БОЈАН ЈОВАНОВИЋ
ДУ ДУХ ПА ПАГАНСКОГ НАСЛЕЂА y српско српскојј традиционалној култури
CIP - Каталогизација y публикацији Библиотека Матице српске, Нови Сад 291.37:930.85 (=861)
ЈОВАНОВИЋ, Бојан Дух паган ског насл еђа : y српско ј традицио трад иционал налној ној култур кул тури и / Бојан Јовановић. - [1. изд.]. - Нови Сад : Светови, 2000 (Нови Сад : Арт принт). - 251 стр. ; 20 cm. - (Библиотека Аз) Белешке уз текст. - Библиографија: стр. 239-247.
а) Срби - Народни обреди б) Срби - Културна историја
СВЕТОВИ/НОВИ НОВИСАД
УВОД
Употребљавано y значењу прехришћанске и нехришћанске религијске традиције, паганство je широк и недовољно одређен појам народне религиозности. У процесу хришћанизаци је садрж са држ аји ранији ран ијихх веровања веро вања ce потис по тис кују куј у и доби до би јају ја ју статус стат ус претходног културног искуства препознатљивог y одређеним траговима о свом некадашњем постојање. Елементи паганског наслеђа често често ce одређују претпостављеним претпостављеним културним или духовним континуитетом којим ce, међутим, замагљује проблем њихове генезе и функције y одређеном контексту. Тезу о том континуитету оспорава обнављање примарних магијско-религијских форми које нису увек плод претпостављеног посредовања већ првенствено аутентичан одговор на тражење животне извесности и потврђивање колективног духовног постојања. Након рушења српске државе, пада y вековно турско ропство и поништавања институционалних претпоставки за очување хришћанства долази до обнављања паганске религиозности кроз коју je на нов начин проговорио и дух старих веровања. У периоду, дакле, након примљеног хришћанства паганство ће исказати своју духовну виталност. Оживљено паганство дало je печат народној религији и традиционалној култури Срба. За разлику од трагова паганства који упућују на директну везу са старим религијским наслеђем, суочавање са паганским траговима не претпоставља одређени континуитет и непосредну везу између древног и рецентног. У односу на алопластично паганство које ce преноси традицијом, архетипско обнављање елементарних религијских форми испољава своју аутопластичну виталност. Будући да култур кул турна на и е тничк а архаичнос т ни је, дак ле, увек идентичн иден тичнаа са хронолошком старошћу, бројни изрази паганског y народној традицији имају друго и другачије порекло.
УВОД
Употребљавано y значењу прехришћанске и нехришћанске религијске традиције, паганство je широк и недовољно одређен појам народне религиозности. У процесу хришћанизаци је садрж са држ аји ранији ран ијихх веровања веро вања ce потис по тис кују куј у и доби до би јају ја ју статус стат ус претходног културног искуства препознатљивог y одређеним траговима о свом некадашњем постојање. Елементи паганског наслеђа често често ce одређују претпостављеним претпостављеним културним или духовним континуитетом којим ce, међутим, замагљује проблем њихове генезе и функције y одређеном контексту. Тезу о том континуитету оспорава обнављање примарних магијско-религијских форми које нису увек плод претпостављеног посредовања већ првенствено аутентичан одговор на тражење животне извесности и потврђивање колективног духовног постојања. Након рушења српске државе, пада y вековно турско ропство и поништавања институционалних претпоставки за очување хришћанства долази до обнављања паганске религиозности кроз коју je на нов начин проговорио и дух старих веровања. У периоду, дакле, након примљеног хришћанства паганство ће исказати своју духовну виталност. Оживљено паганство дало je печат народној религији и традиционалној култури Срба. За разлику од трагова паганства који упућују на директну везу са старим религијским наслеђем, суочавање са паганским траговима не претпоставља одређени континуитет и непосредну везу између древног и рецентног. У односу на алопластично паганство које ce преноси традицијом, архетипско обнављање елементарних религијских форми испољава своју аутопластичну виталност. Будући да култур кул турна на и е тничк а архаичнос т ни је, дак ле, увек идентичн иден тичнаа са хронолошком старошћу, бројни изрази паганског y народној традицији имају друго и другачије порекло.
У веровањима, обредима и митским представама уочавамо деловање паганског духа који je постао битан чини лац српског културног и духовног идентитета. Схваћен као мање вре дан, он je оспораван увек када ce колективни идентитет насто ја о предста пре дста вити вит и дру гач ији м него што стварн о јесте. је сте. Међутим, Међут им, управо упр аво je y том процесу проц есу лаж ног потв рђив ања несвесно исијаиси јавао непризнавани дух паганства чије ce одлике препознају y менталитету, понашању и животу српског народа. Држ ећи ce својих сво јих посебних посеб них обич о бичаја, аја, свака з аједни аје дни ца je показивала њихову важност y свом социјалном, економском и дух овн ом живот жи воту. у. Чување Чува ње и неговање него вање оби чај а открива от крива корен е идентитета сеоских заједница које су међусобно разликовање темељиле на посебности обичајне праксе. Одређени елементи ове праксе имали су, између осталог, и функцију разликовања. Зато и исказ да постоји онолико обичаја колико има и села, проблему јединства и целовитости традиционалне културе Срба даје нешто другачије значење. Наиме, y тумачењу и реконструкцији погледа на свет својственог овој култури не поставља ce питање целине целине којој недостају поједини делови, већ доступност доступ ност фрагмената фрагм ената на основу о снову кој их ce претп оставља остав ља целина и могућност могућност њене реконструкције. Целина као условна категорија не претпоставља и целовит, кохерентан систем мишљења, већ укупност различитог и могућност одсуства идејног центра као полазишта или исходишта система и њему подређених делова. Различитост локалних верзија стварала je илузију јединственог духовног света. Претпоставка о томе да сваки део садржи целину отвара, ме ђутим, ђути м, п ерспекти ерсп ективу ву д елов а ко ји су по себи и за себе одувек одув ек би ли целина. цел ина. Свако село било je, je , наим е, микрокосмо микро космосс за његове жит еље и своје врстан врста н универ уни верзум зум за себе. Магијско-религијске представе стваране y оквиру сеоских колектива одликују ce инхерентном духовном сложеношћу y антрополошкој и космолошкој равни. Остварујући ce y тим равнима, комплекс религијских творевина je омогућавао заједници да успостави комуникацију са метафизичком димензијом света и најдубљим слојевима човековог духовног бића. На нивоу тих међусобно повезаних примарних облика, српска
народна религија ce исказу је као комплексна духовна творевитворевина. Уочавајући ову сложеност поједини истраживачи, као на пример Чајкановић, настојали су да своје претпоставке претпоставке докажу конструкцијама политеистичког религијског система са богом мртвих на његовом врху. Међутим, сложеност магијско-религијских представа насталих насталих интеграцијом различитих сад ржаја y је дин ствене ств ене синкрети синк ретичке чке твореви твор евине не огледа огл еда ce y њихов њи хов ој духовној вертикали која чини сувишним конструкције засноване на сумњивим и погрешним претпоставкама. Културна и цивилизацијска слојевитост Балкана показу је значај старијег, паганског верског наслеђа y конституисању духовног и религијског идентитета балканских народа. Уколико ce ослушну импулси из дубина тих културних слојева, онда постају разумљивија њихова значења y потоњим процесима. Старо наслеђе није само претходни слој, већ и садржај који je саображавао и потоње хришћанске представе дајући им нова синкретичка обележја. Актуализовано y културном, верском и социјалном животу колектива, паганство je и y новим условима потврђивало своју духовну виталност. Ова књига je плод сагледавања феномена паганског наслеђа y српској српској традиционалној култури чији ce дух л ако препознаје и y бројним облицима савременог живота. Разматрања ce заснивају на резултатима мојих досадашњих истраживања српске народне религије чије сам основне карактеристике из ложио лож ио y претход пре тход ним радо вима. вим а. Прво поглав пог лавље ље ове књиге књиг е посвећено je разматрању паганства y народној религији и његовом сагледавању као чиниоца верског идентитета српске традиционалне култ уре. У наредним поглављима изнети су ререзултати истраживања верског, ритуалног и митског аспекта паганства. Ваља истаћи да ови различити аспекти нису y народној традицији међусобно одвојени већ да je њихова тематска диференцираност првенствено израз одређеног научног становишта и интересовања. Наиме, као што су веровања основ ритуалних поступака и митске реалности, тако je успешност ритуалне праксе условљена веровањем y извршени чин чији духовни контекст образују митске представе и бића другог света која су посебно актуелна y време вршења одређених
ритуала. Одређена схватања, извршене радње или представе изражавају читав поглед на свет препознатљив и y другим веровањима, ритуалима и митовима. Уколико ce под тим погледом подразумева извесно искуство, онда ce y њему открива вишеслојност разних елемената обједињених заједничким духом. Тумачење паганског значи разумевање тог духа који даје основно обележ је и кохерентност традиционалном културном контексту. Сумирајући резултате претходних разматрања, завршно поглавље указује на неке одлике наших нарави кроз које ce и данас испољава дух паганског наслеђа. Сазнати дух паганског наслеђа суочава нас са битним чиниоцем нашег реалног идентитета. Искуство паганства стечено током прошлих векова показује ce као важан фактор који нас и данас чини оваквим какви јесмо, Питање паганског наслеђа y српској традицији и култури једно je о д великих и значајних питања на ко ја понуђени одговори не долазе као једном утврђене истине о нашој прошлости. Одређена сазнања чине само актуелнијим и занимљивијим постављена питања, што и појачава обавезу да ce, можда, и другачије на њих одговори.
ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ РЕЛИГИЈИ
Михаилов запис с удицом, негде y Македонији 1702.
Јединствена људска потреба за веровањем, изражавана током културне историје на различите начине, показује ce y првобитним облицима као најра нији траг човекове упућености ка светлости. Рана веровања су, заправо, исијавање унутрашњег духовног зрака чије je расипање и дифузност одражавало животну неизвесност која ce настојала смањити поверењем y онај недовољно осветљени и непознати аспект реалности. Инвестирана вера, мотивисана придобијањем и стицањем поверења, укорењује човеково духовно постојање. Имати поверење значи бити сигурнији y реалност изван рационално сазнатог и непосредно искуственог света. Ta реалност поста је утолико извеснија уко лик о ce успешно успос тави комуникација са њеним оличењима y виду натприродних ентитета. Манифестно значење веровања y такву комуникацију истиче непосредну животну зависност од тих ентитета, али ce њихово лате нтно значење огле да y успостављеним релацијама на ко јима ce гра ди смисао људског постојања. Изостајање очекиваног одговора прекида комуникацију и условљава обраћање дру гом ентитету као референциј алу новог смисленог оквира. Ритуална пракса и претпостављене заједничке представе о наднаравном постају социјално значајне, чиме вера добија ре лиг ијс ки кар акте р. Облици раних веровања плод су социјалних и културних разлика које омогућују испољавање одређених духовних профила. У оквиру тих најранијих веровања упоредо са магијско-анимистичким схватањима, стварају ce идоли, врши тотемска класификација и обзнањују првобитне представе о наднаравним бићима. Паганство je природна претпоставка тог аутентичног верског искуства и примарни оквир религијског идентитета. Паганска религиозност темељ je архаичне духовности
11
чија вертикала прожима различите културне и религијске тра диц ије . При сута н y различ ити м области ма наро дног живот а, пагански дух препознајемо као дух паганства y његовој виталној моћи самообнављања елементарних облика религијског живота. Дух овн и аспект ве ре п ок аз уј е своју разли читост као плод човековог јединственог религијског искуства. Имајући y виду ту различитост као извесно наслеђе уочавамо да je првобитни идентитет вере уједно и духовни оријентир за успостављање одређене верске традиције. У односу на могућности ширег искуства оличеног y духовном наслеђу које подразумева и баштину - очевину, као наше непосредно наследство, традициј а je онај њен изабрани аспект кој им ce настоји успостави ти раз лика према дру гом, потв рдити дух овн о постојање и као културна вредност пренети будућој генерацији. Традиција je битан чинилац идентитета, али ce и односом према дотадашњем културном искуству ствара традиција. Успостављање одређене традиције значи налажење идентитета којим ce исказује и однос према претходним, старијим религијским представама. Суочавамо ce, дакле, са познатим културним „сценаријем" по коме ce дух наслеђа јавља као потенцијална упитност актуелних облика. Сложеност народне религије, која je првенствено предмет нашег разматрања, огледа ce y синкретичком споју виших и нижих представа, хришћанског и паганског. Изражено присуство тих ди јаметрално супротних елемената чини идентитет комплексном и често недовољно кохерентном целином, па ce и манифестни идеал-идентитет не поклапа с оним што поје динци и колективи стварно религи јски је су, a ш то je одређено оним што ритуално чине и оним y шта верују. Зато сложено питање о индивидуалном и колективном религијском идентитету подразумева и шири оквир y коме би ce оно могло адекватно размотрити. Уколико je идентитет свест о себи, представа о сопстве1 ном Ја, постојана y свим тренуцима постојања , онда je изло женост променама изазов очувањ у и потв рђив ању те свести. Међутим, ентитет Ја осим свесног садржи и свој предсвесни и 12
2
несвесни аспект који идентитет Ја ситуира y комплекснији контекст y коме свест није и јед ини чини лац идентитета. Идеална представа о томе ко смо, осенчена je увек и другом страном нашег бића која рационалну представу доводи y питање да ју ћи јо ј и је дн у нову, дубљу пси холошку димензи ју. Друго дубинско Ја открива ce y чињењу супротног од намераваног и 3 рационално жељеног. To друго, нама непознато Ја, скривено je од нас оном вољом кој ом ce настојим о заштити, одбрани ти од непознатог. Налажење себе je неодвојиво од разоткривања, ослобађања оног до тада покривеног. Отварање je услов раста, остварења целовитости, a пут до потврђивања себе води појединца преко искуства другог. Друго и другачије искуство дов оди y пи тање постоје ћи идентитет, a од начина на који ћ емо решити то питање зависи успостављање односа са другом, потенцијалном реалношћу света. Вредност светлости мерљива je његовом сенком, a свака реч, како вели песник Миљковић, значи оно што и њено ћутање. Адекватност казивања није, заправо, садржана y изреченом већ y његовом наговештеном, слућеном, подразумевајућем смислу, y речима које садрже и своју тишину. Захва љуј ућ и дуб инско ј пси холо гији Сигмунда Фро јда и њего вој дру гој топичкој тео риј и о несвесном аспекту era, уче њу Кар ла Густава Јунга и иску ству Роналда Леинга данас можемо поузданије говорити о тој непознатој димензији идентитета 4 као о „идентитету несвесног", „комплементарном идентите5 ту" или „идентитету другог". Свест и осећање истости посто ја ња ис каз ује конст антност идентит ета кој и постоји упркос променама којима смо изложени. Имајући y виду те промене, постулат идентитета сматра ce важећим само y равни апстракције, јер ни једна ствар, биће или појава не може остати 6 трајно са собом идентична. Сагледан као релативна истоветност ствари и бића током њихове промене, реални идентитет je подразу мевај ући склоп њих ових међусобно усаглаше них чинилаца. Међутим, из наведених разлога, разумевање идентитета с аспекта свесног „ја" показује ce недовољним, јер идентитет подразумева знатно ширу и дубљу психичку реалност. Потреба за адекватнијом и целовитом сликом иденти13
7
тета условљава да ce осим рационалног узме y обзир и његова друга, недовољно изражена и призната, али латентно присутна страна.
Идентитет паганског Сагледавање целине као услов откривања истине показу је ce y приступу проблему иден тите та као уви д y ј ед ну сложену реалност чија укупност подразумев а све његове релевантне чиниоце. Реални идентитет означава, дакле, ону људс ку психо лошку, духовн у и култ урну укупност кој а ce може иска зати својом целовитошћу као плод индивидуационог процеса y коме je интеграција извршена преображајем и усаглашавањем оних елемената који су били актуелни или потенцијални фактори некохеренције. Свесно „ја" je y том смислу један од чини лаца кој и одређ ује појединца да буде што јесте, али само уко лико узмемо y обзир и друге битне одреднице можемо имати одговарајућу представу о његовом идентитету. Овај целовити ји аспект зна чај ан je за разумевање паганског као чиниоца верског идентитета y контексту који чине и други духовни и религијски садржаји. Када je реч о сложеном бићу народне религије онда манифестни хришћански идентитет већине празника и обичаја скрива ону другу, потиснуту паганску религиозност. Иако y том контексту пагански слој има сасвим одре ђено значење, он ce означава општим и непрецизни м појмом којим ce првенствено прави разлика y односу на хришћанство. Препознавање паганског идентитета y том слоју само je први корак ка одређењу његовог идентитета паганског. Засновано на магијској пракси, идолопоклонству и веровању y природне силе оличене y поједина божанства, паганство je референцијални појам, са негативним верским предзнаком y односу на хришћанство. Иако су посвећени одређеним божанским ентитетима, пагански култови су означени незнабожачким. Коришћено за означавање религија које претходе хришћанству, паганство je постало и назив за нехришћанске религије. Верници других религија означавани су, према том 14
критерију, незнабошцима јер су практиковали друге обреде и веровали y друге натприродне ентитете које хришћанство ни је признавало. Веруј ући y пост ојање само свог Бога, хриш ћани су сматрали да пагани као верници других богова не знају, y ствари, за Бога, па су их нази вали незнабошцима. Уколико je паганство обележје народне религије, онда ce идентитетом паганства одређује та религија y најширем значењу. Међутим, паганство y контексту српске народне религије има одређеније значење, па je утврђивање његовог идентитета важно за разумевање природе и суштине тог паганства. Изражено и развијено y традицији народне, сеоске културе, па8 ганство везивано за сеоску, народну религиозност различито je од анти чког политеизма. У том смислу треба идентификовати тај дубљи религијски слој који je Хомер пренебрегао или одбацио приликом стварања раскошне слике грчке митологи је y своји м еповима. Међутим, ове елементарне рели гијс ке форме постоје упоредо са институционалном Хомеровом апо лонск ом религи јом и мито логи јом. Ta другачија религијска схватања, везана за представе о злу, искупљењу и очишћењу, појавиће ce, како je утврдила Џејн Харисон, y делима потоњих грчких песника и трагичара, што указује на непосредну везу трагедије са дионизијским ритуалима плодности y којима ce препознају миметичко и катарктичко као основни принципи 9 дроменона. У односу, дакле, на религију грчког пантеона оличену y Хомеровим спевовима, другачије религијске представе и ритуали засновани на тим представама упу ћују на њихову паганску суштину. Из перспективе потоњих, хришћанских схватања ова раз лика није ce чинила битном, па je и губила свој смисао. Међутим, за одређење и разумевање идентитета паганског слоја српске народне религије управо ова дистинкција чини ce ва жном . Будући да су н акон примања хришћанства с ачув ани само бледи трагови старих словенских божанстава, паганство ce y српској наро дној рели гији односи првенствено на елементарну неинституционализовану религију сеоског становништва. Инхерентни обичајној пракси везаној за биолошку репродукцију, матер ијалну проду кцију и социјалне односе, народни оби15
чаји и веровања изража вају y том смислу суштину и дух паганске религиозности. Анимистичка веровања y одређене натприродне ентитете, праћена одговарају ћом магијско-обредном праксом, битан су чинилац духовног и религи јског идентитета малих локалних заје дница које шире распрострањене религијске идеје и представе схватају и тумаче на свој начин. Бројни варијетети тих схватања и ритуални х поступака само потврђу ју општи став о томе да je онолико оби чаја к оли ко и села. Магијско-анимистичке представе одлик ују ce духовном виталношћу и могућношћу обнављања њених елементарних облика који ce као нехришћанска религиозност јављају и након примања хришћанства. Датирано на основу историјски х извора за поче так 7. века, најраније присуство Срба на Бал кану, према археолошким подацима, сеже y дубљу прошлост. Оправдано je зато и претпоставити да je и њихово покрштавање, које ce везуј е за седми век, почело знатно раније. Међутим, трагови спаљивања умр лих, који у пу ћу ју на раније присуство Срба на овом простору, јасн о по каз ују да они ј ош ув ек нису примили хришћанство. Супротан хришћанском сахрањивању, пагански обичај спаљивања умрлих сачуван je y тадашњој народној традицији све до покрштавања које je текло поступно и одвијало ce y више та ласа. У том процесу хриш ћанска црква je успела да жив им старим веровањима и значајним облицима народних ритуала да свој печат. Годишње обредне свечаности, Бадњи дан, Божић и Ускрс, породична слава - крсно име као и обреди из животног циклуса појединца уведени y хришћанство добили су доминантну хришћанску форму из које je наставио да зрачи потиснут религијски супстрат. Стара српска област Паганија y Далмацији, према Константину Порфирогениту, била je једна од последњих на Балкану која je примила хришћанство. Срби y области Неретве, Неретвљани, између ушћа Цетине и Неретве, потичу од својих некрштених предака који су дошли y време цара Ираклија, a названи су Паганима, незнабошцима јер су ce покрстили y односу на своје суседе релативно касно, крајем 9. ве10 ка (878-880). Паганија je, y том смислу, симбол отпорности, 16
жил авости старе српске вере кој а ce полако пов лачила и постајала оно друго y српском религијском идентитету. Ме ђути м, Пагани ја je и након примања хриш ћанства постал а д уховна реалност потиснуте вере која ће до свог посебног изра жа ја доћи y пери оду слабљ ења хришћан ства .
Постхришћанско паганство Иако je након хришћанизације паганство наставило да жив и на марги нама друшт ва, његов о постоја ње као прир одни религијски супстрат очувало ce y хришћански непреображеним људским душама. Исијавајући из дубине као потиснути, латентни слој, паганство ук аз уј е на потре бу адекв атног односа према садржајима који траже своје место y религијском идентитету. Освешћивање тих садржаја једна je од претпоставки њиховог преображаја и интегрисања y свесни део тра диц ије y процесу њене ин див идуац ије . Означено, дакле, y топосу религијског идентитета другим y односу на хришћанство, паганство je указивало на своје латентно присуство и упоредну егзистентност са манифестним верским елементима. Карактеристика не-хришћанског, свакако ce не може поистовећивати са пре-хришћанским религијским слојем, јер ce y традиционалној култури, y народним веровањима и обичајима о којима ћемо конкретније говорити y наредним поглављима ове књиге, дух паганства потврђује и након одређених периода његовог потискивања и заборављања. Иако, дакле, претходи хришћанству, паганство ce јавља и након хришћанства y народној обичајној и верској пракси мењајући и преображавајући поједине хришћанске са држ аје . Постхришћанско паганство, као срж верског идентитета српске традиционалне културе, потврда je његовог дисконтинуираног јављања. Израњање елементарног и његово свесно прихватање y повољном контексту указује на значај паганске традиције y процесу успостављања одређеног односа према духовном наслеђу. Сагледано y ширем социо-културном контексту, обновљено паганство je одговор на непо17
вољне услове у којима je дошло до регресивних промена и y материјалној култури, начину привређивања, социјалној организацији и духовном животу. Паганско наслеђе je потенцијални садржа ј који традиЦија признаје, освешћује и уграђује y религијски идентитет. Несвесно наслеђе паганства постаје део свесне, признате религијске традиције која y успостављеном културном контексту појединим елементима даје и сасвим одређено значење. Извесно искуство, индивидуално значајно за испољавање и доживљ ај одређеног архетипа, веома je важно за утврђивање вредности и значаја наслеђа y формирању традиције. Узимајући из насле ђа оно што je акту елн о и поновљ иво, тра диција оста вља траг свог постојања, трај ања и континуитета. Матрица паганског идентитета ce преноси традицијом и обичајном праксом захваљујући којој су ce поједини остаци старих веровања задржали и након при мања нове вере. Традиција садржи, дакле, и онај неосвешћени, несвесни аспект паганског наслеђа везан за механизам паганизације и однос према светом. Уколико je традиција Ја наслеђа на коме ce гради идентитет, онда она претпоставља, као што смо поменули, осим свесног и присуство и свог предсвесног и несвесног аспекта. Механизам потискивања социо-културно непожељних садржаја ствара несвесно традиције које ce као несвесно колектива разликује од колективно несвесног. Зато прекидање традиције не значи и њено потпуно гашење. У време кризе и довођења y питање инстанце Ја идентитета, проговара оно друго које ce изнова открива и опет конституише као елементарни вид религиозности. Његово ослобађање ce испољава као културно, односно религијско искуство чија архетипска актуализација може добити различита значења. Наиме, за разлику од анахроног потврђивања старих облика који духовно заробљавају, адекватним увидом y паган ско као прим арни слој наше г р ели гиј ског бић а омогу ћу је ком ун икаци ју са њим и његов пре обр ажај. Процес обнављања старих веровања неодвојив je од потребе за животним тражењем верског идентитета који ce може исказати како спонтаним, неконтролисаним ослобађањем потиснутог па18
ганства тако и њиховим поступним преображајем y вишу и потпунију духовност. Увидом y друге факторе везане за дубље и рационално недовољно познате, па зато оспораване и непризнаване психичке садржаје, можемо уочити и различитост њиховог присуства и значаја за идентитет. Одређујући чиниоци нашег материјалног, социјалног, културног и духовно г постојања, откривају оне друге, прикривене елементе који нас чине оним што јесмо. Присуство тог другог, сходно својој улози и знач ају, има и различито значење. Упитност слике о себи, фактор je њене некохеренције, је р разлика између онога што мисли, говори и чини указу је на недовољну увереност, убеђеност и неукорењеност појединаца. Укол ико ce декларативно изјашњав а за хришћанство, a слави култ тренутно владајуће личности и кришом ce обраћа врачарама за помоћ, такав појединац показује свој конфузни идентитет из кога просијава способност за веровањем, али и потреба да поверује y моћ како би одложио суочавање са сопственом моћи веровања. Међутим, уколико je дру го потиснути, заборављ ени, превлад ани елеменат, онда оно има своје прикривено, латентно значење. Преображено дру го je кри тер ију м његове кона чне превладан ости као искушења и изазова постојећег идентитета. Претходни верски слој, попут паганства, има различиту судбину y оквиру успостављања нове представе о себи. Ла жност прен аглаш еног пре стај е y тренут ку ослобађања потиснутог, скривеног садржаја који из статуса другог, супротног вредносног предзнака преовладава и сенчи признати свесни идентитет. Тренутак оспоравања отвара питање о реалности важеће представе коју појединац или колектив има о себи. Од могућности да ce оно друго испољи складно, зависи снага сажимајућег унутрашњег гласа, психичког средишта, сопства које као пробуђени интегритет исказује архетип целине. Спој нашег рационалног и ирационалног, далеке прошлости и актуелне садашњости даје обележје нашем постојању као извесности пред будућношћу. Иако ce, дакле, чинилац рационалног настоји представити уместо целине, успостављају ћи суп рем аци ју над другим, раци онални идентитет зависи од 19
оспоравајуће моћи свог потиснутог и занемареног аспекта. Тај, са становишта афирмативног „ја" негативан набој, представља и могућност преображавајућег виталног процеса који утемељује идентитет y његовој свеукупности. Зато актуелна профилација идентитета подразумева као константу промена његов преображавајући потенцијал којим ce успоставља раз ликовање међусобн о слични х и блиских живо тних , соци јал них и духовних јединки.
Одлике паганства Реалност идентитета не може ce адекватно сагледати y привременом поистовећивању са неким или нечим је р укључ у је и однос према том сад ржа ју, енти тету идентифи кације. Уко лико ce изаб рани предмет иден тификације, као на пример идол, лако одбацује, поништава и замењује другим, онда ce идентитет не може одређивати манифестном сликом. Промењивост појавног израза, поистовећивања, није идентична са унутрашњо м сликом, односно средиштем ко је усл овљава сталне промене садржаја зависне од тренутних потреба. Одсуство религијског начела чије би придржав ање успоставило моралну стабилност, отвара питање подразумевајуће реалности идентитета неодредиве њеним манифестним видом. Поменута несталност y избору идентификације, карактеристична за однос према идолима који ce замењују зависно од постигнуте материјалне кориети, указује на етичку релативност паганства. Првенствено y функцији утилитарног, религијски моменат паганске праксе заснива ce на одноеу који ce усаглашава и мења зависно од животних инте реса. Иако je константна тежња ка одуховљавању материјалног изражена y стварању духовних облика, с аспекта користи, паганство настоји да зароби и материјализује дух. Тај практични дух паганства y традиционалној култури дошао je до свог огољеног изражаја y савременој прагматици употребе и злоупотребе традиционалних вредности. Имајући y виду те чиниоце разумљиво je зашто су погребни ритуали сачували највећу архаич20
ност, односно отпорност према променама и преображају паганског наслеђа. Критериј непосредне материјалне користи, неспремност за одрицање које би тек накнадно дало духовне плодове, поставља y средиште паганског односа према свету магију као стратегију брзог и лаког остварења жељеног циља. Магијски поступци нису норматизовани y односу на одређени предмет или циљ . На нивоу познатих принципа, магиј ска пракса ce преноси као колективно памћење, али ce y равн и практичног потврђивања исказује као сећање и могућност импровизовања дотадашње г искуства. Превладавање сећања као трагања за изгубљеним обрасцем потврдиће ce својом виталношћу при лик ом поновн ог успостављања пагански х р ели гцјс ких одли ка y народн ом в еровању и обре дној пракси. Могућност замене једног елемента другим показује, заправо, дубљу логичку основу првобитне магијске свести. У равни мита, ова одлика ce испољава y одсуству, невидљивости централне слике чије ce основно значење, према Олги Фреј11 денберг, исказ ује на истом метаф оричком нивоу. Сматрају ћи да, осим основног метафори чког значења, мит увек изра жава себе самога, Фрејд енбергова истиче да ce централна слика мита може учинити видљивом само вештачки, губитком своје суштине, јер je њено невидљиво постојање условље12 но самим начином на који постоји. To увек друго, као начин постојања митотворне свести, неодвојиво je од првобитног веровања и најранијих ритуалних поступака. Одсуство сто жерне слик е, схваћен е као одсуство надн аравн ог y повишеном религијском значењу, исказује ce метафоричком реалношћу из чијег средишта израста представа о првобитном врховном наднаравном бићу. Виталност примарног, паганског искуства показује ce y промењеном контексту који појавним елементима даје други смисао, али y коме остаје непревладано њихово дубље значење. Сазнања о човеку као религијском бићу показују да прихватање секуларизованих политичких, идеолошких и културних садржаја може само маскирати, заменити њихову ре лигијск у суштину. Разу мев ање тог процеса транспоновања и 21
супституисања религијског, претпоставка je адекватног схватања и тумачења савремених културних појава. Уочавајући да су самртни час доласка социјализма Руси доч екали без крста и молитве, Роза нов y одгов ору на пит ање зашто су тако лако одбацили свети симбол истиче: „Рус, једноставно, никад није живео као 'православац'. Прелазак y соци јал изам, то значи 'у потпуни атеизам, одиг рао ce код сељ ака, код војника тако лако, као да су отишли y купатило и полили ce свежом водом'. To je потпуно тачно, то je стварност, a не 13 страшни кошмар". Народ који je себе представљао православним и y чијој су ce православној тради цији његови припадници читавог живота молили и крстили, показ ује до које je мере непоштовање религијских уверења постало морално и животно самоубиствено. Разлика између д уховних и религијских начела и стварног веровања, односно неверовања отвара провалиј у која je прогутала читав народ. Ова слика пластично показује последице неутемељеног верског идентитета које ce могу препознати и y српском декларативном истицању православља којим ce истовремено покрива и веровање y обећања овоземаљских богова. Према хришћанским свецима заштитницима поступано je идентично као према паганским идолима, боговима и митским змајевима y време верске и егзистенци14 јалн е кризе. Наиме, уколико светац није штитио породицу и допри носио њеној успешности, онда j e замењ иван другим свецем или je упоредо са важећим слављен и нови светац због пружања неке конкретне помоћи породици или неком њеном члану. Лака промена и избор заштитника заснивају ce на истоветној паганској основи комуникације са садржајима и представама светог и наднаравног. У стратегији задобијања сагласности ствари и отклањања неизвесности до посебног изражаја долази склоност ка лаком прихватању нових обећавајућих вера, али и брзом разочарању које доводи до новог преиспитивања и тражења верског утемељења. Нестрпљивост y брзом испуњавању жеље чини паганство матрицом y верској комуникацији између његових натприродних или овоземаљских посредника и потенцијално нових верника. Показ ује ce да je природни, пагански слој поти22
снути аспект религиозности сваког појединца. Испољена y његовим сновима, односу према вери или непосредном понашању, паганска религиозност има несвесни карактер који дубоко одређује његову манифестну хришћанску опредељеност. Промена крсног имена - славе, којом je слављен и одређени светац као кућни патрон, показује колико je танка опна формално прихваћене хришћанске вере и моћ оних старијих и дубљих паганских корена. Синкретистички спој паганског и хришћанског je дубља одредница некохерентности верског идентитета појединаца и колектива. Несвесно y ко је су потиснути пагански садр жаји доприноси да y човековој психолошкој реалности митска бића трају дуже него р ели гиј е и з к оји х она и потичу. Етн оекспликаци ја о судбини некадашњих натприродних ентитета поклапа ce ça на учн им тумачењем . Наиме, на питање где су дан ас она бројна натприродна бића, виле, ђаволи, вештице, y чије ce постојање некад веровало, житељ једног јужноморавског села je одговорио: „Побегла су y човека". О том скривању поменутих бића y нас говори и савремена наука када тврди да je након периода пројекције, одуховљ авања природе и вере y створена бића, дошло до процеса интројекције тих натприродних ентитета који 15 су постали део наше душе, односно нашег несвесног. Оно што je некад y традиционалној култури било верски реално, оличено y натприродним бићима, потиснуто и скривено y човеку вреба повољну прилику да ce искаже. Митски садржаји ce повлаче y унутрашњу реалност људске душе чије треперење исијава некадашње духовно искуство као своју дубљ у димензи ју . Уки дањ ем традици оналних институц ија народ ног живота, помера ce тачка ослонца ка појединцу као носиоцу паганског 16 наслеђа и могуће паганизације. Уколико су ранија божанства потиснута и заборављена, онда je њихово евоцирање могуће само као сећање које релативизује садржај a истиче примарну форму. Ирелевантно je да ли ce евоцирају пагански идоли или хришћански свеци јер ce однос према њима успоставља на основу доминантних паганских схватања. Од примарно паганског, магијско-анимистичког веровања или развијеног политеизма, пут до хришћанства води пре23
ко строго утврђеног Закона, као посредника између људи и наднаравног божанског ентитета. Указујући управо на паганство као примарни слој човековог религијског бића, Владета Јеротић истиче да други од тих слојева припада старозавет17 ном, a трећи новозаветном човеку. Уколико je закон, обзнањен као божја заповест успостављао институцију која je регу лисала односе y људск ој зај едн ици на је да н др уг ачиј и начин него до тада, онда y следећој развојној фази хришћанско искуство претпоставља тај закон y самом појединцу као личности способној да ce преображајем свог паганског бића укорени y вери. У контексту вишеслојног религијског наслеђа, паганско, старозаветно и хришћанско постоје истовремено као архетипске могућности y бићу савременог човека. Међутим, елементарна психолошка основа паганства указуј е на најдуб ље и нај отпорније корене овог архетипског обрасца који ce спонтано и брзо обнавља. За разлику од млађих и развијенијих религијских творевина чије je одржавање и преношење зависно од постојања одговарајућих институционалних форми, паганство ce изказује својом аутопластичном духовношћу. Паганска самокреативност ce потврђује обнављањем елементарних религијских представа неусловљених никаквим алопластичним посредовањем. Будући да je до прекида традиције развијених форми дошло најпре примањем хришћанства и потискивањем старих паганских богова, a потом и кризом хришћанства y време турског ропства, може ce разумети зашто су y сенци доминантних елементарних облика народне религије остали трагови виших религијских представа. Позната Тертулијанова тврдња да je љ удска душа природно хришћанска („anima Christiana naturalite"), тачна je утолико што ce њен претпостављени, хришћански идентитет може али и не мора потврдити. На путу до свог преображеног хришћанског лика, људску душу ишчекују велике неизвесности и бројна искушења. Сагледавајући идентитет, према Ериксону, као процес растуће диференцијације чија обухватност зависи од освешћења релевантних садржаја који чине његову социјалну, 18 дух овн у и кул тур ну реалност можемо само наслутити тај дуг, неизвестан и тежак пут који предстоји свакој људској души y 24
процесу њеног преображаја и хришћанског потврђивања. Оствареним степеном диференцијације исказује ce виши об лик свести кој и претпост ављ а и могућност слобо дног интегрисања и припадања различитим заједницама. Сматрајући себе припадником тих заједница, појединац поседује различите хармонично усклађене идентитете који ce међусобно разликују по степену општости. Поменуту хармоничност доводи y питање захтев за њиховом селекцијом и избором једног идентите19 та. Уколико ове претпоставке о процесу растуће диференци ја ци је кој и св оју с веоб ухватност ис каз ује иден тите тима различитог нивоа општости пренесемо на религијски план, онда ce облици паганског слоја могу сагледати y динамичном контексту промене и преображаја верског наслеђа. У пољу природне религиозности, сачуване y народној ре лиг ији , човеков однос према свету и према себи обе лежен je дуг им разв ојн им путем откр ивањ а натприродног бића. У ево лути вном процесу човекове представе о богу, природна религиозност je само једна од фаза y његовом верском освешћењу. Различито од хришћанства, паганство нема негативно верско значење, јер представља претпоставку хришћанског преобра жај а. Говорећи о том позити вном аспекту паган ства Берђајев вели: „Читава паганска пуноћа живота, која толико сабла жња ва многе y нашој епохи, ниј е зло и неће бити униш тена; читаво то богатство бића мора да буде коначно задобијено, a недовољност и неистина паганства и јесу y томе што оно није могло да задобије и потврди биће, што je закон пропадања уништав ао свет, a паганство ce беспомоћно заус тављ ало пред њим. Препород вредности и добара паганског света, читавог истинског живота који je садржан y том свету, светости првостворене плоти коју je тај свет наслутио, јесте религиозна ствар и повезан je ça васкрсењем плоти. Али препород паганства, рестаурација паганских религија je лудост, религији непријатељска ствар. Немогуће je негирати паганство, лудост je y њему видети злу сабл азан; паганство je било истинско откривење, али првобитно, непотпуно, једнострано и постојали су доб оки, мисти чни разлози пропасти паганств а као религи је. Паганска култур а, паганска филозофија и уметност нису про25
пали; они су постали темељ светске хришћанске културе; они су надахњивали учитеље Цркве и градитеље Цркве. Несрећа није y томе што je пагански свет одбацио хришћанство, несре ћа je y томе што je хри шћа нска историја била против речн а, што je свет постао паганско-хришћански, што je он y потпуно20 сти био прожет дуалистичком свешћу". Унутрашњи верски ду али зам постао je основа конф ликта и сметња y п отврђивању верског идентитета. Дубо ко ут еме љено ка о примарно религи јско искуство, паганство y човековом бићу није y супротности са оним вишим религијским схватањима. Аутентични религијски идентитет ce формира хармоничним усклађивањем тих виших са нижим слојевима. Пагански религијски слој спада y оне ниже облике који су самосталнији и неусловљени вишим, док ce виши напа јај у вит алношћу нижих. Складн ост идентитета ce огледа y виталном струјању тих сокова из животних корена до духовних плодова чији укус зависи првенствено од услова њиховог раста и сазревања. Насилно одвајање паганског вршено са циљем потврђивања вишег хришћанског слоја одваја веру од тла и лишава je духовних плодова, као што и паганско неприхватање хришћанства чини од тла пусту земљу. Остварење духовно вишег постојања са паганске основе претпоставља хришћански преображај. Промена не оставља, дакле, могућност истовременог припадања паганском и хришћанском, већ диференцирану свест о паганском као преоб ражују ћој основи хришћанског. Реално могуће само y индивидуационом процесу појединца, y његовом сазревању од индивидуе до одговорне и самосвесне личности, хришћанство je апстрактно и непримењиво за колективе, односно народе. Максим Тарејев je оправдано сумњао и оспоравао постојање хришћанских народа, тврдећи да су хришћани само појединци. Интегришући y нову целину садр жа је рани јих традиција и бројне елементе претходн ог рели гијског и духовног искуства, хришћанство доноси и нов утопијски пројекат који подразумева промену и преображај појединца. Међутим, y светлости новог, претходно ce увек исказује као сенка. Непревладани елементи паганства бацали су сенку сразмерну отпору према њиховом преображају. Паганско Ја кори26
сти елементарну стратегију потврђивања свог идентитета. Живо све док није преображено y виши стадијум, потиснуто ce испољава само y другом виду при чему су елементи са вишег степена y функцији потврђивања нижих. Процес преображаја не одвија ce увек праволинијски и једносмерно од нижег ка вишем. Застој и регресија на ниже нивое указују и на могућност дру гач ије г процеса и обнове старог.
Пут преображаја Процес развоја и одгоја појединца идентичан je дотадашњем развоју човечанства, a идентичност онтогенетског и 21 филогенетског процеса, може ce сагледати и y области духовног развоја, од природне, паганске, до монотеистичке, односно хришћанске религиозности. Могућности потврђивања тих религијских претпоставки задате су y сваком појединцу и зависно од околности долази до профилисања чинилаца битних за конституцију идентитета. У том смислу паганство није дав ни културно-историјски период, већ одређено духовно стање као обележје сваког појединца и сваке културе y њиховом развојном процесу. Психолошка основа паганства показује ce значајном y обнови и поновном успостављању елементарних веровања y народној религији. Тако ce проблем дисконтинуитета претходних веровања због њиховог потискивања или маргинализације не може протумачити њиховим поновним континуитетом. Наиме, уколико je y питању дуг временски период или јак утицај какав je био y време цветања хришћанства y српској средњове ковној држави , конти нуитет са прехришћанским ce не успоставља директно већ првенствено поновним стварањем, психолошком актуализацијом условљеном верском регресијом. Природна религиозност, до тада латентно обележје паганског актуализује ce и постаје манифестна одлика. До ове актуализадије паганства долази посебно y време кризе религијског идентитета, настале y искушењу или пред изазовом другог y тим околностима прихватљивијег верског погледа, доктрине, учења. 27
Обнова, репаганизација није, дакле, враћање старих веровања, већ стварање нових веровања насталих примарним де ловањем механизма архаизације. Сепарација од хришћанства увод je y реалност својеврсне лиминалне прелазне фазе y којој ce одвија процес разлагања културно-верских елемената хришћанства под утицајем актуализованог, примарног психолошког механизма. Обновљени принципи магијско-религијске праксе постају доминантни модел одговора на актуелна животна питања. Створени модел ce показао отпорним на културне промене и различите културне утицаје. Интеграција различитих и међусобно супротних елемената створила je некохерентне верске и ритуалне форме обележене јединственим паганским духом. Народна религиозност je изражавала своје паганско наслеђе које je појединцу и заједници пружала осећај животне извесности и одржавала представу о себи. Актуализовано религијско наслеђе и свест о његовом значају за посто јање чиниоци су потврђивања паганског идентитета y српској традиционалној култури. Пуким формалним прихватањем хришћанског идентитета потискује ce и заборавља онај ранији, примарни, природни религијски супстрат. Декларативни хришћани, y раскораку са оним што стварно јесу и што би желели да буду, суочавајући ce ça сопственим непревладаним паганским садржајем пројектују га y другог и y другом налазе повод за обрачун са нежељеним аспектом свог другог, несвесног идентитета. Потиснуто паганство je хришћанска сенка која je и добила негативно вредносно значење y процесу вековног институционалног, културног и цивилизацијског потврђивања хришћанства y Европи. Настајући не на преображају, већ на потискивању паганства, евроцска хришћанска култура je, супротно својој суштини, лако подлегала искушењу формалног институционалног потврђивања и насилног ширења. Крсташки ратови поведени против неверника обзнанили су могућност насилног обрачуна са паганством. Уместо придобијања верника примером сопственог страдања и мучеништва, наводни хришћани су наносили патњу другима присиљавајући их огњем и мачем да приме нову веру.
28
Означено као примарни, природни религијски супстрат, паганство оличава религијски однос који ce може преобразити и интегрисати y виши облик религијске свести. Одбацивано и непризнавано природно паганство, са којим као homo religiosus сваки појединац долази на свет, постаје несвесно његов непријатељ и демон. Доводећи y питање онај привидно бољи део хришћанске личности, паганска сенка je препрека која онемогућава да ce њени садржаји потпуно разумски прихвате и превладају. Искуство унутрашњег духовног преображаја без којег нема стварне хришћанске личности омогућује појединцу да прихвати и интегрише тај спорни садржај. Инвестиција y же љени преображај доводи до плода само уколико je иза њега 22 сопство (велики човек), убедљив унутрашњи глас који прихвата инстанца Ја. Како ce несвесно и заумно, као друго, не може разумети њим самим, a како ce само уз ризик иманентан редукционизму са гледишта рационалног и свесног не може адекватно разумети ирационално и несвесно, приступ радикалном другом ce, ипак, указује успостављањем флексибилне границе Ја. Да би као друго било прихваћено и асимиловано, a не као необуздана нагонска снага несвесног, ослобођена дотадашње потиснутости, довело y питање само Ја, и сама инстанца Ја мора ce одрећи свог дотадашњег повишеног статуса и претензија да негативним и неприхватљивим означава са држај своје сенке. Одрицањем од тог повишеног статуса, Ја жртвује део себе, омогућује преображај паганског слоја свог религијског бића и стицање реално вишег духовног статуса од претходног.
Напомене: 1
Ж. Доменак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара Плато, Београд, 1991,19. 2 С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994. 3 Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне школеу Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996,157-160; упор. Б. В. Поповић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992, 65-80. 29
4
К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Изабрана дела, књига 5, Матица српска, Нови Сад, 1977, 499. 5 Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989, 76-82. 6 Филозофски рјечник, под: идентитет, Накладни завод Матице хрватске, Загреб, 1984,136. 7 Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976, 180,185. Ериксон сматра да ce его идентитет испољава y моћи интеграције era y равни његове основне психосоцијалне улоге стварања јединствене интегралне слике о сопственом Ја и својим улогама. 8 Pagus, лат. село; паганалије су биле познате сеоске свечаности старих Римљана, прожете магијско-религијским поступцима и култовима посвећеним старим божанствима. 9 Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; Themis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912. 10 Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959, 64. 11 О. Фрејденберг, „Увод y теорију античког фолклора" у: Миш и аншичка књижевносш, Просвета, Београд, 1987, 63. 12 Ibid. 13 В. Розанов, „Апокалипса нашег времена", Градац, Чачак, 1993, 9. 14 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939. 15 К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела, књига 4, Нови Сад, Матица српска, 1977, 371-373. 16 Ова судбина својствена je и заборављеним знањима која ce научно тек потом доказују и проверавају. Потврђује ce да човек зна знатно више него што je тога свестан, односно што скрива од себе самог и не жели да зна. 17 В. Јеротић, „Психолошко и религијско биће човека", Беседа, Нови Сад, 1994, 143-160.; исти, „Старо и ново y хришћанству", Источник, Београд, 1996,5-22. 18 Е. Ериксон, ibid. 19 Упор. М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадиционализације: пут y будућност враћањем y прошлост", ГЕИ 44, Београд, 1995, 306. 20 Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997, 79-80. 21 С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, ОД књ. 5, Нови Сад, 1970, 351. 22 Јунг, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973,173.
зо
ВЕРА И СУДБИНА
ИЗДАНЦИ ПОСТХРИШЋАНСКОГ ПАГАНСТВА
Рибе на зиду цркве y Ариљу
За разлику од појединаца који су постајући хришћани потврђивали нову веру својим духовним преображајем, српски народ je након примања хришћанства остао привржен својим ранијим природним религ ијским схватањима. Известан континуитет старих митских представа и магијско-религијске праксе y народној традицији очуван je и y оквиру њихових хриш ћанизованих форми везаних за обреде животног циклуса и 1 празнике y годишњем календару. Пропратни народни обича ји хришћанских обреда и празника упућ ују на виталност стари јег културно г слоја паганске народне религије прехришћанског времена. Са хришћанством ce успоставља нови духовни и културни контекст y коме су и древни садржаји традиционалне обичајне и верске праксе, изложени поступним променама, добили свој статус. Међутим, промена управо тих, са хришћанством успостављених културно-историјских прилика доводи и до значајних промена дотадашњих религијских и културних садржаја. Уколико период од примања хришћанства до пропасти средњовековне српске државе карактерише потискивање паганског наслеђа, онда ce y промењеним условима y време турског ропства, a нарочито после Велике сеобе Срба 1690. године, може говорити о битно промењеним друштвено-историјским условима y којима долазе до изражаја обновљени облици магијско-религијске праксе. Иромењен материјални, социјални и духовни контекст променио je и значење дотадашњих духовних и религијских садржаја који су постали основа за испо љавање актуализованих паганских представа. Истичући тај промењени животни и културни контекст, обележен новим графитним цртежима на напуштеним и урушеним манастирских и црквених зидовима, Милорад Панић33
-Суреп пише: „У годинама безродице поља и насиља Турака и Немаца, y данима поморе стоке и љ уди човек ce враћао прамајци дивљини од које ce био давно одродио. Немоћнији од зверова, y потрази за храном стао ce на њих угледати - да нађе добар корен као дивља свиња, да птицу превари као ласица, кошуту да на падн е као вук, да ce заклони пећином од студи и невремена као медвед. Али некадање брзине и издржљивости више имао није. Остало му je нешто лукавости и вере, па ce њима служио. О риби je нарочито много сањао. Играла му ce она пред очима, на дохват руке, и пркосила седефом своје крљушти, облином збијена меса, множином. Па ипак ce знала да измигољи из јадне мреже и да заобиђе вршке и удице. A била je такорећи готов обед: ватра je за њу тињала y оближњем збегу, и нејач ју je ишчекивала разговарајући са узнемиреном утробом... Господе, y двому твом разореном и напуштеном молим ти ce, ако ти јеси бог мој, учини да штука брза застане за часак и да je погоде моје ости! Велика, велика риба, да je ce сви наје демо до ситости. Ево оволика, уре зуј ем je y свете стене Ари ља, твог разореног дома. И овако ћу je уловити трозупцем својим, ја Геор гије и раб бож ији Марко... И ми други, толи ки, привиђамо и зачаравамо и уцртавамо шилима и удицама и прутилима дрвен им на сваком посвећеном месту и камен у, ј ер иако су зарасла y птичју шикару пуну отровница и птичије нечисте и гамади свакојаке она су опет наша, Сопоћани, Студеница, Љубостиња, Грачаница, Давидовица, Маглич, Козник, Брвеник, Никољац, Ђурђеви Стубови, Морача, Кулич, Голубац, Горњак, Копорин, и на њима je печат духа оних што нам их подигоше за одбрану и утеху, и земља ова нама je дата за храну, и воде њене, и шуме, и недра њена, па ево заклињемо богатство 2 њино ловину нашу". Наведени опис тадашњих животних при лика указу је на веома битне животне, мат ери јал не и духовне чињенице контекста y коме je цртање карактеристичних животињских фигура имало одређеније и конкретно значење. Уко лик о ce занемари тај контекст, онда би ce нацртане ри бе и јелени на зидовима сакралних грађевина могли разумети y значењу њихове познате хришћанске симболике. Међутим, њихово значење je потпуно другачије, па je и тумачење њиховог смисла 34
одређено наведенцЈ« контекстуалним претпоставкама битним за културно-историјски период y коме су настала. Порушени храмови y животном безнађу и расулу симбо ли су униш теног дотадашњег соци јалн ог поретка и расточених форми друштвене организације. Простонародни израз за време када „живи завидеше раније помрлима", записан након 3 битке на Марици 1371. године, означавао je доба невиђене бе де и невољ е које ce y још страшније м ви ду поновило након три века. У граничној животној ситуацији непосредног суочавања са неизвесношћу опстанка, положај читавог колектива учинио je изу зетно важн им до тада потиснута и маргинализована архаична духовна искуства. Поништавањем дотадашњег социокултурног кода активиран je пагански семантички потенцијал који y оквиру успостављене доминантне магијско-митске животне реалности утиче и на значењско преобликовање хришћанских елемената. Актуализовани архаични механизми магијско-религијске свести, чији су културно-историјски трагови везани за прехришћанско искуство, дају свој печат животу и y новом постхришћанском контексту. У тим условима могућност актуализације нижих, елементарних облика духовне праксе указује и на повратни смер културне вертикале симбо личког насле ђа. Сагледано y том аутентичном контексту, значење одређених ликовних представа може ce адекватније раз умети и протумачити.
Јелен добар за јело Религијски смисао и култно значење јелена потичу још из преисторијских времена. Јеленски рогови нађени y гробу дванаестогодишњака из мустеријанског периода, пре око 40 000 4 година, указују на битан чинилац погребног ритуала преисторијских људи који су овим предметом исказивали свој однос према смрти и животу. На простору Балкана преисторијски трагови полагања рогова јелена уз покојника везани су и за културу Лепенског Вира и Винче. У преисторијском насељу на Лепенском Виру II датираном око 4900. године п.н.е., ова врста погребних прилога представља архаични симбол смрти, али 35
означава и поновно рађање, обнављање жцвота и поновно вас5 крсење покојникове душе. Заснована на сазнању о годишњој 6 регенерацији и обнављању, ова симболика je изражена и y најранијем веровању y магијску моћ и улогу јелена y погребном и посмртном ритуалу. Сахрањивање ових изразито симболичних предмета заједно са покојником требало je да учини сигурни ји м проц ес његовог одл ажења y дру ги свет и његов о поновно враћање y неком другом виду. Ta смена нестајања и настајања, оцртава круг претпостављеног вечног, бесмртног живота и његовог цикличног обнављања y оквиру кружног концепта времена. У том контексту je и магијско-ритуални поступак сахрањивања јеленских рогова са покојником добио и своју митску димензију. Од загробног дара y преисторији, јелен je постао хтонски симбол који оличава водича душа умрлих. Јелен као света животиња добио je истакнуто место и y симболици раног хришћанства. Наговештавајући y катакомбама и базиликама прусутво самог Христа, слика јелена je 7 означавала и душе умрлих упућених Богу. Континуитет хтонског значења јелена y народној традицији успостављен je његовом хришћанском симболиком на надгробним споменицима. Трагови тог континуитета изражени су на средњовековним стећцима југозападне Србије и Босне и Хрцеговине, на надгробним споменицима y студеничком крају из 15. века као и на 8 споменицима y источној Србији из 18. века. Призори лова на јел ене на стећцим а не илу стр ују живо т пок ојног властелина, већ показују крајњу неизвесност кроз коју пролази његова ду9 ша угрожена демонима на том посмртном путовању. Јелен на споменуку деспоту Стефану Лазаревићу y Марковцу, нацртан стилизованом меком линијом, изразит je пример његове хтон10 ске значењске симболике везане за реалност доњег света. Упоредо са новом хришћанском симболиком очувано je y народној традицији, фолклорним творевинама, веровањима и 11 обредној пракси, раније паганско значење јелена. Нешто другачије магијско значење откривамо на слици је лена уцртаног на зиду цркве манастира Ариљ е. Изражених рогова, јелен као света животиња сугерира значење водича умр лог до његовог кон ачног одредишта. Потенцијал ном тум ачу 36
овог цртежа нуди ce значење које би могло бити примерено његовој у лози на овом месту. Међутим, временска разлика између подигнутог храма и графита на његовим зидовима указу је н а њихова р азл ичи та значења , па и нем огу ћно ст да c e цр теж протумачи y контексту сугерисаног хришћанског обележја. Различити културно-историјски контекст ових елемената истиче њихово различито магијско и религијско значење. Накнадно уцртан јелен на зиду цркве дај е палимсестску димензију овом сакралном објекту. Истовремено присуство ова два знака из различитих временских епоха показује релативност историјске и културне старости. Цртање и урезивање јелена на зидовима храмова y време великих животних неизвесности означених колективним гладовањем и оскудицом, имало je сасвим конкретну и непосредну мотивацију: осигурање успешног лова на поменуту див љач. Гов орећи о животном значењу те мотивације за тада шње ловце, Панић-Суреп истиче: „Јелен нека ce укљешти y снажне рачве дебла, или нека ce замаје брстом y шикари и травом негаженом док му ce прикрадам тихим кораком, лакшим од поветарца y грању. И да би био крупан, многопарог, већи од наше глади; дуг, ухрањен; млад, свиласт, да га могу заскочити и савладати рукама; разгранатих и широких рогова, да ce кроз честу не може лако пробити, па да га стигне моја стрела и копље, a за око и руку већ ce нећу молити, промашили нису никад, ни за ноге које су ме износиле испред коњаника турских 12 на равном. Само јелена дај 'јелки ватити' ", Крајње неизвесне живо тне околности краје м 17. века сличне су условима y којима je и преисторијски човек настојао да магијско-религијском праксом стекне одређену сигурност. Идентично палеолитским пећинским сликама насталим y оквиру припремног ловачког ритуала успостављања магијске контроле над неизвесношћу, цртање јелена на хришћанским споменицима припада времену обнављања архаичног паганског духа. Културно, религијски и етнички старији, магијски цртеж дивљачи je историјски млађи од свог хришћанског супстрата. За разлику од јелена који ce y хтонској симболици показао, како би рекао Леви-Строс, „добрим за мишљење", јелен 37
на зидовима опустошених хришћанских храмова првенствено je слика животињ е „добре за јело ". У односу на поменуте призоре лова на средњовековним стећцима на којима je циљ јелена да као симбол покојникове душ е умакне ловцима на путу до хтонског света, магијски цртежи су трагови ритуала вршеног са циљем да ce осигура успешан лов на јелене. Призив ајући је лена да би га уловио , лов ац истиче зависн ост свог живота од његове смрти. На тој разлици измећу живота и смрти стваран je однос прем а култни м жив отињама. Истов ремено са потребом да ce јелен убије и његово месо искористи за исхрану постоји и тежња да му ce изрази захвалност и поштовање тако што je његова лобања са роговима чув ана. Тек уловљ ен и уби је н јел ен може про дуж ити живот ловчевој изг лад нелој поро дици. Уко лик о је лен остане недо ступан, он he y м итској транспозицији бити водич ловчеве душе. Његово хтонско значење he постати тим актуелније уколико ce не испуни магијски смисао ритуала извршеног са циљем стицања сагласности приро де за успе шан лов.
Риба y магијском ритуалу Осим јелена, y време општег животног безнађа y Србији крајем 17. века, на зидовима опустошених храмова цртане су и рибе. Дубље значење рибе као симбола воде и хтонског света везује ce и за живот на оном свету. У хришћанској рецепцији дота дашњ их паганских сад ржа ја, риба je сачувала свој ран ији симболички зн ачај. Значењска компонента воде допринела je да овај стари симбол доб ије y хриш ћанству нови смисао везан за крштење, бесмртност и васкрсење. У старим религијама и мистеријама рибљим обедом je изражавано поштовање боговима доњег света, воде, љубави и плодности, a y хришћанству риба, са хлебом и вином, постаје причесна храна y еухаристи ји . Грч ки назив за ри бу, y лат инс кој транскрип цији ICHTHYS, хришћани су узели за свети анаграм, верујући да je свако од слова y овом имену почетно слово назива: lesus Christos Theou Yio s Soter - Исус Христос, Син Бо жј и Спаси тељ. 38
Бројни прикази рибе на старохришћанским споменицима симболизовали су самог Христа. Уцртане рибе на урушеним зидовима наших хришћанских храмова, без познавања контекста њиховог настанка, могле би ce протумачити као обнова тог старог хришћанског симбола. Међутим, поменути контекст и мотив са којим су цртане рибе упућу је на друга чији однос између ликовних представа и тадашње стварности што ук аз уј е на њ ихо во потпу но друг ачи је, нехриш ћанско значење. Далеко од хришћанско г симбола крште ња, бесмртности и васкрсења, риба je на овим цртежима имала сасвим конкретно значење потврђено и цртежима удица као средства за риболов 13 на корицама светих књига. Заједничко обележје свих ових цртежа je њихова магијска димензи ја. Урезивани са основним циљем да лов учине извесним, ови цртежи су израз актуализованог магијског односа према свету. Ослањајући ce на магијску стратегију y лову, тадашњи човек je инстинктивно посезао за поступцима који су му пружали одређену животну сигурност. Откривени духовни ослонац je подлога на којој ce оцртава значење магијских цртежа. Вршењем магијских ритуала, човек није сматрао да долази до циља, али je овим поступцима стицао самопоуздање и на14 стојао да придобије силе природе за успешан лов. Цртајући рибе и јелене као циљ лова и представљајући себе како их лови, тадашњи човек je, као и његов давнашњи предак, магијским поступком само настојао да своју активност учини извеснијом. Магијски цртежи су изданци тих дубоки х архаичних и паганских корена који су y конкретним историјским околностима били упориште пред егзистенцијалном и животном неизвесношћу. Иако ce чини једноставним, овај магијски поступак скрива сложену логику комуникацијских правила. Укол ико бисмо хтели да осветлимо та правила по којима ce тадашњи човек понашао и успостављао одређен однос према свету, онда би ваљало истаћи да он није полазио од тих начела да би их применио y својој пракси већ je поменуте радње вршио инстинктивно и несвесно воћен првенствено одрећеним циљем. Пут ка том циљу ce најпре настојао осигурати магијским средствима, 39
na je и цртање одређених фигура спадало y радње које су ce својом експресивношћу битно разликовале од техничких активности. За разлику од непосредног, техничког деловања на стварност, експресивним и симболичким радњ ама ce ж ели изменити стварност и остварити жељени циљ деловањем са одређене просторно-временске дистанце. Будући да ce магијском активношћу експресивна радња схвата као техничка, a y комуникацијској равни симболичко обраћање ce поистовећ ује 15 са сигналним, поставља ce питање како ce магијском радњом настоји остварити ловчева жеља? Уколико применимо Личов комуникацијски образац ту16 мачења магијских поступака, онда најпре ваља имати y виду следеће дистинкције. За разлику од конкретне рибе и њеног непосредног представљања на цртежу, који би био њен метонимијски знак - непосредно означеног бића, цртеж на коме ловац себе пре дстављ а како остима лови риб у je метафорички знак. Веза између стварне и представљене рибе je ловчев цртеж као непосредни израз његове жеље. У магијском чину, метафорички знак рибе - на цртежу, узима ce као метонимијски израз који ce третира као природни индекс, што природно и по избору асоцира и указује на рибу, као животињу из природе. Међутим, тај индекс ce тумачи као сигнал способан да непосредно, аутоматски изазове жељене последице и одговарајућу 17 реакцију. За разлику од хришћанског симбола, нацртана риба y овом контексту има функцију знака који je y синтагматском низу суштински повезан са жељ ом да ce риба улови. У тој смисаоној структури, оно што би ce могло сматрати симболом сведено je на знак и добило сасвим конкретно значење и улогу y магијском ритуалу.
Паганизација крста Иако ce најчешће поистовећује са кључним хришћанским симболом, крст потиче из знатно дубље културне прошлости. Ликовн о пре дставље н пресеком вертика ле и хориз онт але, крст je као знак спо јен их су протности по стао због свог з начења и зузетно сложен симбол. Слојевито религијско значење крста мо40
же ce, заправо , пратити од његових ран ијих маги јско-апот ропејских, култних и антропоморфних значења до новог хри18 шћанског симбола. Познат још y преисторијским културама Балкана и Далеког Истока, симбол крста je најадекватније, најсажетије и најефектније представљао принципе космолошког устројства света и положај човека y њему. Обједињујући космолошко и антрополошко, крст je постао симбол над симболима чије дубоко несвесно значење упућује на његову могућност да ce сложено изрази једноставним a једноставно искаже сложеним. Од свог одређеног значења y ранијим традицијама, крст je y хришћанст ву постао нај све тији симбол y чи јој су сенци остала потиснута његова ранија магијска и верска значења. Хришћански крст упућује ка средишту укрштених и измирених супротности: времена и простора, душе и тела, небеског и земаљског. To средиште je место из кога исијава ванвременски позив на молитву. Крајње сведеном и сажетом ликовношћу крст чини излишним л иковну реторику о човековом спа19 сењу. Крст означава и пут од знака до симбола, од овоземаљског до оноземаљског, од материјалног до духовног. Констатујући да je симболика крста присутна y многим традицијама, Генон истиче да ce ça становишта те дубље и универзалне симболике његове различите форме могу разу20 мети као посебни изрази метафизичког квалитета. Према закону подударности, као темељу тумачења симбола, свака ствар суштински проистиче из одређеног метафизичког начела чија ce реалност огледа y конкретној ствари која сходно свом нивоу постојања на свој начин задржава и преноси његову реалност. Различита испољавања су само одбљесци првобитног јединства које, према овом аутору, повезујући и уса гла шав ају ћи разли чито сти доприноси уни вер залн ој хар21 монији. Схваћена као платонски одраз идеје или као хеге лиј анс ки дух кој и изл ази из себе да би ce опет вратио себи, идеја о крсту y свом паганском виду претходи централном хришћанском симболу али ce јавља и након процеса хришћанизације. Висок степен апстрактности хришћанског крста, доведен je y питање y промењен им условима који су ути цал и 41
и на промену његовог значења. Контекст y коме je крст имао значец,е симбола над симболима, битно ce мења y неизвесном времену турског ропства. До тада латентно и маргинално значење паганског крста y народној религији и традицији постаје доминантно успостављањем новог контекста. Појава 22 антропоидних крстова на надгробним споменицима који су оличавали или замењивали самог покојника указује на обнављање архаичних религијских представа. У обичајној пракси жив а je и раши рена пој ава конкретиз ације симбола и његовог свођења на знак. Дрвени крст намењен умрлом, облачен 23 y његово одело и ношен пред погребном поворком, имао je конкретну функцију представљања самог покојника. Ове представе које оличавају самог покојника указују на архаична аниматистичка схватања о живом покојнику која су ce очувала упоредо са развијенијим анимистичким схватањима 24 о души умрлог. Познат y магијско религијској пракси српског народа и пре примања хришћанства, крст he и након покрштавања y народној религији поново добити паганско значење. Пагански дух показаће ce пресуд ним y време акту ализова ња природне религиозности након гашења српске државне самосталности и слабљења институције цркве. Репаганизација ce одвија y про25 цесу семиозе y којој одређени елемент своју функцију знака преображава и постварује y магијско-митском контексту. Узимајући, дакле, y обзир нешто друго посредно, помоћу нечег трећег, процес магијско-митске семиозе одвија ce y смеру поистовећивања знакова са стварима. Крст као знак односи ce на покојника y погребу за чије учеснике тај знак представља централни ритуални моменат. Настојећи да ритуално овлада неизвесним стањем узрокованим смрћу свог члана, заједница крстом означава покојника y погребном и посмртном обредном контексту. Иако je y претходном периоду успостављена дистинкција знака и значења, y тренутку животне кризе нестаје ова разлика. Поновно стапање знака са значењем потискује искуство о њиховој разлици јер je њихово поистовећивање плод митолошке семиозе настале y фази привредне, социјалне и духовне ре42
гресије на нижи ниво. Заснована на п аганским верским основама, природном религијском осећању и магијско-анимистичким схватањима, народна кул тура je и централни хришћански симбол обојила својим значењем. Будући да je поништавањем претходног контекста хришћански симбол постао предмет рецепције народне културе, y контексту те културе он добија и свој одговарајући пагански смисао. Од симбола, крст ce конкретизује и од апстрактног стиче сасвим одређено значење конкретног покојника. У овом процесу паганско-хришћанске осмозе, након периода хриш ћанизаци је старих религијских са др жа ја дол ази пери од паганизације хришћанства. Укол ико хришћанизацију карактерише процес од знака до симбола, он да репаганизаци ју одли кује процес од симбола до зн ака. Начин рецепције хришћанства ce одвија на живом паганском магијско-митском обрасцу мишљења, па ce и према хришћанским знамењима успоставља карактеристичан магијско-митски однос. Резултат тог процеса ce огледа y садржају многих обичаја, веровања и представа, a пример редуковања симболике крста показује дубину тих промена. Народна приврженост својим ранијим природним паганским схватањима огледа ce y карактеристичном обрасцу мишљења који je и неке од хришћанских празника и светаца преображавао y свом духу. Поједини хришћански празници доби ли су карак тери стич ну паганску дим енз ију. Тако на пример, Лазарева субота, као сећање на дан када je Христос васкрсао Лазара об ележава ce као н ерадни дан, али ce y наро ду мотив за овакво понашање налази y настојању да ce тиме отклони опасност од змија. Иако, дакле, хришћански означен,- празнични дан има паганско знач ење везано за оно непосредно, матери јалн о опипљиво са знатно већом психолошком и религијском тежином од оног удаљеног, апстрактног хришћанског значења. Таксфе и велики хришћански празник Преображење није значењски препознатљив y народу по ономе што ce догодило Христу, већ првенствено по веровању да ce тога дана догађају промене y природи, преображај воде и гора. У контексту до минантног магијског односа према свету, имена појединих светаца су била повод за развијање погрешних верских асоцијаци43
ја . Тако ce сматра да на дан Свете Петке Трновске не треб а 26 ништа радити да не би трнуле руке и снага. Светог Спиридона, верује ce, треба поштовати да Бог не би „спирио" већ сачу27 вао кућу. Примарна паганска схватања обнављају ce y српској народној религији на обрасцу магијског односа према свету који претпоставља непосредне и конкретне садрж аје. Ta конкретизација представа упућује на степен регресије везан за магијско-анимистичке облике веровања и одговарајућу праксу као начин успостављања же љене извесности над светом и одређеним објектима. Уколико ce има y виду да je управо y овом периоду, крајем 17. и почетком 18. века, дошло до битних нега28 тивних промена y материјалном и социјалном животу, онда je актуализација елементарних облика духовне и религијске праксе показатељ тих регресивних процеса. Са тог становишта несумњиво дубоки психолошки корени паганства сежу до архетипских религијских представа, али су његови матери јал ни, соц ијални и духовн и изрази знатно млађи. Обн ављ ање примарних облика магијско-религијске свести и враћање културним и религијским почецима био je одговор на крајњу животну неизвесност y којој су и хришћански симболи добијали своја конкретна и постварена значења. Тај процес од хришћанских симбола до магијских знакова карактерише једно веома битно раздобље y српској културној историји без чијег je разу мев ања нем огуће аде ква тно сагл едати природу и суштину религијског бића српског народа.
Напомене: 1
2
3 4 5
Упор. В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, Сабрана дела из релтије и мишологије, Партенон, БИГЗ, СКЗ, Београд, 1994. М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963, 162-167. Како je овај израз записао старац Исаија. Ibid, 13. Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981, 26. Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969,137.
44
6
Већ након неколико дана по одбацивању дотадашњих рогова на крају зиме јел ен у зар аст ају ране на рож ишт у и поч иње раст нових и леп ших рогова који своју крајњу величину и лепоту достижу крајем лета y време парења. 7 Д. Срејовић, ibid, 145. 8 Упор. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд, 1964, 702-705; Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Срби ји, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995; 258, 289, 362, 394. 9 Упор. А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967,18. 10 У поменутој књизи М. Панића-Сурепа, ова слика je, међутим, објављена y контексту каснијих графитних цртежа јелена који имају сасвим другачије магијско значење. 11 Један од тих рефлекса препознат je и y обичају жртвовања овце y време одржавања Петровданског великог сабора на Петровој Гори y Јабланици сваког 12. јула. Порекло овог обичаја тумачено je и легендом о јелену који je сваке године дол азио да прими жрт ву, док y ње ном одсуст ву није принео себе на жртву. Сећање на тај догађај обележава ce, према легенди, жртвовањем брава чијом je крвљу прскан камени жртвеник. Упор. Д. Срејовић, „Јелен y нашим народним обичајима", Гласник Етнографског музеја бр. XVII I, Београ д, 1955,231-232; - У обредним повор кама, познат а дрвена маска, клоцалица, направљена од дрвета y облику коњске главе са придевенима гранама које су представљале рогове са парошцима, јасно упућује на свој првобитни облик јелена. Упор. С. Тројановић, „Маске код нашег наро да", Булићев зборник, Сплит, 1924, 697. - Овај траг указује и на првобитни значај јелена који je y традиционалном животу замењен коњем. Симбол је лена као нај стар ије ја ха ће и тегл еће живо тиње пренет je на коња, па je и укр аша вањ ем јел енс ким роговим а коњ опрем ан за пут једни м несумњи во важним култним елементом. Указујући на културни траг, рогови y новом контексту подсећају на некадашњу улогу јелена y животу и обредној пракси. Смисао постављених рогова je везан за њихову симболику цикличног ритма, па je и њихова магијска функција била y обезбеђивању путовања и осигурању повратка с пута. 12 М. Панић-Суреп, ibid, 168. » Ibid, 169. 14 Упор. A. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989,138. 15 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983, 46. 16 Ibid, 44-50. " Ibid, 48. 18 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,133. 19 М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992,19. 20 Р. Генон, Симболика крсша, Градац, Чачак, 1998, 9. 21 Ibid. 22 H. Дудић, ibid. 23 Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА, Београд, 1921,112. 45
24
Упор. Б. Јовановић, ibid, 134. Ч Морис, Основе шеорије о знацшла, БИГЗ, Београд, 1975, 19-20. 2 « М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук Караџић, Београд, 1990, 181. «2 Ibid, 230. » Погоршани материјални услови живота ce огледају y обнављању старих начина при вређивања, грађења станишта и племенске организације.
25
СВЕТИ САВА И ЊЕГОВА СЕНКА
У народном веровању и предању, формиран y контексту односа паганске и хришћанске религије, лик Светог Саве одра жа ва и основне кар актери сти ке српског народно г веровања. У време организационог јачања цркве и њеног утицаја на народ, Сава je актер процеса хришћанизације. Међутим, y периоду обнавља ња старих веровања, његов светачки лик пролазећи кроз процес трансформације добија и одређене паганске црте које оличавају слабљење хришћанства, кидање мреже дотадашње црквене организације и регресију на ниво природне религије. Да би ce разумео тај процес треба имати y виду дубоку кризу хришћанске вере на коју je религијско биће српског народа одговорило паганизацијом њених садржаја којој je био изложен и највећ и српски светитељ. Иако ce његово духов но зрачење ни је гасило ни y вр еме најве ћих искуш ења, оно je y периоду па ганизације добило и своју нак надну сенку. Оцртати ту сенку значи указати на драматичност процеса који je довео до њеног стварања.
Пут ка сопству Иако праћен неизвесностима, изазовима и искушењима, жив отни п ут водио je Саву, као замона шеног Растка Немањ и ћа, до остварења унутрашњ е дух овн е целовитости. Уколи ко je његова тежња ка тој целовитости био полазни лични мотив, онда je њен пуни смисао остварен животним делом чија ce важност огледа y доприносу утемељења националног духовног идентитета. Одлучни, дипломатски и мудри потези, далеко сеж них последиц а за статус српске цркве, држ авн е самосталности и њено духовно, културно и привредно јачање, 47
46
откривају личност необичне духов не снаге, моралне чврстине 1 и људског достојанства. Његов животни пут постајања хришћанином обележен je доследним придржавањем основних хришћанских начела. Иако предвиђен за кнеза хумске области, Сава ce одриче искушења световне власти и посвећује монашком животу. У испосништву он успева да интегрише своју сенку, пронаће одговор на своју аниму, разреши своју 2 личн ост мана и оствари своје сопство. Сава постаје још за жив ота олич ење духовн ог ј единств а, средишта кој е ус кл ађује супротности, аутентична личност којој he статус свеца дати и трајно сакрално значење. Остварујући свој духовни иденти3 тет као синтезу хришћанске ортодоксије и ортопраксије, тражећи и налазећи Христа y себи као своје сопство, Савин жио отни и светачки траг постаје узо р хришћан ског веровања и живљења. Овакав јединствен лик Светога Саве y оквиру црквеног култа постао je духовни оријентир и име српског православља. Широко замишљен и остварен сакрални програм Светога Саве постаје духовно упориште државне, друштвене и културне самосталности средњовековне Србије. Складно, хармонично прожимање и допуњавање цркве и државе, светог и профаног, показују своју вредност y оствареним делима као 4 непосредним плодовима тог склада. Значај Светога Саве за добијањ е аутокефалнос ти српске цркве и њено подизање на ранг архиепископије огледа ce и y новом, строжијем организовању црквеног живота, стварању духовних средишта и уклањању паганских религијских садрж аја. Темеље те организаци је Сава пост авља преводом Номокано на (Крм чије ) са грчког, чиме овај зборник правила и прописа за потребе црквеног судства постаје и први законски акт y Србији. Посебно je y овом контексту важна реформа y прослављању крсног имена - anaBe. Наиме, као што je утврћено, тек je одлучним инсистирањем Светога Саве на хришћанском карактеру његовог прослављања отклоњен дотадашњи пагански обичај свечарских гозби са крвним жртвама код цркава. Од тада ce гозбе прирећују y кућама породица заветованих да he славити помен изабраном свецу заштитнику, a y црквама ce обавља само 48
5
чисто хришћанско слављење светог са бескрвним жртвама. Саображавајући прослављање крсног имена духу и облику хришћанске бескрвне жртве, светосавска српска црква je ство 6 рила установу са искључиво националним обележјем. Слављење изабраног свеца као божјег посредника пружило je најпримереније решење за успостављање аутентичног поро дичног празника кој и je субли мисао верску потреб у за непосредним, конкретним садржајем светог и његовим прослав љањ ем y хриш ћанс ком дух у. Зна чај свих Савиних дел а као важних институција културе огледа ce y формирању одрећеног културног обрасца који ће до свог пуног изражаја доћи y време потоњег јачања српске државе и достизања врхунца њене моћи y периоду царства. За разумевање српске народне религије, један од најзначајнијих тренутака je процес њене хришћанизације и успостављања хришћанства као званичне вере. Мећутим, потискивано из живота официјелног хришћанства паганство je наставило да живи као латентни религијски супстрат y народним 7 обичајима и веровањима. У околностима смањеног утицаја цркве, након губљења државне самосталности, незаборављено паганство исказује свој континуитет и постаје битно духовно упориште српске народне традиције и културе. Преломна историјска збивања постала су велики унутрашњи и споља8 шњи изазов који je донео животну неизвесност и довео y питање национални идентитет. Одговор том изазову дат je новим смислом многих дотадашњих садржаја везаних за настали процес формирања народне религиозности. Обновљена y миту, народна религија добија y фолклорним садржајима своју креативну потврду.
Пагански преображај свеца Изоштрена и јасна представа Светога Саве потекла из црквеног култа, постаје језгро везивања дотадашњих присутних митских и магијско-религијских елемената. Преласком из црквеног y народно, највећи српски светитељ he y новом кон49
9
тексту добити и нешто другачије култно значење. Лик Светог Саве постаје предмет кепосреднијег религијског схватања оличеног y паганском дуализму. Психолошки аспект овог дуалистичког обрасца непосредно изражава религијски и културни стадијум одређених представа. Тежња ка дуализму и потреба да ce једно м супротстави д руг и принцип, светло тамном, доб ро злу, увек изнова извире из човекових психолошких дубина. Примарна психолошка потреба за веровањем није и религијски одређена, јер ce вера и поверење поклањају извесном заштитнику, a тек потом ce ова инвестиција и религијски профилише. Резултати психоаналитичких истраживања Мелани Клајн и Маргарет Малер потвдили су релевантност овог обра10 сца везаног за најранији период психолошког развоја. Примарност ове тежње везане за најдубље човекове потребе чини секундарном сваку његову потоњу религијску, теолошку или 11 филозофску артикулацију. Тај дуализам je близак схватањима људи y суровој ж ивотној реалности и y периодима изражене неизвесности и кризе. У српској народној религији овај образац je сачуван y најважнијим аспектима обредне праксе животног циклуса поје динца и y цикл усу годишњих оби чаја . Потиснут и латен тно присутан y време потврђивања хришћанства као официјелне религије, овај модел he ce y потпуности потврдити y периоду оживљавања народне религије. Ваља овом приликом истаћи да je време слабљења хришћанства било повољно за обнову представа о старим боговима, али да je неубедљиво и погрешно тумачење о преносу њихових одлика на лик Светог Са12 ве. Највећи српски светитељ, наиме, не преузима атрибуте старијег божанства, већ je психолошка ситуација y којој je вршена рецепција његовог лика условила стварање карактеристичног односа према њему идентичног односу према стари ји м натп рирод ним ентитетима. Представа о старим боговима, посебно о Врховном Богу, не постоји као посредник y тој рецепцији, већ je евидентно актуализовање поменутог психолошког обрасца схватања и веровања као детерминанте односа према националном свецу. У том контексту према правилима фолклорног стварања обликује ce и лик Светога Саве y народ50
ном веровању y коме долазе до изражаја мотиви и садржаји везани за раније културне и религијске слојеве. У време успона српске државе и јачања црквеног култа Светога Саве било je могућности за његову лаичку рецепцију. Захваљујући цркви овај култ ce веома брзо шири y народу и прва предања о Светоме Сави стварају ce већ y 13. веку. Мећутим, тек y промењеним условима долази и до радикалних рецепцијских промена лика националног духовног заштитника. Поглед на свеца y тим условима постао je посредан и удаљен, да би њег ово поновн о сагледавање пратило и г убљ ење његовог претходног значења. Из средишта фолклорног обликовања, његов лик одражава психолошку реалност природне религиозности која преображава његов светачки идентитет. Вера y његову моћ доживљена као духовна заштита и животна сигурност, изражена je y представи о његовој благородности и доброти. Међутим, одсуство очекиване помоћи и заштите y периоду животне неизвесности и беспомоћности узрок je другачије м дож ивљ авањ у зашти тника и мотив адекватном исказивању тог доживљаја. Порушени, спаљени и опустошени српски манастири, нарочито после Велике сеобе 1690. године, говоре о насилном гашењу дотадашњих духовних 13 жаришта. Манастирска згаришта су оличавала страдање српског народа y коме ce дух опстанка разгоревао y простору старих веровања. Згаришта највећих светиња оцртавају и светачку сенку која симболише најцрње дане турског терора. Дотадашњи национални светац заштитник и дародавац добија негативни предзнак и постаје лош. У том дуалистичком обрасцу препознајемо и могућност разумевања и тумачења еви дентн их карактерни х контраста лика Светога Саве y српском народном веровању и предању. Једна од битних одлика паганског односа према свету везана je за интересну потврду вере. Заснована на непосредним ритуалима, вера ce исказују праксом ради стицања одређене животне извесности, материјалне или психолошке добити. Неиспуњавање тих циљева слаби веру и доводи y питање првобитни однос према наднаравном заштитнику. Критериј интереса, одређене користи je доминантан принцип реалности 51
који савија и мења веру. У светлости Савиних доброчинстава намењених свим људима или чи тавом народу, његове позитивне карактерне црте имају паганско обележје. У односу на хришћански идентитет, паганске црте y лику Светога Саве су плод народног компромиса и регресије на непосредније елементарније облике религијског живота. Српски светитељ ce доводи y везу са бројним елементима материјалног живота везаним за непосредну корист. У предању он je свенародни учитељ разних вештина и саветодавац y многим активностима. Верује ce да je он научио народ да ope, кисели млеко, прави сир, кује гвожђе, отвара прозоре на кући , упреда ужад, тка, шије, град и путеве и воден ице, про нала зи изворе, 14 печурке. Са тог аспекта je разумљиво што je Свети Сава најслављенији српски светац. Слави ce као општа заветина чита15 вих села или само појединих његових делова али и као еснафска слава самарџија, ужара, кожара и ћебеџија чији je он за16 штитник. Сматран заштитником појединих домова, слави ce 17 као кућна слава, крсно име. Дан Светога Саве je дан опште18 народног празновања, a заветни пост y његову част настао из дуб оког ре лигиоз ног осећања и в еровања y његову моћ заштите стоке практикује ce недељу дана или две недеље пре Савиног дана. Свети Сава je чувар и заштитник стада и пастира од 19 20 вукова. Он брине о стаду, благосиља и лечи овце, па према 21 Чајкановићевом тумачењу, представља и пастирског бога.
Антрополошки оптимизам Због своје огромне заслуге за српски народ и своје светачке моћи, Свети Сава je постао оличење правде чије ce потврђивање показало преко потребним y време неизвесности и турског ропства. Предањима о Светом Сави насталим y време ропства посебно je развијен однос према злу. Наиме, злу коме je народ био изло жен супротст авље н j e светац и његова чуд отворна моћ којом побеђује и надмудрује Турке и спашава на22 род. У читавом низу предања, Свети Сава je симбол борбе против зла, али и вере y победу и ослобођење. 52
У фолклорној имагинацији, његов супарник и непријатељ je Ђаво (Сатана). Пред Савином муд рош ћу, Ђав о je као бож ји отпадник и оличење зла осуђен на пораз. Омиљени народни светитељ увек ће надмудрити Ђавола и учинити га глупим, 23 смешним и немоћним. Тај антрополошки оптимизам везан за могућност савладавања зла исијаваће из Савиног лика током векова ропства, a дела и чуда приписана њему ојачавају култ који постаје језгро националног идентитета. Значај народних религијских схватања и поменути модел разумевања света показује свој смисао y представљању националног заштитника када он и не испуњава жеље. У спектру дуалистичких црта, посебно су значајне оне које свеца оцртава ју y његовој сенци. Поме нути дуали зам ce препозн аје како на космолошком, тако и на антрополошком плану. Према веровању y околини Власенице., он доноси невреме, предводи олујне и градоносне облаке, па ce зато пред олу ју , град и неврем е из куће износи син ија, кашика, машице и чанак и говори: „Врати, Свети Саво своја говеда из нашега села, 24 јер не подноси наше село... тво јих говеда". Космолошки аспект ce одражава и y односу свеца према животним изворима од којих зависи људски опстанак. Негативни космолошки принцип оличава силу која прети, угрожава и поништава живот. Иако представљен као заштитник стада, добар божји чобанин, Свети Сава je и заштитник принципа који угрожава стадо и доводи y питање живот пастира. Изложени неизвесношћу и опасности од вукова, пастири га доживљ авају као лоше божанство. Свети Сава ce зато и јав ља као вучји пастир, одре ђу је им хран у за целу годину и шаљ е их y торове . Вуко ви су његови стални пратиоци, покривени његовим благословом да 25 изаберу и закољу најбољу овцу. Вуку који je остао без плена, 26 Сава препоручује пастира сакривеног од страха на дрвету.
Божански гнев Ове негативне црте y лику Светога Саве показаће ce још јасниј е y антрополошкој равни, односно y његовом непосредном односу према људима. Уместо милости и опроштаја про53
истеклих из оствареног душевног мира и бестрашћа, карактеристичних за хришћанског свеца, он ће исказати божанску завист, склоност да ce неоправдано гневи и спремност да стро27 го и неправедно кажњава. Свог верног пса Свети Сава he 28 проклети зато што није y стању да га прати, пастира he пре29 творити y пса зато што je jeo лежећи, читава насеља ће про30 клети због неког несташлука. Благосиљајући лење, он ка жњава вредне, да ру је оне кој и то не зас луж ују , a ускр аћује поклоне онима који их оправдано очекуј у. Калућере кој и су га одвраћали од намере да крене по невремену из манастира претвара y магарце, али им враћа људско обличје када ce разведри уз упозорење да ce не меш ају y божје ствари јер „Бог кој и 31 облачи, он и ведри". Допушта да пропадне и оде y пакао чо32 век који ce није исповедио. Овај каталог негативних поступака кулминира окрутним 33 убиством јединца сиромашног оца. Савине речи оцу који му je ука зао гостопримство, да уб ије или баци y воду свог сина, библијски одјекују као највеће божје искушење. Али, y нашој причи изневеравају ce очекивања да ce, no очевом пристанку, деси исто што и Ав раму када je no божј ој наре дби пристао да жртву је свог сина Исака. У после дњем тренутку, бог je задр жао Авр амову рук у и спасио Исака, обећавш и оцу нагр аду за исказану послушност, оданост и искрену веру. Мећутим, Сава прекида детету живот како би спречио да ce оно развије y бу дућ ег лопова и уби цу, a оцу остав ља да попи је отров из златног пехара. Окрутан и недовољно објашњив поступак свемоћног свеца, показује га као зналца будућности, односно судбине чија непромењивост своди свеца на извршиоца једном већ донетих одлука. У једној од прича, он he своју посебност, разликовање од других светаца, показати тиме што дави грешнике 34 укрцане на његову лађу. Овакав негативан однос према буду ћим, прош лим и а ктуе лни м грешницима, доводи y пи тање његов хришћански став према греху и према злу. Како ce изнети садржаји могу схватити и протумачити? Јасно изграђен црквени култ Светога Саве, постаје предмет и садржај народних веровања. Религијски дуалистички образац до тада потиснуте паганске вере прихвата и разлаже 54
јед инств ен светачки лик на свој начи н. Свети Сава као народни светац постаје заједнички именитељ многих народних веровања и предања, али кроз изражене супротности дуалистичког схватања подељених и супротстављених елемената. Оличава ју ћи људск о и божанско, гнев и љуба в, бога м ртви х и бога живих, његов лик ce разлаже на дијаметралне супротности које оличавају психолошку фазу дуалистичког схватања света. Кроз ову призму диференцирајућа паганска свест разлаже светачки сјај Савиног лика на божанство добрих, али и на ентитет недовољно разумљивих, парадоксалних и негативних поступака. Бивалентни садржај тог синкретичког лика поста је манифестан, a амбива лентни однос према њему показатељ je и згубљеног духовн ог оријентира. Уместо ја сног ви ђења, преовладава фасцинација његовим ликом, опчињеност очекиваним ефектом као доминантном реакцијом и преплављеност потиснутим несвесним представама. Пагански образац свести разлаже ту амбивалентност на позитивне и негативне црте као начин успостављања става према натприродном, односно 35 према свецу заштитнику. Пројектован y његов лик, поменути дуализам ce исказује кроз однос Свеца према народу y коме дол азе до изр ажаја нехриш ћанске карактерне црте. За разлику од црквеног култа, лик Светога Саве y народном веровању и предању добио je друго значење које je плод дру гач ијег живо тног и психолошког односа према познатом свецу. Околни, маргинални и потиснути верски садржаји везани за његов лик интегрисани су y митску представу о њему. Обликовано законима фолклорне имагинације и одрећено новим култним функцијама, његово место y народној религији разликоваће ce од његовог црквеног статуса. У дубинској перспективи, лик Светога Саве преломљен кроз доминантну паганску диоптрију и саображен фолклорној имагинацији добио je карактеристичне црте. Народна веровања и предања везана за његов лик постају језгро новог култа оличеног представом конкретног живог божанства. Мећутим, његове одлике нису својство неког ранијег, паганског врховног националног Бога, како je истицао Чајкановић, већ објава из п ојавне манифестне равни магијско-религијског живота од55
сутног, скривеног Бога. Његова пантеистичка одсутност исказује ce удаљеном блискошћу. Пагански и хришћански садржаји потврдили су ce y npoстору јединствене интеракције, међусобног прожимања и ре лигијск е осмозе. Уко лик о je y периоду дом инаци је хришћанског, паганско било потиснуто и маргинализовано, с аспекта оживљавања паганства хришћанска веровања ce преображавају и усклађују са народним схватањима чиме ce не доводи y питање њихова унутрашња противречност. Наиме, као што je и током хришћанизације прихватање новог и задржавање старог изражавало синкретичност народног духа, тако су и обнављањем старих и задржавањем нових елемената стваране y истом духу нове синкретистичке целине. Такву једну целину изражава и сложени ли к Светога Саве y народном веровању и предању.
Напомене: 1
Извори за Савин животопис: Свети Сава, „Житије Светога Симеона Немање", Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986, 97-119; Доментијан, „Живот Светога Саве", Живош Свешога Саве и живош Свешога Симеона, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988, 55-233; Теодосије, „Житије Светога Саве", Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988,101-261. 2 Појмом сопства (јаства), y Јунговом смислу, означава ce унутрашње „Ја" и целовит аспект душевног живота. Упор. К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела књ. I, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; Исти, „О Психологији несвесног", Изабрана дела књ. 2,189-204. Говорећи о томе да je успео да створи снажну молитву , Свети Сава непо средно потв рђуј е д а je остварио своје Ја и постигао висок степен интеграције и божанске моћи свог сопства. Упор. Свети Сава, „Писмо Спиридону", ibid, 138. 3 A. Јевтић, „Свети Сава", Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна задруга, Београд, 1992, 71. 4 М. М. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска Визаншија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 1993,70. 5 Р. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену, прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985, 409-411. 6 Ibid, 413.
56
7
В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годишњица Николе Чуиића, XLI, Београд, 1932, 268; Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 21-25. 8 Упор. А. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Про света, Београд , 1970,126-159. 9 О фолкоризацији и паганизацији култа светаца y средњем веку видети y A. Гуревич, Проблеми народне кулшуре y средњем веку, Графос, Београд, 1987, 70-129. 10 М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284. 11 В. Јеротић, „Фројдова радикална сазнања и хришћанство", Фројдов аншроиолошки иесшшзам, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 1990,10. 12 В. Чајкановић, „О српском врховном Богу", Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 323-327. 13 О том времену y књизи М. П. Сурепа, Кад су живи завидели мршвима, Но лит, Београд, 1963. 14 В. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд, 1990,26. 15 Ст. М. Димитријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Весник српске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926, 513-522. « Ibid, 523-525. " Ibid, 638-649. « Ibid, 817-829. 19 В. Ћоровић, ибид, народне приповетке под бројевима: 92,104,108. 20 Ибид, 93,110. 21 В. Чајкановић, ibid, 327. 22 В. Ћоровић, Ibid, народне песме под бројевима: 4,10. 23 Ibid, народне приповетке под бројевима: 84-93. 24 Упор. Гласник Земаљског музеја y Сарајеву, 19. Сарајево, 1907, 317; према народном веровању предводници градоносних облака су душе самоубица, утопљ еника и по гинулих несрећни м слу чајем удруже не са злим демонима. Народ им ce зато и обраћа да их поштеди невремена идентичном форму лом: „О (Јоване) не дај твојим говедима y наш атар, помози ми и врати их" изговараном и приликом обраћања Светом Сави за помоћ. 25 В. Ћоровић, ibid, бр. 106,107. 26 Ibid, бр. 105. 27 Што je један од главних мотива y 42 народне приповетке y Ћоровићевој збирци, како je утврдио Чајкановић, анализуј ући испољавање његовог гнева: В. Чајкано вић, ibid, 310. 28 В. Ћоровић, ibid, бр. 103. 29 Ibid, бр. 111. 30 В. Чајкано вић, ibid, 310. 31 В. Ћоровић, ibid, бр. 78.
32
Ibid, бр. 48.
33
Ibid, бр. 5.
34
Ibid, бр. 18.
35
Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994, 256.
57
ПАГАНСКИ КОРЕНИ ПРЕВЕРЕ Појава промене вере присутна je код верујућих људи раз лич итих ку лту ра и религ ија. Корен е ове п ојаве можемо п репознати y промени става према верским садржајима y оквиру народних религија и промени односа према идолима. Наиме, када ce очекивања верника упркос њиховим благовремено извршавеним обавезама не испуњавају, онда они своје незадовољство исказују непосредним чином унижавања и уништавања старих идола које убрзо замењују новим. У питању je, дакле, карактеристичан пагански однос који не дов одећи y питање широки магијско-анимистички оквир верске и ритуалне праксе релативизује одређени садржај вере. Уколико бисмо сагледали психолошку основу овог чина, онда можемо уочити његове карактеристике које ce испољавају y дугом периоду културне историје и показују битним за разумевање различитих искустава превере. Психолошка одређеност ове појаве пружа увид y њену суштину везану за сам начин одбране верски неукорењеног и вековима егзистенцијално несигурног и животно угроженог бића балкан ског човека. Сагл едав ање основних мотива за прелаз y другу веру само je повод истраживању и откривању дубљих узрока овој комплексној појави. Потреба за емоционалним везивањем, независна од потребе за храном и сексуалношћу, израз je примарног нагонског потенцијала усмереног ка „другом". Реализовање тог потенцијала y најранијем развојном добу, један je од битних услов а каснијег раз виј ања поверења и стварање сигурности y 1 комуникацији. Осујећено, изневерено поверење исказује ce као негативно искуство прекида са „другим" чије ce последице огледају y повећаном осећању несигурности и страха као и немогућности успостављања адекватних међуљудских релација. Овај искуствени аспект вере и поверења осветљава значај 58
емоционалног везивања y процесу почетног, примарног укорењења y свету. Показује ce да je тако укорењен појединац способан за одго варају ћу комуникацију са другим, за стварање смисленог оквира свог постојања и потврђивања својих животних, духовних и стваралачких потенцијала. Вера ce y том елементарном виду исказује првенствено као психолошка категорија, a потреба да ce верује настаје из потребе за поверењем везаним за очекивану заштиту и задовољавање елементарних животних потреба. Дубоко утемељена y потреби да ce инвестирањем базичног поверења учини извесним реалност која je изван границе наших реалних искуствених, сазнајних и рационалних могућности, вера je начин успостављања комуникаци је са том недоступном и неупитном реалношћу. Упоредо са принципом стварности, вера утемељу је реалност нама недо вољн о познатог, дух овн ог света. Верују ћи да он јес те на начин кој и одговара нашем очек ивањ у, тај свет оличен y одређеним натприродним и чулно неопипљивим ентитетима je потврда наше моћи веровања. Уколико ce поверење као начин инвестирања себе y циљу стицања одређене извесности препозна као израз једне од основних људских потреба, онда ce могу уочити његови различити облици: од примарног поверења које мајка буди y детету, преко магијскоанимистичког, односно паганског до хришћанског. Магијском праксом човек je од најранијих времена открио универзални начин успостављања извесности и контроле над непоузданом и непознатом реалношћу. Контролишући само мали сегмент спољашњег или свог унутрашњег света, оно што je изван граница рационалног поимања предмет je вере и стратегије стицања поверења. Пагански вид очекиваног поверења заснива ce на одређеном психолошком или материјалном интересу као потврди жељених очекивања. Изневерена очекивања, праћена разочарањем, доводе y питање дотадашње поверење које ce y тренутку слабости лако везује за други, понуђени садржај. Тај изазов je појачан искушењем другог, моћнијег заштитника - религи је, секте, партије, медија, рекламе - који настоји да задобије човеково поверење. Да ли ће му поклонити своје поверење и предати душу зависи првенствено 59
од његове духовне зрелости, односно степена индивидуације. Фасциниран тим другим и лако по верујући y његову моћ манифестовану неким чудом он ce одриче моћи сопствене вере. Истицање чуд а je начин да ce поверује y реалну моћ другог ко ја je утолико већа уко лико ce тем ељи на немоћи оног који je прихвата и види y њој своју заштиту. Поверовати y понуђена обећања, прихватити другу веру значи нестрпљиво убрати зе лен и пло д сопствене дух овн е незрелости . Веровањ е y моћ би ло ког сакрализо вано г ентитета, наднаравн ог, рели гијс ко-и нституционалног, партијског или националног фанатиз ује веру и заробљава појединца y колектив који свој идентитет ствара и брани супротстављањем другом колективу. Релативност доброг и лошег je условљена доживљеним задовољством, односно искуством ускраћеног задовољства које лаком променом вере показуј е степен индивидуалне психолошке и духовне незрелости. Уколико je примарни механизам израженији y том процесу, утолико je и присутнији елементарни облик религијског живота. На матрици паганске религиозности, црта верске неистрајности нуди могућност ре лигијс ке прои звољности, различи тог и супротног тум аче ња правила религијског жив ота и ритуалне праксе. Сходно непосредним интересима и оствареном ефекту, показује ce ва жност форме, рит уала, a нев ажност и релативност његових садржаја. Без строгих ритуалних стандарда наведени природни слој религиозности постао je доминантан. Тај примарни аспект вере одликује ce карактеристичним дуализмом и раз лич итим значењем истог обје кта: позитивног кад а испуњава очекивања и негативног када не услишава жеље. Однос према другом као припаднику дру ге вере je, заправо, критериј уверености y реалност сопствених верских убеђења. Уколико je верник несигурнији, онда je он и догматичн ији y својим ставовим а и п одложн ији фан атизму . К рутост вере, заснована првенствено на формалном ритуалном практиковању, изражава ce окрутношћу према другом. Чврсто укорењен и постојан y својој вери човек je отпоран на искушења и изазове, неподложан промени вере и толерантан према другим верницима. Нема релеван тнијег теста и изазова за потврду посто60
јан ост и сопств ене вере од оног кој и ce отвар а и нуд и односом према другом као различитом и супротном од нас. Хришћанска љубав према непријатељу, благослов за клеветника, доброта за мучитеља и молитва за прогонитеља, сажима суштину тог радикалног односа према другом, различитом и непри јатељс ком . Суштина тог односа je y вери y оца, творца који j e ујед но и отац оних дру гих , отац кој и запове да сунцу и киши, 2 намењених и праведнима и неправеднима. Чврстина сопствених уверења и исказаног поверења према другом чини нас независним и слободним од понашања које би нас могло поколебати, изневерити нашу веру. Таква моћ веровања исказује ce способношћу превазилажења релативности овоземаљског и комуникацију са наднаравним. Зато и интереси који субјекта нашег поверења преокрећу и одводе на другу, супротну и непријатељску страну не могу бити разлози и мотиви промене наше вере. Са појавом монотеистичких религија и њиховим ширењем феномен верског преобраћења постаје одређенији, јер ce y оквиру хри шћанства y V веку, a потом и ислама y VI и VI I веку, настоје придобити и преобратити припадници друге вере. Према једном одређењу преобраћење je вољно напуштање 3 дотадашње г начи на живота и вере y корист друге вере. Доса дашњ е историјско искуство преобраћењ а и његове последице не остављају превише могућности за одбрану овог става јер je промена вере била најмање израз слободне и добре воље. Наравно, добровољност je неоспорна y опредељењу након стицања аутентичног мистичког доживљаја који, као основни критеријум разликовања правих од лажних верских искустава, душевно преображава појединца и битно мења његов до4 тадашњи живот. Такође треба истаћи да ce y дугом процесу индивидуаци је привидно изненадне и нагле промене појединца исказују и његовим слободним и добровољним преобраћењем као исход индивидуалног духовног сазревања и право на избор вере. Међутим, масовна појава превере y балканских народа, посебно y Срба, није мотивисана слободним избором друге вере, већ првенствено последица присиле, принуде и изнудице. 61
Дубина појавног Када ce говори о овом феномену онда ce он може сматрати и неважним y контексту многих других појава и чињеница које одређују судбину народа. С аспекта атеистичке антропо лог ије и схватања да je човек првен ствено биће кој е ради (homo faber), биће које ce игра (homo ludens) или политичка животиња (zoon politikon), религија je сматрана видом човековог отуђења, па ce и промена вере тумачила као нешто небитно, периферно y културном животу. Међутим, уколико прихватимо становиште да je човек религијско биће (homo religiosus), биће које верује, ствара и открива свето као неупитну реалност, онда je свака промена вере својеврсна драма са последицама израженим y целокупном човековом животу. Један од доказа о рел иги јској суштини човека управо je промена верских садржаја. Иако ce те промене могу протумачити као по јавн е и неуте мељене, оне израж ава ју је да н знатно дубљ и аспект човековог бића и његове потребе за веровањем. Наиме, управо ce површним, актуелним појавама, помодним веровањима недовољно утемељеним y реалном понашању и животу појединца открива дубље значење религијског архетипа који повезује природу и дух, ослања ce на нагоне и инстинкте 5 и отвара према слободи. Привидне промене које ce дешавају на површини указују на дубље пулсације антрополошке константе означене религијским архетипом. Некритичко конзумирање и асимиловање парарелигијских садржаја проистиче из дубоке људске потребе за смислом, доживљајем и потврђивањем себе y оквиру једне више целине. Задовољавана на непримерен начин та потреба остаје суштински нереализована, па ce и прихваћени садржаји брзо мењају. Имајући, дакле, y виду значај религије за људски идентитет, промену вере сагледавамо као врло комплексну појаву y којој поменута добровољност има сасвим маргиналан значај. Како ce превера исказује променом идентитета, ваља рећи да ce идентитет не мења ни добровољно ни лако. Феномен превере y Срба je посебно изражен из чега не би требало изводити закључак да су они склонији од других балканских народа да 62
мењај у своју веру, већ само то да je промена вере y Срба са нај већим последицама чији биланс још увек није коначан. Разматрање оних најбитнијих аспеката превере отвара питање једног драматичног културног, социјалног и етничког процеса који претпоставља и најдуб ље животно искушење сваког поје динца. Промена вере je значила и промену културног и духовног идентитета, етничко отуђење и промену националне припадности. Из потребе за доказивањем своје посебности, потврде свог идентитета, преобраћеници су главни актери верске и националне нетрпељивости, узрочници сукобљавања и ратовања са својим дотадашњим сународницима, верском и етничком бра ћом. Пре наглаш авајућ и прип адање новој вери, односно новој верској заједници, преверник je дубље психолошки мотивисан да ce својим понашање м верски док аже и уједн о дистанцира од своје претходне вере.
Драма недовршеног прелаза Будући да свако преобраћање подразумева искорењивање из дотадашње и прелажење y нову верску, културну, социјалну 6 и духовну традицију, очекивања нове заједнице и потреба преобраћеника да испуни та очекивања везана су за позитиван исход његовог поступка и до краја доведен процес прелажења. Међутим, жељене промене исказују ce пре као императив него као стварни исход промене појединца који формално прихвата захтеве нове културе али y души остаје укорењен y својој дота даш њој трад ици ји. Да би показао своју искреност, преобраћеник настоји да средствима силе докаже своју верску убеђе7 ност. Потврђивање нове вере силом изражено je агресијом према својим дотадашњим истоверницима чије je уклањање и протеривање као непожељних мотивисано сталним подсећањем на заједничку прошлост. Културна и етничка истоветност, припаднике различитих религија и вероисповести ставља y позицију да своју верску посебност истакну и потврде и као нови културни, етнички, антрополошки, социјални и духовни иден63
титет. Иако су, суштинске разлике мале, нарцизам их увећава, a патолошка мржња према другим верницима чини их коначно непремостивим. Психолошка и социјална основа феномена, 8 како га je Фројд назвао, нарцизма малих разлика показује ce y спремности преверника да нетрпељивошћу, мржњом и ратом против своје некадашње верске и етничке браће потврде свој нови верски идентитет. Уколико су појединци ритуалом преобраћења поновно духовно рађани постајући чланови новог дух овног колектива или верске заје дни це, онда ce за масовно прелажење y другу веру може рећи да je представљало рађање нових популација. Нови сакрализовани садржај показује ce као граничник идентитета који ce настоји потенцирати. Преобраћени y муслимане и католике, Срби ce национално и етнички отуђују негирајући своју културну прошлост. Сведоци те прошлости су бивши сународници који оличав ају оно још увек присутно и верски живо y преобраћенику. Обрачунавајући ce ça њима, преверник ce y ствари обрачунава са собом настојећи да утемељи свој несигурни статус, психолошки недефинисан, животно и егзистенцијално флуидан. Уколико прелаз из једне y другу веру сагледамо као исход 9 ритуалног процеса започетог одвајањем од претходне вере, онда je средиште тог процеса обележено оном неодређеношћу, двојств ом и конф узиј ом пре коначн ог прихватања и укорењивања y новој вери. С аспекта значаја тог средишњег момента уочав амо веома изра жену потреб у за манифестним понашањем као потврдом свог новог верског опредељења. Иако je прелаз формално обележен, суштински и духовно он je остао недовршен чин. На граници између оног што je био и оног што хоће да буде, преобраћеник je затечен y својој културној отуђености и верској неутемељености. Он je верски несигуран јер није потпуно преобраћен. Прихватајући формално нове верске ритуале, он je непотпуни и неискрени преобраћеник који je остао тајно и скривено привржен својој ранијој вери. Права драма наст аје y тако верски распо лућеним појединцима. Превера као индивидуална, лична драма почиње већ првим кораком насилне или привидно вољне идентификације са 64
10
агресором, која за последицу има прелажење y другу веру. На дубљем психолошком план у мотив промене вере сагледан кроз идентификацију са агресором открива ce као механизам одбране којим појединац настоји да ce несвесно заштити прибегавајући својеврсној верској мимикрији. Праћен сепарационим болом, тај најзна чајни ји тренутак y процесу одрицања од претходне и прихватања нове вере испуњен je осећањем губитка које ce прикрива и потискује. Осећај бола који ce тада јавља трајно одређује психолошки статус преверника. Иако рационално прихвата нову и одриче ce своје претходне вере, преверник ce не може ослободити тог болног осећања. Поуздану основу за сагледавање драме превере као недовршеног процеса прелаза пружа литерарна грађа, психолошки материјал из Анд рићевог дела као и значајн и резултати остварени y истра11 живању тог дела. Описујући управо поменути моменат одва јања, Анд рић истиче, на примеру Мехмедп аше Соколовића и Омерпаше Латаса, како потиснуто сећање „ради" и како ce упрко с створеном пустињ ском тампону између претход ног и новог живота испољава сепарациони бол. Визуелизован црном пругом која пресеца груди, Мехмедпаша je први пут осетио такав бол када je као десетогодишњак прелазио Дрину напушта јући родно тле. Тај бол ce касније понавља на исти начин као опомена на тренутак прелаза и подсећање на његово порекло. Интензивно душевно треперење одјекује y простору граничне животне ситуације, лиминалног стања непотпуне верске укорењености. Идеја да сагради мост долази, заправо, као решење материјализације тог болног стања и потребе за коначним пре лазом преко неизвесности, напуштања једне и ступања на другу обалу. Неизвршен прелаз симбол je живе душевне ране и недовршене личне драме актуализоване стањем лиминалности. У душевном стању неизвесности, сигурном и корисном грађевином даје ce материјални израз који има функцију замене за духовни чин. Грађење моста означава и коначни прелаз преко реке чија вода симболише очишћење, a сам чин пролаз кроз чистилиште. Изграђени мост који спаја обале и омогућу је прелаз, симболу дај е конкретно значење завршног чина ј едног дугог процеса којим ce коначно раздвајају реалности веза65
не за различите вере. Омерпаша Латас, алијас Мићо Латас, крсти ce пред кнезом Зимоњићем рутински ритуално, навиклим покретом, како истиче Андрић, који показ ује његову још увек жив у везу са православљ ем. Испод привидн е реалн ости формалног припадања новој вери постоји неугасло жариште 12 старе вере обнављано и подстицано скривеним ритуалом. Основни психолошки проблем преверника je y суштинском двоверју које га онеспокојава и духовно распиње између старог и новог бога, своје раније и актуелне верске заједнице. Зависно од ситуације, распетост ce интензивира до душевног немира, расцепа, агресивним потврђивањем поништавањем другог, верским синкретизмом или враћ ањем y ранију веру. Потреба да ce споји, духовно располућено биће преверника отвара и разне могућности y индивидуационом процесу сваког појединца. Учињени грех, због кога и „потомцима трну зуби", постаје повод трагању за сопственим верским и етничким пореклом. Налазећи те корене, неки од потомака решавају проблем свог идентитета враћањем својој матици, културном и верском тлу из кога потичу. Међутим, за разлику од ретких појединаца који проблем превере решавају искреним и храбрим признавањем свог духовног идентитета, знатно су бројнији они који условљену и наметнуту промену вере прихвата ју као своје конач но дух овн о упориш те. С аспекта поме нутих мотива превере и њених трагичних последица, ваља сагледати и узроке ове појаве. Уколико бисмо преверу као изражену појаву y Срба настојали да сагледамо y њеној реалности, не изводећи je из претходне националне склоности или одређене националне карактерне одлике, онда je нужно сагледати основне узроке таквог понашања. Један од битних узрока преобраћења свакако je историјски фактор неодвојив од положаја Срба на Балкану, на коме су успели да „саграде кућу насред друма", државно обједине етничке територије и црквено ce осамостале. Након тог релативно кратког периода укорењења на балканској ветрометини, падом српске државе почиње поништавање свих успостављених образаца и институција вере, културе и друштва. Присутни већ y време српске државне самосталности, притисци католич66
ке цркве према Србима y приморју и западном делу Балкана постају посебно изражени y време турских освајања. Српском народу je гарантована вера y Крајини, као једна од привилегија, али само док je трајала опасност од Турака. Чим je ова опасност прошла, католичка црква je y 18. веку почела постепено да укида неке раније дате привилегије и врше ћи систематске притиске насто јала да покатоличи Србе граничаре. Један од притисака било je и прихватање уније, унијатске цркве, као вид поступног прелаза из православља y католичанство. Из разних интересних разлога Срби су прихватали уни ју, али су y неким делов има В ојне крај ине православни гра13 ничари радије и живот губили него ли мењали веру. После дице насилног уни јаћ ења je потпуни нестанак православних Срба y Жумберку за непуне две деценије. Од Срба су постали католици који су ce национално изјашњавали као Хрвати. Потомци тих покатоличених Срба постали су већи непријатељи православаца и Срба од рођених римокатолика. Један од тих je и злогласни унијатски влад ика Јанко Шимрак y време Другог светског рата. Исламу као новој вери поробљивача подлеже најпре српска властела због континуитета својих привилегија, док ce 14 исламизација ширих народних маса врши тек y 18. веку. Тур15 ци су знали да награде преобраћенике који y новој вери нису више имали разлог за мимикријом. Потурчењаци су временом постали гори од Турака, a време дахија остало je упамћено као доба највећег терора над хришћ анима. Прелажење y ислам, дуб око мотивисано примарним механизмом одбране идентификацијом са агресором, показаће ce као неповратан процес са далекосежним верским, етничким и културним последицама. Наиме, иако, можда, мотивисано као привремени излаз, прихватање друге вере ce показало као трајно решење којим je извршено етничко отуђење и потисн ут дотадашњ и верски и национални идентитет. Дуготрајући процес верске и моралне мимикрије својствене рајинском менталитету утицао je како на потискивање и заборав своје вере тако и на трајно поистовећивање са вером непријатеља. За разлику, на пример, од познатог муслиманског права које je допуштало верницима да y 67
неповољним околностима из прагматских разлога осигурања жив отног о пстан ка свесно при хвате и друг у веру како би сачу16 вали сопствену, Срби су ce тихим, масовним и неповратним преласком y другу веру одрицали сопствене и идентификова ли са вером својих агресора. Последица ове идент ифика ције била je преображај преверника y покорне и одане поданике који су своју нетрпељивост и непријатељство изражавали према припадницима своје некадашње вере и традиције. Своју агресију преверник помера са стварног непријатеља, са којим ce поистоветио, на своју незаштићену и немоћну етничку и верску браћу. Негативан однос заједнице према преверницима показује ce као битан чинилац увећавања међусобних разлика и успостављања дистанце према њима. Прелаз y другу веру трајно he обележити превернике који ће ce потом као Муслимани конституисати и y п осебну нацију и на тој основи истицати своју не само религијску већ и културну, етничку и антрополошку посебност. Положај између Истока и Запада и животна неизвесност увећ ана робовањем стави ли су Србе y н ајв ећа искуш ења чува ња своје вере. Верска истрајност била je духовни идеал оличен Косовским митом који je појединачним примерима свесног саможртвовања, попут Ђакона Авакума, повремено потврђиван. Међутим, y окрутним животним условима вера je y име опстанка мењана, a преобраћење није било плод слободног, добро вољн ог избора већ исход насиљ а и приси ле. Поистове ћивани са прав ослав љем, Срби су променом вере искорачива ли y етничк и вакуу м y коме je расрб љивање доби јал о одређени предзнак зависно од близине другог етничког ентитета и снаге националне или политичке идеологије. Превелик изазов није пружао довољно слободе за другачији одговор и могућност да ce драгоцено семе вере сачува пред налетом снажних ветрова који су шибали и развејавали биће српског народа. Важан разлог преобраћења открива ce y недовољној вер17 ској укорењености y хришћанству, односно православљу чији верски образац омогућује само изузетно обдареним и истрајним појединцима да ce развију до зрелих и одговорних личности. Верску неукорењеност потврћују и појединачни примери 68
прелажења y другу веру из ината, бунта, осветољубивости и 18 осећања дубоке увређености. С обзиром на последице овакве одлуке, прецењеност повода непосредан je показатељ подцењености вере која ce као чинилац личног и колективног идентитета управо y деликатном тренутку кризе појединца вредносно поништава и замењује другом вером. Уколико je тачно запажање Максима Тарејева да нема хришћанских народа, већ само појединаца хришћана, онда je веома тешко очекивати од народа препуштеном себи, без одговарајућих институција, да сачува своју хришћанску веру. Истинско веровање je првенствено плод слободног избора као претпоставка аутентичног религијског искуства и основ животном и моралном преобра жа ју појединца. На простору Балкана, прошлост свих народ а испуњена je чемерном историјом ропства и вековном борбом за слободу. У таквим околностима није постојао поменути основни услов слободе као претпоставке избора вере, па je прелаз y другу веру био изнуђен животном, социјалном и религијском присилом. Појединци који себе сматрају хришћанима, без индивидуалног преображаја свог природног паганског би ћа, лако под лежу притиску промене свог дотадашњег верског идентитета. Декларативно испољаван, тај идентитет није имао основа y довршеном индивидуационом процесу и уцелињењу личности. Пред неизвесн ошћу или м оћнији м заштитником лако ce предавао део свог непреображеног, паганског бића нехришћанском изазову. У време изражене животне неизвесности, то искушење je утолико и драматичније јер подразумева истрајност y патњи као хришћанском путу спасења. С обзиром на чињеницу да историјске околности нису погодовале верском сазревању српског народа, многима je и ускраћено право да од лу чу ју о својој вери ј ер су ce нашл и y дру гој вери независно од своје воље. Препознајући значај паганског y религијском бићу српског народа, можемо уочити да je прелажење из једне религи је y другу, из хришћанства y ислам, или из је дне в ероисповести y друг у, православља y католи чанство, последица првенствено снажних историјских фактора и промењених социо-културних прилика везаних за период ропства y коме je и промена вере
мотивисана потребом за заштитом од насиља. Уколико су, дакле, историјски узроци створили контекст y коме су до изра жај а дошл и помен ути психолошки мотиви, онда ce разл ози промене вере могу открити y плитким коренима хришћанства и виталној основи паганства. Промена вере одвијала ce на тој паганској основи замене једног идола другим, при чему je значење идола који ce замењује имало декларативно прихваћено и ритуално вршено православље, док je функцију новог идола добијал а нова вера. Ново верско укорењивање ce зато и ја вљ а као последица искорењивања из претходне вере чији су слаби и плитки корени омогућили регресију на нижи развојни стади ју м који je c аспекта паганских схватања пруж ао већу ж ивотну сигурност. Сагледавајући недовољну верску укорењеност као битан разлог промене вере, узроке и мотиве ове појаве откривамо y неповољним историјским условима и настојању да ce y таквим околностима животно опстане. У кући на цивилизацијском раскршћу незаштићеној одговарајућим институцијама, одбрана самог живота je била могућа на основи на којој ce и показује значај примарног механизма одбране. Оживљено паганство и још увек нејако, неукорењено хришћанства, стварали су конфузију и спречавали формирање верског обрасца који би доприносио верском васпитању, духовном сазревању, очувању и одржавању симболичке припадности вери. Тај верски образац видимо првенствено као духовну вертикалу и стожер за данашње услове релевантнијег културног обрасца чија je неоформљеност основни разлог увећавању историјских и актуелних животних тешкоћа српског народа на Балкану.
Напомене: 1
Према: A. Davids, Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California, 1973. Праповерење које дете, према Ериксону, стиче y природном праје динс тву са мај ком до шестог месеца пред став ља емоци оналну и витал ну претпоставку квалитета будућег живота. 2 Јеванђеље по Матеју, 5, 44-45, Свешо иисмо, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984,18-19. 70
3
D. R. Jacobs, „Преобраћење", y Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990, 555. 4 W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990, 129-175, 258-292; В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје новине, Горњи Милановац, Београд, 1992, 80-81. 5 К. Г. Јунг, Психолошки шииови, Матица српска, Нови Сад, 1977, 537-542; Исти: „Психологија и религија" y Психолошке расираве, Матица српска, Нови Сад, 1977,138. 6 Појава тзв. интеркултурног преобраћења, y D. R. Jacobs, ibid, 556. 7 Највеће прогоне вештица под окриљем хришћанства вршили су они који су ce суочавали са паганским слојем сопственог религијског бића против кога су ce борили огњем и мачем. Томас де Торквемада (1420-1498) био je покрштени Јеврејин и највећи терор према Јеврејима испољио je y време док je био Вели ки инкви зитор, односно 1492. годи не кад а je од Ферди нанда V испословао прогон око триста хиљада Јевреја из Шпаније. 8 С. Фројд, „Масовна психолог ија и анализ а Ја", Будућност једне илузије , Напријед, Загреб, 1986, 225-226; В. Дворниковић, „Национализам и социјализам или 'биологија идеја'", y Борба идеја, Новинско-издавачка установа Службени лист СРЈ и Терсит, Београд, 1995,129-130. 9 A. van Gennep, Les rites des passages, Paris, 13; E. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983,117-120. 10 Дефинишући ову појаву y одредници посвећеној механизму идентификаци је с агресором , Жар ко Т ребјеш анин je у каз ао да je Јова н Цви јић y с вом Ба лканском полуострву (1918), знатно пре Ане Фројд (1930) и Бруна Бетелхајма (1943), говорећи о рајинском менталитету и моралној мимикрији адекватно описао и тачно протумачио природу и социопсихолошку функцију овог механизма одбране. Упор. Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лексикон, Плато, Београд, 1993. Појаву напуштања своје вере и прихватања вере својих тирана разматра и Владета Јеротић као вид идентификације с агресором. Упор. В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентификације са агресором' ", Balcanica XXV-2, САНУ, Београд, 1994,19-22. 11 И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Београд, 1977; исти, Омериаша Лашас , Просвета, Београд, 1977; П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића, Научна књига, Београд, 1992; исти: Иво Андрић: човек, дело, Просвета, Ниш, 1993,111-114. 12 Истоветна животна драма непотпуно преобраћеног појединца одвија ce и приликом његовог суочавања са сопственим националним коренима. О трагичним последицама једне такве индивидуалне драме преобраћања, односно националног однарођавања пише Андрић y својој антологијској причи „Труп" чији јунак постаје жртва изненадног ослобађања својих до тада прикривених карактерних одлика. Пренаглашена окрутност према својим сународницима и незаснована наклоност и поверење према непознатој девојци отворили су животни лавиринт његовог страдање насталог као последица неадекватног испољавања дубоко потиснутих и непризнаваних психолошких садржаја своје сенке и аниме. Упор. И. Андрић, „Труп", y збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967. 71
13
Ј. Олбина „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Др агић Киј ук, Матица исеље ника Срби је, Бео град, 1992,738-752; JL. Дурк овић-Јакшић, „Срби ја и Вати кан" Catena mundi I, 329-350; О уни јаћ ењ у Срба y В ојно ј кра јин и пише Јохан Хајнрих Швикер y књизи „Политичка историја Срба y Угарској", објављена 1874. године y Бечу. 14 В. Чубриловић, Порекло муслиманског илемсшва, 368-403; Ч. Митриновић, Наши муслимани, Београд, 1926, 8-45. 15 Т. Ђорђевић, „Прелажење из вере y веру", Наш народни живош, књига 2, Просвета, Београд, 1984,171. 16 Засновано на Курану, ово право утврђује исламску веру, јер прети божјом казном само ономе KO ce одрекне Алаха. Упор. Кур 'ан, Оријентални институт y Сарајеву, Сарајево, 1977, 273, сура бр. 16, ајет 106: „Оног ко занијече Ал лах а, након што je y Њега вјеро вао, - осим ако буде на то приморан a срце му остане чврсто y вјери -, чека Аллахова казна". На овом праву je створена и позната институција Кетмена. Упор. Ч. Милош, Заробљени ум, БИГЗ, Београд, 1985, 66. 17 С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995. В. Јеротић, „Укорењивање и искорењивање српског народа", Вера и нација, Терсит, Београд, 1995, 57. 18 В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996, 1409; Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мотиви и смисао", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996,1413.
72
ЧИТАЊЕ СУДБИНЕ
Веровање y тајанствену животну предодређеност наслу ћив ану нејасни м предосе ћањем дол азећ ег било je повод прецизнијем препознавању, читању и откривању будућности. Пред изазовом разумевања силе која га животно одређује, чо век je извесним знацима придавао посебан значај и значење. Способност да предосети долазеће, својствену и другим живим бићима, он je одређеним техникама и ритуалима настојао да учи ни поузд анијом , прецизнијом и савршенијом . Традиционални начини гатања, способност виђења и прорицања представљали су одговоре на питања долазећег. Будућност као симбол непознатог, везана за тајну постојања чија дубина се же до непрозирних основа живота, била je повод стварањ у различитих представа о њеној условности и начина да ce она разоткрије и сазна. Поистовећивање сличних и различитих поступака откривања будућности замагљује њихову специфичност и отежава њихово разумевање и одговарајуће тумачење. Да би ce ти поступци адекватно сагледали ваља их тачно одредити y контексту сличних феномена означаваних општим називом „народни мистицизам" јер народна схватања и поступци садржани y традиционалном духовном искуству пружају довољно основа за осветљавање тајне откривања будућности. Богата традиција тих поступака и средстава омогућује њихово разликовање и разврставање, односно прецизније појмовно дефинисање и одређење y контексту њихових принципијелних разлика и сличности. Заједнички именитељ свих традиционалних облика откривања будућности je садржан y народном веровању y предодређеност догађаја и њихову судбинску условљеност. Обједињени веровањем y судбину, поступци откривања будућности 73
имају зато првенствено нехришћанско, односно паганско обе1 леж је. У раним историјским подацима о Словенима, истиче ce да они нису знал и за судб ину, нити су веров али y њену моћ над 2 људ има . Међутим, исти извори наводе да су практиковали магију и гатање, односно ритуале вршене са циљем да осигурају жељ ени исход предс тој ећих догађаја и д а о ткр ију и одгон етну 3 непознату будућност. Управо таква ритуална пракса очувана y српском наро ду до дан ас рел ати визуј е, како смо већ утв рди ли на другом месту, поменути навод о слове нском непознава4 њу судбине. Иако, дакле, нису знали за судбину онако како су je y њеном апстр актном зна чењ у пред стављали и вер овали y њу Византинци, баштиници старогрчког и римског наслеђа од којих потичу поменути подаци, Словени су поштовали натприродна бића, под називом Род и Рожаница, која бдију над људ5 ским животом. Сличност ових бића са онима из грчко-римске митологије утицала je на њихово касније функционално про6 филисање y натприродне ентитете који одређују судбину. Митска бића од којих, према веровању, зависи људска судбина, само су посебан израз представе о животној условљености која ce исказује и y гаталачкој пракси вршеној са циљем откривања будућих догађаја.
Сила над силама Судбина je сила од које ce, према народном веровању, не може умаћи. Одређивана као израз воље или ћуди рационално непојмиве, неизмерне надприродне силе, судбина ce као таква не тумачи већ ce њоме тумачи све оно што ce појединцу дешава. Верује ce да Суђенице сваком појединцу већ треће ноћи по његовом рођењу одређују шта he му ce на животном путу неизбежно догодити. Догађаји које човека сналазе сматрају ce да су му досуђени, a њихо ва деш авања y одређеном времену 7 тумаче ce доласком судњег часа. Жељено a неостварено, и поред уложеног труда да ce до циља дође, сматра ce несуђеним 8 је р ее од досу ђеног не може побећи. Међутим, судбина ce не сматра потпуно животно затвореном, јер je тек одређени људ74
;
ски поступак коначно потврђује. Такав поступак којим ce „запечаћује судбина" и чини немогућим промена указује да ce на претходно стање, иако судбински одређено, могло утицати. Веровање y судбину не ограничава деловање, већ je често само оправдање за неуспеле активности. Пословица да уко лико неко има века , онда има и лека, не значи да ce y време болести неће лечити и да ће оздрављење препустити судбини. Такав однос може ce препознати и y поступцима према Суђеницама на које ce одређеним поклонима, који симболишу неко жељено својство за будућег члана заједнице, насто9 ји посредно да утиче . Поступци вршени са циљем да ce смрт y ток у године не би потрећи ла као и рит уали отку пљи вања од покојника и раскидања мистичке везе између лица рођених истог дана, месеца или године релативизују судбину као непромењиву одредницу живота. На примеру ових ритуала може ce уочити активан однос којим ce претпостављени судбински фатализам превазилази успостављањем другачијих живо тних детерминанти. Ови поступци нису израз маги јског детерминизма као супротности претпоставље ном веровању y моћ судбине нити су подређени судбинској неминовности, већ потврђују представу о задатом следу догађаја тако што им ce ритуалним супститутом или прекидом веза даје жељени исход. Магијссо језгро односа према судбини открива поље слободе и могућу активност која битније одређује људску ситуацију. Веровање y судбину и предодређеност догађаја праћено je и осећ ајем за рационалност, поверењем y себе и y знања ко ја с у омог ућав ала да ce умак не судб ини и оствари ж еље ни циљ магијским средствима или молитвама упућеним одређеним бо жанстви ма. Ова д ихо том ија чини основу како древног, тако и новог паганства y савременим друштвеним околностима. Ам бивалентни однос према будућности одређен je веровањем y судбину и могућношћу утицања на жељени исход. Судбински предодређен да према датом сценарију одигра своју животну уло гу, човек je открив ао начин да ce умеш а y посао судбине и постане актер сопствене животне ситуације. Антрополошка срж веровања y судбину исказана je, дакле, магијском компо75
нентом која отвара задати оквир света према могућности човековог дописивања уцртаног трага y књигу постојања. Уколико ce има y в иду привидна непромењивост судбине, онда поступцима за њеном променом човек открива могућност свог укорењивања y свету и остваривања свог животног смисла. Причама о судбини чини ce тај први корак ка њеном сагледавању, оспоравању и мењању. Међутим, тежња да ce предвиди будућност и настојање да ce успостави контрола над сопственом животном неизвесношћу означеном појмом судбине показују y равни прагматичног своју релативност. Могућност промене ce открива y успостављању једног другачијег односа према свету y коме ce и представа о судбински условљавајућем ентитету сагледава y његовој зависности од виших и рационално непојмивих сила. Тако су, на пример, Суђаје y источном, и Усуд и Урис као његов пратилац y западном делу Србије, зависни и подређени непознатој вишој живо тној сили. Усуд je оличење животне детерминанте ко ја je и сама детерминисана. Упућујући, према познатој истоименој народној причи, свој глас новорођенима „како мени данас, тако њима дове10 ка", он само преноси ону дубљу, тајанствену условност која свакодневно одређује како његово имовно стање, тако и судбину рођених y том дану. Усуд je показатељ своје судбине ко ја симболише оно непознато, неодређено које долази као промена и чије митско значење упућује на дубље духовно поимање те промене. У по менутој српској причи изражена je само слутња о сили што свакодневно мења животни амбијент Усуда и посредно утиче на судбину рођених y том дану. Зависна, дакле, од више силе која обзнањује своје постојање изван представљене митске реалности, условљеност животних збивања упу ћу је на дуб љу антр опо лош ку перспективу раз вијену y старогрчкој митологији. Бића од којих je, према старогрчком миту, зависила људска судбина била су и сама зависна од тренутка, свог располо жењ а или више силе. Зевсова кћи Тиха утицал а je на живот смртника тако што je некога обасипала обилним даровима, a неког лишавала поседа. Сматрана неодговорном за своје поступке, Тиха je трчала унаоколо, играла ce лоптом и увећава-
76
ла несигурност људске среће. Уколико би ce неко похвалио њеним даром, не жртвујући део боговима, богиња освете Немесида би га прогонила. Точак који je ова богиња смрти држа ла предста вљао je сунчеву годину, a име њен е римске парњакиње Фортуне потиче од „вортумна" - „Она која окреће 11 годину". Фортуна y значењу судбине или среће показује ce, y својој снази (fors, -tis), y двоструком смислу: Kaofortima secunda - она која прати и доноси срећу и Kaofortuna adversa - она 12 која одмаже и доноси несрећу. Значењска двосмисленост судбине односи ce, дакле, на срећан али и несрећан догађај који je као плод случаја и игре независан од људских жеља и намера. У животној равни непосредног дешавања, човек je предмет непредвидљиве божанске ћуди чије je позитивно или негативно испољавање зависно од неке више силе. Ta безлична сила над силама, означена y наслеђу старих Грка као судба, Мојра, представљена je као врховни надбо жански зак он који неум итно вла да свима. Јач у и од самих бо13 гова који су јој подређени, судбину оличавају познате митске Суђаје, Мојре y грчкој, a Парке y римској религији. Суђаје имају различите улоге y испредању, одмеравању и пресецању живо тне нити, a судби на je онај непром ењив део који je на14 мењен сваком појединцу. Мојре су означене и као кћери природне нужности, Ананке, која стоји на почетку свега и око чијег ce дијамантског вретена окреће цео свет. Њен јарам, односно омча - ханк из које je изведено њено име, изузетно je те жак , a њ ено ј снази c e нико не м оже одупрети. Пројектована као спољашња натприродна моћ од које зависи живот, људска судбина je y рукама поменутих митских бића. Сматрајући да могу управљати својом судбином уколико изврше правилан избор и избегну опасности, људи су постепено откривали да je судбина инхерентна њиховом животу и постојању. Наиме, да од Суђеница, односно Мојри не зависи y потпуности судбина указује и древно веровање о томе да je њихово деловање сведено само на присусутво. Седећи поред своје мајке Ананке оне певају: Клото о прошлости, Лахеса о садашњости a Атропа о будућности. У таквом митском амби јенту, душе умрлих ко је ce поново вр аћају y ж ивот, узи ма јућ и 77
из Лахесиног крила коцку, бирају своју судбину. О том аспекту човековог учешћа y изабраној судбини приликом повратка душе y овоземаљски жив от ј асн о говори девица Лахеса, једн а од Ананкиних кћери: „Неће судбина вас коцком бирати, него ћете ви изабра ти судбину... Кривица je y бирачу, бог није 15 крив". Избор ослобађа Суђаје одговорности за људску судбину, јер je тај избор дубоко условљен претходним кармичким искуством душе. Оличена y миту, женска моћ ce изражава виталним присуством, постојањем као стожером животног тра јања, конт ину итета и смисла. Међутим, присуство подразум ева и своју сенку, онтолошку супротност са чијег ce становишта живот кој и je дат може и узети. a ентитет који рађа уједно оли16 чава и смрт. Из те дубље митске перспективе натприродни ентитети нису апсолутни пресудитељи људске судбине јер ce слобода и могућност избора, условљени претходним искуством исказују као чиниоци одређења животног пута. Зависна не само од претходног животног искуства већ и од тренутног стицаја околности, привидна случајност избора уп ућ уј е на ду бљ у услов љено ст и раци онал но несхватљ иву закономерну нужност. Пот врђујући својим поступцима оно што јесмо, начин на који то чинимо одређен je нашим карактером 17 који je, према Хераклиту, наша судбина. Уколико карактер одређује начин на који потврђујемо свој идентитет, онда je и оно што ћемо мислити и чинити условљено нашим менталним склопом. Поступци који нас затварају y судбински оквир указују нам да и сами стварамо своју судбину чију неминовност потврђују последице нашег деловања. Идентично магијском тражењу сагласности природе за остварење одређенег циља, веровање y судбину je- одговор на пагански изазов да ce лакше прихвати будућност. Схваћена као одредница животног пута, судбина je c аспекта паганског веровања могућа и реална. За оне који вер ују она je постојећа, док за оне кој и y њу не веруј у и игнори шу je судбина не посто ји, што не значи да ce несвесно не остварује њихов животни сценарио. Откривши судбинско y себи, човек je од магијског наслућивања да je његова слобода зависна од његових поступака до сазнања да je његов карактер његова судбина разгртао 78
своју душу за божанско y себи. За разл ику од магијског насто ја ња да ce превазиђе, односно проме ни судбина утиц аје м на чиниоце који су одређивали животни пут, вера пружа другачију животну перс пективу тран сценди рања су дбин ске рав ни и могућност учешћа y вишој ж ивотној сфери. Хришћанско поимање живота отворено je према слободном човековом избору ко ји му ом огу ћује сарадњ у са Богом . Из тог односа прои стичу и последице које ce тумаче као божје одлуке, односно реакције на људске поступке. Судбина je y том смислу изван могућности тих односа. Потенцијал вере представља могућност преобра жај а сопственог пага нског бића, свога Ја y његов креати вни ји и племенитији вид. Сматрана предодређеном, будућност ce није исказивала представом о смислу тог предодређења, већ je судбинско дава ло смисао раци онално тешко разумљи вим и неприхв атљи вим дог ађајим а - к акв и су животне несреће и изненадне смрти. Настало као одговор на непознато и рационално несхватљиве догађаје, веровање y судбину има првенствено утешно значење, па ce њоме лако оправдава погрешно учињен избор и ослоба ђа од одговорности за учињену грешку. Уместо повода за ка јањем и испаштањем греха, појединац ce препушта тој утеси коју представља највишом натприродном силом. Из судбине ce изводи веровање y божју вољу као последица сумње y тог истог Бога и одсуства вере y њега. Паганско веровање y судбину je бекство од слободне вере y Бога и одговорног учествовања y његовом постојању. О виталности тог веровања говоре и бројна традиционална гатања која ce као стара паганска мето да одгонетања будућности користе и данас.
Мапа тајанствених знакова Потреба да ce протумачи загонетна, непрозирна и нејасна будућност постоји y свим временима, a њену константу оличава раширена гаталачка пракса. Необични знаци су повод да ce y њима види наговеш тај буду ћнос ти, веза измеђ у онога што је сте и онога што ће бити. To што јесте разуме ce као пред-знак 79
будућности чије ce значење открива прорицатељским говором. Настојање да ce завири y будућност и прочита судбина посебно je изражено y кризним временима праћеним неизвесношћу и несигурношћу опстанка. Знатижељу за откривањем судбине прати и жеља да ce она и промени. Зато положај између судбине и слободе егзистенцијално одређује човека и напаја исконским животним мотивима његову паганску природу. Повезана са могућношћу ути цања на исход будућ их догађај а, ова пракса je прет постављала и ширу магијс ку основу комуникације са реалношћ у изван границе човековог рационалног света. На основу принципа хомеопатије и контагиозности, сличности и међусобне повезаности делова и целине, настоји ce прочитати судбинско одређење и магијски уписати свој траг. Гаталачко симболичко читање одређених знакова са циљем откривања и тумачења судбине имп лицира пасивистички однос према записаном и предодређеном. Иако припада истом духовном и културн ом контексту, гатање ce као вештина погађања и сазнавања бу дућ ности битно разл ик ује од праксе вра чањ а као маги јског начина утицања на будуће догађаје. Традиционалне врачаре обављале су често обе активности, али je y народу постојала разлика између гатања, погађања судбине, и врачања као магијске помоћи y остварењу жељеног циља. Пословица „Ако није врач, он je погађач", довољно јасно указује на ову дистинкцију. Откривање будућности je природан дар појединаца који су, зависно од ове способности и степена прогностичке моћи, имали и одговарајући статус y својој заједници. Настојећи да препознају наговештаје живота да би избегли његове неугодне ударце, чланови колектива ce обраћају гатарама да би дознали шта их очекује. Гаталачка пракса ce заснивала на вештини тумачења одређених знакова испољених различитим средствима. Наиме, за разлику од посебних догађаја који су y одређеним околностима наговештавали будућност, приликом 18 празника или обреда, будућност ce настојала открити посредством одређених елемената. У традиционалној култури Срба бројни поступци гатања зависни су од средства које ce 80
19
користи за погађање будућности. Гледање y плећку јагње ћег или свињског печења, y слези ну, погађањ е помоћу сита, бацање боба или пасуља указују на заинтересованост традиционалног човека за будућност и њен исход. Гаталачка средства су повод за превазилажење рационалне, аналошке мисли која не може да пружи одговор на питање о непредвидљивим догађајим а. Свако од поменутих средстава садржи одређену поруку чије ce конкретно значење открива y зависности од положаја и стања карактеристичних знакова. Говорећи о начину прорицања првенствено из десних плећа печеног брава, Вук пише: „чашица она одозго кажу да je кућа и ако није врло дубока, кажу да je пуна кућа; оне жиле од чашице зову ce јулар, и по томе ce гледа како су коњи y домаћина; горњи к рај оне кости која je c једне стране из плећа израсла, зове ce шљеме, и што je више налик на coxy, да ce њега може што наслонити, то кажу да je кућно шљеме тврђе; испод чашице с оне стране с које je плеће равно, имају (ваља да на гдјеком плећу) мале јами це, као да je игло м убодено, неке ce од њих зову раке, a неке колијевке: ако су ове јамице тако сниско од чашице да ce не могу дохватити палцем, кад ce пошљедњи његов глежањ намјести на крај, онда рака или колијевка није y кући него y родбини или y селу. Све ово што je до сада казано иде само ономе чије je бравче, тј. код кога ce ојагњило и со лизало док није заклано. Доњи широки и танки крај зове ce поље; ако je поље чисто кад ce плеће погледа према себи, онда кажу да je мир, ако ли je мутно, онда кажу да je војска, и који су вјешти y томе ка зу ју ј ош кој е je хри шћа нск а које ли турска и кој а he 20 јача бити, као и много друго којешта". Иако ce y наведеном примеру открива првенствено будућност домаћинства y којој je одго јен брав, види мо да су одређени знац и веза ни за наговештај историјских збивања и судбину ширег колектива y тим дог ађајим а. Плећа брава су својеврсна мапа знакова кој и ce читају и тумаче y наведеном кључу. Претпоставка о међусобној повезаности и зависности исказује ce веровањем да сваки део света учествује y ширем зби вању .и да je цели на присутна y сваком свом де лу . У том смислу и сваки актуел ни елемент 81
целине садржи слику њене будућности која ce јасније открива y пој едини м каракте рис тич ним знац има. Вешт ином чит ања тих знакова жели ce завирити иза граница ствари и премостити јаз између садашњости и будућности. Знаци су наговешта ји долаз еће г, a њих овим тум ачењем неодређена, неп озната и неизвесна будућност ce настоји преточити y одређено, познато и извесно стање. Сам чин гатања, везан за препознавање карактеристичних знакова пренетих порука, својеврстан je ритуал прелаза. Искорак из садашњости и осматрање будућности je тежња да ce интензивним учествовањем y међустању непознатом и ирационалном да препознатљив и рационално прихватљив вид.
Способност јасног виђења За разлику од гатара које настоје да прочитају и завире y долазеће време, изуз етно обдареним појединци ма буд ућн ост ce сама откривала. Видовитост ce доноси на свет рођењем или ce стиче одређеним иници јацијским ритуалима током живота. Јасним виђењем, видовњаци су могли непосредно да опазе објекте, бића и догађаје y временско-просторној реалности изван граница постојећих пет чула. Њихова способност ce огледа y могућности да својим „шестим чулом" y будном или усну лом стању чу ју како трав а расте, раз умеју језик животиња и комуникацију духов них ентитета, открију онострано, ви де буд ућно ст или симбол ичким визиј ама предска жу дол азећ е. Способност прекогниције само je један аспект видовитости која подразумева јасно виђење и прошлости и садашњости. Видовњацима ce, заправо, отвара тоталитет временско-просторне реалности и омогућује непосредан увид y свеукупност прошлих, садашњих и будућих догађања. Користећи гаталачке методе да би деловали сугестивније a својим речима дали основаност, они релативи зују ритуалну улогу и з начај посредних средстава y откривању будућности. Њихова пред-виђања сачувана y усменој форми добила су значење народних пророчанства. 82
Изузетно обдарени народни видовњаци везивали су ce за институције пророчишта која су y античком свету била под патронатом одређених божанстава. Откривање судбине je би ло повод инсти туц ион али зацији ове праксе как ва je постојала 21 y античком про рочи шту Делфи . Надахнути том вишом, бо жанском силом они су и из стања транса заин тере сованим а откривали њихову будућност. Међутим, одговори Аполонових свештеница на питања о будућности не могу ce сматрати пророчанствима. Како ce пророчанства y правом значењу односе само на најаву будућих догађаја садржаних y светим књигама различитих традиција, a c извориштем y сопственом дух овн ом над ахн ућу , св ако кори шће ње ове речи y д ругој при лици je неадекватно, па би зато требало употребљавати реч 22 прорицање, односно прорицатељ. За разлику, дакле, од прорицатеља који проричу, предск азују будућност, пророци су весници, преносиоци и тумачи наднаравни х, божанских порука и закона свом колективу. Казујући само оно што им бог ставља y уста, пророци су посредн ици између бога и љу ди. У односу на гатаре, свештенике пророчишта и народне прорицатеље који чит ајући судбинску неминовност откривају животну предодре ђеност, пророц и умес то читања паганске судб ине отк ривај у божанску тајну. Имајући y виду ову дистинкцију можемо сматрати да народни видовњаци нису пророци, већ прорицатељи чија ce способност огледа y непосредном виђењу будућности и откривању судбинског y животу поједин аца и колектива. Нека од тих виђења су ce потврђивала и тиме су они добијали повишен значај y својој заједници. У односу на дубину б удуће временске перспективе можемо разликовати откривање догађаја из блиске и далеке будућности. Гатања су такти чко средство откривања и наслућивања оног што би ускоро требало да дође, док су виђења и прорицања стратешко откривање догађаја који he доћи након одређених догађаја. За разлику од женског „предсказивања", односно гатања, пророштвом ce исказује мушки духовни квалитет 23 везан за морално владање и живљење насупррт природи. Уместо мистичког заноса и нејасног наслу ћивања, пророци су истицали исход историјских збивања, померајући фокус све83
сти са просторне на временску димензију, са природе на исто24 рију. Разлика измећу гатања и вићења састоји ce y томе што 25 ce гатањем наговештава, a вићењем открива будућност. Одређен читањем и тумачењем карактеристичних знакова, говор гатања долази споља, док видовњак говори непосредно из себе, изнутра. Гаталачки језик je зато симболичан, a искази видовњак а непосредни, конкретни и јасни. Када гатара читају ћи будућност из баче ног пас уља или оцртан ог кафе ног тало га y шољ ици саопшти свом кли јен ту да га очеку је добитак, онда сходно симболичкој вишезначности протумачене слике то мо же да значи доб ијање поклона, извлачење пре миј е, остварење успешног пословног контакта или успо став љање емоци оналне везе. Међутим, када видовњак треба да саопшти заинтересованом исту информацију, онда му он прецизно и конкретно каже да he y следећој седмици добити новац. За разлику од ви довитости као ј асно г виђењ а, г атањ е je нејасно внфење буд ућности представљено симболима које треба протумачити. Тумачењем ce настоје разумети загонетни знакови и открити њихова непрозирност да би ce јасно сагледало долазеће. Потребан смисао ce указује y равни тумачења симбо личке вишезначности прорицате љских одго вора кој а пост аје лит ерарна и митска конст анта. Саж имајући супротности, ну жност и слободу, судби нско и могућност њене промен е, гатаре су знатижељнима пружале двосмислене одговоре који су наговештавали различите исходе. Суочавање са тим да оно што значи не мора и да буде, помера значењску раван ка могу ћем. To искри вљав ање знакова одвија ce y симболичкој равни и знацима даје више од једног значења. У тој равни ce литерарно преобликују искази ка атрактивној двосмислености као замци наивног и погрешног схватања која постају језгро мита о прорицатељском ауторитету. Полазећи на литерарно такмичење y Атини, Дионисије Старији je добио одговор пророчишта да he бити поражен од слабијег. Мећутим, на такмичењу овај тиранин из Сиракузе осваја прво место, али на гозби коју je приредио поводом своје победе уми ре од претеране хране . О погрешно схваћеној двосмислености говори и анегдота о познатом народном видовњаку Мати Глушцу који je на питање 84
Смаил-аге Ченгића какав ће бити исход његовог похода на Дро бњаке одгов орио да ће свој ом главом доћ и на Цетиње. Прорекнуто ce остварило, али тако што je ускочки харамбаша Мирко Алексић однео главу убијеног Смаил-аге на Цетиње и 26 предао je владики Његошу. Литерарна аура тих вишезначних исказа скривала je моћ јасног вићења будућности. Будућ и да су позната античка пророчанства потпуно јасна, несумњиво je да су и атрактивне анегдоте о двосмислености пророчких одговора резултат њиховог накнадног књижевног преобликовања и поруке да ce њихов смисао може открити искуством стеченим 27 проучавањем симболичких садржаја снова. Литерарна атрактивност гаталачког одговора исказује ce као сенка јасног, пророчког виђења које y накнадном преобликовању добија симболичку, вишесмислену форму отворену према различитим тумачењима као различитим могућностима света. Бројне анегдоте о погрешно схваћеној двосмислености профетског говора указују на њихову литерарну тајанственост која y могућности неочекиваног пружа извесност надања и отвара бу дућ ност према разли чити м исходима. У том смислу свођење тих симболичких исказа на једнозначне, дословне и јасне поруке затвара перспективу и показује ce као погрешно протумачено пророчанство. Прича о том дословном и наивном разумевању прореченог уједно je и прича о прорицатељској моћи симболичког јези ка који скрива дар непосредног виђења и откривања будућности.
Напомене: 1
Упор. Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мирошочиви, Врњачка Бања, 1992, 57-58. 2 Упор. Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Београд, 1955, 27. 3 Ibid. 4 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 30. 5 X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996, 70. «Ibid. 7 С. Милосављевић, Српски народни обичаји из среза хомољског, Српски етнографски зборник 19, Српска краљ евска акаде мија, Београд, 1913, 294-295. 85
8
T. Ђорђевић, „Од суђења ce не може утећи", Наш народни живош књига 2, Просвета, Београд, 1984, 290-292. 9 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1995, 100-101. 10 В. С. Караџић, „Усуд", Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, 1969, 65. 11 Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990, § 32, стр. 111-112. 12 П. Скок, „Фортуна", Одредница y Етимологијском рјечнику хрватског или српског језика, I, Загреб, 1972; Судбина y негативном значењу удеса, насилне смрти, невоље и непојмивог зла везивана je y грчкој митологији за богињу Кер: упор. Р. Гревс, ibid, § 82, 244. 13 И сам Зевс je под влашћу Суђаја јер нису његова деца, већ партеногено зачете ћерке велике богиње Потребе - Јаке суђаје. Упор. Р. Гревс, Грчки митови, 47. 14 У сумерско-вавилонском миту, душа пуштена из подземља отеловљује ce y новорођеном коме су окупљени велики духови и богиња судбине Маметум одређивали животни пут, дане живота, али не и дане смрти, односно време y царств у мртв их. Упор. Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979, 105. Митску матрицу о трима Суђајама препознајемо y христијанизованој форми y тумачењу ликова мудраца који су дошли да ce поклоне рођеном Исусу Христосу. Њихови прерогативи, ознаке и дарови које су донели: тамјан, злато и измирну као симболе божанског знамења, земаљске власти и људс ке смртности преруш ени су сад ржа ји древног мита. Упор. Јеван ђељ е по Матеју, 2,11. Нови завеш, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984. 15 Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321. 16 Са тог становишта амбивалентност Мајки из Гетовог Фауста као митских бића од којих зависи постојање огледа ce и y димензији јединства живота и смрти. Мајке уоквирују људску судбину и својеврсна су божанства смрти. Упор. П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм РадиоБеограда, бр. 105-106, Београд, 1996, 321. 17 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,191. 18 Том приликом су ce показивали и предзнаци смрти неког члана заједнице. Упор. Б. Јовановић, Српска књига мртвих, 33. 19 М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 78-79. 20 В. С. Караџић, Сриски рјечник (1852) I, Просвета, Београд, 1986, под: пле ћа, 700-701. 21 М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Сто јан ови ћа и Д обра вест, Сремски Карл овци , Нови Сад, 1992. 22 П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996, 321; Упор. R. Guenon, La règne da la quantité et les Signes des temps, Galimard, Paris, 1945, 337. 23 A. де Рјенкур, Жена и моћ кроз исшорију I, Верзалпрес, Београд, 1998, 314. 2 4bid,315. 86
25 Док су гатаре предвиђале поб еду Максенци ја и његове бројне и јаче војске, Константинова визија крста и порука да he y том знаку победити показала ce, према предању, истинитијом. Међутим, да визије не морају увек да буду тачне и да могу слепим веровањем да одведу и читав колектив y пропаст показује и пример племена Ксоса. Упор Е. Канети, Маса и моћ, Графички завод Хрватске, Загреб, 161-163. 26 Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу, Књижарница Милорада П. Миленковића, Београд, 1940, 472. 27 М. Делкур, ibid, 66-67.
87
КАЗИВА ЊА КРЕМАНСКИХ ПРОРИЦАТЕЉА Поштујућ и свој унутрашњи живот, своје снове и предосе ћања , тра диц ион алн и човек je усаглашав ао своје поступ ке са наговештеним и слућеним збивањима. Показује ce да je могућностима богат живот y духовном свету паралелан са стварним догаћањима која стижу из непознате и непрозирне буд ућн ости. Појединци који су били обдарени способношћу да виде бу дућност, обавеш тавали су св оју заје дницу о значајним будућим дога ђајима. Богата народна традиција погаћања, откривања и вићења будућности оцртава шири духовни контекст y коме ce јављају и кремански прорицатељи. Несумњиво je да Милош и Митар Тарабић спадају y изузетне појединце, попут старца Стања Шчекића, Милете Живадиновића, Стевана Хромог, Стојана Врлића, Мата Глушца, Пака Павла Косановића, који су ce сво јом прориц атељском обдареношћу проч ули y народу. Они ce нису бавали гаталачком праксом, нису попут пророка преносили божанске поруке, нити су били свештеници институционализованих народних пророчишта, већ су на основу личне способности непосредног виђења постали својеврсни зналци тајанствене будућности. Њихов ауторитет ce заснивао на дару за предвиђање, односно прорицање будућности. Свака традиционална заједни ца 1 имала je, као што je познато, свог практичара оностраног. Знатижељу за одгонетањем индивидуалне судбине и колективне будућности задовољавали су зналци гатања, док су поје динци са природном способношћу вић ења има ли посебан статус и значај y заједници. У околностима растакања традиције и стварања нових облика друштвеног, политичког и привредног живота, духовни корени ове праксе ce показују виталним и јаким. Тарабићи су издан ци тих дубоких корена, a место ода88
кле су видели даљ е од других није без важности за формирање њиховог профила видовњака. Наиме, Кремна ce одликује изузетним геомагнетским својствима везаним првенствено за ве ли ку конц ентрацију вулкански х период ити та. Сате литски снимци овог места показују карактеристичну неоштрину чију замућеност можемо прочитати као нејасни, тајанствени знак који тражи одгонетање. Енергетско исијање Кремне способно да својом ауро м зашти ти ово место од снимања, иск азу је ce профилисаном духовношћу њених најпознатиј их житеља.
Кремански прорицатељи Ауте нтичност овог места одликуј е ce одређеним природним утицајем на његове житеље који су показали видовњачку способност. Наиме, још 1805. године један Креманац, који je o многим догаћајима знао унапред како he ce збити, прорекао je судбину тада 25. годишњем Милошу Обреновићу да he бити 2 вођа и да he Срби победити Турке. Указујући да су људи динарског психичког типа, y које спадају и становници Кремана, склони „мистичкој логици" и тајанственим доживљајима, JoBan Цвијић истиче да су антрополошки корени њихове обдарености везани за геофизичке и културне особености ових 3 предела. Уколико под „мистичком логиком" подразумевамо и изузетну прорицатељску способност, онда ce и обдареност Милоша и Митра, по којима je породично стабло Тарабића постало познато, може протумачити испољавањем одрећених натприродних способности непознатих њиховим прецима и потомцима. Наиме, након досељавања y природно подстицајни амбијент Кремана, латентне психичке одлике динарског типа постају њихове изражене и манифестне личне особине. Кремански видовњаци били су људи необичног душевног склопа и чудног понашања. Милош Тарабић (1809-1854), неписмен и оболео од епилепсије, био je изразито интровертована и некомуникативна личност чију je необичност наглашава ло оно што je говорио и предсказивао. Његов синовац Митар (1829-1899) био je социјабшшији и комуникативнији, оженио 89
ce и имао потомство. Говорио je да му ce стриц Милош јавља после смрти. Будио ce ноћу и до зоре разговарао са њим. Због необичног понашања, народ je Милоша и Митра сматрао осо4 бењацима, шашавим и лудим људима. У овој овлашној слици Тарабића посебно je наглашена њихова душевна необичност, изражена y њиховој повучености из уобичајеног живота и отворености према оностраном. У односу на остале житеље свог места, Милош и Митар Тарабић, како ce y народу каже, нису сматрани „читавим". Испољена необичност, која ce назива и „начетост", сликовито означава њихову непотпуност, одступање од уобичајеног и нормалног. Међутим, управо та привидно хендикепирајућа 5 карактеристика била je и својеврстан изазов и прилика за компензаторско самоисцељење и самоуцелињење испољено њиховом прорицатељском обдареношћу. Бу дући да je компензацијски елемент плод несвесног, паранормални феномен ви довитости као функц ија несв есног дошао je до пуног из раж аја приликом смањене могућности њ иховог свесног цензурисања. За појединце, попут Тарабића, који нису y уобичајеном смислу изразито умно развијени, утолико су и биле веће могућности превазилажења инхибирајућег деловања виших менталних функција на испољавање њихове моћи виђења будућности. Способност да комуни цирају са непознатом реалношћу и објаве оно што he доћи није им д авала посебан статус, али их je чинила значајним члановима заједнице. Де мант ујућ и да су гатари, Тараб ићи нису исп уња вали знатижељу својих познаника за прорицањем судбине, већ су самоиницијативно објављивали оно што су сматрали ва жним. Како нису попут над ахн ути х пророка најављ ив ал и бу6 ду ће догађ аје садр жан е y светим књиг ама, Тарабиће не мо жемо сматрати пророц има, a њих ова предви ђања означавати пророчанствима. Они су првеИствено народни прорицатељи, видовити'појединци који су давали одговоре на непостављена питања. Широк спектар тих одговора указивао je на њихову способност виђења будућих блиских и далеких догађаја. Митар je истицао да говори „како му je казато", што упућује на безличност гласа који му казује и открива будућност. Не90
сумњиво je да je тај глас још јасније могао да чује и његов стриц, од епилепсије оболели Милош Тарабић. Његове парцијалне кризе које ce одликују сложеном семиологијом и богатим психичким садржајем присилних мисли y модификова7 ном пољу свести, указују на извор његове прорицатељске способности. Оно што je повучени Милош осећао и начин на који je непосредно видео будућност, Митар je само прецизно формулисао и јасно изрекао. Говорећи што им je казано, кремански прорицатељи су преносили више поруке које су има ле значењ е пре дсказањ а. Тај глас који прорицатељу открива будућност може, ме ђути м, поти цати и од неког познатог натприродног бића или свеца. Поменути народни прорицатељ из Жуне близу Кња жевца, савремен ик Митра Тара бић а, Милета Жив адинов ић, говорио je за себе да казује и ради само оно што му свети Ран8 ђел з апов еда. Будућ и да културно и духовно дефинисање контекста одрећује и значење извесних традиционалних појава, одсуство овог контекста који би дао конкретно значење меди ју му акту ализ ује а утенти чни оквир п риродног паган ства y коме ce спонтано испољава безлична сила индивидуалног и ко лектив ног несвесног. О виталности тог природног контекста говоре и поједин и хришћански елементи, попут наведеног светог Ранћела, који су функционално и значењски саображени народној прорицатељској пракси.
Извори и тумачења Своја предвићања будућности, означавана y народу као „пророчанства" и као таква прихваћена и y потоњим написима, Милош и Митар Тарабић саопштавали су своме куму проти Зарију Захарићу (1834-1918). Митар Тарабић je o својим виђењима говорио професору Аћиму Стевовићу, проти Ми лан у Ђурићу, Миленку Труди ћу и Димитрију Карићу. Иако су, дакле, Тарабићи о судбини појединаца као и о ономе што he доћи и задесити наш народ говорили и другим својим савременицима, прота Зарија je свакако најважнији чинилац y 91
формирању њиховог статуса и угледа y народу јер je њихова предвићања преносио низу тада истакнутих личности из културног и јавног живота: проти Гаврилу Поповићу из Ужица, 9 Милану Ђ. Миличевићу, Добри Ружићу, Радовану Казими10 ровићу. Свако од њих je оставио записе који су имали раз11 лич ите судбине, али je свакако најаутентичнији и најпоузданији извор за тумачење феномена креманских прорицатеља сведочанство које je y поменутој књизи сачувао Радован Казимировић. У време Обреновића није ce јавно говорило о предсказањима видовњака из Кремна. Наговештена смена династија дал а je тај ни кремански х прорицате ља запа љив поли тички набој. Мећутим, управо je та тајност и била повод њеном изра12 женом публици тету почетко м века. Везано за предсказања две личности, Милоша и Митра, „Креманско пророчанство" je једи нствено по свом сад ржају је р ce његов нај битни ји аспект односи на драматичан период националне историје од другог доласка Милоша Обреновића на власт до светских ратова.
Тако су говорили Тарабићи Два гласа креман ских видовњака ce испредају y аутент ично сведочанство и једи нствену духовн у творевину. Милош Тарабић je доминантна личност ове творевине, јер Митар као својеврстан „вице-прорицатељ" потв рћује, конкретизује и обогаћује стричева предсказања. Сведочанства Тарабића могу ce сагледати као интегрални текст, односно књига y којој су записане како индивидуал не судбине, тако и колективна национална судбина. Идентитет текста одрећен je значењским елементима националне културе, a његовој сугестивности доприноси и чињеница да су оба аутора тачно предвидела и време сопствене смрти. Предвићање сопствених животних путева креманских прорицатеља сугестивно нас упућује и ка њиховим дпугим предсказањима која би ce, према условној типологији, на основу Казимировићеве књиге, могла сврстати y две групе. 92
Прву групу би чинила предвиђања судбина ближњих као и оних који су били y непосредном контакту са Тарабићима, док би y д ругу гру пу с падала п ред виђања колект ивн е судбине , будућих догаћаја и појава. Пратећи ову условну типологију можемо навести да je Митар Тарабић прорекао проти Захарију дуг живот, његовом сину Кости да ће остати млад удовац и умрети пре оца, a протиној снахи Станици прерану смрт. Митар je прорекао животни пут браће Мољковића, тада угл едн их трговаца, прил иком жен идб е млађег брата Давида. Остварило ce његово предвиђање да he Мољковићи осиромашити, раселити ce и умрети као сиротиња. Обистинило ce и Митрово прорицање судбине Милоша Ђурића да ће умрети y тућој, али да he га пренети и сахранити y његовој земљи. Милош je прорекао судбину сестри Боси да he ce удати, али да he joj сва деца помрети, као и судбину сердара Јована Мичића, да he умрети од глади, што ce y време династичких обрачуна и обистинило. За разлику од тзв. обичних људи, судбина истакнутих личности, народних владара, српских кнежева и краљева, нео дво јива je од колективне, наци оналн е судбине. Зато je животни пута тих личности битан и за судбину колектива. Милош прориче да he кнез Александар Караћорђевић отићи са власти и поново доћи Милош Обреновић који he након краткотрајне владавине умрети, што ce и обистинило догаћајима од 1858. до 1860. године. Митар Тарабић je, на основу јављања свог покојног стрица, прорекао да he скупштина 1858. године изабрати кнеза Милоша уместо кнеза Александра Карађор ђеви ћа. Милош je прорекао да ће кнез Михаило наследити оца, побеђивати Турке и погинути од својих људи. Ова предвиђања потврдио je и Митар, a визијом на ужичкој пијаци, обзнанио je и тренутак кнежевог убиства 1868. године y Кошутњаку. Говорећи о потоњем краљу, препознатом y лику краља Милана, Милош je наговестио, a његов синовац потврдио, да he као незрео доћи на власт и постати краљ, a Србија краљевина, што ce и догодило 1882. И поред успеха краљ he умрети 93
y ту ћин и y својим на јбољ им годи нама, a његов син једи нац такоће неће бити боље животне среће. Сенка те зле коби, како je нагов еште но, пра тић е и краља Але ксандра који ће погин ути са краљицом Драгом не остављајући свог наследника. Поновни долазак Карађорђевића на престо, према Митру, прекинуће ратови, a изузетно топло време усред зиме, наговестити пресудни, Балкански рат са Турцима. Потоњи светски рат, говорио je млаћи Тарабић, биће време страшног људ ског помора и поги бељи. Принуђена на трог одишње изгнанство, Србија he привремено пропасти. Тада he пропасти Аустр ија и турс ка цареви на. Цариград he доћи y рук е Русије , али не и под њену власт, јер he град бити отворен: свачији и ничији. После светског рата Србија he ce територијално проширити и постаће царевина, a Крушевац he бити њена престоница. Митрово прорицање стварања општег суда потврдило ce y оснивању Дру штва народа, a потом и Уј едиње них на ција. Он je прор екао и општи рат, који ce као Други светски рат и дого дио, затим пронал азак теле граф а и телефона, отварање великих фабрика и рудокопа, грађење креманске цркве и пролаз железни це поред Кремана. Оно што су казивали Тарабићи непосредно je повезано са оним што ce y народу говорило о њима. Бројне приче које прате прорицатељску способност Тарабића својеврсно су митско окружење које потврћује њихову прорицатељску способност. Неке од тих прича су засноване на општем мотиву провере и доказивања прорицатељског дара . Према је дн ој од тих прича сердар Јован Мичић, коме je Милош Тарабић прорекао да he умре ти од гла ди, тражи о je од креманског видов њак а д а пого ди шта ће ождребити коб ила која je била y њихо вом видок ругу. Када je Милош прорекао да суждреба кобила носи женско ждребе, сердар Јов ан je нареди о да ce кобила закоље и тако провери Милошева прорицатељска способност. Као и y причи о познатом рудничком прорицатељу Жероњи, који je болесном Милошу Обреновићу предсказао оздрављење и победу над Турцима, овај мотив о докази вању видовитости изражен je и y причама о другим народни м прорицатељима. Несумњиво je 94
да ce овим при чама настоји успоставити митски контекст к оји истиче прорицатељу успешност и потврћује његов статус. Митска аура чини неупитним тај његов статус и оснажује његов прорицатељски ауторитет.
Језик креманских прорицатеља Одређени као народни прорицатељи, Тарабићи своја предвићања будућности казују јасним и упечатљивим сликама које нису симболичке визије, ни гаталачко одгонетање одре ћен их симбола као ни пророчки двосмислен говор. Одре ћена метафорика, својствена профетском говору, одликује, међутим, и исказе креманских прорицатеља. Наиме, профетски искази ce мећусобно разликују зависно од степена свог потвр ћив ања y будућно сти. Са тог станов ишта, y мањој или већој мери, зависно од прогностичке моћи, пророчки говор je метафоричан. Прецизни искази о долазећем y пољу оствареног показују метафоричност као меру отклона од стварног. Буду ћи да je непо знати конт екст будућно сти и његових чини лаца немогуће прецизно одредити, непознато ce означава познатим елементима и садржајима. Иако, дакле, јасно сагледавају долазеће, прорицатељи су ограничени датим културним, језичким и појмовним хоризонтом који условљава да ce познатим представља непознато. Ну жно метафорично изражавање неизрецивог уочавам о y јасни м сликама Тарабића који су будуће водоводне цеви означавали као „велике црне змије", тенкове као „гвоздена кола" и сл.
Прорицатељска моћ Рационално непредвидљива, виђења Тарабића поседују ону невероватност која има снагу остварљивости. Према Бо др иј ар у „само ce нев еров атна пророштв а остварују: довољн о je да, супро тно сва кој логици, не буд у опскрбљена знач ење м. 13 Иначе то не би било пророштво". Сагледана y тадашњем 95
контексту, ова виђења нису имала значење, па су као својеврсни лутајући знаци, празни од значења и без одговарајуће референце, могли да заведу својим метафоричким набојем. Речима које су предсказивале будућност, кремански прорицатељи су изражавали оно што им je долазило y свест и што им ce наметало да кажу. У том спонтаном изрицању казаног препознајемо y блажем виду карактеристично прекидање уобичајене реалности и успостављање комуникације са натчулним. Међутим, натчулно није мистичко виђење оностраног оличеног y натприродним ентитетима, већ je окренуто садржаји ма будућности, конкретним историјским догађајима. У психи видовњака, попут Тарабића, рецепција долазећег 14 идентична je садржајима снова који немају наглашену симболику већ представљају феномен који ce поступно открива и све јасније сазнаје . Попут снова, слике о будућности су карактеристична опажања доступна само изузетно обдареним поје динцима који могу јас но виде ти до гађ аје дол азећег времена. Ta феноменолошка димензија видовитости посебно je изра жена y прор ицањ у конкретн их до гађаја везани х за одређене људ ске судбине. Увид y временски сегмент будућег, својом изненадно шћу и невероватношћу са становишта садашњости, одликује ce спонтаном превлашћу несвесног. Откривање будућности не долази као плод свесног и разумског разматрања већ на15 метнутих порука иза границе свесног. Језик тих порука указује на другачију просторно-временску реалност извора говора. У односу на гатање које спољним говором, условљеним едским приступом, односно посматрањем, „са стране", карактеристичних објеката настоји да прочита знаке будућности, прорицатељски и видовњачки говор „изнутра", плод je 16 емског, унутрашњег отварања. Тек искораком из уобича јен ог, свакодневног постаје доступ ан свет дол азе ће реалности. Прорицатељи, попут Тарабића, како je поменуто, нису обични, већ другачији, посебни и изузетни појединци чија ce необичност огледа y некој врсти привремене психолошке одсутности y социјалној присутности, Условљена, дакле, дистанцом од онога што ce означава сада и овде, видовитост 96
омогућује приступ реалности из које долази зрак судбински наговештених збивања. He доводећи, дакл е, y питање аутентичност главних предсказања Милоша и Митра Тарабића, феномен њиховог прорицања можемо сагледати y контексту већ познатих парапсихолошких појава видовитости и прекогниције за које нису потребни нови докази. Тумачењу ових појава посвећен je читав низ теорија којима ce настојала разумети и осветлити тајна предсказивања будућности. Ваља указати да нова научна парадигма пружа поуздан оквир за осветљавање ове тајне. Досадашње тео рије о видовитости и прекогниц ији су бројне и сложене, a многе од њих створене су y оквиру посто је ће нау чне логик е и оптерећен е свим њеним ограничењ има која ce настоје превазићи. Постављање нових научних теме ља, везано за др уг ач иј и при ступ , ук аз уј е на м огућ ност конституисања другачије слике y којој ће бити места за недовољно поуздана знања о природи нашег ума, могућности свести и моћи несвесног. За разлику од телепатије којом ce укида простор приликом слања и примања појединих порука на даљи ну, видовито сагледавање слика прошлости и будућности чини излишним категорију времена. Способност спонтаног или вољног виђења долазећег доказује могућност прекорачења граница свесних и рационалних сазнања. Перцепција будућих садржаја je спознајно прекорачење чулних граница, a натчулна спознаја огледа ce y могућности искуства физичких или психичких чињеница без употребе чула и психичких функција. Потврђеном видовитошћу ce исказују последице пре непосредног деловања узрока. Из перспективе откривене и сазнате будућности, садашњост изгледа као својеврсна прошлост, што уобичајеном узрочно-последичном ланцу збивања даје и могућ и супротан смер. Будућ и да ce досадашња слика света и доминантни каузални принцип чине преуским за разумевање и тумачење видовитости и других паранормалних феномена, нужно проширење сазнајног хоризонта не значи и оспоравање постојећих закона. Према Јунговој теориј и синхриницитета смисаона случајност истовременог збивања два и ли више д огађаја са сопстве97
ним узроком није условљена неким видљивим, непосредним 17 разлогом, већ je само подударно дешавање веома значајно. За разли ку од истовременог синхроничног збивања, синхроницитет истиче смисао и значај те истовремености која отвара временску реалност према њиховој узрочности и y будућности, јер оно што he ce десити већ je одређено, вићено, предсказано и прекогнитивно доживљено. На основу Јунговог одређења синхроницитета као смисленог подударања извесних душевних садр жај а с одгов ара јућ им спољ ашњи м дог ађа јем и 18 облика који та подударања могу да имају, феномен предсказања ce заснива на увић ању будућих до гаћаја y психичком стању подуда рном са сликом онога што he ce збити. Ув ид y буду ћи дог ађај ce открива кроз дожи вљ ај кој и нас тај е спонтаном, принудном регресијом до несвесног y коме прорицатељ уче19 ствује y трансузрочном аспекту синхроницитета. Тај доживљај који je излазио из оквира рационално доступног и каузално одрећеног света указивао je на могућност приступа y виши ред реалности. Снижавањем менталног нивоа означава прелазак с једног обрасца времена - каузалног, рационалног, логичког, на други образац несвесног y коме je укинуто време као категорија трајања. Субјективни доживљај резултат je уклањања временске разлике под утицајем несвесног које, као што je познато, не зна за време. Партиципација y несвесном ни је резултат свесног настојања већ присилног спонтаног продора несвесних садржаја оличених y безличном ентитету који прорицатељу казује и открива будућност. Прорицатељска обдареност Тарабића, који су говорили оно што им je казано, упу ћу је на то да су њихове границе era п опуш тале пред садржајима несвесног који попут феноменолошког одрећења снова имају сасвим конкретне и реалне животне садржаје. Губљењем осећања его идентитета поништава ce уобичајени чулни временско-просторни оквир и ступа y видовњачку реалност акаузалног временског искуства. Наметнута слика или исказ као неупитни глас оностраног, што казује о ономе шта he ce догодити, изражава ce смисаоним сад ржаје м интегрисаног актуелног доживљаја и будућег догађаја y искуствену целину о којој прорицатељ говори. 98
Лични печат Сачувана сведочанства о креманским прорицатељима указ уј у на значај поједи нац а као конк ретн их личн ости y тра диц ион алн ој култури . Такв е личности су ce исказале y н ародној књижевности (познати певачи Филип Вишњић, старац Ми ли ја, Стеван Подру говић), y умет ност и камен орезб арств а и народног градитељства (читаве школе и значајни појединци), док су y д уховној кул тур и то несумњ иво вид овњаци Милош и Митар Тарабић. У каз ују ћи на чињеницу да ce често заборавља да je функц иони сање сложених система идеја и активности условљен о креативношћу појединаца , Едв ард Сапир истиче: „Упркос често нућеној безличности културе, остаје скромна истина да ce огромни домашаји културе - које далеко од тога да и јед на заје дни ца или груп а 'носе', y икојем стварном смислу речи - могу откривати једино као особено власништво извесних појединаца, који не могу да тим културним добрима не да ју печ ат властите личности. С нестанком такв их кљу чни х по јединаца, чврста 'поп редм ећен а' кул тур а намах ce растаче, да 20 би ce коначно сагледала као лагодна мисаона маштарија". Иако ce y оквиру традиционалне културе истиче првенствено значај колективних представа, несумњиво je да су представе о будућности плод индивидуалне прорицатељске способности. Зато изузетно обдарени појединци, попут Тарабића, који за јед ници откривају долазеће, имају посебан зна чај y њеном духовном животу и култури. Несумњиво je да кроз изузетно об даре не појединце проговарају и сходно актуелној ситу ациј и примерено ce у обличав ају и одрећене представе које колектив прихвата. Будућност о којој су говорили Тарабићи добила je y народу карактеристичан митски одјек који je садржао и пред21 ставу о спаситељу и доласку бољих времена. Мећутим, независно од ове митске димензије, историјски аутентично духовно дело Тарабића колектив je прихватио и уткао y своју традицију. Њихови прорицатељски искази наговестили су догаћаје који су ce историјски потврдили и обистинили. Посебан статус креманских прорицатеља y нашој традицији и култури, одређен je њиховим духовним животом и способношћу која их je разликовала од најближих. Будући да ce 99
појединци и разл икуј у међусобно по томе што одређени садр жа ји кул тур е присутн и y свести јед ног , одс уству ју из свести 22 дру гог поје дин ца, несумњиво je да je виђење будућн ости, оно што je креманским прорицатељима било казивано, садржај који je настањивао само њихову свест. Тај садржај je резултат упоредне активности опаж ања сопственог живота y равн и уобичајеног социјалног контекста и присуства y макрокосмич23 ком пољу y коме ce испољава деловање синхроницитета. У реалности синхроницитета поменута смисаона подударност некаузално повезаних догађаја упућује на шири контекст животне повезаности. Смисаони спој историјског и свакодневног, драм атич ног и обичног наго вештај je убрзања историјског тока. Духовни идентитет Тарабића, одређен њиховом видовитошћу, потврђен je y несигурним временима колективног опстанка. Предочавање будућности je начин успостављања најширег духовног контекста y коме су појединци и народ били изложени немилосрдној судбини која, на жалост, на овим просторима још увек није завршена. Тарабићи су постали y српској традицији својеврстан симбол народног прорицања, односно феномена видовитости, па им ce често приписују речи које нису изрекли. Милош и Митар оличавају време када ce веровало y наговештаје, слутње и предсказивања будућих догађаја. Данас, када прогностичко и футуристичко замењују видовитост, носталгично звучи прорицатељски глас Тарабића чија су виђења будућности, као врста великих ружних снова, благовремено упозоравала на до лазеће. Тај глас потискује и гуше масмедијска бука прогнозера, футуриста и утописта који настоје да нас припреме и уведу y будућност. Међутим, y време криза и неизвесности, са изра жен ијом знатижељом за будућност пој ачав ао ce и интерес за оно шта су говорили Тарабићи. Потреба да ce ослушне далеки шапат креманских видовњака упућује на живо интересовање за њихове речи, које су обележиле српско народно прорицатељско искуство чија тајанственост зрачи и након откривене тајне о долазећем. Загонетније од будућности, виђење долазе ћег je зато јед ан о д на јзанимљи вијих и нај иза зов нијих феномена y пољу данашњег научног интересовања. 100
Напомене: 1
У првобитним, племенским заједни цама то су били шамани који су архаичном техником екстазе успостављали ком уникац ију са наднарав ним и води ли душ у о боле лог до изле чењ а. Упо р. М. Ел ијад е, Шаманизам и архајска шехника ексшазе, Матица српска, Нови Сад, 1985, 45-48. 2 А. Гавриловић, Знамениши Срби XIXвека, Загреб, 1901, 9. 3 Ј. Цвијић, Балканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за издавање уџбеника социјалистичке републ ике Србије, Београд, 1966, 371-373. 4 Р. Н. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу, ирилог исиишивању шајансшвених духовних иојава, Књижарница Ми лор ада П. Мил енков ића, Београд, 1940, 505. 5 В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска к њига, Београд-Загреб, 1988, 14-26; Упор. М. Елијаде, ibid, 43-45. 6 R. Guenon, Le Règne de la quantité et les Signe des temps, Gallimard, Paris, 1945, 337. 7 Упор. A. Поро, Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990, 140-141. 8 M. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 82. 9 Ibidem, 80. Мшшчевић говори о тада чувеном креманском пророку Лази Тарабићу, али je несумњиво реч о Митру Тарабићу. Лазо je био Милошев брат. 10 P. H. Казимировић, ibid. 11 Прота Гаврило je узидао запис под темеље своје старе куће. Међутим, његово сведочење о Тарабићима пренето je, посредством његовог рођеног брата Алексе Ђ. Поповића, првог председника народне скупштине обновљене Краљевине Србије, Чедомиљу Мијатовићу, посланику y Лондону, који je о томе писао. Милан Ђ. Миличевић, друг из детињства проте Зари је З ахића , писао je o Тар абићи ма y н авед еној књиз и „Живот Срба сељак а". Добра Ружи ћ, ли чни п ротин пр ијатељ , спалио je с вој запи с из стра ха од одмазде уколико би га пронашли y време Обреновића. Међутим, Ружићево сведочење о предсказаној судбини Мољк овића и проте Милоша Ђурића записао je Љуба Поповић, a сакупио и објавио Радован Казимировић: упор. Р. Н. Казимировић, ibid, 522. Казимировић je на основу разговора са протом Захићем, публиковао низ написа о Тарабићима и Креманском пророчанству y „Нишком гласнику" од 11. септембра до 9. октобра 1915. године, a потом оп ширније и y београдском „Времену" 1938. као прилог испитивању видовитости, прорицања и веровања y нашем народу. Аут ор je ове чланке синтетички презентовао y својој књи зи „Чарање, гатање, врачање и прорицање y нашем народу, прилог испитивању тајанст вених духов них појава". Почетком осамдесетих година објављена je књига „Креманско пророчанство - шта je било, шта нас чека", a касније поновљена y више издања, публицисте Драгољуба Голубовића и протиног праунука Дејана Маленковића који je, наводно, прадедине рукоп исе до тада скриване и чуване на разним местима успео да прикуп и. На основу тих рукопи са написана je поменута књига чији поднаслов „интегрални текст", имајући y виду већ речено 101
о забележеним исказима Тарабића, доводи y сумњу њену веродостојност. Записи за која ce на основу експертизе мастила, хартије и рукописа тврди да поти чу из времена крема нских видо вњака пр оду бљ ују сумњу y њихову аутентичност, али ce изнета компилацијска казивања углавном поклапају са садржајем познатих извора. 12 О Креманском пророчанству пише Пера Тодоровић y „Малим новинама", од 30. априла 1902. године, a потом тај текст објављује и y „Огледалу" 1903. Чедомиљ Мијатовић je y истим новинама и исте године, али нешто касније од 9. маја, објавио свој члан ак „Црно пророчанство". Писање стране штампе и изражено интересовање за Креманско пророчанству било je повод и домаћи м ау торим а, п опут п оменуто г Каз имир овића, да пи шу о овој теми. 13 Ж. Бодријар, О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица Приштина, 1994, 82. 14 М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985, 39-45. 15 Садржаји онога што he доћи могу ce јавити и y стању промењене свести. У појединим ритуалним облицима прорицања, стање транса je начин партиципације y оностраном и откривање будућности. Прекид y непосредној реалности чулног омогућује учешће y свету натчулног, ноуменалног. Попут појединих снова чије поруке настојимо да протумачимо, њихови необични садржаји су само другачији и комплементарни уобичајеној свести. 16 К. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, Californ ia, 1954, 8. 17 K. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и W. Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989, 35. и Ibid, 110-111. t9 A. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд, 1994,139. 20 Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974, 213. 21 У том контексту je и прорицатељима из Кремна приписано предсказање о хромом човеку из народа који he на белом коњу донети слободу и славу. Иако, дакле, није непосредно везано за садржај онога што су казивали, Тарабићима je приписан овај мотив месијанског пророчанства. Tor коњаника спаситеља Веселин Чајкановић je протумачио y контексту националног мита као оличење некадашњег врховног бога. Упор. В. Чајкановић, О сриском врховном богу, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига трећа, Српска књижевна задруга, Београдски издавачко-графички завод, Просвета, Партенон, Београд, 1994,139. 22 Е. Сапир, ibid, 216. 23 Упор. А. Прогоф, ibid, 117.
102
РИТУАЛНА ИСКУСТВА
ЖИВОТНИ И ГОДИШЊИ ОБРЕДНИ КРУГОВИ
Георгијев и Марков цртеж на зиду цркве y Ариљу
Свет je за човека одувек постојао првенствено као његова представа која ce y сегменту изван непосредног утицаја битно разликовала од објективне стварности. Реалност изван граница човековог рационалног поимања била je утолико и доступнија другим, нерационалним средствима његове контроле. Будући да су зависно од степена стварних материјалних могућности изражене и човекове нерационалне моћи, прецењене мисли и веровање y њихову свемоћ y оквиру магијске праксе показују обрнуту сразмерност тих релација и 1 значај човекових представа за његов однос према свету. Представе о другој реалности плод су управо магијских ритуала и веровања y њихову ефектност. Једноставна рационална правила магијске праксе, оличена y снази сличности и моћи 2 додира, представљају основну стратегију y ритуалној комуникацији са светом изван непосредно искуствених и чулно опипљивих граница. Од својих културних почетака човек je тражећи животно упориште собом премеравао природу. Свет за човека постоји само кроз његову меру, језички код и смисао који му он даје. Тај принцип дубоке антропометричности света изражен je y многим културама основним физичким мерама човековог тела: педаљ, лакат, корак. Првобитни начин рачунања, којим je започео развој апстрактног мишљења, био je уз по3 моћ прстију. Измерити нешто значило je одредити га мером која je не само јединица његовог квантитативног дефинисања већ и критериј његовог смисла. У том контексту одмерен предмет постајући схватљив, успоставља сигурност и увећава 4 извесност. Мерење je и начин заштите од зла, a добијена вредност скрива ce од туђих погледа. Човекова мера je његов еквивалент, његова суштина, па ce попут личног имена и чу-
105
5
ва као тајна од могућих злоупотреба. Пре него што je фило6 зофија указала на човека као меру свих ствари, a физика утв рди ла да суб јек тив ни моменат релат ив изује сва ку објек7 тивност и егзактност мерења, традиционална култура je оцртала топографију света y зависности од човека. Физичка самерљивости света човековом мером показује, заправо, метафизичку реалност тог света y коме je човек његов непосредни чинилац.
Између природе и културе Антропомор физа м, односно антроп оцентричн ост како анимистичких представа тако и магијско-ритуалне праксе примарни je чинилац y формирању основних временско-про8 сторних значења. Речју, животни циклус природног света мерен je и поиман из антрополошке перспективе. Инвестирањем сопствене душе, човек je појединим биљним и животињским врстама као и извесним небеским телима дао повишено 9 митско значење. Међутим, тај процес антропоморфизације природе изражен y људском самеравању света, најевидентнији y магијској пракси, неодвојив je од процеса натурали10 зације човека. Имајући, дакле, y виду ту дубоку животну ме ђузав исност чове ка и приро де, разу мев ање суштине как о антрополошког тако и годишњег обредног циклуса y народној религији везано je за сагледавање њиховог међуодноса. Неадекватан увид y њихову међузависност одводи y произвољна пренаглашавања само једног од чиниоца и погрешних 11 тумачења читавог религијског и обредног система. Међузависност природног и људског света огледа ce y обредима животног циклуса и календарским обредима годишњег циклуса. Животни ци клус појединца je постао мера, али и симбол природног циклуса. Човеков живот je схваћен као природни циклус, a природни циклус je добио од лике индиви дуа лно г жив отн ог пут а. Персо нифи ковано сунце, стекло je одлике живог бића и као такво пролазило кроз свој дневни и годишњи циклус: рођења, кулминације и умирања. Спој чове106
ковог и природног света указује на њихов плодан укрштај чи је цело вито саглед авање открива нач ин пос тојања различ итости, њихово јединство y реалности обредне праксе. Раван ук рш таја обреда животног цик лус а пој еди нца и кале ндарског, годишњег циклуса je псих олошка реалност конституисана потребом прелажења из једног y други временски период, стање или статус. У тој реалности уочавамо заједничку логичку раван и карактеристичне ритуалне сегменте обредне праксе вршене са ци љем прелаза и п отврђивања новог животног, природног или социјалног стања. Елементи психолошке реалности везани су за начин човековог доживљавања света и стварање одређених значења y процесу y коме природна стварност добија дистинктивна обележја. Преузети из природе, међусобно различити природни елементи добијају y равни културе одређена значења. На нивоу знака и означавања, природни елементи отварају ce y простору људског преображаја и транспоновања. Човекова потреба за разграничавањем елемената, начин je утврђивања реда, акт озна чава ња и имен овања, уте мељ ења себе y свету и успостављања свог животног смисла. Подва јањ е, сегментирање ни је y фун кцији одбацивања, већ успостављања једног виталног односа према целини. Преломни до гађаји животног цик луса од ва ја ју ce y имагинарн им границама и ситуирају y одређене временске сегменте, односно периоде. Прелажење из једног периода y други подразумева уче шће y јединс тве ном свету кој и осим прагмати чног аспекта исказује и виши ред реалности, метафизички смисао људског постојања. Циклично поимање времена обнове претпоставља могућност преласка из једног y други циклус чија je различитост одређена међуфазом, прелазним, лиминалним стадијумом y коме ce поништава почетна разлика и врши ритуална транс12 формација. У тој средишњој обредној фази одвија ce, заправо, тајна преображаја. Обредни механизам, карактеристичан за народне обичаје, не тежи имитацији природе, већ стварању чији je непосредан актер сам вршилац обреда који y контексту природе осмишљава своје постојање. 107
Успостављање континуитета Укрштај тих процеса обележен je карактеристичном структуром обреда, формираним несвесно као механизам пре лаз а из јед ног време нског пери ода y други , односн о из једног статуса y други. У том циклусу догађаји рођења, склапања брака и смрти означавали су прекретне, неизвесне и кризне животне тренутке кој и су до бијал и и одгов ара јућ у об редн у артикулацију. Поменути природни догађаји постају социјално и културно потврђени тек након извршених традицијом утврђе13 них обреда. Уколико je обредни процес начин човековог потврђивања природе, онда je та потврда његова мера света ко ји тиме доб ија и људ ску ди мен зију. Разумева јућ и при роду на свој начин, човек ce из тог средишта потврђивао као ствара лац способан да производи и д руге реалности. Природа, као што je познато, не зна за скокове, јер je и само тзв. „објективно време" одређено својом суштином континуитета y чијој ce равни одв ијају одређене промене. У многим културама, па и y српској народној традицији успостављање континуитета je један од основних циљева обредних активно14 сти, вршених нарочито приликом прихватања новог живота и превладавања смрти. Обредна активност je, заправо, начин обнављања нарушеног животног и социјалног стања колектива. Успостављени континуитет je значио афирмацију живота и успешно успостављену ком уни кац ију са реално шћу из к оје до лази ж иво т и y к оју ce он нужно враћа. Имајући y виду резултате истраживања обредне праксе y 15 жив отном цикл усу појед инца, обредни садржаји годишњег циклуса из српске традиционалне културе повод су откривању њихових скривених, латентних значења везаних првенствено за смисао оноземаљске реалности и представе смрти y контексту овоземаљског. Иако формално организовани као хришћански празници, народни обичаји y годишњем циклусу садрже прикривен рани ји обредни сад ржај. Буд ући , дакле, да су везани за разл ичи те 16 хришћанске, црквене празнике, карактеристични пагански елементи добија ју свој прави смисао и значај уколи ко ce сагле108
да ју y неш то ширем обред ном контексту. Траж ећи та ј адекватни оквир коме припадају, поједине елементе срећемо y њиховој редупликацији која указује и на некадашњу праксу 17 ритуалног понављања y ширем временском раздобљу, што je и омогућило њихово везивање за различите потоње хришћанске празнике. Уколико имамо y виду ове, већ познате теоријско-методолошке претпоставке, онда je олакшано разумевање и тумачење обичаја о Светом Николи, Игњатовдану и Божићу којима почиње календарски циклус. Испод хришћанског руха ових празника откривамо елементе који припадају једној ранијој традицији, другачијој и супротној од хришћанске. Присуство ових елемената указује на језгро једног старијег обреда који одражава другачије схватање времена и однос према временским циклусима. Исијавање ове дубље обредне структуре y поменутим празницима везано je за значење бадњака и низа магијских поступака вршених са циљем иницирања успешности пољопривредних радова на самом почетку Нове године. Ови елементи везани су за обележавање новог временског почетка који имплицира и крај претходног циклуса. Наиме, да би почео нови циклус нужно je било окончање претходног, па идеја о 18 његовој смрти нужно прати рађање новог живота. Из те перспективе смрт није потпуно уништење, већ стање које наговештавајући клијање и зачетак тог новог циклуса претхо ди његовом рођењу. За разлику од хришћанског схватања времена као линеарног, традиционални концепт истиче кружно схватање времена, односно могућност понављања и обнављања временских циклуса. Стожерни моменат ове концепције одређен je представом о новом сунцу оличеном y младом, тек рођеном богу. Са новорођеним богом, Божићем почиње нови временски период који уједно обележава продужавање дана и уве ћав ање дневне светлости. Спуштају ћи ce након јесење равнодневнице, сунце одлази y доњи свет таме и смрти, a затим васкрсава и постепено ce диже. Тај почетак претпоставља ра ђање из н ечега, основу која св ојим би тно другачи јим својствима указује на преовладавање оних елемената који припадају 109
реалности једног другог света. Из тог света са сунцем ce рађа нови временски период који ce прославља и осмишљава као културни догађај.
Потврда новог циклуса Овај значајан природни догађај има и средишњи обредни моменат који y равни обележавања новог временског по четка представља стожер читавог низа народних обичаја. Померање и раслојавање, одвојило je ове ритуале од њихо19 вог примарног језгра и сачувало их y већем броју обичаја. Упркос хришћанизацији првобитних елемената везаних за обележавање почетка новог временског циклуса, из народних празника није престала да зрачи она старија традиција којом je обележавано рађање новог сунца. У божићном обредном циклусу примарно значење je везано за спаљивање бадњака праћено бдењем уз огњиште током бадње ноћи и дочеком новог дана који означава почетак новог временског циклуса. Иако je природни завршетак зимске краткодневице независан од човека, божићним обредом ce потврђује почетак новог временског циклуса који тек са извршеним ритуалом доб ија одг ова рајуће култ урно, социјал но и духовно значење. Вршење овог обреда je својеврсно убацивање допунског бео20 чуга y природни поредак којим ce човек потврђује као чини лаца света и учесник y стварању новог времена које тиме добија људску димензију. Значај почетка новог временског периода подразумева и одређено трајање тог изузетног догађаја. Време тог продуженог трајања завршетка претходног и почетка новог циклуса названо je некрштеним данима који почињу од Божића и тра ју д о Богојављања, односно од дан а Христово г рођења д о дана његовог крштења. У време некрштених дана појачана je активност нечистих, нечастивих демонских сила, некрштенаца, ђавола, кар ако нџула и вамп ира. Превласт негати вних натприродних сила чини овај период изузетно опасним и ризичним, па je током његовог трајања и избегавано понашање које би 110
могло довести до несреће и зла. Иако je представа о том негативитету везана првенствено за хришћанско тумачење, по коме je тренутком Христовог крштења све до тада погано и нечисто на земљи постало чисто и свето, период некрштених дан а уп ућ уј е на арха ичн и пра знични сегмент привремено у кинуте границе између овог и оног света и успостављања пре лазн ог, неодређен ог међувремена y коме je долазил о до ос лоб ађа ња до тад а поти снутих сад ржа ја другог света. У том празничном, лиминалном времену, демонска бића другог, оноземаљског света постајала су изузетно овоземаљски активна. Према овим карактеристикама, некрштени дани означавају временски сегмент лиминалне (маргиналне) обредне фазе прелаза из једног стања, статуса или временског циклуса y 21 други . Будући да y обредном процесу, ритуалним фазама сепарације, маргиналности и агрегације није прецизно утврђен редослед и смер практиковања, наведени лиминални сегмент празничног времена следи након сепарационо-агрегацијских ритуала дочека новог периода. Ритуално успостављена обједињеност света даје временском почетку антрополошку димензију y којој ce огледа како психолошка реалност демонских са др жа ја тако и могућнос т предвиђања будућности. Сваки од ових дванаест некрштених дана означава месец y години, па ce и верује да сваки од тих дана показује какво ће време бити y неком од тих месеци. Сагледани y ширем обредном контексту, некрштени дани означавају прелазно раздобље из једног временског циклуса y други. Ритуална динамика и митска димензија тог раздобља указују на човеково учешће y процесу промена приликом прелаза из једн ог периода y други. Време рађања новог сунца, младог бога има за последицу буђење вегетације, обнову и почетак новог животног циклуса y природи. Иако ce током бож ићних обича ја формално прославља нови временски циклус, његов реални почетак, везан за обнављање вегетације, обележава ce и прославља низом про лећних оби чаја (Ускрса, Ђурђ евдана). Читав тај период одли кује ce настојањем за успостављањем и потврђивањем новог овоземаљског временског циклуса који оличава нову производну годину. 111
Покладама, у последњ ој недељ и месопуста, пред почетак великог ускршњег поста, утврђује ce коначна разлика између 22 старог и новог циклуса, a обредним процесом прелаза одва јај у ce елементи везани за претхо дни временски пери од, односно реалност оноземаљског. Током трајања Беле недеље, назване тако и због значења белог за одређење присуства 23 хтонског и демонског, обредне поворке са маскираним учесницима материјализовале су присуство оноземаљских ентитета чије je време y овоземаљском убрзано истицало. Будући да су сво јим п рисуством дов оди ли y пит ање овоземаљско и постојећи социјални ентитет, њиховим ритуалним испољавањем потврђивано je оноземаљско и хтонско y инте гралној представи света. Тиме je поновно успостављано јединство из кога ce и могао створити обновљени, нови социјални поредак.
Обнављање поретка Обредом je потврђиван нови природни циклус чиме je природно време постајало социјално-културна реалност. Ме ђутим , и сам друштвени поредак заје дни це обнављан je на начин враћања y претходно социјално неструктурирано стање. Елементи друштвеног хаоса y слободном ритуалном понашању, указивали су на архаични образац празника и потребу чишћења друштва од животних последица насталих деловањем 24 постојећих структурних принципа. Пражњење друштва je чин његове ритуалне натурализације и привременог враћања природном стању. Трагови тог понашања изражени су и обичају да млада, како je записао Алекса Васиљевић, за време 25 белих поклада одлази y свој род. Испод разних етноекспликација овог обичаја, као што ce веровало да не ваља да две узастопне покладе млада проведе y новој, младожењиној кући, је р би ј ед но од њих двоје могло умрети, уочавамо стари принцип обнављања социјалних темеља колектива. Наиме, одласком младе y свој род само je привремено суспендована нова брачна заједница чија ce социјална структура обнавља младиним повратком из рода након завршетка поклада. 112
Традиционални обреди годишњег циклуса чувају магијско-религијске принципе контроле друштвених, временских и духов них проме на. Евоци рај ући кул тур ни почетак, екстати чним поступцима излажењем из себе, обредна реалност ce y време поклада иск азује као синтеза примарног, почетног природног јединства којим ce обнавља постојећи социјални, природни и културни поредак. Током трајања празника стваран je временски дисконтинуитет y односу на уобичајено време. Заустављањем профаног времена актуализована je света реалност y коју je заједница урањала током трајања празника. Кршењем уобичајених правила, ослобађан je важећим правилима потискиван несвесни садржај колектива и појединца. Празник je, наиме, укидао уоб ичајена прав ила светов ног ж иво та која су спречавала успостављање истинског јединства подељених реалности. Слободно понашање чланова заједнице које им je до тада било ускра ћено због функц иони сања пост ојећих с оцијалн их и нсту туц ија, y знаку je осло бађања и искупље ња за неправде почињене због одржавања важеће структуре. Иако je то, како би Тарнер 26 рекао, исправљање „структурног греха" друштва, дозвољено кршење забрана носило je и опасност неконтролисаног наси ља. Допуш тено y в реме тра јањ а обреда, распусно понашање je имало ослобађајућу и регенеративну, a ça становишта спречавања негативних последица и превентивну улогу. Међутим, неумерено испољавање потиснутог негативитета носило je опасност од расула и овладавања слепих сила. Укидање профаних правила je, y ствари, њихово симбо лично жрт вовање које олич ава и стварна празни чна жрт ва која нужно прати колективну свечаност. Жртва je y самом средишту обреда - празника, стварна или симболична смрт дота дашњих соц ијално реалних принц ипа, уместо кој их д о изражаја долазе они други до тада потиснути, маргинализовани принципи. Жртва je стварна смрт бића које оличава реалност профаног живота, прагматичног, себичног, рационалног Ја оличеног y анималном, насилном аспекту бића које симбо лич но, приврем ено уми ре као и ва жећ и дру штвени принципи. Профано добија смисао y односу на актуализовано сакрално 113
средиште живота које представља сама жртва. Зато je жртва начин интегрисања различитих аспеката заједнице и појединаца укидањем оних ограда профаног које су те међусобне разлике и чиниле социјално и културно значајним. У време празника враћан je члановима колектива део реалности који им je био недоступан y уобичајеном животу. Празник je актуализовао ту другу реалност којом je колектив прослављао своју целовитост. Оно друго постајало je потврда жи вот а и вит алн ости заје дни це. Зато je и нев идљ иво обнављало видљиво, хаос безвлашће, неред власт. Празник je био начин прелаза из једног циклуса y други, a успешност овог прелаза зависила je од коренитог преображаја претходног и рађања новог времена које je означавало животну обнову за једн ице.
Други годишњи период Овај временски период траје до слављења сунчеве моћи, односно тренутка када почиње скраћивање дана и смањивање дне вне светлости. Од тад а почиње циклу с јесе њих и зимс ких обичаја, односно други временски циклус који следи након пролетњег и летњег периода. Евидентно je, дакле, да ce годи27 шњи временски ци клус дели на два карактеристична периода који су одређени сунчевом путањом, односно кретањем земље око сунца. Подела годишњег циклуса на летњи и зимски период, везана je и за њихова дијаметрално супротна значења живота и смрти, природног обн ављања и гашења витално сти који ce почињу испољ авати већ y пролеће, односно y јесен. Са тог аспекта и бројни обичаји око Божића спадају y обредни сегмент непосредног обележавања временског почетка y слављењу новог сунца. Том циклусу обреда припадају и обичаји везани за обележавање буђења вегетације и обнављање природе. Заснован, дакле, на природним циклусима промена дана и ноћи, лета и зиме, традиционални начин рачунања времена подразумева и нешто другачији начин обележавања почетка новог периода. Зимски солстициј као природна одредница тог почетка и уједно завршетка претходног периода, само je по114
четни елемент једног знатно дужег периода којим ce утврђује и слави нови временски циклус. Попут тела које приликом рођења и умирања додирује тло, сунце оцртава своју путању изласком и заласком на хоризонту. Иако je током читавог дана присутно на ведром небу, управо y тренуц има свог ра ђањ а и зал аск а оно посебно скреће пажњу на себе и свој значај. Размотрени одвојено, поступци додира земљ е y обред има жив отног циклуса поједин ца приликом рођења и смрти имају конкретна магијско-ритуална значења, али ce њиховим довођењем y везу оцртава метафизички аспект другог хтонског света из кога ce д олази и y ко ји ce вра28 ћа. Рођење и смрт не затварају животни круг, већ само означавају почетак и завршетак животног постојања y истој равни која дели овоземаљско од оноземаљског света. Тај модел схватања животног круга, како je уочио Никита Толстој, транспо29 нован je y модел разумевања природе и природног циклуса. Уколико повежемо два значајна момента сунчевог рађања и заласка, попут ритуала додира земље, онда ce и y космолошкој перспективи открива раван која дели два света. Одвијајући ce као природни процес, кретање сунца y днев ном и г одиш њем цик лусу , од и зласка до заласк а, односно обнављања и губљења његове животне моћи, описује небески полукруг чији други полукружни део остаје невидљив и односи ce на његово кретање y другом свету. Тај део круга оцртава ону другу реалност која je нужан интегрални део света. Тачке споја овоземаљског и оноземаљског ритуално су означене као могућност њихове комуникације к оја до посебног изражаја до лаз и y п ерио ду п очетка н овог времен ског цикл уса. Годишњим циклусом обреда обнавља ce веза између човека и природе, којом ce исказује њихов виши животни и смисаони укрштај. Уколико je за антропоморфизац ију природе била значајна обредна пракса везана за животни циклус појединца, онда су за натурализацију и природно обнављање људских институција значајан повод пружали обреди из годишњег циклуса. Заједнички моменти животног и календарског обредног циклуса везани су за начин схватања света y оквиру доминантних представа о кружној концепцији времена по којој и пред115
става заокруженог животног пута чини постојање интегралним a описани лук смисленим. Зато je рсфење и својеврсно враћање почетку, актуализација временско-просторне реалности почетка којим, y ствари, завршава претходни и почиње нови временски период. Из тог осећања увек новог почетка исијава и онај народни, пагански оптимизам према животу. Имајући y виду изнета запажања о народној концепцији живот ног пут а п оје дин ца и с хватањ а о другом свету изр ажена y традиц ион алн им обр еди ма год ишњ ег циклуса, уоч ава мо значај кружне концепције времена y формирању метафизичке представе о свету као интегралном делу овоземаљске реалности. Из средишта животног круга пулсира његово обна30 вљање, његова витална потврда пропадљивости описаног. Зато и можемо закључити да je y средишту тог доминантног круга сам човек, a обим тог круга природна путања као траг човековог настојања да ce обредно потврди као чинилац света, успостави животну сигурност и свом постојању да потребан смисао.
Напомене: 1
С. Фројд, Тошем и шабу, Матица српска, Нови Сад, 1970,206-207; Б. Малиновски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1971, 75,126. 2 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1939,32. 3 М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987, 4. 4 А. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка радионица, Сврљиг, 1996, 54. 5 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 73. 6 Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд, 1973,310. 7 Егзактна мерења y савремној физици утврђују зависност добијених резултата од субјекта мерења који ce као чинилац и тзв. научно објективног света тиме и непосредно потврђује. Упор. Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Београд, 1989, 31; Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Но лит, Београд, 1972, 44-47. 8 С. Зечевић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", Гласник Етнографског музеја, књига 26, Београд, 1963,195,198-199.
116
9
Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", Гласник Етнографског музеја, књига 49, Београд, 1985,115-120. i° K. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 258. 11 На пример Н. Н. Велецкаја y својој књизи Многобожачка симболика словенских архајских ришуала, Просвета, Ниш, 1996, хипотетични, непотврђени обред убијања старих чланова заједнице узима као средиште целокупне обредне праксе и са тог становишта сагледава и поједине елементе годишњег обреда; В. Ча јкановић с аспекта претпостављеног значаја култа пре дак а нас тоји да ре конст руиш е з наче ње свих битних праз ника годиш њег циклуса и докаже карактер хипотетичног врховног бога на челу некадашњег српског пантеона. В. Чајкановић, Сабрана дела из срискерелигије и мишо логијеЈ-У, СКЗ, БИГЗ, Партенон, Београд, 1994. 12 Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10, Ниш, 1986, 9-11. 13 В. M yerhoff , „Rites of Passage: Process and Paradox", Celebration, Studies in Festivity and Ritual, Washingto n, 1982, 109. 14 Б. Јовановић, Магија сриских обреда; Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992. 15 Б. Јовановић, Магија сриских обреда. ' 16 Упор. Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y проучавању старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сарајево 1974, 52; С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима уз игру, Зеница, 1973, 28; М. Недељковић, Годишњи обичаји y Срба, Вук Караџић, Београд, 1990. 17 С. Зечевић, ibid; M. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучавање поклада као обреда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978, 34. 18 Представе о смрти и другом свету имају упоришно место y схватањима и ритуалној пракси обнављања временског циклуса. Неприхватљиво je мишљење о вези обреда убијања старих са обредима годишњег циклуса, јер предање о окрутном односу према остарелим члановима заједнице као фантазам исказан y миту отвара првенствено питање симболичког значаја смрти y овом контексту. Упор. Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Нови Сад, 1999. Н. Н. Велецкаја y наведеној књизи истиче да су ce y многобо жач кој симболици слове нских арха јски х риту ала сачув али трагов и нека дашњ ег обреда уби јањ а стар их. Сма трај ући та ј обред реал ним y кул тур и старих Словена она и читаву симболику календарских обреда из годишњег циклуса тумачи y светлу трагова доминантног обреда бруталног испраћаја старих y други свет. Како ce ова тумачења не могу прихватити управо из разлога другачијег значења предања о убијању старих, однос према смрти има сасвим другачије симболичко значење које ce исказује односом према сунцу чија ce кружна путања представља идентично путањи животног циклуса појединца. 19 М. Nilsson, Die volks tumlichen Fes te des Jahres, Tubingen, 1914, 15. 20 K. Levi-Stros, ibid. 21 A. van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969), 14.
117
22
M. Прошић, ibid. M T P Ђорђевић, „Неколики самртни обичаји y Јужних Словена", Наш ил родни живош, књ. 4, Просвета, Београд, 1984, 141-142; С. Зечевић, Кулш мршви х ко д Срба, Вук Караџић, Београд, 1982, 66; П. Ж. Петровић, „Бела недеља", y Сриском мишолошком речнику, Нолит, Београд, 1970, 21. 24 В. Турнер, Г/ге Ritual Process, Лондон, 1969,157. 25 A. Васиљевић, ibid, 42, 57. 26 В. Турнер, ibid. 2 ? О. М. Фрејденберг, М«ш и аншичка књшкевносш, Просвета, Београд, 1987, 128. 28 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 219-222. » Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995, 301. 30 Упор. Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979, 216.
118
ПРИНЦИП ПАГАНСКОГ ЖРТВОВАЊА
Жртвени обреди спад ају y круг основних симб оличких поступака који оцртавају духовни профил заједнице и утемељују њен културни идентитет. У бројним и различитим жртвеним поступцима могуће je уочити њихове заједничке елементе као чиниоце одрећеног обрасца религијског мишљења и понашања. Условљен степеном развоја магијско-религијске свести, карактер жртвеног обреда утврћен je и тачно дефинисан временом, местом и садржајем прините жртве. Свеопшта културна и историјска распрострањеност институције жртвовања 1 ук аз уј е на њено веома да вно порекло. Постајући један од најзначајни јих момената магијско-религијске праксе, жртвовање je условљ ено низо м п равила од чи јег j e доследног пр идр жавања, како ce сматра, зависио коначни обредни ефекат. Уколико ce добровољно, изнуђено и присилно одрицање од неке мат еријалне вредности поништи и усмери ка неком вишем ентитету, онда ce тај чин сматра начином стицажа потребне извесности. Потреба за таквим одрицањем исказује ce као даривање, a упућивање дара y реалност иза границе ви дљи вог засни ва ce на осећању и веров ању да he ce кр оз узд ар је жртвени улог в рати ти уве ћан и обогаћен. У једном од на јраниј их записа о религији јужн их Словена помиње ce да су жртве y виду волова и других животиња при2 ношене једином свевишњем богу, творцу громова и муња. Ка да би им y болести или y рату запретила смрт, обавезивали су ce богу да he му уколико их спасе принети одгов арајуће жртве. Ово обећање су доследно испуњавали, сматрајући да жртвама 3 треба да захвале за спасење свог живота. Приношење жртав а захвалница богу који их je y највећој животној невољи спасао смрти упућује на важност ове обредне радње проистекле из веровања да ce смрћу жртве може узвратити за божју милост. 119
И y најранијим документима о погребном обреду Словена жртве имају посебно место. Верујући да покојника треба обезбедити y оноземаљском животу, зависно од његове важности приношене су му и одговарајуће жртве које су чинили и 4 његови поданици или неко од најближих. Након спаљивања, над пепелом ломаче подизана je могила и при ређивано подуш је . Позната као „страва", ова „даћа" пок ојн ику je орган изов а5 на као велика гозба са разним такмичењима. Приношене из захвалности због продужавањ а овоземаљског, жртве ce чине и због обезбеђивања оноземаљског живота.
Порекло обреда Наведене примере дијаметрално различитих циљева жртвовања, обједињује, међутим, интегрално схватање постојања које je архетипски одређено јединством живота и смрти. У жртв еном обреду ce укр штају те егзи стен цијалне супротности које зависно од ситуације преовладавају y одређеном ритуалу. Међутим, порекло примарног импулса и подстицај за жртвовањем везано je за човеково непосредно и свесно суочавање са смрћу и однос према покојнику. Одрицање од одређених употребних предмета или садр жа ја y биљ ном, ж ивотињском или љ удском виду потиче из најранијих, несвесних и интуитивних поступака везаних за погребни обред. Првобитно y функцији обезбеђивања покојникове посмртне егзистенције, намирнице и симболички значајни предмети, попут већ поменутих јеленских рогова нађених y гробу неандерталског дечака пре око четрдесет хиљада годи6 на, утврђивали су ритуалну константу архаичног погребног обрасца. Животна неизвесност настала смрћу члана зај еднице трајала je све до извршења погреба. Сахранити значило je caчувати и продужити постојање, па je поступак који je умрлом требало да пружи извесност y другом свету постао начин стицања сигурности и живим члановима заједни це. Уколико, дакле, имамо y виду нагонско-несвесну природу тог почетног мотива жртвовања, онда je јасно да су y сенци 120
његове елементарне психолошке доминације примарно дати али још увек неразвијени религијски аспекти тог чина. Начин на који je животном вредношћу поништавана и превазилажена смрт показао ce примењивим и y супротном смислу: да ce смрћу обнови и стимулише живот. Жи вотним садржајима упу ћив аним y дру ги свет помагало ce мртвима, али ce жртвеним усмрћивањем настоја ло да обезб еди плодност, пој ача витал ност, увећају овоземаљски животни дарови и утиче на излазак из кризних ситуација. Жртве y виду овоземаљских добара приношене умрлом са циљем осигурања његове егзистенције y другом свету постају средство да ce обезб еди и овоземаљски жив от. У том пост упку и смрт доб ија друго значење. Док ce y посмртном ритуалу покојник обезбеђује жртвом, y жртвеном обреду одрицањем од дела добара и њиховим упућивањем непознатом натприродном ентитету настоји ce осигурати овоземаљски живот. Из тог првобитног интуитивног и несвесног импулса настао je стални обред развијен потом и y читав систем различитих жртвених радњи. Из поменуте примарне форме, жртвени обреди су ce развили y два смера: жртве намењене умрлим члановима заједнице и жртве везане за све важне аспекте људског живота. Жртве умрлима развијене су y пагански систем 7 подушја намењених покојницима и прецима, док je жртвени принцип проширен на ритуале који су пратили првобитно обезбеђивање средстава за живот, пољопривредну производ8 њу и градњу станишта. Поделе жртвених поступака указују на њихову мотивацијску и садржинску различитост. Формално развијен и уклопљен y важне догађаје обележавања природног циклуса, тренутака y животу појединца и изласка из тешкоћа, жртвени обред je y традиционалној култури заснован на правилном извршавању обавеза према натприродном. Жртва je посредник између одређених намера извршиоца ритуала и самог циља поступка везаног за натприродни ентитет иза границе непосредног, прагматичног и рационално појмивог света. Уколико je овај чин убацивање „допунских беочуга" између при9 роде и човека y ланцу узрочно последичних релација, онда je 121
жрт ва маг ијска нат урализ аци ја љу дск е акц ије којом ce производи недостајући посредујући елемент између жеље и реалности. Магијски чин жртве je y суштини својеврсна економија жељеног којом ce исказује однос према чиниоцима реалности са којима ce успоставља комуникација. Понуђеним жртвеним даром, на основу принципа „дајем да даш", настоји ce реципрочно изнудити жељено уздарје. Овај однос може имати супротан смер када ce захвалним уздарним жртвама одговара на добијене дарове.
Живети од смрти другог Култни аспект жртвовања изражен je настојањем да ce више силе овим обредом задуже, одобровоље и да им ce изрази захвалност. Међутим, жртвовање као метонимијски знак подразумева и компоненту магијског утицаја јер ce њиме успоставља прелаз између два одвојена света, света непосредног искуства и света оне друге стварности за коју ce верује да са10 држ и изворе живота, здравља и моћи. Прелаз из уобичајеног, профаног времена y свето време, и обрнуто, обележено je приношењем жртве која има магијско значење посвећења и очишћења, јер ce жртва поистовећује са даваоцем који ce њеним 11 приношењем чисти и уводи y нови статус. Овај магијски аспект обреда битан je чинилац успостављања и одржавања паганског принципа жртвовања који he ce исказати јасније кроз дарове крвних жртава. Тежњу биоса да ce одржи и опстане подчињавајући и уби ја ју ћи другог симболично исказује образац паганског жртв овања којим ce потврђује и задовољава своје Ја. За разлику од биоса, етос ce одриче свог индивидуалног, личног Ја y име не12 чег другог и духовно вишег, a своје задовољство налази y 13 задовољству y непосредном одрицању од задовољства. На претпоставци да ce сваки појединачни живот одржава смрћу друг ог, жртвова њем ce наст оји обновити виталност и афирмише принцип животног опстанка и постојања тако што ce због жив ота јед ног наноси смрт другом бићу . Пагански одно с пре122
ма жртви заснива ce на усмрћивању другог и приношењу смрти другог да би ce добили одређени жељени дарови. Присилност и нужност природних закона условљавали су њихово поштовање. Уколико њихово деловање није било и рационално сазнато и разумљиво, утолико je и њихово поштовање било израженије, култно обавезније и осмишљеније y peалности светог. Поништавајући живот независно од људских жеља, смрт ce нас тој ала контролис ати, па je уместо непредви дљиве постала организо вана рит уал на активност вршена са циљем спречавања њених негативних последица. Попут поје дин ачни х жив их би ћа која неминовно старе и уми ру, тако и ко лектив нуж но дол ази y стање слаб љењ а својих потенцијала и пораста негативног набоја који доводи y питање његово дота даш ње функционисање. Настала као резу лтат пост ојеће соци јал не хирерхи је, негативна и опасна демон ска енер гија насто ји да ce уклони из заједнице. Показатељ виталног стања заједнице je њен божански владар који je неминовном логиком живота изло жен старењу и постепеном слабљењу своји х моћи. Потпуно гашење живота као последњи чин тог за заједницу опасног процеса покушава да ce спречи ритуалним уклањањем владара који je почео да показује знаке слабости. Привремено, симболично или стварно уклањање божанског владара као оличења важећих социјалних принципа, чије су физичке и полне моћи почеле да слабе, био je начин обнове заједнице. Овим архаичним обрасцем жртвовања, изведеним из природног циклуса замирања и обнављања вегетације, 14 потврђује ce мит о смрти и васкрсењу бога. Из сфере приро де, модел жив отно г обна вљања смрћу пренет j e и y социо-културну реалност. Смрт je увек света, a прекидање живота има значење жртве било да ce ça власти уклањај у владари, привремено укидај у важећи социјални принципи или уби јају одабрани појединци. Заједница запала y невољу или да би избегла кризу ритуално укида своја важећа социјална правила и празнично афирмише оно до тада потиснуто и маргинализовано. Сагле дано као последица самоодрицања колектив а од уоб ича јене профане реалности, празнично време ритуалног поништава123
ња постојећег социјалног поретка претпоставља жртвену сакралност. У том чину колектив ce празни од насталог негативитета који га доводи y питање. Међутим, симболичка смрт ва жећ их правила представља само привремену афирмацију оног другог које рит уално доби ја на зн ачају пре његовог жртв овања. У празнику, заправо, долази до изражаја жртвени привид владајућих принципа након кога ce врши стварна жртва привремено ослобођених садржаја. Од вавилонског празника сакеја, преко грчких свечаности посвећених Хроносу и римских сатурналија до средњовековних карневала, нови временски циклус почиње жртвовањем онога што je оличавало претходно време хаоса. Механизам празника почиње укидањем уобичајеног, световног живота. Уместо стварног владара, власт преузима ритуални владар, како y оквиру породице, тако и на нивоу државе. Нужност почетног одрицања, односно жртвовања световне власти je y функцији припремања праве жртве оличене y личности која привремено ритуално влада и чије уби јање , ств арно и ли симболи чно, обн ављ а постојећи социјални поредак. За разлику од уобичајеног празничног чишћења друштва од његовог „структурног греха", када ce привременим укидањем важећих друштвених принципа они на известан начин жртвују, y изузетним околностима изложено непредвиђеном негативитету, оличеном y опасности епидемија и несрећа, заједница тражи појединца кога he демонизовати као препознатог узрочника постојећ их невољ а. На примеру откри вања вештица или вампира можемо сагледати процес демонизације живих или покојних појединаца који постају оличење актуелног негативитета. Заједница не утврђује да ли je одабрани појединац безгрешан или не, јер означивши га за погодног она га неминовно жртвује. За разлику од празничне толеранције и ритуалне суспензије важећих правила, смрт другог ce тражи и непосредно извршава y неповратном обреду жртвовања. Чин жртвеног усмрћивања допуштао je ритуално насиље управо као што je и смрћу насилно поништаван живот. Насиље y жртвеном ритуалу често je y окрутном убијању другог д об ијало сакралну димензију. Нужн ост о дузима ња ж и124
вота одвија ce y реалности која извршитеља ослобађа сваке кривице за учињено дело, a жртви даје значај посвећености. Првобитно y функцији опстанка и самоодржавања, убијање дру гог показује свој дуб ок исто ријски траг који пот врђ ује виталност човекових анималних импулса. Зато ce као одбрана y њиховом испољавању и тражи одговарајући алиби за тзв. ви15 ше циљеве. Жртвовање je успешан начин одржавања социјалне кохезије пред неком спољашњом опасношћу или ослобађање насталих унутрашњих друштвених противречности. Принета жрт ва као корисно богатство je вишак који ce мора потрошити без икакве добити, па je и његово уништавање, како je утврдио Бат ај, „проклети део" намењен првенствен о насил ној 16 потрошњи. Суђено проклетство издваја жртвени део из уобичајеног поретка и даје му посебно ритуално значење. Покренут силом фантазма симбол који оличава вишак значења насилно ce и психолошки принудно троши. Насиље и свето ce не могу одвојити било y контексту распиривања или обуздавања насиља. Како не познају кривично законодавство нити правну санкцију за преступ, примитивна друштва, према Жирару, користе ce насиљем као својом 17 основном моћи. Последица првог учињеног насиља je освета, a проливена крв изазива даље проливање крви. Да би ce прекинуо и спречио тај бескрајни ланац освете који прети опстанку друштва, иницијална потреба за насиљем, као начином задовољења правде, настоји ce обуздати и ставити под контро лу, a заједница довести y стање животне и соци јалне равно теже. Претећем хаосу и нереду супротставља ce ред и хармонија, a жртвени обред има функцију да помири завађене и спречи даље испољавање насиља. Ланац осветничких смрти излазио je изван контроле и прекидајући појединачне животе постао несрећа која прети смрћу целог колектива. Настојећи да у спостави конт ролу управо над том опасн ошћу која и змиче непосредној контроли, друштво посеже за жртвом као контролисаном смрћу. Таква смрт ce супротставља дотадашњој преов лађујућо ј смрти, a обредом жртвовања смрт ce претвара y живо т. 125
Парадигма саможртве Засновано на одређеној идејној основи, жртвовање je подразумевало и веровање y ефикасност извршеног чина које je захтевал о и при држ авање одре ђени х прав ила. Друштвен и аспект жртвовања чини ритуал обавезним за све његове чланове, јер има снагу моралног императива. Схваћен као морални или друштвени поредак, универзум за примитивног човека није подређен природним већ одговарајућим моралним и риту18 алним законима. Како кршење правила има тежину религијског прекршаја, чије су последице изражене y осећању греха, обред ce практикује са повишеним социјалним, моралним и духовним значајем. Кругови жртвеног одрицања добијали су временом све уже обиме, да би y жртв овању племенског хер оја за доброби т заједнице наговестили и нову обредну парадигму: жртвовање себе за другог. Паганско претпоставља друго као жртву која ce приноси за сопствени спас. Тачка опстанка je Ја које увек жр тву је друго, па и себи блиско као супститут саможртв е. Ме ђутим, спремност на самоодрицање и жртв овање сопственог живота отвара дру гачије духовне и људске перспективе. Из хришћанског односа према жртви јасно ce оцртавају и паганске одлике жртвеног обреда. У старим религијама обреди жртвовања и једења богова били су y функцији њихове замене 19 или поновног васкрсења. Међутим, са хришћанством уместо жртвовања бога, жртву је ce сам Бог и тиме уте мељ ује пара дигма саможртве, односно етич ки образац жртвовања себе за 20 спас другог. Претварајући своје тело y хлеб, a своју крв y вино, Христос на Тајној вечери нуди себе као храну y обредном обеду. У равни овоземаљског, бескрвна жртва y хлебу и вину je замен а за крвну жртву. Свест о бож јем одрицању и великом дару и зражена je и y чину причешћа хлебо м и вином што симболизује узимање тела и крви божије. У формули бескрвне жртв е материја лно ce претв ара y духовно иск азу јућ и y симбо лу своју моћ. Унут рашњ е искуство постаје симболичко поље отворено за процес интеракције унутар контекста омеђеног аутентичним доживљајем. Уместо конкретног одузимања жи126
вота смрт ce може заменити, што имплицира и забрану усмр ћив ања другог. Причешћем бескрвном жртвом хришћанин уноси квасац y своје биће према коме окреће и оштрицу духовног ножа. Жртва другог сведена на симбол ук азуј е да je оно живо, несимб олично y самом човеку циљ духовног пре ображаја. Оно што ce жртв у је je старо Ја, неразбиј ено срце као преп река мистичком искуству, непосредном доживљају наднаравног. Да не би пропали када умремо, сматра Беме, морамо умрети пре него смрт дође. Попут живота који садржи смрт, метафора о зрну које мора умре ти да би дало плода, откри ва y смрти извор живота. Свест о слободно одабраном сопственом животном поништавању због вишег циља има значење саможртвовања. Симболичко самоодрицање врши ce и постом као начином прочишћења и избављења, a појачаним постом настоји ce смирити актуелно зло. Придржавање паганског начина жртвовања несумњива je препрека усвајању хришћанског жртвовања. Ослобађање од паганског ce указује кроз жртвовање нашег старог, егоистичног Ја које своје интересе остварује практиковањем паганског обрасца према коме давање претпоставља одговарајуће уздарје и остварење неке користи, a чишћење жртвом само тренутно пражњење свог негативитета. Жртвом покајницом ce настоји умирити савест, па ce р итуално примљени дар од стране цркве доживљава и као прашт ање за учињен грех. Међутим, учињен о површним кајањем, без искреног покајања и дубље потребе да окаје свој грех, жртвено искупљење само привремено ослобађа непреображеног грешника спремног да опет учини исто. Ослобађање од тог обрасца значи бити слободан како за искрено давање y коме неће лева рука знати шта je учинила десна, тако и за прочишћење као начин трајног духовног преображаја.
Напомене: 1
Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 209-219; Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, други део, Дневник и Књи жевн а заје дни ца Новог Сада, Нови Сад, 1985, 209-219; С. Лангер , Филозофија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967, 230-290; А. Ибер, М. Мос, 127
Скица за општу теорију магије, y M. Moc, Социологија и аншроиологија, II, Просвета, Београд, 1982, 118-119, 243; С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983; В. Чајкановић, Сшара сриска ре лигиј а и ми шоло гија , Сабра на дела књига иеша, Српска књижевна задруга, Бигз, Партенон М. А. М, Београд, 1994, 123-132; Ј. Јанићијевић, У знаку молох а, Вајат, Београд, 1986; М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Но лит, Београд , 1987. - Иако je образ ац жр твова ња транспо нован и y одговарајуће књижевне садржаје, он ce y књи жевном тексту може разматрати првенствено са становишта поетике. У тој поетичкој равни жртвени садржај je мито логи зова н y сугестиван приз ор чи ја удаље ност од р еалност и има, y књижевној творевини, одговарајућу драматуршку функцију. У том смислу ce и одређени описи, попут примера y народној песми Зидање Скадра, не могу узимати као обредна реалност већ пре као мит о људској жртви. 2 Прокопије, Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Београд, 1955,27. 34 Ibid. С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књи жевно г гл асник а, Београд , 1901. 5 А. Брикнер, „О паганству код старих Словена", Књига о Балкану II, Београд, 1937, 61. 6 У другом поглављу ове књиге разматрање под називом „Изданци постхришћанског паганства". 7 Упор. Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992,117-120. 8 С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји. 9 К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966,258. 10 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 122. » Ibidem, 125-126. 12 Упор. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989,78; В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, Геца Кон, Београд, 1939, 766. 13 Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј и Балканолошки институт, Нови Сад, Београд, 1999,145. 14 Е. Касирер, ibid, 183. 15 Вођени до истребљења или поробљавања другог, освајачки ратови добија ју сакрал не циље ва. Војн ици свети х ратова и рево луц ија иск азу ју свест о саможртвовању полагањем сопственог живота за остварење месијанске иде је и п оретка коле ктив ног спаса. Замењен идеј ни контекст омо гућ ује да ce y жртв еном о бреду р егреси јом на одређене облик е пона шања и спољи агресивност и изврши пражњење негативног социјалног набоја. 16 Ж. Батај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995, 36-37. - Такав део je и вишак умноженог стада, од преко хиљаду оваца, који ce према накадашњем обичају y Херцеговини терао y планину као захвалност хиљадника Богу за остварено богатство. Упор. С. Тројановић, ibid, 28-29. 17 P. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад,
18
А. Р. Редклиф-Браун, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву, Београд, 1982,181. W Џ. Џ. Фрејз ер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 589-600, 337-357. 20 Као што je Бог жртвовао сина који je саможртвено преузео на себе све људс ке гр ехе за спас чов ечанс тва, тако би и хриш ћани н тр ебало да ce жртвује за другог. Из претпостављених божанских хармоских висина, Христос силази y овоземаљско људско постојање растрзано животним, соци јал ним и духо вним с упротностима. Само жр твов ани Бо г пост аје уч есник y живо тно ј д рами са и сходом смрти да би и љ уди постали учесн ици обреда преображаја свог овоземаљског постојања y духовно вечни живот. Жртва Бога и његова смрт je улог за божански људски живот и спасење. Чудо страдања Бога, y тренутку занемелости читаве природе, путоказ je човековом изласку из патње y нови живот.
1990,89-90.
128
129
CBETA OCBETA
Претрпљени губитак, доживљена неправда, увреда и бол увек су поста вља ли питање правог од говора према почи ниоцу. Дуги п ут чове ковог с оци јалн ог, рели гијс ког и м оралног сазревања обележен je, зависно од важећих колективних начела, и различитим одговорима на ово питање. Градећи своје социјално и културно биће елементима преузиманим из природе, човек je опонашао и усвајао и законе опстанка који су владали y природи. Дубоко природно условљено борбом за опстанак, памћење зла и враћање зла карактерише и живот племенских заједница. Проливањем крви, нарушавана je и довођена y питање жив отна снага колектива заснов ана на крвном сродству и веровању y заједничког митског претка. Како je људска крв ва1 жил а за нај бољ и од свих разлога, крвљу упрљани тежили су 2 да ce крвљу и очисте. Проливена крв продубљивала je границу између колектива убијеног и убице и кидала њихове дота даш ње односе. Схваћена као дуг, крв ce враћала истом мером. Сагледан y контексту важећих начела размене и претрпљени губитак исказиван je одређеним правилом реципроцитета. Одговор злочином на злочин била je дужност и обавеза племенског живота y којој je осветом испољаван негативан вид комуникације и међусобна размена зла. Узвраћање истом мером као природан, инстинктивни рефлекс самоодржања преточен je и y прве правне норме. Jus talionis, право освете по начелу око за око, зуб за зуб, из обичајног постало je и писано право Хамурабијевог закона, Ста3 рог завета, Талмуда, Римског права. Иако je свака освета, 4 према Френсису Бекону, „врста дивље правде", законом освете, заснованим на принципу талиона, успостављано je y етичком смислу ограничење које je дозвољавало само могућност
130
узв раћ ања истом мером. Уколико je сродник уби јен ог имао право и дужност да ce освети убици или припадницима његовог рода, законом ограничења спречавано je да освета прерасте y одмазду. За зуб није могао да ce узме живот, a за живот није било дозвољено узети два живота. Међутим, осећање правде, разбуктавано важењем природног принципа враћања истом мером, постаје необуздана страст за њеним непосредним задовољењем. Интенционалност освете добија тиме карактер више нужности која je као слепа сила сужавала свест и смањивала могућност међусобног разумевања и превазилажења конфликта. Продужавајући ce y дуги ланац међусобно условљених убистава, освета je заробљ авала племе нике кој и су je уместо средства за измирење дуга претварали y сам циљ. Страст која je имала пред собом само осветнички циљ уводи ла je y за чарани круг насиља, зара зно ширила зло и м еру освете чинила несамерљивом. Ношене хибрисом прекорачења сопствених граница, осветничке тежње добијају размере нихи листичке стих ије a необуз дан о зло угрожавало je саме основе заједнице. Инспирисана потребом враћања истом мером, освета je вршена из потребе за правдом која je, усаглашена са важећим моралним обавезама, имала и своје религијско значење. Извршење овог чина je била и света дужност, о чему и говори изре5 ка „Ko ce не освети, он ce не посвети". Религијски дубоко утемељен, сакрални чин освете има димензију више правде чијем ce императивном извршењу потчињавао сваки појединац. У извесном смислу, такав појединац je само извршилац осветничких тежњи душе убијеног која ce, према веровању, не мо же смирити све док ce не освети. Преображ ена y "дух освете", неосвећена душа убијеног усмерава своју срџбу како према 6 убици, тако и према онима који су дуж ни да je освете. Жуде ћи да себе освети, дух убиј еног, према веро вању , изузетно je опасан за убицу који je настојао да ce заштити тако што би ли7 знуо мало његове крви или бацио на њега неку своју ствар. Овим поступком магијске идентификације са опасношћу врши ce њена неутрализација, a убица поставши крвно и духовно близак убијеном отклања страх од освете његове душе. 131
Горски закон Крвна освета je израз примарне племенске солидарности утемељ ене на поистовећив ању свих чланова са свој ом референтном групом y чијем je менталитету доминирао принцип 8 партиципације. Осим живих чланова, традиционалну заједницу чине и њени покојници, a свест о међусобном припадању истом колективу појачавала je осећај социјалне кохезије и би ла основ раз вијен е солидарности. Члано ви колектива ве рују y мистичку моћ свог јединства од које зависи и снага сваког по9 јединц а. Убиством једног члана нарушавала ce равнотежа за једниц е, до лазило je до пор еме ћаја уоб ичајених ж ивотни х при лика, рањаван je цео колектив и угр ожаван његов интегритет. Зато je сваки члан породице, братства и племена био дужан y првој прилици да ce освети починиоцу дела или припаднику његове заједнице. Правила заштите заједнице важила су и за појединце ко ји су на неки симболичан начи н били пов езан и са њом. У случају њихове повреде или смрти, колектив под чијом су заштитом били имао je обавезу да их освети. Убијени побратим или кум, светио ce и више од крвног сродника. Засновано на вишем принципу, божјој сили, сродство са побратимом или кумом сматрано je и јачом везом од крвног сродства, па je и њихово евентуално убиство доживљавано као повод израже10 нијем осветничком понашању. Гост je такође био под неприкосновеном заштитом заједнице и уколико би био убијен, до11 маћин je имао обавезу да га освети. Према правилу крвне освете, заштиту je представљало и изговарање имена неког угл едниј ег лиц а из краја y коме je пој еди нцу запретил а опасност. Уколико би му ce догодила нека несрећа, лице чије je 12 име изговорио било je y обавези да изврши освету. Изговарање нечи јег имена значило je и ступање y мистичку везу и сродство са споменутим који je тиме, независно од своје воље, добијао обавезу да крвно освети онога који ce y невољи ставио 13 под његову заштиту. Свету заштиту од освете представљао je и гроб непознатог на коме би прогоњени затражио прибежи14 ште и спас. Из односа према угроженом, види ce да су грани-
132
це колектива биле знатно шире од његове физичке распрострањености што je подразумевало и одређене обавезе према лиц има кој а су тражила заштиту. Супротно уобичајеним, профаним околностима колектив je уби ством свог члана дол ази о y јед но посебно, свето стање које je императивно поја чавало обавезу враћања истом мером. Дуж ност и извршење освете сматрани су светим. Уоб ича јен и послови обављани су под сенком заустављеног времена које je могло опет да потече само након извршене освете. Међутим, због опасности од освете и појачаног страха и опрезности исти осећај необичног, заустављеног времена прожимао je и колектив убице који je „дуговао крв". У контексту познатих патријархалних принципа патрилинеарног наслеђивања како материјалних добара, тако и друштвених и духовних обавеза, крвна освета je спадала y групу социјално-моралних обавеза које су ce преносиле са оца на 15 сина. Социјално и индивидуално памћење су били дубоко усађ ени y м оралну свест сваког племен ика што je гарантовало извршавање освете, као обавезе која je као и кривица претпо16 стављала колективну одговорност. Будући да ове обавезе нису зависиле од појединих његових чланова, колектив ce као чувар правде и заштитник својих чланова исказивао као осветник под чијим je окриљем извршавана освета и више деценија од убиства неког његовог члана. Испољавање тог агресивног потенцијала, доследним придржавањем „Горског закона" како je називано правило осветничке агресије, сразмерно je сте17 пену племенске и сродничке нарцисоидности. Етичке импликације зла учињеног y само-одбрани достојанства, части и живота јасно успостављају дистинкцију између дела и недела: угрож еност од зла под разу мева и чиње ње зла које ce не може 18 поистоветити са злочином. У равни осветничког деловања исказује ce, међутим, и известан етички релативизам за неде ло, односно одсуство мере за његово аде кватно одређење. Уколико појединац претрпљено недело квалификује лошим, док y ситуац ији када ка о с убјект чин ећи то исто дру гом сматра свој поступак добрим, онда ce и показује релативност моралног поимања самог чина. С његовог аспекта претрпљено и 133
учи њен о зло им ају раз личит а вред носна и морал на одређења само због његових различитих интереса које га y једном случају одређују као оштећену, a y другом као добитничку страну. Тај аспект личне користи релативизује само објективно значење зла, па ce због сопственог губитка ланац освете настојао прекинути. Иако ce рањавање другог сматра начином сопственог исцељења, враћање сопствене несреће његовом узрочнику успоставља само привидну равномерност. У одговору осветом остаје упитност прве ране, јер кажњавањем починиоца злодела на исти начин на ко ји je он убио своју невину жртву поставља питање њиховог изједначавањ а и успостављања правог односа кривице и казне. Осветничко узвраћање равном мером, регулисано je правним и моралним нормама племенске заједнице. Познато и 19 Словенима из њиховог прехришћанског периода, право освете ce сачувало и y време успостављених државних закона кој и 20 су je сузбијали. Успостављање државне власти није значило и аутоматско уки дање овог правног обичаја који je имао сличну судбину као и паганске представе које су наставиле да живе y народном жи воту и након примања хришћанства. Наиме, и поред увођења нових закона народ ce још увек дуго придр жав ао своје трад ици је па je и намирење рода уби јен ог са убицом са циљем спречавања освете регулисано обичајним правом. И поред увођења новчане казне, вражде, која ce плаћала држ ави, оби чајно право je подразу мевало и мат ери јалн у на21 кнаду оштећеној страни за убиство. У време обнављања племенског живота y Црној Гори y 17. и 18. веку, обнавља ce и уче стал ије јављ а и крва освета. У нај ран ијим описи ма овог обичаја испољена je и тежња за разумевањем његових друштвених и културних условности. У том смислу посебно je значајан Вуков опис крвне освете јер прати ову институцију до 22 покушаја њеног превазилажења и укидања. Крвна освета je непосредни показатељ живих племенских закона који су важи ли упоредо са постојање м држ авне власти као гаранта прав де и заштите појединаца од насиља. Идеја прекидања ланца освете и уби јања, изражена традиционалном институцијом „умира крви", добија y државној власти објективног судију који ће 134
пресудити убици и гарантовати извршење казне без сувишних страсти и емоција. Образац осветничког понашања одржао ce, међутим, до данас y областима y којима су ce очували реликти племенског начина живота и менталитета. Упркос брзом материјалном и културном развоју и променама друштвених односа, правило крвне освете није ce изгубило, a психолошка и 23 социолошка истраживања ове појаве на Косову и Метохији ука зал а су н а њену прису тност готово до наши х д ана.
Умир крви Мада je освета самоиницијативан, непосредан и аутономан чин који са прећутн ом сагласношћу колектива предузима појединац, на основу обичајног права веће најугледнијих чланова заједнице, какво je било крвно коло или крвни збор y Црној Гори, доноси одлуку о узимању крви или мирењу крвника 24 с родбином убијенога. Иако je изражавала необуздану племенску потребу за правдом, крвна освета je врло комплексан обичај који подразумева и низ правила под којима ce освета 25 смела вршити. Усаглашена са традиционалним обичајним правом и моралним кодексом ова правила су и штитила одре ђену кате горију лиц а од освете и прецизно утврђивала ситуације y којима ce освета није смела вршити. Будући да je освета била света, њена сакралност je зависила првенствено од поштовања традиционалних правила. Кршење тих правила доводило je y питање светост освете, односно саме темеље заједнице која je санкционисала такав начин задовољења правде. Међутим, такав одговор ce исказивао својом недовољношћу и потребом за превазилажењем кроз институције риту алног помирења крвно завађених. Проблем ограничавање насиља решаван je ритуалним прекидањем ланца освете праксом тзв. „умира крви". Овај начин ритуалног помирења и праштања je маги јско-религијск и риту ал, са одг ова рај ући м правним, социјалним и моралним значењем, којим ce убацује један нов елеменат y постојећи поредак y циљу заустављања освете. Мотивисано првенствено реалним социјалним потребама и еко135
номским интересима, праштање (опрост) крви уз откуп, помирење и склапање нових сродничких веза био je ефикасан 26 начин разрешења крвног конфликта. Праштањем je превазилажена лична осветољубивости и чињен искорак ка пропланку на коме ce поново обнавља друштвени живот. Иако je осветољубиво „ја" добило одређену сатисфакцију y материјал27 ној надокнади, одрицање од задовољства осветничког убијања потврђивало ce задовољством праштања и помирења. Институција умира крви која je претпостављала и материјалну надокнаду за убијеног наговештавала je успостављање закона и државе као непосредних заштитника правде.
Праштање и заборављање За разлику од паганске осветољубивости, хришћанство не оправдава чињење зла и још мање враћање тог зла. Потреба за признавањем сопственог греха и очишћењем од њега изражена je и y институцији паганског, дохришћанског покајања, a ритуално-симболички чин посипања пепелом значио je признање сопствене кривице, сопственог греха због кога ce слободно испашта y циљу растерећења од њега. Међутим, прекретни тренутак на путу човековог сазревања настао je човековим стицањем вишег осећања за грех, повећаном свешћу о личној одговорности, признавањем сопствене кривице за зло и неопходним покајањем као условом божанског праштања. Иако je зло константа y људској историји, оно после Христа човека чини одговорнијим за злочине него до тада, a пред избором освете или праштања човек ce потврђује као биће слободе. Уколико je y оквиру паганског моралног кодекса освета подразумевала и могућност ослобађања од њеног извршења y чину праштања мотивисаном првенствено неком врстом непосредне материјалне надокнаде, онда ce хришћанским праштањем отварао сасвим нови антрополошки хоризонт слободе на коме ce као траг паганског оцртава проблем памћења греха. Осветничко памћење зла има првенствено негативно значење. 136
Зло ce не заборавља да би ce могло вратити a тиме одржати реч и остварити претња. Претња памћењем има, заправо, само један исход: понављање зла. Будући да je, према досадашњим знањима, заборављање психички немогуће, негативни аспект памћења исказу је ce на најдрастичнији начин: присилним понављањем трауме која онемогућава заборав. Међутим, могућност заборављања и препуштања осећању неисториј28 ског je, како уочава Ниче, основни услов људске среће. Из одређених друштвених, полити чких и и деолошких интереса и потребе за усрећивањем народа y обећаном вештачком рају, учињ ено зло ce наст оји потиснути из сећа ња и равн одушно препустити забораву. Уместо заборављања као исхода праштања, прихваћена заборавност последица je неопроштеног греха и сумње y искреност грешниковог кајања понуђеног 29 умес то његовог очекиваног дуб око г и стварног покајања. Сваки тако прећутан и самозаборавноћу прекривен злочин израња y повољним околностима из сећања као могући мотив освете. Сећањем које ce преокреће y осветољубивост, потиснуто, скривено и неокајано зло постаје извор нових зала. Уколико je, дакле, памћење психичка нужност, поставља ce питање како ce однос према његовом садрж ају може променити и превладати трауматско присилно репетитивно сећање. Чин праштања као одговор на искрено и дубоко покајање мо же овај процес пре твори ти y сећање на трауму. Успо стављање психичке дистанце према до тада блиском садржају не значи његово заборављање већ степен овладавања њиме. Потпуно и доследно хришћанско праштање које подразумева првенствено преображај себе не претпоставља такво памћење зала. Праштање и памћење греха међусобно je cyпротстављено и искључено, јер искрено и стварно праштање претпоставља ослобађање од памћења и заборављање кој е поништава негативно искуство зла. Такав заборав чува сећање на одређен догађа ј као емоционално неутралан меморисан са др жа ј. Са тог аспе кта ce и у ка зу је могућност хришћанске љ убави према непријатељу који не остаје y нашем памћењу по свом злу. Праштање je индивидуални чин и може ce односити само на зло учињено појединцу који не може y име другог 137
опраштати зло другог. Транспоновано y дух, праштање значи ослобађање од греха и као саме могућности сећања на њега. Ослобођено негативитета, памћење тиме добија потпуно друго значење, јер љубав чистог, односно очишћеног срца доживљену увреду лако, попут детета, препушта забораву. Појава хришћанства и векови хришћанске традиције нису значили и укидање старих, паганских веровања, погледа и морала. Памћење зла и освета као грех због кога ce душа одводи y пакао, разлог су зад ржава њу и преиспитивању душ е умр лог на 14. митарству. Пагански човек je остао присутан и y бићу савременог човека увек изложеног искушењу приликом суочавања са том својом осветољубивом природом и њеним превази лаж ење м на путу п остајањ а хришћ ани ном. У том конте ксту ce и могућност старих одговора показуј е као једна од реалних опција на актуелна питање зла. Жива паганска свест проговарала je испод х риш ћанизованих форми и кроз освету. И поред изричитих опомена о томе да je освета божја, танковерни хришћани, без претходног суда и доказане кривице, лако су посезали за мачем узимајућ и правду y своје руке. Дубо ки природни, морални и религи јски корени освете чине овај модел одговора на зло и неправду, управо због његове архетипске снаге, увек актуелним. Његову виталност препознајемо и y данашњем људском понашању и мишљењу које посебно долази до изражаја y отпору према добру. Наиме, човекова склоност да ce потчињава злу и спремност да чини зло независна je од степена његовог познавања зла. Уколико je такав тип понашања, неусловљен знањем и жељама, дубоко одређен потребом ослобађања човековог негативитета, онда ce и поставља питање алтернативе и стварне могућности другачи је г о дговора. Инстинктивни одговор истом мером претварао je агресију као одбрану или начин ослобађања од зла, често и y ослобађање самог зла. Опасност од стихијног ослобађања људског негативитета усмереног ка поништавању самог живота и дово ђења y питање и самог опстанка заје дни це настоја ла ce спречити успостављањем одређене контроле. Подстицањем неумереног, ирационалног и несвесног ослобађања зла као одговора на зло, најчешће ce само једно зло замењивало другим. 138
Нарушавање, оспоравање и довођење y питање основних принципа и садржаја животних основа заједнице, њених неупитних институција, повод je реакци јама које ce данас показује као могућност различитих, алтернативних одговора. Човекову сложеност треба разумети y том контексту као плод дугог историјског сазревања y коме je одржавање старих праћено успостављањем нових културних образаца. Алтернатива ce данас исказуј е као исход једног великог пута који je човечанство прешло од нужности освете, до слободе праштања и могућности заборављања греха.
Напомене: 1
Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989, 87. Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, Фр. 5,50; М. Марковић, Фи лозоф ија Херакли ша Мрачно г, Нолит, Београд, 1983,174. 3 М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989, 119-121, 130-131; Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека, 1982,178-179,182. 4 Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967, 16. 5 В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969,154. 6 Е. Роде, Psyche, кулш душе и вера y бесмршносш код Грка, Издавачка књи жарница Зорана Стојанов ића, Сремски К арловци, Нови Сад, 1991,163-164. 7 Т. Ђорђевић, Наш народни живош 4, Просвета, Београд, 1984,139. 8 Л. Леви-Брил, Пршшшивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954. 9 Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд, 1982. 10 М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички завод, Титоград, 1967, 70. 11 Ibid, 66-68. 12 M. Миљанов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички завод, Титоград, 1967, 12; И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и северној Арбанији, Геца Кон, Београд, 1926, 56. 13 М. Барјак таровић, „Je ли ко д нас било сродства по имену", Гласник Етнографског музеја 41, Београд, 1977,133. 14 И. Јелић, ibid, 84, 94; В. Чајкановић, „Два старинска случаја асилије", Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига друга, СКЗ, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 44-45. 15 Н. Павковић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4, Београд, 1982, 31-32. 2
139
16
H. Павковић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске 1, Београд, 1978, 52. 17 Д. Миловановић, „Осврт на случај осветничке агресије (крвна освета)", Енграм, 2, Београд, 1980,119. 18 Ово правило je сажето исказано и познатим Његошевим стиховима: „Зло чинити, од зла ce бранећи, ту злочинства нема никаквога", Горски вијенац, Рад, Београд, 1965. 19 Ф. Конт, Словени I, Фили п Виш њић, Београд, 1989, 232. 20 Освета ce сачувала и y доба Душановог законика који предвиђа оштре те лесне и новча не казн е за наме рно убиство. - Душанов законик, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986, 69-70. 21 С. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965, 74, 76-77. 22 В. С. Караџић, „Црна Гора и Црногорци", Црна Гора и Бока Кошорска, Нолит, Београд, 1969, 39-46. 23 М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985; С. С. Ђурић, Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998. 24 В. С. Караџић, Крвно коло, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, 1986,425. « М. Каран, ibid, 24-37. 26 Тим паганским видом праштања натопљен je и гест Бановић Страхиње настао из нужности једног другачијег моралног понашања различитог од дота дашњ их посту пака регу лис аних важе ћим пра вили ма патр ијар халн ог живота . Његов поступ ак je образ ац једн ог дру гач ије г односа y дол азећ ем времену који постулира неопходност и важност успостављана другачијег односа према дотадашњем схватању греха. Упор. П. Џаџић, „Учини као Страхињић", Homo balcanicus, homo heroicus II, Сабрана дела, девети том, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995,160-161. 27 Искупљење од крвне освете ce вршило и тако што би крвник морао да уби јеног пре кри је златом које je оште ћена страна узи мал а као над окн аду. Упор. В. Чајкановић, „Пресипање дукатима", Студије из религије и фолклора 1925-1942, Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига друга, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Партенон M. A. M., Београд, 1994, 92-94. 28 Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977, 8. 29 Разлика између заборављања и заборавности, покајања и кајања y текстовима „Хришћански заборав" и „Кајање и покајање". В. Јеротић, Марко подвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998,113-118,131-135.
140
ПАГАНСКИ ЦВЕТОВИ У ХРИШЋАНСКОМ ВЕНЦУ Сложено, слојевито и вишезначно Његошево дело „Гор1 ски вијенац", од свог објављивања, различито до сада тумачено и интерпретирано, не престаје да по буђује пажњу истраживача. У њему ce непрестано огледају разни тумачи, али ce над несагледивим значењским дном могао видети само онај његов део који je најч ешће одражавао тума чев лик. Из тумаченог текста добијамо заправо онолико колико смо спремни да уло жимо y њега, јер je примљено узд арје, по прави лу, реци проч но духовн ом дар у. У тој духовној комуникациј и са овим делом почиње и наше тумачење оног његовог слоја који препознајемо и означавамо као текст културе. „Горски вијенац" као књижевно дело je објективација традиционалне културе, одређеног поимања света, морала, религије, мита, обичајне праксе. Уграђени y ово дело, елементи културе из једне конкретне историјске реалности добили су шире значење y равни y којој je и сам „Горски вијенац" постао културни текст. Извирући из језика, он га je и обогатио y процесу y коме je „језик догађаја", како вели Монтале, „постао догађ ај језика". Најзн ачајни је Његошево дело неоспорно je постало својеврстан догађај језика који je добио значење примарног културног кода. Претпостављену раван текста традиционалне народне културе духовно утемељује њена сложена, синкретичка религијска компонента. Осим манифестног хришћанског слоја y народној религији постоје и бројни нехришћански, пагански елементи који не спадају само y наслеђе које претходи хришћанству, већ ce односе, како смо утврдили y претходним поглављима, и на веровања и религијску праксу насталу и након хришћанства. Различит и супротан хришћанству, пагански слој je носилац оног елементарног религијског искуства чија 141
поновљивост оцртава карактеристичан духовни образац као врсту традиционалног знања које ce обнавља. Дугим трајањем паганство je добило статус својеврсног архетипског наслеђа које препознајемо као образац примарног религијског искуства. Архетипско оцртава само могућност испољавања оних лат ент них п сихолошких сад рж аја који су y одре ђени м формама добијали јасније душевне обрисе. Различито од нагонских предиспозиција за одређене облике реакција и поступака, архетипско je претпоставка за известан доживљај, искуство и слику. На основу постојећег, онога што јесте, као дотадашње искуство, архетипско je својеврсна претпоставка за оно што he бити и што као циљ утопијске визије може бити. Потврђу ју ћи ce y повољн им услов има, паганско je својев рсно искушење пред изазовом другачијег избора. Тај изазов je зрак из архетипских дубина чија je светлост до свог пуног зрења дошла y време хришћан ства. Насупрот паганству, хришћанска вера, нудећи другачије озрачје на пропланку културе, претпоставља и другачији однос према нехришћанским верским садржајима. С аспекта хришћанства као жељеног религијског идентитета, паганство je непризнати, онај „други", „несвесни" религијски чинилац уто лико зна чај нији и израже ниј и уколи ко je уве ћан а опасност опстанка и одржавања верског идентитета. Религијска сенка као цена светлосног преображаја п оказује ce тада животно јачом и логичк и уб едљи вијом од неизвесности духо вног узвишења. Паганско и хришћанско као међусобно различити и супротстављени светови подразумевају, међутим, и трећи елемент: могућност преображаја и комуникације. У односу на хришћански, пагански елемент ce јавља као онај други не-хришћански који je y претпостављеном дихотомном обрасцу добио и значење иноверног, муслиманског. Поларизација два света, хришћанског и муслиманског, српског и турског, поста је утолик о драмат ичн ија уколи ко ce сагледа y конте ксту претпостављеног трећег елемента који их међусобно разграничава, али и повезује. Постојећу верску различитост, као разлику између два света, доводи, међутим, y питање једносмерно верско прела142
жења из хришћанства y ислам. Разлика два супротс тављ ена света ce поништава зарад доминације једног, a њихова граница губећи јасне обрисе постаје место неизвесног и отежаног опстанка за оне који остају y својој вери. Граничну неодређеност оличава мутно, историјско време y коме ce и поставља питање нужног раздвајања као заштите хришћанског, православног света угроженог преверавањем. Императив разграничења и успостављања строжег односа према потурицама посебно ce исказао почетком 18. века, y време владике Данила. Иако ce као конкретан дога ђај, описан y так вим разме рама y „Горском вијенцу", није збио, истрага потурица симболише однос према превери као реалној појави 2 тог времена и y читавом периоду борбе са Турцима. Рефлектована y народном предању и народној песми, таква појава je повод Његошу да искаже њену претпостављену историјску могућност и сачини велику духовну синтезу која истину исто рије сублимише y историјску истину чије je књижевно-поетско уобличење добило снагу самог д ога ђај а. Попут епског тумачења исхода Косовског боја, лика Марка Краљевића y народној поезији или предања о убијању старих, описана истрага потурица y „Горском вијенцу" je имагинативни садржај који ce пре лио y пр едање и доб ио зна чењ е д ога ђај а y чију ce неоспорност није више сумњало. Истрага je негативно-утопијска визија реалности настала као одговор на кризу колектива и питање његовог духовног идентитета. Песнички универзализована, пој ава je y песничком тексту прерасла y догађај који je добио космичке размере, a супротстављене стране постале оличење д ијаметрално супротних начела добра и зла. Постојеће одблеске реалности, огромно народно искуство и духовну традицију, аутор доводи y заједничку жи жу свог вели ког дел а које изв иру је изнад времена и својом ванвременошћу обзнањује његов песнички врхунац. Са тог врхунца ce јасно види тематика историјске судбине Срба и српства y Црној Гори y преломном тренутку односа према преверницима. Де ло које je y себи сажело народни дух, веру, етос и менталитет, постало je својеврсна песничка енциклопедија црногорског живота y којој су налажени одговори 143
на питања постављана y свакодневним као и y преломним историјским тренуцима. Његов значај je утолико већи јер драматичност превере сагледава y ширем културном и верском контексту y коме и процес доношења одлуке о одбрани православног идентитета резултира y одлучности да ce она и изврши. Пратећи тај процес сагледавамо и испољавање карактеристичних паганских елемената y бројним појавама народног живота: гатању, бајањ у, веровању y судб ину, веровању y зле очи, митским представама, магијско-обредној пракси (клетвама), као и y важећим животним и моралним начелима. Елементи паганског исказују Његошев однос према народној ре лиги озности као живом духов ном наслеђу народног дух а и културне традиције.
Слутње и визије Упечатљиве слике народног веровања изражавају појав3 ни, манифестни аспект паганског. Традиционална гатања, и настојање да ce открије и прочита будућност, нарочито je изражено пред одсудни догађај када ce индивидуални снови стапају y заједничко, јединствено сновиђење. Колективни сан y коме јунаци сањају националног јун ака Обилића као симбола 4 јун ашт ва и слободарства, показује значај оног аспекта реалности који je изван границе рационалног и непосредно видљивог света. Поруке тог света су путоказ кроз овоземаљски лавиринт. Истоветан сан појачава заједништво и показује јасним колективни симбол. Међутим, пут до визије вијуга суптилним градацијама. Са порастом неизвесности и увећањем кризе почетне слутње везане за нужност сукоба добијају потврду y гаталачкој пракси примењиваној y свакодневном животу да би потом прерасле y визије будућности. Веровање y вештице, њихово прогањање и уништавање спада y живу паганску традицију нашег народа. Судбина прорицатељке из Бара која препознаје вештице y својој средини 5 као узроке зла и невоља помућеног времена показује како настаје, функционише и нестаје колективна омамљеност демо144
ном. Доведена пред главаре, због учесталог јављања вештица, прорицатељка ће лако признати да je и сама вештица и описати своје ноћне авантуре, али ће под претњом каменовања, признати и прави разлог свог доласка. Због страха од одмазде, она ce повиновала захтеву Скадар везира који je шаље да завади 6 поглаваре, унесе немир и зло, и тиме осујети њихов подухват. Паганска митологија чини реалним веровање y вештице, као конкретне особе натприродних моћи, способне да ce преображавају, узимају друга обличја и чине зло. Међутим, мит о вештици био би пуко празноверје да не зачиње обредни механизам истеривања зла из колектива захваћеног актуелном животном кризом. Препознато y конкретној особи, вештици као узрочнику невоља, зло ce одстрањује из колектива њеним прогањањем. Механизам померања агресије на његовог претпостављеног, фиктивног узрочника, спада y позната средства за решавање актуелних кризних ситуација традиционалних заједница. Након извршеног обреда колектив би постајао сигурнији y себе, 7 чистији и спремнији да ce будућег зла ослободи на исти начин. Као средство стварања унутрашњих неприлика, темпирање вештичје активности je начин демонизовања непријатељског колектива. Проникнути y те намере значи претпоставити да ce иза активности демона крије једна друга активност усмерена ка везивању за демона и опседнутост демонским. У том смислу су предузети ритуали потврда паганског обрасца којим ce потврђује стварни религијски идентитет. Читава епизода са вештицом y „Горском вијенцу" указује на дубљу паганску основу народног веровања на којој ce заснивао турски план о стварању пометње y колективу како би ce умањили његови изгледи за покретање других планираних активности. Међутим, на ритуалном плану истеривање вештице je осујећено и спречено, па je уместо фиктивног зла колектив могао да ce посвети реалном злу и започне са значајнијим ритуалом истраге потурица. Осим манифестног плана паганства далеко je значајније његово испољавање на оном дубљ ем, латентном нивоу y понашању, мишљењу, менталитету које до посебног изражаја дола145
зи у преломним, кључним животним, социјалним, и сторијским тренуцима. Један од тих од судних, неизвесних и замућених тре8 нутака када je, како вели песник, „јавје од сна смућеније", поставио je и питање односа према потурицама. Симболишући тиме и став према преверницима, овај однос неће губити на значају и y потоњим историјским ситуацијама y којима je духовни идентитет Срба долазио y питање. Чување православне вере постало je изазов и искушење y преломним, неизвесним и кризним ситуацијама које су нудиле могућност прихватања дру ге вере. Примање ислама није било плод искреног верског преображаја, већ je искорак ка другој, кориснијој вери био механизам одбране и начин животног опстанка учињен, како смо већ 9 навели, као чин идентификације са агресором. Иако вршен y циљу самоодбране, чин напуштања дотадашње и прихватања дру ге вере ниј е био мотивисан религи јским разл озима и суштинским увиђањем нових духовних вредности као основе верског преображаја. Напуштање своје и прихватање туђе вере заснивало ce на сасвим конкретним разлозима везаним за стицање социјалних привилегија и очувања статусних права, a присуство паганског као нехришћанског слоја народне традиције омогућавало je лаку формално религијску промену хришћанске другом, исламском вером. У том смислу и однос према преверницима провоцира пагански одговор. Њихова истрага, као еуфемизам за уништавање, пок азује танку хришћанску опну под којом je пулсирало живо паганско наслеђе. Своју виталност оно je показало управо y околностима када je хришћански идентитет колектива довођен y питање. Угрожавање колективног идентитета, његовог националног и духовног опстанка последица je индивидуалне промене вере. Такво понашање je повезано са преовладавање м личних, егоистичних, парцијалних интереса над општим и колективним захтевима, a манифестује ce раздором и неслогом y кључним тренуцима опстанка. Глас „кола" карактеристичним сти10 ховима евоцира историјски значај ове теме и опомиње на живе поруке историјског искуства. Комадање земље један je од узр ока пропасти српског царства, па je вел икашим а као винов146
ницима тог чина и упућена народна клетва и проклетство. Не јед инств о и раздор чине изве сним издајство, промену вере и прелаз на непријатељску страну, што je као чин везано за једног од актера Косовске битке, али што je y равни психолошке мотивације један од узрока потоње националне трагедије. Ве ликаш и који су ce г лож или око поседа и власт и били су у јед но и први који су постали турски вазали и примили ислам. Тема раздора, издајства и превере има, дакле, осим историјске дубине и свој ун утрашњи план на коме ce показуј е природа и карактер домаћег зла које je веће од страног, као што су и измећари гори од зулумћара. Порочност и охолост преверника потиче из њиховог настојања да ce потврде и стекну сигурност y свом новом верском идентитету. Иако своју одлуку појединац доноси као лични избор, њене шире негативне последице покрећу морална питања која траже одговор угро женог колектива. Често изнуђен а и присилна, промена вере je резултат дубоке моралне дилеме настале због духовне поде љености између непосредних интереса животног опстанка, оличених y паганским правилима, и оних виших, хришћанских начела чије остварење претпоставља индивидуалну жртву и одрицање од непосредних интереса.
Суочавање са сенком Препуштен себи, без јачих потпора заједнице, без одговарајућ их институција заштите, појединац испољава људску слабост која га привезује за земљу. Изложен страху он не држи 11 превише до чистоте свог образа. Будући да нема тога KO ce 12 нечега не боји, па макар и своје сенке, човека je лакше унизити, привезати за земљу, натерати да пузи и ублати, него ли му исказати поштовање, омогућити слободан избор, преобра жа ј и дух овн и узлет. Зато су аргумент и преверника везани за овоземаљске критеријуме, мерени физичким параметрима ја13 чине и величине, пројекција њихове сенке као непризнате таме која je запретила да замрачи и поништи верски идентитет колектива. 147
Значење сенке, према Јунговом учењу, везано je за суочавање са сопственом тамном страном и почетком процеса инди14 видуаци је који je прилика за лични и колективни преображај. Сенка као човеков психолошки негативитет има и конкретно значење домаћег зла које je y виду превере запретило да замрачи колективни лик, поништи његов идентитет и преведе га под другу заставу. Величина сенке показује да су прекршени дот адашњи принципи и закони природног, божанског и љу дског света. Колектив долази y животну кризу, a његов даљи опстанак зависи од начина на који превазилази актуелну нево љу. К риза актив ира животна и духовна искуства као начин одбране од зла и пут изласка из тешкоћа. Ta искуства ce исказу ју актуализациј ом митског врем ена и доди ром духовн ог тла, културног почетка везаног за архаичне обичаје и веровања. Митски концепт времена манифествован je стањем актуелне кризе која оличава долазак последњег времена и претварања света y екстремни негативитет, неподношљив за људски оп15 станак: „У ад ми ce свијет претворио". Историзација есхато лошког пред ања одв ија ce, дакле, према митском обрасцу веровања y нужан преокрет као начин обнове света. Драм атуршка структура Његошевог дел а истиче комун икацијску раван културе отворену према крајњој животној неизвесности опстанка и постојања. Према превери, као после дици жив ог паганског наслеђа и недов ршеног хришћанског преображаја, успоставља ce однос којим ce настоје одбранити виша религијска хришћанска начела. Међутим, ту одбрану прати искушење посезања за нехришћанским средствима.
Свети ратници Доследно при држ авањ е хришћанских етич ких наче ла, не убијања , љубљ ења неп риј ате ља и опроштења, извесно je, не гарантује животни опстанака угрожених и нападнутих појединаца или колектива. Иако je однос према непријатељу одре16 ђен хриш ћанском забр аном убијања , одбрана живота својих ближњих, мотивисана дубоком љубављу према њима као пре148
17
ма себи самом, даје за право божјем слуги да подигне свој 18 мач на злочинца који их угрожава. Устајући y одбрану своје вере, нације и земље, монаси су узимали оружје и без страсти уб иј ањ а усм рћи вал и свој е неп ријатеље. Његош ев стриц, lieTap I, борио ce као владика са мачем y руци против Турака, командовао y биткама на Мартинићима и на Крусима, a y бор19 бама код Височице и код Љуботиња био рањен. Сила која угрожава својев рсно je искушење и изазов за истоветни одговор. Одговорити на силу силом, значи не пристати на жртву и пред ају. Између царства небеског и царства земаљског колектив y „Горском вијенцу" бира овоземаљско животно постојање које зависи од успешне одбране. Зато одбрана има виши, сакрални карактер који чини светим истрагу преверника, организовану, ни мало случајно, на свети дан Христовог рсфења, y време великог хриш ћанског празника, који обз нањ ује нови временски почетак. Најузвишени ја морална, духовна и религијска начела спа да ју , несумњиво, y реалност једно г идеалног, утоп ијског света, различитог од света непосредне животне стварности. У тако подељеном свету идеалног и стварног живота, представа о наднаравном врховном бићу, Богу није повезана са његовим реалним статусом непосредног заштитника. Немоћан да непосредно заштити човека од зла, Бог му оставља слободу да пронађе сопствену меру земаљског реда и правила опстанка. Претпостављена божанска пасивност, пружа човеку пуну слободу за обављање земаљских послова, под условом да не прекорачи одређене границе и наруши космичку равнотежу. Бог 20 je тада помоћник кој и прегаоцу даје махове, на шта подсећа коло евоцирајући победу Црногораца y неравноправној борби против Шендера везира, победу y којој положени животи доприносе исцељењу косовских рана. У таквим околностима легализују ce паганска средства жив отне и духо вне одбране. У борби кој а je услов опстанка и вера добија друге, овоземаљске критерије оружаног сукоба: 21 „У крв he нам вјере запливати / биће боља која не потоне!" Уместо мученика савешћу, монаха, главну улогу преузимају мученици крвљу - свети ратници. Оружје као средство за ус149
постављање равнотеже са злом не може бити и циљ борбе нити ce претворити y њега. Оно je свето y оној мери y којој то захтева профана стварност одбране људскости. Зато песник и опомиње да јунаштво као врлина лако прелази y своју супротност и постаје узрок највећих порока: „Јунаштво je цар зла 22 свакојега / a и пиће најслађе душевно". Уколико ce прекораче границе одбране, јунак и као победник постаје жртва тамне, безличне животне силе која сенчи, опија и замрачује људско постојање. Свест о последицама прекорачења одбране осветљава реалност y којој ce укида нужна, непосредна веза између нагона и његовог задовољења и успоставља људска моралност. Уколико ову моралност одређује слобода избора и 23 свесно хтење, онда ce управо y сукобу циљева и вредности, везаних за одбрану националног и верског идентитета и потврђивања виших хришћанских начела, отвара и драматизује простор моралног деловања. У времену израженог зла, опстанак ce чини извесним актуализацијом оних других овоземаљских принципа који регу лишу жи вот и омогу ћују опстанак. Принцип о дбран е о личава ју речи кој е истичу нужност супротстављања злу. У жив отној равни, дужност супротстављања злу je света обавеза: „Ал тир јанств у ногом стати на врат, / довести га к п ознани ју права, / то 24 je људск а дужност најсветија". Уколико ce паганско потврђу је y непосредној животној пракси и тиме постај е мера в ере и веровања, онда ce y оном вишем настоје пронаћи ра злози и оправ дања за така в чин. Речима да ce и гром ја вљ а као цена неб а, јер би без грома небо било празно и невредно, што би потврђива ло стварно одсуство Бога из света, песни к истиче нужност покретања обредног механизма y циљу животне одбране. Истрага као и освета je својеврстан ритуал вршен са ци љем непосредне одбране живота. Тај чин активира примарне, a суспендује више духовне и моралне принципе. Живот, наиме, тражи ритуал да би успоставио, макар и привремену равнотежу, ублажио учињену неправду и исправио „структурни 25 грех". За разлику од непосредне абреакције као одговора на неправду и злочин, којом започиње трагични круг освете, Његошево дело нуди модел једног другачијег понашања који 150
ук аз уј е на нужност привременог прибегавањ а ниж им средствима одбране али и на могућност катарзичног преображаја. Романтичарско пренаглашавање, величање и слављење таквог чина показује да ce мит, легенда, историја и прошлост, паганско наслеђе и хришћанска традиција, као делови интегралне животне реалности, упредају y јединствену симболичку вертикалу националног духа. Зато ce само y тој вертикали може тражити истина истраге као тамне стране нашег животног постојања која привремено сенчи, али не замрачује наш духовни опстанак. Развијајући сукоб између Црногораца и потурица, Његош њихову оружану борбу чини неминовним, нужним исходом ко ји оправдава и сам чин истраге. У том смислу je и читав „Горски вијенац" својеврсна апотеоза изнађеног оправдања за ни жа средства употребљена y више циље ве наци оналне одбране, духо вне заштите и животног смисла. Укол ико та средства схватимо као делове нехришћанског наслеђа, онда y исплетеном венцу и њихово место има значење цветова који битно доприносе његовом изгледу, уметничкој лепоти и песничкој убе дљив ости.
Напомене: 1
Прво издање објављено y Бечу 1847. године. Од тада дело je доживело бројна издања. У овом раду коришћено je „Радово" издање објављено y Београду 1965. године. 2 У време бројних турских похода на Црну Гору y циљу њеног покоравања од посебног je значаја био отпор према појави превере која je слабила могућности успешне одбране. У том контексту ce и испредала песничка легенда о Бадњем вечеру. Његошевом „Горском вијенцу" претходи запис владике Данила и песма о Бадњем вечеру коју je спевао Петар I, a дотерао Сима Милутиновић. Упор. Исшорија Црне Горе Ш/1, Титоград, 1975, 244-250; Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози 1-2,1957,13, 21; Исшорија народа Југославије Н, Београд, 1960,152-167. 3 Упор. стихове y наведеном издању 1308-1500,1699-1717. 4 Стих 2380-2386. 5 Стих: 2100 и даље. 6 Стих: 2204 и даље. 151
7
Позната инквизицијска суђења и спаљивања вештица вршена y циљу прогона и уништавања зла које je везивано за старе паганске култове као извор јереси био je начин да ce страхом учврсти пољуљани ауторитет като лич ке цркве . Ова ј обр азац пр оизв ођењ а и уништ авањ а демона по каза ће ce као ефикасно средство масовне манипулације приликом ликвидирања неистомишљеника и политичких проти вника y тоталитарним системима који су себе чинили неупитним. Упор. студију Ж. Делимоа Сшрах на Заиаду, Замак културе, Врњачка бања, 1982, 260-312. 8 „Je ли јавје од сна смућеније?", стих: 2332. 9 В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид 'идентификације са агресором' ", Balcanica XXV-2, Београд, 1994,19-23. 10 Стихови: 200-215. 11 Стихови: 769-770: „Страх животу каља образ често, / слабостима смо земљи привезани". 12 Стих: 1505. 13 Стих: 795: „Мањи поток y виши увире". 14 К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18. 15 Стих: 41. 16 Јеванђеље по Матеју, 5, 44: „А ја вам кажем: љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и молите ce за оне који вас вређа ју и гоне". Нови Завет, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984. 17 Апостол Павле, Посланица Римљанима, 13, 9: „ЈБуби ближњега свога као себе самога". 18 Ibid, 13, 4: „Јер je слуга Божији теби за добро. Ако ли зло чиниш бој ce, jep не носи мача узалуд, jep je Божји слуга, осветник, да излије гнев на онога који чини зло". 19 Ђ. Слијепчевић, Исшорија сриске иравославне црквеП, БИГЗ, 1991,239-240. 2 °Стих:1066. 21 Стихови: 866-867. 22 Стихови: 605-606. 23 В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974, 44-45. 24 Стихови: 618-620. 25 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 129-144.
152
ЗАУМНИ ЈЕЗИК ИСЦЕЉЕЊА Појмови о болести и здрављу формирају ce y одређеном културном миљеу као непосредни израз његових доминантних идеја и погледа на свет. Њихово важење je условљено тра ја ње м како самих знаковни х елеме ната, тако и стабилно шћу самог контекста значења. У традиционалним културам а, y ко јима та ј конт екст чине религи јска схватањ а, појмови о болестима плод су одгов арајућих представа, веровања и ритуалних понашања насталих y дугом периоду таложења животних искустава. Стицање нових знања није значило и одбацивање архаичних магијских ритуала чија ce исцелитељска ефектност заснива на психолошкој комуникацији са претпостављеним митским узрочником болести. Представом о болести означавана je здравствена упитност, стање виталне неравнотеже, избаченост из уобичајеног жив отног тока. Уколико ce етимолошки извед е из значе њске основе бола, онда je болест мање или више изражен бол, схва ћен као метафора за квал итатив но дру гач ије од уоби чајеног, здравог стања. Осећај и доживљај бола најадекватније ce представља спољним узрочником чије деловање доводи y пи1 тање здравље организма. Битно различит од свих других осе ћањ а, бол je субј екти вно осећање и дожи вљ ај на основу кога je нем огуће утв рди ти сразмерност његовог мани феств овања од стварног стимулуса, односно узрочника. Тај д убоко субјективни доживљај указује да je осим неуролошког и физиолошког веома значајан и психолошки аспект бола. Психичко испољавање болести уједно je и раван y којој ce одвијају архаични ритуали психотерапијских процедура. Уколико je тачно да je свака болест психосоматска, којом ce испољава реакција психофизичког јединства организма, онда ce и уплетеност психичког y соматско реаговање испољава и 153
y деловању соматског на психичко, што твори затворени 2 узрочно-последични круг. Такође ваља истаћи да психа, сама по себи, вођена принципом индивидуације има самоизлечиву тенденцију изражену y симболици несвесног: y сновима, 3 стваралаштву, понашању. Иако ce народном медицином успешно отклањ ају болови физиолошким и неуролошким деловањем, психолошки аспект терапије ce показуј е значајним y ритуалима заснованим на магијско-митским представама y којима су негативни елементи оличени y демонима као узрочницима болести. Митски оживљена и проширена стварност отвора тиме y равни психолошког могућност човековог учествовања y појавама које су биле иза границе његове непосредне контроле. Ове претпоставке о реалности психичког важне су за разумевање успешности ритуалног процеса везаног за уклањање узрочника болести и коначно излечење. Узроци болести, здравствених тешкоћа и животних криза потичу, према народном веровању, из оног другог света који ce простире изван граница нормалног и уобичајеног живота. Нарушавање животног тока појединца или читавог ко лектива тумачи ce као последица деловања сила тог другог света оличених y одређеним демонским ентитетима. Настали y оквиру магијско-митских представа, демони ce дијагностич4 ким поступком откривају као узрочници болести и као такви постају предмет ритуалне терапије. Натприродни ентитети, демони болести одређени су атрибутима народне, нехришћанске, односно паганске религиозности и према њима ce ycпоставља одговарајући ритуални однос. Везани, дакле, за примарне облике религиозног и духовног искуства, пагански слојеви и y хришћанизованој народној традицији никада нису потпуно потиснути нити заборављени. У повољним условима они ce актуализују и као доминантни дају пагански печат са држајима народне религиозности. Терапијска успешност, заснована на комуникацији са природом, односно реалношћу изван границе културе, стално обнавља паганску виталност ових представа и ритуалних поступака. 154
Тајни језик Свет културе, y коме ce људи споразумевају уобичајеним језиком, одвојен je од природе y којо ј животиње и биљке комуницирају другачијим, човеку непознатим, тајним, немуштим 5 језиком. Међутим, човек може сазнати ту тајну уколико дође y непосредан контакт са бићима кој а му je могу открити. Једно од тих бића je и змија која представља заштитни симбол ме дицине и лекара. У народној причи „Немушти језик", змија y знак захвалности дарује човеку способност да чује и разуме језик животиња и биља, што му омогућује да ce обогати сазна6 јућ и место закопаног блага. Отворених капака, стално будна и y додиру са хтонским светом, змија je носилац и симбол другог, вишег знања које ce означава и мудрошћу. „Будите мудри као змије и безазлени као голубови" (Мт 10,16), поручује Исус својим ученицима. Како доћи до те мудрости? У ритуалној пракси однос према змији радикализује могућност рецепције тог знања чији je она носилац. Чорба од скуваних змија, како ce сматра, омогућује траварима да препознају лековито биље. Након што би попио од те течности, травар би сазнавао тајну биља тако што му je свака трава откри7 вала од каквог je лека. Способност разумевања тајног језика природе плод je иницијацијског искуства стеченог прекорачењем границе између овог и оног света, рационалног и ирационалног, свесног и несвесног. Знање о овом језику je тајанствен, натприродни дар, заштићен и брижљиво скриван од других ко8 јима ce не одаје под претњом смрти. Стечено благо je дар добијен откривањем давне успомене, сећањем на заборављену способност увида y други свет. Прецењеном и пренаглашеном рационалношћу потиснуто je давно искуство и скривено драгоцено знање. Једна од одлика тог знања je шири сазнајни увид који не дели и не ограничава свет. Идентитет људског света и културе темељи ce на успостављеним границама, разликовању од природе. Контекст тог „другог" шири ce y реалности неви дљивог, хтонског, као станишта натприродних бића. Стварајући свој свет, човек утврђује границе свог идентитета и начин комуникације y пољу културе. Међутим, као део
155
природе и интегралног света он успоставља комуникацију и са реалношћу изван његових културних граница. Бројни ритуали као, на пример, упућивање душе умрлих y други свет, вршени су са циљем поновног разграничења овоземаљског од другог света. Потреба за непосредном комуникацијом са бићима која не припадају људском свету створила je, међутим, и одговара ју ће вербалн вер балн е и „неме јез ике" ик е" раз личите лич ите од уоб ича јеног јен ог говор ног језик а. У такве „језике" „језике" спадају изрази којим а овчари и говедари комуницирају са стоком, затим тајни језик појединих 9 група као и бројни облици невербалне комуникације. За раз лик у од уобича уоб ича јено г, вербал вер балног ног јези ка, дру гач ији вид ком уникације и изражавања омогућује скривено и тајно преношење одређених порука. Поруке које нам природа стално упућује постају нам блиске кроз симболичке садржаје нашег несвесног. Симболика несвесног, изражена y сновима, интуицији и веровањима, показује како ce y равни психолошког спонтано успоставља равнотежа са често пренаглашеним свесним и рационалним животним садржајима. Благовремена упозорења која нам долазе кроз шапат природе и нечујни говор нашег потиснутог бића остају непримећена, јер их не желимо и не можемо чути. Ме ђути м, y време здравств здра вствене ене упитно сти тај та ј „забор ављени ављен и је10 зик", постаје израженији, гласнији, јачи и обавезнији јер нам ce обраћа кроз симптоме. Немушти језик je наш заборављени код споразумевања са природом. Симболима и ритуалима, везаним за давно културно наслеђе, успостављамо комуникаци ју са наши м непреобр непр еобр аженим ажен им пагански пага нским м бићем. Успешност терапијских поступака, као што je пракса ба јањ а, до ка зује зу је виталност виталн ост тог сло ја нашег бића. бић а. Ис ка зуј ући ућ и ce као чинилац нашег прикривеног духовног и културног идентитета, паганство манифестно оживљава y изражено кризним ситуацијама. Зато и архаичне методе лечења, познате из српске традиционалне културе, чије ce значење због промене контекста y међувремену променило, нису до данас изгубиле свој примарни исцелитељски значај. Немим, немуштим језиком успостављамо комуникацију са оним делом нашег бића y реалности с оне стране разуме. Прекорачењем постојећих, ра156
ционалних, умских граница отклањамо настале тешкоће и по11 мажемо природи y процесу излечења. Уколико су те границе утвр ђене ђен е наш им ра цион алним ални м поимање пои мањем, м, наш им ра зум ом, ом , он да je и реал ност нос т изв ан те границ гра ницее просто р заум ног света. Тај, Тај , 12 како га je Хлебњиков назвао „заумни језик", омогућава комуникацију са оним делом нашег бића распростртог иза границе ума. Преведено на психолошки језик, заумност je je симбол за наше несвесно из кога потичу рационално несхватљиви страхови, стрепње и фобије, последице урицања и опасности од натприродних, демонских бића. Ентитети који су нарушили дотадашњу животну равноте жу, пореме пор еметили тили здрављ здр ављ е и про узроко узр око вали вал и болест, при пад ају реалности изван границе овог света. Доњоземци као оличење хтонских сила ненадано истрча вају из свог y овај свет, наруша13 вају уобичајени животни ток и разносе тело оболелог. Носиоци нереда и расула су демони који доводе y питање здравље и узро уз ро ку ју болест. У хоризо хор изонту нту митског митско г оцр тавају тав ају ce бића и по ја ве које ко је нема не ма ју р аци ациона онално лно порекло: поре кло: бабице, вештице, вештиц е, уроци, уроц и, страхови. Опасност je оно чега ce плашимо, али и сам страх ствара и увећава те опасности које добијају своје натприродно, митско уобличење y виду одређених демона. Означавање непознатих узрочника обољења плод je метафоричког процеса којим ce артикулише и стратегија односа према демону. У том смислу je заумни језик својеврсна сенка која претходи самом предмету и утопијски наговештава могућност адекватнијег односа према узрочнику обољења. Круг ритуалних поступака везаних за чин бајања одре ђен je познатим позна тим магијс маг ијским ким правили пра вили ма кој има ce нас тоји тој и да ce принуди демон да напусти тело оболелог. Како ce одвија ова принуда? Као плод магијско-религијског мишљења, бајаличка пракса ce очувала y традиционалној култури као терапијска метода. Богата традиција народних басми и бајања указује на распрострањеност ове праксе y знатно ширим језичким и к ултурним оквирима. Систематизовање и проучавање бајаличких текстова, басми, y јужнословенској традицији открива своје14 врстан систем магијског мишљења и ритуалних поступака. 157
Ha основу модела који ce исказује као изоморфна структура, карактеристична магијска димензија ce огледа у-активном односу према свету и терапијском подстицању излечења. Активни магијски принцип проистиче из веровања y анимизовану магијску моћ ритуалног поступка вршеног са циљем циљем сузбијања демонски демо нскихх узр очн ика болести и нево ља. У том смислу смис лу ce ба јањем настоји остварити успешна магијска комуникација изме ђу вршиоца врши оца ритуа ри туа ла и пред мета тог поступка. пост упка. Вршилац ритуала, бајалица, врачара или уколико то чини мушкарац, онда бајач, врачар, изговарањем одређеног текста басме, басме, пошиљ алац je магијске поруке нечистој сили оличеној y 15 демо ну као узро чник у болести. Сам болесник, односно онај због кога ce читав ритуал изводи присутан je, али и пасиван током вршења поступка. У садржају овог ритуалног процеса његова магијска доминанта примерена je карактеру и циљу пред узете комун ко мун ика ције циј е која ко ја ce ра злик зл икуј ујее од пор ука упућив упу ћивани аних х другим дру гим натпр иродним иро дним ентитетим а. За раз лику, лик у, на пример , од религијске формуле каква je молитва, којом ce упућује вишој сили само жеља за остварењем одређеног циља, магијском поруком - басмом - настоји ce извршити непосредни утицај на анимизовану демонску силу као узрочника болести. Будући да припадају изванумској реалности и сва извођења заснована на тој базичној супротности обележена су карактеристикама супротним овом свету: комуникацијски, онтолошки, духовно. Уобичајени језик споразумевања непримерен je обраћању бићима тог другог света, па ce y његовом онеобичавању, промени, преокретању налази комуникацијски код за саобраћање са демонима. Стратегијом онеобичавања, обртања ствари, начини говора и понашања постају супротни од уобичајених, добијају промењено значење и посебан ритуални зна16 чај. У бајаличкој пракси, басма ce ритуално изговара тако што ce шапуће, мрмља, казује неразумљивим говором. Упућена демону, басма која je као текст својом композицијом и структуром јасна, логичка целина, ритмички ce прелама y онеонеобичени говор. Полазећи од архаичне представе о речима као потенцијалним стварима чије изговарање актуализује именовану стварност, бајач полугласним мрмљањем потискује зна-
158
чење речи. He сао пштавајућ и јасно њихово значење, прошапупрошапутане, промрмљане речи поништавајући уобичајену дискурзивну реалност активирају нови комуникацијски код. Речи Речи као симболи рационално утврђеног света, укида ју ce и преображавају садржај изреченог y наговештај, слутњу и духовну моћ. Будући да ce бајач обраћа демонској сили која до лаз и изва н граница гра ница разу мск ог, претпос прет постављ тављ ени текс т je основ да ce мрмљањ мрм љањем ем порука пор ука прекодир прек одираа и поша ље дем демону. ону. Језик басме ce, дакле, доводи y стање чаролије, односно, како истиче Валери: мелодијом и хар монијом потиснуто и успавано значење омогућује да ce језик ослободи својих емотивних вредности помешаних до тада са његовим практичним својствима непосредно везаним за значење речи. На тој основи не-језика темељи ce моћ бајаличког ритуала y коме су промрмљане речи носиоци духовне снаге ослобођеног емотивног набоја језика. Успешност ритуалног деловања заснива ce на магијском језику басме чији су звучни и семантички низови способни да ослободе оболелог од демона, допринесу излечењу и омогуће поновни освит његове душе. Заумни језик je, y ствари, језик несвесног помоћу кога je остваривана комуникација са реалношћу изван границе свесног и рационалног. Језичка реалност иза границе ума одређена као заумни језик препозната je y ромору, митском превирању оностраног и настојања да ce оно одреди неологиозмима и 17 кованицама. Натчулно искуство ce језички транспонује y искуство натчулног. Магијске формуле y басмама су y језичком коду психотерапијски метод исцељења. Изузетна моћ овог јез ика ик а над свешћу свеш ћу и раз умо м, својствен свој ственаа je бајањ ба јањ у које кој е не остварује свој циљ физичким, већ првенствено психолошким средствима. За разлику од вербалних образаца, наративних структура, које имају превентивну терапијску функцију, бајања су архаичан, непосредан начин терапијског деловања. Са овог становишта модел за комуникацију са демонима добија лог ичк о, онтолошко онтол ошко и психо п сихолошк лошко о одређење одре ђење заумног. заум ног. Заумни Зау мни јези је зи к je изворни, ауте нтични нти чни идентитет идент итет бајали бај аличко чкогг поступк пос тупкаа којим ce остварује успела психотерапијска процедура уклањања узрочника болести. 159
Принцип преображаја Ритуални чин бајања одвија ce y одређеним просторно-временским условима усаглашеним са начином комуникације и поруком узрочнику обољења. Уколико ce просторно-временска реалност ритуалне радње графички представи познатим 18 Ојлеровим дијагром, онда ce ритуална комуникација између овог и оног света одвија y граничној зони y којој су овоземаљска и оноземаљска реалност доведене y међусобну везу. Обухватајући делове оба света, ритуално поље омогућује комуникацију јер својом лиминалношћу поседује својства и једне и дру ге реалности. реално сти. Нејасна, Неја сна, заму ћена ћен а и онеобичена онеоб ичена реалност реалн ост je чинилац откривања и дијагностицирања непознатог демона и фактор комуникације са њим. У пољу остварене комуникације између два света веома je важан смер поруке. Зависно од света коме je намењена и порука je усаглашена са његовим правилима, логиком и начелима. У бајању порука упућена демону je усмерена усмере на ка оностра ном свету. Са станови шта уоб ича јен е комуникације и логи ке овог света, света, заумни језик je неразумљив. За разлику од бајања, као непосредне терапије, болеснику народни видар може понудити и другачије излечење. Наиме, Наиме, до лека лек а ce c e д олази ола зи тако так о што поје дине дин е вид арке песмом казу ка зу ју боле19 снику шта треба да учини и како би требало да ce лечи. Позивају ћи y помоћ натприродна бића, видаркина песма песма долази као порука из другог света. Зато болесник треба да запамти и протумачи шта je чуо, јер видарка након певања није способна и да понови оно што je претходно говорила. 20 Ритуална песма настаје из стања транса y које видарка запада опседнута тајном, непознатом силом оностраног. Транс као видарска инспирација песмом потврђује промењени и повишени ниво њене свести. У пролазном, кратком периоду она не халуцинира, већ говори разумљивим језиком, али ce не се ћа изре чен ог. Саображен Саобр ажен о кул турном тур ном обрасцу, обр аћање аћа ње обо лело м кроз песму има дијаг ди јагнос нос тич ки карактер. карак тер. За разл ику од бајаличког мрмљања, вршеног из реалности овог и упућеног оном свету, y другом случају видарка ce из стања транса, односно реалности заумног обраћа болеснику на овом свету. Док y 160
бајању зна да говори неразумљиво, y трансу она не зна да говори разумљиво. Како je болешћу, на известан начин, заустављено уобичајено време, песма испевана y трансу отеловљује то време тако што актуализује његову митску димензију која има значење и смисао новог животног почетка. С обзиром да 21 "сваки мит није песма, али je свака песма мит", митско из архетипских дубина даје песми космогонијску димензију изражену y стварању новог, паралелног света који осмишљава и чини извеснијим човеково духовно постојање. Будући да не лече, Hero ук азују на начин исцељења, ритмички понављане понављане речи има ју смисао новог временск ог поче тка. Поновно стварање времена није евокација прошлог, већ антиципација будућности y којој ce огледа ефектна примена исцелитељског поступка. Укорењена y миту, песничка имагинација као аутентичан начин сазнавања света активира архетипске обрасце који y песми исказују своју духовну моћ. Исцелитељска снага песме потиче из интегритета бинарно опозиционих архетипских елемената везаних како за семантичко поље песме, тако и за њену 22 мелодију и ритам. Метафоричним језиком и митским сликама приближава ce и чини разумљивим далеко и непознато. У том контексту и песма као ритуални одговор није пука метафора, већ непосредно откривање животне тајне. Песмом ce не опева бол и олакшава патња, већ ce именује њен узрок и терапијски делује. Да би отклонио настале тешкоће приликом порођаја, шаман описује, именује и персонификује породиљине 23 болове који јој свесно или несвесно постају схватљиви. Бол као самовољни фактор телесне некохеренције транспонован je y имагинат имаг инативно ивно ј целини психо-физиолошког психо-физ иолошког мита y кој ој демони као узрочници бола постају предмет шаманског ритуала 24 који отклања препреке што спречавају порођај. За разлику од рационалног и научно објективног тумачења које нема исцелитељски ефекат, Леви-Строс сматра да je митско поимање узро ка болести блиско примарној прим арној љу дск ој природи приро ди чије чиј е акти25 вирање доприноси исцељењу. Психолошки интерес да узрок здравствених тешкоћа и болести буде протумачен на такав начин лежи y потреби да ce из затвореног, прагматски дефинисаног света пређе y отворено митско постојање. Таква интер161 161
претација стварности активира људски дух као ч инилац тог постојања који ce y равни психолошког отвара као могућност успостављања одређене контроле над недовољно рационално сазнатим факторима природе који болешћу угрожавају људски жив от. Иако мит y овим примерима пре тпо ставља и одговара ју ћи ри туа л, митски с адржаји су израз при марн их духовн их импулса који не остају без одјека и y души данашњег човека.
Неоспорно je, дакле, да на основу традиционалних поступака излечења можемо говорити и о својеврсној поетици исце љењ а. Бајал ички текстови, народне приче и песме су траго ви спонтане традиционалне терапије. Песмом саопштена дијагноза и исцељујуће формуле потврђују вредност песничког језика као аутентичног знања света. Тајанственост тог језика, његова метафорика и симболика, сублимира духовно искуство и указује на дубину, значење и значај интегралног животног поља од кога зависи наше здравље и наше људско постојање.
Поетика басми У том смислу je евидентно да бајалички текстови, као образац саобраћања са ентитетима друге стварности, успостављају комуникацију и са сензибилитетом савременог читаоца на естетском плану. Осим своје прагматичности, засноване на архаичном моделу комуникације, басме су очувале и своју 26 исконску поетску димензију, односно књижевну вредност. Са становишта њене примарне, доминантне функције, оне посе ду ју и одређен квалитет кој и ce не може y потпуности прагматски разумети нити свести на њену функционалну раван. Сагледане y равни народног стваралаштва, a посебно y оквиру усмене пое зије, басме им ају иден тичн е композиционе, ритмичке, топичке и религијске елементе са лирским, односно епским песмама. Стваране без естетске намере, басме садрже и имштацитну поетику везану за структуру текста, његову композицију и начин језичког исказивања, па и зато њено поетско значење дол ази до из ража ја издваја њем из примарног риту алног простора и смештањем y један други рецепцијски контекст. У том смислу су басме поетске творевине настале метаморфозом јер естетску вредност добијају након свог настанка и смештањем y другачији контекст, ослобођен њихове примарне непосредно утилитарне сврхе. Ослобођена магијске ритуалности басма исијава своју латентну поетску вредност. Магијски, психолошки и естетски вишеслојан бајалички текст зрачи данас и својим поетским набојем који проширује његову рецепцијску раван. 162
Напомене: 1
Осећај бола „указује на процес са дезинтегришућим дејством на организам". Упор. Д. Крстић, Психолошки речник, под: бол, Савремена администрација, Београд, 1988, 75. 2 В. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988,127. 3 Упор. К. Г. Јунг, „Приступ несвесном", y Човек и његови симболи, Мла дост, Загреб, 1973, 99. 4 Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа САНУ, књига XVI, Београд, 1965; С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981, 87. 5 В. Чајканови ћ, „Животињски говор", Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига П, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 436. 6 В. Ст. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Београд, 1969,14-17. 7 Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа", књига II, Српски етнографски зборник књига LXXII, Београд, 1958, 162, 171 и на овим странама наведена литература; Д. Хирц „Шта прича наш народ о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1, Загреб, 1896,10. 8 В. Ст. Караџић, ibid, 15. 9 С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо без речи, Просвета, Београд, 1986,14-86,165-214, 279-280. 10 Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970, 35-37. 11 Парацелзус, О дугомживошу, Градац, Чачак, 1987,14. 12 В. Хлебњиков, „Заумни и з вездани језик, самобитна реч...", Трећи програм Радио-Београда, број 5, Београд, 1970,104. 13 Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Ниш, 1982, 244. 14 Љ. Раденковић, Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балкано лошки институ т САНУ, Београд, 1996, 300. 15 Ibid, 26. 16 Ibid, 88-93. 163
17
Инспирисани овим језиком, неки од наших највећих песника, попут Ђорђа Марковића Кодера и Момчила Настасијевића, стварају своја најзначајнија дел а. 18 Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983,123. 19 Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачком крају", Библиотека народног музеја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985,146-147. 20 Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994, 25-28; Д. Антонијевић, Ришуални шранс, Балканолошки институт САНУ - Ргоех, Београд, 1990, 9. 21 О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979, 70. 22 Хармонични звучни таласи, како je утврђено, позитивно утичу на клијање, раст, цветање и плодове биљке, a песма доприноси како да брже расту, бу ду леп ше и цве тају дуж е, т ако и да лак о и брзо п резд рав е. У пор. P. Thompkins, C. Bird, Тајни живот биљака, Просвета, Загреб, 1988,166-167. 23 К. Леви-Строс, „Симболичка делотворност", Сшрукшурална аншроиологија, Стварност, Загреб, 1977, 202. 2 < Ibid, 203. 25 Ibid, 204; Ta блискост ce огледа y томе што ce y миту непосредно изражава људс ка душ а. Исц елите љска моћ митског поти че из псих олошк е основе митских садржаја. Настале y самостваралачком процесу људске психе, представе поистовећене са психом, према Јунгу, исказују њену природу y непрекидном процесу маштања. Упор. C. G. Jung, Alshemical studies, The Collected Works, vol. 13, Princeton University Press, Princeton, 1976, 50-51. 26 Б. Малиновски, Магија, наука и религија, Просвета, Београд, 1971,124.
164
IV ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ
НУЛТИ СТЕПЕН МИТА
Јелен на споменику деспота Стефана y селу Марковцу
Познато правило развоја од нижих ка вишим представама претпоставља да раније, старе представе не нестају y потпуности, већ постају део нових, сложенијих религијских форми. Елементарни облици су полазиште, али y процесу регресије и исход претходних, виших религијских представа. Сагледана као фаза y формирању виших митских ентитета, религијска реалност ниже митологије није одређена једносмерним и неповратним процесом. Стварање и настајање богова често само претходи њиховом растварању и нестајању. Тај процес ce може уоч ити и y н аро дној рел иги ји С рба у кол ико ce ра змот ри основа са које су не само израстала митска бића и постајали богови, већ и на коју су свођени виши религијски ентитети. Покушај њеног идентификовања и ближег одређења може ce извршити с аспекта психолошког развоја израженог и карактеристичним колективним представама. Уколико je статус виших митских бића одређен религијским представама везаним за божанства, онда категорију тзв. нижих митских бића ваља сагледати првенствено y контексту 1 елементарних облика религијске свести. Магијско-религијска веровања и на њима заснована ритуална пракса указују на духовни идентитет нижих митских бића чија je основа формира2 ња и постојања дефинисана анимизмом као примарним религијским супстратом. У народној традицији Срба анимизам представља живо 3 религијско залеђе, духовну реалност y којој ce обнављају crape и формирају нове митске представе. Ta динамичка анимистичка основа кореспондира са још увек живом магијско-анимистичком свешћу савременог човека која je најизраженија y 4 периоду његовог детињства. Психолошки ментални потенци ја л кој и дан ашњи чове к доноси на свет исказ ује ce као фило-
167
генетски плод његовог досадашњег развоја. У својој онтогенези сваки појединац, заправо, скраћено пређе досадашњи пут своје врсте што подразумева и најраније фазе развоја људске 5 свести и културе. Ово треба имати y виду зато што историјски духовни потенцијал има не-свесно, односно још не свесно значење, док ce тек с аспекта пређеног пута он исказује својом несвесном архетипском симболиком. У тзв. анимистичкој фази детињег психичког развоја, блискост са јунацима из бајки и њиховим поступцима указује на траг анимистичких веровања. Магијско-анимистичко мишљење није заборављена фаза y развоју људске свести, већ његова константа која зависно од развојног нивоа и духовних потреба постаје актуална. Имајући, дакле, y виду виталност елементарних облика, њихово испо љавање не би треб ало увек поистовећи вати са њиховом етно лошком старошћу. Паганство као латентна могућност верске обнове je живо 6 упориш те елементарне рели гијс ке свести. Духовни свет ни жих митских бића je основа на кој у су свођени и виши рели гијски ентитети y процесу њиховог оспоравања, детронизације и потискивања с аспекта нове, друге вере. Такав регресивни процес реактуализације анимистичких представа, због чијег ce првенствено демонског значења може означити демоноцентричношћу, одвијао ce након успостављања хришћанства као 7 доминантне, званичне вере. Дотадашња паганска веровања, a међу њима и представе о вишим религијским ентитетима, сво ђена су том прил иком на ниже творевине које су доб ија ле и негативни вредносни предзнак. Лик ђавола y народним веровањима делом je настао као резултат таквог процеса. Демони, одређени као зли духови, y традицији европских народа често су некадашња божанства бивших, потиснутих религија. Зато читав тај процес с обзиром на резултат оживљених веровања y нижа митска бића спада y пој аву коју смо већ озна чили постхришћанским паганством. Детронизација раниј их божанстава завршава њиховом анимизацијом, односно процесом регреси је на претходни, нижи раз вој ни облик рели гијског и митског жив ота. 168
Виталност анимизма указује на духовни набој који ce почев од елементарних митских представа везаних за појам мане поступно развијао. Логични процес тог развоја одвијао ce од инхерентног до слободног духа завршно са теистичким представама које су y себи интегрисале претходне религијске фазе. На примеру религије и митологије биља и дрвећа, може ce caгледати развој религијских представа од конкретне душе до општег и апстрактног духа. Утеловљен y дрвету, дух конкретном дрвету даје живот и снагу, али добија од њега тело, што ове елементе чини међусобно зависним. Међутим, дрво схваћено као станиште омогу ћује духу извесну независност, могућност да га напусти, па одатле и ритуали манипулације са духом вршени y циљу његовог 8 придобијања приликом сече. Еволутивни аспект духовних ентитета одвија ce, како показује Фрејзер, кроз ослобађање од конкретног и стицање вишег степена апстрактности и натприродне моћи. Дух који може слободно да пређе из једног y друго дрво иск азу је карактеристичну моћ поседовања и ниво постојања на коме његово биће почиње да добија антропо морфни изглед. Од конкретних душа дрвећа постаје свеопшти шумски дух уобличен y одређено божанство које he карактеристичним вегетативним симболом указивати на своје порекло и актуелне функције. Конкретно сагледавање овог процеса може ce пратити на примеру религије биља y народном веровању, односно на примеру неких светих дрвећа. Леска на пример, као дрво знања и заштитник од грома, поседује чудотворну моћ убијања ђавола 9 и оживљавања мртвих. Упоредо са овим веровањем, постоји и представа о митском бићу Леснику. У коледарским поворкама, приређи ваним y околи ни Лесковца, Лесници су, како je забеле жио Зечевић, учесници обреда обучени y овчје коже и животињске маске са роговима који карактеристичним понашањем, ларм ом и буком , ол ич авају и опо наш ају истоимене шумске де10 моне који истовремено представљају и заштитнике стоке. Лук еволутивних промена одвија ce дакле , од мистичне силе, преко демонског шумског духа до д уха заштитника. Други пример овог поступног еволутивног процеса нуде богата веровања 169
везана за храст чије ce гранчице користе као лустративно и 11 апотропејско средство. Међутим, ово дрво je и предмет култа, узима ce за запис и користи за бадњак. Храст je дрво бога громовника y индоевропским религијам а. У част Перуна, сло12 венског громовника, паљене су ватре од храстових грана. На основу ових примера поставља ce питање могућности идентификовања примарне религијске основе као исходишта мита. У елементарном облику анимистичке представе су везане 13 за ентитет безличне, неодређене силе мане којом ce, y ствари, исказује првобитна свест о наднаравном. Заснована на веровању y ту силу, представа о свејединству света и међусобној повезаности његових елемената изражена je и y бројним конкретним манаистичким представама. Митском имагинацијом мана je представљена и одређеном ауром око предмета за ко је ce верује да п осе дују изу зет ну особину. Повод митс кој представи може бити и сасвим реалан опажај одређених природних својстава каква има, на пример, биљка јасенак. Зн ачајно je, наиме, да ова биљка садржи мирисно етерично уље које y време топлих летњих вечери испарава и чини над њом запаљив и ма14 гличасти облак. За лековитост јасенка везан je посебан ритуал магијског излечења y коме важно место имају виле као преносиоци поруке из оностраног и материјал изације исцелитељ15 ске моћи лековити х елемената. Елементарни религијски слој читавог ритуала упу ћује на веровање y натприродну моћ самог јасенк а. Болесници су с пава ли под овом биљком са циљем њеног натприродног, исцелитељског деловања. Виле које ce jaвљају као медијатори y ритуалу само су јаснији, митски садр жа јн иј и тумачи исце литељске моћи биљке. Веза извесних биљних својстава са пореклом одређених митских бића изражена je y веровању y порекло вила. Виле, 16 према једном од тих веровања, настају од биљке мразовца. Однос према овој трави регулисан je табуом додира к оји штитећи траву уједно штити и људе од могућих негативних после диц а њеног гажења. Поменуто веровање y повезаност биља и вила изражено je и y веровању Заплањског краја, према коме ce за поједино дрвеће (орах, зова, крушка) сматра да су га ви ле калем иле, па ce њихова необичност тум ачи кара ктеристич -
170
ним анимистичким дожив љаје м. Наиме, сматра ce да из тог др17 већа стално „дува нека језа". Таква дрвећа су заштићена од сечења, a кршење ове забране повлачи за собом казну y виду зла које ће стићи починиоца.
Принцип мане Дожи вљ ај „дувања језе" из дрв ета ук азуј е на манаистичку представу одређеног духовног флуида. Овај доживљај као упе чатљив о искуств о тра нсп ону је ce до свог изво ра, узрока који добија негативни карактер. Субјективно je супститут објективног, a „емоционална мисао" свемоћно оруђе y односу према свету. Речи којима ce изражава тај однос показују испреплетеност и узајамну условљеност језика и мита, зави18 сност имена и ствари. Ta веза ce изражава веровањем y сугестивну снагу речи и могућношћу адекватне комуникације са натприродном силом. Сматрајући име инхерентно самој појави и њеној суштини, изговарањем имена дозива ce, актуализу је и сама појава или ствар. Међутим, само митско име преноси значење суштинског аспекта реалности y непосредну и конкретну раван. У циљу разумевања тајанствених и рационално недовољно схватљивих појава, какве су магличаста запаљива аура јасенка или доживљај еманирајућег флуида језе из ораха и крушке, митско значење оностраног преноси ce y свет овостраног. Безлична сила може ce означити познатим термином мана који ce приписује магијски моћним предметима и бићима. Њен идентитет je најадекв атније одређен вишком значења ко је омогу ћује вез ивање за различ ите елементе. Мана као без ли чна магијска сила омо гућ ује функционисање противреч19 ности. Изразита противречност je, на пример, неодређено стање конкретног дрвета између света појавног и света духовног, овостраног и оностраног. Архаични начин представљања те противречности je изражавање ноуменалног помоћу феномена. Мана je духовно својство и ритуалног субјекта y обред20 ном прелазу из једног статуса y други. У периоду тог прела171
за, означеним фазом лиминалности, субјектов повишен ритуални значај представља ce поседовањем неодређене силе. Везан за конкретан природни елемент, доживљај духовног као искуство наднаравног je пресудан тренутак y односу према другим природним елементима. Наиме, за разлику од елемената према којима испољава емоционалну неодређеност, вишак осећања везан за поједине природне облике пружа могућност успостављања амбивалентног односа према њима. Зависно од контекста и животне ситуације, односно одређеног искуства, позитиван однос брзо ce преокреће y негативан. Таква промена и несталност су могући зато што су оба екстремна типа реакције на истом полу повишеног емоционалног набоја. На другом, супротном полу je поменута осећајна профана индиферентност. Представе о повишеној моћи одређених би ћа, ствари и п ојава y природи проистичу из веровања y њ ихову иманентну силу чија je еманација извор њиховог повишеног значења и детерминанта посебног односа према њима. Уколико бисмо повишену емоционалност y доживљају примарне нуминозности сагледали као чинилац светог, онда ce и формирање потоњих митских бића може разумети као следећа фаза y процесу оживљавања и одуховљавања приро де. Представа о маги јско ј сили je стадијум несвесног изражен 21 y првобитној психичкој целовитости и прајединству. Тај ста дијум неодређених, неиздиференци раних супротности потвр ђу је посто јање емоционалног набоја кој и ce може исказати својим позитивним или негативним аспектом. Интенционалност тог набоја даје и митским садржајима значење неупитне реалности y чију ce егзистентност верује, без сазнајне дистанце према миту као лажном облику свести.
Персоналитет духа Настањивањем природе митским бићима, реалност света доб ила je нов у духовну д име нзи ју. Иза границе непосредне чул ности и рационалне појмивости заживеле су конкретне анимистичке представе. Неодређено „оно" постаје „ти" чиме ce бли172
же одређује потреба за непосредном комуни кацијо м са њим. Тај аспект анимизма je изражен представом духа везаног за одређени предмет. У оквиру анимизма, све y природи добија своју душу, своју сен, па ce зато дрвећа и биљке поштују и обо22 жав ају . Различит однос према њима одређен je веровањем y различите степене њихове моћи, изражене y њиховој већој или мањој важности y култу и магијскорелигијској пракси. У религији биља, представе о духу дрвета развијене су до могућности његовог ослобађања од станишта y коме борави или коме je инхерентан. Дух утеловљен y дрвету, даје му живот и представља ку23 ћиште које може напустити. Зато ce духу дрвета које треба исећи упућују молбе да га благовремено напусти, a читавим низом поступака дух ce настоји умилостивити и одобровољити 24 како би ce избегла његова освета. Овакав однос пијетета и молбе за опроштај, исказује ce храстовом дрвету пред сечење бадњака. Комуникација са духом дрвета присутна je и y обича ју на бадње вече када ce секиром прети воћу сечењем уколико не да жељени плод. У инсценацији овог обичаја, други човек који стоји поред дрвета преузима улогу његовог духа и обећа25 ва род. Душа посеченог дрвета je осветољубива, о чему говори и поступак везивања његове душе за камен који ce ставља на 26 пањ непосредно по сечењу, или приношењем заклане коко27 ши као жртве. Међутим, веровање y егзистентност душе y одређеном стаблу прати и извесна несигурност и неизвесност, па ce првенствено из страха да није посечено управо дрв о које je станиште дух а, истом секиром сече и глава коко28 ши на његовом пању. Страх од освете духа посеченог дрвета, односно неизвесност y погледу његовог станишта упућује на одређен степен апстракције и обједињавања духовних својстава конкретних дрвећа y заједнички дух неодређеног пребивалишта. Створена из општих утисака, представа овог духа интегрише заједнич ке особине појединачних аними29 стичких ентитета. Могућност његовог станишта y једном од њих указују на дух врсте независан од своје првобитне конкретне хипостазе. 173
Овој фази слободног духа, одговара и веровање y настањивање душе умрлих y дрвећ у. Ношење ишчупане воћке y погребној поворци, очувано као реликт приликом сахране момка или девојке, и сађење дрвећа на гробу која су симболисала душе умрли х, указу је н а она ј вид ритуалне к ому ник аци је ко јом ce успостављала одређена контрола над ослобођеним духов30 ним ентитетом. У погребним ритуалима тај аспект контроле ce одвија y равни одвођења душе умрлог y други свет. Његово претапање y заједнички дух удаљених умрлих, дух предака за држ ао je и одређене мат ери јалне ознаке. Симбол тог присуства je кућна змија која оличава дух предака. С аспекта психолошког развоја, индивидуалност анимистичког бића означава фазу формирања Ја. Израњање Ја обзнањено je анимистичким Ти, a комуникација између њих одвија ce y процесу одуховљавања природе и огледању људског дух а y природи . Анимистичке представе до би јају конкретна митска значења, a њихова имена представљају седиште њихо31 ве суштине. Субјективитет анимизованих сила постаје за човека комуникацијски ентитет којим ce природа обзнањује као жива реалност. Хуманизаци јом природе y процесу одуховљавања, нужно ce и натурализују ритуални поступци y односу 32 према природи. У равни те живе комуникације са природом, првобитна „емоционална мисао" враћа ce свом исходишту. У односу са природним, објективним светом, персонализованим y „Ти", формира ce „Ja" које своји м постојањем потврђује постојање другог, ентитета „Ти". Митолошка пројекција одређених представа изражена je y форм ирањ у позитивн их и негати вних бића. За разлик у од свејединства мистичке силе, стварање добрих и злих бића траг je првобитне амбивалентности. С аспекта религије биља y народ ном веров ању и постоји подела дрвећа на добра и зла, 33 срећна и несрећна. Потреба за успостављањем међусобне разлике изражена je и y институцији тотемизма која значи пр34 венствено избор одређеног елемента „доброг за мишљење" којим ce једна група или појединац разликује од других. Анимистички аспект ове институције изражен je веровањем y посебан дух тотема који je уједно и чувар оних који су га изабра174
ли за свој идентитет. У секундарне елементе ове инс титуције спада и извођење генезе рода од тотема, његово поштовање као чувара духа колектива који претходи сваком појединцу и y који одлазе душе умрлих чланова зајед нице .
Слика божанстава Почетне анимистичке представе добијале су временом и сложенија и апстрактна значења. Од почетних до развијених форми могу ce уочити трагови промена и преображаја сачувани y синкретистичком карактеру потоњих митских бића. У том процесу истиче ce деловање теоцентричног принципа инхерентног анимистичким ентитетима. Препознатљив најпре y представи неодређене анимистичке силе, овај принцип ће исказати своју делотворност и y потоњим конкретним вишим ре лигијским представама. Настала као плод карактеристичне егзистенцијалне и психолошке ситуације одређене човековим односом према свету и према самом себи, митска бића су израз креативног транспоновања те ситуације y духовну раван y кој ој и постоје као ентитети друге реалности. Митско као архаични модел фантастичног поистовећено je ça тим светом. Развојна димензија митских творевина која претпоставља еволутивни ток од нижег ка вишем одражава процес објективизације несвесне интенционалности. Митске представе су огледало људског духа чије ce освешћење може сагледати као процес индивидуационог развоја. Зато ce y разво ју садржаја обликованих митском имагинацијом огледа првенствено процес човековог самоупознавања оног пројектованог, несвесног, отуђеног дела његовог бића. Комуникација са њим ce одвија y равни мита и има за циљ прихватање, асимиловање тог несвесно испољеног психичког садржаја. To je ком уника ција ч овека са собом, односно природе са собом, посредством човека као њеног медија. Зачета y анимистичким представама, слика божанства добија и одређеније обрисе управо y фази интегрисања представе духа y виши натприродни ентитет. Самосталан, ослобо175
ђен ду х y форми више представе доб ија иницијативу, посебну вољу, ћуд. Према њему ce испољавају дијаметр ално различита осећања: страх, али и захвалност и пијетет. Религијски ентитет ce зато и сматра узроком и добра и зла. На плану једног дубљег духовн ог односа, интегрише ce оно што и y самој природи није разједињено, већ ce само преко једног узрока, религијског ентитета, представе о вишој сили, манифестује раз35 личи тим појав ама. У односу према конкретном предмету и духу, односно божанству, ваљ а указати на то да одређени предмет, дрво само по себи не може бити божанство. Чајкановић je оспоравајући овакву могућност, навео пример бадњака као персонализованог ентитета коме ce приносе жртве и упу36 ћу ју молитв е. Међутим, дрво je y овом односу само знак, симбол божанства, a поседовање одређене снаге као магијске мо ћи проистиче из ран ије фазе веровања. Трагове тих раних представа можемо пратити и y облицима виших, божанских представа. Комуникацијски аспект магијско-анимистичке праксе открива поступност y формирању виших религијских представа. Митске творевине су показатељ те поступности која почиње представом о магијској сили. Божанства ce откривају и обзнањују касније, на стадијуму који потврђује и човекову припремљеност за поимање бога и психичку зрелост изражену оствареним степеном индивидуације. Уколико je тачно да y развоју религијске свести не еволуира бог, већ само човекова представе о њему, онда y процесу развоја свести паганска бо жанства представљ ају рађа ње великог Ја и суочавање са соп37 ством, које управља укупним процесом усмереним ка уцелињењу. Имајући y виду ове претпоставке, сматрамо исправним схватање да je религија Јужних словена, па y том контексту и религија Срба, пре примања хришћанства на стадијуму прототеизма, a да je процес политеизације и формирање антропоморфних божанстава Перуна, Сварога и Дажбога резултат 38 контакта са хришћанством. Наиме, уместо антропоморфно профилисаних теистичких творевина, прототеистичка религиозност прехришћанских Срба везана je за првобитно матери ја лн о поимање надн аравног и чврсто je укорењена y анимизму и магијској пракси. У односу на живу анимистичку религиоз176
ност и претпостављене представе о натприродним ентитетима, хришћанска религија he задовољити потребу за божанским y вишем смислу. Међутим, обликовање тих виших ентитета одвија ce y непосредној близини виталног паганског обрасца који ће y кризним временима п реовладати и дати свој печат тим вишим религијским творевинама. На основу изложеног можемо закључити да je поменути принцип теоцентричности везан за анимистичку религиозност као његова развојна могућност. Зависно од степена остварености конкретних духовних претпоставки, принцип теоцентричности ce потврђује одговарајућим религијским обликом. Трагови процеса настајања виших религијских представа препознатљиви су и y српској народној религији. Идентификујући тај примарни супстрат настајања развијених религијских представа уочавамо његову психолошку детерминанту која остаје својеврсна религијска константа. С аспекта психолошког развоја, религијско y примарним анимистичко-магијским представама остаје обележје и најраније развојне фазе појединца. Жива анимистичка свест савременог човека најизр аже ниј а je y време његовог детињства и остај е као паганска константа његовог религијског бића све до њеног превладавања током индивидуационог процеса. Сагледан y равни елементарних, примарних облика религијске свести, духовни идентитет нижих митских бића најнепосредније je повезан са магијско-анимистичким веровањима и ритуалима. Ентитет безличне силе, мане, исказује ce y равни мита својом интенционалношћу ка сложеним и вишим митским творевинама. Реални опажај те силе, доживљене као еманација натприродног заснива ce и на извесним природним својствима иманентним одређеним биљкама. Ta својства, карактеристична на пример за биљку јасенак, учинила су je добром и подстицајном за митску имагинацију. Идентификована као нулти степен мита, мана je представа архаичне трансценденције конкретног, односно духовни топос укрштаја овостраног и оностраног. Развијенијим митским бићима која преферирају одређену биљку као своје станиште, односно исходиште, само ce богатијом метафориком означава 177
могућност комуникације са ентитетима другог света. Садржа ји митског света конституишу паралел ну, дух овн у реалност чије ce значење преноси y тумачењу и разумевању тајни овоземаљског живота. У том метафоричком аспекту традиционалног мита религијска димензија даје садржају веровања потребну неупитност. Временом су од почетних стваране развијеније религијско-митске представе које су означавале виши степен апстрактности и слободе од својих непосредних полазишта. Тај развојни процес ce заснива на теоцентричном принципу својственом елементарним анимистичким ентитетима али посебно израженом y вишим представама. Међутим, иако на ступњу божанства, развијене религијске представе су y појединим елементима носиле трагове свог порекла. Трагови тих преобра жаја сачувани су y синкретистичком карактеру појединих би ћа, њиховим склоностима и атрибуцијам а. Ани миза м y српском народном веровању представљ а живи религијски супстрат који je своју виталност исказао y обнављању старих и формирању нових митских представа. Стварање божанстава није поништило дубоко религијско залеђе анимистичких веровања која су наставила да живе потиснута y културно м и психолошком несвесном. Као део тих несвесних архетипских садржаја она су ce зависно од повољних прилика и актуализовали y народној религијској пракси. Зато ce о том искуству може говорити као о живој прошлости која представља и својеврстан изазов и y бићу данашњег човека.
Напомене: 1
Е. В. Tylor, Primitive Culture I, Лондон, 1871; E. Диркем, Елеменшарни облици релишјског живоша, Просвета, Београд, 1982. 2 E. B. Tylor, ibid, 134. 3 Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима", Посебна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938, 241; М. Филиповић, „Основни карактер и структура народних веровања y источном делу Југославије", Зборник Матице српске, Серија друштвених 178
наука, књига 6, Нови Сад, 1952, 61; Ш. Кулишић, Из старе српске религије, Београд, 1970, 7. 4 Ј. Piaget, The child's conception of the world, Лондон, 1929; Б. Бетелхајм, Значење бајки, Југославија, Београд, 1979, 59-67; Л. Виготски, Мишљење и го• вор, Нолит, Београд, 1977,123-125; И. Ивић, Човек као animal symbolicum, Нолит, Београд, 1978,197. 5 Упор. Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994. 6 Упор. В. Јеротић, Психолошко и религиозно биће човека, Беседа, Нови Сад, 1994,146. 7 В. Чајкановић, „О врховном богу y старој српској религији", Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 309, 399. 8 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937,156. 9 В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска књижевна задруга, Београд, 1985,160. 10 С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V, Лесковац, 1965,16-23; Исти, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски муз еј, Београд, 1981,14. Наведени подац и о овим митским би ћима нису потврђ ени y т екстови ма друг их истра живача . He п омиње их, на пример, ни Д. М. Ђорђевића, y својим књигама „Живот и обичаји народни y Леск овачк ој Морави", Српски етногра фски зборник књига LXX, Београд, 1958, и „Живот и обичаји народни y лесковачком крају", Библиотека Народног музеја y Лесковцу књига 35, Лесковац, 1985. 11 В. Чајкановић, ibid, 241. 12 Л. Леже, Словенска митологија, Графос, Београд, 1984, 60. 13 В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из сриске религије и мишологије, књига пета, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M., Београд, 1994, 59-60. 14 В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета, Београд, 1985, 53. 15 Ibid, 54 и даље. 16 В. Чајкановић, „Култ дрвета и биљака код старих Срба", Миш ирелигијау Срба,8. 17 Према личном податку забележеном y области Заплања. 18 Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972, 51. 19 К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982, 53. 20 Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина, бр. 10, Ниш, 1986,12; исти: Магија сриских обреда, Просвета, Нови Сад, 1993, 27. 21 Е. Нојман, ibid, 24. 22 Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 151. 23 Ibidem, 156. 24 Ibidem, 157. 25 Ibidem, 154. 26 B. Чајкановић, ibid, 14. 27 Џ. Џ. Фрејзер, ibid, 152. 28 Ibidem, 153. 179
29
Упор. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982, 64. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, 209-210. 31 Упор. X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица Београд, 1967,11-12, 20; М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић, Београд, 1977,41. 32 Ta међусобна условљеност природног и људског препозната као модел односа према свету изражена je зависно од заступљености доминантног чиниоца и y пракси магије и религије. О томе: К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 258. 33 В. Чајкановић, ibid, 4. 34 К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број 24, Београд, 1975, 520. 35 Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974, 29. 36 В. Чајкановић, ibid, 8. 37 К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела, књига 1, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; М. Л. фон Франц, "Процес индивидуације", y К. Г. Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161. 38 X. Ловмјањски, Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996,75-76. 30
ПРИРОДНО И НАТПРИРОДНО
У целокупном човековом свету, који подразумева више аспеката, појава натприродног има посебно значење. Позната y народном веро вању , она je важ на за разум евање човековог односа према свету y процесу откривања природних тајни које ce пок азују и као тајне његових сопствених духовних и сазнајних моћи. Натприродним ce обично означавају разумски недовољно јасне појаве везане за митску раван која подразумева и одређену магијско-религијску стратегију y комуникацији са ентитетима те реалности. У веровању и обичајима српског наро да богат садржај света митске реалности пру жа обиљ е повода за разматрање натприродног. Насупрот прагматичном свету везаном за одржавање и обнављање материјалног живота, митски свет човека ове културе указује на ширу комуникацијску раван његовог односа према реалности. Осим хришћанских форми, светаца који су наследници појединих особина прехришћанских божанстава, тај свет крије и своје паганске садржаје y оквиру којих je и створен појам натприродног. Тежња да ce схвате узроци поје дин их непознатих пој ава, непосредно je повезана са митским представама насталим као одговор на дубоке тајне околног света. У оквиру настојања да ce непознато опише познатим, природне тајне су биле повод митској имагинацији да натприродна бића ствара према познатим обличјима или само комби1 нујући елементе познатих форми. У причама и песмама натприродни садржаји добијају повишено, сакрално значење отворено према веровању y њихову реалност тако да мотивише и чини основаним одговарајуће ритуалне поступке. Непознати узроци природних догађаја, укључујући и оне који су везани за животни цикл ус појединца, везивани су за де-
180
181
ловање неке тајанств ене силе, к оја може потицати и од човек а, 2 његове свесне или несвесне (зло)намерности. Оличавајући натприродно, те силе су изван непосредно видљивог и чулно опипљивог света. Међутим, представе о њима су формиране као плод дотадашњег сазнајног искуства које утиче на опажање света и битно одређује потоње доживљаје појединаца чије искуство потврђују важеће представе. У том смислу ce и огле да зна чај колективних представа као сазн ајног искуства зај еднице за слику коју сваки појединац стиче током живота.
Феноменологија натприродног У народном веровању Срба, различита схватања о натприродном указују на истовремено постојање елементарних и развијених, виших и нижих представа. Веровање y магијску силу, ману - оренду, иманентну појединим биљним и животињским врстама, местима и појавама, као и изузетним поје динцима може ce означи ти примарним рели гијским супстра3 том. Зависно од свог испољавања та ce сила спецификује, постаје одређенија и исказује као духовна одлика или душа. Развојна интенционалност својствена неодређеном духовном набоју који извесним бићима и стварима даје значење натприродног исказује ce представама о магијској сили везаној за примарну фазу митског мишљења коју смо назвали нултим степеном мита. Читавом низу природних предмета и појава приписује ce изузетна моћ и верује y њену делотворност. Таква моћ ce приписује и „камену станцу" на који ce доноси новорођено дете, када ce деца y кући не држе, приводи стока y време епидемија, дово де болесна деца и који ce доди рује због људ ске и пољске 4 плодности. Веровање y лековитост овог камена и његову исцелитељску снагу да зауставља белести и патње и продужава живот повезано je ça представама о његовој виталној моћи обнављања и репродуковања живота. Камен станац y магијском смислу значи заустављање, a ритуали вршени на њему потвр ђују то његово основно значе ње. He би ce могло прихв атити 182
тумачење према коме „станац" долази од старијег значења 5 „стана" и везивања душе за овај камен, јер његова витална моћ да заус тави болест и подстакне плодност долази од његове иманентне живе, безличне силе. Такав камен није фетиш да би y њему становале душе, већ својеврст ан живи натп риродни ентитет који својим необичним обликом и ознакама може да 6 прерасте и y предмет култа. Иако одређени облик чини препознатљивим и "читљивим" предмете повишене природне моћи, веровање y њихову већу делотворност од оне коју имају други идентични предмети заснива ce на инхерентној натприродној сили. Везана за одређени предмет, та сила није, дакле, слободна већ има сасвим конкретно значење y датом контексту. У појавном спектру од иманентне магијске силе до представа о посебном и слободном духу, могу ce препознати и упоредна схватања о човекој души и његовој духовној моћи. Уко лик о пратимо ту развој ну усмереност, онда можемо констатовати развој ових веровања y читав низ бића чија анимистичка 7 суштина потврђује и карактер српске народне религије. Духови као невидљива бића насељавају природу или човекову око лин у, до би јајући и људско обли чје, a веровање y њихову моћ да опседну човека паралелно je веровању да човекова душ а може, преображена y дух, изаћи из тела. Насупрот демонима који могу опседнути човека, вештице, море и здухачи, односно змајеви имају способност да напусте своје тело. Паганска основа те религиозности ce огледа y дуалистичкој подели митских бића на она која су, као змајеви и виле, наклоњена људима и на она која ce, попут ђавола, мора, вештица и караконџула, сматрају узрочницима несрећа, болести и штета. Насупрот, дакле, негативним бићима која оличавају митско зло, другу страну овог натприродног света чине духовна бића наклоњена човеку. Наведени дуализам митског света има значајнију унутрашњу поделу која одражава њихов пагански карактер. Наиме, сва бића одликују ce карактеристичном амбивалентношћу због које их не можемо сматрати потпуно ни добрима ни злима. Одређени искуствени контекст им даје позитивно или негативно значење које ce мења променом самог контекста. Непотврђена и изневерена очекивања везива183
на за неки натприродни ентитет постају фактор промене његовог карактерног знака. Змај као људима наклоњено натприродно биће y тренутку када угрози заједницу постаје предмет зле магије. Виле су означене као добра бића, али су и изузетно опасне и зле када ce нагази њихово коло и зађе y њихов свет.
Змајеви и змајевити људи Иако несумњиво различити од европских и далекоисточних, змајеви нису специфичност наше митологије и фолклора 8 како je сматрао Чајкановић. Њихова распрострањеност и идентичност са змајевима y митологији других народа указује на заједничко змијско порекло које je, зависно од културе, добило другачије облике и карактерне одлике. Његов лик y нашим народним приповеткама и песмама има посебне црте, али његово биће не истиче националну специфичност којом би ce одликовали наша митологија и фолклор. Змајеви y источној Србији су „огњене силе", добри духови, заштитници своје заједнице, који бораве на некој планини и y време суше доводе кишу, a пред опасношћу од невремена туку ce ça алама које предводе градобитне облаке. Борећи ce против „нечистих сила": ала, мора и ђавола, змајеви, са анђе лима и свеци ма, оли чав ају "чисте силе" божан ске власти над 9 светом. Склони људским слабостима и страстима, змајеви ce због увреда могу наљутити на људе, отићи из њихове околине 10 и оставити их без небеског заштитника. Постајући штетни или занети овоземаљским уживањем са отетом девојком, зма јеви су повод рит уал има в ршен им y циљ у отк лањања и сузбијања њихових негативних утицаја који доводе y питање њихову примарну улогу заштитника заједнице. Битну одлика митског идентитета змаја изражава и његова способност преображаја y дру га бића. Према народ ном в еро вањ у зм ај ce ја вљ а y људ ско м и змијском обли ку, али и y вид у коња, вола или других животиња. Феномен преображаја y представи змаја огледа ce и y антрополошкој равни, могућношћу излажења преображене душе из тела змајевитих људи. 184
За људе традиционалне културе важне су биле међе којима ce ограничавао и чувао земаљски посед. Међутим, још ва жн ије je бил о успостављање конт роле над реа лно шћу кој а je била изван граница видљивог, материјалног и чулно опипљивог света. Један од симбола те реалности je и небо одакле су најчешће и долазиле опасности и највеће невоље. Улогу чувара неба y традиционалним заједницама имали су појединци способни да духом напусте тело и сукобе ce ça демонима који предводе облаке. Митски змајеви имају и своје паралеле y људском свету. Змајевити људи су сасвим обични појединци који, попут наве дених митских бић а, чувају и ш тите сво ју заједн ицу . Идентични по својој функцији и карактеру здухачима y западној Срби ји, Црној Гори, Босни и Херцеговини , зма јев и y источној Србији ce no свом профаном статусу и својој социјалној улози разликују од њих. Здухачима су означавани одрасли мушкарци натприродних духовних својстава изражених само током њиховог дубоког сна из кога их je било тешко и немогуће про11 будити због одсуства његове душе. Изгледом ce нису разликовали од других људи, али су били замишљени, озбиљни, сањиви и ломни. Предодређен својим рођењем, здухач ce може постати и одређеним магијским радњама које представљају реликте некадашњег шаманског иницијацијског ритуала. О некадашњем шаманском статусу говори и веровање y њихову натприродну моћ која ce састоји y способности прорицања, утицања на буду ћност и пре дви ђања сопствене смрти. Трагови тог шаманског статуса изражени су и y веровању да су многе историјске личности, попут Марка Миљанова и Петра I Петровића, били здухачи. Бранећи своје племе, род или крај, здухачи ce y време док je њихово тело дубоко успавано боре са другим здухачима и природним силама оличеним y митским бићима. Њихова међусобна борба ишчупаним дрвећем, камењем, лопатама, и метлама са житног гумна во ди ce на план инским висовима или на морској обали. У тој борби здухач може погинути или бити рањен, па ce зато и дешава да, након повратка његове душе y тело, дуго болује или изненада умре.
185
Позната прича о Цекељанину здухачу коју je забележио Ровински говори управо о последицама његовог пораза y борби са другим здухачима. Духовно сломљен, он са самртничке постеље ипак тражи од свог брата да га спасе тако што ће га заменити. Упућујући брата куда треба да оде и шта треба да учи ни, болесник му вели : „He хр абри ce много, само у зми нож обавезно. Када дођеш под стијену, на небу he бити ведро, сви јетло, a y вазду ху тишина, зати м ћеш при мијетити ј ед ан прам облака и дунуће ветар. Облак he постати огроман и таман, покриће све небо и наступиће мрак, каквог ти никада нијеси ви део, д уну ће вјетар са з виждуком, риком и шишт ањем, какв е ти никада нијеси чуо; коса ће ти ce дићи на глави да ће ти ce и капа подићи и плашим ce да од страха не полудиш. A ако издр жиш, в идјећ еш како и з облака падају на земљ у три бика: плавоња, шароња и галоња. Последња два почеће да бију трећега, који je најслабији, зато што je већ рањен. Ти покушај да ножем уби јеш ова два, али ce чу вај да не закачиш плав оњу, од тога 12 бих ја умро, a исто тако ако га та два надвладају". Брат je учинио све како je описом предочено. Секао je шароњу и галоњу све док je y њима било даха, a онда je олујни облак одједном нестао, a ça њиме je ишчезао и плавоња. У светлости месеца и звезда, опет je завладала благотна тишина. Вративши ce кући затекао je брата како седи поред огњишта и ложи ватру, здрав као да до скора није био на самрти. Идентичне са причама о здухачима, приче о змајевит љу дима ce унеколи ко и раз ли кују од њих. Приче о зду хачима су рефлекс некадашњих веровања и одговарајуће ритуалне праксе која je потврђивала њихов шамански идентитет као духовних заштитника заједнице од демона временских непогода, 13 болести и смрти. За разлику од здухача, змајевити људи су сасвим обични појединци који тек пред опасношћу од невремена падају y дубок сан и духовно преображени одлазе y бој са алама. Своју натприродну моћ они откривају сасвим спонтано и користе за добробит заједнице која je y мећувремену заборавила и потиснула институционализоване шамане као своје опуномоћене духовне заштитнике који су владали техником екстазе, односно ритуалом прелаза из ове y другу реалност.
186
Веровање y натприродну способност појединаца да могу напустити своје тело, учествовати y неком догаћају и поново ce y њега вратити, плод je раширених анимистичких представа српског народа о људској души. Зависно од карактера учињеног дела, та способност добија позитивне или демонске особине. За разлику од вештице и море које су узрочници невоља и зла, здухачи и змајевити људи су заштитници својих колектива. У митској пројекцији, они ce преображавају y одговарајући облик примерен свом митском супарнику, претпостављеном узрочнику невремена и непогоде, кој и угр ожа ва заједни цу. Иако je заборавила институцију, заједница памти контекст и значење .елемента везаног за натприродну духовну моћ поје динц а коме вра ћа претходну функци ју. Његова способност да спонтано пређе границу овостраног и ступи y свет демонског и оноземаљског даје му повишено, митско значење. Међутим, променом контекста и потискивањем његовог првобитног значења, буђење духовних способности јавља ce данас као иси јавање архетипског искуства. Наши снови о летењу, суоча,вање са непознатим као са нечим већ вићеним, враћање из кризних животних стања када смо већ искорачили y онострано, говоре о искуствима која данас тешко разумемо без контекста који би им дао одговарајуће значење. Настојећи да створимо жељени оквир, присећамо ce и традиције y којој су поменути фантастични доживљаји нашим прецима били уобичајени и разумљиви, јер су били начин контролисања неба и оноземаљске реалности. Приче о змајевитим људима и здухачима нису остаци некадашње човекове мо ћи да непосредно вла да вазд ушним простором нити су пука фикција о људској жељи да лети. Бајколика аура садржаја ових прича je капсула наше заборављене духовне моћи која симболички чини лет могућим.
Образац натприродног Представе о натприродном y народном веровању различите су по свом садржају, јер одражавају различите степене односа према природи и њеној непознатој моћи. Међутим, та
187
различитост везана и за одређене степене развоја религијских представа, ипак ce може свести на заједнички именитељ, известан образац поимања натприродног. Према том обрасцу, натприродно je непозната моћ природе, која ce поима - сазнајно представља и искуствено доживљава - изван реалног, матери јалн ог и вид љивог, као њен квалитет y равн и фантастичног, нематеријалног и невидљивог света. Ta друга, метафизичка страна стварности, схваћена као оно-страност, исходиште je сила које су изван човекове рационалне моћи разумевања, па ce зато и њихово поимање исказује другим, примеренијим језиком: симболима као непосредним несвесним одговорима и фантастичним представама које обзнањују постојање, облик, деловање и м оћ митских бића. Уколико природа обухвата тоталитет животног постојања, онда из њеног оквира ништа не може излазити или бити изнад ње. Међутим, y оквиру таквог једног тоталитета, формиран je и човек који ствара свој свет, културу чије je основно значење разликовање и супротстављање природи. Са становишта културе као пропланка раскрчене, потиснуте приро де, започиње човекова авантура откривањ а природе, њених закона и правила. Процес сазнавања природе подразумева и непознато, скривену природу из које долази и страх од њене непредвиђености. Природа, како ce сматра, воли да ce скрива. Ал и то скривање je израж ено присуством тајне y равни животног континуитета, поступних a не скоковитих промена. Скривање природе можемо протумачити као заштиту животне тајне од које зависи опстанак. Митом ce настоји докучити тај реалитет непознате природе, замишљене иза границе ви дљивог, рационално схватљивог и чулно опипљивог света. Откривајући тајну природе, човеково настојање да загосподари природом и овлада њоме веће je од његових знања о суштини те тајне. Насупрот нашим слутњама да живот није наслећена већ позајмљена категорија, и да ce обновљен мора вратити y циљу опстанка потомака који he потврдити живот предака, егоистична, некрофилна и танатоидна садашњост нужно сужава животни хоризонт и упућују на промишљање садашњости из перспективе будућности, са становишта света 188
je егзистентност оцртана y свету мита из кога пулсира и представа о натприродном. У представама о оноземаљском и натприродном као и y поимању овоземаљског и природног, јасно ce одрећује поло жа ј чове ка као посредника између тих разл ичи тих и компле ментарних реалитета. Тај однос подразумева мећусобне релације y којима ce испољавају паганске црте религијског лика човека традиционалне културе. Паганско je одрећено не само религијским садржајима, већ и психологијом, менталитетом, моралом, оформљеним y оквиру религијских схватања. Ч И ЈЗ
Овладавање натприродним Реалност изван видокруга не значи њено другачије посто јањ е. Свака активн ост y п ознатом, прагматичн ом свету подразумева и однос према оном другом, непознатом из чије реалности и долазе изненађења, опасности које ce настоје смањити. Магијским ритуалима ce, како истиче Малиновски, насто ји успоставити конт рола над оним делом стварности кој и ниј е 14 y домену практи чног и непосредног утицаја. Ритуалом ce yc15 поставља сагласност са тим светом, a имагинација производи оно што y таквој комуникацији недостаје. Веровање y постојање проширене реалности по тврћу је ce одређеним магијским поступцима који омогућују да ce непосредно утврди њен митски садржај и над њим успостави извесна контрола. У ту сврху ce и користе посебна средства, као што je прораст кроз главу убијене змије, која he прецизирати узрочника опасности. Сматра ce да онај ко понесе са собом чешањ белог лука или грашка изниклог из главе убијене змије 16 постаје видовит y препознавању и откривању вештица. Демони као узрочници зла y људ ском свету, сматрају ce и изазивачима необичних појава помрачења Сунца и Месеца. Уко ли ко ce помрачење Сунц а и Месеца гледа y суду напу њено м водом, може ce, према веровању, јасно видети како извесне немани угрож авају ово небеско тело, a овако утврђени демонски узр очн ици суз бијај у ce ритуалном буком и пуцањем када на189
17
ступи ноћ усред дана. Средства која, дакле, омогућују да ce прекорачи граница овог света и завири y онострано, открива ју y натприродним бићима непосредне узрочнике овоземаљских непожељних појава које ce предузимањем одговарајућих мера настоје отклонити или спречити. Поменута веровања y натприродна бића и однос према њима, јасно ука зују на то да y народној религији није постојао ентитет који би унапред онемогућавао људску активност и утицао на пасиван, фаталистички однос према свету. Однос према натприродном подразумевао je људску активност засновану на магијско-анимистичкој стратегији као аутентичном, активном и отвореном човековом односу према свету. Неповољни утицаји, непознатих и човековим интересима ненаклоњених натприродних бића, откривали су могућност човековог одговора. Настојећи да утиче на те силе, он je веровао првенствено y натприродну моћ својих магијских поступака. Магијски ритуали као оруђе анимизма били су одговор на моћ натприродних си ла које нису долазил е само изван познатих граница природе, већ су биле својствене и човеку.
Веровање y натприродно Суочавање са границом сопствених чулних, сазнајних и физичких могућности потврђује претпоставку о свету изван тих граница y чије ce постојање верује. Акт вере даје егзистентност ентитетима тог света чија ce сагласност y одређеним практичним намерама и y циљу остварења жељене сврхе настоји обезбедити познатим ритуалима. Са тим другим и другачијим духовним садржајима, означеним представом натприродног, човек ce суочава y тзв. граничним, прелазним ситуацијама. Искуство другог има сазнајну димензију, јер настоји доку чити оно изван границе свог дотадашњег света, али и емоционалну вредност, јер отвара хоризонт перцепције и условљава доживљај другог и непознатог на начин формиране сазнајне представе. У лиминалним фазама обредног прелаза, би ло да ce ради о живо тном цикл усу појединц а или годишњем 190
обредном циклусу, присуство наднаравног je изазов и искушење које ce настоји превладати. Повишена ритуалну моћ доби ја субјект y процесу прелаза из једн ог статуса y други . Ta моћ je плод привремено укинутих разлика између статуса, a ослобођен набој приликом њиховог довођења y непосредну везу 18 изражен je представом о натприродној сили. Будући да y том прелазном стању ритуални субјекти нису статусно дефинисани, њихова неодређеност са становишта профаног je нечиста, али ритуално неупитна и повезана са представом о натприродном које ce y обредном процесу исказује као фактор промене, односно прелаза из једног статуса y други. Веровањем y реалност митског, ширене су границе материјалног, чулно опипљивог и прагматског света. Митским искораком из стварности отварао ce хоризонт једног другачијег реалитета, a искуство стечено веровањем и магијско-ритуалном праксом омогућило je успостављање равнотеже над његовом интегралношћу. Равнотежа y смислу потврђене егзистентности света изван његових рационално-прагматичних границе, значи искуство везано за доживљај тог другог света и успостављања контроле над њим. Показало ce да аура тајанства и статус натприродног нестају са човековим овладавањем природом. Натприродно y свом магијско-митском тоталитету остало je као културни ре ликт средина које нису пониш тавале своју тради ционалну духовну основу пред захтевима рационалистичког и материјали19 стичког света. Таква стварност која није изгубила од своје фантастичне димензије својеврсно je утопијско виђење и осмишљавање живота. Утопијско y Блоховом смислу не непостојећег, нереалног већ са становишта рационалистичких кри20 теријума „још-не" потврђених, нереализованих могућности. Утопијско y том смислу има значење рационално недоступног, али још несвесног реалитета који y свом утопијском набоју постаје реалност, a потом као искуство и архетипски садржај. Ваља, дакле, имати y виду да je y традиционалним културама, које су полазиле од човекове психичке основе y одређивању свог односа према објективном свету, представа о натприродном имала свој реалитет y контексту интегрално схваћеног 191
света. Однос према натприродном подразумевао je одређену стратегију, ритуалну тајну као одговор на моћ која je излази ла изван граница непосредно практичних активности. У том смислу и постоји разлика, коју истиче Јунг, између поменутог тра диц ионалног и потоње г, уоб ича јен ог рационалног, здрав оразумског схватања натприродног као натчулних, несазнатљи21 вих и несхватљивих садржаја стварности. Иако нестварност људ ске мисли остав ља неоспорне траго ве y стварности, на основу познатог критеријума да су стварне само оне мисли ко је ce односе на чу лно опипљи в свет, мисаони сад ржаји кој и одступају од тог крите ријума до бијал и су значење фантастичног, натприродног и непостојећег. Полазећи од тога да постоје и такве нереалне мисли које делују иако нису искључиво везане за непосредно опипљиву стварност, Јунг указује на потребу ревизије практичног појма стварности за садржаје који ce 22 уоб ичаје но озн ача вај у сложеницама са префиксом „над". Слике које непосредно опажамо нису плод објективне, већ несвесно преображене чињенице тог света y психичку реалност. Захваљујући том извору, нереалне мисли су често јаче од реалних, a слика света коју стварамо изражава нашу душу чиј а je 23 реалност једино што можемо непосредно искусити. Уколико, трагом Јунга, са становишта другачијег научног тумачења сагледамо значење натприродног y народном веровању, онда ce оно указује као реална, али непозната моћ. Представа о реалности изван границе уобичајеног и непосредно чулно опипљивог света изражава неостварену жељу за целином постојања. Ta жеља je пројекција још не-задовољства, насталог због одрицања y култури примарно утемељеној y потиснутом задовољству. Дож ивљај, иску ство прир оде кој е je утицало на формирање представе о натприродном, ваља схватити y антрополошкој равни y којој природа не изазива осећања, већ су доживљај и искуство условљени нашим психолошким, сазнајним и верским претпоставкама које онај други и другачији садржај природе што излази изван граница нашег света означава префиксом - над. Над - означава оно изнад, али y односу на дота даш њи човеков ниво сазнањ а и моћи оно има и знач ење циља
192
човековог усмерења. Натприродно јасно одређује наш изазов, обраћање оном вишем. Имагинарни, измишљени свет натприродног није илузи ја, већ друга страна постојања која исказује своју над-моћ и натприродност. Са становишта подвојеног света, културе и природе, та над-моћ над-природног ce односи на потиснуту приро ду као усло в човеков ог укорењ ивања y кул тур и. Одричући ce императива нагонског које тражи природу, свест настала препознавањем, тражи културу као своје огледало и реалност сопственог умножавања. Настала као ограничавање нагонског и потискивање непосредног задовољства, култура je пропланак са кога ce успоставља однос према природи и њеном скривеном, непознатом делу који своју моћ изк азује вишом си лом оличен ом y представама о натприродном. У том смислу je y представи о натприродном пројектован садржај потиснутог, поништеног дела природе преображеног y култур у. Човек као актер нове реалности, y примарно подво јено м свету на прир оду и кул туру, враћа узети део и представом о натприродном поново успоставља његову целовитост. Појединачне представе о видљивом и невидљивом, стварном и нестварном, реалном и фантастичном, природном и натприродном ce интегришу y равни комуникације која њиховом актеру доноси реално искуство другог y коме je тајна и смисао животно г постојања.
Напомене: 1
К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966, 53-55. Л. Леви Брил, Примишивни меншалишеш, Загреб, 1954, 20. Упор. Б. Јовановић, „Несвесно зло", Лесков ачки збо рник, кн>. XX XV , Лесковац, 1995,99-101. 3 Ј. Ердељановић, О иочецима вере и о другим ешнолошким ироблемима, Београд, 1938, 7, 49-50; М. Мос и А. Ибер, „Скица за општу теорију маги је", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982, 194-209; К. Леви Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y истој књизи, 53-56; В. Чајкановић, „Стара српска религија и митологија", Сабрана дела из из сриске религије и мишологије, књига иеша, Српска књижевна задруга, БИГЗ, Просвета, Партенон M. A. M, Београд, 1994, 59-60. 2
193
4
В. Чајкановић, ibid, 167. M. Павловић, „Камен станац и везивање душе", Гл асник Етнографског института САНУ Књ. II-III, Београд, 1957, 659. 6 Такав камен je и место жртвовања. Крв жртвоване животиње испуни камено удубље ње или облије стену. Упор. M. C. Филипов ић, „Основни каракт ер и структура народног веровања y источном делу Југославије", Трачки коњаник, Просвета, Бео град, 1986,15; Д. Туров ић, „Приношење жртве на Петровој гори y Јабланици", Ле сковачки з борник VIII, Лесковац, 1968,123. 7 Б. Јовановић, „Анимистичке црте y митским представама Срба", Зборник радова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981, 43-56. 8 В. Чајкановић, ibid, 271. 9 A. Васиљевић, О веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка радионица, Сврљиг, 1996, 29. 10 Ibidem, 33. 11 T. Ђорђевић, Вампир и друга бића y нашем народном веровању и предању, Српски етнографски зборник LXVI, Београд, 1953, 91-102; В. Чајкановић, ibid, 264-266; P. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад XIV конгре са Савеза удр уже ња фолк лорис та y Призре ну 1967, Београ д, 1974, 611-614; С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Зајечар, 1979, 66-68. 12 П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, том III, Издавачки центар „Цетиње", Централна библиоте ка „Ђурђе Црнојевић", Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994, 355-356. 13 Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна књига, Никшић, Београд, 1990, 71-72. 14 Б. Малиновски, Машја, наука и релтија, Просвета, Београд, 1972, 71, 75, 126. 15 А. Бергсон, Два извора морала и релтије, Књижевна заједница Новог Са да, Нови Сад, 1989,138-139. 16 Упор. Т. Р. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашега народа", књига II, Српски етнографски зборник LXXII, Београд, 1958,180-181. 17 С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983, 144; Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањ има, обичајима и умотво ринама Срба", Српски етнографски зборник LXIII, Београд, 1951,114,112. 18 Упор. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993. 19 Тако на пример описани догађаји y појединим литерарним делима, као y Маркесовом роману „Сто година самоће", по признањ у самог аутора, нису фантастика y уобичајеном значењу те речи - пишчев измишљен, нестваран свет, већ сама животна стварност описаног ареала јужноамеричког поднебља. 20 Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966,115. 21 К. Г. Јунг, „Стварност и надстварност", Одабрана дела, књига 3, Матица српска, Нови Сад, 1977, 80. 22 Ibidem. 23 Ibidem, 81. 5
194
ИЗАЗОВ ДЕМОНСКОГ СВЕТА
Целокупна магијско-ритуална пракса праћена и одговарајућим митским представама и веровањима претпоставља, за разлику од овоземаљског, непосредно-утилитарног и профаног, један потпуно другачији свет. Почињући тамо где престаје граница овоземаљског, митски свет je настањен неви дљи вим натп рир одним ентит етима са којима ce комуницира јед ним посеб ним језиком. Оцр тав ајући границу ове, раз ум назначује и простор те друге, заумне реалности y којој, како 1 смо већ поменули, важе правила заумне језичке комуникације. Ритуалне поруке ка том другом свету упућују ce посебним кодом којим ce и исказује однос према безличним силама, духовима, и боговима. Посебне ентитете тог другог света чине демони. Непознати y аутентичном српском народном веровању до времена када je под утицајем хришћанства прихваћен овај на2 зив y свом негативном значењу, демони су првенствено нови ји пој ам за одр еђен у врсту натпр иродних бића. Назив потиче од грчког, дајмонион , y значењу доброг или злог духа кој и сваки појединац добија приликом рођења. Демонима су због њихове натприродне моћи приписивана божанска својства, па je и божанска воља поистовећивана са нечијим демоном као ње3 говим заштитником, посредником и судбинским одређењем. Дух зашт итник, означа вао je y суштини чове ково сопство (ја4 ство), његово унутрашње „ја", односно целовит аспект психе. Постојање сопства интуитивно су наслутили и дефинисали припадници различитих култура. Оно што су Грци називали уну тра шњ им чов еко вим демоном (даимонионом ), так озв ани примитивни народи представљали су y виду духа заштитника, Римљани генијем (geniusom), стари Египћани појмом ка-душе, 5 хришћани анђелом чуваром. У христијанизованој форми ан-
195
ђела, тај ду х заштит ник je познат и y српској нар одн ој традицији. Једна од наших најпоети чнијих басми за излечење од опште слабости узрокованој, према веровању, од ограма, говори како губитком свог духа заштитника човек постаје лак плен 6 демонск их сила. Означавајући, дакле, човековог заштитника који je као дух могао бити и зао, демон y изв орном старогрчк ом народ ном веровању није имао искључиво позитивно значење. Међутим, y потоњим филозофским интерпретацијама, овај термин доб ија позитивн у конотацију. Код Сократа, дај мон ион je унутрашњи глас који човека опомиње пре сваког учињеног поступка. Говорећи о демону као о судбини коју свака душа изабира рођењем, Платон истиче његову заштитничку улогу и помоћ коју пружа појединцу да оствари своју срећу или да из7 бегне несрећу. Од народног схватања о судбини зависној од демо на, значење овог терми на ce помера ка етичком и дуб инском индивидуално-психолошком смислу. Платоновим и неоплатоничким учењем профилисана позитивна конотација демона, везана првенствено за бога, божанство, божанску снагу, посредника између бога и људи, биће које води човека кроз жив от и о дре ђуј е м у сре ћу и судб ину, остала je доми нантн а и y дан ашњем грчком језику. Схва ћен као човекова савест, унутрашњи глас y виду дајмониона посед ује одређену ирационалност која ce исказује поруком сопства. Унутрашњи глас који дол ази изван граница Ја представља одговор среди шта човековог интегралног бића на актуелни животни проблем, па je упућени савет утолико и обј ект ивн ији и важн ији као глас његовог правог животног заштитника. Негативно значење демона последица je хришћанског односа према потискиваном класичном паганском наслеђу које je добијало супротни вредносни предзнак. Резултат процеса хришћанизације и вредносног преозначавања паганских садржаја je и негативно одређење демона који постаје назив за злог духа. Уобичајени стари српски назив бес за зао дух, изведен из корена бхаи (бојати ce, бојазан, страх, страшан), сачувао je своје демонолошко значење из прасловенског паганизма и под утицајем хришћанства постао табу за термин 196
8
враг. Присутан y српској средњовековној књижевности, y 9 дел има Светога Саве и Теодосија, термин бес ce временом замењује изразом демон који je y црквеној литератури већ 10 добио искључ иво негативн о значење. У хришћанству ce узроком душевне болести, демоном аније, сматрало помрачење духа демоном, па су душевно оболели, згранути, називани 11 демо нијацима. Стари назив бес, бесомучник, за демона сачувао ce y данашњем придеву бесомучно који чува некадашње значење везано за невоље и муке изазване овим злим духом. У старој подели натприродних бића, демонима су означавани духови који нису постали виши религијски ентитети. Према тој подели они су имали место између неодређене, имперсоналне, магијске силе - мане и божанстава. У значењу ни жи х богова, ду хов а при роде, душ а покојн ика и д ухо ва п редака, 12 демон и су по свом карактеру могли бити добри и зли. Одре ђени, да кле , као ре лиг ијски ниж и од б ожанстава, демони потичу од природе силе или људске душе. По свом развојном ступњу представе о природној сили су манаистичка, док веровања y слободну егзистен тност људске душе спа дај у y анимистич ку религиозност.
Значењски контекст Схватања о демонима као посредницима између овог и оног света, између људи и виших натприродних ентитета потиче из поменутог старогрчког веровања по коме сваки поје динац рсфењем бира свог демон а, дух а заш титника који посре ду је изме ђу њега и богова. Као ду хов ни посредници, демони су несталне природе, непостојани и непрозирни што им д аје, према Веберу, статус привремених натприродних ентитета, одно13 сно божанстава. Непостојаност као чинилац њиховог идентитета проистиче из односа према натприродном који ce мења зависно од искуственог контекста y коме je, како смо утврди14 ли, повишени емоционални набој добијао позитивно или негативно значење. Уколико ce овај контекст сагледа y ширем 197
смислу, онда са хришћанством пагански демон добија изразито негативно значењско одређење. Значај одређеног социо-културног оквира за означавање извесне појаве показује ce и на примеру односа према епилепсији која je y средњем веку сматрана светом, али означавана и као ђаволска болест. Из веровања и тумачења да je напад божанског или демонског порекла, одређиван je и однос према болеснику и примењивана одговарајућа терапија. Помешана, амбивалентна осећања према непознатом узрочнику невоља, зависно од контекста добијају одређено значење које постаје знак самог узрока. Противречна обележја паганских нижих митских бића и божанстава, упућују на људску амбивалентност, односно истовремено постојање позитивних и негативних осећања. Присутно заједно y јединственом односу према натприродном, добро и лоше ce y конкретном искуственом пољу разлаже и везује за одређене митске ентитете. Резултат те диференцијације нижих натприродних бића су зли духови, демони који y простору мита добијају и конкретне телесне облике. Настали y временско-просторном сегменту између овоземаљског и оноземаљског света, демони оличавају негативну, нечисту силу која доводи y питање структуру, ред и поредак људ ског света. Негативну енергију исп оља вају и y моћи преображаја, тако што свој почетни облик трансформишу y други. Демони као бића нере да, потичу из стања неодр еђене, хаотизујуће реалности, a својим присуством и деловањем угрожава ју човеков живот. Оли чав ају ћи отворену опаснос т, демони означавају ризична и опасна места и појаве. Некадашња дефиниција демона као нижих натприродних бића која ce no степену развоја религијске свести разликују од виших божанских ентитета присутна je и y систематизацији 15 српских митско-религијских творевина. Према тој система16 тизацији демони су поистовећивани са свим митским бићима, a оваква пандемонска перспектива je омогућавала да ce и од17 ређени добри духови, попут духа жита, означе демоном. Данашње некритичко усвајање ове систематизације y супротности je са актуелним и јасним значењем овог појма. 198
Из данашњег значењског контекста, демон je првенствено негативно натприродно биће, опак, зао дух, носилац и уз18 рочник зла, поистовећиван са ђаволом и сатаном. За разлику од деификовања које значи придавањ е виших, божанских особина, демонизовање значи придавање нижих, односно негативних карактеристика. Еволутивни пут овог израза од његовог позитивног до негативног значења указу је на исход процеса потискивања и заборављања старог и преовладавања новог значења. Говорити данас о „злом демону" je плеоназам, као што je и одређење „добар демон" contradictio in adjecto. Овај значењски контекст ваља имати y виду када данас говоримо о демонима и разматрамо њихову природу. О демонима и демонском, данас je немогуће говорити из оквира ранијих и застарелих критеријума, подела и схватања о натприродним бићима. У светлу поменутог актуелног значења, демони су y дом аћој науци к арак терно недово љно ја сно одређени као пози19 тивна и негативна натприродна духовна бића. Будући да ce y оквиру данашњег значења њихов карактер исказује битним разликовањем од других натприродних бића, идентитет демона je и п отре бно прец изније дефинисати. На питањ е шта су демони може ce одговорити уколико ce пође од њихових карактерних особина које их чине битно различитим од других бића. Имајућ и y виду данашње значење овог израза, као и чињеницу да он није изворно словенски, односно српски, већ међународно познат термин, поставља ce питање његове примењивости на садржај народних религијских представа. Уколико, дак ле, из овог контекста, y коме демони озна чавају зла бића, зле духове, покушамо да сагледамо натприродна бића y српској народној религији онда можемо уочити да таква бића чине ве ћин у. Открити, препо знати и именовати непознате узрочнике зла и настојати да ce оно спречи или његове последице отклоне један je од важних извора религијске свести. Стање неизвесности, невоља и опасности повод je за религијски одговор којим ce настоји превазић и упитна ситуација и успоставити одређена контрола над реалношћу која je изван граница човекове рационалне и непосредне прагматичне моћи. У односу према потенцијалном или актуелном злу, осећање страха, као што
199
20
показује етимологија старословенског назива за злог духа, одређује његове узрочнике. Стање обузетошћу страхом, означавано je уједн о и именом негативног натприродног бића. Демонско y значењу злог духа симбол je непознатог узрока актуелних животних невоља појединца или колектива. Пројекција доживљаја и искуства тог негативитета je одре ђени демон ч иј е je примарно карактерно обе леж је повезано са конкретни м поводом, узроком из природног или људског света. Пројектован садржај постаје митска представа чије ce постојање не доводи y питање. Својим односом према људим а, карактерно профи лисан демо н je показатељ митског разу мев ања и тума чења непознатих узрока животних појава. Представа о демону je apxaичан начин митског сагледавања узрока зла, a митском имагинацијом исказан je првобитни начин сазнавања начина да ce зло спречи и отклоне његове последице.
Порекло зла Жива наро дна свест о демонима и могућност комун икације са њима п оказује увид y природу несвесних и рационално недокучивих сила које угрожавају људски живот. У том контексту демон има првенствено значење зле силе изражене y анимистичкој пројекцији као зао дух који одређује идентитет бројних натприродних ентитета y српској народној религији. Уколико, дакле, позната натприродна бића на основу њиховог злог карактера сврстамо y демоне, онда их према наведеном 21 пореклу и на основу досадашње класи фикације митских бића можемо условно под елити y две основне групе. Прву би чини ла бића кој а су постала од човека, негативним прео бражајем његове душе: вампир, некрштенци, устрел, вештица, мора, але, уроци. У другу групу би спадала натприродна бића која потичу из природе или су y непосредној вези са њом; ђаволи, караконџуле, бабице, омаја и олали је, демони епидеми ја и бо лести - чума, милоснице, неж ид, живак, але, усов, суђенице. Ове две групе демона су уједно y митској пројекц ији и одговор на питање о пореклу, постанку и узроку зла. 200
Митско зло долази од људи који су по својој природи, од22 носно карактеру такви или што су постали зли. Веровање да зло може доћи од сила које су изван људске физичке контро ле, из самог средишта природе оличене y њеној неодређеној, хаотизујућој реалности, посебно истиче време и место њиховог јављања. Зла натприродна бића ce јављају око поноћи, y ниједно, глуво доба када вода престане да тече, односно када време стане. Ова бића потичу са места која ce сматрају злим: 23 раскрснице, гробишта, изворишта. Својим присуством којим потврђују свет друге реалности као и својим деловањем, демони доводе y питање човеков живот. Према демонима као узрочницима зла, примењивана je одговарајућа магијска стратегија превентивног деловања са циљ ем спречавања несреће као и ритуалног истеривања зла и отклањања невоље. Превентивним деловањем настоји ce отклонити опасност од демона. Иако ce магијским средствима човек настојао заштити од демона y свакодневном животу, потреба за заштитом je постајала изразита y време епидемија, као и y критич24 ним животним тренуцима преласка из једног статуса y други. Препознат y болесном, патолошком, ирационалном и лудилу, демон ce као узрочн ик тог стања одстрањивао одређеним ритуалним поступком. На примеру гашења угљевља показује ce логика и смисао ритуалног отклањања негатив них последица уриц ања. У суд са водом баца ју ce комади запаљ еног угља. Означени именима оних на које ce сумња да су урочили болесника, угљенови који би остали на поврцгани воде сматрали су ce погрешним, док су они који би потонули и зацврчали потвр ђива ли сумњу. Тада би суд требало прекри ти дланом, док не престане шиштање угљенова, a затим ту воду дати болеснику 25 да попије. Поистовећени y поступку откривања узрочника са одређеним лицима, угљенови су и средство отклањања негативних последица урока. Међутим, одбрана од демона одвијала ce често под плаштрм борбе y самом демонском пољу. У том смислу je, као што смо y претходном разматрању истакли, карактеристична 26 улога тзв. змајевит их, аловитих људи који y време непогода могу напустнти своје тело да би ce борили против демона: ала '
201
и змајева. Рођени са таквим способностима или ини цијацијо м стекавши ова својства, ови појединци нису демони већ њихови супарници. Иако као ослобођене душе духовно сродни, они ce међусобно разликују јер оличавају дијаметрално различите принципе добра и зла. Змајевит појединац својим натприродним способностима представља поузданог заштитника заједнице од демонских змајева који je угрожавају. Овим ритуалом изражен je онај аспект борбе против демона који y први план истиче однос човека према негативним силама природа. Силама које кроз непогоду, невреме, показују своје демонске црте настоји да ce супротстави појединац способан да искаже своје до тад а прикриване духо вне, односно демонске способности. Оличавајући силу која искушава човека, демонско je изазов човековом негативитету.
Услуга демона Магијски поступци везани за одбрану од зла, добијали су своју другу, демонску страну y настојањима да ce остваре одре ђени циљ еви. Демон je непримерено и неоправдано средство за постизање позитивних циљева што ce исказује и коначном ценом његове услуге. Успеси рибара обично су осенчени њиховом сарадњом са демоном, па ce због те везе и верује да и са27 ми морају постати његове жртве. Имајући y виду управо такву цену, заштитничком духу воде, означеним као демоном због односа према рибарима који нарушавају његов простор, приношена je одговарајућа жртва да би био одобровољен. У амбијенту природе, y циљу постизања бољег улова услуга демона ce плаћа добровољном или присилном жртвом. Жртва демону je обаве зна и при ликом налажења скривеног блага. Том приликом, према веровању, потребно je оставити део блага на месту налажења како би његов демонски чувар остао поред њега. Учињена са циљем да ce демон умилостиви и тиме неутралише његова осветољубивост, жртва потврђује принцип нужног одрицања од дела неочекиване добити која прелази оквире дотадашње налазаче ве имовине. Део тог изненадног 202
богатства представља „проклетство" које ce као жртва оставља демону да би ce он задржао на месту и тиме спречило да крене ка налазачу и узме своје. У равни међуљудске комуникације посезање за злом си лом и нанош ење штете друг ом спада y круг негативних магијских радњи. Усмерене ка придобијању наклоности особа супротног пола, изазивању болести или смрти другог лица, ове радње ce заснивају и на коришћењу појединих демона. У љубавној магији, демон y виду ђавола ce јавља као савезник за 28 опчињавање и задобијање особе независно од њене воље. Створени одређеним ритуалним поступцима, ови демони ce шаљу онима којима ce жели нанети зло и несрећа. Зависти, злоби и освети посебно су изложени млади, нејаки, лепи. У време свадбе ова опасност посебно прети младенцима којима ce слањем демона настоји учинити зло. Зато ce могуће негативно деловање ових демона спречава против-леком, иден29 тичним демоном али y функцији савезника живака који je требало да спречи, сузбије или отклони негативне демонске ути цај е. У овој стратегији опхођења са демоном при мењ ује ce и поступак његовог одобровољавања и тражења y његовом карактеру и одређених позитивних својстава која би га учини ла природним савезни ком y борби против других митских узрочника зла. У уводу овог излагања Јунговим појмом сопства означи ли смо оно средиште психе које je y традици ји представљено позитивном духовном силом, демоном, заштитником и чуваром појединца. Међутим, y српској традицији изражено негативно значење демона упућује и на другачији психички ентитет који ce под овим називом подразумева. У оквиру Јунгове терминологије, та негативна сила могла би ce означити сен30 ком која може имати и ндивидуално, али и колективно психо лошко значењ е. Превасходно негативно значење демона y српској традицији у казу је на известан процес и померање представе о демону од средишта сопства ка сенци. Међутим, стратегија односа према демону није y потпуности потиснула значај ранијег сре дишт а везаног за психичку реалност сопства. Свесни део кул203
туре, њено ja, препознаје негативне садржаје психичког као митску пројекцију над којом настоји да успостави контролу. Суочавање са тим садржајем, означеним сенком, односно демоном je повод превазилажењу и интегрисању њеног негативитета y духовни и животни процес који ce одвија под знаком сопства. На основу поменутих ритуала уочавамо правила овог уну тра шњ ег псих ичког процеса. Било да je y пит ању спо љна сила оличена y алама или ђаволима, било да су y питању болести проузроковане демоном, духовна сила сопства активира ce пред изазваном опасношћу. Покренути ритуални механизам сагледан као процес сопства одвија ce кроз ривалитет са негативном силом, оличеном y митском ентитету који на нижем нивоу представља изазов да би ce превазишао, док ce на вишем исказује као искушење да му ce не би подлегло. Негативитет демонског изаз овно довод и y пит ање човеков уобичај ени живот. Демон га искушава да подлегне његовом утицају, али такво искушавање je и својеврстан изазов човеку да одговори из средишта свог укупног постојања. Овај ривалитет између човека и демона може имати различите облике: од духовне борбе са алама до придобијања демона. Било да потиче из приро де или да долаз и од људи, изаз ов демо нског je пово д стицању потребног искуства које остаје на животном путу као превази ђена опасност. Побеђеним или при доб ије ним демо ном остварује ce целовитост и обнавља интегритет као потврда исцељења колектива или појединца. Наведеним магијско-ритуалним поступцима успостављана je контрола над оним делом реалности који je остајао изван граница рационалне свести. Магијско мишљење, као основа ових поступака, показало ce као адекватан и успешан одговор на питања која човеков рацио није могао да пружи. Стратеги ја маг ијс ких поступака израж ава , заправо, дух овн о упориште човековог опстанка пред силама које су измицале моћи његовог рационалног поимања. Зато су ови ритуали представљали најпоузданији начин стицања егзистенцијалне и животне сигурности y реалности која je почињала тамо где je престајала граница видљивог света.
204
Напомене: 1
Видети текст „Заумни језик исцељења" y трећем поглављу ове књиге. У народној песми „Мајка крвница", из Вукове збирк е, y стиховима: „Стара паде више не устаде, / a демони уграбише душу", јасно ce исказ ује каракт ер ових натприродних бића. - В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига шеста, Државна штампар ија, Београд, 1940,12. - Међутим, y свом Сриском рјечни ку (1852), Вук није регистровао нити ближе одредио ову реч. 3 Старогрчки daimon, одређен као добар или зао дух, судбински одређу је живот и будућност сваког појединца. Од тога да ли je дух заштитник до бар или зао зависи како he човек проћи кроз живот. Од бацујући ово народно веровање Херакл ит истиче да човекова судбина не зависи ни од каквог натприродног духа већ од његовог личног карактера. - Упор. Хераклит, Фрагменши, фраг. 119, Графос, Београд, 1979, 50; М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983,190-191. 4 К. Г. Јунг, „Динамика несвесног", Изабрана дела књ. 1, Матица српска, Нови Сад, 1977, 299, 323; Исти: „О психологији несвесног", Изабрана дела књ. 2, Н. Сад, 1977,189-204; M. L. Von Franc, „Процес индивидуације" y К. Густав Јунг и сарадници, Човјек u његови симболи, Младост, Загреб, 1973,161. 5 М. L. Von Franc, ibid. К. Г. Јунг, „Дух и живот", Изабрана дела књига 3, Матица српска, Нови Сад, 1977, 264. 6 У наведеној басми анђео чувар бежи од оног који je оптерећен бригом сво ји х род итељ а. Б олесник постај е ж ртва доњозем аца све док м у б ожј и анђе ли не в рате разнет е де лове тела. - Од ограме, Љ . Раденков ић, Народне басме и бајања, Градина, Јединство, Светлост, Ниш, Приштина, Кр агујевац, 1982, 244. 7 Упор. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976, 321, 324; Платон, Закони, БИГЗ, 1971,170, 278, 392. 8 П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика I, ЈАЗУ, Загреб, 1971, под: бијес, 149. 9 Теодосије, „Житије Светог Петра Коришког", Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988, 276-278. 10 Већ су y раном хришћанству, y делима Августина, богови античке религи је сматр ани за демон е, односн о зле д ухове . У дел у Јована Ле ствич ника, пу т духо вног узди зањ а обел ежен je искуш ењим а демон а ч ији плен п оста ју душевно слаби. - Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1963,181-182. 11 С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета, Београд, 1990,153. 12 Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990, под: демони, 157; Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983, под: демон, 113. 13 А. Вебер, Трагично и историја. Дневник, Књиж евна заједни ца Новог Сада, Нови Сад, 1987, 292, 294. 14 Упор. претходно разматрање о нултом степену мита. 2
205
15
В. Чајкановић, Сшара сриска религија и мишологија, С абрана дела из срискерелигије и мишологије, Српска књижевна задруга, Просвета, Партенон M. A. M., Београд, 1994,161-320. 16 С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981, 6, 9. 17 Ш. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд, 1970. 18 Упор. Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Институт за српски језик, Београд, 1966, под: демон, 197; Речник срискохрвашског књижевног језика, Матица српска - Матица хрватска, Нови Сад - Загреб, 1967, под: демон, 656. 19 Упор. y наведеним делима поменутих аутора В. Чајкановића, III. Кулиши ћа, С. З ечев ића к ао и н екрит ичко усва јање ове кл асифи кациј е y књиз и С. Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997, 49-102. - Најближи адекватном и доследном одређењу демона био je Сима Тројановић који говорећи о живој ватри истиче њену јаку антидемонску страну, што подразумева и одређење демона као злих бића. Упор. С. Тројановић, ibid. 20 П. Скок, ibid. 21 Упор. В. Чајкановић, ibid; C. Зечевић, ibid. 22 Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, 1993, 75-95, 201-206. 23 Д. Ђорђевић, „Живот и обичаји народни y Лесковачкој Морави", Српски етнографски зборник, књ. LXX, Београд, 1958, 559-568. 24 Т. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд, 1985, 187-313; - Једно од најефикаснијих превентивних и лустративних антидемонских средстава je и обредно вађење живе ватре. - С. Тројановић, ibid, 70-202. * T. P. Ђорђевић, ibid, 316-319. 26 Упор. претходно разматрање о природном и натприродном. 27 С. Зечевић, ibid, 24. 28 Љ. Раденковић, ibid, 354-355. 29 Д. Ђорђевић, Ibidem, 448; Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y народној медицини Сврљишког Тимока", Посебна издања САНУ, књ. CCCLXXX, Одељење медицинских наука, књ. 18, Београд, 1965, 38; Б. Јовановић, ibid, 159-160. 30 К. Г. Јунг, „Психологија несвесног", 102-103.
206
ОГЛЕДАЊЕ С ВРАГОМ
Представа о ђаволу y српској, као и y традицијама других европских народа настала je, како ce сматра, тек хришћанизацијом и потискивањем претходних паганских веровања. Успостављање хришћанства као доминантне религије одвија ce оспоравањем дотадашње паганске традиције чија божанства 1 до би јају доминантна негативна својс тва. Овакав однос према дотада шњим главни м религиј ски м представама ути цао je да ce и атрибути паганских божанстава вежу за демоне као дијаметралну супротност хришћанском Богу, a сам термин демон je, како смо истакли, добио y хришћанском тумачењу изразито негативну конотацију. Настојећи, дакле, да уклони паганске богове хришћанска црква их je проглашавала за божанску антитезу, па су и најглавнија божанства паганског пантеона добијала негативни вредносни предзнак и постајали ђаволи. Потврду за ово гледиште пружа и етимологија назива за супарника хришћанском Богу. Енглески: devil, француски: diabl, ита лијан ски: diavolo настали су од првобитног назива за бога израженог y латинском deus. Хиндуска реч deva y значењу онај који блиста, препознатљива je y потоњој представи анђела, али су њоме означавани и демони који су оличавали зле силе, односно божанства бивших потиснутих религија. Када ce говори о паганским прехришћанским боговима онда треба имати y виду да они нису били морално јасно одређени већ да су представљали меш авину добра и зла. Након доласка хришћанства, њихов демонизован лик je последица потискивања и непризнавања њихових позитивних карактерних одлика. У лику ђавола y српском народном веровању, осим наводних врховнобожанских прерогатива преокренутих y негативно значење, могу ce уочити и одређене црте својствене паганским демонима. Имајући y виду ове чиниоце ђаво ce показује
207
2
као изузетно комплексна творевина y српској традицији. У народној представи о ђаволу исказано je традиционално схватање и искуство зла које има своје дубоке религијске и психо лошке корене. Јединствен процес y европској култури започет доминацијом хришћанства условио je и сличну судбину различитих паганских традиција. Међутим, зависно од непосредног културног контекста и веровања о ђаволу су ce разликовала и до бијала одређенији карактер. У појединим периодима европске историје, долазило je и до поновног оживљавања старих паганских веровања која су проглашавана јеретичким и y време Инквизиције довођена y непосредну везу са ђаволом. Непревладано, непотиснуто паганство показивало je своју посебну виталност увек када je хришћанство западало y кризу. Својом виталношћу, паганска веровања су отварала и питање о егзистентности ђавољег прототипа, односно аутентичне религијске представе негативног натприродног ентитета. У том смислу ce и указује могућност сагледавања одређеног континуитета тих старијих представа са потоњим схватањима о ђаволу. Томе y прилог ваља истаћи да су Словени знали и веровали y 3 демон ска бића и пре пој аве хришћанства. Иначе, грчки назив ђаво, одомаћен y нас под ути цаје м цркве, коегзистентан je ça старим и, донекле, потиснутим народним називом враг. Словени су, како истиче Хелмод y 12. веку, сматрали да свако добро долази од бога добра, a зло од бога зла коме су и приносили крв хришћана. Атрибуте „добар" и „зао" добијале су најпре силе које су оличавале и степен човекове зависности од природних услова привређивања и опстанка. Транспонована y одређене натприродне ентитете, прехришћанска дуалистичка веровања остају жива y народној традицији и након примања хришћанства. Верски дуализам Словена и Срба показује и њихов однос према идолима, сохама које су представљале добра и зла натприродна бића чији су трагови очувани 4 y топонимима „Злогловље", „Небеска coxa". Трагове тог старог веровања о негативном натприродДом ентитету можемо препознати не само y узречици „до ђавола", већ и y народној 5 изреци „до зла бога". Међутим, помињање бога y пословица208
ма не може ce сматрати и поузданим доказом и трагом о постојању некадашњег злог бога, јер ова синтагма може потицати из релативно новијег, постхришћанског времена. У српској народној тради цији констатовано je више синонима за зло божанство међу којим а су најраспрострањенији ђаво, Сатана, Манон и Верзевул. „Верзевулово коло", односно његов сажетији и познатији синтагматски облик „Врзино коло" створен из магијских и метонимијских разлога, припада истој врсти кола која ce називају и „Ђаволским" или „Сатанским ко6 лима" посвећеним или y непосредн ој вези са злим божанством. Иначе, сам назив Верзевул, синоним за Ђавола y семитској митологији долази на Балкан посредством Павликијана чији je ути цај израж ен y формирању богомилске конц епције. Прихва ћен од Ју жни х Словена пре примања хри шћанства, ку лт Верзевула доживљава y процесу хришћанизације судбину осталих паганских култова које званична црква није успела да прилагоди и подведе под своје учење. Зато ce, како je утврђено, једино y јер ети чко ј конц епци ји богомила Верзевул издигао до врховног божанства зла, док je y широј народној традицији очувана само нејасна представа о овом божанству као претходнику и вођи 7 облака. Сагледана као рефлекс манихејског, односно старог иранског схватања о егзистентности дијаметрално супротних и међусобно сукобљених ентитета добра и зла, светлости и таме, дуалис тичка схватања о добром и злом богу пружала су одговор на питања о релевантности њиховог принципијелног космолошког, психолошког и социјалног утемељења. Наведени примери очуваних трагова о веровању y зла бо жан ства по каз ују религи јску вита лност паганског дуализ ма заснованог на психичкој реалности припадника паганске културе, који су према наведеном типу верског схватања и тумачења света исказивали посебну блискост. Тумачења аналитичке психологије развоја свести и емоционалног сазревања кроз процес 8 диферен цирања прво битн ог јединств а и подељености, чине ce релевантним за разумевање психолошке реалности паганске културе изражене управо y верском дуализму као још недовршеном стању поменутог процеса. Уколико диференцираност супротности, препознатљива y веровању y међусобно супрот209
стављене и сукобљене добре и зле богове има и универзалније одређење, паганство je његова реална културн а потврда чија ce виталност исказује и y потоњој представи о ђаволу.
Портрет нечастивог Око тридесетак синонима за ђавола, као и већи број народних фитонима и топонима указују на раширеност веровања везаних за овај лик y народној традицији Срба. Бројни синоними за ђавола су y функцији његовог означавања, али и превентиве од његовог дозивања. Будући да би ce изговарањем његовог имена, према магијском принципу, он могао учинити присутним, постојала je и изричита забрана његовог помињања. Одатле и потичу његови називи „непоменик" и „тамо 9 он". Ђаво je заједничко, збирно име за разна демонска бића која ce јављају y виду различитих представа. Плурална представа ђавола упућуј е на ранији слој веровања која су, попут вештица, заједнички митски именитељ за зле силе. Различитост ђавољег испољавања указује на то да je, мо жда, исп равниј е говорити о њему y множини. У мул тип лиц ираној представи ђаволи су, према народном веров ању, присутни свуда и имају одлику митске панегзистентности која би ce могла довести y везу са веровањем y ђовољу способност јављања y различи тим видовима и об личјима. Ђаво je y том смислу јединств ен по својој умн оженој п редстави као својеврсном пандану или супституту политеистичког пантеона. У идеји оличеној y представи о ђаволу, уобичајене димензије простора и времена немају знач ај реалних препрека пред његовом моћи преображавања. Зато само одређена апотропејска средства 10 као што су ватра, црни коц, бели лук, магијски круг и хри11 шћански сакрални симболи, попут крстних словеса, представљају сигурну заштиту од нечастивог. У српској народној традицији постоји читав низ митских творевина чије ce поједине карактерне црте, изражене негативним односом према људима, тумаче њиховом везом са ђаволом. Ђаво y српској народној традицији оличава принцип негатцвитета који ce y антропоморфизованом обличју јавља 210
као демон људског искушења. Животна реалност, међутим, и човеку као његовом супарнику, који представља дијаметрално супротни божански принцип, пружа могућност да га надмудри и савлада. Осим y поменутом конкретном обличју, ђаво ce јавља и као бестелесни, демонски дух који je узрочник демони зовања како живих тако и пок ојн ика. Ђаволски д ух je , према веровању, покретач вештице из чијег заспалог тела из лази ноћу. Откр ива ње вешт ица je везано за потв рђивање тог злодуха y њеном телу. Бацане y воду, осумњичене жене би, уколико би ce одржав але на површини, док азивал е да и мај у y себи ђавољег духа који их спречава да потону. „Ђавоље гувно" je називано место на коме су сахрањене кости вештице, спаљене бабе осумњичене за зло које je y виду чуме напало село. Такође ce веровало да je и активност вампира условљена ђавољом силом y демонизованом покојнику. Будући да je управо тај ђавољи ду х y телу умрлог и предмет уништавања приликом убијања вампира, посебно ce пази да ђаво y неком другом облику, y виду неког инсекта, не излети из гроба и по12 бегне. Однос према ђаволу условљен je његовим хришћанским тумачењем, према којем je постао оличење и главни узрочник зла. У ђав олу су демон и добили свог непосредног подстрекача и заштитника. Међутим, демони који y виду вештица и вампира показују своју злонамерност према људима постали су и предмет ритуалних процеса вршених са циљем успостављ ања контроле над злом . Карактерне сличности ђавола y различитим традицијама резултат су истоветне судбине паганског наслеђа током процеса њихове хришћанизације. Међутим, за разлику од традиција y којима je представа о ђаволу оличавала радикално или апсолутно зло, y српском народу, гледано из те перспективе, његов карактер ce одликује умеренијим цртама негативитета. Наиме, y српском народном веровању, ђаво није y потпуности биће зла, јер сам назив враг, употребљаван y околностима y којима човек никада није без шанси, ука зуј у на његову приро ду на коју ce понекад гледа и са одређеним симпатијама. Образован на основу врло развијеног анимистичког религијског супстрата, лик ђавола према својим основним каракте211
ристикама има изузетно место место y гал ерији српских митских би ћа. Ђаво je j e наслед на следник ник и заје з аје днич дн ички ки именитељ имен итељ многих мног их демона де мона y нашем народном веровању. У народној машти он оличава зло дух а каракте кара ктерис ристич тичног ног обл ичј а: наказно нака зног, г, пол а црног a пола белог лица, са роговима на челу, канџама на прстима и копитама на ногама. Елементи који остају непромењиви приликом промене његовог обличја и претварања y људе, животиње и 13 биљке су карактеристични нокти и зуби. Иако je y овој богатој галерији тешко пронаћи биће са искључивим атрибутима везаним за појам добра, јер су многа од њих својим синкретистичким карактером најадекватније изражавала реалност доминантног амбивалентног осећања својих твораца, лик ђавола поседује изражену негативну карактерну црту која y потпуности преовладава његовим целокупним бићем. бићем. Изражен негативитет инвестиран y овај лик битан je антрополошки факат за сагледавање његове психолошке димензије y којој ce оцртава његов карактер. Неке његове црте, као што су пакост, злоба, склоност ка сплеткарењу, пројекција су непризнаваних људских црта. Пре узет из народне наро дне религи рел иги је и митоло мит ологије гије , ђаво j e постао ј ед ан од јуна ју нака ка y облицима облици ма народн ог усменог усмен ог стваралашт ствар алаштва. ва. У народнаро дним пословицама, сажето ce казује о ђаволу као оруђу зла и 14 упоз орава на последиц посл едицее сарад ње са њима. Означени y басмама као демонски узрочници болести и невоља, ђаволи су ce на15 стојали протерати бајаличким ритуалом. Према Чајканови ћу, ђаво ђав о je y новим заме заменио нио див а из стар ији х припове при пове дака. Сличности са дивом изражене су y поседовању натприродне снаге, предузимљивости y зидању великих грађевина, глупости и лаковерности, лаковерности, што их чини жртвама љ удске лукавости и 16 домишљато доми шљато сти.
Искушење сенке Нешто више светлости за сагледавање овог лика y српској народној традицији могу уне ти сазнања Јунгове дубинске психологије. Наиме, y равни архетипа колективно несвесног, сенка ce y психолошком смислу смислу може довести y везу уп раво са 212 212
лико м ђ аво ла као про јекци јек ције је зли х и човеку чов еку ненаклоњ нена клоњени енихх си17 ла. Сенки као негативној страни човекове психе оличеној y ђав олу при зната зна та je реалн ост псих ичке силе. Међутим, Међути м, сенка није апсолутни негативитет, већ и реалн а моћ психичког деловања исказана y човековом односу према ђаволу. Бројне вари јан те ђаво љег лик а y наро дној тра дици ди цији ји по каз ују уј у способност преображаја негативитета као начина оспоравања супротног и успостављања његове доминације. Суочавање са несвесним садржајима je својеврстан изазов психичком развоју и интегритету. У односу на свесни део личности, сенка je њен антипод. Разлика између свесних и несвесних садржаја ствара по18 тенцијал психичке енергије, која омогућује метаморфозу својствену својствену ђавољ ој активности. активности. Сенка као психолошка доминанта y представи ђавола исказује ce и y одређеним народним митовима о његовом настанку. Према једном од тих митова ђаво je створен тако што je 19 бог y води спазио и оживео своју сопствену сенку. Настао као плод суочавања бића са својим негативитетом, ђаво je оличење оне друге, тамне стране божје природе. Овим митом ce та друга дру га страна иск азује азу је као одл ика самог постојањ пост ојања, а, која je својствена и самом творцу. Божански антипод ce, дакле, подразумева као логичка и психолошка нужност која ће y митској имагинацији добити само само другачи је модалитете. модалитете. Негативни божански двојник, замишљен као његова оживљена сенка јавља ce као нужност суочавања са психолошком сенком. Представа о ђаволу ђаво лу као ожи вље ној бож јој сенци, ук азуј аз уј е на про јек цију ци ју управо упр аво оних не признаван приз наван их психич ких сила кој е оли чав ају тамтам ну страну људске природе. Праћен негативититетом сенке, чин огледања имплицира извесну ризичност и егзистенцијалну опасност. Наиме, поједини пагански демони, међу којима и они који настањују воду, под утицаје м хришћанства синтетизовани синтетизовани су y представу о посебном воденом ђаволу који живи y реци, господари њом и објектима изграђеним на њој: мостовима, скелама, воденицама. Опасност за оне који долазе близу овог ђавољег царства посебно je je и зражена y веровањима везаним за ризичност ризичност огле дања да ња сопств еног лик а y води. води . Уко ли ко je вода симбол несве213
20
сног, онда ce огледање y води доживљава као опасност од дезин де зин тег рац ије сопствено г лика, ли ка, односно однос но поништ пон ишт авања ава ња сопственог Ја. Могуће кобне последице таквог чина настојале су ce благовремено спречити превентивним мерама. Једна од мера изражена je y изричитој забрани сагињања над водом. Према народном веровањ у y североисточној Србији, ђаво би тако нагнутог човека над водом лако могао да подвуче под површи21 ну и да га удави. Наведено веровање веровање указ ује и на комплексни карактер ђавољег лика y српској народној традици.
Поигравање са смрћу Сагледан као непосредна пројекција човекове сенке, ђаво не доводи y питање његово постојање. Оличавајући негативни аспект човекове психе, његову сенку, ђаво показује и изражену склоност ка игри, преиспитивању и искушавању човека. Његови поступци не говоре о неком унапред смишљеном плану за поништавање човека, већ пре о лукавству и способности учествовања y игри и жељи за победом. Учествовање y игри са транспонованом сенком отвара човеку могућност превазилажења њеног негативитета. Међутим, непосредно суочавање са самом сенком, као чистом негаци јом , иск азу је опасност отворену отворен у према прем а могућн ости поништавања самог постојања. Свет иза површине воде припада оној другој, демонској реалности реалности која представљ а опасност опасност за сваког чији ce одражен лик нађе нађ е y води. води . Потпуно Потпу но др угач уг ачиј иј и од чов ечјег, ечј ег, ђавољ ђав ољи и свет карактерише логика преокренуте, инверзне реалности. Вода je место прел аза из јед ног но г света y друг и, из овостра ног y онострано. Забрана нагињања над водом y свом примарном значењу исказује непожељност огледања над водом. Одраз y води или сенка, представљају, као што je познато, човековог двој22 ника, односно његову душу. Нагињање над водом je y TOM смислу идентично са ризиком огледања исказаном y опасности 23 губљења душе. Иако, дакле, везано за претпостављену опасност од ђавола, нагињање над водом je ризично првенствено 214 214
због излагања свог одраза, односно своје незаштићене душе ути цај у сила друге дру ге реалн ости. Пред изаз овом ово м прелаз пре лазаа ризичризи чних граница између поменутих реалности, свако подвајање je жив отно ризи чно. Зато сенка и тело мор ају бити једно, јед но, да не би заједно постали плен ђавола. Човекова сенка представљена je несвесном пројекцијом дух овн ог негатив нега тивите итета. та. Оличен Оли чен а y негат ивно м митском митско м бић у, сенка je и реликт архаичне проје кције којом je и започело анимистичко одуховљавање природе. У каснијем процесу интро јекц је кциј ије, е, већ оформ љене митске представе пред ставе постају пос тају интегра инт егрални лни део ј едн ог комплексн комп лексног ог духовн дух овн ог ж ивота. ивот а. Оли чав ају ћи управо упр аво оне силе које делују против рационалних намера, ђаво je остао поседник наших најскривенијих жеља и настојања. Истовремено постојање добрих и злих црта y карактеру једног бића потиче из потребе враћања и пробијања потиснутих садржаја, па и негативне слике не нестају y потпуности из психичког процеса процеса већ ce јав љај у наизменично са оним које имају значе24 ње позитивног искуства. Ово повремено испољавање потиснутих садржаја није истоветно са претходним искуством, јер ce y сваком понављању отвара могућност њиховог превазила жењ а и сублими субл имирања. рања. Кроз разрад раз рад у отпора отпор а ј ав ља ce, заправо, запра во, и могућност новог сагледавања реалности и стварања услова за њеним овладавањем. Омиљеност и популарност ђавола y лику хромог дабе и врага y народу заснива ce, заправо, на понављању оних ситуација са актерима од којих ce некада стрепело и плашило, a ко је y новом искуству иску ству изаз из азив ивај ајуу извесну извесн у приј атност атно ст и задовољ задо вољ-25 ство. Са ђаволом je српски народ изградио један, могло би ce рећи, присан однос обележен карактеристичним хумором и иронијом. Психолошка основа оваквог односа везана je за мотив превазилажења негативних аспеката људске психе психе пројектоване y лик ђавола. Иронична компонента y овој релацији исказује човеково настојање ка превазилажењу представљених негативних психичких сила. Зато je и поред одређених опасности приликом комуникације са ђаволом, митска пројекција људск љу дск е сенке само изазо и зазо в кој к оји и човек чо век п рева зилази зила зи своји м рационалним способностима или уз помоћ свог божанског савезни215
26
ка. У народу ce верује да онај коме пође за руком да надму дри ђаво ла постаје пос таје видовит вид овит и стиче имунитет имун итет од ути цај а зли х сила. Ово веровање je повезано са народном причом о ђавољој 27 црвеној капици или штапу, који као његови атрибути представљају изазов свима који желе да га преваре и дођу y посед ових предмета као потврде достигнуте духовне супремације над демоном. Идеја о ђаволу представља архаични модел сумње y постојећи поредак, a шаљиви елементи y ђавољим поступцима y српским народним веровањима говоре о бићу спремном да ce и поигра са човеком и стави y сумњу његову сигурност, али не и да дове де y пит ање његово његов о постојање. посто јање. Несташ луци и пакости пакост и које српски ђаво чини људима никад не добијају размере екстремног зла. Карактеристичне и за понашање пољских, шумских и водених духова, ђавоље шале на рачун људи показују његову непосредну повезаност са паганским наслеђем. Као би ће које кој е својом сво јом активно акти вношћу шћу утиче ути че на људск љу дск и жив от, ђаво ђав о je за човека повод игри и надмудривању. Настојећи Настојећи да савлада човека он показује изузетно лукавство и стрпљење, тежећи да га полако и неприметно уплете и загосподари њиме. Као човеков супарник он га омета и тиме, y ствари, подстиче да савлада постављене препреке. Оличавајући божју, али и људску сенку, ђаво je j e искуш ење и изазо в чов еку y процесу њего ве инди видувид уализације. Уколико je промена искуственог контекста била повод да поједина митска бића промене своју дотадашњу нарав, онда ce константна ђавоља негативност исказује првенствено као искушење чије je превладавање обележено позитивним значењем. Будући да je однос официјелне хришћанске цркве према српском паганском наслеђу био знатно толерантнији од односа, на пример католичке цркве према паганским религијским садржајима западноевропских народа, и различитост представа ђавола треба сагледати y том контексту. Инсистира ју ћи снаго м своје ин стит уци је једи но на својо ј рел игијс иг ијс кој истиис тини и правоверности, католичка црква je пресудно утицала на стварање свог религијског антипода. Ђаво je y том контексту био оличење апсолутног зла, па je и могућност комуникације са њим била повод осуди, прогањању и спаљивању. ПравославПравослав-
216
на црква, као што je познато, није свој ауторитет стварала на аргументу силе, већ на могућности слободног прихватања вере. Губитком српске државне самосталности и падом y турско ропство, та слобода вере je била изражена y поновном обнављању и оживљавању паганских веровања. Слаб утицај цркве омогућавао je да ce и лик ђавола формира првенствено према човековој мери. Изложене карактерне црте и разликују ђавола y српској традицији од сличних бића y традицијама других европских народа. Најчешће спреман само да заплаши човека, али и да одступи пред његовом његовом довитљивошћу, лакрдијашки карактер ђавола y српском народном веровању упозорава на знатно веће зло које прети људима из њихове склоности да потисну своју сенку и предају власт оном који их л ако уверава y непостојање ђавола. ђав ола. Показало Пока зало ce д а je то тренутак трен утак потпуног потп уног устол у стол ичењ а ђађа вола чиј а неограничена моћ укида могућност игре и човекових човекових изгледа да y њој порази свог противника.
Напомене: 1
У намери да изврши реконструкцију врховног божанства старе српске ре лиги је, Чајк анов ић je и пошао управо од овог става y тума чењу судбине прехришћанских народних веровања. Сматрајући да je y овом процесу дошло и до формирања синкретистичких религијских творевина, он je насто ја о да иден тифи кује и издво ји оне верске каракт ерист ике које су биле супротне и међусобно неспојиве. Оформљен од појединих карактеристика везаних за хипотетичног српског врховног бога, лик ђавола, према Чајкановићу, садржи и извесне особине неспојиве са његовом основном религијском природом. - В. Чајкановић, О сриском врховном Богу, y књизи „Мит и религија y Срба", Српска књижевна задруга, Београд, 1973, 399. 2 Ibid, 400. 3 Нпр. старословенски назив бес за демона. Упор. претходно разматрање посвећено карактеру демона. 4 Сриски мишолошки речник, Нолит, Београд, под: Coxa, 271. 5 H. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и говора народног, Логос, Сплит, 1981,108. 6 Д. Драгојловић, „О врзином колу и јеретичкој традицији о Верзевулу код Јужних Словена", Народно стваралаштво бр. 49-52, Београд, 1974. 'Ibid. 217
8
M. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 318-320; В. Смирноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970, 168; В. Јеротић, „Фројдова радикална сумња и хришћанство", у: Фројдов аншроиолошки иесимизам, прир. Б. Јовановић, Дом културе Студентски град, Београд, 1990,10-11. 9 М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", Гласник Етнографског института САНУ кн>. 8, Београд, 1960, 47. 10 Ђаво ce сматра чуваром семенки папрати које омогућују разумевање немуштог језика. Верује ce да п апрат сазрева око поноћи уочи Ивањдана, па ce y то врем е и пра ви к руг око себе и ове б иљк е да би c e сп речи о пр исту п ђа вола. - Упор. Сриски мишолошки речник, под: круг чаробни, 185. 11 Слова сликана око крста ради заштите од ђавола. To су обично четири иста сугласника чијем ce алитерационом звучању придаје тајанствена маги јска и апотропејска моћ. - Упор. Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњовековних књижевних иојмова, Нолит, Београд, 1990,140-141. 12 М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984, 326-327. 13 Ибид, 48; М. С. Лалевић, Синоними и сроднеречи срискохрвашског језика, Нолит, Београд, 1974, под: ђаво, 167. 14 Каже ce да „Враг ни сам себи није доб ра учинио", да он „ни ope ни копа, већ све о злу мисли и ради", и да „Ko с врагом тикве сади о главу му ce разби јај у". Упор . Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит, Београд, 1996, 82, 50,160, 15 Љ. Раденковић, Народне басме и бајања, Градина, Јединство, Светлост, Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 60,113. 16 Упор. В. Чајкановић, „Српске народне приповетке", Српски етнографски зборник 41, Српска краљевска академија, Београд, 1927, VI. 17 К. Г. Јунг, Aion, Атос, Београд, 1996,16-18. 18 Ibid. Исти аутор „Самосазнање" y Mysterium Coniunktionis, New York, 1976. 19 Сриски мишолошки речник, 116, под: ђаво. 20 Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983, под: вода, 760. 21 С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", Гласник Етнографског музеја 31-32, Београд, 1969,330.; Д. Бандић, Табу y тра диц ион алн ој кул тур и Срба, БИГЗ, Б еоград , 1980, 261. 22 Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937, 252. 23 Д. Бандић, „Огледало - капија звезда", Царсшво земаљско и царсшво небеско, Библиотека XX век, Београд, 1990, 55-56. 24 К. Г. Јунг, „Психолошке расправе", Одабрана дела књ. 4, Матица српска, Нови Сад, 1977, 371; В. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просвета, Београд, 1976,131-132. 25 Е. Крис, Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура, 1970,230-237. 26 Видети карактеристичне приповетке: „Ђаво и његов шегрт", „Ђавоља маштања и божја сила", „Зашто y људи није раван раван" и „Свети Сава и Ђаво" y В. С. Караџић, Сриске народне ирииовешке, Нолит, Београд, 1969. 27 Сриски мишолошки речник, 117. 218
ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ
Коњаник у трку, на зиду манастира Копорина
Своје сложено и слојевито биће човек традиционалне, као и савремене културе, настоји да представи поједностављеним истицањем пожељних и потискивањем непризнаваних особина. Будући да идеал идентитетом настојимо себе да покажемо онаквим каквим желимо и мислимо да јесмо, непризнавани и потиснути елементи ce и не исказују непосредно као чиниоци нашег идентитета. Међутим, независно од наших идеалних представа о себи, карактер као наша друга природа бит1 но нас одређује каквим заиста јесмо. У том смислу je и примерен назив нарав y значењу одређеног карактера, менталитета те наше друге природе која je као чинилац идентитета посебно изражена y животним кризама које доводе y питање представу коју имамо о себи. Уколико je религија основа душе a душа природно религиозна - „anima naturaliter religiosa", онда ce психолошка основа карактерних чинилаца одређеног колектива не може адекватно сагледати без познавања његовог религијског живота. Религијска схватања, веровања и ритуална пракса исказују ce као важан чинилац формирања погледа на свет, етоса и мен2 талитета. У обликовању идентитета и карактерних одлика српског народа религијски чинилац има посебан значај. У сенци хришћанске и православне религиозности, живо паганско веровање y народној религији упућује на значај управо тих паганских карактерних црта као дубљу одредницу идентитета. Евидентно y бројним појавама традиционалне културе и народног живота, паганство српске народне религије битан je чинилац веровања, мишљења и понашања које je током вековне праксе допринело стварању одређеног менталитета. Заснована на карактеристичном типу магијско-религијских верова3 ња и схватања, паганска нарав ce одликује одређеним карак221
теристикама које препознајемо y индивидуалном понашању и колективном животу српског народа. Пагански менталитет љу ди трад иционалних заје дница ка о и нових урба них сред ина различит je и супротан хришћанским верским и етичким схватањима. Изложени колективном васпитном обрасцу, чланови тих заједнице карактерно ce обликују према важећим схватањима, веровањима и моралним вредностима. У оквиру патри јар хал ног моде ла српске традици онал не културе доминан тне црте паганског колективног менталитета настале y дугом историјском трајању постале су битан чинилац y формирању лично сти п ојед инаца. Паганске црте не стварају јасно одређен пагански карактер као препознатљиву одлику националног менталитета, већ само указују на елементе који зависно од околности постају више или мање изражени. Од тих околности, везане првенствено за одрећене социјалне, економске, културне и духовне факторе зависи y којој he мери извесне црте бити потврђене или оспорене. Како контекст даје одређено значење позитивним или негативним странама националног бића, адекватно сагледавање значења одрећених црта зависно je од постојећих социо-културних околности y којима ce оне испољавају. У околностима неодрећеног, прелазног стања, црте одрећеног менталног склопа претпостављају и своје супротности чије he испољавање показати сву сложеност разматраног психичког типа. У нестабилним социо-културним приликама на Балкану, промена духовног контекста значила je и промену религијских чинилаца битних за обликовање менталног склопа српског народа. Имајући y виду управо динамику тих промена, одређене црте паганског менталитета имају наглашеније или прикривено значење. Створен y одређеним социо-културним условима, пагански менталитет ce очувао и наставио да живи y души и духовном животу људи и када су ти социо-културни услови преста ли да постоје. Неке од карак терн их црта y новим условима препознајемо и y битно промењеном, преображеном виду. Одређене особине националног карактера су потенцијално полазиште за оцртавање паганског профила, али и извесна паган222
ска обележја омогућују да ce боље осветле и размотре извесне прикривене карактерне црте. Досадашња проучав ања су пок азал а да ce могу истраж ивати само поједине одлике одређеног психичког типа y конкретним социо-културним околностима. Тај скуп психичких одлика, сагледан y одрећеном контексту y коме ce израженост једн их огледа y недовољној испољености других особина, оцртава одрећени ментални склоп, психички тип етничке и националне заједнице.
Антиномичност карактерних црта Одлике паганског менталитета могу ce уочити y познатим карактерним особинама Срба на које су већ указали до4 садашњи истраживачи. На основу тих истраживања и утврћених одређених општих националних карактерних одлика, оцртава ce и условни пагански карактеролошки профил српског 5 народа. У познатој Цвијићевој етнопсихолошкој типологији, посебно су значајне оне психичке црте које чине језгро паганског менталитета. Живог духа, имагинативне, склоне импровизацији, несталне и несистематичне, Србе Динарце одликује виолентност, импулсивно реаговање, ирационално расућивање, склоност вербализму и замењивању реалних фиктивним творевинама, економска и социјална солидарност, мистичка логика, изражено осећање правде, истори јска туга , богато народно предање, осећајност и култ према прецима. Диј аметрално супротан овоме je централнобалкански психички тип који ce и формирао y другачијим социо-културним услов има. Израженије реалис тич ниј е осећање и схватање живота резултат je прилагођавања различитим друштвеним околностима што je y оквиру овог типа развило конформистичке црте покорности, трпљења, послушности, оданости, понизности и моралне мимикрије. Практичност, прорачунатост и смотреност y негативном смислу ce исказује y карактеристичној потуљености и подмуклости. У одлике овог типа спада изразита чулност и архаичност y обичајној пракси. Према израженој 223
националној свести, историјском предању и очуваним успоменама на прошлост, панонски тип je близак динарском, али je различит од централног. Несумњиво je да су посебни историјски, географски, културни и социјални фактори утицали на формирање различитих, па чак и вредносно супротних психичких одлика српског народа на Балкану. Различити географски и социо-културни усло ви рел ати визуј у, дак ле, етничко, односно национално као носиоца константних психичких одлика. Сасвим супротне особине српског менталитета испољене y динарском и централно балканском подручју показују карактерну антиномичност својствену и другим народима: y старој Грчкој између Атињана и Спартанаца, y Италији између северњака и јужњака, y Немачкој између Бавараца и Пруса. Међутим, уколико ce je дан етнички ентитет исказао разл ичит им психичким типовима, онда ce и његове различите одлике могу сагледати и као два аспекта јед ног каракте рног проф ила. Наиме, енергичност, импулсивност, агресивност, бунтовност, ирационалност и мистичност Динараца постоји y комплементарној равни истовремено са умереношћу, смиреношћу, конформизмом и моралном мимикријом централног психичког типа. Уколико прихватимо одређење да Србе, према психоана6 лит ичк ој кар актеро логији, одликуј е едип ални карактер, онда послушност према ауторитету, односно власти само претходи бунту, оспоравању власти и задовољству y рушењу њених институција. Карактерна обједињеност, али не и суштинска ује дињеност српског нар ода y наведеним еди палним особинама, изражена je y потреби за вођом и његовим обећањима чије неиспуњавање доводи до разочарања и тражења новог вође. Непостојање одговарајућих институција као гаранта остварења колективних и националних интереса компензује ce вером y изаб раног појединца y ког а ce инве стир ају мес ијан ска очекивања. Поменуте разлике, од којих живи историјско биће народа, животно про дукт ивне y синтези и компром ису, по казуј у ce y свом негативном светлу y продуженом подвајању и супротстављању. Таквим антагонизмо м обележен je и однос паганских и 224
хришћанских садржаја y веровању колектива и y души поје дин аца . М еђутим, уко лик о п аганск о као религијски прим арно представља и својеврсну основу, онда ce оно може схватити као упор иште хришћанског пре обр ажа ја управо тих пагански х са држаја. Иако je хришћа нство отвор ило пут духо вно г преобра жа ја , хришћанизова ни, похри шћа њени наро ди и појединц и нису и ухришћањени, уко рењени y хришћанству. Недовољна верска утемељено ст говор и, заправо, о делим ичном, непотп уном хришћанину као још не-хришћанину који својом вером и понашањем продужава живот паганским схватањима. Формално прихватање хришћанства израз je извесног неповерења и резервисаности према његовој суштини везаној за доследно при државањ е хришћа нск их етичк их и живо тних начела. Ритуализовано хришћанство je површно и не сеже до дубљег доживља ја вере као чиниоца душевног прео бражаја. Непотврђен y животу, половични хришћанин танке je вере и спреман да лако и наивно поверује y обећања и лонуђени спас. Осећање збуњености и беспомоћности указује на логичке нејасноће, сумњича^ вост и спорност његових сопствених уверења. Конфузан религијски идентитет једна je од последица 7 прелазничког менталитета и одсуства културног, односно ре8 лигијско г обрасца. Образац културе y традиционалном сми9 слу, како га на пример дефинише Рут Бенедикт, , треба раз ликовати од поменутог културно г обрасца, према Слободану Јовановићу, заснованог на адекватним модерним културним установама. Прелазнички статус указује на неактуа лизо ване појединце и колектив који поседује одређени образац културе, али који нема свој чврсто оформљени културни образац. Осе ћа ње инфериорности наст оји ce компензовати и фиктивним 10 творевинама, па je доминација маште над реалношћу израз потребе за митским јунацима који ће надмашити недовољно изражен значај историјских хероја. У тој равни ce формира менталитет балканског homo heroicusa чија митоманија и потреба за преувеличавањем сопствених могућности и прекорачивањем својих граница има за последицу враћање y знатно нижи статусни положај од почетног. Поразно само-кажњавање je логичан исход хибриса и јуначког самопрецењивања које 225
11
води до трагичног самопоништења. Преувеличавајући представу о свом значају, појединац безобзирно настоји да стекне дру штв ену важн ост па je и изда јство његова освета за у скраће 12 не амбиције и повређени понос. Означене као тамне црте племенског менталитета y одређеним историјским и друштвеним околностима, издајство и превера су комплексне појаве које нису увек на исти начин мотивисане. Одсуство верског обрасца има за последицу верску конфузију, духовно неукорењене и непрофилисане појединце чи ју неодређеност кара ктериш е пол ожај изм еђу инд иви дуални х жеља и колекти вни х обавеза. Међутим, неоформљ ен образац као недостатак за колектив представља и својеврсну предност за појединца који поменути недостатак настоји да исправи или компензује. Иако ce y сагледавању културног обрасца истиче како његову улогу замењује национални и поли тички образац, његов недостатак ce показао препреком за адекватно искази13 вање и остварење националних и политичких интереса. Културни образац je својеврстан духовни суд који чува виталну енергију и животну супстанцу колектива од искушења њеног растакања и претварања y стање социјалне и политичке ентропије. Имајући y виду импликације одсуства културног обрасца можемо рећи да паганство y српској народној религији и култури не функционише као одвојени, паралелни свет од хришћанских религијских схватања. Религијско биће човека како традиционалне тако и савремене културе живи y једном синкретичком паганско-хришћанском верском свету. За синкретичке облике народне религије веома je важно утврђивање религијског идентитета доминантних верских и ритуалних чинилаца који читавом садржају дају своје обележје. Синкретички спој паганског и хришћанског резултат je компромиса y неповољним животним околностима. Наговештено одређеним елементима паганске религије, хришћанство je y време регре сије религијско г ж ивота изложено репаган изацији и спонтаном осећању вере. Хришћанско y паганском и паганско y хришћанском упу ћује на синкретичку религијску основу чија животност, уместо профилисања духовне вертикале, 226
пулсира амбивалентношћу. Реално одсуство чвршћег обрасца омогућује импровизовање и потврду виталности паганског језгра сталном заменом новим митским садржајем. Константан je само принцип који доводи до површне религиозности, верски неутемељеног, несталног и несигурног човека. Паганска анархоидност ce одли кује ја ким центрифугалним ирационалним си лама које одв лач е од извесног верског упоришта ка перифери ји религиозности и њених сујеверн их и п разноверних облика. Оличена y принципу закона, старозаветна инстанца религијског и духовног раста претпоставља и одређен културни, односно религијски образац. Без тог обрасца као гаранта мере, закона и правде човеково биће je препуштено хировитом паганском духу који обузима не само појединце већ и читаве колективе, удаљавајући их од могућности верског укорењења и духовног преображаја. Тешкоће за успостављање закона, односно одређеног обрасца ce огледају y савладавању, односно преображају и фокусирању дифузне паганске духовне светлости. Преслабу тежњу за законом y односу на силу која му ce опире симболизује Мојсијево разбијање таблица y тренутку када je угледао своје сународнике како играју око „златног те14 лета" вр аћајућ и ce многобош тву. Разбијене таблице закона изражавају пукотине човековог бића из кога извирују дотадашња дубока паганска религијска искуства. У дубљем антропо лошком и метафизи чком смислу човеково опирање закону 15 усло вљено je и његовим напрсли м бићем. Уколико су разби је не Мојсијев е табли це само понав љање истине о људск ој одговорности y космичком стварању, онда ce y изазову и искушењу паганства огледа стална тежња да утврђивањем закона створи претпоставке за виши духовни плод.
Недовршени прелаз Постојање различитих искуствених слојева повод je за преображај паганског y хришћанско. Међутим, недоследност хришћанског y односу на паганско искуство увећава пукотину y психолошком и религи јском бићу поје динца и колектива. 227
Упоредно постојање паганског и хришћанског спречава верско укорењ ивање и дово ди до духо вног расце па кој и ce исказ ује амбивалентним односом према светом и светињама. Истовремено глорификовање и омаловажавање, култни и ниподаштавајући однос према светињама - крсту, Богу, цркви, молитви, посту, празницима - указује на тај расцеп као карактерну од лику љу ди y прелазном раздоб љу између живог паганства и непотврђеног, неукорењеног хришћанства. Прелазнички менталитет одликује ce заустављеним прелазом, незавршеним процесом y коме ce синкретизмом различитих религијских елемената привидно настоји да успостави одређени образац и утем ељи верски идентитет. Уко лико y историјској вертикали сагледамо главне етапе односа паганског и хришћанског онда можемо уочити процес обликовања народне религије која je постала чинилац карактерног склопа српског народа. Примање хришћанства несумњиво je обележило ново раз добље y историји Срба и поче так стварања њихо вог хриш ћанског идентитета. Племенске разлике и стари религијски садр жа ји губе свој дот адаш њи социјални и д уховни зна чај , a успостављањем доминантног хришћанског контекста и јачањем српске средњовековне државе y време Немањића паганство ce коначно потискује y други план. Међутим, падом y турско ропство, губитком државне самосталности и верске сигурности битно ce мењају социо-културне прилике y којима долази до обнављања паганских веровања. Након започетог и недовршеног процеса хришћанизације y коме су многа стара веровања доб ила хриш ћанску форму започ ела je паган ска синкрети заци ја хришћанства. Зато кад а ce говори о паганској нара ви треба имати y виду да њени корени потичу из релативно ближе културне прошлости, нарочито након Велике сеобе и доба када су „живи завидели мртвима". Оживљено паганство je последица поништених институционалних културних, религијских и социјалних претпоставки вишег духовног живота српског народа. У време турског ропства, уместо тих виших облика културе изражених духовном вертикалом, до изражаја долазе елементарне форме религијског и социјалног живота. Условљени јаким егзистенцијалним 228
и животним разлозима, примарни религијски садржаји поста ју зна чај ни управо y време одсуства дру гих реле вантних упоришта. Елементарне животне ситуације обнављају магијску тактику према свету као начин остварења непосредних живот16 них циљева. За разлик у од хришћанства које плодове вере не очекује на овом свету, паганство je нестрпљиво y тежњи да непосредно и брзо оствари своје жеље, па зато и неспремно на истрајност, самоодрицање и саможртвовање. Зато je хришћанско саможртвовање као темељ духовног и етичког човековог постојања супротно паганском принципу приношења жрт ава y биљном, животињском или људ ском да би ce постигао жељени циљ и остварио реципрочни добитак. Човек паганског сензибилитета отворен je према приро ди са којом успоставља непосредну комуни кацију на ж ивотној основи која подразумева и комуникацију са наднаравним би ћима. Принципи исцелитељске праксе и њихова успешност заснивају ce на паганском религијском искуству, магијској стратегији према натприродном и анимистичком веровању y егзистентност демонског. Скуп свих карактерних чинилаца који одређ ују мишљење и понашање исказује ce битним и y равни животног усмерења. Ово искуство сажето je y познату Хераклитову мисао да je ка17 рактер наша судбина. Уколико ce y ове карактерне факторе убро ји и веров ање y судби ну, онда ce судби нско као детерминанта паганске нарави показује како y раширеној гаталачкој пракси која изражава знатижељу да ce прочита судбина тако и y поступцима вршеним са циљем да ce она и промени. Веровање y судбинску неминовност постоји упоредо са могућношћу да ce она ублажи и релати визује магијским поступцима какви 18 су замена за трећу смрт, откупљивање од покојника. Односом према судбини формиран je начин мишљења и створена одређена нарав чија укорењеност y магијско-анимистичкој ре лигиозности оцртава б итну карактерну одл ику српског народа непосредно повезану и са његовом судбином. Могућност да ce на сваку животну ситуацију може утицати како би ce променила упућује на осећање слободе које по јед инц а чини акт ером своје судби не. Издићи ce изнад судбине, 229
узе ти живот жи вот y сопствене сопст вене руке ру ке изр ажава аж ава но je иза зив ање м, ишчикивањем судбине, непристајањем на ултиматуме и неприхватањем уцена. Народни пркос као одлика менталитета, оличен y пословици „да буде што бити не може", проистиче упр аво из таквог так вог схватања схва тања жив ота као отворене отво рене књиге књи ге која ко ја ce може дописати. Оживљавање магијских ритуала и анимистичких веровања одвија ce y време снижавања материјалних услова живота и обнављања племенске друштвене организације. У тим неповољним историјским околностима упитност народног ре лиг ијско иј скогг и духов ду хов ног иден титета тит ета доб ила je одговор одго вор y оквиру окв иру традиционалне културе која ствара и чува свој идентитет y аутентичној паганској аури. Актуализовано паганство елементарних облика веровања и магијско-религијске праксе створило je y дугом трајању током вековног ропства и одре ђени ђен и образа обр азац ц нар одне од не рел иги је. Зад овољ ов ољ ава јући ју ћи потр ебу за ритуалом, религијски обичаји наставили су да живе само y друг др угој ој,, п ромење ром ење ној форми. У т ом смисл у ce и кон ста туј е да je je српски народ остајући привржен својој старој паганској вери 19 показао и своју конзервативност, чиме ce истиче непрекинута паганска верска традиција. Међутим, евидентирање паганске праксе y народној традицији не значи и њен континуитет из прехришћанских времена. Преношење наводних особина паганских богова на хришћанске свеце није доказ о континуитету паганства на основу кога би ce могла извесни поменута конзервативна народна црта. Настала y промењеном контексту y коме je обновљена елементарна матрица паганског доживљаја света, паганизација светаца указује пре на конформизам као на другу важну особину националног менталитета. Конформистички дух и способност прилагођавања дру гим околност окол ностима има ни је израз изр аз пос тојано тој ано г, конзерв кон зерв ативно ати вногг ду ха већ његове њего ве паганск паг анск е нест алности ално сти и задовољ зад овољ ства ств а y прила п рила-гођавању реалним околностима. Формирање таквог религијског склопа треба, дакле, сагледати првенствено y контексту веома тешких прилика које су често поништавале сам смисао људског живота. Способност да ce подноси патња y име голог животног опстанка испо230 230
ља ва ла je, je , међути међ утим, м, сво ју тамну там ну стран у y теж њи да ce патња пат ња 20 друго др уго ме нанесе. нанес е. Уколико je принуда већа, утолико je y митској пројекцији она добијала накнадно тумачење слободног избора и самож ртвовања. У т ој равни je снижена вредност живота, па je и склоност олаког улажења y ризике израз немоћи да ce c e оп асност превази пре вази ђе на н а др уги уг и начин на чин . Подношење највећих животних тешкоћа није исход слободног и добровољног избора већ наметнутих околности. Присилна патња, која није и забрана аскеза да би могла да духовно преобрази и оплемени, чинилац je културне, социјалне и духовне реградације. У повољним приликама подизане буне и устанци са циљем ослобађања од ропских невоља покрета ле су нову спиралу спир алу н асиљ а нап н ап аја ну паганск паг анск ом осве тољуби тољ убивовошћу за узвраћањем претрпљеног бола и наношења патње другоме. Присилна трпељивост y време ропства лако прелази y лич ну нетрпе нет рпељив љив ост y слободи. слобо ди. Међусобна Међу собна нетр пељиво пељ ивост ст и неслога, неслога, инаћење и стављање личних изнад заједничк их интеинтереса y кључним, пресудним тренуцима исказују ce као тешко21 ће и препре пре преке ке y оств арењ у национ нац ион ални х интереса. На овом примеру трпељивости и нетрпељивости може ce видети како ce одређена одлика y промењеном контексту претвара y сво ју супротн ост. У слободи преображена y нетрпељивост, присилна трпе љив ост y ропс тву није н ије констан кон стантна тна кара к аракте ктерна рна о длик а. Сагледа Са гледа-на y контексту рајинске психологије ова одлика показу је своје прикривено негативно наличје. Робовање под Турцима створи ло je код народа нар ода Балка Ба лка на ра јинс ји нски ки м ента литет лит ет чи је с у црте н ајизраженије y централнобалканском подручју. Изражено мо22 ралном мимикријом, поистовећивање са агресором било je начин одбране и преживљавања пред суровим насиљем. Цена живот жи вотног ног опст анка y тим усло вим а израже изр аже на je формирањ форм ирањем ем карактеристичне рајинске д уше спремне на послушност и робовање да би ce угодило захтевима окупатора. Образац понашања према другом, нижем и подчињеном остао je важећи и када je од роба по стајао господар. Променом Променом вере преверник je стицао извесне привилегије и постајао љути противник и непријатељ својој дотадашњој етничкој и верској браћи. 231
Етички релативизам Лако вернос вер ностт са којом кој ом ce при хвата хва та понуђе пон уђена на заштит заш титаа доводи до превеликог инвестирања поверења ч ије je изневеравање узрок разочарању. Губљење поверења и разочарање y оно што ce до тада сматрало неоспорним претходи рушењу дота даш ње и траже тра жењу њу нове вере. вере . Тај паганск паг ански и дуалис дуа лис тич ки обраобра зац открива психолошку основу и механизам промене односа према објекту, односно садржају вере. Својствено природном, елементарном понашању и мишљењу, паганско подлеже искушењу и y другом, изгледнијем садржају или објекту види могућност верског укорењивања. Мотивисана одређеном користи и стицањем већег степена извесности, промена вере ce показује упитном са становишта одређења њеног идентитета. Променљивост верског садржаја претпоставља, међутим, одређену константу везану за саму чињеницу промене. Одбацивање претходцог и прихватање новог верског садржаја због веће користи и веће извесности исказује константност промене као исход прелазничке неодређености и неутемељености верског идентитета. Изложени животним невољама, дотадашњи позитивни верски садржаји добијају супротно вредносно значење. Добро постаје оно друго што обећава, док претходно, бивше добро постаје лоше. Однос према садржајима који су актуелно означени као добри или лоши дубоко je условљен природним дуа23 лист ички м обрасцем обрасц ем да овако овак о мислим ми слимо о и осећамо. Наиме, оно што непосредно задовољава наше тренутне, личне потребе то je добр о, д ок je лоше оно што нам ус краћ кр аћуј ујее задов ољство. ољст во. Овај мех анизам ce препознаје и на унутрашњем плану ка да ce неост варен и, нереал не реал изовани изо вани жив отни отн и поте п отенци нци јал претв ара y своју супротност и постаје деструктивна и самодеструктивна сила. Утемељен на тој психолошкој основи, пагански образац показује начин на који дотадашњи позитивни ентитети, идоли, идеологије, култови због неиспуњавања очекивања постају негативни. Развијено y конце пције засноване на два ди јам ет рал но разли раз личит чит а и суп ротн а принци при нципа, па, дуали ду али сти чко чк о схватање света строгом поделом метафизичких начела као 232 232
примарних узрока разрешава питање добра и зла. Природно дихото дих отомно мно схватањ схв атањ е чове ка стално сталн о ce обна об нављ вљ а о дго вар ају ћим ћи м потврдама добра и празни абреаговањем негативних садржаја. Ти судови су међусобно одво јени, без могућности катарзичног преображаја. Стање несигурности и неизвесности појачава потребу за заштитом, љубављу и наклоношћу, па наивна превелика очекивања уздарја за одређену инвестицију завршавају разочарањем. Поновно везивање за потенцијалне заштитнике и поновљено разочарање доноси само привремено отрежњење али не и дубље искуство преображаја. Склоност да ce брзо и лако поверује y понуђена обећања ук азуј е на базичну несигурност несигурност и верску непостојаност. Заснована на празноверју, лаковерност je, y ствари, ствар и, друго дру го лиц е неповер неп оверења ења и сумњичаво сумњ ичаво сти. Лако прихватање друге вере имало je за последицу заборав своје претходне вере и свог етничког идентитета. Народно однаро ђивањ е, етничко етни чко отуђење отуђ ење ниј е израз моћи моћ и трансформа транс формације ције y друге дру ге већ последица после дица немоћи немо ћи очувањ очу вањаа свог наци оналног онал ног иден титета. Одсуство духовног утемељења омогућило je демагошку злоупотребу вере као идеолошког супститута. Незрелост y реалном просуђивању и самоувереност y односу према другима показује неспремност за реално суочавање са намерама других. Сопствена добронамерност према другом и тежња ка пријатељству због неостварености тих намера преокреће ce y своју супротност. Такав ментални склоп пого ду је испоља исп ољавањ вањуу ирациона ирац ионалног лног.. Паганство, Паган ство, нарав но, није ни је по себи ирационално, већ je такво због своје структурне позици је потисну пот исну тог садрж сад ржаја аја кој и ce y т рен утку утк у осло бађа ња исказуиск азу је као сад ржај рж ај несвесног. Потиснуто, Потисн уто, несвесно паганство паганст во д олази из психичких дубин а иза границе свесног и рационалног. рационалног. У том смислу ce одређене паганске особине могу сагледати y контексту њихове хришћанске супротности. За разлику од хришћанства које изричито забрањује освету, паганска осветољубивост ce испољава y неумереној агресивности и деструкцији. До бија јући потпуно ирационалну димензију y дугом ланланцу освете, принцип узвраћања истом мером je један од највиших моралних имп ератива виолентног динарског типа.
233
У време изражавања оправданог незадовољства, народни устан ци и буне бун е брзо су губи ли првобитни првоб итни замах и распрскавали ce y ослобађању негативне мотивације. У ирационалној димен ди мен зиј и задово зад овољст љства ва y дес тру кци ји исп оља ва ce природн при родн а 24 паганска анархоидност, анархоидност, која ce y мирнодопским условима показу је y неповерењу према ауторитету, закону и знању. Осећање животне угрожености праћено и извесним страхом разви јен о je y потребу за сталн ом самоодбран самоо дбраном ом кој а ce ис казу ка зује је и лат ент ном же љом љо м за з а на пад падом. ом. Агрес Аг рес ијо м према п рема другом дру гом настонасто ји ce осигур оси гурати ати сопств ени живот, жив от, али ce тим е манифе ман ифе стује сту је сопствена животна несигурност. У погодним условима замах агресије ce претвара y ирационално деструктивно и самодеструктивно понашање. Злонамерност, завист и пакост сенче емоционално биће паганског човека који успех другог доживљава као лични неуспех, притајено уживајући y туђој несре ћи. Поме нуте каракте кара ктерне рне одл ике чине ce пого дним дни м за формирање и истицање лабилности, егоцентричности, агресивности и афективне индиферентности, односно оних црта које ce испољавају y погодним условима y време буна, устанака, ратова. Зато he самољубивост, егоизам и нарцистичко осећање свемо ћи успешних појединаца поједин аца као вођа бити сметња за остварење остваре ње слоге и националног уједињењ а. Паганство Паганство je стадиј ум верског сазревања y коме преовла дав а а мби валент вал ентни ни однос одн ос према п рема натприро натп риродном дном , пом ешана ешан а позитивна и негативна осећања, релативност добра и зла, који ce зависно од контекста диференцирају и прецизније одређу ју . Образац амби валентно вале нтногг односа према инвестира инве стираном ном садр жа ју огле да ce y чуд ном и неп редв идљ иво м кара ктеру кте ру паганпаг анских натприродних ентитета који су истовремено и добри и лоши . Недовољ Нед овољ но разграни разг рани чење чењ е позитив пози тивних них од негатив нег атив них особина указује на примарну амбивалентну основу психолошког функционисања. Амбивалентност je недостатак y односу на јасан потврдан или одречан одговор, a овакво осећање je изражено y неопредељености и подељености између различитих интереса. Привид паганског добра крије тајну зла, a сопствена слабост и немоћ настоји ce представити као морална, хришћанс ка врлина. врлина. 234 234
Оличено y оном слоју традиционалне културе која претпоставља народну религиозност са израженим паганским од ликам ли кам а, паганств пага нств о под разуме раз уме ва и одређени одређ ени морал . Обредна правила и норме обичајне праксе имај у снагу моралног закона закона који регулише понашање y традиционалној заједници како y сакралном тако и y профаном животу. Оличен y систему моралних схватања интегрисаних y народни етос, етос, традиционални морал показује своје паганске одлике које су ce y појавама освете, освете, јунаштва, мат еријалног хедонизма, схватању судбине и односа према светињама показале отпорним на промене. Период верског сазревања указује на немогућност да ce одређена појава или понашање разлучи од непосредних непосредних интереса и жеља који им дају позитивно или негативно значење. Уколико je добро одрећено нашим интересима због којих другом дру гом е чини мо зло, онда je, no тим крит еријим ери јима, а, зло кад а дру ги због својих сво јих интереса интере са то исто чине нама. нама . Релативно Релат ивност ст добра и зла условљ усл овљ ена je важ нош ћу припад при падања, ања, a не тиме какво je дело y ствари учињено. Условљени да ce често прилагођавају неповољним историјским околностима, Срби су развили морални релативизам. Морална мимикрија je израз те сналажљивости и способности. У сенци израженог биоса je закржљали, недовољно развијени етос као карактеролошки 25 супстрат. Плод таквог етоса je и осећање правде које ce y оквиру традиционалних племенских вредности испољава елеелементарном жестином и необузданошћу. Потреба за правдом je локалн лок алне, е, пар тикула тик уларне рне и ефемерне ефем ерне природе, приро де, a пр авдољу авд ољу бивост ce показује истовремено са отпором према закону. Иако носи y себи клице хришћанске етичности, могућност самоодрицања и осећање греха, паганско ce опире сопственом превазилажењу, повећању осећања самоодговорности и јачању инстанце над-Ја. Имајући y виду значај паганског за формирање српског колективног духовног бића, религијски идеал-идентитет православних хришћана ваљало би реалније сагледати y контексту карактерних карактерних одлика које оцртавају наше ве рујуће љ уде првенствено као православне пагане. Као и свака реалност и ово одређење нема, наравно, никакву негативну конотацију, па ce 235 235
зато и не може сматрати увредљивим за оне који поштују реалност и воле истину. Уколико je ово одређење y супротности са жељеним идеал-идентитетом, онда то само ојачава повод за још одлуч ниј и кора к ка духо вном преобр ажа ју паганске осенчености како наших индивидуалних тако и нашег колективног религијског бића.
Напомене: 1
Одређене одлике које признајемо као чиниоце свог идентитета, свога Ја, y дубљ ем психол ошком смислу уроњене су y несвесно које утиче на формирање нашег карактерног профила. Завистан и од инстанце над-ја која де лом д елу је и за гра нице свести, свесни живот и кара ктер ни ск лоп ce ф ормирају y равни изложеној утицајима несвесног. - Упор. С. Фројд, Ја и Оно, Светови, Нови Сад, 1994. 2 Религија као битан чинилац стварања историјских облика народа и држава показује ce и као непосредан фактор социјалних и материјалних промена. - Упор. В. Дворниковић, Борба идеја, Новинско издавачка установа Слу жбени лист СФРЈ - Терсит, Београд , 1995,75; - М. Вебер, Прошесшаншска ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша, Светлост, Сарајево, 1989. 3 Указујући на те главне карактеристике паганског менталитета, Владета Јеротић истиче да ce оне идентификују према познатим веровањима која претпостављају јединственост видљивог и невидљивог света, живих и мртвих, природног и натприродног. Позитивне и негативне појаве не сматра ју ce случ ајни м, већ ce њихов узрок вез ује за сферу д уховног. Из те сфере проистиче и моћ колективних представа y чијој су сенци непосредне искуствене чињенице. Овом менталитету je својствено предлогичко и мистичко схватање света, веровање y судбину, y реалност снова и духова; тежња да ce гатањем откри је б удућно ст и прим ени маг ија као израз жеље да ce та будућност учини извеснијом; неповерење и страх од непознатог, инстинктивно бекство од лошег, зла и несреће као потенцијалне опасности од злих сила које ce сматрају узрочницима несреће. У том смислу ce жртвама настоје да одобровоље и умилостиве више силе, натприродна бића и божански ентитети. - В. Јеротић, „Паганство и хришћанство", y Сшаро и ново y хришћ ансшву , Источник, Београд, 1996, 6-7. 4 Упор. Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига, Београд, 1992. 5 Срби су, од наведена четири, распрострањени y три психичка типа Балканског полуострва. Оформљен y оквиру једне културе, динарски психички тип je непосредно повезан са одређеним обрасцем културе. У оквиру тог патријархалног културног обрасца јављају ce и други психички типови и њихови варијетети. Динарском психичком типу, укљу чујући његове варије-
236
тете и групе, око три четвртине припадају Срби које одликује економска и социјална солидарност, изражено осећање националне свести, правде и слободе. Изузетно војнички способни, склони вербализму и замењивању реалних фиктивним творевинама развили су богато народно предање. Упор. Ј. Цвијић, Балканско иолуосшврво и јужнословенске земље, Завод за издавање уџбеника, Београд, 1966. 6 Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, БеоградЛ989. - Упор. „Срби y кључу националне карактерологије", Каракше рологија Срба, 19-21. 7 В. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда Београд, 1991. 8 С. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског национално карактера", Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна за друга, Београд, 1991, 543-582. 9 Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976. 10 П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, Сабрана дела, осми шом, Београд, 1995, 7-106. 11 Анализом познате народне песме Женидба Максима Црнојевића, Цвијић je je пока зао све погубн е последи це хибр исног виолен тног дина рског мента литет а. Изгубљ ен осећ ај за реалнос т и меру одводи y губљ ење себе. На овом примеру ce оцртава и хипотетичка парадигма распиривања раскола до братоубилаштва и колективног самоуништења. - Ј. Цвијић, „Виолентни тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић, О балканским психичким типовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988, 65-69. 12 С. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957, 76; - О појави издајства видети y В. Дворниковић, Каракшеролошја Југословена, репринт, Просвета, Београд, 1990, 804. 13 Одсуство културног обрасца означено je као недостатак, хендикеп y односу на оне који га поседују. Међутим, тај недостатак ce показује и као својеврстан стимуланс за појединца који постојећу неповољност претвара y сво ју реа лну псих олошк у предно ст. Овај подстрек као предност ce ис каз ује приликом преласка појединца из средине без културног обрасца y средину са изграђеним моделом. 14 В. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити' ", Источник 29-30, Београд, 1999,138-139. 15 Разбијање превише слабих божанских посуда за светлост узроковало je, према Исаку Луријеу, појаву зла, па je човек зато и позван да превлада та ограничења и успостави јединство. - А. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јунга, Атос, Београд, 1998, 90. 16 Саображени том циљу остају непромењени религијски ставови ојачани до датн им, вишим верск им мотивим а кој е као рели гијс ке супститут е препознајемо y одређеним идеолошким и политичким захтевима. Сваки гест учиње н y име вишег ци ља само je на чин ојач ава ња ни жег, a не и суш тински преображај ка вишем. 17 Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979, 50. 18 Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992, 69-72.
237
19
В. Чајкано вић, „Сахрањивање под прагом", Миш и религија y Срба, Српска књиже вна задр уга, Бео град, 1973,101; В. Ђурић, Предговор овом издању, X. 20 Говорећи о народу овог тла, Андрић истиче погубност вековних невоља које чине да ce живот редукује на знање да ce подноси патња и наноси другоме. - И. Андрић, Знакови иоред иуша, Свјетлост, С арајево , 1978, 316. 21 Упор. В. Јеротић, Дарови нашихрођака, књига II, Просвета, Београд, 1993, 11. 22 Ј. Цвијић, ibid, 441-443; Ж. Требјешанин, Лексикон исихоанализе, Матица српска, Нови Сад, 1996,101-103. 23 М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983, 282-284. 24 В. Јеротић, ibid, 17. 25 В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, Просвета, Београд - Ниш, 1990, (репринт 1939), 765-766.
238
БИБЛИОГРАФИЈА
И. Андрић, „Труп", y збирци приповедака Жеђ, Просвета, Београд, 1967. И. Андрић, На Дрини ћуирија, Просвета, Бео град, 1977. И. Андрић, Омериаша Лашас, Просвета, Београд, 1977. И. Андрић, Знакови Hoped иуша, Светлост, Сарајево, 1978. Д. Ант они јеви ћ, Ришуални шранс, Балканолошки институт САНУ - Ргоех, Београд, 1990. Н. Банашевић, „Песничка легенда о Бадњем вечеру", Прилози 1-2,1957. Д. Бан дић , „Огледал о - кап ија звезд а", Царсшво земаљско и царсшво небеско, Библиотека XX век, Београд, 1990. Д. Банд ић, Табу y шрадиционалној кулшури Срба, БИГЗ, Београд, 1980. М. Барј актаро вић, „Je ли код нас било сродства по имену", ГЕМ 41, Београд, 1977. М. Барјактаровић, „Ђаво y нашим народним веровањима", ГЕИ књ. 8, Бео град, 1960. Ж. Бат ај, Проклеши део, Светови, Нови Сад, 1995. Ф. Бекон, Есеји или савеши иолишички и морални, Култура, Београд, 1967. А. Бенац, Сшећци, Југославија, Београд, 1967. Р. Бенедикт, Обрасци кулшуре, Просвета, Београд, 1976. А. Бергсон, Два извора морала и религије, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1989. Н. Берђајев, Филозофија слободе, део други, Логос - Ант, Београд, 1997. Б. Бетелхајм, Значење бајки, Југославија, Београд, 1979. Е. Блох, Тибингенски увод y филозофију, Нолит, Београд, 1966. Ф. Боас, Ум иримишивног човека, Просвета, Београд, 1982. Ж. Бод ријар , О завођењу, Октоих - „Григорије Божовић", Подгорица - Приштина, 1994. Д. Бом, Узрочносш и случајносш y савременој физици, Нолит, Београд, 1972. М. Boss, Ново шумачење снова, Напријед, Загреб, 1985. А. Б рикне р, „О п аганст ву код с тарих Слове на", Књига о Ба лкану II, Београд, 1937. М. Бубер, Ја и Tu, Вук Караџић , Београд, 1977. A. v an Gertnep, Les rites de passage, Paris, 1909 (reimpression, 1969). A. Васиљ евић , O веровањима и обичајима из Сврљига, Етнокултуролошка радионица, Сврљиг, 1996. М. Вебер, Прошесшаншска ешика и дух каиишализма, Веселин Маслеша Свјетлост, Сарајево, 1989. А. Вебер, Трагично и исшорија, Дневник, Књ ижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987. 239
С. Вејл, Укорењивање, БИГЗ, Београд, 1995. Н. Н. Велецкаја, Многобожачка симболика словенских архајских ришуала, Просвета, Ниш, 1996. B. Велмар-Јанковић, Поглед с Калемегдана, Библиотека града Београда, Београд, 1991. Л. Виготски, Мишљење и говор, Нолит, Београд, 1977. Визаншијски извори за исшорију народа Југославије II, Београд, 1959. М. Вишић, Законици древне Месоиошамије, Свјетлост, Сарајево, 1989. М. Л. Вон Франц, „Процес индиви дуациј е" y K. Густав Јунг и сарадници, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973. C. Вукосављевић, Организација динарских илемена, Београд, 1957. Вукове народне иословице с регисшром кључних речи, Нолит, Београд, 1996. А. Гавр ило вић, Знамениши СрбиХ1Хвека, Загреб, 1901. М. Гика, Филозофија и мисшика броја, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1987. Гилгамеш, „Веселин Маслеша", Сарајево, 1979. Р. Гревс, Грчки мишови, Нолит, Београд, 1990. P. Грујић, „Црквени елементи крсне славе", y зборнику О крсном имену, прир. И. Ковачевић, Просвета, Београд, 1985. R. Guenon, La règne da la quantité et les signes des temps, Galimard, Paris, 1945. A. Гуревич, Проблеми народне кулшуре у средњем веку, Графос, Београд, 1987. A. Давидс , Issues in Abnormal Child Psychology, Monerey, California, 1973. B. Дворниковић, Борба идеја, Новинско-издавачка установа Службени лист СРЈ и Терсит, Београд, 1995. В. Дворниковић, Каракшерологија Југословена, репринт из 1939, Просвета, Београд, 1990. А. де Рјен кур , Жена и моћ кроз исшорију, Верзалпрес, Београд, 1998. Т. де Шарден, Феномен човека, БИГЗ, Београд, 1979. Ж. Делимо, Сшрах на Заиаду, Замак културе, Врњачка бања, 1982. М. Делкур, Делфијско иророчишше, Издавачка књижарница Зорана Стојановића и Добра вест, Сремски К арловци, Нови Сад, 1992. Ст. М. Дими тријевић, „Свети Сава y народном веровању и предању", Весник фпске цркве, год XXXI, јул-август, Београд, 1926. Е. Диркем, Елеменшарни облици религијског живоша, Просвета, Београд, 1982. Ж. Домен ак, Евроиа кулшурни изазов, Библиотека XX век - књижара Плато, Београд, 1991. Доме нтиј ан, Живош Свешога Caee u живош Свешога Симеона, Просвета, Српска књиж евна задр уга, Београд, 1988. Д. Дра гојл ови ћ, „О врз ином ко лу и јере тич кој т рад ици ји о Верз евул у код Ју жних Словен а", Н арод но ства ралаш тво бр. 49-52, Беогр ад, 1974. Н. Дудић, Сшара гробља и надгробни белези y Србији, Републички завод за заштиту споменика културе и Просвета, Београд, 1995. Љ. Ду рков ић-Ј акши ћ, „Срб ија и Вати кан", y Catena mundi I. Душан ов зак оник , Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986. 240
Д. М. Ђорђе вић, „Живот и обич аји наро дни y Л еско вачк ој Морави", СЕЗб књига LXX, Београд, 1958. Д. М. Ђор ђеви ћ, „Живот и обич аји народ ни y Лесковачк ом крај у", Библи отека народног музе ја y Лесковцу, књига 35, Лесковац, 1985. Т. Р. Ђорђевић, Наш народни живош, књига 2, 4, Просвета, Београд, 1984. Т. Р. Ђорђевић, „Неколике болести и народни појмови о њима", Грађа САНУ, књига XVI, Београд, 1965. T. P. Ђорђевић, „Природа y веровању и предању нашег народа", књига II, СЕЗб књига LXXII, Београд, 1958. Т. Р. Ђорђевић, „Вампир и друга бића y нашем народном веровању и предању", СЕЗб LXVI, Београд, 1953. Т. Р. Ђорђевић, Зле очи y веровању Јужних Словена, Просвета, Београд, 1985. B. Ђурић, Преговор књизи В. Чајкановића „Мит и религија y Срба", Српска књижевна задруга, Београд, 1973. C. С. Ђурић, Освеша и казна, Просвета, Ниш, 1998. М. Елијаде, Шаманизам и архајска шехника ексшазе, Матица српска, Нови Сад, 1985. Енциклоиедија исихијашрије, Нолит, Београд, 1990. Енциклоиедија живих религија, Нолит, Београд, 1990. Ј. Ердељановић, „О почецима вере и другим етнолошким проблемима", Посебна издања Српске краљевске академије, CXXIV, Београд, 1938. Е. Ериксон, Омладина, криза, иденшификација, Побједа, Титоград, 1976. Р. Жирар, Насиље и свешо, Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1990. С. Зеч евић, „Десна и лева страна y српском народном веровању", ГЕМ књига 26, Београд, 1963. С. Зечевић, „Лесници - лесковачки шумски духови", Лесковачки зборник V, Лесков ац, 1965. С. Зечевић, „Љељеново коло", Народно стваралаштво св. 9-10, Београд, 1964. С. Зечевић, „Митска бића народних веровања североисточне Србије", ГЕМ 31-32, Београд, 1969. С. Зечевић, „Змајевит човек - здухач", Развитак бр. 2, Зајечар, 1979. С. Зечевић, Елеменши наше мишологије y народним обредима уз игру Зеница,1973. ' С. Зечевић, Кулш мршвих код Срба, Вук Караџић, Београд, 1982. С. Зечевић, Мишска бића сриских иредања, Вук Караџић, Етнографски музеј, Београд, 1981. А. Ибер, М . Мос, Ски ца за опш ту тео рију м агије , y M. Мос, Социологија и аншроиологија, II, Просвета, Београд, 1982. Исшорија Црне ГореШ/1, Титоград, 1975. Исшорија народа Југославије II, Београд, 1960. И. Ивић, Човек као animal symbolicum, Нолит, Београд, 1978. Н. Ђ. Јанковић, „Астрономија y предањима, обичајима и умотворинама Срба", СЕЗб LXIII, Београд, 1951. 241
A. Јафе, Из живоша и дела К. Г. Јунга, Атос, Београд, 1998. W. James, Разноликосши религиозног искусшва, Напријед, Загреб, 1990. Ј. Јанићијевић, Узнаку Молоха, Вајат, Београд, 1986. A. Јевтић, Свеши Сава и косовски завеш, Српска књижевна задруга, Београд, 1992. • И. Јелић, Крвна освеша и умир y Црној Гори и северној Арбанији, Геца Кон, Београд, 1926. B. Јеротић, „Апостол Петар рече: 'Добро нам je овдје бити'", Источник 29-30, Београд, 1999. В. Јеротић, „Фројдова радикална сумња и хришћанство", y Фројдов аншроио лошки иесимизам, прир. Ђ. Јовановић, Дом културе Студентски град, Београд, 1990. В. Јеротић, „Откуд превере y балканских народа", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996. В. Јеротић, „Прелажење y другу веру као вид идентификације са агресором", Балцаница XXV-2, САНУ, Београд, 1994. В. Јеротић, Дарови наших рођака књига II, Просвета, Београд, 1993. В. Јеротић, Марко иодвижник и други огледи, Арс Либри, Београд, 1998. В. Јеротић, Мисшичка сшања, визије и болесши, Дечје новине, Горњи Милановац, Београд, 1992. В. Јеротић, Неуроза као изазов, Медицинска књига, Београд-Загреб, 1988. В. Јеротић, Психолошко и религијско биће човека, Беседа, Нови Сад, 1994. В. Јеротић, Сшаро и ново y хришћансшву, Источник, Београд, 1996. В. Јеротић, Вера и нација, Терсит, Београд, 1995. B. Јеротић, Човек и његов иденшишеш, Дечје новине, Београд, 1988. Б. Јовановић, „Ан имистичке црте y митским представама Срба", Зборник ра дова Етнографског института књ. 13, Београд, 1981. Б. Јовановић, „Архајски образац утопије и идеологије", Градина бр. 10, Ниш, 1986. Б. Јовановић, „Дубински корени зла", Зборник филозофско-књижевне шко ле y Крушевцу, књига трећа, Крушевац, 1996. Б. Јовановић, „Несвесно зло", Лесковачки зборник, књ. XXXV, Лесковац, 1995. Б. Јовановић, „Одуховљавање природе y веровању Срба", ГЕМ књига 49, Београд, 1985. Б. Јовановић, Магија сриских обреда, Светови, Нови Сад, (1993.) 1995. Б. Јовановић, Сриска књига мршвих, Градина, Ниш, 1992. Б. Јовановић, Тајна лаиоша, Прометеј, Балканолошки институт САНУ, Нови Сад, Београд, 1999. C. Јовановић, „Један прилог за проучавање српског националног карактера", Сабрана дела, том 12, БИГЗ, Југославијапублик, Српска књижевна за друга, Београд, 1991. С. G. Jung, Alchemical studies, The Collected Works, vol. 13, Princeton University Press, Princeton. C. G. Jung, Mysterium Coniunktionis, New York, 1976. 242
C. G. Jung, „Синхроницитет: начело неузрочног повезивања", С. G. Jung и W. Pauli, Тумачење ирироде и исихе, Глобус/Просвјета, Загреб, 1989. C. G. Jung, Човјек и његови симболи, Младост, Загреб, 1973. К. Г. Јут,Динамика несвесног, Одабрана дела (ОД), књига 1, Матица српска, Нови Сад, 1977. К. Г. Јунг, О исихологији несвесног, ОД, књига 2, Н. Сад, 1977. К. Г. Јунг, „Стварност и надстваност", ОД, књига 3, Матица српска, Нови Сад, 1977. К. Г. Јунг, Психолошке расираве, ОД, књига 4, Нови Сад, Матица српска, 1977. К. Г. Јунг, Психолошки шииови, ОД, књига 5, Матица српска, Нови Сад, 1977. К. Г. Јунг, Аион, Атос, Београд, 1996. Р. Казимировић, Чарање, гашање, врачање и ирорицање y нашем народу, Књижарница Милора да П. Миленковића, Београд, 1940. Е. Канети, Маса и моћ, Графички завод Хрватске, Загреб. Ф. Цапра, Тао физике, Опус, Београд, 1989. В. С. Караџић, Црна Гора и Бока Кошорска, Нолит, Београд, 1969. В. С. Караџић, Сриске народне ијесме, књига шеста, Државна штампарија, Београд, 1940. В. С. Караџић, Сриске народне иословице, Нолит, Београд, 1969. В. С. Караџић, Сриске народне ирииовијешке, Нолит, Београд, 1969. B. С. Караџић, Сриски рјечник (1852), Просвета, Београд, 1986. Каракшерологија Срба, прир. Б. Јовановић, Научна књига.Београд, 1992. М. Каран, Крвна освеша, Партизанска књига, Београд, 1985. Е. Касирер, Филозофија симболичких облика, Дневник и Књижевна заједница Новог Сада, Нови Сад, 1985. Е. Касирер, Језик и миш, Трибина, Нови Сад, 1972. М. Клајн, Зависш и захвалносш, Напријед, Загреб, 1983. Ф. Конт, Словени I, Филип Вишњић, Београд, 1989. Р. Кордић, Здухач - исихоанализа шексша, Универзитетска ријеч, Научна књига, Никшић, Београд, 1990. Е. Крис. Психоаналишичка исшраживања y умешносши, Београд, Култура, 1970. Д. Крстић, Психолошки речник, Савремена администрација, Београд, 1988. Ш. Кулишић, „Значај словеско-балканске и кавкаске традиције y проучавању старе словенске религије", Годишњак АНУ БИХ XII, Сарајево 1974. III. Куличић, Из сшаре сриске религије, Српска књижевна задруга, Београд, 1970. Кур 'ан, Оријентални институт y Сарајеву, Сарајево, 1977. Д. Лаертије, Живош и мишљења исшакнуших филозофа, БИГЗ, Београд, 1973. M. C. Лалевић, Синоними и сродне речи срискохрвашског језика, Нолит, Београд, 1974. C. Лангер, Филозофија y новоме кључу, Просвета, Београд, 1967. Р. Леинг, Јасшво и други, Светови, Нови Сад, 1989. Л. Леви-Брил, Примишивни меншалишеш, Култура, Загреб, 1954.
243
К. Леви-Строс, „Тотемизам данас", Трећи програм Радио-Београда, број 24, Београд, 1975. К. Леви-Строс, „Увод y дело Марсела Моса", y M. Мос, Социологија и аншроиологија I, Просвета, Београд, 1982. К. Леви-Строс, Дивља мисао, Нолит, Београд, 1966. К. Леви-Строс, Сшрукшурална аншроиологија, Стварност, Загреб, 1977. Л. Леже , Словенска мишологија, Графос, Београд, 1984. Е. Лич, Кулшура и комуникација, Просвета, Београд, 1983. П. Лоран Асун, „Путовање y земљу мајки", Трећи програм Радио-Београда, бр. 105-106, Београд, 1996. X. Ловмј ањски , Религија Словена, Библиотека XX век, Београд, 1996. Б. Малиновски, Магија, наука ирелигија, Просвета, Београд, 1972. М. Марковић, Филозофија Хераклиша Мрачног, Нолит, Београд, 1983. B. Матић, Психоанализа мишске ирошлосши, Просвета, Београд, 1976. М. Ђ. Миличевић, Живош Срба сељака, Просвета, Београд, 1984. М. Миљанов, „Примери чојства и јунаштва", Сабрана дела 1, Графички завод, Титофад, 1967. М. Миљановов, „Живот и обичаји Арбанаса", Сабрана дела 2, Графички завод, Титоград, 1967. C. Милосављевић, „Српски народни обичаји из среза хомољског", СЕЗб 19, СКА, Београд, 1913. Д. Миловановић, „Осврт на случ ај осветничке агресије (крвна освета)", Енграм, 2, Београд, 1980. Ч. Милош, Заробљени ум, БИГЗ, Београд, 1985. Ч. Митриновић, Наши муслимани, Београд, 1926. Е. Морен, Човек и смрш, БИГЗ, Београд, 1981. Ч. Морис, Основе шеорије о знацима, БИГЗ, Београд, 1975. B. Myerhoff, Rites of Passage: Process and Paradox, Celebration, Studies in Festi vity and Ritual, Washington, 1982. M. Недељковић, Годишњи обичаји у Срба, Вук Караџић, Београд, 1990. M. Nilsson, Die volks tiïmlichen Feste des Jahres, Tubingen, 1914. Ф. Ниче, О корисши и шшеши исшорије за живош, Графос, Београд, 1977. Ф. Ниче, Тако je говорио Зарашусшра, БИГЗ, Београд, 1989. Н. Нодило, Религија Срба и Хрваша на главној основи ијесама, ирича и гово ра наро дног , Логос, Сплит, 1981. Е. Нојман, Исшоријско иорекло свесши, Просвета, Београд, 1994. C. Новаковић, Село, Српска књижевна задруга, Београд, 1965. П. П. Његош, Горски вијенац, Рад, Београд, 1965. О балканским исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988. Ј. Олбина, „Унија и унијати", y Catena mundi I, прир. П. Драгић Кијук, Матица исељеника Србије, Београд, 1992. М. Панић-Суреп, Кад су живи завидели мршвима, Нолит, Београд, 1963. Парацелзус, О дугом живошу, Градац, Чачак, 1987. В. Павичевић, Основи ешика, БИГЗ, Београд, 1974. Н. Павков ић, „Етнолошки концепт наслеђивања", Етнолошке свеске 4, Београд, 1982. 244
Н. Павков ић, „Село као обредно-религијска заједница", Етнолошке свеске 1, Београд, 1978. М. Павловић, „О крсту", Источник, бр. 1, Београд, 1992. Р. Генон, Симболика крсша, Градац, Чачак, 1998. М. Павловић, Поешика жршвеног обреда, Нолит, Београд, 1987. М. Павло вић, „Камен станац и везивање душе", ГЕИ САНУ Књ. II-III Београд, 1957, 659. Ј. Павловић, Народни обичаји y Крагујевачкој Јасеници, СЕЗб XXII, СКА, Београд, 1921. О. Паз, Лук и лира, Вук Караџић, Београд, 1979. M. M. Петровић, „Црквена и државна идеологија Светога Саве", Сриска Ви занш ија, прир. Б. Јовановић, Дом културе „Студентски град", Београд, 1993. С. Петровић, Мишологија Срба, Просвета, Ниш, 1997. Ј. Piaget, The child's conception of the -world, London, 1929. K. L. Pike, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Summer Institute of Linguistics, Glendale, California, 1954. Платон, Држава, БИГЗ, Београд, 1976. Платон, Закони, БИГЗ, 1971. Б. В. Поповић, „Идентитет и зло", Theoria, бр. 4, Београд, 1992. А. Прогоф, Јунг, синхроницишеш и људска судбина, Езотериа, Београд, 1994. Прокопије, De belle Gothico, y Визаншијски извори за исшорију народа Југославије, том I, Београд, 1955. М. Прошић, „Теоријско-хипотетички оквир за проучавање поклада као обреда прелаза", Етнолошке свеске I, Београд, 1978. М. Прошић-Дворнић, „Модели ретрадицио нализације: п ут y будућност вра ћање м y про шлост", ГЕИ 44, Б еоград, 1995. Љ. Раден ковић , Народна бајања код Јужних Словена, Просвета - Балкано лош ки инстит ут САНУ, Беогр ад, 1996. Љ. Рад енко вић, На родне басме и ба јањ а, Град ина, Ниш, 1982. Ј. Рашковић, „Едиповци и кастрати", Интервју, 15. септембра, 1989, Београд. A. P. Редкли ф-Брау н, Сшрукшура и функција y иримишивном друшшву, Београд, 1982. Речник срискохрвашског књижевног и народног језика, САНУ, Институт за српски језик, Београд, 1966. Речник срискохрвашског књижевног језика, Матица српска - Матица хрватска, Нови Сад - Загреб, 1967. П. Рифард, Речник езошеризма, Нолит, Београд, 1996. Е. Роде, Psyche, кулш душе и eepa y бесмршносш код Грка, Издавачка књи жарн ица Зо рана С тојан овић а, Сремски К арлов ци, Нови Сад, 1991. П. А. Ровински, Црна Гора y ирошлосши и садашњосши, шом III, Издавачки центар „Цетиње", Централна библиотека „Ђурђе Црнојевић", Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Цетиње, Сремски Карловци, Нови Сад, 1994. B. Розанов, Аиокалииса нашег времена, Градац, Чачак, 1993.
245
Ж. Руже, Музика и шранс, Књижарница Зорана Стојановића, Сремски Кар ловци, Нови Сад, 1994. Е. Сапир, Огледи из кулшурне аншроиологије, БИГЗ, Београд, 1974. П. Скок, Ешимолошки рјечник хрвашскога или срискога језика, ЈАЗУ, Загреб, 1971,1972. B. Смирноф, Психоанализа дешеша, Култура, Београд, 1970. Е. Р. Спектровски, Хришћанска ешика, Св. Симеон Мироточиви, Врњачка Бања, 1992. Д. Срејовић, „Јелен y нашим народним обичајима", ГЕМ бр. XVIII, Београд, 1955. Д. Срејовић, Леиенски вир, Српска књижевна задруга, Београд, 1969. Сриски мишолошки речник, аутори: III. Кулишић, П. Ж. Петровић и Н. Пантелић, Нолит, Београд, 1970. Свети Јован Лествичник, Лесшвица, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1963. Свети Сава, Сабрани сииси, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1986. Свешо иисмо, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 1984. Талмуд, превод: Е. Вербер, Отокар Кершовани, Ријека, 1982. Теодосије, Жишија, Просвета, Српска књижевна задруга, Београд, 1988. P. Thompkins, C. Bird, Тајни живош биљака, Просвета, Загреб, 1988. A. Тојнби, Исшраживање исшорије, I, Просвета, Београд, 1970. Н. И. Толстој, Језик словенске кулшуре, Просвета, Ниш, 1995. Ж. Требјешанин, „Превера y Срба - психолошки мотиви и смисао", Књижевност, бр. 11-12, Београд, 1996. Ж. Тре бјешанин.Љксикон исихоанализе, Матица српска, Нови Сад, 1996. Ж. Требјешанин, Психоанализа - мали лексикон, Плато, Београд, 1993. Ђ. Трифуновић, Азбучник сриских средњовековних књижевних иојмова, Но лит, Београд, 1990. C. Тројановић, „Маске код нашег народа", Булићев зборник, Сплит, 1924. С. Тројановић, Главни сриски жршвени обичаји, Просвета, Београд, 1983. С. Тројановић, Психофизичко изражавање сриског народа иоглавишо безречи, Просвета, Београд, 1986. С. Тројановић, Сшари словенски иогреб, посебан отисак из Српског књижевног гласника, Београд, 1901. С. Тројановић, Вашра y обичајима и живошу сриског народа, Просвета, Београд, 1990. Ј. Туцаков, „Психосугестивни елементи y народној медицини Сврљишког Тимока", Посебна издања САНУ, књ. CCCLXXX, Одељење медицинских наука, књ. 18, Београд, 1965. V. Turner, The Ritual Process, London, 1969. Д. Туровић, „Приношење жртве на Петровој гори y Јабланици", Лесковачки зборник VIII, Лесковац, 1968. Е. В. Tylor, Primitive Culture I, London, 1871. B. Ћоровић, Свеши Caea y народном иредању, Народно дело, Београд, 1990. 246
Р. Фабијанић, „Стуха y веровању балканских народа", Рад XIV конгреса Савеза удружења сролклориста y Призрену 1967, Београд, 1974. М. С. Филиповић, „Основни карактер и структура народног веровања y источном дел у Југославије", Трачки коњаник , Просвета, Београд, 1986. Филозофски рјечник, Накладни завод Матице хрватске, Загреб, 1984. Л. Фојербах, Предавање о сушшини религије, БИГЗ, Београд, 1974. X. и X. Франкфорт, Од миша до филозофије, Минерва, Суботица - Београд, 1967. О. М. Фрејденберг, Миш и аншичка књижевносш, Просвета, Београд, 1987. Џ. Џ. Фрејзер, Злашна грана, Геца Кон, Београд, 1937. С. Фреуд, Будућносш једне илузије, Напријед, Загреб, 1986. С. Фројд, Ја и оно, Светови, Нови Сад, 1994. С. Фројд, Нелагодносш y кулшури, Одабрана дела (ОД) књ. 5, Матица српска, Нови Сад, 1970. С. Фројд, Тошем и шабу, ОД књ. 4, Нови Сад, 1970. Е. Фром, Заборављени језик, Матица хрватска, Загреб, 1970. Ј. Е. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; Themis, A study of the Social Origines of Greek Religion, Cambridge, 1912. Хераклит, Фрагменши, Графос, Београд, 1979. Д. Хирц „Шта прича наш народ о неким животињама", ЗБНЖОЈС, књига 1, Загреб, 1896. В. Хлебњиков, „Заумни и звездани језик, самобишна реч...", Трећи програм Радио-Београда, број 5, Београд, 1970. Ј. Цвијић, „Виолентни тип Динараца", y Ј. Цвијић / И. Андрић , О балканским исихичким шииовима, прир. П. Џаџић, Просвета, Београд, 1988. Ј. Цвијић, Ђалканско иолуосшрво и јужнословенске земље, Завод за издавање уџбе ника социјалистичке републике Србије, Београд, 1966. В. Чајкановић, Сабрана дела из сриске религије и мишологије l-V, CK3, БИГЗ, Партенон, Београд, 1994. В. Чајкановић, Миш и религија y Срба, Српска књижевна задруга, Београд, 1973. В. Чајкановић, „Инкубација под јасенком", О магији и религији, Просвета, Београд, 1985. В. Чајкановић, „Неколике опште појаве y старој српској религији", Годишњица Николе Чупића, XLI, Београд, 1932. В. Чајкановић, Речник сриских народних веровања о биљкама, Српска књи жевна задруга, Београд, 1985. В. Ч ајканови ћ, Српске народне приповетке, СЕЗб 41, СКА, Београд, 1927. В. Чубриловић, „Порекло муслиманског племства y Босни и Херцеговини", Југословенски историјски часопис I, Београд, 1935. П. Џаџић, Homo balcanicus, homo heroicus I, II, Сабрана дела, осми и девети том, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1995. П. Џаџић, Иво Андрић: човек, дело, Просвета, Ниш, 1993. П. Џаџић, Мишско y делу Иве Андрића, Научна књига, Београд, 1992. Ж. Шевалије, А. Гербрант, Рјечник симбола, Матица хрватска, Загреб, 1983. 247
КОРИШЋЕНЕ СКРАЋЕНИЦЕ
БИГЗ ГЕМ ГЕИ СЕЗб СКА
- Београдски издавачко графички завод - Гласник Етнографског музеја y Београду - Гласник Етнографског института САНУ - Српски етнографски зборник - Српска краљевска академија
249
САДРЖАЈ
УВОД
5
I
9
ПАГАНСКО У НАРОДНОЈ РЕЛИГИЈИ
II ВЕРА И СУДБИНА Изданци постхришћанск ог паганства Свети Сава и његова сенка Пагански корени превере Читање судбине Казив ања креманских прорицатеља
31 33 47 58 73 88
III РИТУАЛНА ИСКУСТВА Животни и годишњи обредни кругови Принцип паганско г жртвовањ а Света освета Пагански цветови y хришћанс ком венцу Заумни језик исцељења
103 105 119 130 141 153
IV ОБЗОРЈЕ МИТСКОГ Нулти степен мита Природно и натприродно Изазов демонск ог света Огледањ е с врагом
165 167 181 195 207
V ОДЛИКЕ ПАГАНСКЕ НАРАВИ
Библиографија Кориш ћене скраћенице
219
239 249
251
