БОЈАН ЈОВАНОВИЋ
ДУХ ПАГАНСКОГ НАСЛЕЂА y српској традиционалној култури
CIP - Каталогизација y публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 291.37:930.85 (=861) ЈОВАНОВИЋ, Бојан Дух паганског наслеђа : y српској традиционалној култури / Бојан Јовановић. - [1. изд.]. - Нови Сад : Светови, 2000 (Нови Сад : Арт принт). - 251 стр. ; 20 cm. - (Библиотека Аз) Белешке уз текст. - Библиографија: стр. 239-247. а) Срби - Народни обреди б) Срби - Културна историја
СВЕТОВИ / НОВИ САД
УВОД Употребљавано y значењу прехришћанске и нехришћанске религијске традиције, паганство je широк и недовољно одређен појам народне религиозности. У процесу хришћанизације садржаји ранијих веровања ce потискују и добијају статус претходног културног искуства препознатљивог y одређеним траговима о свом некадашњем постојање. Елементи паганског наслеђа често ce одређују претпостављеним културним или духовним континуитетом којим ce, међутим, замагљује проблем њихове генезе и функције y одређеном контексту. Тезу о том континуитету оспорава обнављање примарних магијско-религијских форми које нису увек плод претпостављеног посредовања већ првенствено аутентичан одговор на тражење животне извесности и потврђивање колективног духовног постојања. Након рушења српске државе, пада y вековно турско ропство и поништавања институционалних претпоставки за очување хришћанства долази до обнављања паганске религиозности кроз коју je на нов начин проговорио и дух старих веровања. У периоду, дакле, након примљеног хришћанства паганство ће исказати своју духовну виталност. Оживљено паганство дало je печат народној религији и традиционалној култури Срба. За разлику од трагова паганства који упућују на директну везу са старим религијским наслеђем, суочавање са паганским траговима не претпоставља одређени континуитет и непосредну везу између древног и рецентног. У односу на алопластично паганство које ce преноси традицијом, архетипско обнављање елементарних религијских форми испољава своју аутопластичну виталност. Будући да културна и етничка архаичност није, дакле, увек идентична са хронолошком старошћу, бројни изрази паганског y народној традицији имају друго и другачије порекло.
У веровањима, обредима и митским представама уочавамо деловање паганског духа који je постао битан чинилац српског културног и духовног идентитета. Схваћен као мање вредан, он je оспораван увек када ce колективни идентитет настојао представити другачијим него што стварно јесте. Међутим, управо je y том процесу лажног потврђивања несвесно исијавао непризнавани дух паганства чије ce одлике препознају y менталитету, понашању и животу српског народа. Држећи ce својих посебних обичаја, свака заједница je показивала њихову важност y свом социјалном, економском и духовном животу. Чување и неговање обичаја открива корене идентитета сеоских заједница које су међусобно разликовање темељиле на посебности обичајне праксе. Одређени елементи ове праксе имали су, између осталог, и функцију разликовања. Зато и исказ да постоји онолико обичаја колико има и села, проблему јединства и целовитости традиционалне културе Срба даје нешто другачије значење. Наиме, y тумачењу и реконструкцији погледа на свет својственог овој култури не поставља ce питање целине којој недостају поједини делови, већ доступност фрагмената на основу којих ce претпоставља целина и могућност њене реконструкције. Целина као условна категорија не претпоставља и целовит, кохерентан систем мишљења, већ укупност различитог и могућност одсуства идејног центра као полазишта или исходишта система и њему подређених делова. Различитост локалних верзија стварала je илузију јединственог духовног света. Претпоставка о томе да сваки део садржи целину отвара, међутим, перспективу делова који су по себи и за себе одувек били целина. Свако село било je, наиме, микрокосмос за његове житеље и својеврстан универзум за себе. Магијско-религијске представе стваране y оквиру сеоских колектива одликују ce инхерентном духовном сложеношћу y антрополошкој и космолошкој равни. Остварујући ce y тим равнима, комплекс религијских творевина je омогућавао заједници да успостави комуникацију са метафизичком димензијом света и најдубљим слојевима човековог духовног бића. На нивоу тих међусобно повезаних примарних облика, српска
народна религија ce исказује као комплексна духовна творевина. Уочавајући ову сложеност поједини истраживачи, као на пример Чајкановић, настојали су да своје претпоставке докажу конструкцијама политеистичког религијског система са богом мртвих на његовом врху. Међутим, сложеност магијско-религијских представа насталих интеграцијом различитих садржаја y јединствене синкретичке творевине огледа ce y њиховој духовној вертикали која чини сувишним конструкције засноване на сумњивим и погрешним претпоставкама. Културна и цивилизацијска слојевитост Балкана показује значај старијег, паганског верског наслеђа y конституисању духовног и религијског идентитета балканских народа. Уколико ce ослушну импулси из дубина тих културних слојева, онда постају разумљивија њихова значења y потоњим процесима. Старо наслеђе није само претходни слој, већ и садржај који je саображавао и потоње хришћанске представе дајући им нова синкретичка обележја. Актуализовано y културном, верском и социјалном животу колектива, паганство je и y новим условима потврђивало своју духовну виталност. Ова књига je плод сагледавања феномена паганског наслеђа y српској традиционалној култури чији ce дух лако препознаје и y бројним облицима савременог живота. Разматрања ce заснивају на резултатима мојих досадашњих истраживања српске народне религије чије сам основне карактеристике изложио y претходним радовима. Прво поглавље ове књиге посвећено je разматрању паганства y народној религији и његовом сагледавању као чиниоца верског идентитета српске традиционалне културе. У наредним поглављима изнети су резултати истраживања верског, ритуалног и митског аспекта паганства. Ваља истаћи да ови различити аспекти нису y народној традицији међусобно одвојени већ да je њихова тематска диференцираност првенствено израз одређеног научног становишта и интересовања. Наиме, као што су веровања основ ритуалних поступака и митске реалности, тако je успешност ритуалне праксе условљена веровањем y извршени чин чији духовни контекст образују митске представе и бића другог света која су посебно актуелна y време вршења одређених
ритуала. Одређена схватања, извршене радње или представе изражавају читав поглед на свет препознатљив и y другим веровањима, ритуалима и митовима. Уколико ce под тим погледом подразумева извесно искуство, онда ce y њему открива вишеслојност разних елемената обједињених заједничким духом. Тумачење паганског значи разумевање тог духа који даје основно обележје и кохерентност традиционалном културном контексту. Сумирајући резултате претходних разматрања, завршно поглавље указује на неке одлике наших нарави кроз које ce и данас испољава дух паганског наслеђа. Сазнати дух паганског наслеђа суочава нас са битним чиниоцем нашег реалног идентитета. Искуство паганства стечено током прошлих векова показује ce као важан фактор који нас и данас чини оваквим какви јесмо, Питање паганског наслеђа y српској традицији и култури једно je од великих и значајних питања на која понуђени одговори не долазе као једном утврђене истине о нашој прошлости. Одређена сазнања чине само актуелнијим и занимљивијим постављена питања, што и појачава обавезу да ce, можда, и другачије на њих одговори.
ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ РЕЛИГИЈИ
Михаилов запис с удицом, негде y Македонији 1702.
Јединствена људска потреба за веровањем, изражавана током културне историје на различите начине, показује ce y првобитним облицима као најранији траг човекове упућености ка светлости. Рана веровања су, заправо, исијавање унутрашњег духовног зрака чије je расипање и дифузност одражавало животну неизвесност која ce настојала смањити поверењем y онај недовољно осветљени и непознати аспект реалности. Инвестирана вера, мотивисана придобијањем и стицањем поверења, укорењује човеково духовно постојање. Имати поверење значи бити сигурнији y реалност изван рационално сазнатог и непосредно искуственог света. Ta реалност постаје утолико извеснија уколико ce успешно успостави комуникација са њеним оличењима y виду натприродних ентитета. Манифестно значење веровања y такву комуникацију истиче непосредну животну зависност од тих ентитета, али ce њихово латентно значење огледа y успостављеним релацијама на којима ce гради смисао људског постојања. Изостајање очекиваног одговора прекида комуникацију и условљава обраћање другом ентитету као референцијалу новог смисленог оквира. Ритуална пракса и претпостављене заједничке представе о наднаравном постају социјално значајне, чиме вера добија религијски карактер. Облици раних веровања плод су социјалних и културних разлика које омогућују испољавање одређених духовних профила. У оквиру тих најранијих веровања упоредо са магијско-анимистичким схватањима, стварају ce идоли, врши тотемска класификација и обзнањују првобитне представе о наднаравним бићима. Паганство je природна претпоставка тог аутентичног верског искуства и примарни оквир религијског идентитета. Паганска религиозност темељ je архаичне духовности
11
чија вертикала прожима различите културне и религијске традиције. Присутан y различитим областима народног живота, пагански дух препознајемо као дух паганства y његовој виталној моћи самообнављања елементарних облика религијског живота. Духовни аспект вере показује своју различитост као плод човековог јединственог религијског искуства. Имајући y виду ту различитост као извесно наслеђе уочавамо да je првобитни идентитет вере уједно и духовни оријентир за успостављање одређене верске традиције. У односу на могућности ширег искуства оличеног y духовном наслеђу које подразумева и баштину - очевину, као наше непосредно наследство, традиција je онај њен изабрани аспект којим ce настоји успоставити разлика према другом, потврдити духовно постојање и као културна вредност пренети будућој генерацији. Традиција je битан чинилац идентитета, али ce и односом према дотадашњем културном искуству ствара традиција. Успостављање одређене традиције значи налажење идентитета којим ce исказује и однос према претходним, старијим религијским представама. Суочавамо ce, дакле, са познатим културним „сценаријем" по коме ce дух наслеђа јавља као потенцијална упитност актуелних облика. Сложеност народне религије, која je првенствено предмет нашег разматрања, огледа ce y синкретичком споју виших и нижих представа, хришћанског и паганског. Изражено присуство тих дијаметрално супротних елемената чини идентитет комплексном и често недовољно кохерентном целином, па ce и манифестни идеал-идентитет не поклапа с оним што појединци и колективи стварно религијски јесу, a што je одређено оним што ритуално чине и оним y шта верују. Зато сложено питање о индивидуалном и колективном религијском идентитету подразумева и шири оквир y коме би ce оно могло адекватно размотрити. Уколико je идентитет свест о себи, представа о сопстве1 ном Ја, постојана y свим тренуцима постојања , онда je изложеност променама изазов очувању и потврђивању те свести. Међутим, ентитет Ја осим свесног садржи и свој предсвесни и 12
несвесни аспект2 који идентитет Ја ситуира y комплекснији контекст y коме свест није и једини чинилац идентитета. Идеална представа о томе ко смо, осенчена je увек и другом страном нашег бића која рационалну представу доводи y питање дајући јој и једну нову, дубљу психолошку димензију. Друго дубинско Ја открива ce y чињењу супротног од намераваног и рационално жељеног.3 To друго, нама непознато Ја, скривено je од нас оном вољом којом ce настојимо заштити, одбранити од непознатог. Налажење себе je неодвојиво од разоткривања, ослобађања оног до тада покривеног. Отварање je услов раста, остварења целовитости, a пут до потврђивања себе води појединца преко искуства другог. Друго и другачије искуство доводи y питање постојећи идентитет, a од начина на који ћемо решити то питање зависи успостављање односа са другом, потенцијалном реалношћу света. Вредност светлости мерљива je његовом сенком, a свака реч, како вели песник Миљковић, значи оно што и њено ћутање. Адекватност казивања није, заправо, садржана y изреченом већ y његовом наговештеном, слућеном, подразумевајућем смислу, y речима које садрже и своју тишину. Захваљујући дубинској психологији Сигмунда Фројда и његовој другој топичкој теорији о несвесном аспекту era, учењу Карла Густава Јунга и искуству Роналда Леинга данас можемо поузданије говорити о тој непознатој димензији идентитета 4 као о „идентитету несвесног", „комплементарном идентите5 ту" или „идентитету другог". Свест и осећање истости постојања исказује константност идентитета који постоји упркос променама којима смо изложени. Имајући y виду те промене, постулат идентитета сматра ce важећим само y равни апстракције, јер ни једна ствар, биће или појава не може остати 6 трајно са собом идентична. Сагледан као релативна истоветност ствари и бића током њихове промене, реални идентитет je подразумевајући склоп њихових међусобно усаглашених чинилаца. Међутим, из наведених разлога, разумевање идентитета с аспекта свесног „ја" показује ce недовољним, јер идентитет подразумева знатно ширу и дубљу психичку реалност. Потреба за адекватнијом и целовитом сликом иденти13
тета условљава да ce осим рационалног7 узме y обзир и његова друга, недовољно изражена и призната, али латентно присутна страна.
Идентитет паганског Сагледавање целине као услов откривања истине показује ce y приступу проблему идентитета као увид y једну сложену реалност чија укупност подразумева све његове релевантне чиниоце. Реални идентитет означава, дакле, ону људску психо лошку, духовну и културну укупност која ce може исказати својом целовитошћу као плод индивидуационог процеса y коме je интеграција извршена преображајем и усаглашавањем оних елемената који су били актуелни или потенцијални фактори некохеренције. Свесно „ја" je y том смислу један од чинилаца који одређује појединца да буде што јесте, али само уколико узмемо y обзир и друге битне одреднице можемо имати одговарајућу представу о његовом идентитету. Овај целовитији аспект значајан je за разумевање паганског као чиниоца верског идентитета y контексту који чине и други духовни и религијски садржаји. Када je реч о сложеном бићу народне религије онда манифестни хришћански идентитет већине празника и обичаја скрива ону другу, потиснуту паганску религиозност. Иако y том контексту пагански слој има сасвим одређено значење, он ce означава општим и непрецизним појмом којим ce првенствено прави разлика y односу на хришћанство. Препознавање паганског идентитета y том слоју само je први корак ка одређењу његовог идентитета паганског. Засновано на магијској пракси, идолопоклонству и веровању y природне силе оличене y поједина божанства, паганство je референцијални појам, са негативним верским предзнаком y односу на хришћанство. Иако су посвећени одређеним божанским ентитетима, пагански култови су означени незнабожачким. Коришћено за означавање религија које претходе хришћанству, паганство je постало и назив за нехришћанске религије. Верници других религија означавани су, према том 14
критерију, незнабошцима јер су практиковали друге обреде и веровали y друге натприродне ентитете које хришћанство није признавало. Верујући y постојање само свог Бога, хришћани су сматрали да пагани као верници других богова не знају, y ствари, за Бога, па су их називали незнабошцима. Уколико je паганство обележје народне религије, онда ce идентитетом паганства одређује та религија y најширем значењу. Међутим, паганство y контексту српске народне религије има одређеније значење, па je утврђивање његовог идентитета важно за разумевање природе и суштине тог паганства. Изражено и развијено y традицији народне, сеоске културе, паганство8 везивано за сеоску, народну религиозност различито je од античког политеизма. У том смислу треба идентификовати тај дубљи религијски слој који je Хомер пренебрегао или одбацио приликом стварања раскошне слике грчке митологије y својим еповима. Међутим, ове елементарне религијске форме постоје упоредо са институционалном Хомеровом аполонском религијом и митологијом. Ta другачија религијска схватања, везана за представе о злу, искупљењу и очишћењу, појавиће ce, како je утврдила Џејн Харисон, y делима потоњих грчких песника и трагичара, што указује на непосредну везу трагедије са дионизијским ритуалима плодности y којима ce препознају миметичко и катарктичко као основни принципи 9 дроменона. У односу, дакле, на религију грчког пантеона оличену y Хомеровим спевовима, другачије религијске представе и ритуали засновани на тим представама упућују на њихову паганску суштину. Из перспективе потоњих, хришћанских схватања ова разлика није ce чинила битном, па je и губила свој смисао. Међутим, за одређење и разумевање идентитета паганског слоја српске народне религије управо ова дистинкција чини ce важном. Будући да су након примања хришћанства сачувани само бледи трагови старих словенских божанстава, паганство ce y српској народној религији односи првенствено на елементарну неинституционализовану религију сеоског становништва. Инхерентни обичајној пракси везаној за биолошку репродукцију, материјалну продукцију и социјалне односе, народни оби15
чаји и веровања изражавају y том смислу суштину и дух паганске религиозности. Анимистичка веровања y одређене натприродне ентитете, праћена одговарајућом магијско-обредном праксом, битан су чинилац духовног и религијског идентитета малих локалних заједница које шире распрострањене религијске идеје и представе схватају и тумаче на свој начин. Бројни варијетети тих схватања и ритуалних поступака само потврђују општи став о томе да je онолико обичаја колико и села. Магијско-анимистичке представе одликују ce духовном виталношћу и могућношћу обнављања њених елементарних облика који ce као нехришћанска религиозност јављају и након примања хришћанства. Датирано на основу историјских извора за почетак 7. века, најраније присуство Срба на Балкану, према археолошким подацима, сеже y дубљу прошлост. Оправдано je зато и претпоставити да je и њихово покрштавање, које ce везује за седми век, почело знатно раније. Међутим, трагови спаљивања умрлих, који упућују на раније присуство Срба на овом простору, јасно показују да они још увек нису примили хришћанство. Супротан хришћанском сахрањивању, пагански обичај спаљивања умрлих сачуван je y тадашњој народној традицији све до покрштавања које je текло поступно и одвијало ce y више таласа. У том процесу хришћанска црква je успела да живим старим веровањима и значајним облицима народних ритуала да свој печат. Годишње обредне свечаности, Бадњи дан, Божић и Ускрс, породична слава - крсно име као и обреди из животног циклуса појединца уведени y хришћанство добили су доминантну хришћанску форму из које je наставио да зрачи потиснут религијски супстрат. Стара српска област Паганија y Далмацији, према Константину Порфирогениту, била je једна од последњих на Балкану која je примила хришћанство. Срби y области Неретве, Неретвљани, између ушћа Цетине и Неретве, потичу од својих некрштених предака који су дошли y време цара Ираклија, a названи су Паганима, незнабошцима јер су ce покрстили y односу на своје суседе релативно касно, крајем 9. ве10 ка (878-880). Паганија je, y том смислу, симбол отпорности, 16
жилавости старе српске вере која ce полако повлачила и постајала оно друго y српском религијском идентитету. Међутим, Паганија je и након примања хришћанства постала духовна реалност потиснуте вере која ће до свог посебног изражаја доћи y периоду слабљења хришћанства.
Постхришћанско паганство Иако je након хришћанизације паганство наставило да живи на маргинама друштва, његово постојање као природни религијски супстрат очувало ce y хришћански непреображеним људским душама. Исијавајући из дубине као потиснути, латентни слој, паганство указује на потребу адекватног односа према садржајима који траже своје место y религијском идентитету. Освешћивање тих садржаја једна je од претпоставки њиховог преображаја и интегрисања y свесни део традиције y процесу њене индивидуације. Означено, дакле, y топосу религијског идентитета другим y односу на хришћанство, паганство je указивало на своје латентно присуство и упоредну егзистентност са манифестним верским елементима. Карактеристика не-хришћанског, свакако ce не може поистовећивати са пре-хришћанским религијским слојем, јер ce y традиционалној култури, y народним веровањима и обичајима о којима ћемо конкретније говорити y наредним поглављима ове књиге, дух паганства потврђује и након одређених периода његовог потискивања и заборављања. Иако, дакле, претходи хришћанству, паганство ce јавља и након хришћанства y народној обичајној и верској пракси мењајући и преображавајући поједине хришћанске садржаје. Постхришћанско паганство, као срж верског идентитета српске традиционалне културе, потврда je његовог дисконтинуираног јављања. Израњање елементарног и његово свесно прихватање y повољном контексту указује на значај паганске традиције y процесу успостављања одређеног односа према духовном наслеђу. Сагледано y ширем социо-културном контексту, обновљено паганство je одговор на непо17
вољне услове у којима je дошло до регресивних промена и y материјалној култури, начину привређивања, социјалној организацији и духовном животу. Паганско наслеђе je потенцијални садржај који традиЦија признаје, освешћује и уграђује y религијски идентитет. Несвесно наслеђе паганства постаје део свесне, признате религијске традиције која y успостављеном културном контексту појединим елементима даје и сасвим одређено значење. Извесно искуство, индивидуално значајно за испољавање и доживљај одређеног архетипа, веома je важно за утврђивање вредности и значаја наслеђа y формирању традиције. Узимајући из наслеђа оно што je актуелно и поновљиво, традиција оставља траг свог постојања, трајања и континуитета. Матрица паганског идентитета ce преноси традицијом и обичајном праксом захваљујући којој су ce поједини остаци старих веровања задржали и након примања нове вере. Традиција садржи, дакле, и онај неосвешћени, несвесни аспект паганског наслеђа везан за механизам паганизације и однос према светом. Уколико je традиција Ја наслеђа на коме ce гради идентитет, онда она претпоставља, као што смо поменули, осим свесног и присуство и свог предсвесног и несвесног аспекта. Механизам потискивања социо-културно непожељних садржаја ствара несвесно традиције које ce као несвесно колектива разликује од колективно несвесног. Зато прекидање традиције не значи и њено потпуно гашење. У време кризе и довођења y питање инстанце Ја идентитета, проговара оно друго које ce изнова открива и опет конституише као елементарни вид религиозности. Његово ослобађање ce испољава као културно, односно религијско искуство чија архетипска актуализација може добити различита значења. Наиме, за разлику од анахроног потврђивања старих облика који духовно заробљавају, адекватним увидом y паганско као примарни слој нашег религијског бића омогућује комуникацију са њим и његов преображај. Процес обнављања старих веровања неодвојив je од потребе за животним тражењем верског идентитета који ce може исказати како спонтаним, неконтролисаним ослобађањем потиснутог па18
ганства тако и њиховим поступним преображајем y вишу и потпунију духовност. Увидом y друге факторе везане за дубље и рационално недовољно познате, па зато оспораване и непризнаване психичке садржаје, можемо уочити и различитост њиховог присуства и значаја за идентитет. Одређујући чиниоци нашег материјалног, социјалног, културног и духовног постојања, откривају оне друге, прикривене елементе који нас чине оним што јесмо. Присуство тог другог, сходно својој улози и значају, има и различито значење. Упитност слике о себи, фактор je њене некохеренције, јер разлика између онога што мисли, говори и чини указује на недовољну увереност, убеђеност и неукорењеност појединаца. Уколико ce декларативно изјашњава за хришћанство, a слави култ тренутно владајуће личности и кришом ce обраћа врачарама за помоћ, такав појединац показује свој конфузни идентитет из кога просијава способност за веровањем, али и потреба да поверује y моћ како би одложио суочавање са сопственом моћи веровања. Међутим, уколико je друго потиснути, заборављени, превладани елеменат, онда оно има своје прикривено, латентно значење. Преображено друго je критеријум његове коначне превладаности као искушења и изазова постојећег идентитета. Претходни верски слој, попут паганства, има различиту судбину y оквиру успостављања нове представе о себи. Лажност пренаглашеног престаје y тренутку ослобађања потиснутог, скривеног садржаја који из статуса другог, супротног вредносног предзнака преовладава и сенчи признати свесни идентитет. Тренутак оспоравања отвара питање о реалности важеће представе коју појединац или колектив има о себи. Од могућности да ce оно друго испољи складно, зависи снага сажимајућег унутрашњег гласа, психичког средишта, сопства које као пробуђени интегритет исказује архетип целине. Спој нашег рационалног и ирационалног, далеке прошлости и актуелне садашњости даје обележје нашем постојању као извесности пред будућношћу. Иако ce, дакле, чинилац рационалног настоји представити уместо целине, успостављајући супремацију над другим, рационални идентитет зависи од 19
оспоравајуће моћи свог потиснутог и занемареног аспекта. Тај, са становишта афирмативног „ја" негативан набој, представља и могућност преображавајућег виталног процеса који утемељује идентитет y његовој свеукупности. Зато актуелна профилација идентитета подразумева као константу промена његов преображавајући потенцијал којим ce успоставља разликовање међусобно сличних и блиских животних, социјалних и духовних јединки.
Одлике паганства Реалност идентитета не може ce адекватно сагледати y привременом поистовећивању са неким или нечим јер укључује и однос према том садржају, ентитету идентификације. Уколико ce изабрани предмет идентификације, као на пример идол, лако одбацује, поништава и замењује другим, онда ce идентитет не може одређивати манифестном сликом. Промењивост појавног израза, поистовећивања, није идентична са унутрашњом сликом, односно средиштем које условљава сталне промене садржаја зависне од тренутних потреба. Одсуство религијског начела чије би придржавање успоставило моралну стабилност, отвара питање подразумевајуће реалности идентитета неодредиве њеним манифестним видом. Поменута несталност y избору идентификације, карактеристична за однос према идолима који ce замењују зависно од постигнуте материјалне кориети, указује на етичку релативност паганства. Првенствено y функцији утилитарног, религијски моменат паганске праксе заснива ce на одноеу који ce усаглашава и мења зависно од животних интереса. Иако je константна тежња ка одуховљавању материјалног изражена y стварању духовних облика, с аспекта користи, паганство настоји да зароби и материјализује дух. Тај практични дух паганства y традиционалној култури дошао je до свог огољеног изражаја y савременој прагматици употребе и злоупотребе традиционалних вредности. Имајући y виду те чиниоце разумљиво je зашто су погребни ритуали сачували највећу архаич20
ност, односно отпорност према променама и преображају паганског наслеђа. Критериј непосредне материјалне користи, неспремност за одрицање које би тек накнадно дало духовне плодове, поставља y средиште паганског односа према свету магију као стратегију брзог и лаког остварења жељеног циља. Магијски поступци нису норматизовани y односу на одређени предмет или циљ. На нивоу познатих принципа, магијска пракса ce преноси као колективно памћење, али ce y равни практичног потврђивања исказује као сећање и могућност импровизовања дотадашњег искуства. Превладавање сећања као трагања за изгубљеним обрасцем потврдиће ce својом виталношћу приликом поновног успостављања паганских религцјских одлика y народном веровању и обредној пракси. Могућност замене једног елемента другим показује, заправо, дубљу логичку основу првобитне магијске свести. У равни мита, ова одлика ce испољава y одсуству, невидљивости централне слике чије ce основно значење, према Олги Фрејденберг, исказује на истом метафоричком нивоу.11 Сматрајући да, осим основног метафоричког значења, мит увек изражава себе самога, Фрејденбергова истиче да ce централна слика мита може учинити видљивом само вештачки, губитком своје суштине, јер je њено невидљиво постојање условље12 но самим начином на који постоји. To увек друго, као начин постојања митотворне свести, неодвојиво je од првобитног веровања и најранијих ритуалних поступака. Одсуство стожерне слике, схваћене као одсуство наднаравног y повишеном религијском значењу, исказује ce метафоричком реалношћу из чијег средишта израста представа о првобитном врховном наднаравном бићу. Виталност примарног, паганског искуства показује ce y промењеном контексту који појавним елементима даје други смисао, али y коме остаје непревладано њихово дубље значење. Сазнања о човеку као религијском бићу показују да прихватање секуларизованих политичких, идеолошких и културних садржаја може само маскирати, заменити њихову религијску суштину. Разумевање тог процеса транспоновања и 21
супституисања религијског, претпоставка je адекватног схватања и тумачења савремених културних појава. Уочавајући да су самртни час доласка социјализма Руси дочекали без крста и молитве, Розанов y одговору на питање зашто су тако лако одбацили свети симбол истиче: „Рус, једноставно, никад није живео као 'православац'. Прелазак y социјализам, то значи 'у потпуни атеизам, одиграо ce код сељака, код војника тако лако, као да су отишли y купатило и полили ce свежом водом'. To je потпуно тачно, то je стварност, a не страшни кошмар".13 Народ који je себе представљао православним и y чијој су ce православној традицији његови припадници читавог живота молили и крстили, показује до које je мере непоштовање религијских уверења постало морално и животно самоубиствено. Разлика између духовних и религијских начела и стварног веровања, односно неверовања отвара провалију која je прогутала читав народ. Ова слика пластично показује последице неутемељеног верског идентитета које ce могу препознати и y српском декларативном истицању православља којим ce истовремено покрива и веровање y обећања овоземаљских богова. Према хришћанским свецима заштитницима поступано je идентично као према паганским идолима, боговима и митским змајевима y време верске и егзистенцијалне кризе.14 Наиме, уколико светац није штитио породицу и доприносио њеној успешности, онда je замењиван другим свецем или je упоредо са важећим слављен и нови светац због пружања неке конкретне помоћи породици или неком њеном члану. Лака промена и избор заштитника заснивају ce на истоветној паганској основи комуникације са садржајима и представама светог и наднаравног. У стратегији задобијања сагласности ствари и отклањања неизвесности до посебног изражаја долази склоност ка лаком прихватању нових обећавајућих вера, али и брзом разочарању које доводи до новог преиспитивања и тражења верског утемељења. Нестрпљивост y брзом испуњавању жеље чини паганство матрицом y верској комуникацији између његових натприродних или овоземаљских посредника и потенцијално нових верника. Показује ce да je природни, пагански слој поти22
снути аспект религиозности сваког појединца. Испољена y његовим сновима, односу према вери или непосредном понашању, паганска религиозност има несвесни карактер који дубоко одређује његову манифестну хришћанску опредељеност. Промена крсног имена - славе, којом je слављен и одређени светац као кућни патрон, показује колико je танка опна формално прихваћене хришћанске вере и моћ оних старијих и дубљих паганских корена. Синкретистички спој паганског и хришћанског je дубља одредница некохерентности верског идентитета појединаца и колектива. Несвесно y које су потиснути пагански садржаји доприноси да y човековој психолошкој реалности митска бића трају дуже него религије из којих она и потичу. Етноекспликација о судбини некадашњих натприродних ентитета поклапа ce ça научним тумачењем. Наиме, на питање где су данас она бројна натприродна бића, виле, ђаволи, вештице, y чије ce постојање некад веровало, житељ једног јужноморавског села je одговорио: „Побегла су y човека". О том скривању поменутих бића y нас говори и савремена наука када тврди да je након периода пројекције, одуховљавања природе и вере y створена бића, дошло до процеса интројекције тих натприродних ентитета који 15 су постали део наше душе, односно нашег несвесног. Оно што je некад y традиционалној култури било верски реално, оличено y натприродним бићима, потиснуто и скривено y човеку вреба повољну прилику да ce искаже. Митски садржаји ce повлаче y унутрашњу реалност људске душе чије треперење исијава некадашње духовно искуство као своју дубљу димензију. Укидањем традиционалних институција народног живота, помера ce тачка ослонца ка појединцу као носиоцу паганског 16 наслеђа и могуће паганизације. Уколико су ранија божанства потиснута и заборављена, онда je њихово евоцирање могуће само као сећање које релативизује садржај a истиче примарну форму. Ирелевантно je да ли ce евоцирају пагански идоли или хришћански свеци јер ce однос према њима успоставља на основу доминантних паганских схватања. Од примарно паганског, магијско-анимистичког веровања или развијеног политеизма, пут до хришћанства води пре23
ко строго утврђеног Закона, као посредника између људи и наднаравног божанског ентитета. Указујући управо на паганство као примарни слој човековог религијског бића, Владета Јеротић истиче да други од тих слојева припада старозаветном, a трећи новозаветном човеку.17 Уколико je закон, обзнањен као божја заповест успостављао институцију која je регулисала односе y људској заједници на један другачији начин него до тада, онда y следећој развојној фази хришћанско искуство претпоставља тај закон y самом појединцу као личности способној да ce преображајем свог паганског бића укорени y вери. У контексту вишеслојног религијског наслеђа, паганско, старозаветно и хришћанско постоје истовремено као архетипске могућности y бићу савременог човека. Међутим, елементарна психолошка основа паганства указује на најдубље и најотпорније корене овог архетипског обрасца који ce спонтано и брзо обнавља. За разлику од млађих и развијенијих религијских творевина чије je одржавање и преношење зависно од постојања одговарајућих институционалних форми, паганство ce изказује својом аутопластичном духовношћу. Паганска самокреативност ce потврђује обнављањем елементарних религијских представа неусловљених никаквим алопластичним посредовањем. Будући да je до прекида традиције развијених форми дошло најпре примањем хришћанства и потискивањем старих паганских богова, a потом и кризом хришћанства y време турског ропства, може ce разумети зашто су y сенци доминантних елементарних облика народне религије остали трагови виших религијских представа. Позната Тертулијанова тврдња да je људска душа природно хришћанска („anima Christiana naturalite"), тачна je утолико што ce њен претпостављени, хришћански идентитет може али и не мора потврдити. На путу до свог преображеног хришћанског лика, људску душу ишчекују велике неизвесности и бројна искушења. Сагледавајући идентитет, према Ериксону, као процес растуће диференцијације чија обухватност зависи од освешћења релевантних садржаја који чине његову социјалну, 18 духовну и културну реалност можемо само наслутити тај дуг, неизвестан и тежак пут који предстоји свакој људској души y 24
процесу њеног преображаја и хришћанског потврђивања. Оствареним степеном диференцијације исказује ce виши облик свести који претпоставља и могућност слободног интегрисања и припадања различитим заједницама. Сматрајући себе припадником тих заједница, појединац поседује различите хармонично усклађене идентитете који ce међусобно разликују по степену општости. Поменуту хармоничност доводи y питање захтев за њиховом селекцијом и избором једног идентитета.19 Уколико ове претпоставке о процесу растуће диференцијације који своју свеобухватност исказује идентитетима различитог нивоа општости пренесемо на религијски план, онда ce облици паганског слоја могу сагледати y динамичном контексту промене и преображаја верског наслеђа. У пољу природне религиозности, сачуване y народној религији, човеков однос према свету и према себи обележен je дугим развојним путем откривања натприродног бића. У еволутивном процесу човекове представе о богу, природна религиозност je само једна од фаза y његовом верском освешћењу. Различито од хришћанства, паганство нема негативно верско значење, јер представља претпоставку хришћанског преображаја. Говорећи о том позитивном аспекту паганства Берђајев вели: „Читава паганска пуноћа живота, која толико саблажњава многе y нашој епохи, није зло и неће бити уништена; читаво то богатство бића мора да буде коначно задобијено, a недовољност и неистина паганства и јесу y томе што оно није могло да задобије и потврди биће, што je закон пропадања уништавао свет, a паганство ce беспомоћно заустављало пред њим. Препород вредности и добара паганског света, читавог истинског живота који je садржан y том свету, светости првостворене плоти коју je тај свет наслутио, јесте религиозна ствар и повезан je ça васкрсењем плоти. Али препород паганства, рестаурација паганских религија je лудост, религији непријатељска ствар. Немогуће je негирати паганство, лудост je y њему видети злу саблазан; паганство je било истинско откривење, али првобитно, непотпуно, једнострано и постојали су добоки, мистични разлози пропасти паганства као религије. Паганска култура, паганска филозофија и уметност нису про25
пали; они су постали темељ светске хришћанске културе; они су надахњивали учитеље Цркве и градитеље Цркве. Несрећа није y томе што je пагански свет одбацио хришћанство, несрећа je y томе што je хришћанска историја била противречна, што je свет постао паганско-хришћански, што je он y потпуности био прожет дуалистичком свешћу".20 Унутрашњи верски дуализам постао je основа конфликта и сметња y потврђивању верског идентитета. Дубоко утемељено као примарно религијско искуство, паганство y човековом бићу није y супротности са оним вишим религијским схватањима. Аутентични религијски идентитет ce формира хармоничним усклађивањем тих виших са нижим слојевима. Пагански религијски слој спада y оне ниже облике који су самосталнији и неусловљени вишим, док ce виши напајају виталношћу нижих. Складност идентитета ce огледа y виталном струјању тих сокова из животних корена до духовних плодова чији укус зависи првенствено од услова њиховог раста и сазревања. Насилно одвајање паганског вршено са циљем потврђивања вишег хришћанског слоја одваја веру од тла и лишава je духовних плодова, као што и паганско неприхватање хришћанства чини од тла пусту земљу. Остварење духовно вишег постојања са паганске основе претпоставља хришћански преображај. Промена не оставља, дакле, могућност истовременог припадања паганском и хришћанском, већ диференцирану свест о паганском као преображујућој основи хришћанског. Реално могуће само y индивидуационом процесу појединца, y његовом сазревању од индивидуе до одговорне и самосвесне личности, хришћанство je апстрактно и непримењиво за колективе, односно народе. Максим Тарејев je оправдано сумњао и оспоравао постојање хришћанских народа, тврдећи да су хришћани само појединци. Интегришући y нову целину садржаје ранијих традиција и бројне елементе претходног религијског и духовног искуства, хришћанство доноси и нов утопијски пројекат који подразумева промену и преображај појединца. Међутим, y светлости новог, претходно ce увек исказује као сенка. Непревладани елементи паганства бацали су сенку сразмерну отпору према њиховом преображају. Паганско Ја кори26
сти елементарну стратегију потврђивања свог идентитета. Живо све док није преображено y виши стадијум, потиснуто ce испољава само y другом виду при чему су елементи са вишег степена y функцији потврђивања нижих. Процес преображаја не одвија ce увек праволинијски и једносмерно од нижег ка вишем. Застој и регресија на ниже нивое указују и на могућност другачијег процеса и обнове старог.
Пут преображаја Процес развоја и одгоја појединца идентичан je дотадашњем развоју човечанства, a идентичност онтогенетског и филогенетског процеса,21 може ce сагледати и y области духовног развоја, од природне, паганске, до монотеистичке, односно хришћанске религиозности. Могућности потврђивања тих религијских претпоставки задате су y сваком појединцу и зависно од околности долази до профилисања чинилаца битних за конституцију идентитета. У том смислу паганство није давни културно-историјски период, већ одређено духовно стање као обележје сваког појединца и сваке културе y њиховом развојном процесу. Психолошка основа паганства показује ce значајном y обнови и поновном успостављању елементарних веровања y народној религији. Тако ce проблем дисконтинуитета претходних веровања због њиховог потискивања или маргинализације не може протумачити њиховим поновним континуитетом. Наиме, уколико je y питању дуг временски период или јак утицај какав je био y време цветања хришћанства y српској средњовековној држави, континуитет са прехришћанским ce не успоставља директно већ првенствено поновним стварањем, психолошком актуализацијом условљеном верском регресијом. Природна религиозност, до тада латентно обележје паганског актуализује ce и постаје манифестна одлика. До ове актуализадије паганства долази посебно y време кризе религијског идентитета, настале y искушењу или пред изазовом другог y тим околностима прихватљивијег верског погледа, доктрине, учења. 27
Обнова, репаганизација није, дакле, враћање старих веровања, већ стварање нових веровања насталих примарним деловањем механизма архаизације. Сепарација од хришћанства увод je y реалност својеврсне лиминалне прелазне фазе y којој ce одвија процес разлагања културно-верских елемената хришћанства под утицајем актуализованог, примарног психолошког механизма. Обновљени принципи магијско-религијске праксе постају доминантни модел одговора на актуелна животна питања. Створени модел ce показао отпорним на културне промене и различите културне утицаје. Интеграција различитих и међусобно супротних елемената створила je некохерентне верске и ритуалне форме обележене јединственим паганским духом. Народна религиозност je изражавала своје паганско наслеђе које je појединцу и заједници пружала осећај животне извесности и одржавала представу о себи. Актуализовано религијско наслеђе и свест о његовом значају за постојање чиниоци су потврђивања паганског идентитета y српској традиционалној култури. Пуким формалним прихватањем хришћанског идентитета потискује ce и заборавља онај ранији, примарни, природни религијски супстрат. Декларативни хришћани, y раскораку са оним што стварно јесу и што би желели да буду, суочавајући ce ça сопственим непревладаним паганским садржајем пројектују га y другог и y другом налазе повод за обрачун са нежељеним аспектом свог другог, несвесног идентитета. Потиснуто паганство je хришћанска сенка која je и добила негативно вредносно значење y процесу вековног институционалног, културног и цивилизацијског потврђивања хришћанства y Европи. Настајући не на преображају, већ на потискивању паганства, евроцска хришћанска култура je, супротно својој суштини, лако подлегала искушењу формалног институционалног потврђивања и насилног ширења. Крсташки ратови поведени против неверника обзнанили су могућност насилног обрачуна са паганством. Уместо придобијања верника примером сопственог страдања и мучеништва, наводни хришћани су наносили патњу другима присиљавајући их огњем и мачем да приме нову веру.
28
Означено као примарни, природни религијски супстрат, паганство оличава религијски однос који ce може преобразити и интегрисати y виши облик религијске свести. Одбацивано и непризнавано природно паганство, са којим као homo religiosus сваки појединац долази на свет, постаје несвесно његов непријатељ и демон. Доводећи y питање онај привидно бољи део хришћанске личности, паганска сенка je препрека која онемогућава да ce њени садржаји потпуно разумски прихвате и превладају. Искуство унутрашњег духовног преображаја без којег нема стварне хришћанске личности омогућује појединцу да прихвати и интегрише тај спорни садржај. Инвестиција y жељени преображај доводи до плода само уколико je иза њега сопство (велики човек),22 убедљив унутрашњи глас који прихвата инстанца Ја. Како ce несвесно и заумно, као друго, не може разумети њим самим, a како ce само уз ризик иманентан редукционизму са гледишта рационалног и свесног не може адекватно разумети ирационално и несвесно, приступ радикалном другом ce, ипак, указује успостављањем флексибилне границе Ја. Да би као друго било прихваћено и асимиловано, a не као необуздана нагонска снага несвесног, ослобођена дотадашње потиснутости, довело y питање само Ја, и сама инстанца Ја мора ce одрећи свог дотадашњег повишеног статуса и претензија да негативним и неприхватљивим означава садржај своје сенке. Одрицањем од тог повишеног статуса, Ја жртвује део себе, омогућује преображај паганског слоја свог религијског бића и стицање реално вишег духовног статуса од претходног.
Напомене: 1
Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара Плато, Београд, 1991,19. С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994. 3 Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне школеу Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996,157-160; упор. Б. В. Поповић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992, 65-80. 2
29
4
К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Изабрана дела, књига 5, Матица српска, Нови Сад, 1977, 499. 5 Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989, 76-82. 6 Филозофски рјечник, под: идентитет, Накладни завод Матице хрватске, Загреб, 1984,136. 7 Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976, 180,185. Ериксон сматра да ce его идентитет испољава y моћи интеграције era y равни његове основне психосоцијалне улоге стварања јединствене интегралне слике о сопственом Ја и својим улогама. 8 Pagus, лат. село; паганалије су биле познате сеоске свечаности старих Римљана, прожете магијско-религијским поступцима и култовима посвећеним старим божанствима. 9 Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; Themis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912. 10 Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959, 64. 11 О. Фрејденберг, „Увод y теорију античког фолклора" у: Миш и аншичка књижевносш, Просвета, Београд, 1987, 63. 12 Ibid. 13 В. Розанов, „Апокалипса нашег времена", Градац, Чачак, 1993, 9. 14 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939. 15 К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела, књига 4, Нови Сад, Матица српска, 1977, 371-373. 16 Ова судбина својствена je и заборављеним знањима која ce научно тек потом доказују и проверавају. Потврђује ce да човек зна знатно више него што je тога свестан, односно што скрива од себе самог и не жели да зна. 17 В. Јеротић, „Психолошко и религијско биће човека", Беседа, Нови Сад, 1994, 143-160.; исти, „Старо и ново y хришћанству", Источник, Београд, 1996,5-22. 18 Е. Ериксон, ibid. 19 Упор. М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућност враћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995, 306. 20 Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997, 79-80. 21 С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, ОД књ. 5, Нови Сад, 1970, 351. 22 Јунг, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973,173.
зо
ВЕРА И СУДБИНА
ИЗДАНЦИ ПОСТХРИШЋАНСКОГ ПАГАНСТВА
Рибе на зиду цркве y Ариљу
За разлику од појединаца који су постајући хришћани потврђивали нову веру својим духовним преображајем, српски народ je након примања хришћанства остао привржен својим ранијим природним религијским схватањима. Известан континуитет старих митских представа и магијско-религијске праксе y народној традицији очуван je и y оквиру њихових хришћанизованих форми везаних за обреде животног циклуса и празнике y годишњем календару.1 Пропратни народни обичаји хришћанских обреда и празника упућују на виталност старијег културног слоја паганске народне религије прехришћанског времена. Са хришћанством ce успоставља нови духовни и културни контекст y коме су и древни садржаји традиционалне обичајне и верске праксе, изложени поступним променама, добили свој статус. Међутим, промена управо тих, са хришћанством успостављених културно-историјских прилика доводи и до значајних промена дотадашњих религијских и културних садржаја. Уколико период од примања хришћанства до пропасти средњовековне српске државе карактерише потискивање паганског наслеђа, онда ce y промењеним условима y време турског ропства, a нарочито после Велике сеобе Срба 1690. године, може говорити о битно промењеним друштвено-историјским условима y којима долазе до изражаја обновљени облици магијско-религијске праксе. Иромењен материјални, социјални и духовни контекст променио je и значење дотадашњих духовних и религијских садржаја који су постали основа за испољавање актуализованих паганских представа. Истичући тај промењени животни и културни контекст, обележен новим графитним цртежима на напуштеним и урушеним манастирских и црквених зидовима, Милорад Панић33
-Суреп пише: „У годинама безродице поља и насиља Турака и Немаца, y данима поморе стоке и људи човек ce враћао прамајци дивљини од које ce био давно одродио. Немоћнији од зверова, y потрази за храном стао ce на њих угледати - да нађе добар корен као дивља свиња, да птицу превари као ласица, кошуту да нападне као вук, да ce заклони пећином од студи и невремена као медвед. Али некадање брзине и издржљивости више имао није. Остало му je нешто лукавости и вере, па ce њима служио. О риби je нарочито много сањао. Играла му ce она пред очима, на дохват руке, и пркосила седефом своје крљушти, облином збијена меса, множином. Па ипак ce знала да измигољи из јадне мреже и да заобиђе вршке и удице. A била je такорећи готов обед: ватра je за њу тињала y оближњем збегу, и нејач ју je ишчекивала разговарајући са узнемиреном утробом... Господе, y двому твом разореном и напуштеном молим ти ce, ако ти јеси бог мој, учини да штука брза застане за часак и да je погоде моје ости! Велика, велика риба, да je ce сви наједемо до ситости. Ево оволика, урезујем je y свете стене Ариља, твог разореног дома. И овако ћу je уловити трозупцем својим, ја Георгије и раб божији Марко... И ми други, толики, привиђамо и зачаравамо и уцртавамо шилима и удицама и прутилима дрвеним на сваком посвећеном месту и камену, јер иако су зарасла y птичју шикару пуну отровница и птичије нечисте и гамади свакојаке она су опет наша, Сопоћани, Студеница, Љубостиња, Грачаница, Давидовица, Маглич, Козник, Брвеник, Никољац, Ђурђеви Стубови, Морача, Кулич, Голубац, Горњак, Копорин, и на њима je печат духа оних што нам их подигоше за одбрану и утеху, и земља ова нама je дата за храну, и воде њене, и шуме, и недра њена, па ево заклињемо богатство њино ловину нашу".2 Наведени опис тадашњих животних прилика указује на веома битне животне, материјалне и духовне чињенице контекста y коме je цртање карактеристичних животињских фигура имало одређеније и конкретно значење. Уколико ce занемари тај контекст, онда би ce нацртане рибе и јелени на зидовима сакралних грађевина могли разумети y значењу њихове познате хришћанске симболике. Међутим, њихово значење je потпуно другачије, па je и тумачење њиховог смисла 34
одређено наведенцЈ« контекстуалним претпоставкама битним за културно-историјски период y коме су настала. Порушени храмови y животном безнађу и расулу симболи су уништеног дотадашњег социјалног поретка и расточених форми друштвене организације. Простонародни израз за време када „живи завидеше раније помрлима", записан након битке на Марици 1371. године,3 означавао je доба невиђене беде и невоље које ce y још страшнијем виду поновило након три века. У граничној животној ситуацији непосредног суочавања са неизвесношћу опстанка, положај читавог колектива учинио je изузетно важним до тада потиснута и маргинализована архаична духовна искуства. Поништавањем дотадашњег социокултурног кода активиран je пагански семантички потенцијал који y оквиру успостављене доминантне магијско-митске животне реалности утиче и на значењско преобликовање хришћанских елемената. Актуализовани архаични механизми магијско-религијске свести, чији су културно-историјски трагови везани за прехришћанско искуство, дају свој печат животу и y новом постхришћанском контексту. У тим условима могућност актуализације нижих, елементарних облика духовне праксе указује и на повратни смер културне вертикале симболичког наслеђа. Сагледано y том аутентичном контексту, значење одређених ликовних представа може ce адекватније разумети и протумачити.
Јелен добар за јело Религијски смисао и култно значење јелена потичу још из преисторијских времена. Јеленски рогови нађени y гробу дванаестогодишњака из мустеријанског периода, пре око 40 000 4 година, указују на битан чинилац погребног ритуала преисторијских људи који су овим предметом исказивали свој однос према смрти и животу. На простору Балкана преисторијски трагови полагања рогова јелена уз покојника везани су и за културу Лепенског Вира и Винче. У преисторијском насељу на Лепенском Виру II датираном око 4900. године п.н.е., ова врста погребних прилога представља архаични симбол смрти, али 35
означава и поновно рађање, обнављање жцвота и поновно васкрсење покојникове душе.5 Заснована на сазнању о годишњој регенерацији и обнављању,6 ова симболика je изражена и y најранијем веровању y магијску моћ и улогу јелена y погребном и посмртном ритуалу. Сахрањивање ових изразито симболичних предмета заједно са покојником требало je да учини сигурнијим процес његовог одлажења y други свет и његово поновно враћање y неком другом виду. Ta смена нестајања и настајања, оцртава круг претпостављеног вечног, бесмртног живота и његовог цикличног обнављања y оквиру кружног концепта времена. У том контексту je и магијско-ритуални поступак сахрањивања јеленских рогова са покојником добио и своју митску димензију. Од загробног дара y преисторији, јелен je постао хтонски симбол који оличава водича душа умрлих. Јелен као света животиња добио je истакнуто место и y симболици раног хришћанства. Наговештавајући y катакомбама и базиликама прусутво самог Христа, слика јелена je означавала и душе умрлих упућених Богу.7 Континуитет хтонског значења јелена y народној традицији успостављен je његовом хришћанском симболиком на надгробним споменицима. Трагови тог континуитета изражени су на средњовековним стећцима југозападне Србије и Босне и Хрцеговине, на надгробним споменицима y студеничком крају из 15. века као и на споменицима y источној Србији из 18. века.8 Призори лова на јелене на стећцима не илуструју живот покојног властелина, већ показују крајњу неизвесност кроз коју пролази његова ду9 ша угрожена демонима на том посмртном путовању. Јелен на споменуку деспоту Стефану Лазаревићу y Марковцу, нацртан стилизованом меком линијом, изразит je пример његове хтонске значењске симболике везане за реалност доњег света.10 Упоредо са новом хришћанском симболиком очувано je y народној традицији, фолклорним творевинама, веровањима и обредној пракси,11 раније паганско значење јелена. Нешто другачије магијско значење откривамо на слици јелена уцртаног на зиду цркве манастира Ариље. Изражених рогова, јелен као света животиња сугерира значење водича умрлог до његовог коначног одредишта. Потенцијалном тумачу 36
овог цртежа нуди ce значење које би могло бити примерено његовој улози на овом месту. Међутим, временска разлика између подигнутог храма и графита на његовим зидовима указује на њихова различита значења, па и немогућност да ce цртеж протумачи y контексту сугерисаног хришћанског обележја. Различити културно-историјски контекст ових елемената истиче њихово различито магијско и религијско значење. Накнадно уцртан јелен на зиду цркве даје палимсестску димензију овом сакралном објекту. Истовремено присуство ова два знака из различитих временских епоха показује релативност историјске и културне старости. Цртање и урезивање јелена на зидовима храмова y време великих животних неизвесности означених колективним гладовањем и оскудицом, имало je сасвим конкретну и непосредну мотивацију: осигурање успешног лова на поменуту дивљач. Говорећи о животном значењу те мотивације за тадашње ловце, Панић-Суреп истиче: „Јелен нека ce укљешти y снажне рачве дебла, или нека ce замаје брстом y шикари и травом негаженом док му ce прикрадам тихим кораком, лакшим од поветарца y грању. И да би био крупан, многопарог, већи од наше глади; дуг, ухрањен; млад, свиласт, да га могу заскочити и савладати рукама; разгранатих и широких рогова, да ce кроз честу не може лако пробити, па да га стигне моја стрела и копље, a за око и руку већ ce нећу молити, промашили нису никад, ни за ноге које су ме износиле испред коњаника турских на равном. Само јелена дај 'јелки ватити' ",12 Крајње неизвесне животне околности крајем 17. века сличне су условима y којима je и преисторијски човек настојао да магијско-религијском праксом стекне одређену сигурност. Идентично палеолитским пећинским сликама насталим y оквиру припремног ловачког ритуала успостављања магијске контроле над неизвесношћу, цртање јелена на хришћанским споменицима припада времену обнављања архаичног паганског духа. Културно, религијски и етнички старији, магијски цртеж дивљачи je историјски млађи од свог хришћанског супстрата. За разлику од јелена који ce y хтонској симболици показао, како би рекао Леви-Строс, „добрим за мишљење", јелен 37
на зидовима опустошених хришћанских храмова првенствено je слика животиње „добре за јело". У односу на поменуте призоре лова на средњовековним стећцима на којима je циљ јелена да као симбол покојникове душе умакне ловцима на путу до хтонског света, магијски цртежи су трагови ритуала вршеног са циљем да ce осигура успешан лов на јелене. Призивајући јелена да би га уловио, ловац истиче зависност свог живота од његове смрти. На тој разлици измећу живота и смрти стваран je однос према култним животињама. Истовремено са потребом да ce јелен убије и његово месо искористи за исхрану постоји и тежња да му ce изрази захвалност и поштовање тако што je његова лобања са роговима чувана. Тек уловљен и убијен јелен може продужити живот ловчевој изгладнелој породици. Уколико јелен остане недоступан, он he y митској транспозицији бити водич ловчеве душе. Његово хтонско значење he постати тим актуелније уколико ce не испуни магијски смисао ритуала извршеног са циљем стицања сагласности природе за успешан лов.
Риба y магијском ритуалу Осим јелена, y време општег животног безнађа y Србији крајем 17. века, на зидовима опустошених храмова цртане су и рибе. Дубље значење рибе као симбола воде и хтонског света везује ce и за живот на оном свету. У хришћанској рецепцији дотадашњих паганских садржаја, риба je сачувала свој ранији симболички значај. Значењска компонента воде допринела je да овај стари симбол добије y хришћанству нови смисао везан за крштење, бесмртност и васкрсење. У старим религијама и мистеријама рибљим обедом je изражавано поштовање боговима доњег света, воде, љубави и плодности, a y хришћанству риба, са хлебом и вином, постаје причесна храна y еухаристији. Грчки назив за рибу, y латинској транскрипцији ICHTHYS, хришћани су узели за свети анаграм, верујући да je свако од слова y овом имену почетно слово назива: lesus Christos Theou Yios Soter - Исус Христос, Син Божји Спаситељ. 38
Бројни прикази рибе на старохришћанским споменицима симболизовали су самог Христа. Уцртане рибе на урушеним зидовима наших хришћанских храмова, без познавања контекста њиховог настанка, могле би ce протумачити као обнова тог старог хришћанског симбола. Међутим, поменути контекст и мотив са којим су цртане рибе упућује на другачији однос између ликовних представа и тадашње стварности што указује на њихово потпуно другачије, нехришћанско значење. Далеко од хришћанског симбола крштења, бесмртности и васкрсења, риба je на овим цртежима имала сасвим конкретно значење потврђено и цртежима удица као средства за риболов на корицама светих књига.13 Заједничко обележје свих ових цртежа je њихова магијска димензија. Урезивани са основним циљем да лов учине извесним, ови цртежи су израз актуализованог магијског односа према свету. Ослањајући ce на магијску стратегију y лову, тадашњи човек je инстинктивно посезао за поступцима који су му пружали одређену животну сигурност. Откривени духовни ослонац je подлога на којој ce оцртава значење магијских цртежа. Вршењем магијских ритуала, човек није сматрао да долази до циља, али je овим поступцима стицао самопоуздање и на14 стојао да придобије силе природе за успешан лов. Цртајући рибе и јелене као циљ лова и представљајући себе како их лови, тадашњи човек je, као и његов давнашњи предак, магијским поступком само настојао да своју активност учини извеснијом. Магијски цртежи су изданци тих дубоких архаичних и паганских корена који су y конкретним историјским околностима били упориште пред егзистенцијалном и животном неизвесношћу. Иако ce чини једноставним, овај магијски поступак скрива сложену логику комуникацијских правила. Уколико бисмо хтели да осветлимо та правила по којима ce тадашњи човек понашао и успостављао одређен однос према свету, онда би ваљало истаћи да он није полазио од тих начела да би их применио y својој пракси већ je поменуте радње вршио инстинктивно и несвесно воћен првенствено одрећеним циљем. Пут ка том циљу ce најпре настојао осигурати магијским средствима, 39
na je и цртање одређених фигура спадало y радње које су ce својом експресивношћу битно разликовале од техничких активности. За разлику од непосредног, техничког деловања на стварност, експресивним и симболичким радњама ce жели изменити стварност и остварити жељени циљ деловањем са одређене просторно-временске дистанце. Будући да ce магијском активношћу експресивна радња схвата као техничка, a y комуникацијској равни симболичко обраћање ce поистовећује са сигналним,15 поставља ce питање како ce магијском радњом настоји остварити ловчева жеља? Уколико применимо Личов комуникацијски образац тумачења магијских поступака,16 онда најпре ваља имати y виду следеће дистинкције. За разлику од конкретне рибе и њеног непосредног представљања на цртежу, који би био њен метонимијски знак - непосредно означеног бића, цртеж на коме ловац себе представља како остима лови рибу je метафорички знак. Веза између стварне и представљене рибе je ловчев цртеж као непосредни израз његове жеље. У магијском чину, метафорички знак рибе - на цртежу, узима ce као метонимијски израз који ce третира као природни индекс, што природно и по избору асоцира и указује на рибу, као животињу из природе. Међутим, тај индекс ce тумачи као сигнал способан да непосредно, аутоматски изазове жељене последице и одговарајућу реакцију.17 За разлику од хришћанског симбола, нацртана риба y овом контексту има функцију знака који je y синтагматском низу суштински повезан са жељом да ce риба улови. У тој смисаоној структури, оно што би ce могло сматрати симболом сведено je на знак и добило сасвим конкретно значење и улогу y магијском ритуалу.
Паганизација крста Иако ce најчешће поистовећује са кључним хришћанским симболом, крст потиче из знатно дубље културне прошлости. Ликовно представљен пресеком вертикале и хоризонтале, крст je као знак спојених супротности постао због свог значења изузетно сложен симбол. Слојевито религијско значење крста мо40
же ce, заправо, пратити од његових ранијих магијско-апотропејских, култних и антропоморфних значења до новог хришћанског симбола.18 Познат још y преисторијским културама Балкана и Далеког Истока, симбол крста je најадекватније, најсажетије и најефектније представљао принципе космолошког устројства света и положај човека y њему. Обједињујући космолошко и антрополошко, крст je постао симбол над симболима чије дубоко несвесно значење упућује на његову могућност да ce сложено изрази једноставним a једноставно искаже сложеним. Од свог одређеног значења y ранијим традицијама, крст je y хришћанству постао најсветији симбол y чијој су сенци остала потиснута његова ранија магијска и верска значења. Хришћански крст упућује ка средишту укрштених и измирених супротности: времена и простора, душе и тела, небеског и земаљског. To средиште je место из кога исијава ванвременски позив на молитву. Крајње сведеном и сажетом ликовношћу крст чини излишним ликовну реторику о човековом спасењу.19 Крст означава и пут од знака до симбола, од овоземаљског до оноземаљског, од материјалног до духовног. Констатујући да je симболика крста присутна y многим традицијама, Генон истиче да ce ça становишта те дубље и универзалне симболике његове различите форме могу разумети као посебни изрази метафизичког квалитета.20 Према закону подударности, као темељу тумачења симбола, свака ствар суштински проистиче из одређеног метафизичког начела чија ce реалност огледа y конкретној ствари која сходно свом нивоу постојања на свој начин задржава и преноси његову реалност. Различита испољавања су само одбљесци првобитног јединства које, према овом аутору, повезујући и усаглашавајући различитости доприноси универзалној хармонији.21 Схваћена као платонски одраз идеје или као хегелијански дух који излази из себе да би ce опет вратио себи, идеја о крсту y свом паганском виду претходи централном хришћанском симболу али ce јавља и након процеса хришћанизације. Висок степен апстрактности хришћанског крста, доведен je y питање y промењеним условима који су утицали 41
и на промену његовог значења. Контекст y коме je крст имао значец,е симбола над симболима, битно ce мења y неизвесном времену турског ропства. До тада латентно и маргинално значење паганског крста y народној религији и традицији постаје доминантно успостављањем новог контекста. Појава антропоидних крстова на надгробним споменицима22 који су оличавали или замењивали самог покојника указује на обнављање архаичних религијских представа. У обичајној пракси жива je и раширена појава конкретизације симбола и његовог свођења на знак. Дрвени крст намењен умрлом, облачен y његово одело и ношен пред погребном поворком,23 имао je конкретну функцију представљања самог покојника. Ове представе које оличавају самог покојника указују на архаична аниматистичка схватања о живом покојнику која су ce очувала упоредо са развијенијим анимистичким схватањима о души умрлог.24 Познат y магијско религијској пракси српског народа и пре примања хришћанства, крст he и након покрштавања y народној религији поново добити паганско значење. Пагански дух показаће ce пресудним y време актуализовања природне религиозности након гашења српске државне самосталности и слабљења институције цркве. Репаганизација ce одвија y про25 цесу семиозе y којој одређени елемент своју функцију знака преображава и постварује y магијско-митском контексту. Узимајући, дакле, y обзир нешто друго посредно, помоћу нечег трећег, процес магијско-митске семиозе одвија ce y смеру поистовећивања знакова са стварима. Крст као знак односи ce на покојника y погребу за чије учеснике тај знак представља централни ритуални моменат. Настојећи да ритуално овлада неизвесним стањем узрокованим смрћу свог члана, заједница крстом означава покојника y погребном и посмртном обредном контексту. Иако je y претходном периоду успостављена дистинкција знака и значења, y тренутку животне кризе нестаје ова разлика. Поновно стапање знака са значењем потискује искуство о њиховој разлици јер je њихово поистовећивање плод митолошке семиозе настале y фази привредне, социјалне и духовне ре42
гресије на нижи ниво. Заснована на паганским верским основама, природном религијском осећању и магијско-анимистичким схватањима, народна култура je и централни хришћански симбол обојила својим значењем. Будући да je поништавањем претходног контекста хришћански симбол постао предмет рецепције народне културе, y контексту те културе он добија и свој одговарајући пагански смисао. Од симбола, крст ce конкретизује и од апстрактног стиче сасвим одређено значење конкретног покојника. У овом процесу паганско-хришћанске осмозе, након периода хришћанизације старих религијских садржаја долази период паганизације хришћанства. Уколико хришћанизацију карактерише процес од знака до симбола, онда репаганизацију одликује процес од симбола до знака. Начин рецепције хришћанства ce одвија на живом паганском магијско-митском обрасцу мишљења, па ce и према хришћанским знамењима успоставља карактеристичан магијско-митски однос. Резултат тог процеса ce огледа y садржају многих обичаја, веровања и представа, a пример редуковања симболике крста показује дубину тих промена. Народна приврженост својим ранијим природним паганским схватањима огледа ce y карактеристичном обрасцу мишљења који je и неке од хришћанских празника и светаца преображавао y свом духу. Поједини хришћански празници добили су карактеристичну паганску димензију. Тако на пример, Лазарева субота, као сећање на дан када je Христос васкрсао Лазара обележава ce као нерадни дан, али ce y народу мотив за овакво понашање налази y настојању да ce тиме отклони опасност од змија. Иако, дакле, хришћански означен,- празнични дан има паганско значење везано за оно непосредно, материјално опипљиво са знатно већом психолошком и религијском тежином од оног удаљеног, апстрактног хришћанског значења. Таксфе и велики хришћански празник Преображење није значењски препознатљив y народу по ономе што ce догодило Христу, већ првенствено по веровању да ce тога дана догађају промене y природи, преображај воде и гора. У контексту до минантног магијског односа према свету, имена појединих светаца су била повод за развијање погрешних верских асоцијаци43
ја. Тако ce сматра да на дан Свете Петке Трновске не треба ништа радити да не би трнуле руке и снага.26 Светог Спиридона, верује ce, треба поштовати да Бог не би „спирио" већ сачувао кућу.27 Примарна паганска схватања обнављају ce y српској народној религији на обрасцу магијског односа према свету који претпоставља непосредне и конкретне садржаје. Ta конкретизација представа упућује на степен регресије везан за магијско-анимистичке облике веровања и одговарајућу праксу као начин успостављања жељене извесности над светом и одређеним објектима. Уколико ce има y виду да je управо y овом периоду, крајем 17. и почетком 18. века, дошло до битних негативних промена y материјалном и социјалном животу,28 онда je актуализација елементарних облика духовне и религијске праксе показатељ тих регресивних процеса. Са тог становишта несумњиво дубоки психолошки корени паганства сежу до архетипских религијских представа, али су његови материјални, социјални и духовни изрази знатно млађи. Обнављање примарних облика магијско-религијске свести и враћање културним и религијским почецима био je одговор на крајњу животну неизвесност y којој су и хришћански симболи добијали своја конкретна и постварена значења. Тај процес од хришћанских симбола до магијских знакова карактерише једно веома битно раздобље y српској културној историји без чијег je разумевања немогуће адекватно сагледати природу и суштину религијског бића српског народа.
Напомене: 1
2
3 4 5
Упор. В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела из релтије и мишологије, Партенон, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1994. М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963, 162-167. Како je овај израз записао старац Исаија. Ibid, 13. Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981, 26. Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969,137.
44
6
Већ након неколико дана по одбацивању дотадашњих рогова на крају зиме јелену зарастају ране на рожишту и почиње раст нових и лепших рогова који своју крајњу величину и лепоту достижу крајем лета y време парења. 7 Д. Срејовић, ibid, 145. 8 Упор. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд, 1964, 702-705; Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Србији, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995; 258, 289, 362, 394. 9 Упор. А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967,18. 10 У поменутој књизи М. Панића-Сурепа, ова слика je, међутим, објављена y контексту каснијих графитних цртежа јелена који имају сасвим другачије магијско значење. 11 Један од тих рефлекса препознат je и y обичају жртвовања овце y време одржавања Петровданског великог сабора на Петровој Гори y Јабланици сваког 12. јула. Порекло овог обичаја тумачено je и легендом о јелену који je сваке године долазио да прими жртву, док y њеном одсуству није принео себе на жртву. Сећање на тај догађај обележава ce, према легенди, жртвовањем брава чијом je крвљу прскан камени жртвеник. Упор. Д. Срејовић, „Јелен y нашим народним обичајима", Гласник Етнографског музеја бр. XVIII, Београд, 1955,231-232; - У обредним поворкама, позната дрвена маска, клоцалица, направљена од дрвета y облику коњске главе са придевенима гранама које су представљале рогове са парошцима, јасно упућује на свој првобитни облик јелена. Упор. С. Тројановић, „Маске код нашег народа", Булићев зборник, Сплит, 1924, 697. - Овај траг указује и на првобитни значај јелена који je y традиционалном животу замењен коњем. Симбол јелена као најстарије јахаће и теглеће животиње пренет je на коња, па je и украшавањем јеленским роговима коњ опреман за пут једним несумњиво важним култним елементом. Указујући на културни траг, рогови y новом контексту подсећају на некадашњу улогу јелена y животу и обредној пракси. Смисао постављених рогова je везан за њихову симболику цикличног ритма, па je и њихова магијска функција била y обезбеђивању путовања и осигурању повратка с пута. 12 М. Панић-Суреп, ibid, 168. » Ibid, 169. 14 Упор. A. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989,138. 15 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983, 46. 16 Ibid, 44-50. " Ibid, 48. 18 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,133. 19 М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992,19. 20 Р. Генон, Симболика крсша, Градац, Чачак, 1998, 9. 21 Ibid. 22 H. Дудић, ibid. 23 Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА, Београд, 1921,112.
45
24
Упор. Б. Јовановић, ibid, 134. Ч Морис, Основе шеорије о знацшла, БИГЗ, Београд, 1975, 19-20. 2 « М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук Караџић, Београд, 1990, 181. «2 Ibid, 230. » Погоршани материјални услови живота ce огледају y обнављању старих начина привређивања, грађења станишта и племенске организације.
25
СВЕТИ САВА И ЊЕГОВА СЕНКА У народном веровању и предању, формиран y контексту односа паганске и хришћанске религије, лик Светог Саве одражава и основне карактеристике српског народног веровања. У време организационог јачања цркве и њеног утицаја на народ, Сава je актер процеса хришћанизације. Међутим, y периоду обнављања старих веровања, његов светачки лик пролазећи кроз процес трансформације добија и одређене паганске црте које оличавају слабљење хришћанства, кидање мреже дотадашње црквене организације и регресију на ниво природне религије. Да би ce разумео тај процес треба имати y виду дубоку кризу хришћанске вере на коју je религијско биће српског народа одговорило паганизацијом њених садржаја којој je био изложен и највећи српски светитељ. Иако ce његово духовно зрачење није гасило ни y време највећих искушења, оно je y периоду паганизације добило и своју накнадну сенку. Оцртати ту сенку значи указати на драматичност процеса који je довео до њеног стварања.
Пут ка сопству Иако праћен неизвесностима, изазовима и искушењима, животни пут водио je Саву, као замонашеног Растка Немањића, до остварења унутрашње духовне целовитости. Уколико je његова тежња ка тој целовитости био полазни лични мотив, онда je њен пуни смисао остварен животним делом чија ce важност огледа y доприносу утемељења националног духовног идентитета. Одлучни, дипломатски и мудри потези, далекосежних последица за статус српске цркве, државне самосталности и њено духовно, културно и привредно јачање, 46
47
откривају личност необичне духовне снаге, моралне чврстине и људског достојанства.1 Његов животни пут постајања хришћанином обележен je доследним придржавањем основних хришћанских начела. Иако предвиђен за кнеза хумске области, Сава ce одриче искушења световне власти и посвећује монашком животу. У испосништву он успева да интегрише своју сенку, пронаће одговор на своју аниму, разреши своју личност мана и оствари своје сопство.2 Сава постаје још за живота оличење духовног јединства, средишта које усклађује супротности, аутентична личност којој he статус свеца дати и трајно сакрално значење. Остварујући свој духовни идентитет као синтезу хришћанске ортодоксије и ортопраксије,3 тражећи и налазећи Христа y себи као своје сопство, Савин жиоотни и светачки траг постаје узор хришћанског веровања и живљења. Овакав јединствен лик Светога Саве y оквиру црквеног култа постао je духовни оријентир и име српског православља. Широко замишљен и остварен сакрални програм Светога Саве постаје духовно упориште државне, друштвене и културне самосталности средњовековне Србије. Складно, хармонично прожимање и допуњавање цркве и државе, светог и профаног, показују своју вредност y оствареним делима као 4 непосредним плодовима тог склада. Значај Светога Саве за добијање аутокефалности српске цркве и њено подизање на ранг архиепископије огледа ce и y новом, строжијем организовању црквеног живота, стварању духовних средишта и уклањању паганских религијских садржаја. Темеље те организације Сава поставља преводом Номоканона (Крмчије) са грчког, чиме овај зборник правила и прописа за потребе црквеног судства постаје и први законски акт y Србији. Посебно je y овом контексту важна реформа y прослављању крсног имена - anaBe. Наиме, као што je утврћено, тек je одлучним инсистирањем Светога Саве на хришћанском карактеру његовог прослављања отклоњен дотадашњи пагански обичај свечарских гозби са крвним жртвама код цркава. Од тада ce гозбе прирећују y кућама породица заветованих да he славити помен изабраном свецу заштитнику, a y црквама ce обавља само 48
чисто хришћанско слављење светог са бескрвним жртвама.5 Саображавајући прослављање крсног имена духу и облику хришћанске бескрвне жртве, светосавска српска црква je ство рила установу са искључиво националним обележјем.6 Слављење изабраног свеца као божјег посредника пружило je најпримереније решење за успостављање аутентичног породичног празника који je сублимисао верску потребу за непосредним, конкретним садржајем светог и његовим прослављањем y хришћанском духу. Значај свих Савиних дела као важних институција културе огледа ce y формирању одрећеног културног обрасца који ће до свог пуног изражаја доћи y време потоњег јачања српске државе и достизања врхунца њене моћи y периоду царства. За разумевање српске народне религије, један од најзначајнијих тренутака je процес њене хришћанизације и успостављања хришћанства као званичне вере. Мећутим, потискивано из живота официјелног хришћанства паганство je наставило да живи као латентни религијски супстрат y народним обичајима и веровањима.7 У околностима смањеног утицаја цркве, након губљења државне самосталности, незаборављено паганство исказује свој континуитет и постаје битно духовно упориште српске народне традиције и културе. Преломна историјска збивања постала су велики унутрашњи и споља8 шњи изазов који je донео животну неизвесност и довео y питање национални идентитет. Одговор том изазову дат je новим смислом многих дотадашњих садржаја везаних за настали процес формирања народне религиозности. Обновљена y миту, народна религија добија y фолклорним садржајима своју креативну потврду.
Пагански преображај свеца Изоштрена и јасна представа Светога Саве потекла из црквеног култа, постаје језгро везивања дотадашњих присутних митских и магијско-религијских елемената. Преласком из црквеног y народно, највећи српски светитељ he y новом кон49
тексту добити и нешто другачије култно значење.9 Лик Светог Саве постаје предмет кепосреднијег религијског схватања оличеног y паганском дуализму. Психолошки аспект овог дуалистичког обрасца непосредно изражава религијски и културни стадијум одређених представа. Тежња ка дуализму и потреба да ce једном супротстави други принцип, светло тамном, добро злу, увек изнова извире из човекових психолошких дубина. Примарна психолошка потреба за веровањем није и религијски одређена, јер ce вера и поверење поклањају извесном заштитнику, a тек потом ce ова инвестиција и религијски профилише. Резултати психоаналитичких истраживања Мелани Клајн и Маргарет Малер потвдили су релевантност овог обрасца везаног за најранији период психолошког развоја.10 Примарност ове тежње везане за најдубље човекове потребе чини секундарном сваку његову потоњу религијску, теолошку или филозофску артикулацију.11 Тај дуализам je близак схватањима људи y суровој животној реалности и y периодима изражене неизвесности и кризе. У српској народној религији овај образац je сачуван y најважнијим аспектима обредне праксе животног циклуса појединца и y циклусу годишњих обичаја. Потиснут и латентно присутан y време потврђивања хришћанства као официјелне религије, овај модел he ce y потпуности потврдити y периоду оживљавања народне религије. Ваља овом приликом истаћи да je време слабљења хришћанства било повољно за обнову представа о старим боговима, али да je неубедљиво и погрешно тумачење о преносу њихових одлика на лик Светог Саве.12 Највећи српски светитељ, наиме, не преузима атрибуте старијег божанства, већ je психолошка ситуација y којој je вршена рецепција његовог лика условила стварање карактеристичног односа према њему идентичног односу према старијим натприродним ентитетима. Представа о старим боговима, посебно о Врховном Богу, не постоји као посредник y тој рецепцији, већ je евидентно актуализовање поменутог психолошког обрасца схватања и веровања као детерминанте односа према националном свецу. У том контексту према правилима фолклорног стварања обликује ce и лик Светога Саве y народ50
ном веровању y коме долазе до изражаја мотиви и садржаји везани за раније културне и религијске слојеве. У време успона српске државе и јачања црквеног култа Светога Саве било je могућности за његову лаичку рецепцију. Захваљујући цркви овај култ ce веома брзо шири y народу и прва предања о Светоме Сави стварају ce већ y 13. веку. Мећутим, тек y промењеним условима долази и до радикалних рецепцијских промена лика националног духовног заштитника. Поглед на свеца y тим условима постао je посредан и удаљен, да би његово поновно сагледавање пратило и губљење његовог претходног значења. Из средишта фолклорног обликовања, његов лик одражава психолошку реалност природне религиозности која преображава његов светачки идентитет. Вера y његову моћ доживљена као духовна заштита и животна сигурност, изражена je y представи о његовој благородности и доброти. Међутим, одсуство очекиване помоћи и заштите y периоду животне неизвесности и беспомоћности узрок je другачијем доживљавању заштитника и мотив адекватном исказивању тог доживљаја. Порушени, спаљени и опустошени српски манастири, нарочито после Велике сеобе 1690. године, говоре о насилном гашењу дотадашњих духовних жаришта.13 Манастирска згаришта су оличавала страдање српског народа y коме ce дух опстанка разгоревао y простору старих веровања. Згаришта највећих светиња оцртавају и светачку сенку која симболише најцрње дане турског терора. Дотадашњи национални светац заштитник и дародавац добија негативни предзнак и постаје лош. У том дуалистичком обрасцу препознајемо и могућност разумевања и тумачења евидентних карактерних контраста лика Светога Саве y српском народном веровању и предању. Једна од битних одлика паганског односа према свету везана je за интересну потврду вере. Заснована на непосредним ритуалима, вера ce исказују праксом ради стицања одређене животне извесности, материјалне или психолошке добити. Неиспуњавање тих циљева слаби веру и доводи y питање првобитни однос према наднаравном заштитнику. Критериј интереса, одређене користи je доминантан принцип реалности 51
који савија и мења веру. У светлости Савиних доброчинстава намењених свим људима или читавом народу, његове позитивне карактерне црте имају паганско обележје. У односу на хришћански идентитет, паганске црте y лику Светога Саве су плод народног компромиса и регресије на непосредније елементарније облике религијског живота. Српски светитељ ce доводи y везу са бројним елементима материјалног живота везаним за непосредну корист. У предању он je свенародни учитељ разних вештина и саветодавац y многим активностима. Верује ce да je он научио народ да ope, кисели млеко, прави сир, кује гвожђе, отвара прозоре на кући, упреда ужад, тка, шије, гради путеве и воденице, проналази изворе, печурке.14 Са тог аспекта je разумљиво што je Свети Сава најслављенији српски светац. Слави ce као општа заветина читавих села или само појединих његових делова15 али и као еснафска слава самарџија, ужара, кожара и ћебеџија чији je он заштитник.16 Сматран заштитником појединих домова, слави ce као кућна слава, крсно име.17 Дан Светога Саве je дан општенародног празновања,18 a заветни пост y његову част настао из дубоког религиозног осећања и веровања y његову моћ заштите стоке практикује ce недељу дана или две недеље пре Савиног дана. Свети Сава je чувар и заштитник стада и пастира од вукова.19 Он брине о стаду, благосиља и лечи овце,20 па према Чајкановићевом тумачењу, представља и пастирског бога.21
Антрополошки оптимизам Због своје огромне заслуге за српски народ и своје светачке моћи, Свети Сава je постао оличење правде чије ce потврђивање показало преко потребним y време неизвесности и турског ропства. Предањима о Светом Сави насталим y време ропства посебно je развијен однос према злу. Наиме, злу коме je народ био изложен супротстављен je светац и његова чудотворна моћ којом побеђује и надмудрује Турке и спашава народ.22 У читавом низу предања, Свети Сава je симбол борбе против зла, али и вере y победу и ослобођење. 52
У фолклорној имагинацији, његов супарник и непријатељ je Ђаво (Сатана). Пред Савином мудрошћу, Ђаво je као божји отпадник и оличење зла осуђен на пораз. Омиљени народни светитељ увек ће надмудрити Ђавола и учинити га глупим, смешним и немоћним.23 Тај антрополошки оптимизам везан за могућност савладавања зла исијаваће из Савиног лика током векова ропства, a дела и чуда приписана њему ојачавају култ који постаје језгро националног идентитета. Значај народних религијских схватања и поменути модел разумевања света показује свој смисао y представљању националног заштитника када он и не испуњава жеље. У спектру дуалистичких црта, посебно су значајне оне које свеца оцртавају y његовој сенци. Поменути дуализам ce препознаје како на космолошком, тако и на антрополошком плану. Према веровању y околини Власенице., он доноси невреме, предводи олујне и градоносне облаке, па ce зато пред олују, град и невреме из куће износи синија, кашика, машице и чанак и говори: „Врати, Свети Саво своја говеда из нашега села, јер не подноси наше село... твојих говеда".24 Космолошки аспект ce одражава и y односу свеца према животним изворима од којих зависи људски опстанак. Негативни космолошки принцип оличава силу која прети, угрожава и поништава живот. Иако представљен као заштитник стада, добар божји чобанин, Свети Сава je и заштитник принципа који угрожава стадо и доводи y питање живот пастира. Изложени неизвесношћу и опасности од вукова, пастири га доживљавају као лоше божанство. Свети Сава ce зато и јавља као вучји пастир, одређује им храну за целу годину и шаље их y торове. Вукови су његови стални пратиоци, покривени његовим благословом да 25 изаберу и закољу најбољу овцу. Вуку који je остао без плена, 26 Сава препоручује пастира сакривеног од страха на дрвету.
Божански гнев Ове негативне црте y лику Светога Саве показаће ce још јасније y антрополошкој равни, односно y његовом непосредном односу према људима. Уместо милости и опроштаја про53
истеклих из оствареног душевног мира и бестрашћа, карактеристичних за хришћанског свеца, он ће исказати божанску завист, склоност да ce неоправдано гневи и спремност да строго и неправедно кажњава.27 Свог верног пса Свети Сава he проклети зато што није y стању да га прати,28 пастира he претворити y пса зато што je jeo лежећи,29 читава насеља ће проклети због неког несташлука.30 Благосиљајући лење, он кажњава вредне, дарује оне који то не заслужују, a ускраћује поклоне онима који их оправдано очекују. Калућере који су га одвраћали од намере да крене по невремену из манастира претвара y магарце, али им враћа људско обличје када ce разведри уз упозорење да ce не мешају y божје ствари јер „Бог који облачи, он и ведри".31 Допушта да пропадне и оде y пакао човек који ce није исповедио.32 Овај каталог негативних поступака кулминира окрутним убиством јединца сиромашног оца.33 Савине речи оцу који му je указао гостопримство, да убије или баци y воду свог сина, библијски одјекују као највеће божје искушење. Али, y нашој причи изневеравају ce очекивања да ce, no очевом пристанку, деси исто што и Авраму када je no божјој наредби пристао да жртвује свог сина Исака. У последњем тренутку, бог je задржао Аврамову руку и спасио Исака, обећавши оцу награду за исказану послушност, оданост и искрену веру. Мећутим, Сава прекида детету живот како би спречио да ce оно развије y будућег лопова и убицу, a оцу оставља да попије отров из златног пехара. Окрутан и недовољно објашњив поступак свемоћног свеца, показује га као зналца будућности, односно судбине чија непромењивост своди свеца на извршиоца једном већ донетих одлука. У једној од прича, он he своју посебност, разликовање од других светаца, показати тиме што дави грешнике 34 укрцане на његову лађу. Овакав негативан однос према будућим, прошлим и актуелним грешницима, доводи y питање његов хришћански став према греху и према злу. Како ce изнети садржаји могу схватити и протумачити? Јасно изграђен црквени култ Светога Саве, постаје предмет и садржај народних веровања. Религијски дуалистички образац до тада потиснуте паганске вере прихвата и разлаже 54
јединствен светачки лик на свој начин. Свети Сава као народни светац постаје заједнички именитељ многих народних веровања и предања, али кроз изражене супротности дуалистичког схватања подељених и супротстављених елемената. Оличавајући људско и божанско, гнев и љубав, бога мртвих и бога живих, његов лик ce разлаже на дијаметралне супротности које оличавају психолошку фазу дуалистичког схватања света. Кроз ову призму диференцирајућа паганска свест разлаже светачки сјај Савиног лика на божанство добрих, али и на ентитет недовољно разумљивих, парадоксалних и негативних поступака. Бивалентни садржај тог синкретичког лика постаје манифестан, a амбивалентни однос према њему показатељ je изгубљеног духовног оријентира. Уместо јасног виђења, преовладава фасцинација његовим ликом, опчињеност очекиваним ефектом као доминантном реакцијом и преплављеност потиснутим несвесним представама. Пагански образац свести разлаже ту амбивалентност на позитивне и негативне црте као начин успостављања става према натприродном, односно према свецу заштитнику.35 Пројектован y његов лик, поменути дуализам ce исказује кроз однос Свеца према народу y коме долазе до изражаја нехришћанске карактерне црте. За разлику од црквеног култа, лик Светога Саве y народном веровању и предању добио je друго значење које je плод другачијег животног и психолошког односа према познатом свецу. Околни, маргинални и потиснути верски садржаји везани за његов лик интегрисани су y митску представу о њему. Обликовано законима фолклорне имагинације и одрећено новим култним функцијама, његово место y народној религији разликоваће ce од његовог црквеног статуса. У дубинској перспективи, лик Светога Саве преломљен кроз доминантну паганску диоптрију и саображен фолклорној имагинацији добио je карактеристичне црте. Народна веровања и предања везана за његов лик постају језгро новог култа оличеног представом конкретног живог божанства. Мећутим, његове одлике нису својство неког ранијег, паганског врховног националног Бога, како je истицао Чајкановић, већ објава из појавне манифестне равни магијско-религијског живота од55
сутног, скривеног Бога. Његова пантеистичка одсутност исказује ce удаљеном блискошћу. Пагански и хришћански садржаји потврдили су ce y npoстору јединствене интеракције, међусобног прожимања и религијске осмозе. Уколико je y периоду доминације хришћанског, паганско било потиснуто и маргинализовано, с аспекта оживљавања паганства хришћанска веровања ce преображавају и усклађују са народним схватањима чиме ce не доводи y питање њихова унутрашња противречност. Наиме, као што je и током хришћанизације прихватање новог и задржавање старог изражавало синкретичност народног духа, тако су и обнављањем старих и задржавањем нових елемената стваране y истом духу нове синкретистичке целине. Такву једну целину изражава и сложени лик Светога Саве y народном веровању и предању.
Напомене: 1
Извори за Савин животопис: Свети Сава, „Житије Светога Симеона Немање", Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986, 97-119; Доментијан, „Живот Светога Саве", Живош Свешога Саве и живош Свешога Симеона, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988, 55-233; Теодосије, „Житије Светога Саве", Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988,101-261. 2 Појмом сопства (јаства), y Јунговом смислу, означава ce унутрашње „Ја" и целовит аспект душевног живота. Упор. К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела књ. I, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; Исти, „О Психологији несвесног", Изабрана дела књ. 2,189-204. Говорећи о томе да je успео да створи снажну молитву, Свети Сава непосредно потврђује да je остварио своје Ја и постигао висок степен интеграције и божанске моћи свог сопства. Упор. Свети Сава, „Писмо Спиридону", ibid, 138. 3 A. Јевтић, „Свети Сава", Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна задруга, Београд, 1992, 71. 4 М. М. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска Визаншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 1993,70. 5 Р. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену, прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985, 409-411. 6 Ibid, 413.
56
7
В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годишњица Николе Чуиића, XLI, Београд, 1932, 268; Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 21-25. 8 Упор. А. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970,126-159. 9 О фолкоризацији и паганизацији култа светаца y средњем веку видети y A. Гуревич, Проблеми народне кулшуре y средњем веку, Графос, Београд, 1987, 70-129. 10 М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284. 11 В. Јеротић, „Фројдова радикална сазнања и хришћанство", Фројдов аншроиолошки иесшшзам, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 1990,10. 12 В. Чајкановић, „О српском врховном Богу", Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 323-327. 13 О том времену y књизи М. П. Сурепа, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963. 14 В. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд, 1990,26. 15 Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Весник српске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926, 513-522. « Ibid, 523-525. " Ibid, 638-649. « Ibid, 817-829. 19 В. Ћоровић, ибид, народне приповетке под бројевима: 92,104,108. 20 Ибид, 93,110. 21 В. Чајкановић, ibid, 327. 22 В. Ћоровић, Ibid, народне песме под бројевима: 4,10. 23 Ibid, народне приповетке под бројевима: 84-93. 24 Упор. Гласник Земаљског музеја y Сарајеву, 19. Сарајево, 1907, 317; према народном веровању предводници градоносних облака су душе самоубица, утопљеника и погинулих несрећним случајем удружене са злим демонима. Народ им ce зато и обраћа да их поштеди невремена идентичном формулом: „О (Јоване) не дај твојим говедима y наш атар, помози ми и врати их" изговараном и приликом обраћања Светом Сави за помоћ. 25 В. Ћоровић, ibid, бр. 106,107. 26 Ibid, бр. 105. 27 Што je један од главних мотива y 42 народне приповетке y Ћоровићевој збирци, како je утврдио Чајкановић, анализујући испољавање његовог гнева: В. Чајкановић, ibid, 310. 28 В. Ћоровић, ibid, бр. 103. 29 Ibid, бр. 111. 30 В. Чајкановић, ibid, 310. 31 В. Ћоровић, ibid, бр. 78. 32 Ibid, бр. 48. 33 Ibid, бр. 5. 34 Ibid, бр. 18. 35 Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994, 256.
57
ПАГАНСКИ КОРЕНИ ПРЕВЕРЕ Појава промене вере присутна je код верујућих људи различитих култура и религија. Корене ове појаве можемо препознати y промени става према верским садржајима y оквиру народних религија и промени односа према идолима. Наиме, када ce очекивања верника упркос њиховим благовремено извршавеним обавезама не испуњавају, онда они своје незадовољство исказују непосредним чином унижавања и уништавања старих идола које убрзо замењују новим. У питању je, дакле, карактеристичан пагански однос који не доводећи y питање широки магијско-анимистички оквир верске и ритуалне праксе релативизује одређени садржај вере. Уколико бисмо сагледали психолошку основу овог чина, онда можемо уочити његове карактеристике које ce испољавају y дугом периоду културне историје и показују битним за разумевање различитих искустава превере. Психолошка одређеност ове појаве пружа увид y њену суштину везану за сам начин одбране верски неукорењеног и вековима егзистенцијално несигурног и животно угроженог бића балканског човека. Сагледавање основних мотива за прелаз y другу веру само je повод истраживању и откривању дубљих узрока овој комплексној појави. Потреба за емоционалним везивањем, независна од потребе за храном и сексуалношћу, израз je примарног нагонског потенцијала усмереног ка „другом". Реализовање тог потенцијала y најранијем развојном добу, један je од битних услова каснијег развијања поверења и стварање сигурности y 1 комуникацији. Осујећено, изневерено поверење исказује ce као негативно искуство прекида са „другим" чије ce последице огледају y повећаном осећању несигурности и страха као и немогућности успостављања адекватних међуљудских релација. Овај искуствени аспект вере и поверења осветљава значај 58
емоционалног везивања y процесу почетног, примарног укорењења y свету. Показује ce да je тако укорењен појединац способан за одговарајућу комуникацију са другим, за стварање смисленог оквира свог постојања и потврђивања својих животних, духовних и стваралачких потенцијала. Вера ce y том елементарном виду исказује првенствено као психолошка категорија, a потреба да ce верује настаје из потребе за поверењем везаним за очекивану заштиту и задовољавање елементарних животних потреба. Дубоко утемељена y потреби да ce инвестирањем базичног поверења учини извесним реалност која je изван границе наших реалних искуствених, сазнајних и рационалних могућности, вера je начин успостављања комуникације са том недоступном и неупитном реалношћу. Упоредо са принципом стварности, вера утемељује реалност нама недовољно познатог, духовног света. Верујући да он јесте на начин који одговара нашем очекивању, тај свет оличен y одређеним натприродним и чулно неопипљивим ентитетима je потврда наше моћи веровања. Уколико ce поверење као начин инвестирања себе y циљу стицања одређене извесности препозна као израз једне од основних људских потреба, онда ce могу уочити његови различити облици: од примарног поверења које мајка буди y детету, преко магијскоанимистичког, односно паганског до хришћанског. Магијском праксом човек je од најранијих времена открио универзални начин успостављања извесности и контроле над непоузданом и непознатом реалношћу. Контролишући само мали сегмент спољашњег или свог унутрашњег света, оно што je изван граница рационалног поимања предмет je вере и стратегије стицања поверења. Пагански вид очекиваног поверења заснива ce на одређеном психолошком или материјалном интересу као потврди жељених очекивања. Изневерена очекивања, праћена разочарањем, доводе y питање дотадашње поверење које ce y тренутку слабости лако везује за други, понуђени садржај. Тај изазов je појачан искушењем другог, моћнијег заштитника - религије, секте, партије, медија, рекламе - који настоји да задобије човеково поверење. Да ли ће му поклонити своје поверење и предати душу зависи првенствено 59
од његове духовне зрелости, односно степена индивидуације. Фасциниран тим другим и лако поверујући y његову моћ манифестовану неким чудом он ce одриче моћи сопствене вере. Истицање чуда je начин да ce поверује y реалну моћ другог која je утолико већа уколико ce темељи на немоћи оног који je прихвата и види y њој своју заштиту. Поверовати y понуђена обећања, прихватити другу веру значи нестрпљиво убрати зелени плод сопствене духовне незрелости. Веровање y моћ било ког сакрализованог ентитета, наднаравног, религијско-институционалног, партијског или националног фанатизује веру и заробљава појединца y колектив који свој идентитет ствара и брани супротстављањем другом колективу. Релативност доброг и лошег je условљена доживљеним задовољством, односно искуством ускраћеног задовољства које лаком променом вере показује степен индивидуалне психолошке и духовне незрелости. Уколико je примарни механизам израженији y том процесу, утолико je и присутнији елементарни облик религијског живота. На матрици паганске религиозности, црта верске неистрајности нуди могућност религијске произвољности, различитог и супротног тумачења правила религијског живота и ритуалне праксе. Сходно непосредним интересима и оствареном ефекту, показује ce важност форме, ритуала, a неважност и релативност његових садржаја. Без строгих ритуалних стандарда наведени природни слој религиозности постао je доминантан. Тај примарни аспект вере одликује ce карактеристичним дуализмом и различитим значењем истог објекта: позитивног када испуњава очекивања и негативног када не услишава жеље. Однос према другом као припаднику друге вере je, заправо, критериј уверености y реалност сопствених верских убеђења. Уколико je верник несигурнији, онда je он и догматичнији y својим ставовима и подложнији фанатизму. Крутост вере, заснована првенствено на формалном ритуалном практиковању, изражава ce окрутношћу према другом. Чврсто укорењен и постојан y својој вери човек je отпоран на искушења и изазове, неподложан промени вере и толерантан према другим верницима. Нема релевантнијег теста и изазова за потврду посто60
јаности сопствене вере од оног који ce отвара и нуди односом према другом као различитом и супротном од нас. Хришћанска љубав према непријатељу, благослов за клеветника, доброта за мучитеља и молитва за прогонитеља, сажима суштину тог радикалног односа према другом, различитом и непријатељском. Суштина тог односа je y вери y оца, творца који je уједно и отац оних других, отац који заповеда сунцу и киши, намењених и праведнима и неправеднима.2 Чврстина сопствених уверења и исказаног поверења према другом чини нас независним и слободним од понашања које би нас могло поколебати, изневерити нашу веру. Таква моћ веровања исказује ce способношћу превазилажења релативности овоземаљског и комуникацију са наднаравним. Зато и интереси који субјекта нашег поверења преокрећу и одводе на другу, супротну и непријатељску страну не могу бити разлози и мотиви промене наше вере. Са појавом монотеистичких религија и њиховим ширењем феномен верског преобраћења постаје одређенији, јер ce y оквиру хришћанства y V веку, a потом и ислама y VI и VII веку, настоје придобити и преобратити припадници друге вере. Према једном одређењу преобраћење je вољно напуштање дотадашњег начина живота и вере y корист друге вере.3 Досадашње историјско искуство преобраћења и његове последице не остављају превише могућности за одбрану овог става јер je промена вере била најмање израз слободне и добре воље. Наравно, добровољност je неоспорна y опредељењу након стицања аутентичног мистичког доживљаја који, као основни критеријум разликовања правих од лажних верских искустава, душевно преображава појединца и битно мења његов дотадашњи живот.4 Такође треба истаћи да ce y дугом процесу индивидуације привидно изненадне и нагле промене појединца исказују и његовим слободним и добровољним преобраћењем као исход индивидуалног духовног сазревања и право на избор вере. Међутим, масовна појава превере y балканских народа, посебно y Срба, није мотивисана слободним избором друге вере, већ првенствено последица присиле, принуде и изнудице. 61
Дубина појавног Када ce говори о овом феномену онда ce он може сматрати и неважним y контексту многих других појава и чињеница које одређују судбину народа. С аспекта атеистичке антропологије и схватања да je човек првенствено биће које ради (homo faber), биће које ce игра (homo ludens) или политичка животиња (zoon politikon), религија je сматрана видом човековог отуђења, па ce и промена вере тумачила као нешто небитно, периферно y културном животу. Међутим, уколико прихватимо становиште да je човек религијско биће (homo religiosus), биће које верује, ствара и открива свето као неупитну реалност, онда je свака промена вере својеврсна драма са последицама израженим y целокупном човековом животу. Један од доказа о религијској суштини човека управо je промена верских садржаја. Иако ce те промене могу протумачити као појавне и неутемељене, оне изражавају један знатно дубљи аспект човековог бића и његове потребе за веровањем. Наиме, управо ce површним, актуелним појавама, помодним веровањима недовољно утемељеним y реалном понашању и животу појединца открива дубље значење религијског архетипа који повезује природу и дух, ослања ce на нагоне и инстинкте и отвара према слободи.5 Привидне промене које ce дешавају на површини указују на дубље пулсације антрополошке константе означене религијским архетипом. Некритичко конзумирање и асимиловање парарелигијских садржаја проистиче из дубоке људске потребе за смислом, доживљајем и потврђивањем себе y оквиру једне више целине. Задовољавана на непримерен начин та потреба остаје суштински нереализована, па ce и прихваћени садржаји брзо мењају. Имајући, дакле, y виду значај религије за људски идентитет, промену вере сагледавамо као врло комплексну појаву y којој поменута добровољност има сасвим маргиналан значај. Како ce превера исказује променом идентитета, ваља рећи да ce идентитет не мења ни добровољно ни лако. Феномен превере y Срба je посебно изражен из чега не би требало изводити закључак да су они склонији од других балканских народа да
62
мењају своју веру, већ само то да je промена вере y Срба са највећим последицама чији биланс још увек није коначан. Разматрање оних најбитнијих аспеката превере отвара питање једног драматичног културног, социјалног и етничког процеса који претпоставља и најдубље животно искушење сваког појединца. Промена вере je значила и промену културног и духовног идентитета, етничко отуђење и промену националне припадности. Из потребе за доказивањем своје посебности, потврде свог идентитета, преобраћеници су главни актери верске и националне нетрпељивости, узрочници сукобљавања и ратовања са својим дотадашњим сународницима, верском и етничком браћом. Пренаглашавајући припадање новој вери, односно новој верској заједници, преверник je дубље психолошки мотивисан да ce својим понашањем верски докаже и уједно дистанцира од своје претходне вере.
Драма недовршеног прелаза Будући да свако преобраћање подразумева искорењивање из дотадашње и прелажење y нову верску, културну, социјалну и духовну традицију,6 очекивања нове заједнице и потреба преобраћеника да испуни та очекивања везана су за позитиван исход његовог поступка и до краја доведен процес прелажења. Међутим, жељене промене исказују ce пре као императив него као стварни исход промене појединца који формално прихвата захтеве нове културе али y души остаје укорењен y својој дотадашњој традицији. Да би показао своју искреност, преобраћеник настоји да средствима силе докаже своју верску убеђеност.7 Потврђивање нове вере силом изражено je агресијом према својим дотадашњим истоверницима чије je уклањање и протеривање као непожељних мотивисано сталним подсећањем на заједничку прошлост. Културна и етничка истоветност, припаднике различитих религија и вероисповести ставља y позицију да своју верску посебност истакну и потврде и као нови културни, етнички, антрополошки, социјални и духовни иден-
63
титет. Иако су, суштинске разлике мале, нарцизам их увећава, a патолошка мржња према другим верницима чини их коначно непремостивим. Психолошка и социјална основа феномена, како га je Фројд назвао, нарцизма малих разлика8 показује ce y спремности преверника да нетрпељивошћу, мржњом и ратом против своје некадашње верске и етничке браће потврде свој нови верски идентитет. Уколико су појединци ритуалом преобраћења поновно духовно рађани постајући чланови новог духовног колектива или верске заједнице, онда ce за масовно прелажење y другу веру може рећи да je представљало рађање нових популација. Нови сакрализовани садржај показује ce као граничник идентитета који ce настоји потенцирати. Преобраћени y муслимане и католике, Срби ce национално и етнички отуђују негирајући своју културну прошлост. Сведоци те прошлости су бивши сународници који оличавају оно још увек присутно и верски живо y преобраћенику. Обрачунавајући ce ça њима, преверник ce y ствари обрачунава са собом настојећи да утемељи свој несигурни статус, психолошки недефинисан, животно и егзистенцијално флуидан. Уколико прелаз из једне y другу веру сагледамо као исход 9 ритуалног процеса започетог одвајањем од претходне вере, онда je средиште тог процеса обележено оном неодређеношћу, двојством и конфузијом пре коначног прихватања и укорењивања y новој вери. С аспекта значаја тог средишњег момента уочавамо веома изражену потребу за манифестним понашањем као потврдом свог новог верског опредељења. Иако je прелаз формално обележен, суштински и духовно он je остао недовршен чин. На граници између оног што je био и оног што хоће да буде, преобраћеник je затечен y својој културној отуђености и верској неутемељености. Он je верски несигуран јер није потпуно преобраћен. Прихватајући формално нове верске ритуале, он je непотпуни и неискрени преобраћеник који je остао тајно и скривено привржен својој ранијој вери. Права драма настаје y тако верски располућеним појединцима. Превера као индивидуална, лична драма почиње већ првим кораком насилне или привидно вољне идентификације са 64
агресором,10 која за последицу има прелажење y другу веру. На дубљем психолошком плану мотив промене вере сагледан кроз идентификацију са агресором открива ce као механизам одбране којим појединац настоји да ce несвесно заштити прибегавајући својеврсној верској мимикрији. Праћен сепарационим болом, тај најзначајнији тренутак y процесу одрицања од претходне и прихватања нове вере испуњен je осећањем губитка које ce прикрива и потискује. Осећај бола који ce тада јавља трајно одређује психолошки статус преверника. Иако рационално прихвата нову и одриче ce своје претходне вере, преверник ce не може ослободити тог болног осећања. Поуздану основу за сагледавање драме превере као недовршеног процеса прелаза пружа литерарна грађа, психолошки материјал из Андрићевог дела као и значајни резултати остварени y истраживању тог дела.11 Описујући управо поменути моменат одвајања, Андрић истиче, на примеру Мехмедпаше Соколовића и Омерпаше Латаса, како потиснуто сећање „ради" и како ce упркос створеном пустињском тампону између претходног и новог живота испољава сепарациони бол. Визуелизован црном пругом која пресеца груди, Мехмедпаша je први пут осетио такав бол када je као десетогодишњак прелазио Дрину напуштајући родно тле. Тај бол ce касније понавља на исти начин као опомена на тренутак прелаза и подсећање на његово порекло. Интензивно душевно треперење одјекује y простору граничне животне ситуације, лиминалног стања непотпуне верске укорењености. Идеја да сагради мост долази, заправо, као решење материјализације тог болног стања и потребе за коначним прелазом преко неизвесности, напуштања једне и ступања на другу обалу. Неизвршен прелаз симбол je живе душевне ране и недовршене личне драме актуализоване стањем лиминалности. У душевном стању неизвесности, сигурном и корисном грађевином даје ce материјални израз који има функцију замене за духовни чин. Грађење моста означава и коначни прелаз преко реке чија вода симболише очишћење, a сам чин пролаз кроз чистилиште. Изграђени мост који спаја обале и омогућује прелаз, симболу даје конкретно значење завршног чина једног дугог процеса којим ce коначно раздвајају реалности веза65
не за различите вере. Омерпаша Латас, алијас Мићо Латас, крсти ce пред кнезом Зимоњићем рутински ритуално, навиклим покретом, како истиче Андрић, који показује његову још увек живу везу са православљем. Испод привидне реалности формалног припадања новој вери постоји неугасло жариште старе вере обнављано и подстицано скривеним ритуалом.12 Основни психолошки проблем преверника je y суштинском двоверју које га онеспокојава и духовно распиње између старог и новог бога, своје раније и актуелне верске заједнице. Зависно од ситуације, распетост ce интензивира до душевног немира, расцепа, агресивним потврђивањем поништавањем другог, верским синкретизмом или враћањем y ранију веру. Потреба да ce споји, духовно располућено биће преверника отвара и разне могућности y индивидуационом процесу сваког појединца. Учињени грех, због кога и „потомцима трну зуби", постаје повод трагању за сопственим верским и етничким пореклом. Налазећи те корене, неки од потомака решавају проблем свог идентитета враћањем својој матици, културном и верском тлу из кога потичу. Међутим, за разлику од ретких појединаца који проблем превере решавају искреним и храбрим признавањем свог духовног идентитета, знатно су бројнији они који условљену и наметнуту промену вере прихватају као своје коначно духовно упориште. С аспекта поменутих мотива превере и њених трагичних последица, ваља сагледати и узроке ове појаве. Уколико бисмо преверу као изражену појаву y Срба настојали да сагледамо y њеној реалности, не изводећи je из претходне националне склоности или одређене националне карактерне одлике, онда je нужно сагледати основне узроке таквог понашања. Један од битних узрока преобраћења свакако je историјски фактор неодвојив од положаја Срба на Балкану, на коме су успели да „саграде кућу насред друма", државно обједине етничке територије и црквено ce осамостале. Након тог релативно кратког периода укорењења на балканској ветрометини, падом српске државе почиње поништавање свих успостављених образаца и институција вере, културе и друштва. Присутни већ y време српске државне самосталности, притисци католич66
ке цркве према Србима y приморју и западном делу Балкана постају посебно изражени y време турских освајања. Српском народу je гарантована вера y Крајини, као једна од привилегија, али само док je трајала опасност од Турака. Чим je ова опасност прошла, католичка црква je y 18. веку почела постепено да укида неке раније дате привилегије и вршећи систематске притиске настојала да покатоличи Србе граничаре. Један од притисака било je и прихватање уније, унијатске цркве, као вид поступног прелаза из православља y католичанство. Из разних интересних разлога Срби су прихватали унију, али су y неким деловима Војне крајине православни граничари радије и живот губили него ли мењали веру.13 Последице насилног унијаћења je потпуни нестанак православних Срба y Жумберку за непуне две деценије. Од Срба су постали католици који су ce национално изјашњавали као Хрвати. Потомци тих покатоличених Срба постали су већи непријатељи православаца и Срба од рођених римокатолика. Један од тих je и злогласни унијатски владика Јанко Шимрак y време Другог светског рата. Исламу као новој вери поробљивача подлеже најпре српска властела због континуитета својих привилегија, док ce исламизација ширих народних маса врши тек y 18. веку.14 Турци су знали да награде преобраћенике15 који y новој вери нису више имали разлог за мимикријом. Потурчењаци су временом постали гори од Турака, a време дахија остало je упамћено као доба највећег терора над хришћанима. Прелажење y ислам, дубоко мотивисано примарним механизмом одбране идентификацијом са агресором, показаће ce као неповратан процес са далекосежним верским, етничким и културним последицама. Наиме, иако, можда, мотивисано као привремени излаз, прихватање друге вере ce показало као трајно решење којим je извршено етничко отуђење и потиснут дотадашњи верски и национални идентитет. Дуготрајући процес верске и моралне мимикрије својствене рајинском менталитету утицао je како на потискивање и заборав своје вере тако и на трајно поистовећивање са вером непријатеља. За разлику, на пример, од познатог муслиманског права које je допуштало верницима да y 67
неповољним околностима из прагматских разлога осигурања животног опстанка свесно прихвате и другу веру како би сачували сопствену,16 Срби су ce тихим, масовним и неповратним преласком y другу веру одрицали сопствене и идентификовали са вером својих агресора. Последица ове идентификације била je преображај преверника y покорне и одане поданике који су своју нетрпељивост и непријатељство изражавали према припадницима своје некадашње вере и традиције. Своју агресију преверник помера са стварног непријатеља, са којим ce поистоветио, на своју незаштићену и немоћну етничку и верску браћу. Негативан однос заједнице према преверницима показује ce као битан чинилац увећавања међусобних разлика и успостављања дистанце према њима. Прелаз y другу веру трајно he обележити превернике који ће ce потом као Муслимани конституисати и y посебну нацију и на тој основи истицати своју не само религијску већ и културну, етничку и антрополошку посебност. Положај између Истока и Запада и животна неизвесност увећана робовањем ставили су Србе y највећа искушења чувања своје вере. Верска истрајност била je духовни идеал оличен Косовским митом који je појединачним примерима свесног саможртвовања, попут Ђакона Авакума, повремено потврђиван. Међутим, y окрутним животним условима вера je y име опстанка мењана, a преобраћење није било плод слободног, добровољног избора већ исход насиља и присиле. Поистовећивани са православљем, Срби су променом вере искорачивали y етнички вакуум y коме je расрбљивање добијало одређени предзнак зависно од близине другог етничког ентитета и снаге националне или политичке идеологије. Превелик изазов није пружао довољно слободе за другачији одговор и могућност да ce драгоцено семе вере сачува пред налетом снажних ветрова који су шибали и развејавали биће српског народа. Важан разлог преобраћења открива ce y недовољној вер17 ској укорењености y хришћанству, односно православљу чији верски образац омогућује само изузетно обдареним и истрајним појединцима да ce развију до зрелих и одговорних личности. Верску неукорењеност потврћују и појединачни примери 68
прелажења y другу веру из ината, бунта, осветољубивости и осећања дубоке увређености.18 С обзиром на последице овакве одлуке, прецењеност повода непосредан je показатељ подцењености вере која ce као чинилац личног и колективног идентитета управо y деликатном тренутку кризе појединца вредносно поништава и замењује другом вером. Уколико je тачно запажање Максима Тарејева да нема хришћанских народа, већ само појединаца хришћана, онда je веома тешко очекивати од народа препуштеном себи, без одговарајућих институција, да сачува своју хришћанску веру. Истинско веровање je првенствено плод слободног избора као претпоставка аутентичног религијског искуства и основ животном и моралном преображају појединца. На простору Балкана, прошлост свих народа испуњена je чемерном историјом ропства и вековном борбом за слободу. У таквим околностима није постојао поменути основни услов слободе као претпоставке избора вере, па je прелаз y другу веру био изнуђен животном, социјалном и религијском присилом. Појединци који себе сматрају хришћанима, без индивидуалног преображаја свог природног паганског бића, лако подлежу притиску промене свог дотадашњег верског идентитета. Декларативно испољаван, тај идентитет није имао основа y довршеном индивидуационом процесу и уцелињењу личности. Пред неизвесношћу или моћнијим заштитником лако ce предавао део свог непреображеног, паганског бића нехришћанском изазову. У време изражене животне неизвесности, то искушење je утолико и драматичније јер подразумева истрајност y патњи као хришћанском путу спасења. С обзиром на чињеницу да историјске околности нису погодовале верском сазревању српског народа, многима je и ускраћено право да одлучују о својој вери јер су ce нашли y другој вери независно од своје воље. Препознајући значај паганског y религијском бићу српског народа, можемо уочити да je прелажење из једне религије y другу, из хришћанства y ислам, или из једне вероисповести y другу, православља y католичанство, последица првенствено снажних историјских фактора и промењених социо-културних прилика везаних за период ропства y коме je и промена вере 69
мотивисана потребом за заштитом од насиља. Уколико су, дакле, историјски узроци створили контекст y коме су до изражаја дошли поменути психолошки мотиви, онда ce разлози промене вере могу открити y плитким коренима хришћанства и виталној основи паганства. Промена вере одвијала ce на тој паганској основи замене једног идола другим, при чему je значење идола који ce замењује имало декларативно прихваћено и ритуално вршено православље, док je функцију новог идола добијала нова вера. Ново верско укорењивање ce зато и јавља као последица искорењивања из претходне вере чији су слаби и плитки корени омогућили регресију на нижи развојни стадијум који je c аспекта паганских схватања пружао већу животну сигурност. Сагледавајући недовољну верску укорењеност као битан разлог промене вере, узроке и мотиве ове појаве откривамо y неповољним историјским условима и настојању да ce y таквим околностима животно опстане. У кући на цивилизацијском раскршћу незаштићеној одговарајућим институцијама, одбрана самог живота je била могућа на основи на којој ce и показује значај примарног механизма одбране. Оживљено паганство и још увек нејако, неукорењено хришћанства, стварали су конфузију и спречавали формирање верског обрасца који би доприносио верском васпитању, духовном сазревању, очувању и одржавању симболичке припадности вери. Тај верски образац видимо првенствено као духовну вертикалу и стожер за данашње услове релевантнијег културног обрасца чија je неоформљеност основни разлог увећавању историјских и актуелних животних тешкоћа српског народа на Балкану.
Напомене: 1
Према: A. Davids, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California, 1973. Праповерење које дете, према Ериксону, стиче y природном прајединству са мајком до шестог месеца представља емоционалну и виталну претпоставку квалитета будућег живота. 2 Јеванђеље по Матеју, 5, 44-45, Свешо иисмо, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984,18-19.
70
3
D. R. Jacobs, „Преобраћење", y Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990, 555. 4 W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990, 129-175, 258-292; В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје новине, Горњи Милановац, Београд, 1992, 80-81. 5 К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Матица српска, Нови Сад, 1977, 537-542; Исти: „Психологија и религија" y Психолошке расираве, Матица српска, Нови Сад, 1977,138. 6 Појава тзв. интеркултурног преобраћења, y D. R. Jacobs, ibid, 556. 7 Највеће прогоне вештица под окриљем хришћанства вршили су они који су ce суочавали са паганским слојем сопственог религијског бића против кога су ce борили огњем и мачем. Томас де Торквемада (1420-1498) био je покрштени Јеврејин и највећи терор према Јеврејима испољио je y време док je био Велики инквизитор, односно 1492. године када je од Фердинанда V испословао прогон око триста хиљада Јевреја из Шпаније. 8 С. Фројд, „Масовна психологија и анализа Ја", Будућност једне илузије, Напријед, Загреб, 1986, 225-226; В. Дворниковић, „Национализам и социјализам или 'биологија идеја'", y Борба идеја, Новинско-издавачка установа Службени лист СРЈ и Терсит, Београд, 1995,129-130. 9 A. van Gennep, Les rites des passages, Paris, 13; E. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983,117-120. 10 Дефинишући ову појаву y одредници посвећеној механизму идентификације с агресором, Жарко Требјешанин je указао да je Јован Цвијић y свом Балканском полуострву (1918), знатно пре Ане Фројд (1930) и Бруна Бетелхајма (1943), говорећи о рајинском менталитету и моралној мимикрији адекватно описао и тачно протумачио природу и социопсихолошку функцију овог механизма одбране. Упор. Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лексикон, Плато, Београд, 1993. Појаву напуштања своје вере и прихватања вере својих тирана разматра и Владета Јеротић као вид идентификације с агресором. Упор. В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентификације са агресором' ", Balcanica XXV-2, САНУ, Београд, 1994,19-22. 11 И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977; исти, Омериаша Лашас, Просвета, Београд, 1977; П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића, Научна књига, Београд, 1992; исти: Иво Андрић: човек, дело, Просвета, Ниш, 1993,111-114. 12 Истоветна животна драма непотпуно преобраћеног појединца одвија ce и приликом његовог суочавања са сопственим националним коренима. О трагичним последицама једне такве индивидуалне драме преобраћања, односно националног однарођавања пише Андрић y својој антологијској причи „Труп" чији јунак постаје жртва изненадног ослобађања својих до тада прикривених карактерних одлика. Пренаглашена окрутност према својим сународницима и незаснована наклоност и поверење према непознатој девојци отворили су животни лавиринт његовог страдање насталог као последица неадекватног испољавања дубоко потиснутих и непризнаваних психолошких садржаја своје сенке и аниме. Упор. И. Андрић, „Труп", y збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967.
71
13
Ј. Олбина „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Матица исељеника Србије, Београд, 1992,738-752; JL. Дурковић-Јакшић, „Србија и Ватикан" Catena mundi I, 329-350; О унијаћењу Срба y Војној крајини пише Јохан Хајнрих Швикер y књизи „Политичка историја Срба y Угарској", објављена 1874. године y Бечу. 14 В. Чубриловић, Порекло муслиманског илемсшва, 368-403; Ч. Митриновић, Наши муслимани, Београд, 1926, 8-45. 15 Т. Ђорђевић, „Прелажење из вере y веру", Наш народни живош, књига 2, Просвета, Београд, 1984,171. 16 Засновано на Курану, ово право утврђује исламску веру, јер прети божјом казном само ономе KO ce одрекне Алаха. Упор. Кур 'ан, Оријентални институт y Сарајеву, Сарајево, 1977, 273, сура бр. 16, ајет 106: „Оног ко занијече Аллаха, након што je y Њега вјеровао, - осим ако буде на то приморан a срце му остане чврсто y вјери -, чека Аллахова казна". На овом праву je створена и позната институција Кетмена. Упор. Ч. Милош, Заробљени ум, БИГЗ, Београд, 1985, 66. 17 С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995. В. Јеротић, „Укорењивање и искорењивање српског народа", Вера и нација, Терсит, Београд, 1995, 57. 18 В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996, 1409; Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мотиви и смисао", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996,1413.
72
ЧИТАЊЕ СУДБИНЕ Веровање y тајанствену животну предодређеност наслућивану нејасним предосећањем долазећег било je повод прецизнијем препознавању, читању и откривању будућности. Пред изазовом разумевања силе која га животно одређује, чо век je извесним знацима придавао посебан значај и значење. Способност да предосети долазеће, својствену и другим живим бићима, он je одређеним техникама и ритуалима настојао да учини поузданијом, прецизнијом и савршенијом. Традиционални начини гатања, способност виђења и прорицања представљали су одговоре на питања долазећег. Будућност као симбол непознатог, везана за тајну постојања чија дубина сеже до непрозирних основа живота, била je повод стварању различитих представа о њеној условности и начина да ce она разоткрије и сазна. Поистовећивање сличних и различитих поступака откривања будућности замагљује њихову специфичност и отежава њихово разумевање и одговарајуће тумачење. Да би ce ти поступци адекватно сагледали ваља их тачно одредити y контексту сличних феномена означаваних општим називом „народни мистицизам" јер народна схватања и поступци садржани y традиционалном духовном искуству пружају довољно основа за осветљавање тајне откривања будућности. Богата традиција тих поступака и средстава омогућује њихово разликовање и разврставање, односно прецизније појмовно дефинисање и одређење y контексту њихових принципијелних разлика и сличности. Заједнички именитељ свих традиционалних облика откривања будућности je садржан y народном веровању y предодређеност догађаја и њихову судбинску условљеност. Обједињени веровањем y судбину, поступци откривања будућности 73
имају зато првенствено нехришћанско, односно паганско обележје.1 У раним историјским подацима о Словенима, истиче ce да они нису знали за судбину, нити су веровали y њену моћ над људима.2 Међутим, исти извори наводе да су практиковали магију и гатање, односно ритуале вршене са циљем да осигурају жељени исход предстојећих догађаја и да открију и одгонетну непознату будућност.3 Управо таква ритуална пракса очувана y српском народу до данас релативизује, како смо већ утврдили на другом месту, поменути навод о словенском непознавању судбине.4 Иако, дакле, нису знали за судбину онако како су je y њеном апстрактном значењу представљали и веровали y њу Византинци, баштиници старогрчког и римског наслеђа од којих потичу поменути подаци, Словени су поштовали натприродна бића, под називом Род и Рожаница, која бдију над људским животом.5 Сличност ових бића са онима из грчко-римске митологије утицала je на њихово касније функционално профилисање y натприродне ентитете који одређују судбину.6 Митска бића од којих, према веровању, зависи људска судбина, само су посебан израз представе о животној условљености која ce исказује и y гаталачкој пракси вршеној са циљем откривања будућих догађаја.
Сила над силама Судбина je сила од које ce, према народном веровању, не може умаћи. Одређивана као израз воље или ћуди рационално непојмиве, неизмерне надприродне силе, судбина ce као таква не тумачи већ ce њоме тумачи све оно што ce појединцу дешава. Верује ce да Суђенице сваком појединцу већ треће ноћи по његовом рођењу одређују шта he му ce на животном путу неизбежно догодити. Догађаји које човека сналазе сматрају ce да су му досуђени, a њихова дешавања y одређеном времену тумаче ce доласком судњег часа.7 Жељено a неостварено, и поред уложеног труда да ce до циља дође, сматра ce несуђеним јер ее од досуђеног не може побећи.8 Међутим, судбина ce не сматра потпуно животно затвореном, јер je тек одређени људ74
;
ски поступак коначно потврђује. Такав поступак којим ce „запечаћује судбина" и чини немогућим промена указује да ce на претходно стање, иако судбински одређено, могло утицати. Веровање y судбину не ограничава деловање, већ je често само оправдање за неуспеле активности. Пословица да уколико неко има века, онда има и лека, не значи да ce y време болести неће лечити и да ће оздрављење препустити судбини. Такав однос може ce препознати и y поступцима према Суђеницама на које ce одређеним поклонима, који симболишу неко жељено својство за будућег члана заједнице, настоји посредно да утиче.9 Поступци вршени са циљем да ce смрт y току године не би потрећила као и ритуали откупљивања од покојника и раскидања мистичке везе између лица рођених истог дана, месеца или године релативизују судбину као непромењиву одредницу живота. На примеру ових ритуала може ce уочити активан однос којим ce претпостављени судбински фатализам превазилази успостављањем другачијих животних детерминанти. Ови поступци нису израз магијског детерминизма као супротности претпостављеном веровању y моћ судбине нити су подређени судбинској неминовности, већ потврђују представу о задатом следу догађаја тако што им ce ритуалним супститутом или прекидом веза даје жељени исход. Магијссо језгро односа према судбини открива поље слободе и могућу активност која битније одређује људску ситуацију. Веровање y судбину и предодређеност догађаја праћено je и осећајем за рационалност, поверењем y себе и y знања која су омогућавала да ce умакне судбини и оствари жељени циљ магијским средствима или молитвама упућеним одређеним божанствима. Ова дихотомија чини основу како древног, тако и новог паганства y савременим друштвеним околностима. Амбивалентни однос према будућности одређен je веровањем y судбину и могућношћу утицања на жељени исход. Судбински предодређен да према датом сценарију одигра своју животну улогу, човек je откривао начин да ce умеша y посао судбине и постане актер сопствене животне ситуације. Антрополошка срж веровања y судбину исказана je, дакле, магијском компо75
нентом која отвара задати оквир света према могућности човековог дописивања уцртаног трага y књигу постојања. Уколико ce има y виду привидна непромењивост судбине, онда поступцима за њеном променом човек открива могућност свог укорењивања y свету и остваривања свог животног смисла. Причама о судбини чини ce тај први корак ка њеном сагледавању, оспоравању и мењању. Међутим, тежња да ce предвиди будућност и настојање да ce успостави контрола над сопственом животном неизвесношћу означеном појмом судбине показују y равни прагматичног своју релативност. Могућност промене ce открива y успостављању једног другачијег односа према свету y коме ce и представа о судбински условљавајућем ентитету сагледава y његовој зависности од виших и рационално непојмивих сила. Тако су, на пример, Суђаје y источном, и Усуд и Урис као његов пратилац y западном делу Србије, зависни и подређени непознатој вишој животној сили. Усуд je оличење животне детерминанте која je и сама детерминисана. Упућујући, према познатој истоименој народној причи, свој глас новорођенима „како мени данас, тако њима довека",10 он само преноси ону дубљу, тајанствену условност која свакодневно одређује како његово имовно стање, тако и судбину рођених y том дану. Усуд je показатељ своје судбине која симболише оно непознато, неодређено које долази као промена и чије митско значење упућује на дубље духовно поимање те промене. У поменутој српској причи изражена je само слутња о сили што свакодневно мења животни амбијент Усуда и посредно утиче на судбину рођених y том дану. Зависна, дакле, од више силе која обзнањује своје постојање изван представљене митске реалности, условљеност животних збивања упућује на дубљу антрополошку перспективу развијену y старогрчкој митологији. Бића од којих je, према старогрчком миту, зависила људска судбина била су и сама зависна од тренутка, свог расположења или више силе. Зевсова кћи Тиха утицала je на живот смртника тако што je некога обасипала обилним даровима, a неког лишавала поседа. Сматрана неодговорном за своје поступке, Тиха je трчала унаоколо, играла ce лоптом и увећава-
76
ла несигурност људске среће. Уколико би ce неко похвалио њеним даром, не жртвујући део боговима, богиња освете Немесида би га прогонила. Точак који je ова богиња смрти држала представљао je сунчеву годину, a име њене римске парњакиње Фортуне потиче од „вортумна" - „Она која окреће 11 годину". Фортуна y значењу судбине или среће показује ce, y својој снази (fors, -tis), y двоструком смислу: Kaofortima secunda - она која прати и доноси срећу и Kaofortuna adversa - она 12 која одмаже и доноси несрећу. Значењска двосмисленост судбине односи ce, дакле, на срећан али и несрећан догађај који je као плод случаја и игре независан од људских жеља и намера. У животној равни непосредног дешавања, човек je предмет непредвидљиве божанске ћуди чије je позитивно или негативно испољавање зависно од неке више силе. Ta безлична сила над силама, означена y наслеђу старих Грка као судба, Мојра, представљена je као врховни надбожански закон који неумитно влада свима. Јачу и од самих бо13 гова који су јој подређени, судбину оличавају познате митске Суђаје, Мојре y грчкој, a Парке y римској религији. Суђаје имају различите улоге y испредању, одмеравању и пресецању животне нити, a судбина je онај непромењив део који je намењен сваком појединцу.14 Мојре су означене и као кћери природне нужности, Ананке, која стоји на почетку свега и око чијег ce дијамантског вретена окреће цео свет. Њен јарам, односно омча - ханк из које je изведено њено име, изузетно je тежак, a њеној снази ce нико не може одупрети. Пројектована као спољашња натприродна моћ од које зависи живот, људска судбина je y рукама поменутих митских бића. Сматрајући да могу управљати својом судбином уколико изврше правилан избор и избегну опасности, људи су постепено откривали да je судбина инхерентна њиховом животу и постојању. Наиме, да од Суђеница, односно Мојри не зависи y потпуности судбина указује и древно веровање о томе да je њихово деловање сведено само на присусутво. Седећи поред своје мајке Ананке оне певају: Клото о прошлости, Лахеса о садашњости a Атропа о будућности. У таквом митском амбијенту, душе умрлих које ce поново враћају y живот, узимајући 77
из Лахесиног крила коцку, бирају своју судбину. О том аспекту човековог учешћа y изабраној судбини приликом повратка душе y овоземаљски живот јасно говори девица Лахеса, једна од Ананкиних кћери: „Неће судбина вас коцком бирати, него ћете ви изабрати судбину... Кривица je y бирачу, бог није крив".15 Избор ослобађа Суђаје одговорности за људску судбину, јер je тај избор дубоко условљен претходним кармичким искуством душе. Оличена y миту, женска моћ ce изражава виталним присуством, постојањем као стожером животног трајања, континуитета и смисла. Међутим, присуство подразумева и своју сенку, онтолошку супротност са чијег ce становишта живот који je дат може и узети. a ентитет који рађа уједно оличава и смрт.16 Из те дубље митске перспективе натприродни ентитети нису апсолутни пресудитељи људске судбине јер ce слобода и могућност избора, условљени претходним искуством исказују као чиниоци одређења животног пута. Зависна не само од претходног животног искуства већ и од тренутног стицаја околности, привидна случајност избора упућује на дубљу условљеност и рационално несхватљиву закономерну нужност. Потврђујући својим поступцима оно што јесмо, начин на који то чинимо одређен je нашим карактером који je, према Хераклиту, наша судбина.17 Уколико карактер одређује начин на који потврђујемо свој идентитет, онда je и оно што ћемо мислити и чинити условљено нашим менталним склопом. Поступци који нас затварају y судбински оквир указују нам да и сами стварамо своју судбину чију неминовност потврђују последице нашег деловања. Идентично магијском тражењу сагласности природе за остварење одређенег циља, веровање y судбину je- одговор на пагански изазов да ce лакше прихвати будућност. Схваћена као одредница животног пута, судбина je c аспекта паганског веровања могућа и реална. За оне који верују она je постојећа, док за оне који y њу не верују и игноришу je судбина не постоји, што не значи да ce несвесно не остварује њихов животни сценарио. Откривши судбинско y себи, човек je од магијског наслућивања да je његова слобода зависна од његових поступака до сазнања да je његов карактер његова судбина разгртао 78
своју душу за божанско y себи. За разлику од магијског настојања да ce превазиђе, односно промени судбина утицајем на чиниоце који су одређивали животни пут, вера пружа другачију животну перспективу трансцендирања судбинске равни и могућност учешћа y вишој животној сфери. Хришћанско поимање живота отворено je према слободном човековом избору који му омогућује сарадњу са Богом. Из тог односа проистичу и последице које ce тумаче као божје одлуке, односно реакције на људске поступке. Судбина je y том смислу изван могућности тих односа. Потенцијал вере представља могућност преображаја сопственог паганског бића, свога Ја y његов креативнији и племенитији вид. Сматрана предодређеном, будућност ce није исказивала представом о смислу тог предодређења, већ je судбинско давало смисао рационално тешко разумљивим и неприхватљивим догађајима - какви су животне несреће и изненадне смрти. Настало као одговор на непознато и рационално несхватљиве догађаје, веровање y судбину има првенствено утешно значење, па ce њоме лако оправдава погрешно учињен избор и ослобађа од одговорности за учињену грешку. Уместо повода за кајањем и испаштањем греха, појединац ce препушта тој утеси коју представља највишом натприродном силом. Из судбине ce изводи веровање y божју вољу као последица сумње y тог истог Бога и одсуства вере y њега. Паганско веровање y судбину je бекство од слободне вере y Бога и одговорног учествовања y његовом постојању. О виталности тог веровања говоре и бројна традиционална гатања која ce као стара паганска метода одгонетања будућности користе и данас.
Мапа тајанствених знакова Потреба да ce протумачи загонетна, непрозирна и нејасна будућност постоји y свим временима, a њену константу оличава раширена гаталачка пракса. Необични знаци су повод да ce y њима види наговештај будућности, веза између онога што јесте и онога што ће бити. To што јесте разуме ce као пред-знак 79
будућности чије ce значење открива прорицатељским говором. Настојање да ce завири y будућност и прочита судбина посебно je изражено y кризним временима праћеним неизвесношћу и несигурношћу опстанка. Знатижељу за откривањем судбине прати и жеља да ce она и промени. Зато положај између судбине и слободе егзистенцијално одређује човека и напаја исконским животним мотивима његову паганску природу. Повезана са могућношћу утицања на исход будућих догађаја, ова пракса je претпостављала и ширу магијску основу комуникације са реалношћу изван границе човековог рационалног света. На основу принципа хомеопатије и контагиозности, сличности и међусобне повезаности делова и целине, настоји ce прочитати судбинско одређење и магијски уписати свој траг. Гаталачко симболичко читање одређених знакова са циљем откривања и тумачења судбине имплицира пасивистички однос према записаном и предодређеном. Иако припада истом духовном и културном контексту, гатање ce као вештина погађања и сазнавања будућности битно разликује од праксе врачања као магијског начина утицања на будуће догађаје. Традиционалне врачаре обављале су често обе активности, али je y народу постојала разлика између гатања, погађања судбине, и врачања као магијске помоћи y остварењу жељеног циља. Пословица „Ако није врач, он je погађач", довољно јасно указује на ову дистинкцију. Откривање будућности je природан дар појединаца који су, зависно од ове способности и степена прогностичке моћи, имали и одговарајући статус y својој заједници. Настојећи да препознају наговештаје живота да би избегли његове неугодне ударце, чланови колектива ce обраћају гатарама да би дознали шта их очекује. Гаталачка пракса ce заснивала на вештини тумачења одређених знакова испољених различитим средствима. Наиме, за разлику од посебних догађаја који су y одређеним околностима наговештавали будућност, приликом празника или обреда,18 будућност ce настојала открити посредством одређених елемената. У традиционалној култури Срба бројни поступци гатања зависни су од средства које ce 80
користи за погађање будућности.19 Гледање y плећку јагњећег или свињског печења, y слезину, погађање помоћу сита, бацање боба или пасуља указују на заинтересованост традиционалног човека за будућност и њен исход. Гаталачка средства су повод за превазилажење рационалне, аналошке мисли која не може да пружи одговор на питање о непредвидљивим догађајима. Свако од поменутих средстава садржи одређену поруку чије ce конкретно значење открива y зависности од положаја и стања карактеристичних знакова. Говорећи о начину прорицања првенствено из десних плећа печеног брава, Вук пише: „чашица она одозго кажу да je кућа и ако није врло дубока, кажу да je пуна кућа; оне жиле од чашице зову ce јулар, и по томе ce гледа како су коњи y домаћина; горњи крај оне кости која je c једне стране из плећа израсла, зове ce шљеме, и што je више налик на coxy, да ce њега може што наслонити, то кажу да je кућно шљеме тврђе; испод чашице с оне стране с које je плеће равно, имају (ваља да на гдјеком плећу) мале јамице, као да je иглом убодено, неке ce од њих зову раке, a неке колијевке: ако су ове јамице тако сниско од чашице да ce не могу дохватити палцем, кад ce пошљедњи његов глежањ намјести на крај, онда рака или колијевка није y кући него y родбини или y селу. Све ово што je до сада казано иде само ономе чије je бравче, тј. код кога ce ојагњило и со лизало док није заклано. Доњи широки и танки крај зове ce поље; ако je поље чисто кад ce плеће погледа према себи, онда кажу да je мир, ако ли je мутно, онда кажу да je војска, и који су вјешти y томе казују још које je хришћанска које ли турска и која he јача бити, као и много друго којешта".20 Иако ce y наведеном примеру открива првенствено будућност домаћинства y којој je одгојен брав, видимо да су одређени знаци везани за наговештај историјских збивања и судбину ширег колектива y тим догађајима. Плећа брава су својеврсна мапа знакова који ce читају и тумаче y наведеном кључу. Претпоставка о међусобној повезаности и зависности исказује ce веровањем да сваки део света учествује y ширем збивању .и да je целина присутна y сваком свом делу. У том смислу и сваки актуелни елемент 81
целине садржи слику њене будућности која ce јасније открива y појединим карактеристичним знацима. Вештином читања тих знакова жели ce завирити иза граница ствари и премостити јаз између садашњости и будућности. Знаци су наговештаји долазећег, a њиховим тумачењем неодређена, непозната и неизвесна будућност ce настоји преточити y одређено, познато и извесно стање. Сам чин гатања, везан за препознавање карактеристичних знакова пренетих порука, својеврстан je ритуал прелаза. Искорак из садашњости и осматрање будућности je тежња да ce интензивним учествовањем y међустању непознатом и ирационалном да препознатљив и рационално прихватљив вид.
Способност јасног виђења За разлику од гатара које настоје да прочитају и завире y долазеће време, изузетно обдареним појединцима будућност ce сама откривала. Видовитост ce доноси на свет рођењем или ce стиче одређеним иницијацијским ритуалима током живота. Јасним виђењем, видовњаци су могли непосредно да опазе објекте, бића и догађаје y временско-просторној реалности изван граница постојећих пет чула. Њихова способност ce огледа y могућности да својим „шестим чулом" y будном или уснулом стању чују како трава расте, разумеју језик животиња и комуникацију духовних ентитета, открију онострано, виде будућност или симболичким визијама предскажу долазеће. Способност прекогниције само je један аспект видовитости која подразумева јасно виђење и прошлости и садашњости. Видовњацима ce, заправо, отвара тоталитет временско-просторне реалности и омогућује непосредан увид y свеукупност прошлих, садашњих и будућих догађања. Користећи гаталачке методе да би деловали сугестивније a својим речима дали основаност, они релативизују ритуалну улогу и значај посредних средстава y откривању будућности. Њихова пред-виђања сачувана y усменој форми добила су значење народних пророчанства. 82
Изузетно обдарени народни видовњаци везивали су ce за институције пророчишта која су y античком свету била под патронатом одређених божанстава. Откривање судбине je било повод институционализацији ове праксе каква je постојала y античком пророчишту Делфи.21 Надахнути том вишом, божанском силом они су и из стања транса заинтересованима откривали њихову будућност. Међутим, одговори Аполонових свештеница на питања о будућности не могу ce сматрати пророчанствима. Како ce пророчанства y правом значењу односе само на најаву будућих догађаја садржаних y светим књигама различитих традиција, a c извориштем y сопственом духовном надахнућу, свако коришћење ове речи y другој прилици je неадекватно, па би зато требало употребљавати реч прорицање, односно прорицатељ.22 За разлику, дакле, од прорицатеља који проричу, предсказују будућност, пророци су весници, преносиоци и тумачи наднаравних, божанских порука и закона свом колективу. Казујући само оно што им бог ставља y уста, пророци су посредници између бога и људи. У односу на гатаре, свештенике пророчишта и народне прорицатеље који читајући судбинску неминовност откривају животну предодређеност, пророци уместо читања паганске судбине откривају божанску тајну. Имајући y виду ову дистинкцију можемо сматрати да народни видовњаци нису пророци, већ прорицатељи чија ce способност огледа y непосредном виђењу будућности и откривању судбинског y животу појединаца и колектива. Нека од тих виђења су ce потврђивала и тиме су они добијали повишен значај y својој заједници. У односу на дубину будуће временске перспективе можемо разликовати откривање догађаја из блиске и далеке будућности. Гатања су тактичко средство откривања и наслућивања оног што би ускоро требало да дође, док су виђења и прорицања стратешко откривање догађаја који he доћи након одређених догађаја. За разлику од женског „предсказивања", односно гатања, пророштвом ce исказује мушки духовни квалитет везан за морално владање и живљење насупррт природи.23 Уместо мистичког заноса и нејасног наслућивања, пророци су истицали исход историјских збивања, померајући фокус све83
сти са просторне на временску димензију, са природе на историју.24 Разлика измећу гатања и вићења састоји ce y томе што ce гатањем наговештава, a вићењем открива будућност.25 Одређен читањем и тумачењем карактеристичних знакова, говор гатања долази споља, док видовњак говори непосредно из себе, изнутра. Гаталачки језик je зато симболичан, a искази видовњака непосредни, конкретни и јасни. Када гатара читајући будућност из баченог пасуља или оцртаног кафеног талога y шољици саопшти свом клијенту да га очекује добитак, онда сходно симболичкој вишезначности протумачене слике то може да значи добијање поклона, извлачење премије, остварење успешног пословног контакта или успостављање емоционалне везе. Међутим, када видовњак треба да саопшти заинтересованом исту информацију, онда му он прецизно и конкретно каже да he y следећој седмици добити новац. За разлику од видовитости као јасног виђења, гатање je нејасно внфење будућности представљено симболима које треба протумачити. Тумачењем ce настоје разумети загонетни знакови и открити њихова непрозирност да би ce јасно сагледало долазеће. Потребан смисао ce указује y равни тумачења симболичке вишезначности прорицатељских одговора која постаје литерарна и митска константа. Сажимајући супротности, нужност и слободу, судбинско и могућност њене промене, гатаре су знатижељнима пружале двосмислене одговоре који су наговештавали различите исходе. Суочавање са тим да оно што значи не мора и да буде, помера значењску раван ка могућем. To искривљавање знакова одвија ce y симболичкој равни и знацима даје више од једног значења. У тој равни ce литерарно преобликују искази ка атрактивној двосмислености као замци наивног и погрешног схватања која постају језгро мита о прорицатељском ауторитету. Полазећи на литерарно такмичење y Атини, Дионисије Старији je добио одговор пророчишта да he бити поражен од слабијег. Мећутим, на такмичењу овај тиранин из Сиракузе осваја прво место, али на гозби коју je приредио поводом своје победе умире од претеране хране. О погрешно схваћеној двосмислености говори и анегдота о познатом народном видовњаку Мати Глушцу који je на питање 84
Смаил-аге Ченгића какав ће бити исход његовог похода на Дробњаке одговорио да ће својом главом доћи на Цетиње. Прорекнуто ce остварило, али тако што je ускочки харамбаша Мирко Алексић однео главу убијеног Смаил-аге на Цетиње и предао je владики Његошу.26 Литерарна аура тих вишезначних исказа скривала je моћ јасног вићења будућности. Будући да су позната античка пророчанства потпуно јасна, несумњиво je да су и атрактивне анегдоте о двосмислености пророчких одговора резултат њиховог накнадног књижевног преобликовања и поруке да ce њихов смисао може открити искуством стеченим проучавањем симболичких садржаја снова.27 Литерарна атрактивност гаталачког одговора исказује ce као сенка јасног, пророчког виђења које y накнадном преобликовању добија симболичку, вишесмислену форму отворену према различитим тумачењима као различитим могућностима света. Бројне анегдоте о погрешно схваћеној двосмислености профетског говора указују на њихову литерарну тајанственост која y могућности неочекиваног пружа извесност надања и отвара будућност према различитим исходима. У том смислу свођење тих симболичких исказа на једнозначне, дословне и јасне поруке затвара перспективу и показује ce као погрешно протумачено пророчанство. Прича о том дословном и наивном разумевању прореченог уједно je и прича о прорицатељској моћи симболичког језика који скрива дар непосредног виђења и откривања будућности.
Напомене: 1
Упор. Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мирошочиви, Врњачка Бања, 1992, 57-58. 2 Упор. Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Београд, 1955, 27. 3 Ibid. 4 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 30. 5 X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996, 70. «Ibid. 7 С. Милосављевић, Српски народни обичаји из среза хомољског, Српски етнографски зборник 19, Српска краљевска академија, Београд, 1913, 294-295.
85
8
T. Ђорђевић, „Од суђења ce не може утећи", Наш народни живош књига 2, Просвета, Београд, 1984, 290-292. 9 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1995, 100-101. 10 В. С. Караџић, „Усуд", Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, 1969, 65. 11 Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990, § 32, стр. 111-112. 12 П. Скок, „Фортуна", Одредница y Етимологијском рјечнику хрватског или српског језика, I, Загреб, 1972; Судбина y негативном значењу удеса, насилне смрти, невоље и непојмивог зла везивана je y грчкој митологији за богињу Кер: упор. Р. Гревс, ibid, § 82, 244. 13 И сам Зевс je под влашћу Суђаја јер нису његова деца, већ партеногено зачете ћерке велике богиње Потребе - Јаке суђаје. Упор. Р. Гревс, Грчки митови, 47. 14 У сумерско-вавилонском миту, душа пуштена из подземља отеловљује ce y новорођеном коме су окупљени велики духови и богиња судбине Маметум одређивали животни пут, дане живота, али не и дане смрти, односно време y царству мртвих. Упор. Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979, 105. Митску матрицу о трима Суђајама препознајемо y христијанизованој форми y тумачењу ликова мудраца који су дошли да ce поклоне рођеном Исусу Христосу. Њихови прерогативи, ознаке и дарови које су донели: тамјан, злато и измирну као симболе божанског знамења, земаљске власти и људске смртности прерушени су садржаји древног мита. Упор. Јеванђеље по Матеју, 2,11. Нови завеш, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984. 15 Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321. 16 Са тог становишта амбивалентност Мајки из Гетовог Фауста као митских бића од којих зависи постојање огледа ce и y димензији јединства живота и смрти. Мајке уоквирују људску судбину и својеврсна су божанства смрти. Упор. П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм РадиоБеограда, бр. 105-106, Београд, 1996, 321. 17 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,191. 18 Том приликом су ce показивали и предзнаци смрти неког члана заједнице. Упор. Б. Јовановић, Српска књига мртвих, 33. 19 М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 78-79. 20 В. С. Караџић, Сриски рјечник (1852) I, Просвета, Београд, 1986, под: плећа, 700-701. 21 М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Стојановића и Добра вест, Сремски Карловци, Нови Сад, 1992. 22 П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996, 321; Упор. R. Guenon, La règne da la quantité et les Signes des temps, Galimard, Paris, 1945, 337. 23 A. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију I, Верзалпрес, Београд, 1998, 314. 2 4bid,315. 86
25 Док су гатаре предвиђале победу Максенција и његове бројне и јаче војске, Константинова визија крста и порука да he y том знаку победити показала ce, према предању, истинитијом. Међутим, да визије не морају увек да буду тачне и да могу слепим веровањем да одведу и читав колектив y пропаст показује и пример племена Ксоса. Упор Е. Канети, Маса и моћ, Графички завод Хрватске, Загреб, 161-163. 26 Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу, Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940, 472. 27 М. Делкур, ibid, 66-67.
87
КАЗИВАЊА КРЕМАНСКИХ ПРОРИЦАТЕЉА Поштујући свој унутрашњи живот, своје снове и предосећања, традиционални човек je усаглашавао своје поступке са наговештеним и слућеним збивањима. Показује ce да je могућностима богат живот y духовном свету паралелан са стварним догаћањима која стижу из непознате и непрозирне будућности. Појединци који су били обдарени способношћу да виде будућност, обавештавали су своју заједницу о значајним будућим догађајима. Богата народна традиција погаћања, откривања и вићења будућности оцртава шири духовни контекст y коме ce јављају и кремански прорицатељи. Несумњиво je да Милош и Митар Тарабић спадају y изузетне појединце, попут старца Стања Шчекића, Милете Живадиновића, Стевана Хромог, Стојана Врлића, Мата Глушца, Пака Павла Косановића, који су ce својом прорицатељском обдареношћу прочули y народу. Они ce нису бавали гаталачком праксом, нису попут пророка преносили божанске поруке, нити су били свештеници институционализованих народних пророчишта, већ су на основу личне способности непосредног виђења постали својеврсни зналци тајанствене будућности. Њихов ауторитет ce заснивао на дару за предвиђање, односно прорицање будућности. Свака традиционална заједница 1 имала je, као што je познато, свог практичара оностраног. Знатижељу за одгонетањем индивидуалне судбине и колективне будућности задовољавали су зналци гатања, док су појединци са природном способношћу вићења имали посебан статус и значај y заједници. У околностима растакања традиције и стварања нових облика друштвеног, политичког и привредног живота, духовни корени ове праксе ce показују виталним и јаким. Тарабићи су изданци тих дубоких корена, a место ода88
кле су видели даље од других није без важности за формирање њиховог профила видовњака. Наиме, Кремна ce одликује изузетним геомагнетским својствима везаним првенствено за велику концентрацију вулканских периодитита. Сателитски снимци овог места показују карактеристичну неоштрину чију замућеност можемо прочитати као нејасни, тајанствени знак који тражи одгонетање. Енергетско исијање Кремне способно да својом ауром заштити ово место од снимања, исказује ce профилисаном духовношћу њених најпознатијих житеља.
Кремански прорицатељи Аутентичност овог места одликује ce одређеним природним утицајем на његове житеље који су показали видовњачку способност. Наиме, још 1805. године један Креманац, који je o многим догаћајима знао унапред како he ce збити, прорекао je судбину тада 25. годишњем Милошу Обреновићу да he бити вођа и да he Срби победити Турке.2 Указујући да су људи динарског психичког типа, y које спадају и становници Кремана, склони „мистичкој логици" и тајанственим доживљајима, JoBan Цвијић истиче да су антрополошки корени њихове обдарености везани за геофизичке и културне особености ових предела.3 Уколико под „мистичком логиком" подразумевамо и изузетну прорицатељску способност, онда ce и обдареност Милоша и Митра, по којима je породично стабло Тарабића постало познато, може протумачити испољавањем одрећених натприродних способности непознатих њиховим прецима и потомцима. Наиме, након досељавања y природно подстицајни амбијент Кремана, латентне психичке одлике динарског типа постају њихове изражене и манифестне личне особине. Кремански видовњаци били су људи необичног душевног склопа и чудног понашања. Милош Тарабић (1809-1854), неписмен и оболео од епилепсије, био je изразито интровертована и некомуникативна личност чију je необичност наглашавало оно што je говорио и предсказивао. Његов синовац Митар (1829-1899) био je социјабшшији и комуникативнији, оженио 89
ce и имао потомство. Говорио je да му ce стриц Милош јавља после смрти. Будио ce ноћу и до зоре разговарао са њим. Због необичног понашања, народ je Милоша и Митра сматрао особењацима, шашавим и лудим људима.4 У овој овлашној слици Тарабића посебно je наглашена њихова душевна необичност, изражена y њиховој повучености из уобичајеног живота и отворености према оностраном. У односу на остале житеље свог места, Милош и Митар Тарабић, како ce y народу каже, нису сматрани „читавим". Испољена необичност, која ce назива и „начетост", сликовито означава њихову непотпуност, одступање од уобичајеног и нормалног. Међутим, управо та привидно хендикепирајућа карактеристика била je и својеврстан изазов и прилика5 за компензаторско самоисцељење и самоуцелињење испољено њиховом прорицатељском обдареношћу. Будући да je компензацијски елемент плод несвесног, паранормални феномен видовитости као функција несвесног дошао je до пуног изражаја приликом смањене могућности њиховог свесног цензурисања. За појединце, попут Тарабића, који нису y уобичајеном смислу изразито умно развијени, утолико су и биле веће могућности превазилажења инхибирајућег деловања виших менталних функција на испољавање њихове моћи виђења будућности. Способност да комуницирају са непознатом реалношћу и објаве оно што he доћи није им давала посебан статус, али их je чинила значајним члановима заједнице. Демантујући да су гатари, Тарабићи нису испуњавали знатижељу својих познаника за прорицањем судбине, већ су самоиницијативно објављивали оно што су сматрали важним. Како нису попут надахнутих пророка најављивали бу6 дуће догађаје садржане y светим књигама, Тарабиће не можемо сматрати пророцима, a њихова предвиђања означавати пророчанствима. Они су првеИствено народни прорицатељи, видовити'појединци који су давали одговоре на непостављена питања. Широк спектар тих одговора указивао je на њихову способност виђења будућих блиских и далеких догађаја. Митар je истицао да говори „како му je казато", што упућује на безличност гласа који му казује и открива будућност. Не90
сумњиво je да je тај глас још јасније могао да чује и његов стриц, од епилепсије оболели Милош Тарабић. Његове парцијалне кризе које ce одликују сложеном семиологијом и богатим психичким садржајем присилних мисли y модификованом пољу свести,7 указују на извор његове прорицатељске способности. Оно што je повучени Милош осећао и начин на који je непосредно видео будућност, Митар je само прецизно формулисао и јасно изрекао. Говорећи што им je казано, кремански прорицатељи су преносили више поруке које су имале значење предсказања. Тај глас који прорицатељу открива будућност може, међутим, потицати и од неког познатог натприродног бића или свеца. Поменути народни прорицатељ из Жуне близу Књажевца, савременик Митра Тарабића, Милета Живадиновић, говорио je за себе да казује и ради само оно што му свети Ранђел заповеда.8 Будући да културно и духовно дефинисање контекста одрећује и значење извесних традиционалних појава, одсуство овог контекста који би дао конкретно значење медијуму актуализује аутентични оквир природног паганства y коме ce спонтано испољава безлична сила индивидуалног и колективног несвесног. О виталности тог природног контекста говоре и поједини хришћански елементи, попут наведеног светог Ранћела, који су функционално и значењски саображени народној прорицатељској пракси.
Извори и тумачења Своја предвићања будућности, означавана y народу као „пророчанства" и као таква прихваћена и y потоњим написима, Милош и Митар Тарабић саопштавали су своме куму проти Зарију Захарићу (1834-1918). Митар Тарабић je o својим виђењима говорио професору Аћиму Стевовићу, проти Милану Ђурићу, Миленку Трудићу и Димитрију Карићу. Иако су, дакле, Тарабићи о судбини појединаца као и о ономе што he доћи и задесити наш народ говорили и другим својим савременицима, прота Зарија je свакако најважнији чинилац y 91
формирању њиховог статуса и угледа y народу јер je њихова предвићања преносио низу тада истакнутих личности из културног и јавног живота: проти Гаврилу Поповићу из Ужица, Милану Ђ. Миличевићу,9 Добри Ружићу, Радовану Казимировићу.10 Свако од њих je оставио записе који су имали различите судбине,11 али je свакако најаутентичнији и најпоузданији извор за тумачење феномена креманских прорицатеља сведочанство које je y поменутој књизи сачувао Радован Казимировић. У време Обреновића није ce јавно говорило о предсказањима видовњака из Кремна. Наговештена смена династија дала je тајни креманских прорицатеља запаљив политички набој. Мећутим, управо je та тајност и била повод њеном израженом публицитету почетком века.12 Везано за предсказања две личности, Милоша и Митра, „Креманско пророчанство" je јединствено по свом садржају јер ce његов најбитнији аспект односи на драматичан период националне историје од другог доласка Милоша Обреновића на власт до светских ратова.
Тако су говорили Тарабићи Два гласа креманских видовњака ce испредају y аутентично сведочанство и јединствену духовну творевину. Милош Тарабић je доминантна личност ове творевине, јер Митар као својеврстан „вице-прорицатељ" потврћује, конкретизује и обогаћује стричева предсказања. Сведочанства Тарабића могу ce сагледати као интегрални текст, односно књига y којој су записане како индивидуалне судбине, тако и колективна национална судбина. Идентитет текста одрећен je значењским елементима националне културе, a његовој сугестивности доприноси и чињеница да су оба аутора тачно предвидела и време сопствене смрти. Предвићање сопствених животних путева креманских прорицатеља сугестивно нас упућује и ка њиховим дпугим предсказањима која би ce, према условној типологији, на основу Казимировићеве књиге, могла сврстати y две групе. 92
Прву групу би чинила предвиђања судбина ближњих као и оних који су били y непосредном контакту са Тарабићима, док би y другу групу спадала предвиђања колективне судбине, будућих догаћаја и појава. Пратећи ову условну типологију можемо навести да je Митар Тарабић прорекао проти Захарију дуг живот, његовом сину Кости да ће остати млад удовац и умрети пре оца, a протиној снахи Станици прерану смрт. Митар je прорекао животни пут браће Мољковића, тада угледних трговаца, приликом женидбе млађег брата Давида. Остварило ce његово предвиђање да he Мољковићи осиромашити, раселити ce и умрети као сиротиња. Обистинило ce и Митрово прорицање судбине Милоша Ђурића да ће умрети y тућој, али да he га пренети и сахранити y његовој земљи. Милош je прорекао судбину сестри Боси да he ce удати, али да he joj сва деца помрети, као и судбину сердара Јована Мичића, да he умрети од глади, што ce y време династичких обрачуна и обистинило. За разлику од тзв. обичних људи, судбина истакнутих личности, народних владара, српских кнежева и краљева, неодвојива je од колективне, националне судбине. Зато je животни пута тих личности битан и за судбину колектива. Милош прориче да he кнез Александар Караћорђевић отићи са власти и поново доћи Милош Обреновић који he након краткотрајне владавине умрети, што ce и обистинило догаћајима од 1858. до 1860. године. Митар Тарабић je, на основу јављања свог покојног стрица, прорекао да he скупштина 1858. године изабрати кнеза Милоша уместо кнеза Александра Карађорђевића. Милош je прорекао да ће кнез Михаило наследити оца, побеђивати Турке и погинути од својих људи. Ова предвиђања потврдио je и Митар, a визијом на ужичкој пијаци, обзнанио je и тренутак кнежевог убиства 1868. године y Кошутњаку. Говорећи о потоњем краљу, препознатом y лику краља Милана, Милош je наговестио, a његов синовац потврдио, да he као незрео доћи на власт и постати краљ, a Србија краљевина, што ce и догодило 1882. И поред успеха краљ he умрети 93
y тућини y својим најбољим годинама, a његов син јединац такоће неће бити боље животне среће. Сенка те зле коби, како je наговештено, пратиће и краља Александра који ће погинути са краљицом Драгом не остављајући свог наследника. Поновни долазак Карађорђевића на престо, према Митру, прекинуће ратови, a изузетно топло време усред зиме, наговестити пресудни, Балкански рат са Турцима. Потоњи светски рат, говорио je млаћи Тарабић, биће време страшног људског помора и погибељи. Принуђена на трогодишње изгнанство, Србија he привремено пропасти. Тада he пропасти Аустрија и турска царевина. Цариград he доћи y руке Русије, али не и под њену власт, јер he град бити отворен: свачији и ничији. После светског рата Србија he ce територијално проширити и постаће царевина, a Крушевац he бити њена престоница. Митрово прорицање стварања општег суда потврдило ce y оснивању Друштва народа, a потом и Уједињених нација. Он je прорекао и општи рат, који ce као Други светски рат и догодио, затим проналазак телеграфа и телефона, отварање великих фабрика и рудокопа, грађење креманске цркве и пролаз железнице поред Кремана. Оно што су казивали Тарабићи непосредно je повезано са оним што ce y народу говорило о њима. Бројне приче које прате прорицатељску способност Тарабића својеврсно су митско окружење које потврћује њихову прорицатељску способност. Неке од тих прича су засноване на општем мотиву провере и доказивања прорицатељског дара. Према једној од тих прича сердар Јован Мичић, коме je Милош Тарабић прорекао да he умрети од глади, тражио je од креманског видовњака да погоди шта ће ождребити кобила која je била y њиховом видокругу. Када je Милош прорекао да суждреба кобила носи женско ждребе, сердар Јован je наредио да ce кобила закоље и тако провери Милошева прорицатељска способност. Као и y причи о познатом рудничком прорицатељу Жероњи, који je болесном Милошу Обреновићу предсказао оздрављење и победу над Турцима, овај мотив о доказивању видовитости изражен je и y причама о другим народним прорицатељима. Несумњиво je 94
да ce овим причама настоји успоставити митски контекст који истиче прорицатељу успешност и потврћује његов статус. Митска аура чини неупитним тај његов статус и оснажује његов прорицатељски ауторитет.
Језик креманских прорицатеља Одређени као народни прорицатељи, Тарабићи своја предвићања будућности казују јасним и упечатљивим сликама које нису симболичке визије, ни гаталачко одгонетање одрећених симбола као ни пророчки двосмислен говор. Одрећена метафорика, својствена профетском говору, одликује, међутим, и исказе креманских прорицатеља. Наиме, профетски искази ce мећусобно разликују зависно од степена свог потврћивања y будућности. Са тог становишта, y мањој или већој мери, зависно од прогностичке моћи, пророчки говор je метафоричан. Прецизни искази о долазећем y пољу оствареног показују метафоричност као меру отклона од стварног. Будући да je непознати контекст будућности и његових чинилаца немогуће прецизно одредити, непознато ce означава познатим елементима и садржајима. Иако, дакле, јасно сагледавају долазеће, прорицатељи су ограничени датим културним, језичким и појмовним хоризонтом који условљава да ce познатим представља непознато. Нужно метафорично изражавање неизрецивог уочавамо y јасним сликама Тарабића који су будуће водоводне цеви означавали као „велике црне змије", тенкове као „гвоздена кола" и сл.
Прорицатељска моћ Рационално непредвидљива, виђења Тарабића поседују ону невероватност која има снагу остварљивости. Према Бодријару „само ce невероватна пророштва остварују: довољно je да, супротно свакој логици, не буду опскрбљена значењем. 13 Иначе то не би било пророштво". Сагледана y тадашњем 95
контексту, ова виђења нису имала значење, па су као својеврсни лутајући знаци, празни од значења и без одговарајуће референце, могли да заведу својим метафоричким набојем. Речима које су предсказивале будућност, кремански прорицатељи су изражавали оно што им je долазило y свест и што им ce наметало да кажу. У том спонтаном изрицању казаног препознајемо y блажем виду карактеристично прекидање уобичајене реалности и успостављање комуникације са натчулним. Међутим, натчулно није мистичко виђење оностраног оличеног y натприродним ентитетима, већ je окренуто садржајима будућности, конкретним историјским догађајима. У психи видовњака, попут Тарабића, рецепција долазећег идентична je садржајима снова14 који немају наглашену симболику већ представљају феномен који ce поступно открива и све јасније сазнаје. Попут снова, слике о будућности су карактеристична опажања доступна само изузетно обдареним појединцима који могу јасно видети догађаје долазећег времена. Ta феноменолошка димензија видовитости посебно je изражена y прорицању конкретних догађаја везаних за одређене људске судбине. Увид y временски сегмент будућег, својом изненадно шћу и невероватношћу са становишта садашњости, одликује ce спонтаном превлашћу несвесног. Откривање будућности не долази као плод свесног и разумског разматрања већ наметнутих порука иза границе свесног.15 Језик тих порука указује на другачију просторно-временску реалност извора говора. У односу на гатање које спољним говором, условљеним едским приступом, односно посматрањем, „са стране", карактеристичних објеката настоји да прочита знаке будућности, прорицатељски и видовњачки говор „изнутра", плод je емског, унутрашњег отварања.16 Тек искораком из уобичајеног, свакодневног постаје доступан свет долазеће реалности. Прорицатељи, попут Тарабића, како je поменуто, нису обични, већ другачији, посебни и изузетни појединци чија ce необичност огледа y некој врсти привремене психолошке одсутности y социјалној присутности, Условљена, дакле, дистанцом од онога што ce означава сада и овде, видовитост 96
омогућује приступ реалности из које долази зрак судбински наговештених збивања. He доводећи, дакле, y питање аутентичност главних предсказања Милоша и Митра Тарабића, феномен њиховог прорицања можемо сагледати y контексту већ познатих парапсихолошких појава видовитости и прекогниције за које нису потребни нови докази. Тумачењу ових појава посвећен je читав низ теорија којима ce настојала разумети и осветлити тајна предсказивања будућности. Ваља указати да нова научна парадигма пружа поуздан оквир за осветљавање ове тајне. Досадашње теорије о видовитости и прекогницији су бројне и сложене, a многе од њих створене су y оквиру постојеће научне логике и оптерећене свим њеним ограничењима која ce настоје превазићи. Постављање нових научних темеља, везано за другачији приступ, указује на могућност конституисања другачије слике y којој ће бити места за недовољно поуздана знања о природи нашег ума, могућности свести и моћи несвесног. За разлику од телепатије којом ce укида простор приликом слања и примања појединих порука на даљину, видовито сагледавање слика прошлости и будућности чини излишним категорију времена. Способност спонтаног или вољног виђења долазећег доказује могућност прекорачења граница свесних и рационалних сазнања. Перцепција будућих садржаја je спознајно прекорачење чулних граница, a натчулна спознаја огледа ce y могућности искуства физичких или психичких чињеница без употребе чула и психичких функција. Потврђеном видовитошћу ce исказују последице пре непосредног деловања узрока. Из перспективе откривене и сазнате будућности, садашњост изгледа као својеврсна прошлост, што уобичајеном узрочно-последичном ланцу збивања даје и могући супротан смер. Будући да ce досадашња слика света и доминантни каузални принцип чине преуским за разумевање и тумачење видовитости и других паранормалних феномена, нужно проширење сазнајног хоризонта не значи и оспоравање постојећих закона. Према Јунговој теорији синхриницитета смисаона случајност истовременог збивања два или више догађаја са сопстве97
ним узроком није условљена неким видљивим, непосредним разлогом, већ je само подударно дешавање веома значајно.17 За разлику од истовременог синхроничног збивања, синхроницитет истиче смисао и значај те истовремености која отвара временску реалност према њиховој узрочности и y будућности, јер оно што he ce десити већ je одређено, вићено, предсказано и прекогнитивно доживљено. На основу Јунговог одређења синхроницитета као смисленог подударања извесних душевних садржаја с одговарајућим спољашњим догађајем и облика који та подударања могу да имају,18 феномен предсказања ce заснива на увићању будућих догаћаја y психичком стању подударном са сликом онога што he ce збити. Увид y будући догађај ce открива кроз доживљај који настаје спонтаном, принудном регресијом до несвесног y коме прорицатељ учествује y трансузрочном аспекту синхроницитета.19 Тај доживљај који je излазио из оквира рационално доступног и каузално одрећеног света указивао je на могућност приступа y виши ред реалности. Снижавањем менталног нивоа означава прелазак с једног обрасца времена - каузалног, рационалног, логичког, на други образац несвесног y коме je укинуто време као категорија трајања. Субјективни доживљај резултат je уклањања временске разлике под утицајем несвесног које, као што je познато, не зна за време. Партиципација y несвесном није резултат свесног настојања већ присилног спонтаног продора несвесних садржаја оличених y безличном ентитету који прорицатељу казује и открива будућност. Прорицатељска обдареност Тарабића, који су говорили оно што им je казано, упућује на то да су њихове границе era попуштале пред садржајима несвесног који попут феноменолошког одрећења снова имају сасвим конкретне и реалне животне садржаје. Губљењем осећања его идентитета поништава ce уобичајени чулни временско-просторни оквир и ступа y видовњачку реалност акаузалног временског искуства. Наметнута слика или исказ као неупитни глас оностраног, што казује о ономе шта he ce догодити, изражава ce смисаоним садржајем интегрисаног актуелног доживљаја и будућег догађаја y искуствену целину о којој прорицатељ говори. 98
Лични печат Сачувана сведочанства о креманским прорицатељима указују на значај појединаца као конкретних личности y традиционалној култури. Такве личности су ce исказале y народној књижевности (познати певачи Филип Вишњић, старац Милија, Стеван Подруговић), y уметности каменорезбарства и народног градитељства (читаве школе и значајни појединци), док су y духовној култури то несумњиво видовњаци Милош и Митар Тарабић. Указујући на чињеницу да ce често заборавља да je функционисање сложених система идеја и активности условљено креативношћу појединаца, Едвард Сапир истиче: „Упркос често нућеној безличности културе, остаје скромна истина да ce огромни домашаји културе - које далеко од тога да иједна заједница или група 'носе', y икојем стварном смислу речи - могу откривати једино као особено власништво извесних појединаца, који не могу да тим културним добрима не дају печат властите личности. С нестанком таквих кључних појединаца, чврста 'попредмећена' култура намах ce растаче, да би ce коначно сагледала као лагодна мисаона маштарија".20 Иако ce y оквиру традиционалне културе истиче првенствено значај колективних представа, несумњиво je да су представе о будућности плод индивидуалне прорицатељске способности. Зато изузетно обдарени појединци, попут Тарабића, који заједници откривају долазеће, имају посебан значај y њеном духовном животу и култури. Несумњиво je да кроз изузетно обдарене појединце проговарају и сходно актуелној ситуацији примерено ce уобличавају и одрећене представе које колектив прихвата. Будућност о којој су говорили Тарабићи добила je y народу карактеристичан митски одјек који je садржао и представу о спаситељу и доласку бољих времена.21 Мећутим, независно од ове митске димензије, историјски аутентично духовно дело Тарабића колектив je прихватио и уткао y своју традицију. Њихови прорицатељски искази наговестили су догаћаје који су ce историјски потврдили и обистинили. Посебан статус креманских прорицатеља y нашој традицији и култури, одређен je њиховим духовним животом и способношћу која их je разликовала од најближих. Будући да ce 99
појединци и разликују међусобно по томе што одређени садржаји културе присутни y свести једног, одсуствују из свести другог појединца,22 несумњиво je да je виђење будућности, оно што je креманским прорицатељима било казивано, садржај који je настањивао само њихову свест. Тај садржај je резултат упоредне активности опажања сопственог живота y равни уобичајеног социјалног контекста и присуства y макрокосмичком пољу y коме ce испољава деловање синхроницитета.23 У реалности синхроницитета поменута смисаона подударност некаузално повезаних догађаја упућује на шири контекст животне повезаности. Смисаони спој историјског и свакодневног, драматичног и обичног наговештај je убрзања историјског тока. Духовни идентитет Тарабића, одређен њиховом видовитошћу, потврђен je y несигурним временима колективног опстанка. Предочавање будућности je начин успостављања најширег духовног контекста y коме су појединци и народ били изложени немилосрдној судбини која, на жалост, на овим просторима још увек није завршена. Тарабићи су постали y српској традицији својеврстан симбол народног прорицања, односно феномена видовитости, па им ce често приписују речи које нису изрекли. Милош и Митар оличавају време када ce веровало y наговештаје, слутње и предсказивања будућих догађаја. Данас, када прогностичко и футуристичко замењују видовитост, носталгично звучи прорицатељски глас Тарабића чија су виђења будућности, као врста великих ружних снова, благовремено упозоравала на долазеће. Тај глас потискује и гуше масмедијска бука прогнозера, футуриста и утописта који настоје да нас припреме и уведу y будућност. Међутим, y време криза и неизвесности, са израженијом знатижељом за будућност појачавао ce и интерес за оно шта су говорили Тарабићи. Потреба да ce ослушне далеки шапат креманских видовњака упућује на живо интересовање за њихове речи, које су обележиле српско народно прорицатељско искуство чија тајанственост зрачи и након откривене тајне о долазећем. Загонетније од будућности, виђење долазећег je зато један од најзанимљивијих и најизазовнијих феномена y пољу данашњег научног интересовања. 100
Напомене: 1
У првобитним, племенским заједницама то су били шамани који су архаичном техником екстазе успостављали комуникацију са наднаравним и водили душу оболелог до излечења. Упор. М. Елијаде, Шаманизам и архајска шехника ексшазе, Матица српска, Нови Сад, 1985, 45-48. 2 А. Гавриловић, Знамениши Срби XIXвека, Загреб, 1901, 9. 3 Ј. Цвијић, Балканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за издавање уџбеника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966, 371-373. 4 Р. Н. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу, ирилог исиишивању шајансшвених духовних иојава, Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940, 505. 5 В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988, 14-26; Упор. М. Елијаде, ibid, 43-45. 6 R. Guenon, Le Règne de la quantité et les Signe des temps, Gallimard, Paris, 1945,
337.
7
Упор. A. Поро, Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990, 140-141. M. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 82. 9 Ibidem, 80. Мшшчевић говори о тада чувеном креманском пророку Лази Тарабићу, али je несумњиво реч о Митру Тарабићу. Лазо je био Милошев брат. 10 P. H. Казимировић, ibid. 11 Прота Гаврило je узидао запис под темеље своје старе куће. Међутим, његово сведочење о Тарабићима пренето je, посредством његовог рођеног брата Алексе Ђ. Поповића, првог председника народне скупштине обновљене Краљевине Србије, Чедомиљу Мијатовићу, посланику y Лондону, који je о томе писао. Милан Ђ. Миличевић, друг из детињства проте Зарије Захића, писао je o Тарабићима y наведеној књизи „Живот Срба сељака". Добра Ружић, лични протин пријатељ, спалио je свој запис из страха од одмазде уколико би га пронашли y време Обреновића. Међутим, Ружићево сведочење о предсказаној судбини Мољковића и проте Милоша Ђурића записао je Љуба Поповић, a сакупио и објавио Радован Казимировић: упор. Р. Н. Казимировић, ibid, 522. Казимировић je на основу разговора са протом Захићем, публиковао низ написа о Тарабићима и Креманском пророчанству y „Нишком гласнику" од 11. септембра до 9. октобра 1915. године, a потом опширније и y београдском „Времену" 1938. као прилог испитивању видовитости, прорицања и веровања y нашем народу. Аутор je ове чланке синтетички презентовао y својој књизи „Чарање, гатање, врачање и прорицање y нашем народу, прилог испитивању тајанствених духовних појава". Почетком осамдесетих година објављена je књига „Креманско пророчанство - шта je било, шта нас чека", a касније поновљена y више издања, публицисте Драгољуба Голубовића и протиног праунука Дејана Маленковића који je, наводно, прадедине рукописе до тада скриване и чуване на разним местима успео да прикупи. На основу тих рукописа написана je поменута књига чији поднаслов „интегрални текст", имајући y виду већ речено 8
101
о забележеним исказима Тарабића, доводи y сумњу њену веродостојност. Записи за која ce на основу експертизе мастила, хартије и рукописа тврди да потичу из времена креманских видовњака продубљују сумњу y њихову аутентичност, али ce изнета компилацијска казивања углавном поклапају са садржајем познатих извора. 12 О Креманском пророчанству пише Пера Тодоровић y „Малим новинама", од 30. априла 1902. године, a потом тај текст објављује и y „Огледалу" 1903. Чедомиљ Мијатовић je y истим новинама и исте године, али нешто касније од 9. маја, објавио свој чланак „Црно пророчанство". Писање стране штампе и изражено интересовање за Креманско пророчанству било je повод и домаћим ауторима, попут поменутог Казимировића, да пишу о овој теми. 13 Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица Приштина, 1994, 82. 14 М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985, 39-45. 15 Садржаји онога што he доћи могу ce јавити и y стању промењене свести. У појединим ритуалним облицима прорицања, стање транса je начин партиципације y оностраном и откривање будућности. Прекид y непосредној реалности чулног омогућује учешће y свету натчулног, ноуменалног. Попут појединих снова чије поруке настојимо да протумачимо, њихови необични садржаји су само другачији и комплементарни уобичајеној свести. 16 К. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954, 8. 17 K. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и W. Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989, 35. и Ibid, 110-111. t9 A. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд, 1994,139. 20 Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974, 213. 21 У том контексту je и прорицатељима из Кремна приписано предсказање о хромом човеку из народа који he на белом коњу донети слободу и славу. Иако, дакле, није непосредно везано за садржај онога што су казивали, Тарабићима je приписан овај мотив месијанског пророчанства. Tor коњаника спаситеља Веселин Чајкановић je протумачио y контексту националног мита као оличење некадашњег врховног бога. Упор. В. Чајкановић, О сриском врховном богу, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига трећа, Српска књижевна задруга, Београдски издавачко-графички завод, Просвета, Партенон, Београд, 1994,139. 22 Е. Сапир, ibid, 216. 23 Упор. А. Прогоф, ibid, 117.
102
РИТУАЛНА ИСКУСТВА
ЖИВОТНИ И ГОДИШЊИ ОБРЕДНИ КРУГОВИ
Георгијев и Марков цртеж на зиду цркве y Ариљу
Свет je за човека одувек постојао првенствено као његова представа која ce y сегменту изван непосредног утицаја битно разликовала од објективне стварности. Реалност изван граница човековог рационалног поимања била je утолико и доступнија другим, нерационалним средствима његове контроле. Будући да су зависно од степена стварних материјалних могућности изражене и човекове нерационалне моћи, прецењене мисли и веровање y њихову свемоћ y оквиру магијске праксе показују обрнуту сразмерност тих релација и значај човекових представа за његов однос према свету.1 Представе о другој реалности плод су управо магијских ритуала и веровања y њихову ефектност. Једноставна рационална правила магијске праксе, оличена y снази сличности и моћи додира,2 представљају основну стратегију y ритуалној комуникацији са светом изван непосредно искуствених и чулно опипљивих граница. Од својих културних почетака човек je тражећи животно упориште собом премеравао природу. Свет за човека постоји само кроз његову меру, језички код и смисао који му он даје. Тај принцип дубоке антропометричности света изражен je y многим културама основним физичким мерама човековог тела: педаљ, лакат, корак. Првобитни начин рачунања, којим je започео развој апстрактног мишљења, био je уз помоћ прстију.3 Измерити нешто значило je одредити га мером која je не само јединица његовог квантитативног дефинисања већ и критериј његовог смисла. У том контексту одмерен предмет постајући схватљив, успоставља сигурност и увећава извесност. Мерење je и начин заштите од зла,4 a добијена вредност скрива ce од туђих погледа. Човекова мера je његов еквивалент, његова суштина, па ce попут личног имена и чу-
105
ва као тајна од могућих злоупотреба.5 Пре него што je филозофија указала на човека као меру свих ствари,6 a физика утврдила да субјективни моменат релативизује сваку објективност и егзактност мерења,7 традиционална култура je оцртала топографију света y зависности од човека. Физичка самерљивости света човековом мером показује, заправо, метафизичку реалност тог света y коме je човек његов непосредни чинилац.
Између природе и културе Антропоморфизам, односно антропоцентричност како анимистичких представа тако и магијско-ритуалне праксе примарни je чинилац y формирању основних временско-просторних значења.8 Речју, животни циклус природног света мерен je и поиман из антрополошке перспективе. Инвестирањем сопствене душе, човек je појединим биљним и животињским врстама као и извесним небеским телима дао повишено митско значење.9 Међутим, тај процес антропоморфизације природе изражен y људском самеравању света, најевидентнији y магијској пракси, неодвојив je од процеса натурали10 зације човека. Имајући, дакле, y виду ту дубоку животну међузависност човека и природе, разумевање суштине како антрополошког тако и годишњег обредног циклуса y народној религији везано je за сагледавање њиховог међуодноса. Неадекватан увид y њихову међузависност одводи y произвољна пренаглашавања само једног од чиниоца и погрешних тумачења читавог религијског и обредног система.11 Међузависност природног и људског света огледа ce y обредима животног циклуса и календарским обредима годишњег циклуса. Животни циклус појединца je постао мера, али и симбол природног циклуса. Човеков живот je схваћен као природни циклус, a природни циклус je добио одлике индивидуалног животног пута. Персонификовано сунце, стекло je одлике живог бића и као такво пролазило кроз свој дневни и годишњи циклус: рођења, кулминације и умирања. Спој чове106
ковог и природног света указује на њихов плодан укрштај чије целовито сагледавање открива начин постојања различитости, њихово јединство y реалности обредне праксе. Раван укрштаја обреда животног циклуса појединца и календарског, годишњег циклуса je психолошка реалност конституисана потребом прелажења из једног y други временски период, стање или статус. У тој реалности уочавамо заједничку логичку раван и карактеристичне ритуалне сегменте обредне праксе вршене са циљем прелаза и потврђивања новог животног, природног или социјалног стања. Елементи психолошке реалности везани су за начин човековог доживљавања света и стварање одређених значења y процесу y коме природна стварност добија дистинктивна обележја. Преузети из природе, међусобно различити природни елементи добијају y равни културе одређена значења. На нивоу знака и означавања, природни елементи отварају ce y простору људског преображаја и транспоновања. Човекова потреба за разграничавањем елемената, начин je утврђивања реда, акт означавања и именовања, утемељења себе y свету и успостављања свог животног смисла. Подвајање, сегментирање није y функцији одбацивања, већ успостављања једног виталног односа према целини. Преломни догађаји животног циклуса одвајају ce y имагинарним границама и ситуирају y одређене временске сегменте, односно периоде. Прелажење из једног периода y други подразумева учешће y јединственом свету који осим прагматичног аспекта исказује и виши ред реалности, метафизички смисао људског постојања. Циклично поимање времена обнове претпоставља могућност преласка из једног y други циклус чија je различитост одређена међуфазом, прелазним, лиминалним стадијумом y коме ce поништава почетна разлика и врши ритуална трансформација.12 У тој средишњој обредној фази одвија ce, заправо, тајна преображаја. Обредни механизам, карактеристичан за народне обичаје, не тежи имитацији природе, већ стварању чији je непосредан актер сам вршилац обреда који y контексту природе осмишљава своје постојање. 107
Успостављање континуитета Укрштај тих процеса обележен je карактеристичном структуром обреда, формираним несвесно као механизам прелаза из једног временског периода y други, односно из једног статуса y други. У том циклусу догађаји рођења, склапања брака и смрти означавали су прекретне, неизвесне и кризне животне тренутке који су добијали и одговарајућу обредну артикулацију. Поменути природни догађаји постају социјално и културно потврђени тек након извршених традицијом утврђених обреда.13 Уколико je обредни процес начин човековог потврђивања природе, онда je та потврда његова мера света који тиме добија и људску димензију. Разумевајући природу на свој начин, човек ce из тог средишта потврђивао као стваралац способан да производи и друге реалности. Природа, као што je познато, не зна за скокове, јер je и само тзв. „објективно време" одређено својом суштином континуитета y чијој ce равни одвијају одређене промене. У многим културама, па и y српској народној традицији успостављање континуитета je један од основних циљева обредних активно14 сти, вршених нарочито приликом прихватања новог живота и превладавања смрти. Обредна активност je, заправо, начин обнављања нарушеног животног и социјалног стања колектива. Успостављени континуитет je значио афирмацију живота и успешно успостављену комуникацију са реалношћу из које долази живот и y коју ce он нужно враћа. Имајући y виду резултате истраживања обредне праксе y животном циклусу појединца,15 обредни садржаји годишњег циклуса из српске традиционалне културе повод су откривању њихових скривених, латентних значења везаних првенствено за смисао оноземаљске реалности и представе смрти y контексту овоземаљског. Иако формално организовани као хришћански празници, народни обичаји y годишњем циклусу садрже прикривен ранији обредни садржај. Будући, дакле, да су везани за различите хришћанске, црквене празнике,16 карактеристични пагански елементи добијају свој прави смисао и значај уколико ce сагле108
дају y нешто ширем обредном контексту. Тражећи тај адекватни оквир коме припадају, поједине елементе срећемо y њиховој редупликацији која указује и на некадашњу праксу ритуалног понављања y ширем временском раздобљу,17 што je и омогућило њихово везивање за различите потоње хришћанске празнике. Уколико имамо y виду ове, већ познате теоријско-методолошке претпоставке, онда je олакшано разумевање и тумачење обичаја о Светом Николи, Игњатовдану и Божићу којима почиње календарски циклус. Испод хришћанског руха ових празника откривамо елементе који припадају једној ранијој традицији, другачијој и супротној од хришћанске. Присуство ових елемената указује на језгро једног старијег обреда који одражава другачије схватање времена и однос према временским циклусима. Исијавање ове дубље обредне структуре y поменутим празницима везано je за значење бадњака и низа магијских поступака вршених са циљем иницирања успешности пољопривредних радова на самом почетку Нове године. Ови елементи везани су за обележавање новог временског почетка који имплицира и крај претходног циклуса. Наиме, да би почео нови циклус нужно je било окончање претходног, па идеја о 18 његовој смрти нужно прати рађање новог живота. Из те перспективе смрт није потпуно уништење, већ стање које наговештавајући клијање и зачетак тог новог циклуса претходи његовом рођењу. За разлику од хришћанског схватања времена као линеарног, традиционални концепт истиче кружно схватање времена, односно могућност понављања и обнављања временских циклуса. Стожерни моменат ове концепције одређен je представом о новом сунцу оличеном y младом, тек рођеном богу. Са новорођеним богом, Божићем почиње нови временски период који уједно обележава продужавање дана и увећавање дневне светлости. Спуштајући ce након јесење равнодневнице, сунце одлази y доњи свет таме и смрти, a затим васкрсава и постепено ce диже. Тај почетак претпоставља рађање из нечега, основу која својим битно другачијим својствима указује на преовладавање оних елемената који припадају 109
реалности једног другог света. Из тог света са сунцем ce рађа нови временски период који ce прославља и осмишљава као културни догађај.
Потврда новог циклуса Овај значајан природни догађај има и средишњи обредни моменат који y равни обележавања новог временског по четка представља стожер читавог низа народних обичаја. Померање и раслојавање, одвојило je ове ритуале од њиховог примарног језгра и сачувало их y већем броју обичаја.19 Упркос хришћанизацији првобитних елемената везаних за обележавање почетка новог временског циклуса, из народних празника није престала да зрачи она старија традиција којом je обележавано рађање новог сунца. У божићном обредном циклусу примарно значење je везано за спаљивање бадњака праћено бдењем уз огњиште током бадње ноћи и дочеком новог дана који означава почетак новог временског циклуса. Иако je природни завршетак зимске краткодневице независан од човека, божићним обредом ce потврђује почетак новог временског циклуса који тек са извршеним ритуалом добија одговарајуће културно, социјално и духовно значење. Вршење овог обреда je својеврсно убацивање допунског беочуга20 y природни поредак којим ce човек потврђује као чинилаца света и учесник y стварању новог времена које тиме добија људску димензију. Значај почетка новог временског периода подразумева и одређено трајање тог изузетног догађаја. Време тог продуженог трајања завршетка претходног и почетка новог циклуса названо je некрштеним данима који почињу од Божића и трају до Богојављања, односно од дана Христовог рођења до дана његовог крштења. У време некрштених дана појачана je активност нечистих, нечастивих демонских сила, некрштенаца, ђавола, караконџула и вампира. Превласт негативних натприродних сила чини овај период изузетно опасним и ризичним, па je током његовог трајања и избегавано понашање које би 110
могло довести до несреће и зла. Иако je представа о том негативитету везана првенствено за хришћанско тумачење, по коме je тренутком Христовог крштења све до тада погано и нечисто на земљи постало чисто и свето, период некрштених дана упућује на архаични празнични сегмент привремено укинуте границе између овог и оног света и успостављања прелазног, неодређеног међувремена y коме je долазило до ослобађања до тада потиснутих садржаја другог света. У том празничном, лиминалном времену, демонска бића другог, оноземаљског света постајала су изузетно овоземаљски активна. Према овим карактеристикама, некрштени дани означавају временски сегмент лиминалне (маргиналне) обредне фазе прелаза из једног стања, статуса или временског циклуса y други.21 Будући да y обредном процесу, ритуалним фазама сепарације, маргиналности и агрегације није прецизно утврђен редослед и смер практиковања, наведени лиминални сегмент празничног времена следи након сепарационо-агрегацијских ритуала дочека новог периода. Ритуално успостављена обједињеност света даје временском почетку антрополошку димензију y којој ce огледа како психолошка реалност демонских садржаја тако и могућност предвиђања будућности. Сваки од ових дванаест некрштених дана означава месец y години, па ce и верује да сваки од тих дана показује какво ће време бити y неком од тих месеци. Сагледани y ширем обредном контексту, некрштени дани означавају прелазно раздобље из једног временског циклуса y други. Ритуална динамика и митска димензија тог раздобља указују на човеково учешће y процесу промена приликом прелаза из једног периода y други. Време рађања новог сунца, младог бога има за последицу буђење вегетације, обнову и почетак новог животног циклуса y природи. Иако ce током божићних обичаја формално прославља нови временски циклус, његов реални почетак, везан за обнављање вегетације, обележава ce и прославља низом пролећних обичаја (Ускрса, Ђурђевдана). Читав тај период одликује ce настојањем за успостављањем и потврђивањем новог овоземаљског временског циклуса који оличава нову производну годину. 111
Покладама, у последњој недељи месопуста, пред почетак великог ускршњег поста, утврђује ce коначна разлика између старог и новог циклуса, a обредним процесом прелаза22 одвајају ce елементи везани за претходни временски период, односно реалност оноземаљског. Током трајања Беле недеље, назване тако и због значења белог за одређење присуства хтонског и демонског,23 обредне поворке са маскираним учесницима материјализовале су присуство оноземаљских ентитета чије je време y овоземаљском убрзано истицало. Будући да су својим присуством доводили y питање овоземаљско и постојећи социјални ентитет, њиховим ритуалним испољавањем потврђивано je оноземаљско и хтонско y интегралној представи света. Тиме je поновно успостављано јединство из кога ce и могао створити обновљени, нови социјални поредак.
Обнављање поретка Обредом je потврђиван нови природни циклус чиме je природно време постајало социјално-културна реалност. Међутим, и сам друштвени поредак заједнице обнављан je на начин враћања y претходно социјално неструктурирано стање. Елементи друштвеног хаоса y слободном ритуалном понашању, указивали су на архаични образац празника и потребу чишћења друштва од животних последица насталих деловањем постојећих структурних принципа.24 Пражњење друштва je чин његове ритуалне натурализације и привременог враћања природном стању. Трагови тог понашања изражени су и обичају да млада, како je записао Алекса Васиљевић, за време 25 белих поклада одлази y свој род. Испод разних етноекспликација овог обичаја, као што ce веровало да не ваља да две узастопне покладе млада проведе y новој, младожењиној кући, јер би једно од њих двоје могло умрети, уочавамо стари принцип обнављања социјалних темеља колектива. Наиме, одласком младе y свој род само je привремено суспендована нова брачна заједница чија ce социјална структура обнавља младиним повратком из рода након завршетка поклада. 112
Традиционални обреди годишњег циклуса чувају магијско-религијске принципе контроле друштвених, временских и духовних промена. Евоцирајући културни почетак, екстатичним поступцима излажењем из себе, обредна реалност ce y време поклада исказује као синтеза примарног, почетног природног јединства којим ce обнавља постојећи социјални, природни и културни поредак. Током трајања празника стваран je временски дисконтинуитет y односу на уобичајено време. Заустављањем профаног времена актуализована je света реалност y коју je заједница урањала током трајања празника. Кршењем уобичајених правила, ослобађан je важећим правилима потискиван несвесни садржај колектива и појединца. Празник je, наиме, укидао уобичајена правила световног живота која су спречавала успостављање истинског јединства подељених реалности. Слободно понашање чланова заједнице које им je до тада било ускраћено због функционисања постојећих социјалних инстутуција, y знаку je ослобађања и искупљења за неправде почињене због одржавања важеће структуре. Иако je то, како би Тарнер рекао, исправљање „структурног греха" друштва,26 дозвољено кршење забрана носило je и опасност неконтролисаног насиља. Допуштено y време трајања обреда, распусно понашање je имало ослобађајућу и регенеративну, a ça становишта спречавања негативних последица и превентивну улогу. Међутим, неумерено испољавање потиснутог негативитета носило je опасност од расула и овладавања слепих сила. Укидање профаних правила je, y ствари, њихово симболично жртвовање које оличава и стварна празнична жртва која нужно прати колективну свечаност. Жртва je y самом средишту обреда - празника, стварна или симболична смрт дотадашњих социјално реалних принципа, уместо којих до изражаја долазе они други до тада потиснути, маргинализовани принципи. Жртва je стварна смрт бића које оличава реалност профаног живота, прагматичног, себичног, рационалног Ја оличеног y анималном, насилном аспекту бића које симболично, привремено умире као и важећи друштвени принципи. Профано добија смисао y односу на актуализовано сакрално 113
средиште живота које представља сама жртва. Зато je жртва начин интегрисања различитих аспеката заједнице и појединаца укидањем оних ограда профаног које су те међусобне разлике и чиниле социјално и културно значајним. У време празника враћан je члановима колектива део реалности који им je био недоступан y уобичајеном животу. Празник je актуализовао ту другу реалност којом je колектив прослављао своју целовитост. Оно друго постајало je потврда живота и виталности заједнице. Зато je и невидљиво обнављало видљиво, хаос безвлашће, неред власт. Празник je био начин прелаза из једног циклуса y други, a успешност овог прелаза зависила je од коренитог преображаја претходног и рађања новог времена које je означавало животну обнову заједнице.
Други годишњи период Овај временски период траје до слављења сунчеве моћи, односно тренутка када почиње скраћивање дана и смањивање дневне светлости. Од тада почиње циклус јесењих и зимских обичаја, односно други временски циклус који следи након пролетњег и летњег периода. Евидентно je, дакле, да ce годи27 шњи временски циклус дели на два карактеристична периода који су одређени сунчевом путањом, односно кретањем земље око сунца. Подела годишњег циклуса на летњи и зимски период, везана je и за њихова дијаметрално супротна значења живота и смрти, природног обнављања и гашења виталности који ce почињу испољавати већ y пролеће, односно y јесен. Са тог аспекта и бројни обичаји око Божића спадају y обредни сегмент непосредног обележавања временског почетка y слављењу новог сунца. Том циклусу обреда припадају и обичаји везани за обележавање буђења вегетације и обнављање природе. Заснован, дакле, на природним циклусима промена дана и ноћи, лета и зиме, традиционални начин рачунања времена подразумева и нешто другачији начин обележавања почетка новог периода. Зимски солстициј као природна одредница тог почетка и уједно завршетка претходног периода, само je по114
четни елемент једног знатно дужег периода којим ce утврђује и слави нови временски циклус. Попут тела које приликом рођења и умирања додирује тло, сунце оцртава своју путању изласком и заласком на хоризонту. Иако je током читавог дана присутно на ведром небу, управо y тренуцима свог рађања и заласка оно посебно скреће пажњу на себе и свој значај. Размотрени одвојено, поступци додира земље y обредима животног циклуса појединца приликом рођења и смрти имају конкретна магијско-ритуална значења, али ce њиховим довођењем y везу оцртава метафизички аспект другог хтонског света из кога ce долази и y који ce враћа.28 Рођење и смрт не затварају животни круг, већ само означавају почетак и завршетак животног постојања y истој равни која дели овоземаљско од оноземаљског света. Тај модел схватања животног круга, како je уочио Никита Толстој, транспонован je y модел разумевања природе и природног циклуса.29 Уколико повежемо два значајна момента сунчевог рађања и заласка, попут ритуала додира земље, онда ce и y космолошкој перспективи открива раван која дели два света. Одвијајући ce као природни процес, кретање сунца y дневном и годишњем циклусу, од изласка до заласка, односно обнављања и губљења његове животне моћи, описује небески полукруг чији други полукружни део остаје невидљив и односи ce на његово кретање y другом свету. Тај део круга оцртава ону другу реалност која je нужан интегрални део света. Тачке споја овоземаљског и оноземаљског ритуално су означене као могућност њихове комуникације која до посебног изражаја долази y периоду почетка новог временског циклуса. Годишњим циклусом обреда обнавља ce веза између човека и природе, којом ce исказује њихов виши животни и смисаони укрштај. Уколико je за антропоморфизацију природе била значајна обредна пракса везана за животни циклус појединца, онда су за натурализацију и природно обнављање људских институција значајан повод пружали обреди из годишњег циклуса. Заједнички моменти животног и календарског обредног циклуса везани су за начин схватања света y оквиру доминантних представа о кружној концепцији времена по којој и пред115
става заокруженог животног пута чини постојање интегралним a описани лук смисленим. Зато je рсфење и својеврсно враћање почетку, актуализација временско-просторне реалности почетка којим, y ствари, завршава претходни и почиње нови временски период. Из тог осећања увек новог почетка исијава и онај народни, пагански оптимизам према животу. Имајући y виду изнета запажања о народној концепцији животног пута појединца и схватања о другом свету изражена y традиционалним обредима годишњег циклуса, уочавамо значај кружне концепције времена y формирању метафизичке представе о свету као интегралном делу овоземаљске реалности. Из средишта животног круга пулсира његово обнављање, његова витална потврда пропадљивости описаног.30 Зато и можемо закључити да je y средишту тог доминантног круга сам човек, a обим тог круга природна путања као траг човековог настојања да ce обредно потврди као чинилац света, успостави животну сигурност и свом постојању да потребан смисао.
Напомене: 1
С. Фројд, Тошем и шабу, Матица српска, Нови Сад, 1970,206-207; Б. Малиновски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1971, 75,126. 2 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939,32. 3 М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987, 4. 4 А. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка радионица, Сврљиг, 1996, 54. 5 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 73. 6 Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд, 1973,310. 7 Егзактна мерења y савремној физици утврђују зависност добијених резултата од субјекта мерења који ce као чинилац и тзв. научно објективног света тиме и непосредно потврђује. Упор. Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Београд, 1989, 31; Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Нолит, Београд, 1972, 44-47. 8 С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", Гласник Етнографског музеја, књига 26, Београд, 1963,195,198-199.
116
9
Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", Гласник Етнографског музеја, књига 49, Београд, 1985,115-120. i° K. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 258. 11 На пример Н. Н. Велецкаја y својој књизи Многобожачка симболика словенских архајских ришуала, Просвета, Ниш, 1996, хипотетични, непотврђени обред убијања старих чланова заједнице узима као средиште целокупне обредне праксе и са тог становишта сагледава и поједине елементе годишњег обреда; В. Чајкановић с аспекта претпостављеног значаја култа предака настоји да реконструише значење свих битних празника годишњег циклуса и докаже карактер хипотетичног врховног бога на челу некадашњег српског пантеона. В. Чајкановић, Сабрана дела из срискерелигије и мишологијеЈ-У, СКЗ, БИГЗ, Партенон, Београд, 1994. 12 Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10, Ниш, 1986, 9-11. 13 В. Myerhoff, „Rites of Passage: Process and Paradox", Celebration, Studies in Festivity and Ritual, Washington, 1982, 109. 14 Б. Јовановић, Магија сриских обреда; Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992. 15 Б. Јовановић, Магија сриских обреда. ' 16 Упор. Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y проучавању старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сарајево 1974, 52; С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима уз игру, Зеница, 1973, 28; М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук Караџић, Београд, 1990. 17 С. Зечевић, ibid; M. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучавање поклада као обреда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978, 34. 18 Представе о смрти и другом свету имају упоришно место y схватањима и ритуалној пракси обнављања временског циклуса. Неприхватљиво je мишљење о вези обреда убијања старих са обредима годишњег циклуса, јер предање о окрутном односу према остарелим члановима заједнице као фантазам исказан y миту отвара првенствено питање симболичког значаја смрти y овом контексту. Упор. Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Нови Сад, 1999. Н. Н. Велецкаја y наведеној књизи истиче да су ce y многобожачкој симболици словенских архајских ритуала сачували трагови некадашњег обреда убијања старих. Сматрајући тај обред реалним y култури старих Словена она и читаву симболику календарских обреда из годишњег циклуса тумачи y светлу трагова доминантног обреда бруталног испраћаја старих y други свет. Како ce ова тумачења не могу прихватити управо из разлога другачијег значења предања о убијању старих, однос према смрти има сасвим другачије симболичко значење које ce исказује односом према сунцу чија ce кружна путања представља идентично путањи животног циклуса појединца. 19 М. Nilsson, Die volks tumlichen Fes te des Jahres, Tubingen, 1914, 15. 20 K. Levi-Stros, ibid. 21 A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969), 14.
117
22
M. Прошић, ibid. M T P Ђорђевић, „Неколики самртни обичаји y Јужних Словена", Наш илродни живош, књ. 4, Просвета, Београд, 1984, 141-142; С. Зечевић, Кулш мршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982, 66; П. Ж. Петровић, „Бела недеља", y Сриском мишолошком речнику, Нолит, Београд, 1970, 21. 24 В. Турнер, Г/ге Ritual Process, Лондон, 1969,157. 25 A. Васиљевић, ibid, 42, 57. 26 В. Турнер, ibid. 2 ? О. М. Фрејденберг, М«ш и аншичка књшкевносш, Просвета, Београд, 1987, 128. 28 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 219-222. » Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995, 301. 30 Упор. Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979, 216.
118
ПРИНЦИП ПАГАНСКОГ ЖРТВОВАЊА Жртвени обреди спадају y круг основних симболичких поступака који оцртавају духовни профил заједнице и утемељују њен културни идентитет. У бројним и различитим жртвеним поступцима могуће je уочити њихове заједничке елементе као чиниоце одрећеног обрасца религијског мишљења и понашања. Условљен степеном развоја магијско-религијске свести, карактер жртвеног обреда утврћен je и тачно дефинисан временом, местом и садржајем прините жртве. Свеопшта културна и историјска распрострањеност институције жртвовања указује на њено веома давно порекло.1 Постајући један од најзначајнијих момената магијско-религијске праксе, жртвовање je условљено низом правила од чијег je доследног придржавања, како ce сматра, зависио коначни обредни ефекат. Уколико ce добровољно, изнуђено и присилно одрицање од неке материјалне вредности поништи и усмери ка неком вишем ентитету, онда ce тај чин сматра начином стицажа потребне извесности. Потреба за таквим одрицањем исказује ce као даривање, a упућивање дара y реалност иза границе видљивог заснива ce на осећању и веровању да he ce кроз уздарје жртвени улог вратити увећан и обогаћен. У једном од најранијих записа о религији јужних Словена помиње ce да су жртве y виду волова и других животиња приношене једином свевишњем богу, творцу громова и муња.2 Када би им y болести или y рату запретила смрт, обавезивали су ce богу да he му уколико их спасе принети одговарајуће жртве. Ово обећање су доследно испуњавали, сматрајући да жртвама 3 треба да захвале за спасење свог живота. Приношење жртава захвалница богу који их je y највећој животној невољи спасао смрти упућује на важност ове обредне радње проистекле из веровања да ce смрћу жртве може узвратити за божју милост. 119
И y најранијим документима о погребном обреду Словена жртве имају посебно место. Верујући да покојника треба обезбедити y оноземаљском животу, зависно од његове важности приношене су му и одговарајуће жртве које су чинили и његови поданици или неко од најближих.4 Након спаљивања, над пепелом ломаче подизана je могила и приређивано подушје. Позната као „страва", ова „даћа" покојнику je организована као велика гозба са разним такмичењима.5 Приношене из захвалности због продужавања овоземаљског, жртве ce чине и због обезбеђивања оноземаљског живота.
Порекло обреда Наведене примере дијаметрално различитих циљева жртвовања, обједињује, међутим, интегрално схватање постојања које je архетипски одређено јединством живота и смрти. У жртвеном обреду ce укрштају те егзистенцијалне супротности које зависно од ситуације преовладавају y одређеном ритуалу. Међутим, порекло примарног импулса и подстицај за жртвовањем везано je за човеково непосредно и свесно суочавање са смрћу и однос према покојнику. Одрицање од одређених употребних предмета или садржаја y биљном, животињском или људском виду потиче из најранијих, несвесних и интуитивних поступака везаних за погребни обред. Првобитно y функцији обезбеђивања покојникове посмртне егзистенције, намирнице и симболички значајни предмети, попут већ поменутих јеленских рогова нађених y гробу неандерталског дечака пре око четрдесет хиљада годи6 на, утврђивали су ритуалну константу архаичног погребног обрасца. Животна неизвесност настала смрћу члана заједнице трајала je све до извршења погреба. Сахранити значило je caчувати и продужити постојање, па je поступак који je умрлом требало да пружи извесност y другом свету постао начин стицања сигурности и живим члановима заједнице. Уколико, дакле, имамо y виду нагонско-несвесну природу тог почетног мотива жртвовања, онда je јасно да су y сенци 120
његове елементарне психолошке доминације примарно дати али још увек неразвијени религијски аспекти тог чина. Начин на који je животном вредношћу поништавана и превазилажена смрт показао ce примењивим и y супротном смислу: да ce смрћу обнови и стимулише живот. Животним садржајима упућиваним y други свет помагало ce мртвима, али ce жртвеним усмрћивањем настојало да обезбеди плодност, појача виталност, увећају овоземаљски животни дарови и утиче на излазак из кризних ситуација. Жртве y виду овоземаљских добара приношене умрлом са циљем осигурања његове егзистенције y другом свету постају средство да ce обезбеди и овоземаљски живот. У том поступку и смрт добија друго значење. Док ce y посмртном ритуалу покојник обезбеђује жртвом, y жртвеном обреду одрицањем од дела добара и њиховим упућивањем непознатом натприродном ентитету настоји ce осигурати овоземаљски живот. Из тог првобитног интуитивног и несвесног импулса настао je стални обред развијен потом и y читав систем различитих жртвених радњи. Из поменуте примарне форме, жртвени обреди су ce развили y два смера: жртве намењене умрлим члановима заједнице и жртве везане за све важне аспекте људског живота. Жртве умрлима развијене су y пагански систем 7 подушја намењених покојницима и прецима, док je жртвени принцип проширен на ритуале који су пратили првобитно обезбеђивање средстава за живот, пољопривредну производ8 њу и градњу станишта. Поделе жртвених поступака указују на њихову мотивацијску и садржинску различитост. Формално развијен и уклопљен y важне догађаје обележавања природног циклуса, тренутака y животу појединца и изласка из тешкоћа, жртвени обред je y традиционалној култури заснован на правилном извршавању обавеза према натприродном. Жртва je посредник између одређених намера извршиоца ритуала и самог циља поступка везаног за натприродни ентитет иза границе непосредног, прагматичног и рационално појмивог света. Уколико je овај чин убацивање „допунских беочуга" између природе и човека y ланцу узрочно последичних релација,9 онда je 121
жртва магијска натурализација људске акције којом ce производи недостајући посредујући елемент између жеље и реалности. Магијски чин жртве je y суштини својеврсна економија жељеног којом ce исказује однос према чиниоцима реалности са којима ce успоставља комуникација. Понуђеним жртвеним даром, на основу принципа „дајем да даш", настоји ce реципрочно изнудити жељено уздарје. Овај однос може имати супротан смер када ce захвалним уздарним жртвама одговара на добијене дарове.
Живети од смрти другог Култни аспект жртвовања изражен je настојањем да ce више силе овим обредом задуже, одобровоље и да им ce изрази захвалност. Међутим, жртвовање као метонимијски знак подразумева и компоненту магијског утицаја јер ce њиме успоставља прелаз између два одвојена света, света непосредног искуства и света оне друге стварности за коју ce верује да садржи изворе живота, здравља и моћи.10 Прелаз из уобичајеног, профаног времена y свето време, и обрнуто, обележено je приношењем жртве која има магијско значење посвећења и очишћења, јер ce жртва поистовећује са даваоцем који ce њеним 11 приношењем чисти и уводи y нови статус. Овај магијски аспект обреда битан je чинилац успостављања и одржавања паганског принципа жртвовања који he ce исказати јасније кроз дарове крвних жртава. Тежњу биоса да ce одржи и опстане подчињавајући и убијајући другог симболично исказује образац паганског жртвовања којим ce потврђује и задовољава своје Ја. За разлику од биоса, етос ce одриче свог индивидуалног, личног Ја y име не12 чег другог и духовно вишег, a своје задовољство налази y задовољству y непосредном одрицању од задовољства.13 На претпоставци да ce сваки појединачни живот одржава смрћу другог, жртвовањем ce настоји обновити виталност и афирмише принцип животног опстанка и постојања тако што ce због живота једног наноси смрт другом бићу. Пагански однос пре122
ма жртви заснива ce на усмрћивању другог и приношењу смрти другог да би ce добили одређени жељени дарови. Присилност и нужност природних закона условљавали су њихово поштовање. Уколико њихово деловање није било и рационално сазнато и разумљиво, утолико je и њихово поштовање било израженије, култно обавезније и осмишљеније y peалности светог. Поништавајући живот независно од људских жеља, смрт ce настојала контролисати, па je уместо непредвидљиве постала организована ритуална активност вршена са циљем спречавања њених негативних последица. Попут појединачних живих бића која неминовно старе и умиру, тако и колектив нужно долази y стање слабљења својих потенцијала и пораста негативног набоја који доводи y питање његово дотадашње функционисање. Настала као резултат постојеће социјалне хирерхије, негативна и опасна демонска енергија настоји да ce уклони из заједнице. Показатељ виталног стања заједнице je њен божански владар који je неминовном логиком живота изложен старењу и постепеном слабљењу својих моћи. Потпуно гашење живота као последњи чин тог за заједницу опасног процеса покушава да ce спречи ритуалним уклањањем владара који je почео да показује знаке слабости. Привремено, симболично или стварно уклањање божанског владара као оличења важећих социјалних принципа, чије су физичке и полне моћи почеле да слабе, био je начин обнове заједнице. Овим архаичним обрасцем жртвовања, изведеним из природног циклуса замирања и обнављања вегетације, 14 потврђује ce мит о смрти и васкрсењу бога. Из сфере природе, модел животног обнављања смрћу пренет je и y социо-културну реалност. Смрт je увек света, a прекидање живота има значење жртве било да ce ça власти уклањају владари, привремено укидају важећи социјални принципи или убијају одабрани појединци. Заједница запала y невољу или да би избегла кризу ритуално укида своја важећа социјална правила и празнично афирмише оно до тада потиснуто и маргинализовано. Сагледано као последица самоодрицања колектива од уобичајене профане реалности, празнично време ритуалног поништава123
ња постојећег социјалног поретка претпоставља жртвену сакралност. У том чину колектив ce празни од насталог негативитета који га доводи y питање. Међутим, симболичка смрт важећих правила представља само привремену афирмацију оног другог које ритуално добија на значају пре његовог жртвовања. У празнику, заправо, долази до изражаја жртвени привид владајућих принципа након кога ce врши стварна жртва привремено ослобођених садржаја. Од вавилонског празника сакеја, преко грчких свечаности посвећених Хроносу и римских сатурналија до средњовековних карневала, нови временски циклус почиње жртвовањем онога што je оличавало претходно време хаоса. Механизам празника почиње укидањем уобичајеног, световног живота. Уместо стварног владара, власт преузима ритуални владар, како y оквиру породице, тако и на нивоу државе. Нужност почетног одрицања, односно жртвовања световне власти je y функцији припремања праве жртве оличене y личности која привремено ритуално влада и чије убијање, стварно или симболично, обнавља постојећи социјални поредак. За разлику од уобичајеног празничног чишћења друштва од његовог „структурног греха", када ce привременим укидањем важећих друштвених принципа они на известан начин жртвују, y изузетним околностима изложено непредвиђеном негативитету, оличеном y опасности епидемија и несрећа, заједница тражи појединца кога he демонизовати као препознатог узрочника постојећих невоља. На примеру откривања вештица или вампира можемо сагледати процес демонизације живих или покојних појединаца који постају оличење актуелног негативитета. Заједница не утврђује да ли je одабрани појединац безгрешан или не, јер означивши га за погодног она га неминовно жртвује. За разлику од празничне толеранције и ритуалне суспензије важећих правила, смрт другог ce тражи и непосредно извршава y неповратном обреду жртвовања. Чин жртвеног усмрћивања допуштао je ритуално насиље управо као што je и смрћу насилно поништаван живот. Насиље y жртвеном ритуалу често je y окрутном убијању другог добијало сакралну димензију. Нужност одузимања жи124
вота одвија ce y реалности која извршитеља ослобађа сваке кривице за учињено дело, a жртви даје значај посвећености. Првобитно y функцији опстанка и самоодржавања, убијање другог показује свој дубок историјски траг који потврђује виталност човекових анималних импулса. Зато ce као одбрана y њиховом испољавању и тражи одговарајући алиби за тзв. више циљеве.15 Жртвовање je успешан начин одржавања социјалне кохезије пред неком спољашњом опасношћу или ослобађање насталих унутрашњих друштвених противречности. Принета жртва као корисно богатство je вишак који ce мора потрошити без икакве добити, па je и његово уништавање, како je утврдио Батај, „проклети део" намењен првенствено насилној потрошњи.16 Суђено проклетство издваја жртвени део из уобичајеног поретка и даје му посебно ритуално значење. Покренут силом фантазма симбол који оличава вишак значења насилно ce и психолошки принудно троши. Насиље и свето ce не могу одвојити било y контексту распиривања или обуздавања насиља. Како не познају кривично законодавство нити правну санкцију за преступ, примитивна друштва, према Жирару, користе ce насиљем као својом 17 основном моћи. Последица првог учињеног насиља je освета, a проливена крв изазива даље проливање крви. Да би ce прекинуо и спречио тај бескрајни ланац освете који прети опстанку друштва, иницијална потреба за насиљем, као начином задовољења правде, настоји ce обуздати и ставити под контролу, a заједница довести y стање животне и социјалне равнотеже. Претећем хаосу и нереду супротставља ce ред и хармонија, a жртвени обред има функцију да помири завађене и спречи даље испољавање насиља. Ланац осветничких смрти излазио je изван контроле и прекидајући појединачне животе постао несрећа која прети смрћу целог колектива. Настојећи да успостави контролу управо над том опасношћу која измиче непосредној контроли, друштво посеже за жртвом као контролисаном смрћу. Таква смрт ce супротставља дотадашњој преовлађујућој смрти, a обредом жртвовања смрт ce претвара y живот. 125
Парадигма саможртве Засновано на одређеној идејној основи, жртвовање je подразумевало и веровање y ефикасност извршеног чина које je захтевало и придржавање одређених правила. Друштвени аспект жртвовања чини ритуал обавезним за све његове чланове, јер има снагу моралног императива. Схваћен као морални или друштвени поредак, универзум за примитивног човека није подређен природним већ одговарајућим моралним и ритуалним законима.18 Како кршење правила има тежину религијског прекршаја, чије су последице изражене y осећању греха, обред ce практикује са повишеним социјалним, моралним и духовним значајем. Кругови жртвеног одрицања добијали су временом све уже обиме, да би y жртвовању племенског хероја за добробит заједнице наговестили и нову обредну парадигму: жртвовање себе за другог. Паганско претпоставља друго као жртву која ce приноси за сопствени спас. Тачка опстанка je Ја које увек жртвује друго, па и себи блиско као супститут саможртве. Међутим, спремност на самоодрицање и жртвовање сопственог живота отвара другачије духовне и људске перспективе. Из хришћанског односа према жртви јасно ce оцртавају и паганске одлике жртвеног обреда. У старим религијама обреди жртвовања и једења богова били су y функцији њихове замене или поновног васкрсења.19 Међутим, са хришћанством уместо жртвовања бога, жртвује ce сам Бог и тиме утемељује парадигма саможртве, односно етички образац жртвовања себе за спас другог.20 Претварајући своје тело y хлеб, a своју крв y вино, Христос на Тајној вечери нуди себе као храну y обредном обеду. У равни овоземаљског, бескрвна жртва y хлебу и вину je замена за крвну жртву. Свест о божјем одрицању и великом дару изражена je и y чину причешћа хлебом и вином што симболизује узимање тела и крви божије. У формули бескрвне жртве материјално ce претвара y духовно исказујући y симболу своју моћ. Унутрашње искуство постаје симболичко поље отворено за процес интеракције унутар контекста омеђеног аутентичним доживљајем. Уместо конкретног одузимања жи126
вота смрт ce може заменити, што имплицира и забрану усмрћивања другог. Причешћем бескрвном жртвом хришћанин уноси квасац y своје биће према коме окреће и оштрицу духовног ножа. Жртва другог сведена на симбол указује да je оно живо, несимболично y самом човеку циљ духовног преображаја. Оно што ce жртвује je старо Ја, неразбијено срце као препрека мистичком искуству, непосредном доживљају наднаравног. Да не би пропали када умремо, сматра Беме, морамо умрети пре него смрт дође. Попут живота који садржи смрт, метафора о зрну које мора умрети да би дало плода, открива y смрти извор живота. Свест о слободно одабраном сопственом животном поништавању због вишег циља има значење саможртвовања. Симболичко самоодрицање врши ce и постом као начином прочишћења и избављења, a појачаним постом настоји ce смирити актуелно зло. Придржавање паганског начина жртвовања несумњива je препрека усвајању хришћанског жртвовања. Ослобађање од паганског ce указује кроз жртвовање нашег старог, егоистичног Ја које своје интересе остварује практиковањем паганског обрасца према коме давање претпоставља одговарајуће уздарје и остварење неке користи, a чишћење жртвом само тренутно пражњење свог негативитета. Жртвом покајницом ce настоји умирити савест, па ce ритуално примљени дар од стране цркве доживљава и као праштање за учињен грех. Међутим, учињено површним кајањем, без искреног покајања и дубље потребе да окаје свој грех, жртвено искупљење само привремено ослобађа непреображеног грешника спремног да опет учини исто. Ослобађање од тог обрасца значи бити слободан како за искрено давање y коме неће лева рука знати шта je учинила десна, тако и за прочишћење као начин трајног духовног преображаја.
Напомене: 1
Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 209-219; Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, други део, Дневник и Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1985, 209-219; С. Лангер, Филозофија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967, 230-290; А. Ибер, М. Мос,
127
Скица за општу теорију магије, y M. Moc, Социологија и аншроиологија, II, Просвета, Београд, 1982, 118-119, 243; С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983; В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела књига иеша, Српска књижевна задруга, Бигз, Партенон М. А. М, Београд, 1994, 123-132; Ј. Јанићијевић, У знаку молоха, Вајат, Београд, 1986; М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Нолит, Београд, 1987. - Иако je образац жртвовања транспонован и y одговарајуће књижевне садржаје, он ce y књижевном тексту може разматрати првенствено са становишта поетике. У тој поетичкој равни жртвени садржај je митологизован y сугестиван призор чија удаљеност од реалности има, y књижевној творевини, одговарајућу драматуршку функцију. У том смислу ce и одређени описи, попут примера y народној песми Зидање Скадра, не могу узимати као обредна реалност већ пре као мит о људској жртви. 2 Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Београд, 1955,27. 34 Ibid. С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књижевног гласника, Београд, 1901. 5 А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Београд, 1937, 61. 6 У другом поглављу ове књиге разматрање под називом „Изданци постхришћанског паганства". 7 Упор. Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,117-120. 8 С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји. 9 К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966,258. 10 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 122. »12 Ibidem, 125-126. Упор. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989,78; В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, Геца Кон, Београд, 1939, 766. 13 Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј и Балканолошки институт, Нови Сад, Београд, 1999,145. 14 Е. Касирер, ibid, 183. 15 Вођени до истребљења или поробљавања другог, освајачки ратови добијају сакралне циљева. Војници светих ратова и револуција исказују свест о саможртвовању полагањем сопственог живота за остварење месијанске идеје и поретка колективног спаса. Замењен идејни контекст омогућује да ce y жртвеном обреду регресијом на одређене облике понашања испољи агресивност и изврши пражњење негативног социјалног набоја. 16 Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995, 36-37. - Такав део je и вишак умноженог стада, од преко хиљаду оваца, који ce према накадашњем обичају y Херцеговини терао y планину као захвалност хиљадника Богу за остварено богатство. Упор. С. Тројановић, ibid, 28-29. 17 P. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1990, 89-90.
128
18
А. Р. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву, Београд, 1982,181. W Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 589-600, 337-357. 20 Као што je Бог жртвовао сина који je саможртвено преузео на себе све људске грехе за спас човечанства, тако би и хришћанин требало да ce жртвује за другог. Из претпостављених божанских хармоских висина, Христос силази y овоземаљско људско постојање растрзано животним, социјалним и духовним супротностима. Само жртвовани Бог постаје учесник y животној драми са исходом смрти да би и људи постали учесници обреда преображаја свог овоземаљског постојања y духовно вечни живот. Жртва Бога и његова смрт je улог за божански људски живот и спасење. Чудо страдања Бога, y тренутку занемелости читаве природе, путоказ je човековом изласку из патње y нови живот.
129
CBETA OCBETA Претрпљени губитак, доживљена неправда, увреда и бол увек су постављали питање правог одговора према починиоцу. Дуги пут човековог социјалног, религијског и моралног сазревања обележен je, зависно од важећих колективних начела, и различитим одговорима на ово питање. Градећи своје социјално и културно биће елементима преузиманим из природе, човек je опонашао и усвајао и законе опстанка који су владали y природи. Дубоко природно условљено борбом за опстанак, памћење зла и враћање зла карактерише и живот племенских заједница. Проливањем крви, нарушавана je и довођена y питање животна снага колектива заснована на крвном сродству и веровању y заједничког митског претка. Како je људска крв важила за најбољи од свих разлога,1 крвљу упрљани тежили су да ce крвљу и очисте.2 Проливена крв продубљивала je границу између колектива убијеног и убице и кидала њихове дотадашње односе. Схваћена као дуг, крв ce враћала истом мером. Сагледан y контексту важећих начела размене и претрпљени губитак исказиван je одређеним правилом реципроцитета. Одговор злочином на злочин била je дужност и обавеза племенског живота y којој je осветом испољаван негативан вид комуникације и међусобна размена зла. Узвраћање истом мером као природан, инстинктивни рефлекс самоодржања преточен je и y прве правне норме. Jus talionis, право освете по начелу око за око, зуб за зуб, из обичајног постало je и писано право Хамурабијевог закона, Старог завета, Талмуда, Римског права.3 Иако je свака освета, према Френсису Бекону, „врста дивље правде",4 законом освете, заснованим на принципу талиона, успостављано je y етичком смислу ограничење које je дозвољавало само могућност
130
узвраћања истом мером. Уколико je сродник убијеног имао право и дужност да ce освети убици или припадницима његовог рода, законом ограничења спречавано je да освета прерасте y одмазду. За зуб није могао да ce узме живот, a за живот није било дозвољено узети два живота. Међутим, осећање правде, разбуктавано важењем природног принципа враћања истом мером, постаје необуздана страст за њеним непосредним задовољењем. Интенционалност освете добија тиме карактер више нужности која je као слепа сила сужавала свест и смањивала могућност међусобног разумевања и превазилажења конфликта. Продужавајући ce y дуги ланац међусобно условљених убистава, освета je заробљавала племенике који су je уместо средства за измирење дуга претварали y сам циљ. Страст која je имала пред собом само осветнички циљ уводила je y зачарани круг насиља, заразно ширила зло и меру освете чинила несамерљивом. Ношене хибрисом прекорачења сопствених граница, осветничке тежње добијају размере нихилистичке стихије a необуздано зло угрожавало je саме основе заједнице. Инспирисана потребом враћања истом мером, освета je вршена из потребе за правдом која je, усаглашена са важећим моралним обавезама, имала и своје религијско значење. Извршење овог чина je била и света дужност, о чему и говори изрека „Ko ce не освети, он ce не посвети".5 Религијски дубоко утемељен, сакрални чин освете има димензију више правде чијем ce императивном извршењу потчињавао сваки појединац. У извесном смислу, такав појединац je само извршилац осветничких тежњи душе убијеног која ce, према веровању, не може смирити све док ce не освети. Преображена y "дух освете", неосвећена душа убијеног усмерава своју срџбу како према убици, тако и према онима који су дужни да je освете.6 Жудећи да себе освети, дух убијеног, према веровању, изузетно je опасан за убицу који je настојао да ce заштити тако што би лизнуо мало његове крви или бацио на њега неку своју ствар.7 Овим поступком магијске идентификације са опасношћу врши ce њена неутрализација, a убица поставши крвно и духовно близак убијеном отклања страх од освете његове душе.
131
Горски закон Крвна освета je израз примарне племенске солидарности утемељене на поистовећивању свих чланова са својом референтном групом y чијем je менталитету доминирао принцип партиципације.8 Осим живих чланова, традиционалну заједницу чине и њени покојници, a свест о међусобном припадању истом колективу појачавала je осећај социјалне кохезије и била основ развијене солидарности. Чланови колектива верују y мистичку моћ свог јединства од које зависи и снага сваког појединца.9 Убиством једног члана нарушавала ce равнотежа заједнице, долазило je до поремећаја уобичајених животних прилика, рањаван je цео колектив и угрожаван његов интегритет. Зато je сваки члан породице, братства и племена био дужан y првој прилици да ce освети починиоцу дела или припаднику његове заједнице. Правила заштите заједнице важила су и за појединце који су на неки симболичан начин били повезани са њом. У случају њихове повреде или смрти, колектив под чијом су заштитом били имао je обавезу да их освети. Убијени побратим или кум, светио ce и више од крвног сродника. Засновано на вишем принципу, божјој сили, сродство са побратимом или кумом сматрано je и јачом везом од крвног сродства, па je и њихово евентуално убиство доживљавано као повод израженијем осветничком понашању.10 Гост je такође био под неприкосновеном заштитом заједнице и уколико би био убијен, до11 маћин je имао обавезу да га освети. Према правилу крвне освете, заштиту je представљало и изговарање имена неког угледнијег лица из краја y коме je појединцу запретила опасност. Уколико би му ce догодила нека несрећа, лице чије je 12 име изговорио било je y обавези да изврши освету. Изговарање нечијег имена значило je и ступање y мистичку везу и сродство са споменутим који je тиме, независно од своје воље, добијао обавезу да крвно освети онога који ce y невољи ставио под његову заштиту.13 Свету заштиту од освете представљао je и гроб непознатог на коме би прогоњени затражио прибежи14 ште и спас. Из односа према угроженом, види ce да су грани132
це колектива биле знатно шире од његове физичке распрострањености што je подразумевало и одређене обавезе према лицима која су тражила заштиту. Супротно уобичајеним, профаним околностима колектив je убиством свог члана долазио y једно посебно, свето стање које je императивно појачавало обавезу враћања истом мером. Дужност и извршење освете сматрани су светим. Уобичајени послови обављани су под сенком заустављеног времена које je могло опет да потече само након извршене освете. Међутим, због опасности од освете и појачаног страха и опрезности исти осећај необичног, заустављеног времена прожимао je и колектив убице који je „дуговао крв". У контексту познатих патријархалних принципа патрилинеарног наслеђивања како материјалних добара, тако и друштвених и духовних обавеза, крвна освета je спадала y групу социјално-моралних обавеза које су ce преносиле са оца на сина.15 Социјално и индивидуално памћење су били дубоко усађени y моралну свест сваког племеника што je гарантовало извршавање освете, као обавезе која je као и кривица претпостављала колективну одговорност.16 Будући да ове обавезе нису зависиле од појединих његових чланова, колектив ce као чувар правде и заштитник својих чланова исказивао као осветник под чијим je окриљем извршавана освета и више деценија од убиства неког његовог члана. Испољавање тог агресивног потенцијала, доследним придржавањем „Горског закона" како je називано правило осветничке агресије, сразмерно je степену племенске и сродничке нарцисоидности.17 Етичке импликације зла учињеног y само-одбрани достојанства, части и живота јасно успостављају дистинкцију између дела и недела: угроженост од зла подразумева и чињење зла које ce не може 18 поистоветити са злочином. У равни осветничког деловања исказује ce, међутим, и известан етички релативизам за недело, односно одсуство мере за његово адекватно одређење. Уколико појединац претрпљено недело квалификује лошим, док y ситуацији када као субјект чинећи то исто другом сматра свој поступак добрим, онда ce и показује релативност моралног поимања самог чина. С његовог аспекта претрпљено и 133
учињено зло имају различита вредносна и морална одређења само због његових различитих интереса које га y једном случају одређују као оштећену, a y другом као добитничку страну. Тај аспект личне користи релативизује само објективно значење зла, па ce због сопственог губитка ланац освете настојао прекинути. Иако ce рањавање другог сматра начином сопственог исцељења, враћање сопствене несреће његовом узрочнику успоставља само привидну равномерност. У одговору осветом остаје упитност прве ране, јер кажњавањем починиоца злодела на исти начин на који je он убио своју невину жртву поставља питање њиховог изједначавања и успостављања правог односа кривице и казне. Осветничко узвраћање равном мером, регулисано je правним и моралним нормама племенске заједнице. Познато и Словенима из њиховог прехришћанског периода,19 право освете ce сачувало и y време успостављених државних закона који су je сузбијали.20 Успостављање државне власти није значило и аутоматско укидање овог правног обичаја који je имао сличну судбину као и паганске представе које су наставиле да живе y народном животу и након примања хришћанства. Наиме, и поред увођења нових закона народ ce још увек дуго придржавао своје традиције па je и намирење рода убијеног са убицом са циљем спречавања освете регулисано обичајним правом. И поред увођења новчане казне, вражде, која ce плаћала држави, обичајно право je подразумевало и материјалну на21 кнаду оштећеној страни за убиство. У време обнављања племенског живота y Црној Гори y 17. и 18. веку, обнавља ce и учесталије јавља и крва освета. У најранијим описима овог обичаја испољена je и тежња за разумевањем његових друштвених и културних условности. У том смислу посебно je значајан Вуков опис крвне освете јер прати ову институцију до покушаја њеног превазилажења и укидања.22 Крвна освета je непосредни показатељ живих племенских закона који су важили упоредо са постојањем државне власти као гаранта правде и заштите појединаца од насиља. Идеја прекидања ланца освете и убијања, изражена традиционалном институцијом „умира крви", добија y државној власти објективног судију који ће 134
пресудити убици и гарантовати извршење казне без сувишних страсти и емоција. Образац осветничког понашања одржао ce, међутим, до данас y областима y којима су ce очували реликти племенског начина живота и менталитета. Упркос брзом материјалном и културном развоју и променама друштвених односа, правило крвне освете није ce изгубило, a психолошка и социолошка истраживања ове појаве на Косову и Метохији23 указала су на њену присутност готово до наших дана.
Умир крви Мада je освета самоиницијативан, непосредан и аутономан чин који са прећутном сагласношћу колектива предузима појединац, на основу обичајног права веће најугледнијих чланова заједнице, какво je било крвно коло или крвни збор y Црној Гори, доноси одлуку о узимању крви или мирењу крвника с родбином убијенога.24 Иако je изражавала необуздану племенску потребу за правдом, крвна освета je врло комплексан обичај који подразумева и низ правила под којима ce освета смела вршити.25 Усаглашена са традиционалним обичајним правом и моралним кодексом ова правила су и штитила одређену категорију лица од освете и прецизно утврђивала ситуације y којима ce освета није смела вршити. Будући да je освета била света, њена сакралност je зависила првенствено од поштовања традиционалних правила. Кршење тих правила доводило je y питање светост освете, односно саме темеље заједнице која je санкционисала такав начин задовољења правде. Међутим, такав одговор ce исказивао својом недовољношћу и потребом за превазилажењем кроз институције ритуалног помирења крвно завађених. Проблем ограничавање насиља решаван je ритуалним прекидањем ланца освете праксом тзв. „умира крви". Овај начин ритуалног помирења и праштања je магијско-религијски ритуал, са одговарајућим правним, социјалним и моралним значењем, којим ce убацује један нов елеменат y постојећи поредак y циљу заустављања освете. Мотивисано првенствено реалним социјалним потребама и еко135
номским интересима, праштање (опрост) крви уз откуп, помирење и склапање нових сродничких веза био je ефикасан начин разрешења крвног конфликта.26 Праштањем je превазилажена лична осветољубивости и чињен искорак ка пропланку на коме ce поново обнавља друштвени живот. Иако je осветољубиво „ја" добило одређену сатисфакцију y материјалној надокнади,27 одрицање од задовољства осветничког убијања потврђивало ce задовољством праштања и помирења. Институција умира крви која je претпостављала и материјалну надокнаду за убијеног наговештавала je успостављање закона и државе као непосредних заштитника правде.
Праштање и заборављање За разлику од паганске осветољубивости, хришћанство не оправдава чињење зла и још мање враћање тог зла. Потреба за признавањем сопственог греха и очишћењем од њега изражена je и y институцији паганског, дохришћанског покајања, a ритуално-симболички чин посипања пепелом значио je признање сопствене кривице, сопственог греха због кога ce слободно испашта y циљу растерећења од њега. Међутим, прекретни тренутак на путу човековог сазревања настао je човековим стицањем вишег осећања за грех, повећаном свешћу о личној одговорности, признавањем сопствене кривице за зло и неопходним покајањем као условом божанског праштања. Иако je зло константа y људској историји, оно после Христа човека чини одговорнијим за злочине него до тада, a пред избором освете или праштања човек ce потврђује као биће слободе. Уколико je y оквиру паганског моралног кодекса освета подразумевала и могућност ослобађања од њеног извршења y чину праштања мотивисаном првенствено неком врстом непосредне материјалне надокнаде, онда ce хришћанским праштањем отварао сасвим нови антрополошки хоризонт слободе на коме ce као траг паганског оцртава проблем памћења греха. Осветничко памћење зла има првенствено негативно значење. 136
Зло ce не заборавља да би ce могло вратити a тиме одржати реч и остварити претња. Претња памћењем има, заправо, само један исход: понављање зла. Будући да je, према досадашњим знањима, заборављање психички немогуће, негативни аспект памћења исказује ce на најдрастичнији начин: присилним понављањем трауме која онемогућава заборав. Међутим, могућност заборављања и препуштања осећању неисторијског je, како уочава Ниче, основни услов људске среће.28 Из одређених друштвених, политичких и идеолошких интереса и потребе за усрећивањем народа y обећаном вештачком рају, учињено зло ce настоји потиснути из сећања и равнодушно препустити забораву. Уместо заборављања као исхода праштања, прихваћена заборавност последица je неопроштеног греха и сумње y искреност грешниковог кајања понуђеног уместо његовог очекиваног дубоког и стварног покајања.29 Сваки тако прећутан и самозаборавноћу прекривен злочин израња y повољним околностима из сећања као могући мотив освете. Сећањем које ce преокреће y осветољубивост, потиснуто, скривено и неокајано зло постаје извор нових зала. Уколико je, дакле, памћење психичка нужност, поставља ce питање како ce однос према његовом садржају може променити и превладати трауматско присилно репетитивно сећање. Чин праштања као одговор на искрено и дубоко покајање може овај процес претворити y сећање на трауму. Успостављање психичке дистанце према до тада блиском садржају не значи његово заборављање већ степен овладавања њиме. Потпуно и доследно хришћанско праштање које подразумева првенствено преображај себе не претпоставља такво памћење зала. Праштање и памћење греха међусобно je cyпротстављено и искључено, јер искрено и стварно праштање претпоставља ослобађање од памћења и заборављање које поништава негативно искуство зла. Такав заборав чува сећање на одређен догађај као емоционално неутралан меморисан садржај. Са тог аспекта ce и указује могућност хришћанске љубави према непријатељу који не остаје y нашем памћењу по свом злу. Праштање je индивидуални чин и може ce односити само на зло учињено појединцу који не може y име другог 137
опраштати зло другог. Транспоновано y дух, праштање значи ослобађање од греха и као саме могућности сећања на њега. Ослобођено негативитета, памћење тиме добија потпуно друго значење, јер љубав чистог, односно очишћеног срца доживљену увреду лако, попут детета, препушта забораву. Појава хришћанства и векови хришћанске традиције нису значили и укидање старих, паганских веровања, погледа и морала. Памћење зла и освета као грех због кога ce душа одводи y пакао, разлог су задржавању и преиспитивању душе умрлог на 14. митарству. Пагански човек je остао присутан и y бићу савременог човека увек изложеног искушењу приликом суочавања са том својом осветољубивом природом и њеним превазилажењем на путу постајања хришћанином. У том контексту ce и могућност старих одговора показује као једна од реалних опција на актуелна питање зла. Жива паганска свест проговарала je испод хришћанизованих форми и кроз освету. И поред изричитих опомена о томе да je освета божја, танковерни хришћани, без претходног суда и доказане кривице, лако су посезали за мачем узимајући правду y своје руке. Дубоки природни, морални и религијски корени освете чине овај модел одговора на зло и неправду, управо због његове архетипске снаге, увек актуелним. Његову виталност препознајемо и y данашњем људском понашању и мишљењу које посебно долази до изражаја y отпору према добру. Наиме, човекова склоност да ce потчињава злу и спремност да чини зло независна je од степена његовог познавања зла. Уколико je такав тип понашања, неусловљен знањем и жељама, дубоко одређен потребом ослобађања човековог негативитета, онда ce и поставља питање алтернативе и стварне могућности другачијег одговора. Инстинктивни одговор истом мером претварао je агресију као одбрану или начин ослобађања од зла, често и y ослобађање самог зла. Опасност од стихијног ослобађања људског негативитета усмереног ка поништавању самог живота и довођења y питање и самог опстанка заједнице настојала ce спречити успостављањем одређене контроле. Подстицањем неумереног, ирационалног и несвесног ослобађања зла као одговора на зло, најчешће ce само једно зло замењивало другим. 138
Нарушавање, оспоравање и довођење y питање основних принципа и садржаја животних основа заједнице, њених неупитних институција, повод je реакцијама које ce данас показује као могућност различитих, алтернативних одговора. Човекову сложеност треба разумети y том контексту као плод дугог историјског сазревања y коме je одржавање старих праћено успостављањем нових културних образаца. Алтернатива ce данас исказује као исход једног великог пута који je човечанство прешло од нужности освете, до слободе праштања и могућности заборављања греха.
Напомене: 1
Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989, 87. Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, Фр. 5,50; М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,174. 3 М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989, 119-121, 130-131; Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека, 1982,178-179,182. 4 Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967, 16. 5 В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969,154. 6 Е. Роде, Psyche, кулш душе и вера y бесмршносш код Грка, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1991,163-164. 7 Т. Ђорђевић, Наш народни живош 4, Просвета, Београд, 1984,139. 8 Л. Леви-Брил, Пршшшивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954. 9 Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд, 1982. 10 М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички завод, Титоград, 1967, 70. 11 Ibid, 66-68. 12 M. Миљанов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички завод, Титоград, 1967, 12; И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и северној Арбанији, Геца Кон, Београд, 1926, 56. 13 М. Барјактаровић, „Je ли код нас било сродства по имену", Гласник Етнографског музеја 41, Београд, 1977,133. 14 И. Јелић, ibid, 84, 94; В. Чајкановић, „Два старинска случаја асилије", Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига друга, СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 44-45. 15 Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4, Београд, 1982, 31-32. 2
139
16
H. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске 1, Београд, 1978, 52. 17 Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Енграм, 2, Београд, 1980,119. 18 Ово правило je сажето исказано и познатим Његошевим стиховима: „Зло чинити, од зла ce бранећи, ту злочинства нема никаквога", Горски вијенац, Рад, Београд, 1965. 19 Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989, 232. 20 Освета ce сачувала и y доба Душановог законика који предвиђа оштре телесне и новчане казне за намерно убиство. - Душанов законик, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986, 69-70. 21 С. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965, 74, 76-77. 22 В. С. Караџић, „Црна Гора и Црногорци", Црна Гора и Бока Кошорска, Нолит, Београд, 1969, 39-46. 23 М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985; С. С. Ђурић, Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998. 24 В. С. Караџић, Крвно коло, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, 1986,425. « М. Каран, ibid, 24-37. 26 Тим паганским видом праштања натопљен je и гест Бановић Страхиње настао из нужности једног другачијег моралног понашања различитог од дотадашњих поступака регулисаних важећим правилима патријархалног живота. Његов поступак je образац једног другачијег односа y долазећем времену који постулира неопходност и важност успостављана другачијег односа према дотадашњем схватању греха. Упор. П. Џаџић, „Учини као Страхињић", Homo balcanicus, homo heroicus II, Сабрана дела, девети том, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995,160-161. 27 Искупљење од крвне освете ce вршило и тако што би крвник морао да убијеног прекрије златом које je оштећена страна узимала као надокнаду. Упор. В. Чајкановић, „Пресипање дукатима", Студије из религије и фолклора 1925-1942, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига друга, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Партенон M. A. M., Београд, 1994, 92-94. 28 Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977, 8. 29 Разлика између заборављања и заборавности, покајања и кајања y текстовима „Хришћански заборав" и „Кајање и покајање". В. Јеротић, Марко подвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998,113-118,131-135.
140
ПАГАНСКИ ЦВЕТОВИ У ХРИШЋАНСКОМ ВЕНЦУ Сложено, слојевито и вишезначно Његошево дело „Горски вијенац", од свог објављивања,1 различито до сада тумачено и интерпретирано, не престаје да побуђује пажњу истраживача. У њему ce непрестано огледају разни тумачи, али ce над несагледивим значењским дном могао видети само онај његов део који je најчешће одражавао тумачев лик. Из тумаченог текста добијамо заправо онолико колико смо спремни да уложимо y њега, јер je примљено уздарје, по правилу, реципрочно духовном дару. У тој духовној комуникацији са овим делом почиње и наше тумачење оног његовог слоја који препознајемо и означавамо као текст културе. „Горски вијенац" као књижевно дело je објективација традиционалне културе, одређеног поимања света, морала, религије, мита, обичајне праксе. Уграђени y ово дело, елементи културе из једне конкретне историјске реалности добили су шире значење y равни y којој je и сам „Горски вијенац" постао културни текст. Извирући из језика, он га je и обогатио y процесу y коме je „језик догађаја", како вели Монтале, „постао догађај језика". Најзначајније Његошево дело неоспорно je постало својеврстан догађај језика који je добио значење примарног културног кода. Претпостављену раван текста традиционалне народне културе духовно утемељује њена сложена, синкретичка религијска компонента. Осим манифестног хришћанског слоја y народној религији постоје и бројни нехришћански, пагански елементи који не спадају само y наслеђе које претходи хришћанству, већ ce односе, како смо утврдили y претходним поглављима, и на веровања и религијску праксу насталу и након хришћанства. Различит и супротан хришћанству, пагански слој je носилац оног елементарног религијског искуства чија 141
поновљивост оцртава карактеристичан духовни образац као врсту традиционалног знања које ce обнавља. Дугим трајањем паганство je добило статус својеврсног архетипског наслеђа које препознајемо као образац примарног религијског искуства. Архетипско оцртава само могућност испољавања оних латентних психолошких садржаја који су y одређеним формама добијали јасније душевне обрисе. Различито од нагонских предиспозиција за одређене облике реакција и поступака, архетипско je претпоставка за известан доживљај, искуство и слику. На основу постојећег, онога што јесте, као дотадашње искуство, архетипско je својеврсна претпоставка за оно што he бити и што као циљ утопијске визије може бити. Потврђујући ce y повољним условима, паганско je својеврсно искушење пред изазовом другачијег избора. Тај изазов je зрак из архетипских дубина чија je светлост до свог пуног зрења дошла y време хришћанства. Насупрот паганству, хришћанска вера, нудећи другачије озрачје на пропланку културе, претпоставља и другачији однос према нехришћанским верским садржајима. С аспекта хришћанства као жељеног религијског идентитета, паганство je непризнати, онај „други", „несвесни" религијски чинилац утолико значајнији и израженији уколико je увећана опасност опстанка и одржавања верског идентитета. Религијска сенка као цена светлосног преображаја показује ce тада животно јачом и логички убедљивијом од неизвесности духовног узвишења. Паганско и хришћанско као међусобно различити и супротстављени светови подразумевају, међутим, и трећи елемент: могућност преображаја и комуникације. У односу на хришћански, пагански елемент ce јавља као онај други не-хришћански који je y претпостављеном дихотомном обрасцу добио и значење иноверног, муслиманског. Поларизација два света, хришћанског и муслиманског, српског и турског, постаје утолико драматичнија уколико ce сагледа y контексту претпостављеног трећег елемента који их међусобно разграничава, али и повезује. Постојећу верску различитост, као разлику између два света, доводи, међутим, y питање једносмерно верско прела142
жења из хришћанства y ислам. Разлика два супротстављена света ce поништава зарад доминације једног, a њихова граница губећи јасне обрисе постаје место неизвесног и отежаног опстанка за оне који остају y својој вери. Граничну неодређеност оличава мутно, историјско време y коме ce и поставља питање нужног раздвајања као заштите хришћанског, православног света угроженог преверавањем. Императив разграничења и успостављања строжег односа према потурицама посебно ce исказао почетком 18. века, y време владике Данила. Иако ce као конкретан догађај, описан y таквим размерама y „Горском вијенцу", није збио, истрага потурица симболише однос према превери као реалној појави тог времена и y читавом периоду борбе са Турцима.2 Рефлектована y народном предању и народној песми, таква појава je повод Његошу да искаже њену претпостављену историјску могућност и сачини велику духовну синтезу која истину исто рије сублимише y историјску истину чије je књижевно-поетско уобличење добило снагу самог догађаја. Попут епског тумачења исхода Косовског боја, лика Марка Краљевића y народној поезији или предања о убијању старих, описана истрага потурица y „Горском вијенцу" je имагинативни садржај који ce прелио y предање и добио значење догађаја y чију ce неоспорност није више сумњало. Истрага je негативно-утопијска визија реалности настала као одговор на кризу колектива и питање његовог духовног идентитета. Песнички универзализована, појава je y песничком тексту прерасла y догађај који je добио космичке размере, a супротстављене стране постале оличење дијаметрално супротних начела добра и зла. Постојеће одблеске реалности, огромно народно искуство и духовну традицију, аутор доводи y заједничку жижу свог великог дела које извирује изнад времена и својом ванвременошћу обзнањује његов песнички врхунац. Са тог врхунца ce јасно види тематика историјске судбине Срба и српства y Црној Гори y преломном тренутку односа према преверницима. Дело које je y себи сажело народни дух, веру, етос и менталитет, постало je својеврсна песничка енциклопедија црногорског живота y којој су налажени одговори 143
на питања постављана y свакодневним као и y преломним историјским тренуцима. Његов значај je утолико већи јер драматичност превере сагледава y ширем културном и верском контексту y коме и процес доношења одлуке о одбрани православног идентитета резултира y одлучности да ce она и изврши. Пратећи тај процес сагледавамо и испољавање карактеристичних паганских елемената y бројним појавама народног живота: гатању, бајању, веровању y судбину, веровању y зле очи, митским представама, магијско-обредној пракси (клетвама), као и y важећим животним и моралним начелима. Елементи паганског исказују Његошев однос према народној религиозности као живом духовном наслеђу народног духа и културне традиције.
Слутње и визије Упечатљиве слике народног веровања изражавају појавни, манифестни аспект паганског. Традиционална гатања,3 и настојање да ce открије и прочита будућност, нарочито je изражено пред одсудни догађај када ce индивидуални снови стапају y заједничко, јединствено сновиђење. Колективни сан y коме јунаци сањају националног јунака Обилића као симбола 4 јунаштва и слободарства, показује значај оног аспекта реалности који je изван границе рационалног и непосредно видљивог света. Поруке тог света су путоказ кроз овоземаљски лавиринт. Истоветан сан појачава заједништво и показује јасним колективни симбол. Међутим, пут до визије вијуга суптилним градацијама. Са порастом неизвесности и увећањем кризе почетне слутње везане за нужност сукоба добијају потврду y гаталачкој пракси примењиваној y свакодневном животу да би потом прерасле y визије будућности. Веровање y вештице, њихово прогањање и уништавање спада y живу паганску традицију нашег народа. Судбина прорицатељке из Бара која препознаје вештице y својој средини 5 као узроке зла и невоља помућеног времена показује како настаје, функционише и нестаје колективна омамљеност демо144
ном. Доведена пред главаре, због учесталог јављања вештица, прорицатељка ће лако признати да je и сама вештица и описати своје ноћне авантуре, али ће под претњом каменовања, признати и прави разлог свог доласка. Због страха од одмазде, она ce повиновала захтеву Скадар везира који je шаље да завади поглаваре, унесе немир и зло, и тиме осујети њихов подухват.6 Паганска митологија чини реалним веровање y вештице, као конкретне особе натприродних моћи, способне да ce преображавају, узимају друга обличја и чине зло. Међутим, мит о вештици био би пуко празноверје да не зачиње обредни механизам истеривања зла из колектива захваћеног актуелном животном кризом. Препознато y конкретној особи, вештици као узрочнику невоља, зло ce одстрањује из колектива њеним прогањањем. Механизам померања агресије на његовог претпостављеног, фиктивног узрочника, спада y позната средства за решавање актуелних кризних ситуација традиционалних заједница. Након извршеног обреда колектив би постајао сигурнији y себе, чистији и спремнији да ce будућег зла ослободи на исти начин.7 Као средство стварања унутрашњих неприлика, темпирање вештичје активности je начин демонизовања непријатељског колектива. Проникнути y те намере значи претпоставити да ce иза активности демона крије једна друга активност усмерена ка везивању за демона и опседнутост демонским. У том смислу су предузети ритуали потврда паганског обрасца којим ce потврђује стварни религијски идентитет. Читава епизода са вештицом y „Горском вијенцу" указује на дубљу паганску основу народног веровања на којој ce заснивао турски план о стварању пометње y колективу како би ce умањили његови изгледи за покретање других планираних активности. Међутим, на ритуалном плану истеривање вештице je осујећено и спречено, па je уместо фиктивног зла колектив могао да ce посвети реалном злу и започне са значајнијим ритуалом истраге потурица. Осим манифестног плана паганства далеко je значајније његово испољавање на оном дубљем, латентном нивоу y понашању, мишљењу, менталитету које до посебног изражаја дола145
зи у преломним, кључним животним, социјалним, историјским тренуцима. Један од тих одсудних, неизвесних и замућених тренутака када je, како вели песник, „јавје од сна смућеније",8 поставио je и питање односа према потурицама. Симболишући тиме и став према преверницима, овај однос неће губити на значају и y потоњим историјским ситуацијама y којима je духовни идентитет Срба долазио y питање. Чување православне вере постало je изазов и искушење y преломним, неизвесним и кризним ситуацијама које су нудиле могућност прихватања друге вере. Примање ислама није било плод искреног верског преображаја, већ je искорак ка другој, кориснијој вери био механизам одбране и начин животног опстанка учињен, како смо већ навели, као чин идентификације са агресором.9 Иако вршен y циљу самоодбране, чин напуштања дотадашње и прихватања друге вере није био мотивисан религијским разлозима и суштинским увиђањем нових духовних вредности као основе верског преображаја. Напуштање своје и прихватање туђе вере заснивало ce на сасвим конкретним разлозима везаним за стицање социјалних привилегија и очувања статусних права, a присуство паганског као нехришћанског слоја народне традиције омогућавало je лаку формално религијску промену хришћанске другом, исламском вером. У том смислу и однос према преверницима провоцира пагански одговор. Њихова истрага, као еуфемизам за уништавање, показује танку хришћанску опну под којом je пулсирало живо паганско наслеђе. Своју виталност оно je показало управо y околностима када je хришћански идентитет колектива довођен y питање. Угрожавање колективног идентитета, његовог националног и духовног опстанка последица je индивидуалне промене вере. Такво понашање je повезано са преовладавањем личних, егоистичних, парцијалних интереса над општим и колективним захтевима, a манифестује ce раздором и неслогом y кључним тренуцима опстанка. Глас „кола" карактеристичним сти10 ховима евоцира историјски значај ове теме и опомиње на живе поруке историјског искуства. Комадање земље један je од узрока пропасти српског царства, па je великашима као винов146
ницима тог чина и упућена народна клетва и проклетство. Нејединство и раздор чине извесним издајство, промену вере и прелаз на непријатељску страну, што je као чин везано за једног од актера Косовске битке, али што je y равни психолошке мотивације један од узрока потоње националне трагедије. Великаши који су ce гложили око поседа и власти били су уједно и први који су постали турски вазали и примили ислам. Тема раздора, издајства и превере има, дакле, осим историјске дубине и свој унутрашњи план на коме ce показује природа и карактер домаћег зла које je веће од страног, као што су и измећари гори од зулумћара. Порочност и охолост преверника потиче из њиховог настојања да ce потврде и стекну сигурност y свом новом верском идентитету. Иако своју одлуку појединац доноси као лични избор, њене шире негативне последице покрећу морална питања која траже одговор угроженог колектива. Често изнуђена и присилна, промена вере je резултат дубоке моралне дилеме настале због духовне подељености између непосредних интереса животног опстанка, оличених y паганским правилима, и оних виших, хришћанских начела чије остварење претпоставља индивидуалну жртву и одрицање од непосредних интереса.
Суочавање са сенком Препуштен себи, без јачих потпора заједнице, без одговарајућих институција заштите, појединац испољава људску слабост која га привезује за земљу. Изложен страху он не држи 11 превише до чистоте свог образа. Будући да нема тога KO ce нечега не боји, па макар и своје сенке,12 човека je лакше унизити, привезати за земљу, натерати да пузи и ублати, него ли му исказати поштовање, омогућити слободан избор, преображај и духовни узлет. Зато су аргументи преверника везани за овоземаљске критеријуме, мерени физичким параметрима јачине и величине,13 пројекција њихове сенке као непризнате таме која je запретила да замрачи и поништи верски идентитет колектива. 147
Значење сенке, према Јунговом учењу, везано je за суочавање са сопственом тамном страном и почетком процеса индивидуације који je прилика за лични и колективни преображај.14 Сенка као човеков психолошки негативитет има и конкретно значење домаћег зла које je y виду превере запретило да замрачи колективни лик, поништи његов идентитет и преведе га под другу заставу. Величина сенке показује да су прекршени дотадашњи принципи и закони природног, божанског и људског света. Колектив долази y животну кризу, a његов даљи опстанак зависи од начина на који превазилази актуелну невољу. Криза активира животна и духовна искуства као начин одбране од зла и пут изласка из тешкоћа. Ta искуства ce исказују актуализацијом митског времена и додиром духовног тла, културног почетка везаног за архаичне обичаје и веровања. Митски концепт времена манифествован je стањем актуелне кризе која оличава долазак последњег времена и претварања света y екстремни негативитет, неподношљив за људски опстанак: „У ад ми ce свијет претворио".15 Историзација есхатолошког предања одвија ce, дакле, према митском обрасцу веровања y нужан преокрет као начин обнове света. Драматуршка структура Његошевог дела истиче комуникацијску раван културе отворену према крајњој животној неизвесности опстанка и постојања. Према превери, као последици живог паганског наслеђа и недовршеног хришћанског преображаја, успоставља ce однос којим ce настоје одбранити виша религијска хришћанска начела. Међутим, ту одбрану прати искушење посезања за нехришћанским средствима.
Свети ратници Доследно придржавање хришћанских етичких начела, неубијања, љубљења непријатеља и опроштења, извесно je, не гарантује животни опстанака угрожених и нападнутих појединаца или колектива. Иако je однос према непријатељу одређен хришћанском забраном убијања,16 одбрана живота својих ближњих, мотивисана дубоком љубављу према њима као пре148
ма себи самом,17 даје за право божјем слуги да подигне свој мач на злочинца који их угрожава.18 Устајући y одбрану своје вере, нације и земље, монаси су узимали оружје и без страсти убијања усмрћивали своје непријатеље. Његошев стриц, lieTap I, борио ce као владика са мачем y руци против Турака, командовао y биткама на Мартинићима и на Крусима, a y борбама код Височице и код Љуботиња био рањен.19 Сила која угрожава својеврсно je искушење и изазов за истоветни одговор. Одговорити на силу силом, значи не пристати на жртву и предају. Између царства небеског и царства земаљског колектив y „Горском вијенцу" бира овоземаљско животно постојање које зависи од успешне одбране. Зато одбрана има виши, сакрални карактер који чини светим истрагу преверника, организовану, ни мало случајно, на свети дан Христовог рсфења, y време великог хришћанског празника, који обзнањује нови временски почетак. Најузвишенија морална, духовна и религијска начела спадају, несумњиво, y реалност једног идеалног, утопијског света, различитог од света непосредне животне стварности. У тако подељеном свету идеалног и стварног живота, представа о наднаравном врховном бићу, Богу није повезана са његовим реалним статусом непосредног заштитника. Немоћан да непосредно заштити човека од зла, Бог му оставља слободу да пронађе сопствену меру земаљског реда и правила опстанка. Претпостављена божанска пасивност, пружа човеку пуну слободу за обављање земаљских послова, под условом да не прекорачи одређене границе и наруши космичку равнотежу. Бог je тада помоћник који прегаоцу даје махове,20 на шта подсећа коло евоцирајући победу Црногораца y неравноправној борби против Шендера везира, победу y којој положени животи доприносе исцељењу косовских рана. У таквим околностима легализују ce паганска средства животне и духовне одбране. У борби која je услов опстанка и вера добија друге, овоземаљске критерије оружаног сукоба: 21 „У крв he нам вјере запливати / биће боља која не потоне!" Уместо мученика савешћу, монаха, главну улогу преузимају мученици крвљу - свети ратници. Оружје као средство за ус149
постављање равнотеже са злом не може бити и циљ борбе нити ce претворити y њега. Оно je свето y оној мери y којој то захтева профана стварност одбране људскости. Зато песник и опомиње да јунаштво као врлина лако прелази y своју супротност и постаје узрок највећих порока: „Јунаштво je цар зла свакојега / a и пиће најслађе душевно".22 Уколико ce прекораче границе одбране, јунак и као победник постаје жртва тамне, безличне животне силе која сенчи, опија и замрачује људско постојање. Свест о последицама прекорачења одбране осветљава реалност y којој ce укида нужна, непосредна веза између нагона и његовог задовољења и успоставља људска моралност. Уколико ову моралност одређује слобода избора и свесно хтење,23 онда ce управо y сукобу циљева и вредности, везаних за одбрану националног и верског идентитета и потврђивања виших хришћанских начела, отвара и драматизује простор моралног деловања. У времену израженог зла, опстанак ce чини извесним актуализацијом оних других овоземаљских принципа који регулишу живот и омогућују опстанак. Принцип одбране оличавају речи које истичу нужност супротстављања злу. У животној равни, дужност супротстављања злу je света обавеза: „Ал тирјанству ногом стати на врат, / довести га к познанију права, / то 24 je људска дужност најсветија". Уколико ce паганско потврђује y непосредној животној пракси и тиме постаје мера вере и веровања, онда ce y оном вишем настоје пронаћи разлози и оправдања за такав чин. Речима да ce и гром јавља као цена неба, јер би без грома небо било празно и невредно, што би потврђивало стварно одсуство Бога из света, песник истиче нужност покретања обредног механизма y циљу животне одбране. Истрага као и освета je својеврстан ритуал вршен са циљем непосредне одбране живота. Тај чин активира примарне, a суспендује више духовне и моралне принципе. Живот, наиме, тражи ритуал да би успоставио, макар и привремену равнотежу, ублажио учињену неправду и исправио „структурни грех".25 За разлику од непосредне абреакције као одговора на неправду и злочин, којом започиње трагични круг освете, Његошево дело нуди модел једног другачијег понашања који 150
указује на нужност привременог прибегавања нижим средствима одбране али и на могућност катарзичног преображаја. Романтичарско пренаглашавање, величање и слављење таквог чина показује да ce мит, легенда, историја и прошлост, паганско наслеђе и хришћанска традиција, као делови интегралне животне реалности, упредају y јединствену симболичку вертикалу националног духа. Зато ce само y тој вертикали може тражити истина истраге као тамне стране нашег животног постојања која привремено сенчи, али не замрачује наш духовни опстанак. Развијајући сукоб између Црногораца и потурица, Његош њихову оружану борбу чини неминовним, нужним исходом који оправдава и сам чин истраге. У том смислу je и читав „Горски вијенац" својеврсна апотеоза изнађеног оправдања за нижа средства употребљена y више циљеве националне одбране, духовне заштите и животног смисла. Уколико та средства схватимо као делове нехришћанског наслеђа, онда y исплетеном венцу и њихово место има значење цветова који битно доприносе његовом изгледу, уметничкој лепоти и песничкој убедљивости.
Напомене: 1
Прво издање објављено y Бечу 1847. године. Од тада дело je доживело бројна издања. У овом раду коришћено je „Радово" издање објављено y Београду 1965. године. 2 У време бројних турских похода на Црну Гору y циљу њеног покоравања од посебног je значаја био отпор према појави превере која je слабила могућности успешне одбране. У том контексту ce и испредала песничка легенда о Бадњем вечеру. Његошевом „Горском вијенцу" претходи запис владике Данила и песма о Бадњем вечеру коју je спевао Петар I, a дотерао Сима Милутиновић. Упор. Исшорија Црне Горе Ш/1, Титоград, 1975, 244-250; Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози 1-2,1957,13, 21; Исшорија народа Југославије Н, Београд, 1960,152-167. 3 Упор. стихове y наведеном издању 1308-1500,1699-1717. 4 Стих 2380-2386. 5 Стих: 2100 и даље. 6 Стих: 2204 и даље.
151
7
Позната инквизицијска суђења и спаљивања вештица вршена y циљу прогона и уништавања зла које je везивано за старе паганске култове као извор јереси био je начин да ce страхом учврсти пољуљани ауторитет католичке цркве. Овај образац произвођења и уништавања демона показаће ce као ефикасно средство масовне манипулације приликом ликвидирања неистомишљеника и политичких противника y тоталитарним системима који су себе чинили неупитним. Упор. студију Ж. Делимоа Сшрах на Заиаду, Замак културе, Врњачка бања, 1982, 260-312. 8 „Je ли јавје од сна смућеније?", стих: 2332. 9 В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентификације са агресором' ", Balcanica XXV-2, Београд, 1994,19-23. 10 Стихови: 200-215. 11 Стихови: 769-770: „Страх животу каља образ често, / слабостима смо земљи привезани". 12 Стих: 1505. 13 Стих: 795: „Мањи поток y виши увире". 14 К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18. 15 Стих: 41. 16 Јеванђеље по Матеју, 5, 44: „А ја вам кажем: љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и молите ce за оне који вас вређају и гоне". Нови Завет, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984. 17 Апостол Павле, Посланица Римљанима, 13, 9: „ЈБуби ближњега свога као себе самога". 18 Ibid, 13, 4: „Јер je слуга Божији теби за добро. Ако ли зло чиниш бој ce, jep не носи мача узалуд, jep je Божји слуга, осветник, да излије гнев на онога који чини зло". 19 Ђ. Слијепчевић, Исшорија сриске иравославне црквеП, БИГЗ, 1991,239-240. 2 °Стих:1066. 21 Стихови: 866-867. 22 Стихови: 605-606. 23 В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974, 44-45. 24 Стихови: 618-620. 25 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 129-144.
152
ЗАУМНИ ЈЕЗИК ИСЦЕЉЕЊА Појмови о болести и здрављу формирају ce y одређеном културном миљеу као непосредни израз његових доминантних идеја и погледа на свет. Њихово важење je условљено трајањем како самих знаковних елемената, тако и стабилношћу самог контекста значења. У традиционалним културама, y којима тај контекст чине религијска схватања, појмови о болестима плод су одговарајућих представа, веровања и ритуалних понашања насталих y дугом периоду таложења животних искустава. Стицање нових знања није значило и одбацивање архаичних магијских ритуала чија ce исцелитељска ефектност заснива на психолошкој комуникацији са претпостављеним митским узрочником болести. Представом о болести означавана je здравствена упитност, стање виталне неравнотеже, избаченост из уобичајеног животног тока. Уколико ce етимолошки изведе из значењске основе бола, онда je болест мање или више изражен бол, схваћен као метафора за квалитативно другачије од уобичајеног, здравог стања. Осећај и доживљај бола најадекватније ce представља спољним узрочником чије деловање доводи y пи1 тање здравље организма. Битно различит од свих других осећања, бол je субјективно осећање и доживљај на основу кога je немогуће утврдити сразмерност његовог манифествовања од стварног стимулуса, односно узрочника. Тај дубоко субјективни доживљај указује да je осим неуролошког и физиолошког веома значајан и психолошки аспект бола. Психичко испољавање болести уједно je и раван y којој ce одвијају архаични ритуали психотерапијских процедура. Уколико je тачно да je свака болест психосоматска, којом ce испољава реакција психофизичког јединства организма, онда ce и уплетеност психичког y соматско реаговање испољава и 153
y деловању соматског на психичко, што твори затворени узрочно-последични круг.2 Такође ваља истаћи да психа, сама по себи, вођена принципом индивидуације има самоизлечиву тенденцију изражену y симболици несвесног: y сновима, стваралаштву, понашању.3 Иако ce народном медицином успешно отклањају болови физиолошким и неуролошким деловањем, психолошки аспект терапије ce показује значајним y ритуалима заснованим на магијско-митским представама y којима су негативни елементи оличени y демонима као узрочницима болести. Митски оживљена и проширена стварност отвора тиме y равни психолошког могућност човековог учествовања y појавама које су биле иза границе његове непосредне контроле. Ове претпоставке о реалности психичког важне су за разумевање успешности ритуалног процеса везаног за уклањање узрочника болести и коначно излечење. Узроци болести, здравствених тешкоћа и животних криза потичу, према народном веровању, из оног другог света који ce простире изван граница нормалног и уобичајеног живота. Нарушавање животног тока појединца или читавог колектива тумачи ce као последица деловања сила тог другог света оличених y одређеним демонским ентитетима. Настали y оквиру магијско-митских представа, демони ce дијагностичким поступком откривају као узрочници болести4 и као такви постају предмет ритуалне терапије. Натприродни ентитети, демони болести одређени су атрибутима народне, нехришћанске, односно паганске религиозности и према њима ce ycпоставља одговарајући ритуални однос. Везани, дакле, за примарне облике религиозног и духовног искуства, пагански слојеви и y хришћанизованој народној традицији никада нису потпуно потиснути нити заборављени. У повољним условима они ce актуализују и као доминантни дају пагански печат садржајима народне религиозности. Терапијска успешност, заснована на комуникацији са природом, односно реалношћу изван границе културе, стално обнавља паганску виталност ових представа и ритуалних поступака.
154
Тајни језик Свет културе, y коме ce људи споразумевају уобичајеним језиком, одвојен je од природе y којој животиње и биљке комуницирају другачијим, човеку непознатим, тајним, немуштим језиком.5 Међутим, човек може сазнати ту тајну уколико дође y непосредан контакт са бићима која му je могу открити. Једно од тих бића je и змија која представља заштитни симбол медицине и лекара. У народној причи „Немушти језик", змија y знак захвалности дарује човеку способност да чује и разуме језик животиња и биља, што му омогућује да ce обогати сазнајући место закопаног блага.6 Отворених капака, стално будна и y додиру са хтонским светом, змија je носилац и симбол другог, вишег знања које ce означава и мудрошћу. „Будите мудри као змије и безазлени као голубови" (Мт 10,16), поручује Исус својим ученицима. Како доћи до те мудрости? У ритуалној пракси однос према змији радикализује могућност рецепције тог знања чији je она носилац. Чорба од скуваних змија, како ce сматра, омогућује траварима да препознају лековито биље. Након што би попио од те течности, травар би сазнавао тајну биља тако што му je свака трава откривала од каквог je лека.7 Способност разумевања тајног језика природе плод je иницијацијског искуства стеченог прекорачењем границе између овог и оног света, рационалног и ирационалног, свесног и несвесног. Знање о овом језику je тајанствен, натприродни дар, заштићен и брижљиво скриван од других ко8 јима ce не одаје под претњом смрти. Стечено благо je дар добијен откривањем давне успомене, сећањем на заборављену способност увида y други свет. Прецењеном и пренаглашеном рационалношћу потиснуто je давно искуство и скривено драгоцено знање. Једна од одлика тог знања je шири сазнајни увид који не дели и не ограничава свет. Идентитет људског света и културе темељи ce на успостављеним границама, разликовању од природе. Контекст тог „другог" шири ce y реалности невидљивог, хтонског, као станишта натприродних бића. Стварајући свој свет, човек утврђује границе свог идентитета и начин комуникације y пољу културе. Међутим, као део
155
природе и интегралног света он успоставља комуникацију и са реалношћу изван његових културних граница. Бројни ритуали као, на пример, упућивање душе умрлих y други свет, вршени су са циљем поновног разграничења овоземаљског од другог света. Потреба за непосредном комуникацијом са бићима која не припадају људском свету створила je, међутим, и одговарајуће вербалне и „неме језике" различите од уобичајеног говорног језика. У такве „језике" спадају изрази којима овчари и говедари комуницирају са стоком, затим тајни језик појединих група као и бројни облици невербалне комуникације.9 За разлику од уобичајеног, вербалног језика, другачији вид комуникације и изражавања омогућује скривено и тајно преношење одређених порука. Поруке које нам природа стално упућује постају нам блиске кроз симболичке садржаје нашег несвесног. Симболика несвесног, изражена y сновима, интуицији и веровањима, показује како ce y равни психолошког спонтано успоставља равнотежа са често пренаглашеним свесним и рационалним животним садржајима. Благовремена упозорења која нам долазе кроз шапат природе и нечујни говор нашег потиснутог бића остају непримећена, јер их не желимо и не можемо чути. Међутим, y време здравствене упитности тај „заборављени је10 зик", постаје израженији, гласнији, јачи и обавезнији јер нам ce обраћа кроз симптоме. Немушти језик je наш заборављени код споразумевања са природом. Симболима и ритуалима, везаним за давно културно наслеђе, успостављамо комуникацију са нашим непреображеним паганским бићем. Успешност терапијских поступака, као што je пракса бајања, доказује виталност тог слоја нашег бића. Исказујући ce као чинилац нашег прикривеног духовног и културног идентитета, паганство манифестно оживљава y изражено кризним ситуацијама. Зато и архаичне методе лечења, познате из српске традиционалне културе, чије ce значење због промене контекста y међувремену променило, нису до данас изгубиле свој примарни исцелитељски значај. Немим, немуштим језиком успостављамо комуникацију са оним делом нашег бића y реалности с оне стране разуме. Прекорачењем постојећих, ра156
ционалних, умских граница отклањамо настале тешкоће и помажемо природи y процесу излечења.11 Уколико су те границе утврђене нашим рационалним поимањем, нашим разумом, онда je и реалност изван те границе простор заумног света. Тај, како га je Хлебњиков назвао „заумни језик",12 омогућава комуникацију са оним делом нашег бића распростртог иза границе ума. Преведено на психолошки језик, заумност je симбол за наше несвесно из кога потичу рационално несхватљиви страхови, стрепње и фобије, последице урицања и опасности од натприродних, демонских бића. Ентитети који су нарушили дотадашњу животну равнотежу, пореметили здравље и проузроковали болест, припадају реалности изван границе овог света. Доњоземци као оличење хтонских сила ненадано истрчавају из свог y овај свет, нарушавају уобичајени животни ток и разносе тело оболелог.13 Носиоци нереда и расула су демони који доводе y питање здравље и узрокују болест. У хоризонту митског оцртавају ce бића и појаве које немају рационално порекло: бабице, вештице, уроци, страхови. Опасност je оно чега ce плашимо, али и сам страх ствара и увећава те опасности које добијају своје натприродно, митско уобличење y виду одређених демона. Означавање непознатих узрочника обољења плод je метафоричког процеса којим ce артикулише и стратегија односа према демону. У том смислу je заумни језик својеврсна сенка која претходи самом предмету и утопијски наговештава могућност адекватнијег односа према узрочнику обољења. Круг ритуалних поступака везаних за чин бајања одређен je познатим магијским правилима којима ce настоји да ce принуди демон да напусти тело оболелог. Како ce одвија ова принуда? Као плод магијско-религијског мишљења, бајаличка пракса ce очувала y традиционалној култури као терапијска метода. Богата традиција народних басми и бајања указује на распрострањеност ове праксе y знатно ширим језичким и културним оквирима. Систематизовање и проучавање бајаличких текстова, басми, y јужнословенској традицији открива својеврстан систем магијског мишљења и ритуалних поступака.14 157
Ha основу модела који ce исказује као изоморфна структура, карактеристична магијска димензија ce огледа у-активном односу према свету и терапијском подстицању излечења. Активни магијски принцип проистиче из веровања y анимизовану магијску моћ ритуалног поступка вршеног са циљем сузбијања демонских узрочника болести и невоља. У том смислу ce бајањем настоји остварити успешна магијска комуникација између вршиоца ритуала и предмета тог поступка. Вршилац ритуала, бајалица, врачара или уколико то чини мушкарац, онда бајач, врачар, изговарањем одређеног текста басме, пошиљалац je магијске поруке нечистој сили оличеној y демону као узрочнику болести.15 Сам болесник, односно онај због кога ce читав ритуал изводи присутан je, али и пасиван током вршења поступка. У садржају овог ритуалног процеса његова магијска доминанта примерена je карактеру и циљу предузете комуникације која ce разликује од порука упућиваних другим натприродним ентитетима. За разлику, на пример, од религијске формуле каква je молитва, којом ce упућује вишој сили само жеља за остварењем одређеног циља, магијском поруком - басмом - настоји ce извршити непосредни утицај на анимизовану демонску силу као узрочника болести. Будући да припадају изванумској реалности и сва извођења заснована на тој базичној супротности обележена су карактеристикама супротним овом свету: комуникацијски, онтолошки, духовно. Уобичајени језик споразумевања непримерен je обраћању бићима тог другог света, па ce y његовом онеобичавању, промени, преокретању налази комуникацијски код за саобраћање са демонима. Стратегијом онеобичавања, обртања ствари, начини говора и понашања постају супротни од уобичајених, добијају промењено значење и посебан ритуални значај.16 У бајаличкој пракси, басма ce ритуално изговара тако што ce шапуће, мрмља, казује неразумљивим говором. Упућена демону, басма која je као текст својом композицијом и структуром јасна, логичка целина, ритмички ce прелама y онеобичени говор. Полазећи од архаичне представе о речима као потенцијалним стварима чије изговарање актуализује именовану стварност, бајач полугласним мрмљањем потискује зна158
чење речи. He саопштавајући јасно њихово значење, прошапутане, промрмљане речи поништавајући уобичајену дискурзивну реалност активирају нови комуникацијски код. Речи као симболи рационално утврђеног света, укидају ce и преображавају садржај изреченог y наговештај, слутњу и духовну моћ. Будући да ce бајач обраћа демонској сили која долази изван граница разумског, претпостављени текст je основ да ce мрмљањем порука прекодира и пошаље демону. Језик басме ce, дакле, доводи y стање чаролије, односно, како истиче Валери: мелодијом и хармонијом потиснуто и успавано значење омогућује да ce језик ослободи својих емотивних вредности помешаних до тада са његовим практичним својствима непосредно везаним за значење речи. На тој основи не-језика темељи ce моћ бајаличког ритуала y коме су промрмљане речи носиоци духовне снаге ослобођеног емотивног набоја језика. Успешност ритуалног деловања заснива ce на магијском језику басме чији су звучни и семантички низови способни да ослободе оболелог од демона, допринесу излечењу и омогуће поновни освит његове душе. Заумни језик je, y ствари, језик несвесног помоћу кога je остваривана комуникација са реалношћу изван границе свесног и рационалног. Језичка реалност иза границе ума одређена као заумни језик препозната je y ромору, митском превирању оностраног и настојања да ce оно одреди неологиозмима и кованицама.17 Натчулно искуство ce језички транспонује y искуство натчулног. Магијске формуле y басмама су y језичком коду психотерапијски метод исцељења. Изузетна моћ овог језика над свешћу и разумом, својствена je бајању које не остварује свој циљ физичким, већ првенствено психолошким средствима. За разлику од вербалних образаца, наративних структура, које имају превентивну терапијску функцију, бајања су архаичан, непосредан начин терапијског деловања. Са овог становишта модел за комуникацију са демонима добија логичко, онтолошко и психолошко одређење заумног. Заумни језик je изворни, аутентични идентитет бајаличког поступка којим ce остварује успела психотерапијска процедура уклањања узрочника болести. 159
Принцип преображаја Ритуални чин бајања одвија ce y одређеним просторно-временским условима усаглашеним са начином комуникације и поруком узрочнику обољења. Уколико ce просторно-временска реалност ритуалне радње графички представи познатим Ојлеровим дијагром,18 онда ce ритуална комуникација између овог и оног света одвија y граничној зони y којој су овоземаљска и оноземаљска реалност доведене y међусобну везу. Обухватајући делове оба света, ритуално поље омогућује комуникацију јер својом лиминалношћу поседује својства и једне и друге реалности. Нејасна, замућена и онеобичена реалност je чинилац откривања и дијагностицирања непознатог демона и фактор комуникације са њим. У пољу остварене комуникације између два света веома je важан смер поруке. Зависно од света коме je намењена и порука je усаглашена са његовим правилима, логиком и начелима. У бајању порука упућена демону je усмерена ка оностраном свету. Са становишта уобичајене комуникације и логике овог света, заумни језик je неразумљив. За разлику од бајања, као непосредне терапије, болеснику народни видар може понудити и другачије излечење. Наиме, до лека ce долази тако што поједине видарке песмом казују боле19 снику шта треба да учини и како би требало да ce лечи. Позивајући y помоћ натприродна бића, видаркина песма долази као порука из другог света. Зато болесник треба да запамти и протумачи шта je чуо, јер видарка након певања није способна и да понови оно што je претходно говорила. Ритуална песма настаје из стања транса20 y које видарка запада опседнута тајном, непознатом силом оностраног. Транс као видарска инспирација песмом потврђује промењени и повишени ниво њене свести. У пролазном, кратком периоду она не халуцинира, већ говори разумљивим језиком, али ce не сећа изреченог. Саображено културном обрасцу, обраћање оболелом кроз песму има дијагностички карактер. За разлику од бајаличког мрмљања, вршеног из реалности овог и упућеног оном свету, y другом случају видарка ce из стања транса, односно реалности заумног обраћа болеснику на овом свету. Док y 160
бајању зна да говори неразумљиво, y трансу она не зна да говори разумљиво. Како je болешћу, на известан начин, заустављено уобичајено време, песма испевана y трансу отеловљује то време тако што актуализује његову митску димензију која има значење и смисао новог животног почетка. С обзиром да "сваки мит није песма, али je свака песма мит",21 митско из архетипских дубина даје песми космогонијску димензију изражену y стварању новог, паралелног света који осмишљава и чини извеснијим човеково духовно постојање. Будући да не лече, Hero указују на начин исцељења, ритмички понављане речи имају смисао новог временског почетка. Поновно стварање времена није евокација прошлог, већ антиципација будућности y којој ce огледа ефектна примена исцелитељског поступка. Укорењена y миту, песничка имагинација као аутентичан начин сазнавања света активира архетипске обрасце који y песми исказују своју духовну моћ. Исцелитељска снага песме потиче из интегритета бинарно опозиционих архетипских елемената везаних како за семантичко поље песме, тако и за њену мелодију и ритам.22 Метафоричним језиком и митским сликама приближава ce и чини разумљивим далеко и непознато. У том контексту и песма као ритуални одговор није пука метафора, већ непосредно откривање животне тајне. Песмом ce не опева бол и олакшава патња, већ ce именује њен узрок и терапијски делује. Да би отклонио настале тешкоће приликом порођаја, шаман описује, именује и персонификује породиљине болове који јој свесно или несвесно постају схватљиви.23 Бол као самовољни фактор телесне некохеренције транспонован je y имагинативној целини психо-физиолошког мита y којој демони као узрочници бола постају предмет шаманског ритуала 24 који отклања препреке што спречавају порођај. За разлику од рационалног и научно објективног тумачења које нема исцелитељски ефекат, Леви-Строс сматра да je митско поимање узрока болести блиско примарној људској природи чије активирање доприноси исцељењу.25 Психолошки интерес да узрок здравствених тешкоћа и болести буде протумачен на такав начин лежи y потреби да ce из затвореног, прагматски дефинисаног света пређе y отворено митско постојање. Таква интер161
претација стварности активира људски дух као чинилац тог постојања који ce y равни психолошког отвара као могућност успостављања одређене контроле над недовољно рационално сазнатим факторима природе који болешћу угрожавају људски живот. Иако мит y овим примерима претпоставља и одговарајући ритуал, митски садржаји су израз примарних духовних импулса који не остају без одјека и y души данашњег човека.
Неоспорно je, дакле, да на основу традиционалних поступака излечења можемо говорити и о својеврсној поетици исцељења. Бајалички текстови, народне приче и песме су трагови спонтане традиционалне терапије. Песмом саопштена дијагноза и исцељујуће формуле потврђују вредност песничког језика као аутентичног знања света. Тајанственост тог језика, његова метафорика и симболика, сублимира духовно искуство и указује на дубину, значење и значај интегралног животног поља од кога зависи наше здравље и наше људско постојање.
Поетика басми У том смислу je евидентно да бајалички текстови, као образац саобраћања са ентитетима друге стварности, успостављају комуникацију и са сензибилитетом савременог читаоца на естетском плану. Осим своје прагматичности, засноване на архаичном моделу комуникације, басме су очувале и своју исконску поетску димензију, односно књижевну вредност.26 Са становишта њене примарне, доминантне функције, оне поседују и одређен квалитет који ce не може y потпуности прагматски разумети нити свести на њену функционалну раван. Сагледане y равни народног стваралаштва, a посебно y оквиру усмене поезије, басме имају идентичне композиционе, ритмичке, топичке и религијске елементе са лирским, односно епским песмама. Стваране без естетске намере, басме садрже и имштацитну поетику везану за структуру текста, његову композицију и начин језичког исказивања, па и зато њено поетско значење долази до изражаја издвајањем из примарног ритуалног простора и смештањем y један други рецепцијски контекст. У том смислу су басме поетске творевине настале метаморфозом јер естетску вредност добијају након свог настанка и смештањем y другачији контекст, ослобођен њихове примарне непосредно утилитарне сврхе. Ослобођена магијске ритуалности басма исијава своју латентну поетску вредност. Магијски, психолошки и естетски вишеслојан бајалички текст зрачи данас и својим поетским набојем који проширује његову рецепцијску раван. 162
Напомене: 1
Осећај бола „указује на процес са дезинтегришућим дејством на организам". Упор. Д. Крстић, Психолошки речник, под: бол, Савремена администрација, Београд, 1988, 75. 2 В. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988,127. 3 Упор. К. Г. Јунг, „Приступ несвесном", y Човек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973, 99. 4 Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа САНУ, књига XVI, Београд, 1965; С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981, 87. 5 В. Чајкановић, „Животињски говор", Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига П, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 436. 6 В. Ст. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Београд, 1969,14-17. 7 Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа", књига II, Српски етнографски зборник књига LXXII, Београд, 1958, 162, 171 и на овим странама наведена литература; Д. Хирц „Шта прича наш народ о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1, Загреб, 1896,10. 8 В. Ст. Караџић, ibid, 15. 9 С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо без речи, Просвета, Београд, 1986,14-86,165-214, 279-280. 10 Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970, 35-37. 11 Парацелзус, О дугомживошу, Градац, Чачак, 1987,14. 12 В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобитна реч...", Трећи програм Радио-Београда, број 5, Београд, 1970,104. 13 Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982, 244. 14 Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балканолошки институт САНУ, Београд, 1996, 300. 15 Ibid, 26. 16 Ibid, 88-93.
163
17
Инспирисани овим језиком, неки од наших највећих песника, попут Ђорђа Марковића Кодера и Момчила Настасијевића, стварају своја најзначајнија дела. 18 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983,123. 19 Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиотека народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985,146-147. 20 Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994, 25-28; Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Балканолошки институт САНУ - Ргоех, Београд, 1990, 9. 21 О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979, 70. 22 Хармонични звучни таласи, како je утврђено, позитивно утичу на клијање, раст, цветање и плодове биљке, a песма доприноси како да брже расту, буду лепше и цветају дуже, тако и да лако и брзо прездраве. Упор. P. Thompkins, C. Bird, Тајни живот биљака, Просвета, Загреб, 1988,166-167. 23 К. Леви-Строс, „Симболичка делотворност", Сшрукшурална аншроиологија, Стварност, Загреб, 1977, 202. 2 < Ibid, 203. 25 Ibid, 204; Ta блискост ce огледа y томе што ce y миту непосредно изражава људска душа. Исцелитељска моћ митског потиче из психолошке основе митских садржаја. Настале y самостваралачком процесу људске психе, представе поистовећене са психом, према Јунгу, исказују њену природу y непрекидном процесу маштања. Упор. C. G. Jung, Alshemical studies, The Collected Works, vol. 13, Princeton University Press, Princeton, 1976, 50-51. 26 Б. Малиновски, Магија, наука и религија, Просвета, Београд, 1971,124.
164
IV ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ
НУЛТИ СТЕПЕН МИТА
Јелен на споменику деспота Стефана y селу Марковцу
Познато правило развоја од нижих ка вишим представама претпоставља да раније, старе представе не нестају y потпуности, већ постају део нових, сложенијих религијских форми. Елементарни облици су полазиште, али y процесу регресије и исход претходних, виших религијских представа. Сагледана као фаза y формирању виших митских ентитета, религијска реалност ниже митологије није одређена једносмерним и неповратним процесом. Стварање и настајање богова често само претходи њиховом растварању и нестајању. Тај процес ce може уочити и y народној религији Срба уколико ce размотри основа са које су не само израстала митска бића и постајали богови, већ и на коју су свођени виши религијски ентитети. Покушај њеног идентификовања и ближег одређења може ce извршити с аспекта психолошког развоја израженог и карактеристичним колективним представама. Уколико je статус виших митских бића одређен религијским представама везаним за божанства, онда категорију тзв. нижих митских бића ваља сагледати првенствено y контексту елементарних облика религијске свести.1 Магијско-религијска веровања и на њима заснована ритуална пракса указују на духовни идентитет нижих митских бића чија je основа формирања и постојања дефинисана анимизмом2 као примарним религијским супстратом. У народној традицији Срба анимизам представља живо религијско залеђе,3 духовну реалност y којој ce обнављају crape и формирају нове митске представе. Ta динамичка анимистичка основа кореспондира са још увек живом магијско-анимистичком свешћу савременог човека која je најизраженија y периоду његовог детињства.4 Психолошки ментални потенцијал који данашњи човек доноси на свет исказује ce као фило-
167
генетски плод његовог досадашњег развоја. У својој онтогенези сваки појединац, заправо, скраћено пређе досадашњи пут своје врсте што подразумева и најраније фазе развоја људске свести и културе.5 Ово треба имати y виду зато што историјски духовни потенцијал има не-свесно, односно још не свесно значење, док ce тек с аспекта пређеног пута он исказује својом несвесном архетипском симболиком. У тзв. анимистичкој фази детињег психичког развоја, блискост са јунацима из бајки и њиховим поступцима указује на траг анимистичких веровања. Магијско-анимистичко мишљење није заборављена фаза y развоју људске свести, већ његова константа која зависно од развојног нивоа и духовних потреба постаје актуална. Имајући, дакле, y виду виталност елементарних облика, њихово испољавање не би требало увек поистовећивати са њиховом етнолошком старошћу. Паганство као латентна могућност верске обнове je живо упориште елементарне религијске свести.6 Духовни свет нижих митских бића je основа на коју су свођени и виши религијски ентитети y процесу њиховог оспоравања, детронизације и потискивања с аспекта нове, друге вере. Такав регресивни процес реактуализације анимистичких представа, због чијег ce првенствено демонског значења може означити демоноцентричношћу, одвијао ce након успостављања хришћанства као 7 доминантне, званичне вере. Дотадашња паганска веровања, a међу њима и представе о вишим религијским ентитетима, свођена су том приликом на ниже творевине које су добијале и негативни вредносни предзнак. Лик ђавола y народним веровањима делом je настао као резултат таквог процеса. Демони, одређени као зли духови, y традицији европских народа често су некадашња божанства бивших, потиснутих религија. Зато читав тај процес с обзиром на резултат оживљених веровања y нижа митска бића спада y појаву коју смо већ означили постхришћанским паганством. Детронизација ранијих божанстава завршава њиховом анимизацијом, односно процесом регресије на претходни, нижи развојни облик религијског и митског живота. 168
Виталност анимизма указује на духовни набој који ce почев од елементарних митских представа везаних за појам мане поступно развијао. Логични процес тог развоја одвијао ce од инхерентног до слободног духа завршно са теистичким представама које су y себи интегрисале претходне религијске фазе. На примеру религије и митологије биља и дрвећа, може ce caгледати развој религијских представа од конкретне душе до општег и апстрактног духа. Утеловљен y дрвету, дух конкретном дрвету даје живот и снагу, али добија од њега тело, што ове елементе чини међусобно зависним. Међутим, дрво схваћено као станиште омогућује духу извесну независност, могућност да га напусти, па одатле и ритуали манипулације са духом вршени y циљу његовог придобијања приликом сече.8 Еволутивни аспект духовних ентитета одвија ce, како показује Фрејзер, кроз ослобађање од конкретног и стицање вишег степена апстрактности и натприродне моћи. Дух који може слободно да пређе из једног y друго дрво исказује карактеристичну моћ поседовања и ниво постојања на коме његово биће почиње да добија антропо морфни изглед. Од конкретних душа дрвећа постаје свеопшти шумски дух уобличен y одређено божанство које he карактеристичним вегетативним симболом указивати на своје порекло и актуелне функције. Конкретно сагледавање овог процеса може ce пратити на примеру религије биља y народном веровању, односно на примеру неких светих дрвећа. Леска на пример, као дрво знања и заштитник од грома, поседује чудотворну моћ убијања ђавола 9 и оживљавања мртвих. Упоредо са овим веровањем, постоји и представа о митском бићу Леснику. У коледарским поворкама, приређиваним y околини Лесковца, Лесници су, како je забележио Зечевић, учесници обреда обучени y овчје коже и животињске маске са роговима који карактеристичним понашањем, лармом и буком, оличавају и опонашају истоимене шумске демоне који истовремено представљају и заштитнике стоке.10 Лук еволутивних промена одвија ce дакле, од мистичне силе, преко демонског шумског духа до духа заштитника. Други пример овог поступног еволутивног процеса нуде богата веровања 169
везана за храст чије ce гранчице користе као лустративно и апотропејско средство.11 Међутим, ово дрво je и предмет култа, узима ce за запис и користи за бадњак. Храст je дрво бога громовника y индоевропским религијама. У част Перуна, словенског громовника, паљене су ватре од храстових грана.12 На основу ових примера поставља ce питање могућности идентификовања примарне религијске основе као исходишта мита. У елементарном облику анимистичке представе су везане за ентитет безличне, неодређене силе мане13 којом ce, y ствари, исказује првобитна свест о наднаравном. Заснована на веровању y ту силу, представа о свејединству света и међусобној повезаности његових елемената изражена je и y бројним конкретним манаистичким представама. Митском имагинацијом мана je представљена и одређеном ауром око предмета за које ce верује да поседују изузетну особину. Повод митској представи може бити и сасвим реалан опажај одређених природних својстава каква има, на пример, биљка јасенак. Значајно je, наиме, да ова биљка садржи мирисно етерично уље које y време топлих летњих вечери испарава и чини над њом запаљиви магличасти облак.14 За лековитост јасенка везан je посебан ритуал магијског излечења y коме важно место имају виле као преносиоци поруке из оностраног и материјализације исцелитељ15 ске моћи лековитих елемената. Елементарни религијски слој читавог ритуала упућује на веровање y натприродну моћ самог јасенка. Болесници су спавали под овом биљком са циљем њеног натприродног, исцелитељског деловања. Виле које ce jaвљају као медијатори y ритуалу само су јаснији, митски садржајнији тумачи исцелитељске моћи биљке. Веза извесних биљних својстава са пореклом одређених митских бића изражена je y веровању y порекло вила. Виле, према једном од тих веровања, настају од биљке мразовца.16 Однос према овој трави регулисан je табуом додира који штитећи траву уједно штити и људе од могућих негативних последица њеног гажења. Поменуто веровање y повезаност биља и вила изражено je и y веровању Заплањског краја, према коме ce за поједино дрвеће (орах, зова, крушка) сматра да су га виле калемиле, па ce њихова необичност тумачи карактеристич170
ним анимистичким доживљајем. Наиме, сматра ce да из тог дрвећа стално „дува нека језа".17 Таква дрвећа су заштићена од сечења, a кршење ове забране повлачи за собом казну y виду зла које ће стићи починиоца.
Принцип мане Доживљај „дувања језе" из дрвета указује на манаистичку представу одређеног духовног флуида. Овај доживљај као упечатљиво искуство транспонује ce до свог извора, узрока који добија негативни карактер. Субјективно je супститут објективног, a „емоционална мисао" свемоћно оруђе y односу према свету. Речи којима ce изражава тај однос показују испреплетеност и узајамну условљеност језика и мита, зависност имена и ствари.18 Ta веза ce изражава веровањем y сугестивну снагу речи и могућношћу адекватне комуникације са натприродном силом. Сматрајући име инхерентно самој појави и њеној суштини, изговарањем имена дозива ce, актуализује и сама појава или ствар. Међутим, само митско име преноси значење суштинског аспекта реалности y непосредну и конкретну раван. У циљу разумевања тајанствених и рационално недовољно схватљивих појава, какве су магличаста запаљива аура јасенка или доживљај еманирајућег флуида језе из ораха и крушке, митско значење оностраног преноси ce y свет овостраног. Безлична сила може ce означити познатим термином мана који ce приписује магијски моћним предметима и бићима. Њен идентитет je најадекватније одређен вишком значења које омогућује везивање за различите елементе. Мана као безлична магијска сила омогућује функционисање противречности.19 Изразита противречност je, на пример, неодређено стање конкретног дрвета између света појавног и света духовног, овостраног и оностраног. Архаични начин представљања те противречности je изражавање ноуменалног помоћу феномена. Мана je духовно својство и ритуалног субјекта y обред20 ном прелазу из једног статуса y други. У периоду тог прела171
за, означеним фазом лиминалности, субјектов повишен ритуални значај представља ce поседовањем неодређене силе. Везан за конкретан природни елемент, доживљај духовног као искуство наднаравног je пресудан тренутак y односу према другим природним елементима. Наиме, за разлику од елемената према којима испољава емоционалну неодређеност, вишак осећања везан за поједине природне облике пружа могућност успостављања амбивалентног односа према њима. Зависно од контекста и животне ситуације, односно одређеног искуства, позитиван однос брзо ce преокреће y негативан. Таква промена и несталност су могући зато што су оба екстремна типа реакције на истом полу повишеног емоционалног набоја. На другом, супротном полу je поменута осећајна профана индиферентност. Представе о повишеној моћи одређених бића, ствари и појава y природи проистичу из веровања y њихову иманентну силу чија je еманација извор њиховог повишеног значења и детерминанта посебног односа према њима. Уколико бисмо повишену емоционалност y доживљају примарне нуминозности сагледали као чинилац светог, онда ce и формирање потоњих митских бића може разумети као следећа фаза y процесу оживљавања и одуховљавања природе. Представа о магијској сили je стадијум несвесног изражен 21 y првобитној психичкој целовитости и прајединству. Тај стадијум неодређених, неиздиференцираних супротности потврђује постојање емоционалног набоја који ce може исказати својим позитивним или негативним аспектом. Интенционалност тог набоја даје и митским садржајима значење неупитне реалности y чију ce егзистентност верује, без сазнајне дистанце према миту као лажном облику свести.
Персоналитет духа Настањивањем природе митским бићима, реалност света добила je нову духовну димензију. Иза границе непосредне чулности и рационалне појмивости заживеле су конкретне анимистичке представе. Неодређено „оно" постаје „ти" чиме ce бли172
же одређује потреба за непосредном комуникацијом са њим. Тај аспект анимизма je изражен представом духа везаног за одређени предмет. У оквиру анимизма, све y природи добија своју душу, своју сен, па ce зато дрвећа и биљке поштују и обожавају.22 Различит однос према њима одређен je веровањем y различите степене њихове моћи, изражене y њиховој већој или мањој важности y култу и магијскорелигијској пракси. У религији биља, представе о духу дрвета развијене су до могућности његовог ослобађања од станишта y коме борави или коме je инхерентан. Дух утеловљен y дрвету, даје му живот и представља кућиште које може напустити.23 Зато ce духу дрвета које треба исећи упућују молбе да га благовремено напусти, a читавим низом поступака дух ce настоји умилостивити и одобровољити како би ce избегла његова освета.24 Овакав однос пијетета и молбе за опроштај, исказује ce храстовом дрвету пред сечење бадњака. Комуникација са духом дрвета присутна je и y обичају на бадње вече када ce секиром прети воћу сечењем уколико не да жељени плод. У инсценацији овог обичаја, други човек који стоји поред дрвета преузима улогу његовог духа и обећа25 ва род. Душа посеченог дрвета je осветољубива, о чему говори и поступак везивања његове душе за камен који ce ставља на 26 пањ непосредно по сечењу, или приношењем заклане коко27 ши као жртве. Међутим, веровање y егзистентност душе y одређеном стаблу прати и извесна несигурност и неизвесност, па ce првенствено из страха да није посечено управо дрво које je станиште духа, истом секиром сече и глава кокоши на његовом пању.28 Страх од освете духа посеченог дрвета, односно неизвесност y погледу његовог станишта упућује на одређен степен апстракције и обједињавања духовних својстава конкретних дрвећа y заједнички дух неодређеног пребивалишта. Створена из општих утисака, представа овог духа интегрише заједничке особине појединачних аними29 стичких ентитета. Могућност његовог станишта y једном од њих указују на дух врсте независан од своје првобитне конкретне хипостазе. 173
Овој фази слободног духа, одговара и веровање y настањивање душе умрлих y дрвећу. Ношење ишчупане воћке y погребној поворци, очувано као реликт приликом сахране момка или девојке, и сађење дрвећа на гробу која су симболисала душе умрлих, указује на онај вид ритуалне комуникације којом ce успостављала одређена контрола над ослобођеним духовним ентитетом.30 У погребним ритуалима тај аспект контроле ce одвија y равни одвођења душе умрлог y други свет. Његово претапање y заједнички дух удаљених умрлих, дух предака задржао je и одређене материјалне ознаке. Симбол тог присуства je кућна змија која оличава дух предака. С аспекта психолошког развоја, индивидуалност анимистичког бића означава фазу формирања Ја. Израњање Ја обзнањено je анимистичким Ти, a комуникација између њих одвија ce y процесу одуховљавања природе и огледању људског духа y природи. Анимистичке представе добијају конкретна митска значења, a њихова имена представљају седиште њихове суштине.31 Субјективитет анимизованих сила постаје за човека комуникацијски ентитет којим ce природа обзнањује као жива реалност. Хуманизацијом природе y процесу одуховљавања, нужно ce и натурализују ритуални поступци y односу 32 према природи. У равни те живе комуникације са природом, првобитна „емоционална мисао" враћа ce свом исходишту. У односу са природним, објективним светом, персонализованим y „Ти", формира ce „Ja" које својим постојањем потврђује постојање другог, ентитета „Ти". Митолошка пројекција одређених представа изражена je y формирању позитивних и негативних бића. За разлику од свејединства мистичке силе, стварање добрих и злих бића траг je првобитне амбивалентности. С аспекта религије биља y народном веровању и постоји подела дрвећа на добра и зла, 33 срећна и несрећна. Потреба за успостављањем међусобне разлике изражена je и y институцији тотемизма која значи првенствено избор одређеног елемента „доброг за мишљење"34 којим ce једна група или појединац разликује од других. Анимистички аспект ове институције изражен je веровањем y посебан дух тотема који je уједно и чувар оних који су га изабра174
ли за свој идентитет. У секундарне елементе ове институције спада и извођење генезе рода од тотема, његово поштовање као чувара духа колектива који претходи сваком појединцу и y који одлазе душе умрлих чланова заједнице.
Слика божанстава Почетне анимистичке представе добијале су временом и сложенија и апстрактна значења. Од почетних до развијених форми могу ce уочити трагови промена и преображаја сачувани y синкретистичком карактеру потоњих митских бића. У том процесу истиче ce деловање теоцентричног принципа инхерентног анимистичким ентитетима. Препознатљив најпре y представи неодређене анимистичке силе, овај принцип ће исказати своју делотворност и y потоњим конкретним вишим религијским представама. Настала као плод карактеристичне егзистенцијалне и психолошке ситуације одређене човековим односом према свету и према самом себи, митска бића су израз креативног транспоновања те ситуације y духовну раван y којој и постоје као ентитети друге реалности. Митско као архаични модел фантастичног поистовећено je ça тим светом. Развојна димензија митских творевина која претпоставља еволутивни ток од нижег ка вишем одражава процес објективизације несвесне интенционалности. Митске представе су огледало људског духа чије ce освешћење може сагледати као процес индивидуационог развоја. Зато ce y развоју садржаја обликованих митском имагинацијом огледа првенствено процес човековог самоупознавања оног пројектованог, несвесног, отуђеног дела његовог бића. Комуникација са њим ce одвија y равни мита и има за циљ прихватање, асимиловање тог несвесно испољеног психичког садржаја. To je комуникација човека са собом, односно природе са собом, посредством човека као њеног медија. Зачета y анимистичким представама, слика божанства добија и одређеније обрисе управо y фази интегрисања представе духа y виши натприродни ентитет. Самосталан, ослобо175
ђен дух y форми више представе добија иницијативу, посебну вољу, ћуд. Према њему ce испољавају дијаметрално различита осећања: страх, али и захвалност и пијетет. Религијски ентитет ce зато и сматра узроком и добра и зла. На плану једног дубљег духовног односа, интегрише ce оно што и y самој природи није разједињено, већ ce само преко једног узрока, религијског ентитета, представе о вишој сили, манифестује различитим појавама.35 У односу према конкретном предмету и духу, односно божанству, ваља указати на то да одређени предмет, дрво само по себи не може бити божанство. Чајкановић je оспоравајући овакву могућност, навео пример бадњака као персонализованог ентитета коме ce приносе жртве и упућују молитве.36 Међутим, дрво je y овом односу само знак, симбол божанства, a поседовање одређене снаге као магијске моћи проистиче из раније фазе веровања. Трагове тих раних представа можемо пратити и y облицима виших, божанских представа. Комуникацијски аспект магијско-анимистичке праксе открива поступност y формирању виших религијских представа. Митске творевине су показатељ те поступности која почиње представом о магијској сили. Божанства ce откривају и обзнањују касније, на стадијуму који потврђује и човекову припремљеност за поимање бога и психичку зрелост изражену оствареним степеном индивидуације. Уколико je тачно да y развоју религијске свести не еволуира бог, већ само човекова представе о њему, онда y процесу развоја свести паганска божанства представљају рађање великог Ја и суочавање са сопством,37 које управља укупним процесом усмереним ка уцелињењу. Имајући y виду ове претпоставке, сматрамо исправним схватање да je религија Јужних словена, па y том контексту и религија Срба, пре примања хришћанства на стадијуму прототеизма, a да je процес политеизације и формирање антропоморфних божанстава Перуна, Сварога и Дажбога резултат контакта са хришћанством.38 Наиме, уместо антропоморфно профилисаних теистичких творевина, прототеистичка религиозност прехришћанских Срба везана je за првобитно материјално поимање наднаравног и чврсто je укорењена y анимизму и магијској пракси. У односу на живу анимистичку религиоз176
ност и претпостављене представе о натприродним ентитетима, хришћанска религија he задовољити потребу за божанским y вишем смислу. Међутим, обликовање тих виших ентитета одвија ce y непосредној близини виталног паганског обрасца који ће y кризним временима преовладати и дати свој печат тим вишим религијским творевинама. На основу изложеног можемо закључити да je поменути принцип теоцентричности везан за анимистичку религиозност као његова развојна могућност. Зависно од степена остварености конкретних духовних претпоставки, принцип теоцентричности ce потврђује одговарајућим религијским обликом. Трагови процеса настајања виших религијских представа препознатљиви су и y српској народној религији. Идентификујући тај примарни супстрат настајања развијених религијских представа уочавамо његову психолошку детерминанту која остаје својеврсна религијска константа. С аспекта психолошког развоја, религијско y примарним анимистичко-магијским представама остаје обележје и најраније развојне фазе појединца. Жива анимистичка свест савременог човека најизраженија je y време његовог детињства и остаје као паганска константа његовог религијског бића све до њеног превладавања током индивидуационог процеса. Сагледан y равни елементарних, примарних облика религијске свести, духовни идентитет нижих митских бића најнепосредније je повезан са магијско-анимистичким веровањима и ритуалима. Ентитет безличне силе, мане, исказује ce y равни мита својом интенционалношћу ка сложеним и вишим митским творевинама. Реални опажај те силе, доживљене као еманација натприродног заснива ce и на извесним природним својствима иманентним одређеним биљкама. Ta својства, карактеристична на пример за биљку јасенак, учинила су je добром и подстицајном за митску имагинацију. Идентификована као нулти степен мита, мана je представа архаичне трансценденције конкретног, односно духовни топос укрштаја овостраног и оностраног. Развијенијим митским бићима која преферирају одређену биљку као своје станиште, односно исходиште, само ce богатијом метафориком означава 177
могућност комуникације са ентитетима другог света. Садржаји митског света конституишу паралелну, духовну реалност чије ce значење преноси y тумачењу и разумевању тајни овоземаљског живота. У том метафоричком аспекту традиционалног мита религијска димензија даје садржају веровања потребну неупитност. Временом су од почетних стваране развијеније религијско-митске представе које су означавале виши степен апстрактности и слободе од својих непосредних полазишта. Тај развојни процес ce заснива на теоцентричном принципу својственом елементарним анимистичким ентитетима али посебно израженом y вишим представама. Међутим, иако на ступњу божанства, развијене религијске представе су y појединим елементима носиле трагове свог порекла. Трагови тих преображаја сачувани су y синкретистичком карактеру појединих бића, њиховим склоностима и атрибуцијама. Анимизам y српском народном веровању представља живи религијски супстрат који je своју виталност исказао y обнављању старих и формирању нових митских представа. Стварање божанстава није поништило дубоко религијско залеђе анимистичких веровања која су наставила да живе потиснута y културном и психолошком несвесном. Као део тих несвесних архетипских садржаја она су ce зависно од повољних прилика и актуализовали y народној религијској пракси. Зато ce о том искуству може говорити као о живој прошлости која представља и својеврстан изазов и y бићу данашњег човека.
Напомене: 1
Е. В. Tylor, Primitive Culture I, Лондон, 1871; E. Диркем, Елеменшарни облици релишјског живоша, Просвета, Београд, 1982. 2 E. B. Tylor, ibid, 134. 3 Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима", Посебна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938, 241; М. Филиповић, „Основни карактер и структура народних веровања y источном делу Југославије", Зборник Матице српске, Серија друштвених
178
наука, књига 6, Нови Сад, 1952, 61; Ш. Кулишић, Из старе српске религије, Београд, 1970, 7. Ј. Piaget, The child's conception of the world, Лондон, 1929; Б. Бетелхајм, Значење бајки, Југославија, Београд, 1979, 59-67; Л. Виготски, Мишљење и го• вор, Нолит, Београд, 1977,123-125; И. Ивић, Човек као animal symbolicum, Нолит, Београд, 1978,197. 5 Упор. Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994. 6 Упор. В. Јеротић, Психолошко и религиозно биће човека, Беседа, Нови Сад, 1994,146. 7 В. Чајкановић, „О врховном богу y старој српској религији", Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 309, 399. 8 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937,156. 9 В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска књижевна задруга, Београд, 1985,160. 10 С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V, Лесковац, 1965,16-23; Исти, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981,14. Наведени подаци о овим митским бићима нису потврђени y текстовима других истраживача. He помиње их, на пример, ни Д. М. Ђорђевића, y својим књигама „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", Српски етнографски зборник књига LXX, Београд, 1958, и „Живот и обичаји народни y лесковачком крају", Библиотека Народног музеја y Лесковцу књига 35, Лесковац, 1985. 11 В. Чајкановић, ibid, 241. 12 Л. Леже, Словенска митологија, Графос, Београд, 1984, 60. 13 В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига пета, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M., Београд, 1994, 59-60. 14 В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета, Београд, 1985, 53. 15 Ibid, 54 и даље. 16 В. Чајкановић, „Култ дрвета и биљака код старих Срба", Миш ирелигијау Срба,8. 17 Према личном податку забележеном y области Заплања. 18 Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972, 51. 19 К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982, 53. 20 Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина, бр. 10, Ниш, 1986,12; исти: Магија сриских обреда, Просвета, Нови Сад, 1993, 27. 21 Е. Нојман, ibid, 24. 22 Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 151. 23 Ibidem, 156. 24 Ibidem, 157. 25 Ibidem, 154. 26 B. Чајкановић, ibid, 14. 27 Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 152. 28 Ibidem, 153. 4
179
29
Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 64. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 209-210. 31 Упор. X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица Београд, 1967,11-12, 20; М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977,41. 32 Ta међусобна условљеност природног и људског препозната као модел односа према свету изражена je зависно од заступљености доминантног чиниоца и y пракси магије и религије. О томе: К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 258. 33 В. Чајкановић, ibid, 4. 34 К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број 24, Београд, 1975, 520. 35 Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974, 29. 36 В. Чајкановић, ibid, 8. 37 К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела, књига 1, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; М. Л. фон Франц, "Процес индивидуације", y К. Г. Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161. 38 X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996,75-76. 30
180
ПРИРОДНО И НАТПРИРОДНО У целокупном човековом свету, који подразумева више аспеката, појава натприродног има посебно значење. Позната y народном веровању, она je важна за разумевање човековог односа према свету y процесу откривања природних тајни које ce показују и као тајне његових сопствених духовних и сазнајних моћи. Натприродним ce обично означавају разумски недовољно јасне појаве везане за митску раван која подразумева и одређену магијско-религијску стратегију y комуникацији са ентитетима те реалности. У веровању и обичајима српског народа богат садржај света митске реалности пружа обиље повода за разматрање натприродног. Насупрот прагматичном свету везаном за одржавање и обнављање материјалног живота, митски свет човека ове културе указује на ширу комуникацијску раван његовог односа према реалности. Осим хришћанских форми, светаца који су наследници појединих особина прехришћанских божанстава, тај свет крије и своје паганске садржаје y оквиру којих je и створен појам натприродног. Тежња да ce схвате узроци појединих непознатих појава, непосредно je повезана са митским представама насталим као одговор на дубоке тајне околног света. У оквиру настојања да ce непознато опише познатим, природне тајне су биле повод митској имагинацији да натприродна бића ствара према познатим обличјима или само комбинујући елементе познатих форми.1 У причама и песмама натприродни садржаји добијају повишено, сакрално значење отворено према веровању y њихову реалност тако да мотивише и чини основаним одговарајуће ритуалне поступке. Непознати узроци природних догађаја, укључујући и оне који су везани за животни циклус појединца, везивани су за де-
181
ловање неке тајанствене силе, која може потицати и од човека, његове свесне или несвесне (зло)намерности.2 Оличавајући натприродно, те силе су изван непосредно видљивог и чулно опипљивог света. Међутим, представе о њима су формиране као плод дотадашњег сазнајног искуства које утиче на опажање света и битно одређује потоње доживљаје појединаца чије искуство потврђују важеће представе. У том смислу ce и огледа значај колективних представа као сазнајног искуства заједнице за слику коју сваки појединац стиче током живота.
Феноменологија натприродног У народном веровању Срба, различита схватања о натприродном указују на истовремено постојање елементарних и развијених, виших и нижих представа. Веровање y магијску силу, ману - оренду, иманентну појединим биљним и животињским врстама, местима и појавама, као и изузетним појединцима може ce означити примарним религијским супстратом.3 Зависно од свог испољавања та ce сила спецификује, постаје одређенија и исказује као духовна одлика или душа. Развојна интенционалност својствена неодређеном духовном набоју који извесним бићима и стварима даје значење натприродног исказује ce представама о магијској сили везаној за примарну фазу митског мишљења коју смо назвали нултим степеном мита. Читавом низу природних предмета и појава приписује ce изузетна моћ и верује y њену делотворност. Таква моћ ce приписује и „камену станцу" на који ce доноси новорођено дете, када ce деца y кући не држе, приводи стока y време епидемија, доводе болесна деца и који ce додирује због људске и пољске 4 плодности. Веровање y лековитост овог камена и његову исцелитељску снагу да зауставља белести и патње и продужава живот повезано je ça представама о његовој виталној моћи обнављања и репродуковања живота. Камен станац y магијском смислу значи заустављање, a ритуали вршени на њему потврђују то његово основно значење. He би ce могло прихватити 182
тумачење према коме „станац" долази од старијег значења „стана" и везивања душе за овај камен,5 јер његова витална моћ да заустави болест и подстакне плодност долази од његове иманентне живе, безличне силе. Такав камен није фетиш да би y њему становале душе, већ својеврстан живи натприродни ентитет који својим необичним обликом и ознакама може да прерасте и y предмет култа.6 Иако одређени облик чини препознатљивим и "читљивим" предмете повишене природне моћи, веровање y њихову већу делотворност од оне коју имају други идентични предмети заснива ce на инхерентној натприродној сили. Везана за одређени предмет, та сила није, дакле, слободна већ има сасвим конкретно значење y датом контексту. У појавном спектру од иманентне магијске силе до представа о посебном и слободном духу, могу ce препознати и упоредна схватања о човекој души и његовој духовној моћи. Уколико пратимо ту развојну усмереност, онда можемо констатовати развој ових веровања y читав низ бића чија анимистичка суштина потврђује и карактер српске народне религије.7 Духови као невидљива бића насељавају природу или човекову околину, добијајући и људско обличје, a веровање y њихову моћ да опседну човека паралелно je веровању да човекова душа може, преображена y дух, изаћи из тела. Насупрот демонима који могу опседнути човека, вештице, море и здухачи, односно змајеви имају способност да напусте своје тело. Паганска основа те религиозности ce огледа y дуалистичкој подели митских бића на она која су, као змајеви и виле, наклоњена људима и на она која ce, попут ђавола, мора, вештица и караконџула, сматрају узрочницима несрећа, болести и штета. Насупрот, дакле, негативним бићима која оличавају митско зло, другу страну овог натприродног света чине духовна бића наклоњена човеку. Наведени дуализам митског света има значајнију унутрашњу поделу која одражава њихов пагански карактер. Наиме, сва бића одликују ce карактеристичном амбивалентношћу због које их не можемо сматрати потпуно ни добрима ни злима. Одређени искуствени контекст им даје позитивно или негативно значење које ce мења променом самог контекста. Непотврђена и изневерена очекивања везива183
на за неки натприродни ентитет постају фактор промене његовог карактерног знака. Змај као људима наклоњено натприродно биће y тренутку када угрози заједницу постаје предмет зле магије. Виле су означене као добра бића, али су и изузетно опасне и зле када ce нагази њихово коло и зађе y њихов свет.
Змајеви и змајевити људи Иако несумњиво различити од европских и далекоисточних, змајеви нису специфичност наше митологије и фолклора како je сматрао Чајкановић.8 Њихова распрострањеност и идентичност са змајевима y митологији других народа указује на заједничко змијско порекло које je, зависно од културе, добило другачије облике и карактерне одлике. Његов лик y нашим народним приповеткама и песмама има посебне црте, али његово биће не истиче националну специфичност којом би ce одликовали наша митологија и фолклор. Змајеви y источној Србији су „огњене силе", добри духови, заштитници своје заједнице, који бораве на некој планини и y време суше доводе кишу, a пред опасношћу од невремена туку ce ça алама које предводе градобитне облаке. Борећи ce против „нечистих сила": ала, мора и ђавола, змајеви, са анђелима и свецима, оличавају "чисте силе" божанске власти над 9 светом. Склони људским слабостима и страстима, змајеви ce због увреда могу наљутити на људе, отићи из њихове околине и оставити их без небеског заштитника.10 Постајући штетни или занети овоземаљским уживањем са отетом девојком, змајеви су повод ритуалима вршеним y циљу отклањања и сузбијања њихових негативних утицаја који доводе y питање њихову примарну улогу заштитника заједнице. Битну одлика митског идентитета змаја изражава и његова способност преображаја y друга бића. Према народном веровању змај ce јавља y људском и змијском облику, али и y виду коња, вола или других животиња. Феномен преображаја y представи змаја огледа ce и y антрополошкој равни, могућношћу излажења преображене душе из тела змајевитих људи. 184
За људе традиционалне културе важне су биле међе којима ce ограничавао и чувао земаљски посед. Међутим, још важније je било успостављање контроле над реалношћу која je била изван граница видљивог, материјалног и чулно опипљивог света. Један од симбола те реалности je и небо одакле су најчешће и долазиле опасности и највеће невоље. Улогу чувара неба y традиционалним заједницама имали су појединци способни да духом напусте тело и сукобе ce ça демонима који предводе облаке. Митски змајеви имају и своје паралеле y људском свету. Змајевити људи су сасвим обични појединци који, попут наведених митских бића, чувају и штите своју заједницу. Идентични по својој функцији и карактеру здухачима y западној Србији, Црној Гори, Босни и Херцеговини, змајеви y источној Србији ce no свом профаном статусу и својој социјалној улози разликују од њих. Здухачима су означавани одрасли мушкарци натприродних духовних својстава изражених само током њиховог дубоког сна из кога их je било тешко и немогуће пробудити због одсуства његове душе.11 Изгледом ce нису разликовали од других људи, али су били замишљени, озбиљни, сањиви и ломни. Предодређен својим рођењем, здухач ce може постати и одређеним магијским радњама које представљају реликте некадашњег шаманског иницијацијског ритуала. О некадашњем шаманском статусу говори и веровање y њихову натприродну моћ која ce састоји y способности прорицања, утицања на будућност и предвиђања сопствене смрти. Трагови тог шаманског статуса изражени су и y веровању да су многе историјске личности, попут Марка Миљанова и Петра I Петровића, били здухачи. Бранећи своје племе, род или крај, здухачи ce y време док je њихово тело дубоко успавано боре са другим здухачима и природним силама оличеним y митским бићима. Њихова међусобна борба ишчупаним дрвећем, камењем, лопатама, и метлама са житног гумна води ce на планинским висовима или на морској обали. У тој борби здухач може погинути или бити рањен, па ce зато и дешава да, након повратка његове душе y тело, дуго болује или изненада умре. 185
Позната прича о Цекељанину здухачу коју je забележио Ровински говори управо о последицама његовог пораза y борби са другим здухачима. Духовно сломљен, он са самртничке постеље ипак тражи од свог брата да га спасе тако што ће га заменити. Упућујући брата куда треба да оде и шта треба да учини, болесник му вели: „He храбри ce много, само узми нож обавезно. Када дођеш под стијену, на небу he бити ведро, свијетло, a y ваздуху тишина, затим ћеш примијетити један прам облака и дунуће ветар. Облак he постати огроман и таман, покриће све небо и наступиће мрак, каквог ти никада нијеси видео, дунуће вјетар са звиждуком, риком и шиштањем, какве ти никада нијеси чуо; коса ће ти ce дићи на глави да ће ти ce и капа подићи и плашим ce да од страха не полудиш. A ако издржиш, видјећеш како из облака падају на земљу три бика: плавоња, шароња и галоња. Последња два почеће да бију трећега, који je најслабији, зато што je већ рањен. Ти покушај да ножем убијеш ова два, али ce чувај да не закачиш плавоњу, од тога бих ја умро, a исто тако ако га та два надвладају".12 Брат je учинио све како je описом предочено. Секао je шароњу и галоњу све док je y њима било даха, a онда je олујни облак одједном нестао, a ça њиме je ишчезао и плавоња. У светлости месеца и звезда, опет je завладала благотна тишина. Вративши ce кући затекао je брата како седи поред огњишта и ложи ватру, здрав као да до скора није био на самрти. Идентичне са причама о здухачима, приче о змајевит људима ce унеколико и разликују од њих. Приче о здухачима су рефлекс некадашњих веровања и одговарајуће ритуалне праксе која je потврђивала њихов шамански идентитет као духовних заштитника заједнице од демона временских непогода, 13 болести и смрти. За разлику од здухача, змајевити људи су сасвим обични појединци који тек пред опасношћу од невремена падају y дубок сан и духовно преображени одлазе y бој са алама. Своју натприродну моћ они откривају сасвим спонтано и користе за добробит заједнице која je y мећувремену заборавила и потиснула институционализоване шамане као своје опуномоћене духовне заштитнике који су владали техником екстазе, односно ритуалом прелаза из ове y другу реалност. 186
Веровање y натприродну способност појединаца да могу напустити своје тело, учествовати y неком догаћају и поново ce y њега вратити, плод je раширених анимистичких представа српског народа о људској души. Зависно од карактера учињеног дела, та способност добија позитивне или демонске особине. За разлику од вештице и море које су узрочници невоља и зла, здухачи и змајевити људи су заштитници својих колектива. У митској пројекцији, они ce преображавају y одговарајући облик примерен свом митском супарнику, претпостављеном узрочнику невремена и непогоде, који угрожава заједницу. Иако je заборавила институцију, заједница памти контекст и значење .елемента везаног за натприродну духовну моћ појединца коме враћа претходну функцију. Његова способност да спонтано пређе границу овостраног и ступи y свет демонског и оноземаљског даје му повишено, митско значење. Међутим, променом контекста и потискивањем његовог првобитног значења, буђење духовних способности јавља ce данас као исијавање архетипског искуства. Наши снови о летењу, суоча,вање са непознатим као са нечим већ вићеним, враћање из кризних животних стања када смо већ искорачили y онострано, говоре о искуствима која данас тешко разумемо без контекста који би им дао одговарајуће значење. Настојећи да створимо жељени оквир, присећамо ce и традиције y којој су поменути фантастични доживљаји нашим прецима били уобичајени и разумљиви, јер су били начин контролисања неба и оноземаљске реалности. Приче о змајевитим људима и здухачима нису остаци некадашње човекове моћи да непосредно влада ваздушним простором нити су пука фикција о људској жељи да лети. Бајколика аура садржаја ових прича je капсула наше заборављене духовне моћи која симболички чини лет могућим.
Образац натприродног Представе о натприродном y народном веровању различите су по свом садржају, јер одражавају различите степене односа према природи и њеној непознатој моћи. Међутим, та 187
различитост везана и за одређене степене развоја религијских представа, ипак ce може свести на заједнички именитељ, известан образац поимања натприродног. Према том обрасцу, натприродно je непозната моћ природе, која ce поима - сазнајно представља и искуствено доживљава - изван реалног, материјалног и видљивог, као њен квалитет y равни фантастичног, нематеријалног и невидљивог света. Ta друга, метафизичка страна стварности, схваћена као оно-страност, исходиште je сила које су изван човекове рационалне моћи разумевања, па ce зато и њихово поимање исказује другим, примеренијим језиком: симболима као непосредним несвесним одговорима и фантастичним представама које обзнањују постојање, облик, деловање и моћ митских бића. Уколико природа обухвата тоталитет животног постојања, онда из њеног оквира ништа не може излазити или бити изнад ње. Међутим, y оквиру таквог једног тоталитета, формиран je и човек који ствара свој свет, културу чије je основно значење разликовање и супротстављање природи. Са становишта културе као пропланка раскрчене, потиснуте природе, започиње човекова авантура откривања природе, њених закона и правила. Процес сазнавања природе подразумева и непознато, скривену природу из које долази и страх од њене непредвиђености. Природа, како ce сматра, воли да ce скрива. Али то скривање je изражено присуством тајне y равни животног континуитета, поступних a не скоковитих промена. Скривање природе можемо протумачити као заштиту животне тајне од које зависи опстанак. Митом ce настоји докучити тај реалитет непознате природе, замишљене иза границе видљивог, рационално схватљивог и чулно опипљивог света. Откривајући тајну природе, човеково настојање да загосподари природом и овлада њоме веће je од његових знања о суштини те тајне. Насупрот нашим слутњама да живот није наслећена већ позајмљена категорија, и да ce обновљен мора вратити y циљу опстанка потомака који he потврдити живот предака, егоистична, некрофилна и танатоидна садашњост нужно сужава животни хоризонт и упућују на промишљање садашњости из перспективе будућности, са становишта света 188
ЧИЈЗ je егзистентност оцртана y свету мита из кога пулсира и представа о натприродном. У представама о оноземаљском и натприродном као и y поимању овоземаљског и природног, јасно ce одрећује положај човека као посредника између тих различитих и комплементарних реалитета. Тај однос подразумева мећусобне релације y којима ce испољавају паганске црте религијског лика човека традиционалне културе. Паганско je одрећено не само религијским садржајима, већ и психологијом, менталитетом, моралом, оформљеним y оквиру религијских схватања.
Овладавање натприродним Реалност изван видокруга не значи њено другачије постојање. Свака активност y познатом, прагматичном свету подразумева и однос према оном другом, непознатом из чије реалности и долазе изненађења, опасности које ce настоје смањити. Магијским ритуалима ce, како истиче Малиновски, настоји успоставити контрола над оним делом стварности који није y домену практичног и непосредног утицаја.14 Ритуалом ce ycпоставља сагласност са тим светом,15 a имагинација производи оно што y таквој комуникацији недостаје. Веровање y постојање проширене реалности потврћује ce одређеним магијским поступцима који омогућују да ce непосредно утврди њен митски садржај и над њим успостави извесна контрола. У ту сврху ce и користе посебна средства, као што je прораст кроз главу убијене змије, која he прецизирати узрочника опасности. Сматра ce да онај ко понесе са собом чешањ белог лука или грашка изниклог из главе убијене змије постаје видовит y препознавању и откривању вештица.16 Демони као узрочници зла y људском свету, сматрају ce и изазивачима необичних појава помрачења Сунца и Месеца. Уколико ce помрачење Сунца и Месеца гледа y суду напуњеном водом, може ce, према веровању, јасно видети како извесне немани угрожавају ово небеско тело, a овако утврђени демонски узрочници сузбијају ce ритуалном буком и пуцањем када на189
ступи ноћ усред дана.17 Средства која, дакле, омогућују да ce прекорачи граница овог света и завири y онострано, откривају y натприродним бићима непосредне узрочнике овоземаљских непожељних појава које ce предузимањем одговарајућих мера настоје отклонити или спречити. Поменута веровања y натприродна бића и однос према њима, јасно указују на то да y народној религији није постојао ентитет који би унапред онемогућавао људску активност и утицао на пасиван, фаталистички однос према свету. Однос према натприродном подразумевао je људску активност засновану на магијско-анимистичкој стратегији као аутентичном, активном и отвореном човековом односу према свету. Неповољни утицаји, непознатих и човековим интересима ненаклоњених натприродних бића, откривали су могућност човековог одговора. Настојећи да утиче на те силе, он je веровао првенствено y натприродну моћ својих магијских поступака. Магијски ритуали као оруђе анимизма били су одговор на моћ натприродних сила које нису долазиле само изван познатих граница природе, већ су биле својствене и човеку.
Веровање y натприродно Суочавање са границом сопствених чулних, сазнајних и физичких могућности потврђује претпоставку о свету изван тих граница y чије ce постојање верује. Акт вере даје егзистентност ентитетима тог света чија ce сагласност y одређеним практичним намерама и y циљу остварења жељене сврхе настоји обезбедити познатим ритуалима. Са тим другим и другачијим духовним садржајима, означеним представом натприродног, човек ce суочава y тзв. граничним, прелазним ситуацијама. Искуство другог има сазнајну димензију, јер настоји докучити оно изван границе свог дотадашњег света, али и емоционалну вредност, јер отвара хоризонт перцепције и условљава доживљај другог и непознатог на начин формиране сазнајне представе. У лиминалним фазама обредног прелаза, било да ce ради о животном циклусу појединца или годишњем 190
обредном циклусу, присуство наднаравног je изазов и искушење које ce настоји превладати. Повишена ритуалну моћ добија субјект y процесу прелаза из једног статуса y други. Ta моћ je плод привремено укинутих разлика између статуса, a ослобођен набој приликом њиховог довођења y непосредну везу изражен je представом о натприродној сили.18 Будући да y том прелазном стању ритуални субјекти нису статусно дефинисани, њихова неодређеност са становишта профаног je нечиста, али ритуално неупитна и повезана са представом о натприродном које ce y обредном процесу исказује као фактор промене, односно прелаза из једног статуса y други. Веровањем y реалност митског, ширене су границе материјалног, чулно опипљивог и прагматског света. Митским искораком из стварности отварао ce хоризонт једног другачијег реалитета, a искуство стечено веровањем и магијско-ритуалном праксом омогућило je успостављање равнотеже над његовом интегралношћу. Равнотежа y смислу потврђене егзистентности света изван његових рационално-прагматичних границе, значи искуство везано за доживљај тог другог света и успостављања контроле над њим. Показало ce да аура тајанства и статус натприродног нестају са човековим овладавањем природом. Натприродно y свом магијско-митском тоталитету остало je као културни реликт средина које нису поништавале своју традиционалну духовну основу пред захтевима рационалистичког и материјалистичког света.19 Таква стварност која није изгубила од своје фантастичне димензије својеврсно je утопијско виђење и осмишљавање живота. Утопијско y Блоховом смислу не непостојећег, нереалног већ са становишта рационалистичких кри20 теријума „још-не" потврђених, нереализованих могућности. Утопијско y том смислу има значење рационално недоступног, али још несвесног реалитета који y свом утопијском набоју постаје реалност, a потом као искуство и архетипски садржај. Ваља, дакле, имати y виду да je y традиционалним културама, које су полазиле од човекове психичке основе y одређивању свог односа према објективном свету, представа о натприродном имала свој реалитет y контексту интегрално схваћеног 191
света. Однос према натприродном подразумевао je одређену стратегију, ритуалну тајну као одговор на моћ која je излазила изван граница непосредно практичних активности. У том смислу и постоји разлика, коју истиче Јунг, између поменутог традиционалног и потоњег, уобичајеног рационалног, здраворазумског схватања натприродног као натчулних, несазнатљивих и несхватљивих садржаја стварности.21 Иако нестварност људске мисли оставља неоспорне трагове y стварности, на основу познатог критеријума да су стварне само оне мисли које ce односе на чулно опипљив свет, мисаони садржаји који одступају од тог критеријума добијали су значење фантастичног, натприродног и непостојећег. Полазећи од тога да постоје и такве нереалне мисли које делују иако нису искључиво везане за непосредно опипљиву стварност, Јунг указује на потребу ревизије практичног појма стварности за садржаје који ce уобичајено означавају сложеницама са префиксом „над".22 Слике које непосредно опажамо нису плод објективне, већ несвесно преображене чињенице тог света y психичку реалност. Захваљујући том извору, нереалне мисли су често јаче од реалних, a слика света коју стварамо изражава нашу душу чија je 23 реалност једино што можемо непосредно искусити. Уколико, трагом Јунга, са становишта другачијег научног тумачења сагледамо значење натприродног y народном веровању, онда ce оно указује као реална, али непозната моћ. Представа о реалности изван границе уобичајеног и непосредно чулно опипљивог света изражава неостварену жељу за целином постојања. Ta жеља je пројекција још не-задовољства, насталог због одрицања y култури примарно утемељеној y потиснутом задовољству. Доживљај, искуство природе које je утицало на формирање представе о натприродном, ваља схватити y антрополошкој равни y којој природа не изазива осећања, већ су доживљај и искуство условљени нашим психолошким, сазнајним и верским претпоставкама које онај други и другачији садржај природе што излази изван граница нашег света означава префиксом - над. Над - означава оно изнад, али y односу на дотадашњи човеков ниво сазнања и моћи оно има и значење циља 192
човековог усмерења. Натприродно јасно одређује наш изазов, обраћање оном вишем. Имагинарни, измишљени свет натприродног није илузија, већ друга страна постојања која исказује своју над-моћ и натприродност. Са становишта подвојеног света, културе и природе, та над-моћ над-природног ce односи на потиснуту природу као услов човековог укорењивања y култури. Одричући ce императива нагонског које тражи природу, свест настала препознавањем, тражи културу као своје огледало и реалност сопственог умножавања. Настала као ограничавање нагонског и потискивање непосредног задовољства, култура je пропланак са кога ce успоставља однос према природи и њеном скривеном, непознатом делу који своју моћ изказује вишом силом оличеном y представама о натприродном. У том смислу je y представи о натприродном пројектован садржај потиснутог, поништеног дела природе преображеног y културу. Човек као актер нове реалности, y примарно подвојеном свету на природу и културу, враћа узети део и представом о натприродном поново успоставља његову целовитост. Појединачне представе о видљивом и невидљивом, стварном и нестварном, реалном и фантастичном, природном и натприродном ce интегришу y равни комуникације која њиховом актеру доноси реално искуство другог y коме je тајна и смисао животног постојања.
Напомене: 1
К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 53-55. Л. Леви Брил, Примишивни меншалишеш, Загреб, 1954, 20. Упор. Б. Јовановић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, кн>. XXXV, Лесковац, 1995,99-101. 3 Ј. Ердељановић, О иочецима вере и о другим ешнолошким ироблемима, Београд, 1938, 7, 49-50; М. Мос и А. Ибер, „Скица за општу теорију магије", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982, 194-209; К. Леви Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y истој књизи, 53-56; В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из из сриске религије и мишологије, књига иеша, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 59-60. 2
193
4
В. Чајкановић, ibid, 167. M. Павловић, „Камен станац и везивање душе", Гласник Етнографског института САНУ Књ. II-III, Београд, 1957, 659. 6 Такав камен je и место жртвовања. Крв жртвоване животиње испуни камено удубљење или облије стену. Упор. M. C. Филиповић, „Основни карактер и структура народног веровања y источном делу Југославије", Трачки коњаник, Просвета, Београд, 1986,15; Д. Туровић, „Приношење жртве на Петровој гори y Јабланици", Лесковачки зборник VIII, Лесковац, 1968,123. 7 Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборник радова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981, 43-56. 8 В. Чајкановић, ibid, 271. 9 A. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка радионица, Сврљиг, 1996, 29. 10 Ibidem, 33. 11 T. Ђорђевић, Вампир и друга бића y нашем народном веровању и предању, Српски етнографски зборник LXVI, Београд, 1953, 91-102; В. Чајкановић, ibid, 264-266; P. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад XIV конгреса Савеза удружења фолклориста y Призрену 1967, Београд, 1974, 611-614; С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Зајечар, 1979, 66-68. 12 П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, том III, Издавачки центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994, 355-356. 13 Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна књига, Никшић, Београд, 1990, 71-72. 14 Б. Малиновски, Машја, наука и релтија, Просвета, Београд, 1972, 71, 75, 126. 15 А. Бергсон, Два извора морала и релтије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989,138-139. 16 Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашега народа", књига II, Српски етнографски зборник LXXII, Београд, 1958,180-181. 17 С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983, 144; Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворинама Срба", Српски етнографски зборник LXIII, Београд, 1951,114,112. 18 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993. 19 Тако на пример описани догађаји y појединим литерарним делима, као y Маркесовом роману „Сто година самоће", по признању самог аутора, нису фантастика y уобичајеном значењу те речи - пишчев измишљен, нестваран свет, већ сама животна стварност описаног ареала јужноамеричког поднебља. 20 Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966,115. 21 К. Г. Јунг, „Стварност и надстварност", Одабрана дела, књига 3, Матица српска, Нови Сад, 1977, 80. 22 Ibidem. 23 Ibidem, 81. 5
194
ИЗАЗОВ ДЕМОНСКОГ СВЕТА Целокупна магијско-ритуална пракса праћена и одговарајућим митским представама и веровањима претпоставља, за разлику од овоземаљског, непосредно-утилитарног и профаног, један потпуно другачији свет. Почињући тамо где престаје граница овоземаљског, митски свет je настањен невидљивим натприродним ентитетима са којима ce комуницира једним посебним језиком. Оцртавајући границу ове, разум назначује и простор те друге, заумне реалности y којој, како 1 смо већ поменули, важе правила заумне језичке комуникације. Ритуалне поруке ка том другом свету упућују ce посебним кодом којим ce и исказује однос према безличним силама, духовима, и боговима. Посебне ентитете тог другог света чине демони. Непознати y аутентичном српском народном веровању до времена када je под утицајем хришћанства прихваћен овај назив y свом негативном значењу,2 демони су првенствено новији појам за одређену врсту натприродних бића. Назив потиче од грчког, дајмонион, y значењу доброг или злог духа који сваки појединац добија приликом рођења. Демонима су због њихове натприродне моћи приписивана божанска својства, па je и божанска воља поистовећивана са нечијим демоном као његовим заштитником, посредником и судбинским одређењем.3 Дух заштитник, означавао je y суштини човеково сопство (јаство), његово унутрашње „ја", односно целовит аспект психе.4 Постојање сопства интуитивно су наслутили и дефинисали припадници различитих култура. Оно што су Грци називали унутрашњим човековим демоном (даимонионом), такозвани примитивни народи представљали су y виду духа заштитника, Римљани генијем (geniusom), стари Египћани појмом ка-душе, хришћани анђелом чуваром.5 У христијанизованој форми ан-
195
ђела, тај дух заштитник je познат и y српској народној традицији. Једна од наших најпоетичнијих басми за излечење од опште слабости узрокованој, према веровању, од ограма, говори како губитком свог духа заштитника човек постаје лак плен демонских сила.6 Означавајући, дакле, човековог заштитника који je као дух могао бити и зао, демон y изворном старогрчком народном веровању није имао искључиво позитивно значење. Међутим, y потоњим филозофским интерпретацијама, овај термин добија позитивну конотацију. Код Сократа, дајмонион je унутрашњи глас који човека опомиње пре сваког учињеног поступка. Говорећи о демону као о судбини коју свака душа изабира рођењем, Платон истиче његову заштитничку улогу и помоћ коју пружа појединцу да оствари своју срећу или да избегне несрећу.7 Од народног схватања о судбини зависној од демона, значење овог термина ce помера ка етичком и дубинском индивидуално-психолошком смислу. Платоновим и неоплатоничким учењем профилисана позитивна конотација демона, везана првенствено за бога, божанство, божанску снагу, посредника између бога и људи, биће које води човека кроз живот и одређује му срећу и судбину, остала je доминантна и y данашњем грчком језику. Схваћен као човекова савест, унутрашњи глас y виду дајмониона поседује одређену ирационалност која ce исказује поруком сопства. Унутрашњи глас који долази изван граница Ја представља одговор средишта човековог интегралног бића на актуелни животни проблем, па je упућени савет утолико и објективнији и важнији као глас његовог правог животног заштитника. Негативно значење демона последица je хришћанског односа према потискиваном класичном паганском наслеђу које je добијало супротни вредносни предзнак. Резултат процеса хришћанизације и вредносног преозначавања паганских садржаја je и негативно одређење демона који постаје назив за злог духа. Уобичајени стари српски назив бес за зао дух, изведен из корена бхаи (бојати ce, бојазан, страх, страшан), сачувао je своје демонолошко значење из прасловенског паганизма и под утицајем хришћанства постао табу за термин 196
враг.8 Присутан y српској средњовековној књижевности, y делима Светога Саве и Теодосија,9 термин бес ce временом замењује изразом демон који je y црквеној литератури већ добио искључиво негативно значење.10 У хришћанству ce узроком душевне болести, демономаније, сматрало помрачење духа демоном, па су душевно оболели, згранути, називани демонијацима.11 Стари назив бес, бесомучник, за демона сачувао ce y данашњем придеву бесомучно који чува некадашње значење везано за невоље и муке изазване овим злим духом. У старој подели натприродних бића, демонима су означавани духови који нису постали виши религијски ентитети. Према тој подели они су имали место између неодређене, имперсоналне, магијске силе - мане и божанстава. У значењу нижих богова, духова природе, душа покојника и духова предака, демони су по свом карактеру могли бити добри и зли.12 Одређени, дакле, као религијски нижи од божанстава, демони потичу од природе силе или људске душе. По свом развојном ступњу представе о природној сили су манаистичка, док веровања y слободну егзистентност људске душе спадају y анимистичку религиозност.
Значењски контекст Схватања о демонима као посредницима између овог и оног света, између људи и виших натприродних ентитета потиче из поменутог старогрчког веровања по коме сваки појединац рсфењем бира свог демона, духа заштитника који посредује између њега и богова. Као духовни посредници, демони су несталне природе, непостојани и непрозирни што им даје, према Веберу, статус привремених натприродних ентитета, односно божанстава.13 Непостојаност као чинилац њиховог идентитета проистиче из односа према натприродном који ce мења зависно од искуственог контекста y коме je, како смо утврдили,14 повишени емоционални набој добијао позитивно или негативно значење. Уколико ce овај контекст сагледа y ширем 197
смислу, онда са хришћанством пагански демон добија изразито негативно значењско одређење. Значај одређеног социо-културног оквира за означавање извесне појаве показује ce и на примеру односа према епилепсији која je y средњем веку сматрана светом, али означавана и као ђаволска болест. Из веровања и тумачења да je напад божанског или демонског порекла, одређиван je и однос према болеснику и примењивана одговарајућа терапија. Помешана, амбивалентна осећања према непознатом узрочнику невоља, зависно од контекста добијају одређено значење које постаје знак самог узрока. Противречна обележја паганских нижих митских бића и божанстава, упућују на људску амбивалентност, односно истовремено постојање позитивних и негативних осећања. Присутно заједно y јединственом односу према натприродном, добро и лоше ce y конкретном искуственом пољу разлаже и везује за одређене митске ентитете. Резултат те диференцијације нижих натприродних бића су зли духови, демони који y простору мита добијају и конкретне телесне облике. Настали y временско-просторном сегменту између овоземаљског и оноземаљског света, демони оличавају негативну, нечисту силу која доводи y питање структуру, ред и поредак људског света. Негативну енергију испољавају и y моћи преображаја, тако што свој почетни облик трансформишу y други. Демони као бића нереда, потичу из стања неодређене, хаотизујуће реалности, a својим присуством и деловањем угрожавају човеков живот. Оличавајући отворену опасност, демони означавају ризична и опасна места и појаве. Некадашња дефиниција демона као нижих натприродних бића која ce no степену развоја религијске свести разликују од виших божанских ентитета присутна je и y систематизацији српских митско-религијских творевина.15 Према тој систематизацији демони су поистовећивани са свим митским бићима,16 a оваква пандемонска перспектива je омогућавала да ce и одређени добри духови, попут духа жита, означе демоном.17 Данашње некритичко усвајање ове систематизације y супротности je са актуелним и јасним значењем овог појма.
198
Из данашњег значењског контекста, демон je првенствено негативно натприродно биће, опак, зао дух, носилац и уз18 рочник зла, поистовећиван са ђаволом и сатаном. За разлику од деификовања које значи придавање виших, божанских особина, демонизовање значи придавање нижих, односно негативних карактеристика. Еволутивни пут овог израза од његовог позитивног до негативног значења указује на исход процеса потискивања и заборављања старог и преовладавања новог значења. Говорити данас о „злом демону" je плеоназам, као што je и одређење „добар демон" contradictio in adjecto. Овај значењски контекст ваља имати y виду када данас говоримо о демонима и разматрамо њихову природу. О демонима и демонском, данас je немогуће говорити из оквира ранијих и застарелих критеријума, подела и схватања о натприродним бићима. У светлу поменутог актуелног значења, демони су y домаћој науци карактерно недовољно јасно одређени као пози19 тивна и негативна натприродна духовна бића. Будући да ce y оквиру данашњег значења њихов карактер исказује битним разликовањем од других натприродних бића, идентитет демона je и потребно прецизније дефинисати. На питање шта су демони може ce одговорити уколико ce пође од њихових карактерних особина које их чине битно различитим од других бића. Имајући y виду данашње значење овог израза, као и чињеницу да он није изворно словенски, односно српски, већ међународно познат термин, поставља ce питање његове примењивости на садржај народних религијских представа. Уколико, дакле, из овог контекста, y коме демони означавају зла бића, зле духове, покушамо да сагледамо натприродна бића y српској народној религији онда можемо уочити да таква бића чине већину. Открити, препознати и именовати непознате узрочнике зла и настојати да ce оно спречи или његове последице отклоне један je од важних извора религијске свести. Стање неизвесности, невоља и опасности повод je за религијски одговор којим ce настоји превазићи упитна ситуација и успоставити одређена контрола над реалношћу која je изван граница човекове рационалне и непосредне прагматичне моћи. У односу према потенцијалном или актуелном злу, осећање страха, као што
199
показује етимологија старословенског назива за злог духа,20 одређује његове узрочнике. Стање обузетошћу страхом, означавано je уједно и именом негативног натприродног бића. Демонско y значењу злог духа симбол je непознатог узрока актуелних животних невоља појединца или колектива. Пројекција доживљаја и искуства тог негативитета je одређени демон чије je примарно карактерно обележје повезано са конкретним поводом, узроком из природног или људског света. Пројектован садржај постаје митска представа чије ce постојање не доводи y питање. Својим односом према људима, карактерно профилисан демон je показатељ митског разумевања и тумачења непознатих узрока животних појава. Представа о демону je apxaичан начин митског сагледавања узрока зла, a митском имагинацијом исказан je првобитни начин сазнавања начина да ce зло спречи и отклоне његове последице.
Порекло зла Жива народна свест о демонима и могућност комуникације са њима показује увид y природу несвесних и рационално недокучивих сила које угрожавају људски живот. У том контексту демон има првенствено значење зле силе изражене y анимистичкој пројекцији као зао дух који одређује идентитет бројних натприродних ентитета y српској народној религији. Уколико, дакле, позната натприродна бића на основу њиховог злог карактера сврстамо y демоне, онда их према наведеном пореклу и на основу досадашње класификације митских бића21 можемо условно поделити y две основне групе. Прву би чинила бића која су постала од човека, негативним преображајем његове душе: вампир, некрштенци, устрел, вештица, мора, але, уроци. У другу групу би спадала натприродна бића која потичу из природе или су y непосредној вези са њом; ђаволи, караконџуле, бабице, омаја и олалије, демони епидемија и болести - чума, милоснице, нежид, живак, але, усов, суђенице. Ове две групе демона су уједно y митској пројекцији и одговор на питање о пореклу, постанку и узроку зла. 200
Митско зло долази од људи који су по својој природи, односно карактеру такви или што су постали зли.22 Веровање да зло може доћи од сила које су изван људске физичке контроле, из самог средишта природе оличене y њеној неодређеној, хаотизујућој реалности, посебно истиче време и место њиховог јављања. Зла натприродна бића ce јављају око поноћи, y ниједно, глуво доба када вода престане да тече, односно када време стане. Ова бића потичу са места која ce сматрају злим: раскрснице, гробишта, изворишта.23 Својим присуством којим потврђују свет друге реалности као и својим деловањем, демони доводе y питање човеков живот. Према демонима као узрочницима зла, примењивана je одговарајућа магијска стратегија превентивног деловања са циљем спречавања несреће као и ритуалног истеривања зла и отклањања невоље. Превентивним деловањем настоји ce отклонити опасност од демона. Иако ce магијским средствима човек настојао заштити од демона y свакодневном животу, потреба за заштитом je постајала изразита y време епидемија, као и y критичним животним тренуцима преласка из једног статуса y други.24 Препознат y болесном, патолошком, ирационалном и лудилу, демон ce као узрочник тог стања одстрањивао одређеним ритуалним поступком. На примеру гашења угљевља показује ce логика и смисао ритуалног отклањања негативних последица урицања. У суд са водом бацају ce комади запаљеног угља. Означени именима оних на које ce сумња да су урочили болесника, угљенови који би остали на поврцгани воде сматрали су ce погрешним, док су они који би потонули и зацврчали потврђивали сумњу. Тада би суд требало прекрити дланом, док не престане шиштање угљенова, a затим ту воду дати болеснику да попије.25 Поистовећени y поступку откривања узрочника са одређеним лицима, угљенови су и средство отклањања негативних последица урока. Међутим, одбрана од демона одвијала ce често под плаштрм борбе y самом демонском пољу. У том смислу je, као што смо y претходном разматрању истакли, карактеристична улога тзв. змајевитих, аловитих људи26 који y време непогода могу напустнти своје тело да би ce борили против демона: ала ' 201
и змајева. Рођени са таквим способностима или иницијацијом стекавши ова својства, ови појединци нису демони већ њихови супарници. Иако као ослобођене душе духовно сродни, они ce међусобно разликују јер оличавају дијаметрално различите принципе добра и зла. Змајевит појединац својим натприродним способностима представља поузданог заштитника заједнице од демонских змајева који je угрожавају. Овим ритуалом изражен je онај аспект борбе против демона који y први план истиче однос човека према негативним силама природа. Силама које кроз непогоду, невреме, показују своје демонске црте настоји да ce супротстави појединац способан да искаже своје до тада прикриване духовне, односно демонске способности. Оличавајући силу која искушава човека, демонско je изазов човековом негативитету.
Услуга демона Магијски поступци везани за одбрану од зла, добијали су своју другу, демонску страну y настојањима да ce остваре одређени циљеви. Демон je непримерено и неоправдано средство за постизање позитивних циљева што ce исказује и коначном ценом његове услуге. Успеси рибара обично су осенчени њиховом сарадњом са демоном, па ce због те везе и верује да и сами морају постати његове жртве.27 Имајући y виду управо такву цену, заштитничком духу воде, означеним као демоном због односа према рибарима који нарушавају његов простор, приношена je одговарајућа жртва да би био одобровољен. У амбијенту природе, y циљу постизања бољег улова услуга демона ce плаћа добровољном или присилном жртвом. Жртва демону je обавезна и приликом налажења скривеног блага. Том приликом, према веровању, потребно je оставити део блага на месту налажења како би његов демонски чувар остао поред њега. Учињена са циљем да ce демон умилостиви и тиме неутралише његова осветољубивост, жртва потврђује принцип нужног одрицања од дела неочекиване добити која прелази оквире дотадашње налазачеве имовине. Део тог изненадног 202
богатства представља „проклетство" које ce као жртва оставља демону да би ce он задржао на месту и тиме спречило да крене ка налазачу и узме своје. У равни међуљудске комуникације посезање за злом силом и наношење штете другом спада y круг негативних магијских радњи. Усмерене ка придобијању наклоности особа супротног пола, изазивању болести или смрти другог лица, ове радње ce заснивају и на коришћењу појединих демона. У љубавној магији, демон y виду ђавола ce јавља као савезник за опчињавање и задобијање особе независно од њене воље.28 Створени одређеним ритуалним поступцима, ови демони ce шаљу онима којима ce жели нанети зло и несрећа. Зависти, злоби и освети посебно су изложени млади, нејаки, лепи. У време свадбе ова опасност посебно прети младенцима којима ce слањем демона настоји учинити зло. Зато ce могуће негативно деловање ових демона спречава против-леком, идентичним демоном али y функцији савезника живака29 који je требало да спречи, сузбије или отклони негативне демонске утицаје. У овој стратегији опхођења са демоном примењује ce и поступак његовог одобровољавања и тражења y његовом карактеру и одређених позитивних својстава која би га учинила природним савезником y борби против других митских узрочника зла. У уводу овог излагања Јунговим појмом сопства означили смо оно средиште психе које je y традицији представљено позитивном духовном силом, демоном, заштитником и чуваром појединца. Међутим, y српској традицији изражено негативно значење демона упућује и на другачији психички ентитет који ce под овим називом подразумева. У оквиру Јунгове терминологије, та негативна сила могла би ce означити сенком30 која може имати индивидуално, али и колективно психолошко значење. Превасходно негативно значење демона y српској традицији указује на известан процес и померање представе о демону од средишта сопства ка сенци. Међутим, стратегија односа према демону није y потпуности потиснула значај ранијег средишта везаног за психичку реалност сопства. Свесни део кул203
туре, њено ja, препознаје негативне садржаје психичког као митску пројекцију над којом настоји да успостави контролу. Суочавање са тим садржајем, означеним сенком, односно демоном je повод превазилажењу и интегрисању њеног негативитета y духовни и животни процес који ce одвија под знаком сопства. На основу поменутих ритуала уочавамо правила овог унутрашњег психичког процеса. Било да je y питању спољна сила оличена y алама или ђаволима, било да су y питању болести проузроковане демоном, духовна сила сопства активира ce пред изазваном опасношћу. Покренути ритуални механизам сагледан као процес сопства одвија ce кроз ривалитет са негативном силом, оличеном y митском ентитету који на нижем нивоу представља изазов да би ce превазишао, док ce на вишем исказује као искушење да му ce не би подлегло. Негативитет демонског изазовно доводи y питање човеков уобичајени живот. Демон га искушава да подлегне његовом утицају, али такво искушавање je и својеврстан изазов човеку да одговори из средишта свог укупног постојања. Овај ривалитет између човека и демона може имати различите облике: од духовне борбе са алама до придобијања демона. Било да потиче из природе или да долази од људи, изазов демонског je повод стицању потребног искуства које остаје на животном путу као превазиђена опасност. Побеђеним или придобијеним демоном остварује ce целовитост и обнавља интегритет као потврда исцељења колектива или појединца. Наведеним магијско-ритуалним поступцима успостављана je контрола над оним делом реалности који je остајао изван граница рационалне свести. Магијско мишљење, као основа ових поступака, показало ce као адекватан и успешан одговор на питања која човеков рацио није могао да пружи. Стратегија магијских поступака изражава, заправо, духовно упориште човековог опстанка пред силама које су измицале моћи његовог рационалног поимања. Зато су ови ритуали представљали најпоузданији начин стицања егзистенцијалне и животне сигурности y реалности која je почињала тамо где je престајала граница видљивог света.
204
Напомене: 1
Видети текст „Заумни језик исцељења" y трећем поглављу ове књиге. У народној песми „Мајка крвница", из Вукове збирке, y стиховима: „Стара паде више не устаде, / a демони уграбише душу", јасно ce исказује карактер ових натприродних бића. - В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига шеста, Државна штампарија, Београд, 1940,12. - Међутим, y свом Сриском рјечнику (1852), Вук није регистровао нити ближе одредио ову реч. 3 Старогрчки daimon, одређен као добар или зао дух, судбински одређује живот и будућност сваког појединца. Од тога да ли je дух заштитник добар или зао зависи како he човек проћи кроз живот. Одбацујући ово народно веровање Хераклит истиче да човекова судбина не зависи ни од каквог натприродног духа већ од његовог личног карактера. - Упор. Хераклит, Фрагменши, фраг. 119, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,190-191. 4 К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела књ. 1, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; Исти: „О психологији несвесног", Изабрана дела књ. 2, Н. Сад, 1977,189-204; M. L. Von Franc, „Процес индивидуације" y К. Густав Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161. 5 М. L. Von Franc, ibid. К. Г. Јунг, „Дух и живот", Изабрана дела књига 3, Матица српска, Нови Сад, 1977, 264. 6 У наведеној басми анђео чувар бежи од оног који je оптерећен бригом својих родитеља. Болесник постаје жртва доњоземаца све док му божји анђели не врате разнете делове тела. - Од ограме, Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Јединство, Светлост, Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 244. 7 Упор. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321, 324; Платон, Закони, БИГЗ, 1971,170, 278, 392. 8 П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика I, ЈАЗУ, Загреб, 1971, под: бијес, 149. 9 Теодосије, „Житије Светог Петра Коришког", Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988, 276-278. 10 Већ су y раном хришћанству, y делима Августина, богови античке религије сматрани за демоне, односно зле духове. У делу Јована Лествичника, пут духовног уздизања обележен je искушењима демона чији плен постају душевно слаби. - Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1963,181-182. 11 С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета, Београд, 1990,153. 12 Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990, под: демони, 157; Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983, под: демон, 113. 13 А. Вебер, Трагично и историја. Дневник, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987, 292, 294. 14 Упор. претходно разматрање о нултом степену мита. 2
205
15
В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела из срискерелигије и мишологије, Српска књижевна задруга, Просвета, Партенон M. A. M., Београд, 1994,161-320. 16 С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981, 6, 9. 17 Ш. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд, 1970. 18 Упор. Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Институт за српски језик, Београд, 1966, под: демон, 197; Речник срискохрвашског књижевног језика, Матица српска - Матица хрватска, Нови Сад - Загреб, 1967, под: демон, 656. 19 Упор. y наведеним делима поменутих аутора В. Чајкановића, III. Кулишића, С. Зечевића као и некритичко усвајање ове класификације y књизи С. Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997, 49-102. - Најближи адекватном и доследном одређењу демона био je Сима Тројановић који говорећи о живој ватри истиче њену јаку антидемонску страну, што подразумева и одређење демона као злих бића. Упор. С. Тројановић, ibid. 20 П. Скок, ibid. 21 Упор. В. Чајкановић, ibid; C. Зечевић, ibid. 22 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 75-95, 201-206. 23 Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", Српски етнографски зборник, књ. LXX, Београд, 1958, 559-568. 24 Т. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд, 1985, 187-313; - Једно од најефикаснијих превентивних и лустративних антидемонских средстава je и обредно вађење живе ватре. - С. Тројановић, ibid, 70-202. * T. P. Ђорђевић, ibid, 316-319. 26 Упор. претходно разматрање о природном и натприродном. 27 С. Зечевић, ibid, 24. 28 Љ. Раденковић, ibid, 354-355. 29 Д. Ђорђевић, Ibidem, 448; Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y народној медицини Сврљишког Тимока", Посебна издања САНУ, књ. CCCLXXX, Одељење медицинских наука, књ. 18, Београд, 1965, 38; Б. Јовановић, ibid, 159-160. 30 К. Г. Јунг, „Психологија несвесног", 102-103.
206
ОГЛЕДАЊЕ С ВРАГОМ Представа о ђаволу y српској, као и y традицијама других европских народа настала je, како ce сматра, тек хришћанизацијом и потискивањем претходних паганских веровања. Успостављање хришћанства као доминантне религије одвија ce оспоравањем дотадашње паганске традиције чија божанства 1 добијају доминантна негативна својства. Овакав однос према дотадашњим главним религијским представама утицао je да ce и атрибути паганских божанстава вежу за демоне као дијаметралну супротност хришћанском Богу, a сам термин демон je, како смо истакли, добио y хришћанском тумачењу изразито негативну конотацију. Настојећи, дакле, да уклони паганске богове хришћанска црква их je проглашавала за божанску антитезу, па су и најглавнија божанства паганског пантеона добијала негативни вредносни предзнак и постајали ђаволи. Потврду за ово гледиште пружа и етимологија назива за супарника хришћанском Богу. Енглески: devil, француски: diabl, италијански: diavolo настали су од првобитног назива за бога израженог y латинском deus. Хиндуска реч deva y значењу онај који блиста, препознатљива je y потоњој представи анђела, али су њоме означавани и демони који су оличавали зле силе, односно божанства бивших потиснутих религија. Када ce говори о паганским прехришћанским боговима онда треба имати y виду да они нису били морално јасно одређени већ да су представљали мешавину добра и зла. Након доласка хришћанства, њихов демонизован лик je последица потискивања и непризнавања њихових позитивних карактерних одлика. У лику ђавола y српском народном веровању, осим наводних врховнобожанских прерогатива преокренутих y негативно значење, могу ce уочити и одређене црте својствене паганским демонима. Имајући y виду ове чиниоце ђаво ce показује
207
као изузетно комплексна творевина y српској традицији.2 У народној представи о ђаволу исказано je традиционално схватање и искуство зла које има своје дубоке религијске и психолошке корене. Јединствен процес y европској култури започет доминацијом хришћанства условио je и сличну судбину различитих паганских традиција. Међутим, зависно од непосредног културног контекста и веровања о ђаволу су ce разликовала и до бијала одређенији карактер. У појединим периодима европске историје, долазило je и до поновног оживљавања старих паганских веровања која су проглашавана јеретичким и y време Инквизиције довођена y непосредну везу са ђаволом. Непревладано, непотиснуто паганство показивало je своју посебну виталност увек када je хришћанство западало y кризу. Својом виталношћу, паганска веровања су отварала и питање о егзистентности ђавољег прототипа, односно аутентичне религијске представе негативног натприродног ентитета. У том смислу ce и указује могућност сагледавања одређеног континуитета тих старијих представа са потоњим схватањима о ђаволу. Томе y прилог ваља истаћи да су Словени знали и веровали y 3 демонска бића и пре појаве хришћанства. Иначе, грчки назив ђаво, одомаћен y нас под утицајем цркве, коегзистентан je ça старим и, донекле, потиснутим народним називом враг. Словени су, како истиче Хелмод y 12. веку, сматрали да свако добро долази од бога добра, a зло од бога зла коме су и приносили крв хришћана. Атрибуте „добар" и „зао" добијале су најпре силе које су оличавале и степен човекове зависности од природних услова привређивања и опстанка. Транспонована y одређене натприродне ентитете, прехришћанска дуалистичка веровања остају жива y народној традицији и након примања хришћанства. Верски дуализам Словена и Срба показује и њихов однос према идолима, сохама које су представљале добра и зла натприродна бића чији су трагови очувани y топонимима „Злогловље", „Небеска coxa".4 Трагове тог старог веровања о негативном натприродДом ентитету можемо препознати не само y узречици „до ђавола", већ и y народној изреци „до зла бога".5 Међутим, помињање бога y пословица208
ма не може ce сматрати и поузданим доказом и трагом о постојању некадашњег злог бога, јер ова синтагма може потицати из релативно новијег, постхришћанског времена. У српској народној традицији констатовано je више синонима за зло божанство међу којима су најраспрострањенији ђаво, Сатана, Манон и Верзевул. „Верзевулово коло", односно његов сажетији и познатији синтагматски облик „Врзино коло" створен из магијских и метонимијских разлога, припада истој врсти кола која ce називају и „Ђаволским" или „Сатанским колима" посвећеним или y непосредној вези са злим божанством.6 Иначе, сам назив Верзевул, синоним за Ђавола y семитској митологији долази на Балкан посредством Павликијана чији je утицај изражен y формирању богомилске концепције. Прихваћен од Јужних Словена пре примања хришћанства, култ Верзевула доживљава y процесу хришћанизације судбину осталих паганских култова које званична црква није успела да прилагоди и подведе под своје учење. Зато ce, како je утврђено, једино y јеретичкој концепцији богомила Верзевул издигао до врховног божанства зла, док je y широј народној традицији очувана само нејасна представа о овом божанству као претходнику и вођи 7 облака. Сагледана као рефлекс манихејског, односно старог иранског схватања о егзистентности дијаметрално супротних и међусобно сукобљених ентитета добра и зла, светлости и таме, дуалистичка схватања о добром и злом богу пружала су одговор на питања о релевантности њиховог принципијелног космолошког, психолошког и социјалног утемељења. Наведени примери очуваних трагова о веровању y зла божанства показују религијску виталност паганског дуализма заснованог на психичкој реалности припадника паганске културе, који су према наведеном типу верског схватања и тумачења света исказивали посебну блискост. Тумачења аналитичке психологије развоја свести и емоционалног сазревања кроз процес 8 диференцирања првобитног јединства и подељености, чине ce релевантним за разумевање психолошке реалности паганске културе изражене управо y верском дуализму као још недовршеном стању поменутог процеса. Уколико диференцираност супротности, препознатљива y веровању y међусобно супрот209
стављене и сукобљене добре и зле богове има и универзалније одређење, паганство je његова реална културна потврда чија ce виталност исказује и y потоњој представи о ђаволу.
Портрет нечастивог Око тридесетак синонима за ђавола, као и већи број народних фитонима и топонима указују на раширеност веровања везаних за овај лик y народној традицији Срба. Бројни синоними за ђавола су y функцији његовог означавања, али и превентиве од његовог дозивања. Будући да би ce изговарањем његовог имена, према магијском принципу, он могао учинити присутним, постојала je и изричита забрана његовог помињања. Одатле и потичу његови називи „непоменик" и „тамо он".9 Ђаво je заједничко, збирно име за разна демонска бића која ce јављају y виду различитих представа. Плурална представа ђавола упућује на ранији слој веровања која су, попут вештица, заједнички митски именитељ за зле силе. Различитост ђавољег испољавања указује на то да je, можда, исправније говорити о њему y множини. У мултиплицираној представи ђаволи су, према народном веровању, присутни свуда и имају одлику митске панегзистентности која би ce могла довести y везу са веровањем y ђовољу способност јављања y различитим видовима и обличјима. Ђаво je y том смислу јединствен по својој умноженој представи као својеврсном пандану или супституту политеистичког пантеона. У идеји оличеној y представи о ђаволу, уобичајене димензије простора и времена немају значај реалних препрека пред његовом моћи преображавања. Зато само одређена апотропејска средства као што су ватра, црни коц, бели лук, магијски круг10 и хришћански сакрални симболи, попут крстних словеса,11 представљају сигурну заштиту од нечастивог. У српској народној традицији постоји читав низ митских творевина чије ce поједине карактерне црте, изражене негативним односом према људима, тумаче њиховом везом са ђаволом. Ђаво y српској народној традицији оличава принцип негатцвитета који ce y антропоморфизованом обличју јавља 210
као демон људског искушења. Животна реалност, међутим, и човеку као његовом супарнику, који представља дијаметрално супротни божански принцип, пружа могућност да га надмудри и савлада. Осим y поменутом конкретном обличју, ђаво ce јавља и као бестелесни, демонски дух који je узрочник демонизовања како живих тако и покојника. Ђаволски дух je, према веровању, покретач вештице из чијег заспалог тела излази ноћу. Откривање вештица je везано за потврђивање тог злодуха y њеном телу. Бацане y воду, осумњичене жене би, уколико би ce одржавале на површини, доказивале да имају y себи ђавољег духа који их спречава да потону. „Ђавоље гувно" je називано место на коме су сахрањене кости вештице, спаљене бабе осумњичене за зло које je y виду чуме напало село. Такође ce веровало да je и активност вампира условљена ђавољом силом y демонизованом покојнику. Будући да je управо тај ђавољи дух y телу умрлог и предмет уништавања приликом убијања вампира, посебно ce пази да ђаво y неком другом облику, y виду неког инсекта, не излети из гроба и побегне.12 Однос према ђаволу условљен je његовим хришћанским тумачењем, према којем je постао оличење и главни узрочник зла. У ђаволу су демони добили свог непосредног подстрекача и заштитника. Међутим, демони који y виду вештица и вампира показују своју злонамерност према људима постали су и предмет ритуалних процеса вршених са циљем успостављања контроле над злом. Карактерне сличности ђавола y различитим традицијама резултат су истоветне судбине паганског наслеђа током процеса њихове хришћанизације. Међутим, за разлику од традиција y којима je представа о ђаволу оличавала радикално или апсолутно зло, y српском народу, гледано из те перспективе, његов карактер ce одликује умеренијим цртама негативитета. Наиме, y српском народном веровању, ђаво није y потпуности биће зла, јер сам назив враг, употребљаван y околностима y којима човек никада није без шанси, указују на његову природу на коју ce понекад гледа и са одређеним симпатијама. Образован на основу врло развијеног анимистичког религијског супстрата, лик ђавола према својим основним каракте211
ристикама има изузетно место y галерији српских митских бића. Ђаво je наследник и заједнички именитељ многих демона y нашем народном веровању. У народној машти он оличава злодуха карактеристичног обличја: наказног, пола црног a пола белог лица, са роговима на челу, канџама на прстима и копитама на ногама. Елементи који остају непромењиви приликом промене његовог обличја и претварања y људе, животиње и биљке су карактеристични нокти и зуби.13 Иако je y овој богатој галерији тешко пронаћи биће са искључивим атрибутима везаним за појам добра, јер су многа од њих својим синкретистичким карактером најадекватније изражавала реалност доминантног амбивалентног осећања својих твораца, лик ђавола поседује изражену негативну карактерну црту која y потпуности преовладава његовим целокупним бићем. Изражен негативитет инвестиран y овај лик битан je антрополошки факат за сагледавање његове психолошке димензије y којој ce оцртава његов карактер. Неке његове црте, као што су пакост, злоба, склоност ка сплеткарењу, пројекција су непризнаваних људских црта. Преузет из народне религије и митологије, ђаво je постао један од јунака y облицима народног усменог стваралаштва. У народним пословицама, сажето ce казује о ђаволу као оруђу зла и упозорава на последице сарадње са њима.14 Означени y басмама као демонски узрочници болести и невоља, ђаволи су ce настојали протерати15 бајаличким ритуалом. Према Чајкановићу, ђаво je y новим заменио дива из старијих приповедака. Сличности са дивом изражене су y поседовању натприродне снаге, предузимљивости y зидању великих грађевина, глупости и лаковерности, што их чини жртвама људске лукавости и домишљатости.16
Искушење сенке Нешто више светлости за сагледавање овог лика y српској народној традицији могу унети сазнања Јунгове дубинске психологије. Наиме, y равни архетипа колективно несвесног, сенка ce y психолошком смислу може довести y везу управо са 212
ликом ђавола као пројекције злих и човеку ненаклоњених сила.17 Сенки као негативној страни човекове психе оличеној y ђаволу призната je реалност психичке силе. Међутим, сенка није апсолутни негативитет, већ и реална моћ психичког деловања исказана y човековом односу према ђаволу. Бројне варијанте ђавољег лика y народној традицији показују способност преображаја негативитета као начина оспоравања супротног и успостављања његове доминације. Суочавање са несвесним садржајима je својеврстан изазов психичком развоју и интегритету. У односу на свесни део личности, сенка je њен антипод. Разлика између свесних и несвесних садржаја ствара потенцијал психичке енергије,18 која омогућује метаморфозу својствену ђавољој активности. Сенка као психолошка доминанта y представи ђавола исказује ce и y одређеним народним митовима о његовом настанку. Према једном од тих митова ђаво je створен тако што je бог y води спазио и оживео своју сопствену сенку.19 Настао као плод суочавања бића са својим негативитетом, ђаво je оличење оне друге, тамне стране божје природе. Овим митом ce та друга страна исказује као одлика самог постојања, која je својствена и самом творцу. Божански антипод ce, дакле, подразумева као логичка и психолошка нужност која ће y митској имагинацији добити само другачије модалитете. Негативни божански двојник, замишљен као његова оживљена сенка јавља ce као нужност суочавања са психолошком сенком. Представа о ђаволу као оживљеној божјој сенци, указује на пројекцију управо оних непризнаваних психичких сила које оличавају тамну страну људске природе. Праћен негативититетом сенке, чин огледања имплицира извесну ризичност и егзистенцијалну опасност. Наиме, поједини пагански демони, међу којима и они који настањују воду, под утицајем хришћанства синтетизовани су y представу о посебном воденом ђаволу који живи y реци, господари њом и објектима изграђеним на њој: мостовима, скелама, воденицама. Опасност за оне који долазе близу овог ђавољег царства посебно je изражена y веровањима везаним за ризичност огледања сопственог лика y води. Уколико je вода симбол несве213
сног,20 онда ce огледање y води доживљава као опасност од дезинтеграције сопственог лика, односно поништавања сопственог Ја. Могуће кобне последице таквог чина настојале су ce благовремено спречити превентивним мерама. Једна од мера изражена je y изричитој забрани сагињања над водом. Према народном веровању y североисточној Србији, ђаво би тако нагнутог човека над водом лако могао да подвуче под површину и да га удави.21 Наведено веровање указује и на комплексни карактер ђавољег лика y српској народној традици.
Поигравање са смрћу Сагледан као непосредна пројекција човекове сенке, ђаво не доводи y питање његово постојање. Оличавајући негативни аспект човекове психе, његову сенку, ђаво показује и изражену склоност ка игри, преиспитивању и искушавању човека. Његови поступци не говоре о неком унапред смишљеном плану за поништавање човека, већ пре о лукавству и способности учествовања y игри и жељи за победом. Учествовање y игри са транспонованом сенком отвара човеку могућност превазилажења њеног негативитета. Међутим, непосредно суочавање са самом сенком, као чистом негацијом, исказује опасност отворену према могућности поништавања самог постојања. Свет иза површине воде припада оној другој, демонској реалности која представља опасност за сваког чији ce одражен лик нађе y води. Потпуно другачији од човечјег, ђавољи свет карактерише логика преокренуте, инверзне реалности. Вода je место прелаза из једног света y други, из овостраног y онострано. Забрана нагињања над водом y свом примарном значењу исказује непожељност огледања над водом. Одраз y води или сенка, представљају, као што je познато, човековог двој22 ника, односно његову душу. Нагињање над водом je y TOM смислу идентично са ризиком огледања исказаном y опасности губљења душе.23 Иако, дакле, везано за претпостављену опасност од ђавола, нагињање над водом je ризично првенствено 214
због излагања свог одраза, односно своје незаштићене душе утицају сила друге реалности. Пред изазовом прелаза ризичних граница између поменутих реалности, свако подвајање je животно ризично. Зато сенка и тело морају бити једно, да не би заједно постали плен ђавола. Човекова сенка представљена je несвесном пројекцијом духовног негативитета. Оличена y негативном митском бићу, сенка je и реликт архаичне пројекције којом je и започело анимистичко одуховљавање природе. У каснијем процесу интројекције, већ оформљене митске представе постају интегрални део једног комплексног духовног живота. Оличавајући управо оне силе које делују против рационалних намера, ђаво je остао поседник наших најскривенијих жеља и настојања. Истовремено постојање добрих и злих црта y карактеру једног бића потиче из потребе враћања и пробијања потиснутих садржаја, па и негативне слике не нестају y потпуности из психичког процеса већ ce јављају наизменично са оним које имају значење позитивног искуства.24 Ово повремено испољавање потиснутих садржаја није истоветно са претходним искуством, јер ce y сваком понављању отвара могућност њиховог превазилажења и сублимирања. Кроз разраду отпора јавља ce, заправо, и могућност новог сагледавања реалности и стварања услова за њеним овладавањем. Омиљеност и популарност ђавола y лику хромог дабе и врага y народу заснива ce, заправо, на понављању оних ситуација са актерима од којих ce некада стрепело и плашило, a које y новом искуству изазивају извесну пријатност и задовољство.25 Са ђаволом je српски народ изградио један, могло би ce рећи, присан однос обележен карактеристичним хумором и иронијом. Психолошка основа оваквог односа везана je за мотив превазилажења негативних аспеката људске психе пројектоване y лик ђавола. Иронична компонента y овој релацији исказује човеково настојање ка превазилажењу представљених негативних психичких сила. Зато je и поред одређених опасности приликом комуникације са ђаволом, митска пројекција људске сенке само изазов који човек превазилази својим рационалним способностима или уз помоћ свог божанског савезни215
ка.26 У народу ce верује да онај коме пође за руком да надмудри ђавола постаје видовит и стиче имунитет од утицаја злих сила. Ово веровање je повезано са народном причом о ђавољој црвеној капици или штапу,27 који као његови атрибути представљају изазов свима који желе да га преваре и дођу y посед ових предмета као потврде достигнуте духовне супремације над демоном. Идеја о ђаволу представља архаични модел сумње y постојећи поредак, a шаљиви елементи y ђавољим поступцима y српским народним веровањима говоре о бићу спремном да ce и поигра са човеком и стави y сумњу његову сигурност, али не и да доведе y питање његово постојање. Несташлуци и пакости које српски ђаво чини људима никад не добијају размере екстремног зла. Карактеристичне и за понашање пољских, шумских и водених духова, ђавоље шале на рачун људи показују његову непосредну повезаност са паганским наслеђем. Као биће које својом активношћу утиче на људски живот, ђаво je за човека повод игри и надмудривању. Настојећи да савлада човека он показује изузетно лукавство и стрпљење, тежећи да га полако и неприметно уплете и загосподари њиме. Као човеков супарник он га омета и тиме, y ствари, подстиче да савлада постављене препреке. Оличавајући божју, али и људску сенку, ђаво je искушење и изазов човеку y процесу његове индивидуализације. Уколико je промена искуственог контекста била повод да поједина митска бића промене своју дотадашњу нарав, онда ce константна ђавоља негативност исказује првенствено као искушење чије je превладавање обележено позитивним значењем. Будући да je однос официјелне хришћанске цркве према српском паганском наслеђу био знатно толерантнији од односа, на пример католичке цркве према паганским религијским садржајима западноевропских народа, и различитост представа ђавола треба сагледати y том контексту. Инсистирајући снагом своје институције једино на својој религијској истини и правоверности, католичка црква je пресудно утицала на стварање свог религијског антипода. Ђаво je y том контексту био оличење апсолутног зла, па je и могућност комуникације са њим била повод осуди, прогањању и спаљивању. Православ216
на црква, као што je познато, није свој ауторитет стварала на аргументу силе, већ на могућности слободног прихватања вере. Губитком српске државне самосталности и падом y турско ропство, та слобода вере je била изражена y поновном обнављању и оживљавању паганских веровања. Слаб утицај цркве омогућавао je да ce и лик ђавола формира првенствено према човековој мери. Изложене карактерне црте и разликују ђавола y српској традицији од сличних бића y традицијама других европских народа. Најчешће спреман само да заплаши човека, али и да одступи пред његовом довитљивошћу, лакрдијашки карактер ђавола y српском народном веровању упозорава на знатно веће зло које прети људима из њихове склоности да потисну своју сенку и предају власт оном који их лако уверава y непостојање ђавола. Показало ce да je то тренутак потпуног устоличења ђавола чија неограничена моћ укида могућност игре и човекових изгледа да y њој порази свог противника.
Напомене: 1
У намери да изврши реконструкцију врховног божанства старе српске религије, Чајкановић je и пошао управо од овог става y тумачењу судбине прехришћанских народних веровања. Сматрајући да je y овом процесу дошло и до формирања синкретистичких религијских творевина, он je настојао да идентификује и издвоји оне верске карактеристике које су биле супротне и међусобно неспојиве. Оформљен од појединих карактеристика везаних за хипотетичног српског врховног бога, лик ђавола, према Чајкановићу, садржи и извесне особине неспојиве са његовом основном религијском природом. - В. Чајкановић, О сриском врховном Богу, y књизи „Мит и религија y Срба", Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 399. 2 Ibid, 400. 3 Нпр. старословенски назив бес за демона. Упор. претходно разматрање посвећено карактеру демона. 4 Сриски мишолошки речник, Нолит, Београд, под: Coxa, 271. 5 H. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и говора народног, Логос, Сплит, 1981,108. 6 Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код Јужних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974. 'Ibid.
217
8
M. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 318-320; В. Смирноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970, 168; В. Јеротић, „Фројдова радикална сумња и хришћанство", у: Фројдов аншроиолошки иесимизам, прир. Б. Јовановић, Дом културе Студентски град, Београд, 1990,10-11. 9 М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", Гласник Етнографског института САНУ кн>. 8, Београд, 1960, 47. 10 Ђаво ce сматра чуваром семенки папрати које омогућују разумевање немуштог језика. Верује ce да папрат сазрева око поноћи уочи Ивањдана, па ce y то време и прави круг око себе и ове биљке да би ce спречио приступ ђавола. - Упор. Сриски мишолошки речник, под: круг чаробни, 185. 11 Слова сликана око крста ради заштите од ђавола. To су обично четири иста сугласника чијем ce алитерационом звучању придаје тајанствена магијска и апотропејска моћ. - Упор. Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњовековних књижевних иојмова, Нолит, Београд, 1990,140-141. 12 М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 326-327. 13 Ибид, 48; М. С. Лалевић, Синоними и сроднеречи срискохрвашског језика, Нолит, Београд, 1974, под: ђаво, 167. 14 Каже ce да „Враг ни сам себи није добра учинио", да он „ни ope ни копа, већ све о злу мисли и ради", и да „Ko с врагом тикве сади о главу му ce разбијају". Упор. Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит, Београд, 1996, 82, 50,160, 15 Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Јединство, Светлост, Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 60,113. 16 Упор. В. Чајкановић, „Српске народне приповетке", Српски етнографски зборник 41, Српска краљевска академија, Београд, 1927, VI. 17 К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18. 18 Ibid. Исти аутор „Самосазнање" y Mysterium Coniunktionis, New York, 1976. 19 Сриски мишолошки речник, 116, под: ђаво. 20 Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983, под: вода, 760. 21 С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", Гласник Етнографског музеја 31-32, Београд, 1969,330.; Д. Бандић, Табу y традиционалној култури Срба, БИГЗ, Београд, 1980, 261. 22 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 252. 23 Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небеско, Библиотека XX век, Београд, 1990, 55-56. 24 К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела књ. 4, Матица српска, Нови Сад, 1977, 371; В. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просвета, Београд, 1976,131-132. 25 Е. Крис, Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура, 1970, 230-237. 26 Видети карактеристичне приповетке: „Ђаво и његов шегрт", „Ђавоља маштања и божја сила", „Зашто y људи није раван раван" и „Свети Сава и Ђаво" y В. С. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Нолит, Београд, 1969. 27 Сриски мишолошки речник, 117.
218
ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ
Коњаник у трку, на зиду манастира Копорина
Своје сложено и слојевито биће човек традиционалне, као и савремене културе, настоји да представи поједностављеним истицањем пожељних и потискивањем непризнаваних особина. Будући да идеал идентитетом настојимо себе да покажемо онаквим каквим желимо и мислимо да јесмо, непризнавани и потиснути елементи ce и не исказују непосредно као чиниоци нашег идентитета. Међутим, независно од наших идеалних представа о себи, карактер као наша друга природа битно нас одређује каквим заиста јесмо.1 У том смислу je и примерен назив нарав y значењу одређеног карактера, менталитета те наше друге природе која je као чинилац идентитета посебно изражена y животним кризама које доводе y питање представу коју имамо о себи. Уколико je религија основа душе a душа природно религиозна - „anima naturaliter religiosa", онда ce психолошка основа карактерних чинилаца одређеног колектива не може адекватно сагледати без познавања његовог религијског живота. Религијска схватања, веровања и ритуална пракса исказују ce као важан чинилац формирања погледа на свет, етоса и менталитета.2 У обликовању идентитета и карактерних одлика српског народа религијски чинилац има посебан значај. У сенци хришћанске и православне религиозности, живо паганско веровање y народној религији упућује на значај управо тих паганских карактерних црта као дубљу одредницу идентитета. Евидентно y бројним појавама традиционалне културе и народног живота, паганство српске народне религије битан je чинилац веровања, мишљења и понашања које je током вековне праксе допринело стварању одређеног менталитета. Заснована на карактеристичном типу магијско-религијских веровања и схватања,3 паганска нарав ce одликује одређеним карак221
теристикама које препознајемо y индивидуалном понашању и колективном животу српског народа. Пагански менталитет људи традиционалних заједница као и нових урбаних средина различит je и супротан хришћанским верским и етичким схватањима. Изложени колективном васпитном обрасцу, чланови тих заједнице карактерно ce обликују према важећим схватањима, веровањима и моралним вредностима. У оквиру патријархалног модела српске традиционалне културе доминантне црте паганског колективног менталитета настале y дугом историјском трајању постале су битан чинилац y формирању личности појединаца. Паганске црте не стварају јасно одређен пагански карактер као препознатљиву одлику националног менталитета, већ само указују на елементе који зависно од околности постају више или мање изражени. Од тих околности, везане првенствено за одрећене социјалне, економске, културне и духовне факторе зависи y којој he мери извесне црте бити потврђене или оспорене. Како контекст даје одређено значење позитивним или негативним странама националног бића, адекватно сагледавање значења одрећених црта зависно je од постојећих социо-културних околности y којима ce оне испољавају. У околностима неодрећеног, прелазног стања, црте одрећеног менталног склопа претпостављају и своје супротности чије he испољавање показати сву сложеност разматраног психичког типа. У нестабилним социо-културним приликама на Балкану, промена духовног контекста значила je и промену религијских чинилаца битних за обликовање менталног склопа српског народа. Имајући y виду управо динамику тих промена, одређене црте паганског менталитета имају наглашеније или прикривено значење. Створен y одређеним социо-културним условима, пагански менталитет ce очувао и наставио да живи y души и духовном животу људи и када су ти социо-културни услови престали да постоје. Неке од карактерних црта y новим условима препознајемо и y битно промењеном, преображеном виду. Одређене особине националног карактера су потенцијално полазиште за оцртавање паганског профила, али и извесна паган222
ска обележја омогућују да ce боље осветле и размотре извесне прикривене карактерне црте. Досадашња проучавања су показала да ce могу истраживати само поједине одлике одређеног психичког типа y конкретним социо-културним околностима. Тај скуп психичких одлика, сагледан y одрећеном контексту y коме ce израженост једних огледа y недовољној испољености других особина, оцртава одрећени ментални склоп, психички тип етничке и националне заједнице.
Антиномичност карактерних црта Одлике паганског менталитета могу ce уочити y познатим карактерним особинама Срба на које су већ указали досадашњи истраживачи.4 На основу тих истраживања и утврћених одређених општих националних карактерних одлика, оцртава ce и условни пагански карактеролошки профил српског народа. У познатој Цвијићевој етнопсихолошкој типологији,5 посебно су значајне оне психичке црте које чине језгро паганског менталитета. Живог духа, имагинативне, склоне импровизацији, несталне и несистематичне, Србе Динарце одликује виолентност, импулсивно реаговање, ирационално расућивање, склоност вербализму и замењивању реалних фиктивним творевинама, економска и социјална солидарност, мистичка логика, изражено осећање правде, историјска туга, богато народно предање, осећајност и култ према прецима. Дијаметрално супротан овоме je централнобалкански психички тип који ce и формирао y другачијим социо-културним условима. Израженије реалистичније осећање и схватање живота резултат je прилагођавања различитим друштвеним околностима што je y оквиру овог типа развило конформистичке црте покорности, трпљења, послушности, оданости, понизности и моралне мимикрије. Практичност, прорачунатост и смотреност y негативном смислу ce исказује y карактеристичној потуљености и подмуклости. У одлике овог типа спада изразита чулност и архаичност y обичајној пракси. Према израженој 223
националној свести, историјском предању и очуваним успоменама на прошлост, панонски тип je близак динарском, али je различит од централног. Несумњиво je да су посебни историјски, географски, културни и социјални фактори утицали на формирање различитих, па чак и вредносно супротних психичких одлика српског народа на Балкану. Различити географски и социо-културни услови релативизују, дакле, етничко, односно национално као носиоца константних психичких одлика. Сасвим супротне особине српског менталитета испољене y динарском и централно балканском подручју показују карактерну антиномичност својствену и другим народима: y старој Грчкој између Атињана и Спартанаца, y Италији између северњака и јужњака, y Немачкој између Бавараца и Пруса. Међутим, уколико ce jeдан етнички ентитет исказао различитим психичким типовима, онда ce и његове различите одлике могу сагледати и као два аспекта једног карактерног профила. Наиме, енергичност, импулсивност, агресивност, бунтовност, ирационалност и мистичност Динараца постоји y комплементарној равни истовремено са умереношћу, смиреношћу, конформизмом и моралном мимикријом централног психичког типа. Уколико прихватимо одређење да Србе, према психоаналитичкој карактерологији, одликује едипални карактер,6 онда послушност према ауторитету, односно власти само претходи бунту, оспоравању власти и задовољству y рушењу њених институција. Карактерна обједињеност, али не и суштинска уједињеност српског народа y наведеним едипалним особинама, изражена je y потреби за вођом и његовим обећањима чије неиспуњавање доводи до разочарања и тражења новог вође. Непостојање одговарајућих институција као гаранта остварења колективних и националних интереса компензује ce вером y изабраног појединца y кога ce инвестирају месијанска очекивања. Поменуте разлике, од којих живи историјско биће народа, животно продуктивне y синтези и компромису, показују ce y свом негативном светлу y продуженом подвајању и супротстављању. Таквим антагонизмом обележен je и однос паганских и 224
хришћанских садржаја y веровању колектива и y души појединаца. Међутим, уколико паганско као религијски примарно представља и својеврсну основу, онда ce оно може схватити као упориште хришћанског преображаја управо тих паганских садржаја. Иако je хришћанство отворило пут духовног преображаја, хришћанизовани, похришћањени народи и појединци нису и ухришћањени, укорењени y хришћанству. Недовољна верска утемељеност говори, заправо, о делимичном, непотпуном хришћанину као још не-хришћанину који својом вером и понашањем продужава живот паганским схватањима. Формално прихватање хришћанства израз je извесног неповерења и резервисаности према његовој суштини везаној за доследно придржавање хришћанских етичких и животних начела. Ритуализовано хришћанство je површно и не сеже до дубљег доживљаја вере као чиниоца душевног преображаја. Непотврђен y животу, половични хришћанин танке je вере и спреман да лако и наивно поверује y обећања и лонуђени спас. Осећање збуњености и беспомоћности указује на логичке нејасноће, сумњича^ вост и спорност његових сопствених уверења. Конфузан религијски идентитет једна je од последица прелазничког менталитета7 и одсуства културног, односно религијског обрасца.8 Образац културе y традиционалном смислу, како га на пример дефинише Рут Бенедикт,9, треба разликовати од поменутог културног обрасца, према Слободану Јовановићу, заснованог на адекватним модерним културним установама. Прелазнички статус указује на неактуализоване појединце и колектив који поседује одређени образац културе, али који нема свој чврсто оформљени културни образац. Осећање инфериорности настоји ce компензовати и фиктивним творевинама,10 па je доминација маште над реалношћу израз потребе за митским јунацима који ће надмашити недовољно изражен значај историјских хероја. У тој равни ce формира менталитет балканског homo heroicusa чија митоманија и потреба за преувеличавањем сопствених могућности и прекорачивањем својих граница има за последицу враћање y знатно нижи статусни положај од почетног. Поразно само-кажњавање je логичан исход хибриса и јуначког самопрецењивања које 225
води до трагичног самопоништења.11 Преувеличавајући представу о свом значају, појединац безобзирно настоји да стекне друштвену важност па je и издајство његова освета за ускраћене амбиције и повређени понос.12 Означене као тамне црте племенског менталитета y одређеним историјским и друштвеним околностима, издајство и превера су комплексне појаве које нису увек на исти начин мотивисане. Одсуство верског обрасца има за последицу верску конфузију, духовно неукорењене и непрофилисане појединце чију неодређеност карактерише положај између индивидуалних жеља и колективних обавеза. Међутим, неоформљен образац као недостатак за колектив представља и својеврсну предност за појединца који поменути недостатак настоји да исправи или компензује. Иако ce y сагледавању културног обрасца истиче како његову улогу замењује национални и политички образац, његов недостатак ce показао препреком за адекватно исказивање и остварење националних и политичких интереса.13 Културни образац je својеврстан духовни суд који чува виталну енергију и животну супстанцу колектива од искушења њеног растакања и претварања y стање социјалне и политичке ентропије. Имајући y виду импликације одсуства културног обрасца можемо рећи да паганство y српској народној религији и култури не функционише као одвојени, паралелни свет од хришћанских религијских схватања. Религијско биће човека како традиционалне тако и савремене културе живи y једном синкретичком паганско-хришћанском верском свету. За синкретичке облике народне религије веома je важно утврђивање религијског идентитета доминантних верских и ритуалних чинилаца који читавом садржају дају своје обележје. Синкретички спој паганског и хришћанског резултат je компромиса y неповољним животним околностима. Наговештено одређеним елементима паганске религије, хришћанство je y време регресије религијског живота изложено репаганизацији и спонтаном осећању вере. Хришћанско y паганском и паганско y хришћанском упућује на синкретичку религијску основу чија животност, уместо профилисања духовне вертикале, 226
пулсира амбивалентношћу. Реално одсуство чвршћег обрасца омогућује импровизовање и потврду виталности паганског језгра сталном заменом новим митским садржајем. Константан je само принцип који доводи до површне религиозности, верски неутемељеног, несталног и несигурног човека. Паганска анархоидност ce одликује јаким центрифугалним ирационалним силама које одвлаче од извесног верског упоришта ка периферији религиозности и њених сујеверних и празноверних облика. Оличена y принципу закона, старозаветна инстанца религијског и духовног раста претпоставља и одређен културни, односно религијски образац. Без тог обрасца као гаранта мере, закона и правде човеково биће je препуштено хировитом паганском духу који обузима не само појединце већ и читаве колективе, удаљавајући их од могућности верског укорењења и духовног преображаја. Тешкоће за успостављање закона, односно одређеног обрасца ce огледају y савладавању, односно преображају и фокусирању дифузне паганске духовне светлости. Преслабу тежњу за законом y односу на силу која му ce опире симболизује Мојсијево разбијање таблица y тренутку када je угледао своје сународнике како играју око „златног те14 лета" враћајући ce многобоштву. Разбијене таблице закона изражавају пукотине човековог бића из кога извирују дотадашња дубока паганска религијска искуства. У дубљем антрополошком и метафизичком смислу човеково опирање закону условљено je и његовим напрслим бићем.15 Уколико су разбијене Мојсијеве таблице само понављање истине о људској одговорности y космичком стварању, онда ce y изазову и искушењу паганства огледа стална тежња да утврђивањем закона створи претпоставке за виши духовни плод.
Недовршени прелаз Постојање различитих искуствених слојева повод je за преображај паганског y хришћанско. Међутим, недоследност хришћанског y односу на паганско искуство увећава пукотину y психолошком и религијском бићу појединца и колектива. 227
Упоредно постојање паганског и хришћанског спречава верско укорењивање и доводи до духовног расцепа који ce исказује амбивалентним односом према светом и светињама. Истовремено глорификовање и омаловажавање, култни и ниподаштавајући однос према светињама - крсту, Богу, цркви, молитви, посту, празницима - указује на тај расцеп као карактерну одлику људи y прелазном раздобљу између живог паганства и непотврђеног, неукорењеног хришћанства. Прелазнички менталитет одликује ce заустављеним прелазом, незавршеним процесом y коме ce синкретизмом различитих религијских елемената привидно настоји да успостави одређени образац и утемељи верски идентитет. Уколико y историјској вертикали сагледамо главне етапе односа паганског и хришћанског онда можемо уочити процес обликовања народне религије која je постала чинилац карактерног склопа српског народа. Примање хришћанства несумњиво je обележило ново раздобље y историји Срба и почетак стварања њиховог хришћанског идентитета. Племенске разлике и стари религијски садржаји губе свој дотадашњи социјални и духовни значај, a успостављањем доминантног хришћанског контекста и јачањем српске средњовековне државе y време Немањића паганство ce коначно потискује y други план. Међутим, падом y турско ропство, губитком државне самосталности и верске сигурности битно ce мењају социо-културне прилике y којима долази до обнављања паганских веровања. Након започетог и недовршеног процеса хришћанизације y коме су многа стара веровања добила хришћанску форму започела je паганска синкретизација хришћанства. Зато када ce говори о паганској нарави треба имати y виду да њени корени потичу из релативно ближе културне прошлости, нарочито након Велике сеобе и доба када су „живи завидели мртвима". Оживљено паганство je последица поништених институционалних културних, религијских и социјалних претпоставки вишег духовног живота српског народа. У време турског ропства, уместо тих виших облика културе изражених духовном вертикалом, до изражаја долазе елементарне форме религијског и социјалног живота. Условљени јаким егзистенцијалним 228
и животним разлозима, примарни религијски садржаји постају значајни управо y време одсуства других релевантних упоришта. Елементарне животне ситуације обнављају магијску тактику према свету као начин остварења непосредних животних циљева.16 За разлику од хришћанства које плодове вере не очекује на овом свету, паганство je нестрпљиво y тежњи да непосредно и брзо оствари своје жеље, па зато и неспремно на истрајност, самоодрицање и саможртвовање. Зато je хришћанско саможртвовање као темељ духовног и етичког човековог постојања супротно паганском принципу приношења жртава y биљном, животињском или људском да би ce постигао жељени циљ и остварио реципрочни добитак. Човек паганског сензибилитета отворен je према природи са којом успоставља непосредну комуникацију на животној основи која подразумева и комуникацију са наднаравним бићима. Принципи исцелитељске праксе и њихова успешност заснивају ce на паганском религијском искуству, магијској стратегији према натприродном и анимистичком веровању y егзистентност демонског. Скуп свих карактерних чинилаца који одређују мишљење и понашање исказује ce битним и y равни животног усмерења. Ово искуство сажето je y познату Хераклитову мисао да je ка17 рактер наша судбина. Уколико ce y ове карактерне факторе уброји и веровање y судбину, онда ce судбинско као детерминанта паганске нарави показује како y раширеној гаталачкој пракси која изражава знатижељу да ce прочита судбина тако и y поступцима вршеним са циљем да ce она и промени. Веровање y судбинску неминовност постоји упоредо са могућношћу да ce она ублажи и релативизује магијским поступцима какви су замена за трећу смрт, откупљивање од покојника.18 Односом према судбини формиран je начин мишљења и створена одређена нарав чија укорењеност y магијско-анимистичкој религиозности оцртава битну карактерну одлику српског народа непосредно повезану и са његовом судбином. Могућност да ce на сваку животну ситуацију може утицати како би ce променила упућује на осећање слободе које појединца чини актером своје судбине. Издићи ce изнад судбине, 229
узети живот y сопствене руке изражавано je изазивањем, ишчикивањем судбине, непристајањем на ултиматуме и неприхватањем уцена. Народни пркос као одлика менталитета, оличен y пословици „да буде што бити не може", проистиче управо из таквог схватања живота као отворене књиге која ce може дописати. Оживљавање магијских ритуала и анимистичких веровања одвија ce y време снижавања материјалних услова живота и обнављања племенске друштвене организације. У тим неповољним историјским околностима упитност народног религијског и духовног идентитета добила je одговор y оквиру традиционалне културе која ствара и чува свој идентитет y аутентичној паганској аури. Актуализовано паганство елементарних облика веровања и магијско-религијске праксе створило je y дугом трајању током вековног ропства и одређени образац народне религије. Задовољавајући потребу за ритуалом, религијски обичаји наставили су да живе само y другој, промењеној форми. У том смислу ce и констатује да je српски народ остајући привржен својој старој паганској вери показао и своју конзервативност,19 чиме ce истиче непрекинута паганска верска традиција. Међутим, евидентирање паганске праксе y народној традицији не значи и њен континуитет из прехришћанских времена. Преношење наводних особина паганских богова на хришћанске свеце није доказ о континуитету паганства на основу кога би ce могла извесни поменута конзервативна народна црта. Настала y промењеном контексту y коме je обновљена елементарна матрица паганског доживљаја света, паганизација светаца указује пре на конформизам као на другу важну особину националног менталитета. Конформистички дух и способност прилагођавања другим околностима није израз постојаног, конзервативног духа већ његове паганске несталности и задовољства y прилагођавању реалним околностима. Формирање таквог религијског склопа треба, дакле, сагледати првенствено y контексту веома тешких прилика које су често поништавале сам смисао људског живота. Способност да ce подноси патња y име голог животног опстанка испо230
љавала je, међутим, своју тамну страну y тежњи да ce патња другоме нанесе.20 Уколико je принуда већа, утолико je y митској пројекцији она добијала накнадно тумачење слободног избора и саможртвовања. У тој равни je снижена вредност живота, па je и склоност олаког улажења y ризике израз немоћи да ce опасност превазиђе на други начин. Подношење највећих животних тешкоћа није исход слободног и добровољног избора већ наметнутих околности. Присилна патња, која није изабрана аскеза да би могла да духовно преобрази и оплемени, чинилац je културне, социјалне и духовне реградације. У повољним приликама подизане буне и устанци са циљем ослобађања од ропских невоља покретале су нову спиралу насиља напајану паганском осветољубивошћу за узвраћањем претрпљеног бола и наношења патње другоме. Присилна трпељивост y време ропства лако прелази y личну нетрпељивост y слободи. Међусобна нетрпељивост и неслога, инаћење и стављање личних изнад заједничких интереса y кључним, пресудним тренуцима исказују ce као тешкоће и препреке y остварењу националних интереса.21 На овом примеру трпељивости и нетрпељивости може ce видети како ce одређена одлика y промењеном контексту претвара y своју супротност. У слободи преображена y нетрпељивост, присилна трпељивост y ропству није константна карактерна одлика. Сагледана y контексту рајинске психологије ова одлика показује своје прикривено негативно наличје. Робовање под Турцима створило je код народа Балкана рајински менталитет чије су црте најизраженије y централнобалканском подручју. Изражено моралном мимикријом, поистовећивање са агресором22 било je начин одбране и преживљавања пред суровим насиљем. Цена животног опстанка y тим условима изражена je формирањем карактеристичне рајинске душе спремне на послушност и робовање да би ce угодило захтевима окупатора. Образац понашања према другом, нижем и подчињеном остао je важећи и када je од роба постајао господар. Променом вере преверник je стицао извесне привилегије и постајао љути противник и непријатељ својој дотадашњој етничкој и верској браћи. 231
Етички релативизам Лаковерност са којом ce прихвата понуђена заштита доводи до превеликог инвестирања поверења чије je изневеравање узрок разочарању. Губљење поверења и разочарање y оно што ce до тада сматрало неоспорним претходи рушењу дотадашње и тражењу нове вере. Тај пагански дуалистички образац открива психолошку основу и механизам промене односа према објекту, односно садржају вере. Својствено природном, елементарном понашању и мишљењу, паганско подлеже искушењу и y другом, изгледнијем садржају или објекту види могућност верског укорењивања. Мотивисана одређеном користи и стицањем већег степена извесности, промена вере ce показује упитном са становишта одређења њеног идентитета. Променљивост верског садржаја претпоставља, међутим, одређену константу везану за саму чињеницу промене. Одбацивање претходцог и прихватање новог верског садржаја због веће користи и веће извесности исказује константност промене као исход прелазничке неодређености и неутемељености верског идентитета. Изложени животним невољама, дотадашњи позитивни верски садржаји добијају супротно вредносно значење. Добро постаје оно друго што обећава, док претходно, бивше добро постаје лоше. Однос према садржајима који су актуелно означени као добри или лоши дубоко je условљен природним дуалистичким обрасцем да овако мислимо и осећамо.23 Наиме, оно што непосредно задовољава наше тренутне, личне потребе то je добро, док je лоше оно што нам ускраћује задовољство. Овај механизам ce препознаје и на унутрашњем плану када ce неостварени, нереализовани животни потенцијал претвара y своју супротност и постаје деструктивна и самодеструктивна сила. Утемељен на тој психолошкој основи, пагански образац показује начин на који дотадашњи позитивни ентитети, идоли, идеологије, култови због неиспуњавања очекивања постају негативни. Развијено y концепције засноване на два дијаметрално различита и супротна принципа, дуалистичко схватање света строгом поделом метафизичких начела као 232
примарних узрока разрешава питање добра и зла. Природно дихотомно схватање човека стално ce обнавља одговарајућим потврдама добра и празни абреаговањем негативних садржаја. Ти судови су међусобно одвојени, без могућности катарзичног преображаја. Стање несигурности и неизвесности појачава потребу за заштитом, љубављу и наклоношћу, па наивна превелика очекивања уздарја за одређену инвестицију завршавају разочарањем. Поновно везивање за потенцијалне заштитнике и поновљено разочарање доноси само привремено отрежњење али не и дубље искуство преображаја. Склоност да ce брзо и лако поверује y понуђена обећања указује на базичну несигурност и верску непостојаност. Заснована на празноверју, лаковерност je, y ствари, друго лице неповерења и сумњичавости. Лако прихватање друге вере имало je за последицу заборав своје претходне вере и свог етничког идентитета. Народно однарођивање, етничко отуђење није израз моћи трансформације y друге већ последица немоћи очувања свог националног идентитета. Одсуство духовног утемељења омогућило je демагошку злоупотребу вере као идеолошког супститута. Незрелост y реалном просуђивању и самоувереност y односу према другима показује неспремност за реално суочавање са намерама других. Сопствена добронамерност према другом и тежња ка пријатељству због неостварености тих намера преокреће ce y своју супротност. Такав ментални склоп погодује испољавању ирационалног. Паганство, наравно, није по себи ирационално, већ je такво због своје структурне позиције потиснутог садржаја који ce y тренутку ослобађања исказује као садржај несвесног. Потиснуто, несвесно паганство долази из психичких дубина иза границе свесног и рационалног. У том смислу ce одређене паганске особине могу сагледати y контексту њихове хришћанске супротности. За разлику од хришћанства које изричито забрањује освету, паганска осветољубивост ce испољава y неумереној агресивности и деструкцији. Добијајући потпуно ирационалну димензију y дугом ланцу освете, принцип узвраћања истом мером je један од највиших моралних императива виолентног динарског типа. 233
У време изражавања оправданог незадовољства, народни устанци и буне брзо су губили првобитни замах и распрскавали ce y ослобађању негативне мотивације. У ирационалној димензији задовољства y деструкцији испољава ce природна паганска анархоидност,24 која ce y мирнодопским условима показује y неповерењу према ауторитету, закону и знању. Осећање животне угрожености праћено и извесним страхом развијено je y потребу за сталном самоодбраном која ce исказује и латентном жељом за нападом. Агресијом према другом настоји ce осигурати сопствени живот, али ce тиме манифестује сопствена животна несигурност. У погодним условима замах агресије ce претвара y ирационално деструктивно и самодеструктивно понашање. Злонамерност, завист и пакост сенче емоционално биће паганског човека који успех другог доживљава као лични неуспех, притајено уживајући y туђој несрећи. Поменуте карактерне одлике чине ce погодним за формирање и истицање лабилности, егоцентричности, агресивности и афективне индиферентности, односно оних црта које ce испољавају y погодним условима y време буна, устанака, ратова. Зато he самољубивост, егоизам и нарцистичко осећање свемоћи успешних појединаца као вођа бити сметња за остварење слоге и националног уједињења. Паганство je стадијум верског сазревања y коме преовладава амбивалентни однос према натприродном, помешана позитивна и негативна осећања, релативност добра и зла, који ce зависно од контекста диференцирају и прецизније одређују. Образац амбивалентног односа према инвестираном садржају огледа ce y чудном и непредвидљивом карактеру паганских натприродних ентитета који су истовремено и добри и лоши. Недовољно разграничење позитивних од негативних особина указује на примарну амбивалентну основу психолошког функционисања. Амбивалентност je недостатак y односу на јасан потврдан или одречан одговор, a овакво осећање je изражено y неопредељености и подељености између различитих интереса. Привид паганског добра крије тајну зла, a сопствена слабост и немоћ настоји ce представити као морална, хришћанска врлина. 234
Оличено y оном слоју традиционалне културе која претпоставља народну религиозност са израженим паганским одликама, паганство подразумева и одређени морал. Обредна правила и норме обичајне праксе имају снагу моралног закона који регулише понашање y традиционалној заједници како y сакралном тако и y профаном животу. Оличен y систему моралних схватања интегрисаних y народни етос, традиционални морал показује своје паганске одлике које су ce y појавама освете, јунаштва, материјалног хедонизма, схватању судбине и односа према светињама показале отпорним на промене. Период верског сазревања указује на немогућност да ce одређена појава или понашање разлучи од непосредних интереса и жеља који им дају позитивно или негативно значење. Уколико je добро одрећено нашим интересима због којих другоме чинимо зло, онда je, no тим критеријима, зло када други због својих интереса то исто чине нама. Релативност добра и зла условљена je важношћу припадања, a не тиме какво je дело y ствари учињено. Условљени да ce често прилагођавају неповољним историјским околностима, Срби су развили морални релативизам. Морална мимикрија je израз те сналажљивости и способности. У сенци израженог биоса je закржљали, недовољно развијени етос као карактеролошки супстрат.25 Плод таквог етоса je и осећање правде које ce y оквиру традиционалних племенских вредности испољава елементарном жестином и необузданошћу. Потреба за правдом je локалне, партикуларне и ефемерне природе, a правдољубивост ce показује истовремено са отпором према закону. Иако носи y себи клице хришћанске етичности, могућност самоодрицања и осећање греха, паганско ce опире сопственом превазилажењу, повећању осећања самоодговорности и јачању инстанце над-Ја. Имајући y виду значај паганског за формирање српског колективног духовног бића, религијски идеал-идентитет православних хришћана ваљало би реалније сагледати y контексту карактерних одлика које оцртавају наше верујуће људе првенствено као православне пагане. Као и свака реалност и ово одређење нема, наравно, никакву негативну конотацију, па ce 235
зато и не може сматрати увредљивим за оне који поштују реалност и воле истину. Уколико je ово одређење y супротности са жељеним идеал-идентитетом, онда то само ојачава повод за још одлучнији корак ка духовном преображају паганске осенчености како наших индивидуалних тако и нашег колективног религијског бића.
Напомене: 1
Одређене одлике које признајемо као чиниоце свог идентитета, свога Ја, y дубљем психолошком смислу уроњене су y несвесно које утиче на формирање нашег карактерног профила. Завистан и од инстанце над-ја која делом делује иза границе свести, свесни живот и карактерни склоп ce формирају y равни изложеној утицајима несвесног. - Упор. С. Фројд, Ја и Оно, Светови, Нови Сад, 1994. 2 Религија као битан чинилац стварања историјских облика народа и држава показује ce и као непосредан фактор социјалних и материјалних промена. - Упор. В. Дворниковић, Борба идеја, Новинско издавачка установа Службени лист СФРЈ - Терсит, Београд, 1995,75; - М. Вебер, Прошесшаншска ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша, Светлост, Сарајево, 1989. 3 Указујући на те главне карактеристике паганског менталитета, Владета Јеротић истиче да ce оне идентификују према познатим веровањима која претпостављају јединственост видљивог и невидљивог света, живих и мртвих, природног и натприродног. Позитивне и негативне појаве не сматрају ce случајним, већ ce њихов узрок везује за сферу духовног. Из те сфере проистиче и моћ колективних представа y чијој су сенци непосредне искуствене чињенице. Овом менталитету je својствено предлогичко и мистичко схватање света, веровање y судбину, y реалност снова и духова; тежња да ce гатањем открије будућност и примени магија као израз жеље да ce та будућност учини извеснијом; неповерење и страх од непознатог, инстинктивно бекство од лошег, зла и несреће као потенцијалне опасности од злих сила које ce сматрају узрочницима несреће. У том смислу ce жртвама настоје да одобровоље и умилостиве више силе, натприродна бића и божански ентитети. - В. Јеротић, „Паганство и хришћанство", y Сшаро и ново y хришћансшву, Источник, Београд, 1996, 6-7. 4 Упор. Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига, Београд, 1992. 5 Срби су, од наведена четири, распрострањени y три психичка типа Балканског полуострва. Оформљен y оквиру једне културе, динарски психички тип je непосредно повезан са одређеним обрасцем културе. У оквиру тог патријархалног културног обрасца јављају ce и други психички типови и њихови варијетети. Динарском психичком типу, укључујући његове варије-
236
тете и групе, око три четвртине припадају Срби које одликује економска и социјална солидарност, изражено осећање националне свести, правде и слободе. Изузетно војнички способни, склони вербализму и замењивању реалних фиктивним творевинама развили су богато народно предање. Упор. Ј. Цвијић, Балканско иолуосшврво и јужнословенске земље, Завод за издавање уџбеника, Београд, 1966. 6 Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, БеоградЛ989. - Упор. „Срби y кључу националне карактерологије", Каракшерологија Срба, 19-21. 7 В. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда Београд, 1991. 8 С. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског национално карактера", Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна задруга, Београд, 1991, 543-582. 9 Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976. 10 П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, Сабрана дела, осми шом, Београд, 1995, 7-106. 11 Анализом познате народне песме Женидба Максима Црнојевића, Цвијић je je показао све погубне последице хибрисног виолентног динарског менталитета. Изгубљен осећај за реалност и меру одводи y губљење себе. На овом примеру ce оцртава и хипотетичка парадигма распиривања раскола до братоубилаштва и колективног самоуништења. - Ј. Цвијић, „Виолентни тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским психичким типовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988, 65-69. 12 С. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957, 76; - О појави издајства видети y В. Дворниковић, Каракшеролошја Југословена, репринт, Просвета, Београд, 1990, 804. 13 Одсуство културног обрасца означено je као недостатак, хендикеп y односу на оне који га поседују. Међутим, тај недостатак ce показује и као својеврстан стимуланс за појединца који постојећу неповољност претвара y своју реалну психолошку предност. Овај подстрек као предност ce исказује приликом преласка појединца из средине без културног обрасца y средину са изграђеним моделом. 14 В. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити' ", Источник 29-30, Београд, 1999,138-139. 15 Разбијање превише слабих божанских посуда за светлост узроковало je, према Исаку Луријеу, појаву зла, па je човек зато и позван да превлада та ограничења и успостави јединство. - А. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јунга, Атос, Београд, 1998, 90. 16 Саображени том циљу остају непромењени религијски ставови ојачани додатним, вишим верским мотивима које као религијске супституте препознајемо y одређеним идеолошким и политичким захтевима. Сваки гест учињен y име вишег циља само je начин ојачавања нижег, a не и суштински преображај ка вишем. 17 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50. 18 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 69-72.
237
19
В. Чајкановић, „Сахрањивање под прагом", Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973,101; В. Ђурић, Предговор овом издању, X. 20 Говорећи о народу овог тла, Андрић истиче погубност вековних невоља које чине да ce живот редукује на знање да ce подноси патња и наноси другоме. - И. Андрић, Знакови иоред иуша, Свјетлост, Сарајево, 1978, 316. 21 Упор. В. Јеротић, Дарови нашихрођака, књига II, Просвета, Београд, 1993, 11. 22 Ј. Цвијић, ibid, 441-443; Ж. Требјешанин, Лексикон исихоанализе, Матица српска, Нови Сад, 1996,101-103. 23 М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284. 24 В. Јеротић, ibid, 17. 25 В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, Просвета, Београд - Ниш, 1990, (репринт 1939), 765-766.
238
БИБЛИОГРАФИЈА
И. Андрић, „Труп", y збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967. И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977. И. Андрић, Омериаша Лашас, Просвета, Београд, 1977. И. Андрић, Знакови Hoped иуша, Светлост, Сарајево, 1978. Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Балканолошки институт САНУ - Ргоех, Београд, 1990. Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози 1-2,1957. Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небеско, Библиотека XX век, Београд, 1990. Д. Бандић, Табу y шрадиционалној кулшури Срба, БИГЗ, Београд, 1980. М. Барјактаровић, „Je ли код нас било сродства по имену", ГЕМ 41, Београд, 1977. М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", ГЕИ књ. 8, Бео град, 1960. Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995. Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967. А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967. Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989. Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997. Б. Бетелхајм, Значење бајки, Југославија, Београд, 1979. Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982. Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица - Приштина, 1994. Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Нолит, Београд, 1972. М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985. А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Београд, 1937. М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977. A. van Gertnep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969). A. Васиљевић, O веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка радионица, Сврљиг, 1996. М. Вебер, Прошесшаншска ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша Свјетлост, Сарајево, 1989. А. Вебер, Трагично и исшорија, Дневник, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987.
239
С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995. Н. Н. Велецкаја, Многобожачка симболика словенских архајских ришуала, Просвета, Ниш, 1996. B. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда, Београд, 1991. Л. Виготски, Мишљење и говор, Нолит, Београд, 1977. Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959. М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989. М. Л. Вон Франц, „Процес индивидуације" y K. Густав Јунг и сарадници, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973. C. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957. Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит, Београд, 1996. А. Гавриловић, Знамениши СрбиХ1Хвека, Загреб, 1901. М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987. Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979. Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990. P. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену, прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985. R. Guenon, La règne da la quantité et les signes des temps, Galimard, Paris, 1945. A. Гуревич, Проблеми народне кулшуре у средњем веку, Графос, Београд, 1987. A. Давидс, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California, 1973. B. Дворниковић, Борба идеја, Новинско-издавачка установа Службени лист СРЈ и Терсит, Београд, 1995. В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, репринт из 1939, Просвета, Београд, 1990. А. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију, Верзалпрес, Београд, 1998. Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979. Ж. Делимо, Сшрах на Заиаду, Замак културе, Врњачка бања, 1982. М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Стојановића и Добра вест, Сремски Карловци, Нови Сад, 1992. Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Весник фпске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926. Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд, 1982. Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара Плато, Београд, 1991. Доментијан, Живош Свешога Caee u живош Свешога Симеона, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988. Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код Јужних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974. Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Србији, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995. Љ. Дурковић-Јакшић, „Србија и Ватикан", y Catena mundi I. Душанов законик, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986. 240
Д. М. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", СЕЗб књига LXX, Београд, 1958. Д. М. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиотека народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985. Т. Р. Ђорђевић, Наш народни живош, књига 2, 4, Просвета, Београд, 1984. Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа САНУ, књига XVI, Београд, 1965. T. P. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа", књига II, СЕЗб књига LXXII, Београд, 1958. Т. Р. Ђорђевић, „Вампир и друга бића y нашем народном веровању и предању", СЕЗб LXVI, Београд, 1953. Т. Р. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд, 1985. B. Ђурић, Преговор књизи В. Чајкановића „Мит и религија y Срба", Српска књижевна задруга, Београд, 1973. C. С. Ђурић, Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998. М. Елијаде, Шаманизам и архајска шехника ексшазе, Матица српска, Нови Сад, 1985. Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990. Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990. Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима", Посебна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938. Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976. Р. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1990. С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", ГЕМ књига 26, Београд, 1963. С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V, Лесковац, 1965. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд, 1964. С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", ГЕМ 31-32, Београд, 1969. С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Зајечар, 1979. С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима уз игру Зеница,1973. ' С. Зечевић, Кулш мршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982. С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981. А. Ибер, М. Мос, Скица за општу теорију магије, y M. Мос, Социологија и аншроиологија, II, Просвета, Београд, 1982. Исшорија Црне ГореШ/1, Титоград, 1975. Исшорија народа Југославије II, Београд, 1960. И. Ивић, Човек као animal symbolicum, Нолит, Београд, 1978. Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворинама Срба", СЕЗб LXIII, Београд, 1951. 241
A. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јунга, Атос, Београд, 1998. W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990. Ј. Јанићијевић, Узнаку Молоха, Вајат, Београд, 1986. A. Јевтић, Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна задруга, Београд, 1992. • И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и северној Арбанији, Геца Кон, Београд, 1926. B. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити'", Источник 29-30, Београд, 1999. В. Јеротић, „Фројдова радикална сумња и хришћанство", y Фројдов аншроиолошки иесимизам, прир. Ђ. Јовановић, Дом културе Студентски град, Београд, 1990. В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996. В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид идентификације са агресором", Балцаница XXV-2, САНУ, Београд, 1994. В. Јеротић, Дарови наших рођака књига II, Просвета, Београд, 1993. В. Јеротић, Марко иодвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998. В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје новине, Горњи Милановац, Београд, 1992. В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988. В. Јеротић, Психолошко и религијско биће човека, Беседа, Нови Сад, 1994. В. Јеротић, Сшаро и ново y хришћансшву, Источник, Београд, 1996. В. Јеротић, Вера и нација, Терсит, Београд, 1995. B. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988. Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборник радова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981. Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10, Ниш, 1986. Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне школе y Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996. Б. Јовановић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, књ. XXXV, Лесковац, 1995. Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", ГЕМ књига 49, Београд, 1985. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, (1993.) 1995. Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992. Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Балканолошки институт САНУ, Нови Сад, Београд, 1999. C. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског националног карактера", Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна задруга, Београд, 1991. С. G. Jung, Alchemical studies, The Collected Works, vol. 13, Princeton University Press, Princeton. C. G. Jung, Mysterium Coniunktionis, New York, 1976. 242
C. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и W. Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989. C. G. Jung, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973. К. Г. Јут,Динамика несвесног, Одабрана дела (ОД), књига 1, Матица српска, Нови Сад, 1977. К. Г. Јунг, О исихологији несвесног, ОД, књига 2, Н. Сад, 1977. К. Г. Јунг, „Стварност и надстваност", ОД, књига 3, Матица српска, Нови Сад, 1977. К. Г. Јунг, Психолошке расираве, ОД, књига 4, Нови Сад, Матица српска, 1977. К. Г. Јунг, Психолошки шииови, ОД, књига 5, Матица српска, Нови Сад, 1977. К. Г. Јунг, Аион, Атос, Београд, 1996. Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу, Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940. Е. Канети, Маса и моћ, Графички завод Хрватске, Загреб. Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Београд, 1989. В. С. Караџић, Црна Гора и Бока Кошорска, Нолит, Београд, 1969. В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига шеста, Државна штампарија, Београд, 1940. В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969. В. С. Караџић, Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, 1969. B. С. Караџић, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, 1986. Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига.Београд, 1992. М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985. Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, Дневник и Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1985. Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972. М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983. Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989. Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна књига, Никшић, Београд, 1990. Е. Крис. Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура, 1970. Д. Крстић, Психолошки речник, Савремена администрација, Београд, 1988. Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y проучавању старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сарајево 1974. III. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд, 1970. Кур 'ан, Оријентални институт y Сарајеву, Сарајево, 1977. Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд, 1973. M. C. Лалевић, Синоними и сродне речи срискохрвашског језика, Нолит, Београд, 1974. C. Лангер, Филозофија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967. Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989. Л. Леви-Брил, Примишивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954.
243
К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број 24, Београд, 1975. К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982. К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966. К. Леви-Строс, Сшрукшурална аншроиологија, Стварност, Загреб, 1977. Л. Леже, Словенска мишологија, Графос, Београд, 1984. Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983. П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм Радио-Београда, бр. 105-106, Београд, 1996. X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996. Б. Малиновски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1972. М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983. B. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просвета, Београд, 1976. М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984. М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички завод, Титофад, 1967. М. Миљановов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички завод, Титоград, 1967. C. Милосављевић, „Српски народни обичаји из среза хомољског", СЕЗб 19, СКА, Београд, 1913. Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Енграм, 2, Београд, 1980. Ч. Милош, Заробљени ум, БИГЗ, Београд, 1985. Ч. Митриновић, Наши муслимани, Београд, 1926. Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981. Ч. Морис, Основе шеорије о знацима, БИГЗ, Београд, 1975. B. Myerhoff, Rites of Passage: Process and Paradox, Celebration, Studies in Festivity and Ritual, Washington, 1982. M. Недељковић, Годишњи обичаји у Срба, Вук Караџић, Београд, 1990. M. Nilsson, Die volks tiïmlichen Feste des Jahres, Tubingen, 1914. Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977. Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989. Н. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и говора народног, Логос, Сплит, 1981. Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994. C. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965. П. П. Његош, Горски вијенац, Рад, Београд, 1965. О балканским исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988. Ј. Олбина, „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Матица исељеника Србије, Београд, 1992. М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963. Парацелзус, О дугом живошу, Градац, Чачак, 1987. В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974. Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4, Београд, 1982. 244
Н. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске 1, Београд, 1978. М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992. Р. Генон, Симболика крсша, Градац, Чачак, 1998. М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Нолит, Београд, 1987. М. Павловић, „Камен станац и везивање душе", ГЕИ САНУ Књ. II-III Београд, 1957, 659. Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА, Београд, 1921. О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979. M. M. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска Визаншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 1993. С. Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997. Ј. Piaget, The child's conception of the -world, London, 1929. K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976. Платон, Закони, БИГЗ, 1971. Б. В. Поповић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992. А. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд, 1994. Прокопије, De belle Gothico, y Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Београд, 1955. М. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучавање поклада као обреда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978. М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућност враћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995. Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балканолошки институт САНУ, Београд, 1996. Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982. Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, Београд. A. P. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву, Београд, 1982. Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Институт за српски језик, Београд, 1966. Речник срискохрвашског књижевног језика, Матица српска - Матица хрватска, Нови Сад - Загреб, 1967. П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996. Е. Роде, Psyche, кулш душе и eepa y бесмршносш код Грка, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1991. П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, шом III, Издавачки центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994. B. Розанов, Аиокалииса нашег времена, Градац, Чачак, 1993.
245
Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994. Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974. П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика, ЈАЗУ, За-
греб, 1971,1972. B. Смирноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970. Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка Бања, 1992. Д. Срејовић, „Јелен y нашим народним обичајима", ГЕМ бр. XVIII, Београд, 1955. Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969. Сриски мишолошки речник, аутори: III. Кулишић, П. Ж. Петровић и Н. Пантелић, Нолит, Београд, 1970. Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1963. Свети Сава, Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986. Свешо иисмо, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984. Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека, 1982. Теодосије, Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988. P. Thompkins, C. Bird, Тајни живош биљака, Просвета, Загреб, 1988. A. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970. Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995. Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мотиви и смисао", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996. Ж. Требјешанин.Љксикон исихоанализе, Матица српска, Нови Сад, 1996. Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лексикон, Плато, Београд, 1993. Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњовековних књижевних иојмова, Нолит, Београд, 1990. C. Тројановић, „Маске код нашег народа", Булићев зборник, Сплит, 1924. С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983. С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо безречи, Просвета, Београд, 1986. С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књижевног гласника, Београд, 1901. С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета, Београд, 1990. Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y народној медицини Сврљишког Тимока", Посебна издања САНУ, књ. CCCLXXX, Одељење медицинских наука, књ. 18, Београд, 1965. V. Turner, The Ritual Process, London, 1969. Д. Туровић, „Приношење жртве на Петровој гори y Јабланици", Лесковачки зборник VIII, Лесковац, 1968. Е. В. Tylor, Primitive Culture I, London, 1871. B. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд, 1990.
246
Р. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад XIV конгреса Савеза удружења сролклориста y Призрену 1967, Београд, 1974. М. С. Филиповић, „Основни карактер и структура народног веровања y источном делу Југославије", Трачки коњаник, Просвета, Београд, 1986. Филозофски рјечник, Накладни завод Матице хрватске, Загреб, 1984. Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974. X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица - Београд, 1967. О. М. Фрејденберг, Миш и аншичка књижевносш, Просвета, Београд, 1987. Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937. С. Фреуд, Будућносш једне илузије, Напријед, Загреб, 1986. С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994. С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, Одабрана дела (ОД) књ. 5, Матица српска, Нови Сад, 1970. С. Фројд, Тошем и шабу, ОД књ. 4, Нови Сад, 1970. Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970. Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; Themis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912. Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979. Д. Хирц „Шта прича наш народ о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1, Загреб, 1896. В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобишна реч...", Трећи програм Радио-Београда, број 5, Београд, 1970. Ј. Цвијић, „Виолентни тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988. Ј. Цвијић, Ђалканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за издавање уџбеника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966. В. Чајкановић, Сабрана дела из сриске религије и мишологије l-V, CK3, БИГЗ, Партенон, Београд, 1994. В. Чајкановић, Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973. В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета, Београд, 1985. В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годишњица Николе Чупића, XLI, Београд, 1932. В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска књижевна задруга, Београд, 1985. В. Чајкановић, Српске народне приповетке, СЕЗб 41, СКА, Београд, 1927. В. Чубриловић, „Порекло муслиманског племства y Босни и Херцеговини", Југословенски историјски часопис I, Београд, 1935. П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, II, Сабрана дела, осми и девети том, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995. П. Џаџић, Иво Андрић: човек, дело, Просвета, Ниш, 1993. П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића, Научна књига, Београд, 1992. Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983. 247
КОРИШЋЕНЕ СКРАЋЕНИЦЕ
БИГЗ ГЕМ ГЕИ СЕЗб СКА
- Београдски издавачко графички завод - Гласник Етнографског музеја y Београду - Гласник Етнографског института САНУ - Српски етнографски зборник - Српска краљевска академија
249
САДРЖАЈ УВОД
5
I
9
ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ РЕЛИГИЈИ
II ВЕРА И СУДБИНА Изданци постхришћанског паганства Свети Сава и његова сенка Пагански корени превере Читање судбине Казивања креманских прорицатеља
31 33 47 58 73 88
III РИТУАЛНА ИСКУСТВА Животни и годишњи обредни кругови Принцип паганског жртвовања Света освета Пагански цветови y хришћанском венцу Заумни језик исцељења
103 105 119 130 141 153
IV ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ Нулти степен мита Природно и натприродно Изазов демонског света Огледање с врагом
165 167 181 195 207
V ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ Библиографија Коришћене скраћенице
219 239 249
251
Бојан Јовановић ДУХ ПАГАНСКОГ НАСЛЕЂА ирво издање
Главни уредник Јован Зивлак Рецензенти Јован Зивлак Владимир Гвозден Коректура ЈованкаНиколић Ликовни уредник С. О. Издавачко предузеће СВЕТОВИ Нови Сад Арсе Теодоровића 11 Припрема Александар Карајовић Штампа „Арт принт" Нови Сад 2000.
