El niño Juan de Acosta. Relación verdadera de un monstruoso niño que en la ciudad de Lisboa nació . Barcelona: Est eve Llibe rós, 1628. CRA I Biblioteca de Reserva. Universitat de Barcelona.
66
7.
Hombre-pez aparecido en la villa de Rota. Relación y pintura verdadera, de un prodigioso monstruo, en forma de pez, que se ha aparecido e n la Villa de Rota . Valencia: Francisco Ciprés, 1669. Ms. 700.82 (Biblioteca Històr ica. Universitat de València )
67
8.
Antoniett a González retrat ada por Lavinia Fontana (1595). Lavinia Fontana: Retrato de Antonietta González. Óleo sobre lienzo. Musée du C hâteau, Blois. © Château royal de Blois. Photo: F. Lauginie.
72
9.
Francis co de Goya. Capricho 40: “¿De qué mal morirá? ” (1799). Aguaf uert e. Colección P lácido Ara ngo. Museo del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado.
83
10.
Juan Sánchez Cotán: Brígida del Río, la barbuda de Peñaranda (1590). Óleo sobre lienzo. Colección Real. Museo del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado.
88
11.
Hermafro dita nacido en Madr id. “Relación verdadera y caso prodigioso y raro que ha ocurrido en esta Corte el día catorce de mayo de este año de 1688 .” En Henr y Etti nghausen. Noticias del siglo XVII: Relaciones españolas de sucesos naturales y sobrenaturales . Barcelona: Puvill, 1995. Cortesía de Puv ill Libros.
102
12.
José Ribera: Magdalena Ventura con su marido (1631). Óleo
108
sobre lienzo. Hospita l deFundación Tavera, Toledo. Hospital Ta vera, To ledo. Casa Ducal de Medinaceli. 13.
José Ribera . Santa María Egipcíaca en éxtasis sobre lienz o. Colección Pérez Simón (México).
(c.1640). Óleo
111
LISTA DE ILUSTRACIONES
ix
14.
“Hermaph roditicum pedibus aquili num.” Ulisse Aldrovandi. Monstruorum Historia cum paralipomenis historiae omnium animalium. Bolonia: Tebaldini, 1642. Universiteitsbiliotheek Gent (Belgium) .
118
15.
Dulcinea andrógi na de Andrea s Bretschneider. Tobias Hübner . Cartel, Auf fzuge, Vers and Abrisse… Leipz ig: Hen ning, 1614. Herz og Augu st Bibliot hek Wolfenbütt el: 441.17 Hi st. (1).
140
El autor y los editores agradecen a todas las instituciones y personas mencionadas el permiso de reproducción de los materiales de los que son titula res. Se ha hecho todo lo posib le por contactar con dicha s instit uciones y personas; no obstante, quisiera expresar mis disculpas por cualquier omisión. La editorial las enmendará gustosamente en las siguientes ediciones, si las hubiere.
Agradecimientos Nunca he agradecido nada por escrito, pero es un verdadero placer poder hacerlo. Agradezco a la Universidad de Temple (Filadela) el apoyo nanciero y académico brindado, sin el cual este proyecto habría sido irrealizable; a Tamesis el trato recibido y a mis compañeros, excompañeros y estudiantes su innita paciencia. Agradezco a todas las instituciones y bibliotecas que tuvieron la bondad de abrirme sus puertas para husmear sus fondos, casi siempre sin suerte; a cada uno de los conserjes y ujieres de cada uno de los museos que visité; 1 a esos sacricados bibliotecarios que se dedican a digitalizar libros de otro modo inaccesibles y cuyos dedos, oportunamente inmortalizados sobre la copia, nos recuerdan que detrás de todo trabajo intelectual hay un trabajo manual anónimo, cómplice y a menudo desinteresado. Agradezco a mis colegas del círculo de Filadela (ustedes, los “tempranillos”), sus doctos consejos y su lectura de partes, extensas en algunos casos, del manuscrito: Jesús Botello (University of Delaware), Marina Brownlee (Princeton University), Israel Burshatin (Haverford College), Gloria Hernández (West Chester University), Chad Leahy (University of Denver), María Cristina Quintero (Bryn Mawr College), Jorge Téllez (University of Pennsylvania), Felipe Valencia (Utah State University) y Sonia Velázquez (Indiana University). Gracias también a Rocío Quispe-Agnoli (Michigan State University), Joan Cammarata (Manhattan College), Kathrin Theumer (Franklin & Marshall College) y María Mercedes Carrión (Emory University) por cometer la amable temeridad de invitarme a sus paneles en MLA y NeMLA, donde pude poner a prueba tres de los cuatro capítulos del libro. Gracias a Javier Gómez Gil, por su inestimable (y muy estimada) ayuda con los textos en latín. Y, en n, gracias a Diego Simeone por volver a hacer los domingos tolerables, al transporte público y a sus trabajadores, a todos los amigos y compañeros de Stony Brook que me alojaron en sus casas cuando me convertí en un sin techo, poco después de estallar la recesión de 2008; a Ricky, camarero malayo del restaurante Penang; a Isabel Lozano Renieblas (Dartmouth 1 Mi reconocimiento especial a la Colección Pérez Simón en México, a la que pertenece la obra Santa María Egipcíaca en éxtasis de Ribera y con cuya fund ación no conseguí ponerme en contacto para solicitar su permiso de reproducción.
AGRADECIMIENTOS
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College), Luis Beltrán (Universidad de Zaragoza) y Harry Weiner (Stony Brook University) por su permanente aliento a través de los años; a Juan Escourido (University of Pennsylvania) por estar ahí cuando me dio un ataque al corazón y a Ana Fernández Cebrián (Princeton University) por eso mismo y por todo lo demás. No quiero dejar de acordarme de los ladrones que se llevaron la computadora donde guardaba archivos que nunca pude recuperar y que contenían el germen, seguramente nefasto, de lo que después sería este libro. Un abrazo a ellos también, por obligarme a reescribirlos, por terminar de decidir los detalles. No existe ningún género de trabajo que no sea colectivo, que no esté imbricado en una red de personas que acaso no se conocen, pero que se necesitan y se corresponden, porque sus actos describen un mismo itinerar io: el itinerario de lo común.
Introducción Este libro quiere explo rar la fascinación por la monstr uosidad en los siglos XVI y XVII. Quiere hacerlo, además, de una manera diferente. Su propósito es aplicar un tour de force a un argumento foucaultiano. Cuando se trata de describir el proceso de formación del sujeto moderno, lo importante no es mostrar cómo los cuerpos son disciplinados por el poder a través de los diversos dispositivos e instituciones que lo administran, sino examinar cómo las condiciones imaginarias en que se inscriben estos cuerpos modelan, mucho antes, los mecanismos de disciplina que después se imprimen sobre ellos, clasicándolos, censándolos o sometiéndolos a un régimen discursivo concreto. Si sirve ahora una aclaración muy gráca que tiene que ver con el tropo central de este volumen, el poder solo pliega los cuerpos que ya presentan, de antemano, una distribución simétrica de sus contornos, de sus formas, de sus vacíos y oquedades. Mi objetivo es explicar el proceso simbólico que conduce, en la transición al modo de producción capitalista, a este particular reparto de lo sensible por el cual los cuerpos maravillosos exhiben un diseño – hasta donde es posible constatar – necesariamente dual. Fue quizá Michel Foucault el primero en advertir la frecuencia con que cierta conguración geminada del cuerpo adquiría un relieve inédito entre nales del siglo XV y mediados del XVIII. Lo hizo en una de sus lecciones celebradas en el Collège de France (el 22 de enero de 1975) y recogidas después en Les Anormaux. Al tratar de remitir la genealogía del individuo desviado a la gura jurídica del monstruo, Foucault nos brindaba una inolvidable denición de lo monstr uoso. El monstruo presup one para Foucault la mezcla de dos reinos, el reino animal y el reino humano. En su cópula imposible se cifra el tabú de una doble transgresión: la transgresión de la ley civil y la transgresión de la ley divina de la que la ley civil extrae sus fundamentos “legales”. Según Foucault, el monstruo, en tanto excepción, no solo resulta ilegible con respecto a la ley, sino que también constituye aquello cuya exclusión permite fundar la ley misma, denir la normalidad de lo legal. Tres son sus posibles variaciones. Foucault las ordena con respecto a tres edades: en la Edad Media, el monst ruo gemi nado que prevalece es la mezcla entre el hombre y la bestia (el licántropo, el hombre con cabeza de pájaro o de pez, etc.); en
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el Renacimiento – entre el siglo XVI y principios del XVII – predomina la obsesión por los hermanos siameses o monstr uos de dos cabezas; nalmente, en la Edad Clásica, que compre ndería para Foucault desde mediados del siglo XVII hasta casi el XIX, el monstruo que se privilegia es el monstruo doblemente sexuado, el monstruo hermafrodita. Podría parecer a primera v ista que el inujo magnético de estas tres épocas predeterminadas como totalidades históricas estructura la clasicación de Foucault y, hasta cierto punto, así es. El impulso tomado por el Foucault de las “epistemes” seguía todavía vivo en la obra del pensador francés a mediados de los años setenta. Esta triple clasicación obedece, sin embargo, a una motivación ulterior: la necesidad de diferenciar tres formaciones discursivas con arreglo a la manera en que conocimiento y poder están íntimamente entretejidos en las prácticas de discurso, tal y como se dene su interacción en la Arqueología del saber. Si el poder precisa “realizarse” (en el argot kantiano que subyace a esta problematización) en formas del saber que se asocian automáticamente a dominios disciplinarios especícos, no es dif ícil entender que la teratología, la obstetricia (como subdominio de la losofía natural) y la anatomía médico-legal bien podrían jugar el papel de estas t res disciplinas a la hora de modelar las disti ntas representaciones del monstruo, como también a la hora de valorar sus resultados. Al leer por vez primera este texto de Foucault, tiempo después de comenzada mi investigación, pensé que el panorama que proponía podría haber servido de pauta y de esqueleto para organizar ecazmente los capítulos de un libro que todavía no había sido escrito. La evidencia empírica desmentía a cada paso, no obstante, esta distribución sucesiva de los distintos tipos de monstruos geminados, cuestionando también la aplicabilidad del modelo arqueológico en que descansaba. Entre nales del siglo XVI y principios del XVII, los monstruos siameses conviven con los hermafroditas y éstos con los monstruos que habitan el interregno entre el reino animal y el reino de lo humano. Unos y otros se entrecr uzan y se solapan, se mezclan y confunden en su ya de por sí abi garrada sonomía. Esto sucede a la par que la losofía natural no ha logrado emanciparse de la teología, ni la medicina – lo que ahora entendemos por medicina – de la losofía natural. Su omnipresencia, por lo que concierne al caso español, es invaluable. El monstruo de doble cuerpo inunda el imaginario del Imperio y sus aledaños en semejante medida, me atrevería a notar, a como la conguración multitudinaria o “en enjambre” de los cuerpos en la llamada cultura de masas contemporánea domina la despensa de imágenes del capitalismo global. Por supuesto, la atracción que el monstruo, ostento, portento o maravilla de la naturaleza ejerce sobre el inconsciente ideológico español en el transcurso de estos dos siglos es mucho más amplia que la que proyecta la gura del monstruo geminado. Tratados de medicina, compendios jurídicos, relaciones
INTRODUCCIÓN
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de sucesos y textos literarios se entregan compulsivamente a la recopilación de casos excepcionales muy variopintos que tienen lugar dentro y fuera de la península, cuando no a su examen, a su comentario o a su reglamentación. Existe ya, a este respecto, una ingente bibliografía que se ha ocupado de los monstruos en el contexto hispánico y que lo ha hecho en su valiosa e irrenunciable generalidad. A la hora de ordenar semejante maraña de cuerpos, sin embargo, el investigador no puede sino corroborar la constancia de este patrón morfológico que se repite y que vertebra el propio corpus de datos – corpus de cuer pos – de una manera muy especial, postulándose como una especie de a priori que justica su recopilación y que se instituye como su insólita razón de ser. La frecuente disposición geminada de estas excepciones alcanza, además, múltiples desarrollos que no necesariamente coinciden con la estr uctura de aquella triple clasicación de Foucault: nacimientos de niños siameses, juicios a adultos con dos sexos, monjas que se bilocan, cuerpos adosados, especímenes divididos en su especie por la mitad (centauros, sirenas, tritones, etc.) a los que se concede una inquietante carta de naturaleza y, en suma, cuerpos con miembros repetido s y reejados en la pantalla de su propia anatomía como en un espejo. Cuanto más se amplía esta nómina, más obvia resulta la imposibili dad de e scalonar sus diferencias, de introducir cortes epistémicos entre sus junturas. Antes bien, lo que el relativo carácter generalizado de este escenario parece exigir es una metodología que desborde el ámbito de las formaciones discursivas y que exponga las condiciones estr ucturales de la secuencia histórica en que se lar van estas excepciones, en que germinan y terminan desplegándose. La cronología de Foucault no proveía, ciertamente, este marco metodológico. De hecho, el panorama se complicaba todavía más si considerábamos que la cuestión del monstruo geminado se ubicaba en el centro del propio proyecto losóco de Foucault y no en sus márgenes; especialmente, en lo que concierne a uno de sus problemas medulares: el problema de la subjetivación. Un breve excurso teórico será necesario aquí. Recuérdese que, para Foucault, el sujeto no precede al poder decir ni al poder ver: procede del encuentro de un poder decir y un poder ver especícos, que conuyen en una norma de representación. Pero, a la manera kantiana, la verdad (la verdad de las cosas y la verdad del sujeto) se resistía a coincidir con esta norma y ocupaba un espacio intermedio entre el saber y el ser, entre el lenguaje y las cosas existentes. Este espacio es un abismo que el lenguaje no puede franquea r. Lo único que puede traducir el ser al saber, y el saber al ser, es el poder. Foucault entiende la relación entre el lenguaje y las cosas como potencia: la pote ncia del lenguaje de adaptarse a las cosas y la potencia de las cosas de someterse al lenguaje. Ahora bien, si esto era cierto, y si toda relación del ser con el lenguaje era una relación entre el ser/poder y el saber/poder, esto signicaba que la verdad debía tener una posición al mismo tiempo exterior e interior con respecto a
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él. De ahí que Foucault identique la verdad o el ser-sí-mismo con la resistencia, a la vez dependiente de y contraria al poder; y de ahí que coloque cada uno de estos monstr uos geminados dentro de una coyunt ura epistémica diferente y al mismo tiempo sugiera que cada uno de ellos constituye una excepción con respecto a ella. Cuando, en el modelo disciplinario, el poder se cierne sobre la vida para atraparla, para abducirla, la vida se revela como resistencia al poder, como resto inherente a todo poder ejercido, poder constituido y poder constituyente. La imagen del monstruo geminado era, pues, la imagen bifronte del poder y de aquello que ejerce de límite con respecto a él, la imagen misma de la verdad. Esa imagen que Gilles Deleuze, partiendo de la misma problemática nietzscheana que Foucault, caracterizaba como un pliegue, una doblez del afuera hacia el adentro, o (como Deleuze lo pone) hacia el afuera del adentro, resultado de plegar el poder sobre sí mismo. El pliegue sería la manera en que una fuerza es afectada en su acto de afectar a otra. Como resultado de su efecto “envolvente”, surgirían las condiciones de reexividad que hacían posible – por n – pensar el sujeto y no si mplemente la “sujeci ón” a una identidad ja e inconmovible. El planteamiento de Foucault/Deleuze es así de, digamos, abstracto, pero no resulta dif ícil referirlo a casos históricos especícos. Pensemos, por lo que toca a la transición al modo de producción capitalista, en la paradójica situación de las prostitutas a nales del siglo XV, donde la única vía de emancipación con respecto al derecho de señorío sobre el cuerpo es ejercer el señorío del propio cuerpo, términos en los que todavía describen su venalidad La Celestina de Fernando de Rojas o La Lozana andaluza de Francisco Delicado; o pensemos, sin más, en lo que signica para Étienne de la Boétie el ejercicio de la “servidumbre voluntaria” (valga el oxímoron) en la Francia del siglo XVI. Ahora bien, Deleuze formula el pliegue como un proceso universal e inacabado que, además, debe renovarse constantemente para ser efectivo. En ningún momento identica este proceso con un proceso inmanente al devenir histórico. Todo lo más, caracteriza el Barroco como un tipo de pliegue particular: el pliegue barroco. Esta tensión (la tensión entre el pliegue como condición universal de la subjetivación y el pliegue como producto de un cier to momento histórico) es una tensión que Deleuze no parece resolver, pero cuya latencia misma resultaba ineludible. Pues invitaba, no en vano, a abordar la cuestión del Barroco desde un prisma diferente; no como un “movimiento artístico” (¿hacia dónde?) o como una “hegemonía cultural” (¿de qué?), sino como la fase de un proceso de subjetivación que encontraba su correlato objetivo en esta curiosa auencia de cuerpos plegados, replegados y desplegados que nos ocupa ahora. De lo que se trataba, entonces, era de av eriguar qué par ticularidad encarnaban, qué dibujo trazaban aquellos cuerpos par a que su pliegue pudiera dar lugar, con el tiempo, a un cierto tipo de sujeto.
INTRODUCCIÓN
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El presente trabajo se compromete a acometer esta investigación. Es cierto que la existencia de estos monstr uos geminados no puede ser considerada per se, sino dentro del marco general que impone la ecuación entre monstr uosidad y exceso, especialmente desde nales del siglo XVI. Bajo las coordenadas de un aristotelismo todavía dominante en el nivel epistemológico, la monstruosidad se interpretaba como un exceso de materia con respecto a la forma susta ncial que esculpía la silueta de los cuerpos. Así sucede en los Desvíos de la naturaleza o tratado del srcen de los monstruos (1695), tratado peruano rmado por Joseph de Rivilla Bonet y Pueyo que, reriéndose a la naturaleza de los “ostentos” (monstruos capaces de anticipar un hecho catastróco), arma que “ostento es el que nace con monstruosidad de miembros dentro de la especie humana” (fol. 3v). En esta denición, como en otras a lo largo del texto, la palabra monstruosidad equivale a exceso o desmesura en el número. Son monstruos los que consisten en la suma de diversas especies, pero también “los que dentro de una sola nacen con forma excesiva de miembros” (fol. 9r). El autor del enigmático tratado no descubre nada nuevo: ni las relaciones de sucesos n i libros de curiosidades como los de A mbroise Paré (1573) en Francia o Ulisse Aldrovandi (1642) en Italia habían dejado de registrar la inverosímil existencia de seres con miembros múltiples: hidras, cefalópodos humanos y no humanos, hombres y mujeres con varias piernas o varios bra zos. El bilbaíno Pedro de Andrada recoge, en una noticia de 1613, el nacimiento de un niño “con treinta y tres ojos naturales y perfectos, en orden y compás divididos por todo su cuerpo, el cual vivió treinta y tres días y habló tres veces palabras de mucho ejemplo” (fol.1). Los avistamientos de cíclopes y gigantes que yacen esparcidos por relaciones y misceláneas, como el famoso monstr uo de Polonia o como la giganta Eugenia Martínez Vallejo, doblemente retratada por Juan Carreño de Miranda en 1680, responden, asimismo, a esta lógica del exceso, conditio sine qua non del monstruo a ambos lados del Atlántico. Pero si el exceso que frecuentemente se vincula al Barroco constituye, por lo general, el criterio y denominador común de lo monstruoso, lo que nos preocupará en adelante (y lo que delimita en gran parte un espacio por explorar) no es tanto el exceso mismo como su frecuente distribución simétrica. Este equilibrio – o desequilibrio – en la supercie de cuerpos provistos de una doble articulación es aquello que permanece inexplicado por la coartada del exceso. Su estudio nos brinda una magníca oportunidad de complicar y completar la concepción tradicional del Barroco como exceso (exceso de signicado, exceso signicante), de otorgarle nuevos perles epistemológicos. Los mencionados Desvíos de la naturaleza, por ejemplo, se presentan de manera explícita como un trata do general sobre el origen de los monstruos, pero arr ancan, en realidad, de un estudio de caso: el del nacimiento de un niño de dos cabezas en la ciudad de Lima apenas unos meses antes de la publicación del opúsculo, el 30 de
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noviembre de 1694. En éste, como en otros muchos ejemplos, el gobierno secreto de una doble facies, su capacidad de seleccionar o i ncluso de producir los casos que después se someten a escrutinio, se legislan o se castigan, conere validez a la pregunta básica de este trabajo: ¿cómo puede explicarse la sobreabundancia de cuerpos geminados en el tránsito hacia los modos de producción económicos y simbólicos que hoy consideramos modernos? ¿En qué medida preludian, si no terminan de congurar, los moldes imaginarios que con el tiempo albergarán al sujeto de esa supuesta modernidad? Como corresponde a un estudio que trata de descifrar el misterio de cierta simetría, quiero proponer una estructura plegable. De sus cuatro largos capítulos, los dos primeros están conectados entre sí, al igual que los dos últimos. Cada una de estas dos par tes mantiene, asimismo, una unidad orgánica, aunque todos los capítulos se pueden leer por separado. Este plan recoge, por lo demás, los ámbitos discursivos que parecían deducirse del texto de Foucault (la teratología, la obstetricia y la medicina legal) y añade uno nuevo que Foucault tal vez prerió omitir: la mística. En el primer capítulo discutiré el inusitado interés que despertaba entre los físicos de la España de los Austrias el nacimiento de niños “bicípites” o, lo que es lo mismo en la jerga médica de la época, de niños con dos cabezas. A través de ese ángulo oblicuo e imprevisto que proyecta la excepción, el médico, el teólogo y el jurista (con frecuencia la misma persona) habrán de dar nombre a un evento que alteraba las coordenadas ontológicas de lo entonces posible: la existencia de dos almas en un mismo cuerpo. Tendrán que hacerlo literalmente, ya que si el recién nacido, siempre al borde de la muerte, debe ser bautizado ipso facto, es necesario decidir de in mediato si hay que administrarle una o dos veces el sacramento del bautismo. En este pliegue entre la vida y la muerte, la duda engendra una serie de preguntas: ¿dónde reside el alma, en la cabeza o en el corazón? En el primero de los casos, ¿se ramica el alma a través del sistema nervioso? ¿Bastaría entonces con bautizar, por ejemplo, un pie que sobresale del bajo vientre mater no durante el par to o sigue siendo necesario verter el agu a sobre la cabeza (sobre cada una de las cabezas, en este caso)? De la exitosa traducción castellana de las Historias prodigiosas de Pierre Boaistuau (llevada a cabo por Andrea Pescioni en 1601) a laCuriosa y oculta losofía de Juan Eusebio Nieremberg (1649), de los mencionadosDesvíos de la naturaleza a la correspondencia del Padre Benito Jerónimo Feijóo, todas estas preguntas disponen los términos de un debate ideológico que precisa del escenario de la excepción para desarrollarse con propiedad . Destaca entre todas ellas la duda sobre la posición relativa de los dos siameses. Dentro de un orden simbólico en el que lo político toma la forma de un cuerpo (el corpus mysticum del estado absolutista) y en el que las ciencias naturales son, en consecuencia, inseparables de las ciencias políticas, la colocación de los huéspedes de ese cuerpo es la clave
INTRODUCCIÓN
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de una alegoría que se antoja vital para comprender la constitución simbólica del sujeto de las formaciones sociales capitalistas. El paso de una relación de subordinación o relación vertical entre los habitantes del cuerpo político a una relación propiamente horizontal es precisamente lo que permite pensarlos como los “socios” de esas formaciones sociales que de otro modo habría que dar por supuestas. Se tomará como ejemplo, a este efecto, el caso de la compleja formación social del virreinato del Perú a nales del siglo XVII, para compararla después con la muy diferente gestación del cuerpo político metropolitano que Feijóo disecciona en la anatomía de otro monstruo: el monstruo borbónico nacido en Medina Sidonia a principios del siglo XVIII y todavía, de diferentes maneras, vivo en la actualidad. El segundo capítulo se adentrará en el estudio de los monstruos propiamente híbridos: aquellos que constan de una mitad animal y una mitad humana. El viaje nos llevará de los tardíos bestiarios medievales a la obsesión por los cinocéfalos u hombres perro que los Diarios de Cristóbal Colón exportan a América, para desembocar en otros textos fundamentales como la Historia general y natural de las Indias de Gonzalo Fernández de Oviedo (primera parte, 1535) o la Historia general de las cosas de Nueva España de Bernardino de Sahagún (1540-1585). Los bestiarios (manuales, en realidad, de teratología monstruosa) sobreviven camuados en los libros de medicina de los siglos XVI y XVII y en una prolíca y promiscua literatura que circula en pliegos sueltos y que condensa los paradigmas existentes en cuer pos individuales con nombres y apellidos, verdaderos memes de la época. Muchos de estos casos se exhibirán en las ferias cortesanas cuanto menos hasta bien entrado el siglo XVII. Se abordarán algunos bien conocidos, como el de la familia de licántropos canarios de Pedro González o el del niño molusco Juan de Acosta. Será, sin embargo, la relativa auencia de monstruos marinos en los compendios teratológicos de la transición lo que denitivamente reclamará la atención de este capítulo. Estos monstruos traducen ansiedades ultramarinas que revelan la dicultad de simbolizar al “otro” indígena de las colonias. Cuando hablamos de monstruos híbridos o cripto-zoológicos no debe pasarse por alto, de hecho, el subtexto de raza que tarde o temprano acaba por asomar su hocico tanto en los relatos españoles como en las crónicas americanas. Están en juego los límites raciales de ese sujeto político en ciernes, terminus ad quem de un proceso civilizador en el que el ciudadano se dene negativamente con respecto a la exclusión del otro animal. En consecuencia, es de suma importancia comprender cómo el derecho europeo legisla a través de diversas herramientas simbólicas la monstruosidad del otro americano, pero lo es casi todavía más aislar esa fase en su desar rollo por la cual la noció n misma de ciudadan ía – también en Europa – se apuntala sobre un evento de barbarie que coincide con la exclusión inclusiva del monstruo. En medio de todo este proceso aparece, como si se tratara de un
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melancólico eslabón perdido, la secuencia horizontal del hombre-monstruo que desla por la literatura de cordel española y cuya contraparte en América es un cuerpo mestizo. El mejor testimonio de su deriva irresuelta es, tal vez, la sintomática copia de fábulas de animales que orecerán alrededor de las cartas magnas tanto en la península como en los virreinatos y que se erigirán, a la postre, en verdaderas cciones constitucionales. El tercer capítulo versa sobre seres bisexuados. Los relatos sobrehermafroditas se multiplican paralelamente a como lo hacen los de monstruos bicéfalos o los de monstruos (como los llama Foucault) “birreinales”. Dos tendencias conviven por lo que se reere a la representación del cuerpo hermafrodita. La primera, de srcen galénico, concierne a todos aquellos sucesos en los que el hermafroditismo se presenta como una condición latente. El patrón suele ser siempre el mismo. Una mujer de aspecto o hábitos varoniles levanta sospechas entre sus convecinos o – frecuentemente se trata de una monja – correligionarias. Se produce algún hecho insólito por el cual un miembro viril emerge en el lugar que debería habitar su vagina. A veces, incluso, emerge de la propia vagina. La mujer es examinada y el médico o las comadronas dictam inan su cambio de sexo . A este patrón responden las noticias históricas, harto difundidas durante el siglo XVII, de María Pacheco y Magdalena Muñoz, pero también relatos literarios como la poco conocida novela El andrógino de Francisco Lugo Dávila o algunas versiones novelescas y dramáticas de las peripecias de Catalina de Erauso, la famosa monja alférez que se fugó de un convento donostiarra para convertirse en soldado de fortuna. Es, empero, una segunda tendencia, la tendencia a considerar la perfecta disposición simétrica de genitales masculinos y femeninos en un mismo cuerpo, la que ofrece un nuevo escenario de indecisión jurídica a nuestra discusión. Según la ley vigente, el beneciario de esta doble condición debía juramentar su adhesión a uno de los dos aparatos genitales de su cuerpo, so pena de muerte en caso de infringir su propia voluntad con el uso de los genitales opuestos. A través de un minucioso examen de las fuentes de ese género híbrido que fue, durante el siglo XVII, el de la medicina judiciaria, se plantea la siguiente paradoja: el intento de proscribir el pecado de la sodomía, del que el hermafrodita era siempre sospechoso, posibilita y valida al nal el acto mismo que quiere evitar, permitiendo la unión homosexual de hermafroditas que, en las pautas mismas de esa ley, elegirían cada uno el sexo contrario para poder contraer matrimonio. Acaso por motivos puramente lológicos, la mayoría de estas fuentes médico-jurídicas (que están en latín y que nunca fueron traducidas a una lengua vernácula, aunque sí repetidamente reeditadas) han permanecido hasta ahora en una razonable penumbra. Entre muchas otras, se cuentan la Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi designatione (1628) de Alfonso Carranza, las Resolutiones medicae de Gaspar Bravo de Sobremonte (1649) o el Tractatus de re criminali del jurista valenciano Lorenzo
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Mateu y Sanz (1677). El examen de estos textos, en buena medida sobreseídos hasta la fecha, revela un signicativo enclave de coincidencia entre la prohibición y la legitimación de lo prohibido que recomienda, acaso, una revisión de los fundamentos de nuestra moderna noción de género. Aceptaremos este reto con Don Quijote como telón de fondo y destino nal de nuestras reexiones. El cuarto y último capítulo tiene que ver con la bilocación del cuerpo completo, con su desdoblamiento en dos cuerpos que ocupan simultáneamente espacios diferentes. Su emblema es sor María de Ágreda, que a principios del siglo XVII revela a su confesor Juan de Torrecilla haberse bilocado a tierras del actual Nuevo México para evangelizar a la por entonces desconocida tribu de los jumanos. Sorprendentemente, el testimonio del Memorial de Alonso de Benavides (1630), misionero a la sazón por aquellos lares, conrma la versión de la monja, que continúa recluida en su monasterio de la localidad soriana de Ágreda. El clérigo franciscano insiste en que una delegación de la mencionada tribu se había acercado voluntariamente a la misión portando crucijos. Obedecían los indígenas, o decían obedecer, a una hermana vestida de azul, que se les había aparecido en cuerpo presente y les había aconsejado exigir a los franciscanos su bautismo. La popularidad de la monja, condente, corresponsal y consejera de Felipe IV tras la desaparición del conde-duque de Olivares, ha hecho aparecer este evento como un evento aislado. Nada, sin embargo, dista más de la realidad. La bilocación era un recurso frecuente, una estrategia de desubicación constante practicada por monjes y monjas de la época para desaar los muros físicos e ideológicos de la clausura. Destacan en España religiosas como Luisa de Carrión, María de León Bello o la capuchina murciana Úrsula Micaela Morata. En el virreinato del Perú tenemos a sor Ana de los Ángeles y San Martín de Porres, primer santo de raza negra en América, mientras que en Colombia destaca la gura de Jerónima Nava Saavedra. La relevancia de esta práctica de la bilocación estriba en su manera de cifrar los fundamentos imaginarios de un acto que, desde su confusa y permanente exposición a la jurisdicción penal, debería ser considerado como un acto político. Por lo que a sor María de Ágreda se reere, la monja se enfrentaría en dos ocasiones a sendos procesos con la Santa Inquisición, el último en 1650. En ambos la excepción legal se refugia en la casuística del milagro. Ante el reto de conquistar un lugar de enunciación propio, ante la dicultad – o la imposibilidad – de representar cierta separación entre la esfera pública y la esfera privada, el discurso de la mística provee una insólita solución de compromiso: representarlas como dos cuerpos diferentes. Como si se tratara de un intento de prolongar el periplo trasatlántico que María de Ágreda emprende a principios del siglo XVII, esta práctica se contagiará a la cultura conventual de la Nueva España hasta encarnarse en el Primero Sueño de Sor Juana Inés de la Cruz. La historia de este trayecto es una historia todavía por contar, de la que este capítulo aspira a ser apenas su primer bosquejo.
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En el presente estado de cosas, sigue ganando terreno dentro de las humanidades la tendencia (implícita o explícita, en la práctica o en la teoría) de poner en cuarentena el momento político que engrasa y cancela toda formación social, de identicar la estructura del acontecimiento que impulsa o depone cualquier atisbo de cambio. Foucault creyó, como es sabido, que la política consistía en desenmascarar las dinámicas de poder que subyacían a instituciones, disciplinas o prácticas supuestamente neutrales. El poder se inltraba subrepticiamente en la vida cotidiana, habilitando a su vez islas de resistencia que ocupaban esa intersección entre biología y política llamada por Foucault biopolítica. Pero con el paso de los años, y a medida que el neoliberalismo consolidaba su hegemonía, hemos podido comprobar que las resistencias que surgían en esa zona de contacto eran asimiladas cada vez con más facilidad por el poder que inicialmente las había producido y que ahora, de repente, requería de ellas para reproducirse, casi como si fuera un virus. De ahí el pronóstico de un foucaultiano como Giorgio Agamben, para quien existe una tendencia histórica por la cual los contornos de la vida biológica se pliegan cada vez más a los de la vida política hasta fundirse con ellos. Tendremos tiempo de evaluar sus tesis en el cuerpo del presente estudio. El hecho es que a aquella concepción de lo político como elemento interior de un engranaje de poder, como resistencia que lo arma y lo contrarresta, empieza a oponérsele otra que entiende la política no como una fuerza negativa que regula el todo, sino como el negativo del todo mismo. Para Jacques Rancière, sin ir más lejos, la política es un corte, un evento que interrumpe y reorganiza el marco de lo sensible; la política es lo contrario de este orden constituido al que el lósofo francés llama policía. Esta manera de entender el evento político tiene, a mi entender, una repercusión fundamental. De acuerdo con su planteamiento básico, el evento político no sería la imagen invertida de una fuerza congurada a partir de la ideología dominante. Muy al revés, su relativa exterioridad con respecto a ella invita a pensar que este evento político debería tener su propia forma, por más que el todo que fragmentaba y volvía a organizar estuviera, como lo estaba, ideológicamente constituido. Mi objetivo, al estudiar la anatomía de un cuerpo que se duplica sin explicación aparente, no era otro que el de aislar en el plano imaginario esa forma de lo político, representar la imagen misma de la ruptur a; capturar, en denitiva, el nexo fantasma entre el corpus estamental y la sociedad civil, eje intermedio entre el súbdito (desmembrado de un cuerpo) y el ciudadano (miembro de un entramado societario) que los une y al mismo tiempo los separa como si fuese su bisectriz. Este libro pretende, desde luego, tomarle el pulso teórico a la disciplina e incorp orar las aporta ciones de autores como Jacques Rancière o Giorgio Agamben al campo de los “siglos de oro” hispánicos, pero también señalar sus límites, someterlas al desafío de su propia historicidad. Las anatomías de formas
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geminadas que proliferan en el presente intervalo histórico permiten entender hasta qué punto ese momento político es el resultado de exacerbar los contornos simbólicos de cuerpos ya imaginados, de plegarlos sobre sus propias costuras; de desaar (y en ese sentido raticar) su inevitable constitución ideológica. Asimismo, entre las ambiciones de este libro está también la de producir lecturas transversales de una serie de clásicos literarios solo aparentemente dispersos (Colón, Santa Teresa, Mateo Alemán, Cervantes, sor Juana, Peralta Barnuevo o Feijóo) que quedan, en virtud de esta aproximación, vinculados a una secreta y con suerte fecunda genealogía. Por el camino, sin embargo, será inevitable preguntarse por la relación existente entre esta atracción que ejercen los cuerpos geminados y ciertos patrones estructurales constitutivos de las formaciones sociales de los primeros modos de producción capitalistas, tanto si hablamos de la subjetividad política (y su estricta división de lo público y lo privado) como si nos referimos a la división de poderes que se establece en el marco estatutario del estado moderno. Resulta ocioso ind agar si la emergencia de los fenómenos que a continuación presentaré son causa o efecto de toda esa serie de dislocaciones que hoy constituyen el lexema de lo cotidiano. Obviamente, las dos cosas son ciertas en diferentes niveles de causalidad, pues en ningún caso (ni siquiera en el caso de que estuviéramos hablando de una mera homología) las preguntas que se desprenden de ella dejarían de ser igualmente decisivas, igual de devastadoramente cruciales. Si, como sugieren las habituales alegorías que aoran en los tratados de medicina, los bicéfalos recién nacidos auguran un cisma o división de poderes dentro del cuerpo político, ¿cómopuede la naturalización de la bicefalia promover y normalizar esta duplicidad? ¿En qué medida las clases mestizas de las colonias son excluidas de una incipiente agenda nacional en base a la existencia de taxonomías médicas que avalan la existencia de monstruos mitad humanos y mitad bestias? ¿Qué papel desempeñó la legislación del hermafroditismo y su puesta en práctica en el progresivo desarrollo de la subjetivación del género sexual? ¿Por qué tantas mujeres religiosas comienzan, desde principios del siglo XVII, a fantasear con la idea de la bilocación, aun a riesgo de exponerse a graves acusaciones que las abocarán, no pocas veces, a peliagudos procesos inquisitoriales? Son preguntas furtivas, incluso peregrinas, que aparecerían como caprichosamente el egidas si no fuer a porque todas ellas convergen, antes o después, en la silueta de un cuerpo geminado. Que su respuesta sea o no satisfactoria depende, con absoluta certeza, de nuestra capacidad para reconocer el lugar que esta corporalidad ocupa en un largo camino de disociación y consolidación de instancias simbólicas que culminará con la emergencia del sujeto moderno. En buena medida, este libro no habría podido concebirse sin una hipótesis de par tida que luego se vería refrendada – al lector le corresponde juzgar si con mayor, menor o ningún éxito – por la evidencia recogida después.
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Se trata de la hipótesis de que en el srcen de la noción de sujeto no hay una subjetividad previamente latente, ni un a priori trascendental; ni siquiera esa vaga imagen lumínica que traduce a tér minos espiritu ales lo que hasta entonces no era más que la sospecha de su existencia. En el srcen histórico del sujeto hay, por el contrario, un cuerpo, un cuerpo doblemente constituido. Lo que sigue a continuación es el intento de llevar a cabo su autopsia.
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Cuerpos bicéfalos De María Ortegón a Benito Jerónimo Feijóo El jesuita español Juan Eusebio Nieremberg reere en su Curiosa y oculta losofía (1643) el parto en Génova de dos hermanos siameses, fechado el doce de marzo de 1617. El hermano principal (pues esta es la jerarquía que se establece entre ellos) tiene en el momento en que Nieremberg escribe doce años y se comporta como cualquier otro niño de su edad: “habla, y trata a los que ve, y juega, y se entretiene, y hace todas las demás acciones humanas propias de los de sus años, como si no tuviera embarazo alguno” (fol. 63). 1 El hecho, sin embargo, es que sí está embarazado. De su tórax cuelga otro cuerpo ligeramente mayor, aunque deforme: el de su hermano siamés. Tiene tres dedos en cada mano, un pie y algunos dientes crecidos en la parte superior de la boca, con los que aprieta cuando le dan algo que morder. Tal es su deformidad, que muchos médicos que lo observaron contemplaron la posibilidad de que este segundo hermano careciera de alma. No es, ni mucho menos, el único caso de bicefalia del que Nieremberg da cuenta. A continuación, cita algunos ejemplos que no pasará a detallar: en Lovaina (1536), en París (1560) y en Portugal (1628, esto es, solo un año antes) habían nacido niños de similares características, cuya noticia se confunde, previsiblemente, con testimonios de San Gerónimo y San Agustín. Destaca, entre todos ellos, el parto de María Ortegón, natural de Tortosa, sucedido el seis de marzo de 1634: Ahora recientemente en Tortosa, del Reino de Aragón, una mujer que se llama María Ortegón parió a dos muchachos pegados o aplastados, de manera que hacían un monstruo muy notable. Tenía en las espaldas dos 1
Esta apreciación permite ponerle fecha a la redacción del enigmático tratado, partiendo de las numerosas referencias que en las literaturas vernáculas europeas conrman la fecha de nacimiento de este monstruo genovés. Si el monstruo tenía doce años en 1629 en este momento y el autor alude poco después el nacimiento de la niña de Tortosa (1634) como reciente, eso debería signicar que el autor preparó el manuscrito en este intervalo de 1629-1634. Sobre el monstruo de Génova, véase Bondeson (vii-xxvi), Pender (157-161) y Del Río Parra (Una era 100-114).
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espinazos y, de la izquierda, le salía una mano, que tenía forma de dos manos pegadas con ocho dedos. En el remate inferior del espinazo izquierdo le salía un ped acillo de car ne. Tenía ta mbién dos secesos para los excremen tos y tenía delante, en la parte natural, sexo de mujer. (fol. 73)
Figura 1. Siameses nacidos en Tortosa en 1634.
Nieremberg debió de leer una relación de sucesos que llevaba circulando profusamente durante la última década. Publicada en Madrid ese mismo año, relataba cómo María Ortegón u Ortego, de la Almunia de doña Godina (provincia de Zaragoza), había acudido con su marido Juan al Hospital de Santa Cruz de Tortosa preñada de ocho meses.2 Allí había sido asistida en el parto de una criatura con dos cabezas, tres piernas y un sexo cuanto menos ambiguo, pues a la vagina, que “parecía ser de perra vuelta del revés”, se le sumaba ese apéndice de carne que notaba Nieremberg y que tenía el tamaño de “un grano de almendra no muy grande” (fol. 2). El manuscrito, ilegible en algunos tramos, añade a la descripción del galen o una ilustración también divi dida en dos partes, en la que se muestra a la niña recién nacida (María Juana es su nombre) de frente y de espaldas (gura 1). En ambos casos, y como si de una tosca alegoría jánica se tratara, una de las caras mira hacia arriba con gesto sereno, apacible, los ojos 2
La relación está incluida en Ettinghausen (37-38).
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bien abiertos y la frente erguida; la otra, mientras tanto, exhibe un gesto compungido, tiene la cabeza ligeramente inclinada, los ojos entrecerrados y mira al suelo. Vertical idad y asimetr ía: el monstruo plegado
Esta distribución asimétrica de los gemelos no es en modo alguno excepcional. Antes bien, se repite en los tratados médicos, compendios de curiosidades y relaciones de sucesos que registran nacimientos de niños bicéfalosentre mediados del siglo XVI y principios del siglo XVII y queson, por lo demás, sorprendentemente abundantes. Su recurrencia parece demandar una interpretación que estos opúsculos y crónicas se resisten a brindarnos. El cordobés Juan Rufo, dueño de una tintorería, galán y con el tiempo cronista de don Juan de Austria, ensaya algo parecido en sus Seiscientas apotegmas (1597), colección de epigramas y breviario de costumbres de la España nisecular que nos deja esta lectura de otro misterioso parto bicéfalo: Nacieron dos hermanos de un mismo parto, y aunque suelen estos mellizos parecerse innito, eran aquellos diferentes en extremo, porque el uno era ingenioso y el otro material: sanguino el uno y el otro melancólico. Y la misma desigualdad corría en los talles, costumbres y profesión. Visto lo cual, dijo: “que no eran dos, sino uno mismo”. Preguntado por qué, respondió: “Porque el uno es el cuerpo y el otro el alma.” (53)
Lejos de explicar el problema, Rufo lo desplaza al terreno de la ontología médica hipocrática y aristotélica, convirtiéndolo, respectivamente, o bien en un desequilibrio de humores (“sanguino el uno y el otro melancólico”) o bien en un desequilibrio de sustancia (“el uno es el cuerpo, y el otro el alma”). 3 Francisco Núñez, médico y poeta toledano, expresa en su Libro intitulado del parto humano (1580) este carácter unitario de los dos gemelos con una apropiada metáfora: “algunas veces acaece que dos yemas estén en una cáscara, y ansí 3
Algo, por lo demás, perfectamente normal en lo que respecta al tráco simbólico en la transición al modo de producción capitalista, donde la cuestión de la naturaleza del ser sigue vinculándose a la problemática feudal del cuerpo providencialmente determinado por sus uidos constitutivos, ya hablemos de los humores hipocráticos o de la sangre inte rpretad a como ousía a través de las corrientes del aristotelismo escolástico medieval. Los tratados médicos cronológicamente aledaños así lo recogen. En el contexto d el parto, el Libro intitulado del parto humano de Francisco Núñez (1580) combina en todo momento las dos líneas teóricas. Véanse también la Corónica e historia general del hombre (1598) de Sánchez Valdés de la Plata (fols. 97r-99r) o losTratados de medicina, cirugía y a natomía (1605) de Andrés de León (fols. 91v-93r), por citar algunos casos importantes. Para examinar la liación feudal de los discursos aristotélicos e hipocráticos, me remito al libro fundamental de Rodr íguez Gómez ( Teoría 334-335).
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pienso que se debe entender […] si lo que [se] pare es monstruo, como escribe Euchario Rhodion que acaeció en Vuendenberga, a donde dice haber nacido un cuerpo con dos cabezas” (fol. 14v).4 Núñez se reere a la localidad de Württemberg (suroeste de Alemania) y al Der Rosengarten del médico germano Eucharius Rösslin. En su traducción inglesa de 1540 (recientemente editada bajo el suntuoso título de The Birth of Mankind: Otherwise Named, The Women’s Book), Rösslin recomienda especial precaución si el feto: “hath but one body and two heads, as appeared in the 17 th of the birth gures, such as of late was seen in the dominion of Württemberg” (100). Las ilustraciones de Rösslin, muchas de las cuales están reproducidas tal cual en el Libro de Núñez, conservan la misma distribución desigual de los gemelos, siameses o no, en cualquiera de sus posiciones uterinas concebibles. En la ilustración del monstruo de Württemberg una cabeza sonríe y la otra hace una mueca de disgusto. En otra ilustración, que Núñez toma prestada y que reproduzco aquí por constituir una variante diferente de la misma jerarquía oposicional, los gemelos separados aparecen en posición invertida: el que nace bien (de cabeza) tiene los ojos abiertos y el que nace mal (por los pies) los tiene cerrados (gura 2). Pocos años después, el francés Pierre Boaistuau narraba un ejemplo muy similar en sus Histoires prodigieuses, que habían tenido una respetable difusión en España a partir de la traducción de Andrea Pescioni en 1603. El “monstruo”, nacido en Beaumont hacia 1571, tenía “dos cuerpos, el uno de ellos tan perfecto y cumplido cuanto una criatura humana lo puede tener. Y el otro cuerpo, que es de otro niño, está conjunto y pegado con él por la parte delantera del pecho y vientre” (fol. 292r y v). De nuevo, el segundo cuerpo, más pequeño esta vez, es una excrecencia que sobresale del primero; de nuev o, también, las fu nciones biológicas que se le atribuyen son vicarias: su único movimiento es cierto resuello apagado, apenas el eco de un corto latido que se produce en el interior del cuerpo principal, como si el segundo cuerpo fuera un mero tambor o caja de resonancia. Finalmente, y para regresar al caso que nos ocupaba al comienzo, Nieremberg cita al cirujano real Ambroise Paré, tan leído, probablemente, como su compatriota Boaistuau, pero mucho más respetado que él en los magros círculos médicos e intelectuales de la corte española: También Ambrosio Paredo dice que él abrió a un monstruo de dos cuerpos y cabezas, y cuatro piernas, pero que tenía un solo corazón. Gemma Friso [se reere a Cornelio Gemma y al famoso caso del monstruo de Lovaina, mencionado antes] también vio en Lovaina, año de mil quin ientos y treinta 4 Núñez es el autor del poema épico sobre Bernardo del Carpio La Lyra Heroica, dividido en 14 libros y prologado por Juan López de Hoyos. También escribe el misógino Tractado del uso de las mujeres , delirante manu al de uso del sexo femenino publicado en 1572.
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y seis, a dos niños trabados por el vientre y pecho, con distintas cabezas, brazos y manos, que como eran de dos fueron cuatro. Pero abiertos se halló que no tenían sino un corazón. (fol. 73)
Figura 2. Gemelos invertidos de Francisco Núñez (fol. 39r).
Un solo corazón o, mejor dich o, dos corazones aplastados el u no contra el otro, encontraron también los forenses en el cadáver de María Juana, la hija de María Ortegón. Que ambos hermanos o hermanas compart ieran un mismo corazón no era , de hecho, alg o casual. 5 Dentro de esta d istribución asimétrica de los cuerpos siameses, era lógico pensar que si solo uno de los cuerpos tenía alma, ésta habría de encontrarse en un lugar que no se diera por duplicado. De otro modo, habría que suponer que dos almas convivían dentro del mismo cuerpo, lo que conllevaba, como veremos más adelante, un serio obstáculo teórico. Entre los “asientos” que solían barajarse (el corazón y el cerebro, con mucha menor frecuencia el hígado) , el segu ndo solía copar la preferencia de 5
Sólo cinco años después, en 1639, los Avisos de José Pellicer rememoraban un caso idéntico: “En el Condado de Aviñón, en Francia, se dice por cierto que una labrad ora parió un monstruo con dos cabezas que se besaban una a otra y un solo cuerpo. Bautizáronle y murió luego. Abriéronle y le hallaron sólo un corazón” (62).
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los lósofos natu rales ya desde nales del siglo XVI. 6 A grandes rasgos, esta elección era una elección entre el corpus aristotélico y el corpus platónico. Por un lado, los partidarios del corazón se parapetaban en la autoridad de Aristóteles, que en su Del sentido y lo sensible (capítulo II ) establecía que el cerebro es solamente una espe cie de “refrigerador” de a quellas pasiones que el corazón produce en caliente y distribuye por el cuerpo a través de la sangre (21);7 por el otro, existía una corr iente platónica, que impulsará Galeno y que arrancaba del Timeo, según la cual el alma racional reside en la “médula cerebro”, aproximadamente ese lugar que Descartes llamará poco después – aunque en un contexto distinto – la “glándula pineal” (235). La ubicación del alma (racional e inmortal) en la mitad superior del cuerpo procuraba, como es sabido, toda una serie de símiles que el humanismo explotaría para promocionar la dignidad del hombre, apoyándose en el tópico platónico (también recur rente en el Timeo y en el Filebo) de que la cabeza era a lo bajo corporal lo que el cielo a la tierra. 8 Esta oposición entre el corazón como depósito y sur tidor de sangre y la cabeza como “centro de ma ndo” que reeja el orden superior del cosmos constituía, a la postre, el eje rector de un debate entre el viejo escolasticismo aristotélico y los vestigios de un platonismo erasmista o reformista (también “aristotelizado”, en cualquier caso) que palidecía ya a nales del siglo XVI, pero que todavía tendría que dar sus últimos coletazos. 9 6
Contra esta creciente tendencia, el aristotelismo sustancialista más conserva dor refutaba la primacía del cerebro con el hallazgo de supuestos seres sexticípites o incluso hepticípites, como el famoso monstruo d e Cerdeña del que se hacen eco nu merosas relaciones de sucesos a mediados del siglo XVII. En su Physica curiosa , el jesuita Gaspar Schott habla, por ejemplo, de un remarcable hombre hidra (579). La preferencia sobre el cerebro, no obstante, ya se manifestaba en la Silva de varia lección del erasmis ta Pedro Mexía (1540) y se consolidaría con el advenimiento de la ideología clásica ( “ilustra da”) en obras como la Institutio Physica Curiosa de Peter Wolfart (1712) mucho antes de llegar a España con Feijóo. 7 En su De partibus animalium (libro II I, cap. 3), Aristóteles ya notaba que el corazón es el asiento de toda sensación, lo que lo convert ía en su centro, ya que los animales solo poseen alma sensitiva ( Historia 125). En el caso de los seres humanos, cuyas afecciones sí conci ernen al alma racional, queda claro que es el corazón el que se conmueve cuando el alma resulta afectada (Acerca del alma 111). 8 Puesto “que en el intelecto tenemos el rey de cielo y tierra” ( Timeo 53). Ver Rico. El símil alcanza hasta Sánchez Valdés de la Plata (fol. 218). 9 Para rastrear los orígenes del debate entre los dos órganos en la Edad Media, acúd ase al artículo de Le Goff. Sin duda, la sombra de este debate es alargada. Todavía Inocencio María Riesco Le-Gr and, en el capítulo V (“De los monstruos”) de su Tratado de embriología sagrad a (1848), se hace eco de él: “Se ha obser vado en la mayor par te de los monst ruos de dos cabezas que no tienen más que un corazón, aun cuando por los afectos encontrados se ha presumido que tenían dos almas, lo que prueba que el alma no reside en el corazón” (146). El texto aparece citado también en el capítulo XIV del tratado de Luis Büchner Fuerza y materia. Estudios populares de historia y losofía naturales (1855), titulado “Asiento del alma” (140-154). Son, en todo caso, intervenciones residuales en una polémica clausurada.
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El bautismo era el acto improrrogable que llevaba este debate a la práctica. A la hora de evaluar los artefactos discursivos que intervienen en la conguración histórica del sujeto, el primer sacramento suele pasar sorprendentemente desapercibido. Convendría, sin embargo, no subestimar un ritual que supone la primera y en muchos casos la última exposición del cuerpo al lenguaje en la cronología de una vida, teniendo en cuenta que la tasa de mortandad infantil durante el par to rondaba el veintic inco por ciento en el sigl o XVII. 10 La precaria presencia de una criatura de dos cabezas incrementaba la urgencia del bautismo, pero también, y sobre todo, instauraba una duda razonable sobre el número de veces que se había de administrar: una vez, si era uno el cerebro o el corazón; dos, si eran dos los asientos del alma. Con el monstruo todavía vivo, y ante la imposibilidad de diluir esta duda mediante una autopsia, la decisión había de tomarse in situ para impedir que el alma del inocente pudiera recalar en el purgatorio. Las dos opciones eran conictivas. Si verter el agua una sola vez podía privar a una de las almas del sacramento, hacerlo dos veces amenazaba con acarrear su nulidad por inadecuación al cuerpo bautizado. El dilema tendrá que dirimirse en el territorio del lenguaje, pues desde el principio no había sido otra cosa, ciertamente, que un problema de lenguaje; un problema que no tenía que ver tanto con la existencia física de un cuerpo doble como con su constitución simbólica e incluso, cabría decir, con su estatuto ontológico, con la propia conguración del cuerpo como lenguaje . Una interr upción en la manera de conce bir el cuerpo implicaba directamente una fractura del orden simbólico en el que las cosas se aparecían como lógicas. Benito Jerónimo Feijóo parece advertir perfectamente este hecho en su “Monstruo bicípite”, traviesa respuesta a una consulta epistolar de Luis de la Serna sobre un niño siamés nacido en Medina Sidonia en 1736.11 Después la estudiaremos en profundidad, pero valga ahora un breve anticipo. Oponiéndos e a la sabiduría médica convencional de la época, Feijóo defenderá que el bautismo de un pie que asoma por el bajo vientre mater no no garantiza técnicamente la salvación del recién nacido, por más que ese pie permanezca atado al cerebro a través del cableado de los nervios o al corazón a través del tendido vascular de las venas y arterias que atraviesan el cuerpo. Su razonamiento apela a un defecto de forma. Podr ía argumentarse que las pías intenciones del sacerdo te ociante, conando en que quedaran bautizadas cuantas almas pudiera contener el cuerpo del monst ruo, basta rían pa ra avalar el éxito del bautismo. Pero F eijóo nota que poco importará la intención del ministro si, al nal, la fórmula que 10 11
Ver López Cerezo (54). El texto sería recogido en sus Cartas eruditas y curiosas y enmendado en un a nota a la “Paradoja decimocuarta. Deben ser bautizados debajo de condición los hijos de madre humana y bruto masculi no” en sus Paradojas políticas y morales (Obras 297).
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la materializa es ego te baptizo y no ego vos baptizo . El primer enunciado produciría una incompatibilidad entre el signicante y el referente en el caso de que el cuerpo albergara dos almas, es decir, en el caso de que ese pie que se bautizaba estuviera atado por los tendones y los nervios a sendas almas cerebrales, pues Feijóo ubica el alma en el cerebro. Lo mismo sucedería, además, en el supuesto contrario: que la fórmula utilizada fuera la segunda (forma plural) y el cuerpo solo albergara un ánima en su seno. En el caso concreto del monstruo de Medina Sidonia, la fórmula singular habría result ado en el fracaso del bautismo de dos individuos. “Fue inválida la forma y a ninguno bautizó”, sentencia Feijóo (482). De este modo, la excepcionalidad del cuerpo bicípite provocaba el colapso del sacramento en sus propios términos, lo hacía inconsumable dentro de su propia lógica ritual. Escapar a esta aporía requería un protocolo de emergencia y como tal, sin duda, se había implementado en los casos que se documentan a lo largo del siglo XVII. En los dos casos paradigmáticos con los que hemos comenzado, el problema se emplazaba a la secuencia inmediatamente posterior del ritual: el momento de nombrar al monstr uo, el momento de producir un predicado nomin al (“tú eres”) que diera nombre al sujeto.12 Por lo que respecta al caso concreto del monstruo de Génova narr ado por Nieremberg, la cuestión se resuelve mediante una ingeniosa y calculada solución de compromiso: al niño que nace “completo” se le da el nombre de Lázaro (Lázaro Coloreto o Colloredo) y al que surge de su pecho como su apéndice o su prolongación se le llama Juan Bautista (fols. 63-64). La decisión hay que entenderla en su alusión a una doble economía del signo. Funciona como la cruz cristiana que se coloca en la sepultura de un cuerpo anónimo e irreconocible y que designa una doble presencia: la presencia del ritual y la presencia del alma enter rada. Llamar al hermano excesivo Juan Bautista, es decir, asignarle un nombre y el nombre del acto mismo por el cual el bautismo se lleva a cabo, era tal vez la única manera de salvarlo sin arriesgar conjeturas (conjeturas sobre su sexualidad , sobre su forma o sobre su mera existencia separa da) cuya inexactitud pudiera hacer peligrar la validez del sacramento. Este último, a n de cuentas, siempre era cierto. Se trata también de la solución barroca por excelencia: cuando existe un elemento excesivo que las redes del lenguaje no pueden capturar, las redes del lenguaje mismas se convierten en el referente de su propia tentativa de asignar signicado. El resultado es un cuerpo que a pesar de no coincidir totalmente con el lenguaje que trata de aprehenderlo (y 12 Sobre la casuística del bautismo en particular y las summae de casos de conciencia en general, pueden consultarse los trabajos recientes de Del Río Parra (“Bautismos con nieve” y Cartografías 70-94) por lo que respecta al siglo XVII. En su contexto europeo, y con mayor atención al siglo XVIII, destaca el de Patrick Tort. Sobre el texto de Feijóo, ver Read (92).
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al que sigue excediendo) queda de esta manera nombrado en el interior de su umbral de representación, contenido en la materialidad misma de esas redes o sustituido por ellas. Pero esta solución no pasaba de ser una soluciónad hoc. Más interesante era, sin duda, la que se aplicaba al caso de María Juana, la niña bicípite que María Ortegón y Juan Xinto concibieron en Tortosa; una solución que se extendería a muchos más casos a lo largo del siglo XVII y que es, por tanto, la que nos interesa ahora. El problema de la bicefalia se resolvía aquí aplicando el paradigma que estructuraba la posición vertical de las almas dentro del cuerpo en un eje sintagmático horizontalmente dispuesto. Este enclave de simbolización horizontal, esta promesa de sutura, se lograba dándole dos nombres a un cuerpo dividido en lugar de nombrarlos por separado. María Juana es María y es Juana al mismo tiempo que es María Juana. Natu ralmente, ya no hay lugar en este sintagma para un cuerpo completo, cuya representación cede a la lógica suplementaria del cuerpo doble: el cuerpo “primario” no estará terminado sin su necesario apéndice, sin la interiorización de ese otro cuerpo siamés que lo cancela y lo completa en su seno. Dentro del cuerpo de María Juana, tanto María como Juana podían considerarse bautizadas sin necesidad de someterse a un segundo ritual, como si el acto mismo del bautismo garantizara su equidistancia. Naturalmente, esta distribución horizontal de los gemelos hace aorar otras cuestiones colaterales. Llama la atención, por ejemplo, que María Juana adopte el nombre de su madre y el de su pad re. El hecho podría atribuirse, e n principio, a la mecánica vascular del linaje de una criatura cuyo centro es el corazón, ese único corazón que transporta la sangre de ambos progenitores a través de un menudo circuito de venas y arterias y la distribuye por todo el cuerpo. Nada puede objetarse a un hecho, por lo demás, casi trivial. Pero no es menos cierto que semejante decisión (fundir el nombre del padre y de la madre) contribuía también a resolver aquella duda que surgía en torno al sexo del monstruo bicípite, nombrándolo como mujer dentro de un régimen de representación ideológicamente tolerable. No entraré ahora en la dimensión de género que esta especie de representación desplegada del cuerpo conlleva a principios y mediados del siglo, pues el capítulo tercero está dedicado exclusivamente a esta cuestión. Lo que quiero destacar ahora es la existencia de un cuerpo en nudo que se desprende de ella y que constituye, a grandes rasgos, el objeto de este libro en su conjunto. En el transcurso del presente capítulo mostraré cómo su disposición horizontal y simétrica sustituiría paulatinamente al repar to asimétrico y vertical del cuerpo geminado a medida que nos adentramos en el siglo XVII. Lo haré, además, guiado por la convicción de que el examen de estos casos excepcionales revela los contornos ocultos de un cuerpo mucho mayor: el cuerpo político de las primeras formaciones sociales netamente capitalistas en España y América Latina. En su problemática manera de concebir las excepciones estaba cifrada,
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al n y al cabo, la anatomía de sus reglas, la historia de sus diferencias, la crónica de sus semejanzas y sus especicidades. Cómo imaginar una formación social: el monstruo desplegado
El proceso de constitución de este cuerpo en nudo es un proceso lento y complejo a ambos lados del Atlántico. En el capítulo once del libro sexto (llamado “Libro de los depósitos”) de la Historia general y natural de las Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo recoge la primera noticia de criaturas bicípites en América, si excluimos aquellas que pertenecen al acervo precolombino y que merecen, en justicia, un capítulo o incluso un libro aparte. 13 Según el testimonio de Fernández de Oviedo, dos niñas pegadas por el abdomen, hijas de Melchora y Juan López Ballestero, nacieron en Santo Domingo el diez de julio de 1533. Tomaban también el nombre de sus padres (Juana y Melchora), pero fueron bautizadas por separado. En su doble bautizo se advierte esa suerte de desequilibrio interno por el que una es la gemela principal y la otra constituye esa especie de resto excesivo o de negativo complementario con respecto a su hermana. Lo que las diferencia es precisamente aquello que las vincula, siempre en una posición de mutua exclusividad: “la una lloraba y la otra callaba” […]; “dormía la una y la otra estaba despierta” (172). Esta discordia naturalis estructura desde dentro los casos de bicefalia que se observan hasta nales del siglo XVI. Por un lado establece, como veíamos, un régimen de dependencia cerrado: la separación de los siameses no es más que una manera de subrayar que uno de ellos diere y depende del otro. Por otro lado, además, esta distribución vertical de los siameses proyecta una interpretación también vertical o anagógica: la alegoría como lectura dislocada que se produce en dos tiempos. En efecto, el nacimiento del monstr uo bicípite suele presagiar catástrofes naturales, plagas o incluso eventos históricos notables que tienen lugar en una temporalidad postergada. Así era todavía a nales del XVI y así lo puede atestiguar el propio Boaistuau en su interpretación del mencionado monstruo de Beaumont, que trae a la memoria del médico francés otro fenómeno de dos cabezas lejano en el tiempo: En tiempo del Emperador Constancio, hijo del grande Constantino, nació un niño que tenía dos rostros, y duplicadas órdenes de dientes, y cuatro ojos, y las orejas muy pequeñas, y tenía barbas. Y d ice que fue presagio de la mudada del estado en el gobierno público. (fol. 294r) 13 Se recuerda con frecuencia el octavo presagio de la llegada de Hernán Cortés, que se describe como un monstruo “de dos cabezas pero un solo cuerpo” (León Portilla 8). Sobre el caso mesoamericano en general, véase Few (208-209) y Gruzinski (27-28).
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Se trata de una típica alegoría sobre el doble régimen del poder en el constantinismo cristiano. Recuérdese que, donde el paulismo bajomedieval presentaba una naturaleza corrompida (y de entrada alejada, por tanto, de la mano de la Iglesia), el constantinismo sacralizaba la naturaleza y asfaltaba el camino para el establecimiento de dos poderes, el religioso y el secular.14 La llegada al poder de Juliano el Apóstata en el 361 d.C., renegando del cristianismo, hacía peligrar este doble orden. De acuerdo con este contexto, el nacimiento del monstruo: Denotaba que en el Imperio había de haber dos Monarcas, que el rostro duplicado, los cuatros ojos, dos bocas y dos lenguas, no signicaban otra cosa si no es la autoridad de dos en un mismo principado, y que las dos órdenes de dientes signicaban aquella sangrienta guerra que hubo entre los dos príncipes que compitieron, que se despedazaron a semejanza de dos jabalíes, y que el tener barbas no se puede atribuir sino a los engaños y malicias de aquel que por su autoridad se enseñoreó del Imperio. (fol. 294r y v)
Así, si el ascenso al trono de Roma por parte de ese príncipe usurpador (Juliano el Apóstata) estaba ya cifrado en el nacimiento de un monstruo de dos cabezas, el “monstruo” presente de Beaumont también debía leerse (y se leía) en clave alegórica de prodigio: Lo que a mí me parece que signica es el imperio y autoridad de nuestro único Rey poderoso y grande monarca, Carlos IX […]; y, si es lícito pasar más adelante, digo que es presagio del Reino de nuestro señor Jesucristo y de autoridad que su soberano, Iglesia tiene sobreimperio todas las dellouniverso, que él es la cabeza y gobierno a cuyo todo demás sedeabate y rinde. La cual Iglesia tiene dos cuerpos, de los cuales el uno es vivo, perfecto, verdadero y divino, que es el del mismo Jesucristo nuestro Dios. Y el otro está como muerto, imperfecto y t ullido: es el hombre, que es mortal y caduco. (fol. 295r)
El emblema no quiere dejar cabos sueltos. La cabeza es el Monarca/Dios y su tronco es la Iglesia dividida en dos cuerpos, el cuer po corr uptible de los hombres y el cuerpo eterno de Dios, al que se supedita. El texto de Boaistu au 14
Compárese con Rodríguez Gómez, que divide la matr iz ideológica feudal en: Lo que podríamos denomi nar “constantin ismo” y “paulismo” baj omedievales: el primero suponiendo la idea de la Natu raleza sacralizada (a pesar de la “caída”) y por tanto de la necesidad lógica de los “dos poderes” (el Papado y el Imper io); el segundo supon iendo la idea de la Naturaleza irremisiblemente corrompida, y por tanto suprimiendo cualquier corporalidad posible, cualquier poder orgánico para la Iglesia. Lutero se mueve obviamente en el horizonte inscrito en esta últi ma perspectiva. ( Teoría 245)
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nos pone ante un claro ejemplo de la famosa doctrina teológico-política del doble cuerpo del rey que Ernst Kantorowicz puso de maniesto en su no menos conocida obra Los dos cuerpos del rey. Es cierto que la noción del doble cuerpo del rey, tal y como K antorowicz la int rodujo en los años ci ncuenta, concierne estrictamente al paradig ma inglés, donde existió tempranamente una división propia entre el rey en el parlamento y el rey fuer a de él. Pero hay que recordar que el cuer po político cuy a cabeza es el monarca no era más que una traducción en el marco de la teoría del estado del corpus mysticum cuya cabeza es Cristo, su cuerpo es la Iglesia y sus extremidades y partes bajas el pueblo (Dos cuerpos 50-51). Subsumido en el corpus mysticum tridentino o no, el doble cuerpo del rey sigue funcionando en el siglo XV II como aquella cción jurídica según la cual el rey puede actuar alternativamente como hombre o como rey. De este modo, el cuerpo mor tal se difere ncia de un cuerp o invisible pero jurídicamente habilitado, del que, sin embargo, no se puede separar: “Los dos cuerpos del rey forman, por tanto, una unidad indivisible, conteniéndose cada uno en el otro. No obstante, es indudable la super ioridad del cuerp o político sobre el cue rpo natur al” (43). Solo en base a esta última armación se puede entender que Fray Juan de Santa María los identique constantemente al enumerar las virt udes de Felipe II en su Tratado de república y policía christiana (1617), señalando que el monarca es, simultáneamente, corazón y cabeza: “ánima y corazón del reino […], cuerpo místico de quien también él es cabeza; y la dependencia que tienen de la cabeza los miembros en el cuerpo humano, esa misma, o poca menos, tienen los vasallos de sus reyes, y si ella está sana y buena, lo están todos sus miembros” (fols. 195v-196r). Las m ismas palabras pod rían haber sido su scrita s por el Gracián de El político acerca de Fernando el Católico o por el Quevedo de la Política de Dios en lo que r especta a Felipe IV. El cuerp o del rey coincide con el cuerpo de la república y al mismo tiempo lo excede, se extiende y se superpone a él. 15 No podemos esperar una separación total de los dos cuerpos del rey mientras no se produzca una separación clara de poderes en el nivel político, lo que tampoco sucederá hasta que los nuevos modos de producción mercantiles no segreguen una división igualmente explícita entre el cuerpo privado y la persona pública del monarca. En el decurso de este largo proceso de disociación aparece, sin embargo, un eslabón intermedio que, si bien sigue 15
De ahí la continua tensión que se observa entre la preocupación por la vulnerabilidad del cuerpo del rey en Santa María o en Saavedra Fajardo y su aparente desidenticación del cuerpo hu mano (cuerpo de la república y cuerpo de los repúblicos) en Quevedo, que no dudará en recordar nos que el cuerpo del rey no puede ser sustit uido por el de sus súbditos (García Bryce 45). No se trata ta nto de una contra dicción entre estos autores que, en efecto, tienen un recorrido ideológico paralelo, como de la constatación de que ese cuerpo místico seguía teniendo a mediados de siglo un carácter irremisiblemente duplicado.
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presentando el cuerpo monstruoso como una instancia geminada, carece en principio de su vocación de trascendencia. Esto no signica que no pueda dar lugar a u na inter pretación alegórica ( como a menudo segui rá sucediendo), sino, simplemente, que este escalonamiento de niveles que implica la alegoría no se reeja en la sonomía del monstruo. Como nota Elena del Río, la lectura alegórica que con frecuencia se desprendía de estos cuerpos para pensar el cuerpo político cedería, conforme avanzara el siglo XVII, a u n creciente interés por el cuerpo en tanto signo de sí mismo, natura naturans sobre natura naturata: “lo monstruoso, lo diferente y lo deforme documentan la curiosidad del siglo XVII por la excepcional cualidad de lo humano. Lo prodigioso no es un mal que está por venir, sino la inagotable diversidad que produce la naturaleza” (Una era 113).16 En este punto, el monstr uo, aplastado sobre una super cie lisa y homogénea, comparece cada vez más bajo la forma de la yu xtaposición de dos cuerpos que simplemente conv ergen sin necesar iamente oponerse jerárquicamente. Lejos de anunciar o señalar ( ostendere ) un a contecimiento exterior, el ostento monstruoso u ostento que muestra algo diferente se convierte en el objeto del anuncio mismo, en un portento de la naturaleza. De ello existe robusta evidencia en las relaciones de sucesos que circulan en pliegos sueltos por aquellos años y que son, por lo general, las fuentes en que se basan estudios médicos y testimonios litera rios. Un plieg o fechado el dieciocho de abril de 1687 informab a del nacimiento en Villa del Campo del “maravil loso port ento” de un niña “con dos cuerpos, aunque están en uno, dos cabezas, cuatro brazos y tres piernas” (fol. 1).17 La relación, que viene acompañada de un torpe pero d ivertido retrato, brinda un homenaje a las anatomías a simétricas de sus prede cesoras (gura 3). Una de las cabezas, se nos asegura, tenía dientes, mientras que a la otra todavía no le habían salido. El diseño general de este cuerpo geminado, sin embargo, es el diseño de dos cuerpos pegados y desplegados sobre una bisectriz que dibuja dos mitades homólogas. Esta bisectriz sigue el trazo del conducto traqueal y los pulmones por ar riba y la tercera pierna que los culmina por abajo. A cada uno de los lados de esta línea imaginaria, pero visiblemente marcada, se observa un corazón, una cabeza, una pierna y dos brazos extendidos en la misma posición. A diferencia del monstruo de Paré, con dos cabezas y un corazón, o del monstruo de Boaistuau, con dos corazones y una cabeza, aquí 16 La tesis de la sustitución de la lectura de los signos premonitorios por una lectura literal o biologicista del cuerpo es, por lo demás, una tesis mayoritariamente a ceptada. Ver, por ejemp lo, Park y Daston (23-46); Shildrick (20) o Katritzky (193). 17 El pliego (número XLVII) está incluido y comentado en la recopilación de relaciones de sucesos de Ettinghau sen (40-41).
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Figura 3. Siamesas de Villa del Campo (1687).
las apariencias no engañan: todo está doblemente repetido. La niña, que murió a las seis horas, fue embalsamada y transportada a la Corte para que Carlos II pudiera admirarla. Era solo la primera posta de una larga peregrinación por “las casas de los grandes y títulos de esta corte” que Francisco García y María Martínez, labradores pobres y padres de la criatura, emprenderían para buscar el socorro de su liberalidad en forma de li mosnas. Podría decirse que el carácter sagrado del cuerpo monstruoso había devenido en mercancía, pero es mucho más exacto considerar que la mercancía consistía precisamente en una disposición inmanente – y desde el punto de vista gráco, horizontal – de aquello que hacía del cuerpo un cuerpo sagrado, como se verá en el próximo capítulo. Sea como fuere, la misma distribución horizontal se aprecia en una noticia que llegaba desde allende los mares y que databa del doce de agosto de 1675. Se encuentra en la Recordación orida de Antonio de Fuentes y Guzmán, crónica monumental de la Guatemala de nales de siglo. El capítulo sexto del libro decimotercero se hace cargo “De un singular y admirable monstruo que nació de una india, natural y vecina del pueblo de Santo Domingo Sinacao” (98). Fuentes y Guzmán lo describe así: De un solo vientre nacían dos distintos perfectos cuerpos separados y desunidos en la pluralidad de sus troncos, cada uno dellos con dos cumplidos brazos y perfectas manos, dos rostros agradables y de una similitud igual y parecida en el todo, dos piernas proporcionadas a la competente edad de su oriente, y sobre la parte que hace la cintura otra pernezuela muy corta, aunque también acompañada como las otras de su pie y dedos correspondientes. (98)
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Martha Few considera a este monstruo como ejemplo de cierto tipo de “monstruo natural” (212) que había surgido en las colonias para expresar un creciente clima de perplejidad hacia lo desviado. Nora Jaffary irá todavía más allá. Al analiza r los testimonios sobre var ios monstruos bicípites publicados en la Gazeta de México a nales del siglo XVIII, Jaffary detecta en ellos la emergencia de un patriotismo criollo que apela constantemente al imaginario de la abundancia americana. De acuerdo con este imaginario, la excepcionalidad americana se cifraba en la excepcionalidad de las maravillas que como tierra de prodigios era capaz de alumbrar: “The Gazeta’s authors […] celebrated the births as evidence of New Spain’s prodigious fertility, a perspective that reected both the particularized manner in which the Enlightenment developed in Mexico and Mexico’s late-colonial development of “creole patriotism” (180).18 No sería en absoluto descabellado hacer una lectura en los mismos términos del monstruo de la Recordación orida. Su cuerpo doble, su carácter “agradable” y “la competente edad de su oriente” son rasgos que recuerdan a la manera en que los autores de la Gazeta de México describirían años más tarde a aquellos bicípites americanos de la Nueva España. Esta lectura, si bien interesante, resultaría en cualquier caso incompleta. Lo que sobresale en la descripción del monstruo de la Recordación orida no es ese exceso que expone la desordenada feracidad (natural y moral, de monstruos y de ingenios intelectuales ) del mundo americano. El énfasis recae, por el contrario, en el cuidadoso equilibrio que exhibe la sonomía de la criatura excepcional. Una criatura que consta de dos “perfectos” – y por tanto acabados – “cuerpos separados y desunidos”, “con dos cumplidos brazos y perfectas manos”, “dos rostros agradables y de una similitud igual y parecida en el todo”, “dos piernas proporcionadas […] y otra pernezuela muy corta”, con su “pie y dedos correspondientes” (98). La ansiedad de la simetría acaba penetr ando su descr ipción a través de fórmulas bimembres que parecen devolvernos a la cuestión fundamental del lenguaje como territorio en que se desenvuelve y fermenta el monstruo. Lo hace, además, para conrmar que esta recurrente simetría que con-forma su anatomía no es solamente una retórica excesiva, ni siquiera otra “retórica política” del exceso, comoquiera que estemos dispuestos a entender una expresión a todas luces redund ante, sino la forma misma de lo político en que el cuerpo de las colonias se va a desplegar. El cuerpo desplegado de la Recordación orida se denía al nal, no en vano, como “un monstruo natural, disforme y admirable en la formación de su cuerpo, 18 Jaffary discute, entre otros, el nacimiento de una ni ña bicípite nacida en Santa Catari na Quiane (diócesis de Oaxaca) el catorce de junio de 1741 (195); el de dos niñas unidas por el pecho desde la clavícula hasta el ombligo, hijas de Mónica Josefa Nataren (197); y el del monstruo bicéfalo que Rafaela Cortés parió en Guanajuato en 1785 (179). En todos ellos destaca, como ya ocurr ía en la Recordación orida , su valoración como seres perfectos y acabados en sí mismos.
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de gura hermosa y perfectamente humana en la perfección y simetría sonómica” de sus miembros (97-98). Y es que si el orden jurídico de la “república y policía christiana” de Santa María es persistentemente imaginado como un cuerpo, su potencial disolución (id est , la disolución del cuerpo orgánico del estado absolutista) solo podrá concebirse lógicamente a partir de una distribución alternativa de sus órganos. Para el Jacques Rancière del Desacuerdo, este momento político, que se opone a la policía o estado de cosas ya existente, implica siempre una reorganización perceptual del régimen de visibilidad que le es propio (13-60). La política como ruptura del horizonte normativo no consiste, contiende Rancière, en la repentina inversión de oposiciones que reformula una jerarquía, pero tampoco es un vacío en lo simbólico que equivaldría, desde el punto de vista de la cuestión de la soberanía, al asesinato o deposición del rey.19 Para Ra ncière, el momento político implica una distribución horizontal de aquellos elementos que, ordenados, componían el estado de cosas de un régimen policial y conlleva, por lo tanto, una alteración en la distribución de lo sensible. Esta dispositio horizontal es lo que trato de identicar, por lo que respecta al lapso que se abre a principios del siglo XVII, con la eclosión de un cuerpo en nudo, de un cuerpo que nace ya amarrado a sí mismo allí donde todavía no hay sujeto.20 En un momento de, digamos, “cambio” histórico, el vacío imposible de lo simbólico viene a ser rellenado por lo que Rancière llama, en la Tesis quinta de sus “Diez tesis sobre política”, el “doble cuerpo del pueblo”: The void emerged via the dis-incorporation of the king’s two bodies, human and divine […] When the symbolic collapses to produce a disembodied social presence, this srcinary li nk is said to involve an srcinal te mptation to create an imaginar y re-const ruction of a glorious body of the people [ …] The people’s two bodies are not a modern consequence of the act of sacricing the sovereign body, but instead a given of politics itself. (Dissensus 34)
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Cuyo camino inverso y no obstante homólogo es el que habría intentado transitar el católico Guy Fawkes en la conspir ación de la pólvora de 1605 , volando las torre s del parlamento británico para regresar simbólicamente al cuerpo doble del rey (en este caso de la reina, Elizabeth Stuart), que integraría en una unidad jerarquizada la representatividad religiosa y la representatividad civil. 20 Me reero, obviamente, al sujetosensu stricto, sujeto moderno o sujeto burgués congurado simbólicamente a partir de una división tajante entre su faceta pública y su faceta privada, tanto si se trata de la teori zación kantiana de u n adentro (fenómeno) separado de un af uera (noúmeno), como si hablamos de la distinción que ya hacía Berkele y entre las cosas (“th ings”) y su esse est percipi o del “haz de sensaciones” que componen el teatro vacío de la conciencia frente a las sensaciones mismas en Hume. Para un análisis riguroso de la noción de sujeto tal y como concierne al caso hispánico, véase Rodríguez Gómez (Teoría 5-26).
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Cuando Rancière se reere al doble cuerpo del pueblo, alude, por supuesto, no al conjunto de los miembros del cuerpo político considerado como un todo, sino al resto exclusivo (la parte que no tiene parte) que permite pensar la democracia como el estado de hecho hipotético en el que el ciudadano tendría un cierto carácter bifronte, gobernado y gobernador de su gobierno, parte que se identica con el todo y todo que se identica con la parte en peligro de exclusión. Este cuerpo desdoblado al que Rancière otorga el estatus de “nexo srcinario” (“srcinary link”) no es un momento ya moderno; es la forma misma de lo político que permite enunciar la modernidad. De su disociación se deduce la distinción neta entre lo público y lo privado como esferas separadas y, no obstante, di mensiones integrales de u n mismo sujeto. A par tir de ahí (y no antes) podremos hablar de la eclosión de una “literatura del doble” – de Diderot a Stevenson, pasando por Poe –, pero ta mbién de la emergencia de esa manida psicomaquia “romántica” que presentaría al individuo como una querella no resuelta entre la cabeza y el corazón o la razón (pública) y los “sentimientos” (privados), donde el debate sobre los dos asientos del alma quedaba relegado a la constatación de un doble asiento permanente en cuyo pliegue se instalaría el sujeto. 21 Estos monstruos no son, pues, todavía propiamente los sujetos a los que dan lugar. Su sonomía pertenece a un dominio mucho más ambivalente, si no directamente liminal. La excepción del cuerpo doble es, de acuerdo a la problemática de Rancière, un momento posibilitador de lo subjetivo en que se anudan las funciones de la llamada modernidad, pero ta mbién su necesario afuera. Tal ambivalencia explica acaso las aparentes dicultades que plantea aquella tesis según la cual la lectura alegórica de los cuerpos en nudo (como la de otros monstruos) desaparecería entrado el siglo XVII en favor de su carácter inmanente de maravilla. Si la tesis es perfectamente consistente con una gran cantidad de ejemplos, no es difícil, en efecto, encontrar excepciones que parecen desacreditarla. 22 Hay que hacer aquí, en este sentido, una importante 21
Naturalmente, existe toda una variada tradición de “desdoblamientos” en las literaturas vernáculas del XVI-XVII: desde el tópico del muerto que asiste a su propio entierro, sellado en la leyenda de Lisardo y reproducido por Antonio de Torquemada y Cristóbal Bravo, hasta la lógica del falso doppelgänger, presente en obras como El rey por semejanza , atribuida a Lope (y Juan G rajales). Ninguna de estas manifestaciones, sin embargo, responde a la motivación que articula la gura del doble a partir del XVIII: la necesidad de mostrar la coexistencia de una esfera pública y una esfera privada (un Jekyll y un Hyde) en un mismo sujeto. Poco que ver, ciertamente, con la aparente d ivisión del conglomerado cuerpo -alma en el ciclo lisárdico, donde la anagnórisis asegu ra precisamente su reintegración. Y mucho menos todavía con la situación que nos presenta El rey por semejanza , donde el rey y el impostor usufructuario de los regios privilegios no son ni siquiera el mismo personaje. 22 Véase, sin ir más lejos, el rápido repaso que hace Del Río Par ra al “monstr uo político” del siglo XVII en el ámbito hispánico ( Una era 153-155).
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puntualización. La producción del monstruo como “forma de lo que no tiene forma” (tal y como se considerará, a partir del próximo capítulo, desde Giorgio Agamben) solo hace superua la producción de narrativas en torno a su existencia en la medida en que ella misma es ya de antemano una narrativa, como lo es cualquier manifestación de lo corporal en esta coyuntura histórica. Aquí el término “alegoría” puede resultar equívoco. El cuerpo huma no no es solamente una metáfora del cuerpo político en el momento que nos ocupa, como querría, por ejemplo, el empirismo de Le Goff (12-20); es su molde imaginario propio, su único cauce legítimo de simbolización. Imaginar las relaciones productivas reales como las relaciones que se establecen entre los miembros (cabeza, tórax, extremidades) de un cuerpo orgánico estamental es tan natural al siglo XVII como lo es imaginarlas bajo la forma del contrato que rman libremente dos socios a partir del siglo XVIII. Me reero, naturalmente, al desarrollo de la problemática contractualista (de Hobbes a Rousseau, pasando por Locke) que teoriza, dentro del inconsciente ideológico burgués, la existencia de esa sociedad formada porsocios que reemplaza al cuerpo formado por miembros del estado absolutista. Así pues, la noción de “cuerpo político” no solamente equivale a un concepto, el de sociedad, que permanece todavía ausente de los manuales de teología política (y de losofía natural) de la época; también debería ser, lógicamente, su condición de posibilidad. De otro modo nos arriesgaríamos a pensar la sociedad desde un vacío en lo simbólico, como, de hecho, hace sin mayor pudor la problemática contractualista burguesa y pequeñoburguesa al recurrir a la cción del estado inicial de naturaleza (inicialmente malo o inicialmente bueno) que el contrato viene a mejorar o a corromper.23 El cuerpo geminado se per la, partiendo de esta premisa, como el único enclave desde el que resultaría posible deducir la existencia de dos socios capaces de fundar la sociedad que los dene a posteriori como tales. Esa sociedad permite articular la división de poderes en el nivel político, imaginándola (y así lo hará Hobbes) como el contrato que el monarca rma con su pueblo, pero también producir una fractura entre lo público y lo privado basada en la disociación de aquellos miembros que ya aparecen, en virtud de su distribución simétrica, como disociables. Antes, sinembargo, es preciso explicar (literalmente: desplegar) ese momento intermedio que hacía posible pensarlos socialmente. Observemos ahora un ejemplo práctico en losDesvíos de la naturaleza. Tratado del srcen de los monstruos, texto peruano de nales del siglo XVII que ilustra un instante 23
Dependiendo, obviamente, de si hablamos de la problematización hobbesiana, que presupone un estado de naturaleza “malo” (homo homini lupus ) y que considera al sujeto como algo inherente a los términos del contrato que lo cancela, o si hablamos de la caracterización rousseauniana del buen salvaje en una naturaleza esencialmente buena, donde el sujeto es exterior al contrato (por más que se sigue deniendo negativamente con respecto a él). P ara una cr ítica “dura” del ideologema del contrato social, ver Althusser (63-109).
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temprano en el desarrollo de las formaciones sociales andinas a su entrada en la última fase del periodo colonial.24 Apuntalando el temblor: el monstruo bicípite de Lima
El treinta de noviembre de 1694 nacía en Lima un monstruo bicípite, hijo de una vecina de la ciudad de nombre Teresa Girón. Los Desvíos de la naturaleza fueron publicados en la imprenta real de la capital peruana al año siguiente con el n de conmemorar este parto e incluían, en su apéndice, un compendio de soluciones quirúrgicas para otros “monstruosos accidentes”. Firma el tratado el cirujano aragonés Joseph de Rivilla Bonet y Pueyo, médico de cámara y facultado en el Hospital Real de Mujeres de la Caridad de Zaragoza, aunque muy posiblemente fuera obra, como se ha apuntado muchas veces, del letrado limeño Pedro de Peralta y Barnuevo, que además habría participado en la autopsia. 25 Redactado o no a cuatro manos, se trata, en apariencia, de otro manual de obstetricia organicista en la línea teórica del aristotelismo más convencional. Una mirada atenta revela, sin embargo, importantes desviaciones con respecto a su norma, las mismas acaso que su propio título promete. El tratado ar ranca con una denición de la palabra ‘mo nstruo’ que destaca por su desaante simplicidad. Monstruo es “todo aquel compuesto animado en cuya producción no espontánea falta más o menos enormemente a su acostumbrado orden la Naturaleza” (fol. 11r). Si su segunda parte alude al tópico carácter excesivo del monstruo americano (“falta” no signica, obviamente, ‘carece de’, sino ‘viola’, ‘excede’ o ‘transgrede’ el orden natural de las cosas), la primera parte de la denición resulta mucho más interesante. El monstruo es antes que nada un “compuesto animado”, una mezcla de dos simientes distintas y, a pesar de ello, enteramente compatibles. A diferencia de otras obras que basan la denición del monstruo en un simple criterio de deformidad, toda la argumentación del Tratado se desprenderá de este corolario de hibridez. Lo que Rivilla Bonet y Peralta Barnuevo están planteando, de hecho, no es solo la interpretación de lo monstruoso como mezcla, sino el
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Desde el principio, el corporativismo estamental había sido trasplantado y natur alizado en las colonias. Así, Juan de Solórzano Pereira, jurista y oidor de la Real Audiencia de Lima, podrá decir en su Política indiana (libro II, cap. 6): “Porque según la doctrina de Platón, Aristóteles, Plutarco y los que siguen, de todos estos ocios hace la República un cuerpo compuesto de muchos hombres, como de muchos miembros que se ayudan y sobrellevan unos a otros; entre los cuales, a los pastores, labradores y otros ocios mecánicos unos llaman pies y otros br azos, otros dedos de la misma república” (232). 25 Para más discusión sobre el probl ema de la autoría, que no puede tratarse a quí en extenso, véanse los trabajos de Ferna ndo Bouza y José Luis Betrán (33-43); Alan Martí n Pisconte (165186); Ruth Hill (147-191) y Mariselle Meléndez (127-171).
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estatuto natural de la excepción que resulta de ella. Pero, ¿qué es lo que está mezclado en esta mezcla? Existen serias restricciones al respecto. No todas las variedades de mezcla que denen al monstruo como compuesto son igualmente legítimas en los Desvíos de la naturaleza. Rivilla Bonet/Peralta Barnuevo niega la posibilidad de una mezcla entre simientes de diferentes especies, entre los “hombres” y los “br utos”. En pri ncipio, esto es simplemente una constatación de la poca credibilidad que otorga a aquellas criaturas mitológicas que, como los centauros o los sátiros, suponen un híbrido ente bestias y seres humanos. Poco después, sin embargo, al aclarar que también entre los animales se producen mezclas de diferentes especies (e.g., la mula) sin que por ello los consideremos monstruos, emplea la palabra “mestizo” para referirse a este tipo de espécimen mezclado aunque no monstr uoso: Ni son monstruos, aunque así lo dictase la suma diferencia de ellas, enseñándonos la experiencia que, no pudiéndola haber mayor que la que se conoce entre el más noble y el más bajo de los cuadrúpedos domésticos, como son el caballo y el asno, se ve proceder de su mezcla un tercer género, el más usual de los brutos de que se sirve el hombre, a quienes ninguno ha soñado llamar monstruos. Lo m ismo se maniesta en los hipotau ros, otros brutos mestizos , aunque menos acostumbrados, que produce la unión de caballo y toro. (fol. 13v)
Fueran lo que fueran los monstruos, f uera cual fuera ese estado de excepci ón que permitían describir, estaba claro que su censo excluía a los ejemplares mestizos, es decir, a ese “tercer género” de individuos (ni humanos ni monstruos) que resultaba de la mezcla entre br utos y seres racionales. T al vez por esta razón, el hijo de una negra bozal llamada Mariana (suceso ocurrido en Lima en enero de 1791 y recogido en el Mercurio peruano ese mismo año) no nace bicéfalo, sino acéfalo . Su existencia ret a los arg umentos de aquellos que ubicaban la residencia del alma en el cerebro, para entonces ya plenamente respaldados por el cartesianismo. El Mercurio espeta desaante: “díganos los sectar ios de Cart esio [obviamente, Descart es] y demás lósofos que suponen el celebro seno del alma, ¿dónde residió ésta desde el insta nte en que se ani mó el feto?” (fol. 8). No se ofrecen muchas más explicaciones en esta breve noticia, pero resulta signicativo que el hijo de esta esclava, Mariana, tenga dos sexos, es decir, que su duplicación solo se aplique a las par tes bajas. 26 Por contraposición a estas criaturas, los monstruos criollos a los que los Desvíos otorgan cart a de natu raleza son exclusivamente monstruos compuestos de dos idénticas semillas. También su génesis es compuesta. El monstruo 26 Nieremberg ya recogía, entre otros, el parto de una niña acéfala en Villafranca de Vizcaya (fol. 79). De cualquier modo, estos casos son muy inusuales.
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bicéfalo de 1694 se explica con arreglo a dos tipos de causas: superiores e inferiores o, lo que es lo mismo, te leológicas y mecán icas. Las super iores, que se subdividen a su vez en divinas y celestes, dominan sobre las inferiores o materiales, re produciendo el modelo ar istotélico/ptolemaico y su d ivisión entre el mundo supralunar y el mundo sublunar (fols. 34-47). Así, al tiempo que las causas celestes reservaban un lugar pr ivilegiado a la inuencia de los astros, las causas divinas seguían contemplando el diseño providencial (bajo las formas del castigo y del presagio) como causa nalis del nacimiento del monstruo. Este hecho demuestra, ciertamente, que la lectur a providencial de los cuerpos gozaba todavía a nales de siglo de una salud razonable en el virreinato, al igual que la lectura de otr as excepciones que interru mpían o violaban las leyes de la naturaleza, como son las catástrofes naturales. El autor de los Desvíos recuerda que, por más que podamos responsabilizar a la naturaleza de terremotos y tempestades, “es necesario recurrir a [su] Autor para que la entrene” (fol. 40v). Es decir, a Dios, entrenador de la catástrofe. El nacimiento del monstr uo bicípite de Lima generará, en consecuencia, una lectura coherente con ese diseño providencial que abarca excepci ones natur ales y humana s. En este caso, el monstruo es u n jeroglíco divino que es preciso descifrar: El monstr uo nacido a t reinta de noviembre del año [ …] pasado de noventa y cuatro en Lima no hay duda estaba tan lejos de ser fatal cuanto su jeroglíco es feliz, siendo el salir abrazados los gemelos señal de unión, paz y amor, y el abrazo símbolo en todas naciones de amistad. De que no incongruamente pudiera, cuando ya no hubiésemos experimentado sin predicciones esta dicha, atribuirle a la singular unión a que con el feliz Gobierno del Excelentísimo Conde la Monclova se restituyeron las jurisdicciones, y al afectoSeñor sagrado condeque su Excelencia venera la Iglesia. Pero donde tenemos los sucesos, no necesitamos los anuncios. (fol. 38r)
La expresión “jeroglíco feliz” conr ma que el portento halaga el gu sto de ese patriotismo criollo con que Nora Jaffary identicaba la celebración del monstruo en las colonias (184). Pero su cuerpo en nudo (gura 4) es algo más que un estado de ánimo; es un jeroglíco que está cifrando, por el camino, todo un proyecto de nación. El proyecto se deja comparar, además, con su modelo metropolitano. El abrazo entre los dos gemelos desarticula, según lo visto, el régimen de asimetr ía piramidal que el estado absolutista necesitaba para sancionar sus jerarquías dentro de un corpus mysticum . En esta representación peruana, la cabeza que lo corona (la de Carlos II) se antoja innecesaria para ordenar una estructura del cuerpo político virreinal que se sostiene por sí misma gracias a la disposición yuxtapuesta de sus dos poderes (la Iglesia y el Estado, el Estado y la Iglesia). Este equilibrio de poderes que
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Figura 4. Monstruo de Lima en los Desvíos de la naturaleza (1695)
representa el monstruo se había hecho explícito ya en la aprobación del Dr. Francisco de Vargas Machuca, “catedrático del ar te de cu rar” en la Universidad de San Marcos y médico de cám ara del ar zobispo Melchor de Liñán y Cisneros, al que la aprobación va dirigida. Nacido bajo el signo de géminis y apad rinado por Neptuno, “protector de los américos puertos”, el hijo de Teresa Girón se presentaba para Vargas Machuca como “vaticinado hyeroglíco de unión y felicidades […], que verse dos corazones y dos cabezas unidas en un cuerpo no puede dejar de ser horóscopo de felicidades aanzadas de una unión” (s.p.). Esta unión es la “estrecha unión entre dos Padres […], como lo testica el excelso nombre de ambas excelencias, Melchor” (s.p.). El catedrático se reere, naturalmente, a la doble autoridad ejercida por el virrey Melchor de Portocarrero (conde de la Monclova) y por el mencionado Melchor de Liñán, arzobispo además de ex-virrey y rector general del Real Hospital de San Bartolomé de
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Lima. 27 A la protección de estos dos melchores encomienda el médico la seguridad del virreinato contra “aquellas borrascas que perturban [las] felicidades de los gobiernos” (s.p.). Con todo, y más allá del hecho evidente de que esta alianza sería, a la larga, f undamental a la hora de apuntalar un futuro estado bicéfalo, hay toda u na maraña referencial que queda por aclarar en la interpretación del monstruo bicípite de Lima y que constituye el cogollo de este jeroglíco feliz. ¿A qué se reere su autor con un abrazo de amista d entre las naciones? ¿Qué tipo de jurisdicciones fueron “restituidas”? ¿Qué sucesos eran tan palmarios que hacían redundantes los anuncios? Y, sobre todo, ¿qué sellaba ese abrazo entre el poder político secular y su contraparte religiosa? ¿A qué tipo de ciudadano quería da r a luz? Un terremoto – una larga y penosa sucesión de répli cas sísmicas, en realidad – había sacudido la ciudad de Lima del veinte de octubre al dos de diciembre de 1687. Sus secuelas estaban todavía muy frescas en la memoria de los limeños. Como recuerda Aldana Rivera, el primer anuncio del terremoto había sido la noticia, aparecida ese mismo mes de julio, de una virgen que sudaba (sudor, no sangre) en el monasterio de una pedanía costeña; algo sin duda extraño, pues aunque el verano estaba siendo caluroso, todo el mundo sabe que las vírgenes no acostumbran a sudar, mucho menos todavía las de madera (172). Después había temblado el suelo, los techos se habían derrumbado, los limeños se habían dado a la confesión masiva y Melchor de Navarra, virrey desde 1681, había huido en un carromato. La ciudad quedó casi totalmente destruida por el terremoto. Apenas había sobrevivido, como ya ocurriera tras el seísmo de 1655, la pared de adobe sobre la que un esclavo angoleño había pintado años atrás la imagen de un Cristo tostado, a partir de entonces conocida como el “Señor de los Milagros” o “Señor de los Temblores” y venerada por la población afroperuana de la ciudad.28 Lo peor habían sido, pese a todo, sus consecuencias en las áreas rurales. El terremoto terminó devastando las cosechas de trigo que constituían la piedra angular de la economía peruana, todavía eminentemente agropecuaria. De acuerdo con una bizarra explicación aristotélica, el temblor habría liberado
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Doble autoridad que debe oponerse, e n su diseño simbólico, a la doble autoridad ejercida por el monarca y su virrey. La relación entre ambos es una relación claramente asimétrica. El rey es rey y vir rey al mismo tiempo, mientras que el vir rey puede representar al rey, pero nunca lo puede sustitui r. Lo pone claramente el jurista jesuita Francisco Suárez en su De Legibus : “ni el rey ni la reina pueden desentenderse de tal responsabilidad ni pasársela a otro. Ni siquiera por lo que se reere a su ejercicio o administración, como si no continuara en su persona el poder de soberanía y el deber de gobernar” ( mi traducción 11). Es por ello, tal vez, que Suárez rechaza la posibilidad de u n estado bicéfalo como “monstr uo político” imposible de gobernar (9). 28 Sobre el Señor de los Temb lores y su ascendiente en la trad ición de una santid ad de la catástrofe latinoamericana, véase Prien (237-238).
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ciertas emanaciones interiores (hálitos sulfúrico-nitrosos) de la tierra que habrían enrarecido el clima y que nalmente habrían afectado a la producción de este cereal (Aldana Rivera 173).29 Si bien ésta no era la verdadera causa, que har íamos mejor en buscar en la destrucción de los canales de irrigación y en la merma de mano de obra, el mito caló tan hondo que los gobernantes decidieron importar el trigo de Chile y apostar por el cultivo de caña de azúcar y alfalfa. Esto no solo ocurre en el “norte chico”, valle al norte de Lima donde se localizaba gran parte de la producción de trigo, sino también en otras áreas del virreinato. Al parecer, el clima de la costa peruana era más propicio para el cultivo de azúcar que para el cultivo del trigo y la demanda de azúcar (y por tanto su precio) no había hecho sino incrementarse en la región andina, por no hablar de México y la vieja España. Además, las haciendas particulares habían registrado grandes plusvalías en la década de 1680 que acabarían favoreciendo la exportación de azúcar a Chile. De esta manera, el terremoto propició la reorientación de las tierras a un cultivo mucho más rentable desde el punto de vista del mercado internacional, el del azúcar, produci endo directamente el auge de la agr icultura comercial y revitalizando indirectamente los vínculos comerciales y políticos entre Lima y la Capitanía de Chile. A la luz o a la sombra de las secuelas de un desastre es preciso, tal vez, interpretar ese optimista “abrazo de naciones” que el monstruo de Lima viene a hacer visible en un clima de reconstrucción y de modernización económica en el Virreinato del Perú. 30 Este clima de reconstrucción había puesto en marcha toda una oleada de reformas y obras públicas que se gestionaba desde las instituciones virreinales (el Cabildo y el Tribunal del Consulado) a través un discurso del resu rgimiento. Su práctica efectiva había coincidido con la toma de posesión de Melchor Portocarrero tras la marcha denitiva del anterior virrey, Melchor de Navarra, en 1691. Tal discurso sucesorio no solo se escenicaba en la oportunista, pero sin duda necesaria, reconstrucción de la ciudad; tenía un impacto estratégico en la reorganización del cuerpo político del virreinato, que se encontraba también fracturado. Una provisión con fecha del veinte de febrero de 1684 y rmada por Melchor de Navarra había ahondado en esta fractura. En realidad, la provisión 29
El aristotelismo seguiría domin ando el campo de unas ciencias naturales que son, en no pocos casos, las ciencias de una naturaleza de la excepción. Signicativamente, el “sismólogo” español Francisco Nifo hablará en su Explicación física y moral de las causas, señales y diferencias de los terremotos (1755) de los temblores y erupciones volcánicas como de partos de la tierra que emulan los partos humano s y que explotan “hallando embarazada la salida en los poros que cerró lluvia condensada” (fol. 13). También se reere a ellos como desconocidos “insultos” de la tierra (fol. 7) y “melancólicas casualidades” (fols. 23-24). 30 Sobre el conicto económico del trigo tras el ter remoto puede verse Flores Galindo (2229), Pérez-Mallaína y, en general, Ramírez y Ramos. Charles Walker, en su obra Shaky Colonialism, ha estudiado la manera en que las catástrofes naturales impacta n en la reorganiza ción del cuerpo político colonial a propósito del terremoto de Lima de 1746 (1-20).
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solo pretendía aliviar a los indígenas explotados en las mitas de los impuestos opresivos que tributaban a la Iglesia, pero su aparición fue interpretada por muchos (élites criollas y alto clero en particular) como un gesto de soberbia absolutista; Melchor de Navarra, duque de la Palata, había sido no en vano un consejero cercano a Carlos II durante la primera etapa de su reinado. Para salir al paso de las críticas, el virrey dicta a Juan Luis López, gobernador de Huancavelica, un extenso documento bajo el título de Discurso jurídico, histórico-político, en defensa de la Jurisdicción Real, que se emite en 1685.31 En este documento, el virrey deende la provisión enumerando algunas de las disposiciones que habían entrado en vigor el año anterior: Que los corregidores no consientan que los curas ocupen y se apoderen de los bienes de los indios que mueren, sino que queden para sus hijos y herederos. Que no permitan que les lleven derechos de bautismos, casamientos ni entierros […] Que no los ocupen sin pagarles su trabajo. Que no se pague sínodo a los curas que no tuvieren presentación real y canónica i nstitución. (fol.7)
La Iglesia temía por la invasión de sus jurisdicciones y la posibilidad de que peligrara su inmunidad frente a las decisiones del poder legislativo civil. En este clima de confrontación, la tentativa de Melchorde Navarra de regular el trabajo bajo la jurisdicción de los curatos destapaba una aguerrida pugna entre dos modelos de anatomía colonial: por un lado, el de Melchor de Navarra, en el que el virrey es el brazo extendido del rey en las colonias (el “brazo seglar”); por otro, un modelo simétrico en el que el cuerpocivil y el cuerpo religioso coparticipan en las competencias gubernamentales y, sin embargo, permanecen separados. Melchor de Navarra, consciente de esta situación, trata de limar asperezas con el arzobispado reconociendo que “la Iglesia y la República son un solo cuerpo místico con dos cabezas principales para su gobierno […] Una, la Sagrada autoridad del Pontíce; y la otra, la Suprema Magestad de los Reyes” (fol. 10). Ambas cabezas “han acostumbrado siempre con mutuos auxilios [a] ayudarse y favorecerse la una a la otra en el cumplimiento de su obligación […]”, dado que “ninguna de las dos potestades depende de la otra en lo que conviene a su ministerio” (fol. 11). Es a esta especíca relación solidaria entre las distintas cabezas del cuerpo de un estado bicéfalo a lo que Melchor de Navarra llama “sociedad”, concretamente “mutua sociedad y correspondencia” (fol. 17) entre las partes del todo virreinal. Solo en este contexto restringido (el de una sociedad de cuerpos siameses) emerge la palabra sociedad en el lenguaje político del 31 Y del que existe una versión ampliada el mismo año bajo el títuloDiscurso legal, theológicopráctico en defensa de la provisión y ordenanza de gobierno del 20 de febrero de 1684.
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virreinato. El virrey le otorga un matiz favorable: cuatro ojos ven mejorque dos y garantizan una “duplicada virtud” en el juicio (fol. 11). Pero a la hora de la verdad, “como la Iglesia esté en la República y no al contrario la República en la Iglesia” (fol. 10), la cabeza que gobierna el cuerpo político es para Melchor de Navarra la cabeza del príncipe, de la misma manera en que Cristo culmina el esquema piramidal del cuerpo místico que lo comprende y que lo legitima en última instancia. Es normal, en este sentido, que el estado se inmiscuya en asuntos que competen a la Iglesia. Navarra se queja de “la desproporción que en sí encierra armar que, porque subsidiariamente se encargue el estado secular de velar sobre algunos hechos particulares de los ministros eclesiásticos, se descomponga (como se dice) la organización del cuerpo de la Iglesia” (fol.17). El hecho, sin embargo, es que sus palabras no contemplan el caso contrario, que la Iglesia pueda eventualmente legislar asuntos de interés civil. Ese régimen de competencia compartida de las atribuciones religiosas y seculares pertenece al giro proto-nacional, por así llamarlo, que se deduce de la descomposición del cuerpo político imperial en las colonias. Por lo que respecta al proyecto de una formación social peruana, uno de sus momentos álgidos coincide con la llegada al poder de Melchor de Portocarrero. Entre 1690 y 1692, el nuevo virrey promulgaría una serie de edictos y despachos que exoneraban a un buen número de curatos de su aportación a la mita y que venían acompañados de un paquete de medidas para agilizar el cobro de los diezmos por parte de la Iglesia.32 Su mandato incorporar ía, además, guiños al estamento religioso en forma de reformas legales y scales destinadas, por ejemplo, a paliar la despoblación de los repartimientos sin mermar la cuantía de la “congrua”, la renta mínima que percibía el cura a cargo de cada curato o jurisdicción espiritual. 33 Es por ello que la descripción del monstruo bicéfalo de 1694 en los Desvíos recurría a una socorrida litote gongorina para atribuir “ no incongruamente ” la “singular unión” de las provincias del alma a la conciliadora gestión del virrey. Y es por ello que su autor armaba que con el “Conde de la Monclova se restituyeron las jurisdicciones, y al afecto sagrado con que su Excelencia venera la Iglesia” (fol. 38r). Pero nada contribuyó más a consolidar los cimientos de esta sociedad que el clima de piedad desatado tras el maremoto/terremoto de 1687. Portocarrero 32 Entre ellos los importantes documentos de 1692 relativos a la nueva regulación del trabajo en las mitas de Potosí, que se conservan en la John Carter Library. Melchor de Navarra había dejado a su sucesor una extensa relación manuscrita del estado de las cosas en el vir reinato. Se conserva un a copia, a la que he podido acceder, en la Biblioteca de Castilla-La Mancha/BPE en Toledo (signatura Ms. 49). 33 De todo ello se hacen eco los Anales de la Catedral de Lima (168-171). Para comprender mejor la naturaleza de las decisiones que adoptó la Junta de 1691 con respecto a la gestión de los reparti mientos, véase González Casasnovas (255 y siguientes).
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se consagrará durante su mandato a fortalecer los vínculos entre la Iglesia y el estado favoreciendo la reconstrucción de numerosos monasterios y beaterios destruidos por el seísmo, dentro de una política de obras públicas que alcanzaría su cénit, nalmente, con la construcción del nuevo muelle en el Puerto del Callao y la remodelación del Hospital Real de Pobres Negros (el Hospital de San Bartolomé de Lima). Esto sucede aquel mismo año de 1694 en que Peralta Barnuevo redacta la autopsia del monstruo en los Desvíos de la naturaleza. Vargas Machuca escribirá pocas semanas después una Oración panegírica en aplauso al esfuerzo institucional y Manuel de Herla, rector del Real Colegio de San Martín, recopilará otra colección de poemas en reconocimiento a la reconstrucción del Puerto de Callao. Junto con él, el muro del “Señor de los temblores”, que el duque de la Palata había proyectado derribar, se convierte en el mejor epítome y en el emblema vivo del nuevo destino que su sucesor Portocarrero quería i mprimir al virreinato. 34 Este destino se caracterizaba por situar lo natural y lo sobrenatural, lo civil y lo sagrado, en un mismo plano de contigüidad. El monstruo, como signo sobrenatural (“jeroglíco feliz”), no anticipaba un futuro dichoso: convivía con él (“donde tenemos los sucesos, no necesitamos los anuncios”); era al mismo tiempo el anuncio y el suceso. Su carácter bicéfalo consiste precisamente en esta relación suplementaria que se establece entre la narrativa providencial y la sonomía humana del monstruo: la primera no precede y justica a posteriori a la segunda, sino que la completa como parte in separable de ella. Las alusio nes a la catástrofe de 1687 que recorren los Desvíos de la naturaleza se hacen transparentes aquí. 35 Al igual que la excepción humana, la excepción natural del terremoto había intervenido en la reconstrucción como suplemento del orden natural, como suceso que completa y al mismo tiempo sustituye a su anuncio, instalando una correlación entre la excepción y la norma que daba cuerpo a la naturaleza americana. Por supuesto, las catástrofes seguían siendo catástrofes naturales, en tanto tenían lugar en la naturaleza. Pero resulta muy dudoso que mostraran ya el mismo tipo de relación con “la naturalidad” de que hacían gala en Europa, a tenor de las diferencias que se observan en la exégesis del desastre. En Europa, el terremoto que asoló Lisboa en 1755 es leído como una catástrofe que interrumpe las narrativas vigentes de progreso. Para Voltaire, en su “Poème sur le désastre de Lisbonne”, el terremoto refuta con su mera existencia el mejor 34
Según u n informe del Cabildo Secular de Lima del año 1718, Monclova habría mandado reforzar el cajón de mampostería que se hizo para proteger la imagen después d el terremoto. Ver Vargas Ugarte (30). 35 Veladas o no, estas alusiones infestan el subtexto de lo que se presume un tratado teratológico: “y de todas cuantas aves de lino y cedro [velas y madera: barcos] llegaron a sus playas abatiendo el vuelo para descansar en su muelle” (fol. 28). En ocasiones se solapan con las alusiones a otro evento disruptivo: la piratería.
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de los mundos posibles de Leibniz (“Philosophes trompes qui criez: tout est bien”); revela la presencia soterrada de un mundo malo, ese mundo “otro” que supone el negativo de la razón iluminista y que Hegel identicará con América. Cent mille infortunés que la terre dévore, Qui, sanglants, déchirés, et palpitants encore, Enterrés sous leurs toits, terminent sanssecours Dans l’horreur des tourments leurs lamentables jours! (vv. 34-37)36
El terremoto produce una falla, establece un desequilibrio que opone la luz del día a las profundidades de la tierra. Descrito como un eructo o “ventosidad seca” (fol. 19) de la tierra en laExplicación physica y moral de los terremotos (1755) del español Francisco Nifo, este temblor inestable es el otro oculto de la civilización, el estado de excepción o sinrazón que la civilización debe cancelar para pensarse como racional.37 La catástrofe natural encarna en la Ilustración europea el “documento de barbarie” que era, para el Walter Benjamin de la séptima tesis sobre losofía de la historia, interior al evento civilizador, pero también una manera de construir cierto tipo de naturalidad basada en su permanente exposición a las excepciones aleatorias que constituían su afuera (182). En América, en cambio, podría decirse que las excepciones no interrumpen el orden natural del mundo civilizado; tienden, por el contrario, a participar en su constitución imaginaria coincidiendo simétricamente con aquellas reglas que transgreden. A partir de estas interrupciones se pueden pensar ciertos patrones de regularidad, esbozos de una comunidad imaginada americana cuyos antagonismos se someten a un minucioso balance normalizador. Valga como ejemplo la Lima fundada o Conquista del Perú, poema épico escrito por el propio Peralta Barnuevo y publicado en 1732. Allí, la fundación de la ciudad queda enmarcada por el terremoto que había azotado Concepción dos años antes y sirve, según Paul Firbas, para “consolidar los lazos entre zonas andinas muy distantes, unidas por el ritmo de los sismos; abrir u na escena pa ra el elogio del gobernante o dignatario, y la política criolla; y reconstruir la plenitud de la caridad y la piedad católicas” (15). En efecto, como nota Firbas (y como ya se vio a propósito del terremoto de Lima), los seísmos pueden conectar la ciudad 36 37
Del texto srcinal publicado en París en 1756 (52-53). Algo poco sor prendente: “la tierra siendo un cuer po continuo” (fol. 8), las cuevas poros y sus montañas t umores (fol. 23). La Explicación Physica y moral es una de las múltiples réplicas literarias del ter remoto que agitaron la pení nsula ese año. Sobre la “recepción” de l terremoto de 1755 en España puede consultarse el a rtículo de Crespo Solana.
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letrada con la periferia, Lima con la costa y el agro chileno; contribuyen a producir los contornos de una nueva territorialidad bajo la consigna “existe como un todo lo que se reconstruye como un todo”. Pero más allá de una cuestión geográca o incluso institucional, lo que el evento de la catástrofe permite pensar es esa forma política que somete los antagonismos (territoriales, ideológicos o raciales) a un todo reordenado. El poema la describe lo mejor que puede. Después de imaginar Chile como un “hermoso cielo de fecundidades” y como un “piélago […] de tierra” sobre el que “bajeles de edicios” (las ciudades) otan a la deriva; después de ponderar las dimensiones de un suceso/anuncio terrible y sin embargo necesario (“nuncio será, mas favorable”) para que los bajeles se encuentren, Peralta Barnuevo pasa a interpretar el terremoto de la siguiente manera: Así a Chile este mal el cielo quiso pesar al otro lado de la libra, y porque entienda bien que no es Paraíso tal vez con el Abismo lo equilibra. Así le da con Lima hado indiviso, cuando con el rigor el favor les vibra, y así debe si enmienda otras desgracias poner este trabajo entre sus gracias. (28-29)38
El terremoto de 1730 sume a los territorios del virreinato en un “hado indiviso”, otorgándoles unidad y coherencia de manera semejante a como los huracanes rubricaban la geografía del caribe bajo el signo imaginario de la catástrofe. El desastre es un clima compartido, un territorio común (un manera, incluso, de territorializar lo común), pero su efectividad depende de una suerte de equilibrio previo. En un el de la balanza, el Paraíso – esa naturaleza americana pródiga e idílica – se ve compensado por su mitad gemela, el Abismo del desastre natural al que continúa permanentemente sometida “al otro lado de la libra”. Ambas mitades son igual de necesarias, comprometidas com o están en la sutura de un cuerpo humano y un cuerpo divino (la jurisdicción administrativa y la jurisdicción religiosa, la narrativa del progreso y la narrativa de la caridad católica) en el cuerpo político geminado de las colonias. Por supuesto, Portocarrero no había inaugurado nada al operar esta sutura. Antes que él, la doble función que supone un cuerpo político geminado había sido ejercida por el mencionado arzobispo-virrey de Lima, Melchor de Liñán y Cisneros, entre mediados de 1678 y nales de 1681. Melchor de Navarra había abierto un hiato absolutista
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Cito de la edición de Paul Firbas, incluida en el trabajo citado (34-35).
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que la llegada de Portocarrero y Lasso parecía devolver a su estado srcinal. Con la muerte de Carlos II, se abría una etapa nueva en el gobierno del virreinato, si bien cuanto menos incierta. La irrupción de los Borbones podía suponer la restauración del cuerpo orgánico imperial a través de los impulsos centralizadores de sus políticas públi cas afra ncesadas, pero t ambién podía ofrecer un renovado margen de autonomía a esos organismos que permitían centralizar la gestión del poder a través del tejido vascular y neuronal del Imperio. El propio virrey Portocarrero organiza un orilegio de poemas con motivo de las exequias del rey muerto, transcrito por Joseph de Buendía y barrocamente titulado Parentación real al soberano nombre y memoria del católico rey de las Españas y emperador de las Indias. En el pórtico a este certamen, Portocarrero señala que la “real vida” del cuerpo monárquico debería servir de generosa sombrilla a “el comercio de una vida política sociable debajo de una corona”. A continuación, pasa a encomiar el modelo de cuerpo político del estado absolutista que representaba la gura de Carlos II en términos tan ambiguos como estos: “en el cuerpo político de una monarquía se corresponden con virtud simpática los vasallos con su rey, como los miembros con su cabeza” (fols. 2v3r). De acuerdo a la típica gura jerarquizada de un doble cuerpo post-tridentino, el Rey es al mismo tiempo esa cabeza que corona el corpus mysticum y el corazón que anima el (y anida en) cuerpo humano. Algo, no obstante, diere de esta típica estampa: la relación entre los miembros y el cuerpo no es una relación jerárquica, sino una relación regulada por cierta correspondencia simpática. Todas las cosas reaccionan al latido de esta falacia patética: cuando el rey muere, las piedras se enternecen “en líquidos sudores”, los relojes de Segovia pierden la noción del tiempo… (fol. 2v). El dilema se plantea en la necesidad de claricar cómo es posible que los súbditos de la zona tórrida sientan el deceso del monarca con el mismo fervor simpático que sus súbditos peninsulares. Y la respuesta a este dilema es la fe. Los súbditos americanos suplen con un exceso de pródiga devoción lo que la distancia hace parecer pequeño. En un alarde de esta retórica compensatoria, Portocarrero no deja de enfatizar durante todo el prefacio a la Parentación real la excelsitud de Carlos II como gobernante cristiano, de quien luego aclarará que fue “quien más defendió los sagrados fueros de inmunidad” (fol. 77r). Intentaba así, quién lo duda, alinearse con su gura y contra las políticas públicas desarrolladas por su predecesor en el cargo. Pero este no era su principal objetivo. Al elaborar esta pintura de Carlos II, lo que Portocarrero pretende es sugerir un relato fundacional de la ciudad de Lima basado en un repentino doble linaje real. Por un lado, la ciudad fue fundada bajo la égida de Carlos I, que sometió a los pueblos indígenas por medio de las armas; por otro, fue pacicada y evangelizada (o así conviene imaginarlo ahora) por Carlos II, “pues si necesitó para su conquista de un Carlos guerrero, para su conservación le fue necesario otro
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Carlos pacíco, orlándose las tres coronas de esta ciudad de los imperiales laureles como insignias de la guerra y de las regias olivas como frutos de la paz” (fol. 6v). Un escudo de armas de la ciudad grabado en el túmulo del monarca resume la leyenda con el siguiente lema: Carlos Quinto me fundó; Carlos Segundo me honra. El Primero me dio nombre, buena estrella y tres coronas. Y un virrey me dio el segundo que me funda, me honra y me corona. (fol. 44r).
Como si de otro súbito monstruo bicéfalo se tratara, como si los dos “melchores” buscaran (y hubieran encontrado) su acomodo dentro del cuerpo político absolutista, el Carlos de la política imperial y el Carlos de la fe cristiana se yuxtaponen también sin aparente contradicción. El mito fundacional, producido ex profeso sobre la base de esta doble genealogía, establece un espacio de indiferenciación que se prolonga en el equilibrio de dos competencias irreconciliables y, sin embargo, condenadas a funcionar cada una como el espejo de la otra. En el nivel político estas dos cabezas corresponden, obviamente, a los dos cabildos (de capitulum, “aquello que tiene forma de cabeza”) de la ciudad virreinal: el cabildo secular o civil y el cabildo religioso, cuyas atribuciones se verían, efectivamente, mermadas por las reformas de la monarquía borbónica ya a principios del siglo XVIII. Que las élites virreinales reservaron a su contraparte religiosa una cuota de poder equivalente es un hecho obvio y, por lo demás, sucientemente estudiado. Respetando ese balance de fuerzas, las autoridades locales conseguían producir un escenario de gobernabilidad que duplicaba y al mismo tiempo sustituía la estructura política de la metrópoli, a la que representaba “en suspensión”. Pero la lectura del nivel político de esa “vida política sociab le” que se estaba gesta ndo bajo la corona en los vi rreinatos resulta insuciente si no es acompañada por una lectura de su nivel ideológico. Hay que pensar qué tipo de subjetividad (y de eventual modelo de ciudadanía) podía desprenderse del cuerpo político geminado de los virreinatos. Se puede establecer, desde luego, una analogía clara: la relación que el virrey guardaba con el monarca, ejerciendo al mismo tiempo como su delegado y su sustituto, es homologable a la relación que el monstruoso ciudadano de esta república bicéfala mantenía con respecto al súbdito indígena al que representa y al mismo tiempo acaba excluyendo. El monstruo criollo de Rivilla Bonet/Peralta Barnuevo, recordemos, solo podía ser engendrado por individuos de la misma especie, lo que excluía directamente a los mestizos y a los animales. Ahora bien, esta
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exclusión, a diferencia del caso europeo, tenía su razón de ser en la mezcla “inclusiva” a la que daba lugar con la celebración de ese monstruo criollo que interioriza la otredad al mismo tiempo que la desplaza hacia afuera. A partir de esta doble representación del otro por parte de las élites criollas (dentro de un cuerpo doble legítimo y fuera de él), podía mantenerse intacta la división efectiva del virreinato en dos repúblicas separadas. Prueba de que así seguiría siendo es la carta intempestiva que Francisco de la Mata Linares envía al Mercurio peruano tan tarde como el veinte de abril de 1794. Matalinares, que había participado en el Motín de Esquilache, armaba que urgía “formar un solo e indistinto cuerpo de la Nación” (fol. 258), aboliendo las “líneas de división que forman dos repúblicas distintas […] en un mismo estado” (fol. 260). Para Matalinares, en efecto, el Perú nunca había dejado de ser un monstruo político de dos cabezas que debía ser unicado y homologado en una na ción moderna. Estas sugerencias para la gober nabilidad del Perú, que fueron, por supuesto, desoídas y “refutadas” por los editores de la revista, reejaban los conictos propios de una doble república (república de españoles y república de indios) en un gobierno en sí mismo bicéfalo. Nos ocuparemos de esto en el próximo capítulo. Por ahora, basta consignar que las dicultades que presenta esta sociedad política indiana considerada “de abajo a arriba” (de los súbditos a las instituciones) no pueden resolverse sin una lectura de su composición ideológica “de arriba a abajo”; es decir, del organigrama institucional a los súbditos que se someten a esas instituciones. Ambos, el virreinato y sus habitantes ideales, compartían, de hecho, un mismo diseño simbólico que se retroalimentaba. Si el virreinato peruano podía jactarse de ser “cabeza de este nuevo mundo”, tal y como hacía el propio duque de la Palata en su defensa de la provisión (Discurso jurídico fol. 4), tal cosa solo era posible en la medida en que Lima entraba a integrar una estructura política “desintegrada” de la metrópoli en un nivel jurisdiccional inmediatamente superior. Su mejor imagen es este monstruo de dos cabezas constituido por el Virreinato del Perú y por el Virreinato de la Nueva España, en cuyo cuerpo abrazado se anudan el nivel político y el nivel ideológico de las futuras formaciones sociales americanas. El propio Conde de la Monclova sería el último gobernante bicéfalo de este cuerpo político supranacional o, por lo menos, el último en promocionar de virrey mexicano a virrey peruano, gracias al levantamiento por parte de Carlos II del veto al sistema de promoción de virreyes que había sido suspendido desde la deposición de Alba de Liste en 1653 (Rubio Mañé 156). Comprender la diferente especicidad de las formaciones sociales españolas y latinoamericanas pasa, tal vez, por auscultar los distintos modelos de corporalidad que conciernen a su fase embrionaria: por un lado, el cuerpo político kenomático (la excepción del cuerpo bicéfalo normalizada en América); por otro, el cuerpo político pleromático – quebrado, asimétrico, sanguíneo – en el corazón de la metrópoli.
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Pleroma y Kenoma: nación, cuerpo y const itucionalidad
Volvemos, para terminar, a la península ibérica y volvemos al caso con el que habíamos comenzado. Allí nos encontramos, en plena vorágine de las reformas borbónicas, a Benito Jerónimo Feijóo inmerso en la disputa de un nuevo parto maravilloso. Recordemos sus detalles más relevantes. Corría el año 1736. Una mujer, de nombre Juana González, había dado a luz a un niño siamés en Medina Sidonia el veintinueve de febrero de un año bisiesto. El capellán que asiste el parto acierta a bautizar el pie derecho del infante, que es el primer miembro en manifestarse, pero el niño nace muerto y el debate sobre la validez del sacramento no tarda en asomar la cabeza. ¿Habían sido bautizados los dos hermanos, solo uno de ellos, o tal vez ninguno de los dos? Naturalmente, la respuesta a esta pregunta depende directamente de la estructura de la anatomía interior y exterior del monstruo. Juan de Nájera, examinador sinodal del arzobispado de Sevilla, ofrece la siguiente descripción en su Disertación curiosa o discurso físicomoral, publicada en diciembre de ese mismo año: Tenía dos cabezas perfectas, d istintas y au n distantes, colocadas lateralmente una con otra. Tenía cuatro brazos, pero los dos del lado por donde se contemplaban pegados los tenía unidos en uno hasta el codo, desde donde se apartaban en dos distintos y enteros. El pecho y vientre era uno mismo, aunque más ancho, que lo debiera ser uno solo (y aun se halló también un solo corazón después de abierto); los muslos y las piernas era solos dos, pero tan conformes a todo el cuerpo que no daban indicio a ser más del uno que del otro. (fol. 2r)
Feijóo recibe una consulta epistolar de Luis de la Serna sobre el caso cuya respuesta se imprime casi inmediatamente después en Cádiz y en Lisboa, para quedar recogida más tarde en sus Cartas eruditas y curiosas .39 Nada más comenzar este primer capítulo, veíamos cómo Feijóo consideraba que el bautismo del monstruo había resu ltado nulo en razón de la incompatibilidad del lenguaje sacramental con cierta incertidumbre latente en torno al número de almas que podrían habitar un cuerpo de dos cabezas. Ahora, como colofón, merece la pena examinar la anatomía de ese cuerpo excepcional que Feijóo estaba vislumbrando y cuya existencia misma amenazaba los límites del lenguaje en que todavía estaba obligado a desenvolverse. Este cuerpo es para Feijóo un cuerpo donde perfectamente pueden caber dos almas que, unidas por el tronco de la médula espinal, descienden a través del sistema nervioso para animar los miembros 39 Estos datos nos los proporciona el propio Feijóo en la mencionada en mienda (ver nota 10) a la “Paradoja decimocuarta” (Obras 297).
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inferiores. Con el n de soportar empíricamente su argumentación, Feijóo aduce un caso relatado por Gaspar de los Reyes, cirujano que ejerció en el Hospital de San Juan de Montesclaros de V eracruz hasta su muerte en 1669 (RodríguezSala 399). El monstruo bicípite en cuestión habría nacido en Northumberland, condado de la Inglaterra medieval en su frontera con Escocia, levantando una gran expectación. Cuando los médicos, intrigados, procedieron a punzar sus piernas, “ambas cabezas, caras y lenguas manifestaban sentir el dolor, pero no sucedía esto en las partes o miembros en que estaban separadas las dos almas; esto es, si herían una cabeza, sólo esta se quejaba, no la compañera” (482). Las dos cabezas “compañeras” comparten el gobierno de los miembros al tiempo que mantienen una cuota de autonomía la una sobre la otra, lo que prueba, para Feijóo, que el alma racional reside en la cabeza. El corazón ocupa un segundo plano. Feijóo toma de Gaspar de los Reyes un segundo testimonio que da cuenta de ello. Esta vez se trata de un pasaje de la Historia natural y moral de las Indias de José de Acosta (concretamente en el libro quinto, capítulo veintidós): “A un hombre a quien los indios, sacricándole a sus ídolos, arrancaron el corazón, después de caer, despojado de él, por casi treinta escalones con voz clara pronunció estas palabras: Oh, nobles, ¿por qué me matáis?” (484).40 Dando crédito a estos autores, Feijóo camina hacia Descartes, pero lo hace todavía, inevitablemente, dentro de los límites cautelares de ese organicismo aristotélico cuya expresión política era el corporativismo estamental. La primacía del cerebro solo se podía entender dentro del marco de ese cuerpo político. Así, Feijóo arma: “Como en el cuerpo político del estado, cuando hay guerras civiles, unos reconocen un príncipe, otros otro; así en el cuerpo humano, divididos los lósofos, unos pretenden el principado de él para el corazón, otros para la cabeza” (483). En su interior, todos los miembros son “como súbditos del celebro, y éste es quien absolutamente domina en la pequeña república del cuerpo animal, sin que el corazón pueda pretender más que ser su primer ministro” (484). Al apostar, sin embargo, por el cerebro sobreel corazón como parte principal o príncipe del organismo, Feijóo sabía muy bien lo que su intervención en esta polémica implicaba y lo que esta polémica misma, por tanto, estaba encapsulando. El enclave del cuerpo bicéfalo era un enclave de indeterminación en virtud del cual el cuerpo orgánico mismo (como unidad estructurada alrededor de esa parte principal) resultaba difícilmente pensable. De ahí que la toma de partido del benedictino desate una llamativa acritud, ridícula si la interpretamos como una 40
Feijóo está siguiendo, casi con absoluta seguridad, las quaestiones 31 y 32 del tratado titulado Elysius jucundarum quaetionum campus y publicado en Fran kfu rt en 1670 (fols. 366382). “Ut narrat Josephus Acosta, Indi suis Diis sacricantes cor extraxerunt, ac eo evulso postquam cor pus per tr iginta fere scalas decidit, clare fertur dixisse: O nobilis quare me occiditis?” (fol. 376). Se hace eco del pasaje también la Historia de la vida del hombre de Lorenzo Hervás (243).
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mera querella médico-escolástica, comprensible si consideramos que aceptar la duplicidad de poderes en el cuerpo del súbdito borbónico insinuaba, evidentemente, legitimar su equivalencia en el cuerpo político del estado absolutista. Ya vimos cómo esta posibilidad era adoptada en América para rellenar un vacío de derecho(kenoma) a partir de la disposición horizontal de las instituciones civiles y religiosas. La metrópoli, en cambio, emprendería un camino diferente. Donde los virreinatos decidieron perpetuar ese cuerpo kenomático que suturaba tensiones jurisdiccionales en torno a diferentes espacios sin legislar, las autoridades peninsulares apostaron por reintegrar la incipiente división entre las instituciones civiles y eclesiásticas en un cuerpo pleromático que volvía a fundirlas en una estr uctura vertical. Los tér minos pleroma y kenoma provienen de la tr adición gnóstica. Valentín entiende por pleroma la totalidad de los poderes divinos en un solo cuerpo, mientras que el kenoma vendría a ser el cuerpo mismo vacío de la sustancia divina. Para Pablo de Tarso, el pleroma es la Iglesia como cuerpo de Cristo.41 Giorgio Agamben propone un uso desviado de la dicotomía gnóstica. El estado pleromático es el estado plenipotenciario, en cuyo interior todavía no se ha producido una división de poderes. El estado kenomático se identica, mientras tanto, con el estado de excepción o con el vacío de derecho (30-31). Naturalmente, hablamos del cuerpo pleromático a un nivel imaginario, “abstracto”, pero sus consecuencias se hacen visibles en múltiples ámbitos “concretos”. Piénsese, por ejemplo, en el ámbito territorial y en lo que supondría la reincorporación de las fracturas regionales en el pleroma borbónico con los Decretos de Nueva Planta, a propósito de lo que Ricard García Cárcel ha llamado el “triunfo de la España vertical sobre la España horizontal de los Austrias” (114). Evidentemente, las reformas borbónicas tenían de afrancesadas lo que el absolutismo monárquico de Luis XIV tenía de francés y conllevaron, en realidad, una centralización/ castellanización de las instituciones. Renunciaban, eso sí, a algunos de los aspectos más “progresistas” de la monarquía de los Austrias en términos administrativos, empezando por su régimen polisinodal (según el cual diferentes consejos especializados tomaban decisiones que el reyconrmaba o sancionaba), que es sacricado en favor de una mayor concentración de poder en la gura del monarca. En este contexto, el sueño bicameral de Feijóo estaba completamente fuera de lugar y es por eso, quizá, y a pesar de lo aparentemente anecdótico de ese examen del monstruo bicípite, que el texto de Feijóo es recibido con particular virulencia por alguien como Juan de Nájera. La respuesta de Nájera a Feijóo en la mencionada Disertación curiosa ilustra el regreso al pleroma absolutista al tiempo que expone sus condiciones simbólicas 41
Ver Schaff (773-776).
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y sus mimbres discursivos. Como si de un bucle melancólico se tratara, Nájera regresa de nuevo a Aristóteles en su interpretación del monstruo de Medina Sidonia y lo hace para volver a otorgar primacía al corazón: Y digo que el monstruo de Medina tenía un cuerpo total simpliciter tal, pero duplicado secundumquid y en partes; porque tomándose la unidad simpliciter del cuerpo humano del corazón y no de la cabeza, según Aristóteles, Alberto Magno y otros, y habiendo un solo corazón, aunque dos cabezas, tendría una sola alma.” (fol. 6)
Así, partiendo de la centralidad del corazón como residencia del alma, Nájera opera la “destrucción de dos para producir uno” que precisaba el éxito del bautismo (fol. 12). Un ordinario ego te baptizo habría bastado, arg uye, para salvar a la única alma presente en el único corazón de un cuerpo doble. Este corazón, fábrica y motor de la esencia sanguínea, revela además hasta qué punto la restauración del cuerpo pleromático implicaba, ante todo, un giro sustancialista desde el punto de vista ideológico, es decir, una recuperación de las formas sustanciales del linaje.Nájera niega que dos formas sustanciales puedan cohabitar en un único cuerpo. Solo los animales nacen, a este efecto, con dos corazones, y esto se debe a que las almas de los animales son divisibles (fol. 11). El análisis de Nájera es, por supuesto, mucho más complicado. Pero es la ilustración que lo acompaña la que mejor perla su posición. Se trata, me atrevería a decir, del mejor emblema (y uno de los más tempranos) de ese cuerpo político borbónico que acabaría triunfando en la península y que se prolongaría después bajo el atuendo de un contrato societario (gura 5). El retrato del monstruo muestra un cuerpo crecido y casi dividido simétricamente en dos mitades. Su bisectriz la marca, por un lado, la juntura que se produce a la altura del codo entre los dos brazos y, por el otro, el vértice delineado por las piernas y localizado en la zona del perineo. A cada uno de los lados se reparten un pezón, un brazo, una pierna y una cabeza. El diseño del niño recuerda de hecho, a simple vista, al diseño de los cuerpos equilibrados que llevaban habitando la biblioteca de curiosidades médicas desde mediados de siglo en España y en la América española. Una mirada más atenta revela, sin embargo, la profunda asimetría que ordena la composición de l monstr uo de Medina Sidonia. Aunque de manera más sutil que en otras ocasiones, las dos caras del monstruo se disponen de manera complementaria: una despierta y con gesto tranquilo, la otra con los párpados entrecerrados y la boca ligeramente abierta, como si exhalara un suspiro. El cuerpo no se basta a sí mismo para sustituir a las señales; por el contrar io, entraña un doble criptogra ma que hay que descifrar, contiene signos que su sonomía nos invita y casi nos obliga a leer. En particular, encarna dos signos: por un lado, la cruz (X ) cristia na que dibujan las dos aspas oblicuas
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Figura 5. Monstruo de Medina Sidonia. Juan de Nájera. Disertación curiosa (1736).
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compuestas por cada u na de las piernas, cuello y cabeza que se atr aviesan en el ombligo; por otro, la “y” pitagórica (Y) y por tanto laica que forman los dos antebrazos incrustados en ese brazo común y que se hunde en el tronco del monstruo. 42 Estas dos mitades asimétricas no se miran la una en la otra; se estructuran a partir de un eje vertical que las atraviesa subrayando su diferencia jerárquica, subordinando el cuerpo civil al cuerpo sagrado en el seno de esa unidad irreg ular que es el corpus mysticum . La clave de su diseño no es, pues, el rostro, ni siquiera la disposición de dos cabezas que están ahí la una junto a la ot ra como podr ían no estar. Un típi co gastrocéfalo ( monstruo acéfalo con la cara impresa en el pecho ) se asoma al fondo para recordar nos este hecho, para aclarar nos que la cabeza es prescindible porque el alma reside en el corazón. En su centro exacto, la cl ave del retrato es el tronco en que este órgano se aloja, eje central en que se anuda y unica la doble condición del engendro. Si, de acuerdo con Nájera, solo los animales tienen dos cora zones, en el caso de los humanos es preciso aceptar como hipótesis de su especicidad “la hipótesis pr imera de se r el tronco propiament e uno” (fol. 9). Una hipótesis que, ciertamente, parece remedar en su anatomía al cuerpo político de aque lla España vertical que García Cárcel describe como una “España centralizada, articulada en torno a un eje central que ha sido siempre Castilla, vertebrada desde una espina dorsal y con un concepto de una identidad española homogeneizada e «intensiva»” (114). Todo lo demás, a partir de aquí, remite a una historia bien conocida. El cuerpo pleromático de esta España vertical seguirá modelando cualquier expectativa sobre la estructura política del estado durante lo que quedaba del siglo XVIII. Todavía en 1812, las Cortes de Cádiz producían un texto signicativamente laxo en cuanto a la división de poderes. El poder legislativo recae en las Cor tes, pero el rey conserva en todo momento su derecho de sanción (artículo 142). Bajo la fórmula de una “monarquía moderada”, la gura del monarca aglutinaba funciones tanto legislativas como ejecutivas. Si comparamos esta carta magna (constitución también, no hay que olvidarlo, de los territorios americanos del hemisferio sur) con la Constitución política del Perú de 1823, las diferencias son obscenamente evidentes. Sobre el papel, esa Constitución que nunca llegó a aplicarse también concibe la república como un cuerpo orgánico: “Todas las provincias del Perú, reunidas en un solo cuerpo, forman la nación peruana” (artículo 1). Imaginada sobre el patrón simbólico de la excepción kenomática, este cuerpo e ra, empero, un cuer po claramente desintegrado, en cuya anatomía la división entre el poder legislativo y el poder ejecutivo resulta explícitamente formulada (artículo 29). En la Constitución peruana, el poder legislativo reside 42 Sobre la persistencia de este doble diseño, véase el análisis del monstruo de Rávena en el capítulo 3.
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en el Congreso de representantes elegidos por las provincias, pero dependiente de la sanción del Senado (capítulos IV y V), manteniendo una nítida escisión entre dos cámaras separadas y al mismo tiempo equilibradas en sus atribuciones. ¿Es esta separación un efecto del cuerpo político desintegrado de los virreinatos? ¿Qué tipo de contrato social podía emanar de la cción de una doble soberanía, del equilibrio entre la letra de la ley y la caligrafía de lo sagrado? Entender estas fracturas entre el cuerpo político de la metrópolis y el estado nación americano, entre el pleroma español y el kenoma de las colonias, incumbe al estudio de una genealogía de la excepción que permanece a grandes rasgos inexplorada. En el prólogo a la edición de 1829 de laHistoria de la monja alférez, novela escrita en plena vorágine de los procesos de independencia, su editor, Joaquín María de Ferrer, nos anima a emprender este camino: “Si los que acusan a la naturaleza de uniformidad o monotonía en su acción la estudiasen en sus portentos, sin necesidad de apelar a las esnges y los hipogrifos […], hallarían que aquella ha consignado en sus obras la prueba de lo contrario” (5). El emblema elegido para certicar la normalidad de la anormalidad es, cómo no,un monstruo de dos cabezas: Y si el orden físico de la naturaleza se presta a estas observaciones, ¿qué diremos del orden moral en que las anomalías, los prodigios son tan multiplicados que más de una vez parecen hacer equívoca y dudosa la regla general? Para cada monstruo de dos cabezas que la nat uraleza ha producido, ¡cuántos millares de fenómenos análogos no presenta la historia moral del hombre! (8)
La historia moral de estas excepciones es, sin duda, la historia de sus ciudadanos, la historia de una ciudadanía anómala modelada sobre una “equívoca y dudosa regla general”. El siguiente capítulo tratará de acometerla, aunque para ello sea necesario recurrir (contra la recomendación de Ferrer) al estudio de sus esnges y sus hipogrifos, de sus monstruosidades.
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Cuerpos birraciales De los cinocéfalos de Colón a las fábulas de Samaniego El capítulo anterior estudiaba la disposición geminada de los monstruos siameses como diseño imaginario a partir del cual era posible una lectura de la separación de poderes en el cuerpo político. De esta república de la excepción cuyo ciudadano es el monstruo quedaban excluidos, sin embargo, aquellos seres que provenían de dos especies distintas. Los Desvíos de la naturaleza los llamaban “brutos mestizos” (fol. 13v) y no los consideraban monstruos legítimos por no ser excepcionales al orden de la naturaleza. Su autor cuenta a la mula (mezcla de asno y de caballo) entre ellos, pero también al hipotauro (mitad caballo y mitad toro) y a otros vástagos como el misterioso híbrido de caballo y ciervo que su propietario, un ricohombre francés, entregó al rey de Francia “por la singular e incomparable ligereza de que era dotado” (fol. 14r). En laHistoria y magia natural o ciencia de la losofía oculta (1692), texto delirante publicado en la península tres años antes que los Desvíos, el jesuita y escritor gaditano Hernando Castrillo ampliaba la nómina a las siguientes especies: Las acémilas, que vimos en España; y en África la carasa, que según los africanos dicen es como un becerro de cuello largo, como una lanza, de pecho resplandeciente en el color, de pies cortos y manos largas, orejas de cabra, pelo de buey; de gracioso andar y no se espanta de nada. También el leontomigo, que procede de perra y de león; la crocuta , de hiena y de leona; el musino, de cabra y de carnero […]. Pertenecen a este orden los bueyes con clines [sic] de caballo que se crían en la Persia y los bueyes con giba, como camellos que se acom odan a la ca rga; y el unicornio, que parece resultó de 1
caballo y ciervo, pues tanto se parece en las acciones a los dos. (fol. 44) 1 Y la lista continú a: “el leopardo, de leona y pardo y el lince del lobo y del ciervo, como dice Pereyra; y el tirio de cabrón y oveja” (fol. 44). La Curiosa y oculta losofía de Nieremberg añade nombres a este borg iano zoológico: Como la crocuta, del per ro y del lobo; el leontomigo, de león y perro; el lumar, de caballo y toro; el mulo ligero del onagro y del asno ordinario; el musmón o umbro, de cabra y
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Estos cruces, habituales en la fauna animal, no lo eran tanto entre los seres humanos. Ya a principios del siglo XVII, la mayor parte de los autores que se desenvuelven en el incierto y pantanoso dominio de la teología médica rechazaba la existencia de híbridos absolutos entre humanos y animales. Lo hacían siguiendo el parecer de Aristóteles, que en su De generatione animalium (libro II, capítulo quinto y libro IV, capítulo cuarto) niega la mezcla entre diferentes especies en base a los diferentes periodos de gestación que les son propios (769b 25). Solo en casos muy puntuales, cuando las especies exhiben cierta compatibilidad en sus plazos (digamos una perra y un zorro), parece admitir Aristóteles la posibilidad de un cruce entre dos especies. Aun así, siempre hablaremos de una mezcla inestable. El primer parto mostrará cierto acoplamiento, cierta compenetración, pero a medida que una generación dé paso a otra, el resultado de la mezcla se asemejará cada vez más a la madre hasta coincidir con ella, ya que en el animal predomina la materia y es la madre la que aporta la materia frente al padre, que le insua su alma o (como Aristóteles la llama) su forma sustancial (738b 30). La opinión era comúnmente sustentada por facultados y físicos a mediados del siglo XVI. Resuena todavía, por ejemplo, en el Libro de la anotomía [sic] del hombre de Bernardo Montaña (1551). En este diálogo renacentista de temática médica, su protagonista, el Marqués de Mondéjar, inquiere al Doctor sobre “la causa porque cuando se juntan una hembra y un macho de diferentes especies, como una raposa y perro, ordinariamente lo que nace en cuanto a la especie paresce a la madre y en cuanto a la gura paresce al padre” (fol. 89). La respuesta del Doctor se desvía un tanto del texto aristotélico, que también tomaba al can y a la zorra como ejemplos, pero sigue identicando a la hembra con la materia y al macho con la forma: “El espíritu vital que está encerrado en la simiente del macho es muy puro y tiene mayor fuerza que el espíritu que lleva la sangre arterial, y basta siempre para gurar la materia según su naturaleza, mas no basta darle la forma que desea” (fol. 89). La posibilidad de partos humanos mixtos es mucho más compleja, porque estos tienen un periodo de gestación y patrones de desarrollo muy especícos. A este hecho se reere el autor de los Desvíos de la naturaleza cuando, haciendo suyo un pasaje del De rerum natura de Lucrecio, arma: “si el caballo orece a los tres años y entonces el hombre está en mantillas y cuando éste a los veinte es joven, aquél ya muere, ¿cómo se podrán creer los centauros ni los demás mixtos?” (fol. 19r). Rivilla Bonet/Peralta Barnuevo no cree, con todo, que los partos mixtos sean imposibles. Al contrario: deende que el periodo de gestación carnero; el ciniro, de cabrón y oveja; la híbrida , del jabalí y el puerco; el thoe, de[l] lobo [y] la pantera, el teocrono, del ga vilán y ág uila; el rhinobato, de la squatina y la raya pez. (fols. 84-85) Véase también Fuentelapeña (652) y Rivilla Bonet (fols.15v-16v).
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de un centauro, tanto como su desarrollo, no sucedería ni en el tiempo del ser humano ni en el tiempo del caballo, sino en un “ tercer tiempo” correspondiente al “tercer género” al que el centauro pertenecería. Para el autor del tratado, la “conmixtión” de sustancias no atenta, por tanto, contra ninguna ley médica. Aunque nunca se hayan visto salir conmixtiones “con miembros propios de cada especie […], no se debe negar la posibilidad de tales monstruos como los centauros y los [otros monstruos] que se han referido” (fol. 26). Estos otros monstruos son los sátiros, tritones y sirenas que deslan por los relatos mitológicos de la Antigüedad y cuya existencia tampoco se atreve a descartar. 2 Rivilla Bonet/Peralta Barnuevo nos invita, ciertamente, a distinguir los monstruos alegóricos – aquellos que ahora llamaríamos cticios o literarios – de los monstruos “realmente existentes”. A la primera categoría pertenecen desde el océano de Góngora en las Soledades (“centauro ya espumoso el océano / medio mar, medio ría / dos veces huella la campaña al día”) al minotauro de Virgilio; y a la segunda podrían adscribirse, entre otras muchas, las “mezclas fabulosas de pece y de hombre […] que han aparecido en ciertas playas, hablando y haciendo la señal de la cruz” (29v), especies de un sorprendente fabulario náutico a las que nos referiremos con detalle más adelante. Pero lo que centra la atención del tratado no es la mera existencia de monstruos mestizos en la raza humana (que se deja cautamente entre paréntesis), sino su hipotética capacidad de hablar y razonar. Lo que su autor pretende poner en duda es que estos monstruos mixtos, de conrmarse su existencia, pudieran albergar un alma racional. La argumentación de Rivilla Bonet/Peralta Barnuevo sigue de cerca también en este punto a Aristóteles. Si la producción de un monstruo racional consistía en la unión de la semilla paterna (la forma en acto) yla materia femenina (forma en potencia cuyo ser es ser-fecundada), se sigue de ello que esta unión no podría tener lugar en los monstruos híbridos, ya que la materia receptiva de una hembra animal no tiene la facultad de devenir forma. Admitir la existencia de un alma racional en los monstruos híbridos sería,en este sentido, tanto como reconocer que el hombre puede reproducirse por sí mismo sin la participación de una materia 3 femenina congurada para su reproducción (31v). Incapaz de asignarle un alma
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Como no la descartan del todo el escéptico Carr anza, que en su De partu (1629) debate si los sátiros y cent auros pod rían ser t al vez ilusiones demoníacas (f ol. 650) o Fortu nio Liceti, que en su De monstrorum caussis (1616) otorga credibilidad al amancebamiento de un simio y una mujer lusitana dester rada en una isla desierta (fol. 217). Francisco Torreblanca, por su parte, niega la veracidad de centauros, hipocentau ros y onocentauros (seres con ancas de asno y cabeza de persona), pero el hecho de que dedique todo un capítulo de su Daemonologia a refutarla demuestra el interés que todavía suscitaba la posibilidad de su existencia (fols. 299-301). 3 En otras palabras: la hipótesis de un monstr uo de dos especies con un alma racional es equivalente a la hipótesis del monstruo de dos sexos o monstruo hermafrodita. Este problema se analizará por exten so en el tercer capítulo.
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racional, Rivilla Bonet/Peralta Barnuevo dene el alma de estos “brutos mestizos” como un “compuesto material” al que también llama “alma tercera, por no ir animada” (32r). El propósito del presente capítulo es ofrecer una radiografía de esta tercera alma – ni animal ni humana – tal y como se nos insinúa en testimonios cientícos, relaciones de sucesos y obras literarias entre los siglos XVI y XVII. Después, desde el enfoque privilegiado que nos brinda su presencia liminal, será posible, con suerte, leer la fábula dieciochesca de otra manera; leerla, por n, en los términos que su necesidad histórica hace ineludibles. Homo marinus: de tritones y hombres
La literatura relacionada con la fusión o confusión de diferentes especies excedía el ámbito de lo estrictamente médico a principios del siglo XVI. Concernía a un paisaje imaginario mucho más amplio. Esta fauna imaginaria inundaba los bestiarios y libros de caballerías medievales, que la ubicaban en una geografí a convenientemente 4 remota y verosímilmente difusa. La llegada de los españoles aAmérica conllevaría la naturalización del monstruo híbrido en tierras americanas, que coincidía, puntualmente, con el momento inaugural mismo de las crónicas europeas del “Nuevo Mundo”. La carta escrita por Cristóbal Colón al consejero real Luis de Santángel (1493) contiene las primeras noticias del primer viaje a tierras americanas. Lo importante de esta carta, como nota Palencia-Roth, no es lo que Colón dice que ha encontrado, sino aquello que le sorprende no encontrar (39): En estas islas fasta aquí no he hallado ombres monstrudos, como muchos pensavan, mas antes es toda gente de muy lindo acatamiento, ni son negros como en Guinea, salvo con sus cabellos corredíos […] Así que monstrudos no he hallado ni noticia, salvo de una isla que es Carib, la segunda a la entrada de las Indias, que es poblada de una iente que tienen en todas las islas por muy ferozes, los cualles comen carne umana. (Colón 144-145)
El almirante se reere, como se recordará, a los “Caniba o Canima”, de cuya belicosidad había sido prevenido por los indígenas americanos el veintiséis de noviembre de 1492. Persuadido de estar pisando tierras asiáticas, seducido, quizá, por u na fácil homología, Colón confu ndirá a estos i ndios caribes con los súbditos del Gran Khan, emperador mongol de quien sabía por su lectura de los Viajes de Marco Polo y con quien, sin duda, aspiraba a sellar suculentos acuerdos comerciales en nombre de la Corona: 4 Sobre los monstruos híbridos en la novela de caballerías, puede acudirse en general a Marín Pi na, Pinet y López-Ríos. A propósito de la geografía nebulosa del monstruo medieval, véase especialmente el reciente artículo de Van Duzer (389-417).
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Toda la gente que ha sta oy a hallado diz que t iene grandísimo temor de los de Caniba o Canima [sc. can], y dizen que biven en esta isla de Bohío, la cual debe de ser muy grande, según le pa reçe, y cree que van a tomar a aquellos a sus tierras y casas, como sean muy cobardes y no saben de armas; […] los cuales diz que después que le vieron tomar la buelta d’ esta tier ra no podían hablar, temiendo que los avían de comer, y no les podía quitar el temor, y dezían que no tenían sino u n ojo y la cara de per ro; y creía el Almirante que mentían, y sentía el Almirante que devían de ser del señorío del Gran Can que los captibavan. (Colón 53)
Como ya se ha notado en muchas ocasiones, el texto revela en cualquier caso un desplazamiento mucho más sutil que el que se deriva de la identicación entre el Caribe y un Oriente imaginado: la supuesta identicación, puesta en boca de los indígenas, de los súbditos del Gran Can con esos monstruos caninos con “cara” u “hoçicos de perros” que se alimentaban de hombres y de los que ya hacía mención el Diario en su entrada del cuatro de noviembre de aquel mismo año (Colón 51).5 Naturalmente, detrás de esta identicación yace un supuesto: el de la existencia de hombres con cabeza de perro, que a Colón – ávido lector de Mandeville y de Plinio el viejo – no podría habérsele escapado. La inclusión de los cinocéfalos entre las razas monstruosas de la tierra se remontaba a Ctenesias de Cnido (400 a.C.) y llegaría a las bibliotecas del Imperio ltrada a través de la Historia naturalis de Plinio (libros VI y VII) y de la Ciudad de Dios de San Agustín (capítulo 8, libro XVI). Dos lugares solían postularse como el srcen de estas razas monstruosas. Por un lado, se consideraban descendientes de Cam, hijo mediano de Noé que había recalado en África y cuya desobediencia tras el diluvio había sido castigada con una estirpe maldita de monstruos. Por otro, la franja septentrional de la India era también pródiga en maravillas que, como 6 Colón mismo se apresura a mostrar, no excluían a los cinocéfalos. Pero la lectura de Colón (indígenas = cinocéfalos) dista mucho de estar exenta de ambigüedades. Al situarlos en lo que él supone esa región, Colón atribuye a los indígenas una codicación del espacio americano que él mismo desecha como falsa (“creía el Almirante que mentían”). Reacio areconocer la insuciencia del código, incapaz de desentrañar, por medio de él, las indicaciones de los indígenas, Colón elige representarlas a partir de ese dispositivo del código que constituye un agujero en el código mismo: el monstruo. El monstruo es al mismo tiempo un signo que permite leer el mundo americano y la marca de suilegibilidad, 5
Sobre las dimensiones políticas, ideológicas y/o epistemoló gicas de este de splazamiento, véase Jáuregui, Keegan y el volumen Hulme. 6 Véase Friedman (7-10). En el lejano oriente situaba las razas monstruosas el Liber de monstruosis hominibus orientis de Tomás de Cantimpré ( concretamente en el libro III de su De natura rerum ).
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un signo que contribuye a aprehender la comunicación de los indios y a mostrarla como incomprensible. Es precisamente esta paradoja la que mejor permite entender la primera secuencia de simbolización de un desencuentro que se abre con la transformación de los “caribes” en cinocéfalos. Evidentemente, tal transformación implicaba la lectura del cuerpo indígena bajo los términos del archivo europeo (de Plinio a San Agustín, de Mandeville a Pierre D’Ailly), pero catalogarlo como monstruoso signicaba, al mismo tiempo, declarar su ilegibilidad dentro de él. En otras palabras: para codicar la naturaleza americana primero había que producir su vacío, imaginarla como una materia bruta ilegible, como un súbito estado de naturaleza que aguarda su cifrado. Esta problemática atraviesa la tempranacaracterización del otro americano en cualquiera de sus muchos frentes. Si el signo del enemigo se podía inscribir sobre el hueco del monstruo (el caníbal pensado sobre el can), el del vasallo se imprimía sobre la gura del cordero manso y de ahí– fundamentalmente – lavisión colombina del indígena como una bestia inocente, de intenciones puras y hábitos serviles, etc. (Colón 80). Son dos caminos solo aparentemente opuestos que revelan la guración de un mismo margen deilegibilidad/legibilidad. En ambos casos, en el de ese garabato que es el monstruo y en el de la caligrafía dócil en que se inscribe el buen salvaje o bestia mansa, el proceso de simbolización se construye sobre la base de una vida pura, sobre la hipótesis de un estado animal exterior al lenguaje. Un afuera, claro, relativo: lo ilegible solo es ilegible dentro de un lenguaje; aquí, el lenguaje de esa ideología feudalizante a través de cuyos poros seguían respi rando las instituciones del estado español. Dentro de este lenguaje, la bestia servil es el siervo pegado a la tierra, siervo nacido-para-ser-bestia según su linaje o forma sustancial. Pero el monstruo se caracteriza precisamente por su deformidad, por su carecer de forma. De ahí que su lectura sea siempre una lectura llena de interferencias, la lectura de un animal en potencia de devenir hombre o de un hombre en potencia de devenir animal. Así, nos encontraremos en adelante, por un lado, a Juan López de Palacios (autor del famoso “requerimiento”) hablando de la necesidad de sujetar las “bárbaras islas oceánicas” (3) o a Tomás Ortiz tildando a sus habitantes de “bestias brutas” y de gente “cocida en vicios y bestialidades” (Mártir 610). En el anco opuesto, el discurso lascasista mostrará otra tematización de ese estado de naturaleza al insistir en la calidad de sus “ovejas mansas” y plantear alrededor de ellas el conocido – y nunca sucientemente estudiado – panorama de la Conquista como estado de excepción animal: Entraron los españoles desde luego que las conocieron como lobos y tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, hasta hoy, y hoy en día lo hacen, sino despedazallas, matallas, angustiallas, aigillas y destruillas por las estrañas y varias y nunca otras tales ni leídas ni oídas maneras de crueldad. (Brevísima 43)
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El debate vallisoletano entre Las Casas y Sepúlveda giraba, no hay que olvidarlo, en torno a la posibilidad de reconocer un alma racional e inmortal a los habitantes de las nuevas colonias (Apologética historia, capítulos 23-39). Allí se trataba de dilucidar si el alma racional (nous) sustituía al alma sensitiva ( psyché ) que los indígenas ya tenían como animales o si, por el contrario, como defendía Sepúlveda en su Democrates alter, ésta prevalecía sobre la primera. Era exactamente, y no por casualidad, el mismo debate que surgía a propósito de las criaturas mixtas en el contexto de los tratados teo-teratológicos que se venían examinando arriba. El propio Bartolomé de las Casas tanteará en no pocas ocasiones la posibilidad de una “tercera alma” entendida como el resultado de la super posición o el pliegue entre el alma ra cional y el alma sensitiva. F ruto de esta tentativa es el constante estigma de bestialidad que aplica sobre los españoles con obvios motivos dentro de su agenda (si los españoles son bestias, las bestias pueden ser españolas), por no hablar de la curiosa y estratégica obcecación del dominico en atribuir al alma racional cualidades sensitivas: “nuestra potencia racional es ávida y hambrienta y nunca se harta de saber verdades” (Apologética 641). Este pliegue entre razón y volición era, en el fondo, perfectamente lógico dentro del lenguaje aristotélico en que el debate se libraba, ya que el alma racional se subsumía prima facie en el alma sensitiva de los hombres. La palabra animal deriva de la palabra anima o alma y signica “lo que está vivo”. Aristóteles es claro al notar que lo animado se extiende a “todos aquellos seres que se alimentan de manera continuada”, de entre los cuales, ciertamente, no cabría excluir al hombre (De anima 413a 20-30). El ser vivo o vida del hombre en cuanto tal cobra un protagonismo singular al postularse como el habitante natural de ese estado de naturaleza que el “descubrimiento” había destapado a la mirad a académica de la metrópoli y cuyo estatuto jur ídico se negociaba en las reales audiencias, caso por caso a veces, sobre la base de un estruendoso vacío legal.7 El evento americano debe ser evaluado, pues, con arreglo al doble itinerario que describe. Al hecho obvio de que las ideologías emergentes y remanentes en Europa modelaron un panorama imaginario heterogéneo en las colonias, borrando o fagocitando los usos simbólicos autóctonos, hay que añadir el efecto boomerang que este borrado provocó sobre el viejo continente. El proceso de civilización del indígena americano llevaba aparejado un proceso paralelo de naturalización del ciudadano europeo a través de su inevitable circunscripción a esa “vida animal” que el escenario americano ponía en el centro del debate 7 La nueva legalidad se seguía esculpiendo a golpes, casi sobre la marcha, como sugieren las palabras del propio Las Casas en los Tratados de 1552: “Docta y santamente lo hicieron los religiosos de la orden de Santo Domingo […] concertándose todos a una de no absolver a español que tuviese indios por esclavos, sin que primero los llevase a examinar ante la Real Audiencia” (271).
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político, jurídico y teológico. Casi siempre se obvia, o directamente se ignora, que el concepto mismo de “estado de naturaleza” está modelado a partir de la experiencia americana. Es así ya desde el Leviatán de Hobbes. Cuando Hobbes tiene que proponer un escenario empírico de “guerra todos contra todos”, conesa no tener ningún ejemplo a mano, pero arma que en todo caso la vida salvaje de los nativos americanos nos ayuda a entender cómo podría haber sido: Acaso podría pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante y, en efecto, yo creo que nunca sucedió generalmente así, en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de América, si se exceptúa el régimen de varias familias cuya concordia depende de su concupiscencia natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado bestial al que me he referido. (109)
naturalización vivir americano acompañará al triunfo de la noción de Tal naturaleza humana, del piedra angular de la economía simbólica del mercantilismo en buena parte de Europa desde principios del siglo XVI. A ello contribuiría, ciertamente, la inusitada repercusión de los textos de Las Casas y su papel en la proliferación de una “leyenda negra” en toda Europa.8 La leyenda negra proveía, de hecho, la narrativa que conseguía integrar esa “vida en cuanto tal” en una teleología de la civilización.Incorporar ese estado de excepción, ese escenario primitivo o hiato histórico que la Conquista había abierto, era la condición necesaria para alcanzar un estadio de bienaventuranza mundial que ahora podía cifrarse en su superación. Pero semejante incorporación requería, qué duda cabe, la gestión de un cuerpo, en este caso de un cuerpo salvaje. Es de mi interés notar que la imagen de este estado de excepción persistiría en el imaginario de la España de transición bajo la forma de un cuerpo mixto que encarna, acaso, esa “alma tercera” de los Desvíos de la naturaleza. Su apogeo es relativamente breve, pero su huella es fecunda y duradera. Antes de que pasara a disponer los contornos imaginarios de la problemática contractualista (ocasionando el inevitable relato ilustrado de la expulsión del “hombre salvaje” u “hombre en estado de naturaleza”), la incorporación de este estado de excepción espolearía una conspicua fascinación por los monstruos híbridos que no se disolvería hasta al menos nales del siglo XVII. Cronistas de Indias como Bernardino de Sahagún o Pedro de Cieza y médicos como el sevillano Nicolás Monardes participarían de esta deriva, difundiendo por el viejo continente nuevas especies descubiertas cuya anatomía expondrían 8 Sopesada por Julián Juderías y, más modernamente, por Roberto Fernández Retamar (56-73) y, en general, por Castro.
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a la caprichosa imaginación de sus lectores. Algunos de estos especímenes pertenecen al acervo mitológico de la Antigüedad clásica (centauros, sirenas y sátiros) y otros proceden de los bestiarios medievales. Los cinocéfalos, sin ir más lejos, se vuelcan sobre el archivo literario peninsular desde muy temprano. Además de aparecer en la mencionada Apologética historia sumaria (1527-1550), hacen acto de presencia en los Coloquios de Palatino y Pinciano de Juan del Arce (1550), en los Diálogos familiares de Juan de Pineda (1589) o en la República literaria de Diego de Saavedra Fajardo (1613), por poner algunos ejemplos. En el León prodigioso de Cosme Gómez de Tejada oímos gritar tierra con alegres voces a “un brumete cinocéfalo” (fol. 339v) y enEl día de esta por la tarde de Juan de Zabaleta (1660), el pobre cinocéfalo, humanizado, falto de luz a la luz de una luna menguante, no puede abastecerse de sustento y “padece hambre, y con ella grandes descomodidades” (362). Pero el gusto por las criaturas de un archivo ya existente es relativamente excepcional. En la mayoría de los casos, los monstruos son guraciones de nuevo cuño, invenciones inesperadas que se caracterizan por presentar partes humanas y animales cosidas en un mismo cuerpo de manera aleatoria, como si los dos reinos que representan se debatieran en la frontera indecisa (y todavía no denitivamente clausurada) que separa al hombre y al animal. El investigador se sorprenderá ante la gran abundancia de casos en los que esta frontera es la frontera que separa el reino terrestre del reino de los mares. 9 La propia línea del océano subraya este límite interno, que una legión de hombres-pez, niños con escamas y otros teriántropos del medio acuoso se empeñan en hacer permeable. Todos delatan, tal vez, aquellas ansiedades ultramarinas de las que su existencia misma no puede disociarse. El caso más conocido es el del peje Nicolao, protagonista o secundario en un buen número de noticias y textos literarios españoles desde nales del siglo XVI.10 Aunque las fuentes dieren en cuanto al lugar de nacimiento de este “racional anbio” (como lo llamará Feijóo), todos coinciden en encarecer sus proezas natatorias y piscatorias. El primer testimonio en España, adaptación de una leyenda italiana según Caro Baroja (140), parece ser la Silva de varia lección de Pedro Mejía (1540), a la que se suma su reescritura en el Jardín de ores curiosas de Torquemada (1570) y una mención – apenas un breve cameo – en la primera parte del Quijote.11 Una relación de sucesos escrita en verso y 9
Alguien como Nieremberg, no particular mente crédulo en lo que se reere a la veracidad de las criaturas mitológicas, admite la existencia de “monstruos marinos con forma huma na, de que está poblado el océano” (fol. 295r). 10 Sobre el peje Nicolao hablan Caro Baroja (125-143), Salamanca Ballesteros (72-75) y López Gutiérrez (245-250). 11 “Ha de saber nadar, como dicen que nadaba el peje Nicolás o Nicolao”, dice don Quijote en casa del Caballero del Verde Gabán (496). La Segund a parte del Lazarillo de 1555 registra la
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publicada en Barcelona en 1608 nos brinda quizá la versión más detallada de su biografía. Nace en Rota (Cádiz) como un niño normal, pero a los diez años había tomado tal ación a bañarse que rehusaba salir del agua. El padre, disgustado, lo maldice deseando que muriera si abandonaba el líquido elemento. Es entonces cuando, súbitamente, se produce la transformación: Apenas la maldición cabó de echarle el padre cuando al hijo el medio cuerpo vio de pescado espantable. Sumergiose en las cavernas de aquellas profundidades y año y día se pasó que dél ningún rastro saben. (fol. 1v)
Para el capuchino Antonio de Fuentelapeña, quien lo calica en su Ente dilucidado de “t ritón”, el niño habría sido v isto en el “océano ga ditano” (337), pero no indica que hubiera nacido allí. Posteriormente, el peje Nicolao tendería a identicarse con un vecino de Liérganes (Cantabria) nacido en 1660 y llamado Francisco de la Vega Casar, que en todo caso habría sido avista do o pescado en Rota.12 El patrón se reproduce en muchas otras relaciones que hablan de hombres pez o peces “monstrudos” capturados en lugares tan variopintos como Polonia o la Toscana. Del primero de ellos hablan dos relaciones impresas en Sevilla en 1624 y otra en Lima al año siguiente. 13 La relación limeñadeesun la que conlatente más detalle describemuy su sonomía, como alegoría peligro o sumergido especíco:concebida el islam. Tiene “pies de ave y animal terrestre y cuerpo de pescado” (fol. 3) y “vense en el monstruo dos estandartes y en medio una alabarda con estas letras: F.R.P.A.D.I.H.” (fol. 2). El mensaje abreviado,“Fides-Religio-Pugnent-ArabesDeus-Indicat-Hostes”, es un aviso del peligro que comporta una pujante armad a árabe contra la religión cristiana, “representado todo en el tiro de artillería que está plantado en lo alto del lomo” del animal (f ol. 2). Este tipo de lect ura providencialista – la admonición que emerge de las profundidades del mar alusión oblicua a la leyenda a propósito de una metamorfosis: la transformación de Lázaro en atún par a ingresar en aquella “corte atu nesca” sumergida en las profundidades del mar. V éase la edición de Piñero (44- 45). 12 La fuente suele ser el “Examen losóco de un peregrino suceso de estos tiempos” de Benito Feijóo, ensayo sobre el “anbio de Liérganes” incluido en su Teatro crítico (Obras 326 y siguientes). 13 Las dos relaciones sevillanas fueron i mpresas respectivamente por Simón Faj ardo y por Juan Serr ano de Vargas. La relación limeña es recogida en el compendio de Ett inghausen (s.p.).
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– no es una lectura aislada. Forma parte de la lógica constitutiva de los muchos ejemplares marinos que inundaban las páginas de los tratados teratológicos y los libros de zoología de la época. Algunas de las ilustraciones del De piscibus (1613) de Ulisse Aldrovandi pueden en justicia competir a este respecto con las de su Monstrorum historia (1642), y otro tanto podría decirse de repertorios de fauna marina más tempra nos, y menos “naturalistas”, como el De aquatilibus de Pierre Belon (1553) o el De piscibus de Guillau me Rondelet (1554). Los muestrarios suelen incluir relatos aleg orizante s en la línea de las relaciones del monstruo p olaco. El De piscibus de Rondelet se hacía eco, no en vano, de sendas noticias sobre un pez monje y un pez obispo aparecidos respectivamente en las playas de Dinamarca y de Polonia (fols. 492 y 494), donde la coincidencia geográca sugiere que pudieron servir de inspiración para las relaciones sevillanas.14 Fuentelapeña, siguiendo a Rondelet, las reproduce en su Ente dilucidado (344) y Aldrovandi hace lo propio con las ilustraciones de los monstruos eclesiásticos en su mencionada Monstrorum historia (fols. 28 y 358). El fraile español describe al pez fraile con estas palabras: “tenía el rostro de hombre, la cabeza lisa y sin pelo, como raída a navaja; en los hombros tenía una cubierta a manera de capilla de fraile y en lugar de brazos dos la rgas aletas que pa recían mangas” (344). Del pez obispo simplemente añade: “El año de 1531 se cogió u n pescado que tenía forma de obispo con su mitra, su roquete y guantes, de tal suerte que Mayolo le llama hombre marino” (344). Este hombre marino u homo marinus (como lo llamará también después el anatomista danés Caspar Bartholin)15 convive con los viejos relatos de sirenas, nereidas y tritones extraídos del fabulario clásico. Imposible no recordar, a tenor de su brumosa escenograf ía septentrional, a aquel “náufrago” que emerge de las profundidades del capítulo quince en el segundo libro del Persiles cervantino (242). Se trata, en realidad, de un monstruo marino “con un cuello como de serpiente terrible” que azota a la embarcación de Periandro y engulle a uno de sus tripulantes. A diferencia de otros monstr uos marinos re conocibles que intervienen en el Persiles, como la rémora y el barnaclas, la identidad del náufrago suscita una incógnita. Si el humanista sueco Olao u Olav Magno, autor de la famosa Carta marina de 1539, lo identica con el síter, Isabel Lozano se inclina más en su lectura del pasaje por la opinión de De Lollis. 14
La ilustración del piscis monachi es comentada también en el primer libro de la obra mencionada de Belon (fol. 39). 15 Y como recuerda Agamben, para quien la sirena (clasicada junto a focas y leones de mar en la Ichthiologia de Peter Artedi) expone u na “zona de indiferencia” con respecto a lo que signica pensarse como humano ( Abierto 55). También Torquemada reere, en su Jardín de ores curiosas, la existencia de una estirpe gallega de tritones “que llaman los marinos”, descendientes de una mujer que resultó preñada por u n hombre pez (666).
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Argumenta, con él, que se trata de un monstruo híbrido de serpiente noruega y síter, producto en todo caso de la imaginación de Cervantes y de su particular concepción del espacio (148-152). Lozano apunta aquí a un problema especíco del monstruo a principios del XVII: su recursividad. El monstruo híbrido, compuesto de dos o más especies, tiende a hibridizarse, a seguir mezclándose con otros. Pero si el náufrago responde a esta tendencia hibridizadora, resta todavía determinar por qué Periandro llama náufrago a esta criatura marina. Como Lozano admite, “la acepción de la voz náufrago aplicada a un pez no se conoce que esté documentada con anterioridad al Persiles” (150). De lo que no cabe duda, sin embargo, es de que sí se aplica a un ser humano que ha naufragado y de que llamarlo así comporta, siquiera a un nivel retórico elemental, una personicación del monstruo marino que estaba lejos de ser ocasional en el contexto de la literatura teratológica del momento. Lo que diferencia a este homo marinus del monstruo del bestiario medieval es, de hecho, su ubicación en esa geografía uida, ese espacio proliferante en el que los hombres y las mujeres circulan y a veces naufragan. Un espacio que resultaría incomprensible, por descontado, sin el marco de expectativas geográcas, comerciales y políticas abierto por el éxito de las empresas trasatlánticas. El monstruo medieval pertenecía de facto a una cartografía providencial en la que todo tenía ya su lugar y los monstruos, en su manera de señalar lo ilocalizable, también tenían el suyo. Este lugar, el lugar de los naufragi grandissimi del texto que acompaña a la Carta marina de Magno, era el nolugar de los connes de la tierra, aquello que resultaba ilegible o irreconocible en el lenguaje de lo conocido. Los monstruos que lo pueblan rellenan ese espacio vacío que el horror vacui de la ideología feudal – tierra de nadie – hacía intolerable, como intolerable o violento era cualquier suerte de movimiento en su interior. Por contraste, los monstruos de las relaciones de sucesos que jalonan el paso a la “edad moderna” se comportan como una mercancía y circulan, como ellas mismas, por un espacio libre de aranceles. De ahí su doble faceta de maravilla y correo de la maravilla, de mensaje y mensajero de lejanas nuevas. El peje Nicolao de la citada relación de 1608 es “maravilla tan grande” que congrega a pescadores y marinos de la región y de otras regiones, pero al mismo tiempo es el emisario de un mundo maravilloso del que solo él, nativo de ese mundo, puede dar parte: Dixo lindas maravillas de los secretos hondables y los pasos peligrosos declaró a los mareantes (fol. 2r)
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Se trata, por supuesto, de la doble cara de una misma moneda: como toda mercancía, la maravilla, llegada o no de tierras exóticas, reúne un valor de uso y un valor de cambio, si bien con una ligera especicidad. El valor de uso y valor de cambio se disuelven por lo que concierne a la maravilla en una misma corporalidad espectacular. Cuando el monstruo deviene mercancía, la etimología de la palabra monstruo (de monstrare , “mostrar”) adquiere un peculiar volumen ontológico, de acuerdo al cual el ser del monstruo coincide con su ser visto, con su mostrarse o ser consumido con la mirada. Podría decirse, en ese sentido, que el monstruo propone un primer tipo de fetiche sin más valor de uso que su valor de cambio, cuyo único ser es el decir o mostrar y cuyo único decir o mostrar es su propio ser monstruoso. En virtud de esta carga de inherencia, y al igual que sucedía con los monstruos bicéfalos, los cuerpos híbridos circularían por ferias cortesanas y domicilios particulares durante todo el siglo XVII.16 La existencia de este mercado de la excepción conere un sentido histórico a la curiosidad de los marineros que, en la relación del peje Nicolao, “de mil leguas venían/a sólo verle y hablarle” (fol. 2r). Pero si es cierto que el ser de esta primera mercancía parlante es inseparable de su estar en movimiento, no lo es menos que el espacio vacío que precisa para hacerlo tampoco puede separarse del paulatino vaciamiento que sufre el monstruo y que se consuma a medida que el monstruo se convierte en un signo de sí mismo. Un claro ejemplo de ello es el del famoso niño molusco o niño cubierto de conchas Juan de Acosta. Los dos pliegos que recogen su nacimiento en 1628 (gura 6) y 1658 muestran cómo se venía gestando el progresivo desprendimiento de la maravilla con respecto al modelo “trascendente” de la teratoscopia o lectura de los signos providenciales. Mientras que el Juan de Acosta de 1628 es retratado con gesto mustio y una “santa cru z de carne y colorada” estampada en el pecho (fol. 2), el de 1658 es un monstruo sonriente, una pequeña cláusula de inmanencia en la que los signos – las conchas de carne que lo revisten como si fuera un armadillo – forman parte de su cuerpo y, sin embargo, no coinciden plenamente con él. Nieremberg nos recuerda que, después de bautizado y muerto, el arzobispo de Portugal ordenó desenterrarlo. Al tirar de su mano para sacarlo de la tumba, “el que lo hizo se salió con la manopla entera, como si le hubiera quitado un guante, quedándose el niño con la mano formada y limpia que tenía debajo de las láminas” (fol. 86).17 En efecto, la narrativa providencial que constituía “desde dentro” al monstruo organicista se puede separar de él y se separa ahora como si fuera una funda.
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Del Río Parra ya se ha ocupado de este asunto ( Una era 117-130). Del Río Parra compara también los dos pliegos ( Una era 174-175). Reere, además, la narración de otro ni ño cubierto de escamas en los Casos prodigiosos de Juan de Piña.
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Figura 6. Juan de Acosta (1628).
Menos conocidos son otros ejemplos, como el del hombre pez capturado por unos pescadores que faenaban cerca de la costa de Rota (Cádiz) el dos de mayo de 1669. Por el escenario en que acontece, parece ser otro episodio del ciclo del peje Nicolao, aunque la sonomía misma del monstruo recuerda mucho más al monstruo polaco que exhibía la relación Limeña de 1625. Creo que en este punto está justi cado decir que es una suer te de per mutación entre ambas, pero la historia nos depara, de cualquier modo, algunas novedades. Se trata esta vez de un monstruo que aglutina al menos tres especies (gura 7). La relación lo describe así: La forma era de pez y la medida t res cuar tas escasas de largo. El rostro, con distintas facciones y con las orejas bien formadas, era de hombre; el labio inferior, extendido en forma de oçico, era de cochino, al cual, en disforme similitud, se le ajustaba la inferior par te. El pecho, armado con espesas púas de erizo. Lo demás del cuerpo, impenetrable y áspero. (fol. 2)18
18 El animal trae reminiscencias del porcus marinus que ilustraba los límites del Océano Índico en mapas medievales como el mapa “Genovés” de 1457. Véase Van Duzer (419-420). El porcus marinus segui ría apareciendo en los compendios eu ropeos del siglo XVI. Como ejemplo, puede verse el “porco marino” en el citado De aquatilibus de Pierre Bellon (fol. 64).
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Completan el emblema dos cañones, una enseña y tres monedas incru stadas entre sus escamas. Las monedas sugieren ojos de buey, en un símil (entre el barco y el animal acuático) que, si lo aceptamos, nos permitir entender la maravilla en sus coordenadas trasatlánticas propias, como ya había hecho Góngora en las Soledades : “Más armas introdujo este marino / monstruo, escamado de robustas hayas” (I, 374-375). La particularidad de este monstruo es lo que las enseñas y las piezas de artillería no dicen esta vez. Unas letras labradas en su torso parecen descifrar su enigma, como lo hacían en el caso del pez capturado en Polonia, pero ahora – la relación lo deja bien claro – estas letras “no se pueden leer” (fol. 2). A diferencia de otras relaciones pasadas, pero también todavía de algunas contemporáneas, no hay ningú n subtexto alegórico a la vista. Los signos que hacían legible el mundo, con respecto a los cuales las cosas corpóreas no eran sino apariencias o manifestaciones efímeras de una verdad escrita, aparecen ahora emborronados para dar paso a un cuerpo ilegible, a un cuerpo que no se puede entender dentro del lenguaje. Este cuerpo es, sin embargo, la condición de posibilidad de otro lenguaje que está por venir y que depende de su exclusión, de la cancelación del estado de excepción que supone su existencia.
Figura 7. Hombre-pez aparecido en la villa de Rota (1669)
Homo sylvestris: la anomalía sa lvaje.
La disposición geminada de la excepción (ni animal ni persona, ni alma sensitiva ni alma racional, sino ambas) precisaba de una noción aglomerante de “vida” que pudiera superponer sus partes gemelas. En Lo abierto: el hombre y el animal, Giorgio Agamben identica esa “alma tercera” con la noción de “potencia
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nutritiva del alma” que Aristóteles esboza en su De anima. Esta potencia es aquello en virtud de lo cual es posible distinguir lo vivo de lo no vivo en plantas, animales y, claro está, en seres humanos. Se trata de la vida vegetativa o vida orgánica “que establece el oscuro fondo sobre el que destaca la vida de los animales superiores” (27). La respiración, la circulación de la sangre y las constantes vitales denen una serie de funciones ciegas y desprovistas de conciencia que conviven con otra vida: la que el animal entabla al relacionarse con el mundo exterior, interactuando con otros animales y con el medio. En ambos sentidos, explica Agamben, un animal está “vivo”, pero si estas dos vidas se solapan en el caso de los animales no racionales (fundiéndose en la dinámica envolvente de los procesos de generación y regeneración de la naturaleza), los racionales se distinguen por su capacidad de disociarlas. La vida desnuda o vida animal acompaña a la vida racional o social de los seres humanos sin coincidir nunca plenamente con ella. Su deslinde explica que pueda apreciarse a menudo un conicto en torno a situaciones (el aborto, la eutanasia, los derechos de los animales, etc.) que presuponen la existencia jurídica de una vida humana “no racional” más allá de la vida humana racional. Representantes de la teología escolástica como Guillermo de París o el propio Santo Tomás debatían ardientemente la siología del bienaventurado, poniendo en cuestión la identidad del cuerpo recién difunto con el cuerpo que resucitaría tras el Apocalipsis. Un resto humano y sin embargo irrecuperable dicultaba esta ecuación. Desde la extremidad del ladrón al que se castiga cortándole una mano (¿resucitaría con el cuerpo entero o con el cuerpo amputado?) hasta el último detritus alojado en los intestinos del muerto, cualquier residuo de materia que no fuera susceptible de redención dibujaba (tanto para la escatología mística medieval como, todavía, para el Quevedo de Los sueños) los problemáticos contornos de una vida animal que se resistía a coincidir con el cuerpo del hombre, pero que era, no obstante, humana (31-36).19 Agamben identica esta vida animal con el concepto de lanuda vida (“vida desnuda”) que había desarrollado unos años antes enHomo sacer. Al hacerlo, pretende prolongar e invertir un clásico argumento foucaultiano. Según el Foucault de La voluntad de saber, como se recordará, el estado comienza en el siglo XVII a incluir entre sus competencias el cuidado de la vida, consagrándose a la producción y administración de políticas destinadas al control de los cuerpos. Para Foucault, este gesto supone la normalización y medicalización de todo 19
En “El sueño del Juicio Final”, el pastelero rinde cuentas ante el diablo cuando, de repente, se oyen unos gritos: “Tales voces com o venían tr as de un malaventurado pastelero no se oyeron jamás, de hombres hechos cuartos, y pidiéndole que declarase en qué les había acomodado sus carnes, confesó que en los pasteles, y mandaron que les fuesen restituidos sus miembros de cualquier estómago en que se hallasen” (116-117). Los pasteleros eran entonces, como se sabe, sospechosos de preparar sus pasteles con carne humana.
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aquello que antes carecía de un lugar propio en el ámbito de lo normal y gozaba, por tanto, del aura de su propia especicidad. La vida del cuerpo caerá entonces en el dominio de la patología clínica y de la psicología: “desde el momento en que se vuelve cosa médica o medicalizable, es en tanto lesión, disfunción o síntoma como hay que ir a sorprenderla en el fondo del organismo o en la supercie de la piel o entre todos los signos del comportamiento” (Voluntad 28). Agamben diere de Foucault precisamente en su concepción de esa criatura monstruosa, vida desnuda o vida sin politizar (es decir, vida no adaptada a una polis o estado de civilización). Lo que para Foucault es una vida secuestrada, un cuerpo anómalo desposeído, expulsado o sometido a reglas, para Agamben es la condición de posibilidad misma del reglamento al que se somete. Agamben caracteriza así la exclusión de la vida desnuda como unaexclusión inclusiva, que en el acto de sacricar lo diferente produce diferencia Homo ( sacer 15-16). La gura jurídica del homo sacer es el paradigma de esta brecha que se produce entre la anomia (vacío legal) y la ley. El homo sacer es una oscura gura del derecho romano encargada de designar al chivo expiatorio que no puede ser sacricado con arreglo a la ley, pero que tampoco puede, en consecuencia, ampararse en ella. Agamben vincula a este resorte jurídico la paradoja de la soberanía de Carl Schmidt, donde el soberano lo es solamente en función de su doble vivir dentro y fuera de la ley. La inviolabilidad del soberano reside, de hecho, en su capacidad de encarnar la imagen de una vida sujeta a la ley (que le otorga sus privilegios) y al mismo tiempo exterior a ella, en la misma exacta medida en que la vida animal no puede ser castigada o reparada de acuerdo a la legalidad humana. Ahora bien, si en el capítulo anterior teníamos que hablar de este doble cuerpo en términos de soberanía política, ahora hay que hacerlo en términos de producción ideológica, esto es (y por lo que concierne a ese estadio liminal que caracteriza la transición a la economía simbólica capitalista), en términos de producción de subjetividad. La hipótesis de Agamben exige pensarla existencia de un eslabón intermedio que represente la vida desnuda en el estado de excepción una vez que este estado de excepción ha irrumpido para desplazar las certezas del feudalismo, pero antes, en todo caso, de que resultara naturalizado para dar a luz al “hombre natural” nacido de su seno. Se trata, indiscutiblemente, dela intrincada posibilidad de una “tercera alma”, aplicada a la criatura que comparte las atribuciones del alma apetitiva de los animales y el alma inmortal de los seres racionales. Edward Tyson consideraba en suHomo sylvestris (1699) al pigmeo, al sátiro y al cinocéfalo como ejemplos de este eslabón perdido entre el mono y el hombre.20 20 Agamben, comentando este texto, nota cómo este “animal intermedio” ocupa una posición “simétricamente opuesta al ángel” , en un cu adrado sem iótico en el que el monstruo media entre el hombre y el animal del m ismo modo que el ángel lo hace ent re Dios y los hombres ( Abierto 39). Dedico a la fu nción mediadora del ángel el cuart o capítulo de este libro.
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No era una excepción en un momento en que la mitología y la anatomía comparada caminaban cogidas de la mano, como sugiere la tendencia generalizadaa clasicar al hombre entre los antropomorha (y por tanto entre los centauros y sátiros de la antigüedad) que arranca de John Bulwer yque alcanzaría al “cientíco” Linneo.21 Pero la manifestación más notoriade este habitante del estado de excepción es el hombre salvaje en toda su agreste variedad: licántropo, sátiro caprino, salvaje enamorado o simple y llanamente hombre hirsuto, elhomo sylvestris se deja ver en los textos áureos a los dos lados deesa frontera titubeante que separa al hombre y al animal. El Systema de Linneo todavía recogería en 1758 los casos recientes de diferentes niños lobo que Agamben recuerda: “el joven de Hanover (1724), los dos pueri pyreinaici (1719), lapuella transisalana (1717), lapuella campanica (1731)” Abierto ( 44). Linneo no hacía, en todo caso, sino prolongar la vigencia de una larga genealogía de textos y criaturas salvajes que, amén de guarecerse bajo el mito de las “razas monstruosas” medievales, conocieron una difusión sin precedentes a partir de mediados del siglo XVI. Trazar el itinerario de esta genealogía en Europa conllevaría una tarea titánica que excede con mucho el enfoque de este capítulo, pero que de llevarse a cabo tendría sus hitos más sobresalientes en elProdigiorum ac ostentorum chronicon de Conrad Lycosthenes (1557) y en laAnthropometamorphosis de John Bulwer (1653). Ciertamente, resulta complicado determinar los motivos exactos de esta tendencia y nada de lo que pueda decirse a propósito de una nueva irrupción de los monstruos velludos en el trascurso del siglo XVI podrá nunca exceder los límites de una hipótesis. Un hecho, sin embargo, parece claro: el precoz ejercicio de antropología comparada que Bulwer lleva a cabo no sería posible sin las constantes referencias a la naturaleza americana como eje de referencia de las “naciones bárbaras” desperdigadas por el globo. Así, al considerar las pinturas ancestrales de las tribus africanas, Bulwer nos recordará que en cualquier caso: “this hither world hath anciently been as much deformed and savage as any of the Indians and may come about to the same point of cuticular bravery” (466). En efecto, las crónicas de Indias habían suministrado a las imprentas del viejo mundo una ingente cantidad de relatos que describían (y que por supuesto idealizaban) los pormenores de la vida n atural de los indígenas. De una manera casi protocolaria, estos relatos incluían la narración de partos monstruosos cuyos actores generantes eran una mujer indígena y un animal. Los casos saltaban fácilmente después a los tratados médicos encargados de describir la anatomía de los súbditos del Imperio a ambos lados del océano. Los Desvíos 21 La controversia se mantiene todavía en la edición de 1756, que clasica a los hombres junto a los simios y al perezoso como anthropomorpha , en el orden de los cuadrúpedos (fols. 3-4). En ediciones sucesivas, concretamente a part ir de la dé cima (Estocolmo 1758), el térmi no Quadrupedia es sustituido por Mammalia, y Anthropomorpha por Primates.
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de la naturaleza recuerdan cómo Pedro de Cieza habla, en su Historia peruana ,
“de los indios de la montaña en estos Andes, que mezclados a los simios ordinariamente procrean monstruos con la cabeza y partes de la generación humana y lo demás semejante a aquellos animales, como también de cierta india que parió de un perro tres monstruos” (fol. 84). La Corónica moralizada del orden de San Agustín en el Perú de Antonio de la Calancha (1639) reere un caso semejante: Habrá 41 años que sucedió en este Trugillo haber quemado a una india porque, habiendo parido tres perrillos sin más semejanza humana que no tener mucho pelo en los rostros y ser los brazos en forma huma na, la india confesó su delito de haberse mezclado con un perro (498).
Que la distr ibución de los papeles en la generaci ón fuera est a (macho animal y hembra humana) y no la contraria se debía, como se explicó, a la necesidad de alimentar la polémica desatada por la supuesta existencia de ani males no racionales con aspecto huma no en Amér ica. No podía ser de otro modo, dado que la esencia racional se transmitía por la vía paterna. Ya discutimos lo que esta polémica signicaba en el contexto del debate Las Casas-Sepúlveda. La imagen del salvaje con apariencia humana planteaba, sin embargo, la posibilidad de una imagen inversa: el hombre racional con apariencia salvaje. Mientras este animal con rostro lampiño y bra zos humanos nacía en el Perú, un hombre con el rostro bestializado atraía la atención de sus contemporáneos en el continente europeo. Se trat aba del licántropo canario Petrus Gonzalv us o Pedro González, na cido en Tenerife en 1556, cuya residencia en la cort e de Margar ita de Parma se documenta hacia nales de siglo. González tuvo cuatro hijos, dos de los cuales al menos habían heredado de él la enfermedad congénita que ahora llamamos hipert ricosis. Su hija Antonieta González sería retr atada por Lavinia Fontana en 1594 (gura 8) y su otro hijo, Zaquías, perpetuaría su peluda estirpe desde el palacio del cardenal Odoardo Farnese en Roma, como recuerda Del Río (“Una era” 71-72). Padre e hijo son, además, retratados juntos en un grabado al comienzo de la Monstrorum historia de Aldrovandi. Antonietta hace acto de presencia inmediatamente después, etiquetada como puella pilosa en una doble ilustración que nos muestra a la muchacha a los ocho y a los doce años de edad. Aldrovandi, sin embargo, está lejos de querer hacer de ella o de la familia González un caso singular. Su rostro, cubierto de pelo desde la frente hasta más abajo de la nariz (“erat facies puellae una cum fronte pilosa, praeter nares”), allana el camino para presentar un tipo mixto al que Aldrovandi se reere como hombre silvestre: “visi sunt sylvestres homines tam in Orientali, quam in Occidentali plaga, sive in regione America egredientes ex materna alvo candidi, nitidi, et leves veluti
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Figura 8. Antonietta González retratada por Lavinia Fontana.
nostrates infantes” (fol. 18).22 La cita de Aldrovandi diluye cualquier posible anbología al respecto. Los hombres silvestres han sido vistos en oriente y en occidente, como también en América, pero al margen de cualquier especulación 22 Se vieron hombres salvajes, tanto en plaga oriental como occidental y americana, que salían del vientre materno tan cándidos, limpios y leves como nuestros infantes.
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sobre su posible srcen, no se puede ocultar que son una “plaga”. Modelada sobre la imagen de una vida desnuda, esta plaga iba a saturar, en efecto, el imaginario de la metrópoli y de las colonias a partir de una doble imagen: la del racional-salvaje y la del salvaje-racional. En ambos casos se trata de una imagen geminada u horizontalmente dispuesta que se sitúa en el umbral de indistinción entre el animal y el hombre y, consiguientemente, entre la barba rie (feudal) y la civilización (moderna o capitalista). Pero la integración de esta vida desnuda en la esfera política acusa un itinerario diferente en América y en Europa. Mientras que en Europa el homo sylvestris es aquello que debe ser proscrito para alcanzar un auto-proclamado estado de civilización (el hobbesianohomo homini lupus cuya extirpación del estado de naturaleza da lugar al paradójico hombre natural de Rousseau), en América puede observarse una secuencia invertida de este proceso. La incorporación del estado de excepción en Europa es lo que Agamben denomina u na exclusión inclusiva: el animal que libra una “guerra de todos contra todos” es expulsado para instalar el contrato social en su lugar. El resultado es un sujeto diferente que excluye lo diferente del sujeto (el monstruo, lo deforme – sin forma – o lo caótico en su estado natural). El panorama que presenta el caso de las tardías formaciones virreinales puede denirse, en cambio, como unainclusión exclusiva. La inclusión exclusiva es la operación biopolítica que tiene lugar cuando el estado de excepción ya coincide de antemano con la norma; en este caso, con la norma colonial. El salvaje que lohabita es expulsado para volver a serrestituido después en tanto resto político de su eliminación. A tal efecto, esta inclusión exclusiva puede contemplarse como una prolongación de la forma horizontal del hombre-monstruo (homo marinus u homo sylvestris ) que caracteriza la fase liminal del estado de excepción y que explica, grosso modo, la proliferación de cuerpos híbridos en la literatura médica y jurídica de este siglo. Es fácil encontrar ejemplos de su impacto en el archivo literario de la penínsu la. Sin salir delPersiles cervantino, podríamos aludir a la isla lobuna y a los licántropos (y licántropas) que Antonio y Rutilio dicen que han visto en ella (Lozano 167-171), o a la sentencia del Momus de León Battista Alberti que Lope repite ensu frugal Arcadia: “Guárdate del animal hombre, que tiene el pensamiento en lo más escondido del corazón” (114-115). Su relato es, en cualquier caso, el relato de su expulsión. Como nota Lozano, “el siglo XVI, en especial en Europa, fue notable por la abundancia de casos de transformaciones lupinas, y los numerosos procesos que tuvieron lugar, todos ellos culminados con condenas explícitas y categóricas, prueban la generalización de tal creencia” (167). La desaparición del homo sylvestris solo será precedida por la transformación del monstruo en objeto de feria o mercancía, emblema de ese racional-salvaje que después se constituirá en la norma civilizatoria. El hombre de aspecto selvático – el hombre natural, el que habita la naturaleza humana – encuentra, sin embargo, su imagen invertida en América
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(el salvaje-racional) y es por eso que quiero oponer ahora el singular destino del homo sylvestris europeo, imagen de un sacricio de lo diferente que produce diferencia, al homo marinus que ocupa un lugar central en los textos criollos escritos al otro lado del Atlántico. Esta diferencia se hace particularmente nítida en el campo literario. Mientras Góngora repele los ataques de Lope o de Jáuregui contra la monstruosidad de su poesía (su poesía, contienden, viola las leyes del lenguaje de la misma manera que el monstruo viola las leyes de la naturaleza), los apologetas de Góngora en América enarbolan con orgullo la bandera de la monstruosidad.23 El cuzqueño Juan de Espinosa Medrano comienza suApologético en favor de don Luis de Góngoracon palabras que implican una defensa de su propia defensa, es decir, de la propia legitimidad de su palabra como escritor que escribe desde el hemisferio austral: ¿Pero qué puede haber de bueno en las Indias? ¿Qué puede haber que contente a los Europeos que desta suerte dudan? Sátiros nos juzgan, tritones nos presumen, que brutos de alma; en vano se alientan a desmentirnos máscaras de humanidad. Perdono lo que me cabe; no me atrevo al desengaño. (13)
La ambivalencia de esta human idad considerada como máscara no hace sino evidenciar el problema de fondo que se oculta tras su aparente rechazo: al negar la inferioridad intelectual que desde la metrópoli se atribuye a los letrados americanos como sátiros o tritones, Espinosa Medrano está – siquiera fugazmente – identicándose como uno de ellos. A ello contribuye, sin duda, su carácter mestizo o impuro, ese “tercer género” que Espinosa no se esfuerza en disimular, dándose de nuevo por aludido cuando Faria e Souza – detractor portugués de Góngora – tilda a sus seguidores de “sátiros y jumentos de la morisma” (181). El cuzqueño responde así a estos cargos: Mahoma por la largura del apetito y por lo licencioso de la sensualidad bestial, le siguen hombres ignorantes, brutos, ciegos, bárbaros, selváticos y bestiales; pero a Góngora, que no escribió para todos […] penétranle los discretos, sondéanle los eruditos y apláudenle los doctos. Pues de aclamar bárbaros y de clasicar doctos, véase la diferencia que hay. (182)
Las palabras de Espinosa Medrano pueden llamar a equívoco. Es cierto, como advierte John Beverley, que su discurso civilizador (el que opone los doctos a los bárbaros, el del organicismo escolástico europeo tout court ) está preñado de un momento irreversible de barbarie (133-135). A través de su lente 23
Ver Pueyo Zoco (Góngora 20-53 y “Gongorismo” 92-115).
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teñida de sangre, las masas indígenas de las que el letrado peruano trata de distinguirse por medio del lenguaje aparecen como “hombres ignorantes, brutos, ciegos, bárbaros, selváticos y bestiales”. Sin embargo, el caso de las colonias se diferencia del metropolitano por la doble posición relativa de este ideologema de “lo animal” con respecto al proceso civilizador, de acuerdo con la cual lo excluyente permanece como parte de lo excluido y lo restituido coincide con lo que se cancela. El hablante letrado de las colonias se dene, simultáneamente, como un hombre con respecto a las clases subalternas indígenas y como un animal con respecto a las élites estamentales peninsulares. Sin dejar a Espinosa Medrano, un momento paradigmático a propósito de este segundo escenario se encuentra en uno de los sermones (“Dulce cosa es el reinar”) de su Novena maravilla. El sermón se construye sobre los célebres versículos del Génesis (I: 26-28)Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Et praesit piscibus maris, volatilibus coeli, bestiis universaeque terrae
[Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza y que gobierne sobre los peces del mar, las aves del cielo y las bestias de la tierra]. Para el Lunarejo, los hombres solo tienen potestad sobre los peces (primer eslabón del reino animal) en la medida en que no incumplan ningún mandato de Dios. De hacerlo, la rebelión de los peces sería legítima y episodios como el episodio bíblico de Jonás, devorado por una ballena tras desobedecer al padre, podrían y deberían repetirse: “habrá br uto, que aunque le mate el hombre, le negará la sujeció n por no rendirla a dueño tan pérdo, a señor tan desleal: Ipsa conteret caput tuum [Ella misma trituraría tu cabeza]” (191). Espinosa Medrano quiere subrayar que, dentro de esa cadena del ser agustiniana, los peces solo le deben pleitesía a Dios en última insta ncia. El resultado de aplicar esta tesis es un homo marinus (hecho o “feto marino”, como traduce Espinosa Medrano) que establece una doble relación con la creación: se relaciona con los hombres como animal y con Dios como hombre. El animal queda así fuera y dentro de los lí mites reservados al poder soberano, es el sujeto y el objeto de su jurisdicción. Más allá de la toma de partido de Espinosa Medrano a favor de ese “vulgo escamoso”, más allá de la manera en que insinúa pertenecer, como mestizo que es, a esa “muda república de [los] peces” (190), lo que este sermón encierra es una auténtica teología del poder soberano que reeja y al mismo tiempo invierte la problemática contractualista del proceso civilizador europeo.24 24
Lo hace, además, rellenando el estado de naturaleza por un locus amoenus feudalizado y sustituyendo el estado de guer ra hobbesiano por un régimen señorial. Esto no signica que las relaciones de producción no estuvieran sometidas a una ideología feudal en la pen ínsula – antes bien todo lo contrario –, sino, simplemente, que la doble relación colonial señor/siervo u hombre/ bestia (el señor sigue siendo siervo de otro señor y el hombre bestia de otro hombre) provoca un pliegue en el binomio humano-animal que marca la posterior especicidad de las formaciones sociales latinoamericanas.
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El cuerpo bestializado del pueblo es, pues, antes que un residuo ocasional, un elemento constitutivo del cuerpo político de las colonias. Su anatomía puede proporcionar una perspectiva aventajada sobre un cúmulo de rasgos que ahora se consideran especícos de las formaciones sociales latinoamericanas. Sin ir más lejos, la perpetuación del modelo simétrico que rige la representación del cuerpo en América Latina, con su consiguiente disposición geminada de lo público/privado en el par humano/animal, arroja nueva luz sobre ese extraño fenómeno que es el llamado populismo latinoamericano. Cuando describimos en térm inos foucaultianos el proceso de modernización en América Latina, nos referimos con frecuencia al proyecto de disciplinar el cuerpo, de erradicar la barbarie, de domesticar e higienizar al otro; en una palabra: al proyecto de excluirlo como tal. Agamben abre una vía diferente al conseguir mostrar que este mecanismo de exclusión permanece incompleto si se omite su revés dialéctico, esto es, el proceso por el cual la imagen del cuerpo disciplinado tiende a coincidir cada vez más con la norma del cuerpo político con respecto al cual se denía como excepción. En Europa (y hablar de Europa así es, desde luego, una generalización intencionada, pero tal vez necesaria), el resultado de este proceso parece ser el hombre natural cuyo estado de naturaleza se interrumpe para dar paso al “sujeto libre”, al sujeto que entra libre y “naturalmente” a relacionarse con otros sujetos en el mercado a través de la forma contrato. La expulsión del hombre en estado de naturaleza da lugar a la naturalización del hombre como tal. Enlos virreinatos, en cambio, ese cuerpo doblemente imaginado dentro de un orden simbólico colonial-feudal (hombre con respecto a los animales, animal con respe cto a Dios) produce una imagen gemi nada del hombre-animal que poco a poco va ocupando el lugar central de lo político a través de conguraciones tan diversas como pueden ser el populismo nacionalista o el socialismo indigenista. Piénsese, por ejemplo, en lo que signica la exclusión del gaucho – claro ejemplo de hombre salvaje – del proyecto de la nación argentina a condición de convertirse en su emblema, en un elemento en que se cifra la argentinidad (de José Hernández a Borges, pasando por Javier de Viana). Este cuerpo en nudo es sin duda la imagen de una contradicción todavía irresuelta a nales del siglo XVIII/principios del siglo XIX, como muestran las copiosas fábulas que describen y enmarcan (a veces literalmente) los procesos constituyentes de los diferentes estados modernos. Fábulas constit ucionales: cuando los an imales hablen
No es preciso recordar que las últimas décadas del siglo XVIII suponen un “regreso” de la fábula en su vertiente clásica o esópica: un tipo de fábula protagonizada por animales y de explícito calado moral que viene a escenicar la intervención de una razón universal en dilemas comunes de la vida práctica.
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Las Fábulas de Samaniego (1781–1784) y de Iriarte (1782) se escriben prácticamente a la par, en medio de una enconada polémica a propósito de quién había sido el pionero en fabular en castellano, mientras que la publicación del polémico apólogo de Ibáñez de la Rentería “El raposo” en el Diario de Madrid data de 1788.25 Por los mismos años, Kant venía elaborando el concepto de imperativo categórico, que daráa conocer con la publicación de laFundamentación de la metafísica de las costumbres en 1785. Sugerir que las obras de aquellos autores se inspiran de algún modo en el imperativo kantiano es, además de improbable, una perfecta trivialidad: existía ya una fabulística moderna antes de Kant que arrancaba de La Fontaine y que alcanzaba al propio Feijóo, por no hablar de las fábulas y apólogos que, si bien esporádicos, aparecían intercalados en diversas obras del siglo XVII.26 Parecería justo, con todo, armar que estas fábulas dieciochescas llevan a la práctica la estructura de aquella ética formal moderna o burguesa (por oposición a una ética del contenido) a la que Kant dará su más acabada expresión teórica. Por supuesto, la moraleja es un elemento de contenido, pero no se deduce de un prontuario de reglas previas o de un conjunto de leyes. Para que la fábula sea una fábula, la lección que ofrece debe extraerse del acto concreto (el “obrar” kantiano) que describe la historia, elevado a norma con un carácter universal. Tampoco sus personajes están, a priori , “socialmente marcados”. Los animales que participan en estas fábulas no representan, como animales que son, las diferencias estamentales que representarían si fueran personas, ni tienen por qué guardar las reglas del decoro que otorgarían un contenido constante e inevitable a sus actos. No ocurren en ningún lugar ni en ningún momento concreto. Son, hasta donde pueden serlo, fábulas de nadie y fábulas de cualquiera, fábulas que pueden representar a cualquier súbdito a través de ese no-lugar de lo público (equivalente al escenario en el drama neoclásico) que es la razón de estado. Hasta aquí lo que, a grandes rasgos, pensaba y seguiría pensando la ilustración sobre un género típicamente ilustrado como la fábula. 27 Aparentemente, pues, estos animales que “hablan” la razón no forman pa rte ya del interregno que ocupaba el monstruo híbrido. De acuerdo con el mito ilustrado en el que la praxis didáctica de la fábula inevitablemente se inscribe, 25
Sobre la polémica puede verse la introducción de Martínez Mata y Magallón a Los literatos en cuaresma (19-20) y Talavera Cuest a (59-63). 26 Ver Pedraza y Rodríguez (404). Una excepción puede ser el Fabulario de Sebastián Mey (1613), pero éste no incluye fábulas srcinales. Todas están tomadas del mundo clásico. 27 En la “Advertencia” de Ibáñez de la Rentería a su pr imer volumen de Fábulas, la fábula es útil para “las gentes de todas las edades, clases y condiciones” (V), mientras que las Fábulas srcinales en verso castellano de Ramón de Pisón y Vargas se abren con u na similar ad monición: “A ning uno difama la censu ra / en siendo general; y a quien le toca, / que procu re enmendarse y punto en boca” (2).
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cancelado el estado de excepción en que el hombre se dene provisionalmente como salvaje, los animales que hablan como personas no serían ni más ni menos que personas camuadas en la piel de animales. Los errores de los “brutos” solo pueden ser educativos, al n y al cabo, en la medida en que pueden ser cometidos por seres racionales. Así lo cree Juan Pablo Forner en Los gramáticos. Historia chinesca , complemento de su libelo El Asno erudito con el que este crítico volvía a arremeter contra las fábulas de Iriarte: “la regla fundamental [de las fábulas] es que nunca se atribuyan a los brutos ni a los insensibles, si se quiere, acciones o razonamientos que no puedan tener lugar entre los hombres” (Talavera Cuesta 62). Una cuestión fundamental, sin embargo, sigue en el aire: si Forner tiene razón y los animales sustituyen a los hombres, si verdaderamente valen por y para cualquiera y comparecen en su lugar, ¿por qué aplicar esta sustitución en primera instancia? ¿Por qué las fábulas no podían ser simplemente “fábulas racionales” – como llama el preceptista Juan Cayetano Losada a las fábulas en que solo intervienen hombres – en lugar de “fábulas morales” o “mixtas”, que emplean animales (68-69)? ¿Para qué los animales? O, dicho de otro modo, ¿por qué regresan con tanta fuerza las fábulas esópicas a nales del siglo dieciocho y principios del XIX en el ámbito hispanohablante?28 Ciertamente, habría que empezar por notar el error de Forner. Recordemos que Forner había arremetido contra Iriarte, en primer lugar, por considerar que sus fábulas contenían una alusión a su persona y a otros personajes cercanos de la vida intelectual madrileña. De ahí que pague a Iriarte con la misma moneda en el Asno erudito, identicándole con “don Jumento”, protagonista de la fábula y epítome de “esa casta de maestros que nada enseñan” – ética formal – y que son los fabulistas (63). Iriarte contestaría en clave de sorna con su Para casos tales suelen tener los maestros ociales, texto en el que se autoelogia bajo el pseudónimo de Eleuterio Geta y en el que arma con rotundidad que, por su naturaleza, una fábula no puede estar nunca escrita contra una persona particular, “sino en general contra todas a quien coja el carro” (5). Como nota Talavera Cuesta, lo fundamental aquí es que “la fábula no debe ser mero disfraz de personas o hechos particulares, sino que ha de tener aplicación particular” (Talavera Cuesta 347). En otras palabras: la fábula no se reere a nada en particular, sino (y de ahí su carácter problemático) a lo particular en general.29 28
Tanto fue así, que un periodista de nombre Sancho Azpeitia escribirá en El Correo de Madrid : “No parece sino que la joroba de Esopo ha esperado a reventar en nuestra nación y en nuestro siglo, y que de ella ha salido una camada de Esopillos para llenarnos de apólogos y no dejar que corra sentencia moral política ni literaria que no tenga su fábula al canto” (Palacios 85). 29 La fábula se inscribe así en el horiz onte chteano que Nov alis resumir á con esta fórmula: “Lo universal sólo puede ser expresado mediante lo particular en general y lo particular en general sólo mediante lo individual” (105).
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Lo mismo podríamos decir de sus personajes: no representan – a pesar del resquemor de Forner – a ninguna persona en particular o persona privada, sino a la persona en general, a la cualidad misma de ser persona. La vida animal acude para simbolizar esta paradoja de “lo particular en general” como signo de lo común a toda particularidad, como potencialidad “vacía” de la vida o biología más elemental de lo humano; una vida, la vida de la fábula, a la que la razón hace hablar desde una posición externa a ella (la moraleja), del mismo modo en que el despotismo ilustrado piensa la razón – su razón – como e xterior a aquellos individuos a los que tutela y representa. Iriarte es claro al respecto. A esta vida “no pensante” de la fauna animal que participa en las fábulas no podemos atribuirle los pensamientos y los razonamientos que atribuiríamos a una persona racional. Podemos tolerar, arguye, la impropiedad de que hablen los brutos, pero no cabe poner en su boca razonamientos complejos o cientícos. Estos se reservan para el espacio de la “adfabulación” o moraleja, el alma racional de la fábula, donde emerge de nuevo la voz del autor para infundir de sentido humano el cuerpo del relato (30). La ecuación que iguala la fábula animal con el cuerpo y su moraleja con el alma no era, de hecho, extraña a la preceptiva iluminista. En su aprobación a la edición española de las Fábulas latinas de Fedro (1733), el doctor Blas Antonio de Nassarre y Feriz hacía la siguiente puntualización sobre el género: “el apólogo se compone de dos partes, que se pueden llamar alma y cuerpo; el cuerpo es la Fábula, y el alma la moralidad” (s.p.). El cuerpo animal (cuerpo per se , cuerpo sin alma racional) desempeña en el siglo XVIII, pues, la función de escenicar o poner sobre el tablado del mundo la intervención de una razón pública que lo anima y lo universaliza, que lo hace humano. La razón es a la animalidad, en estas fábulas ilustradas, lo que la moraleja al cuerpo del relato.30 Aquí reside, tal vez, el sentido del animal parlante o antropomorzante en ese sintomático regreso a Esopo de nales de siglo: la representación del hombre universal (el “sujeto”) exige, todavía entonces, la representación simultánea y discontinua , tête-à-tête, de su par ticularidad animal. No se tr ata solamente, por tanto, de que el estado de naturaleza en el que se desenvuelve la fábula suspenda las leyes del decoro humano, abriendo la puerta a la “liberalización” del comportamiento de sus personajes (cualquiera puede ser una rata, cualquiera puede ser un mono, ergo, todos somos cualquiera). Para que tal cosa sea posible, esta ausencia del decoro humano debe funda rse, además, sobre otro decoro que 30
Esta analogía resultará cr ucial por lo que respecta a cierta concepción organicista de las fábulas (relatos falsos, relatos sin su stancia) que llega hasta Mayáns y Siscar en su ed ición de la Censura de historias fabulosas de Nicolás Antonio, como nos recuerda Calvo Carilla: “La innovación de los hombres del XVIII consistió en serv irse de ellas cambiando, no el cuerpo o narracioncilla (Mayáns), sino, como quería La Fontaine, el alma ” (97). Sobre la relación entre la fábula y la an imalidad monst ruosa, véase Palacios Fernández y Calvo Carilla (88-90) .
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rige el estado de naturaleza, un decoro animal. La lógica implícita a la fábula se revela con claridad aquí: para dotar al sujeto de su idiosincrásica cuota de representatividad, es necesario que la ley civil se funde en la ley natural, que la moraleja salga de los comportamientos que son propios de los animales. La cigarra hace lo que es propio de una cigarra y la hormiga lo que es propio de una hormiga. El burro es cobarde y la rana saltarina. A veces, por supuesto, los papeles pueden invertirse. En la Fábula XII de Samaniego, el ratón se ve capturado en las garras del león, a lo que: Pide perdón llorando su insolencia Al oír implorar la real clemencia Responde el rey en majestuoso tono (No dijera más Tito): Te perdono. (121)
Las tornas se vuelven cuando el león cae atrapado en una red y el ratón lo libera, pero hay que notar que, al hacerlo, no se libera él mismo de su papel: lo hace royendo la red como ratón, sirviendo al rey león como su súbdito. Las fábulas “neoclásicas” nos muestran, en realidad, que ese estado de naturaleza necesario para el establecimiento de “lo social” no es un momento crudo alojado en un paréntesis al margen de lo simbólico; el estado de excepción también está sujeto a reglas, también exhibe una férrea distribución de papeles que precede al contrato y que lo congura: la magnanimidad sigue siendo el atributo del rey y la obediencia el de su súbdito, el buey sigue tirando de los arados y el burro sigue amarrado a una rueda. En este particular estado de naturaleza que reeja la fábula dieciochesca, el hombre es un lobo para el hombre solo en la misma medida en que el gato es un gato para el ratón y el ratón es un ratón para el gato. El orden natural, parecen decirnos estas fábulas, es simplemente el orden dado por la naturalidad de unas relaciones de producción especícas; al cancelarse, este resto animal que lo habita (la barbarie que se pretendía “civilizar”) se incorpora a las nuevas relaciones productivas bajo la forma de una nueva expectativa de modernización. Esta expectativa tiene, en todo caso, una peculiaridad por lo que respecta a España y sus colonias. Me reero a la aparición de una fábula de animales “auto-consciente”, una fábula de animales que parece narrar el fracaso de este proyecto ilustrado y que lo hace en su hábitat jurídico más propio: la inserción de la animalidad del Antiguo Régimen en un proceso constituyente – en una ringlera de procesos constituyentes – que tiene lugar a principios del siglo XIX con la independencia de las colonias. Si la constitución de un estado-nación es el acto jurídico destinado a plasmar el proyecto civilizador de sus élites, la fábula es la cción constitucional por antonomasia, su verdadero telos narrativo. Esto resulta particular mente notorio
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en el ámbito hispánico. Diseminadas en prensa y marcadas por una persistente impronta satírica, las fábulas de animales orecieron alrededor de la composición y recepción de las distintas cartas magnas emitidas durante las primeras décadas del siglo en la Península y en América. Allí actúan como el soporte narrativo del nuevo contrato social. Muchas de las publicaciones periódicas que las recogen se empapan de su espíritu y adoptan nombres de animales, como la Abeja poblana en México o la Abeja republicana en Perú, fundada por el miembro del congreso constituyente José Faustino Sánchez Carrión en 1822, un año después de que el país andino declarara su independencia. Otras, como la Lira argentina (1824), simplemente incluyen pequeñas fábulas o apólogos políticos que aportan un testimonio privilegiado acerca de la cultura constitucional que venía germinando en las colonias.31 Todas estas declaraciones se inspiraban en la Constitución de Cádiz de 1812, constitución (recordemos) de España y de todos los pueblos de América en cuya redacción participarían también representantes de latitudes americanas. El hecho es que ese año de 1812, el periodista anónimo F.P.U. había comenzado a publicar en el Diario Mercantil de Cádiz una serie de cincuenta fábulas que reexionaban sobre las posibilidades, riesgos y consecuencias de un escenario constitucionalista. 32 La serie comienza con “El borrico engañado” el 23 de octubre de 1812 y concluye el 7 de octubre de 1813 con “El buey ocioso”. El misterioso F.P.U., siempre escéptico sobre las posibilidades de consumación del ideario iluminista, aborda sus contradicciones en el contexto de los conictos surgidos al calor de la Revolución de 1808: la tensión entre serviles y liberales (“Los animales discordes”), entre despotismo ilustrado y liberalismo (“El macho liberal”) o entre representación parlamentaria e interés particular (“El asno hambriento”). Pero el motivo recur rente de estas fábulas es, sin duda, el fr acaso del contrato, la imposibilidad de suprimir un estado de naturaleza atravesado por jerarquías insalvables, por diferencias imposibles de reconciliar. Dentro de la colección, “El león disfrazado” funciona acaso como fábula maestra que permite descifrar todas las demás y descifrarse a sí misma (93). En medio de un plácido y felino reinado, el rey león decide decretar la igualdad de todos los animales. La decisión es acogida con gran entusiasmo entre sus vasallos, pero 31
Así como la Lira argentina contiene una pe queña “Fabulilla” fechada en 1813 (Rosemberg 81-82), La Abeja republicana reserva un espacio, por ejemplo, a la fábula de “La zorra y las gallinas”, alegoría política en la que un a zorra ast uta (el ex-ministro Bernardo Monteag udo) se ofrece para proteger a las gallinas (el pueblo limeño) de otra zorra que acecha el corral y que estaría representando al virrey. La falsa zorra “redentora” devora seis gallinas cada noche aprovechando la confusión, hasta que es descubierta y expulsada por las gallinas reunidas en asamblea (Tauro 271-276). 32 Las fábulas han sido rescatadas y editadas recientemente por Durán López. Para una panorámica general sobre estas fábulas, véase el artículo del mismo autor (“Las colaboraciones”).
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el león no sabe si atribuir esta alegría al decreto en sí mismo o al hecho de que sea él (y no otro) quien lo haya decretado. Para salir de dudas, procede a disfrazarse de asno y celebrar en público su recién decretada igualdad con el resto de animales de la corte. El león vestido de asno es, previsiblemente, linchado por una multitud furiosa, corroborando las sospechas del rey: el pueblo español responde mejor a la autoridad que a la razón y solo está dispuesto a aceptar la libertad cuando le viene impuesta. Más allá de la conrmación de una tesis que el autor persigue casi a tientas (el liberalismo no puede triunfar en una España ideológicamente feudal), el apólogo de F.P.U. revela el fundamento oculto del fabulario ilustrado español: el estado de naturaleza que describe el fabulista es en realidad un “reino animal” cuya excepcionalidad está ya regulada (de rex, regis) bajo la forma de una monarquía. Todo proyecto de modernización que pase por su incorporación supondrá – parece intuir F.P.U. – la regeneración de ese estado natural bajo otra forma política adulterada: la forma contrato. Las fábulas muestran, de manera recurrente, cómo la suspensión del estado de naturaleza implica la naturalización de las lógicas señoriales que el contrato, lejos de eliminar, acaba civilizando o aclimatando, haciéndolas aparecer como “naturales”.33 En ese sentido, lo más signicativo de estas fábulas españolas no es la manera en que incorporan a una bestia humanizada, renada por el tamiz de la moraleja, sino el modo en que descubren su sórdido y persistente reverso: el hombre-bestia que representa el resto de lo que no ha podido ser incorporado. Este hombre-bestia se convierte así en el emblema de una ilustración decitaria que porta consigo su residuo animal, haciéndolo visible. Al fondo siempre, la imagen del soberano disfrazado de asno de las fábulas gaditanas, como la delAsno erudito de Forner, inevitablemente recuerdan a muchos de los caprichos de Goya, pero especialmente al número cuarenta (gura 9). El aguafuerte muestra a un hombre enfermo, diríamos en trance agónico, que está siendo atendido por lo que parece un asno con bata de doctor. El título (“¿De qué mal morirá?”) enuncia la duda que planea sobre el paciente: fenecerá seguro, pero no sabemos – como si de un amargo chiste goyesco se tratara, pareado incluido – si lo matará la enfermedad o el burro.34 La particular forma imaginaria del “reino animal” que presenta el fabulario de Cádiz se reproduce en América en textos como “Los animales en cortes” (1820) del mexicano Luis Mendizábal, erróneamente atribuido a Rafael García 33
Es la queja constante de F.P.U. en fábulas como “El burro precavido” (“viose el burro hecho rey”), “El lobo hipócrita” (“Y resolviose con sumiso trato / hacer de mojigato, / y ngi rse devoto y compasivo ”) o “El escarabajo vicioso”, donde un escarabajo servi l sigue desempeñando su “asqueroso trabajo” después de ser liberado de él, ya que el ocio ya no es para este insecto empleo, “sino vicio” (108-110). 34 El motivo del hombre-asno es un motivo recurrente en los caprichos. Véase el 37 (“¿Si sabrá más el discípulo?”), el 39 (“Hasta su abuelo”) o el 41 (“Ni más ni menos”).
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Figura 9. Capricho 40 de Goya: “¿De qué mal morirá?”
Goyena en la Colección completa de las fábulas póstumas de este autor (1836).35 La fábula repite la premisa de “El león disfrazado”, solo que ahora son los animales americanos los que exigen al rey un decreto de igualdad obligándole a convocar cortes. En el congreso, sin embargo, cada uno de ellos se dedica a ensalzar sus vir tudes particulares: 35 El texto que manejo está incluido, de hecho, en las Fábulas y poesías varias de García Goyena. Sobre esta conf usión, ver Henríquez Ureña (203-204).
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De valor militar habló el caballo, De vigilancia el gallo. Alaba el perro su lealtad constante. La castidad ensalza el elefante, Y aun el asno, atenido a su experiencia, Encomia la virtud de la paciencia Contra el ocio perora La hormiga afanadora […] Y hasta un lobo, político aunque lobo, Dijo mil maravillas contra el robo. (Goyena 172)
Cuando el gallo propone igualar todas estas virtudes, la propuesta es celebrada con júbilo por todos los animales. No es hasta que el ratón mira a los ojos al gato que se descubre que algo está mal. “Vuestro decreto es vano aunque prolijo” – espeta – “pues mi señor el gato aun uñas tiene / y predominio sobre mí mantiene” (Goyena 174). En este estado de naturaleza que el contrato no puede domar, cada animal que tiene predominio sobre otro es el señor y cada animal dominado su siervo. Nuevamente, la ley civil debe basarse en la ley natural, pero este “iusnaturalismo” pequeñoburgués (el que va de Kant a Rousseau y de Rousseau a Agamben) no consigue esconder que la ley natural no es otra cosa que la naturalización de las relaciones de producción feudalizantes que todavía rigen la diferencia entre los hombres y los animales en la América colonial. La sentencia que cierra la fábula deja claro que la persistencia de estas relaciones hace de las demandas de igualdad un ejercicio fútil de ese vano decreto. “Ningún legislador aunque profundo / podrá igualar el mundo” (Goyena 175). Por lo menos, mientras persevere una herencia económica – las uñas del gato – cuya legitimidad el contrato solo se atreve a raticar. Pero el ejemplo más notorio de la exclusión del animal americano es el que nos brinda el guatemalteco Rafael García Goyena en Los animales congregados en cortes, texto incluido en sus Fábulas y poesías varias (1825) con el que a veces se confunde el de Mendizábal. García Goyena es mucho más preciso en su diagnóstico. A diferencia de las fábulas peninsulares de F.P.U. o de las fábulas neocoloniales de Mendizábal, la fábula de García Goyena no reeja la concepción de la monarquía española como un “reino animal” escalonado en diferentes especies. El escalonamiento que aquí se vislumbra es un desnivel entre el reino animal y el reino de los hombres. Podría objetarse que también Samaniego e Iriarte (como F.P.U.) insertan al hombre en sus fábulas, sea como un animal más o como alguien i nvestido de una mayor jerarquía en el agreste organigrama de las bestias. Pero la división entre bestias y animales es mucho más tajante en la fábula de García Goyena, en la medida en que es una división estrictamente política desde el planteamiento de su conicto inicial. El león, “monarca bruto”
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de la fauna animal, cae en una emboscada y es secuestrado por los hombres. Rápidamente cunde la indignación, el reino se levanta en masa y los animales – un diputado por cada raza – deciden congregarse en cortes para debatir el protocolo de una respuesta contra el “tirano bruticida” (161). Los animales identican la liberación del rey con la libertad del reino animal, pero a la hora de la verdad todas las demandas son demandas particulares: el tigre quiere pasearse libremente por la calle, el lobo “dejar la oscura gruta” y la zorra anhela la muerte del mastín, cuya lealtad al hombre considera un imperdonable acto de alevosía (162). Los intereses enfrentados dan lugar a una gran algarabía que el autor (una voz más entre la muchedumbre) intenta disipar con su intervención, pero en el acto de hacerlo es denunciado como vocero de la raza opresora. En ese momento, acorralado por una melée de eras iracundas, sorprendido por su propia humanidad, el fabulista despierta del sueño. El sueño, por supuesto, se hará realidad. El once de diciembre de ese mismo 1825, los animales congregados en cortes promulgarán la primera constitución política del estado de Guatemala, supeditada al marco federativo de la constitución de los estados centroamericanos del veintidós de noviembre de 1824. Pero García Goyena se muestra escéptico sobre el destino que aguardaba a esta cart a magna y, con ella, al optimismo iluminista que celebraba lalibertad de los guatemaltecos. ¿Quiénes son, después de todo, los animales de su fábula? Animales con respecto a los hombres europeos, hombres con respecto a los animales americanos, los rmantes del contrato (y los sujetos a los que este contrato otorga derechos y deberes) surgen como el fruto de un cruce de especies que los sitúa dentro y fuera de él, a ambos lados de un relato – el relato fabuloso de la modernidad – que emerge de su exclusión inclusiva.
3
Cuerpos bisexuados De Brígida del Río a Dulcinea del Toboso “La barba distingue en lo exterior el hombre de la muger, porque a la muger no le salen barbas, y si algunas las tienen, son de condición singular, como en nuestros tiempos hemos visto la barbuda de Peñaranda y otras algunas; por éstas dixo el proverbio:A la muger barbuda, de lejos [se] la saluda” (Covarrubias, Tesoro 193). ¿A qué “condición singular” se reere Covarrubias? El caso que cita el lexicógrafo es el de Brígida del Río, célebre dama de entretenimiento en la corte de los Austrias retrat ada por el pintor de bodegones Juan Sánchez Cotán hacia 1590 (gura 10).1 Su rostro llevaba ofreciéndose a los curiosos de la corte dura nte toda la última década, en la que el consumo de la ex cepción se había convertido en uno de los baluartes del ocio nobiliario. Ante nuestros ojos, y mediada la ventaja que otorga cierta perspectiva histórica, el caso de la barbuda Brígida del Río es apenas otro caso médico de hirsutismo, como el que probablemente aquejó a Magdalena Ventura, velluda napolitana pintada por Ribera años más tarde y, en todo caso, no tan ostensible como la hipertricosis de que hacía gala Antonietta González, hija del notorio licántropo canario Pedro González y objeto de o tro famoso retr ato factur ado por Lavinia Fontana 1
Exactamente siete años antes de su muert e. Moriría con las barba s puestas. De ello da fe Nicolás de la Cruz y Bahamonde en su Viage de España, Francia e Italia (tomo undécimo), en el que asegura que Brígida del Río fue “con grandes barbas enterrada en la parroquia de S. Bartolomé en 1597” ( 525). Su fama, pasto de t odo tipo de tabloides, recorre ta mbién multitud de textos literarios. Gu zmán de Alfarache a rma en la novela de Mateo Alemán: “Híceme pupilo, teniendo por mejor tropellar con el qué d irán de ver u n jayán como yo, con tantas barbas como la mujer de Peñaranda, metido entre muchachos” (544). En El donado hablador de Jerónimo de Alcalá se alude a ella como María de Peñaranda (25). Aparece, asimismo, en el Entremés de la bota (vv.148-149) de Agustín de Moreto (686) y en el Plenipapelier, otro entremés de Francisco de Avellaneda que eleva a Brígida a la categoría de arquetipo de la virilidad femenina: “Digo que vuesa merced debe venir por lí nea recta de la barbuda de Peñarand a” (205). Calderón escribe un Entremés de la Barbuda dividido en dos partes y Covarru bias le dedica uno de sus Emblemas morales en 1610. Jerónimo de Huerta también la menciona en su traducción de la Historia naturalis de Plinio, dejando constancia de que tenía “la voz gruesa y la barba tan larga y tan crecida que la cubría el pecho” (fol. 20v).
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Figura 10. Juan Sánchez Cotán. Brígida del Río (1590).
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en 1595.2 Hay que notar, sin embargo, que estas anomalías – el hirsutismo entre ellas – no ordenaban la distribución de sexos en simples términos de presencia/ausencia (hombre/mujer). Identicaban en sí mismas un eje de simultaneidades hoy perdido. Al armar que la barba de Brígida del Río solo es un signicante que “distingue en lo exterior” su sexualidad, Covarrubias parece insinuar un conicto implícito entre este signicante y su eventual correspondencia con un signicado ‘interior’. Ese conicto irresuelto es, precisamente, el conicto en cuyo dominio se denen lugares, geografías humanas donde aquella diferencia queda en suspenso y pasa a considerarse una “condición singular” de otro tipo de ter ritorialidad: la del hermafrodita. Covarrubias mismo, sin ir más lejos, elige a Brígida del Río como objeto de uno de sus celebrados Emblemas morales: Soy hic, & haec, & hoc. Yo me declaro: Soy varón, soy muger, soy un tercero, Que no es uno ni otro, ni está claro Qual destas cosas sea. Soy terrero De los que como a monstro horrendo y raro Me tienen por siniestro y mal agüero Advierta cada qual que me ha mirado, Que es otro yo, si vive afeminado. (Emblemas 64)
El emblema muestra a Brígida recorta da sobre el fondo de un paisaj e natural y bajo la consigna Neutrumque et Utrumque, que identica a la barbuda de Peñaranda como hermafrodita de acuerdo conocido verso delelmito ovidiano. “Ninguno y ambos”: algo parecidocon a loelque parecía decirnos cuerpo de Brígida desde el fondo del retrato de Sánchez Cotán; lo que reejaba, en un golpe visual, el agudo con traste entre su espesa barba y su mirad a esquiva, entre las manos hombrunas y su tímida manera de anudarse sobre unas caderas que se adivina n, bajo la caída del vestido, clamorosamente fértiles. Covarr ubias apunta “que suele nacer una criatura con ambos sexos, a la cual llamamos andrógino, que vale tanto como varón y mujer” (Emblemas 64). Su parquedad al considerar habitual el nacimiento de un hermafrodita apenas puede resultar sorprendente. Durante nales del siglo XVI, pero sobre todo a par tir del XVII, las anatomías de cuerpos her mafrod itas proliferaron en los libros de medicina, 2
Ver cap. 2, gura 3. Sobre la intersección del hirsutismo y el sexo en la temprana modernidad española, puede consultarse el artículo de Buezo (161-176) y Pedraza. Johnston estudia el fetiche ideoló gico de la barba en la I nglaterra isabelina en ba se a lo que llama “beard value” (159-251). En general, la barba se vincula a las propiedades calientes y secas de los humores masculinos. Así en Sánchez Valdés de la Plata, “De la propiedad de la barba” (fol. 104v).
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compendios y misceláneas de la época, para penetrar después los límites de ese conglomerado de discursos que, ya por entonces, podremos empezar a llamar literar ios. Fue Foucault el primero en notar este hecho, aunque lo hiciera al precio de retrasar su aparición hasta mediados del siglo XVII: “En todo caso, es característico que, en los asuntos jurídicos, médicos y religiosos de nes del siglo XVI y comienzos del XVII, los hermanos siameses constituyan el tema más frecuente. Pero, en la edad clásica, creo que lo que se privilegia es un tercer tipo de monstruosidad: los hermafroditas” (Anormales 72-73). Si bien es cierto que la evidencia desmiente parcialmente este supuesto – en el entorno hispánico e incluso en el ámbito europeo existe una considerable concentración de noticias de hermafroditas antes de ese periodo que Foucault denomina “época clásica”3 –, el planteamiento de Foucault sigue conservando una asombrosa vigencia, incluso en los a veces titubeantes términos que establece su proyecto de una genealogía histórica. Sigue resultando crucial, cuanto menos, comprender qué signica la emergencia del hermafroditismo como nudo de una serie de preocupaciones (económicas, políticas, ideológicas) que, en efecto, se prolongarán a lo largo del proceso de transición al modo de producción capitalista y que desembocarán, como discutiré, en el nacimiento del género sexual. Por supuesto, al hablar de hermafroditismo no estoy pensando tanto en la existencia objetiva de personas dotadas de una doble genitalidad como en toda esa plétora de historias, relaciones de sucesos, exámenes médicos, disquisiciones jurídicas, diatribas poéticas y novelas amorosas que fueron concebidas a partir de una particular conceptualización del genus hermafrodita durante los siglos XVI y XVII. Desde las noticias conventuales de María Muñoz y María Pacheco hasta la sexualidad en fuga de la monja alférez Catalina de Erauso o de la mulata Elena de Céspedes; desde la poesía satírica de ese “poeta hermafrodita” que es Góngora hasta la producción de novelas como El andrógino de Francisco Lugo Dávila o piezas como La gran sultana de Cervantes; desde las mujeres barbudas de las ferias cortesanas y los pintores de cámara hasta las anomalías médicas recopiladas por Antonio Fuentelapeña, Juan Eusebio Nieremberg o Blas Álvarez de Miraval, la pregunta que permite agrupar todos estos casos es la misma: ¿qué signica su irrupción en el intervalo histórico en que nalmente se despliegan? ¿Por qué es, en denitiva, tan importante determinar el sexo de un 3
Desde mediados del siglo XVII hasta el siglo XIX, desde Desca rtes hasta K ant ( Palabras 7). La existencia misma de los libros de Long (en el contexto francófono) y de Gilbert (en el anglófono) demuestra acaso lo exagerado de esta asunción. Foucault reconoce una atención especíca al hermafrodita en la episteme renacentista, donde se presentaría poco menos que como asexuado o ind iferenciado en base a la lógica de la semejanza operativa en esta episteme. Para una cr ítica del optimismo que supone considerar este estado de i ndiferenciación ( “the happy limbo of non-identity”) como u na norma, véase Gilbert (3).
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hermafrodita, determinarlo como sexo hermafrodita, pensarlo como “lo” hermafrodita? Trataré de responder a estas preguntas distinguiendo las dos variedades que presenta en cuanto a su morfología biológica: el soma androothé o cuerpo androginizado, depositario de una doble sexualidad in feri , y el hermaphrodités o hermafrodita propiamente dicho, donde la hibridez no se maniesta como un proceso en desarrollo, sino como su confusa y a menudo indiferente consumación. El tercer sexo: morfobiología del hermafrodita De afuera a adentro: soma androothé.
Existen razones sólidas para considerar que el her mafroditismo hacía las veces de un “tercer sexo” todavía bien entrado el siglo XVII. Las teorías medievales de la generación, de marcado pedigrí aristotélico e hipocrático, habían sobrevivido gracias a su reciclaje en el corporativismo estamental que sustentaba la unidad del estado español. Donde el corpus mysticum pos-tridentino identicaba la posición de sus miembros (cabeza, tronco y extremidades) de acuerdo a una jerarquía de sangre, la anatomía médica coetánea predecía el sexo del feto en función de otra compleja jerarquía de uidos, la que se establecía entre los humores masculinos y los femeninos. Estos uidos, en constante estado de pendencia , perseguían su lugar natural en una de las t res cavidades de la matriz. La cavidad derecha era la cavidad masculina; si el líquido ganador en esa guerra de uidos era el masculino, el niño tendría características viriles (hombrehombre), mientras que, de suceder lo contrario, saldría afeminado (hombremujer). En la cavidad izquierda, correspondiente al sexo femenino, si el uido que predominaba era el femenino, el resultado era una mujer (mujer-mujer); si, por el contrario, predominaba el masculino, se trataría de una mujer hombruna (mujer-hombre). El hermafrodita “puro” se deduce, dentro de este planteamiento, de postular una tercera cavidad central que actúa como depósito de los uidos “equilibrados”. 4 El monje capuchino Antonio de Fuentelapeña, en su Ente dilucidado, resume así este equilibrio: Si la materia de los genitales de ambos padres, o generantes, es abundante y de igual ecacia, de tal suerte que ninguna puede vencer y consumir a la otra, en tal caso necesariamente se conservará la forma de uno y otro generante y saldrá el generado con hermafrodítico sexo. (181) 4 Véase, por ejemplo, el Libro intitulado del parto humano de Francisco Núñez (1580): “Por la mayor parte, el varón está situado en la parte derecha de la matriz y la hembra en la izquierda” (fol. 85v). Acerca de la existencia de este tercer habitáculo, véase Vázquez García y Moreno ( Sexo y Razón 188), Jacquar t y Thomasset (141) y Long (61).
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Dentro de esta batalla campal de uidos, el hermafrodita compart ía con la mujer y con el hombre afeminado una cierta temperatura .5 La semilla viril, por su propia naturaleza cálida y seca, cedía a las propi edades femenin as (frías y húmedas), ya fuera debido a circunstancias naturales (el clima, la alimentación, etc.) o a otros motivos peregrinos, como el hecho de que la mujer ocupara una posición superior dura nte el coito o como los pensamientos que pasaran por su cabeza al consumarlo. 6 Pero mujer, afeminado y hermafrodita se srcinaban en lugares diferentes. La primera era resultado de semillas masculinas que se habían enf riado y humedecido en la cavidad izquierda o siniestra de la matriz, es decir, la femenina. Como recuerda Kathleen Long: “Science justied the association of the femini ne with evil, since every thing on the left side was considered t o be bad” (61). Su contrapar te, el hombre af eminado, era la consecuenci a de un enfriam iento en la cavidad opuesta. El hermafrodita detentaría un carácter intermedio con respecto a ambos. Los hombres afeminados y los hermaf roditas tenían , en este sentido , una explicación biológica diferente, por más que la lengua coloquial de la época los as imila ra reservando el término “her mafrodito” en masculino para aludir a las personas que hoy llamar íamos homosexuales. En cualquier caso, y fuera cual fuera el habitáculo de su cocción, lo hermafrodítico siempre tiende a vincularse a una virtud defectiva de la semilla paterna; es decir, a un semen ya feminizado. Juan Huarte de San Juan, por ejemplo, explica en su Examen de ingenios para las ciencias la abundancia de hermafroditas entre los escita s por el temple frío y húmedo de su semen, que achaca a causas naturales: La región que los escitas habitaban, dice Hipócrates que está debajo del Septentrión, fría y húmida sobremanera, donde, por las muchas nieblas, por maravilla se descubre el sol. Andan los hombres ricos siempre a caballo, no hacen ejercicio ninguno, comen y beben más de lo que su calor natural puede gastar; todo lo cual hace la simiente fría y húmida. (336)
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Utilizaré en adelante el artículo gramatical masculino para referirme al hermafrodita, en detrimento del femenino (la hermafrodita) y el neutro (“lo” hermafrodita), que sugiere de manera innecesar ia su cosicación. Considero que la descone xión entre el art ículo masculino y el sustantivo femenino en la expresión “el hermafrodita” ya incorpora una dosis difícilmente superable de ambigüedad. 6 La imaginativa era una cualidad fundamentalmente femenina. En su Conservación de la salud de 1599, por ejemplo, el médico Blas Álvarez de Miraval, que se apoya en el libro VI de la Metafísica de Ar istóteles, recomienda a los progenitores “que al tiempo del engendrar los hijos no tengan el ánimo divertido en otras cosas, ni estén tristes ni melancólicos” ( fol.142). Ver también Sánchez Valdés de la Plata (fol. 5r). Para seguir explorando esta cuestión, acúdase el artículo de González Rovira.
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La borrosa frontera que dividía a mujeres y hermafroditas e ra una cuestión de grado a ntes que de especie o, por mejor decirlo, de grados, pues su diferente estatuto de imperfección (la mujer era solo la realización de un feto en incompleto estado de cocción, un hombre “sin hacer”) dependía de la mayor o menor cantidad de calor que hubieran recibido en la cocina del útero mater no. De hecho, la ausencia de dos aparatos genitales en un cuerpo no bastaba ni mucho menos para descartar un posible diagnóstico de hermafroditismo, pues el hermafroditismo era, en no pocas ocasiones y como nos recordaba Covarrubias arriba, una condición latente. 7 Así lo atestigua el propio Fuentelapeña en su duda XV (“si podrá el hombre concebir de sí mismo”): Para inteligencia de esta duda, es necesario suponer que no sólo hay andróginos o hermafroditas descubiertos y maniestos, sino que también los hay ocultos. Esto es, que no sólo hay personas en quien[es] exteriormente se hallan los dos sexos, sino que las hay también que teniendo descubierto el sexo masculino, interiormente tienen el femíneo oculto, de modo que siendo en lo que se ve sólo varones, en lo que no se ve son también hembras, y en uno y en otro son hermafroditas. (229-230)
Tirando de este hilo, Fuentelapeña llega a asegurar que aquellos hombres que son mujeres por dentro evacúan su periodo menstrual por el oricio de la orina, excepto, lógicamente, cuando están embarazados. Relata a este efecto el parto inverosímil de Luis Roosel, al que le fue detectado en 1354 un bulto en el muslo inicialmente confundido con un tumor. A su progresivo crecimiento asistieron él y los admirados médicos, hasta que el dolor se hizo insoportable y un infante brotó de su pierna. No es, por cierto, el único ejemplo disponible de hombre parturiento, la forma predominante que adopta un (por lo demás extraño) “hermafrodita interiormente femenino” en el imaginario español de la época. Sherry Velasco ha examinado este escenario, proponiendo que la fascinación que despertaba el hombre encinto obedecía a la fantasía masculina de la apropiación de las funciones reproductivas como elemento de reproducción social. Esta fantasía traduciría, según Velasco, la necesidad de liberar la ansiedad desatada por la pujante autonomía que las mujeres estaban adquiriendo en el concierto de la vida pública. 8 Tan atractivo como pueda perlarse, sin embargo, el acontecimiento de un hombre deviniendo mujer resultaba anómalo. El caso más 7
Las fuentes de este teorema suelen ser Avicena y Plinio. Así en Sánchez Valdés de la Plata (fols. 17-18r). 8 Sobre el embarazo masculino, véase Velasco (Male Delivery 28-50). Destacan en la literatura española piezas dramáticas como El parto de Juan Rana o relaciones de sucesos en verso como la que rma Pedro Manchego en 1606 acerca del monstruo engendrado por un hombre que responde al signicativo (y rabelaisiano) nombre de Hernando de la Haba (Male Delivery 149-154).
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frecuente durante el siglo XVII es el contrario, el de individuos con apariencia 9 femínea que esconden dentro de sí la latencia de su propia masculinidad: Las fuerzas de la naturaleza, por ser acas y débiles en los niños, no todas las veces pueden arrojar afuera el miembro viri l, que es el más perfecto y al que aspira, hasta que después, con alguna o con algún notable incremento de calor y vigorosidad, prorrumpe en él. (242)
Se trata de un supuesto, en realidad, poco extraordinario. Las fronteras entre los sexos eran especialmente tibias conforme la sabiduría convencional de la época. Prevalecía con mucha frecuencia, como Thomas Laqueur rememora, el parecer de Galeno, que estimaba que los genitales femeninos eran en realidad el resultado de plegar o “aplastar” los genitales masculinos hacia adentro: el pene era la vagina, el escroto, el útero y los testículos correspondían a los ovarios. Su denición de la vagina como pene “no nacido” sugería que la mujer era unhombre invertido o introvertido, literalmente vertido hacia adentro y, en todo caso, imposibilitado por sí mismo para desarrollar su plenitud genital (Laqueur 26-29). El miembro viril permanecería agazapado en el interior del cuerpo femenino a la espera de que un euvio de calor o un movimiento brusco desatascaran su irrupción. Esta violencia o causa agente no dependía, además, de un azar, sino que era reclamada desde adentro por esa condición de potencia que el sexo femenino detentaba con respecto al sexo masculino considerado como acto. Es exactamente lo que le sucederá, según u na conocida relación de sucesos de 1617, a la monja profesa María (Magdalena) Muñoz. Su relato es uno de tantos que nar ran la t ransmutación de monjas españolas en hombr es durante el siglo XVII, mucho más común, por lo demás, de lo que su aparente extravagancia pudiera hacer presagiar. 10 María Muñoz, natural de la villa de Sabiote, había ingresado doce años antes en el convento dominico de la Coronada (Úbeda). La monja no había tardado en mostrar los signos de un habitus sexual11 9 10
Así lo reconoce el autor del Ente dilucidado (244). María es en realidad más conocida por el nombre de Magdalena e incluso por el nombre que adoptará cuando se cor robore su cambio de sexo, Gaspar. El jurista cordobés Francisco de Torreblanca, autor del in uyente Epitome delictorum, llama “Magdalena” a María Muñoz (fol. 211). Otros documentos con rman este nombre de pila, como la cart a que el prior domin ico del monasterio envía al abad de San Salvador en Granada, o como la crónica que otro fraile dominico, Antonio de Lorea, dedica a Magdalena/Gaspar. Estas y otras fuentes son comentadas en Soyer (55-57), mientras que una lectura de la relación de 1617 está disponible en Morel D’Arleux (268), que también reere el caso de “M aría la Bailaora”, transexual andaluza combatiente en la Batalla de Lepanto y posteriormente miembra – miembro – del tercio de Lope de Figueroa (267). 11 El hábito religioso, como el sexual, es un habitus también en el sentido que Pierre Bourdieu otorgaba a este término: una nor ma que se inscribe sobre el cuerpo y que genera disposiciones y aspiraciones que solo después coinciden con el deseo (52-65).
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inequívocamente masculino. Su fuerza inusitada, su porte viril y su manejo del estoque y del arcabuz le granjean rápidamente fama de “muger varonil” (fol. 2).12 Ante el alboroto suscitado por ciertos rumores, la priora ordena examinar el sexo de María Muñoz y verica que, en efecto, María no tiene miembro masculino. De repente, el relato se entretiene en la narración de varias travesuras lésbicas, apenas levemente insinuadas: cuenta cómo las novicias visitaban a María de noche y “la descubrían para satisfacerse, porque sus fuerzas y ánimo y las propiedades y condiciones eran de varón” (fol. 2). El misterio se resuelve cuando la propia María Muñoz conesa al nar rador de la relación que es un hombre. Durante toda su vida había carecido de genitales masculinos. En su lugar tenía un agujerillo del tamaño de un piñón que ella identicaba con su vagina. Solo ocho o nueve días atrás, al descargar cien fanegas de trigo que habían llegado al convento y por culpa de un sobreesfuerzo, había emergido de aquel mismo agujero una formidable “naturaleza de hombre”, que había permanecido sepultada en su carne hasta entonces y que María se había apresurado a ocultar (fol. 3). “De donde coligimos [reza el texto] que aquel agujero era la raíz de la misma vía de hombre para de spedir la or ina [i.e., la uretra] a falta del miembro principal que se le quedó por falta de virtud expulsiva en lo interior” (fol. 3). No era, como decía, una situación tan rara. Solo cinco años antes, las Disquisitionum magicarum de Martín del Río (1612) se habían hecho eco del extraordinario caso de otra María, María Pacheco, ya referido por Amado Lusitano y Antonio de Torquemada:13 En la portuguesa ciudad de Ezgueira, a nueve leguas de Coimbra, vivía un noble que tenía una hija llamada María Pacheco. Llegada a la pubertad, en vez de ujo menstrual le brotó un miembro viril, que no se sabe bien si lo llevaba allí escondido, o si le nació de alguna otra manera. De esta suerte, la muchacha cobró aspecto de mancebo adolescente. Como cuadraba a su sexo, se vistió de hombre y se empezó a llamar Manuel Pacheco. Embarcándose pasó a las Indias, donde por sus hazañas cobró fama de valiente soldado, y también hizo fortuna. De vuelta a su patria, casó con ricahembra. Amado nada dice de que tuviesen descendencia, pero sí que 12
La relación está recogida en el excelente compendio de Etti nghausen (sin página). Ver Torquemada (672). Como es habitual en el texto de Torquemada, que luego se abordará, muchos otros ejemplos se suceden sin mayor orden ni explicación, entre los que destaca el de una “mujer llamada Emilia, que estaba casada con uno que se llamaba Antonio Spensa, ciudadano ebulano, [y que] después de estar con su marido doce años, volviéndose hombre se casó con otra mujer y tuvo hijos della” (671). Torquemada no revela su fuente, pero mi apuesta sería la Chronica de Eusebio de Cesárea (fol. 153v.), que gozaba de una uida circulación a partir de la edición de Heinrich Peters en Basilea (1549). Georg Sandys incorporaría la anécdota a sus famosos comentarios a las Metamorfosis de Ovidio. Ver Leibacher-Ouvrard (23-24). 13
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fue siempre imberbe, y de rasgos un tanto afeminados: indicios estos de virilidad imperfect a. (392-393)14
El testimonio recuerda poderosamente en algunos det alles (y especialmente en su deriva trasatlántica) al de la mucho más famosa Catalina de Erauso, la monja alférez, sobre la que existe una abundante bibliografía a raíz de la novela basada en un supuesto relato autobiográco perdido, editado y publicado en 1829. Un obra que, por cierto, y en lo que guarda de vestigio de un suceso auténtico que conmocionó a la prole cortesana de principios del XVII, muy pocas veces se encuadra en sus auténticas coordenadas imaginarias (las que trato de delinear aquí): Catalina de Erauso, la monja travestida que cruza el océano para ejercer como mercenario del imperio, que regresa a Roma bendecida por una bula papal y convertida en leyenda, es presentada por una gran parte de la crítica como una mujer disfrazada de hombre que, en efecto, subvierte su “rol” de género, inserta la ambigüedad en sus intersticios, transgrede sus límites mediante una continua performance de la que al n al resulta indisociable, etc.; pero esa versión nostálgica de la historia, re-imaginada a principios del siglo XIX a partir de parámet ros de género modernos que después confunde o transgrede, es solo el eco apagado, un palimpsesto deslavazado y acaso burlón de lo que sin duda fue srcinalmente entendido como un fenómeno de hermafroditismo, donde la cuestión del género sexual resulta informulable por estar, como si dijéramos, aplastada en el cuerpo plegado del hermafrodita.15 Pero tal vez sea necesario un ejemplo más para apuntalar este pri mer modelo de hermafrodita que el padre Martín del Río llama soma androothé (391), el que se desenvuelve enuna secuencia discontinua, el que depende de un desengaño o una fractura para hacerse visible. Una larga novela corta (de alrededor de ochenta páginas) como es El andrógino de Francisco Lugo y Dávila puede servir a este propósito. La obra, publicada en 1622, tiene la virtud de dotar de un marco
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Cito de la ed ición española a ca rgo de Jesús Moya (1991), con prólogo de Ca ro Baroja. Existe una traducción al inglés de P.G. Maxwell-Stuart bajo el título de Investigations into Magic (2000). 15 El supuesto hermafrodita, como horizonte de expectativas todavía vigente en la España de los Habsburgo, suele disol verse en una lectura constr uctivista del género de Catalina de Erauso que enfatiza el travestismo como estrategia, auto-escritura o subversión de una “identidad” masculina (ver Kark y Pancrazio) , pero que subestima la cobertura que este supuesto hermafrodita presta a su ejecución. Creo que solo así se entiende la persistencia del oxímoron “monja alférez” como sintagma denominador, sobre todo desde la representación de la comedia de Juan Pérez de Montalván en 1626. Por su tercera jorna da pululan tér minos que son, como m ínimo, familiares a la lógica hermafrodita, como “monstruo”, “prodigio” (99) o “mujer prodigiosa” (89), si no indisociables de ella. El mejor y más completo trabajo es el de Velasco, que disecciona las tres relaciones de sucesos del siglo XVII sobre la monja – las dos primeras de 1625 y la tercera, póstuma, de 1653 –, además de otros documentos relevantes (Lieutenant Nun 51-60).
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narrativo a toda la problemática médica del hermafrodita. Dos jóvenes nobles de Zaragoza, Ricardo y Laura, se aman en secreto desde la infancia, pero son separados a los quince años para prevenir un posible matrimonio que no colma las aspiraciones económicas de los padres de Ricardo. Laura es obligada a casarse con un pariente rico y anciano, Solier, de quien pronto sabremos que guarda la castidad de su esposa con el mismo celo con que guarda su dinero. Solier encierra a Laura en una fortaleza que se divide en tres estancias interconectadas. La primera, el zaguán, la vigila un sacerdote – lugarteniente de Solier – llamado Burgos, que solo tendría acceso al resto de la casa por una especie de ventanuco. A continuación, en una sala intermedia, viven encerrados tres niños de hasta ocho años, que ignoran que son guardianes y que, por lo tanto, son incapaces de mentir. Esta sala intermedia solo se comunicaría con la casa, a su vez, por un torno a través del cual circulan los alimentos y la ropa en ambos sentidos. Finalmente, la casa propiamente dicha solo está habitada por varias esclavas y por el propio Solier, que tendría la única llave maestra de todas las puer tas de la casa (aunque no hay puertas que comuniquen la casa con el exterior). En esta casa-embudo, un despensero entregaría los alimentos y otros útiles al clérigo; éste, por el ventanuco, se los haría llegar a los niños y los niños, entonces, los ltrarían a través del torno a las esclavas que viven dentro de la casa. Enfrentado al desafío de esta celda, impenetrable como la sexualidad de su propia moradora, Ricardo decide disfrazarse de una mujer (Bernardina) que huye del agravio, ganarse la conanza de la criada de Solier y, por n, mediante una serie de tretas que no excluyen la seducción del viejo, conseguir asilo en su casa-fortaleza y acceder a Laura. Lo queRicardo-Bernardina no podía imaginar es que Solier se enamoraría de ella – de Bernardina – e intentaría violarla. Cuando el viejo irrumpe en su habitación y levanta las sábanas, se ve sorprendido por la silueta del miembro erecto de Ricardo, que a la sazón estaba pensando en Laura. Ricardo no tiene otra escapatoria que ngirse hermafrodita. Explica a Solier que al llegar a la casa era hembra, pero que solo tres días atrás había empezado a notar algunos de los cambios que nalmente desembocarían en la erupción de una protuberante masculinidad. Solier, que necesita creer a Ricardo para salvaguardar la suya (se había enamorado, no en vano, de un hombre), decide acudir a un catedrático de medicina para utilizar su opinión como respaldo. El catedrático Salt no sol o corrobora la veracidad del suceso, refrendado por múltiples autoridades, sino que dicta, además, una clase magistral sobre el particular que Lugo y Dávila transcribe íntegramente, en un abrupto desenlace que desvela la presencia tácita del discurso médico-académico como marco invisible y límite ter minal de todo el relato. El hermafroditismo es, en esta clase magistral, una sombrilla epistemológica bajo la que pueden cobijarse comportamientos preñados de ansiedades todavía irrepresentables. Para el
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doctor Salt “los hermafroditos, como tienen de entrambos sexos, cuando prevalece el uno […] se encubre el otro, y así unas veces son tenidos por mujeres y otras veces por hombres” (267). Toda una coartada para el viejo. ¿Cómo podría Solier haber distinguido lo que, por su doble arquitectura, no era sino un cuerpo de sexo cambiante? ¿Cómo podía tacharse de anómala una conducta que estaba, como si dijéramos, encriptada en el cuerpo de otro? Alcalá Galán nota, a este respecto, que “a Lugo y Dávila se le olvida el explicarnos cómo entraba y salía Solier de su propia casa ya que, al parecer, no había puertas ent re unas estancias y otras” (112). La observación no parece impertinente. Solier es, al n y al cabo, prisionero de su propia jaula de castidad, por lo que cabría preguntarse – como hace Alcalá Galán – si esta pr isión inexpugnable no es una metáfora de oscu ros deseos homoeróticos apenas sugeridos por el texto. Si esto es así, en todo caso, solo lo es en la medida en que estos deseos se guarecen bajo la excusa de una anomalía perfectamente aceptable y cientícamente legítima: la teoría del sexo latente, una espe cie de momento previo a la consideración de lo “homoerótico” como tal, que lo hace inexpresable y que al mismo tiempo constituye el fundamento imaginario de su expresión. La lección magistral de Salt muestra, tanto como cualquiera de los ejemplos anteriores, que el supuesto monosexual que había dominado la medicina durante la Baja Edad Media seguía operativo en la práctica todavía a principios del siglo XVII. El horizonte teórico aristotélico que inspiraba la medicina de la época privilegiaba la existencia de un solo género: el masculino. “Lo” femenino era el ámbito de su realización defectiva. Dentro de la teoría hilemórca, la diferencia de sexos no atañe a la forma (en que reside la sustancia), sino a la materia, en este caso a la materia genital.16 No existe, por tanto, una diferencia sustancial entre hombres y mujeres, sino una diferencia en cuanto al grado de perfección en que se maniesta esa misma sustancia; la mujer no es perfecta (del latín percio: “acabar”) porque no está acabada: le falta ese suplemento de materia, el pene, que completa y al mismo tiempo cancela el sexo femenino. Aristóteles, de manera antológica, llega a denir a la mujer como un varón mutilado: Pues igual que de seres mutilados unas veces nacen individuos mutilados y otras no, de la misma forma de una hembra unas veces nace una hembra y otras nace un macho. Y es que la hembra es como un macho mutilado, y las menstrua ciones son esperma, aunque no puro, pues no les falta más que una cosa, el principio del alma. ( GA 737a, 25) 16 Metasica 1058b, 23-24: “Macho y hembra son, a su vez, afecciones propias del animal, pero no en cuanto a la entidad, sino que radican en la materia y en el cuerpo, y por eso mismo el esperma llega a ser hembra o macho al ser afectado por cierta afección” (421). El texto más amplio dedicado a la diferencia sexual abarca desde 1058a, 30 a 1058b, 26 (418-421).
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Blas Álvarez de Miraval, en su Conservación de la salud de 1597, recoge el testigo para armar que “la hembra es como varón manco y menoscabado” (fol. 285v), donde decir “menoscabado” es tanto como decir “menos acabado”. Incluso un cientíco tan minucioso como el Bernardino Montaña del Libro de la anathomía del hombre (1551) tendrá que recurrir a este para-lenguaje aristotélico de la carencia cuando describa la anatomía de la mujer: Es de notar que la muger es diferente del varón, fundamentalmente en cuanto el calor de la muger es menos poderoso que el calor del varón, y por esta razón no pudo naturaleza echar fuera del vientre los miembros de la generación como el varón, el qual por la fuerza de su calor pudo echarlos fuera. (fol. 61r)
La relación entre los dos sexos dentro de este paradigma es una relación de contrariedad y no de contradicción. Cuando Fuentelapeña armaba, en el texto anterior mente citado, que el miembro viril “es el más perfecto y al que aspira” el sexo femenino, lo que presupone esta armación no es una relación privativa y sistemática entre ambos, sino cier to amago de coexistencia inclusiva: dentro del mismo modelo de sustancia, el hombre es una mujer, aunque completa, al menos en la misma exacta medida en que la mujer es un hombre incompleto. Ambos sexos son momentos de un mismo proceso de desarrollo cuya consumación se identica, de hecho, con la masculinidad y con la presencia. Laqueur lo expresa de esta manera: “Though Aristotle certainly regarded male and female bodies as specically adapted to their particular roles, he did not regard these adaptations as the signs of sexual opposition” (29).17 Así, si la mujer es un defecto o exceso de materia con respecto a la misma forma, el acento de una posible diferencia sexual no podía recaer en la oposición f orma / materia, sino en una dicotomía que tratara – por así decirlo – de ordenar y denir lo contingente: la dicotomía potencia-impotenci a. Pues si el nacimiento de una mujer depende de un décit contingente de calor, armará Aristóteles, “la hembra es hembra por una cierta impotencia ( adynamia tini ): por no ser capaz de cocer esperma a part ir del alimento en su último estadio” ( GA 728a, 18). Tal “impotencia” o incapacidad se postulaba al nal como el verdadero territorio común del cuerpo femenino y el cuerpo hermafrodita, cuyo carácter frío y húmedo denía el espacio de una ausencia que al mismo tiempo, y paradójicamente, contenía lo ausente. En esta coyuntura teórica, lo que el hermafroditismo signicaba para la lógica de la transición al modo de producción capitalista no era, pues, la 17 De obligada referencia es el repaso que Laqueur hace de las diferentes teorías d el sexo único (25-6 4).
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ruptura con un régimen de género dicotómico, que en rigor no existía tal y como lo conocemos ahora, sino, antes bien, el establecimiento de sus condiciones de posibilidad. La gura del hermafrodita consigue desplegar las contradicciones inhere ntes a la lógica “supl ementaria” de la teor ía aristotélica del sexo único. Lo hace, como señala Kathleen Long, a través de la mutua contradicción en que entra n la den ición de hombre y la denición de mujer: To some extent, one denition calls the other into question; if a hermaph rodite is a semimar or semivir, that is, his effeminacy is expressed only as a lack, then a hermaphrodite containing both male and female characte ristics seems to be a logical impossibility (since feminity is only a lack of masculinity). The hermaphrodite as half-man and the hermaph rodite as dual-sexed can not coexist i n the sa me epistemological system. ( 52)
En otras palabras: si el afeminado (y todo hermafrodit a como medio-muj er cae bajo este registro de manera automát ica) es “medio-hombre”, eso signica que es un hombre incompleto. ¿Pero cómo puede reconciliarse este hecho con la presencia simultánea de genitales masculinos? ¿No completan estos y a la vez cancelan el carácter precario de lo femenino? Y si esto es así, ¿cómo decir entonces que hay tal cosa como un elemento femenino en el hermafrodita, si la única marca distintiva de lo femenino es la ausencia de genitales masculinos? De afuera a afuera: hermaphrodités .
Quizá la última par adoja que plantea la gramática de la excepción en el siglo XVII sea el hecho de que la obsesión por el hermafrodita surgiera, en su srcen, de la necesidad de restaurar el convaleciente orden simbólico estamental frente a los envites de una incipiente burguesía. El aparato semiótico de la hidalguía no er a tan caro, en efecto, que no se pudiera comprar. En un mundo en el que la movilidad social dependía fuertemente de la gestión de las apariencias, el hecho de que las nuevas clases emergentes pudieran camuarse entre las viejas oligarquías (v estirse, gastar, gesticular como ellas) constitu ía un g rave peligro para el status quo, que solo tendr ía, a la postre, una solución: hacer el linaje más visible, reotar la verdad sustancial de la sangre hacia afuera. Este programa ideológico aora, como sabemos, en muchos de los textos que ahora llamamos bar rocos. Su obj etivo es mostrar cómo esta verdad se traduce en las apar iencias, bien a través de la súbita revelación de un engaño (e.g., los descosidos en las ropas del pícaro y la ma nera en que la piel emerge de entre las costuras para denunciar al falso hidalgo), bien a través de la erupción de un elemento material que, por así decirlo, se apresta a encarnar esa verdad sustancial en el dominio de lo visible (en los dramas de capa y
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espada, la sangr ía que subraya el carácter trágico de la muerte de un personaje que es – tiene que ser – noble).18 La verdad del sexo no era una excepción. Todas las historias referidas de monjas nacidas a una nueva genitalidad servían al propósito de restaurar y validar las apariencias. De esta manera, si la monja hablaba como un hombre, miraba como un hombre y se comportaba como un hombre, parecía solo cuestión de tiempo que su masculinidad se abriera paso para constatar que, en efecto, se trataba de un hombre. La paradoja estriba en que la denuncia de la falsedad de las apariencias (la falsedad de “lo material”) implicaba en muchos otros textos su corrección en el ámbito de la materia, produciendo una imagen geminada de lo verdadero y lo falso, lo completo y lo incompleto, lo precario y lo perfecto. En términos generales, esta imagen se hace nítida en el tipo literario del honrado campesino e incluso del falso doppelgänger, el personaje humilde que en la comedia lopesca se revela, siquiera por un momento y sin perder su aspecto mundano, como un personaje dotado de inesperadas cualidades regias (véase cap. 1, nota 21). Lo mismo sucede en el plano de la genitalidad. Un cada vez más amenazado sustancialismo de extracción estamental vuelca la forma sobre la materia, despliega sobre un cuerpo literal lo que en su matriz teórica existe como pura latencia (la mujer es un hombre mutilado; el hombre es una mujer cuya prótesis genital completa y cancela su imperfección) y el resultado de esta operación es el hermafrodita propiamente dicho: una entidad que distribuye en un eje horizontal aquellos atributos genitales que antes permanecían verticalmente dispuestos de acuerdo con la escala rectora perfección/imperfección. Esta nueva “distribución de lo sensible”, para utilizar la expresión de Jacques Rancière, establece un plano continuo que permite la visualización discreta de dos campos de genitalidad y que actúa, en el agonizante imaginario del imperio español, comoconditio sine qua non de su separación en cuanto “géneros diferenciados”.19 El nuevo reordenamiento de lo sensible que conllevaproducir al hermafrodita explica fenómenos que de otro modo solo podríamos atribuir a la arbitrariedad de un capricho hermenéutico, como el que reejala noticia del siguiente suceso acaecido en Madrid el catorce de mayo de 1688. Esta relación informa del nacimiento de una criatura monstruosa que “sacó dos naturalezas, de niño y 20 niña; la de niña, en la parte común, y la de niño en mitad de la frente” (fol. 1). La parte común es, por supuesto, la parte en la que comúnmente se suele encontrar y se encuentra la vagina, pero su presencia no excluye(ni parece hacer redundante) 18
Es la problemática que Juan Carlos Rodríguez asocia a la necesidad de “salvar las apariencias” ( sozein ta fainomena) (Teoría 61-66). 19 Una versión abreviada y transpa rente del concepto de “distribución de lo sensible ” puede ser encontrada en Rancière ( Desacuerdo 12-20). 20 También recogida en la colección de Etti nghausen (sin página).
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el pene que se ubica en el rostro vacío del monstruo; un monstruo que no tiene nariz ni ojos, aunque la ilustración sugiere, de una manera tremendamente gráca, que los testículos sustituyen a los ojos y el pene a la nariz (gura 11).
Figura 11. Hermafrodita nacido en Madrid en 1688.
El pene ya no está en lugar de la vagina: coexiste con ella siquiera de una manera caótica, como si todavía estuviera buscando su lugar o como si, en efecto, careciera de él. Los miembros del cuerpo aparecen movidos de lugar, multiplicados, intercambiados en sus funciones. El monstruo tiene seis dedos en cada mano “y en una oreja, dos agujeros, por donde resollaba” (fol. 1). Parece atisbarse, incluso, una segunda cara en el extraño diseño de su torso, donde los pechos, inusitadamente prominentes, evocan párpados cerrados, el vello pectoral perla una nariz y el ombligo se dibuja como una boca que exhala su aliento durante el sueño. La representación de este prodigio recuerda a otros fenómenos cripto-anatómicos mucho más memorables o, al menos, mucho más recordados, como el famoso hermaf rodita de Rávena de cuya existencia se hacía eco Mateo Alemán al comienzo del Guzmán de Alfarache, todavía en 1599: El año de mil quinientos y doce, en Rávena, poco antes que fuese saqueada, hubo en Italia crueles guerras, y en esta ciudad nació un monstruo muy extraño, que puso grandísima admiración. Tenía de la cintura para arriba todo su cuerpo, cabeza y rostro de criatura humana, pero un cuerno en la frente. Faltábanle los brazos, y diole naturaleza por ellos en su lugar dos alas de murciélago. Tenía en el pecho gurado Y pitagórica,y ymuy en elformados estómago, el vientre, una cruz bien formada. Era la hermafrodito loshacia dos naturales sexos. No tenía más que un muslo y en él una pierna con su pie de milano y las garras de la misma forma. En el ñudo de la rodilla tenía un ojo solo. (84)21 21 La primera referencia al monstruo de Rávena en España data de 1513. Lo había descrito Andrés Bern áldez en su Historia de los reyes católicos Don Fernando y Doña Isabel (372-373).
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Las inscripciones en el pecho del monstruo (de nuevo, la Y pitagórica secular y la X que representa la persistencia de la piedad cristiana) señalan a un régimen de lectura binario que se traduce en la coexistencia de signos corporales y signos escriturar ios, pero la interpretación del mons truo sucumbe, por decirl o de algún modo, a una constante alegórica por la que cada elemento tiene un lugar exacto en una narrativa moral que Mateo Alemán se apresura a desglosar: El cuerno signicaba orgullo y ambición; las alas, inconstancia y ligereza; falta de brazos, falta de buenas obras; el pie de ave de rapiña, robos, usuras y avaricias; el ojo en la rodilla, ación a las van idades y cosas mundana s; los dos sexos, sodomía y bestial bruteza; en todos los cuales vicios abundaba por entonces toda Italia, por lo cual Dios la castigaba con aquel azote de guerr as y disensiones. (84)
Que el monstruo de Rávena interpreta los intereses expansionistas de la entente franco-ferraresa como epítome de la Europa protestante, la de los “robos, usuras y avaricias”, es tan obvio como que este régimen de lectura alegórica estaba supeditado a la lógic a de la realización corporal de la escr itura divina que la Contrarreforma se había impuesto como una tarea prioritaria. Pero lo que ahora nos importa es la a rquitectura imagi naria del monstruo. Su interés reside precisamente en cierto desfase, cierto carácter obsoleto. Si lo comparamos con el monstr uo de Madr id nacido en 1688 (según la mencionada relación), es fácil observar cómo este tampoco desborda por completo el cauce alegórico. Las “atroces y espantosas señales” (fol. 2) que despliegan los miembros del recién nacido hermafrodita son interpretadas como signos de un pecado venial cometido por sus padres, Miguel Díez y Antonia Isidra, también naturales de la villa de Madrid. Se vislumbra al fondo, incluso, la ansiedad desatada por la nula descendencia de Carlos II, que acabará por dar al traste con la d inastía de los Habsburgo y que venía provocando, durante aquellos años, todo un reujo imaginario del aborto, la infertilidad, los partos múltiples y los nacimientos monstruosos. 22 Esta narrativa que interpreta las señales no se suma en el monstruo de Madrid, sin embargo, y a diferencia de lo que ocurre con el monstruo de Rávena, a la descripción de su sonomía. Las señales simplemente están ahí. Si funcionan c omo tales (y s u vocación prodigiosa parece innegable) , no hay nada en ellas que parezca or ientar una inter pretación especíca. Su referente 22 Lo que hace la cabeza afecta al resto del cuerpo y las malas lenguas asegu raban que el Rey usaba de medios dudosos (magia y hechizos) para procurarse descendencia. Véase Reina Ruíz (98). Vega Ramos ha dedicado un estudio completo a la persistencia de esta lectura alegórica en España.
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parece haber sido postergado, si no plegado sobre el propio signo. Como consecuencia, estas señales mudas descubren de golpe en la carne del niño una anatomía de contornos completamente literales, donde el cuerpo doblemente sexuado, considerado como monstr uo o como anomalía, dema nda ahora desde su particular condición ontoló gica una coart ada de normaliz ación disociadora, una nueva praxis de regulación. El hermafrodita, en tanto lectur a horizontal de una serie de supuestos destinados a ordenar el mundo verticalmente, produce un ámbito de indeterminación en cuyo interior la propia epistemología dominante no puede sino colapsar.23 Hay que notar que esta segunda especie de hermaf rodita que estamos presentando es un efecto de esta epistemología predominantemente aristotélica (sigue siendo, en este sentido, un ser humano sin ter mina r, una potencia o impotencia “pura”) , pero también la causa de su quiebra, el espacio en el que entra e n contradicción consigo misma: el lugar en el que la potencia coincide con su acto. Una tendencia pu jante de la medicina europea al otro lado de los Pir ineos era, ya a principios del siglo XVII, la de negar la similitud entre los genitales masculinos y femeninos. Así lo hace André du Laurens en su Historia anatomica humani corporis partes (1605): Nulla enim cervici cum virili pene, nulla uteri cum scroto intercedit similitudo: neque testium eadem est structura, gura, magnitudo, neque spermaticorum vasor um similis distr ibutio infertioque. Non erg o ea ratione differre marem a foemina existi mandum, quod foemina mas sit imperfectu. (fol.517)24
La posición de Du Laurens tiene seguidores en España, como los médicos Gaspar Bravo de Sobremonte y Alfonso de Carranza. El primero, en sus Resolutiones Medicae (1649), se preocupa por la validez del criterio de similitud para catalogar las partes del cuerpo y acaba negando (siguiendo al propio Du Laurens y a Johannes Varandeus, entre otros) que las partes del cuerpo puedan dividirse entre partes similares y partes disímiles: “Membra […] non potest dividi in partes similares & disimilares” (fol. 93).25 23
Epistemología que, recordemos, arrancaba de la teología escolástica y sus “incrustaciones” en el derecho canónico medieval. Baldo, máxima autoridad legal del siglo XIV, recurría a la máxima lati na “la causa mayor absorbe a la menor” para explicar el pr edominio de un sexo sobre otro en una res mixta o cuerpo doblemente sexuado. Ver Kantorowicz (44). 24 Pues no existe ninguna semejanza entre el cuello del útero y el miembro viril, ninguna entre el útero y el escroto; ni es la misma la estructura, la forma, el tamaño de las glándulas, ni semejante la distribución y la colocación de los cond uctos de uido. Por lo tanto, no se debe pensar que el varón se diferencia de la hembra por la razón de que la hembra es un varón
imperfecto. 25 Cito de la tercera edición de 1662. La primera es de 1649 y la segunda de 1654.
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En el momento en el que las partes del cuerpo ya no se puedan catalogar en base a su similitud, resultará muy complicado defender que los órganos femeninos son los mismos que los masculinos, solo que aplastados o incompletos. Antes bien, este nuevo punto de partida parece llevar a la conclusión de que los órganos masculinos y femeninos son en sí mismos diferentes y deben ser considerados en su especicidad como tales. Su simultaneidad ya no impone ningún obstáculo. Ello le permite a Carranza distinguir, en un capítulo de su Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi designatione (1628) dedicado a la monstr uosidad (“De monst rosis et prodigiosis partionibus”), entre cuatro tipos de hermafroditas. El primero es el hermaf rodita hombre, que tiene el sexo acabado y operativo (“ qui virilem sexum perfectum & potentem habet”), pero cuya vagina y demás órganos femeninos, de haberlos, no son aptos para la procreación; el segundo es el hermafrodita mujer, que tiene vulva y produce ujo menstrual, pero cuyo pene es impotente y no viene acompañado de testículos y escroto; el tercero es, naturalmente, el hermafrodita que tiene una “imagen expresa” de ambos sexos, pero que no puede concebir con ningu no de ellos; y el cuarto – y ca so que ahora debería ocuparnos – es el hermafrodita pleno: aquél que no solo tiene los órganos de reproducción que cor responden a ambos sexos, sino que posee también sus respectivas virtudes generativas: Quarta demun eorum est, qui utroque sexu valent, marisque & feminae munera potenter obeunt, quod utraque genitalia ómnibus numeris (ad generationem necessariis) completa & perfecta habent: imo & mammam dextram mari, sin istram femina e similem. (fol.600) 26
El propio Martín del R ío conesa haber llegado a las m ismas conclusiones que De Laurens antes de incluso de haberlo leído: “Aunque esto lo escribí hace muchos años, ha sido en éste de 1606 cuando he dado con la Historia anatómica de Andrés de Loren zo, una obra muy cuidada, comprobando para mi gran satisfacción que l a opinión de tan doctísimo médico coincide con la mía” (395). No era, si n duda, solo un asu nto de fuente s, sino algo que afectaba a la producción de un nuevo itinerario de lo sensible. Por supuesto, la vieja problemática de la similitud y los “cambios de sexo” persevera; un rápido vistazo a cualquiera de los textos citados bastaría para constatar que la medicina 26
Finalmente el cuarto tipo es el de los que tienen capacidad en los dos sexos, los que
responden con posibilidad a los deberes del varón y de la he mbra, porque tienen ambos aparatos reproductivos completos y acabados en su cantidad mínima (la necesaria para la re producción);
y es más, la mama derecha es semejante al varón y la izquierda a la hembra. Por supuesto, esta cuádruple clasicación ya estaba en Ambroise Paré (37-38), en Gaspar Bauhin (fols. 34-35) y volverá a aparecer en la Monstrorum historia de Aldrovandi (fol. 41).
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española de principios del XVII distaba mucho de haber superado el aristotelismo/galenismo teórico del que, en realidad, nunca había dejado de proceder. Ahora, sin embargo, se ve obligado a convivir con un nuevo tipo de hermafrodita: aquel que opone a la dicotomía incompleto/completo una versión doblemente conclusa de sí mismo, distinguiéndose no como una anomalía con respecto a la lógica de la actualización, sino como u n fenómeno “lógico” dentro de su condición anómala, dentro de su propia monstr uosidad. Si la similitudo (ese aire de famil ia) justicaba la concepción del hermaf rodita como natur aleza diferida de acuerdo a un supuesto monosexual, su deposición permitía armar que la coexistencia de los genitales no funcionaba según una ley teleológica, sino que era el resulta do de un capricho de la nat uraleza que exigía ser catalogado como monstruo, examinado en su especicidad, considerado en su organización sintagmática. 27 La diferencia con respecto al anterior par adigma (con el que no dejará de coexistir dur ante mucho tiempo ) es obvia: donde antes el hermaf roditismo se confundía con la condición femenina, ahora tiende a postularse como una propiedad inmanente al her mafrodita. Son los hermafroditas, según Du Laurens, los que cambian de sexo en tanto hermafroditas, punto de partida, potencia devenida acto y no resultado de una serie de latencias establecidas por la prognosis, decididas de antemano por un deber ser constitutivo. La palabra que Du Laurens trata de desterrar es la palabra ‘imbecilidad’ (‘imbecilitas’) en su sentido etimológico de carencia (en este caso, carencia de calor) o debilidad (fols. 516-517). La causa del hermafroditismo no es la imbecilidad de lo femenino, sino esa doble presencia que impone – causa sui – lo abigarrado de su forma. Rebecca Wilkin lo expone en estos términos: “from the begin ning, he arg ues, these individuals, present a mix of incompatible features; t hey are her maphrodites” (137). 27
Ante la eclosión de este hermafrodita desplegado, médicos y juristas tendrían que elegir entre dos opciones: a) negar la existencia de aquellos especímenes de los que ofrecen pruebas, reales o ngidas, las relaciones de sucesos, autopsias y veredictos de otros colegas, como hace el francés Jean Riolan en su inuyente Discourse sur les hermafrodits (1614); b) catalogarlo como monstruo, maravilla o curiosidad, opción escogida por la mayoría de los autores españoles, pero también por aquellos que escriben fuera del ámbito hispanohablante (Gaspar Bauhin, Ulisse Aldrovandi, etc.), como el título del tratado de Riolan (escrito “contre l’opinion commune”) se esfuerza en constatar. Son de esta opinión común Alfonso Carranza o Pedro García Carrero, médico personal de Felipe II, que deja muy claro este punto en la Disputatio 73 de sus tempranas (y muy voluminosas) Disputationes medicae super libros galeni de 1605 (fol. 1179 y siguientes). El más temprano exponente de la doctrina anti-galénica del “monstruo” hermafrodita podría ser otro médico de la corte de Felipe II, Luis de Mercado, en su De Mulierum Affectionibus (1579). Cobra relevancia aquí la distinción de Park y Daston entre una “literatura de prodigios”, difundida más o menos hasta 1570 con un propósito moral, y una “literatura de maravillas” de extracción secular destinada al entretenimiento, que comenzaría a circular a partir de 1550. Esta literatura de maravillas sería la que considerara al monstruo como objeto praeter naturam (“Unnatu ral” 36-37).
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Desde el principio, también, Estebanía se presenta como una mezcla de Esteban y Estefanía en una fascinante y temprana relación de sucesos española, tra nscrita por Carmelo Viñas y Ra món Mey. Nacido/nacida en la villa de Valdaracete (Madr id), llama muy pronto la atención de sus paisanos por correr, bregar y tirar la barra como un hombre a pesar de su aspecto netamente femenino. Así, es trasladada a Granada para someterse a un examen ginecoló gico y las matronas y parteras que la examina n dictamina n que Estebanía es hermafrodita. El narrador no renuncia a mantener el tono ambiguo, tenso, con que ha comenza do su relación: si al principio se refería a Estebanía en femenino, ahora nos recuerda que Esteban era “hombre de mediana estatura, claro de gesto, sin barba e recio de miembros” (Viñas y Mey 631). 28 Sus gestas, no menos que sus gestos o que su apostura, sorprenderán en adelante a propios y extraños. El narrador ensalza en repetidas ocasiones el hábil manejo del estoque que granjeará a Esteban, alias Estebanía, la admiración de los súbditos de Carlos V como reputado maestro de esgrima. Es, tal vez, un recuerdo del solapamiento de ambos modelos de hermafrodita, el diferido y el diferente, el trascendido y el inmanente, en un solo relato: como en la relación de María Muñoz o en la de María la Bailaora (ver nota 11), la espada pror rumpe como falo, completando un cuerpo de otra manera desintegrado en lo simbólico, dotándolo de vertical idad. Pero el relato mismo nunca abandona , a pesar de ello, ese plano contiguo de la suma: “Y lo que más fue notable de esta mujer hombre fue que en el tiempo de su muerte, llevándola a enterrar siendo viuda su mad re e su mujer, en su entierro la una lloraba diciendo ¡ay hija!, e la otra decía ¡ay marido mío!” (Viñas y Mey 631). 29 El caso ya referido de Magdalena Ventura, en lo que tiene de celebración de lo yuxtapuesto, de explosión sintagmática de contrarios, es un caso tal vez demasiado obvio, pero no por ello menos reseñable. Habría que pregunta rse hasta qué pu nto el gesto impenetrable de Magdalena V entura no resalta otra vez la existenci a de una costra, la cost ra de car ne que envuelv e a la giganta Eugenia o el caparaz ón de Juan de Acosta, el “ni ño molusco” de 1688 al que nos referíamos en el capítulo anterior. Recuérdese que el hermafrodita de la relación madr ileña publicada ese mismo año carecía de rostro – de ojos y de nariz – y per manecía recub ierto en su lugar de una gruesa capa de car ne que obstruía los oricios de entrad a y de salida, que cancelaba la diferencia entre el adentro y el afuera. Esta costr a es la mayor garantía de horiz ontalidad que 28 María de Zayas, quizá inspirándose en este caso, recoge la alternancia Esteban/ Estefanía en una de las novellas (“Amar sólo por vencer”) de sus Novelas ejemplares y amorosas. Ver Vollendorf (62-64), Velasco (Lesbians 153-161) y Gossy (19-28). 29 Debo el conocimiento de est a relación al citado art ículo de Mercedes Galán (1 07).
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Figura 12. José Ribera: Magdalena Ventura con su marido (1631)
el imaginar io contrarreformist a de la restauración de l as apariencias es capaz de proveer. Su diseño, al igu al que el diseño de la cas a de Solier, es el diseño de la mónada de Leibniz. Como recuerda Gilles Deleuze: “Las mónadas no tienen ventanas por las que algo pueda entrar o salir de ellas, no tienen agujeros ni pue rtas” (41). Para Deleuze, el adent ro y el afue ra está n volcados sobre la supercie de la mónada como si fuera la supercie de un lienzo. Si
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la función representativa del cuadro “renacentista” motiva la profusión de ventanas, de escotillas, de aperturas de un tema hacia su afuera, el cuadro “barroco” – segú n Deleuze – resuelv e esta di ferencia en un pliegue que se reproduce dentro del cuadro mismo en formas variadas (los pliegues de los vestidos y de la piel, las ondulaciones y rizos de telones, cortinas y tapices al fondo del lienzo, etc. ). Deleuze recuerd a la obra del Tintorett o o el Entierro del conde de Orgaz de El G reco, donde la escena del mundo supra-terreno y la escena ter rena del sepeli o están d ivididas por una línea horizontal sobre la que ambas parecen destin adas a plegarse, pero que actú a al mismo tiempo como el eje que posibilita su separación en dos planos. 30 Mientras que el imaginario platónico reeja otra cosa distinta del cuadro, el cuadro estrict amente organicista se centra en la represent ación de su propia supercie, una super cie, como dir ía Deleuze, “tabulada” . Desde el punto de v ista de la arquitectura, sucede lo mismo: el adentro del edicio incluye una representación del afuera en los cielos pintados en trompe-l’oeil sobre sus bóvedas, al mismo tiempo que la fachada presenta agujeros, entradas y salidas que deben entenderse no como accesos al interior, sino como elementos suntuar ios que realzan su “ser fachada” mismo. ¿Podemos seguir aqu í a Deleuze (y a Leibniz) en su descripción del Barroco como mónada? ¿Puede su caracterización del pliegue despejar la doble incógnita genital que plantea la e cuación hermafrodita en el siglo XVI I? El problema que nos encontraríamos al intentarlo reside en el efecto de achatamiento que esta car acterización produce sobre el concepto mismo de “lo barroco” , igualando causas y efectos, resortes y movimientos, normas y excepciones. La noción de pliegue tiende, de hecho, a replegar dos tipos de gestos que no son en absoluto reversibles, ni mucho menos equivalentes: la contracción y el desplie gue. Ambos gestos constituyen fases d istintas de un mismo proceso histórico. El primero de ell os opera segú n la pareja contrae r/ dilatar y sigue anclado en una teleología de la trasce ndencia. Lo que emerge precisa todavía agujeros, conductos por los que la sustancia uye y se revela, incluso una tr astienda o cámara oscura donde pueda cocinarse el revelado. Es propiamente la metáfora deleuziana de la “casa barroca” con dos pisos (el alma y el cuerpo, el mu ndo de los sentidos y el ático del espí ritu), la lógica del escalonamiento en la pintura alegórica del siglo XVII, ya sea de tema religioso o de tema mitológico. El modelo de hermafrodita que corresponde 30
Deleuze también podría haber recordado, en el ámbito hispánico, El nacimiento de la
Virgen (1660),el Sueño patricio (1665) oEl Martirio de San Andrés (1675) de Murillo, la Apoteosis
de Santo Tomás de Aquino de Zurbarán (1631), El árbol de la vida de Ignacio de Ries (1653) o el propio anónimo novohispano Traslado de las monjas dominicas a su nuevo convento de Valladolid ya en 1738, por mencionar algunos casos notables.
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al movimiento de contracción/dilatació n es el que venía dado por la pa rticular anatom ía de Magdalena Muñoz. El sexo de Magdalena Muñoz (ese pequeño oricio almendrado por el que se despereza su masculinidad) no es tanto un conducto que comunica la sexualidad privada con la esfera pública como el registro de un aplastamiento – la inscripción de signos sobre una tabla – que aspira al relieve. Este momento no debe confundirse con la cr istalización ( también barroca, en esos términos) de la potencia y su disposición contigua con respecto al acto que impone el despliegue. El despliegue es un evento que tenderá a ganar mayor notoriedad a principios de este siglo XVII, a medida que el legado imaginario de la Contrarreforma comience a prestarse a una lectura mecanicista/ naturalista del cuerpo. Si la agenda tridentina exige, en el terreno simbólico, que todo adquiera su volumen dentro de ese cuerpo orgánico estamental (el culto en el icono, la verdad en el vestido, la fe en las obras, el pecado en el castigo de la carne), no pasará mucho tiempo antes de que este cuerpo resultante pueda examinarse en su corporalidad, como un engranaje o como un aparato cuyas partes está n interrelacionadas. La medicina jueg a un papel fundamental en este proceso. De ahí la abunda ncia de tratados médicos que tienen que ver con las partes del cuerpo desde principios de siglo, donde el interés por las partes ya no reside en su capacidad de representar el todo inherente a cada una de ellas, sino en su autonomía como tales. Esta lectura precisa modelos que puedan dar cuenta de todos los casos anatóm icos posibles. El hermaf rodita “desplegado” es, en cuanto a la anatomía genit al, su parad igma, la excepción funcionando como norma que aglutina todas las posibilidades (incluida ella misma). Lo que el cuerpo del hermafrodita desplegado muestra es la coexistencia de dos genitalidades en un mismo escenario. En este cuerpo, por ejemplo el cuerpo de Magdalena Ventura , las líneas del pliegue resultan i nvisibles (gura 12). Son en este sentido la marca misma de su irreversibilidad. El pecho no está escondido debajo de la ropa: ya ha aorado y se presenta en toda su arrogante complicidad con la barba. El pecho mismo es un pecho peludo, hirsuto, al t iempo que la barba resulta feminizada por la proximidad metonímica del seno lactar io. Es el mutuo contagio ent re las par tes lo que hace imposible su repliegue, marcando un pu nto de no retorno. Casi en la misma medida , la presencia de Magdalena feminiza por contacto (como si formara una sola entidad con él) a su marido, que completa y refuerza la distr ibución horizontal de la composición pictórica. En otro óleo de Ribera, el que representa el éxtasis de Santa María Egipcíac a, el cuerpo de la mujer, masculinizado por los estragos de una insaciable penitencia, presenta una cabeza dividida entre la luz y la sombra, pero también entre la larga cabellera negra por un lado y el pelo corto y gris por el otro, sumada a la ambigua complexión de sus ra sgos faciales, nos, femeninos y,
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al mismo tiempo, descaradamente viriles (gura 13). 31 Donde a un barroco de la ausencia le correspondía la sustitución metafórica y la reposición del signicante elidido, al barroco de la presencia le concierne la metonimia, esa concatenación de lo contiguo que, si bien no consigue dar al traste con la hegemonía de la semejanza, sí establece un punto intermedio en que la semejanza aparece sometida al régimen de lo que se puede enumerar .
Figura 13. José Ribera. Santa María Egipcíaca en éxtasis (c.1640) 31
Sobre las transformaciones de Santa María Egipcíaca (y particularmente sobre la conación de lo sagrado y lo secular) consúltese la tesis doctoral inédita de Velázquez. Debo el conocimiento de este óleo a una conferencia que la autora dictó en Temple University el 18 de abril de 2013 (“Neither Venus nor Venerable Transvestite: The Inconsumable Beauty of Ribera’s Saint Mary of Egypt”).
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Lo mismo sucede con la escritura. Es muy importante notar que la escritura no ha desaparecido: el cuerpo del hermafrodita de Ribera todavía no es un cuerpo literal (el cuerpo de un sujeto) en la medida en que sigue sujeto a cláusulas, a elementos deícticos que nunca dejan de sugerir la huella de un emblema latente. Sin embargo, hay una diferencia con respecto a sus antecesores. La escritura formaba una parte esencial del hermafrodita plegado en dos tiempos; imprimía signicantes sobre su cuerpo (la cruz en el pecho del hermafrodita de Rávena o de Juan de Acosta) que permitían recuperar y restablecer el sentido providencial del pliegue. En el retrato de Magdalena Ventur a, como ya sucediera en el de Antonietta Gon zález (véase cap. 2, gura 3), esta escritura ha sido arrumbada a una esquina, relegada a una posición puramente testimonial que no encuentra su intersección con el cuerpo del hermafrodita. Solo, acaso, lo traduce a sí mismo . En esa esquina inferior derecha del retrato, se encuentran, en efecto, las tablas que describen el fenómeno como un “milagro de la naturaleza” (“naturae miraculum”) y que aporta n todos los datos biográcos necesarios para su contextual ización: que Magdalena tenía cincuenta y dos años, pero la barba no había empezado a crecerle hasta que no cumplió los treinta y siete; que estaba casada; que era la madre de tres hijos y que el retrato fue pintado por la mano de José de Ribera (“Hosephus de Ribera”) en 1631, entre otros var ios detalles biográcos (gura 4). La escritura, en este como en otros ejemplos, ha sufrido un desplazamiento en sus funciones. De eje constitutivo y cifra de los cuerpos pasa a erigirse en el comentario que los explica – que, literalmente, los despliega – y los completa como prodigios. No sorprende que estas dos posibles disposiciones de la “forma hermafrodita” conuyan, en la problemá tica planteada por Le pli , bajo la misma categoría del pliegue. La insistencia de Deleuze en destacar la asimetr ía (la disposición escalonad a de lo diferente) como “rasgo” constitut ivo de aquello que se p liega obedece a la primacía que Deleuze otorga a la diferencia como principio rector del pliegue. Por esta razón, Deleuze arma: “lo que hará posible la armonía es, en primer lugar, la distinción de dos pisos, en la medida en que resuelve la tensión o dis tribuye la escisión” (43). No en balde, esa “disti nción” está regulando ya a priori la distribución de lo plegado, a través de lo que Deleuze llama, a continuación, un “régimen diferente”: “el mundo con dos pisos solamente, separados por el pliegue que actúa de los dos lados según un régimen d iferente, es la aport ación barroca por excelen cia. Expresa, ya lo veremos, la transformación del cosmos en mundus ” (44). El mundo, la historia, su groser a y necesaria materialidad está n ahí en el texto de Dele uze. Pero al nal del cami no, y sea lo que sea lo que p liega los cuerpos y la s cosas en el Barroco, Deleuze recurre a Heidegger para explicar este pliegue no como una contradicción surgida de la materialidad de procesos históricos
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especícos, sino como la actuali zación de esta Diferencia que precedía al y producía el pliegue: La escisión del interior y del exterior remite, pues, a la distinción de los dos pisos, pero ésta remite al Pliegue que se actualiza en los pliegues íntimos que el alma encierra en el piso de arr iba, y que se efectúa en los repliegues que la materia hace nacer los unos de los otros, siempre en el exterior, en el piso de abajo. Así pues, el pliegue ideal es el Zwiefalt, pliegue que diferencia y se diferencia. Cuando Heidegger invoca el Zwiefalt como diferenciante de la diferencia, quiere decir a nte todo que la diferenciación no remite a un indiferenciado previo, sino a una Diferencia que no cesa de desplegarse y replegarse en cada uno de los dos lados, y que no despliega uno sin replegar el otro, en una coextensividad del desvelamiento y del velamiento del Ser, de la presencia y de la ret irada del ente. (44-45)
Deleuze ontologizano la hay diferencia: de cualquier diferencia; antes de la diferencia, nada. Elantes pliegue sería en el cosa siglosolo XVIIhay la “expresión” barroca de esa diferencia primitiva y líquida que precede a la identidad, con respecto a la cual la identidad, regida por oposiciones, es una forma “territorializada” de diferencia. De este modo, lo que el srcami ontológico de Deleuze supone es una defensa de lo plegado como continuo frente a lo discontinuo como secuencia que ya incluye una oposición entre el lleno y el vacío. El pliegue sería esa especie de tropo que en el Barroco expresa la dinámica de producción de diferencia por repetición y no por oposición. Deleuze, sin duda atento a posibles cargos de idealismo, se aleja de otros géneros de causalidad expresiva la hegeliana, donde época es lalosexpresión o encarnación parcial de (como un Espíritu) e imagina la cada relación entre segmentos del pliegue como una relación de expresividades o “interexpresividad”: La mónada es el libro o el gabinete de lectura. Lo visible y lo legible, lo exterior y lo interior, la fachada y la cámara, no son, sin embargo, dos mundos, pues lo visible tiene su lectura (como el diario en Mallarmé), y lo legible tiene su teatro (su teatro de lectura en Leibniz como en Mallarmé). Las combinaciones de visible y de legible constituyen los “emblemas” o las alegorías tan del gusto barroco. Siempre nos vemos remitidos a un nuevo tipo de correspondencia o de expresión mutua, “interexpresión”, pliegue según pliegue. (46)
Al identicar de estamanera el pliegue con la diferencia en tanto “correspondencia mutua” o “interexpresión” de lo legible y lo visible, Deleuze deja de explicar, sin embargo, el despliegue como momento barroco (más allá del emblema) en que lo legible se ha disuelto en lo visible, en el que ambos comparten ese espacio
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común que los hace indisociables. Hay, en este sentido, una política de lo que se resiste a ser doblado en el hermafrodita, una imagen de lo igualitario que tampoco puede producir identidad, porque los miembros que componen su confusa simetría no están separados por ninguna línea de puntos. En la noción del pliegue, por el contrario, parece quedar clausurada la diferencia entre el momento político (la violencia que fuerza un nuevo reparto de lo sensible) y el cierre policial (la estructura de lo sensible tal y como existe).32 El primero implica la coexistencia, siquiera precaria, de dos sexos en un mismo cuerpo; el segundo implica la dependencia o de uno de ellos con respecto al otro y viceversa. El pliegue, por así decirlo, también los convierte en una expresión mutua, clausurando su diferencia en un cul-de-sac ideológico que se sustenta sobre la conación de dos regímenes de visibilidad dentro del llamado Barroco. Ambos son modelos de cuerpos plegados, pero aquello que se pliega (y que se plegará) en ellos no es lo mismo. Lo que trataré de mostrar no es, de este modo, cómo el nacimiento del género se produjo en virtud de la universalización o reparto simétrico de una cuota de diferencia, sino más bien cómo la diferencia – y en este caso la diferencia de género – surgió de la normalización y disgregación de un escenario de igualdad, de la incorp oración y ordenamiento de una excepción política congurada bajo un régimen de simetría. Esta excepción es el hermafrodita. Legalidad y anomia hermafrodita. Notas sobre el nacimiento del género sexual. El hermafrodita y la ley/el hermafrodita como ley.
El estatuto de excepcionalidad que atesora el hermafrodita puede constatarse en su particular situación con respecto a la ley. El hermafrodita que nos ocupa ahora (el que preocupa a todos estos autores) es aquel que no puede aspirar al reconocimiento público como hermafrodita, pero que tampoco puede ser castigado en cuanto tal. La función de prodigio, ostento, portento o agüero que justicaba su castigo – su capacidad deíctica – se había debilitado de manera notable y, sin embargo, no lo suciente como para permitir que el hombre-mujer que emergía de su agotamiento adquiriera carta de naturaleza. El resultado es una condición singular. Desde el punto de vista jurídico, el monstruo de principios de siglo es una criatura marcada por la impronta de un doble rechazo: carece de un lugar especíco en el censo de la civitas dei, pero tampoco puede reclamar su ciudadanía en el reino de los hombres. Se incrusta, por tanto, en un doble eje de exclusión, exclusión delius divinum y exclusión del ius humanum , del 32
Ver Rancière (Desacuerdo 13-60).
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primado ideológico de la lectura y del primado ideológico de lo visible: de la palabra escrita y de la imagen. Naturalmente, esta condición de doble exterioridad es al mismo tiempo una doble inscripción en la ideología y una doble sujeción a la ley, fuera de la cual el hermafrod ita, como constructo imagina rio, no puede existir ni existirá en la práctica. Queda muy lejos de mi intención, en este sentido, restar importancia a la severidad del castigo (divino y humano, civil e inquisitorial) que confronta el hermafrodita en el siglo XVII, mucho menos relativizar la obvia marginación a la que se ve sometido, especialmente cuando su gura jurídica se solapa, como frecuentemente sucede, con la del “sodomita” u homosexual.33 Tampoco quiero menoscabar su dependencia del orden de la escritura divina. En efecto, en múltiples ocasiones el cuerpo andrógino se presenta como un error gramatical con respecto a la norma del lenguaje, que se corrige atribuyéndole un valor de presagio. El modelo de esta concepción del hermafrodita puede remontarse al testimonio de Tito Livio, que en el libro treinta y uno de su Ab urbe condita (Historia de Roma desde su fundación) reere el siguiente suceso: También se informó de numerosos nacimientos monstruosos de animales entre los sabinos: nació un niño que no se sabía si era hombre o mujer; se descubrió otro caso similar, donde el muchacho tenía ya dieciséis años; en Frosinone, nació un cordero con cabeza como de cerdo; en Sinuesa, apareció un cerdo con cabeza humana y en las tier ras públicas de la Lu cania, apareció un potro con cinco patas. Todo esto se consideró como productos horribles y monstruosos de una naturaleza que viciaba las especies; los hermafroditas fueron considerados como presagios especialmente malécos y se ordenó que se les arrojara de inmediato al mar. (112)
El castigo al se sometía al hermafrodita es, aquí, cor relativo a su interioridad con respecto a un ius divinum a partir de cuya vigencia se dene como excepción; lo que tiene una doble lectura, porque si el hermafrodita se dene de acuerdo a la ley, también la ley se funda en la proscripción de sus excepciones. Esta sanción del hermafrodita en cuanto multa o castigo actuaba como sanción en su sentido propio de armar o conrmar la posición de un individuo con respecto a la ley, en este caso a la ley sexual. El sacricio del hermafrodita se producía, de hecho, en virtud de su capacidad de alterar como “falso paradigma” el destino de una comunidad, suscitando una cadena errores del (deformaciones terremotos, sequías, etc.) que resultaban de lade violación logos que su irrfísicas, upción 33 Se trata de la a mi juicio acertada crítica que Ruth Gilbert hace del planteamiento de Foucault, crítica que en última instancia debería cuestionar – como en efecto lo hace, aunque de una manera muy tímida – la d icotomía ars erotica /scientia sexualis introducida en Historia de la sexualidad (140).
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misma suponía. Su eliminación solo podía tener, de este modo, un sentido puricador. En su estudio clásico, Marie Delcourt documenta un buen número de ejemplos en los que el hermafrodita es desterrado, ahogado, sacricado o abandonado a su suerte: “Diodorus of Sicily tells how at the beginning of the Civil War, about 90 B.C., a woman in the neighborhood of Rome became a man; the husband laid her case before the Senate, and on the advice of the haruspices the woman was burnt alive” (45). El hermafrodita tiene desde muy temprano este carácter público y civilizador que lo convierte en un elemento punible y al mismo tiempo necesario, incluso se diría que, en cuanto tal, necesariamente punible. Difícil es no mencionar aquí, por lo que atañe a lo discutido en el capítulo anterior, e l particular estat uto compartido entre el hermafrodita y el indígena del Nuevo Mundo (dentro y fuera de la ley, fundador de la ley y excepción con respecto a ella). Este estatuto compartido motiva el repentino hallazgo de hermafroditas americanos cuyo mejor epítome bien podría ser el gigante hermaf rodita encontrado en las cost as de Brasil al que Aldrovandi se reere como “monstrum hermaphroditicum pedibus aquilinum” o “monstruo hermafrodita con pies de águila” (fol. 572).34 En su ilustración (gura 14), la bestialización del indígena conlleva una dislocación de su aparato genital. Mitad animal y mitad humano, el monstruo refrenda una persistente analogía entre la fusión de dos mundos y la (con)fusión de dos sexos, de la que resulta otra versión de ese hermafrodita puro o desplegado. Sus senos femeninos y su miembro viril aleatoriamente dispuestos no consiguen ocultar cierta precaria jerarquía: el pene se sitúa debajo del omb ligo (en la par te humana) y la vagina, apenas una hendidura, debajo del pene (en la parte animal). Pero, de manera mucho más crucial por lo que toca a su relación con la ley, la maravilla del mar de Aldrovandi es una imagen muerta, una imagen de la muerte. Es capturado en el tiempo también liminal de su agonía, con los ojos cerrados, la lengua afuera y los brazos en alto, señalado por dos echas – dos echas y dos “naturas” – que atraviesan su torso. Como en el caso del hermafrodita que se sitúa en el instante de la fundación de la ley sexual, su mera existencia animalizada (cordero con cabeza de cerdo, cerdo con cabeza humana, potro con cinco patas) es una existencia para ser sacricada. El sacricio del hermafrodita había seguido siendo, no en balde, una práctica consuetudinaria. A pesar de que el derecho romano ya prohibía su exterminio en la era cristiana, la legalidad feudal lo resucita durante la Edad Media, en la 34
También en la América imaginaria de Miguel Rojas-Mi x (103). La fascinación que ejerce lo hermafrodita sobre el imagin ario novomundista europeo no es baladí y merecería un capítulo aparte, que fuera desde Bartolomé de las Casas y su descripción de la bisexualidad entre los mexicas hasta la existencia de divinidades precolombinas como Chuqui Chinchay, pasando por las crónicas de Gonzalo Fernández de Oviedo o por los hermafroditas de la Florida imagina dos por Cornelius de Pauw.
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que existe robusta evidencia de este castigo sancionador. 35 Es, por supuesto, imposible jar una cronología donde lo que predomina es un desfase sistémico, pero sabemos que hasta aproximadamente mediados-nales del siglo XVI todavía se contemplaba el sacricio como respuesta a ese crimen consistente en ser herm afrodita. El propio Foucault reere el tardío proceso (1599) a Antide Collas, hermafrodita condenado a la hoguera en la localidad francesa de Dôle: Tras visitarlo, los médicos concluyeron que, en efecto, ese individuo poseía los dos sexos, pero que sólo podía poseerlos porque había tenido relaciones sexuales con Satán y a raíz de ellas había sumado un segundo sexo al primitivo. Sometido al tormento, el hermafrodita confesó efectivamente haber tenido relaciones con Satán y fue quemado vivo. ( Anormales 73)
Podría argüirse, a la luz de este ejemplo, que el hermafrodita Antide Collas había sido castigado por pactar con el diablo y no por “ser” hermafrodita, pero lo que trato de aclarar aquí es precisamente la inexistencia de una división tajante entre el orden de lo visib le y el orden de la lectura, entre el cuerpo literal y ese signicado trascendente que se le asigna y que súbitamente se postula como su srcen. No habría, de hecho, un “ser” hermafrodita sin esa infracción previa de la ley divina que conlleva una deformación siológica, una alteración de su constitución humana. La carga de signicado que cataloga esta siología como culpable no es, de este modo, un elemento excesivo que se superpone sobre el cuerpo: es el principio mismo del cuerpo doble en un modelo anatómico vertical cuya jerarquía se lee de arriba a abajo y de abajo a arriba, del cielo al cuerpo y del cuerpo al cielo. En estas coordenadas verticales seguirá moviéndose gran parte de la literatura sobre el hermafroditismo en el siglo XVII, como parece reconocer el citado hermafrodita de Covarrubias (“como a monstro horrendo y raro / Me tienen por siniestro y mal agüero”) o como lo conrma, muchos años después, el nacimiento del hijo de Miguel Díez y Antonia Isidra, también portador de anuncios ominosos y emblema de un pecado impronunciable. La supervivencia de este contenido moral o trascendente asignado al cuerpo hermafrodita registrará en España si cabe con mayor intensidad, en base a las inercias ideológicas de una sociedad neo-estamental que funciona “de memoria”. Contribuiría a ello, 35
A través, por supuesto, de su categorización como sodomita. El Fuero Juzgo todavía mantenía la pena de castración por comisión del llamado pecado nefando y el Fuero Real de 1255 exigía que los condenados fueran colgados de las piernas hasta desangrarse tras haber sufrido dicha amputación genital. Las Siete Partidas añadían la lapidación al catálogo de tormentos reservados a sodomitas y “horadados” en general, aunque la hoguera seguía siendo el medio de ejecución má s frecuent e. Ver Soyer 29-30. Sobre la cuestión del lesbianismo, véase Velasco (Lesbians).
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Figura 14. Aldrovandi: “Hermaphroditicum pedibus aquilinum.” Monstruorum Historia (1642).
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en la práctica, el hecho de que el hermafrodita cayera en la misma categoría penal que el imputado por sodomía, a pesar de que en el caso del primero el “delito” fuera virtualmente inseparable de su cuerpo (¿de qué manera podía una relación sexual hermafrodita dejar de ser, en algún punto, una relación homosexual?). La legislación contra el delito de sodomía apenas se había relajado en los dos siglos ulteriores. En un decreto real emitido el veintidós de agosto de 1497, los Reyes Católicos habían sustituido la lapidación por la hoguera y habían ampliado la jurisdicción de la Iglesia en los procesos a presuntos sodomitas. Un informe del papa Clemente VII fechado en 1524 reforzaría la intromisión de los tribunales inquisitorial es en A ragón, mientras que la llegada al trono de Felipe II terminaría por sentar las bases de una legislación especialmente laxa y al mismo tiempo brutal en Castilla, donde la sodomía seguía sujeta a la autoridad secular. Los decretos de 1592 reducían a uno el número de testigos necesarios para incriminar a un sodomita, al tiempo que la hoguera se imponía como método de sumaria ejecución en toda la península. Queda constancia documental de numerosos holocaustos auspiciados por los aparatos del estado durante aquellas décadas, de los que los hermafroditas difícilmente podrían haber quedado exentos. Quince hombres fueron ejecutados en Sevilla en 1588 y otros doce los acompañarían en las hogueras de Zaragoza (1572) y Valencia (1625), según los datos recogidos en el trabajo de Monter (287-290). La realidad penal, como la otra, no había cambiado tanto en la España del XVII ni cambiaría en las décadas subsiguientes. 36 Esto no signica, sin embargo, que en el transcurso del siglo no hubiera progresado una tendencia que había surgido mucho antes de lo que el propio Foucault supuso hace años, cua ndo localizaba su eclosión “ en todo caso a partir del siglo XVII” (Anormales 73). Se trata de la tendencia a eximir al hermafrodita de un castigo vinculado a su naturaleza, de apar tarlo o de suprimi r su existencia por el mero hecho de ser hermafrodita. En su lugar, se impone una norma penal por la cual solo es susceptible de castigo la desviación con respecto al papel (masculino o femenino) por el que el hermafrodita había sido obligado a decantarse una vez conrmado que su cuerpo podía catalogarse como neutro. Esta norma implica una separación parcial del diagnóstico médico y del proceso judicial. Lo que se penaliza ahora no es, técnicamente, la comisión del acto sodomita, sino el perjurio de acuerdo con el juramento de no cometerlo. El ejemplo que mejor atestigua esta separación es el que recoge Antonio de Torquemada en su Jardín de ores curiosas, cuya primera edición salmantina es de 1570, aunque probablemente llevaba terminado desde 1568. Torquemada, 36 Sobre la represión de la homosexualidad en los siglos XVI y XVII remito al lector a los trabajos de Carrasco, Bennassar, Kamen, Monter y Pérez Escohotado. Ver también especialmente Velasco (Male Delivery 112-119) y Soyer (17-50).
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que admite la existencia de seres de “dosnaturas”, relata el caso deun hermafrodita burgalés que presentaba un equilibrio aparente y casi inédito entre ambas: Y así, a lo que he oído, en Burgos dieron a escoger a una que usase de la natura que quisiese y no de la otra, so pena de muerte; y ella escogió la de mujer. Y después se averiguó usar secretamente la de hombre y hacer grandes malecios debajo de esta cautela, y fue quemada por ello. (635-636)
A continuación, Torquemada (quien, por si fuera necesario aclararlo, no tiene ninguna liación directa con el famoso inquisidor) relata un caso similar acaecido en Sevilla, en el que la interesada también eligió el sexo femenino y también fue pasto de las llamas por desacatar su propia elección (636). Nótese que el testimonio de Torquemada no implica que el hermafrodita no fuera el objeto de posibles, y más que probables, actos de violencia en su contra, sino que un nuevo tipo de violencia – ta mbién institucionalizada – se est aba gestando sobre la base de la aceptación de su estatuto de excepcionalidad. Tal estatuto descansaba, en efecto, sobre la convergencia en el hermafrodita de un doble régimen de exclusión (exclusión de la ley divina del presagio y exclusión de la ley humana del contrato); el hermafrodita de principios de siglo es ese signo errante, ese signicante “suelto” que ya no puede encontrar su correspondencia en un evento sobrenatural, pero que tampoco puede identicarse consigo mismo en virtud de la norma jurídica que establece, ahora, una correspondencia unívoca y convencional entre el individuo y su sexo. Por supuesto, la necesidad de someter la sexualidad del hermafrodita a criterios normativos, de privilegiar lo masculino o lo femenino en un cuerpo doblemente sexuado, ya existía en el derecho romano y, por ende, en la legalidad feudal, pero se formulaba en claros términos de inherencia. En las Partidas de Alfonso X, por ejemplo, se puede leer: Hermaphrodita en latín tanto quiere decir en romance como aquél que ha natura de varón et de mujer; et este atal dezimos que si tira más a natura de muger que de varón, non puede seer testigo en el testamento, mas si se acostare más a natura de varón, entonce bien podrie seer testigo en testamento, et en todas las otras mandas que home ciese. (12)
Ambroise Paré mismo nos recuerda, a propósito de los hermafroditas, que: “Las leyes antiguas y modernas les hicieron – y les hacen aún – elegir qué sexo desean utilizar, con prohibici ón, so pena de perder la vida, de utilizar aquel que no hubieran escogido, debido a los inconvenientes que de ello pudieran resultar” (38). Lo importante aquí desde un punto de vista histórico es, por supuesto, bajo qué condiciones se producía esta “decisión”, cuál era su mecánica exacta.
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A este respecto, la diferencia entre la entrada al orden simbólico masculino del hermafrodita medieval y la del hermafrodita de Torquemada debería estar clara: el primero adquiere su habitus masculino a través del examen de una inclinación (“si tira más a”, “si se acostare más a”) corporal, de la preferencia de su cuerpo por otro cuerpo, por uno u otro aparato de órganos sexuales. Para el sustancialismo feudal, siempre hay una naturaleza que predomina, siempre hay una lectura en juego de las señales que el libro del cuerpo exhibe y que es posible descifrar en su composición inmanente. Al nal, son las comadronas y los médicos los que se hacen cargo de esta “decisión” que el cuerpo – en vez de su dueño – ha tomado. Así sucede todavía en el ya citado De Her maphroditorum monstrosorumque partuum natura de Bauhin, a pesar de la supuesta mirada cientíca del autor o, precisamente, gracias a ella. 37 Y así seguirá sucediendo, mayoritariamente, en los t ratados médico-jurídicos que se escribirán en España y en el resto de Europa en el transcurso del siglo XVII. En el caso de los hermafroditas de Burgos y de Sevilla, en cambio, se omite la mediación del examen. La identicación de su identidad sexual está separada de su cuerpo: coincide con una decisión arbitraria tomada en razón de una doble naturaleza en aparente equilibrio. A partir de esa decisión, se establecen una serie de rutinas (lingüísticas, jurídicas, indumentarias) que denen un nuevo ámbito de convencionalidad. Esas rutinas se ponen en funcionamiento de inmediato. Cuando la protagonista del episodio burgalés elige, por ejemplo, identicarse con su sexo femenino, el propio Torquemada arma que fue “quemada” – y no “quemado” – por no act uar en consonancia con esta elección, es decir, por tener relaciones sexuales con otra mujer. Tanto la decisión como el castigo ratican una elección sexual que solo se puede entender, ahora, en el interior de este 37
Bauhin deende, en principio, la elección voluntaria de sexo: “Itaque legibus […] ut Hermaphroditii sexu eligant […] jurare debent” (fol. 39). Y así los hermafrodita s que elijan sexo deben jurar(lo) . Ahora bien, cuando se trata de especicar en qué contexto se produciría esta elección, descubrimos que su validez está supeditada a un examen médico. El juramento compulsaría la supervisión de un exper to, que evalúa el cuerpo así:
Nam si vulva, sic ad amussim omnibus suis dimensionibus exacta & pervia sit, ut virile membrum ad mittere possit: si menses illac prouant: si capilli promissi sint, tenues hac molles, si facies foeminea, si vox subtilis, si mammae mulier ibus similes sunt, si den ique ad illam totius corporis effoeminati mollitiem, animi quoque fracti & timidi parem conditiorem additam habeant, & caeteras actiones mulieribus similes, foeminei sexus potentiores, & plane foeminae judicantur (fol. 41). Pues si la vulva es con detalle tan exacta en todas sus dimensiones y tan accesible que pueda acoger el miembro viril, si baja la menstruación por ella, si [a los examinados les] han crecido vellos nos y suaves, si el aspecto de la cara es femenino, si la voz es aguda, si los pechos son semejantes a los de las mujeres, si – nalmente – tienen un carácter dirigido a la suavidad de cualquier cuerpo afeminado y paralelo al de un espíritu frágil y tímido, y el conjunto de sus acciones
es semejante al de las mujeres, son las marcas del sexo femenino las que prevalecen y son considerados [estos pacientes] directamente hembras.
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nuevo escenario de convencionalidad, gracias a la posición central que ambos adquieren como elementos sancionadores de una sexualidad imaginada. Así lo corroboran los compendios de derecho escritos en España por aquellos años y, sobre todo, en adelante. El Tractatus de re criminali del jurista valenciano Lorenzo Mateu y Sanz (1677) provee un completo estado de la cuestión sobre la legalidad criminal en España a mediados de siglo, acompañado de un sumario que recoge “controversias” y casos dudosos. La Controversia XLVIII se titula “De duobus hermaphroditis matrimonio copulatis, simulque in utero gestantibus, ex reciproco usu utriusque sexus, & an hoc imputari possit in crimen” (fols. 377-393).38 En su desarrollo se dejan tomar el pulso algunas de las polémicas que tradicionalmente conciernen al estatuto jurídico del hermafrodita: el consenso en torno a la naturalidad de su existencia, la noción de que el hermafrodita es en sí mismo perfecto y, sin embargo, irregular (por lo que le está vedado el ingreso en monasterios), o la creciente diferenciación entre el hermafrodita hombre (“hermaphroditus vir”) y la hermafrodita mujer (“hermaphoditus foemina”), con el conictivo y muchas veces impredecible desafío que impone su concordancia gramatical. Pero el rasgo más prominente de este tratado al respecto es, tal vez, su énfasis en la relación entre el castigo y el perjurio. El hermafrodita solo puede ser castigado cuando infringe la propia elección que, por su condición indenible e indenida, ha sido forzado a tomar: Doctores memorati, numero vigésimo secundo, non indicunt poenam capitalem ex solo abusu alterius sexus, sed ratione perjuri, & quia contra naturam peccat hermaphroditus, qui utroque sexu utitur in Venereis, cum ipsa natura hoc detestari videtur, ita ut species Sodomiae censeatur. Sed si aequa trutina omnia pensemus, imbecilitas huius argumenti apparebit. Quoad perjur ium fateor libenter, qu od si hermaphroditus jur averit se altero sexu non uti, poena perjurii si utatur, tenebitur. At haec, de iure civil non est capitalis, sed mitior. (fol. 385) El subrayado es mío.39
Menor (“mitior”) porque lo que se castiga es, ahora, el perjurio y no el acto sodomita. Este vuelco sobre el foco de lo punible es sintomático a propósito de la creciente porción de responsabilidad que se atribuye a la decisión del 38
Cito de la edición de 1686. Los Doctores mencionados en el número vigesimosegundo no señalan castigo capital porque sea sólo uso ilícito de ambos sexos, sino por razón de perjurio, y porque peca contra natura el hermafrodita que en las relaciones sexuales usa uno y otro sexo, cuando parece que 39
la propia naturaleza detesta esto, de tal manera que puede valorarse como una forma de sodomía.
Pero si consideramos todo esto en su justa medida, se mostrará la debilidad de este argumento. En cierta medida estoy dispuesto a reconocer perjurio porque, si el hermafrodita juró que él no se serviría del otro sexo, será convicto de pena de perjurio si se sirviese. Pero esta pena según el derecho civil no e s capital, sino menor.
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hermafrodita. Mateu y Sanz cita a médicos y teólogos como Francisco de Torreblanca o el propio Alfonso Carranza; podría haberse apoyado en otros, como Tomás Sánchez o Martín Azpilcueta, cuyos planteamientos no distaban mucho de los de Mateu y Sanz a la hora de establecer la necesidad de esta decisión libre y convencional que funda, al mismo tiempo, la norma y su infracción, la libertad civil y la penalización de lo incivil.40 Es cierto que la facultad de elegir sexo estaba restringida a los hermafroditas que pertenecían a aquella cuarta categoría cuya doble sexualidad “perfecta” no podía dilucidarse en términos médicos, como nos recuerda Carranza.41 Y es cierto que no pocas voces discordantes seguían vinculando la libre elección del sexo a la comisión del llamado pecado nefando. Paolo Zacchia, médico italiano que conocía el trabajo de Carranza, recomienda en sus Cuestiones médico-legales conceder una venia al criterio de los legisladores para que dictaminen qué aparatos genitales son más aptos para la reproducción. El hermafrodita debería respetar este dictamen en la elección de su sexo, “nam si irrito utantur, graviter pecant, Sodomiae peccatum” (fol. 498)(pues si hacen uso de uno estéril, están cometiendo un severo pecado, entregándose al pecado de sodomía). Había, pues, restricciones, pero la autonomía que Mateu y Sanz atribuye a la decisión del hermafrodita dur ante toda esta sección de su importante tr atado formaba parte de una tendencia imparable. A pesar de que el papel activo del hermafrodita ya aparecía consignado en esa “ley severa de la antigüedad” que mencionaba Carranza, la evidencia documental muestra que su importancia es mayor cuanto más nos adentramos en el siglo XVII y mucho más notoria cuando lo hacemos a través de textos jurídicos que cuando lo hacemos desde textos propiamente médicos. El hecho de que este papel estuviera, en principio, reservado a los hermafroditas, tampoco parece constituir un obstáculo serio. Si, como hoy sabemos, la existencia de este tipo cuarto de hermafrodita es más que improbable (estaríamos hablando en realidad de malformaciones extremas 40
El jesuita cordobés Tomás Sánchez dedica una disputa a la cuestión del matrimonio hermafrodit a en su Disputationum de sancto matrimonii sacramento (tomo II). Es cierto, como destaca Soyer, que Sánchez subraya que el hermafrodita deberá elegir marido o mujer de acuerdo a su sexo predominante, que debe ser determinado por un sexador facultado (52). Pero luego admite que el sexo predominante podría ser ninguno y ambos y que, en esa situación, el interesado – o interesada –debería elegir: “Quando autem neuter sexus prevalet, sed uterque est aequalis, tunc aeque vira ac femina iudicandus est. Cum null ratio urgeat, cur potius huius sexus quam illius censeatu r. Quare potest tunc eligere sexum, quo uti malit” (fol. 381). Pero cuando ni un sexo ni otro es dominante, sino que ambos son equivalentes, entonces debe ser considerado por igual hombre y mujer, dado que ninguna ra zón exige que se le considere má s de este sexo que de aquél. Así puede en esta ocasión elegir el sexo del que quiera hacer uso. 41 “In hos severa admod a lege antiquitus cautu m erat […] ut quem malint sexum elegant” (fol. 600). En lo que respecta a éstos, con una ley severa se había dispuesto, tiempo ha, en la Antigüedad, […] que eligiesen el sexo que preriesen.
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o de algú n tipo de d isgenesia gonadal), resulta razonable pensar que esta nor ma que no se aplicaba sobre nada podía extenderse en realidad a casi todo. Aún más: en muchos casos sería, lógicamente, esa decisión la que modelara el cuerpo y no el cuerpo el que validara la decisión. La única condición parecía ser su carácter autónomo e inviolable. Nadie lo dice tan claramente como Mateu y Sanz: “hermaphroditii in utroque sexu perfecti eligere sexum debent, et jurare alio non abuti” (fol. 378). Los hermafroditas que estén denidos en ambos sexos deben elegir un sexo y jurar no hacer uso ilícito del otro. La obligación de elegir libremente (“eligere debent”) marca, a través de esta fórmula paradójica, la entrada en escena de otro tipo de necesidad que tiene su fundamento último en el libre arbitrio, un tipo de necesidad que ya incorpora la contingencia. Su modus operandi es el siguiente: la contingencia de la decisión se produce en base a la necesidad de una condición (la condición hermafrodita) en la misma medida en que la necesidad del castigo responde a una decisión contingente. Esta necesidad – que ya no está inscrita en el cuerpo a modo de “tendencia hacia”, impetus o desequilibrio inherente a su constitución – es fundamental, porque coincidirá a grandes rasgos con lo que ahora llamamos género cuando su deber elegir sea históricamente interiorizado. A partir de la decisión del hermafrodita se establece su primera premisa: no es suciente con tener un sexo, hay que identicarse con él, hay que producirlo como enclave de una subjetividad donde el sujeto se dene, naturalmente, como el resultado de identicar el libre albedrío con el objeto “cuerpo”; con un cuerpo que, de repente, se vuelve “propio” en virtud de esta elección. El género, como horizonte de sentido que produce un cierto tipo de sociabilidad sexual, no radica, por tanto, en la determinación médica del sexo à la Foucault (¿no es una tautología pensar que se puede determinar la verdad del sexo en razón de criterios previamente normativos, previamente “verdaderos”?); surge, por el contrario, de una decisión que ya se presenta a sí misma como investida de legitimidad y que es capaz, por tanto, de denir qué es legal y qué no lo es, qué es punible y qué no. Partiendo de ella, el género no es un mero clasicador; es, además, un mecanismo de interpelación destinado a producir una respuesta positiva propia que actúa como cemento histórico entre lo necesario y lo contingente. El despliegue del hermafrodita en los siglos XVI y XVII no constituye solamente un repertorio de casos más o menos curiosos sobre el que el crítico contemporáneo puede hacer valoraciones éticas desde su cómoda atalaya liberal; ofrece, asimismo, una radiografía imaginaria de los criterios de adecuación de este acto, que constituye en sí misma una hipótesis de género. La controversia en torno al hermafrodita, en su recurso a la convencionalidad, en toda su abigarrada densidad casuística, provee el marco propio de esta convergencia entre una decisión libre y sus determinaciones en que se cifra la moderna noción de género. El matrimonio de dos hermafroditas, tratado por Mateu y Sanz en
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la mencionada controversia XLVIII (fol. 377 y siguientes), es su paradigma. Lo que esta hipotética unión plantea es, en última instancia, la posibilidad de un matrimonio en cruz, en el que la libre elección de los cónyuges (su identicación con un sexo) depende en todo momento de un régimen de complementariedad que calica esta elección libre como necesaria. Si un hermafrodita (mitad hombre y mitad mujer) contraía nupcias con un hombre, el matrimonio no dejaba de ser, al menos parcialmente, un matrimonio de personas del mismo sexo; mientras que si lo hacía con una mujer, la mitad femenina del hermafrodita seguía incurriendo en el mismo género de “desviación” al emparejarse con la otra mitad femenina. Ante esta disyuntiva, la única solución posible es obvia: permitir que los hermafroditas se casaran entre sí signicaría posibilitar que la parte masculina del hermafrodita A convergiese con la parte femenina del hermafrodita B, de manera que la parte masculina del hermafrodita B pudiera, y debiera, complementar la par te femenina del hermaf rodita A. Por descontado , y para salvar ambigüedades, este tipo de matrimonio en cruz debía someterse a una condición: los contrayentes debían elegir primero su sexo, de manera que en ningú n caso un herm afrodita que se declarara, por ejemplo, ho mbre, pudiera unirse en matrimonio a otro hermafrodita que hubiera declarado también su masculinidad. Pero esta elección es “automática” en la medida en que depende del pliegue de dos mitades simétricamente dispuestas, organizadas, por así decirlo, en un nudo. El médico y matemático Andrés Dávila, en un texto-respuesta de 1687 al antes discutido Ente dilucidado de Fuentelapeña, lo conrmaba de esta manera: “Se inere con evidencia que los hermafroditas o andróginos no podrán contraer matrimonio entre sí por dos títulos o respetos correspondientes a los sexos, sino por uno solo, eligiendo uno el un sexo y el otro el contrario” (fol. 88). Elegir “por un solo título” – elegir la opción misma, elegir lo que la opción del otro hace elegible – es tal vez la cláusula que mejor resume esta situación paradójica en cuyo interior se ocia la sutura entre la libertad sexual y la determinación de sus límites, entre lo prohibido y lo normativo. Lo que la ley quiere evitar es, después de todo, aquello que acaba posibilitando: el matrimonio entre dos personas del mismo sexo. Un ejemplo bien documentado de su éxito, si bien con algunas interesantes variaciones, es el caso de Elena/Eleno de Céspedes. 42 Hija bastarda de un hacendado granadino y de su esclava africana, Elena es identicada como hembra al nacer. Pasan los años, Elena queda embarazada y, según ella misma, con el sobreesfuerzo del parto un pene brota inopinadamente de entre sus ingles. Hasta aquí el relato más o menos tópico del falso cuerpo femenino ( soma 42 De Elena de Céspedes se habían hecho eco, entre otros, Fuentelapeña (244-245) y Jerónimo de Huerta (fol. 20v). Son imprescindibles los trabajos de Burshatin y de Maganto Pavón. Ver también Barbazza (17-40), Vollendorf (11-31) y Soyer (57-67).
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androothé) que alcanza su perfección a través de una súbita violencia correctora.
Este relato, no obstante, se complica cuando Elena, que entretanto se ha hecho cirujana, decide contraer matrimonio con una mujer. Corre el año 1586. El vicario de Madrid solicita un examen genital de urgencia, encargado al afamado Francisco Díaz de Alcalá, urólogo de Felipe II, que conrma la presencia de un miembro masculino. Gracias a este certicado médico, Elena adopta sexo masculino y el matrimonio con María del Caño (pues así se llama, como si de un pésimo chiste urológico se tratara, la prometida de Eleno) se lleva nalmente a cabo. Ambos se trasladan a vivir a Yepes, en la actual provincia de Toledo. La voz corre con rapidez, sin embargo, y el matrimonio no deja de levantar sospechas hasta que termina suscitando la denuncia de un antiguo conocido ante el Gobernador y Justicia Mayor en junio de 1587. Un tribunal civil ordena un nuevo reconocimiento mucho más exhaustivo en Ocaña y esta vez el mulato Eleno no consigue evitar que una turba de cirujanos y matronas designados para la ocasión dictamine que, en efecto, es una mujer. Testica Inés Gómez de la Peña, comadre y vecina de la villa: Que la dicha Elena de Céspedes acusad a en este proceso, la cual [la] testigo ha visto y mirado juntamente con Mari Gómez e Isabel Martínez, que la dicha es mujer e tiene natura de mujer y se le metió por ella una vela dentro e por cantidad por dicha natura, […] la cual entró premiosa […] También le vio las tetas y es tan gorda que tiene los pechos grandes conforme al cuer po, y pezones, los cuales tiene sino de mujer, y tiene el pecho desbaratado en alguna manera. (“La intervención” 878)43
El propio Francisco Díaz v uelve a exam inar a Elena en compañía del médico de Yepes y ambos llegan a la misma conclusión: Mirándola muy particularmente la natura y las demás partes circunvecinas de mujer, dicen que la dicha Elena de Céspedes nació y es mujer y que como tal tiene toda s las señales de mujer y que nunca [h]a sido hermafrodito ni en buena medicina puede ser que lo [h]aya sido, ni tenido miembro de hombre y así les parece que todos los actos que como hombre dice que hizo, fue con algunos articios como otras burladoras han hecho con baldreses y otras cosas como se han visto y que es embuste y no cosa natural. (“La intervención” 883)
Elena es acusada de bigamia en 1588. Había cohabitado con un hombre mientras había sido mujer y con una mujer mientras había sido hombre. Se le 43 De la transcripción publicada por Emilio Maganto Pavón en los de Urología .
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condena, tras recibir doscientos azotes, a trabajar gratis durante diez años en la enfermería de un hospital. En el hospital podrá seguir explotando las argucias de cirujana que, sin duda, le habían permitido camuar su vagina y engañar a los médicos con esos “baldreses” (rudimentarios dildos de la época) que consiguieron emular el bulboso tacto de un pene. Lo interesante de este episodio no es, en cualquier caso, la ingeniería disciplinaria del proceso, sino el hecho de que Elena de Céspedes intentara eludirlo acogiéndose a esa especie de limbo jurídico que era, todavía entonces, la gura legal del hermafrodita. Al verse acorralada, Elena/Eleno admite que no era hombre, sino que tenía y siempre había tenido dos naturalezas. Arguye que cuando la excitación sexual no lo empujaba hacia afuera, el pequeño miembro viril, de apenas medio pulgar de longitud, permanecía agazapado tras el pellejo por el que srcinalmente había salido. Elena/Eleno sabía lo que hacía. Desde ese espacio de indeterminación que es el hermafroditismo podría haber esquivado la acusación de bigamia; no fue hasta el parto, después de todo, que ese hermafroditismo latente (y de todo punto ignorado) se había hecho maniesto. Había parido su propio pene. Poco habría importado, en buena lógica, que hasta ese momento y como mujer hubiera mantenido relaciones con un hombre. Una vez hermafrodita, a nadie debería haberle extrañado, además, que desde su nueva condición eligiera ser hombre para casarse con María del Caño.44 Lamentablemente para Eleno, el examen médico no validó su supuesta condición “neutra” y, convertida de nuevo en Elena, hubo de aceptar el castigo sin poder acogerse a este supuesto. Pero la posibilidad de una coartada existía y Elena trataría de agarrarse a ella como se agarra un gato a las cortinas del salón. Lo haría, además, con relativo éxito. A pesar de la sentencia, sobre el cuerpo de Elena/Eleno seguía pesando la sospecha popular de una doble sexualidad. Israel Burshatin subraya que es el evento del castigo el que al nal disciplinará el cuerpo de Elena de Céspedes, connándolo a la esfera de lo femenino. Los inquisidores que redactan los términos del castigo incluyen en su escenicación un pregón que acompaña a los doscientos azotes. El pregón reza así: Esta es la justicia que manda hacer el Santo Ofcio de la Inquisición de Toledo a esta mujer, porque siendo casada engañó a otra mujer y se casó con ella. So pena de su culpa la mandan açotar por ello y se recluya en un hospital por diez años para que sirva en él. Quien tal haze que a sí lo pague. (“Interrogating” 14-15)
44 Aunque sí disponemos de evidencia documental de lo contrario: un hombre – un sacerdote, de nombre Juan Díaz Donoso – que había tratado de acogerse al supuesto hermafrodita para cambiarse al sexo femenino hacia 1634. El caso es discutido por Soyer (67-93).
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La abyección del ritual “reterritorializa” el cuerpo de Eleno interpelándolo como mujer e inscribiéndolo, inmediatamente, en el censo de lo femenino: “Having rejected Eleno’s reading of his own anatomy as a phallicized body, the pregón interpellates woman: This woman. The act of naming asserts feminity against the grain of prior readings of Eleno as somebody who had two sexes” (“Interrogating” 15). Burshatin nos recuerda, con Judith Butler, que la feminidad es “la cita forzada de una norma” (“the forcible citation of a norm”), donde la mujer es el falo y el hombretiene falo.45 Repetir es producir una identidad con algo que todavía no existe y, en este sentido, la humillación pública del hermafrodita se convierte en el mejor recordatorio y refuerzo de la norma, si no en su mecanismo posibilitador: no puede tener falo aquello que es falo, que es carne y que sangra como tal. Esto lleva a Burshatin a concluir que “the restoration of phallic authority requires the iteration of the norm – gender (the sexed position) is assumed through the abjection of homosexuality” (“Interrogating” 16). Ciertamente, la sanción negativa (el ritual del castigo, el examen médico o la confesión) funcionaba, al igual que la sanción armativa (la rma, el juramento, el voto matrimonial), como límite institucional en que el hermafrodita encontraba su desaparición. Interpretar una palinodia ante un tribunal, no menos que heredar, casarse o ser bautizado son momentos de la vida civil en los que la indenición que supone el hermafrodita “horizontalmente dispuesto” deviene normalizada, como muestra toda la evidencia disponible y como se apresura a raticar, una vez más, la penitencia de Elena de Céspedes. Pero quizá se haya hecho demasiado énfasis en esta vía negativa, cercana a considerarse como la única que explicaba la emergencia histórica del género heteronormativo. En buena medida, la responsabilidad de que así fuera corresponde a Michel Foucault y a su poderoso ascendiente sobre los estudios de género contemporáneos, particularmente desde la publicación del Gender Trouble de Judith Butler en 1990. La problemática foucaultiana vertebra a la sazón, de manera implícita o explícita, la mayoría de los trabajos que atañen a esta cuestión hermafrodita, como los de Vázquez y Moreno, Ruth Gilbert o Kathleen Long.46 Foucault, como se recordará, se interesa por esa “cacería de la identidad” que tiene lugar cuando la ecuación entre el sexo y la verdad traduce, a partir del siglo XVIII, una identicación mucho más general entre la política y las formas de vida. La aborda de lleno en su prólogo a la autobiografía sentimental 45 Ver Butler (Cuerpos 33-39). La idea de la inexistencia de la mujer (su coincidencia con el deseo-falo) está desar rollada a lo largo d el Seminario 18 de Lacan. 46 Destaca, dentro d e su orientación genealógica, el trabajo de Vázquez y Moreno ( Sexo y razón), que se extiende hasta el siglo XX. Para seguir este proceso de “medicalización de la carne” en España, sígase 32-48.
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de Herculine Barbin, llamada Alexina B., prototipo de la hermafrodita decimonónica sometida a criterios de verdad, sexuada y representada como mujer por la “episteme moderna” del siglo XIX ( Herculine 16). Vázquez y Moreno, siguiendo a Foucault, explican la “expulsión” del hermafrodita del jardín de las especies como el resultado de un largo “proceso de rarefacción” que arrancaría ya en el siglo XVII y que culminaría entrado el XVIII, cuando las tecnologías del saber/poder identicarán al hermafrodita con el error en su intento de aislar un “sexo verdadero”. El hermafrodita se ve entonces recluido en una categoría médica de cuarentena, la categoría del “pseudo-hermafrodita” o “sexo falso”, que delata “el rechazo generalizado a admitir la existencia de este personaje, convertido en producto de la superstición del vulgo, error levantado por la ignorancia contra el conocimiento racional de la Naturaleza” (“Un solo sexo” 105). Es cierto que el ámbito español, por sus particulares condiciones estructurales, presenta obstáculos serios a esta narrativa. No solo acumula una cierta demora con respecto a la consolidación de una episteme propiamente racionalista en el siglo XVII, sino que, además, e xhibe sus gr ietas con particular cr udeza todavía a nales del siglosiguiente, cuando esta episteme ya habría sentado los cimientos del positivismo en toda Europa. Casos como el de la intersexual sor Fernanda Fernández, recluida en un monasterio capuchino y súbitamente nacida a otro sexo a los treinta y dos años (fue un estornudo, esta vez, lo que detonó la erupción de su masculinidad), solo conrman la brecha existente entre el discurso de las disciplinas teóricas (médicas, jurídicas, teológicas) y la práctica cotidiana de su realización en el entramado ideológico inherente a las complejas formaciones sociales de la transición al capitalismo. Fernanda Fernández es, en efecto, nalmente catalogada como hombre, custodiada bajo llave y obligada a abandonar el hábito tan pronto como un oportuno examen médico conrmara su presunto sexo, lo que ocurrirá el veintiuno de enero de 1792. Esta decisión se toma en base a un supuesto hermafrodita que activa esta decisión y que la inyecta de múltiples potencias: Fernanda Fernández, según el informe de la comadrona, tiene los genitales femeninos y los genitales masculinos montados, aunque permanecen, si la expresión puede valer, mutuamente incompletos: Descubríanse baxo la región hipogástrica dos labios unidos en la parte superior al monte de y en la inferior alnperineo, la rima mayor. Separados los Venus, labios no se encontraron infas niformando clítoris; pero en el sitio que debía ocupar éste, se manifestó el conducto urinario, por donde salía ese líquido. Dos líneas más abaxo no se halló el oricio externo de la vagina, y en su lugar estaba un pe rfecto pene demarcado su balano en la parte superior por una línea membranosa, que lo circunscribía, y termi naba con el uréter por donde deponía mensual mente desde los 14 a los 15 años una cor ta
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cantidad de sangre, expeliendo también por el mismo conducto un líquido seminal, cuando experimentaba alguna erección o estímulos venéreos. El pene carecía de prepucio; cuando se observó tendría pulgada y media de longitud, y en su erección aseguró llegar a t res pulgadas. En la base de ese miembro se encontraron dos eminencias colaterales redondas y pequeñas en forma de testículos, cubi ertos por la misma t única que interiormente cubre las partes carnosas de los labios. (30)
Menstruación y erección, labios y eminencias colaterales. Ninfas que no aparecen. El testimonio es, para más señas, transcrito del archivo curial de Granada por el doctor Tomás Romay Chacón el ocho de mayo de 1813 bajo el título “Descripción de un hermafrodita”. Invita, desde luego, a considerar que la gura del hermafrodita perseveró en el imaginario de la península y las colonias durante mucho más tiempo del que habitualmente se supone, siquiera como la huella traumática de algo que, a pesar de su irreprimible latencia, permanecía inexplicado. Representarlo como tal (un cuerpo indeciso , una supercie con dos sexos contiguos) formaba parte, no obstante, de una costumbre en desuso. Continúan ofreciéndose, si bien de manera cada vez más intermitente, relatos que como este recuerdan a las viejas relaciones de sucesos, pero su existencia no altera el hecho fácilmente contrastable de que el hermafrodita había sido relegado ya a un caso clínico, antecedente y premisa de lo desviado, biología propia de lo fuera-de-la-ley que, como resalta Foucault, permite pensar y tratar como a un cuerpo a todo aquel que excede sus límites, producir al criminal ( Anormales 61-82). Creo, sin embargo, que es posible e incluso necesario complicar esta problemática foucaultiana del biopoder tal y como afecta al relato del “nacimiento” del género sexual y, particularmente, en lo que concierne a la productividad histórica de esta excepción, la excepción hermafrodita. Para Foucault, la expulsión del hermafrodita delimita los contornos del género, estableciendo la posición de un “otro de la razón” en cuyo sacricio se cifra la ley. Pero la ley nunca coincide con la excepción: ambas se repelen, se excluyen mutuamente. Se descartan la una a la otra. Falta en este relato, a mi juicio, lo más importante: cómo la excepción constituye la norma misma; cómo, en el acto de posibilitarla, le da forma, le impr ime potencias que expli can el funcionamiento del particular régimen de exclusividad que esta excepción pone en juego. Falta una descripción del momento exacto en el que la excepción y la ley “se tocan”. La crítica de Giorgio Agamben es, por descontado, el punto de partida obvio para empezar a superar e se melancólico impasse al que parece abocarnos la problemática del “secuestro” o la “expulsión” denitiva del tercer sexo en su versión más radicalmente foucaultiana. Agamben, como recordábamos en el capítulo segundo, distingue en Homo sacer entre la “nuda vida” – la
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vida en cr udo que Aristóteles identica con la pal abra griega zōé – y la vida politizada, que corresponde al vocablo bīos : una vida cualicada, una cierta manera de vivir en la polis. Para Agamben “el ingreso de la zōé en la esfera de la polis, la politización de la nuda vida como t al, constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad, que marca una transformación radical de las categorías político -losócas del pensamiento clásico” ( Homo 12). Piénse se de nuevo, si la fotografía de fondo resulta de algu na utilida d, en la promine ncia de la temática contractualista desde mediados del siglo XVII hasta nales del XVII I, donde el pro yecto civilizador se expresa en los capciosos térmi nos de una i ntegración de la “vida salvaje” del estado de natu raleza en el marco político del contrato social. En buena medida, se trata de un cambio equivalente a lo que el Foucault de La voluntad de saber describe como paso del “Estado territorial” al “Estado de población”, el proceso por el cual las funciones básicas de la vida misma (la alimentación, el sexo y la higiene) empiezan a converti rse en una pr ioridad jurisdiccional del estado : “Dura nte milenios el hombre siguió siendo lo que era para Arist óteles: un animal viviente y además capaz de una existencia polí tica; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (La voluntad 173). Existe, sin embargo, una diferencia importante entre el acercamiento de Foucault y el de Agamben al problema de las distintas lógicas que intervienen en la administración del poder: mientras que en Foucault conviven dos acepciones efectivas de las tecnologías del poder, una vertical o propiamente política (la violencia ejercida por el estado soberano) y otra horizontal o ideológica (la subjetivación de los mecanismos de poder, su conversión en “forma s de vida”), para Agamben est as dos vertientes convergen en la medida en que la producción imaginaria de un cuerpo político está en la base de la noción misma de soberanía. No hay soberan ía (y por tanto, no hay mecan ismos totalizadores de poder que se objetiven en la ley, en la etiqueta, en las convenciones, usos y costumbres) sin la excepción biopolítica previa de un cuerpo soberano (“nuda vida”), de una gura que representa la ley – y que en este sentido es “sagrada” –, pero que no está regulada por ella. Su eliminación no puede estar sujeta a la ley, porque supondría la eliminación de la ley misma, de aquel lo que hace que la ley sea “legal” . Agamben ilust ra esta paradoja de la soberanía en una oscura gura del derecho romano, el homo sacer . El homo sacer es aquel “hombre sagrado” que no puede ser sacricado, pero cuya eliminación no está penalizada por la ley, dejando abierta la posibilidad de que pueda asesinado por cualquiera que, de hecho, quiera o pueda impunemente hacerlo. Ciertamente, no debemos entender ahora el homo sacer como otra cosa que como una metáfora de ese para dójico estatu s de la soberanía política que Agamben caracter iza como u na “exclusión inclusiva” y que viene a signi car
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que lo que garantiza la soberan ía es precisamente aquello que queda fuera de ella (Homo 15). En el caso del absolutismo monárquico, por lo que toca a los siglos XVI y XVII en general, la paradoja de la soberanía consiste en la inviolabilidad de la gura del soberano, que encarna lo universal de la ley sobre la base del vacío legal que sup one su no sujeción a ella. Pero la pre sencia de esa “exclusión inclusiva” de una nuda vida no es menos evidente cua ndo se reere a las modernas democracias representativas liberales: el estado de derecho de la ciudadanía se funda en la renuncia al ejercicio propio del lenguaje por parte del ciudadano, encarnada en el momento en que delega su voz en un representante político. La ley se modela en nombre de la ciudadanía (en este caso, evidentemente, el ciudada no es el soberano) a condición de que el ciudadano quede excluido de su participación direct a en la elaboración de la ley. Nótese que la paradoja de la soberanía implica una coincidencia virtualmente plena entre la excepción y la norma, dado que solo es soberano (el monarca, el dictador) aquel sobre el que la soberan ía no se aplica, de semejante ma nera a como solo es demócrata aquel que sustenta su pertenencia a un estado de derecho en la renuncia voluntaria al derecho de formular, o transformar, las reglas del juego democrático. Según Agamben, el presente modelo de democracia liberal-capitalista se sumerge de nuevo, poco a poco y en virtud de su propia exclusión constitut iva, en esa p eligrosa zona de i ndiferenciación que comparte con los viejos modelos de estado totalitario y que es, en denitiva, su punto de partida: La tesis foucaultiana debe, pues, ser corregida o, cuando menos, completada, en el sentido de que lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zōé en la polis, en sí misma antiquísima, ni el simple hecho de que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos y de las previsiones del pode r estat al: lo decisivo es, más bien, el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba situado srcinariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión, externo e interno, bīos y zōé, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible indiferenciación. ( Homo 17)
El ejemplo favorito de Agamben es Auschwitz. El horizonte político, ahora único e irrenunciable, de la democracia liberal (consistente en el respeto a los derechos humanos, la solidaridad entre los pueblos; en el hecho palpable de que “nuestra política no conoce otro valor que la vida”), solo empieza a ser concebido, en la práctica, tras la experiencia legisladora del campo de concentración. Dicha experiencia modela una nueva imagen del ciudadano global sobre la base de la exclusión inclusiva de esa “nuda vida” (la vida
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inocente, infantil y pre-política) ataviada con un pijama de rayas: “lo que los campos de concentración habían enseñado de verdad a sus moradores era precisamente que el poner en entredicho la cualidad de hombre provoca una reacción cuasi biológica de pertenencia a la especie humana” (Homo 18). Para Agamben, si la política es cada vez más inseparable de una manera de vivir concreta es solamente porque la vida es el arché o principio de lo político. Lo mismo sucede con el sexo. Es casi imposible omitir, en este punto, que si ningún proceso de codicación consigue solidicar sus “valores” sin sacricar una imagen cruda de sí mismo, esta nuda vida es, por lo que se reere al discurso del género, la posibilidad del hermafrodita. Allí también convergen la excepción y la norma. La exclusión del hermafrodita sobre la base del veto a la sodomía, con la necesidad consiguiente de someterlo a elegir su sexualidad, coincidirá cada vez más nítidamente con su inclusión en un orden basado en la libre opcionalidad, que reeja una consecuencia ya contemplada en el desarrollo de la prohibición srcinal: la consecución efectiva de aquello mismo que se prohíbe, la transformación de la excepción en norma. No se trata, por tanto, de que el hermafrodita sea capturado, sometido, catalogado, socializado, sometido a una sexualidad normativa, etc. Hay que invertir este planteamiento vertical, centrado en la primacía ontológica de una diferencia previa (el hermafrodita como sujeto “diferente”, con un género “propio”, etc.). Es más bien el hermafrodita (la zona de indiferenciación entre lo público y lo privado, lo masculino y lo femenino, lo necesario y lo contingente en que el hermafrodita existe) el que marca las fronteras de la sociabilidad, del género como manera de catalogar; el que paradójicamente establece los parámetros de la sexualidad normativa con su excepción inclusiva. En otras palabras: el hermafrodita es, en efecto, cooptado, politizado, secuestrado en las categorías del género; pero al consumarse este secuestro, lo que antes permanecía en la periferia de la ley (en calidad de excepción, como pasto de la casuística legal) poco a poco irá coincidiendo con su centro. De ahí se puede deducir el estatuto plegable del hermafrodita, su existencia precaria, siempre pendiente de una forzosa decisión – elegir genitales –, como paradigma de aquello que después, en las formaciones sociales netamente capitalistas, llamaremos género: la bisexualidad como opción, el cuerpo ambiguo como horizonte y como latencia, elegir o actuar el sexo como manera de tener sexo, de ser sexo. Si para Judith Butler, como señalamos arriba, el género es la repetición de una norma, ¿no es este repliegue del hermafrodita, que lo fragmenta en dos mitades (su decisión de actuar un sexualidad, su decisión de coincidir con ella) el gesto histórico fundacional que la performance del género repite, la norma que forzosamente sigue citando? ¿Es este proceso de “estilización repetida del cuer po” ( El género 98) un acto que subvierte el género o la armación misma de su lógica constitutiva, tal y como se consolida en los siglos XVI y XVII a través de la sutura entre el
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deber ser y el libre albedrío, la norma y su excepción, en la gura del hermafrodita?47 Dentro de las coordenadas teóricas de Homo sacer, la capacidad de decidir sobre el sexo, patrimonio de ese estado de excepción que representa el hermafrodita, se aparece como el momento matriz de una larga cadena de acontecimientos a través de los cuales la noción género resulta aprehensible: primero, produciendo un sistema binario como resultado inmediato de esa elección; después, y en virtud del despliegue progresivo de ese régimen de opcionalidad srcinalmente inscrito en (y posibilitado por) el cuerpo hermafrodita, produciendo su fragmentación. En consecuencia, la indiferenciación, lejos de ser una vía de escape con respecto al género, correspondería en el esquema de Agamben a su destino nal, al cumplimiento efectivo deuna teleología declarada en su génesis. Sobre el género pesaría, de acuerdo con esta hipótesis, la misma aporía que lastra a las democracias liberales de occidente en la actualidad: “aventurar la libert ad y la felicidad de los hombres en el lugar mismo – la “nuda vida” – que sellaba su servidumbre” ( Homo 18). El gesto emancipador que trata de subvertir los patrones de género (su viaje a la diferencia) es el eco rezagado de aquel acto que los constituye, la historia vicaria de una (ex)pulsión que necesita ser actualizada: el destierro de lo indiferente. El planteamiento de Agamben no está exento, por supuesto, de múltiples dicultades, empezando por la más obvia: ¿Qué es la “nuda vida”? ¿De qué hablamos cuando hablamos de una vida desnuda? Desde el punto de vista epistemológico, se trata de un concepto que permite operar “a la hegeliana” (nuda vida/negación de su pureza/coincidencia de esta negación con el núcleo duro de la nuda vida), donde la inversión de la tesis es más bien una especie de puesta en cuarentena que no transforma, sino que, por el contrario, universaliza el término positivo dado. Su efectividad dialéctica es evidente. El estatuto ontológico de esta nuda vida ofrece, sin embargo, muchas más dudas. Parece siempre al borde de convertirse e n el síntoma de aquello cuya existencia misma denuncia: la prueba palpable de que “nuestra política no conoce otro valor que la vida”. Una vida, en efecto, desnuda, pero precisamente, por su apelación a cierta pureza srcinal, mucho más sintomática del carácter post-político de la “vida” tras la llamada “muerte de las ideologías” que cualquier otra. En este sentido, el concepto mismo de nuda vida corre el riesgo de aparecer como una imagen borrosa (y algunos dirán que demasiado abstracta) de una realidad 47 En cierto modo, la hipótesis que resulta de aplicar el giro de Agamben a la problemática de género contemporánea, dominada por el constructivismo, constituye una respuesta a la pregunta radical que Butler plantea en Cuerpos que importan : “Si el género es la signicación social que asume el sexo dentro de una cultura dada […], ¿qué queda pues del sexo, si es que queda algo, una vez que ha asumido su carácter social como género?” (22-23).
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históricamente ir recuperable, que en su intento de aprehender la esencia de “los que no tienen voz” carece de otro contenido especíco que el de su propia estructura referencial. Las preguntas, sin embargo, se siguen agolpando aquí. ¿Cómo puede identicarse una vida desnuda? ¿Cuál es su arquitectura visible, su constitución básica? ¿De qué lenguajes está hecha la vida de los que no tienen lenguaje? El género de lo irrepresentable: para leer a Dulcinea.
Cualquiera que sea la respuesta a estas preguntas, es evidente que no conviene caer en la tentación de sustentarla en los límites nocionales de la categoría del “sujeto”. Existe, como vimos, sobrada evidencia acerca de cómo no hay un “sujeto hermafrodita” en el que un individuo pueda residir y actuar, mucho menos existir legalmente, durante los siglos XVI y XVII. El hermafroditismo constituía, en todo caso, un valor refugio, una condición transitoria que el individuo (o habría que decir, el “dividuo”) en cuestión siempre estaba al borde de ser forzado a abandonar. En este sentido, si el género consistiera en la identicación de un sujeto con una serie de presuposiciones relacionadas, en mayor o menor medida, con su aparato genital, deberíamos considerar al hermafrodita no como una anomalía de género, sino como su verdadera condición de posibilidad. No solo porque la identicación de un sujeto con su sexo que requiere el género resulta conictiva en un cuerpo doblemente sexuado, sino sobre todo porque el momento en que nalmente se produce coincide con el momento en que esta identicación deviene normativa. “Yo, Elena de Céspedes” (letanía que Eleno se vería obligado/obligada a repetir en su descargo) es un enunciado complejo: por un lado, supone la iteración del femenino gramatical, que dota al sexo de nombre propio (yo soy Elena y no Eleno). Por otro, el “yo femenino” que resulta de esta iteración so lo es posible dentro de otra estruct ura subyacente: la que establece la propiedad del yo como dispositivo posibilitador del enunciado (Elena es yo). Atrapado en el embrión de esta estructura, transmutado en un fetiche, el sexo pasa a convertirse también en un enclave de ese campo simbólico de lo privado que las formaciones sociales mercantiles habían hecho pensable como territorio exclusivo del yo. Ahora se puede – y se debe – poseer un cuerpo y un sexo propio, de la misma manera en que uno/una puede y debe poseer su fuerza de trabajo para venderla “libremente” en el mercado. Ciertamente, el yo sexuado emerge “de las relaciones de género mismas”, como Butler nota (Cuerpos 25), pero no estará de má s completar esta aseveración con una puntualización de orden histórico que Butler soslaya: tal cosa solo sucede cuando estas relaciones están ya subjetivizadas; cu ando Elena de Céspedes, al decirse a sí misma como mujer, se ve obligada por el lenguaje en que lo hace a plantear tal condición femenina dentro de la sustantividad radical de su yo. Precisamente porque el género es al mismo tiempo “social y
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subjetivo” (“both social and subjective”), nos recordaba Teresa de Lauretis (3), resulta arriesgado hablar de género antes de que las formaciones sociales mercantiles empezaran a segregar su noción del sujeto privado, es decir, antes de que el sexo pudiera considerarse como algo propio del sujeto sensu stricto. No por casualidad, esta palabra (la palabra “género”) no hace apenas acto de presencia en los textos médi cos ni jurídicos de la época, cifr ados como están todavía en la jerga de un aristotelismo medieval.48 Tampoco en los literarios. Cuando Quevedo maldice en su España defendida la manera en que los hombres asumen “las galas” de las mujeres, deplora de manera muy explícita que esta ación al travestismo torne borrosas las fronteras entre ambos: “Al n hacen dudoso el sexo, lo cual ha dado ocasión a nuevas pragmáticas, por haber introducido vicios desconocidos de naturaleza” (124). François Soyer traduce al inglés: “The end result is that their gender is uncertain and [this practice has caused to appear] previously unknown vices, which has been the grounds for the promulgation of new laws” (19). La palabra de Quevedo es, no obstante, “sexo” y no “género” (“gender”). Entiendo que Quevedo se reere con “sexo” a aquello a lo que indudablemente nos referiríamos ahora como “género”, pero precisamente por esta razón es importante preguntarse por qué es necesario traducir el sexo a términos de género para hacerlo ideológicamente procesable. Sería absurdo negar, a tal efecto, que siempre hubo una vinculación de los agentes sociales con ciertos roles, normas de conducta y códigos penales relacionados con la sexualidad. Pero dar por buena la existencia de una norma de género sexual anterior a la existencia de la imagen hegemónica de un sujeto libre que se identica “libremente” con su sexualidad es, al menos, tan comprometido como admitir el régimen de un género humano en la economía simbólica del feudalismo, donde la diferencia estamental entre laboratores, oratores y bellatores depende precisamente de su ausencia. A principios del siglo XVII el hermafroditismo es el resultado de una subjetividad en ciernes que aparece, ante nuestros ojos, como el espejismo de una subjetividad fragmentada, aunque solo sea porque se faja en el encuentro, la lucha y la mutua imbricación de dos discursos ideológicos contrapuestos: el
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Naturalmente, aparece con distintos signicados circunvecinos: el género como categoría que engloba y encajona especies, el género como especie misma (esta confusión es muy interesante, por ejemplo, en Covarrubias) y, cómo no, el género sexual propiamente dicho. Pero el género sexual se reere todavía al género de los sexos y no al género de los sujetos . En este sentido, género y sexo son, a grandes rasgos, vocablos sinónimos todavía en el siglo XVII. Lo que el autor de la época no entendería es la exist encia de un concepto de género separa do del concepto de sexo, el género “en sí” o el “en sí” del género en expresiones como “violencia de género” (violencia ejercida en razón del género, pero de ninguno en particular) o “discriminación por género” (donde el género, más allá de ser un clasicador o discriminador, se convierte en la razón un iversal de aquello que no se puede discrimin ar).
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del humanismo mercantilista y el del organicismo post-tridentino, a grandes rasgos el discurso “renacentista” y el discurso “barroco”. Por eso preero hablar de una vida en nudo antes que de una vida nuda. La posibilidad de pensar en momentos de indeterminación que están ya determinados es, cuanto menos, tan verosímil como la de imaginar una “vida desnuda” que precede a estas determinaciones, si no mucho más fácil de justicar teóricamente. Pero este nudo simbólico precisa tal vez de un ejemplo concreto que lo haga visible en la práctica. Su imagen más acabada – o más inacabada, por lo que hace al caso – es la de Dulcinea del Toboso. Si nos preguntamos cuál es el género de la musa de Don Quijote, la respuesta, recordará el lector, variará de acuerdo a la mirada de quien nos brinda su descripción. Desde el punto de vista del hidalgo: Su nombre es Dulcinea; su patria, el Toboso, un lugar de la Mancha; su calidad por lo menos ha de ser de princesa, pues es reina y señora mía; su hermosura, sobrehumana, pues en ella se vienen a hacer verdaderos todos los imposibles y quiméricos atributos de belleza que los poetas dan a sus damas: que sus cabellos son oro, su frente campos elíseos, sus cejas a rcos del cielo, sus ojos soles, sus mejillas rosas, sus labios corales, perlas sus dientes, alabastro su cuello, mármol su pecho, marl sus manos, su blancura nieve, y las partes que a la vista humana encubrió la honestidad son tales, según yo pienso y entiendo, que solo la discreta consideración puede encarecerlas, y no compararlas. (141)
Sancho, sin embargo, ve algo distinto. En el famoso episodio de Sierra Morena (I, 25), Don Quijote asigna a su escudero la misión de llevar una carta a Dulcinea que levante testimonio de las penitencias a las que se está sometiendo por ella. Resignado, Sancho acepta la tarea, pero recuerda a Don Quijote que debería conocer la identidad de Dulcinea (hasta entonces secreta ) para poder satisfacerla con éxito. Al descubrir que la amada del hidalgo es, en realidad, una lugareña conocida como Aldonza Lorenzo, Sancho exclama: Bien la conozco —dijo Sancho—, y sé decir que tira tan bien una barra como el más forzudo zagal de todo el pueblo. ¡Vive el Dador, que es moza de chapa, hecha y derecha y de pelo en pecho, y que puede sacar la barba del lodo a cualquier caballero andante o por andar que la tuviere por señora! ¡Oh hideputa, qué rejo que tiene, y qué voz! Sé decir que se puso un día encima del campanario del aldea a llamar unos zagales suyos que andaban en un ba rbecho de su padre, y, aunque estaban de allí más de media legua, así la oyeron como si estuvieran al pie de la torre. Y lo mejor que tiene es que no es nada melindrosa, porque tiene mucho de cortesana: con todos se burla y de todo hace mueca y donaire. Ahora digo, señor Caballero de la Triste Figura, que no solamente puede y debe vuestr a merced hacer locuras
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por ella, sino que con justo título puede desesperarse y ahorcarse, que nadie habrá que lo sepa que no diga que hizo demasiado de bien, puesto que le lleve el diablo. Y querría ya verme en camino, solo por vella, que ha muchos días que no la veo y debe de esta r ya trocada , porque gasta mucho la faz de las mujeres andar siempre al campo, al sol y al aire. (283-284)
La pregunta por el género de la dama es, obviamente, la pregunta por la autenticidad de su rostro. ¿Cuál de las dos versiones es la versión auténtica, la descripción petrarquista de esa doncella zurcida a partir de retazos de símiles poéticos (la Dulcinea “femenina”) o la mujer hombruna a cuyos rústicos encantos parece rendirse Sancho Panza (la Aldonza Lorenzo “masculina”)?49 En efecto, podría armarse que Dulcinea es una idealización de la labriega real, Aldonza, pero esto sería tanto como mantener que Aldonza es la inversión deformada y carnavalesca de la Dulcinea srcinal. Ambas cosas, por lo demás, son igualmente ciertas. Salir de este atolladero no reviste poca dicultad. Tradicionalmente, la crítica tiende a partir de la oposición entre lo empírico y lo trascendental para posteriormente identicar a la Aldonza de Sancho (lo empírico) con la realidad y a la Dulcinea de Don Quijote (lo trascendental) con el sueño caballeresco del hidalgo. Así, Augustin Redondo no duda en armar que una dama “de carne y hueso”, propietaria de una “terrena feminidad”, sirve como soporte a la imaginación del caballero andante para imaginar a Dulcinea (“Los amores” 227). Redondo, que hace un esmerado trabajo de fuentes en la reconstrucción del retrato carnavalesco de Aldonza, no parece poner en entredicho que este retrato se corresponda con un supuesto srcinal. La caracterización grotesca de la campesina es, en efecto, la arcilla discursiva con la que se modela una cierta – y por lo demás novedosa – literalidad, pero el crítico francés no distingue entre esta literalidad y su carácter discursivo. Roberto González Echevarría, por su parte, imprime un giro kantiano a esta lectu ra. Para Echevarr ía, Aldonza Lorenzo es “el obj eto puro, asexuado del deseo” que Dulcinea (la ley ) repri me, haciéndolo virt ualmente i naccesible. Echevarría aduce que el derecho de pernada ya no se aplicaba a principios del siglo XVII. De haber querido tomar el amor de Aldonza por la fuerza, Alonso Quijano habría tenido que asumir una serie de riesgos: “Such a case would have ended in a settlement in which Alonso would have been forced either to marry Aldonza or to improve her dowry to make her marriageable 49
Recuérdese que la novela de Cerva ntes abunda en episodios de travestismo, en u na u otra dirección. Asumen la apariencia del sexo opuesto Dorotea (I, 28); Claudia Jerónima (I, 60); una joven en la ínsula Barataria (II, 49); Ana Félix (II, 63); el cura (I, 28); el paje del prócer haciendo de Dulcinea (II, 35); el mayordomo del duque en su papel de “dueña dolorida” y sus doce doncellas (II, 36-38); don Gaspar Gregorio (II, 63) y el hermano de la mencionada joven en la ínsula Barataria (II, 49). Ver Redondo (En busca 126).
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despite her lack of virgin ity” (43). Convertirla en Du lcinea, arg uye Echevarría, equivale a producir una barrera imaginaria que suprima o desplace el deseo, que eluda o aleje la fascinación por la crudeza de un cuerpo que cancela la diferencia con su mera presencia indecisa. Esta metamorfosis (de la mujer viril y rozagante a dama imagi nada) es un efecto de la misma Ley que produce a Don Quijote. No en vano, Alonso Quijano se podía conver tir en don Q uijote a través y solo a través de la aceptación y el cumplimiento de las reglas que le imponía su vasallaje amoroso con respecto a Dulcinea. Esta lectura de Echevarría, que pasa de puntillas por el Freud de la sublimación, es mucho más completa y renada que la de Redondo, más sugestiva, sin duda, pero se queda muy cort a en el desar rollo de su implícita vocació n psicoanalítica. No resuelve la paradoja de que sea precisamente la ambigua representación de esas pri mitivas f uerzas del deseo (“primal forces of desire” 43 ) lo que Aldonza Lorenzo encarna en Don Quijote . Difícilmente podremos identicar a la campesi na con lo inexpresable, lo repr imido (el Id o lo Real en Lacan) cuando lo que se supone imposible de representa r o simbolizar es exact amente aquello que está representado o simbolizado. Todavía se podría decir más a este respecto: ningu na representa ción de la dama del hidalgo es más eciente, más detallad a, más sinceramente brut al que la representación de Aldo nza Lorenzo, siquiera como parodia de una (ma)lograda descriptio puellae en los labios de Sancho. Durante todo este capítulo, por lo demás, he mostrado cómo la representación de esta fuerza ambigua distaba mucho de ser inusual, sustentada como lo estaba en el hechizo que el cuerpo hermafrodita seguía ejerciendo como paradigma de una sexualidad posible. El mejor ejemplo de este hechizo en Don Quijote es, seguramente, la primera ilustración conocida de los personajes de la novela de Cervantes. Se trata de un grabado de Andreas Bretschneider con fecha de 1613 e incluido en la miscelánea de Tobias Hübner, Cartel, Auffzuge, Vers and Abrisse, publicada en Leipzig en 1614. El grabado (gura 15) nos muestra un desle carnavalesco de los principales protagonistas de Don Quijote, acompañado de algunas glosas en prosa y verso (fols. 25-40).50 Encabeza la procesión un enano a caballo con un cornetín. Le siguen el cura portando un molino y el barbero, que levanta un enorme tonel. Después, por este orden, “la sin vor [sin par] Dulcinea”, Don Quijote, Sancho Panza, “la linda Maritornes” y un carro que transporta lo que semeja una réplica de la posada/castillo de la novela, con otro enano encaramado a su torre. Que 50 El primero en llamar la atención sobre este grabado fue Anthony G. Lo Ré en u na nota publicada en la revista Cervantes . Su lectu ra (el semblante lánguido y cabizbajo de Don Quijote en el grabado demues tra que la novela fue recibida como algo más que u na obra de burlas) obvia, por lo demás, que esta seriedad es inherente a la lógica misma del carnaval, a la ambivalencia jánica e indecisa de un “semblante”.
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). 4 1 6 1 ( r e id e n h c s t e r B s a e r d n A e d a n i g ó r d n a a e n il c u D . 5 1 ra u g i F
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Dulcinea sea tópicamente la sin par Dulcinea puede leerse de dos maneras distintas: por un lado, está claro que subraya el hecho irónico de que Aldonza Lorenzo es una mujer común, una más como cualquier otra o incluso la más común de todas (y de ahí que no tenga par). Por otro lado, si algo caracteriza su existencia en la novela es que sí lo tiene: Dulcinea es el par de Aldonza Lorenzo y viceversa. Lo normal habría sido encontrarlas deslando por separado y, sin embargo, lo que nos confía esta primera representación alemana del elenco de la novela es una imagen sintética de ellas: una Dulcinea considerablemente virilizada a la par que una Aldonza dulcicada por las galas de una dama de corte, ambas reunidas en u n mismo cuerpo. Su aspecto, com o el de Maritornes, no diere en absoluto del prototipo de maravilla hermafrodita que constituían Brígida del Río o Magdalena Ventura; antes bien, exhibe orgullosa todos sus rasgos constitutivos. A la luz de esta ilustración, cabe aventurar que el problema no es que exista una esencia indeterminada, espacio de anomia o vida desnuda que no puede ser traducida a la representación por el nivel simbólico del lenguaje; el problema es, más bien, que hay dos niveles simbólicos entrecruzados, dos canales ideológicos a través de los cuales la dama de Don Quijote/Alonso Quijano está siendo representada de manera alterna (a veces Aldonza, otras Dulcinea) y cuyo cruce hipotético es el cuerpo hermaf rodita. Esta imagen fu nciona como una especie de expectativa que rara vez se realiza plenamente, pero que se insinúa de manera fugaz en ilustraciones tan explícitas como esta. Los dos canales que la conforman deberían ser fácilmente identicables para el lector de la época e incluso para ellector contemporáneo. Por un lado, Dulcinea “sale” directamente de la descomposición del código petrarquista, que había sido ciertamente no solo un código poético, sino también una manera de ameritar la capacidad letrada de los administradores, burócratas, juristas, legisladores, corregidores del nuevo aparato público del estado absolutista. El ejercicio de las letras, como es sabido, era uno de las pocas vías disponibles para escalar peldaños en el organigrama estamental de la España de los Habsburgo. Por eso Sancho quiere ser político, gobernador de una ínsula, cortesano parvenu ; miembro de ese estado hipertroado que a duras penas trataba de adaptarse a lo que Immanuel Wallerstein llamó, hace tiempo, “mercado-mundo”. 51 Pero sobre todo y ante todo es un código, una norma, horma o forma como la que Aristóteles identica con lo fálico-masculino. En este sentido, el resultado de “arrancar” de cuajo este código es el burócrata ignorante en política (Sancho, que se comunica a base de eructos y toscos refranes) y la dama grotesca, material, deforme en poesía (Aldonza Lorenzo). El lenguaje en que está escrita Dulcinea 51 “Posteriormente se han podido cerrar esos Estados, pero sólo de una manera efímera, porque en verdad el mercado ha sido siempre y desde el principio el mercado de toda la economíamundo en su conjunto […] desde el siglo XVI hasta hoy” (233-234).
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es un lenguaje que acompañaba y daba forma, además, a un proyecto nacional que Cervantes no podía sino considerar agotado. Cuando este lenguaje falta, sin embargo, lo que queda no es el vacío de lo irrepresentable, sino otro lenguaje que rápidamente acude a codicarlo; en este caso, el lenguaje que – a falta de mejor nombre – solemos llamar “barroco”. Si este lenguaje es o no el lenguaje de la decep ción ante el fracaso de e ste proyecto es algo que solo incumbe a la retórica sentimental de una historiografía caduca. Lo importante es que la Aldonza Lorenzo que nos brinda Cervantes no es la versión desencarnada de un dese o puro y asexuado, sino, antes bien, lo contrario: su carne. Aldonza está representada como la materia que en el hilemorsmo a ristotélico se había venido identicando con lo femenino y que se corresponde, grosso modo, con el mórbido existir de la dama barroca. Cuando aparece, se trata una y otra vez de esa mujer cuyo cuerpo es carne, cuya alma es car ne: la venus barroca de Rubens, la monstr ua Eugenia de Juan Carreño de Miranda, vestida con su propio cuerpo. Incluso la Maritornes de Don Quijote pertenece, en justicia, a esta nómina de mujeres carnavalescas. En todas ellas se pueden leen las huellas del discurso post-tridentino, donde la dama in ada o reducida a mero cuerp o se presenta como el si gnicante de una ausencia, la del cuer po femenino mismo como apariencia (cuerpo falso, carne, cort eza) que esconde una apremiante masculin idad. Antes que explicarla como imagen mítica de lo indiferenciado o alegoría del deseo “en cr udo” (lo Real inexpresable de Lacan que la Ley reprime y simboliza), habría que reconocer primero que Aldonza Lorenzo representa también a esa criatura precaria y heterónoma que es en el siglo XVII español, antes que una mujer, el emblema de su propia inexistencia. Al hacerlo, sin embargo, la pregunta inicial sigue sin contestar: si Aldonza Lorenzo también es, tanto como Dulcinea, un “ideal” de mujer, ¿cuál es el género de la amad a de Don Q uijote? ¿Cuál es su realidad sexual? Regresemos al momento en que emergía la descripción de Sancho. Se trataba del capítulo veinticinco de la primera parte. Don Q uijote había decidido hacer penitencia en honor a su amada i mitando al Beltenebros del Amadís de Gaula . La penitencia, sin embargo, carece de sentido si Dulcinea no tiene constancia de que Don Quijote se la está ded icando. Sancho es el encargado de llevar una carta que así lo atestigüe a una mujer que, por lo demás, no existe. A sabiendas de la dicultad que entraña est a empresa, Don Quijote le ofrece tres pollinos como recompensa por el servicio, para lo cual accede a rmar una libranza, dirigida a su sobrina, a cuyo cargo Sancho podrá hacer efectivo el pago. El momento de estampar la rma, sin embargo, resulta inexplicablemente embara zoso. La carta de amor a Dulcinea no supone mayor contratiempo, porque, según el hidalgo, nunca se vio que los caballeros andantes rmaran las cartas que escriben a sus dueñas. En cualquier caso,
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acaba r mando como “El Caballero de la Triste Figur a”. En cambio, cuando tiene que hacer lo mismo con la libra nza, Don Q uijote reacciona así: —Buena está —dijo Sancho—, fírmela vuestra merced. —No es menester rmarla —dijo don Quijote—, sino solamente poner mi rúbrica, que es lo mesmo que rma, y para t res asnos, y aun para trecientos, fuera bastante. (287)
¿Por qué iba a negarse a rmar el caballero, cuando ya lo había hecho con la carta de amor que acompañaba a la libranza? La respuesta de Gonzalo Torrente Ballester es aguda. Una carta de amor es perfectamente inocua, pero: Un documento comercial, letra de cambio o carta de pago, es de las cosas más serias y reales, aunque abstractas, que existen: efectivo si se cumplen en él ciertos requisitos, inútil y sin valor en caso contrario. Uno de los requisitos sine qua non es la rma ¿Con qué nombre va a rmar don Quijote “la prima de pollinos”? ¿Como “el Caballero de la Triste Figura”, al modo de la destinada a Dulcinea o, por lo menos, como “don Quijote de la Mancha”? No, porque en ninguno de los dos casos tendrá valor el documento, ya que el uno y otro nombres son entes cticios y el «librador» lo sabe. ¿Signará entonces como “Alonso Quijano”, propietario de los pollinos, única rma que conere al documento la totalidad de sus efectos? Si lo hace reconoce implícitamente que no es don Quijote ni el Caballero de la Triste Figura más que a modo de juego; y, al hacerlo, destruirá con los dos trozos de su nombre, ante el único testigo que le importa, toda la máqui na fantástica que ha urdido, así como todo su pasado y todo su futuro. (122-123)
El episodio deja en el aire toda certeza sobre la locura y la cordura del hidalgo y suspende, de paso, la oposición entre Don Quijote y Alonso Quijano. Un garabato – la rúbrica – es la solución de compromiso que mantiene la tensión entre ambas polaridades. Es, ciertamente, la misma tensión que hace hablar al narrador Cide Hamete Benenge li, en t antas ocasiones, como si fuera el narr ador de una novela de caballerías, o la que impide discernir las líneas del rostro (emborronadas, confusas) de la musa de la primera novela moderna. Este garabato es lo Real, la maraña en que se enredan las anatomías superpuestas de Dulcinea y Aldonza, su convivencia en un régimen binario de incertidumbre. De acuerdo con los modelos que provee el discurso médico-jurídico del siglo XVII, resulta crucial entonces distinguir entre la representación de una mujer hombruna (el hermafrodita plegado) y la presentación de lo indecidible en tanto potencia monstruosa (el hermafrodita desplegado), en tanto excepción destinada a producir un nuevo marco de referencialidad. Si la primera es Aldonza Lorenzo, la segunda es su disposición geminada en las guras de Aldonza y Dulcinea,
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donde la dicultad de postular un cuerpo auténtico coincide con nuestra incapacidad para decidir sobre la verdad de su sexo. No cuesta admitir que ambas lógicas se ajustan a una descripción barroca del cuerpo. La noción de barroco como ámbito jurisdiccional de la “cultura de una época” se revela, no obstante, insuciente para revelar el alcance de las formas que le son propias. Solo puede, acaso, aplastar los matices de la imagen, desgurar la diferencia existente entre su momento policial y su momento político, entre su carácter de síntoma y la reorganización del síntoma en un nudo de posibilidades que desafían cualquier estatuto de determinación. La lógica de la vida en nudo es la lógica biopolítica de la contradicción entre dos ideologías a principios del siglo XVII. Su doble valencia sexual concierne a la dicultad que plantea la separación de lo público y lo privado en su seno. En ausencia de espacios y formas de vida privadas, la emancipación de lo privado (en este caso, de la sexualidad privada) se contiene en los límites de un sexo-otro que habita el sexo, facilitando una instancia de mediación que resiste a las tendencias modernizadoras, pero que al mismo tiempo las hace posibles en su formato act ual: el hermafrodita. Era su propia forma geminad a, su propio carácter disociable, lo que permitía pensar la sociabilidad como un pacto bilateral entre dos socios (y no, por ejemplo, como una multitud de lazos multidireccionales que se entrecruzan para conformar una comunidad). No es nada que deba extrañarnos, por las razones ya explicadas en los anteriores capítulos. La producción de una subjetividad plena pasaba por un proceso de fragmentación de realidades que no era n todavía, natu ralmente, subjetivas, puesto que no eran todavía separables de una casuística del cuerpo. El supuesto hermafrodita es otro ejemplo de este proceso, quizá uno de los más aterradoramente nítidos. Signicativamente, la indecisión como posibilidad inscrita en el cuerpo hermafrodita, como planteamiento de una sexualidad común, es atacada desde todos los frentes. 52 El hecho de que así sea muestra a las claras que el corporativismo estamental no iba a ser capaz de pensar la subjetividad más allá de los contornos estrictamente corporales que había hecho suyos. El sujeto era, tal vez, un mal menor de cara a solucionar el conicto que suponía la presencia de cuerpos equidistantes dentro de un cuerpo que pertenece a todos ellos por igual. Su irrupción es la secuencia de cierre de una escena que no podía continuar. Como la escena que describe el baño de Dorotea en el capítulo veintiocho de la primera parte de Don Quijote, el tiempo del hermafrodita transcurre en una 52
Mientras Quevedo insiste en ca racteri zar a su enemigo Góngora ( el poeta del hipérbaton, el poeta invertido) como poeta hermaf rodita, Cascales valora así en sus Tablas poética s de 1617 el género mixto de la tragicomedia: “ni son comedias, ni sombra de ellas. Son unos hermafroditos, unos monstruos de la poesía […]. Son Tragedias dobles, que es tanto como decir malas Tragedias, y aun este nombre les doy de mala gana, porque tienen muy poco de sujeto trágico con que se ha de mover a misericordia y miedo” (194).
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especie de indecisión posibilitadora. Dorotea había huido de la casa paterna disfrazad a de mancebo. Ese disfraz (que poco a poco irá ad hiriéndose a su piel, confundiéndose con ella) consigue engañar al cura, al barbero y a Cardenio. Ocultos tras unas peñas, los voyeurs la observan en silencio mientras se baña. El narrador describe sus miembros blancos, sus pies y sus manos, sus cabellos. ¿Qué hacen los tres hombres escondidos? ¿En términos de qué podemos explicar su fascinación? Hay una especie de silencio, un instante congelado en la escritura. Solo Cardenio consigue susurr ar al oído del cura que, sin duda, debe de tr atarse de un ángel.53 Pero esta situación no puede prolongarse y Dorotea rompe el hechizo agitando su larga cabellera, revelándose como la mujer que ninguno de ellos había acertado a desear. Los papeles han sido repartidos, las cartas entregadas. Todos celebran, ahora sí, la belleza de Dorotea. De ese momento en que se diluye una tensa y ambigua fantasía erótica surge el género.
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“Esta, ya que no es Luscinda, no es persona humana, sino divina” (318). No tiene demasiado sentido que diga que no es Luscinda (su amada, supuestamente incomparable) si lo que quiere implicar no es que se podría comparar a ella de ser una mujer. Redondo secunda esta lectura: “Se crea una tensión erótica difícilmente aguantable porque además parece como si dichos mirones estuvieran contemplando un esbozo de la corporeidad del andrógino primitivo” ( En busca 127).
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Cuerpos bilocados De la Dama Azul a Sor Juana Inés de la Cruz María Coronel (después conocida como María de Jesús de Ágreda) nace en 1602 en el seno de una familia noble venida a menos, de conspicua vocación religiosa y, muy probablemente, de srcen converso. 1 De su infancia suele recordarse la fuerte impresión que le produjo el estreno de una comedia de Lope de Vega, que habría tenido lugar tras la procesión de Corpus Christi en Ágreda y que su propio padre, Francisco Coronel, habría comisionado para el consistorio. Corría el año 1609 y esta obra profética era El Nuevo Mundo descubierto por Cristóbal Colón.2 La infancia de María transcurrirá con normalidad en adelante hasta que, pocos años más tarde, contemple un giro drástico. Su madre, Catalina de Arana, decide acometer la empresa – según ella revelada – de fundar un convento concepcionista en la propia localidad de Ágreda. Allí ingresaría en 1618 junto con sus dos hijas y otras monjas, descalzas y calzadas, de la orden carmelita. La vocación de María era, ciertamente, una vocación heredada, pero esto no impidió que se manifestara en tempranas “exterioridades”. Al contrario; incluso antes de tomar el hábito, María ya sufría los primeros raptos y las primeras tribulaciones místicas. Sobresalen, entre ellos, los ejercicios de levitación que le llevarían a escribir el Tratado de la redondez de la tierra, verdadero atlas visual de los cuatro continentes conocidos, cuyos valles, montañas y razas monstruosas son descritos por la joven desde un rmamento hasta el que dice haberse elevadoen sueños.3 Tenía quince 1
Ver Colahan (The Visions 34- 41). Sobre la biografía de la monja, me remito a Kendrick a y Fedewa. Pueden consultarse también los trabajos de Pierotti, Suárez Fernández, Fernández Gracia, Ferrús Antón y los artículos de Hickerson, Donahue, Morte Acín, Kate Risse y Rima de Vallbona. 2 Peña García (293). 3 El Tratado fue declarado apócr ifo por la Sagrada Congregación de la Romana y Universal Inquisición (hoy Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe) el 20 de marzo de 1762. Es improbable que lo sea. Colahan lo traduce ju nto con otro texto de polémica atribución, el Tratado de la mapa y discreción breve de los orbes celest iales desde el cielo Impírico hasta el centro de tierra (The Visions 47-91); Mónica Díaz y Grady Wray están preparando una edición crítica de estos textos. Sobre el último y sobre el problema de la autoría de los textos dudosos en general, véase también Marco Frontelo (651-652).
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años y este era su primer viaje a América sin salir del convento, pero no sería ni mucho menos el último. Poco después, Mar ía Coronel revelará a su confesor, Juan de T orr ecilla , que podía dar gr an detalle de la vida salvaje, flora y fauna de las regiones que hoy conocemos como Nuevo México, Texas y Arizona. Allí llevaba desplazándose, no en vano, desde 1620, en viajes sucesivos durante los que había podido aproximarse a los indígenas y llamarlos por el camino de la fe. Lo había hecho, otr a vez, sin sal ir del convento. Rápidamente el ru mor sobre este hecho extraordina rio se extiende (la discreción no debía de estar entr e las mejores virt udes del padre T orreci lla) hasta alcan zar en 1622 los oídos de l min istro general de la Orden de San Francisco, Ber nardi no de Siena, que andaba por casualidad de visita en Ágreda. La reacción tard aría en producir se. Hasta 1 626 no llegará una car ta con matasellos de Madr id a las manos del arzobispo de México, Francisco de Manso y Zúñiga. Trae noticias de la monja, cuya histor ia debió de fascina r a Manso. Tanto fue así que el arzobispo enviaría in mediata mente una expedición de treint a frailes en busca de todas aquellas tribus indígenas con las que sor María de Jesús podría haber ent rado en contacto. La tentativa de seguirle el rast ro en América a una monja que, de hecho, seguía encerrada en su convento de Soria podría parecer en sí misma bizarra, pero se vería superada por los acontecimientos cuando, de repente, un nuevo testimonio entrara en escena. El testimonio llegaba desde Nuevo México. Fray Alonso de Benavides, misionero instalado ju nto al lecho del Río Grande desde fina les de 1625, relata en su Memorial de 1630 que una delegación de la t ribu de los indios jumanos, oriundos de la moderna Texas, se había aproximado en 1629 a su misión de San Antonio de Isleta, cercana a Albuquerque, portando crucifijos y exigiendo su bautismo. No era la primera vez que la visitaban; en varias otra s ocasiones habían intentado que los franciscanos enviaran a un fraile a su asentamiento con la excusa de vender pieles de búfalo. En todas ellas habían recibido un no por respuesta. Pero esta vez sucedió algo inesperado: Antes que [se] fuesen, preguntando a los indios que nos dijesen la causa por que con tanto afecto nos pedían el bautismo y religiosos que los fuese a dotrinar, respondieron que una mujer como aquélla que allí teníamos pintada (que era un retrato de la Madre Luisa de Carrión) les predicaba a cada uno dellos en su lengua que vin iesen a llamar a los padres par a que los enseñasen y bautizasen, y que no fuesen perezosos; y que la mujer que les predicaba estaba vestida ni más ni menos como la que allí estaba pintada, pero que el rostro no era como aquél, sino que era moça y hermosa. Y siempre que venían indios de nuevo de aquellas naciones, mirando el retrato y conriéndolo entre sí, decían que el vestido era el mismo, pero que el
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rostro no, porque el de la mujer que les predicaba era de moça y hermosa. (158-159)4
Manso había encontrado por n a su monja capaz de bilocarse en dos cuerpos. Es cierto que el relato de Alonso de Benavides es un relato sospechoso de manipulación. 5 Benavides era, si n duda, un hombre ambicioso. En su hoja de méritos personal, un milagro habría contribuido a acercarle a ese futu ro arzobispa do de Nuevo México del que se sentía legíti mo acreedor. Nunca lo consiguió, pero Benavides no escatimaría esfuerzos para publicitar su labor pastoral y la de la Cust odia de Nuevo México . Con este n escribió el Memorial de 1630, un texto net amente propagandíst ico dir igido a Felipe IV y al Consejo de Indias; y con ese n, también, lo revisó y modicó en 1634, exagerando algunos detalles y aclarando otros, como que ya estaba al tanto de la supuesta bilocación de sor María de Jesús antes de interrogar a los jumanos y antes, por tanto, de que admitieran que la religiosa había intercedido en su conversión (138). 6 Si alguien pudo reprocharle esta signicativa omisión o si fue el propio Benavides quien prerió presentarse como el inductor de todo este entramado, es algo que carece de verdadera importancia. Por más que su intervención fuera determinante, el interés personal de Benavides no era sino parte de un tejido de fuerzas mayor que lo incluía y lo excedía, que lo impulsaba y que nalmente lo desposeía de nuevo. Lo que para muchos colonos protestantes del norte de América era una tr ansacción individual (“nders keeper s”), en el Imperio español tenía que pasar por una serie de complicados tamices institucional es, incru starse en estr uctur as burocráticas existentes, rellenar los h uecos de un abigarrado 4
Cito de la edición de Hodge y Lummis (traducción de Edward Ayer), que es la única que reproduce el Memorial srcinal en castellano y en formato facsimilar. La paginación corresponde a los folios 86 y 87 del texto. Otras ediciones críticas, siempre traducidas al inglés, son la de Lynch (traducción de Peter Forrestal) y la más reciente de Morrow (traducida por él mismo). 5 El fraile portugués debía de saber de antemano de las supuestas visitas de la monja a Nuevo México, porque los treinta frailes que se habían desplazado desde España a la capital azteca en 1627 habían llegado a San Antonio de Isleta, acompañados por Esteban de Perea, ese mismo año de 1629. No es extraño que alguno de estos frailes hablara con Benavides y le explicara su propósito, que no era otro que vericar que sor Mar ía Jesús se había aparecido corporalmente en algún lugar cercano. A parti r de una serie de descripciones peregrin as y sin apenas conocer la geografía de la región – no hubo colonias al norte de México hasta 1598 – los treinta frailes se habían aventurado en la busca de tribus acaso imag inadas por la monja ( chillescas, guismanes, aburcos), hasta q ue nalmente h abían dado con la misión de Benavides. Semejante viaje exigía, después de todo, algún tipo de resultado. Si este entendimiento se produjo, Benavides habría podido manejar el testimonio de los jumanos a placer, cumpliendo los designios de una monja que, encerrada a miles de leguas de distancia, ignoraba que el milagro se había consumado. Véase Kendrick (31) y Colahan (The Visions 102 y siguientes). 6 Utilizo la ed ición del Memorial revisado de Hodge, Hammond y Rey.
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mapa jurisdiccional. En medio de este cruce de vectores, pero también bajo el fuego amigo de una encarnizada competencia entre órdenes religiosas, la producción del milagro se había convertido en un asunto de la orden franciscana. No por casualidad, fue el propio Bernardino de Siena, su ministro general, el que exhortó a Benavides a que viajara a Ágreda, en compañía del también prelado Sebastián Marcilla y del confesor Francisco Andrés de la Torre, para entrevistarse con sor María de Jesús, lo que sucedió en abril de 1631. Sor María se mostró remisa al principio. Habían pasado ocho años desde que las supuestas bilocaciones tuvieran lugar y conocía de sobra los riesgos que entrañaba arrogarse poderes sobrenaturales ante el Santo Ocio. Terminó sucumbiendo, sin embargo, a las preguntas capciosas de su entrevistador, atrapada en una red de insinuaciones que daban forma, acaso, a sus más secretos deseos.7 Su versión inicial de lo sucedido se parece demasiado a la versión que Benavides habría deseado escuchar, como Benavides mismo conrma a sus compañeros de la Custodia de Nuevo México en una carta fechada pocos días después y que luego aparecería reproducida en la biografía del también misionero y divulgador franciscano Junípero Serra: Me dijo esta bendita madre que había asistido conmigo al Bautismo de los Pizos y me conoció ser el mismo que allí vio. Asimismo asistió al padre Fray Cristóbal Quirós a unos bautismos, dando las señas verdaderas de su persona y rostro, hasta decir que, aunque era viejo, no se le echaban de ver las canas, que era carilargo y colorado de rostro; y que una vez estando el padre bautizando en su Iglesia, iban entrando muchos Indios y se iban amontonando a la puerta y que ella por sus mismas manos los iba empujando y acomodando en sus lugares para que no se estorbasen; y que ellos veían a quién los empujaba y se reían cuando no veían quién lo hacía. (Palou 334)
La carta incluye otros datos fantasiosos, como la certera descripción del “capitán tuerto”, que encabezaba la delegación de los indígenas a San Antonio de Isleta, o como los pormenores del martirio al que la propia sor María habría sido sometida en el reino de Titlas o Texas, mientras trataba de evangelizar a sus traviesos nativos. A modo de acta notarial de la entrevista, una carta que encarecía la labor de la Custodia de la Conversión de San Pablo en Nuevo México fue rmada por la monja. Con el tiempo sería esta rma la que
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Es imposible saber hast a qué punto la religiosa se “dejó llevar” por los cantos de si rena de una cua nto menos navegab le agenda franciscana. A lgunos críticos como Kessell le reservan un papel más activo en la gestión del milagro, basándose en lo mucho que el empujón publicitario habría ayudado a recaudar fondos para ese refugio de clausura del que ya era abadesa: “Was fray Alonso leading the w itness, or did the youthfu l abbess go along willingly? His story, after all, lent priestly validation to her earlier experiences, and the publicity was good for fu ndraising” (127).
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“incriminaría” a Sor María de Ágreda en un caso que no pasaría desapercibido al Santo Ocio. En abril de 1635 un tribunal favorable, que incluía a los propios Marcilla y De la Torre, exonera a la religiosa fallando que Benavides había obrado en todo momento por su cuenta. Sospechaban, o querían sospechar, que sor María de Jesús había rmado un papel en blanco. Pero trece años después, en 1648 y bajo el auspicio del implacable Diego de Arce, se reabre el proceso, esta vez a cuenta de la implicación de sor María de Jesús en una presunta conspiración del duque de Híjar contra el rey.8 En esta ocasión, el inter rogatorio se prolongará durante diez días y fructicará en una carta que sor María remite a Pedro Manero, nuevo ministro general de la orden. En este informe, sor Mar ía desmiente las exageraciones de Benavides (San Miguel y San Francisco nunca, arguye, la llevaron físicamente en volandas a tierras americanas), pero no niega en ningún momento haber experimentado visiones, haber interactuado con los indígenas del Nuevo Mundo o haberles ofrendado un rosario que, misteriosamente, había desaparecido del convento. Sor María no tenía ninguna necesidad de ocultar estas exter ioridades, como gustaba de llamarlas, más allá de lo estr ictamente necesario. Al n y al cabo, gozaba del favor de un valedor muy especial. Tras la celebración del primer amago de proceso en 1635, el propio Felipe IV se había interesado por su desenlace y, poco después, de camino al frente de Francia, había visitado a la religiosa en Ágreda. Este vis-à-vis marcar ía el punto de partida de una relación epistolar que se prolongaría durante décadas, relación por la cual sor María de Jesús ejercería en lo sucesiv o como guía espiritual, a sesora política e incluso consejera militar del monarca desde el anonimato del convento. Resulta comprensible, pues, que e l nuevo proceso fuera abor tado en sus prolegómenos por falta de pruebas; mucho más teniendo en cuenta que, mientras el proceso avanzaba, la monja estaba narrando su transcurso en secretas, cautelosas misivas al rey, cartas que, por descontado, nunca verían la luz. En cualquier caso, si la vista no tuvo mayores consecuencias, el interés por las bilocaciones de sor María de Jesús de Ágreda no se extinguir ía, ni mucho menos, aquí. En fecha tan lejana como el 12 de abril de 1746, un documento rmado en el Presidio de San Felipe por Fray Carlos Delgado recoge el testimonio de varios padres jesuitas que armaban haber visto a sor María merodeando por las vertientes del Moqui (actual noreste de Arizona), repartiendo rosarios y crucijos entre los indígenas de la comarca y vestida con el mismo sayal azul que había vestido más de un siglo atrás. Es solo, por lo demás, un ejemplo de esa larga 8 Por el mero hecho de contestarle a u na cart a negándole su apoyo. Para una exploración más extensiva de este proceso, consúltese Colahan (“María de Jesús” 161-170), Fedewa (167-195) y, como fuente “primaria” en general, el volumen de Royo, que tuvo tiempo de resumir el contenido del inter rogatorio en 1914, antes de que el i nforme se evaporara mister iosamente.
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estela de avistamientos que la gura de sor María de Ágreda dejó tras de sí como su más reconocible legado.9 Hasta aquí la radiografía histórica de un caso “típico” de bilocación. La pregunta, en este punto, resulta obvia: ¿es el caso de María Coronel una excepción en el archivo de la vida española, conventual o no, de principios y mediados del siglo XVII? La respuesta e s tajantemente negativa. Si alg o sorprende a cerca del relato de María es, de hecho, el habitual tratamiento monográco que se le concede en base a su supuesta excepcionalidad. Una simple cala en el archivo muestra que la tendencia de las religiosas a “bilocarse” no era extraña al imaginario europeo de los siglos XVI y XVII. Desde San Francisco de Asís o San Antonio de Padua hasta referentes más cercanos en el tiempo como el navarro San Francisco Javier, apóstol deIndias, la bilocación nutría con frecuencia el repertorio de milagros del corpus cristiano. Lo hacía como un fenómeno mixto, si no predominantemente masculino. Todavía a principios del siglo XVII destaca el monje italiano Giuseppe di Cupertino, que no solo se bilocaba dentro y fuera de las paredes de su celda, sino que acostumbraba, según es fama, a interrumpir por sorpresa los cantos del coro monasterial con sus frecuentes vuelos y levitaciones (San José de Cupertino es hoy día en Italia el patrón de los astronautas y los pasajeros aéreos).10 A partir de ese siglo, sin embargo, lo que la evidencia reeja es que los casos de bilocación se multiplican exponencialmente y que lo hacen, sobre todo, entre las religiosas de clausura. El duque de Maura llegaría a notar que “pululaban […] en monasterios y conventos monjas histéricas, monomaníacas y aun esquizofrénicas, que, de buena o de mala fe (pues de todo hubo) se decían depositarias de secretos celestiales” (82-83). Su comentario es tan desafortunado como puede serlo, pero cometeríamos un er ror si nos dejáramos llamar a escándalo por su paternalismo y no nos lo tomáramos completamente en serio. Si bien es improbable que un brote masivo de esquizofrenia en los cuadros conventuales de la España nisecular fuera la causa, el hecho es que muchas siervas de Dios empezarían a desdoblarse al entrar el nuevo siglo y lo seguirían haciendo a partir de ese momento. Luisa de Car rión, María de León Bello, Ana de los Ángeles o Úrsula
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El documento fue rescatado y reproducido por Rima de Vallbona en 1988 (162). Los moqui, también conocidos como hopi , son una de las tribus en cuya busca parten los padres comandados por Perea. La pri mera misión no fue establecida, de hecho, hasta su llegada en 1629. Era un pueblo part icularmente hostil y reacio a la crist ianización. En 1680 se rebe larán contra los cuatro frailes fra nciscanos que creían estar evangelizándolos y l es darán muerte, al tiempo que prenden fuego a la misión. Irónicamente, o no, la palabra “moqui” signicaba en su propia lengua absrcen ‘muertos’. Ver Lynch (32). Sobre el legado de Sor María de Ágreda después de su muerte en 1665, véase Fedewa (239-273) y el artículo de Barr. 10 Sobre el santo italiano, puede consultarse el monumental t ratado de teología mística de Royo (849), así como la obra clásica de Ribet (191 y siguientes).
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Morata son solo algunos de los nombres que nos recuerdan que la bilocación, lejos de pertenecer al dominio de lo paranormal, constituye un fenómeno cuya profunda y contradictoria normalidad todavía aguarda un relato. El objetivo de las páginas que siguen es paliar en lo posible esta carencia, ofreciendo ese relato que consiga explicar por qué tantas monjas reclusas deciden, en plena coyuntura histórica de transición, tener dos cuerpos: probar a bilocarse. Geografías de la excepción/cartografías del milagro: mujeres bilocadas en el siglo XVII.
Sor Luisa de Carrión es quizá la más importante de ellas. Benavides nunca habría podido constatar el paso de María de Ágreda por Nuevo México de no haber sido por su inesperada intervención en la narrativa del milagro. Es suyo ese retrato en el que, siempre según el fraile, los jumanos identican a la misteriosa dama azul. Pero no es tan extraño que los indígenas confundieran a las dos monjas; el propio Benavides, no sabemos si voluntariamente, también había sido presa de esta confusión. Hasta que no llegara a Madrid y se entrevistara con Bernardino de Siena, Benavides no habría conseguido convencerse de que la monja que estaba obrando aquellos milagros no era, en realidad, sor Luisa de la Ascensión (Fedewa 58-60). Algo que, ciertamente, no debería sorprendernos. A principios del siglo XVII, Luisa Colmenares era el epítome de toda una corriente de espiritualidad alumbrada que arrancaba de Teresa de Jesús y en cuyo espejo María de Ágreda nunca dejaría de mirarse.11 Sor María de Jesús, en realidad, caminaba sobre sus huellas, seguía el eco de sus pasos envenenados. Es cierto que los rumores que llegaban desde España hablaban de una mujer más joven que Luisa de Carrión (igual que ella aunque más “moça y hermosa”, habrían dicho los jumanos al ver el retrato de la monja). Esto, de cualquier modo, no habría bastado para descartar a sor Luisa, que además de tener el don de la bilocación era conocida por su capacidad de asumir la apariencia de una mujer más joven. Todavía el historiador Hubert Bancroft se referiría a la monja en el siglo XIX como “an old nun of Carrión, Spain, who had the power of becoming young and beautiful, and of transporting herself in a state of trance to any part of the world where were souls to be saved” (163). Su fama, por lo demás, la precedía; se había extendido por el ancho de las colonias tan rápido como lo haría después la de su sucesora María de Jesús y lo había hecho por las mismas inverosímiles razones. Ambas monjas eran tenidas por vehículos de evangelización, por emisarias destinadas a reconocer un terreno extraño y a dotarlo de esa promisoria familiaridad que, de repente, lo hacía más cercano y abarcable;
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Remito al lector al reciente libro de Márquez de la Plata (21-78).
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producían sobre el mapa, así, un pliegue que servía para amortiguar la ansiedad del espacio vacío que mediaba entre dos territorios remotos.12 Los paralelismos entre las dos monjas son precisos, medidos, exageradamente simétricos incluso para ser deliberados. Como María de Jesús, Luisa de Carr ión había adquirido notoriedad haciendo gala de sus arrobamientos místicos, entre los que destacaba su capacidad de estar en dos lugares al mismo tiempo; como ella, gozaba del favor del rey (en este caso, de Felipe III), cuya conanza se había sabido ganar con sabios consejos; y como ella, también, había padecido el acoso de la autoridad inquisitorial, sometiéndose a un tortuoso proceso del que nalmente había salido indemne. Este proceso tuvo, como no podía ser de otro modo, un detonante político. También había lucha de clases dentro del convento. Desde que fuera nombrada abadesa del de Carrión en 1609, Luisa Colmenares había tratado de implementar la estricta observancia del dogma de Santa Clara, que aconsejaba guardar voto de igualdad en sus cenobios. Las religiosas que provenían de la alta nobleza seguían siendo nobles en la calle, pero perdían automáticamente sus privilegios y prebendas dentro del convento.13 Entre ellas se encontraban Inés Manrique de Lara, nieta del arzobispo de Burgos, y Jerónima de Osorio, emparentada con una familia de similar abolengo. Según relata al inquisidor general otra hermana, de nombre María Gallo,“la Madre Luisa había cortado las escandalosas libertades que se habían tomado [algunas monjas], pues trataban con hombres deshonestamente y los metían a dormir en el convento en diversas noches y tiempos” (fol. 635).14 Dándose por aludidas, Manrique y Osorio reaccionaron denunciando a la madre abadesa por ngimiento y fraude en sus exhibiciones de piedad. La delirante biografía de la monja que el Padre Domingo Aspe había redactado, y que Luisa de Carrión – como María de Ágreda después – había cometido el error de rmar, servía en bandeja de plata a sus detractoras el primer cargo de sustancia de un largo y tórr ido proceso, titulado “Del sustento y comida 15 de Sor Luisa, según lo que consta de testigos” (fol. 2v). Aspes había tenido la osadía de declarar que la hermana clarisa se alimentaba solamente del vapor de la olla en que hacía la comida y que la primera leche que había mamado era 12
Hasta tal punto era a sí, que mientras los hechos relatados con sor María de Jesús sucedían en Nuevo México, al otro lado del mapa, en la costa pacíca, Francisco de Ortega per trechaba el barco que habría de parti r de San Pedro h acia California el veintisiete de febrero de 16 32. Se trataba de una empresa poco prometedora, que, de hecho, ya se había frustrado en varias ocasiones, pero que ahora iba a saldarse con éxito. Ese barco que suturaría las dos Américas por el poniente tenía un nombre: era el Madre Luisa de la Ascensión. Ver Bancroft 170-171. 13 Márquez de la Plata 27-73. 14 A.H.N. Inquisición. Legajo 37, caja II. 15 Todos estos datos pueden extraerse de un valioso documento (sin lugar ni fecha de publicación) titulado Relación de la causa de sor Luisa de la Ascensión, monja del convento d e Santa Clara de Carrión . Las actas del proceso per manecen en el Archivo de Simancas.
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la de la Virgen María (60).16 Los testigos, claro está, negaban la mayor. Si sor Luisa sobrevivía a pan y agua tantas jornadas, argüían, no era porque Dios obrara en su favor (asistiéndola en el milagro de la inedia), sino porque la monja vulneraba los términos de la penitencia introduciendo comida en su celda. No la habían visto comer, pero habían hallado en ella buenos trozos de tocino, restos de bizcocho e incluso algunas “reliquias de vaca”. A pesar del malestar de Felipe III, quien sí intercedió en el proceso, el Santo Ocio no depuso su inquisitio contra sor Luisa y el litigio continuaría hasta que se dictara su absolución denitiva en 1640.17 Para entonces, la religiosa ya llevaba cuatro años muert a, pero este hecho no hizo sino impulsar una campaña por la restauración de su buen nombre.18 De 1643 data el Memorial informativo en defensa de Sor Luisa de la Ascensión, de fray Pedro de Balbás. En el punto 50 de este apologético, titulado “De los aparecimientos de Sor Luisa”, Balbás enumera algunas de las 233 bilocaciones que se le atribuyen. Sor Luisa se habría aparecido: A un cautivo que quería renegar; a una mujer de parto, no de su marido; a dos religiosos de su orden; a uno en peligro de mar y a otro de tierra, y que apareció en las Indias a navegantes en peligro ; a dos amancebados que se quemaban en la casa a que se puso fuego; en Roma a quebrar un vaso de veneno que estaba [preparado] para el Papa; en Asís a ver el cuerpo de San Francisco; en Flandes a los católicos contra los herejes enemigos del Imperio y de aquellos estados; en el Japón al martirio de fray Antonio de Santa Mart a; en Alemania al Emperador cuando la batalla contra el Palatino y los herejes de Praga; al Rey Felipe III y la Reina doña Margarita en sus muertes; a librar las otas en el mar; a la muerte de la señora Infanta de Flandes. (153r)
¿Qué tipo de “aparecimientos” podían ser estos de Sor Luisa de Carrión? El apologeta se remite para explicarlo al manual de ortodoxia espiritual De vita spirituali del jesuita Diego Álvarez Paz. Álvarez Paz divide los posibles aparecimientos en tres tipos: corporales, imaginarios e intelectuales. 19 Los 16 17
Cito de Serrano y Sanz. Sobre el proceso de sor Luisa puede acudirse también al volumen de Fraile Miguélez (que además contiene una extensa semblanza) y al artículo de García Barriuso (1104-1106). 18 Prueba del ascend iente que Luisa Colmenares ten ía sobre la vida pública española es que su obituario fue publicado en la Gaçeta y nuevas de la Corte de España desde el año 1600 de Gerónimo Gascón de Torquemada: “este día 29 de otubre mur ió en Valladolid la Madre Luisa de Carrión; álo (sic) sentido mucho en toda España” (397). También registra su muerte un paquete de legajos conservado en la Biblioteca Nacional bajo la signatura H 69.176 y titulado “Relación de las cosas más particulares sucedida s en España, Italia, Francia, Alemania y otras partes desde febrero de 1636 hasta abril de 1637”. 19 La clasicación está desarrollada en el libro IV del tratado (fols. 96r-98r).
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aparecimientos imaginarios son lo que nosotros llamaríamos visiones o alucinaciones (en el sueño o en la vigilia); los aparecimientos intelectuales se parecen a ellos, pero se aprehenden por medio del encadenamiento de razones y son igualmente incorpóreos. Los que lleva a cabo sor Luisa deberían calicarse como aparecimientos corporales, ya que fueron corroborados ocularmente por una serie de testigos: Léase el dicho duque de Sessar, a quien en Madrid apareció y libró de siete hombres que le dieron de estocadas. Y el de una mujer casada a mancebada, a quien apareció y estorbó el desesperar. Y el de doña María Osorio, mujer de don Pedro de Ávila, en la calle de la Encomienda en Madrid, a quien hizo otro aparecimiento raro. Y las monjas de Santa Clara de Carrión y Fray Francisco García, su confesor, y otros de Carrión [vieron] otros muchos aparecimientos que les hizo la madre Luisa en Carrión, cuando estaba ella en Valladolid en las Agustinas. (fol. 158r y v)
Balbás es deliberadamente ambiguo con respecto a la veracidad de estas bilocaciones y preere dejar en suspenso la cuestión de su naturaleza, admitiendo que bien podrían haber sido, después de todo, visiones imaginarias o intelectuales. La bilocación o aparición corporal planteaba, de hecho, un grave dilema. Si el nacimiento de niños bicípites conllevaba (como veíamos en el primer capítulo) la dicultad de pensar la convivencia de dos almas en un solo cuerpo, la problemática mística de la bilocación imponía, por su parte, el desafío contrario: el de aceptar la posibilidad de dos cuerpos habitados por una sola alma. ¿Cómo era posible, en denitiva, que la misma alma animara dos cuerpos separados al mismo tiempo? La solución era simple de acuerdo con los tratados de espiritualidad de la época. El segundo cuerpo no es el cuerpo de la persona que se desdobla, sino un vehículo, una imagen hecha de aire o de tier ra que algún á ngel o santo habita en nombre de su beneciario. El Memorial informativo es claro al respecto: “estos cuerpos en que Dios, los Ángeles y Santos aparecen no son verdaderos cuerpos de hombres, sino fabric ados del aire o tierra u otra m ateria acomodada, y pintados con colores parecidos a los que se ven en los verdaderos cuerpos” (153v). Lo que hace todavía impensable la escisión de un cuerpo en dos cuerpos, lo que impide que estos cuerpos puedan considerarse “verdaderos”, es la imposibilidad de concebir un cuerpo vacío, de imaginarlo sin alma. Se precisa algún tipo de mediador que haga de ocupante, de pasajero. Pedro de Balbás es tajante en este punto: la bilocación “no se puede vericar sin aparecimiento corporal en cuerpo aéreo formado por el Ángel que apareciese en su gura y formase su voz” (fol. 158v). Algo que, ciertamente, ya había quedado claro durante el proceso. El Memorial informativo respondía también en este punto
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al texto de la acusación y lo hacía escrupulosamente. La Relación de la causa de Sor Luisa de la Ascensión reeja cómo el tribunal alude a u n relato contenido en el capítulo XXXII de la tercera parte de su Vida. Allí, la monja armaba haberse bilocado para advertir al Emperador (¿Fernando II de Habsburgo?) de una conjura que un noble neerlandés estaba urdiendo en su contra. Cuando el inquisidor general interroga a la monja en Valladolid sobre la autenticidad de este suceso, sor Luisa se deende aduciendo “que es así lo que […] se reere, excepto en cuanto se dice que ella apareció al Emperador, porque ella no ha sabido [de] tal aparecimiento” (142v). Sor Luisa no niega haber informado al Rey de una traición inminente, solo niega haber estado presente cuando lo hizo. Este hecho se produjo “por medio de su Ángel de la guarda”, que actuó, debemos suponer, encarnado de algún modo en ella (142v). El recurso es el mismo que María de Jesús de Ág reda, acor ralada por la I nquisición, había interpuesto a nte los incrédulos inquisidores. En su respuesta al padre Manero se había asegurado de aclarar que no era ella, sino en todo caso un ángel que habría asumido su forma, quien se había aparecido ante los indios jumanos para consumar su evangelización: “El modo al que yo más me arrimo y que más cierto me parece fue aparecer un Ángel allá en mi gura, y predicarlos, y catequizarlos, y 20 mostrarme acá el señor lo que pasaba para el efecto de la oración” (179r). Pero la bilocación del cuerpo no era un fenómeno exclusivo de la metrópoli. Como corresponde a unas décadas en que el imperio vive su etapa de máxima expansión territorial, los episodios místicos que implican desplazamientos en el espacio tienen un carácter inevitablemente trasatlántico.21 El que se inicia en Carrión, pasa por Ágreda y recala en Texas y Nuevo México termina, de hecho, en la noble ciudad de Lima. Desde allí, un fraile mulato se estaba transportando a lugares tan distintos, distantes e inverosímiles como China, Filipinas y Japón. Esto es, al menos, lo que supone su hagiógrafo del siglo XVIII Jaime Barón, autor del Compendio de la prodigiosa vida de fray Martín de Porres.22 Se trata de un humilde siervo del monasterio de Santo Domingo de Guzmán de aquella ciudad conocido hoy, entre otras cosas, por ser el primer santo de raza negra americano. Entre las especulaciones que surten de incertidumbre la vida de este monje, destaca una que también pende de un hilo intercontinental. Según el testimonio recogido en su Vida admirable, biografía posterior redactada por Cito del Tratado de su vida, MS 153 de la Biblioteca Nacional. Sobre la gestión del espacio místico en los virreinatos ver Lavrin (145-175), Kirk (17-50) y particula rmente las obse rvaciones de Ibsen sobre la teatraliz ación de la clausura (97- 120). Para una panorámica histór ica, veáse Schlau ( Spanish American ). 22 Jaime Barón atribuye estas visitas a un simple caso de agilidad, lo que en principio no implicaría un desdoblamiento corporal (27). El Proceso de beaticación es algo más ambiguo al respecto. Nos cuenta que Martí n de Porres “iba al Japón los más días en espíritu”, insinuando por tanto que en otras ocasiones lo hacía cor poralmente (227). 20 21
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José Manuel Valdés, ciertos poderes le habrían sido otorgados por las cuentas de un rosario que había llegado de España y que pertenecía a “una religiosa llamada la madre Luisa de Carrión” (140). Si recordamos el testimonio de la propia sor María a propósito de su encuentro con Benavides, la monja también regresaba de uno de sus viajes sin un rosario que había desaparecido del convento en Ágreda y cuya extraviada materialidad probaría que se había desplazado corporalmente a América. No queda claro si por el poder que le confería este objeto, a Martín de Porres se le atribuyen, como a sus contemporáneas peninsulares, varias escapadas de este jaez, la mayoría de ellas para atender enfermos en el cercano Convento del Santo Rosario de Lima C ( ompendio 46-47). Su caso no diere en lo sustancial de otros menos conocidos que se producirán bajo parecidas circunstancias en América. Duplicarse de este modo formaba parte ya, a mediados del siglo XVII, de un habitus extendido en conventos y monasterios a ambos lado del océano. 23 El destino variaba, por supuesto, dependiendo del lugar de srcen. Las monjas españolas se bilocaban al Nuevo Mundo, mientras que las monjas americanas, a falta de almas pura s que redimi r en la metrópoli, preferían hacerlo, por lo general, a un lugar exótico como el Lejano Oriente. Jerónima Nava y Saavedra, clarisa nacida en la Nueva Granada en 1669, entrega a su confesor Juan de Olmos y Zapiaín unos “papeles” que este prolo garía y titularía como la Vida de la madre Jerónima del Espíritu Santo. Entre estos legajos, destaca cierta visión que Jerónima experimenta una tarde en el coro. La monja narra cómo Jesucristo (no sabemos si en guisa de jardinero) entra en su jardín interior para hacer labores de horticultura. Como los muros de este particular locus amoenus están algo maltrechos, le pide que los apuntale, a lo que Jesucristo accede con agrado. Apenas da por terminada la tarea con un cómico “ortuz conclusus” (el latín de oído de doña Jerónima es hilarante), el jardinero parece invitar a Jerónima a dar un paseo: “Y estaba también como con deseo de yrme algún sitio a divertirme; pero había de ser yendo conmigo el Señor. Y me desía: <<¿dónde quieres que te llebe?>>” (83). Naturalmente, el verbo “divertirse” retiene ese doble signicado de “disfrutar” y “bifurcarse” que Jerónima hace efectivo de inmediato, en cuanto advierte que el Señor la ha transportado nada menos que a Asia: Me paresió que me vi en una parte mui distante y remota, en la qual avía grande espesura de árboles hermosísimos, pero sin fruto ninguno. Y me 23 E incluso en medio de él. Amaro Rodríg uez, corsario nacido en 16 78, aseguraba haber sido socorrido y salvado de u n naufragio p or una monja que no había abandonado su convento de Santo Domingo de la Lagu na (Tenerife). A esta monja canaria, Ma ría de León Bello, también se le atribuye el don de la bilocación. Véase Miguens Narváiz (272-274).
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desía: “ésta es la Asia”. Y me dava a entender que allí avía pocos que le conosiesen; y que pidiera por ellos que nesesitavan de gran lus. (83) 24
Pero más allá de lo pintoresco de la situación y de su peregri na ortograf ía, lo relevante de esta experiencia mística es que un “t ercero” vuelve a postula rse como su condición de posibilidad (“había de ser yendo conmigo el Señor”). Este acompañante o mediador contribuye a hacer posible la transición entre los dos lugares. Es exactamente lo que nos encontramos al regresar de Perú y Colombia, de nuevo, a la pení nsula ibér ica. Allí, en la cost a del Levante, se encontraba la ahora beat a Inés de Benigàni m (1625-1696). En su biografía de la monja Viviendo con los ángeles. Vida de la Beata Inés de Benigànim , Ángel Peña nos recuerda oport unamente que la bilocación es posibl e solo cuando el individuo bilocado se pres enta “en uno de los lugares […] con cuer po aparente o un ángel toma su gura” (40). Aporta, además, el siguiente relato sobre la religiosa: Su ángel custodio la llevaba a lugares distintos, incluso lejanos del convento, para ayudar a los necesitados o asistir a los agonizantes. En sus viajes de bilocación se transformaba a veces en pastorcito, anciano, luz o peregrina para que no la reconociesen. Monseñor Antonio Ferrer, obispo de Segorbe y que un tiempo fue confesor de la Madre Inés, tuvo en una ocasión el atrevimiento de pasar el río de Algemesí, crey éndolo fácil y con poca agua. Pero ya dentro de él, se percató de que arrastraba mucha agua y pasó un momento de mucho peligro, creyendo perder la vida. Entonces se acordó de la promesa de la Madre Inés de llamarlo interiormente cuando tuviera necesidad y salió libre a quelelpeligro. Cuatro ymeses más ta rde fue aalguna visitarla al convento y ella le de recordó peligro pasado las circu nstancias del día, hora y lugar con los más menudos detalles que acompañaron el suceso. (40)
El que ahora acude al rescate es un ángel custodio que ofrece su “gura” para que la Madre Inés pueda bilocarse y ayudar al obispo a vadear el río. Cierta imagen auxiliar del cuerpo aspira aquí a sortear un obstáculo (en el fondo imaginario) que de otro modo habría resultado insalvable para el aristotelismo cristiano dominante: la imposibilidad de que el alma pudiera liberarse del cuerpo y correr suelta por el mundo o, a la inversa, de que un cuerpo vacío pudiera moverse libremente más allá de la circunscripción espacial que le imponía su alma. En medio de cierta geografía del milagro, según la cual los cuerpos atraviesan montañas y saltan de un continente a otro, el recurso a la mediación
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Para Arenal y Schlau, la monja imita la movilidad de sor María de Jesús de Ágreda (14).
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angélica o divina pone remedio teológico a una nueva y cada vez más desaante necesidad: la necesidad de recortar las distancias en un mundo “globalizado”. Solo en base a esta necesidad el sentido de la bilocación como práctica evangelizadora e incluso como práctica reguladora de tensiones y contradicciones en el nivel simbólico se torna más o menos obvio. El mercantilismo había inyectado en el mundo grandes extensiones de espacio vacío por el que los cuerpos circulaban como circulaban las mercancías o navegaban los barcos, vastos territorios que ni los aparatos estatales ni los aparatos de la curia eclesiástica podían abarcar. Con su movimiento constante, estos cuerpos desestabilizan la concepción (aristotélica y después agustiniana) de un cosmos perfectamente integrado por una concatenación de lugares naturales en esa larga gradación ontológica que es la scala naturae o cadena del ser.25 Naturalmente, la condición que impone esta cadena para la preservación del orden cosmológico es que nada se mueva de su sitio, pero siempre, claro está, existe la posibilidad de que esto suceda. Negarla signicar ía negar el libre albedrío, lo que suponía un problema teológico todavía mucho mayor. De ahí que la solución escotista de la mediación divina ad extra , recomendada en el Capítulo General de Toledo de 1633, se plantee como una solución necesaria ante el riesgo de desbaratamiento que supone una posible interr upción de esa comunicación vertical. 26 El mediador divino vendría a rellenar esos huecos que dejan los cuerpos que se mueven o a devolverlos a su lugar natural. Si imaginamos esta cadena del ser como una cremallera, el mediador es ese agente que tiene la misión de abrocharla. También es posible imaginarla – quizá de manera más signicativa – como un rosario cuyas cuentas son cuerpos que permanecen apretados y que, al ir pasando, regresan a su lugar natural. Cada hueco está ocupado por un cuerpo destinado al mismo tiempo a ocupar ese lugar y a mediar entre otros dos, a denirlos con su presencia. En términos ideológicos, el éxito del escotismo en el siglo XVII puede evaluarse como un efecto directo del inter vencionismo político de las monarquías autoritar ias en el discurso de la teología fra nciscana, pero sobre todo como una respuesta a ese horror vacui que el propio proceso de acumulación primitiva venía generando 25
Ver Marco Frontelo (6 57-662) y Solaguren (LXI I-LXIII). La propia sor Ma ría de Ágre da había dejado claro en el Tratado de la mapa que la disposición natu ral de los elementos es “estar unos encima de ot ros” y que todos tienen un pr incipio intrínseco de movimiento que los dev uelve a su lugar natural (Marco Frontelo 658). En la Mística Ciudad de Dios añadirá que el conocimiento de las criatura s mortales es un conocimiento gradativ o (“de una cosa a conocer otra”) que consiste en seguir los peldaños de esta scala naturae en orden (31). Signicativamente, la relación de Jiménez Samaniego reere cómo la monja comenzó y no termi nó en su juventud “un trat ado que llamó Escala ” (52). 26 El escotismo, plasmado en la fórmula summun bonum summe difussivum, es explícito en la propia Mística ciudad de Dios. Dios tiene una inclinación comunicativa y en base a ella se comunica constantemente con sus criatur as mediante la gracia (32-33).
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desde la Conquista. El descubrimiento de nuevos territorios, la apertura de nuevas rutas comerciales, el continuo desplazamiento de capitales y personas (y la consiguiente compraventa de vocaciones, señoríos, encomiendas y esclavos que comportaba) estaban alterando un espacio sacralizado que requería de parches continuos, de aparatosas reparaciones efectuadas sobre la marcha. Al aplicarse así, a golpe de gracia divina, la teología mística confrontaba las contradicciones de una geografía de la excepción, llena de huecos o lugares todavía sin mapear, de la única manera que podía hacerlo : inter poniendo cierta cartografía del milagro cuya estrategia pasaba por soldar los ext remos, producir enlaces, bilocar cuerpos. 27 En el horizonte se avistaba ya la amenaza del espacio vacío de Newton, contra el que la doctrina franciscana, y la católica en general, trataban de vacunarse. Pero la solución provisional que casi sin querer proponía (la bilocación de los cuerpos) solo desplazaba el problema para formularlo, simplemente, en otra problemática teórica: donde antes esperaban las bruscas extensiones de espacio vacío ahora había que enfrentarse al peligro de la extensión pura del cuerpo lleno y, con ella, al mismísimo Santo Tomás. Es por ello que las bilocaciones que observamos ponen gran cuidado en respetar al máximo los límites de la ortodoxia tomista. Solo dentro de estos límites, el milagro podía considerarse un milagro y no una apostasía, que de concernir a una mujer se aparecía, además, como doblemente peligrosa. Para el Santo Tomás de las Quaestiones disputatae, la bilocación entendida en términos absolutos es una imposibilidad. 28 Aceptarla supondría una ruptura de la circunscripción del atributo de extensión a un lugar natural determi nado: estar y no estar por entero en un lugar, ser “individuo y dividido” al mismo tiempo (Royo Marín 851). Habría llevado a romper de cuajo, por tanto, con un fundamento ontológico básico del aristotelismo cristiano: que el alma circunscribe y determina la ubicación del cuerpo, que lo amarra localiter a una sustancia puesta-ahí por Dios. Cuando las hermanas que se bilocan arman haber estado corpóreamente en otro lugar, lo hacen teniendo en cuenta esta restricción y postulando un cuerpo mediador a través del cual se realizan las potencias del alma sensitiva. Para asistir a la justicación teórica de una multiplicación circunscriptiva, es decir, a la justicación de una auténtica bilocación, habría que esperar en Europa a Leibniz y en España, probablemente, a Jaume Balmes. Claro que cuando hablamos de Leibniz de lo que realmente estamos hablando no es de las bilocaciones de un cuerpo, sino de superposiciones del mismo cuerpo en un 27 Para evaluar el impacto del escotismo en la doctrina franciscana, es recomendable el trabajo de R iquelme Oliva. 28 “Potentiae sentitivae non remanent in anima separata”. Las potencias sensitivas no permanecen en el alma separada (fol. 185).
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espacio curvilíneo y multidimensional. En la tercera carta de su correspondencia con Clarke, portavoz de Newton, Leibniz armaba que el espacio, como la materia y el movimiento, es una entidad fenoménica: depende de la interactividad de esos cuerpos que lo demarcan, que lo identican en su interrelación. No es el espacio el que contiene los cuerpos, sino los cuerpos los que establecen la circunscripción del espacio, que se dene como una suma de sitios previamente ocupados. 29 Lo que Leibniz no va a aceptar es la existencia de ese espacio vacío previo, ese telón de fondo objetivo con relación al cual esos lugares serían “distintos”, pero sí va a aceptar la existencia del cuerpo como tal. Bajo estos supuestos podría debatirse si la bilocación tendría o no cabida en el sistema de Leibniz. De acuerdo con el principio de identidad de los indiscernibles, si el espacio y el tiempo son predicados de los cuerpos, dos cuerpos que se suponen cualitativamente idénticos deberían comparti r también su identidad más allá del sitio en el que tuvieran lugar, aproximadamente en la misma medida en que dos sucesos que fueran cualitativamente iguales deberían ser el mismo suceso al margen de en qué momento histórico sucedieran. Pero si esta identidad existiera, por ot ro lado, eso debería signicar también que los dos cuerpos están de hecho en el mismo sitio al mismo tiempo. 30 Tal duda, de cualquier modo, no se podr ía haber planteado todavía entre las monjas españolas y americanas que decían bilocarse durante el siglo XVI I. Sus viajes sucedían en un espacio denido por coordenadas todavía netamente tomistas. Este espacio se puede describir metodológicamente por su doble oposición, por un lado, al espacio de Newton y Clarke (que nos llevará a las posiciones del empirismo británico) y, por otro, al espacio de Leibniz, que conducirá al idealismo alemán de Kant. En esa primera oposición, lo que distingue al inconsciente tomista de Luisa de Carrión o María de Ágreda de Newton y Clarke es su incapacidad de dar cuenta del espacio vacío. Es cierto que los británicos no dispensan totalmente la intervención de una mano divina; para Newton, Dios actúa sobre el mundo como el alma actúa sobre el cuerpo, dándole un impulso (la mano que hace girar el globo terráqueo) que ha de renovar periódicamente para compensar su efecto de desgaste, el inevitable deterioro de la máquina (Leibniz y Clarke 2223). Esta relación entre el afuera (Dios) y el adentro (Mundo) en la metafísica newtoniana se reproduce de nuevo en su física, bajo la forma de la dicotomía entre el vacío y los átomos. Pues, aunque la mano de Dios todavía resulte visible, Newton sí acepta la existencia de un espacio vacío y homogéneo en el que estos cuerpos siguen moviéndose una vez la mano se ha retir ado. De ahí que formule la ley de la inercia para explicar este fenómeno, que deenda un movimiento 29 30
“Space is nothing else, but that order or relation; and it is nothing at all without bodies” (26). Compárese con la qui nta cart a a Clarke (55-96).
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“sin manos”; y de ahí que pueda, nalmente, formular la ley de la gravedad. El reloj sigue funcionando después de que Dios le haya dejado de dar cuerda (Leibniz y Clarke 14). Las monjas de clausura que se bilocan en España durante el siglo XVII no circulan, sin embargo, por esta autopista libre de escollos y de peajes en que el movimiento se explica en relación con el vacío. Por el contrario, cada vez que algo se mueve – cada vez que ellas lo hacen – la mano de Dios está interviniendo, lo que, como vimos, implica siempre un juicio sobre la autenticidad de esta intervención. Afortunadamente para ellas, por lo que toca a su relación con el Santo Ocio, los hilos de esta relación mediada son casi siempre muy visibles, como también lo son las manos de sus titiriteros (Benavides, Aspe, Olmos, etc.). Con respecto al segundo corte, lo que disti ngue la mecánica de la bilocación en nuestras religiosas de la noción de movimiento en Leibniz no es la incapacidad de concebir el espacio vacío, sino la de pensar el cuerpo, vacío o lleno de sí mismo: el cuerpo en cu anto tal. Leibniz constituye, a este respecto, una versión exacerbada del sustancialismo tomista en un sentido restri ngido. Como Santo Tomás, Leibniz no admite esa cierta autonomía del vacío con respecto a lo lleno que Newt on atribuye al espacio, de ahí que no sea posible hablar de inercia. Una solución para esquivar este problema pod ría haber sido volver al aristotelismo cristiano. Recordemos que para Aristóteles todo movimiento presupone la acción continuada de una fuerza. El aristotelismo cristiano, sobre todo a partir de Filópono, venía a complementar esta teoría con la noción de impetus , según la cual la razón de que los cuerpos sigan moviéndose cuando desaparece el motor que los empuja es que el motor les imprime una inclinación hacia el movimiento que se v uelve consusta ncial a ese cuerpo. Leibniz, sin embargo, no elige este camino. Para no regresar a Aristóteles y con el n de seguir negando, al mismo tiempo, la existencia de un espacio vacío a priori , Leibniz decide negar también la diferencia entre Dios y el Mundo. En este caso, la mano de Dios tampoco ha desaparecido completamente, pero Leibniz ha ce que se conf unda con el objeto sobre el que se posa. En la medida en que Dios está conti nuamente rellenando el vacío del mundo, Dios coincide con el mundo, es el alma del mundo , y el vacío (ese telón de fondo sobre el que suceden o se suceden las cosas) resulta otra vez impensable como tal. 31 Lo que queda en su lugar es el cuer po que lo ocupa y que es ocupado, al m ismo tiempo, por Dios. Como ya mostrara Donald Rutherford, Leibniz entronca a través de esta problemática de la ocupación del cuerpo con toda una tradición mística y neoplatónica que va de Jacob Boehme a Valentin Weigel (22-46). Su “panteísmo”, 31 “He will be comprehended under the nature of things; that is, he will be the soul of the world” (Leibniz and Clarke 20).
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como el de Spinoza, se divisaba, no obstante, todavía lejano en una España aferrada al horizonte del pensamiento tomista, si bien moderado, en el ámbito franciscano, por Duns Escoto y San Buenaventura. Para Leibniz, la cadena del ser coincidiría con el Ser mismo, presente en cada uno de sus eslabones; en la narrativa que proyecta sor María de Jesús de Ágreda, en cambio, esa presencia divina se intuye a cada paso conectando desde afuera los eslabones que intervienen en esa elaborada cadena, rellenando sus vacíos; una cadena que va de María Coronel al Padre Torrecilla, del Padre Torrecilla a Bernardino de Siena, de Bernardino de Siena a Francisco Manso, de Francisco Manso a Esteban de Perea y de Perea (y los suyos) a Alonso de Benavides, para terminar de nuevo en María Coronel. Es posible recorrer esta cadena sin interrupción como si fuera el puente que une España con la Nueva España y México con el Nuevo México. Una presencia mediadora, según el propio relato de la monja, acudirá prontamente a rellenar sus eventuales agujeros, produciendo apariciones, seleccionando a los testigos, colocando las piezas en el tablero con su mano sabia. Esta presencia que media entre el Dios y el mundo, entre el alma y el cuerpo, entre la esfera pública y la esfera privada, sigue siendo el punto de apoyo sobre el que pivota el movimiento de los cuerpos femeninos por ese mundo lleno de cosas por el que todavía es imposible echar a andar. Su desaparición solo tendrá lugar cuando caigan denitivamente los muros que separan lo divino de lo humano, cuando se vuelvan denitivamente transparentes. Pero lejos de ser demolidos, los muros de los conventos seguían robusteciéndose en la península ibérica y lo hacían con particular convicción. Se construían nuevas paredes y se aanzaban las viejas, se incentivaban las vocaciones y se intensicaba el rigor de la observancia. Era la famosa Contrarreforma. Agencias ingrávidas: mística y picaresca
El Concilio de Trento había promulgado en su última sesión el decreto de enclaustramiento que una bula papal (laCirca pastoralis de 1566) extendería a las comunidades religiosas terciarias. Quedaban , de este modo,recluidas intramuros todas aquellas mujeres que habían asumido votos sencillos para poder ejercer otras actividades (maestras, enfermeras) y que se unían ahora a lasmonjas profesas que ya vivían en el interior de los conventos. Al reducir la movilidad de las religiosas, la Contrarreforma no hacía, sin embargo, sino asegurarles el acceso a un número de recursos que ninguna pragmática ni ningún edicto se habían preocupado antes de poner a su disposición.32 Hablamos, por supuesto, de aquellos recursos librescos y materiales constitutivos, en general, del hábitat de clausura 32
Ver Vollendorf (“Transatlantic Ties” 83).
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de estas mujeres, pero también de los mecanismos discursivos que se deducían de su propia condena a la contemplación. Entre estos mecanismos habilitadores, srcinalmente destinados a preservar la disciplina conventual, hay que destacar, por supuesto, la confesión. Lisa Vollendorf apunta a esta clave cuando arma: “The Counter-Reformation also brought renewed emphasis on the practice of confession, which in turn led to more spiritual autobiographies presenting intimate details of religious women’s lives” (“Transatlantic Ties” 83). Teresa de Ávila y el Libro de su Vida (1565) asfaltan el camino que otras devotas seguirían en las décadas subsiguientes. 33 Todas ellas establecen una relación con la palabra privada (y con la palabra escrita) que arranca de formas y estrategias confesionales, mientras que muchas otras seguirán sus pasos trasvasando estos patrones a la literatura secular o, mejor dicho, produciendo una literatur a secular femenina que se desprende de su más in mediata negación. Como Alison Weber claricó a propósito de Teresa de Ávila, el Libro de su vida y otros relatos semejantes de vidas claustrales no pueden considerarse autobiografías, porque responden a un mandato previo – un punto de apoyo exterior – que las pone en movimiento de manera explícita.34 Tanto si se leen como confesiones (desde el punto de vista del campo discursivo religioso) como si son leídas como apologías (desde el campo discursivo jurídico-legal), estas vidas claustrales exponen lo que Weber denominará el doble régimen (“doublebind”) de la palabra femenina: la ilusión de poder elegir entre dos opciones que se excluyen mutuamente en diferentes niveles (ideo)lógicos. En el caso de Santa Teresa, como en tantos otros, este doble anclaje de la palabra es el “poder hablar subordinado al silencio”. ¿Cómo podía Santa Teresa defender su humildad si la humidad era u n estado que solo se podía defend er callando y cómo podía callar cuando tenía que defenderse de los cargos que se le imputaban por haber hablado? Recuérdese que las “exterioridades” de Teresa de Jesús habían acarreado polémica ya antes de la aparición del Libro, razón por la cual la Inquisición lo retuvo durante trece años.35 El reto al que se enfrenta la religiosa al escribir es, según Weber, producir un lenguaje que participe de las prerrogativas del silencio: “to elaborate a rhetoric that can give a voice to silent virtue” (48).
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Vollendorf nos proporciona un esmerado compendio en el que guran, entre otras muchas, su correligionaria Ana de San Bartolomé y su sobrina Beatriz de Jesús, pasando por la propia María Jesús de Ágreda o por Marcela de San Félix, hija de Lope de Vega (“Transatlantic Ties” 85-91). 34 Ya desde el prólogo: “Quisiera yo que, como me han mandado y dado larga licencia para que escriba el modo de oración y las mercede s que el Señor me ha hecho , me la dieran para que muy por menudo y con claridad dijera mis grandes p ecados y ru in vida” (33). El subrayado es mío. Ver también Myers (39-47) y para el caso novohispano Franco (3-55) y Lavrin (314-319). 35 Véase Llamas Martínez (12-13). Sobre la situación general de las mujeres frente a la Inquisición, me remito a la excelente obra de Vollendorf, que provee una bibliografía actualizada (Lives of Women).
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El dispositivo narrativo de la confesión provee, pues, un ejemplo inmejorable a propósito de esta paradoja de la palabra cautiva o palabra que solo se puede liberar en virtud de su carácter previamente usufructuario. Creo, no obstante, que no basta con reconocer que los géneros confesionales comportan una “retórica” o un “paradigma” que informará después otro tipo de relatos, cticios o no, narrados en primera persona, al igual que tampoco sería suciente con postular que es el modelo o “archivo” jurídico el que prestará sus contornos a la novela picaresca en la España del siglo XVI, como defendió Roberto González Echevarría. 36 Es necesario, además, comprender la lógica que subyace a su estructura común como discursos mediados. Pues resulta hasta cierto punto obvio que esta lógica, tanto si hablamos de la mediación de un confesor como si pensamos en la mediación del juez al que se dirige el caso picaresco, no era exclusiva ni de los discursos confesionales ni de los jurídico-legales. Afectaba a la manera en que se construía cualquier tipo de “exterioridad”, cualquier discurso articulado de “adentro a afuera”, incluyendo, naturalmente, las exterioridades místicas como la bilocación. En el caso de sor María de Jesús, la lógica de la publicación de la palabra privada no funcionaba de manera diferente a como funcionaba la lógica de la bilocación del alma – lo privado – en un cuerpo público o cuerpo otro. Si la intercesión del confesor, Juan de Torrecilla, es imprescindible para que sus palabras lleguen a Nuevo México en forma de discurso escrito (esa carta que cae en las manos del arzobispo Manso y Zúñiga), no es menos cierto que la mediación fantasmal de otro agente es igualmente necesaria para que este discurso tome cuerpo ante los ojos de Alonso de Benavides. Lo que articula esta transacción en el nivel de las prácticas discursivas lo hace también, pues, en el nivel de su contenido simbólico: en ambos casos se trata de un proceso de disociación del adentro y del afuera cuyo marco de referencia es el progresivo resquebrajamiento de ese corpus mysticum bajo el que seguían organizándose simultáneamente las políticas del cuerpo y de la palabra. Si esto es así, y si la conictiva disociación cuerpo/alma concierne tanto al modo de circulación de las prácticas discursivas como a su objeto mismo, puede que no sea muy aventurado ampliar el foco y pensar el contenido de esas vidas conventuales más allá de su envoltura en el discurso de la mística. Este drama de la fractura entre cuerpo y alma venía representándose, noen vano, dentro de una variada y mucho más amplia gama de discursos desde principios del siglo XVI. Su vocación era, o pugnaba por ser, la de narrar el desalojo de un espacio privado en cualquiera de sus múltiples formas: la confesión de un pecado, la revelación de una verdad, la metamorfosis del alma en otro cuerpo o su emancipación con 36
Ver González Echevarría (8-10).
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respecto a él. Nuevamente, tal cosa no signica que el discurso de la mística proveyera per se un modelo para la emergencia de la “esfera privada” en esta coyuntura histórica; signica algo, en realidad, mucho más simple: que la representación de la esfera privada se deducía de una quiebra de oposiciones ya existentes en el repertorio del imaginario tardo-feudal que hasta entonces había dominado Europa. A través de una lectura cristiana del hilemorsmo aristotélico, según la cual la forma es el alma y el cuerpo es la materia, este repertorio había sentado un modelo de sustancia que constituiría el trasfondo sobre el que el inconsciente mercantilista iba aimaginar su ruptura separando cuerpo y alma.37 En los capítulos anteriores nos ref eríamos a est a división tal y como aparecía congurada por los pliegues del cuerpo, donde la todavía imperfecta separación entre materia y forma se presentaba como una anomalía: cuerpos bicéfalos, hermafroditas y otras monstruosidades daban fe de ello. Pero los ejemplos de este fenómeno no pueden restringirse al ámbito de lo monstruoso. De la dislocación de esa oposición cuerpo-alma salía el “espíritu desnudo” del Soneto IV de Garcilaso, que abandonaba el cuerpo del poeta en forma de lágrimas o suspiros para correr al encuentro de la amada, de manera semejante a como el alma abandonaba la casa del cuerpo en la Noche oscura de San Juan de la Cruz. 38 Antes, León Hebreo en sus Diálogos de amor (1532) y Luis Vives en suDe anima et vita (1538) teorizaban las consecuencias que albergaba la emancipación de los espíritus vivos con respecto a la corteza del cuerpo. También lo hacía a su manera el Crótalon de Cr istóbal de Villalón en una vena, la vena lucianesca, que podría aportar otra camada de textos para ilustrar esta problemática. En todos ellos, podría argüirse, el “alma” en que residen las potencias del yo todavía ( concebidas, incluso en los textos más rabiosamente platónicos, como esas potencias del alma aristotélicas) experimenta una transición conictiva cuando trata de mostrarse a la intemperie. Si la precondición del sujeto moderno es su capacidad de representar la compatibilidad de una verdad privada y una verdad pública, los discursos que atestiguan el primer impacto del mercantilismo en España se muestran particularmente impotentes a la hora de llevar a buen puerto esta representación. La disposición horizontal del adentro y del afuera es siempre conictiva, incluso a menudo violenta en estos textos. Los “espíritus vivos y encendidos” que anidan en el alma de Garcilaso “revientan por salir por do no hay salida” en el Soneto VIII (50); y esos mismos espíritus se presentan, en el mencionado Soneto IV, como parte de una disyuntiva que nos invita a elegir entre el alma o el cuerpo (“desnudo espíritu o hombre en carne y hueso”), como si ambos hombres – el que está desnudo y el que está vestido con su propia carne – no pudieran aparecer en escena simultáneamente (46). 37 38
Ver Rodríguez Gómez (Teoría 31-58). Uso las ediciones de Rivers (43) y Blecua (245).
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La liberación de esa esfera privada requería, en efecto, un elemento mediador que los conectara y los separara sin conicto, que dispusiera sucesivamente en el cuerpo del texto la verdad sobre el hombre público y la verdad sobre el hombre privado, incluso cuando estas verdades dijeran cosas diferentes acerca del mismo hombre o de la misma mujer. Lázaro de Tormes – quizá por ser nadie – consigue realizar ejemplarmente esta sutura y lo hace con cada uno de sus amos y consigo mismo. Al nal de la novela, la verdad vivida y la verdad escrita, la vergüenza sufrida y la dignidad pregonada, consiguen convivir en un relato ideológicamente habitable. Pero noes el único ejemplo de conciliación mediada entre los extremos de una doble verdad. Entre nales del siglo XV y principios del XVII, multitud de relatos exponen en un primer plano el elemento de enganche que permite su yuxtaposición, ya hablemos de esa celestina que vincula los espacios privados de la casa solariega y los espacios públicos del hampa o del pícaro que en el Guzmán de Alfarache presenta su historia como la alternancia de la misma vida, ahora vivida y después leída y comentada en clave tridentina. Un nutrido elenco de mediadores (medianeras, pícaros, prostitutas y bufones) se apodera del tramo imaginario que comprende el declive del modo de producción feudal y el amanecer del primer mercantilismo en España. Bajtín los llama “terceros” y los relaciona con la relativa exterioridad histórica que caracteriza el imaginario carnavalesco: “Su existencia es reejo de alguna otra existencia; es, además, un reejo indirecto. Son los comediantes de la vida, su existencia coincide con su papel, y no existen fuera de ese papel” (Teoría y estética 311). Terceros son en buena ley todos aquellos personajes que no tienen vida privada, pero a través de cuya mirada la vida privada aparece en su estado más íntimo, en su formato más descarnado. Aunque Celestina no se enamora, en su presencia asistimos a una de las pr imeras escenas de alcoba que el corpus literario español nos iba a deparar: el encuentro entre Pármeno y Areúsa. Por lo que respecta al propio Lázaro de Tormes, el pícaro carece de autonomía (sirve “de amo en amo”), pero desde su perspectiva inocua vemos por primera vez las paredes desnudas de la casa del escudero y su inevitable verdad privada deviene pública. Es Fredric Jameson, en todo caso, quien mejor teoriza el papel del tercero en la problemática tran sicional que nos ocupa. Para Jameson, este “mediador evanescente” (“vanishing mediator”) es “a catalytic agent which permits an exchange of energies between t wo otherwise mutually exclusive ter ms” (78). Jameson trata con ello de traducir a términos concretos el abstracto proceso de la inversión hegeliana dentro de una concepción dialéctica de la historia. El mediador evanescente no debe entenderse, a este efecto, como una gu ra redentora surgida de la nada para anular el desfase existente entre cierta concepción feudal y cierta concepción netamente mercantilista del mundo, sino como ese momento de indiferenciación real, de mutuo solapamiento que
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se produce entre una lectur a feudal del evento mercantil y una lectu ra mercantil del evento sagrado. 39 Pero si el mediador evanescente recibe este nombre es precisamente porque desaparecerá tan pronto como haya cumplido la misión histórica que estaba llamado a desempeñar.40 La tr ansformación del pícaro en sujeto de la experiencia o de la razón (de Scarron a Defoe y Lesage) marca el instante de su desvanecimiento en buena parte de la “picaresca” europea. Estos elementos de mediación permanecerán, sin embargo, cristalizados en España en base al impacto petricador que la contrarreforma tiene sobre el nivel político de las relaciones sociales, tanto dentro como fuera de las instituciones religiosas. Donde la reforma protestante recomienda una lectura transparente de los textos y de los cuerpos, la contra rreforma multiplica las mediaciones. La confesi ón, la tort ura, la escritura (los textos sagrados) o el icono son algunas de sus formas más recurrentes, como corresponde al énfasis que el concilio otorga a las obras frente a la fe: las obras pueden ser confesadas, comentadas, sancionadas y castigadas, mediadas y arbitradas; la fe, no. El icono, a este respecto, es la encarnación de una fe que adquiere su relieve en el cuerpo, pero que no es el objeto de la fe, sino un elemento “de enganche”, de la misma manera en que el santo media en la consecución del milagro sin ser en absoluto su agente inmediato. Es esta transición entre lo público y lo privado, siempre de antemano intercedida, lo que prolonga la continuidad de aquellos mediadores que habían protagonizado la primera etapa de la transición. Así reotan, a principios del XVII, algunas de sus guras más reconocibles: el pícaro barroco, el peregrino ambulante, la mujer pública o el bufón de corte. Pero lo hacen recorriendo el mismo camino en la dirección inversa: el elemento de enganche que en el Lazarillo de Tormes conseguía tender puentes entre los diferentes espacios, ahora sir ve para ejecutar su soldadura. Si Lázaro llevaba la calle a las miserias íntimas del cura, el escudero o el buldero, desvelándolas, Guzmán devolvía la miseria a la calle, el pícaro a su “lugar natural”, exponiendo un desastre cuyo adentro, a n de cuentas, ya se veía desde afuera (en una cicatriz, tal vez, o en los denodados jirones de su ropa). Allí mismo, en la calle, la agenda de la Contrarreforma encontraba la satisfacción de sus premisas más elementales, que se dejaban entender también de adentro a afuera y de afuera a adentro, del templo a la calle y de la calle al templo, como si ambos espacios hubieran también de plegarse el uno sobre el otro para consumar la letra pequeña de su programa. 39
El criado en los nuevos burgos depende al mismo tiempo de un salario y de los viejos lazos de vasallaje, hasta el punto de que una v ieja prostituta como Celestina puede ser señora de sus criadas y al m ismo tiempo criada de aquellos a los que trata con la deferencia de señores sin que esto suponga una contrad icción. Para un análisis más exhaust ivo de la constitución simbóli ca de estas gu ras tr ansicionales de mediación en España, ver P ueyo (“Sobre la categoría ”). 40 Compárese con Jameson (78-79).
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Entre la “vida y no milagros” de Estebanillo González y los milagros de las vidas de estas religiosas, como entre la picaresca y la mística en general, hay, sin duda, concomitancias cuyo alcance todavía no ha sido sucientemente puesto de maniesto.41 Su punto de convergencia es este regreso al cuerpo, aunque no como cuerpo privado, sino como lugar en que se vuelven a anudar la vida privada y la vida pública, como foco de su repliegue en el imaginario de la España post-tridentina. La vida de Beatriz de Jesús, la vida de la madre Jerónima del Espíritu Santo o la de Josefa del Castillo son, al igual que la Vida de Lázaro, un género especíco que se desarrolla a la vez intra y extramuros. Este género, diferente de la autobiografía, es el género de la vida. El matiz no es irrelevante; para que el sujeto nos contara su autobiografía tenía que ser distinto de ella, tener una vida como quien tiene un cuerpo o una casa; ser, en denitiva, un sujeto “libre”. La vida que nos narraban los relatos conventuales de los siglos XVI y XVII era, en cambio, una vida que estaba, por así decirlo, viva, que coincidía con las funciones vitales del cuerpo, con su manera de circular por el mundo, de acarrear su desgaste y de sufrir sus golpes y contusiones. Es la misma vida del cuerpo que la novela picaresca nos venía contando en toda su famélica y desgarrada trayectoria callejera, solo que en el interior del convento el hambre y los golpes son reemplazados por el ayuno y el cilicio. Ambos subrayan con sus morticantes secuelas esa corporalidad mediadora que la Contrarreforma había hecho necesaria y que ahora servía para elaborar una vida que aparece como servicio y un servicio que aparece como vida.42 En un artículo reciente sobre María de Ágreda, Beatriz Ferrús Antón explica en qué consisten estas vidas sin sujeto: En estos textos no podemos esperar la aparición de un ‘yo sujeto’, que ejerce el poder de la autorreexividad propio de la autobiografía. ¿Qué se esconde, por tanto, en unos textos que dicen ‘yo’ antes del advenimiento de la subjetividad moderna? La respuesta es clara: un cuerpo, cuerpo-yo, que articula el relato y lo ensart a. (“Mayor gloria” 36)
En ausencia de esa posición “autorreexiva”, que supondría un no milagroso estar en dos lugares al mismo tiempo, lo que ordena la vida conventual es el cuerpo-yo que germina, se desarrolla, sangra o palpita precipitadamente mientras aguarda la inminencia del milagro. Hasta entonces, la vida en nudo que nos 41
De “vida y no milagros” la calica el narrador de la Vida y hechos de Estebanillo González (7). Sobre la relación entre la picaresca y el proto- sujeto, es de obligada referencia La literatura del pobre de Juan Carlos Rodr íguez, cuyos presupuestos no puedo discutir aquí por motivos de espacio. 42 En sentido paralelo a como lo h acía en la novela picaresca, aunque allí fuer a el servicio a un amo o a la corte, y no a Dios mismo, el que la hacía tangible.
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presenta este cuerpo-yo se desenvuelve en un mundo cuyos contornos también son materiales. Hay un aspecto concerniente a este paralelismo entre la novela picaresca secular y los relatos de vidas santas que no puede pasar desapercibido: su carácter “costumbrista”. Las vidas santas (las vidas que después leeremos como vidas de santas, cuando ambos términos puedan considerarse en su irremediable discontinuidad subjetiva) no son relatos etéreos; no transcurren en un tiempo absoluto ni en un decorado de vagos y pudibundos contornos celestiales. Son relatos que suceden en un reconocible ambiente doméstico en que el adentro se antoja indiscernible del afuera. El milagro acecha solamente en sus rincones más prosaicos, más auténticamente pedestres: de la cocina al refectorio, del claustro a la celda y al jardín, la manufactura de estas vidas es una ventana abierta a toda una galería de interiores en la que los detalles cotidianos adquieren un relieve sobrenatural. Michel de Certeau ya nos ponía sobre aviso ante lo que llamaba el “pathos del detalle”: “El discurso místico transforma el detalle en mito; se aferra a él, lo exagera, lo multiplica, lo diviniza, hace de él su propia historicidad” (20). Si el cuerpo es la casa del alma, parece recordarnos De Certeau, es normal, al n y al cabo, que los desvelos del cuerpoyo monástico tengan este intenso sabor a domesticidad. “¿Qué mal es que escriban las mujeres cosas caseras?”, pregunta Justa, una de las monjas carmelitas de Ávila en ese curioso diálogo renacentista de ambiente sacro que es el Libro de recreaciones de María de San José de 1585.43 La resaca de esta mística de andar por casa alcanzará a la Nueva España de nales de siglo, desde donde sor Juana Inés de la Cruz podrá mofarse de su propia tradición para decir en su Respuesta a Sor Filotea aquello de que “si Ar istóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito” (74). Pero este adagio es, antes que un chascarrillo, el parto de un legado largamente digerido. Observemos si no un fragmento cualquiera de la Vida prodigiosa de Sor Beatriz María de Jesús, que llegaría a ser abadesa de las madres clarisas en la ciudad de Granada y que fue considerada en su tiempo como la sucesora natural de María de Jesús de Ágreda:44 El martes veinte y uno de julio [de 1665] estaba sor Beatriz fregando en la cocina, muy gu stosa de emplearse en aquel humilde mi nisterio. Aparecióse el infante Jesús Niño her mosísimo y le decía: Beatr iz, ¿quieres que te ayude a fregar? Recelosa la Sierva de Dios de algún engaño del enemigo, proc uraba divertirse, aplicándose con mayor conato a su tarea […]. Permanecía la visión, y rindiéndose ya el espíritu a su interior impulso, que lo arrebataba, decía la afortunada Novicia: “Señor, dejadme ahora fregar, que tiempo 43 44
En Arenal y Schlau (81). Las autoras recogen, además, el texto íntegro (80-108). Beatriz ent ra en el convento el cinco de mayo de 1 665, un día después de la muerte de la monja soriana. De ella toma el nombre reli gioso que añade a Beatr iz, como se puede leer en el texto. Ese mismo día se obser van misteriosos fenómenos en el cielo de Granada (fol. 1 36).
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habrá después para que nos veamos”. Venció el ímpetu del amor y quedó absorta con el estropajo en la mano, uniéndose el Alma con su Soberano Dueño. (145-146)
Este encuentro entre la rutina y la excepción, entre el estropajo y la hipóstasis, ejemplica cierto costumbrismo místico (en realidad, una mística de la costumbre) muy habitual en la narración de estas vidas santas. Pero el encuentro como tal tiene poco de esporádico; al contrario: es un escenario típico del evento milagroso. Cuando el alma se separa del cuerpo buscando a su “Soberano Dueño”, como cuando Lázaro abandona el campo para buscar a su amo por las calles de Toledo, aquello que se separa nunca lo hace completamente. Tiene que dejar una huella. Se puede sacar al pícaro del mundo feudal, pero no se puede sacar el mundo feudal del pícaro (que siempre será el hijo de la molinera) y, asimismo, se puede extraer el alma del cuerpo, pero a condición de que esta extracción siga manifestándose corporalmente, mostrándose como ilusoria, dejando sus señales en la carne. El propio cuerpo debe ser, en una palabra, testigo del milagro. Así como el pícaro, obedeciendo a un impetus misterioso, va rebotando por el mundo hasta ser devuelto a su lugar natural, la religiosa que avanza en su camino de perfección tiene que regresar constantemente al cuerpo a n de constatar, paradójicamente, su separación con respecto a él. Este gesto es el gesto al que las monjas se reeren cuando hablan de sus exterioridades místicas, los fenómenos corporales que hacen palpable el milagro y que alguien puede o no testicar. En ausencia de ese testigo, la disciplina impuesta sobre el cuerpo funciona como su subrayado. La insistencia en la morticación es, por este motivo, más ostensible en la mística española que en la mucho más platónica y “espiritual” mística europea, hecho que corrobora la división entre la cultu ra monacal del sur y del no rte de Europa (par ticularmente entre los años veinte y treinta ) que ya estableciera Stephen Haliczer a propósito del misticismo femenino español del XVI y el XVII (9). Solo así se explica, también, la aparición en España de volúmenes tan signicativos como la Escala mística de siete grados de morticación de Diego de Cisneros (1629), que nos recuerda que las llagas en la carne son deseables en tanto constituyen puertas para acceder a Dios (fol. 3r) Pero semejante carácter corporal, en ocasiones casi costumbrista, que nos brinda el imaginario de la restauración de las mediaciones, no solo aclara el énfasis en la disciplina que el caso español presenta en comparación con otras tradiciones místicas; permite argumentar, también, su preferencia por la bilocación frente a variantes más intangibles de lo sobrenatural. Si la soberanía del alma es todavía una quimera (el alma no puede aparecer “suelta”, “emancipada”); si decir el adentro sigue constituyendo, en la práctica, una incongruencia, la única posibilidad de hacerlo sin peligro inquisitorial parecía
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pasar por duplicar el cuerpo, por hacerse visible a los ojos de un testigo. La tentativa de otorgar al alma un estatuto sólido respondía a las restricciones que el propio clima ideológico de la Contrarreforma imponía al ámbito de la representación. Esto no signica que el alma solo pudiera separarse bajo la forma de otro cuerpo, pero la posibilidad de que así fuera, de que el cuerpo mismo pudiera ser visto, tocado o testicado, vacunaba a las religiosas contra toda sospecha de una espiritualidad libre, incorpórea, no mediada por las instituciones ni por sus nor mas; una espirit ualidad privada y, como tal, herética. Con el n de esquivar esta sospecha, las monjas que dicen haberse bilocado se abastecen de tantos testigos como puedan ser necesarios. Había sido así desde las tempranas bilocaciones de Santa Teresa de Jesús, quien, si bien no es la primera monja en bilocarse, sí se postula como el antecedente de muchas que lo harán después siguiendo su estela.45 Las actas de los Procesos de beaticación y canonización, publicadas por Silverio de Santa Teresa en 1931, recogen al menos cuatro episodios de bilocación vinculados a la monja abulense. Dos de ellos cuentan con un mismo testigo de excepción: su correligionaria Ana de Agustín. En una de las ocasiones, Teresa, que se encuentra a treinta leguas de distancia, se le aparece en su casa para instarle a desistir de su propósito de mudarse. En otra de ellas: Estando esta testigo de sacristana en Malagón y estando un día durmiendo en su cama, la despertó la Madre Teresa de Jesús y le dijo: “Vete y pon luz delante del Santísimo Sacramento”. Y esta testigo se levantó y fue al coro a encender la lámpara, y encendida, vio allí a la dicha Madre Teresa de Jesús y se admiró, porque no estaba allí en dicho convento, sino en Ávila, a muchas leguas de al lí, de Malagón; y esta testigo presumió que por su poca devoción la Madre Teresa le hacía este favor para moverla a devoción; y cuando esta testigo quiso hablar, no vio ninguna cosa y desapareció. (239)
En ambas destaca la gura del testigo, verdadero garante y facilitador de un evento que su mirada torna milagroso. Sin alejarnos de Teresa, su prominencia se aprecia en el mencionado Libro de recreaciones. En su “Segunda recreación”, Gracia (pseudóni mo de la propia autora, María de San José) nos permite asistir desde la piel del voyeur claustral a lo que bien podría ser uno de estos accesos de arrobamiento de Santa Teresa: “La mirábamos algunas veces por entre la 45
Con permiso, natu ralmente, de la propia Sor María Jesús de Ágreda, que la reemplazará después en este ministerio. Famosa en su momento por ostentar el don de la bilocación había sido Magdalena de la Cruz, monja cordobesa de la orden franciscana acus ada de tener tratos con el diablo. En este caso, se trataría de una bilocación preternatural, ya que había sido instigada por el diablo. La carta de Luis de Zapata que relata el proceso y posterior condena está incluida en el volumen de Imirizaldu (31-35). Ver también Ahlgren (383) y Weber (44).
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puerta de su celda, donde se encerraba, y la veíamos arrebatada, y yo, con mis propios ojos, la vi algunas veces, de donde salía con mucha disimulación” (85). Este testigo ocular es un requisito indispensable para poder hablar de bilocación, tanto si se trata del testigo que presencia el fantasma producido por esa presencia angélica mediadora (imagen ad quem) como si se trata del residuo corporal (el cuerpo a quo) que la persona bilocada deja tras de sí en su monasterio o convento.46 De otro modo, la presencia del cuerpo en un lugar alejado podría ser explicada como un simple caso de agilidad (desplazam iento rápido), mucho más fácil de justicar, por lo demás, que la bilocación, pues la agilidad, a diferencia de esta, no presupone una división entre el cuerpo y el alma. No en vano, la función que desempeña la tercería en la bilocación es una función doblemente habilitadora: el tercero hace visible el cuerpo de aquel que se biloca, pero se hace visible a sí mismo también a través de su mirada y viceversa. Cuando el testigo actúa como pantalla que dota de visibilidad a la monja, la monja se convierte en alguien que puede ver, hablar y, cómo no, testicar también la existencia del testigo.47 Así le sucede a la beata Ana de los Ángeles. Nacida en A requipa hacia 1602, al igual que sor María de Ágreda, Ana de los Ángeles y Monteagudo destaca, como ella, por sus frecuentes accesos de bilocación, en los que aprovecha para realizar diversas obras pías: ayuda a los indígenas, consigue encontrar rebaños perdidos e incluso cierta vez rescata de morir ahogado al obispo Antonio de León.48 También participa en el rescate devocionario de la ciudad de Arequipa pocos años antes de morir, a tenor del pánico desatado por la erupción del volcán Misti en 1677. La anécdota queda referida en su Causa de beaticación: El vecindario de esta ciudad, azuzado por el miedo, movióse a pública penitencia y así veíase a muchas personas practicando en público actos de extraordinaria devoción. El señor Venegas Córdoba había salido una 46
La frecuente elección de la bilocación en su lugar no deja de ser sintomática de la necesidad de buscar la mediación de ese tercero, tanto desde el punto de vista de la explicación teológica (en la forma del fantasma ) como desde el punto de vista de su posibilidad empír ica (en la gu ra del testigo que verica su apar ición). 47 Bajtín enunciará el principio dialógico, en su crítica a Saussure, de una manera muy parecida: “Cuando tales momentos [los del hablante y oyente “ideales”] se presentan como la totalidad real de la comunicación discursiva, se convierten en una cción cientíca. En efecto, el oyente, al percibir y comprender el signicado (lingüístico) del discurso, simultáneamente toma con respecto a éste u na activa postura de respuesta: e stá o no está de a cuerdo con el discurso (total o parcialmente), lo completa, lo aplica, se prepara para una acción, etc.; y la postura de respuesta del oyente está en formación a lo largo de t odo el proceso de audición y comprensión desde el principio, a veces a partir de las pr imeras palabras del hablante” ( Estética 254). 48 El hecho, que data de 1682, aparece relatado en su Positio super virtutibus (351). El testigo en este caso es Marcos de Molina, clérigo que se hallaba en ese momento, a la sazón, de visita pastoral en Arequipa.
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noche con su cruz a cuestas por las calles de Arequipa. Al día siguiente, siendo aún temprano, lo mandó llamar la reverenda Madre y lo felicitó por la buena acción que había practicado. Admirado del caso, la sierva de Dios repuso que ella lo había contemp lado en espírit u, llevando su cru z por tales y tales calles. De allí para adelante, el señor Venegas hablaba de la Madre Monteagudo como de una verdadera santa. (94)
La noticia ilustra ese particular doble dispositivo de agencia que plantea la bilocación entre nales del siglo XVI y principios del XVIII. Tal dispositivo consta de dos pasos. En primer lugar, el agente consigue habitar los mecanismos reguladores/mediadores que en un principio perseguían su sujeción a la ortodoxia tridentina, convirtiendo el obstáculo en un resorte posibilitador, la mordaza en un púlpito. El confesor, el sacerdote y el testigo pasan de ser canales s upresores en los que se delega o diluye la voz a convertirse en sus instrumentos de amplicación, de manera análoga a como el ritual de la morticación mística traducía el noli me tangere de la contrarreforma – su tocar “mediado” – a una oda salvaje a la corporalidad. En segundo lugar, y una vez conquistado ese protagonismo, la mujer que se biloca no desecha la oportunidad de presentarse como testigo dentro del relato, como garante última de su propia verdad (siempre y cuando, claro está, esta verdad coincida con el testimonio del testigo que en primer lugar la había hecho visible). Ante la inexistencia de un marco epistemológico que la garantice (newtoniano o leibniziano), se construye, así, lo que a todas luces parecía una paradoja insalvable: una perspectiva sin espacio vacío y sin sujeto, una especie de agencia sin gravedad. Solo cierto marco de interdependencia la hace súbitamente posible, cierto juego de cajas chinas donde el efecto de perspectiva es el resultado de la relación entre testigos que se ven mutuamente, que se controlan y que denen en su intersección el ámbito de una mirada propia. Este tipo de mediación mediada, en virtud de la cual el sujeto del enunciado deviene nalmente sujeto de la enunciación, es el articio denitivo al que nos enfrenta la cadena de bilocaciones que se han presentado en las páginas anteriores. Su mejor ejemplo es, tal vez, la Mística ciudad de Dios de María de Jesús de Ágreda. Volvemos con ella al comienzo. El mediador evanescente: hacia Descartes.
La Mística ciudad de Dios fue comenzada en 1637, acabada antes de 1643 y arrojada a las llamas no mucho después, probablemente por miedo a la Inquisición.49 Solo sobrevivió una copia del manuscrito que había sido “trasladada” 49
El título completo de la obra es Mística ciudad de Dios, milagro de su omnipotencia y
abismo de la gracia. Historia divina y vida de la Virgen Madre de Dios, Reina y Señora nuestr a,
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y enviada a Felipe IV con anterioridad, a n de ponerlo a buen recaudo. 50 Después, alentada por sus confesores, Sor María de Jesús reemprendió su escritura y la obra sería nalmente ampliada y publicada en 1670. Voluminosa, brillante, todavía inexplicablemente huérfana de una edición crítica, la Mística ciudad de Dios constituye el hito más importante de la mística española del siglo XVII.51 No es, contra lo que pudiera parecer, un tratado de mariología, ni una summa teológica empotrada en el cuerpo de un evangelio. Por más que el texto deenda con fervor el dogma de la Inmaculada Concepción, por más que lo haga con polémicos y a menudo renados argumentos escotistas (recuérdese que el inmaculismo no f ue aceptado por la Iglesia hasta entrado el siglo XIX), el libro es, por encima de todo, lo que su propio nombre indica: una “vida”.52 María de Ágreda transcribe la biografía íntima de la Virgen María, la vida que la virgen misma le va dictando en sucesivos raptos salpicados de interpolaciones doctrinales. La propia María (de Ágreda) expone en la introducción de la obra el pacto al que ha llegado con la Virgen para convertirse en su médium y su interlocutora: “Hija mía, consuélate y no turbe tu corazón el trabajo, prepárate para él, que yo seré tu Madre y Prelada a quien obedecerás y también lo seré de tus súbditas y supliré tus faltas, y tú serás mi agente por quien obraré la voluntad de mi hijo y mi Dios” (9). La Virgen se presenta como mediadora de la gracia de su hijo, mientras que sor María de Ágreda accede a ser su “agente” a condición de que aquella “supla sus faltas”. Estas faltas son, entre otras, las lagunas narrativas que cabría esperar de un texto tan difícil de acometer como es la biografía de la madre de Dios. El argumento que los defensores de la monja esgrimirán en favor del carácter revelado de esta biografía es precisamente la abundancia de pequeños y detallados relatos, comentarios o improvisados María santísima, restauradora de la culpa de Eva y medianera de la gracia, dictada y manifestada
en estos últimos siglos por la misma Señora a su esclava sor María de Jesús, abadesa indig na de este convento de la Inmaculada Concep ción de la villa de Á greda para nuev a luz del mundo, alegría de la Iglesia católica y conan za de los mortales. 50 El propio Felipe IV hablaría de esta primera redacción de la obra en sus cart as escritas
el 9 de marzo de 1644, el 5 de agosto de 1646, el 21 de septiembre de 1646 y el 1 de octubre de 1646. La Venerable lo haría en su respuesta al monarca del 5 de octubre de 1646. Muchas otras alusiones, veladas o no, se podrían ext raer de esta correspondencia. Miguel de Escartí n, obispo de Tarazona, explica en su aprobación que sor María había quemado el manusc rito en un a rrebato de humildad cont ra el parecer de su confesor principal, que en ese momento se hallaba ausente (cito de la edición de 1684, folio sin número). La propia autora reconoce en sendas introducciones a la primera y segunda parte que la versión que nos presenta es una reescritura del srcinal y que dio a las llamas el primer manuscrito, mal aconsejada por el demonio (14 y 339-340). 51 Hay que dar crédito al extraordinario trabajo de Celestino Solaguren, cuya ed ición, crítica o no, sigo aquí. 52 Sobre la doctrin a mariológica de la Mística ciudad de Dios , ver la edición de Solaguren (LVI-LXXXVII).
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midrashim que no guran en los textos canónicos y que sirven de puente entre los diferentes hitos de la vida de la Virgen. Al introducirlos, María de Ágreda retoma con frecuencia la tradición “costumbrista” de las narrativas conventuales. Desde el principio resulta evidente que el texto solo va a imponer el modelo de la vida mariana en la medida en que esta vida ya está imaginada a partir de la falsilla literaria de las vidas conventuales. Los diferentes quehaceres que enhebran los hechos de la Virgen nos regalan por el camino frescos de una inusitada domesticidad. Entre píldora y píldora catecumenal, vemos a María tejiendo lino y lana “con el consejo de sus manos” (324), orando por su hijo en maratonianas sesiones de nueve horas (370) o preparándole la comida a San Juan (1396). Minucias como estas coneren , por supuesto, una innegable plasticidad al relato biográco, rellenando los espacios vacíos que se elidían entr e milagro y milagro, entre hito e hito conocido de una vida previamente dada “en esquema”. Su relleno mismo, sin embargo, es menos relevante que lo que rellena, que el hecho de que se reconozca – de una manera innovadora por cuanto atañe a la literatur a doctrina ria – la existencia de hueco s en la narr ación. Estos huecos no son todavía páginas en blanco que el lector puede o no escribir, como en el Tristram Shandy de Sterne, o geografías i néditas que un personaje se atreve a hacer suyas, como en el Robinson Crusoe de Defoe. Esto no signica, sin embargo, que no señalen a esa misma cara oculta, desconocida, privada o hur tada a la v ista que constit uye el dorso y la esencia de cada “vida” . Signica solamente que, a diferencia del caso inglés, donde Locke ya teori za el blanco antes de terminar el siglo XVII, estos espacios deben manifestarse en la España post-tridentina como “llenos”, remitiéndose a una escritura revelada en los cuerpos, que los cuerpos transportan y hacen visible, pero que preexiste a ellos. El verbo, como María de Ágreda no ceja de repetir, debe ser “humanado”, tomar carne;53 y era este u n imperativo en cuyo cumplimiento la Virgen misma jugaba un papel esencial. Siguiendo el tópico de la encarnación como desposorio de Dios con el mundo, desarrollado en el capítulo séptimo del tercer libro, la Virgen no solo era la madre, sino también la sustancia ontológicamente intermedia en esa cadena que conectaba al Verbo hipostasiado con los hombres. Según María de Ágreda, además, la Virgen no solo es el recipiente o tabernáculo pasivo de Dios, sino también una negociadora activa que con su perfección puede “obligar al Padre Eterno [a] que envíe al Cordero” (78). Sobra resaltar el paralelismo que esta lectura sugiere: María de Nazareth en el plano del contenido hace lo que María de Ágred a en el plano de la diéges is: servir de inter mediaria. 53
María es “Mad re conveniente y digna para que el verbo se humanase” (91).
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El mensaje que la Virgen le está revelando (su propia vida privada, pero también su propia palabra: la obra misma) no resultaría audible sin un mensajero que la difundiera, sin un vehículo qu e la transm itiera in corpore . Sor María de Ágreda se convierte, así, en su evangelista, en su corresponsal, pero también en una especie de doble o de imago que da cuerpo al verbo – en este caso el de María de Nazareth – ante los ojos del lector. La problemática que subyace a la bilocación no se limita a condicionar una facultad de desplazamiento; penetra también el ámbito del decir, libera en él un lugar de enunciación de otro modo vedado. La misma fórmula que hacía funcionar la bilocación se aplica aquí, no en vano, sobre un sorprendente resorte narrativo. Solo cambia la distribución de los papeles, que se organiza en la Mística ciudad de manera inversa: donde el ángel mediador venía a manifestar el cuerpo de la monja bilocada en un lugar distante, ahora es la monja misma la que actúa como antrión, fantasma o cuerpo vacío que se deja poseer para que el verbo se haga maniesto. Lo que nos presenta esta situación es un “desdoblamiento” efectivo entre María (de Ágreda) y María (de Nazareth) que el propio texto, lejos de disimular, pone de relieve cada vez que tiene la ocasión de hacerlo. Durante el mencionado capítulo séptimo del tercer libro, se celebran las bodas de Dios con el Mundo. El día séptimo de los fastos sucede lo siguiente: A la misma hora que en los pasados he dicho, fue llamada y elevada en espíritu la divina Señora, pero con una diferencia de los días precedentes; porque en éste fue llevada corporalmente por mano de sus santos ángeles al cielo empíreo, quedando en su lugar uno de ellos que la representase en cuerpo aparente. Puesta en aquel supremo cielo, vio la divinidad con abstractiva visión como otros días. (375)
El viaje recuerda a la antes citada relación de sor María de Jesús, donde la propia monja admitía que su bilocación a Nuevo México habría sido imposible sin la asistencia de un ángel custodio. Y todavía evoca con mucha más claridad, si cabe, el relato de Alonso de Benavides a propósito de este viaje, según el cual los ángeles de San Miguel y San Francisco habrían acompañado a sor María personalmente de la mano.54 Lo que llama más la atención, de cualquier modo, es el énfasis en la corporalidad de este breve viaje a los cielos. Habría sido mucho más predecible, y casi más lógico, que la Virgen se hubiera elevado solamente en espíritu. Como en los casos de bilocación considerados, además, la imagen generada por un ángel reemplaza el “cuerpo aparente” de la monja o cuerpo a quo para que pueda seguir siendo testicado. ¿Simple casualidad? El siguiente ejemplo es todavía mucho más nítido. Entrado el sexto libro y con 54
Sobre la función mediadora de los ángeles en sor María de Ág reda, ver Torres Olleta.
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Jesús ya muerto, María de Nazareth reza por él en el cenáculo mientras su hijo asciende a los cielos. Al mismo tiempo que lo hace, sin embargo, María le acompaña y se eleva a los cielos con él. La explicación de este milagro es, cuanto menos, curiosa: Obró el poder divino por milagroso y ad mirable modo que María santísima estuviese en dos partes, quedando con los hijos de la Iglesia, siguiéndoles al cenáculo […] y subiendo en compañía del Redentor del mundo, y en su mismo trono, a los cielos, donde estuvo tres días con el más perfecto uso de las potencias y sentidos, y al mismo tiempo en el cenáculo con menos ejercicio de ellos. (1097)
Kate Risse acierta al notar que la expresión de María de Ágreda resulta anómala: “She does not say that the Virgin rose in body and soul, or that the Virgin experienced an intellectual, abstract vision, as she describes in other scenes in the book. Nor do the body and soul separate in Neoplatonic fashion. The Virgin is simply in two places at once ” (s.p.).55 Pero los paralelismos entre ambas Marías no acaban aquí, ni se limitan, me atrevería a notar, a la constatación de una facultad bilocadora común. El discurso de María de Nazareth se mira en el de María de Ágreda como en un espejo y al revés: si María de Nazareth es (según reza el título de la obra) “medianera de la gracia”, María de Ágreda también lo es en la medida en que ejerce como su traductora. En no pocas ocasiones, y particularmente en el primer capítulo, ambas voces en primera persona se van turnando sin solución de continuidad. El nivel diegético no hace sino confundir sus discursos, trenzados en un “yo” cuyo referente es a menudo ambiguo, si no directamente indiscernible. A duras penas el lector intentará distinguirlas; María, la madre de Dios, se comporta en los inicios de su vida como si viviera en un convento, adopta el tono sumiso y auto-inculpatorio característico de la retórica de la humilitas en las “vidas” religiosas del XVI y del XVII. En una singular vuelta de tuerca, el ej emplo como paradigma parece confundirse con el ejemplo en tanto concreción de ese paradigma que lo suplementa y lo completa, mostrando a las claras que sin ese suplemento el ejemplo no podría ser ejemplo de nada, que no hay tal cosa como un ejemplo intransitivo. María de Ágreda no podría seguir el ejemplo (como regla) de María de Nazareth si la regla no tuviera su ejemplo (como manifestación de esa regla) en María de Ágreda. 55 Risse insiste en señalar que la bilocación proporciona un campo de acción propicio a la agencia femenina que es perfectamente compatible con el elogio del recogimiento monasterial: “Her skills in the Cenacle are limited, while the Virg in who rises with Ch rist, to sit at the throne with God as judge and advisor, enjoys el más perfecto uso de las potencias y sent idos, y al mismo tiempo en el cenáculo con menos ejercicio de ella ” (s.p.).
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El ejemplo y aquello que lo ejemplica alcanzanen el discurso – ese continuum en primera persona cantado a dos voces –su grado máximo de horizontalidad y, con él, su especíca morfología política. La misma, a grandes rasgos, que habíamos estudiado en los casos médicos de “monstruos” desplegados. En esta ocasión, si el ejemplo se puede convertir en su propia regla es en virtud de esa especie de disposición continua de dos niveles de discurso: el hagiográco como vida de otro y la vida conventual como ámbito privilegiado de la vida propia. Llegados a este punto, la incertidumbre sobre el objeto de esa oblicua biografía que es la Mística ciudad de Dios se pronuncia, si cabe, un poco más. La duda que nos asalta es, naturalmente, la duda que sor María necesita perpetuar: de quién es la vida que se nos está contando. ¿Es la Virgen María la que narra sus peripecias por boca de María Jesús de Ágreda o es María Jesús de Ágreda la que escribe su autobiografía camuada en el cuerpo de la Virgen? ¿Quién escribe la vida de quién? ¿Hay otra escritura propia para una monja de clausura del siglo XVII que aquella consistente en escribirla autobiografía de otro? No es necesario responder a estas preguntas. La propia María de Ágreda se encarga sutilmente de hacerlo en la introducción a la primera parte, cuando increpa así a la Virgen: Hablad, Señora, que vuestra sierva oye, hablad y engrandeced al Altísimo por las obras poderosas y maravillosas que obró su diestra en vuestra profundísima humildad: derívense de sus manos, hechas a torno, llenas de jacintos, en las vuestras y de ellas a vuestros devotos y siervos, para que los ángeles le bendigan, los justos le magn iquen, los pecadores le busquen y para que tengan todos ejemplar de suma santidad y pureza y, con la gracia de vuestro santísimo Hijo, tenga yo este espejo y ecaz arancel por donde pueda componer mi vida . (13. El subrayado es mío)
El espejo y el arancel, lo que produce el ejemplo y lo que se retiene de él, son mecanismos de mediación que intervienen respectivamente en el nivel imaginario y en el nivel polí tico, en el arte barroco y en la burocracia estatutaria del absolutismo español, pero también metáforas que permiten entender el papel del mediador evanescente en un complejo proceso de transición a las nuevas formaciones sociales. A falta de un espacio privado como tal, este agente ingrávido debe convertirse primero en el espejo de su propia vida y, después, aprovechar el doble estatuto resultante (su estar afuera y adentro, su ser espejo y reejo) para armarlo como su propia ley. La ley del mediador evanescente es la ley de una gura que ya no está ahí, pero que permanece cristalizada en una estructura constitutiva del nivel simbólico de las formaciones sociales del mundo capitalista: la estructura de lo público/privado. Entretanto, y hasta que se diluyera denitivamente como un azucarillo en la nueva ideología mercantilista, su existencia durante los siglos XVI y XVII
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marcaría los límites y p osibilidades de lo que ahora llamamos agencia política. La política – como habilitación del poder hacer y del poder decir – no pasaba aquí por subvertir las jerarquías existentes, sino por producir su duplicado, por asumir un doble papel con respecto a su posición alterna. Por lo que se reere a la oposición alma-cuerpo (o forma-materia), la monja que se biloca es alternativamente carne rellena de una mediación angélica y pasajera de excepción en el cuerpo de un ángel; por lo que se reere a su palabra escrita, la monja es corresponsal y autora del mensaje, en ese punto de intersección en el que el mediador coincide con lo mediado. En todos los casos, esta política del pliegue no puede llevarse a cabo sin la línea tangencial, exterior y al mismo tiempo interior a aquello que atraviesa, que supone la intervención del tercero. De ahí que no deba banalizarse la tendencia de actores históricos como sor María de Jesús a duplicarse a través de un estratégico recurso a la mediación, de un ejercicio de“tercería”. Las bilocaciones de sorMaría pueden ser fácilmente arrumbadas al museo de las curiosidades, connadas al eco de una retórica que solo concierne a los límites de la clausura. Pero son una muestra, en realidad, de un fenómeno mucho más amplio. La coreografía de movimientos que en el convento adoptan una forma sobrenatural (raptos, arrobos, levitaciones), fuera de él podría contemplarse como la base misma de un método cientíco. El cogito cartesiano, sin ir más lejos, solo podía presentar el yo com o una certidumbre al precio de desplazarlo primero y de separarlo de sí después, de bilocarlo.56 Descartes procede con audacia aquí: su “pienso, luego existo” (contra lo que habría sido la formulación sustancialista: “existo, luego pienso”) es el resultado de poner en duda el “yo soy”, de moverlo al lugar del consecuente e incluso de suspenderlo provisionalmente. Esta duda tiene var ios frentes, pero el momento crucial del Discurso del método es quizá aquel en que Descartes nota que incluso si todo fuera falso, el yo que lo piensa existiría por el hecho de pensar que lo es: Advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan rme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la losofía que andaba buscando. Examiné después atentamente lo que yo era, 56
Si el uso de esta palabra puede parecer exagerado ( y por supuesto que ahora supone una licencia), solo hay que observar el lenguaje con el que Descartes i ntenta en el Discurso descartar las certidu mbres de la exper iencia a través de la d ialéctica del sueño: “T enemos motivo bastante para no estar enteramente seguros de ellas, cuando hemos advertido que de la misma manera podríamos, estando dormidos, imaginar que tenemos otro cuerpo , y que vemos otros astros, y otra tier ra, sin q ue ello sea así” (67). Sigo la edición bilingüe de Cai mi.
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y viendo que podía ngir que no te nía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía ngir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era. (58-59)
Dicho de otro modo: para formular el cogito ergo sum (“pienso, luego existo”), Descartes tiene que deducirlo primero de una cláusula oculta del tipo “yo pienso que no existo”, de acuerdo con la cual la certeza sobre la existencia del yo se basaría en su capacidad o incapacidad de pensarse como inexistente. Lo que el cogito estaba diciendo, por tanto, no era exactamente “pienso luego existo”, sino más bien “soy pensado (por mí mismo) luego existo”. Algo, en apariencia, perfectamente razonable. El carácter lógico o racional de este ejercicio de autoreferencialidad reposaba, sin embargo, sobre una paradoja que queda sepultada por el enunciado y que no debería ser subestimada: si el pensamiento es lo mismo que la existencia, cuando pienso que no existo, ¿quién es ese yo inexistente que como objeto del pensamiento me permite pensar? Tanto en el caso de la monja como en el del lósofo, la posición de este agente fantasma que piensa u observa, que se desplaza y al mismo tiempo permanece en su lugar, que existe, en denitiva, entre paréntesis, se antoja completamente necesaria. Claro que por lo que respecta a Descartes ese mediador aparece en calidad de una huella, pero esa huella solo podía indicar que alguien había pasado por allí. Su mediación, ese puente invisible que se tiende entre dos post uras alejadas e irreconciliables, constituye la ortopedia que el sujeto necesita antes de echar a andar “por sí mismo”, los andamios que el edicio precisa para sostenerse en pie y que se retirarán cuando el edicio esté nalmente terminado. Cuando esto suceda, aparecerá el cuerpo denido (en las Meditaciones) como extensión pura o res extensa , de la que el alma i nextensa o res cogitans puede y debe separarse antes de la muerte.57 Y cuando esta alma convert ida en el yo pueda hablar de sí misma, verse a sí misma como quien ve un cuerpo reejado en el espejo, aparecerá por n el género de la autobiografía. Mientras tanto, el cuerpo continuaría coincidiendo con la escritura, relegado a esa oscura condición de “cadáver con alma” que sor Juana Inés de la Cruz le atribuye en su Primero sueño: El alma, pues, suspensa del exterior gobierno – en que ocupada en material empleo, o bien o mal da el día por gastado –, solamente dispensa, 57
Meditaciones VI (66).
EL CUERPO GEMINADO EN LAS VIDAS SANTAS
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remota, si del todo separada no, a los de muerte temporal opresos lánguidos miembros, sosegados huesos, los gajes del calor vegetativo, el cuerpo siendo, en sosegada calma, un cadáver con alma, muerto a la vida y a la muerte vivo. (46) 58
En los versos inmediatamente posteriores, sor Juana se apresura a insuar aliento a ese cadáver, a desenterrarlo de la fosa tomista en la que permanecía sepultado.59 Nos explica, entre ot ras cosas, que el cuerpo es un “reloj humano”, que funciona “con arterial concierto” durante el sueño y que sigue desempeñando sus tareas corporales una vez que el alma lo ha abandonado para elevarse a los cielos (46). Nada nuevo, por supuesto. También las criaturas podían moverse y respirar por sí mismas a pesar de no tener alma, lo que había llevado a Descartes a armar que los animales no eran, en realidad, otra cosa que máquinas. 60 En esta, como en otras ocasiones, sor Juana parece debatirse entre el tomismo y un mecanicismo cartesiano de baja intensidad, entre el cuerpo tensado por las cuerdas del alma y el cuerpo regulado por leyes de la mecánica. En buena medida, es la diferencia entre el cuerpo diurno y el cuerpo nocturno, entre la vigilia y el sueño; pero al nal del día – o, en este caso, de la noche – el alma nunca habrá llegado a separarse totalmente del cuerpo. Un hilo no y, sin embargo, irrompible – ese cordón umbilical a tr avés del cual el alma suministra el “calor vegetativo” al cuerpo – sigue conectándolos; todo lo más, el alma estaba “suspensa” y “remota”, alejada de su embarcadero, pero “del todo separada / no”, como subraya el poema con un requiebro gongorino. De ahí que el cuerpo dormido sea un cadáver, pero siempre un cadáver con alma. La “corporal cadena” del ser que la transmite no se ha roto, por más que sor Juana haya escalado por ella y, en su intento de ascender a los cielos, la haya estirado hasta poner a prueba su elasticidad (50). Sor Juana conocía muy bien la obra de María de Jesús de Ágreda, cuya Mística ciudad de Dios reposaba sobre los an aqueles de su celda en el convento mexicano. Sus armas, sin embargo, eran otras. La monja novohispana, a diferencia de la española, no opta por separar el cuerpo del alma en el espacio. La única separación que nos presentaba el Primero sueño era la separación entre las funciones vegetativas del cuerpo y las funciones intelectivas del alma, perfectamente tolerable dentro de la ortodoxia tomista, 58 59
Cito de la edición de Elena del Río Par ra. Para una lectura exh austiva de este pasaj e en el contexto de sus fundamentos tomistas, véase Soriano Vallès (137-145). El autor rebate con éxito la manera en que Octavio Paz sobredimensiona el fondo de armario neoplatónico del poema. 60 Discurso (97).
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si no abiertamente recomendada por ella. Al identicarse con las segundas, al hacer de su “vuelo intelectual” el territorio mismo de una agencia ingrávida, sor Juana acometía una estrategia alternativa a la bilocación que consistía en hacerse tangible a través de la densidad de la palabra. El poema mismo es el cuerpo-otro en el que se nos presenta. Políticas del cuerpo o políticas del lenguaje como corporalidad subrogada, bilocación o vuelo del intelecto más allá de los dominios de un cuerpo silente, en ambos casos la política se reducía a lo mismo: un ejercicio de duplicación cuidadosamente mediado. En manos de sor María, una aparición; en manos de sor Juana, un poema. En su oscuridad, en su exuberante y a menudo sinuosa dicultad culterana, sor Juana busca a tientas los contornos de esa res cogitans a la que supone recubierta de una materia excelsa, llena de entrantes y salientes, de perles difuminados por la penumbra. Claro que para buscarse en la oscuridad necesitaba la noche y, más concretamente, el escenario propiciatorio del sueño. Pero que recurriera nalmente al sueño y no al reejo es una circunstancia que solo concierne a la manera de multiplicar la necesaria mediación de una imagen. Lo que parecía claro es que el cuerpo que buscaba (el suyo, el que alguna vez había aspirado a tener) no estaba ahí para ser poseído: había que imaginarlo, había que soñarlo primero.
Conclusiones Es fácil obviar que en el origen de nuestras sociedades modernas (en el srcen de las prácticas contractuales en las que se incrusta nuestra subjetividad) no había “otra” sociedad, sino un cuerpo. El primer tratado clásico sobre el contrato social, el Leviathan de Thomas Hobbes, nos lo recuerda con su inolvidable y ciertamente olvidada portada. La ilustración, a cargo de Abraham Bosse, muestra a un gigantesco soberano oteando desde las regias alturas la faz medieval de la civitas. En una mano blande una espada y en la otra un crosier; el emblema simboliza, naturalmente, la doble autoridad civil y religiosa reunida en la gura del monarca, que expone a las claras el compromiso de Hobbes con la ecclesia anglicana. Nada resulta más reseñable, sin embargo, que el minucioso diseño en mise en abyme de la anatomía del rey. Lo que a primera vista parece un cuerpo escamoso (como e l cuerpo de L eviatán, el monstruo mar ino bíblico con el que se identica), no es en realidad sino la imagen de un cuerpo lleno de cuerpos. El cuerpo del soberano está compuesto de los cuerpos de sus súbditos, que de espaldas a nosotros, tocados con un sombrero, lo miran en actitud reverencial. Ciertamente, no es necesario decir que la orientación de su mirada representa la cesión de una libertad que no es totalmente suya. Esto se ha discutido ya en innumerables ocasiones: el súbdito solo puede ser totalmente libre en la medida en que otorga la soberanía libremente al estado. Hobbes llama a esta transacción contrato social. Menos se ha hablado, en cambio, de la manera en que este contrato se representa en la práctica (pictórica, gráca, narrativa). En la práctica , este equilibrio se construye en el interior de un cuerpo. Recordemos que el título completo del tratado es Leviathan, or the Matter, Forme and Power of a Common Wealth. Dentro de la teoría hilemórca de Aristóteles, modelo hegemónico de substancia todavía a mediados del XVII, la forma es la que dene los contornos de la materia, la que le inyecta su ser. En ese sentido, es lógico que el rey sea la forma de la masa servil, el todo con respecto a las partes y el perímetro con respecto a la comunidad a la que circunda, como lógico es, también, que ocupe una posición perpendicular a ella. Pero hay algo que le diferencia de cualquier modelo de Pantocrátor o deus observante , un particular régimen de complementariedad entre materia y forma que no está avalado por el organicismo
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aristotélico. En un cuerpo lleno de cuerpos, no habría contorno si no hubiera relleno y viceversa. La forma del soberano depende tanto de la materia como la materia de su forma y esto es lo que produce, en términos de su mecánica representacional, el equilibrio inherente al contrato. Fuera de este marco jurisdiccional, el de un cuerpo que se subsume en otro cuerpo, el de una multitud en estado (biológico) de “guerra todos contra todos” que se transmuta en el estado (político) de un cuerpo común, el contrato social habría sido tal vez imposible de imaginar. En el fondo, claro está, esto había sido así desde el principio. Desde el principio (desde que el siervo feudal se emancipara de su sujeción a la tierra), los hombres que erraban por las ciudades europeas de nales del siglo XV y principios del XVI no habían tenido otra cosa a su disposición que un cuerpo – su cuerpo, su fuerza de trabajo – para venderlo en el mercado. Y es evidente que a partir de ahí entraban, o creían entr ar, en una economía soci etaria de la que todos éramos socios, es decir, en la que todos estábamos virtualmente sujetos al contrato que hacía posible tal sociedad. Lo que resulta menos obvio es que el “sujeto” que, en efecto, emergía de estas relaciones contractuales no lo hacía en un mundo simbólicamente congurado ya como una sociedad. La palabra sociedad no aparecerá por ningún sitio en los textos del XVI y el XVII, o no lo hará, al menos, con el sentido que ahora le otorgamos. Aoraría mucho después, cuando la problemática contractualista iniciada por Hobbes hubiera producido una narrativa vinculante de lo social. Mientras tanto, todo lo que podremos decir sin temor a equivocarnos es que el sujeto se congura socialmente en el seno imaginario de un cuerpo. Este cuerpo es, como pudimos ver, el corpus mysticum del estado absolutista, el mundo concebido como un organismo cuyos miembros cumplen funciones especícas con respecto a un todo jerárquicamente ordenado. Solo en un escenario en el que las relaciones de producción adoptan la forma de relaciones entre los miembros de un mismo cuerpo, el acto simbólico de la decapitación (pongamos, la de Luis XVI) adquiere un relieve pleno, como, efectivamente, hará cuando ese cuerpo se enfrente a su desaparición a partir de 1789. Y solo en ese escenario, en efecto, había tenido sentido que los achaques del cuerpo político español fueran combatidos con implacables sangrías demográcas: la primera, como es sabido, en 1492, con la expulsión de los judíos; la segunda, en 1609, con la de los moriscos. Por descontado, la terapia de este cuerpo enfermo, consistente en desalojar el organismo de humores impuros, responde a la obsesión de la ideología feudal por la sangre y al estatuto mismo de la sangre como noción-eje de la lógica estamental. Pero esta obsesión resultaría inexplicable, a su vez, sin ese marco de normatividad que ofrece el cuerpo como locus imagina rio dentro del cual se envuelven y desenvuelv en las relaciones que ahora llamamos sociales. El cuerpo no es, por tanto, una metáfora de la sociedad: es la literalidad misma en que se expresan las relaciones de
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producción antes de constituirse como relaciones sociales, antes de hacerse brutalmente comprensibles como tales. Seguir suponiendo, en este sentido, que cualquier totalidad histórica se corresponde por defecto con una totalidad social conlleva desgurar las condiciones imaginarias del periodo de transición al capitalismo, someterlas a su corsé simbólico, aceptar – e imponer – la patente de corso de la moder nidad. Con ello se priva al imaginario transicional de una serie de relieves (membrudos y tumefactos a veces, lánguidos y exangües otras) necesarios para comprender el verdadero desarrollo de una corporalidad histórica que excede y contiene los límites de lo social. De la aplicación de este “sociologismo” resulta siempre un parecido achatamiento, tanto si hablamos de la “vida social” de Braudel como si nos referimos a la “totalidad social” marxiana, al “espacio social” de Bourdieu o a las mucho más complejas “formaciones sociales” de Althusser. En estas últimas, por poner un ejemplo, la totalidad histórica, estructurada a partir de la interacción entre sus tres niveles (económico, político e ideológico), es la misma totalidad “social” tanto si se aplica a las sociedades modernas de la Inglaterra victoriana como si se reere a la situación de los siervos de la gleba en la Francia o en la España medieval. Aquí, como en otros lugares, lo social en sí parece instituirse en una especie de grado cero de lo político. De las veintitrés sociedades de Toynbee (que Curtius, para terminar de arreglarlo, llamará “culturas”) a nuestra absurda tendencia a hablar de “sociedades prehistóricas”, o de la “sociabilidad” de Hannah Arendt, que implícitamente conna el vivir político a un vivir en sociedad, a expresiones tan abstrusas como la de Rancière al imaginar este grado cero como una “presencia social desencarnada” (“disembodied social presence”), todas estas perífrasis solo coneren validez a la sospecha que se cierne sobre la enorme dependencia que la losofía política todavía muestra con respecto a la ideología del contrato y a la potencia fundacional de sus términos. Por supuesto, solemos aceptar que el mercantilismo reemplaza al feudalismo y, con ello, un modelo de estado societario sustituye a un modelo de estado corporativista, como el sujeto sustituye al manus, mano de obra o fuerza de trabajo manual y el capital al caput o cabeza del cuerpo orgánico. Pero al nal del día, lo que realmente se e stá planteando con este “desplazar”, “reemplazar” o “sustituir” es el mero relevo de una sociedad por otra , es decir, de una cadena de formaciones sociales “distintivas” separadas por cortes discretos en una línea continua, la línea continua de “lo social”. Lo que intentaba empezar a proponer este libro (y se trata de una larga empresa) es el relevo mismo del mito positivista de lo social. Esta empresa implicaba, ciertamente, alcanzar una comprensión más compleja a propósito de cómo los modos de producción simbólicos se relacionan entre sí, incluso si esto suponía aceptar que el evento transformador tiene un carácter exterior y al mismo tiempo interior a estos
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modos de producción; incluso si esto suponía regresar a la ideología para identicar sus excepciones, sus desfases y sus suras. En la presente problemática, la realidad nos encontraba en esta emboscada: saliera de donde saliera el sujeto moderno, el contrato y sus cláusulas de rescisión, el cuerpo había sido su molde imaginario previo, su condición de posibilidad. Comprender la llamada “transición a la modernidad” implicaba, pues, diseccionar el momento en el que la sociedad había surgido de un cuerpo, precisamente para entender cómo era posible, e incluso inevitable, regresar a él. Y a tal n emprendíamos el análisis de cuatro escenarios concretos. Cuatro momentos en los que ese cuerpo comenzaba a desintegrarse, produciendo imágenes de lo monstruoso que tendían a adoptar una inquietante forma geminada. La primera de ellas incumbía a los niños siameses, entonces conocidos como monstruos bicípites. Al investigar el diseño anatómico de estos “monstruos”, llamaba la atención la coexistencia de dos modelos: el primero, un modelo escalonado en el que la mitad racional del cuerpo dominaba sobre la mitad vegetativa y pasional; el se gundo, un modelo equilibrado en el que cada cuer po era un reejo simétrico del otro, su espejo y su contrapeso. Este segundo modelo se impondría progresivamente sobre el primero a medida que la literatura médica (inicialmente producida fuera de España) jara su objeto en el cuerpo secular del mercantilismo: el cuerpo que se compraba y que se vendía, el cuerpo literal o intrascendente cuyo destino y cuya razón de ser misma era su contingencia dentro del mercado-mundo. No por casualidad, estos cuerpos monstruosos, despojados ya de una signicación trascendente, circulaban por las ferias y cenáculos cortesanos en calidad de mercancías. Mi interés, sin embargo, no era observar cómo las condiciones materiales del primer capitalismo habían alterado la manera en que el siglo XVII entendía el cuerpo (algo directamente evidente), sino evaluar lo que la conguración especíca de ese cuerpo, en tanto paradigma imaginario de las formaciones tardo-feudales o absolutistas, podía decirnos sobre el proceso de transición a las “sociedades” modernas. Este segundo modelo de corporalidad “en equilibrio”, verdadero epítome del declive del paradigma pre-societario, no era ni el modelo corporativista feudal basado en la división jerárquica entre un orden superior y un orden inferior (el cielo y la tierra, la torre del homenaje y las tierras sobre las que se erige) ni aquel consistente en el pliegue del yo público y del yo privado en un mismo individuo, donde la imagen del cuerpo ya habría sido reemplazada por la del sujeto. Me atrevía a llamar a este cuerpo “cuerpo en nudo”, por su capacidad de encarnar la coexistencia no exclusiva de dos regímenes de visibilidad que permanecían, por así decirlo, entrelazados. Superar el marco imaginario del cuerpo signicaba, precisamente, disponer horizontalmente aquellas fu nciones que hacían del cuerpo un todo organi zado. El resultado era un cuer po compuesto de dos cuerpos. Las dos cabezas del monstruo bicéfal o
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no constituían, en este sentido, la representación alegórica de una separ ación de poderes todavía inexistente (según la ecuación cuerpo bicéfalo/estado bicameral), sino antes bien su requisito previo, su marco rudimentario de legibilidad. Esta cuestión exige, de cualquier modo, manejarse con máxima cautela. En el caso de la América colonial, por ejemplo, los dos poderes – el civil y el religioso – se mantenían separados en vi rtud de su equidistancia con respecto al poder político centralizado que emanaba de la metrópoli. Ahora bien, esto no signicaba que la manera en que las formaciones sociales latinoamericana s iban a perpetua r este cuerpo bicéfal o en equilibrio supusi era una especie de atajo a la llamad a “modernidad”. Es cierto que la forma contrato sobre la que se asienta el modo de producción capitalista exige la cción de una simetría de iure entre dos sujetos, el contratante y el contratado. Pero la posición simétrica del cuerpo bicéfalo en América no preguraba exactamente el tipo de repar to de papeles que establece el constr ucto simbólico contrato. Antes bien, traducía sus tér minos a u n doble pacto que los ciudadanos contraían con la república y con Dios. Y de ahí, naturalmente, el carácter jánico de su composición ideológica; de ahí que, mientras que en España Ribadeneira, Quevedo o Gracián criticaban abiertamente la doctrina de la doble razón de estado (razón “hipócrita”) de Maquiavelo y Bodino, juristas como Juan Blázquez o Antonio de Monroy defendieran en América la existencia de una ra zón de estado católica parale la a la ra zón de estado civil, la pr imera simbolizada por el papado y la segunda por un reticente Felipe V que ponía en peligro esta correlación de fuerzas. Si su existencia hubiera podido explicarse como el objeto de una serie de “metáforas” acuñadas por los politólogos de la época, el alcance del cuerpo geminado no habría sobrepasado el marco de la teoría del estado. Nada, sin embargo, está más lejos de ser cierto. Este “cuerpo en nudo” penetraba constantemente otros ámbitos del discurso y de la vida d iaria, modelaba otras inercias, presentaba otros enclaves en los que se hacía súbitamente visible. La cuestión de la raza era u no de ellos. C ierto tipo de nudo representado por la aleación de dos especies (generalmente, la especie humana y una especie anim al) parece consustancial al per iodo de transición al modo de producción capitalista. Durante el siglo XVI, y alentada por los debates en torno al estatuto civil de los indígenas, surgía la g ura ind iferenciada del hombre-bestia, del hombre (y la mujer) en su puro estado animal. Prueba de la necesidad de aislar este cuerpo f ronterizo es el hecho de que la medicina judic iaria diera crédito a la hipotética existencia de criaturas nacidas de diferentes especies y le atribuyera, además, una esencia distintiva, una “tercera alma”. Esta tercera alma coincidiría, a grandes rasgos, con una vida animal no incorporada al estado de naturaleza. Comprendo los progresos que la losofía y las ciencias sociales han obrado
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en los últimos años para comprender esta vida animal. Más modesto, más apegado, acaso, a la evidencia histórica que al púlpito de la metafísica, el objetivo de este segundo capítulo no era, sin embargo, desarrollar una ontología de lo humano a través del estudio arqueológico de la oposición vida animal/ vida política (como hace Agamben en Lo animal ) o de una deconstr ucción ad hoc de “lo natural” y “lo cultural” (como intenta el último Der rida en La bestia y el soberano). Intentaba, simplemente, explicar la conguración especíca de un nuevo y pujante bestiario de curiosidades que explota en la bisagra de los siglos XVI y XVII. Y lo que revelaba este análisis era la imposibilidad de denir su anatomía a parti r de una instancia previamente dada y onto logizada, de un “en sí” que atraviesa la historia, more hegeliano, sin pertenecer nunca totalmente a ella, ta nto si se tr ataba de la “v ida desnuda” de Agamben com o si se refería a esa unidad indiferenciada que desafía la lógica oposicional, ese uno-habitado-por-el-otro que hace imposible hablar en toda ley, para Jacques Derrida, de “lo Animal”. El cuerpo en nudo objeto de nuestro est udio no era un cuerpo dado, sino el resultado de un intercambio de valencias ideológicas que se permutaban para const ruir un escenar io de transición coherente con las transformaciones que se estaban produciendo en el nivel de los modos de producción. ¿Qué signica, en concreto, un “intercambio de valencias ideológicas”? Pongamos como ejemplo la manera en que la transición piensa la ética. En ese mundo que se está cociendo tras el desplome del feudalismo, el mal ya no puede atribuirse a la agencia del diablo o “siervo rebelde”. Pertenece a la agencia “libre” del nuevo ciudadano. La pregunta era: ¿de qué manera el libre ejercicio de la razón podría dar lugar a u n acto moralmente erróneo? La respuesta, para Kant o para Voltaire, es clara: habrá que cargar este margen de error en la cuenta de u n décit de razón, de u n elemento de animalidad que subsiste entre todos aquellos seres que ya son racionales. Pero este animal no es ya la bestia de carga del feudalismo ni – todavía – el “hombre natural” de Rousseau. Es un monstruo híbrido que recoge a ambos en una tensión mutuamente ar mativa. No creo que sea una exageració n llamar monstr uo a este elemento de enganche e identicarlo con el cuerpo en nudo que hemos venido describiendo. Hobbes no duda en hacerlo cuando se reere al estado civil como artefacto que surge para domesticar al lobo-hombre del estado de naturaleza, pero que al mismo tiempo lo incluye, pues la naturaleza animal, como la naturaleza de su soberano, es la única que puede sustraerse a la ley. El Leviatán es este monstruo articial del estado, mediador entre Dios (el señor) y el hombre natural (o ciudadano “libre”). En todo caso el monstruo, como garante imaginario de la república, ya estaba en el centauro de Maquiavelo, mitad animal político, mitad empatía humana, o incluso en el no menos maquiavélico “natura om nia regit” que llevó a F rancis Bacon a interesa rse por las anomalías monstruosas.
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El estudio del cuerpo en nudo en el escenario del sexo servía para evaluar otro de sus rasgos constitutivos: la producción del sujeto monádico o indivisible (el “individuo”) a partir de un supuesto de divisibilidad. Su mejor emblema era, natu ralmente, el cuerpo her mafrodita y su relación con el género sexual. Tal estudio mos traba que el hab itual análisis del hermaf roditismo co mo representación subversiva de un régimen de género dicotómico carece de fundamento, especialmente si nos comprometemos a ser rigurosos con la vulgata médica dominante en los siglos XVI y XVII, época en la que el hermafrodita alcanza su máxima expresión. Este régimen de género dicotómico no existía a principios del siglo XVII tal y como lo conocemos ahora. Es solo a partir del exacerbamiento de las contradicciones que subyacen al modelo monosexual galénico y aristotélico que se llega a esa ecuación anatómica consistente en un cuer po doblemente sexuado, de cuya disoluci ón surgir á, por n, el moderno régimen dicotómico de género. No me importaba recurrir a metáforas corporales (e.g., el “nacimiento” del género sexual) para describir este complicado proceso, ya que solo estas metáforas eran consecuentes con la manera en que la lógica del género se había desgajado de un cuerpo. Exploraba así, en este tercer capítulo, los senderos jurídicos y médicos a través de los cuales el hermafroditismo, lejos de institui rse en u na excepción, se convertía en el verdadero paradig ma habilitador de la noción de género y de su dinámica inhere ntemente fragme ntadora, individuali zante. Con ello, no quería implicar que el género sexual tuviera “sus orígenes” en el cuerpo hermafrodita (¿cómo podrían ser de antemano suyos?), sino algo en el fondo más complejo: el cuerpo hermafrodita representa la existencia de un momento bisagra en el que la forma contrato resulta indiscernible del cuerpo en el que permanece incrusta da. La performance del género (el género como act uación) comport a siempre un gesto armativo, una decisión; pero cada vez que se produce, este cuerpo indiferente que le sirve de patrón es a la vez fugazmente recupe rado y destr uido, invocado y destituido. Indudablem ente, desde esta perspect iva el cuerpo her mafrodita se identicaría mejor con la desaparición denitiva del género (con su disolución en un cuerpo único y polivalente) que con su identidad misma, pero lo que sucede, en realidad, es que ambos hechos están, como había tr atado de explicar, íntimamente conectados. Ese mismo momento bisagr a se ponía en juego en los múltiples relatos de bilocación que inundaban la literatura conventual hasta nales del siglo XVII. La premisa básica que trataba de desglosar era nuevamente la misma: ante la imposibilidad de manifestar lo privado en la esfera pública (y de constatar, de esta manera, su separación ), la criatur a que trata de hablar, de expresarse, de conquistar la tribuna de su propia voz, delega esa voz que no puede disociar de su cuerpo en otro cuerpo alternativo, un cuerpo fantasmal que no es el suyo, pero que de alguna manera reeja su presencia en otro
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lugar. Examinando detenidamente los diferentes casos de bilocación que presenta el archivo, mi objetivo era mostrar que la producción de un cuerpo geminado no es exclusiva del campo discu rsivo de la anomalía médica, sino que abarcaba una mayor generalidad de contextos, tratándose, como se trat aba, de una precondición esencial para la formulación del supuesto sujeto libre. Y era así tanto cuando se trataba de la problemática cartesiana de la comunicación de las sustancias (y su disti nción entre extensión y pensamiento) como cuando incumbía a la problemática de la multiplicidad a partir de la mónada en Leibniz o a la cuestión de la simetría entre la sustancia y los modos o afecciones de la sustancia en Spinoza. Todas estas coyunturas teóricas parecen encarnarse con claridad en la oscura gura teológica del fantasma mediador, que me he permitido identicar, provisionalmente, con una congu ración especíca de lo que Fredric Jameson llamaba “vanishing mediator” o “mediador evanescente”. Un cuerpo doble o cuerpo extra cuya presencia, lejos de ser un capricho dialéctico, reclama su importancia a la hora de explicar la de ese súbito intru so, testigo u objeto del testimonio, que puebla la literatura celestinesca, picaresca, menipea, la literatura de lenocinio y de los bajos fondos y su procesión de cuerpos que circulan a la deriva en las ciudades europeas tras el declive de la economía simbólica feudal. Eran, por supuesto, diferentes temáticas, diferentes anatomías, diferentes problemas también. El examen de toda esta variada gama de casos iluminaba, sin embargo, la misma zona de sombra y, con ella, una misma preocupación común. Esta preocupación tenía que ver con el horizonte de expectativas que la tensión entre cuerpo y sujeto aquí diseccionada parecía proyectar hacia el futuro. El neoliberalismo ha terminado por consolidar el progresivo desmoronamiento del modelo societario en muchos de sus otrora más sólidos bastiones: el descrédito de la democracia representativa, el debilitamiento de los estados nación, la precariedad del contrato laboral y del contrato matrimonial y la depauperación de las cartas constitucionales, sometidas a poderes terceros, son solo algunos de sus efectos. Contra este panorama, se percibe ya la emergencia de una conguración alternativa de lo social que rebasa los términos clásicos de las sociedades modernas. Las demandas colectivas de democracia directa, la conguración multitudinaria de los nuevos movimientos sociales, la organización asamblearia de sus diversos elementos, el crowdfunding y el lesharing, los debates en torno a la renta básica y al bio-salario; todos estos elementos dibujan, o parecen querer dibujar, los contornos de un cuerpo político que ya no se estructura a partir de la lógica sustitutiva de la representación y que preere hacerlo, en cambio, a través de pares – peer to peer – ordenados conforme a múltiples simetrías. Un cuerpo que contiene la potencia de una suma de cuerpos o suma de voluntades donde la multiplicidad parece, no obstante, sujeta a una unidad de contenido, llámese inteligencia colectiva,
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ciudadanía en red o gobierno de todos. Todas estas tendencias conjugadas demandan una hipótesis cuya postulación, por ahora, sol o es prudente arr iesgar bajo la forma de un interrogante: ¿Vivimos todavía en sociedades? ¿No es la extinción de la forma contrato la fantasía terminal del neoliberalismo? ¿Estamos asistiendo a la disolución de la economía societaria en un cuerpo colectivo que se revela, bruscamente ahora, como su embrión y su modelo, como su secreto mejor guardado? Y lo más importante: ¿Estamos preparados para afrontar el reto de volver a ordenar su caótica anatomía, de producir y preservar el equilibrio de sus miembros?
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Índice alfabético los números de página en negrita se reeren a las ilustraciones
Lo abierto: el hombre y el animal (Agamben) 67–9 acéfalo 32, 50 Acosta, José de 46 Acosta, Juan de (niño molusco) 65, 66 afuera-adentro, binomio
Alcalá Galán, Mercedes 97 Alcalá Yáñez y Rivera, Jerónimo 87 n.1 Aldana Rivera, Susana 35 Aldrovandi, Ulysse 63, 71–3, 116, 118 alegoría 25, 29–30, 62, 81 n31, 113 Alemán, Mateo 87 n.1, 102–3
costumbrismo y 171 discurso místico 166 disposición horizontal 167 espejo y 180 metafísica newtoniana 162 Agamben, Giorgio ángel 69n.20 animal intermedio 69n.20 crítica de Foucault 69, 130–5 democracia y exclusión 132–3 estado pleromático 30, 47 exclusión inclusiva 7, 69, 73, 85, 131–2 mecanismo de exclusión 76 nuda vida 67–9 pliegue biopolítico 10 vida animal/vida política 190 vida desnuda 190 zona de indiferencia 63n.15 agencia 175, 181 Ágreda, María de Jesús de biografía 147–50 cadena del ser 160 n.25, 164 desdoblamiento 9 doble de María de Nazareth 177–9 Felipe IV y 151 Mística ciudad de Dios 175–80 orden franciscana 149–50 Santo Ocio 150–1 Sor Juana Inés de la Cruz y 183 Agustín, San 57
Alfonso X el Sabio 120 alma animales 48, 59 bilocación y 156–7 convertido al yo 181 disociación del cuerpo 166–7 doble cuerpo y 13, 19–22 forma y 167 humano-bestia y 55–6 indígena 59 moraleja en las fábulas 79 Newton sobre 162 número de 6, 13, 15, 19–32, 45, 47–50 potencia del yo 167 potencia nutritiva 67–8 racional 59 sensitiva 59, 161 Sor Juana Inés de la Cruz 182–3 tercera 56, 59, 60, 67–8, 69 ubicación del cuerpo 161 ubicación en el cuerpo 17–18, 29, 32, 46, 48–50 alma-cuerpo, oposición bilocación 156, 159, 161, 162–4, 166–7, 171–4 Meditaciones 181 separación incompleta 183 Álvarez de Miraval, Blas 90, 92 n.6, 99 Alvarez Paz, Diego 155–6 América imaginaria(Rojas-Mix) 116 n.34
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ÍNDICE ALFABÉTICO
anatomía colonial 37–8 andrógino 89, 93 El andrógino (Lugo y Dávila) 8, 90, 96–8 ángeles 69 n.20, 145, 156, 157, 159, 174, 178, 181 Ángeles y Monteagudo, Ana de los 9, 152, 174 animal alma y 48, 59 Derrida, Jacques 190 hablante 77–9 ideologema de lo 75 poder soberano y 75 reino 1–2 sustancialismo aristotélico y 54–5 véase también hibridez; humano-ani-
véase también corazón/cerebro, oposición de; forma-materia, binomio Arqueología del Saber(Foucault) 2–3 asimetría alma y 17–18 Deleuze, Gilles 112 doble autoridad y 35n.27 estado absolutista 33 gemelos siameses 14–17, 21, 48 monstruo plegado 15, 21 El asno erudito (Forner) 78, 82 Aspe, Domingo 154–5 Auschwitz 132 ausencia-presencia, oposición 99, 111–12, 142 autobiografía 165, 170, 180, 182
mal, oposición Los animales congregados en cortes (García Goyena) 84–5 anomia 69 Los anormales (Foucault) 1, 90 Anthropometamorphosis (Bulwer) 70 antropología comparada 70 antropomorpha 70 aparecimientos, tipos de 155–6 apariencias 100–1 Apologético en favor de don Luis de Góngora (Espinosa Medrano) 74
Avellaneda, Ávila, TeresaFrancisco de 165 de 87 n.1
árabe 62 La Arcadia (Lope de Vega) 73 aristotelismo animado 59 causas de monstruosidad 33 ciencias naturales 36n.29 corazón y alma 46 corazón-cerebro, oposición 18, 48 cristiano 161, 163, 167 desequilibrio 15–16 género sexual 98–9, 136 hermafroditas 91–2 híbridos 54, 55 humores del cuerpo 91–3 modelos de hermafrodita 104 obstetricia 31 potencia nutritiva del alma 68 razón/volición 59 zoé-polis 131
apariencia 100 como mónada 109 cuerpo 142, 144 Deleuze, Gilles 4, 112 engaño 100–1 exceso y 5–6 lenguage de 141–2 pliegue 109 pliegue y 112–13 regímenes de visibilidad 112, 114 Bauhin, Gaspard 121 bautismo doble cuerpo 19–22 indígenas 150 número de almas 45, 47–8 Bello, María de León 9, 152, 158 n.23 Belon, Pierre 63, 66n.18 Benavides, Alonso de 9, 148, 149, 153, 166
Bajtín, Mijaíl 168, 174 n.47 Balbás, Pedro de 155–6 Balmes, Jaume 161 barba 89 n.2 barbarie 7, 73, 74–5 barbuda 87 Baroja, Caro 61 Barón, Jaime 157 barroco
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Benigànim, Inés 159 Benjamin, Walter 40 La bestia y el soberano (Derrida) 190 bestialidad española 59 bestiarios 7, 61, 190 Beverley, John 74–5 bicéfalo causas divinas 33 como maravilla 25 cuerpo político virreinal 37–8, 42–3 de Lima 5–6 emblema de excepción 51 en América 22 foucauldiano 2 María Juana 21–2 sexo 21 véase también bautismo; corazón/
Bravo, Cristóbal 29n.21 Bravo de Sobremonte, Gaspar 8, 104 Bretschneider, Andreas 139, 140, 141 Brevísima relación de la destrucción de las Indias (Las Casas) 58–60 Büchner, Luis 18n.9 Buendía, Joseph de 42 Bulwer, John 70 Burshatin, Israel 128 Butler, Judith 128, 134 n.47, 135–6
cerebro, oposición de; gemelos siameses bicéfalo político 44, 46–7 bicípite. Véase bicéfalo; gemelos siameses bilocación 9, 174 n.46 agencia y 175 a América 148, 153–4 a Asia 157–8 como práctica evangelizadora 148, 153–4 corporalidad y 172 cuerpo vacío y 156–7
cadena delAntonio ser 160, 183 Calancha, de164, la 71 Calderón de la Barca, Pedro 87 n.1 Carlos I 42 Carlos II 26, 33–4, 37, 42–3, 44, 103 carnavalesco 138, 139, 166 Carranza, Alfonso 8, 55n.2, 104–5, 106 n.27 Carrión, Luisa de aparecimientos 155–6 bilocaciones 9, 153–4 Felipe III 154–5
de María de Nazareth 178–9 del yo 181 diablo y 173 n.45 división alma-cuerpo 156, 159, 161, 162–4, 166–7, 171–4 espacio y 159–62 lugar de enunciación 177–8 mediación fantasmal 156–7, 158, 159, 161, 174 n.46, 178–9 milagros y 152 sospecha de herejía 172–3 testigos 164, 172–4 biopolítica 10, 73, 131, 144 The Birth of Mankind: Otherwise Named, The Women’s Book(Rösslin) 16 bisexuado. Véase hermafrodita Boaistuau, Pierre 6, 16, 22–3, 25 Boétie, Étienne de la 4 Bosse, Abraham 185
Inquisición y 154–5 retrato de 148–9, 153 San Martín de Porres y 158 Carta marina(Magno) 63–4 Cartas eruditas y curiosas (Feijóo) 45 cartas magnas 81, 85 Las Casas, Bartolomé de 58–60, 116 n.34 Cascales, Francisco 144 n.52 Castrillo, Hernando 53–4 catástrofes naturales en América 40 en Europa 39–40 erupción volcánica 174–5 monstruos portentos 22, 33 monstruosidad y 39 terremotos 35–6, 38–9, 40, 41 y el otro 40 Celestina 168, 169 n.39 La Celestina(Rojas) 4
cabeza corona y 33–4 cuerpo político 38 rey como 24, 103 véase también corazón/cerebro, oposición
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Certeau, Michel de 171 Cervantes Saavedra, Miguel de 9, 63, 64, 73, 90 Céspedes, Elena/Eleno de 125–6 Cieza, Pedro de 60–1, 71 cinocéfalos 57, 61, 69–70 circulación de cuerpos 64–5, 160–1, 164, 192 Ciudad de Dios (San Agustín) 57 ciudadanía agencia libre 190 antecedentes 9 del virreinato 43 europea 59–60 excepción y 51, 53 exclusión inclusiva 132 hermafrodita y 114
teología del poder soberano y 75 convencionalidad 121, 122, 124 corazón 46 corazón/cerebro, oposición alma y 17–18, 29, 46 aristotelismo sustancialista 18 n.6 bicéfalos y 21–2 individuo moderno 29 jerarquía y 50 Nájera, Juan de 48–50 ubicación del alma 48–50 Coronel, María 148 Corónica moralizada del orden de San Agustín en el Perú (Calancha) 71 corporalidad de la bilocación 178–9 de la palabra 183
noción de 73–5 7 civilización Clarke, Samuel 162 clausura 164–5 Colección completa de las fábulas (Goyena/Mendizábal) 82–4 Colmenares, Luisa 153–5 Colón, Cristóbal 56–7 Compendio de la prodigiosa vida de fray Martín de Porres (Barón) 157–8 compuesto 31, 32, 56 confesión 165–6
discurso de la y 110 espectáculo y medicina 65 estamental 144 histórica 187 kenoma 44 mediadora 170 morticación y 175 pleroma 44 corporativismo estamental 31n.24, 46, 91, 144, 186 corpus 9, 18 corpus mysticum 6, 24, 33, 42, 50, 91,
Conquista 56–61 Conservación de la salud (Álvarez de Miraval) 99 constantinismo 23 Constitución de 1812 (España) 81 Constitución de 1823 (Perú) 50–1 Constitución de 1825 (Guatemala) 85 contracción-dilatación, binomio 109–10 Contrarreforma 103, 164, 169, 172–3 contrato social concepto de sociedad 30 equilibrio del 186 estado de excepción 60, 73 estado de naturaleza y 80, 131 fracaso del 81–2 ideologema del 187 ideología del 185 independencia americana 81 sujeto europeo 76
166, 186 Cortés, Hernán 22n.13 costumbrismo 171, 172, 176 Covarrubias, Sebastián de 87, 89, 93, 117 Crótalon (Villalón) 167 Cruz y Bahamonde, Nicolás de la 87 cuadros barrocos 109–10 cuerpo andrógino 91, 115 bestializado 75, 76 disciplinado 1–3, 76 disociación de alma de 166–7 escritura 182–3 escritura y 112–14 España como 186 expresión de relaciones de producción 186–7 falso 125–6 feudal 15n
ÍNDICE ALFABÉTICO
uidos constitutivos del 15 n.3 Leibniz 163 mestizo 8 místico 38 ocupación del 163–4 orgánico estamental 110 orgánico imperial 42 salvaje 60 tierra como 36n.29, 40n.37 vacío 156, 159, 163, 178 cuerpo en nudo 21, 28, 29, 33, 125, 188–91 cuerpo político bestializado 76 bicípite 37–8, 47 borbónico 48 concepto de sociedad 30 contratodel social 30 42, 131, 185 cuerpo rey yy 24, de las colonias 28–9, 31n.24, 38 del virreinato 36 del pueblo 29 desdoblado 29 eje de relación 6–7 español 50 estado absolutista 30, 42 expulsiones del 186 geminado 23–4, 41–2 primeras formaciones capitalistas y 21–2 reorganización del 28–9 virreinal 33–4, 36 cuerpo-otro 183 Cuerpos que importan (Butler) 135–6 cuerpo-yo 170–1 Curiosa y oculta losofía (Nieremberg) 6, 13, 53–4n.1
Daemonologia (Torreblanca) 55n.2 De anima (Aristóteles) 59, 68 De anima y vita (Vives) 167 De aquatilibus (Belon) 63, 66n.18 De generatione animalium (Aristóteles) 54 De hermafroditorum monstrosorumque partuum natura(Bauhin) 121 de la Cruz, Juana Inés 9, 165, 171, 183 de la Cruz, San Juan 167
217 De Laurens, André 105–6 De legibus(Suárez) 35n.27 De monstrorum causis (Liceti) 55n.2 De mulierum affectionibus(Mercado) 106 n.27 De partibus animalium (Aristóteles) 18n.7 De partu(Carranza) 55n.2 De piscibus (Aldrovandi) 63 De rerum natura (Lucrecio) 54 De vita spirituali(Álvarez Paz) 155–6 del Rio, Brígida 87, 88 del Rio, Martín 96, 105 Del Río Parra, Elena 25, 29n.22 Del sentido y lo sensible(Aristóteles) 18 Deleuze, Gilles 4, 108–13 Delicado, Francisco 4
Demócrates segundo De indios las justas causas (Sepúlvede la guerra contrao los da) 59 derecho canónico 104 del virreinato 37 español 4, 122 europeo 7 romano 69, 116–17, 120, 131 vacío de 47 Derrida, Jacques 190 El desacuerdo (Rancière) 28 Descartes, René 18, 32, 181, 183 desdoblamientos 9, 29, 152, 156, 157 n.22, 178 desequilibrio 5, 15–16, 22, 40, 124 despliegue 109–10, 112–13, 116, 119, 143, 180 Desvíos de la naturaleza o tratado del srcen de los monstruos (Rivilla Bonet) 5, 6, 30–4, 38–9, 53, 56, 60, 70–1 Diálogos de amor (Hebreo) 167 Diarios(Colón) 7 Díaz de Alcalá, Francisco 126 diferencia 50, 69, 74, 89, 109, 114 Dios 162 disciplina 1, 2, 10, 76, 172 Discourse sur les hermafrodits (Riolan) 106 n.27 Discurso del método(Descartes) 181–2
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Discurso jurídico, histórico-político, en defensa de la Jurisdicción Real (Navarra) 37–8 discursos mediados 166 Disertación curiosa o discurso físico-moral sobre el monstruo (Nájera) 45, 47–50 Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi disignatione(Carranza) 8, 104–5 Disputationes medicae super libros galeni (García Carrero) 106 n.27 distinción 112 distribución de lo sensible 101 doble, literatura del 29 doble autoridad 34, 35n.27, 37–8, 50–1, 185 doble cuerpo 2–3, 4, 5–6, 23, 24, 28–9, 69
Erauso, Catalina de 8, 96, 96 n.15 escotismo 160, 161 n.27, 176 escritura 103, 112–14 esencia racional 55, 71 espacio 64, 65, 69, 160–3, 166–7 espejo 183 Espinosa Medrano, Juan de 74–5 espíritu emancipado 167 estado político absolutista 6, 28, 33–4, 42, 141, 186 bicéfalo 35, 35n.27, 37–8 español 91 kenomático 47 monstruo híbrido 190 pleromático 47, 47–50 societario 10, 48, 187, 188, 192 estado-nación 80–2
doble república diseño 1, 25–6, doble 44 48 doble verdad 166–8 doble vivir 69 domesticidad 171–2, 176 Don Quijote de la Mancha (Cervantes) 9, 61, 137–44, 138–40, 141–2, 142–3, 144–5 El donado hablador (Alcalá) 87 n.1 Los dos cuerpos del rey (Kantorowicz) 24 Dulcinea del Toboso/Aldonza Lorenzo 137–41
eventos transformadores 59,ciencias 187–8 Examen de ingenios para las (Huarte) 92 examinaciones médicas 34–5, 78, 95, 97, 107, 121, 129 excepción biopolítica 131 cancelada en las fábulas 77–8 consumo de la 87 disposición geminada 67 emblemas de 51, 75–6 fase liminal 73
emblemas 51, 76, 82, 112, 142 Emblemas morales (Covarrubias) 87 n.1, 89 encarnación 176 El ente dilucidado (Fuentelapeña) 62, 63, 91 Entremeses varios (Avellaneda) 87 n.1 episteme 2–3, 129 Epitome delictorum(Torreblanca) 94 n. 10 equilibrio cuerpos equilibrados 48 de contrato social 185 de poderes 33–4, 37–8 en gemelos siameses 26–9 en hermafroditas 120, 121, 123, 123 n.40 y hermafroditas 91
Foucault, Michel 4 geografía de la 161 incorporación de la 60 kenomática 47, 50–1 legal 9 lenguaje y 67 mercado de la 65 mestizo 31–2 normal colonial y 73 normalizada 44 productividad de la 130 reglas 80, 82 república de la 53 terremotos 39 vida desnuda como 69 exceso 1, 5–6, 20–1, 27, 31, 99 exclusión americana 43–4, 84–5 constitutiva 132
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ÍNDICE ALFABÉTICO
de la ley divina 120 doble 114–15, 120 inclusiva 7, 44, 69, 73, 114–15, 131–2 norma y 1 Explicación física y moral de las causas, señales y diferencias de los terremotos (Nifo) 36n.29, 40 exterioridad doble 114–15 exterior-interior, oposición 89, 93 fabulario clásico 63 Fábulas (Samaniego) 77, 80 fábulas dieciochescas 76–85 Fábulas latinas 79 falsedad 100–1 Fedro 79 Feijóo, Padre Benito Jerónimo 6–7,
ars erotica /scientia sexualis 115 n.33 biopolítica 9 clasicacion de monstruos 2–5, 90 control del cuerpo 68–9 disciplina 1 discurso médico del sexo 124 hermafrodit as 2, 90, 117, 129 historicida d 1–2, 119 kantiano 2, 3, 28 n.20 modernización 76 sanción negativa 128–9 subjetivación 3–4 tecnologías del poder 131 vida desnuda 68–9 Fuentelapeña, Antonio de 62, 63, 90, 91, 93, 99
18n.6, 45–6, 47,126 61, 77 Felipe II 19–20, 106 n.27, 119, Felipe III 155 Felipe IV 9, 24, 149, 176 ferias cortesanas 7, 65, 73, 87, 90 Fernández, Fernanda 129–30 Fernández de Oviedo, Gonzalo., 7, 22 Fernando el Católico 24 Ferrer, Joaquín María de 51 Ferrús Antón, Beatriz 170 Few, Martha 27 cciones constitucionales 8
Fuentes yymateria Guzmán,(Büchner) Antonio de18n.9 26–7 Fuerza Fundamentación para una metafísica de las costumbres(Kant) 77
(Platón) 18 Filebo Filópono 163 Firbas, Paul 40–1 uidos constitutivos 15 n.3, 91–2 forma-materia, binomio bilocación y 181 complementariedad 185–6 Dulcinea del Toboso/Aldonza Lorenzo 141–2 epistemología aristotélica 5, 185 esencia racional 71 exceso de materia 5 forma paterna 54, 55, 71 género sexual y 98 hermafroditas latentes y 101 materia femenina 54, 55, 71, 142 separación incompleta 167 Forner, Juan Pablo 78–9 Foucault, Michel
García Carrero, Pedro 106 n.27 García Goyena, Rafael 82–3 gastrocéfalo 50 gemelos siameses de Génova 13, 20, 45 de Medina Sidonia 48–50, 49 de Northumberla nd 46 asimetría y 14–17 bautismo 17–22 carácter unitario 15–16 como jeroglíco 33, 34, 39 desequilibrio 15–16 desplegados 25, 27, 30 doble diseño 1, 25–6, 48, 50 equilibrio 26–8 exceso 20–1, 22 Foucault, Michel 90 horizontalida d 21–2, 25–6 invertidos 16, 17 i
Galeno anatomía genital 94 hermafrodita latente 8 medicina española 106 modelo monosexual 191 ubicación de alma 18 García Cárcel, Ricard 47
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ÍNDICE ALFABÉTICO
número de almas 13, 15, 19–22, 45, 48–50 simetría 25–7, 48–50 de Tortosa 13–14 verticalidad 22 de Villa del Campo 25–6 y doble autoridad 34 véase también bicéfalo; corazón/ cerebro, oposición Gender Trouble(Butler) 128 género sexual discurso médico del sexo y 124 elección del sexo 8, 119–25, 128, 134 emergencia histórica 128–9, 130 en textos médico-jurídicos 136 interpelación 124, 128 nacimiento del 114
desplegado 105–6, 110, 143 despliegue 100, 106 n.27, 110, 116, 143 discurso médico-jurídico 143 doble rechazo jurídico 114–15 emergencia de 90 en el imaginario americano 116 n.34 equilibrado 120, 123 escritura y 112–14 estatuto legal 120–4, 126–7 estudios foucauldianos 128 Fernanda Fernández 129–30 Foucault, Michel 2, 90, 117, 129 homosexualidady 8, 92, 115, 117 n35, 119, 122 indígenas y 116 latente 8, 93–4, 127, 129–30 lectura vertical del 105, 107
norma y dicotómico 128 régimen 100 sexo y 135 sujeto y 135, 136 n.48 teoría aristotélica 98–9 genitales 14, 93, 94–6, 98–9, 100–1, 104–5 Gilbert, Ruth 115 n.33 gnosticismo 47 Góngora, Luis de 74, 90, 144 n.52 González, Antonietta 72, 87, 112 González, Pedro 71, 87
ley 114–99 123 n.40, 124–8 matrimonio modelos de 96, 99, 104, 107 morfobiologíamedieval 91–3 Muñoz, Magdalena 8, 110 Pacheco, María 8 pliegue 100, 109, 143 régimen de simetría 114 sacricio del 115–16 simetría 114, 125 similitud 106 subjetividad y 135–7
González Echevarría, Roberto 138, 166 Goya, Francisco de 82, 83 Gracián, Baltasar 24 Los gramáticos(Forner) 78 La gran sultana (Cervantes) 90 Guzmán de Alfarache (Alemán) 87 n.1, 102–3
habitus 94, 121, 158 hablar-silencio, oposición 165 Haliczer, Stephen 172 Hebreo, León 167 Hegel, Friedrich 40 hegelianismo 113, 134, 168, 190 hermafrodita binomio exterior-interior 89 binomio público-privado 144 como condición de posibilidad 135 cripto-anatómico 101–2
teoría aristotélicadel sexo y 100 tragicomedia como 144 n.52 hermafroditas 117 hibridez 31–3, 54–6, 61–7, 70–1 hidalguía 100 hilemorsmo.Véase aristotelismo Hipócrates 92 hirsutismo 87–9 Histoires prodigieuses(Boaistuau) 16 Historia anatomica (De Laurens) 106 Historia de Guatemala o recordación orida
(Fuentes y Guzmán) 26–7 Historia de la monja alférez (Ferrer) 51 Historia de la sexualidad(Foucault) 115 n.33 Historia de Roma desde su fundación (Livio) 115 Historia general de las cosas de Nueva España(Sahagún) 7
ÍNDICE ALFABÉTICO
221
Historia general y natural de las Indias (Fernández de Oviedo) 7, 22 Historia natural y moral de las Indias (Acosta) 46 Historia naturalis (Plinio) 57, 87 n.1 Historia peruana (Cieza) 71 Historia y magia natural o ciencia de la losofía oculta (Castrillo) 53–4 Historias prodigiosas(Boaistuau) 6 historicidad 10 Hobbes, Thomas 60, 73, 185 hombre marino 55, 61–7 hombre natural racional-salvaje (europeo) 73 Rousseau, Jean-Jacques 73 salvaje-racional 73 salvaje-racional (americano) 73–4
Ibáñez de la Rentería, José Agustín 77–8 identidad antecedentes 112 cuerpo e 68 Dulcinea del Toboso/Aldonza Lorenzo 137–41 española 50 hermafrodita 96 n.15, 121, 128, 191 precedentes de 113–14 reexividad 4 ilegibilidad de las Américas 57–8 Foucault, Michel 1 mar 64 monstruo 67 monstruo polaco 67 imaginario
hombre salvaje 1,307–8, n.23, 70–6 hombre-bestia 61,58, 71,60, 82,67, 84–5 hombres embarazados 93 hombres-perros 57, 71 hombres-pez 55, 61–7 homo marinus 74, 75 Homo sacer (Agamben) 68, 69, 130–5 homo sylvestris 67, 70, 71–3 homosexualidad 8, 92, 115, 117 n35, 119, 122 horizontalidad autobiografía de otro 180
americano 27, 116110 n.34 contrarreformista disciplina y 1 platónico 109 imperativo categórico 77 impetus 163 impureza 74, 186 inclusión exclusiva 73 independencia americana 51, 81 indiferenciación 90 n.3, 132, 134, 168–9, 191 indígenas
binomio afuera-adentro 167 composición pictórica 111 cuerpo político bicéfalo 47 del hermafrodita 128 doble imagen y 73 e imaginario contrarreformista 107–8 española 47, 50 gemelos siameses 21–2, 25–6 hermafrodita y 101 hombre-monstruo 8, 73 monstruos desplegados 180 Rancière, Jacques 28 horror vacui 160–1 Huarte de San Juan, Juan 92 huecos 58, 160, 161, 176 Huerta, Jerónimo Gómez de la 87 n.1 humano-animal, binomio 54–6, 58, 73, 75–6, 79
alma animal 59 bestialización 116 como bestia 58 como buen salvaje 58 como monstruos 57 cuerpo ilegible 57–8 cuerpo bestializado 75 estado de excepción 58–60 estado de naturaleza 58–60 estatuto jurídico 59 hibridez 70–1 hibridez y 43 monjas bilocadas e 148, 151, 155 otro 7 partos monstruosos 70 Thomas Hobbes 60 vida natural 70 individuo bicéfalo e 20
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ÍNDICE ALFABÉTICO
bilocación e 161 hermafrodita 120, 135 monstruoso 1 pliegue del yo 188 pliegue e 29 sujeto monádico 191 tercer género 32 Inquisición Ágreda, María de Jesús de 9, 147 n.3, 150–1, 157, 175 Colmenares, Luisa 154–5, 157 hermafroditas e 127 mediadoras divinas 163 Teresa de Jesús 165 Institutio Physica Curiosa (Wolfart) 18n.6 Iriarte, Tomás de 77, 78, 84
natural feudal 84 leyenda negra 58–61 libre albedrío 160 Libro de la anathomía del hombre (Montaña) 54, 99 Libro de recreaciones (San José) 171, 173 Libro de su vida (Ávila) 165 Libro intitulado del parto humano (Núñez) 15–16, 91 licántropos 70, 71–3, 82, 87, 112 Liceti, Fortunio 55n.2 Lima (el Perú) bilocaciónes en 157 mito fundacional 42–3 monstruo de 5–6, 31, 33–5 reconstrucción 38–40
Jaffary, Nora 27, 33 Jameson, Fredric 168
terremotos 35–6 Lima fundada o Conquista del Perú 40 Liñan y Cisneros, Melchor de 34, 41 Linneo 70 La literatura del pobre 170 n.41 Livio, Tito 115 Loas, entremeses y bailes (Moreto) 87 n.1 Long, Kathleen 92, 100 Lope de Vega, Félix 73, 147 López, Juan Luis 37 López de Palacios, Juan 58 La Lozana andaluza (Delicado) 4
Jardín de ores curiosas (Torquemada)
61, 119–20 Juliano el Apóstata 23 jumanos 9, 148, 149, 153, 157 jurídico, campo 165 Kant, Immanuel 77, 84, 90 n.3, 162, 190 Kantorowicz, Ernst 24 kenoma 47, 50–1 Kessell, John 150 Lacan, Jacques 128 n.46, 139, 142 Laqueur, Thomas 99 Lauretis, Teresa de 136 Lazarillo de Tormes 61–2n.11, 168–9, 172 Le Goff, Jacques 30 lectura de cuerpos 57–8, 102–5, 110, 115, 117, 128, 169 legibilidad 57–8, 67, 113, 189 Leibniz, Gottfried 40, 108–9, 161–4 lenguaje 3, 19, 58 Leviatán (Hobbes) 60, 185 ley anomia y 69 civil/natural 80, 84 divina 1 hermafrodita 114–99
Lozano Renieblas, Isabel 63–4, 73 Lugo y Dávila, Francisco 8, 97 Lycosthenes, Conrad 70 Madrid, monstruo de 101–2, 103, 107 Magno, Olav 63–4 Manso y Zúñiga, Francisco de 148 mar 61, 63, 64 maravilla cuerpos dobles 1 espacio vacío y 64 literatura de 106 n.27 simetría y 25–7, 45 teratoscopia trascendente 65 María Egipcíaca, Santa 110, 111 Martín de Porres, San 9, 157–8 masculinidad 94–5, 121 masculino 98 Matalinares, Francisco 44
ÍNDICE ALFABÉTICO
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materia. Véase forma-materia, binomio Mateu y Sanz, Lorenzo 8–9, 122, 124–5 mecanicismo cartesiano 183 mediación de bilocación 156–7, 158, 174 n.46 de doble verdad 168 de duplicación 183 Contrarreforma en España y 169 corporal 170 Descartes, René 181 de discursos 166 divina 160, 161–2 de imagen 184 mecanismos de 180 mediada 175 mediador cadena del ser y 164
mestizos 8, 32, 43–4, 53, 56, 74 Metafísica (Aristóteles) 92 n.6, 98 n16 metamorfosis 61–2n.11 metrópoli 7, 47, 51, 59, 74 Mexía, Pedro 18n.6, 61 mezcla 1, 31–2, 53, 54, 59 milagros 152, 161, 171, 172 mística 6, 9, 147, 163–4, 171, 172 Mística ciudad de Dios(Ágreda) 160 n.25, 175–80, 183 modernidad 27, 130–5 modernización 76, 82 mónada 108–9, 112, 191 Monardes, Nicolás 60–1 Monclova, conde de la. Véase Portocarrero Lasso de la Vega, Melchor monja alférez 96 n.15
de bilocación 168–9, 159 175, 180, 192 evanescente Virgen María como 176 medicina, discurso de la aristotélico 105–6 en El andrógino 97 medicalización del cuerpo 68–9 medicalización en España 128 n.46 monstruos desplegados 180 proceso judicial y 119–21 y biopoder 130 véase también aristotelismo; Galeno
monjas Ágreda, María de Jesús de 9, 147–-9, 147–51, 151, 160 n.25, 164, 173 n.45, 175–80, 183 Ángeles y Monteagudo , Ana de los 9, 152, 174–5 apariencias de 155 autobiografía 165–7 bilocación mediada 163, 174 n.46, 181, 191–2 Carrión, Luisa de 9, 152, 153–7 clausura 9, 18 n.9, 157 n.21, 164–5,
medicina galénica 8, 18, 94, 106, 191 médico-legal, discurso de 2, 6, 8, 121–3, 126 Meditaciones (Descartes) 182 Memorial (Benavides) 9 Memorial informativo en defensa de Sor Luisa de la Ascensión (Balbás) 156–7 Mendizábal, Luis 82–4 Mercado, Luis 106 n.27 mercado-mundo 141 mercantilismo circulación y 160 cuerpo del rey 24 cuerpo monstruoso y 26, 64–5 cuerpo y alma 167 espacio vacío y 160 humanismo 137 naturaleza humana y 60 sujeto moderno 167
181 de la Cruz, Juana Inés 9, 165, 171, 183 hermafroditas 90, 94–6, 100–1 Inquisición 9, 127, 147 n.3, 150–1, 152, 154–5, 157, 163, 165, 175 Nava y Saavedra, Jerónima 9, 158–9, 183 relatos de vidas santas 170–2 Teresa de Ávila 165 Teresa de Jesús, Santa 173–4 travestidas 96 voz 156, 175, 191–2 véase también bilocación; mediador Monstrorum historia (Aldrovandi) 63, 71–3 monstruo de Beaumont 16, 22–3 de Lima 31–5
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ÍNDICE ALFABÉTICO
de Madrid 107 alegórico 55 canino 57 colonial 27 como fetiche 65 como mercancía 64, 73 como narrativa 30 como signo 25, 33, 35, 39, 57–8, 62–3 con costra 107 criollos 32, 33, 43–4 denición 31 discurso del 2, 6 eclesiástico 63 gura jurídica 1 geminado 2–4 híbrido 7, 64 ilegible 1, 67
separación de materia y forma 167 Montalván, Juan Pérez de 96 n.15 Montaña, Bernardo 54 Montaña de Monserrate, Bernardo 99 Morata, Úrsula Micaela 9 Moreto, Agustín 87 n.1 morfobiología medieval 91–3 morticación 172 Motín de Esquilache 44 mujeres, morfobiología medieval de 91–3, 98–9, 101, 143
ilocalizable 64 lectura del 102–3 de Lima 5–6 maravilloso 25–7, 29, 64–6 marinos 7, 61–7, 185 medieval 64 natural 27 niño molusco 7, 65, 66 objeto de feria 7, 65, 73 organicista 65 orígenes 55, 61 polaco 63, 66–7
contrato social y79–80 80 en las fábulas monstruosidad y 25 náufrago 63–4 Nava y Saavedra, Jerónima 9, 158–9, 183 Navarra, Melchor de 35, 36–8, 41–2 Newton, Isaac 152 Nieremberg, Juan Eusebio 6, 13, 14–15, 20, 53–4n.1, 61n.9, 65, 90 Nifo, Francisco 36n.29, 40 niño molusco 7 Noche oscura 167
político 29n.22 racional 55 de Rávena 102–3, 112 vaciamiento del 65 velludo 70, 107 “Monstruo bicípite” (Feijóo) 19–20 monstruosidad abundancia americana y 27 causas 33 compuesto animado 31–2 discursos de la 2, 6 exceso y 1, 5, 31 letrados criollos 74 mestizaje y 32 mirada y 65 naturaleza y 25 orígenes 60–1 pecado y 103, 117 producción de la 30
norma duplicidad 11 emblema de 51 excepción y 39, 130 exclusión y 1 Foucault, Michel 3 inclusión exclusiva 73 jurídica 119–20 prohibición y 125 Rancière, Jacques 28 refuerzo de la 128 sanción y 128 normalidad contradictoria 153 de la anormalidad 51 Novalis 78n.29 Novena maravilla(Espinosa Medrano) 75 nudo. Véase cuerpo en nudo Nuevo México 9, 148–50, 153, 154, 157,
Nájera, Juan de 45, 47, 49i Nassarre y Ferriz, Blas Antonio 79 naturaleza, estado de americana 59–60 , 70 ciudadano europeo 59–60
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ÍNDICE ALFABÉTICO
164, 166, 178 El nuevo mundo descubierto por Cristóbal Colón 147 Núñez de Coria, Francisco 15–16, 17 obstetricia 2, 6, 31 Orang-outang, sive homo sylvestris (Tyson) 69–70 orden franciscana 149–50, 161 organicismo 31, 46, 65, 74, 79, 109, 137, 185 Ortegón, María 13–14, 21–2 Ortiz, Tomás 58 ostentos 25 otro colonial 7 cuerpo-otro 166, 184, 190, 191 de la razón 144 doble representación 44. islam 62 modernización del 144 mundo 40 vida del 184 Pablo de Tarso 47 Pacheco, Maria 8 Palencia-Roth, Michael 56 Para casos tales suelen tener los maestros ociales (Iriarte) 77–8 Paré, Ambroise 14–15, 25 Parentación real al soberano (Portocarrero) 42 Partidas (Alfonso X el Sabio) 120 partos monstruosos de la tierra 36n.29 del pene 127 gemelos siameses 13, 14, 31, 45 hermafroditas 93, 115 mixtos 54 mujeres indígenas 70 tratados médicos 15–16 patriotismo criollo 27 paulismo bajomedieval 23 pecado 103, 117, 122 peje Nicolao 61–2, 64 Peña, Ángel 159 Peralta y Barnuevo, Pedro de 31, 39, 40–1, 43, 54–5, 158
pez eclesiástico 63 Physica curiosa (Schott) 18n.6 picaresca 166, 168–72 pigmeo 69–70 Platón 18, 167, 172, 179, 183 n.59 pleroma 47, 50–1 pliegue de almas 59 barroco 4 binomio forma-materia y 167 cerebro/corazón 29 cuadro barroco y 109 Deleuze, Gilles 4, 109–12 diferencia y 112–13, 114 espacio vacío y 153–4 hermafrodita 100, 109, 143 humano-animal 75n.24 papel del 181 poder y tercero 4 razón/volición 59 simetría y 1 sujeto y 4 Plinio 57, 87 n.1 “Poème sure le désastre de Lisbonne” (Voltaire) 39–40 poesía monstruosa 71, 74 Política de Dios, gobierno de Cristo (Quevedo) 24 Política indiana (Solórzano y Pereira) 31n.24 El político (Gracián) 24 porcus marinus 66n.18 portentos 25, 33, 35, 39, 62–3 Portocarrero Lasso de la Vega, Melchor 34, 38–9, 42–3, 44 presagios 22, 33, 115, 117, 120 Primero Sueño (de la Cruz) 9, 183–4 Procesos de beaticación y canonización
173 prodigio 23, 25, 27, 51, 96 n.15, 102, 112, 114 Prodigiorum ac ostentorum chronicon (Lycosthenes) 70 prodigios, literatura de 106 n.27 público-privado, binomio gura del hermafrodita 144 gura del doble 29n.21 imaginario tardo-feudal y 166–7
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ÍNDICE ALFABÉTICO
mediación 168, 169, 180 populismo latinoamericano y 76 publicación 166 repliegue 170 sexo y 144 socios 30
Quaestiones disputatae(Aquino) 161 Quevedo, Francisco de 24, 68, 136, 144 n.52
Rivilla Bonet y Pueyo, Joseph 5, 31–3, 43, 54–6 Rodríguez, Juan Carlos 170 n.41 Rojas, Fernando de 4 Rojas-Mix, Miguel 116 n.34 Rösslin, Eucharius 16 Rufo, Juan 14–15 Rutherford, Donald 163
Rancière, Jacques 10, 28, 101 Rávena, monstruo de 102–3 raza 7, 85, 189 véase también indígenas Redondo, Augustin 138 reformas borbónicas 45, 47
Saavedra Fajardo, Diego de 24n.15 saber/poder 3 sacricio 115–17 Sahagún, Bernardino de 7, 60–1 salvaje 30 n.23, 58, 60, 67, 70–6 Samaniego, Félix María 77, 80, 84, 160 n.25 San José, María de 171, 173
reino enanimal las fábulas constitucionales 82–5 interregno 2 Relación de la causa de Sor Luisa de la Ascensión 157 relatos conventuales 170, 176 religioso, campo 165 república como cuerpo compuesto 31n.24 como cuerpo orgánico 50–1 de la excepción 54 Resoluciones medicae (Bravo de Sobre-
Sánchez,Carrión, Tomás José 123 Faustino n.40 Sánchez 81 Sánchez Cotán, Juan 87, 88, 89 Sánchez Valdés de la Plata, Juan 89 n.2 sangre 100, 186 Santa María, Juan de 24 sátiro 69–70, 74 Schott, Gaspar 18n.6 Seiscientas apotegmas(Rufo) 15 semejanza 90 n.3, 112 separación incompleta 172 Sepúlveda, Juan Ginés de 59
monte) 8 Respuesta a Sor Filotea (Cruz) 171, 172 resurgimiento, discurso del (Lima) 36 retratos Carrión, Luisa de 148, 153 cuerpos imprimidos 112 del Río, Brígida 87, 88 Dulcinea del Toboso/Aldonza Lorenzo 137–8, 140 escritura desplazada 112 González, Antonietta 71, 72, 87, 112 Revolución de 1808, 81 rey 24, 42, 103, 131, 185 El rey por semejanza (Lope) 29n.21 Reyes, Gaspar de los 46 Ribera, José 110, 112 Riesco Le-Grand, Inocencio María 18n.9 Riolan, Jean 106 Risse, Kate 179
Serna, Luis de la 19, 45 ser/poder 3 Serra, Junípero 150 sexo ambiguo 137–8, 143 binomio público-privado 133, 144 e identicación 124 eje de simultaneidades 89 elección del 8, 119–25, 128 examinaciones médicas 95, 97, 107, 121, 126–7, 129 falso 129 fronteras entre 93–4 latente 97, 100–1 lectura de cuerpos 103, 104, 110, 115, 117, 121 morfobiología medieval 91–2 teoría aristotélica 100 véase también género sexual
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Shaky Colonialism (Walker) 36n.30 Siena, Bernardino de 148, 150, 153 signo suelto 120 Silva de varia lección(Mexía) 18n.6, 61 simetría contrato social 189 cuerpo geminado 21 cuerpo político virreinal 37–8 excepciones en América y 40 gemelos siameses 25–9, 48, 188–9 hermafrodita 8, 114, 125 modelo del cuerpo 76 monstruo de Medina Sidonia 48 monstruos maravillosos 25–7, 29 múltiple 192 pliegue y 1 Spinoza 192
substancia. Véase forma-materia, binomio sueño 156, 181 n.56, 183, 183–4 Los sueños (Quevedo) 68 sujeto antecedentes 28 autobiografía y 170, 182 bautismo y 20 cuerpo y 186 democracia y 29 exclusión del monstruo 73 formación social capitalista 6–7 moderno 1, 28 n.20, 167, 188 monádico 191 pliegue y 4 raza y 7 sustancialismo. Véase aristotelismo; corazón/cerebro, oposición de;
sirenas 55, 61, 63, 63n.15 soberano cuerpo político 24, 42, 103, 131, 185 exclusión inclusiva 131–2 social 187–8 sociedad, concepto de 37–8, 185, 186, 188 sociologismo 187 socios 7, 30, 144, 186 Soledades (Góngora) 67 Solórzano y Pereira, Juan de 31n.24 soma androothé 91, 96, 125–6
forma-materia, binomio Tablas poéticas (Cascales) 144 n.52 Talavera Cuesta, Santiago 78 teología del poder soberano 75 médica 54 política 30 vida animal 68 teratología 2, 6, 7 teratoscopia 65 tercer género 32, 55, 74
Suárez, Francisco 35n.27 súbdito borbónico 47 ciudadano y 10 cuerpo como 46 cuerpo del 24 cuerpo del rey y 185 en las fábulas constitucionales 77, 80 Matalinares, Francisco 44–6 Portocarrero, Melchor 42–4 subjetivación Foucault, Michel 3–4 pliegue y 4 subjetividad antecedentes 11, 12, 69, 170 del virreinato 43 género sexual y 135–7 hermafroditas y 124, 136, 144 producción de la 69, 144
tercer sexo 91, 130–5 tercera alma 59, 60, 69 tercería 181 véase también mediador Teresa de Jesús, Santa 173 terremotos 35–6, 38–9, 40–1 Tesoro de la lengua castellan a o española (Covarrubias) 87 testigos 164, 172–5 Timeo(Platón) 18 Tomás, Santo 68, 109 n.30, 161, 163 tomismo 161–4, 183 Torquemada, Antonio de 29n.21, 61, 63n.15, 95 n.13, 119–20, 121 Torreblanca, Francisco de 55n.2, 94 n.10 Torrecilla, Juan de 9, 148, 166 Los trabajos de Persiles y Sigismunda (Cervantes) 63–4, 73–4
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ÍNDICE ALFABÉTICO
Tractatus de re criminali (Mateu y Sanz) 8–9 tragicomedia 144 n.52 transexuales 94 n.10 transmutaciones sexuales 94–8, 105–6, 126–7 Tratado de embriología sagrada (Riesco Le-Grand) 18n.7 Tratado de la redondez de la tierra (Ágreda) 147 Tratado de república y policía christiana para reyes y príncipes (Santa María) 24 travestismo 96, 136, 138 n.49 tritones 53, 56, 62, 63, 74 Tyson, Edward 69
hermafrodita y 101, 104, 107, 117, 133 jerarquía y 50 lectura del hermafrodita 107 tecnologías del poder 131 Viage de España, Francia e Italia (Cruz y Bahamonde) 87 n.1 vida animal 59, 68–9, 79, 189, 190 desnuda 68–9, 73, 134–5, 137, 141, 190 en nudo 137, 144, 170–1 racional 68 Vida admirable del bienaventurado San Martín de Porres(Valdés) 157–8 Vida de la madre Jerónima del Espíritu Santo 158
vacío bilocación y 163, 164, 175 cuerpo 156, 159, 163, 178 espacio 64, 65, 69, 160–3 legal 59, 69, 132 naturaleza americana como 58 pliegue y 113 Vargas Machuca, Francisco de 33–4, 39 Vega, Garcilaso de la 167 Velasco, Sherry 93, 96 n.15 Ventura, Magdalena 107, 108, 110, 112 verticalidad
VidaJesús prodigiosa 171–2de Sor Beatriz María de vida santa, género de la 170–4, 176–7 Vida y hechos de Estebanillo González 170 Villalón, Cristóbal de 167 Virgen María 176 Virreinato de la Nueva España 44 Virreinato del Perú 9, 33–4, 35–8, 42–4 visibilidad 28, 112, 114, 115, 117, 172–3, 174 Vives, Luis 167
asimetría y 15 cadena del ser 160 composición pictórica 50 cuerpo político pleromático 47 de comunicación 160 en el cuerpo político 7 España y 50 gemelos siameses y 21–2, 50
Viviendo con los ángeles(Peña) 159 Voltaire 39–41 La voluntad de saber(Foucault) 68–9 Walker, Charles 36n.29, 36n.30 Wallerstein, Immanuel 141 Weber, Alison 165 Wolfart, Peter 18n.6
ste libro explora la atracción de los ‘Siglos de oro’ por lo monstruoso. Varios trabajos recientes ya han arrojado luz sobre la abundante representación de cuerpos excesivos que afloran en los siglos XVI y XVI y que parecen, acaso, reflejar el lenguaje inflado y deformado a través del cual son descritos en la literatura de la época. Sin obviar sus logros, el libro intenta ir más allá para mostrar que lo más sorprendente de la monstruosidad en este periodo no es la manera en que representa un exceso barroco, sino la forma en que el exceso mismo está estructurado en una imagen dual. Muchos de estos ‘monstruos’ (hermafroditas, bicéfalos o licántropos) ostentan un diseño geminado que permanece, de hecho, inexplicado. ¿Qué explica tal anomalía? ¿Cómo contribuirá esta excepción a modelar la imagen misma de lo normal? ¿Qué tiene que ver con la configuración del nuevo cuerpo político a través del cual las relaciones sociales iban a ser imaginadas, a partir de entonces, en el mundo occidental?
E
VÍCTOR M. PUEYO es profesor titular en
el Departamento de Español y Portugués de Temple University. Cubierta: Siamesas de Villa del Campo (1687). “Relación verdadera y copia de un maravilloso portento que la Magestad de Dios N. Señor ha obrado con una niña monstruosa.” En Henry Ettinghausen. Noticias del siglo XVII: Relaciones españolas de sucesos naturales y sobrenaturales. Barcelona: Puvill, 1995. Cortesía de Puvill Libros. DISEÑO: SIMON LOXLEY
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