Bioetica

CUVÂNT ÎNAINTE (lipse şte) I. CONCEPTUL DE BIOETICĂ • • •

 Defini ţ ie ie  Principiile bioeticii  Istoric

II. ELEMENTE DE ANATOMIE SPIRITUAL Ă • • • • •

Trup Suflet  Psihic  De la embrion la starea de suflet mântuit Genomul uman

III. NOŢIUNEA DE SĂNĂTATE IV. NOŢIUNEA DE BOAL Ă V. DEONTOLOGIA ACTULUI MEDICAL V.1. Bolnavul V.2. Terapeutul V.3. Sora medicală V.4. Preotul V.5. Erboristul V.6. Psihologul V.7. Sora de ocrotire V.8. Brancardierul V.9. Acte normative V.9.1 Abordare ortodox ă V.10. Iatrogeniile V.10.1. Comentariu bioetic V.11. Drepturile pacientului V.12. Prognosticul V.13. Riscul acceptat V.14. Comentariu ortodox V.15. Problema discrimin ării 1

V.16. Procese medico-legale celebre V.17. Bioetica cercet ării medicale VI. BIOETICA RELAŢIEI OM-MEDIU VI.1 Etosfera VI.2 Poluarea sonoră VI.3 Poluarea luminoas ă VI.4. Televiziunea VI.5. Bioetica şi tehnologia VII. BIOETICA SPECIALĂ VII.1 Inseminarea artificial ă VII.2. Fertilizarea in vitro VII.3. Transferul intrafalopian de gameţi VII.4. Clonarea VII.5. Contracepţie VII.6. Transplantul VII.7. Eutanasia VII.8. Moarte cerebrală VII.9. Suicidul asistat VII.10. Biotehnologii şi organsime modificate genetic

2

V.16. Procese medico-legale celebre V.17. Bioetica cercet ării medicale VI. BIOETICA RELAŢIEI OM-MEDIU VI.1 Etosfera VI.2 Poluarea sonoră VI.3 Poluarea luminoas ă VI.4. Televiziunea VI.5. Bioetica şi tehnologia VII. BIOETICA SPECIALĂ VII.1 Inseminarea artificial ă VII.2. Fertilizarea in vitro VII.3. Transferul intrafalopian de gameţi VII.4. Clonarea VII.5. Contracepţie VII.6. Transplantul VII.7. Eutanasia VII.8. Moarte cerebrală VII.9. Suicidul asistat VII.10. Biotehnologii şi organsime modificate genetic

2

I. CONCEPTUL DE BIOETICĂ  ţ ie   I. 1. Defini ţ  ie Faptul că există multe definiţii ale bioeticii dovede şte că acest concept este  încă greu de definit. Iată câteva exemple: 1. Ştiinţa intervenţiilor omului asupra sistemelor vii. 1 2. Studiul sistematic al conduitei umane, în sfera ştiinţelor vieţii şi a sănătăţii, examinată în lumina valorilor şi principiilor morale.2 3. Ramură a eticii aplicate care studiaz ă problemele etice rezultate din progresele medicinei şi biologiei.3 4. Studiul provocărilor etice şi a luării deciziilor asupra organismelor vii. 4 5. Modul prin care omul î ţi trăieşte viaţa, interacţiile sale morale şi responsabilitatea în rela ţia cu lumea vie. Bioetica prescriptiv ă spune oamenilor ce este bun sau r ău, care principii sunt cu adev ărat importante când se iau decizii. Bioetica interactiv ă este un câmp de discu ţii, dezbateri între grupuri, comunităţi, speciali şti. 6. Ştiinţa deciziilor deciziilor în lumea viului: medicina şi mediul înconjur ător.5 7. Ştiinţa cercet ării biomedicale şi a aplicaţiilor integrative. 6 8. Ştiinţa utilizării cunoaşterii ştiinţifice pentru a asigura binele social 7 9. Conlucrarea între cunoa şterea biologiei şi cunoaşterea sistemului de valori umane. 8 10. Alţi autori “globalizeaz ă” noţiunea de bioetic ă: studiul dimensiunilor morale (decizii, comportament, linii directoare) ale ştiinţelor vieţii şi  îngrijirilor de sănătate într-o formulare interdisciplinar ă.9 11. În fine, recent, defini ţia bioeticii se întinde de la studiul normelor morale aplicate în lumea viului – la corelarea lor cu comportamentul social şi deciziile politice. 10 12. Enciclopedia francez ă de bioetică: preocupare pluridisciplinar ă de opinii şi activităţi cu scopul de a clarifica şi rezolva probleme etice suscitate de ştiinţa şi biotehnologiile biomedicale actuale. 11 1

Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 39 Encyclopedia of Bioethics , citat în Bioetica 2, 4, 2004, p. 14 3 Zanc Ioan, Lupu Iustin,  Bioetica medical ă , Editura Medical ă Universitară “Iuliu Haţieganu” 2001 4 xxx, Bioethics for Informed Citizens across Cultures , Eubios Ethics Institute, 2004, iii 5 xxx, Bioethics for Informed Citizens across Cultures , Eubios Ethics Institute, 2004, p. 25 6 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 47 7 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 21 8 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 21 9 Reic, W.R., Encyclopedia of Bioethics , 1995, p. XXI 10 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p.22 11  Bioetica 1 / 2 / 2003, p. 4 2

3

Pe măsură ce definiţia bioeticii s-a extins, ast ăzi se poate vorbi mai precis de o etică  a viului, de o etică aplicată întregului regn biologic, dep ăşind sferele medicinei tradiţionale (ale actului medical) şi cuprinzând to ţi profesionaliştii din sistemul sanitar, cercetarea medical ă, impactul comportamentului uman asupra mediului înconjurător, analiza efectului social şi politic asupra s ănătăţii omului, analiza indicatorilor de sănătate publică asupra sănătăţii personale, atitudinea, comportamentul şi deciziile asupra propriilor vieţi, încadrarea juridic ă a actului medical şi bioetic etc. După Elio Sgreccia12 ar exista trei tipuri de bioetic ă: a) Bioetica general ă: se ocup ă de valori, fundamente etice, încadrarea  juridică, decizii politice, coduri etc.; b) Bioetica special ă: analizează marile probleme tematice: procrearea, eutanasia, manipul ările genetice etc.); desigur, abordarea este teoretică şi practică, şi întotdeauna interdisciplinar ă. c) Bioetica clinică: studiul deciziilor terapeutice, al riscului acceptat, al relaţiei deontologice medic-pacient, efectele mal-praxis-ului etc. Analiza acestor defini ţii laice ale  bioeticii demonstrează limitele în care se  încadrează. Nici una din ele nu se raporteaz ă la un sens teologic al crea ţiei; noţiunile de “decizie”, “norme morale”, “cercetare medical ă”, “sanogenez ă”, “biologie”, “progres” etc. sunt sensuri ale rela ţiei om – om, nu ale rela ţiei om – Dumnezeu. Domeniul bioeticii laice, zis ă şi ştiinţifică, este domeniul exclusiv al fiin ţelor create, nu al relaţiei veşnice dintre Creator şi fiinţa creată.

 Abordarea ortodox ă Bioetica medical ă creştină este o disciplină a moralei creştine aplicate; este ştiinţa care cerceteaz ă şi emite norme morale în concordan ţă cu Sfânta Scriptur ă şi  învăţătura Sfinţilor Părinţi pentru a p ăstra integritatea anatomică şi spirituală a fiinţei umane şi pentru a fundamenta moral actul medical şi deciziile necesare în practica şi cercetarea biomedical ă. Această definiţie raportează omul, ca fiinţă creată, la Dumnezeu. În plus, definiţia include preocuparea pentru sanogenez ă şi cere o preven ţie şi o veghe permanent ă pentru ca boala s ă nu devină un prilej şi o sursă pentru păcat. Aceast ă vigilenţă trebuie să devină tare şi eficientă când e vorba de cercetarea medical ă care,  în zilele noastre aduce un risc major asupra condi ţiei mântuirii.

 I. 2. Principiile bioeticii

Personalismul Concep ţia personalistă s-a născut din existen ţa şi lucrarea raţiunii şi spiritului de libertate; omul ar fi singura fiinţă capabilă să efectueze o reflec ţie asupra lui însu şi. Prin conştiinţa de sine, a faptului c ă omul realizează că este o persoan ă unică, 12

Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 25 4

“ia distanţă” faţă de celelalte creaturi, ştie că “este o unitate, un tot şi nu o parte dintrun tot”.13 Personalismul exprim ă şi capacitatea de a alege o decizie pentru a te ap ăra şi de a alege o decizie anume pentru a nu face r ău celuilalt. Ireductibilitatea persoanei, sensul unic şi irepetabil al existen ţei fac ca experienţa fiecărei clipe să devină un izvor de criterii de valori care ajut ă eficient în luarea deciziilor asupra propriei persoane şi asupra semenilor. Societatea umană este ea îns ăşi structurată pe acest “punct de referin ţă” 14 : persoana uman ă. Căci persoana uman ă reprezintă însăşi societatea uman ă, iar societatea uman ă reprezintă persoana uman ă. Etica personalistă genereaz ă intenţionalitatea unui act bioetic (aspectul subiectiv) şi efectuarea concret ă (demersul obiectiv). Societatea laic ă este dominat ă adesea de un spirit personalist al autoperfec ţionării. Ea alearg ă (chiar ostenită fiind) după performanţe de toate felurile. Exist ă riscul ca valorile vieţii personale religioase precum sfinţenia, smerenia, sensibilitatea la suferin ţa altora, dispozi ţia spre acte de milostenie – să nu fie considerate performan ţe şi să fie căutate cât mai pu ţin. Persoana uman ă (alcătuită ca o unitotalitate) este capabil ă să aibă iniţiative şi acţiuni, să înregistreze ecouri din sfera social ă, să-şi schimbe deciziile sau s ă nu le schimbe, să revină la propria memorie socială, şi în baza lor s ă scruteze viitorul propriu. Persoana uman ă este conştientă de frontierele, frumuse ţea şi neputinţele trupului, de libertatea cugetului şi de constrângerea con ştiinţei. Omul bolnav cap ătă nu numai un statut social, dar în opinia unor sociologi – chiar un rol social: situa ţie marginală, stare de primejdie, restrângerea orizontului de preocup ări şi griji, egocentrism, anxietate. Toate acestea îl fac s ă apeleze la ajutorul instituţiilor medicale care îl abordeaz ă şi îl tratează de aici înainte ca pe o persoană bolnavă. Persoana medicului este, de asemenea, focalizat ă în conceptul bioeticii laice: lui i se cere universalism (f ără legături personale cu bolnavul), specificitate funcţională (“puterea sa asupra bolnavului trebuie s ă se exercite doar cu referire la boală, nu la alte probleme ale vie ţii pacientului”)15, neutralitate afectivă (să fie “obiectiv” şi “nonemoţional”), orientare spre colectivitate (nu spre profitul propriu, aşa cum e cazul altor profesiuni). Persoana uman ă evoluează pe un anumit drum dintr-un infinit num ăr de drumuri posibile datorită întâlnirilor aleatorii sau nonaleatorii cu celelalte persoane umane – întâlniri dorite sau nedorite, fericite sau nefericite, indiferente sau nonindiferente.

Respectul pentru viaţa fizică Bioetica apeleaz ă deseori normativ la acest principiu. Problema se pune acut atunci când e vorba de transplantul de organe. Actul transplantologic nu este niciodat ă perfect, căci donatorul va suferi mai mult sau mai puţin, va rămâne afectat organic şi cu un risc permanent de afectare funcţională. 13

Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 62 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 62 15 Iustin Lupu, Ioan Zanc, Sociologie medical ă , Editura Polirom, 1999, pp. 88-89 14

5

Dificultatea interpretărilor şi deciziilor bioetice decurge din efortul deosebit de a cânt ări riscurile şi beneficiile unui transplant. Din calitatea şi măsura respectului pentru via ţa în trup decurg şi alte atitudini sau nonatitudini: − grija pentru viaţa proprie (de la dorin ţa enormă de a prelungi via ţa în trup a unora, pân ă la actul suicid al altora); − devotamentul sau indiferentismul cadrelor medicale; − grija pentru vindecare f ără sechele; − preocuparea pentru recuperarea func ţională a unui handicap. Unele boli sunt considerate stigmatizante, mai ales de c ătre publicul larg. Bineînţeles că în context comunitar persoana purt ătoare a unei astfel de boli devine un caz social, un stigmat social. Orbii, surzii, şchiopii, bolnavii cu tuberculoz ă, sifilis şi alte boli cu transmitere sexual ă (HIV – SIDA) sunt expuşi riscului de a fi ocoli ţi sau repudiaţi de societate. Bioetica formulează principiul conform căruia ei trebuie integra ţi, respectaţi,  îngrijiţi nediscriminatoriu. Motivaţia respectului sau a lipsei de respect pentru via ţa în trup are un substrat multicultural, personalist sau uneori patologic: − unele culturi accept ă uşor moartea pentru c ă nu pun mare pre ţ pe trup; − unele persoane umane mor eroic iar altele se neglijeaz ă până la limita bolilor incurabile; −  în fine, st ări depresive sau farmacodependente duc persoana uman ă într-o totală lipsă de respect faţă de viaţa în trup.

Principiul binefacerii Binefacerea este motiva ţia  princeps a analizei şi deciziei bioetice. Inten ţia binefacerii este cert ă, finalitatea nu este totdeauna conform ă cu intenţia. Concret, principiul binefacerii se exprim ă prin: − a nu face r ău; − a diminua la maximum riscurile; − a obţine maximum de avantaje; − a evalua de la început raportul risc – beneficiu; − o aplicaţie mai puţin evident ă dar foarte cuprinz ătoare a acestui principiu se regăseşte în măsurile profilactice aplicate asupra unui individ sau unei comunităţi. În bioetica laică există o “cooperare la p ăcatele altora”; de pild ă, medicul care face un chiuretaj, specialistul în planning care sf ătuieşte la contracepţie, asocia ţiile sau legiuitorii care sus ţin eutanasia sau suicidul asistat; toate acestea sunt, de fapt, false binefaceri, într-un lan ţ al păcatului. Intenţia binefacerii este o coordonată demnă de luat în seam ă în actul justiţiei atunci când se analizeaz ă un malpraxis.

6

Morala aplicată bioeticii Morala este definită ca “un ansamblu de principii, valori şi norme de reglementare a comportamentului ... impuse atât de propria con ştiinţă cât şi de presiunea atitudinii celorlal ţi (opinia publică)”16 Etica şi morala s-au dezvoltat împreun ă, prima fundamentând-o teoretic pe a doua. Etica a generat principii, iar morala a generat norme. Istoria civilizaţiilor a cristalizat în timp regula morală, adică norme – ce se vor axiomatice – ale comportamentului uman. Valorile morale – de bine/r ău, corectitudine, cinste, sinceritate etc. sunt temeiurile judecăţilor de valoare. Principiile morale sunt, de fapt, un ideal la care aspir ă individul sau comunitatea şi ele se manifest ă la nivelul conştiinţei morale. Atât conştiinţa morală cât şi conduita practic ă au o condi ţionare istorică, religioasă, socio-politică; de aici decurge şi caracterul inconstant (trec ător) al unor valori. Normele morale transpuse în legi ofer ă cadrul juridic pentru a pedepsi sau elogia cadrul socio-cultural. Unele norme morale sunt generale (cinstea, curajul, loialitatea) altele – particulare (profesionale, familie etc.), altele – speciale (se refer ă la asocieri, cluburi, partide etc.). Normele morale folosite în domeniul bioeticii genereaz ă conceptul numit deontologia profesiei medicale – domeniu încadrat în coduri deontologice, în canoanele a ceea ce este permis şi ceea ce este interzis, ceea ce este considerat “bine” şi ceea ce este considerat “r ău”. Codurile deontologice profesionale nu se suprapun peste con ţinutul legislativ, ex.: o femeie poate (conform legii) s ă ceară să i se facă un avort, dar un medic poate (conform codului deontologic profesional) s ă îi refuze aceast ă cerere. Gândirea haotică care domină o anumită epocă sau şcoală medicală poate determina legi care s ă intre în conflict cu morala religioas ă sau pur şi simplu cu moravurile sau mentalitatea unei comunit ăţi; ex.: legiferarea eutanasiei poate fi generatoare de mari suferin ţe, când un anumit membru î şi cere eutanasia contrar voinţei familiei; legiferarea prostitu ţiei poate fi generatoare de mari suferin ţe când un cuplu se îmboln ăveşte în urma unei boli cu transmisie sexual ă luată dintr-o casă de prostituţie. Bioetica contemporan ă se raporteaz ă la o morală neclar ă din multe puncte de vedere: homosexualitatea – cu toate bolile pe care le genereaz ă ar fi la fel de “etic ă” ca şi heterosexualitatea; reac ţiile adverse ale unor medicamente pot fi mortale cu toate că boala pentru care se indic ă nu este mortal ă; moartea cerebral ă este identificat ă prea uşor cu moartea biologic ă (când e vorba s ă se execute un transplant de organ unic). Elio Sgreccia insist ă asupra faptului c ă în zilele noastre e necesar mai mult ca oricând ca moralitatea s ă se întemeieze pe “criterii de obiectivitate etic ă” şi nu numai pe “intenţionalitate”.17 Acelaşi autor face o distinc ţie între morala teologică (cea care ia în considerare conceptul valorii şi înf ăptuirii finale) şi cea deontologic ă (care se bazeaz ă pe înf ăptuirea normei).18 16

Zamfir C. şi Vlăsceanu L, cita ţi de I. Zanc, p. 1 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p.524 18 Idem, p. 160 17

7

Legea morală naturală domină de departe bioetica contemporan ă. Ea s-a născut o dată cu conştiinţa raţională a omului că el însuşi există, şi o dată cu conştiinţa raţională că răul şi binele exist ă în lume şi se pot răsfrânge inevitabil asupra lui. Morala aplicat ă bioeticii întâmpină în zilele noastre o dificultate enorm ă: mutaţiile ştiinţifice “deschid spa ţii de acţiune noi, pentru care nu exist ă reglementări morale sau juridice...”. 19 În altă ordine de idei, descoperirile ştiinţifice “senzaţionale” primesc foarte repede girul aplic ării sau utilizării în clinică, alimentaţie sau preven ţie, iar pe de alt ă parte efectele adverse observate în timp întrec cu mult beneficiile. Uneori răul f ăcut pe o cale “bioetic ă legală” este iremediabil: a se vedea cazul Thalidomidei care a indus malforma ţii definitive.

Principiul libertăţii de opţiune Libertatea de op ţiune în bioetică – care este prin excelen ţă o ştiinţă a deciziilor – ridică probleme inedite şi complicate atât celor asista ţi cât şi celor investiţi să ofere ajutor. Acest principiu determin ă orientarea şi decizia multiplelor nivele de manifestare: − cercet ătorul îndemnat de propria con ştiinţă sau propriul interes s ă descopere, nu s ă perfecţioneze ceva; − medicul practician pus în situa ţia să aplice în clinic ă o nouă descoperire; − beneficiarul poten ţial al descoperirii; − legiuitorul care ofer ă un cadru legislativ stimulativ sau limitativ. Opţiunea într-o situaţie dată este rezultanta unui proces de con ştiinţă în corelaţie cu un temeinic (sau nu) proces de informare sau profesionalism. Societatea (comunitatea) poate modifica op ţiunea unui individ prin natura şi acurateţea informării.

Principiul nondăunării Acest principiu are la baz ă o reflecţie mai veche: dacă  nu po ţ i face bine, mă car să  nu faci r ău  . Sau altfel exprimat:  primum non nocere (înainte de toate s ă  nu  faci r ă u). Este un principiu str ăvechi cu care practica medical ă se confruntă în mod curent. Uneori medicul sau bolnavul este obligat s ă aleagă dintre două rele – pe cel mai mic (ex.: între refuzul terapeutic al unei tumori maligne, şi efectele adverse ale citostaticelor). Principiul nondăunării cere medicului s ă nu facă rău pacientului nici prin vreo tehnică diagnostică, nici prin vreun mijloc terapeutic, nici prin vreo convorbire. Dar sunt situaţii când un act terapeutic poate avea atât efecte bune cât şi efecte rele (problema “dublului efect”). De fapt este cazul majorit ăţii medicamentelor alopate care au în prospectul de prezentare “indica ţii”, “contraindicaţii”, “precau ţii”, “reacţii adverse”. 19

Zanc Ioan, Lupu Iustin, Bioetica medical ă , Editura Medicală Universitar ă “Iuliu Haţieganu” 2001, p. 33 8

Principiul echităţii Bioetica şi-a lărgit aria de exprimare de la bolnav – persoan ă, la problemele de sănătate publică. A repartiza egal mijloacele materiale pentru asisten ţa medical ă este o problem ă de bioetică. Legislaţia în domeniul bioeticii este de regul ă incompletă, apare la mult timp după evenimentele ştiinţifice care o provoac ă, cu multe “goluri” şi inconsecven ţe între câmpul de aplicare privat sau public. Încălcarea acestui principiu duce la atitudini discriminatorii în practica medicală. Deoarece exist ă aşezăminte medico-sociale pentru bolnavii s ăraci, merită să menţionăm şi riscul aşa-numitei “discriminări pozitive”: situaţii când bolnavi boga ţi cer să fie îngrijiţi aici datorită unui înalt profesionalism şi sunt refuzaţi datorită statutului lor social (adic ă datorită faptului că nu sunt săraci). Lupta pentru echitate este, de fapt, lupta pentru un ideal, deoarece inechitatea trăită în societate este generatoare – în fiecare clip ă – de mari suferin ţe.

Principiul interdisciplinarităţii Bioetica este o ştiinţă care nu ar putea func ţiona f ără colaborarea interdisciplinară şi transdisciplinar ă. Bioetica construieşte legătura indisolubilă şi decisivă între ştiinţele vieţii şi drepturile omului; ea aduce dreptul în situa ţia de a nu se putea exprima f ără datele ştiinţifice asupra cazului. În acelaşi timp, ştiinţele vieţii sunt mereu provocatoare pentru etica viului; aceasta deoarece ştiinţa prin descoperirile ei îmbog ăţeşte viaţa dar în acela şi timp o şi complică.20 Bioetica este chemat ă să emită o viziune integrativ ă, să creeze “pun ţi epistemice”21 între disciplinele care contribuie la lansarea unei noi provoc ări în biologie şi medicină. Bioetica este exemplul cel mai pregnant în care justi ţia nu poate opera f ără ştiinţă. Iar omul de ştiinţă poate face mult r ău dacă este lipsit de rigoare etic ă. Adesea dreptul r ămâne în urma bioeticii şi bioetica rămâne în urma ştiinţei şi tehnicii, ceea ce duce – f ără voia cuiva – la sfâ şieri interioare, la sentimentul c ă nu te poţi raporta la o experien ţă anterioară perenă şi temeinică atunci când e vorba s ă iei o decizie (fie ca medic, fie ca pacient). De aceea unii autori cer fundamentarea unui drept medical special. 22 Interdisciplinaritatea nu este numai epistemiologică, ci şi aplicativă, deoarece bioetica e datoare s ă contribuie la deciziile politice, punând repartizarea just ă a bazei materiale în asisten ţa medicală, la deciziile ştiinţifice (pentru a reduce la maximum iatrogeniile şi riscul în terapeutic ă), la orientarea şi încadrarea juridică (explicând 20

Scripcariu Gh. şi colaboratorii, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Ed. Polirom, 1998 , p. 14 21 Ibidem 22 Ibidem, p. 15 9

etiologic şi fenomenologic un eveniment bioetic). În viitor specialistul în bioetic ă trebuie să fie instruit profund în medicin ă, biologie, genetică, drept, sociologie, psihologie, religie.

Principiul preeminenţei Societatea secular ă oscilează între cele dou ă direcţii: − preeminenţa individului asupra comunit ăţii: acordă importanţă şi valoare maximă drepturilor omului; autonomia, libertatea, actele de con ştiinţă proprie trebuie respectate. Hipertrofierea acestei atitudini poate duce la acte extreme: impresia c ă sinuciderea, homosexualitatea, clonarea, prostitu ţia, automutilarea, eutanasia sunt normale sau normative pentru restul societ ăţii. − preeminenţa comunităţii asupra individului: promoveaz ă convingerea conform căreia individul uman reprezint ă ceva numai în contextul comunităţii (familie, grup, asociere, cetate, profesie) şi – mai mult – societatea dirijeaz ă comportamentele personale şi intervine coercitiv ori de câte ori dore şte ca persoana uman ă – membră a grupului – s ă nu lezeze în nici un fel via ţa comunităţii. Hipertrofierea acestui principiu poate duce, de asemenea, la acte extreme: anihilarea multor iniţiative, lezarea unor drepturi elementare ale omului, riscul de a m ăsura valorile prin prisma unor criterii democratice (dar nu   întotdeauna noţiunea de “moral” şi “bun” se poate decide prin votul majorităţii). Problema se complic ă şi mai mult când se încearc ă o cuantificare a suferin ţei personale şi colective şi luarea unor decizii în baza acestei cuantific ări. Binele comun nu trebuie să reprezinte binele majorit ăţii, căci astfel s-ar crea o dictatură a majorităţii în numele binelui; prin binele comun înţelegem de fapt realizarea unor astfel de condi ţii, încât fiecare persoan ă să poată accede liber şi eficient către binele s ău personal. 23 Legile emise de comunitate nu reprezint ă etica în sine pe care unii o aplic ă altora, ci cadrul în care preceptele bioetice se manifest ă.

Principiul libertăţii religioase Bioetica reprezintă o provocare – în egal ă măsură – ştiinţifică şi religioasă. Descoperirile ştiinţifice “agreseaz ă” conştiinţa prin rezultatele pe care le propune, iar religia leag ă conştiinţa de normele morale tradi ţionale (uneori ancestrale). Bioetica laică care domină societ ăţile puternic industrializate, tehnicizate şi “scientizate” intr ă adesea în conflict cu tradi ţiile religioase; ex.: sterilizarea obligatorie, mutilarea organelor genitale, planning-ul etc. Problema se complic ă atât pentru bioetic ă cât şi pentru religie atunci când e vorba de sincretisme religioase jalnice, caz în care se spune c ă “totul e valabil”. A nu forţa spiritual o con ştiinţă este o atitudine normal ă. A încerca s ă 23

Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p.497 10

argumentezi ştiinţific o pledoarie religioas ă este un lucru lamentabil.

Răspunderea persoanei pentru acţiunile şi deciziile sale Acest principiu are urm ătoarele înţelesuri: − omul este responsabil pentru ac ţiunile lui; − răspunderea implic ă asumarea riscului de a suporta rigorile legii pentru actele proprii; mai specific în domeniul bioeticii, r ăspunderea implică asumarea riscului unei decizii terapeutice asupra ta însu ţi – dacă eşti bolnav, sau asupra altora dac ă eşti medic; − chiar dac ă legea nu pedepse şte întotdeauna un act ilegal, oprobriul public se poate manifesta şi f ără rigorile legii, dacă actul săvârşit este condamnabil în concep ţia socială a comunităţii; −  în domeniul bioeticii se vorbeşte adesea şi de bolnavi iresponsabili, fie datorită unei boli psihice (lipse şte discernământul), fie datorită unei boli grave organice care împiedic ă comunicarea.

Bioetica este iubirea vie ţii Acest principiu – paradoxal – nu este expus în toate tratatele de bioetic ă; în orice caz, bioetica – ca ştiinţă – nu a început cu el. Darryl R.J. Macer, într-o carte-pledoarie, a f ăcut o incursiune în toate religiile lumii şi a găsit iubirea omniprezent ă. El şi-a intitulat cartea sugestiv  Bioethics is Love of Life şi încearcă să convingă lumea ştiinţifică să introducă şi acest principiu printre cele ale bioeticii. Cuvântul este pre ţios şi acoperitor pentru un întreg sistem de valori: de la respectul pentru fiecare celul ă vie a organismului uman sau nonuman, pân ă la riscul sau sacrificiul donatorului de organe pentru a salva o fiin ţă apropiată. Dar acest principiu se poate exprima şi altfel: compasiune, polite ţe, gentileţe, solicitudine maximă, atenţie şi răspuns prompt la orice solicitare a bolnavului,  înfruntarea legilor (când e cazul) pentru a salva un bolnav, un sfat bun, un r ăspuns sincer, o analiz ă a consecinţelor legate de fiecare decizie etc. Iubirea vieţii conduce cert la refuzul avortului, eutanasiei, contracep ţiei şi oricărui act terapeutic (sau bioetic) care lezeaz ă integritatea anatomică şi spirituală a fiinţei umane. Iubirea vieţii presupune un tratament generos aplicat mediului ambiant: ecobiologia.

Respectul pentru adevăr Este un principiu fundamental care trebuie s ă opereze atât în domeniul cercet ării biomedicale cât şi în relaţia cu bolnavul. Falsificarea adev ărului, adevărul “parţial” sau amestecul “inteligent” de minciună şi adevăr este un afront penibil la adresa eticii în general şi generator de traume în “evolu ţia bioetică” a unui caz. 11

TOT TEXTUL PE FOND GALBEN ESTE CEL ADĂUGAT (grupul de pagini numerotate 28 a... 28j)

I.3 Abordarea ortodoxă Între bioetica laică şi cea creştină nu poate fi o împ ăcare. Merită din plin să fie studiate şi prezentate ca dou ă ştiinţe distincte pentru ca deciziile con ştiinţei să opereze în cuno ştinţă de cauz ă. Motivaţia acestei afirmaţii se sprijină pe temeiul celor scrise de Arhimandritul Justin Popovici: «Oamenii L-au condamnat pe Dumnezeu la moarte. Dumnezeu îns ă, prin învierea Lui, îi „condamnă” la nemurire». 24 Bioetica laică cercetează şi scormoneşte trupurile umane ca un proces lipsit de perspectiv ă, care nu- şi raportează rezultatele la nimic. Bioetica creştină este mai degrab ă un proces de ap ărare continuă a minunatei alcătuiri a fiinţei umane care, prin sfin ţenie, urmeaz ă să intre în veşnicie. Principiile bioeticii laice expuse anterior le trecem prin filtrul religiei cre ştinortodoxe. Teologia creştină se manifestă în lume de dou ă milenii neîntrerupt, indiferent de contextul istoric, cultural, politic sau geografic. Ea este puternic ă în timp pentru că metodica abordării diferitelor probleme este continuu-valabil ă şi este fundamentat ă biblic şi patristic.25 Avântul tehnico-ştiinţific contemporan coincide, din p ăcate, cu un regres spiritual care face ca omul s ă nu mai poat ă fi stăpân pe propriile descoperiri. 26 Teologia ortodox ă pune la îndemâna omului – fie el autor al unor descoperiri ştiinţifice sau simplu „consumator” – un sistem de valori divino-umane care îl ajut ă să  înainteze curat şi eficient. Dumnezeu a creat toate prin Fiul în Duhul. Bioeticianul cre ştin crede cu t ărie că Hristos este Logosul Întrupat Atot ţiitor al universului şi legile care guverneaz ă universul izvorăsc din persoana Lui. 27  Bios-ul, viul este în mâna proniatoare a Lui şi deciziile asupra viului nu se pot lua f ără a-L chema pe El. „Sinteza armonioas ă a cosmosului şi simetria te duc cu mintea la un st ăpân... care le ţine strânse pe toate.” 28 Sublima axiomă a stăpânului proniator vine în opozi ţie cu dezordinea „multiculturalistă” şi teoriile hazardului care polueaz ă multe domenii, inclusiv bioetica laică (de altfel, plină de contradicţii pe întregul ei parcurs). Dacă „esenţa creştinismului este taina materiei transfigurat ă în Hristos”29, atunci e de la sine în ţeles că nu putem accepta o bioetic ă profană, în care „jocul cu viaţa” şi „jocul cu moartea” reprezint ă o activitate obişnuită de laborator în care conştiinţa cercetătorului nu se raportează la nimeni şi la nimic. Omul f ără Dumnezeu rămâne singur, prins între dou ă necunoscute  înfricoşătoare: înălţimea infinită a macrocosmosului şi adâncimea misterioas ă a celulei vii care nu a putut fi deslu şită niciodată. Riscul rătăcirii este maxim. Biserica creştină este leagănul bioeticii creştine. Hristos – capul Bisericii şi experienţa sfinţilor ne învaţă discernământul în decizia bioetic ă, căci în esenţa ei, Biserica este loc de tămăduire. 24

Arhimandritul Iustin Popovici, Biserica şi Statul, Schitul Sfântul Serafim de Sarov, 1919, p. 25 Ştiinţa şi Teologia, p. 6-7 26 Idem, p. 16 27 Popescu Dumitru, Ştiinţă şi Teologie, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucure şti , 2001, p. 18 28 Sfântul Atanasie citat de D. Popescu, Ştiinţa şi Teologia, p. 22 29 Popescu Dumitru, Ştiinţă şi Teologie, Ed. XXI: Eonul dogmatic, Bucure şti , 2001, p. 24 25

12

Dacă Biserica s-ar l ăsa copleşită de rezultatele cercet ărilor biomedicale, adică dacă s-ar “scientiza” sau seculariza – vindec ările din sânul ei ar deveni neînsemnate. Venirea Mântuitorului în lume, venind prin kenoz ă într-un timp istoric, atingând cu sângele jertfei Lui p ământul – a însemnat o sfin ţire a văzduhului, a pământului, a apelor, a timpului. Sacralizarea timpului şi spaţiului de către Hristos – Mesia ne determin ă să iubim această sfinţire şi s ă o păstrăm nealterată prin cugetările şi prin actele noastre. Altfel spus, bioeticianul cre ştin suferă când un spital devine un laborator al morţii prin practicarea zilnic ă a avortului – căci acel spaţiu este un spa ţiu al crimei de fiecare zi. Creştinul ortodox crede cu t ărie că Hristos este Calea, Adev ărul şi Viaţa.30 „În ceea ce prive şte Adevărul noi nu avem nici o grij ă” – scrie P ărintele Arsenie.31 „Dacă nu exista Adev ărul, nu existau nici filosofiile care L-au atacat”. 32 Acelaşi Părinte Arsenie scria c ă Adevărul fiind mult mai presus de cercetarea universului fizic şi biologic, cine „judec ă lucrurile numai ştiinţific”33 sau „se raportează numai la istorie”34 nu a ajuns înc ă la Adevăr. Comunitatea creştină î şi trăieşte viaţa încredinţată pe o dogmă, nu pentru că dogma L-ar putea cuprinde pe Dumnezeu, ci pentru c ă dogma e „măsura lucrurilor”35. De aceea este atât de important s ă raportăm şi bioetica la măsura dogmei creştine. Suicidul asistat, eutanasia, avortul, sexualitatea sunt numai câteva teme actuale ale bioeticii care maculeaz ă viaţa morală în Hristos. Într-o astfel de lume în care este legiferat p ăcatul, „Dumnezeu sufer ă cu noi mai departe şi agonia lui Hristos  încă nu s-a terminat”. 36 Jean Guitton (membru al Academiei Franceze) spune c ă „intrăm ca orbii întrun timp metafizic” 37 Biserica prin lucrarea ei de a învăţa dar mai cu seam ă de a sfinţi ne salveaz ă din aceast ă „orbire metafizică”. Bioetica laică a dezvoltat pân ă acum o multitudine de concepte p ăcătoase, mult îndepărtate de Adevăr. Biserica nu condamn ă nici pe promotorii eutanasiei (de ex.), nici pe practican ţii ei, căci Biserica nu condamn ă niciodată vreo persoană umană. Dar conştientizând versetele  Dragostea iart ă  totul dar se bucur ă  de adevă r ...  şi toate le rabd ă38    , Biserica este datoare s ă afirme o atitudine profetic ă în lume. Antropocentrismul (hipertrofiat la maximum în zilele noastre) nu ştie să-l descopere pe om pornind de la Dumnezeu, ci – cel mult – încearc ă să-L descopere pe Dumnezeu pornind de la om 39; aceasta este – în fapt – o cale fals ă generatoare de percep ţii false, de monstruozit ăţi, de păcate. Bioetica s-a dezvoltat ca ştiinţă şi ca imperativ moral. Aceste dou ă dimensiuni nu pot fi desp ărţite. O abordare ortodox ă a bioeticii obligă la a construi un concept bioetic ortodox, un concept care este fundamentat pe rigorile antropologiei creştine şi pe severitatea moralei cre ştine. Identitatea creştină trebuie afirmată cu bucurie şi cu glas tare, c ăci  de cel ce 30

Ioan 14, 6 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Constan ţa, 2005, p.12 32 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Constan ţa, 2005, p.74 33 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Constan ţa, 2005, p.19 34 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Constan ţa, 2005, p.35 35 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Constan ţa, 2005, p.68 36 Arhimandrit Arsenie Papacioc, Singur Ortodoxia, Constan ţa, 2005, p.52 37 Guitton Jean, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucure şti, 1992, p. 21 38 I Corinteni 13, 6-7 39 Revista Română de Bioetică, 3 / 1 / 2005, p. 7 31

13

 se va ru şina de Mine  şi de cuvintele Mele, în neamul acesta desfrânat  şi pă că tos,  şi   Fiul Omului se va ru şina de el, când va veni întru slava Tat ălui Său cu sfin ţ ii  40  îngeri.

Bioeticianul creştin trăieşte cu conştiinţa că un om oarecare nu are cum s ă afle despre Hristos dac ă el nu-L mărturiseşte. Societatea contemporan ă prin dimensiunea şi prin demersul ei cultural şi prin fenomenul sectar, face eforturi imense s ă relativizeze identitatea cre ştină. Există o putere care izvor ăşte din afirmarea identit ăţii creştine. Aceast ă putere lucreaz ă în lume.

Religia creştină este prin excelen ţă o teologie a persoanei . Omul-fiinţă vie, adică trupul însufleţit este o persoan ă nu numai pentru c ă are conştiinţa de sine, ci pentru că are conştiinţa fiinţei create, adică ştie că a apărut în lume prin voia şi  îndemnul Creatorului. Etimologic persoană  înseamnă “înainte vedere”. În conceptul ortodox omul este  persoană  deoarece conceperea şi na şterea lui este un act fiin ţial, numit chip  şi asemă nare, omul este unic şi irepetabil, este purt ător de duh şi în mod liber se poc ăieşte şi practică virtuţile creştine (credinţa, n ădejdea şi dragostea). Trupul singur nu este persoan ă, nici sufletul singur nu este persoan ă. Omul-creştin este o fiinţă eclesială, el este în acela şi timp chip şi asemănare a lui Dumnezeu şi “chip al vie ţii Sfintei Biserici”. 41 Actul terapeutic – medical, social sau spiritual – legile bioeticii, sfatul bioetic se adreseaz ă persoanei umane – trup şi suflet – nu vreunei celule sau vreunui tip de energie care umbl ă prin aceste celule. Concep ţia personotropică aplicată omului creştin de către bioeticianul creştin presupune: − o abordare complex ă a omului bolnav: trup, suflet, istoria suferin ţei, efectul suferinţei lui asupra celorlal ţi, atitudinea comunit ăţii faţă de persoana lui suferind ă, cercetarea cauzelor biologice şi spirituale ale bolii; rolul social al bolnavului ; − cercetarea patologiei sociale (a timpului şi spaţiului) în care tr ăieşte bolnavul; religia cre ştină a surprins mereu de-a lungul istoriei prin răsturnarea valorilor şi prin curajul “nebun” în fa ţa morţii; ex.: creştinii intrau dezinvolţi în focarul epidemiilor, sfin ţii se bucurau pentru bolile cu care erau cerceta ţi, iar moartea pentru Mirele ceresc este ceva normal în viaţa Bisericii. Astăzi – mai mult ca oricând – Biserica are statura unei redute pe culmea căreia î şi confruntă propriile principii şi valori ale sanogenezei: s ă fii bun, să fii iertător, să întorci obrazul cel ălalt – ca s ă nu dezvolţi o patologie psihică; să posteşti mult – ca s ă ţii trupul sănătos şi înfrânat; să fii cast sau fidel – ca s ă nu faci boli cu transmitere sexual ă; să fii milostiv şi să iubeşti chiar pe vr ă jmaşi – ca să devii cu adev ărat virtuos. − o trăsătură care deosebe şte esen ţial creştinul de necre ştin este atitudinea faţă de boală: creştinul autentic care pregust ă Împărăţia şi care zice: “Mulţumim Ţie, Doamne, că ne-ai pus la îndemân ă pocăinţa” – î şi asumă cu uşurinţă orice durere, nu cârte şte şi ştie că cine a suferit cu trupul a 40 41

Marcu 8, 38 I.P.S. Lazăr Puhalo, Sufletul, Trupul şi Moartea, Eikon, 2005 14

ispr ăv  it cu pă catul;42 − prin boal ă şi prin filantropie sunt cercetate dou ă persoane umane: cel asistat şi cel care asist ă; Hristos în primul sufer ă, în al doilea vindec ă. Fiecare întâlnire dintre dou ă persoane umane este un prilej de apropiere sau depărtare de Împărăţie. Medicul sau bioeticianul cre ştin cerceteaz ă persoana bolnav ă într-un mod specific antropologiei cre ştine: trupul – templu al Duhului Sfânt, iar de se apropie de suflet – s ă nu uite că cercetează partea veşnică din om. Respectul pentru via ţa în trup este o no ţiune mult mai potrivit ă decât “respectul pentru via ţa fizică”. În creştinismul ortodox efortul pentru prelungirea vie ţii în trup are un sens precis şi preţios: creşterea şanselor de mântuire a sufletului. În plus, viaţa este primită ca un dar de la Creator, iar fiin ţele umane sunt legate între ele de la şi prin actul creaţiei, căci dintr-un sânge e tot neamul omenesc .43 Ar fi mai potrivit să înlocuim cuvântul “respect” cu cuvântul evlavie, c ăci în Sfânta Scriptură trupul este templu al Duhului Sfânt 44; încă mai mult decât atât, un om botezat în numele Sfintei Treimi are  pecetea darului Duhului Sfânt .45 Conform cu textele scripturistice şi cu credinţa Sfinţilor Părinţi, f ăptura umană este ceea ce este numai prin unirea şi împreună-lucrarea trupului şi sufletului. “Cuvântul om nu închipuie nici sufletul singur şi nici trupul, ci cele dou ă luate  împreună.”46 Binefacerea este de fapt manifestarea – în cre ştinism – a unui act filantropic. Binefacerea are – în conceptul filantropiei cre ştine – o distinc ţie special ă: − se face în numele Domnului nostru Iisus Hristos, nu este un simplu “act umanitar” (adică nu se face în numele umanismului); − binefacerea – în inten ţionalitatea şi în aplicarea ei – se întinde asupra trupului şi sufletului deopotrivă, sau – în nici un caz – nu neglijeaz ă sufletul; − binefacerea nu poate fi desp ărţită de legea moral ă creştină, căci despărţirea lor e riscant ă pentru bolnav. De fapt, ortodoxia ofer ă un puternic suport moral bioeticii. Maximalismul ortodox conceptual îmbinat cu “dezleg ările cazuale” asumate de duhovnic ajut ă persoana umană să nu greşească, să se ferească de curse, s ă se apropie de Dumnezeu şi să î şi continue urcu şul duhovnicesc printre “ispitele bioetice laice”. Majoritatea tratatelor de bioetic ă se feresc intenţionat (ostentativ chiar) s ă nu se raporteze la o moral ă religioasă. “Drepturile omului”, “drepturile pacientului”, “drepturile medicului”, “drepturile copilului”, “în numele binelui universal”, “demnitatea uman ă”, “toleranţa”, “regulamentul de func ţionare”, “cod deontologic”, “libertate de op ţiune” etc. – sunt sintagme amorale, chiar dac ă cer o anumit ă atitudine. Adesea “morala cre ştină” este tratat ă la “istoric” şi relativizată în raport cu celelalte “morale religioase”. No ţiunea de “păcat” şi cea de “virtute” în tratatele laice sunt menţionate tot la “istoric”. În fond, a fi moral – în conceptul bioeticii cre ştine – înseamn ă a face voia lui Dumnezeu, a te teme mai mult de Dumnezeu decât de oameni. Tratatele de moral ă creştină sunt, de fapt, c ărţi fundamentale pentru 42

I Petru 4, 1-2 Fapte, 17, 26 44 I Corinteni 6, 19 45 II Corinteni 1, 21 46 P.G. 150, 1361 C 43

15

conceptul de bioetic ă creştină. Principiul libertăţii de opţiune merită un comentariu prin prisma conceptului ortodox. Părintele Stăniloae evoc ă cuvintele Sfântului Vasile cel Mare, care zice c ă “Dumnezeu nu- şi foloseşte atotputernicia în fa ţa libertăţii umane”, tocmai pentru c ă ea (libertatea uman ă) “provine din atotputernicia lui Dumnezeu”. 47 Posibilitatea omului de a p ăcătui nu provine din firea lui, ci din libertatea de alegere. Exegezele biblice asupra crea ţiei vorbesc chiar de un paradox al libert ăţii: omul a fost creat “atât de liber”, încât este capabil s ă-L conteste şi s ă-L nege chiar pe Cel ce l-a creat. Vl. Losky apreciaz ă că de aceea este omul “cea mai înalt ă creaţie”, pentru că Dumnezeu “pune în ea posibilitatea iubirii, cum şi a refuzării ei”.48 Măreţia chipului lui Dumnezeu în om const ă nu numai în şansa ajungerii la asemănarea cu El, ci – mai mult – în libertatea lui. Bolnavul aflat în situa ţii-limită este pus în situa ţia să i se ceară consimţământul pentru un act terapeutic. Libertatea de op ţiune funcţioneaz ă în acele momente la cote maxime, dureroase. Chemându-L pe Hristos  purt ăt  orul bolilor noastre49, lucrează în cugetul bolnavului libertatea în Hristos, adică acea evoluţie de la chip la asemă nare, care vindecă mântuitor. Primum non nocere sau “înainte de toate s ă nu faci rău” este un principiu străvechi aplicat în practica medical ă. Merită însă a remarca faptul că sunt situaţii fortuite în practica medical ă şi luarea deciziilor etice, când între dou ă rele trebuie să-l alegi pe cel mai mic. Religia ortodoxă cere creştinului practicant ca în sistemul de ierarhizare a valorilor să acorde importanţă maximă bolilor spirituale şi vindecării lor – cu prioritate. Textul biblic nou-testamentar este chiar explicit din punctul acesta de vedere: “Căci dacă vieţuiţi după trup veţi muri, iar dac ă ucideţi cu Duhul faptele trupului, ve ţi fi vii”.50 Multe din practicile bioetice contemporane sacrific ă principiile morale creştine fie din intenţia luciferică de a afirma cu prioritate performan ţe ştiinţifice extraordinare, fie pentru c ă acordă trupului maximă (sau unică) importanţă. În altă parte51, Scriptura ne arat ă de cine să ne temem şi de cine să nu ne temem când e vorba de mântuire, de vindecare: “ Nu vă  teme ţ i de cei ce ucid trupul, iar sufletul nu pot s ă -l ucid ă;  teme ţ i-vă  mai curând de acela care poate  şi sufletul  şi trupul să  le piard ă  în gheenă ”. Echitatea este o norm ă morală fundamentală în creştinism, îndeplinită cu multă râvnă în Biserica primară, când cre ştinii   puneau la picioarele apostolilor  bunurile lor şi fiecare primea după  cum avea trebuin ţă .52 Mai târziu, Sfântul Vasile cel Mare spunea a şa: “Oamenii trebuie s ă fie egali cel puţin din punctul de vedere al îngrijirilor de s ănătate”. Când e vorba de ajutorul social, Biserica trebuie s ă-i ajute cu prioritate pe 47

Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucure şti, 1996, p. 283 48 Idem, p. 283 49 Matei 8, 16-17 50 Romani 8, 13 51 Matei 10, 28 52 Fapte 4, 34-35 16

creştini53, dar – dup ă putere – să-şi ofere ajutorul tuturor oamenilor. Principiul interdisciplinarităţii este exprimat în via ţa creştinului practicant prin “a cere sfat”, prin cerceta ţ i duhurile54, prin unde sunt doi sau trei aduna ţ i în numele Meu acolo sunt  şi Eu.55 A cere sfat este şi un foarte eficient exerci ţ iu de smerenie. Viaţa în duhul ortodoxiei nu interzice consultul interdisciplinar şi nu îl  îndepărtează pe om de opinia specialistului. Recomand ă însă ca specialistul s ă fie el  însuşi un om din Biseric ă şi totodată un valoros profesionist. Sfatul – ca de altfel orice lucrare a creştinului – este întărit de rugăciune. Principiul preeminenţei este greu de aplicat într-o comunitate cre ştină. Când un mădular al Bisericii sufer ă, toată Biserica sufer ă. Creştinul este dator s ă se roage pentru lume. Comunitatea cre ştină este datoare s ă se roage şi să ajute un organ bolnav, dar şi mădularele (persoanele) din afara Bisericii. Am putea spune c ă nu trebuie să existe o preeminen ţă a individului în faţa societăţii şi nici o preeminen ţă a societ ăţii în faţa individului. Versetele din  Ioan sunt revelatoare: “Ca to ţ i să  fie una, dup ă  cum Tu, Pă rinte, întru Mine  şi Eu întru Tine, a şa  şi ace ştia în Noi s ă  fie una, ca lumea s ă  cread ă  că  Tu M-ai trimis. Ş i slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca s ă  fie una precum Noi una suntem.” 56 Libertatea religioas ă este recunoscut ă de către Constituţie. Ortodoxia este liber ă să se manifeste, dar nu trebuie s ă uităm martirii (chiar ai secolului al XX-lea) pe care i-a dat Biserica ortodox ă, mii de mii. Eu sunt liber să cred şi să mă manifest ortodox, dar sunt la fel de liber s ă-L ofer, să-L aduc la auzul semenilor mei pe Hristos. Când principiul libert ăţii religioase este aplicat de un stat ateu, nereligios, există riscul să se treacă de la “dreptul de a fi liber” la “obliga ţia de a fi liber” – ceea ce ar duce la o relativizare a ortodoxiei şi un sincretism jalnic. Creştinismul a exacerbat puternic sentimentul responsabilit ăţii care implică: − a te gândi la aproapele, la semenul t ău; “Ci toate câte voi ţ i să  vă  facă  vouă  oamenii, asemenea  şi voi face ţ i lor...”57 − veghea permanent ă să nu greşeşti în faţa lui Dumnezeu, s ă nu cazi în cursele demonilor; − când e vorba de a lua o decizie ca medic, legiuitor sau apar ţinător al bolnavului (iresponsabil) grija este maxim ă şi Biserica recomand ă un sfat temeinic în sânul ei (cu duhovnicul, cu speciali şti creştini). Iubirea vieţii – principiu al bioeticii laice lansat recent – este insuficient ca şi conţinut dacă vrem să-l corelăm cu o abordare ortodox ă. Spunem insuficient pentru c ă din el lipseşte în mod explicit  persoana. Viul este un fenomen, dar persoana uman ă purtătoare a viului este chipul lui Dumnezeu. Chiar persoana uman ă în moarte biologică este salvat ă prin Înviere, încât se poate spune c ă triumful vieţii este  în şi prin persoan ă. În viaţa creştinului respectul pentru adev ăr este mai mult decât atât: este o evlavie, o datorie sfânt ă a fi în adevăr. Mântuitorul Însuşi îl numeşte pe diavol tat ăl  minciunii.58 53

Romani 2, 13 I Ioan 4, 1 55 Matei 18, 20 56 Ioan 17, 21-22 57 Matei 7, 12 58 Ioan 8, 44 54

17

În relaţia dintre oameni, Biserica adopt ă principiul “adev ărul f ără iuire ucide”, de aceea comunicarea adev ărului se face cu blânde ţe şi pe măsură ce bolnavul realizează adevărul unui prognostic rezervat, el trebuie ajutat s ă descopere Calea,  Adevă rul  şi Via ţ a,59 adică pe Hristos Însu şi, Care bolile noastre le-a purtat .60 Este important să prezentăm un principiu specific abord ării ortodoxe: suferinţa care salvează. Apostolul Petru scrie c ă cine a suferit cu trupul ... a ispr ă vit  cu pă catul.61 Paginile Filocaliei sunt pline de m ărturii ale Sfinţilor despre efectul mântuitor al suferinţei: văzută ca un altar, purtat ă ca o cruce, în ălţată ca o Golgot ă, suferinţa este scara prea luminoas ă care urcă la Înviere. Întotdeauna şi oriunde crucea precede învierea. Dialogul dintre Jean Guitton, membru al Academiei Franceze, şi Andre Frossard este conving ător în acelaşi sens: “Suferin ţa este forţa ascuns ă a iubirii... Suferinţa şi iubirea merg împreun ă. Dumnezeu se strecoar ă prin rănile noastre.” 62 Conceptul bioetic ortodox se identific ă şi printr-un principiu specific: apă rarea valorilor cre ştine fa ţă  de imixtiunea  şi agresiunea  ştiin ţ elor laice. Porunca biblică: “Priveghea ţ i!” se referă la riscurile pe lâng ă care trece sau cu care se confrunt ă Biserica în marş spre Împărăţie: − descoperirile ştiinţifice î şi anunţă noutatea şi dimensiunea utilitarist ă, fiind dedicate “binelui omenirii”, dar f ără o descriere sau o analiz ă morală creştină a fenomenului, cel mult li se face o prezentare în stil “multicultură”; − Biserica este datoare s ă procedeze la o analiz ă temeinică biblică şi patristică a fiecărei noutăţi ştiinţifice şi să o explice pe în ţelesul creştinilor (beneficiarilor) nespeciali şti; − descoperirile ştiinţifice şi aplicarea lor în medicin ă (şi terapeutică) trebuie explicate în legătură cu noţiunile de “păcat”, de “lezare a integrit ăţii anatomice şi spirituale a fiin ţei umane”; − Biserica trebuie s ă caute locul şi valoarea sufletului în fiecare cercetare pe subiecţi umani, deoarece practica clinic ă şi bioetică demonstrează interesul aproape exclusiv pentru trup atât al ştiinţelor laice, cât şi al organismelor legislative; − este de dorit ca Biserica s ă-şi apropie oamenii de ştiinţă creştini şi să le ofere cadrul de manifestare ştiinţifică şi teologică.

 I. 4. Istoric Toţi cercetătorii sunt de acord c ă termenul de bioetică  a fost lansat în premieră de Van Resselaer Potter, în 1970, când a publicat un articol numit  Bioetica: 63  ştiin ţă  a supravie ţ uirii. Încă de atunci el a propus ca bioetica s ă devină o disciplină care să studieze corelarea cunoa şterii biologice cu „sistemul valorilor umane”. 64 De fapt, acest sens reiese şi din etimologia cuvântului. 59

Ioan 14, 6 Matei 8, 16-17 61 I Petru 4, 1-2 62 Guitton Jean, Dumnezeu şi Ştiinţa, Ed. Harisma, Bucure şti, 1992, p. 134 63 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 3 64 Sgreccia Elio, Manual de Bioethique Mame Edifa, 2004, p. 3 60

18

Ulterior, Andre Hellegers, un faimos medic obstetrician de origine olandez ă a fost primul care a introdus termenul de bioetic ă în lumea universitară, structurând în mod academic aceast ă disciplină, şi apoi a inserat-o în domeniul ştiinţelor biomedicale, politice şi mass media (3). Etica biomedicală s-a născut ca o reac ţie la intersecţia a trei câmpur i fundamentale: medicina clinic ă şi cercetarea medical ă, filozofia şi disciplinele umaniste, sistemul de s ănătate publică şi puterea politicii sanitare. Aceste trei sfere sunt într-o permanent ă interdependenţă, indiferent dacă problema etică derivă din utilizarea celulelor stem embrionare sau din luarea deciziilor terapeutice la finalul vieţii. Bioetica este aşadar un studiu interdisciplinar dinamic al unor probleme create de menţinerea valorilor medicale în contextul dezvolt ării ştiinţifice. Ultimii patruzeci de ani au fost domina ţi de schimbări şi progrese majore în domeniul medical. A ap ărut o explozie de cuno ştinţe medicale care a condus la o mai bună înţelegere a mecanismelor bolilor şi un salt masiv al tehnologiei medicale. Concomitent s-au schimbat şi aspectele morale şi atitudinile societ ăţii. Un val recent de scepticism vis-à-vis de sistemul sanitar, dorin ţa de întărire a relaţiei medic-pacient, devierea tot mai accentuat ă de la “medicina acut ă” la medicina bolilor cronice precum şi reducerea discrepan ţei dintre competen ţa medicului şi cunoştinţele pacientului au

contribuit la o acceptare sporit ă a rolului esenţial al pacientului în îngrijirile medicale, mai ales în hotaririle terapeutice (4). Bioetica reprezint ă aşadar “o examinare critic ă a dimensiunilor morale a procesului de luare a deciziilor în contextul medical şi al ştiinţelor biologice” ( 1977, Samuel Gorovitz).

Din cele mai vechi timpuri, diferitele legisla ţii includeau şi răspunderea  juridica a medicului, astfel încît medicina legala a fost cea care a corelat prima dou ă moduri complementare de gîndire: cel medico-biologic concret cu cel abstract, filozofic. Trecerea de la fostul regim comunist la o perioad ă de tranziţie dominată de tumultoase frământări sociale, culturale şi legislative a adus la lumin ă multiple dileme de ordin moral şi în medicina româneasc ă. Un val recent de scepticism vis-à-vis de sistemul medical, dorin ţa de întărire a drepturilor pacientului şi a relaţiei medicpacient precum şi reducerea discrepan ţei dintre competen ţa medicului şi cunoştinţele pacientului au contribuit la o acceptare sporit ă a rolului esenţial al bioeticii în formarea studenţilor a tinerilor medici speciali şti. Prezentăm câteva clişee din evoluţia istorică a bioeticii ca ştiinţă şi disciplină 19

de sine st ătătoare aşa cum apare în  Manuel de Bioéthique de Elio Sgreccia, MameEdita, 2004: Potter oferă astfel o punte între ştiinţă şi morală şi o prezintă ca pe o necesitate (de aceea o mai nume şte şi „ ştiinţa supravieţuirii”. Definiţia lui a fost chiar un demers predictiv, c ăci descoperirile ştiinţifice ale anilor care au urmat s-au dovedit a avea un poten ţial distructiv dacă nu ar fi fost „supravegheate şi constrânse bioetic”. Bioetica a devenit în scurt timp un sistem de alarm ă care declan şează mecanisme de apărare justificate. Conceptul a fost preluat de A. Hellegers, introdus în lumea universitar ă şi astfel s-a impus între speciali ştii din domeniu bioeticianul ca om de ştiinţă cu cunoştinţe bio-clinico-filosofice, adic ă mult mai mult decât un simplu „moralist” al medicinei. La scurt timp au ap ărut şi primele instituţii specializate în bioetic ă. A şa este Hastings Center, care a devenit un institut de cercetare (laic) în bioetic ă. Universitatea Georgetown din Washington D.C. a ini ţiat programul de cercetare şi învăţământ universitar în bioetic ă, punând accent pe aspectele morale. În 1979, Institutul Joseph and Rose Kennedy se transformă în Kennedy Institute of Ethics. Aici s-au editat primele tratate de bioetic ă. Center for Bioethics şi Kennedy Institute au editat opere de referin ţă în domeniu: Encyclopedia of Bioethics (1978) şi Principles of ethics (1994). În Europa, bioetica s-a dezvoltat – fundamental şi aplicativ – într-un ritm impetuos. Încă din 1975, o serie de seminarii la facult ăţile de teologie au f ăcut să se nască în Spania Instituto Borga de Bioética. În Franţa, INSERM (Institutul Naţional de Sănătate şi Cercetare Medical ă) a fondat un Centru de documentare şi informare etică. În Anglia apare (la Londra) Center for Bioethics and Public Policy. În Italia, urmare a unei activit ăţi neîntrerupte încă din 1985, funcţionează în prezent Instituto di Bioetica, care organizeaz ă cursuri postuniversitare, doctorate, pregătire continuă în teritoriu etc. În Asia există, de asemenea, numeroase preocup ări (cursuri, congrese, seminarii) în domeniu. Universitatea Monash din Melbourne – Australia a înfiin ţat Center for Human Bioethics. Peste tot în lume exist ă centre de cercetare „predominant laice” şi „predominant religioase”, c ăci cele dou ă concepte sunt cel mai adesea divergente. Bioetica a început în toate ţările ca un domeniu inclus şi predat în disciplinele de medicin ă legală, istoria medicinei sau filosofie-sociologie, şi a evoluat spre o disciplină de sine st ătătoare. Importanţa enormă a demersului bioeticii în zilele noastre reiese şi din modul cum au decurs ultimele alegeri preziden ţiale în SUA: analiza sondajelor a demonstrat că unul din cinci aleg ători a optat pentru cel ales, determinat de atitudinea candidatului în problemele stringente ale bioeticii: clonare, reproducere asistat ă, avort etc. Dezbaterea bioetic ă a dominat 30% din temele campaniei electorale. 65 Bisericile creştine – în duh profetic – şi în baza unei tradi ţii bimilenare, au analizat şi au luat o atitudine în raport cu provoc ările bioetice, deta şându-se clar şi precis de laicismul normativ şi legalist practicat de guverne şi asociaţii medicale sau bioetic laice cu practici multiculturaliste. 65

V. Astărăstoaie, Editorial Somnul bioeticii poate na şte mon ştri, Revista Română de Bioetică, vol. 3, 2005, p. 3 20

Astfel, bisericile creştine au înfiinţat, pe lângă sinoadele autocefale, comitete de bioetică care prezintă periodic opinia lor pe temeiul Scripturii, dogmei şi moralei creştine.

Centre de bioetica în România Bioetica la Universitatea de Medicină şi Farmacie „Gr.T.Popa” Iaşi Structură, misiune În momentul actual, dezvoltarea bioeticii în Romania nu survine într-un vacuum. Facultatea de Medicin ă Iaşi s-a înfiinţat în 1879 şi de-a lungul a 125 ani s-a dezvoltat continuu ca o şcoală medicală autentică care a format mii de medici practicieni. Concomitent, aceast ă facultate a fost un veritabil for de ştiinţă care prin numeroase personalit ăţi de marcă – C.I. Parhon, Fr. Rainer, M. Ciuc ă, Gr. T. Popa, - a contribuit decisiv la afirmarea internaţională a medicinii româneşti. Iaşul nu este în prezent cel mai mare centru universitar românesc, dar cu siguranţă este unul dintre cele mai dezvoltate centre de bioetic ă din ţară, în special în ceea ce prive şte învăţământul în bioetică. Educaţia medicală ieşeană a adresat aspectele de ordin moral ale profesiei medicale înc ă din 1974, când Prof. Gh. Scripcaru, introducea în tematica cursului de medicin ă legală discutarea aspectelor etice legale de transplantul de organe, eutanasie, sfâr şitul vieţii. Ulterior, începând din 1990, Prof. Dr. V. Ast ărăstoaie a dezvoltat dezbaterea aspectelor etice medicale prin creearea unui curs op ţional în totalitate dedicat bioeticii, frecventat de peste 50% din studenţii anului III de medicină generală. De atunci şi până în prezent, disciplina de bioetic ă a UMF Iaşi a fost organizatorul unor multiple manifest ări pe teme etice: "Bioetic ă şi suicid", "Bioetica si Mass-Media”, Bioetic ă şi responsabilitate medical ă", Drepturile omului vs. drepturile bolnavului", „Etica prescrierii medicamentelor”), con ştientizînd astfel necesitatea adopt ării bioeticii pe o pozi ţie obligatorie în curriculum-ul medical. Tot nevoii de promovare a bioeticii îi sunt consacrate şi cărţile publicate: „Principii de bioetică, deontologie şi drept medical” (Gh. Scripcaru, V. Ast ărăstoaie, C. Scripcaru), „Bioetica în perspectic ă europeană” (Gh. Scripcaru), „Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului” (Gh. Scripcaru, Aurelia Ciuc ă, V. Astărăstoaie, C. Scripcaru), Essentialia în Bioetic ă (V. Astărăstoaie, A.B. Trif) etc. Din anul 2003, Bioetica a devenit o disciplin ă obligatorie în cadrul „ Ştiinţelor comportamentale” (care includeau pe lâng ă bioetică şi psihologie medical ă şi sociologie), iar din 2005 s-a separat ca o disciplin ă individuală în planul de 21

 învăţământ. Centrul Universitar ie şean a fost primul din ţară care şi-a conturat Bioetica într-o disciplină de sine st ătătoare, fiind apt, prin calitatea cadrelor de predare, de a sus ţine prin dezbateri o varietate mare de teme de bioetic ă. Ia şul este în prezent centrul de predare cu cele mai multe cadre didactice titularizate în Bioetic ă, în urma absolvirii unor studii aprofundate în bioetic ă la Universitatea Case, Cleveland, Ohio. Colectivul de predare al disciplinei de bioetic ă de la Iaşi este format din: Prof. Vasile Astărăstoae: profesor de medicin ă legală (UMF „Gr.T.Popa” Ia şi), doctor în ştiinţe medicale, coordonatorul disciplinei de bioetic ă, preşedintele Colegiului

Medicilor Iaşi, Preşedintele Comisiei de etic ă a Ministerului Sănătăţii, reprezentantul României in Consiliul Europei, în probleme de Bioetic ă, preşedinte al Comisiei de Bioetică a UMF „Gr.T.Popa” Ia şi. Pe lângă tratatele sale de medicin ă legală, criminologie clinică a publicat extensiv în domeniul deontologiei şi dreptului medical, cele mai recente manuscrise fiind „Bioetica st ărilor terminale”, „Introducere în biodrept: de la bioetic ă la biodrept”, „Bioetic ă versus genetic ă”. Cristina Gavrilovici este şef de lucrări la disciplina Bioetică, medic pediatru, (UMF „Gr.T.Popa” Ia şi), doctor în ştiinţe medicale, master în Bioetic ă (la Universitatea „Case”, Cleveland, Ohio), expert al UE pe probleme de bioetic ă, membru în Marele Juriu al Premiului Descartes pentru excelen ţă în cercetarea multicentric ă european ă, membru în Comisia de etică a Ministerului Sănătăţii şi în Comisia de etic ă a Colegiului medicilor România, autor a dou ă cărţi şi nouă capitole de carte dedicate exclusiv bioeticii. Beatrice Ioan este şef de lucrări la disciplina Medicin ă Legală (UMF „Gr.T.Popa” Iaşi), medic primar legist, psiholog, doctor în ştiinţe medicale, master în Bioetic ă (la Universitatea „Case”, Cleveland, Ohio), Pre şedinte a Comisiei Na ţionale de Disciplină a Colegiului Medicilor din România, membru în Comisia de etic ă a Ministerului Sănătăţii şi în Comisia de etic ă a Colegiului medicilor România autor a numeroase capitole de carte şi c ărţi pe teme de medicin ă legală şi bioetică. Înafară de aceşti membri titularizaţi în echipa de bioetic ă Iaşi, există şi colaboratori externi, din diverse alte specialit ăţi, cu preocup ări în bioetică sau care predau în cadrul masterului   în bioetică a Facultăţii de Medicin ă, UMF Iaşi: Teodora Manea de la catedra de filozofie a Universit ăţii A.I.Cuza Iaşi, Ovidiu Gavrilovici de la catedra de psihologie a Universităţii A.I.Cuza Iaşi, Liviu Oprea, medic medicin ă de familie, absolvent al masterului de bioetic ă de la Universitatea Case, Cleveland, Ohio, C ătălin Iov, inginer, master in inginerie biomedical ă, master în bioetic ă la Universitatea Case, Cleveland, 22

Ohio, Mihaela Vicol – medic medicin ă de familie, absolvent al masterului de bioetic ă de la UMF „Gr.T.Popa” Ia şi, doctorand în Bioetic ă. Această echipă şi-a asumat misiunea de dezvoltare a „Bioeticii” în cadrul universitar, cu urm ătoarele scopuri: 1. de a furniza educa ţie performantă în domeniul bioeticii, atât pentru studenţii la medicină, cât şi pentru medici şi cei precupa ţi de subiectele eticii în sfera medicală (filosofi, teologi, psihologi, bioinginerietc); 2. de a contribui la proiecte de cercetare locale şi internaţionale asupra principalelor aspecte de ordin medical, legal şi moral; 3. de a furniza la nevoie consiliere pentru public, pacien ţi, guvernanţi şi decidenţi ai domeniului medical etc.; 4. de a încuraja dialogul interna ţional prin reprezentarea bioeticii în comitetele naţionale de bioetică în întâlnirile pan europene ale acestor comitete sau în scrutinul etic al proiectelor Uniunii Europene La

finalul

cursurilor

şi

seminariilor

de

bioetică

studenţii/rezidenţii/masteranzii/doctoranzii vor fi ap ţi să: 1.  înţeleagă relevanţa problemelor eticii medicale în contextul dezbaterilor etice actuale, ca şi dimensiunea filosofică a acestei discipline; 2. prezinte elementele de responsabilitate profesional ă, principiile şi valorile codurilor deontologice, diferen ţa între eroare şi greşeală medicală, modalităţile de investigare a responsabilit ăţii profesionale şi profilaxia erorilor şi greşelilor; 3. identifice principalele aspecte legate de etica cercet ării pe subiecţi umani, comportamentul ştiinţific inadecvat, conflictul de interese în practica ştiinţifică, drepturi de autor, patentare;

4. examineze principalele modele de rela ţie medic - pacient, şi să le încadreze în particularităţile societăţii în tranziţie; 5. identifice aspectele etice legate de deciziile medicale la finalul vie ţii, deciziile medicale în pediatrie, cercetarea pe embrioni, testarea genetic ă prenatală şi postnatală, libertatea procrea ţiei etc.; Evaluarile de c ătre studenţi ale cursului de bioetic ă au apreciat caracterul s ău interactiv, faptul că pe lângă subiectele de baz ă abordate, cursul are flexibilitate în dezbaterea oricărui subiect de actualitate, cu impact etic (la cererea studen ţilor),

23

stimulând dezbaterilor între studen ţi şi încurajând expunerea argumentat ă a opiniilor cât mai diverse şi din puncte de vedere cât mai variate. Din anul 2004, Disciplina de bioetica a lansat primul program de master pe aceast ă temă, intitulat „Etica biomedical ă şi accesul la îngijirile de s ănătate”, adresat cu precădere absolven ţilor universităţii de medicină dar şi absolvenţilor de psihologie, drept, teologie, membri ai comisiilor de etic ă etc preocupaţi de aspectele etice medicale. Tot la Iaşi există şi posibilitatea studiilor doctorale în Bioetic ă, atât pentru absolven ţii învăţământului medical cât şi pentru cei din alte ramuri: filozofie, teologie, psihologie, etc. Din anul 2006 disciplina de bioetic ă a lansat şi oportunitatea cursurilor la distan ţa (on line) pentru cei dinafara centrului de înv ăţământ ieşean. Planul ştiinţific al disciplinei a inclus pân ă în prezent trei direcţii de cercetare: 1. Greşeli medicale: studiu asupra percep ţiei greşelilor medicale în rîndul medicilor, pacien ţilor, asistentelor şi studenţilor la medicină; 2. Impactul moral, social şi legal al violenţei în familie. Program de training asupra violen ţei în familie; 3. Drepturile pacien ţilor într-o societate în tranziţie. Aceste proiecte s-au realizat în colaborare cu membri ai disciplinei de Medicin ă Legală, reprezentanţi ai catedrelor de psihologie de la Univ. A.I.Cuza precum şi membri ai Departamentului de Bioetic ă de la Case Western Reserve University, Cleveland, Ohio.

Publicaţii Astăzi nimeni nu mai poate nega dimensiunea creatoare a Bioeticii. Demersul bioeticii este puternic influentat de specificul cultural al fiec ărei comunităţi, de cutumele şi miturile acesteia, de psihologia de grup, de conduita si morala acceptata de aceasta. Cu alte cuvinte, bioetica, al ături de principii universale, are o specificitate locală. Este necesar ca dezbaterile şi soluţiile să ţină cont de acest specific pentru a fi realiste şi aplicabile. Conceptele necesit ă nu o traducere ad-literam, ci o îmbog ăţire în continut cu specificul national. Este deci necesara o Bioetic ă Română. Dar, ca orice creatie, şi Bioetica Română are nevoie de un vehicul care s ă o promoveze. De aceea, tot la Iaşi s-a găsit o soluţie posibilă: "Revista Română de Bioetică". Aceasta este un cadru de reflectie care face cunoscut ă natura bioeticii şi conţinutul ei, principiile si valorile implicate, precum şi inerentele conflicte, confrunt ări, care să permită exprimarea liber ă şi f ără prejudecăti a diverselor puncte de vedere. Revista (disponibilă şi on line la adresa www.bioetica.ro) a debutat în anul 2003, apare trimestrial, şi conţine un colegiu editorial vast, cuprinzând speciali şti din diverse domenii, medicină, filozofie, teologie, s ănătate publică, drept, etc. şi din diferite ţări, 24

continente. Pe lâng ă membrii disciplinei, în Revista de Bioetic ă au publicat: prof. Gh. Scripcaru, Prof. L. Drugus, Prof Mâr ţu, Prof. Doina Azoicăi, Prof. E. Bild, Prof. C. Bogdan, P.F. Christodolous (Arhiepiscop al Atenei şi întregii Elade), Arhim Iuvenalie Ionascu, Prof. Pr. Popa, Prof. Pr. N. Achimescu, Sana Loue (Case University), Stuart Youngner(Case University), Thomas Bole (Austin University, Texas), Michael Hauskeller (Forschunginstitut fur Philophie in Hannover), Mark Cherry (Austin University, Texas), Jurgen Mittelstrab (Univesity of Constance, Germany), etc. În prezent revista este recunoscut ă CNCSIS, categoria B+. Echipa din Iaşi este autoarea a mai multe c ărţi şi capitole de carte, dintre care cele mai semnificative sunt: 1. Gavrilovici C., „Introducere în Bioetic ă (note de curs)”, Ed. Junimea 2007 2. Ioan B., Gavrilovici C, Ast ărăstoae V. „ Bioetica: cazuri celebre, Ed Junimea 2005. 3. Gh. Scripcaru, Aurora Ciuc ă, V. Ast ărăstoae, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Polirom, 2002 4. Astărăstoae V., Stoica O., „Genetic ă versus bioetică”, Ed. Polirom, Iaşi, 2002.Gavrilovici C., Ioan B., Ast ărăstoae V., Etica animal ă şi sanctitatea vie ţii: doctrină a omului a vieţii şi a naturii., În „Medicii şi Biserica”, vol V, Ed. Renaşterea, Cluj, 2007 5. Gavrilovici C., Ioan B. Paternalism şi autonomie în practica medical ă a unei societăţi în tranziţie. Modele temporale şi geografice de rela ţie medic - pacient, În „Autonomie şi responsabilitate. Teme şi poziţii etice în era biotehnologiilor”, Bogdan Olaru, (în cadrul grantului CNCSIS „Biopolitica. Direc ţii, principii, tehnici pentru gestionarea efectelor biotehnologiilor asupra vie ţii umane”), 2007 6. Ioan B., Gavrilovici C., Tratamente inutile în practica medical ă, În „Autonomie şi responsabilitate. Teme şi poziţii etice în era biotehnologiilor”, Bogdan Olaru, (în cadrul grantului CNCSIS „Biopolitica. Direc ţii, principii, tehnici pentru gestionarea efectelor biotehnologiilor asupra vie ţii umane”), 2007 7. Astărăstoae V, Ioan B, Gavrilovici C. Principiile bioetice reflectate în codul deontologic al Colegiului Medicilor din România În „Educa ţia în bioetică şi drepturile omului în România, Comisia Na ţională a României pentru UNESCO”, Bucureşti, 29-35, 2006 8. Gavrilovici C., Drepturile omului în medicin ă, în Educaţia În „Bioetică şi drepturile omului în România, Comisia Na ţională a României pentru UNESCO”, Bucureşti, 151-159, 2006 9. Gavrilovici C., Ast ărăstoae V., Scripcaru Gh., Ştiinţă şi religie, complementaritate sau opozi ţie, În „Medicii şi biserica”, vol III, Ed. Rena şterea Cluj, 123-135, 2005 10. Astărăstoae V., Gavrilovici C, Stoica O, Covic M., Probleme şi dileme etice în genetica medical ă, în Genetica Medicala, Mircea Covic, Dragos Stefanescu, Ionel Sandovici, Ed Polirom, Iasi, 555-575, 2003

Colaborări naţionale şi internaţionale Pe plan na ţional: disciplina de bioetic ă alături de Colegiul Medicilor Iaşi a fost organizatoarea a dou ă conferinţe na ţionale de bioetic ă şi a multiple workshopuri 25

naşionale cu participare interna ţională: „Etica prescrierii medicametelor şi dreptul la sănătate”, „Etica cercet ării: comportamentul ştiinţific inadecvat”, „Gre şeli medicale: impact medical, moral, legal şi social”, „Etica medical ă şi mass media”, „Învăţământul în bioetică şi comitetele de etic ă a cercetării în Europa” etc. Din anul 2003, reprezentan ţii disciplinei de Bioetic ă participă anual la Simpozionul „Etic ă şi religie” organizat de Spitalul Bistri ţa Năsăud şi reprezentanţi ai Mitropoliei Moldovei, Ardealului, Banatului. De asemenea echipa de Bioetic ă de la Iaşi a fost implicată în dezbateri de ordin legislativ: legea transplantului, legea reproducerii umane asistate, adoptarea unor norme universale în bioetic ă (sub patronajul UNESCO România).

Pe plan internaţional: Profesorul Astărăstoae este reprezentantul pentru Bioetică a României în Consiliul Europei. Dr. Cristina Gavrilovici şi Dr. Beatrice Ioan sunt exper ţi pentru bioetică ai Comisiei Europene a Uniunii Europene, participând activ în scrutinl etic al diverselor granturi de cercetare finan ţate de Comisia europeană. Având în vedere studiile de bioetic ă pe care Dr. Gavrilovici şi Dr. Ioan le-au urmat în Departamentul de Bioetic ă al Universităţii Case din Cleveland, Ohio, Directorul acestui departament Prof. Stuart Youngner şi precum şi Prof. Sana Loue (colaboratoare a departamentului de bioetic ă) au vizitat Centrul de Bioetic ă de la Iaşi unde au ţinut mai multe prelegeri pe diverse subiecte ale eticii medicale.

Sana Loue este profesor, cu studii în drept, epidemiologie, s ănătate publică. Domeniile ei de interes sunt: aspecte sociale şi epidemiologice în infec ţia HIV la populaţiile minoritare, impactul infec ţiei HIV asupra familiei, etica cercet ării, epidemiologie legl ă, s ănătate publică şi drept. Este coordonatoarea grantului Fogarty, care a permis educa ţia în bioetică timp de 5 ani a câte unui reprezentant din 4 ţări: România, Rusia, Uganda, Nigeria.

Stuart Youngner este profesor de medicin ă şi bioetică, expert recunocut naţional şi internaţional, directorul departamentului de bioetic ă a Universităţii Case din Cleveland, Ohio, unul din cele mai mari departamente de bioetic ă din SUA, cu multiple proiecte de cercetare în colaborare cu centre similare din Fran ţa, Germania, Olanda, Japonia, Cuba. Domeniile sale de interes în bioetic ă sunt: aspectele etice la finalul vieţii, deciziile de întrerupere a tratamentelor inutile de men ţinere viaţii, suicidul asista, defini ţia morţii şi transplantul de organe. Tristram Engelhardt este Doctor Honoris Cauza a Universităţii „Gr.T.Popa” Iaşi, unde a venit de mai multe ori pentru a ţine conferinţe despre naşterea bioeticii atât la nivel 26

universal, dar şi dezvoltarea ei în particularităţile fiecărei societăţi, cu amprenta individuală a culturii, tradiţiei şi politicii. La UMF Iaşi a expus prelegeri despre o amplă varietate de subiecte din domeniul filozofiei şi eticii medicale: identitatea medicală ca şi identitate profesională în secolul XXI, avorturile şi cultura războaielor, moralitatea seculară şi dreptul la   îngrijiri de ăsnătate, controversele clonării reproductive şi provocările morale ale tehnologiilor genetice, consimţământul informat în teorie şi practică, etica experimentării pe animale, recunoaşterea religiei într-o societate seculară, morala religiei şi cultura morţii. Religia a ocupat un rol pivot în întreaga sa carieră filozofică, iar convertirea la ortodoxia răsăriteană a însemnat reaşezarea întregului demers intelectual în interiorul celui teologic. Ultima sa carte, „Fundamentele bioeticii creştine”, justificarea morală a convertirii sale la Ortodoxie este în prezent tradusă şi în limba română.

Bioetica în Centrul Universitar Bucure şti Bioetica în Centrul Universitar Bucureşti recunoaşte drept înaintaşi pe Profesorul Constantin Maximilian, acad Ştefan Milcu, prof. Constantin Bogdan, prof. Mihai Zamfirescu, Dr. Radu Palade, Prof. Lucian Gavrilă, Prof. Sebastian Neculau, Dr. Gabriel Raicu, Dr. Oana Iftene, Dr. Daniela Cutaş etc. Spre deosebire de Centrul Universitar Ieşean, unde bioetica a cunoscut o dezvoltare preponderent pe latura educaţională, la Bucureşti, dominant a fost suportul organizatoric politic şi legislativ. Astfel, în 1990 a fost înfiinţată prima Comisie de Bioetică, aparţinând Academiei la acea vreme, ulterior a fost înfiinţată în România Comisia de Bioetică a UNESCO. Aceasta din urmă a dezvoltat periodic dezbateri ştiinţifice (în public, la radio şi TV), în special pe subiectul interrelaţiei dintre bioetică şi drepturile omului, dar şi tematicile clasice legate de îngrijirile paliative la finalul vieţii, fertilizarea in vitro, tehnologiile genetice etc. Membrii acestor comisii au reprezentat România la principalele Conferinţe Internaţionale axate pe problematica bioeticii în lume: instrumente ale bioeticii în combaterea discriminării etno-rasiale, între etica medicală clasică şi etica contemporană, dezbateri ale Declaraţiei relativ la norme universale în Bioetică şi drepturile omului etc. De asemenea, Comisia de bioetică a UNESCo a efectuat şi activităţi de consiliere la solicitarea Secretariatului General al Guvernului, Ministerului Justiţiei, Direcţiei Penitenciarelor etc., pe subiecte ce au abordat drepturile omului, transplantul de organe, cercetarea pe subiecţi umani, reproducerea umană asistată etc. Dintre numeroasele publicaţiile apărute, semnificative au fost: „Noile frontiere – introducere în bioetică”, C. Maximilian, Şt. Milcu, S. Poenaru, 1995, „Elemente de îngrijiri paliative Oncologice şi non-oncologice”, C. Bogdan, Ed. Universitară 2006, „Educaţia în Bioetică şi drepturile omului”, editat în 2006 de Comisia Naţională a României pentru UNESCO.

27

Bioetica în alte centre universitare din ţară. Odată cu necesitatea introducerii obligatorii a bioeticii în învăţământul medical, ca urmare a alinierii României la standardele europene, au început să se dezvolte „focare” de bioetică şi în alte centre universitare. Astfel, la Cluj, Sibiu şi Timişoara, bioetica a fost predată  în special de exponenţii medicinei legale: Prof. Dan Perju (Cluj), Prof. Liviu Cocora (Sibiu), Conf. Silviu Morar (Sibiu), Prof. Alexandra Eşanu (Timişoara). La Oradea, Prof. Marius Bembea a fost promotorul şi organizatorul mai multor simpozioane internaţionale de bioetică pe tema „Opţiuni etice şi economice în practica medicală”. În toate aceste centre, bioetica este predată în prezent în cadrul facultăţilor de medicină. La Craiova, Bucureşti, Cluj- cursuri de bioetică creştină sînt predate în Facultăţile de Teologie, fie ca o disciplină de sine stătătoare, fie în cadrul disciplinei de morală şi mistică. Nota: Autorii î şi asumă responsabilitatea celor relatate în acest material şi î şi rezervă posibilitatea de a fi omis persoane implicate în procesul dezvolt ării bioeticii în România. Nemenţionarea lor sau a activit ăţilor realizate nu se dore şte a fi o lipsă de respect, ci doar imposibilitatea accesului la toate resursele necesare.

Bibliografie: 1. Jonsen AR., Jameton AL., Lynch A., Medical ethics, history of North America in the twentieth century, In Reicht WT., Encyclopedia of Bioethics, New York, 992-1001, 1978 2. Potter R., Bioethics, Bridge to the future, 1, 1971 3. Sgreccia E., Tambone V., Bioetica: origini, r ăspândire şi definiţii, În „Manual de bioetică”, 5-19, 1998 4. Buentow S., The scope for the involvement of patients in their consultations with health professionals: rights, responsibilities and preferences of patients, Journal of Medical Ethics, Vol. 24 Issue 4, 243- 248, 1998

28

II. ELEMENTE DE ANATOMIE SPIRITUALĂ

Medicina zisă ştiinţifică este preocupat ă de detaliile anatomice ale trupului şi de mecanismele fiziologice ale fiec ărui mădular. De fapt, Sfânta Scriptur ă face numeroase referin ţe la semnificaţia spirituală a organelor (în parte) şi a trupului ca întreg. Merită să eviden ţiem semnificaţia acestei leg ături anatomo-spirituale pentru a înţelege minunata alc ătuire a fiinţei umane. Corpul omenesc are − intrări: gura, fosele nazale; − ieşiri: fosele nazale, canalul ano-rectal, meatul uretral, vaginul; − bariere: tegumente, mucoasa intestinal ă, suprafaţa alveolar ă, meninge; − sisteme circulatorii: arterial, venos, limfatic; − organe de depozit: splin ă, ficat, hipoderm; − sisteme de percep ţie la distan ţă: vedere, auz, miros, temperatur ă; − organe duble: ochi, urechi, pl ămâni, rinichi, membre, ovare, testicule; − organe unice: inim ă, ficat, creier, trunchi cerebral. Celule diferite se constituie în ţesuturi, ţesuturile se organizeaz ă în organe, organele împreună alcătuiesc aparatele şi sistemele. Unele mădulare sunt tari ca o stânc ă (sistemul osos), altele sunt firave (măduva hematogen ă), dar apărate de pereţi osoşi (ca o cetate). Corpul omenesc nu are ascu ţişuri, ci numai rotunjimi; el este vertical. Unele organe se mi şcă cu voia noastr ă (încheieturile), altele se mi şcă independent de voinţa noastră (inima, plămânii) ca să nu murim. În condiţii bazale organele noastre func ţionează cu o mică parte din capacitatea lor maxim ă. Lucrarea lor se petrece în lini şte, f ără să simţim travaliul lor. Legăturile dintre organe sunt minunate şi devin eficiente din stadiul embrionar până la moarte: ele se fac prin nervi şi umori (sânge, limf ă, lichid cefalorahidian, secre ţiile glandelor exocrine şi endocrine). Sfânta Scriptură vorbeşte în cuvinte alese despre minunata alc ătuire a fiinţei umane: − omul este alc ătuit din pământ, unde trupul lui acesta muritor se va şi  întoarce;66, 67 68 − trupul f ără suflet este mort; 69 − sufletul umple toate c ămările trupului; 70 − trupul este templu al Duhului Sfânt; 71 − la moarte, sufletul se va întoarce la Dumnezeu, Care l-a dat; 72 − trupul simbolizeaz ă Biserica, Hristos este capul. 66

Facerea 2, 7 Eclesiastul 12, 7 68 Iacov 2, 26 69 Pilde 26, 27 70 I Corinteni 6, 19 71 Eclesiastul 12, 7 72 Coloseni 1, 18 67

29

O trăsătură fundamentală a antropologiei cre ştine şi – implicit – a abord ării creştin-ortodoxe a bioeticii o reprezint ă dogma cu privire la destinul eshatologic al fiinţei umane: Se seamă nă  trup firesc, înviază  trup duhovnicesc... 73 Acest verset impune o grij ă specială faţă de trup: el nu trebuie lezat în integritatea lui anatomic ă şi spirituală, nu trebuie pus s ă lucreze păcatul, şi trebuie abordat cu evlavia cu care ne apropiem de un templu. Noi vom fi judeca ţi după cele f ăcute în trup. Sfinţii Părinţi au analizat cu în ţelepciune existen ţa în trup: unii îl considerau “un prieten nerecunosc ător şi viclean”, iar al ţii se minunau de el ca de un m ăreţ univers, cu mulţimea mădularelor lucrătoare în linişte, frumuseţea feţei sau statura vertical ă... Dar sinteza gândirii patristice despre trup poate fi mai degrab ă exprimată prin noţiunea de timp decât de spa ţiu: trupul este clipa în care po ţi dovedi că măreţia sufletului nu se sufoc ă în strâmtoarea trupului. Universul înconjurător, firea, a fost f ăcut înaintea omului şi pentru om; omul este cununa crea ţiei. Mediul înconjurător însoţeşte omul în căderea şi restaurarea lui, c ăci întreaga f ăptură împreună  suspină ... ca  şi noi până la r ăs  cumpă rarea trupului nostru.74 Bioetica creştină ortodoxă este un principiu de moral ă creştină aplicată viului, de la “cele v ăzute” până la “cele nev ăzute”, de la om – cununa crea ţiei, până la organismele unicelulare inaccesibile vederii. Astăzi, tot mai mult, tratatele de bioetic ă deschid capitole noi privind rela ţia om-mediu, trăgând semnale de alarm ă asupra riscului de a leza profund şi ireversibil aceast ă relaţie. Legile universului material şi biologic sunt în lucrare înc ă de la creaţie. Niciodată în istoria civilizaţiei omul nu a intervenit atât de brutal în economia mişcărilor terestre – vegetale şi animale, ca în zilele noastre. Aceste interven ţii se    întorc împotriva omului, amplificând suspinul f ă pturii.

  II. 1. Trupul 

II.1.1. Inima Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi vorbesc neîncetat despre inim ă, despre acea inimă-centru pe care Apostolul Ioan s-a aplecat s-o asculte la Cina cea de Tain ă. Versetele biblice exprim ă în multe feluri calităţile şi lucrarea inimii: îndreptare75  , jertfire76  , mândrie77  , hot ă râre78  , blânde ţ e şi smerenie79  , osândire80 , credin ţă  spre dreptate81 , înt ă rire prin har 82... Sfinţii P ărinţi cred că viaţa creştinului e în inimă: toate vin spre inimă, toate pleacă din inimă, toate trec prin inimă, toate exist ă în inimă. 73

I Corinteni 15, 44 Romani 8, 23 75 I Paralipomena 22, 19 76 I Paralipomena 29, 9 77 II Paralipomena 26, 16 78 I Ezdra 7, 10 79 Matei 11, 29 80 I Ioan 3, 20 81 Romani 10, 10 82 Evrei 13, 9 74

30

A ajunge curat cu inima presupune trepte: − la început lacrimile poc ăinţei curg pe întinderile inimii; − aşchiile acestei lumi – aruncate departe de trunchiul inimii; − mişcările ei naturale nu bat pentru cucerirea acestei lumi; − cugetul ei s-a oprit la poarta relelor şi bucuriilor; − mai la cap ătul acestui urcu ş – înmuierea binef ăcătoare a inimii de mila simţită pentru întreaga zidire. ... Şi când virtuţile lucrează toate (nici una să nu lipsească) atunci inima nici nu se face curat ă “f ără venirea şi lucrarea Duhului”... 83 Există o inimă anatomică (de carne), mărginită în graniţele pieptului, şi o inimă duhovniceasc ă, de întindere mare, care o con ţine pe prima. Inima de carne duce trupul între na ştere şi moarte. Când se opre şte ea, sufletul pleacă, sau poate invers: când sufletul pleac ă, ea se opre şte. Inima duhovniceasc ă, după cuvântul Scripturii, la omul bun... scoate cele bune iar la omul r ă u... scoate cele rele ...84

II.1.2. Sângele Acest mădular curgător este menţionat pretutindeni în Sfânta Scriptur ă. Înţelesurile sângelui sunt felurite:   ut dintr-un sânge tot neamul − origine comună a tuturor oamenilor:  şi a f ăc 85 omenesc... − semn de recunoa ştere în drama  Ie şirii, a salv ării de la starea de f ăcători de cărămizi în Egipt, spre Ţara Făgăduinţei: Iar la voi sângele va fi semn  pe casele în care v ă  ve ţ i afla...86 87   strigă ... − descoperirea vinov ăţiei:... glasul sângelui fratelui t ău 88 − viaţă: Pentru că  via ţ a a tot trupul e în sânge ... − darea legii:  După  aceea luând Moise sângele, a stropit poporul, zicând: «Acesta-i sângele legă mântului pe care l-a încheiat Domnul cu voi, dup ă  toate cuvintele acestea» . 89 − Jertf ă pe cruce: Ci unul dintre osta şi cu suli ţ a a împuns coasta Lui  şi îndat ă  a ie şit sânge  şi apă ;90 −  jertf ă liturgică: ... că  acesta este sângele Meu al Legii celei noi, care  pentru mul ţ i se varsă  spre iertarea pă catelor ;91 −  împăcarea a toate cu Hristos, pace: Ş i printr-Însul toate cu Sine s ă  le împace, fie cele de pe p ă mânt, fie cele din ceruri, f ăc  ând pace prin El,  prin sângele crucii Sale ;92 83

Pr. M. Valică şi Dr. Pavel Chiril ă, MEdifa ţ ie la medicina biblic ă , Ed. Christiana 1992, p. 26 Luca 6, 45 85 Fapte 17, 26 86 Ieşirea 24, 8 87 Facerea 4, 10 88 Leviticul 17, 11 89 Ieşirea, 24, 8 90 Ioan 19, 34 91 Matei 26, 28 92 Coloseni 1, 20 84

31

−

biruinţă: Ş i ei l-au biruit prin sângele Mielului  şi prin cuvântul mă rturiei lor  şi nu  şi-au iubit via ţ a lor până  la moarte.93

II.1.3. Ochii. Vederea Cuvântul “lumină” apare în Sfânta Scriptur ă de 190 de ori, verbul “a vedea” – de 345 de ori, cuvântul “vedere” – de 82 de ori şi cuvântul “ochi” de 775 de ori. Pentru Calist Patriarhul, “ochii sunt mai de încredere decât urechile”: − cine aude are nevoie s ă şi vadă, dar cine vede nu mai are trebuin ţă să audă, căci înţelege totul; − la căderea edenic ă, Adam şi femeia lui s-au ascuns ...   printre pomii raiului,94 lor li s-au deschis ochii  şi au cunoscut că  erau goi.95 Bănuim că Adam nu L-a mai v ăzut pe Dumnezeu de vreme ce a zis:  Am auzit glasul T ău  în rai  şi m-am temut ...96 − lumina taborică a fost atât de mare încât a luminat şi a deschis auzurile apostolilor spre auzirea unor cuvinte ca acestea:  Acesta este Fiul Meu cel iubit ...97 − pe drumul Damascului, Pavel, “vasul ales”, a fost învă luit deodat ă  de o lumină  din cer, ca de fulger 98 şi a auzit cuvintele Eu sunt Iisus...99 El, deci, a vă  zut şi a auzit ; dar cei ce erau cu el pe cale st ă teau înmă rmuri ţ i, auzind glasul, dar nev ă  zând pe nimeni .100 Aceştia, deci, au auzit dar n-au văzut. Ochiul, vederea, presupune, de asemenea, trepte: − plânsul: în treapta a şaptea, Sfântul Ioan Sc ărarul spune c ă “dac ă nu poţi plânge, plângi pentru aceasta”; sau, cum zice Sfântul Grigorie Palama c ă “plânsul de dup ă Botez e mai mare decât Botezul”; − lacrimile izvorăsc pentru şi din dragoste dumnezeiasc ă; − vederea mai presus de minte: credin ţa; − lumina taborică: lumina cea ve şnică, “Împărăţia ce va s ă vie”... Plânsul pocăinţei dorite şi căutate este începutul urcu şului, iar lacrimile f ără voie sunt vârful versantului.

93

Apocalipsa 12, 1 Facerea 3, 8 95 Facerea 3, 7 96 Facerea 3, 10 97 Matei 17, 5 98 Fapte 9, 3 99 Fapte 9, 5 100 Fapte 9, 7 94

32

II.1.4. Urechea. Auzul Vindecarea urechii – în sens duhovnicesc, adic ă acel Effatta!   – Deschidete! , înseamnă: cuvântul auzit  devine cuvânt crezut , care devine cuvânt în ţ eles eles, care duitor . ăm   ă duitor  devine cuvânt t ă  Cu alte cuvinte, vindecarea urechii înseamn ă capacitatea noastr ă de a auzi şi  înţelege ceea ce al ţii aud dar nu în ţeleg. ă ,  Israele! – este îndemnul de a primi cuvântul care urmeaz ă. Expresia Ascult ă  Prin cădere, protopărinţii au pierdut leg ătura vederii, dar a r ămas legătura auzirii. Prin auz, omenirea a auzit vocea repro şatoare a lui Dumnezeu în Eden, a auzit vocea profeţilor, vocea lui Ioan Botez ătorul, vocea Mântuitorului, m ărturisirea sfinţilor. Chemarea la credin ţă prin cuvânt prefigureaz ă într-un fel clipele judec ăţii viitoare, căci din momentul când ai auzit nu mai po ţi spune c ă n-ai auzit... O cale tainic ă leagă simţul auzului de întinderea inimii: c ăci dacă cele v ăzute şi auzite urcă la inimă, omul înţelege ceea ce al ţii n-au înţeles. 101

II.1.5. Mâna. Lucrarea Acest mădular este men ţionat adesea în Sfânta Scriptur ă cu sensul de lucrare. Dar mai are şi alte sensuri: − putere; − protecţie; − binecuvântare; − dărnicie; − hotărâre, plan; − rugăciune; −  îndurare. În tradiţia ortodox ă, punerea mâinilor este gestul sacramental asociat rugăciunii pentru hirotonire, rug ăciune, învestitur ă. Sfântul Grigorie Sinaitul ne înva ţă că dacă suntem slabi sau obosi ţi în rugăciune, e de ajuns s ă ridicăm spre cer mâinile şi privirea, şi Dumnezeu cur ăţeşte de gândurile vră jmaşe. Apostolul Pavel lucra corturi. Al ţi călugări împleteau coşuri de nuiele. Sfatul de “a lucra cu mâna” se transmite din genera ţie în genera ţie. Fiziologia sistemului nervos demonstreaz ă că zona de proiec ţie somestezic ă a mâinii este foarte larg ă la nivelul emisferelor cerebrale. De aceea “lucrul cu mâinile” între ţine o u şoară stare de excitaţie cerebral ă, de trezvie – atât de necesar ă practicării privegherii şi rugăciunii.

II.1.6. Genunchiul. Privegherea Acest mădular este simbol al rug ăciunii sfinte: genunchiul plecat la p ământ şi capul plecat între genunchi înseamn ă cădere în pulbere, smerenie împreunate cu 101

Marcu 7, 34 33

cerere.102 Plecarea genunchiului este deopotriv ă semn de recunoa ştere a Creatorului.103, 104 Mişcarea de îngenunchere este cea mai complex ă dintre toate mişcările trupului: la ea particip ă aproape toţi muşchii, aproape toate segmentele corpului.

II. 1. 7. Oasele Referinţele biblice arat ă câteva semnifica ţii ale oaselor: 105 ă ,  acesta-i os din oasele mele ... − arat ă descendenţa: Iat ă  − sunt cele mai dure organe, persistând mult ă vreme în p ământ; dispar ultimele; ă re re şte oasele106. − sunt organe sensibile: o veste bun ă  înt ă  Coloana vertebral ă este calea mul ţimilor (33 de vertebre) spre Unul, calea multiplicităţii spre Unicitate. Craniul este ca o vertebr ă transformată, supradezvoltat ă, guvernoare, mobil ă, putându-se roti în toate planurile. Sistemul osos are func ţii importante: − adăposteşte măduva hematogen ă; − este cel mai important rezervor de s ăruri minerale; protejeaz ă organele vitale; − dă statura vertical ă fiinţei noastre; − induce mi şcările corpului. Privindu-le în morminte, nu le deosebe şti care sunt ale s ăracului, bogatului,  împăratului, robului, celui liber sau celui legat.

II.2. Sufletul Este greu de dat o defini ţie sufletului. Totuşi, Maxim Mărturisitorul spune c ă sufletul este cuvântul lui Dumnezeu în om .107 Este şi suflarea de via ţă  prin care s-a 108  f ă  ăcut  cut omul întru suflet viu. rile trupului.109 Sufletul cerceteaz ă  toate că mă rile Omul este ceea ce este prin alc ătuirea lui dihotomică. Se poate spune c ă sufletul con ţ ine ine trupul. Fiinţa omeneasc ă, prin suflet este “cineva”, nu “ceva”. 110 Sufletul imprimă persoanei umane conştiinţa de sine (inclusiv con ştiinţa trupului) şi libertatea, cu toate nuan ţele acestora – care, de fapt, îi fac pe oameni s ă se deosebeasc ă în manifestările şi evoluţia lor. Trup unic în suflet unic. Trup muritor în suflet ve şnic.111 Legătura lor 102

III Regi 18, 42 Filipeni 2, 10 104 Psalmi 94, 6 105 Facerea 2, 23 106 Pilde 15, 30 107 A........ P.G. 91, col. 1096 108 Facerea 2, 7 109 Pilde 20, 27 110 Stăniloae, vol. I, p. 257 103

34

dureaz ă atât cât e nevoie pentru a ob ţine mântuirea. “Sufletul poate aduna şi influenţa prin trup întreaga lume” 112, iar pe de alt ă parte simte şi se ancoreaz ă în “ordinea superioar ă”.113 Prin suflet omul are dispozi ţie spre dialog, adic ă spre comuniune. Sufletul nu poate fi definit. Sufletul şi trupul încep să existe deodat ă. Primul semn al căderii lui Adam s-a exprimat prin suflet, c ăci el zice m-am 114 temut ... ... Calităţile dumnezeieşti ale sufletului prin care el evolueaz ă de la chip spre asemănare: − conştiinţa că există Dumnezeu; − conştiinţa de fiinţă creată, conştiinţa de sine; − ideea de nemurire; − iubirea semenului; − pocăinţa; − nevoia de comuniune; − a-L recunoa şte pe Iisus Hristos Mântuitorul; − a-L iubi pe El, a p ătimi pentru El. Omul nu poate da nimic în schimb pentru sufletul s ău, care este mai pre ţios decât lumea întreag ă.115 Cine crede c ă î şi poate veseli sufletul cu cele materiale este descris de Sfânta Scriptură ca nebun.116 Bioetica creştină î şi ierarhizeaz ă valorile ţinând cont de şansele de mântuire ale sufletului. Prin aceasta se deosebe şte bioetica cre ştină de cea laic ă. Deschizând un tratat de bioetic ă construit pe principiul “areligios”, ne d ă impresia că omul este doar un trup pus să-şi dea (sau s ă primească) o parte din organe, să se reproduc ă ori să fie omorât ori clonat la l a cerere etc. Bioetica creştină promovează acele decizii asupra trupului care sunt   întemeiate pe valorile şi aspiraţiile sufletului, aceasta şi datorită faptului că unirea dintre trup şi suflet este deplin ă, conlucr ătoare şi superioară universului înconjur ător; de aceea spun Sfin ţii P ărinţi că omul, prin minunata lui alc ătuire, este mai degrab ă “o lume mare aşezat ă într-o lume mică”. Medicul care nu cerceteaz ă sufletul bolnavului se afl ă el însuşi în postura ignorantului şi ingratului care refuz ă să dialogheze cu ve şnicia. Medicul care pre ţuieşte aceast ă cercetare a sufletului se îmbog ăţeşte el însu şi din cele veşnice.

II.3. Psihic Bioetica, ca şi medicina laică folosesc adesea no ţiunea de “psihic”. Definiţiile citate în diferite tratate şi dicţionare sunt vagi, alunec ătoare. W. James define şte psihologia ca “ ştiinţă a vieţii mentale, a fenomenelor şi 111

Eclesiastul 12, 7 Stăniloae, vol. I, p. 258 113 Idem 114 Facerea 10, 3 115 Matei 16, 26 116 Luca 12, 18-20 112

35

condi ţiilor acesteia”. acesteia”.117   Larousse Dic ţ  ionar de Psihologie îi zice psihologiei “ ştiinţă a faptelor  ţ ionar 118 psihice”. Dar – men ţionează acelaşi dicţionar – mai nou i se spune “ ştiinţă a conduitei”, cu referire la “comportamentul “comportamentul observabil”, “ac ţiunea asupra anturajului”, “interacţiunea organism-mediu”, “ac ţiunea asupra propriului corp”. 119 Mielu Zlate face un istoric interesant al defini ţiilor:120 − tip butadă: “ştiinţa studiat ă de psihologi” (Max Meyer); − tip metaforă: “psihologia este o ştiinţă ce trebuie f ăcută cu art ă”; − definire prin negare: “psihologia nu-i fizic ă, nu-i fiziologie, nu-i sociologie...” (V. Pavelcu); − “ştiinţa experien ţei imediate” (W. Wundt); f enomenelor şi condiţiilor reale” (W. James); − “ştiinţa vieţii mentale, a fenomenelor − ştiinţa care studiaz ă “ansamblul conduitelor, comportamentelor, inclusiv priza lor de con ştiinţă” (Piaget, Mounoud, Bronckart); − “psihologia – ştiinţa stărilor de conştiinţă”; − “psihologia – ştiinţa comportamentului”; − psihologia – “ ştiinţa care se ocup ă de fenomene şi capacit ăţi psihice, urmând descrierea şi explicarea acestora în baza descoperirii unui ansamblu de legi, regularit ăţi sau modalităţi determinative” (P. PopescuNeveanu); − psihologia – “ ştiinţa care descrie, cunoa şte, prevede şi controleaz ă comportamentul” (F. B. Mc Mahon). Lucrurile se complic ă şi devin încă mai obscure atunci când trebuie definit “psihicul”. Mielu Zlate ne spune ce era psihicul într-o în şiruire istorică de concepte: − suflu; − spirit divin; − ceva nev ăzut; − intangibil; − dematerializat; − fizic; − fluid; − localizat doar temporar în om; −  în esen ţă liber şi atemporal; − materie propriu-zis ă; − secreţie a creierului; 121 − materie “rarefiat ă”. Mai apoi, acela şi autor vorbeşte despre natura contradictorie a psihicului: − obiectiv şi subiectiv; − material şi ideal; − proces şi produs; 117

W. James citat de Norbert Sillamy în  Larousse Dic ţ ionar ionar de Psihologie , Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti 1996, p. 247 118 Idem 119 Idem 120 Mielu Zlate, Introducere în Psihologie, Casa de editur ă şi presă “Şansa” S.R.L., Bucureşti 1994, pp.13-18 121 Idem, p.181 36

latent şi manifest; − normal şi patologic; 122 − determinat şi determinant. În final, autorul prezint ă caracteristicile definitorii ale psihicului uman: − model informaţional intern al lumii externe, cu rol adaptativ specific; − apogeu pe scara evolu ţiei animale; − modificându-şi de-a lungul timpului (istoric şi individual) organizarea şi funcţiile; 123 − “entitate de ordin rela ţional, comunica ţional, informaţional”. DEX-ul defineşte psihicul astfel: “Form ă specifică de reflectare a realit ăţii produse de activitatea sistemului nervos şi prezent ă la animalele superioare...” 124 Dicţionarul de Psihologie125 spune că psihicul este un “sistem de orientare şi reflectare propriu animalelor superioare şi omului”. În continuare, acela şi dicţionar afirmă că “psihicul uman a ap ărut sub influenţa procesului de munc ă...” Merită să cităm din acela şi dicţionar şi ce înţeleg autorii prin “psihologia religiilor”: “Religiile sunt sisteme de credin ţe, practici şi organizaţii sociale care propagă sisteme etice solicitate prin conduite şi aderenţe la anumite interpret ări ale universului, ale crea ţiei acestuia şi ale destinului s ău ca şi al oamenilor, implicând  întotdeauna factori supranaturali”. 126 Toate aceste defini ţii au o trăsătură comună: sunt departe de Dumnezeul Cel  în Treime; printre rândurile acestor tratate laice răzbate efortul imens pe care îl fac autorii să emită noţiuni areligioase, nereligioase sau s ă relativizeze valorile religioase. Deşi credinţa şi necredinţa oamenilor diferen ţiază fundamental “orientarea”, “reflectarea”, “cunoa şterea”, “afectul”, “voin ţa” – şi toate celelalte, autorii tratatelor laice nu men ţioneaz ă aceasta... Ei recurg la vulgariz ări reducţioniste, asociind  întotdeauna în defini ţiile lor subiectul “animal superior” cu subiectul “om”. Bioetica creştină are o altă percepţie a cuvântului “psihic” şi poate opera cu el doar f ăcând anumite preciz ări. Trupul şi sufletul reprezint ă alcătuirea dihotomică a fiinţei umane în conceptul antropologic cre ştin. Pentru existen ţa creştină, psihicul nu este nici un “sistem”, nici ceva “ap ărut în procesul muncii”, nici “forma specific ă de reflectare a realităţii” etc., – ci este trăire resimţită şi exprimată în comuniune. Fenomenele psihice se raporteaz ă la relaţia om – Dumnezeu – om, f ără de care “psihicul” se micşorează sub nivelul “percep ţiilor senzoriale”. Psihologii atei cerceteaz ă relaţia om – om, adică creatură – creatură, fiind incapabili s ă cerceteze rela ţia omului religios cu Dumnezeu; credin ţa – care este ea îns ăşi un mijloc de investiga ţie, le lipseşte. Încercarea unui psiholog ateu de a cerceta sau consilia un bolnav religios decade în penibil, deoarece în mod cert psihologul nu în ţelege ce zice bolnavul, iar bolnavul nu înţelege ce zice psihologul. În conceptul bioetic cre ştin, prin “reflecţia mediului înconjur ător” se înţelege nu numai un impact al “comportamentului” social, ci tot oceanul de suferin ţă umană, de rugăciune comun ă, de păcat colectiv, de ascez ă, efortul de a practica virtu ţile, dispoziţia uşoară, firească de a-L mărturisi pe Hristos şi de a suferi pentru Hristos. “Orientarea” de care vorbesc psihologii laici nu este o simpl ă depistare oportunistă a unui sistem de conservare a speciei sau de supravie ţuire. Orientarea −

122

Idem, pp. 181-184 Idem, p. 205 124 DEX, Editura Univers Enciclopedic, Edi ţia a II-a, Bucure şti 1998, pag. 866 125 Ursula Şchiopu, Dic ţ ionar ionar de Psihologie, Editura Babel, Bucure şti 1997, p. 541 126 Idem, p. 550 123

37

omului religios creştin este efortul de a g ăsi Calea, Adevă rul  şi Via ţ a, este drumul  îngust al Bisericii, este con ştiinţa eclezială a ceea ce numim “nu te teme, turm ă mică”. “Ştiinţa conduitei” de care vorbesc psihologii laici este ştiinţa reuşitei în lumea aceasta. Ştiinţa conduitei în via ţa omului creştin este riscul asumat cu bucurie de a pierde toate comorile lumii şi chiar propriul trup, cu nădejdea şi convingerea c ă sufletul intră în Împărăţie. Psihologii laici mai vorbesc despre psihologie ca ştiinţă a “stărilor de conştiinţă”. Dar conştiinţa omului raportată la o legitate sau o conduit ă normativă – tot a omului – este f ără valoare, căci nu este emis ă de o instanţă superioară, de Dumnezeu – Judec ător – Mântuitor. Omul c ăzut, păcătos poate avea o con ştiinţă a căderii lui, manifestat ă ca un strigăt de poc ăinţă, dar înălţarea se ob ţine când Îi deschizi Celui ce zice:  Iat ă ,  Eu stau la u şă  şi bat .127

II.4. De la embrion la starea de suflet mântuit Creştinii ortodocşi practicanţi tr ăiesc un paradox al procrea ţiei: embrionul se formează “dintr-un singur trup”, c ăci taina nunţii face din bărbatul-soţ şi femeia-soţie un singur trup. 128 Procreaţia este un miracol împlinit în trei: b ărbatul oferă unul din cei 120 de milioane de spermatozoizi, femeia ofer ă unul din cele 400.000 de ovule, iar Dumnezeu-Creatorul decide care din spermatozoizi şi care din ovule s ă se uneasc ă pentru a naşte acea fiinţă unică cu suflet veşnic. Trupul şi sufletul există deodat ă. Sufletul cercetează  toate că mă rile 129 trupului şi îl conduce spre na ştere. Omul este  persoană  din momentul unirii; nu poate fi persoan ă mai târziu şi nici mai devreme. Din punct de vedere biologic persoana uman ă este din momentul unirii celulelor într-o dezvoltare autogenezic ă continuă, unică, în care fazele precedente nu sânt eliminate de fazele ulterioare, ci r ămân în memoria tainică a fiinţei umane. Segmentarea dezvolt ării continue în faze de diviziune şi creştere nu este decât un artificiu scolastic pentru anatomi şti şi embriologi, f ără semnificaţie bioetică sau antropologică. Din punct de vedere juridic orice dezbatere asupra no ţiunii de persoan ă este lipsită de conţinut deoarece persoana adult ă (recunoscută juridic) este accea şi cu fostul embrion din care s-a dezvoltat. Disputa Sfinţilor Părinţi pe tema primordialităţii sufletului sau trupului a durat puţin. Astăzi este îndeosebi acreditată convingerea c ă Dumnezeu trimite sufletul  în clipa unirii celor dou ă celule (seminţe), demonstrat ă prin mai multe argumente:     suflet este • Trupul nu ar putea cre şte f ără suflet, căci trupul f ă ră 130 mort . • O unire discordant ă, în timp, între trup şi suflet “nu s-ar putea face f ără corupere”.131 127

Apocalipsa 3, 20 Efeseni 5, 31 129 Pilde 20, 27 130 Iacov 2, 26 131 Maxim Mărturisitorul, P.G. 11, 1100D – 1101A 128

38

Grigorie de Nyssa spune c ă dacă sufletul şi trupul s-ar uni la distan ţă  în timp, omul “ar fi în vrajb ă cu sine însuşi”.132 Întreaga antropologie cre ştină se bazeaz ă pe ideea c ă unirea dintre trup şi suflet este indisolubil ă şi veşnică, şi se păstrează şi după înviere, sufletul exprimând tot timpul identitatea unei persoane, nu pur şi simplu suflet. O idee interesant ă la Sfântul Maxim Mărturisitorul se referă la naşterea, lucrarea şi copătimirea suflet – trup f ără voinţa sau inten ţionalitatea viitoarei persoane umane. Dacă viitoarea persoan ă umană ar putea interveni în vreun fel la propria ei concepere, ar apare şi riscul schizoidismului antropologic suflet – trup. Dar cum acest lucru nu este posibil, cele dou ă entităţi se nasc, lucreaz ă şi se determină reciproc numai prin voinţa lui Dumnezeu. Dacă fiecare parte ar exista separat înainte de concepere, atunci prin alăturarea lor s-ar leza prin simplul fapt c ă sunt smulse din ceea ce este fiecare. De aceea, ideea de preembrion – a unor autori americani 133 – este emanat ă dintr-o gândire atee şi nu încape în cugetul unui cre ştin. Noţiunea de preembrion a fost exploatat ă în sensul cel mai negativ (malefic): s-au iniţiat experimente pe embrion, s-au folosit pentru preparate cosmetice etc. •

Naşterea Naşterea de prunci este un eveniment care face s ă vibreze întregul cosmos; căci femeia care st ăruie în credin ţă  , în iubire  şi în sfin ţ enie se va mântui prin na ştere de copii.134 Copilăria Hristos Se identifică cu copiii: Ş i cine va primi un prunc ca acesta în numele  Meu, pe Mine M ă  prime şte.135 Intrarea în Împărăţia Cerurilor se face ca prunc.136 În acest sens – adic ă al curăţirii de păcate, al inimii curate – omul trebuie s ă se întoarcă la starea de copil nevinovat, la starea de mo ştenitor al Împărăţiei. Durata vieţii Personajele biblice longevive apar în Vechiul Testament: Matusalem – 969 de ani, Adam – 930 de ani, Noe – 950 de ani. Mai apoi – în Psalmul 89 – spune c ă vârsta omului este de 70 de ani, iar ce e mai mult înseamnă trud ă  şi durere.137 Din “vremurile psalmilor” şi până astăzi, media de viaţă a omului oscileaz ă  într-adevăr în jurul vârstei de 70 de ani. Dar întreaga Scriptură, raportând via ţa omului la veşnicie, vorbeşte despre scurtimea zilelor vieţii, despre scurgerea lor absolut ă: 138 −  zilele mele sunt ca o suflare ; 139 − ... că ci zilele noastre pe p ă mânt nu sunt decât o umbr ă ; 140 −  Anii no ştri s-au socotit ca pânza unui p ă ianjen. 132

P.G. 44, 233D, 236B Lee M. Silver, Clonarea uman ă- un şoc al viitorului, p. 63- 64 134 I Timotei 2, 15 135 Matei 18, 5 136 Matei 18, 3 137 Psalmul 89, 10 138 Iov 7, 16 139 Iov 8, 9 133

39

Viaţa lungă sau, mai bine zis, s ă nu fii luat înainte de vreme – se dobânde şte astfel:

cinstirea părinţilor;141 142 − păzirea legilor şi poruncilor lui Dumnezeu; 143 − păzirea inimii; 144 − să  urâm câ ştigul nedrept ; 145 − să  îndepă rt ă m de la noi pizma, mânia, grija ; 146 − a avea fric ă  de Dumnezeu ; 147 − a fi înfrânat la mânc ă ruri. În vremea Noului Testament, durata vie ţii are un alt în ţeles: omul trece la cele veşnice atunci când şansele lui de mântuire sunt maxime. −

Bătrâneţea 148 − bătrânilor trebuie s ă li se dea toat ă cinstea; − totuşi, bătrânii lui Israel nu au recunoscut mesianitatea lui Iisus Hristos;149   , în −  Bă trânii să  fie trezi, cinsti ţ i, întregi la minte, s ă nă to şi în credin ţă  150 dragoste, în r ăb  dare. Omul în ceasul morţii Există o abordare creştin-ortodoxă a ceasului mor ţii: Hristos ne-a adus şi nea l ăsat un temei tare ca acesta: Eu sunt învierea  şi via ţ a; cel ce crede în Mine, chiar  dacă  va muri, va tr ăi  . Ş i oricine tr ă ie şte  şi crede în Mine nu va muri în veac. Crezi tu aceasta? Puterile cereşti vin în ceasul mor ţii. Milostenia, dreptatea, frica de Domnul, n ădejdea în mila Lui, credin ţa, toate acestea izbăvesc de la moarte. 151 În Epistola c ătre Diognet I, 1 se spune: “To ţi creştinii nesocotesc lumea şi dispreţuiesc moartea.” 152 Cel aflat în ceasul al unsprezecelea se poate mântui la fel ca şi cel din ceasul 153  întâi. În ceasul morţii, când fapte nu mai po ţi avea, poc ăinţa şi chemarea numelui lui Iisus sunt salvatoare. Petru Damaschin este de p ărere că în vremea mor ţii simţim păcatul din noi ca pe o trăire pe care nu o mai putem împiedica. Ava Dorotei crede c ă în ceasul mor ţii două stări trăieşte omul cu putere: − neaducerea aminte a bunurilor lumii acesteia; 140

Psalmul 89, 10 Exod 20, 12 142 III Regi 3, 14 143 Pilde 4, 23 144 Pilde 28, 16 145 Eclesiastul 30, 25 146 Eclesiastul 34, 13 147 Eclesiastul 37, 34 148 Leviticul 19, 32 149 Matei 16, 21 150 Tit 2, 2 151 Pilde 10, 2; Psalmul 32, 18; Evrei 11, 5 152 Scrierile Părinţilor Apostolici, E.I.B.M. al B.O.R., Bucure şti 1995 153 Matei 20, 1-15 141

40

aducerea aminte a celor f ăcute potrivit virtuţii sau patimii. Biserica e prezent ă la patul celui ce este în ceasul mor ţii: citeşte psalmi, se roagă, îl îndeamn ă să accepte taina spovedaniei. −

GENOMUL UMAN , LUCIAN GAVRILA GENOMUL UMAN fisier Definirea eredităţii şi variabilităţii

III. NOŢIUNEA DE SĂNĂTATE Medicina laică defineşte s ănătatea ca o “stare de bine complet ă din punct de vedere fizic, mental şi social şi nu numai absen ţa bolii sau a infirmităţii”.154 În aceşti termeni defineşte sănătatea individual ă constituţia OMS. Definiţia OMS are câteva coordonate care caracterizeaz ă orice noţiune laică: − exclude din ecua ţia sănătăţii pe Creator; − are un caracter antropocentric: starea de bine a omului, responsabilitatea sănătăţii etc.; − lipseşte criteriul spiritual de evaluare a s ănătăţii (virtuţile, pocăinţa, dorinţa şi voinţa de a-L urma pe Hristos sau de a suferi pentru El). După modelul laic, starea de s ănătate ar fi influen ţată exclusiv de factorii biologici, fizici, climatici, sociali, economici, alimentari etc. Conceptul medical şi bioetica creştină acordă noţiunii de sănătate un sens diferit şi mult mai bogat decât conceptul laic. Sănătatea este un fenomen dinamic, o homeostazie continu ă, un efort necontenit al proceselor vitale spre echilibru, petrecut în lini ştea mădularelor, f ără o răsfrângere clinică, f ără ca noi să simţim acest efort şi f ără să suferim pentru asta. În stare de sănătate se consum ă existenţa sufletului şi trupului deopotrivă. Sănătatea fiinţei umane cere îndeplinirea a trei condi ţii:

  III. 1. Să nă tatea trupului −

−

154

integritatea anatomică este un criteriu important, dar nu absolut; organismul este astfel creat, încât chiar cu unele “amput ări” organice să poată funcţiona pentru a induce “starea de bine func ţională” – este cazul celor care se nasc cu rinichi unic congenital, cu ectopie testicular ă, sau a celor cu abla ţie chirurgicală a unui lob tiroidian etc.; în aceste situa ţii, organismul poate func ţiona multă vreme în condi ţii fiziologice cu acela şi randament ca şi când ar fi integru; este vorba de o capacitate func ţională obţinută în urma unei puteri de adaptare compensatorie, s ădită în om de la creaţie; armonia funcţională a organelor interne este un alt miracol al crea ţiei; mădulare (organe) ale corpului omenesc se “în ţeleg”, se “îndeamn ă”, se “aşteaptă”, se “cheam ă”, se “sf ătuiesc” pentru ca omul s ă fie viu, să iasă

Dan Enăchescu, Mihai Gr. Marcu, Să nă tate publică  şi management sanitar , Editura All, 1998, p.5 41

− −

la lucrul său 155, să-I facă închinare şi doxologie lui Dumnezeu, s ă-şi  îndrepte mila şi binefacerea spre semenul s ău etc. Armonia func ţională există şi lucrează f ără vreun efort de voin ţă din partea omului, ci numai prin aceea c ă omul ascult ă de legile Lui. organele interne func ţioneaz ă “în linişte”; omul nu simte travaliul lor pentru ca mintea lui s ă se poat ă îndrepta spre Dumnezeu; un alt semn al trupului s ănătos este dispozi ţia lui spre a asculta de voin ţa cu putere limitat ă – dar suficient ă – a omului pentru a-l între ţine prin ceea ce intră şi iese din el, pentru a-l feri de primejdii şi pentru a-l pune la mişcări de închinare lui Dumnezeu.

 III. 2. Starea de să nă tate a sufletului −

−

−

−

−

prima mare descoperire a omului ajuns la vârsta în ţelegerilor este a recunoa şte calitatea de fiin ţă  creat ă ; acesta este un prag necesar a fi atins pentru a avea acces la celelalte m ăsuri ale s ănătăţii sufletului; a dori liber rela ţ ia cu Dumnezeu uneori decurge din actul educa ţiei, alteori e descoperire minunat ă; dorinţa aceasta sun ă ca o chemare şi te ajută să descoperi adâncimea şi înălţimea şi lărgimea omniprezen ţei lui Dumnezeu – Cel în Treime. A dori liber rela ţia cu Dumnezeu înseamn ă a crede că fiecare răsuflare, gest, întâmplare, cuget, cuvânt – toate se petrec numai cu ştiinţa Lui; a practica virtu ţ ile este urmarea fireasc ă a celor de pân ă aici; cel care practică virtuţile posed ă o sănătate debordantă a sufletului; omul virtuos este un om puternic pentru c ă este un om s ănătos la suflet, omul virtuos nu se clatină în faţa relelor şi răutăţilor acestei lumi; a avea con ştiin ţ a ve şniciei sufletului – aceasta este cununa s ănătăţii sufleteşti; este condi ţia mântuirii, este dorul dup ă Dumnezeu al omului sănătos, este temeiul fricii sfinte de Dumnezeu; a tr ă i cu nă dejdea învierii în Iisus Hristos, Domnul  şi Mântuitorul – aceasta este starea normal ă la care ne conduc cele de pân ă aici; nădejdea   învierii în Hristos este creştinismul însuşi; cel ce trăieşte cu aceast ă nădejde este s ănătos sufleteşte pentru c ă sufletul lui nu se leag ă de cele materiale şi frică de moarte nu are.

  III. 3. Rela ţ ia trup – suflet − −

− 155

este o relaţie temporară, de scurtă durată; în acelaşi timp este prilejul absolut de a- ţi dobândi, prin lucrare, mântuirea; adeseori boala trupeasc ă este un factor terapeutic important pentru dobândirea sau redobândirea s ănătăţii sufletului; aceasta exprim ă sensul mântuitor al suferinţei, al crucii; trupul şi sufletul se susţin şi se influenţează reciproc, dar statutul de om

Psalmul 103, 24 42

sănătos îl confer ă starea sufletului; − dacă un suflet curat care Îl caut ă pe Dumnezeu s ălăşluieşte într-un trup bolnav, noi numim acea persoan ă să nă toasă ; − sănătatea trupului nu este o condi ţie pentru a dobândi Împ ărăţia şi nici nu-l poate împiedica pe un om s ă ajungă în gheen ă; − trupul este vindecabil sau nevindecabil, îns ă sufletul este întotdeauna vindecabil atâta timp cât este în trup; − sănătatea integral ă, ideal ă a existat (dar s-a pierdut) în rai; atunci omul nu avea nici o suferin ţă, având o comuniune deplin ă cu Creatorul s ău şi şansa vieţii veşnice prin ascultarea de El; Expresia unei s ănătăţi depline este şi acea stare duhovniceasc ă care î ţi cere imperios să-I mulţumeşti lui Dumnezeu în fiecare clip ă că eşti sănătos. Părinţii Apostolici vorbesc tot timpul despre o s ănătate în Dumnezeu Tat ă l  şi în Iisus Hristos, nă dejdea noastr ă  comună .156 În religia creştină nu este de conceput o s ănătate f ără Dumnezeu.

IV. NOŢIUNEA DE BOALĂ Dicţionarele enciclopedice definesc boala astfel: “Modificare organic ă sau funcţională a echilibrului normal al organismului; proces patologic care afecteaz ă organismul.”157 Tratatul lui Harrison define şte sindromul astfel: “un grup de simptome şi semne de func ţie alterată legate între ele prin mijloacele unei particularit ăţi anatomice, fiziologice sau biochimice”. 158 Acelaşi tratat prevede: “una din calit ăţile esenţiale ale clinicianului este interesul pentru umanitate”. 159 Iar în altă parte se spune: “Enorma diversitate a rasei umane influen ţează profund susceptibilitatea la boli ca şi, în aceeaşi măsură, incidenţa şi expresia clinică a bolilor. Componente majore ale acestei diversit ăţi sunt: vârsta, sexul, comportamentul sexual, fondul genetic, factorii geografici, etnici şi culturali”.160 După cum se vede din aceste defini ţii “savante”, sensurile duhovnice şti ale suferinţei lipsesc cu des ăvârşire; “organic”, “func ţional”, “biochimic”, “umanitate”, “sex”, “cultur ă” sunt termenii cu care opereaz ă medicina laică. Creştinii nu se pot opri aici – nici ca doctori, nici ca bolnavi – iar mijloacele diagnostice şi terapeutice ale Bisericii îi ajut ă să întâmpine orice suferinţă ca pe o trăire tot mai intensă a pocăinţei şi ca pe o cercetare de sus. În conceptul de medicin ă creştină definiţia bolii este bogat ă în semnificaţii şi se sprijină pe mai multe criterii: − leziunea morfologică : inflamaţii, răniri, lipsă de substan ţă, tumori benigne şi maligne, scleroz ă, degenerare, atrofii, hipertrofii etc.; − afectarea func ţ iei mă dularelor: homeostazia este învins ă, apar 156

xxx, Scrierile Pă rin ţ ilor Apostolici, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucure şti 1995, Ignatie că tre Magnezieni 157 Academia Română, DEX, Editura Univers Enciclopedic, Bucure şti, 1998, p. 104 158 Harrison, Principiile medicinei interne, vol. 1, Editura Teora, 1999, p. 3 159 Idem, p. 2 160 Idem, p. 10 43

hipofuncţii, hiperfuncţii, secreţii, hipersecreţii, disritmii, tulburări de peristaltică, bradipsihie, agitaţie psihomotorie, impoten ţă funcţională, tulburări cognitive, tulbur ări de personalitate etc. − dezechilibrarea rela ţ iei trup – suflet : neasumarea bolii, cârtirea, deznădejdea – în contextul unei boli trupe şti grave sau incurabile; − afectarea virtu ţ ilor, vicierea sufletului : nepocăinţa, nemila, împietrirea, trufia (uneori mai evident ă la omul cu o sănătate trupeasc ă bună); − slă birea sau pierderea rela ţ iei con ştiente cu Dumnezeu : pierderea credinţei, a rugăciunii, indiferentism religios, cădere. Prin creaţie şi prin libertatea omului – s ădită în el la crea ţie – omul (trupul) conţinea deopotrivă veşnicia şi neveşnicia. Neascultarea i-a adus moartea – ca s ă nu se înveşnicească păcatul (adică omul păcătos). Prin Adam (adic ă prin cădere), trupul a devenit stricăcios, iar la stric ăciune se ajunge prin boal ă. Prin Adam specia uman ă a devenit îmbolnă vibilă , iar prin viaţa noastră personală (prin evoluţia noastră) devenim bolnavi. Boala trupului nu-l poate împiedica pe om s ă ajungă în Împărăţie, să se mântuiască; ba – de cele mai multe ori boala este un pedagog spre mântuire. Bolile nu au putut fi eradicate: de la primul simptom men ţionat în Biblie – durerea care  însoţeşte naşterea de fii 161 – până la marile epidemii, bolile de inim ă, cancerul – nu a fost vreodat ă un timp în care bolile s ă poată fi îndepărtate; ele lovesc pe tot omul care vine în lume: bogat, s ărac, păcătos sau virtuos, st ăpân sau rob. Aceasta dovede şte că suferinţa generat ă de boli se identific ă cu semnificaţia crucii: adică f ără cruce nu există mântuire. Bolile apar pentru încercarea credin ţei162, din cauza p ăcatelor163, ca profilaxie a trufiei164, dacă luăm Sfânta Împărtăşanie cu nevrednicie 165, iar uneori pentru ca prin vindecarea lor s ă se arate minunile lui Dumnezeu166 şi slava Lui.167 Boala are consecin ţe multiple  în şi asupra comunităţii: îi scade omului puterea, îi afecteaz ă frumuseţea, îi scade capacitatea de a-i ajuta pe al ţii, are el însuşi nevoie de ajutorul celorlal ţi. Boala sufletului înseamn ă – în fond – îndep ărtarea de Dumnezeu, cu tot ce decurge din aceasta. Omul bolnav poate evolua astfel: − cercetarea proprie a cugetului, poc ăinţa, încercarea, efortul de a- şi descoperi singur eventualele cauze spirituale ale bolii lui; −  împietrire, refuzul mesajului şi sensului pedagogic al bolii; − dezn ădejde, cârtire, revolt ă – care de fapt înseamn ă neasumarea bolii, necercetarea de sine, nepoc ăinţa. Prima atitudine vindecă sufletul, celelalte dou ă agraveaz ă suferinţa pe pământ sau chiar o înve şnicesc în iad. Suferinţa îl ajută pe om s ă se descopere ca persoan ă, adică să-i reveleze posibilitatea comunicării cu Dumnezeu în duh şi adevăr. Prin suferinţă omul descoper ă nu numai dependen ţa de Dumnezeu, dar şi dependen ţa de oameni (dimensiunea comunitar ă a existenţei), conştientizând în acela şi timp limitele trupului şi ale gândirii lui. 161

Facerea 3, 16 Iov 2, 1-13 163 Ioan 5, 5-16 164 II Corinteni 12, 10 165 I Corinteni 11, 27-34 166 Luca 1, 7-22 167 Ioan 11, 45 162

44

Boala naşte – cel mai adesea – nevoia de comunicare, de iubire, de întâlnire cu Cineva. Pentru Sfântul Ioan Gur ă de Aur, “preţuirea trupului nu o d ă grosimea şi sănătatea lui, ci suferirea a felurite chinuri”.168 Principiile bioeticii creştine ne îndeamn ă să abordăm bolnavul în alcătuirea lui dihotomică – trup şi suflet – să acordăm prioritate să nă t ăţ ii morale a fiinţei umane, să ierarhizăm şansele de mântuire începând cu virtu ţile sufleteşti, nu cu performan ţele biologice ale trupului.

V. DEONTOLOGIA ACTULUI MEDICAL În esenţă deontologia (medical ă) înseamnă relaţia-corectă, morală, cinstită, sincer ă- între persoanele implicate în actul medical; cu alte cuvinte deontologia medicală exprimă relaţia medic-medic, medic-pacient, şi relaţia din interiorul echipei complexe care execut ă guverneaz ă şi administrează actul medical. Prin act medical înţelegem întregul proces ştiinţific sau empiric, diagnostic sau terapeutic- s ăvârşit de personalul medical, pentru vindecarea bolnavului. Etimologic cuvântul provine din „deon”, „deontos”, adic ă „datorie”, „ceea ce se cuvine a face” şi cuvântul „logos” care înseamn ă „ştiinţă”, „discurs despre”. Termenul a fost lansat de „Jeremy Bentham citat de Daghie: „baza deontologiei este principiul dup ă care o ac ţiune este bun ă sau rea, demn ă sau nedemn ă, merituoasă sau blamabilă, în raport cu tendinţa ei de a spori sau diminua suma fericirii publice” 169 Deontologia presupune exersarea unor func ţii morale şi disciplinare (de la avertisment până la retragerea dreptului de liber ă practică), nu juridice. În trecut actul medical se consuma între medic (t ămăduitor) şi pacient; apoi a apărut farmacistul, ca la treilea personaj necesar instituirii tratamentului; în zilele noastre a ap ărut psihologul (psihoterapeutul), cadrele medicale auxiliare (sora), laboratorul, administraţia.

V.1Bolnavul Omul bolnav-devine persoana cea mai important ă a actului medical. Odată atins de boal ă, omul solicită o atenţie maximă, un ajutor din partea comunităţii: familie, parohie, societate civil ă, etc. Bolnavul este cuprins de îngrijorare atât pentru propria lui via ţă cât şi pentru cei din jur pe care îi are în grijă. Actul medical nu poate fi lipsit de dimensiunea lui comunitar ă. Pentru creştini este esenţialmente un act eclesial. Pentru cre ştini este esen ţialmente un act eclesial. Legal- vorbind, bolnavul are dreptul s ă fie îngrijit pentru că a cotizat la asigur ările de sănătate. 168 169

Sfântul Ioan Gură de Aur, Pu ţ ul, Editura Anastasia, Bucure şti 2001, p. 144 Daghie V., Etică şi deontologie medicală, Editura Naţional, 2000, p. 55 45

Umanitar-vorbind bolnavul are dreptul s ă fie îngrijit pentru că, de cele mai multe ori, nu este vinovat de boala lui. Creştineşte-vorbind, Biserica este datoare s ă îngrijească bolnavii pentru c ă lucreză sub porunca iubirii. Cercetând textele Sfintei Scripturi privind atitudinea bolnavului în leg ătură cu actul vindecării, aflăm următoarele: bolnavul vindecat îl sl ăveşte pe Dumnezeu: Luca 5, 18-26, Luca 18, 35-43; • Fapte 3,2-19 • bolnavul Îl veste şte pe Hristos: Matei 9, 27-31; Marcu 1,40-45; Marcu 5, 2-20; Luca 8, 27-39 • bolnavul Îl urmeaz ă pe Hristos: Matei 20, 30-34; Marcu 10, 46-52; Luca 18, 35-43 • bolnavul mărturiseşte despre Iisus c ă prooroc este: Ioan 9, 1-41; • bolnavul se închin ă lui Iisus: Marcu 5, 25-34; Luca 8, 43-48; Luca 17, 11-19; Ioan 9, 1-41 • mărturisirea bolii şi a vindecării: Marcu 5, 25-34; Luca 8, 39; Luca 8, 43- 48; Ioan 5, 2-15; • bolnavul aduce mul ţumiri pentru vindecare:: Luca 17, 11-19; • bolnavul sculându-se, le slujea: Luca 4, 38-39; • bolnavii care nu dau slav ă lui Dumnezeu şi nu intră într-o relaţie persoanl ă cu Hristos, rămân doar cu vindecare trupeasc ă: Luca 17, 11-19; • după vindecare a primit botezul: Fapte 9, 8-18; Fapte 22, 6-16. Astăzi codurile deontologice vorbesc despre drepturile bolnavului. Pornind de la „drepturile omului” Organizaţia Mondială a Sănătăţii respectiv Bolnavul regional pentru Europa, a ajuns la „Drepturile pacien ţilor”. Acest cod are în esen ţă următoarele prevederi (adic ă drepturi ale persoanei) 170: - de a fi respectate ca fiin ţe umane; - dreptul la autodeterminare; - dreptul la integritate fizic ă şi mentală şi la securitate personal ă; - dreptul de a pretinde respectarea intimit ăţii sale; - respectarea valorilor morale, culturale, convingerilor filozofice; - dreptul la protecţia sănătăţii; - dreptul la informare asupra st ării de sănătate, procedurilor diagnostice, efectelor terapeutice, riscurilor, prognosticului; - dreptul de a nu fi informat la cererea pacientului; - consim ţământul este obţinut de la bolnav sau apar ţinători; - confidenţialitatea şi intimitatea trebuie respectate; - dreptul la îngrijire şi tratament trebuie asigurat; - dreptul de a fi informa ţi toţi bolnavii că au drepturi. O analiză sumară a acestor prevederi ne cere să le interpretăm prin prisma conceptului de medicin ă creştină: Confrom acestor declara ţii „omul are drepturi” care nu sunt corelate cu legile divine. E ca şi cum s-ar fi trezit dintr-un somn lung şi primul reflex ar fi asigurarea unor drepturi. 170

Scripcaru Gh. şi colaboratorii, Bioetica, ştiinţele vieţii şi drepturile omului, Editura Polirom, 1998, P. 223-229 46

•

-

Este limpede c ă nu numai acest text, dar şi alte texte identice ale forumurilor internaţionale, încearc ă să promoveze preeminen ţa drepturilor omului faţă de drepturile comunităţii. Ori aceast ă atitudine nu poate fi absolutizat ă cel puţin  în câteva situa ţii: un bolnav foarte contagios trebuie izolat chiar dac ă conform drepturilor omului, el nu vrea; un bolnav psihic foarte agresiv (criminal poten ţial) trebuie imobilizat chiar dacă confrom drepturilor omului, el nu vrea; un bolnav în baza libert ăţii cu care a fost înzestrat de la crea ţie- poate refuza orice îndemn spre descoperirea lui Hristos; dar nu poate refuza dreptul comunităţii de a Îl prezenta pe Hristos, ca t ămăduitor şi Salvator; uneori prevederile acestor drepturi sînt contradictorii:   în timpul unei mari suferin ţe discern ământul bolnavului este afectat şi raţionamentul care st ă la baza deciziilor este afectat şi relativizat de subiectivism;  uneori „convingerile filozofice” şi „valorile morale culturale şi religioase” ale bolnavului pot fi îndreptate împotriva „integralit ăţii fizice şi mentale”;  „dreptul de a muri cu demnitate” este foarte vag exprimat şi genereaz ă confuzii şi contradicţii

Omul bolnav cre ştin, desigur are dreptul şi el să fie îngrijit atât de necre ştini cât şi de către creştini. Dar mai important decât acest drept (natural) este modul cum î şi asumă condiţia de om bolnav. Este bine ca, înc ă de la primele semnale de boal ă, sondajul propriei con ştiinţe să funcţioneze, iar dac ă nu funcţionează, terapeutul să îl ajute pe bolnav în acest sens. Bolnavul trebuie ajutat s ă trăiască succesiv sau simultan urm ătoarele trepte: - cercetarea cugetului; - a nu cârti; - chemarea numelui lui Dumnezeu; - nădejde în ajutorul lui Dumnezeu; - intrarea sau reintrarea în Biseric ă, în spaţiul şi trupul eclesial acolo unde se vindec ă trupul şi sufletul deopotriv ă; - când boala se declar ă incurabilă şi prognosticul rezolvat, centrul de greutate terapeutic trebuie s ă cadă pe salvarea sufletului

Terapeutul Persoana numit ă terapeut (adică „cel care trateaz ă”) poate fi medicul, sora medicală, kinetoterapeutul, psihologul, preotul şi erboristul. Doctorul Numele doctorului este foarte vechi, el apare în Sfintele Scripturi. Medicul trebuie cinstit cu cinstea ce i se cuvine 171 . Ştiinţa doctorilor şi puterea leacurilor sunt prilej de a-L pream ări pe Dumnezeu 172. Doctorul adev ărat se roagă lui Dumnezeu pentru bolnavii lui. 173 171

Eclesiasticul 38,1 Eclesiaticul 38, 3-6 173 Eclesiasticul 38,14 172

47

Versetul „ Nu cei să nă to şi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi” 174 are o profundă semnificaţie: statisticile dovedesc un procent îngrijor ător de ridicat de reac ţii adverse atunci când se merge cu profilaxia prea departe, în special cu profilaxia medicamentoasă şi vaccinal ă: scleroza multipl ă după vaccinarea anti-hepatit ă B175, encefalită după vaccinarea DTP, etc 176 Noul Testament pune în eviden ţă- sau mai bine zis în valoare- smerenia cu care trebuie s ă-şi practice medicii profesia, c ăci în Evanghelia lui Marcu se vorbe şte despre nereu şitele doctorilor.177 Desigur nu este lipsit de semnifica ţie faptul că unul din apostoli era medic 178. Medicina laică vorbeşte desigur despre calit ăţile umane deosebite pe care trebuie să le aibă medicul: - doctorul este slujitorul (servul) artei sale; - doctorii să fie ca fraţii; - exploatarea este interzis ă; - doctorul este „ideal-typical gentleman” 179 ; - etc. Valenţele terapeutice ale medicului se valorific ă prin cuvânt (puterea cuvântului), prin atitudine, gesturi, prin solicitudine (capacitatea de a r ăspunde la chemarea bolnavului oricând şi oriunde, adic ă la orice or ă şi în orice loc), prin alegerea şi prescrierea tratamentului, prin urm ărirea evoluţiei până la vindecare sau până la deces. Astăzi studiile de sociologia medicinei vorbesc şi despre r ăul pe care îl poate provoca medicul (efectul iatrogen al actului medical): prin cuvânt, prin tratamentul ales şi prescris, prin gesturi, prin lips ă de solicitudine, prin abandonarea bolnavului. Faptul că profesia de medic este foarte bine cotat ă în societate şi faptul că prin natura profesiei poate influen ţa viaţa sau momentul mor ţii bolnavului, medicul este expus la un risc enorm: riscul trufiei- aduc ătoare de mari dezastre în practica medicală. De aceea calitatea duhovniceasc ă cea mai de pre ţ a unui doctor este smerenia cu care săvârşeşte actul medical. Desigur, ea trebuie dublat ă de o foarte bun ă pregătire profesională. În doctorii smeriţi lucrează Hristos- Tămăduitorul. Medicul trebuie s ă îmbine în mod fericit sensurile profunde ale lui Eduard Branlay: „Ştiinţa este o str ădanie spre Crea ţie, religia este o str ădanie spre Creator”. Sora medicală Este o persoan ă importantă în actul terapeutic, ocupând fericitul loc de legătură între medic şi pacient. În prima vasiliadă „sora” era omul cel mai apropiat de bolnav care îi cuno ştea nevoile primare: respiraţia, preferinţele şi aversiunile alimentare, pozi ţia în patul de suferinţă, dorinţele, somnul, elimin ările etc. Sora medicală atinge trupul bolnavului ( şi ruşinea nu mai acoper ă nici un mădular) şi la chemarea lui este prima care vine.

174

Marcu 2, 17 Rossion, P. Hepatite B: Les risques de la vaccination Science &Vie, nr. 967, 1998 176 Vaccination, Social Violence and Criminality, Washington, 1990 177 Marcu 5, 26 178 Coloseni 4,14 179 Jacob M. Joseph, Doctors and rules, Routledge, London and New York, 1988, p. 93-117 175

48

Sora medicală este diaconi ţa căreia Sfântul Vasile cel Mare i se adresa cu „Excelen ţa Ta”- comparând-o pe ea şi pe surorile ei cu ni şte crini înconjuraţi de spini180 Sora medicală leagă-discret şi smerit bolnavul, medicul, familia, preotul- şi le ştie pe toate ale lor. Preotul Preotul administreaz ă Sfintele Taine ale Bisericii şi în special Cele destinate bolnavilor: Taina Sfântului Maslu (dedicat ă în special bolnavilor), Sfânta Tain ă a Spovedaniei şi a Împărtăşaniei. Efecte terapeutice au şi celelalte Sfinte Taine: istoria vie a Bisericii cunoa şte vindecări după primirea Botezului şi a Mirungerii. Secretul spovedaniei este absolut; divulgarea lui este un p ăcat grav. Preotul se roagă pentru toată lumea: bolnavii cre ştini, bolnavii păgâni, bolnavi eretici. Biserica este spital, nu este tribunal. Erborsitul Tămăduitorul cu plante a fost primul medic al civiliza ţiei umane. Plantele sânt pomenite în Biblie. 181 Ştiinţa lui este născut ă şi dezvoltată pe cale empirică. Deontologia lui este identic ă cu a medicului, cu deosebirea c ă actul medical săvârşit de el nu are efecte iatrogene. Psihologul Terapeutul numit „psiholog” a ap ărut târziu în istoria ştiinţei vindecării. În sistemul de înv ăţământ universitar se formeaz ă „psihologi laici, nereligio şi” Unele tratate vorbesc despre „psihologia credin ţei” sau „psihologia credincioşilor” sau „sociologia religiilor” sau „psihologia prin ochii credin ţei”. Nu există încă acreditată competen ţa (calitatea) de psiholog cre ştin care să presupun ă un sistem anxiologic propriu întemeiat pe o metodologie specific ă în abordarea bolnavului care la rândul ei s ă folosească dogma, credinţa şi morala creştinortodoxă. Psihologul lucreaz ă cu puterea cuvântului. Psihologul laic, nereligios practic ă o echidistanţă-oportunistă faţă de toate credin ţele religioase şi dacă- are o identitate religioasă- este învăţat să şi-o ascundă pentru a nu-i fi afectate rezultatele terapeutice. Pentru psihologul cre ştin există astfel „riscul”, în societatea modern ă, să nu-L mărturisească pe Hristos şi puterea Cuvântului, îngr ădit de metodica înv ăţării şi codurile etice laice. Totuşi, orice psiholog poate deveni psiholog cre ştin şi el are o voca ţie cu totul special ă alături de medic şi preot: -să-L mărturisească pe Iisus Hristos-ca pe Mesia, Fiul lui Dumnezeu- unor oameni care vor s ă-l asculte; -să-l ajute pe bolnav s ă înţeleagă măcar un singur sens al bolii lui: p ăcatul; - să se roage cu bolnavul şi pentru bolnav; - să inspire nădejde în vindecare şi în înviere; - să lucreze asupra bolnavului pân ă când inima lui nu mai ur ăşte pe nimeni şi se împacă cu lumea şi cu Dumnezeu; - să împărtăşească medicului şi preotului-duhovnic experien ţa unică pe care a trăit-o în relaţia cu bolnavul cercetat. Sora de ocrotire 180

Sfântul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a 3 a „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti „ nr. 12, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucure şti, 1998, p. 285 181 Înţelepciunea lui Iisus Sirah, p 38,4 49

Astăzi i se spune „asistent social”. El (ea) este omul care are voca ţia cercetării necazurilor şi neputinţelor fizice, morale şi sociale ale bolnavului. Este şi ea o diaconi ţă în adevăratul sens al cuvântului . Intră în casele igrasioase ale oamenilor, în canale, ridic ă oamenii râioşi din gunoaie şi copii abandona ţi la margine de drum; e pregătită să ofere întotdeauna ceva celui care cere, ştie să vorbească şi cu cei boga ţi şi să le smulgă ceva pentru cei s ăraci. Este săracă în bunuri dar bogat ă în fapte de milostenie; nu se mânie niciodat ă pe nimeni; ea ştie dintr-o experienţă milenară a întrajutorării- că întotdeauna exist ă şi o ultimă şi salvatoare solu ţie. Sora de ocrotire cre ştină Îl mărturiseşte pe Hristos pentru c ă tot ce face , face  în numele Lui.

V.8. Brancardierul Cel care prime şte, ridică, transportă (cară) bolnavul pe bra ţe sau pe targ ă – este brancardierul. El trebuie să fie un om puternic – fizic şi duhovniceşte – pentru că: − este prima persoan ă- la poarta unui spital- calificat ă (şi angajată întrun sistem terapeutic) cu care se întâlne şte bolnavul; faţa lui trebuie să inspire calm, linişte, solicitudine, speran ţa că de acum exist ă şanse reale de salvare pentru c ă bolnavul a ajuns unde trebuia; − bolnavul trebuie ridicat pe bra ţe şi mişcat uşor, f ără sforţări prea mari, cu putere fizică suficientă pentru a nu deranja oasele fracturate sau ţesuturile strivite; − brancardierul nu trebuie s ă se fereasc ă, nici să dea înapoi în fa ţa unor imagini dureroase: sânge, puroi, urin ă, viscere descoperite, zdrobiri tisulare, comă etc.; − e bine, e dator s ă-i spună bolnavului în timp ce îl ridic ă: „Stai liniştit, facem tot ce putem, o s ă fie bine”...

V.9. ACTE NORMATIVE Desigur, oamenii au sim ţit nevoia să fixeze în cadre normative comportamentul social-moral, atitudinea fa ţă de fenomenul biomedical şi capacitatea de decizie. Actele normative sunt emana ţii pur umane sau se raporteaz ă la o divinitate,  în funcţie de timpul şi spaţiul cultural în care au fost emise. Este unanim acceptat faptul c ă legile nu pot cuprinde în con ţinutul lor şi nu pot reglementa decât o parte a rela ţiilor sociale. Totuşi, asociaţiile profesionale au emis norme pe care le consider ă „universale” şi demne de a sta la baza oric ărei redactări de acte normative: 182 − demnitate uman ă, drepturile omului şi justiţie; − responsabilitate prin protec ţia biosferei; − optimizarea efectelor benefice şi reducerea efectelor nocive; − diversitate cultural ă, pluralism şi toleranţă; − solidaritate, echitate şi cooperare. 182

Bogdan Constantin, Norme universale în materie de bioetic ă  , Revista Română de Bioetică, vol. 2, nr. 4, oct. – dec. 2004, p. 98 50

Sunt principii laice, areligioase, care merit ă să fie creştinate.

Coduri Codul este relativ u şor de redactat pentru c ă porneşte de la practica empiric ă şi se adreseaz ă unui grup cu o identitate profesional ă precisă. Codul deontologic al profesiunii medicale cuprinde normele de conduit ă  obligatorii privind drepturile  şi datoriile medicului ca profesionist .183 Un cod deontologic este organizat astfel: − domeniul de aplicare; − principii fundamentale; −  îndatoriri generale; −  îndatoriri faţă de bolnavi; −  îndatoriri faţă de public; − confraternitatea; obliga ţii faţă de colegi; − reguli în situa ţii speciale. Probleme de fond ale unui cod deontologic: − conştiinţa profesional ă (medicală); − independen ţa şi responsabilitatea profesională a medicului; − echitatea; − principiul nond ăunării; − secretul profesional; − principiul binefacerii; − eutanasia; − obligativitatea acord ării asistenţei medicale; − reguli de comportament în activitatea medical ă; − drepturile persoanei (bolnavului); − folosirea cuno ştinţelor profesionale; − consimţământul; − integritatea şi imaginea medicului; − onorariul şi atragerea bolnavilor; − relaţii cu pacientul; −  îngrijirea minorilor; − eliberarea de documente; −  îndatoriri faţă de public; − confraternitatea; − consultul medical; − raporturi cu al ţi profesionişti sanitari; − obligaţii faţă de colegiu; − transplantul de ţesuturi şi organe; − medicina legal ă; − experimentarea pe om; − expertiza judiciar ă în medicină; − autoritatea de control în medicin ă; − exerciţiul medicinei private;

183

Codul Deontologic al Colegiului Medicilor din România, Editura Medical ă AMALTEIA, pag. 3 51

particularităţi ale exercit ării medicinei în psihiatrie, chirurgie, informatică medicală, publicitate, reclam ă. Codul deontologic genereaz ă obligaţii morale şi profesionale; nerespectarea lui poate duce la pierderea dreptului de liber ă practică, la oprobiu public al colegilor, la scăderea sau pierderea încrederii bolnavilor ( şi, implicit, pierderea clientelei); toate aceste consecin ţe pot duce uneori la trimiterea spre cercet ări penale. Codul deontologic este redactat de corpul medical al fiec ărei ţări, dar există şi un Cod Interna ţional al Eticii Medicale, redactat în 1948, la Geneva, şi reactualizat  în 1983 la Vene ţia.184 Toate codurile elaborate pân ă în prezent promoveaz ă, în esenţă, următoarele valori: − binefacerea, salvarea vie ţii; − nondăunarea; − perfecţionarea profesional ă continuă; − nediscriminarea; − secretul profesional; − confraternitatea. Codurile prevăd o moral ă areligioasă „bazat ă pe tradiţiile progresiste ... ale omenirii”.185 Contenciosul profesional se bazeaz ă pe „recunoaşterea competenţei de  jurisdicţie profesional ă”.186 Ordinul medicilor (asociaţia profesional ă) emite avertismente profesionistului care a gre şit, şi – cel mult – poate sesiza organele publice. Dar profesionistul se poate ap ăra şi poate cere ajutorul organelor juridice pentru anulare sau chiar desp ăgubiri. −

 Jură minte Pentru o angajare suprem ă în profesia medical ă, oamenii au sim ţit nevoia s ă   jure respect, credinţă, acţiune în conformitate cu un cod. Jur ământul se f ăcea pe o zeitate (Hipocrate) sau „în numele valorilor universal valabile”.

Statute Statutul unei asocia ţii prezintă criteriile de asociere, scopul asocierii, obiectivele şi metoda prin care se lucreaz ă pentru atingerea scopului. Într-un statut se prezintă de regulă şi incompatibilităţile calităţii de membru al respectivei asocia ţii. Asociaţia Medicală Mondială a fost înfiinţată în 1947 şi are, în prezent, sediul la Ferney-Voltaire din Fran ţa.187 Ea reuneşte peste 3 milioane de membri – medici, emite periodic acte normative în domeniul practicii medicale, al cercet ării, al orientărilor etice şi profesionale în s ănătate publică etc.

184

Zanc, I.; Lupu, Iustin,  Bioetica Medical ă , Editura Medicală Universitară Iuliu Haţeganu, 2001, p. 80 CMB, Codul Deontologic al Colegiului Medicilor din România , Editura Medicală AMALTEIA, pag.4 186 Daghie, V., Etică  şi Deontologie Medical ă , Editura National, Bucureşti, 2000, p. 63 187 Daghie, V., Etică  şi Deontologie Medical ă , Editura National, Bucureşti, 2000, p. 128-129 185

52

 Legi Statele moderne au emis legi, decrete, hot ărâri de guvern, ordine ministeriale care exprimă dorinţa şi imperativul societ ăţii civile şi a instituţiilor statului de a exercita profesiunea medical ă într-o anumită manieră, strictă, transparentă, morală, demnă, perfectibilă. Unele domenii ale practicii medicale sunt considerate atât de importante,  încât practica în interiorul lor s ă merite a fi reglementat ă prin legi. − Legea nr. 2/1998 privind prelevarea şi transplantul de ţesuturi şi organe umane (M.O. 13.01.1998); − Legea nr.74/1995 privind exercitarea profesiunii de medic, înfiin ţarea, organizarea şi funcţionarea Colegiului Medicilor din România; − H.G. nr. 38/1996 privind regulile de bun ă practică farmaceutică; − Legea nr. 145/1997 privind asigur ările sociale de s ănătate; − Ord. M.S. nr. 378/1999 privind aprobarea nomenclatorului de specialităţi medicale şi farmaceutice, supraspecializ ări şi competenţe. Asociaţiile profesionale, colegiile, ordinul medicilor, Organizaţia Mondială a Sănătăţii redactează declara ţ ii, puncte de vedere, proteste, rezolu ţ ii, linii directoare, recomand ăr  i, principii, coduri, atitudini, decizii, hot ăr  âri, carta drepturilor, obliga ţ iile, conven ţ ii, atribu ţ ii etc. Aceste comunicate reprezint ă punctul de vedere al specialiştilor care stau de regul ă la baza adopt ării actelor normative cu caracter de lege.

V.9.1. Abordarea ortodox ă Comunitatea medical ă (sau bioetică) ortodoxă are principii morale proprii, specifice, care numai par ţial se suprapun peste prevederile statutare sau codurile etice laice. Jurămintele sunt inutile şi neîngăduite la creştini, deoarece botezul în Hristos  îl obligă pe creştin să fie moral, corect, cinstit, bun, iubitor fa ţă de aproapele şi faţă de vră jmaş etc. – deci o autodeterminare superioar ă acestora nu poate exista în via ţa unui creştin. „Dumnezeu Însu şi conduce lumea prin energiile Sale.” 188 În sânul acestor energii s-a născut – în ciuda c ăderii – un drept natural reglat de relaţia socială interumană şi un drept natural care se na şte din con ştiinţa fiecărui om. Acest drept natural a generat acel din fire ale legii de care vorbe şte Apostolul Pavel. 189 Bioetica ortodox ă a emis din cele mai vechi timpuri canoane, legi aplicate în duh de iubire, astfel: − Acrivia – este exactitatea şi rigurozitatea p ăstrării canoanelor; ea este pentru cei tari; − Iconomia – este doar un u şor laxism aplicat celor slabi până la şi spre îndreptare. Istoria Bisericii Creştine a f ăcut să lucreze în lume şi aşa-numita epikeia, adică interpretarea legii umane nu dup ă litera sa, ci dup ă spiritul acelor cazuri limit ă

188

Agena Marcović, Eutanasia – o plag ă  a existen ţ ei contemporane în perspectiva teologiei moral ortodoxe, Teză de doctorat, p. 223 189 Romani 2, 14-16 53

care nu au fost suficient luate în considerare din partea legii pozitive. Sfântul Toma considera epikeia o virtute sor ă cu prudenţa şi cu echitatea. 190 Exemple de practicare a epikeii în Biblie: 191 − sâmbăta e f ăcută pentru oameni – pentru a putea trata bolnavii; 192 − culegerea spicelor în zi de sâmb ătă – pentru a potoli foamea; 193 − a sta la mas ă cu vameşii şi păcătoşii – pentru a îndeplini legea iubirii; Există o justificare raţională a epikeii: − legiuitorul nu poate gândi toate situa ţiile care survin în via ţa social ă; − există cazuri particulare când consecin ţele respect ării legii laice sunt cu mult mai grave în planul spiritual decât consecin ţele nerespect ării ei; − se poate presupune c ă la redactarea şi aprobarea legilor nu au participat întotdeauna cei mai capabili şi mai înţelepţi oameni în domeniu. Legile, canoanele Bisericii func ţionează de la început. Atât acrivia cât şi iconomia presupun intrarea duhovnicului sub povara p ăcătosului, preluarea lui în rugăciune, ridicarea lui treptat ă de la iconomie la acrivie, c ăci în fond, şi respectarea şi îndeplinirea canoanelor este tot un act eclesial. Deoarece oamenii care intr ă în Biserică reuşesc să evolueze, s ă urce treptat, canoanele Bisericii lucreaz ă şi î şi menţin valoarea pân ă la sfârşitul veacurilor, astfel că iconomia nu este o relativizare a normelor, ci o pedagogie superioar ă.

190

Peschke, K.U., Etica cre ştină , Editura Dacia Europa Nova, Lugoj, p. 135 Marcu 27 192 Matei 12, 1-8 193 Marcu 2, 15-17 191

54

V.10. IATROGENIILE În înţelesul actual al acestei no ţiuni, iatrogenie înseamn ă o suferinţă determinată de actul medical: − efectul nociv al unui medicament aplicat cu un scop curativ; − efectul nociv al unui medicament aplicat cu un scop profilactic; − efectul nociv al unei practici diagnostice (punc ţie, endoscopie, investigaţie cu substan ţă de contrast); − efectul nociv al unei conversa ţii cu bolnavul (purtat ă de medic, infirmieră, brancardier, psiholog etc.); − efectul nociv al unei practici medicale decis ă de sistemul de s ănătate publică (iodare universal ă a sării, campanie de vaccin ări aplicată în forţă f ără a ţine cont de particularit ăţile şi contraindicaţiile fiecărui caz, metodele contraceptive etc.). Statisticile pe plan mondial sunt îngrijor ătoare cu privire la analiza iatrogeniilor: 1. Incidenţa alergiilor medicamentoase şi a altor tipuri de intoleranţe este în continu ă creştere.194 2. Abuzul de antibiotice a dus la cre şterea rezistenţei microbiene şi, implicit, a cazurilor cu evolu ţie letală prin infecţii (care altădată răspundeau la tratament). 195 3. Contraceptivele orale sunt substan ţe farmacologic active, luate timp îndelungat pentru a evita sarcina. Apari ţia lor se leagă de mijlocul sec. XX, şi este pentru prima dat ă în istoria medicinei şi a umanităţii când, la scar ă aproape planetar ă, milioane de femei î şi agreseaz ă hormonal organismul; agen ţii contraceptivi orali cresc inciden ţa hipertensiunii arteriale de 2-3 ori, a infarctului miocardic de 2-3 ori, a accidentelor vasculare cerebrale de 9 ori, a accidentelor tromboembolice de 4-10 ori. 196 4. poluarea medicamentoas ă prin poliprogmazie şi administrare prelungită a dus la un paradox: au ap ărut astăzi reacţii alergice la antialergice. 5. Cărţile de farmacovigilen ţă descriu şi un alt paradox bioetic: medicamente cu risc de mortalitate (cortizon, imunosupresoare) administrate în boli nemortale (diferite forme de reumatism). 6. Un alt impas bioetic: administrarea abuziv ă de antibiotice duce la sc ăderea imunităţii şi creşterea îngrijorătoare a infecţiilor, - care, tratate cu antibiotice, înc ă agraveaz ă deficitulimunitar şi provoacă noi infecţii. 7. Poluarea hranei cu medicamente este o practic ă greşită, care lărgeşte alarmant cota iatrogeniilor (antibiotice, vaccinuri şi substanţe anabolizante administrate animalelor). 194

Harrison, Principiile medicinei interne , Editura Teora, 1999, p. ???? Mezelas, 6, Biofutur, nr. 159, 1996 196 Willis Hurst J. şi colab. „The Heart”, et. VII, McGrow Hill Information Services Company, 1990 195

55

V.10.1.Comentariu bioetic Criteriul statistic intră în contradicţie cu criteriul personotropic. Pentru faptul că un medicament vindec ă un lot statistic valabil, nimic nu ne îndrept ăţeşte să-l folosim la acei bolnavi care nu-l tolereaz ă sau nu răspund la el. Evaluarea raportului risc teoretic – şansă practică personal ă – atunci când e vorba de un tratament sau o tehnic ă diagnostică – este o voca ţie special ă rezultată dintr-o fericită conlucrare între ştiinţă şi arta medicului. Rug ăciunea îl poate ajuta pe medicul creştin să dobândeasc ă darul deosebirii.

V.11. DREPTURILE PACIENTULUI Acest concept s-a format în ultimele decenii dup ă ce multă vreme pacientul era „subordonat” opiniilor şi deciziilor luate de medici. În esen ţă, militanţii pentru drepturile pacien ţilor cer, de fapt, pentru bolnav, dreptul la autodeterminare, iar din partea corpului medical – garan ţii că pacientul este bine îngrijit. În „lumea laică” a acestui concept, exacerbarea sau în ţelegerea greşită a drepturilor pacientului a dus la numeroase conflicte în justi ţie, procese mai mult sau mai puţin celebre ale corpului medical. Drepturile pacientului, aşa cum sunt formulate în majoritatea actelor normative ale organismelor na ţionale şi internaţionale, con ţin, în esen ţă, următoarele prevederi: − dreptul de a fi respectat; − dreptul la auto-determinare; − dreptul la viaţă, integritate fizică şi psihică; − dreptul la intimitate; − dreptul la confiden ţialitate; − dreptul de a crede în valori morale, culturale şi religioase proprii; − dreptul de a fi informat asupra bolii, prognosticului, limitelor şi posibilităţilor terapeutice ; − dreptul de a cere şi a ???? opinie medical ă; 197 − dreptul de a beneficia de activit ăţile profilactice. În conceptul de medicin ă creştină, atitudinea este redus ă la esenţă: pacientul are dreptul să fie iubit ca semen al doctorului sau, mai mult decât atât, s ă fie iubit cu iubirea cu care Mântuitorul i-a iubit pe ucenici. 198 Atunci, toate se solu ţioneaz ă în chip fericit: auto-determinarea - ca libertate în Hristos, dreptul la a doua opinie – ca sfat în Biserică, dreptul la recunoa şterea propriei persoane – ca beneficiar al  îngrijirilor comunitare în parohie etc.

197 198

Daghie, Viorel, Etică  şi deontologie medical ă  , Editura National, 2000, pp. 69-71 Ioan 13, 34 56

V.12. PROGNOSTICUL Prognosticul reprezint ă evaluarea şanselor de vindecare, nevindecare, agravare sau evolu ţie spre moarte a unui pacient atins de una sau mai multe maladii. Pentru emiterea unui prognostic cât mai aproape de realitate sunt luate în considerare urm ătoarele criterii: − diagnosticul; − gradul de afectare organic ă şi funcţională; − posibilităţile terapeutice ale ştiinţei medicale – în general, şi ale instituţiei medicale unde este îngrijit pacientul; − experienţa anterioar ă (istorică) care atest ă modalităţile evolutive ale unui diagnostic dat; − boli asociate. Pronunţarea asupra prognosticului este un act dificil şi necesită o mare şi profundă experienţă medicală (empirică şi ştiinţifică). Prognosticul bun se comunic ă bolnavului de îndat ă şi are un rol tonic, moralizator, dătător de speran ţă. Prognosticul rezervat se comunic ă cu multă prudenţă, treptat, lent sau nu se comunică. Experienţa personală a medicului este cea care dicteaz ă atitudinea: − rolul „educativ” al comunic ării prognosticului devine important atunci când bolnavul trebuie s ă renunţe la factorii de risc determinan ţi sau agravanţi (bolnavul cirotic – la alcool; bolnavul cu cancer pulmonar – la tutun; bolnavul cu silicoz ă – la mediul profesional etc.); − unui bolnav depresiv cu cancer, leucemie sau alt ă boal ă incurabilă, nu i se comunic ă prognosticul pentru c ă riscul de sinucidere este maxim. În unele ţări occidentale s-a apreciat c ă etica afacerilor este mai presus de etica medical ă şi prognosticul rezervat se comunic ă cu scopul ca pacientul s ă-şi regleze repede afacerile şi moştenirile. În conceptul de medicin ă creştină trebuie să funcţioneze cuvântul care zice: adevă rul f ăr  ă    iubire ucide. Dragostea cu care este înconjurat bolnavul de c ătre corpul medical şi familie sau comunitate decide timpul când şi modul cum şi cât de mult să se dezv ăluie adevărul.

57

V.13. RISCUL ACCEPTAT Practicarea medicinei este un risc acceptat: − din partea bolnavului; − din partea medicului; − din partea familiei. Actul medical este înc ărcat de patru tipuri de riscuri: − de a greşi diagnosticul; − de a greşi tratamentul; − de a dezvolta o reac ţie de intoleran ţă la tratament (în care nimeni nu poartă vreo vină); − din partea bolnavului, de a nu respecta întru totul indica ţiile terapeutice şi a suporta consecin ţele. Cu cât neîncrederea între terapeut şi pacient este mai mare, cu atât riscul „ acceptat” este mai mare. Riscul acceptat decurge din imperfec ţiunea poten ţialului uman şi din marea lucrare a încerc ării fiecărei fiinţe umane în diferite momente ale existen ţei. Într-o abordare ortodox ă, riscul acceptat este relativizat total de efectul proniei divine. Medicul creştin î şi cunoaşte limitele şi Îl cheamă pe Domnul al ături în lucrarea lui terapeutic ă. Pronia, purtarea de grij ă a lui Dumnezeu, este cea care îl fere şte de reaua  întâmplare atât pe doctor, cât şi pe bolnav. Important este ca fiecare din aceste personaje (biblice), adic ă doctorul, bolnavul, preotul s ă se încredinţeze Domnului şi să-L cheme.

VIII. PREDICŢIA Medicina predictivă s-a născut recent, în 1970, prin termenul lansat de Jean Dausset, după descoperirea primelor gene ale sistemului de 199 histocompatibilitate HLA-B27, asociat spondilitei anchilozante. La început, domeniul a generat un entuziasm puternic în planul ştiinţific şi deontologic. În fond, medicina predictivă operează cu două categorii principale de teste: − teste presimptomatice, de previziune sigură a unei maladii (maladii monogenice dominante); − teste de susceptibilitate sau predispoziţie, care indică un risc superior mediei.200 Medicina predictivă este un concept care poate fi folosit greşit – sau chiar periculos – de către medici f ără experienţă. Comentariul predictiv este un exerciţiu de înţelepciune profesională şi trebuie expus cu modera ţie. Beneficiile medicinei predictive: 199

 Journées d’Ethique Medicale , Maurice Rapin, Le médecine prédictive: liberté ou fatalité?, Flammarion, Paris, 2003, p. 9 200 Idem

58

1.  Preven ţ ia secundară: riscul unei femei purtătoare de o mutaţie BRCA1 de a face un cancer de sân în jurul vârstei de 70 de ani este de 60-80%; ştiindu-se acest lucru, se poate insista pentru  înlăturarea altor factori de risc (anticoncepţionale, expunerea la climatul marin sau radiaţii etc.). Depistarea unui HLAB27 anunţă riscul ridicat (dar nu absolut) de a face o spondilită anchilozantă. Aceasta impune evitarea altor factori de risc: frigul, umezeala, evitarea sporturilor şi a activităţilor solicitante asupra coloanei, eradicarea focarelor infecţioase închistate etc. Depistarea fenilcetonuriei (precoce) evită cu succes instalarea unei deficienţe mentale grave prin trecerea la o dietă şi un regim de viaţă adecvat. Alteori depistarea genetică presimptomatică ajută la o indicaţie ţintită a unor explorări invazive (evitând practica lor ca screening); ex.: evitarea colonoscopiei abuzive la bolnavii cu polipază adenomatoasă; evitarea abuzivă a puncţiei biopsie la bolnavii cu distrofie miotonică Steinert sau la hemofilici etc. 2. Vestea cea bun ă: este enunţul şi informaţia   de a fi indemn ; în practica clinică, în viaţă apare adesea îndoiala, teama de o boală genetică, semănată în conştiinţa bolnavului de către rude, personalul medical, mijloacele media etc. Efectuarea testelor genetice şi rezultatul bun contribuie enorm la destresarea bolnavului. 3.  Deculpabilizarea: când o maladie genetică este depistată, dispare sentimentul (convingerea) că anomalia s-a produs datorită unui medicament ingerat sau altei greşeli în timpul sarcinii.

Limitele (şi riscurile) medicinei predictive: 1. Depresia, incapacitatea de a-şi asuma suferinţa. În cazul maladiei Hungtinton, predicţia se poate face cu mare precizie, presimptomatic. Este o muncă extrem de dificilă să faci un om să înţeleagă, în plină sănătate, că în următorii ani va ajunge un dependent social. 2. Tentaţia de a crede numai în “riscul de a face boala”, mai mult decât în “şansa de a nu face boala”; este cazul maladiilor zise “de teren” sau “de predispoziţie” (astmatici, diabetici etc.). 3. Discriminarea: cu tot efortul civilizaţiei moderne de a scăpa de efectele discriminării, riscul manifestării ei rămâne. În momentul aflării diagnosticului, dar mai ales în momentul instalării suferinţei, unii membri ai familiei î şi schimbă discriminator atitudinea, iar dacă bolnavul ajunge instituţionalizat, suportă rigorile acestui sistem. 4. Riscul atitudinii eugenistice: devine manifest în special în cazul testelor prenatale.

Probleme individuale: 1. Dreptul “de a nu şti”. Este justificat în mai multe situaţii: − imprecizia în cazul bolilor multifactoriale; 59

cauză generatoare de anxietate în cazul bolilor unde nu poţi interveni; − absenţa posibilităţilor de prevenţie în cazul bolilor incurabile (SLA; Alzheimer ereditar, boala Creutzfelat-Jacob); − riscul de a micşora credinţa în Providenţă 2. Dreptul “de a şti” decurge din următoarele argumente: − stimulează cercetările continui pentru a rezolva sau a ameliora situaţia; − factorii de răspundere (civilă, politică, economică) pot interveni constructiv, în cunoştinţă de cauză, atunci când se exersează “dreptul de a şti”; − practica clinică dovedeşte că atunci când se exprimă predicţia, rata sinuciderilor nu creşte, deci mai degrabă apare o mobilizare interioară, o poziţie “în luptă”, decât o depresie. −

V.14.Comentarii ortodoxe  Darul deosebirii duhurilor  este virtutea absolut necesar ă practicării predicţiei  în bioetica medicală. A face predicţii numai atunci când folose şte, a nu face predic ţii numai atunci când folose şte, a renunţa la atitudini egoiste, a antrena comunitatea întrun efort de îngrijire colectiv ă, a nu discrimina, a te ab ţine de la atitudini eutanasice, – sunt doar câteva provoc ări pentru omul creştin – chemat s ă exerseze predic ţia şi urmările ei doar în cadru eclesial.

60

V.15. PROBLEMA DISCRIMINĂRII Sfântul Vasile cel Mare a spus c ă “oamenii trebuie s ă fie egali cel pu ţin din punctul de vedere al îngrijirilor de s ănătate”. Toate codurile, legile, statutele, jur ămintele prevăd, poruncesc, chiar, nediscriminare. Statisticile, realitatea crud ă, arată însă că discriminarea exist ă: unele ţări , oraşe, sate, spitale au mai mul ţi bani pentru s ănătate decât altele; la medicamentele sau tehnicile diagnostice sau operatorii foarte scumpe nu pot ajunge to ţi oamenii în mod echitabil. Ca reacţie, fundaţiile şi asociaţiile filantropice acordă asistenţă medicală şi social ă (sau şi spirituală) bolnavilor săraci. Conceptul bioetic cre ştin este, prin esen ţa lui, unul nediscriminatoriu: În Hristos, omul cel nou care se înnoie şte spre deplină  cuno ştin ţă  , după  chipul Celui ce l-a zidit ,201 trăieşte şi lucrează ... unde nu mai este elin  şi iudeu, t ăi  ere împrejur  şi net ăi  ere împrejur , barbar, scit, rob ori liber, ci toate  şi întru to ţ i Hristos.202 Dar bioeticianul creştin trebuie să vegheze cu o pruden ţă maximă pentru a nu cădea în zona discrimin ărilor pozitive care se pot manifesta cel pu ţin în două ipostaze: − oferirea unor drepturi sau privilegii mai mari grupurilor minoritare (numai pentru că sunt minoritare); ex.: oferirea gratuit ă de seringi toxicomanilor sau homosexualilor ca s ă nu se infecteze HIV sau hepatitic, în timp ce alte grupuri (etnice, profesionale, diabetici etc.) nu au seringi suficiente pentru ameliorarea suferin ţei lor; − dacă la poarta unui a şezământ filantropic solicită ajutor (tratament) un om bogat (pentru c ă are încredere în calitatea actului medical) el nu trebuie respins pentru faptul c ă este bogat, c ăci suferinţa este mai înalt ă şi mai adâncă decât orice criteriu material din lumea aceasta.

V. 16. Cazuri celebre în bioetic ă. Litigii celebre 1. AUTONOMIE (autodeterminare/ consim ţământ informat/ dreptul de a refuza tratamentul/ dreptul de a muri) a. Cantembury vs Spence b. Bouvia case (vs Superior Court) c. Quinlan case d. Conroy case e. Cruzan case (vs Directir, Missouri department of health) f. Compassion in dying vs State of Washington 2. AUTONOMIE FAMILIALĂ / DREPTURI MATERNO-FETALE/  DREPTURI PARENTALE a. Row vs Wade b. Baby K c. Baby M 201 202

Coloseni 3, 10 Coloseni 3, 11 61

3. CONFIDENŢIALITATE (relaţia medic-pacient/ implicarea unei ter ţe părţi) a. Tarassof case (vs regents of University of California) 4. SĂNĂTATE PUBLICĂ a. Buck vs Bell 5. PERSOANA/ EMBRION/ PĂRŢI CORPORALE a. Davis vs Davis b. Hecht vs Superior Court c. Moore vs regents of University of California 6. PATENTARE a. Arzberger case b. Funk brother seed c. Applicaton of bergy

1. AUTONOMIE (autodeterminare/ consimţământ informat/ dreptul de a refuza tratamentul/ dreptul de a muri) Cantembury vs Spence (1972)

Jerry Cantemburry, în vârst ă de 17 ani a suferit dou ă operaţii, pentru dureri la nivelul spatelui. S-a efectuat ini ţial o mielogramă (injectarea unei substan ţe de contrast în canalul vertebral), s-a identificat o afectare a unei vertebre, care a fost parţial îndepărtată o săptămână mai târziu. În prealabil s-a ob ţinut consimţământul informat al mamei sale. A doua zi dup ă operaţie, Dnul Cantemburry a c ăzut din patul de spital, şi câteva ore mai târziu a paralizat în jum ătatea inferioară a corpului. Dr. Specnce nu a informat asupra posibilului risc de a paraliza nici pacientul minor, nici părintele acestuia. Acest proces a stabilit un standard obiectiv cu scopul dezv ăluirii în cadrul consimţământului informat, numit „standardul pacientului prudent”. Acest standard se referă la ceea ce ar decide o persoan ă prudent ă  în poziţia pacientului dac ă ar fi informată în mod adecvat de toate pericolele semnificative. Astfel s-a introdus noţiunea de risc material, atunci când o  persoană  rezonabilă  aflată în situaţia pacientului ar considera drept semnificativ riscul de a accepta sau nu terapia propus ă. Informarea ar trebui să acopere riscurile poten ţiale şi inerente ale tratamentului propus, precum şi consecinţele refuzului tratamentului. Se consider ă că factorii semnificativi pentru un pericol sunt incidenţa vătămării precum şi severitatea vătămării/accidentării/rănirii. Justiţia a consemnat dou ă excep ţii de la consim ţământul informat: prima implică un pacient care este incon ştient, sau incapabil de a consim ţi, şi confruntat cu (ameninţat de) un pericol iminent care dep ăşeşte orice efect advers (de tip v ătămare) rezultată din tratament; a doua excep ţie se referă la situaţia în care dezv ăluirea riscului ameninţă abilitatea pacientului de a lua o decizie ra ţională, poate complica tratamentul sau poate determina o afectare psihologic ă. a. Bouvia case (vs Superior Court) 62

b. c. d. e.

Quinlan case Conroy case Cruzan case (vs Directir, Missouri department of health) Compassion in dying vs State of Washington

2. AUTONOMIE FAMILIAL Ă / DREPTURI MATERNO-FETALE/  DREPTURI PARENTALE  Row vs Wade (1973)

Row este premiera cazurilor referitoare la avort în SUA. Odat ă cu acest caz, Curtea Cupremă de Justiţie a SUA a stabilit dreptul personal al unei femei de a face avort, invocând dreptul constitu ţional la intimitate. Din perspectiva Curţii de Justi ţie, din punct de vedere legal, via ţa începe la momentul na şterii, pentru că, (tot legal), „nenăscutul” nu a fost niciodat ă recunoscut drept o persoană în deplinul sens. Cuvântul „persoan ă”, după cum este utilizat în Amendamentul 14 al SUA (referitor la protecţia egală a persoanelor) nu include nen ăscutul. În sistemul de evaluare „trimestrial”, decizia de a avorta poate depinde şi de aprecierea medical ă din primele trei luni de sarcin ă. Dar începând cu luna a patra, Statul poate reglementa avortul într-o manier ă rezonabilă, cu referire la sănătatea femeii gravide. Dup ă limita de viabilitate, când fetusul devine poten ţial capabil de a trăi înafara uterului (aproximativ între săptămânile 24 şi 28 de gesta ţie), Statul poate accepta sau interzice avortul, func ţie de starea clinic ă a femeii însărcinate (de exemplu, avort pentru salvarea vie ţii sau protejarea s ănătăţii mamei). a. Baby K b. Baby M

3. CONFIDENŢIALITATE (relaţia medic-pacient/ implicarea unei terţe părţi) Tarassof case (vs regents of University of California) (1976)

Tarasoff este cazul primordial referitor la confiden ţialitatea din relaţia medicpacient, şi datoria de a avertiza o ter ţă parte implicată deopotrivă. Cu două luni înainte ca studentul Prosenjit Podar s ă o omoare pe colega sa Tatiana Tarasoff înafara mediului ei familial, acesta a avertizat pe psihiatrul s ău de la spitalul universitar, asupra intenţiilor sale criminale. La cererea psihiatrului, Poli ţia campusului l-a re ţinut pe Podar, dar pentru scurt timp, întrucât p ărea a se comporta normal. Curtea de justi ţie a considerat c ă atunci când un terapeut determin ă /consideră potrivit standardelor profesiei sale c ă pacientul reprezint ă un pericol serios pentru o altă persoană, el are o obligaţie de a folosi orice mijloc rezonabil de a proteja presupusa victim ă împotriva pericolului. Nimeni din familia Tarasoff nu a fost confruntat cu existen ţa unui pericol iminent. În aceast ă situaţie, încălcarea confidenţialităţii ar fi avut scopul de a proteja în fa ţa ameninţării unui pericol sever.

4. SĂNĂTATE PUBLIC Ă  Buck vs Bell (1927)

63

„Trei generaţii de imbecili sunt de ajuns”, a afirmat judec ătorul Oliver Wendell Holmes la cazul lui Carie Buck. Buck, în vârst ă de 18 ani, retardat ă mintal şi instituţionalizată, era fiica unei femei de asemenea retardat ă mintal, care locuia în aceeaşi instituţie, şi avea un copil ilegitim şi tot retardat. Sistemul de s ănătate Commonwealth din Virginia a solicitat un procedeu de sterilizare a lui Buck prin salpingectomie (sec ţionarea tubilor falopieni – o parte din locul în care se petrece fertilizarea), operaţie care de altfel nu i-ar fi afectat starea general ă de sănătate. Acest caz s-a dezb ătut din perspectiva celui de-al 14-lea Amendament, adic ă protecţie egală în faţa legii. Pe de alt ă parte, Curtea de Justi ţie a apreciat c ă dacă bunăstarea publică necesită adesea viaţa celor „mai buni” cet ăţeni ai societ ăţii, atunci un sacrificiu mai mic al unei persoane dependent ă de îngrijirile statului este perfect acceptabil. Principiul care st ă la baza vaccin ărilor obligatorii a fost larg folosit pentru a sprijini sterilizarea sexual ă.

5. PERSOANA/ EMBRION/ P ĂRŢI CORPORALE  Davis vs Davis (1993)

Subiectul acestui proces a fost custodia sau controlul embrionilor înghe ţaţi. Un cuplu divorţat a căzut în dezacord cu privire la manipularea a şapte pre-embrioni, creaţi prin fertilizare in vitro din game ţilor cuplului, şi ulterior congelaţi. În concordan ţă cu ghidurile Societ ăţii Americane de Fertilizare, Curtea de justi ţie a concluzionat că pre-embrionii nu pot fi considera ţi nici persoane, nici proprietate, dar că merită un respect special datorit ă potenţialului de transformare într-o via ţă umană, iar soţul şi soţia au autoritatea de decizie asupra manipul ării lor. Curtea de justiţia a creat o structură ierarhică cu privire la op ţiunile de „disponibilizare” a preembrionilor: 1. preferinţele părinţilor genetici, 2. acordul ini ţial, dacă părinţii genetici sunt în disput ă şi ca urmare nu î şi pot exercita preferin ţele, 3. în absen ţa unui acord iniţial, „cânt ărirea” intereselor părţilor implicate, acordând prioritate persoanei care intenţionează să evite paternitatea genetic ă în două situaţii: dacă cealaltă persoană poate deveni un p ărinte genetic folosind mijloacele naturale, sau dac ă acea persoan ă doreşte să doneze preembrionul unei ter ţe persoane.

a. Hecht vs Superior Court b. Moore vs regents of University of California

6. PATENTARE  Arzberger case

Decizia Arzberger (un precursor al patent ării organismelor) este cunoscut ă ca fiind baza „Actului de patentare a plantelor” din 1930, şi care nu include bacteriile. Curtea de Apel pentru patentare a notat c ă deşi bacteriile au atât caracteristici ale plantelor cât şi ale animalelor, iar autorit ăţile ştiinţifice pot clasifica bacteriile ca şi plante, intenţia legislativă a Curţii asupra cuvântului „plant ă” a fost sensul ei comun sau popular, de copac iarb ă etc. d. Funk brother seed 64

e. Applicaton of bergy

V.17. BIOETICA CERCETĂRII MEDICALE Multe secole, achizi ţiile diagnostice şi terapeutice în medicin ă s-au obţinut pe cale empiric ă. În ultimele decenii, cercetarea medical ă a generat multe şi complicate probleme etice, încât a fost necesar s ă apară mai multe reglement ări şi acte normative. Abordarea ortodox ă a acestui domeniu impune câteva principii de care trebuie să ţină cont cercet ătorul specializat: • cercetarea medical ă este necesar ă şi acceptabilă, cu scopul de a contribui la ameliorarea st ării de sănătate; tehnicile de cercetare, experimentele realizate vor fi astfel • selectate şi folosite încât să nu lezeze integritatea anatomic ă şi funcţională a fiinţei umane; • scopul cerecet ării trebuie să fie unul exclusiv terapeutic sau profilactic, vizând reducerea suferin ţei umane- nu „cercetarea în sine” sau „cercetarea pentru performan ţă ştiinţifică” • cercetarea pe de ţinuţi, prizonieri, condamna ţi la moarte, s ăraci, copii, embrioni, femei în perioada fertil ă, femei gravide, persoane cu handicap, f ără discernământ, comatoşi, mari malformaţi, avortoni- nu este etic ă; cercetarea pe sine însu şi este admisibil ă etic cu condi ţiile: • - să nu fie f ăcută din bravură sau din dorinţa de a r ămâne celebru în istoria medicinei; - să nu fie f ăcută din curiozitate; - să fie realizată numai după o bună aprecierea a riscului; • cercetarea pe animale este acceptabil ă în sensul în care crea ţia slujeşte omul; dosarul farmacologic preclinic trebuie s ă fie bogat, complex, cu • toate fazele executate, cu certitudinea c ă riscul clinic va fi minim; • pruden ţa şi atenta observa ţie trebuie să însoţească experimentul pe tot parcursul realiz ării; cele mai mici semne de reac ţii adverse impun oprirea cercet ării; • farmacovigilenţa este studiul reac ţiilor adverse observate dup ă lansarea medicamentului pe pia ţă; comitetele de bioetică trebuie să aibă puterea să impună consemnarea tuturor efectelor secundare în prospectul medicamentului şi să interzică medicamentul atunci când riscul dep ăşeşte beneficiul; • cercetarea medical ă trebuie executat ă şi condusă de persoane competente, cu mare probitate profesională şi morală; • datele personale şi bolile persoanelor folosite în experiment trebuie să rămână confidenţiale; • subiecţii umani folosi ţi în experiemnt trebuie să fie informaţi asupra riscului, care devine astfel un risc acceptat.

65

Cercet ătorul creştin-ortodox este de la sine în ţeles un practicant care, înainte de a începe orice studiu, se roag ă şi posteşte, cere sfat duhovnicului şi colegilor experimentaţi, are cunoştinţe temeinice dogmatice şi morale- în special no ţiunile fundamentale de antropologie cre ştină. Cercet ătorul care lucreaz ă cu credinţă ştie că variantele epistemiologice sunt multiple, infinite chiar, şi că numai rugăciunea, practicarea virtu ţilor şi un scop în Dumnezeu îl poate feri de r ătăcirea sau irosirea tuturor energiilor pe o pist ă falsă. Atât în cercetarea fundamental ă cât şi în cercetarea clinic ă, darul deosebirii duhurilor este preţios, salvator pentru bolnav.

66

VI. BIOETICA RELAŢIEI OM – MEDIU Învăţătura de credin ţă ortodoxă ne învaţă că universul material şi biologic a fost creat înaintea omului, pentru om, adică pentru ca omul s ă se folosească de acest univers pus la îndemân ă spre slujire. În primele zile ale genezei, Dumnezeu a zis: Să  fie lumină ! 203, apoi a zis: Să   fie o t ăr  ie prin mijlocul apelor ...204, iar în ziua a treia a zis: Să  se adune apele ...205, Să  dea pă mântul din sine verdea ţă ...206. În ziua a patra: Să  fie lumină tori pe t ăr  ia cerului...207 În ziua a cincea: Să  mi şune apele de viet ăţ i...  şi pă să ri să  zboare pe 208  pă mânt . Iar în ziua a şasea a zis Dumnezeu: Să  facem om după  chipul  şi asemă narea  Noastr ă.  ..209 Astfel, reies din aceste pasaje dou ă înţelesuri: – când a fost f ăcut omul, toate erau preg ătite pentru el; – dacă universul material şi regnul biologic au ap ărut prin puterea cuvântului „Să fie”, omul a fost creat printr-o lucrare special ă a Sfintei Treimi: „Să facem”. Din acest text scripturistic şi din multe alte pasaje reiese înv ăţătura creştinortodoxă despre relaţia om – mediu. Bioetica laică a inserat deja în capitolele sale semnale de alarm ă privind poluarea şi chiar lezarea, degradarea, denaturarea mediului prin efectul activit ăţilor umane. Bioetice – într-o abordare ortodox ă – este îndrept ăţită o dat ă în plus să 210   ă   , pentru sfin ţ irea materiei prin om, pentru calitatea pledeze imperativ pentru  f ă ptur  de dar pre ţ ios al pământului, apelor, plantelor, vie ţuitoarelor – oferite de Creatorul Însuşi. Ultimul secol adun ă cifre şi statistici cutremurătoare privind suferinţa regnului vegetal şi animal datorită actelor nesăbuite ale omului. Aerul suferă o poluare progresiv ă cu bioxid de carbon: din 1940 pân ă în 1980, nivelul a crescut de 5 ori. 211 Aceeaşi sursă confirmă că în SUA, circa 400.000 de copii se nasc anual cu un nivel crescut în sânge, provenit din poluarea aerului. Plumbul este implicat în sc ăderea performanţelor intelectuale. Anual în aer sunt emise circa 138 milioane de tone de substan ţe poluante: CO2, H2S, NH3, fenoli, oxizi de azot, sulf, metale grele, compuşi organici halogena ţi.212 Acelaşi autor scrie c ă din activităţile industriale, agricole şi urbane, în râuri 203

Facerea 1, 3 Facerea 1, 6 205 Facerea 1, 9 206 Facerea 1, 11 207 Facerea 1, 14 208 Facerea 1, 20 209 Facerea 1, 26 210  Romani 8, 19-22 211 E.G. Nishet, Leaving Eden. To protct and manage the Earth. Cambridge University Press, 1991 212 Mihan, Gh., Ardelean, A., Ecologie  şi protec ţ ia mediului, Editura Scaiul, 1993 204

67

se evacueaz ă circa 6 milioane de tone de poluan ţi: cloruri, azotaţi, amoniu, fenoli, detergen ţi, pesticide. Compuşi organici halogena ţi volatili născuţi din apele tratate cu clor sunt cancerigeni, dup ă cum demonstreaz ă unele studii epidemiologice din SUA citate de Gh. Mohan. Mihaela Vasilescu, în dou ă studii f ăcute în teren, demonstreaz ă că 47% din probe (luate din Dun ăre) au concentraţii nepermise de insecticide organoclorurate, 213 iar pe de altă parte, nivelul de pesticide dep ăşeşte concentraţia maxim admisă (CMA)  în majoritatea din cele 702 probe analizate. 214 Poluarea p ământului este o alt ă dramă ecologică: eroziunea solului a afectat   în ultimul secol 20 milioane km2 din terenurile cultivate, adic ă circa 28% din suprafaţa lor; faptul se datoreaz ă pesticidelor, îngrăşămintelor chimice, ploilor acide, tăierilor masive de p ăduri. Nivelul materiei organice a solului a sc ăzut în unele zone de la 4% la 2%, adică aproape de limita la care încep procese de de şertizare. 215 În 1939, Departamentul pentru Agricultur ă al SUA a înregistrat 32 de pesticide, iar în 1987 – 1200 pesticide, formulate în 37.000 de produse comerciale. Numai în 1989, în România s-au folosit 1.159.000 tone de substan ţe chimice, din care 45.000 tone – pesticide. 216 Pentru a în ţelege bine atitudinea ortodox ă asupra relaţiei om – cosmos – natură, prezent ăm o sinteză a Părintelui Dumitru Stăniloae, aşa cum reiese din tratatul de dogmatică. Fiecare persoan ă e un ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilal ţi, pentru că nu se poate ie şi din interiorul acestei naturi cosmice. Natura e o parte a naturii omului şi o intercalare în dialogul interuman, fie c ă este binef ăcător, fie că e distrugător. Dialogul, relaţia interactivă om – mediu întemeiat ă pe credinţa într-un act creator şi pe conştiinţa că întregul cosmos este un dar al Sfintei Treimi, se întoarce benefic spre cre şterea duhovniceasc ă a omului; aceasta cu atât mai mult cu cât omul, de câte ori se love şte de lucruri, face efortul de a le pune în leg ătură cu Dumnezeu. Atunci descoper ă şi se uimeşte de minunăţia legilor perfecte care mi şcă universul, apele, plantele, vie ţuitoarele; atunci înţelege că hrana pe care o secer ă în fiecare an şi rodul de fructe sunt daruri oferite de Domnul pentru fiecare persoană în parte în toate zilele vieţii ei pe pământ; atunci înţelege cu adev ărat că şi f ăptura suspină până la venirea Domnului; atunci miracolele sunt posibile şi omul înţelege cum legile viului şi neviului sunt contorsionate pentru a se împlini o profe ţie sau o rugăciune fierbinte. Facerea trupului din p ământ implică o recapitulare a elementelor universului material în constituţia omului. Aceasta duce spre o evolu ţie în două sensuri posibile: – atentând la integritatea morfologic ă a naturii, omul o poate corupe, dar aceast ă suferinţă a naturii îi antreneaz ă şi îiafectează pe toţi; 213

Vasilescu Mihaela şi colab., Poluarea cu insecticide organoclorurate. Dun ă rea – sursă  de apă   potabilă , The III International Symposion and Exhibition on Environmental Contamination in Central and Eastern Europe, 10-13 septembrie 1996, Var şovia 214 Vasilescu Mihaela, Poluarea apei cu pesticide (1988-1996), A XXXII-a Sesiune Ştiinţifică aniversală 8-9 mai 1997, Institutul de Igien ă şi Sănătate publică, Servicii de S ănătate şi Conducere, Bucureşti 215 Mohan, Gh., Ardelean, A., Ecologie  şi protec ţ ia mediului, Editura Scaiul, 1993, Bucureşti 216 Vasilescu Mihaela, Fate of Pesticides in the Environment and the Quality of Drinking Water in  Relation to Human Health. Chemical Safety. International Reference Manual. Edited by Mervyn Richardson VCH – Weinheim – New York – Basel – Cambridge – Tokio, 1994 68

sterilizarea şi otrăvirea naturii este un atentat la via ţa însăşi; –   în drumul lui spre mântuire, omul trage cu sine natura, universul, cosmosul. Schimbarea la faţă în Tabor este un act semnificativ pentru rela ţia Dumnezeu – om – cosmos: slava lui Hristos a acoperit, a luminat şi natura; aşa înţelegem cum natura însăşi resimte liniştea şi lumina radiate din sfin ţenie. Omul sfânt lini şteşte suspinele naturii. Puterea şi actul creator al lui Dumnezeu – Cel ce a f ăcut lumea din nimic – se uneşte eficient cu puterea omului de a modela şi obţine beneficii de la natur ă. Aceasta obligă omul la o mare responsabilitate fa ţă de Creator şi fa ţă de semeni, cât şi faţă de natură. Oferta naturii nu e nici ve şnică în timp, nici infinit ă în spaţiu; aceasta ne obligă să fim generoşi, să beneficiem frăţeşte de darurile naturii şi să ne exersăm  înfrânarea, ca o cre ştere în planul spiritual. Lumea f ără om – f ără coroana ei – nu ar avea sens. Dar nici lumea, nici omul nu se pot perpetua şi nu-şi trag seva existen ţială dintr-o potenţă de sine eternă; fiind creată din nimic, lumea nu se trage din Dumnezeu. Pentru toate acestea, lumea şi omul sunt dependente într-un mod absolut de voia lui Dumnezeu. Aceast ă dependen ţă   în comun obligă la trezvie şi vigilenţă. Caracterul antropocentric al lumii face ca sensurile ei să se descopere în subiectele umane. Darurile materiale pe care şi le fac oamenii sunt semne ale iubirii dintre ei şi  îmbogăţesc patrimoniul spiritual al milosteniei. În Galateni 6, 14se spune c ă lumea e r ă stignit ă  pentru mine  şi eu pentru lume, adică lumea nu are ceva care s ă mă învingă printr-o atracţie irezistibilă, nici în mine nu e ceva care s ă mă împingă irezistibil spre ea. Omul este obligat s ă cunoască lumea pentru a folosi judicios lucrurile ei. Cunoaşterea desăvârşită şi descoperirea sensurilor ascunse în lucruri se face prin credinţă. Atitudinea faţă de lucruri este exprimat ă astfel: – sensul duhovnicesc din lucruri: omul nu se las ă dominat de ele şi este capabil să simtă aceasta în con ştiinţa lui; – cumpătare; – să nu punem ceva p ătimaş în sensurile lor; – Sfântul Marcu Ascetul spune c ă imediat ce vedem un lucru sau ne vine în minte imaginea lui, s ă-l punem în legătură cu Dumnezeu. Atunci vom obţine şi o creştere duhovniceasc ă, căci prin ele cunoaştem intenţiile iubitoare ale lui Dumnezeu. Existenţa lumii şi maleabilitatea ei în interiorul unor legit ăţi obligă raţiunea umană la o atitudine etică, responsabilă, deschizând perspectiva unei transfigur ări până la înviere, căci natura este astfel structurat ă, încât lasă loc intenţiilor umane. Omul are în faţă două tipuri de raporturi cu natura: Adam – robirea spiritului de c ătre dulceaţa fructului. Hristos – stăpânirea naturii prin efortul renun ţării la dulceţile ei şi asumarea durerilor crucii. Natura nu se mi şcă în mod liber spre ţeluri alese de ea îns ăşi. Prin trup, spiritul mi şcă natura. Când lucrarea omului în natur ă şi în lume nu duce la dezvoltarea lui, apar insuccese şi dureri. Datoria omului este ca – în urcu şul lui spre îndumnezeire – s ă abordeze şi s ă folosească cu evlavie universul material şi biologic, care î şi continuă existenţa,  împreună cu omul, în aceea şi pronie divină. Prin intrarea în apele Iordanului, Hristos a sfin ţit apele; prin sângele curs la 69

piciorul crucii, Hristos a sfin ţit pământul; prin înălţarea la cer, a sfin ţit văzduhul. Această lucrare sfinţitoare este, în fond, o frumoas ă pledoarie pentru o bioetică creştină.

VI. 1. ETOSFERA Este o no ţiune recent activat ă de bioeticieni: reprezint ă suma manifest ă a valorilor, obiceiurilor, credin ţelor şi actelor morale, etice, spirituale dintr-o regiune, comunitate sau popor. Într-o comunitate heterogen ă din acest punct de vedere, apar conflicte, divergenţe şi „încrâncen ări” bioetice: neacceptarea transfuziei de sânge, neacceptarea transplantului, mutilarea, autoflagelarea, crima „de onoare”, neacceptarea unor metode terapeutice, folosirea terapeutic ă a embrionilor, refuzul unor alimente ca „necurate” etc. Ortodocşii au propriul lor sistem de via ţă şi trebuie afirmat ca atare: rugăciune, liturghie, post, calendarul zilelor de s ărbătoare alternând cu zilele lucrătoare, anul bisericesc, îmbr ăcămintea cotidiană, hrana, loialitatea conjugal ă, castitatea premarital ă, monahismul – ca sistem de via ţă etc.

VI. 2. POLUAREA SONORĂ Până acum circa 200 de ani, pe planeta P ământ era linişte, adică în văzduh se auzeau doar sonorit ăţi emise de vie ţuitoare, cântecul şi chemarea omului, precum şi mişcările stihiilor (ape, valuri, vânturi). În ultimele două secole, poluarea sonor ă a crescut progresiv:  industria  mijloacele de circula ţie (automobile, avioane, trenuri)  amplificările audio  agricultura industrializat ă Tipul sunetelor poluante:  zgomote ritmice discontinui: b ătăi de pistoane, ciocane, tobe, arme;  zgomote continui: motoare, disco. Astăzi există mai multe meserii care duc la surditate, hipoacuzie, tinitus. Câteva cifre sunt semnificative: muncitorii emigran ţi în SUA, care lucreaz ă   în agricultura mecanizată, au tulburări de auz în procent mare (35%), probabil conjugat şi cu factorul psihologic al dificult ăţilor de limbă.217 Aproximativ 5 milioane de francezi sufer ă de hearing disorders. Procentul cel mai mare (37,4%) provine din industria lemnului şi hârtiei.218 Statisticile globale evaluate de DMS arat ă că circa 16% din tulbur ările de auz sunt atribuite zgomotului ocupa ţional, cu o frecven ţă mai mare la b ărbaţi decât la

217

Rabinovitz, P.M. şi colab., Hearing loss in migrant agricultural workers, Med Sci 2005, Dec. 21 (12)1089-??? 218 Meyer-Bisch, C., Noise-induced hearing loss , Am. J. Med., 2005, 48 (6) 446-??? 70

femei, şi întotdeauna mai frecvent ă în zonele dezvoltate (sau supradezvoltate) industrial. 219 Autori italieni studiază intensitatea zgomotului în discotec ă şi constată o expunere zilnică de 99,1 dBa, pe care o consider ă responsabilă de hipoacuzia celor expuşi.220 Un studiu argentinian f ăcut pe termen lung asupra tinerilor expu şi “zgomotului recreaţional” demonstreaz ă că nivelul mediu al pragului de aut cre şte (mai ales la b ăieţi) după expunerea “recreativ ă” la muzică de 104,3 – 112,4 dBa. 221

VI. 3. POLUAREA LUMINOASĂ Se apreciaz ă că astăzi, circa dou ă treimi din populaţia globului nu mai are ocazia să cunoasc ă “noaptea neagr ă” sau întunericul total. 222 Sunt metropole în Europa şi America, care de circa 100 de ani au fost luminate continuu, ziua – de lumina soarelui, noaptea – de lumina artificial ă. Efectele negative ale polu ării luminoase:  incidenţa crescut ă a cazurilor cu miopie la copii  dereglarea ritmurilor biologice circadiene  creşterea inciden ţei cazurilor cu insomnie şi cancer de sân (prin inhibi ţia nivelului de melatonin ă datorită luminii artificiale din timpul nopţii.

VI. 4. EFECTUL IMAGISTICII TV Toate studiile de neurofiziologie şi psihologia comunic ării arată că privitul   îndelung la televizor înlocuieşte undele β (beta) cu frecven ţă mare, care înso ţesc procesele de gândire, cu undele α (alfa) – unde de relaxare. Totodată, privitul îndelung la televizor inhib ă activitatea emisferului cerebral – răspunzător de „gândirea critic ă” (analiză, comparaţie, sinteză, decizie) şi excită emisferul cerebral drept – r ăspunzător de interpretarea şi atitudinea pur emo ţională (preluarea informaţiei „în bloc” f ără discernământ).223 Pe măsură ce imaginea ocup ă tot mai mult loc în via ţa omului, capacitatea de percepere şi folosire a informaţiei sonore şi scrise scade. Deficitul de atenţie şi hiperactivitatea (ADHD) este o afec ţiune ce cuprinde azi o treime din copiii americani – dup ă o statistică preluată de Virgil Gheorghe de la

219

Nelson, D.I. şi colab., The global burden of occupational noise-induced hearing loss , Sangyo Eiseigaku Zasshi, 2005, sep; 47(5) 224-31 220 Cassano, F. Şi colab., No-occupational exposure to noise , Int. Arch.Occup. Environ. Health, 2005, Aug.; 78 (7):565:74 221 Serra, M.R. şi colab., Recreational noise exposure and its effects on the hearing of adolescents , Occup. Med. (Lond.), 2005 Jan.; 55 (1): 48-53 222 Greffiz, Valerie, Trop de lumière nuit..., în Science & Vie, Nr. 1010, nov. 2001, pp. 110-114 223 Virgil Gheorghe, Efectul televiziunii asupra min ţ ii umane, Editura Prodromos, 2006, pp. 25-2??? 71

Jane M. Haley. 224 Acest sindrom se manifest ă prin: incapacitatea de a asculta, instabilitatea psihomotorie, dificultatea organiz ării, a acţiona înainte de a gândi. Sindromul a fost descris la copiii care privesc la televizor circa un sfert din timpul activ al unei zile. Explicaţia apariţiei acestui sindrom este simpl ă: „trucurile” imagistice (întreruperi, alunecări, schimbări bruşte, suprapuneri de imagini, tonuri variate de culori pseudonaturale, artefacte, zgomote înso ţitoare care ritmeaz ă imaginea etc.) solicită atenţia maximă spre ecran. Alte efecte negative ale privitului îndelung la televizor: – pasivitate – pân ă la inactivitate, lene – irascibilitate – insomnie sau somnolen ţă – tulburări de comunicare, vorbire incoerent ă, imitativă, bogată în gesturi – creşte incidenţa manifest ărilor de tip epileptic – dificultatea de a-şi exprima ideile în scris – dependen ţa de televizor Sfinţii Părinţi spun că „ochiul este mai mare decât urechea”, adic ă răspândirea credin ţei prin auz şi propovăduirea evangheliei în toat ă  lumea225 este accesibilă tuturor, dar vedeniile autentice sunt accesibile sfin ţilor îmbunătăţiţi, vasului ales pe drumul Damascului. Pavel a v ăzut lumina şi a auzit glasul, iar cei ce erau cu el st ăt  eau înmă rmuri ţ i, auzind glasul dar nev ă  zând pe nimeni . 226 Prin imagistică se petrece un fals fenomen de „spiritualizare a materiei”; vedeniile proorocilor, ale apostolilor, ale sfin ţilor, ale martirilor – se produc printr-o „lăsare în urmă” a materiei, prin acel   fie în trup, nu  ştiu; fie în afar ă  de trup, nu 227  ştiu... – stare la care se ajunge prin credin ţă, prin ascez ă, virtute, iubire, darul Duhului Sfânt. Imagistica „tehnologic ă” se naşte din „exploatarea atee” a legilor materiei. Aşa se explică predominanţa efectelor şi informaţiilor negative (agresiune, accidente, violenţă, pornografie etc.), precum şi practica truc ărilor, dezinformărilor, informaţiilor derutante – care sunt practicate de majoritatea programelor TV.

224

Virgil Gheorghe, Efectele televiziunii asupra min ţ ii umane, Editura Prodromos 2006, p. 73  Matei 24, 4 226 Fapte 9, 3-7 227  II Corinteni 12, 2 225

72

VII. BIOETICA SPECIALĂ VII. 1. INSEMINAREA ARTIFICIALĂ Această tehnică de procreare asistat ă presupune introducerea spermei în c ăile genitale într-o perioadă de fertilitate maximă. Se practică atât inseminarea omolog ă (cu spermă de la soţ), cât şi inseminarea heterolog ă (cu spermă de la un b ărbat cunoscut sau necunoscut). Conceptul bioetic ortodox nu încurajeaz ă această tehnică de procreare din următoarele motive: – sperma se ob ţine prin masturbare sau coit întrerupt sau vibra ţii electro-ejaculare, masaj al prostatei sau veziculelor seminale; – sperma obţinută prin puncţie aspiratorie a epidinului are, de regul ă, gameţi imaturi; – tehnica disociaz ă sexualitatea de procreare, adic ă soţii nu mai participă cu dorinţa, voinţa, dragostea şi unirea într-un singur act conjugat al procre ării, astfel se sper ă să apară o fiinţă nouă cu trup, suflet, conştiinţă, afect – n ăscută dintr-o manipulare grosolan ă a elementelor trupului; – favorizează păcatul lesbianismului, dând posibilitatea lesbienelor s ă nască cu spermă „de oriunde”; – favorizează practica şi extinderea băncilor de spermă şi a inseminărilor heterologe, ceea ce – din punct de vedere moral – este o desfrânare şi o creştere a inciden ţei cazurilor consanguine; – favorizează în mod egal şi intenţiile eugeniste.

VII. 2. FERTILIZAREA IN VITRO CU TRANSFER DE EMBRION (FIVETE) Tehnica const ă în scoaterea ovulelor mature, plasarea lor într-un mediu de cultură (artificial, extracorporal), fecundarea lor cu un spermatozoid ob ţinut prin masturbare sau din banca de sperm ă şi transferul embrionului pe cale transcervicală şi transuterină în trompă. Reuşita acestei tehnici este evaluat ă astfel de către Elio Sgreccia228, bazat pe datele din literatur ă: recoltarea ovocitului matur – 95%; fecundarea – 90%; dezvoltarea in vitro – 58,8%; sarcini la început – 17,1%; sarcini duse la termen – 6,7%.

228

Sgreccia, Elio, Manuel de Bioéthique , Mame Edifa 2004 73

Complica ţ iile FIVETE 



 

Sindromul de hiperstimulare ovarian ă, creşterea de volum a ovarelor, tulburări hidroelectrolitice, iar uneori complica ţii grave: ascit ă, şoc, tromboze, ictus, insuficien ţă respiratorie acut ă; Creşterea incidenţei complicaţiilor fetale: 60-80%din avorturile spontane din primul trimestru de sarcin ă sunt datorate alter ărilor cromozomiale; este foarte probabil ca frecven ţa mare a alter ărilor cromozomiale la ovocitele obţinute prin stimulare să se datoreze administr ării de HMG (gonadotrofină umană de menopauz ă) şi de citrat de clomifen; Incidenţa crescut ă a sarcinilor multiple; Incidenţa crescut ă a sarcinilor ectopice (dubl ă faţă de sarcinile fiziologice).

 Probleme etice. Abordare ortodox ă 





   



Recoltarea spermei prin masturbare este primul impediment moral – creştin - ortodox al practic ării acestei metode; de fapt, exist ă cupluri care refuză acest procedeu pentru acest motiv; Actul procreaţiei este disociat de rela ţia sexual ă şi afectivă dintre soţi; există – conform dogmei cre ştine – o reflectare a antropologiei dihotomice trup / suflet a fiin ţei umane, în actul procrea ţiei: pentru a se naşte o nouă fiinţă, trupurile şi sufletele soţilor trebuie să se uneasc ă deopotrivă, cuprinse de iubirea nedespă r ţ  it ă  – acea iubire care face din unire un act unic corporal – spiritual; O parte din embrioni mor fatalmente în procedura FIVETE, ceea ce d ă o notă de criminalitate întregului sistem: − Sunt fertilizaţi întotdeauna mai mul ţi embrioni, pentru a ob ţine o reuşită de 6,7%; surplusul de embrioni au o soart ă tragică; − Ei pot fi elimina ţi; − Folosiţi în diferite experimente; − Folosiţi pentru produse cosmetice; − Pot fi transferaţi unei alte femei; − Depuşi la o bancă de embrioni, congela ţi, aşteptând o utilizare ulterioară; Creeaz ă posibilitatea păcătuirii prin desfrânare, folosind sperma unui alt bărbat (inseminare heterolog ă), incest, disociere parental ă; Folosind sperma heterolog ă, riscul de consanguinitate cre şte foarte mult, cel puţin în comunităţile mici; Tehnica FIVETE altereaz ă noţiunea de maternitate, permi ţând preluarea embrionului de către o mamă surogat (negenetic ă); Actul procreaţiei este desacralizat complet, prin faptul c ă momentul decisiv al procrea ţiei nu este decât o manipulare jalnic ă a unui operator străin complet de starea sentimental ă şi duhovniceasc ă a cuplului; aşa numita demnitate de care vorbesc conceptele moderne laice este anulat ă complet de tehnicismul indiferent şi rece al echipei de “procreatori”; Tehnica FIVETE este amoral ă şi prin faptul că permite transferul de embrioni dona ţ i (aparţinând unui cuplu care nu are nici o leg ătură cu mama gestantă); 74



Tehnica FIVETE creeaz ă o confuzie grav ă privind identitatea embrionului: genetică, parentală, socială, juridică.

VII. 3. TRANSFERUL INTRAFALOPIAN DE GAMEŢI (GIFT) GIFT este o tehnic ă de procreare asistat ă, care comport ă transferul separat de spermatozoizi şi ovule în trompa lui Falopio. Este indicat ă în caz de endometriaz ă, sterilitate idiopatică sau oligoastenospermie. LTOT (  Low Tubal Oocyte Transfer ) este o variant ă a GIFT şi constă în transferul ovocitelor în tromp ă sau uter, dup ă care se recomand ă cuplului să aibă un contact sexual. TING (Transfer intrauterin de game ţi) este o variantă recomandat ă în cazurile de ocluzie tubar ă bilaterală. Controversa ştiinţifică şi etică născută în jurul acestor tehnici eviden ţiază câteva contraindica ţii în raport cu preceptele morale ortodoxe:  Numărul mare de insuccese (aproape dou ă treimi), ceea ce echivalează cu tot atâtea avorturi;  Caracterul de substitu ţie, nu de ajutor, în actul procre ării;  Riscul insemin ărilor heterolite este acela şi ca la inseminarea artificial ă.

VII. 4. CLONAREA Problema clonării umane este încă în studiu, dar cercet ătorii şi-au exprimat puncte de vedere, inclusiv prin prisma dogmelor şi moralei religioase. Bioetica creştin-ortodoxă are rezerve şi temeri mari faţă de o mulţime de aspecte ale clon ării:  Ignorarea valorii personale a corpului uman: s ă nu uităm că miracolul procreării umane este unicitatea fiin ţei umane, unicitatea persoanei, omul însuşi fiind, în esen ţă, o teologie a persoanei, adică o existenţă care strigă într-un mod unic “Exist ă Dumnezeu!”; clonarea relativizeaz ă, micşorează până la dispariţie expresia “persoanei unice”;  Excluderea rela ţiei sexuale dintre so ţi: prin clonare dispare acel ”... a cunoscut-o Adam pe Eva, femeia sa, şi a zis: «Am dobândit om de la Dumnezeu.»” 229. Atât epoca poligam ă a Vechiului Testament cât şi epoca nun ţii ca taină a bisericii creştine nu prevăd altă normalitate decât  împreunarea so ţilor pentru naşterea de prunci; 229

Facerea 4, 1

75





 





 









Posibilitatea de a se na şte copii în cuplurile homosexuale, când unul din parteneri oferă nucleul şi aduce clona în interiorul cuplului; a conlucra la săvârşirea păcatului este la fel de p ăcat ca a-l f ăptui; Creeaz ă posibilitatea de a se na şte copii în cuplurile lesbiene: una din femei dă ovulul, cealalt ă dă nucleul, iar clona se întoarce în cuplul aberant; Posibilitatea periculoas ă de selectare a embrionilor: pân ă la eugenie, cu toate abuzurile ei, nu e decât un pas; Posibilitatea de a se na şte copii dintr-un singur p ărinte: femeia ofer ă atât ovulul, cât şi celula somatică cu nucleul; aceasta e o cale posibil ă de a se   împlini profeţiile unor sfinţi părinţi ca antihristul s ă se nască dintr-o desfrânată, f ără bărbat (cu scopul de a imita cât mai mult lucrarea Mântuitorului, pentru marea în şelare); Posibilitatea de a se na şte copii din trei p ărinţi: un bărbat oferă celula somatică cu nucleul, o femeie ofer ă ovulul şi – eventual – alt ă femeie oferă uterul; aceast ă realitate discordant ă în planul somatic este imposibil să nu se răsfrângă asupra personalit ăţii clonei şi în planul psihologic sau spiritual; Clonarea creeaz ă motivaţia şi bazele practic ării eugeniei – un flagel de natură antihristică, combătut de toate sistemele morale din istorie: ideea că s-ar putea ob ţine numai oameni geniali, frumo şi, puternici; şi ideea că s-ar putea ob ţine numai oameni s ănătoşi. Să nu uităm că Hristos a venit  în lume pentru cei slabi, orbi, şchiopi, gârbovi, neputincio şi, săraci; Obţinerea unor clona ţi ca banc ă de organe ar fi un atentat criminal la statutul embrionului de persoan ă umană; Clonarea intrată în practica curent ă ar crea uşor falsa impresie că moartea ar putea fi învinsă pe aceast ă cale. Aceasta ar fi o c ădere infernală în mrejele materiei, căci comută nemurirea de la suflet la trup; e ca şi cum un om cu sufletul nemântuit ar gusta din pomul vie ţii veşnice; Creeaz ă posibilitatea comerţului şi furtului de celule ale unor indivizi consideraţi preferaţi (“valoroşi”) pentru clonare. Acest risc aduce cu sine altele mai mari: − Riscul de c ăsătorii consanguine; − Alunecarea spre eugenie; − Riscul de a evalua trupul ca fiind preeminent sufletului. Creeaz ă fiinţe care nu au leg ături afective cu genitorii: afectul genitorilor nu este implicat deloc în fenomenul clon ării, ei nu cunosc sentimentul procreării, cu sensul ei sublim şi responsabil; Practica clonării ar crea confuzii juridice şi biologice privind raportul   între donatorul de celule şi clona sa, precum şi raportul între clonă şi membrii societăţii: donatorul de celule este p ărinte sau frate geam ăn? Clona poate sau nu s ă-şi mo şteneasc ă genitorul? Care va fi reac ţia clonei când va afla despre sine c ă nu e copilul unei mame şi al unui tat ă, ci copia cuiva? Cine va fi clonat şi pe ce criterii? Poate fi satisf ăcută cererea unui schizofrenic, paranoic sau hermafrodit de a fi clonat? Cum va reacţiona clona în fa ţa dispariţiei donatorului? Cum va reac ţiona donatorul în faţa dispariţiei clonei? Toate încercările de pân ă acum au dovedit c ă numărul accidentelor (embrioni morţi) este mult mai mare decât al reu şitelor, astfel că fenomenul clon ării (adică studiul şi cercetările)se bazeaz ă pe experienţa 76





nefast ă a embrionilor omorâţi cu bună ştiinţă. Logica şi bunul simţ spun că “nu poate ieşi nimic bun din aceasta...” Tehnicile de reproducere pot ajunge în mâna oricui: separarea abrupt ă şi periculoasă între ştiinţă, politică şi morală ajunge ca un adev ărat sindrom discordant cu implica ţii sociale şi spirituale nebănuite – efecte care de fapt reflectă secularizarea contemporan ă, alungarea lui Dumnezeu din actul procreaţiei; Clonarea este o tehnic ă încărcată de riscuri: mutaţii genetice neprev ăzute, necunoscute; multiplicarea consanguinit ăţii; dezechilibreaz ă numeric sexele pe planet ă sau într-o comunitate; creeaz ă confuzii semantice periculoase: “gemeni” ar fi şi genitorii cu clonele, dar tot “gemeni” ar fi şi indivizii clonaţi în aceleaşi condiţii, dar la intervale de timp diferite; fraţii şi surorile genitorilor pot fi considera ţi fraţii şi surorile clonei, dar şi unchii şi mătuşile acesteia; clona este îndrept ăţită să creadă că mama sa este sora sa şi bunica îi este mam ă, iar când conştientizează aceast ă situaţie, reacţia este imprevizibilă.

În fine, riscul major al practic ării clonării în lume este stimularea megalomaniei, a unei trufii şi paranoia f ără margini, luciferice, exacerbând prosl ăvirea propriilor calităţi.

VII. 5. CONTRACEPŢIA Definiţie: metoda prin care este împiedicat ă apariţia unei sarcini sau a unei na şteri. Tehnici: 1. Împiedicarea ovulaţiei cu estrogeni şi progestative. 2. Împiedicarea fertilizării prin bariere mecanice (prezervative, diafragme, bure ţi, spermicide). 3. Împiedicarea implantării ovulului fertilizat prin sterilet, dispozitive intrauterine eliberatoare de hormoni sau contracep ţie hormonal ă cât mai curând după contactul sexual. 4. Evacuarea embrionului prin avort sau substan ţe farmacologic active. Contracepţia hormonală 1. combinaţii fixe sau monofazice: con ţin o doză fixă de estrogen şi progesteron; mecanismul de ac ţiune este prin suprapunerea vârfului hormonal foliculo-stimulant şi implicit împiedicarea ovulaţiei, modificarea endometrului, îngro şarea mucusului cervical,   împiedicând ascensionarea spermatozoizilor, inhibarea dezvoltării foliculilor şi a corpului galben. 2. preparatele bifazice: con ţin o doz ă mică de estrogeni şi o cantitate crescând ă de progestativ (o doz ă pentru primele zece zile, o doz ă mai mare pentru următoarele zece zile); 3. preparatele trifazice: con ţin o cantitate constant ă de estrogen şi o doză 77

crescând ă de progestativ (în trepte de câte şapte zile); 4. preparate progestative orale: – conţin doze mici de progestative – inhibă ovulaţia –  îngroaşă mucusul cervical – subţiază endometrul. 5. progestativele retard injectabile – se injectează intramuscular în doze mari – abolesc ciclul – inhibă ovulaţia – subţiază endometrul –  îngroaşă mucusul cervical. 6. estrogenii ca medica ţie unică în doză mare – se administreaz ă la scurt timp după contactul sexual – exfoliază rapid endometrul. Efectele adverse ale anticoncep ţionalelor – incidenţa crescută a trombozei venoase profunde şi a embolismului pulmonar; – risc crescut de tromboembolisme postoperator; – risc crescut de 3-9 ori pentru accidentul vascular tromboembolic; – risc crescut de dou ă ori pentru accidentele hemoragice; – fumatul asociat utiliz ării anticoncepţionalelor creşte riscul de infarct miocardic; – 5% din femeile utilizatoare de anticoncep ţionale dezvolt ă hipertensiune arterial ă; – estrogenii cresc în ser nivelul hipoproteinelor cu densitate mare (HDL) şi şi lipoproteinele cu densitate foarte mic ă (VLDL); – progestativele scad concentra ţia de HDL; – contraceptivele agraveaz ă evoluţia bolilor acute şi cronice hepatice; – litiaza biliară şi colecistita apar cu 50% mai frecvent la femeile utilizatoare de contraceptive orale; – nivelul seric de prolactin ă este crescut la femeile care utilizeaz ă anticoncepţionale hormonale; – alte efecte adverse ale anticoncep ţionalelor: obezitate, sindrom dispeptic, apari ţia ????cloasmei????, depresiei, virilizarea f ătului feminin, revenire lent ă a fertilităţii.230

Bariere mecanice Efecte secundare: – leziuni la nivelul colului sau pere ţilor vaginali; – iritaţie vaginală; – incidenţă mai mare a infecţiilor vaginale; – şoc toxic-alergic la substan ţele care impregneaz ă bureţii sau dispozitivele de cauciuc. Spermicidele: Sunt substanţe care omoar ă spermatozoizii: agen ţi tensioactivi (surfactan ţi), inhibitori enzimatici, bactericide, acizi, substan ţe active 230

Harrison, Principiile medicinei interne, vol. 2, Teora, 1998, pp. 2247-2248 78

asupra membranei spermatozoidului. Efecte adverse: – iritaţie locală, alergii; – hepatotoxicitate prin absorb ţie sistemică; – risc triatogenic (malformaţii ale f ătului rezultate prin fecundarea ovulului de către un spermatozoid alterat de spermicide).

Dispozitivele uterine (DIU) Sunt dispozitive sun form ă de T, conţinând cupru sau hormoni progestativi. Mecanismul de ac ţiune contraceptiv se produce prin inducerea unei reac ţii inflamatorii cronice în endometru.

Efecte secundare: – sânger ări intermenstruale – dismenoree – abces tuboovarian care duce la infertilitate – incidenţa crescut ă a sarcinilor ectopice a avorturilor spontane şi septice; – perforaţie uterină ca o complicaţie în timpul introducerii steriletului; – endometru atrofiat, exulcerat; – boala inflamatorie pelvină (BIP) este mult mai frecvent ă la purtătoarele de DIU; – infecţia cu Actinomices este mai frecvent ă la femeile cu sterilet; – sindrom aderen ţial care cuprinde organele pelvine (intestin, vezica urinară, anexe); Avortul Avort înseamnă întreruperea cursului sarcinii, expulzarea prematur ă a unui f ăt neviabil. Există o pierdere neinten ţionată a sarcinii, numit ă avort spontan. Întreruperea intenţionată a cursului sarcinii se cheamă avort provocat. Avortul se poate provoca prin substan ţe farmacologic active, prin aspira ţie sau prin chiuretaj. Riscuri. Efecte secundare – lezarea colului uterin – perforaţia uterului – hemoragii – septicemie – BIP (boala inflamatorie pelvin ă) – infertilitate – creşterea frecvenţei sarcinilor ectopice – creşterea frecvenţei avorturilor „spontane” – apariţia sindromului post-avort: tulbur ări ale somnului, depresie, tulburări afective, tentative de sinucidere, destr ămarea relaţiilor 79

interpersonale, sentimente de vinov ăţie, evadarea în consumul abuziv de alcool, retr ăirea avortului; – legalizarea avortului a dus la cre şterea numărului de cazuri cu BTS (boli cu transmitere sexual ă) cu 25%, conform cercet ătorilor americani.231 În concluzie Conceptul bioetic ortodox nu accept ă contracepţia, nici întreruperea sarcinii din multiple motive: – orice împiedicare a ovula ţiei, efecte spermicide, împiedicarea fertilizării, împiedicarea nid ării sau întreruperea sarcinii contravine poruncii biblice care îndeamn ă la procreare; – efectele secundare ale metodelor contraceptive sunt tot atâtea lez ări ale integrităţii anatomice şi spirituale ale fiinţei umane, sunt lez ări ale templului Duhului Sfânt (adică ale trupului) şi păcate care încarc ă cu vinovăţie sufletul femeii sau al cuplului; –  întreruperea cursului sarcinii este de fapt un act criminal, condamnat de Sfânta Scriptur ă. Evitarea sarcinii prin metode naturale şi abstinenţă trebuie să ţină cont de sfatul duhovnicesc: – abstinenţa se practică în contextul rugăciunii, pentru a nu c ădea în cursele diavolului; – abstinenţa nu trebuie practicat ă cu scopul propus şi precizat de a nu procrea; – bioetica creştină – când se exprim ă asupra sexualit ăţii – se refer ă la relaţiile dintre soţi – uniţi prin taina nunţii. Merită să prezentăm şi observaţia (şi interpretarea) unui duhovnicesc p ărinte: votul fecioriei în monahism gr ăbeşte sfârşitul lumii acesteia prin abstinen ţă, pe o cale  îngustă şi sfântă; pruncuciderea prin avort, şi contracepţia grăbesc sfârşitul lumii prin crimă, prin lucrarea satanei.

VII.6.TRANSPLANTUL Transplantalogia este deja o ştiinţă cu o metodică bine precizată şi cu profunde schimbări de la o epoc ă la alta. În ultimele decenii s-au enun ţat şi numeroase considera ţii teologice, dar a şa cum se întâmplă adesea performan ţele ştiinţifice şi tehnice au luat-o cu mult înaintea analizelor dogmatice şi morale. Autotransplantul (grefe tegumentare sau osoase) nu contravine dogmei şi moralei creştine. Transplantul de organe duble este binecuvântat de Biseric ă dacă sunt  îndeplinite câteva condi ţii : donarea organului s ă se facă din dragoste creştinească cu dorinţa de a salva sau prelungi via ţa semenului.

231

LifeSite, 31 martie 2003, citat de Larisa Ciochin ă şi Constantin Iftime, O viziune asupra vie ţii, Provita media, Bucure şti 2003, p. 108 80

-

starea de s ănătate a donatorului s ă fie bună, organul simetric s ă fie în stare de funcţionare perfectă pentru a nu-i periclita via ţa. donaţia să se facă f ără interese materiale, f ără plata organului respectiv. e bine ca întotdeauna donatorul şi dacă e posibil şi primitorul să primească asistenţă spirituală înainte de a lua decizia actului donator. Transplantul de cord este înc ă supus unei analize critice din multe puncte de vedere : centrul vieţii creştine este în inim ă; sfinţii părinţi vorbesc despre o ,,inimă de carne’’ şi o ,,inimă duhovniceasc ă’’. chiar dacă bolnavul (donator) este declarat în moarte cerebral ă (concept contestat de bioeticienii cre ştini), atâta timp cât inima bate, sufletul lui este înc ă în el, căci nu exist ă semne ale mor ţii biologice. momentul instalării morţii biologice îl decide echipa de chirurgi care decupeaz ă inima donatorului, - moment dup ă care se face certificatul medico-legal de deces şi bolnavul este dus la morg ă. există câteva întrebări cu caracter teologic la care este înc ă greu (sau imposibil) de răspuns : • sufletul donatorului înso ţeşte inima lui în corpul primitorului sau se întoarce la Dumnezeu care l-a dat ? • sufletul primitorului rămâne asupra trupului sau – în momentul scoaterii inimii – se întoarce la Dumnezeu care l-a dat ? • persoana care supravie ţuieşte (primitorul) are o alcătuire dihotomică desigur, dar trupul lui şi inima celuilalt – de al cui suflet este guvernat ? Transfuzia de sânge este acceptat ă, în acelea şi condiţii ca transplantul unui organ dublu, cu specifica ţia specială că sângele donatorului trebuie s ă fie sănătos pentru a nu tranmite boli infec ţioase primitorului.

VII.7 EUTANASIA- comportament anti-social. Bioetica creştină consideră eutanasia ca fiind un act anti-social, un atentat la libertatea uman ă care determină anomia la nivel micro şi macrosocial. 1. Relativizarea valorilor spirituale Potrivit culturii tradiţionale, moartea este o tain ă a lui Dumnezeu, ca şi viaţa. Mintea omeneasc ă nu poate decodifica misterul decât prin cultivarea unei rela ţii personale cu Dumnezeu. Experierea credinţei în viaţa de dincolo, în moartea trupului şi nemurirea sufletului, sunt premisele şi pilonii de susţinere a generaţiilor înaintaşilor noştri, care au avut simţirea de a se supune lui Dumnezeu şi nu de a se substitui Lui, a şa cum promotorii eutanasiei încearc ă să o facă.

2. Distrugerea sentimentului de apartenenţă Nevoia de apartenen ţă este nevoia puternic resim ţită de persoana care se revendică unei comunităţi integrate, unei familii, unor valori şi tradiţii, unei culturi moştenite şi asumate, care trebuie transmis ă generaţiilor ce ne urmeaz ă.

81

Alienarea acestei sim ţiri are menirea de a anula fondul sufletesc al ‘‘persoanei‘‘ şi de a-l tranforma în „individ” redus la un set de norme de conduit ă general valabile, ce nu contravin legilor de siguran ţă ale persoanei. Negarea propriile valori, a propriul trecut, ignorarea istoriei familiei din care provenim, au provocat alien ări la nivelul fondului sufletesc.

3. Neasumarea suferinţei Tradiţia ne învaţă că „omul este vinovat de sufein ţa lui”. Teologia cre ştină dă sens tuturor evenimentelor din via ţa omului, acestea fiind îng ăduite de Dumnezeu pentru ca persoana în cauz ă să se îndrepte. Pedagogia divină este surprinsă prin neluarea în tragic, lipsa de fatalism a omului tradiţional în faţa suferinţei, a bolii incurabile şi a morţii. Omul ştie că Dumnezeu nu l-a f ăcut ca s ă sufere, dar libertatea lui este cea care îl îndeamn ă spre „neorânduială”.232 Totodată credinţa ortodoxă a poporului nostru în leg ătură cu sfârşitul omului, are la baz ă versetul biblic ce spune c ă „cel ce va r ăb  da până  la capă t se va mântui ” (Matei 10, 22) şi versetul „ prin r ăb  darea voastr ă  ve ţ i dobândi suflete voastre ” ( Luca 21, 19). Când nu a ascultat Adam şi a gustat şi-a împropriat moartea prin neascultare. A recurge la actul eutanasic înseamn ă a-ţi împropria de două ori moartea (de data aceasta prin ateism, împietrire, neasumare şi deznădejde). Suferinţa- cu atât mai mult când apar ţine unei boli incurabile- are valoarea ispăşirii păcatelor încă de aici; asumarea crucii este mântuitoare (Matei 10, 38; Luca 24, 26; Evrei 12, 7, II Timotei 3, 11) 4. Moartea spirituală Învăţătura creştină arată că acordul pentru eutanasie determin ă pe lângă moartea trupului, prin încetarea func ţiilor vitale, moartea sufletului, care este cu mult mai gravă, moarte care denot ă moartea spirituală, a sufletului viu din om. Vedem că omul nu este o fiin ţă creată la întâmplare, din gre şeală, şi nu este de unul singur în lume. El nu a fost aruncat pe p ământ şi apoi părăsit, lăsat de izbelişte, să-şi trăiască viaţa după pofta inimii lui stricate prin păcat. Există o ordine în lume pe care ne-o arat ă natura înconjurătoare, întregul cosmos – asta dac ă nu vrem să mai contemplăm cea mai frumoas ă f ăptură a lui Dumnezeu – omul. 5. Transformarea omului din „fiinţă dăruită” în „fiinţă nevoită” Omul a fost creat de Dumnezeu ca dar pentru crea ţia neînsufleţită. Ca „fiinţă dăruită” el este rod al dragostei divino-umane, e rodul dragostei dintre dou ă persoane, unite între ele înaintea lui Dumnezeu care î şi revarsă binecuvântarea asupra lor cu duh de viaţă. Dar omul, prin via ţa lui, se înstr ăinează de Dumnezeu, anulându- şi legăturile cu El şi implicit şi cu restul creaţiei, cu cei apropia ţi lui, cu rudele, cu neamul său. El s-a transformat astfel din „ fiin ţă  d ă ruit ă”  în „ fiin ţă  nevoit ă ” 233. Centrul de greutate sa mutat de la dimensiunea de „ a deveni ”, ca viziune vertical ă a existenţei umane ce transcende materialitatea precar ă prin cultivarea trăirilor şi simţirilor sufleteşti, la dimensiunea umanist ă de „a avea” ca viziune pe orizontal ă a existenţei noastre. 232 233

Bernea, Ernest, Moartea  şi ȋ nmormântarea ȋ n Gorjul de nord , Ed. Cartea Româneasc ă, 1997 Bădescu, Ilie, Noologia- Cunoa şterea ordinii spirituale a lumii. , Ed. Valahia, Bucureşti, 2001

82

„A avea” implic ă un set de nevoi ce trebuie satisf ăcute pentru ca omul s ă se simtă împlinit. Astfel, „omul nevoit” este robul propriilor sale constructe, este victima propriului sistem de autodistrugere. Nesatisfacerea nevoilor scornite aduce dup ă sine nefericirea, angoasa, dorin ţa de a muri printr-o simpl ă apăsare de buton. „Omul nou”, ca fiin ţă autonomă, ce-şi stabileşte de unul singur ţinta şi regulile  jocului, se vede îndrep ăţit să-şi decidă singur şi moartea. „Fiinţa nevoită” vede şi în boală, suferinţă un set nou de nevoi care survin de la sine, iar satisfacerea acestora implic ă costuri ridicate, investi ţia fiind total „nerentabilă”. „Fiinţa dăruită” ştie că-n orice strângere de mân ă există un act de dragoste divino-umană, un semn al prezen ţei lui Dumnezeu printre noi. Orice lacrim ă implică o mişcare a sufletului.

6. Anularea rolului familei în îngrijirea bolnavului Boala este un prilej prin care familia, cei dragi î şi pot manifesta recuno ştinţa, bucuria de a r ăsplăti generozitatea celui care ne-a ajutat cândva. Noble ţea sufleteasc ă, slujirea aproapelui aflat în suferin ţă, împreună-simţirea bucuriei şi a necazului cu cel de lângă noi sunt darurile lui Dumnezeu s ădite în sufletul fiecăruia dintre noi. Există dragoste pentru un om atunci c ănd consimţi să fie deconectat de la aparatul ce-l men ţine în viaţă? Din experienţa celor care asist ă bolnavii incurabili, fiecare î şi doreşte să mai trăiască „măcar o zi”. S ă mai vadă lumina soarelui pentru înc ă odată, să mai sărute măcar odată mâna ce l-a slujit cu devotament, s ă mai privească zâmbetul persoanei iubite – nepot, so ţ, camarad, etc.. 7. Spitalul – loc al tămăduirii, transformat în „loc al crimei” Legitimarea spitalului ca loc al eutanasierii va determina în timp schimbarea conştiinţei publice, a bolnavilor în genere, care nu vor mai şti, atunci când ambulan ţa duce un caz grav la spital, dac ă acesta este transportat c ătre spital pentru a fi salvat sau pentru a fi eutanasiat. În orice zi este posibil s ă apară tehnici şi medicamente noi care ar putea face tratabil ă boala ce pân ă „ieri” se credea c ă este incurabil ă. Practicând eutanasia în spitale, se poate ajunge la tot felul de abuzuri: for ţarea diagnosticului, cereri mari de transplant, for ţarea ‘‘mâinii‘‘ medicului de c ătre familiile care vor s ă scape de bolnavi. În plus asisten ţa medicală, socială şi spirituală a cazului terminal are o bioetică proprie susceptibilă de îmbogăţire şi perfecţionare continuă. Acolo unde eutanasia se legifereaz ă, bioetica actului paliativ se va devaloriza c ăci reflexele etice se atrofiează. 8. Manipularea conştiinţei persoanei bolnave Argumentul celor ce promoveaz ă eutanasia, conform c ăreia „omul e liber şi demn să-şi decidă sfârşitul vieţii” nu-i decât o minciun ă sfruntată. În timpul unei mari suferinţe, omul nu mai este st ăpân pe propriile decizii, nu mai este liber, fiind uşor influenţabil, vulnerabilitatea fiind maximă. Întreaga taină a creaţiei este redus ă la existenţa unor aparate, substan ţe, manipulate de persoane cu atitudini inumane, de soarta c ărora poate să depindă momentul morţii noastre. Firescul de odinioar ă, care nu speria, nu traumatiza, este  înlocuit de artificial, de aparatura rece ce te înfioar ă, ce te face s ă asociezi ideea de spital ca loc de t ămăduire cu aceea a unei institu ţie în care un om î ţi poate decide momentul morţii. 83

Din cauza tulbur ărilor emoţionale generate de boal ă, personalul medical şi social se consider ă apt să ştie, mai bine decât bolnavul, ce îi este de folos, ce îl poate face aparent „fericit”. Aveam de-a face cu un act contrar eticii medicale care spune c ă datoria medicului este s ă lupte pentru viaţă. Argumentul proeutanasi ştilor conform căruia omul e liber (şi demn) să-şi decidă sfârşitul vieţii nu-i decât o vorb ă goală, căci în timpul unei mari suferin ţe omul e înlănţuit de zidurile acestei suferin ţe şi nu este deloc capabil s ă decidă liber; prin urmare orice decizie ar lua, nu exprim ă vreun grad de libertate.

9. „Omul unidimensional” - omul nou Recurgerea la actul eutanasiei dovede şte lipsa dragostei atât pentru cel în suferinţă, ce urmeaz ă a fi eutanasiat, cât şi pentru cel care înf ăptuieşte actul în sine, ce devine părtaş la un act suicidal. Este un proces autodistructiv, antisocial, în care omul se întoarce împotriva semenului s ău, într-un act de „canibalism spiritual”; medicul este părtaş la moartea spiritual ă a pacientului. Călăul este chiar victima, iar cel care dicteaz ă călăului fapta asist ă la un act ce-i degradeaz ă pe amândoi pe scara valorilor umane. Eutanasia ca acord de întrerupere a vie ţii atestă marea criză sufletească a omului din zilele noastre. Acest act dovede şte incapacitatea de-a ne mai putea raporta la cei din jur, egocentrismul dus la extrem ă; practicarea eutanasiei suprim ă comuntăţii prilejul de-a î şi manifesta dragostea, compasiunea pentru cel în suferin ţă, de-a contribui prin rugăciune comună la uşurarea suferinţei şi pregătirea pentru marea trecere. D. Stăniloaie caracterizeaz ă procesul sfârşitului vieţii astfel: fiinţa coboară până la cea mai de jos stare iar persoana se ridic ă până la cea mai înalt ă culme; este un Proces anti dar firesc, când teologia persoanei este în eficien ţă şi strălucire maximă. Eutanasia tulbură acest sens. 10. Distrugerea reţelelor de întrajutorare Ca „mădular al Bisericii” omul face parte dintr-un „întreg”. Suferin ţa unui membru al comunit ăţii tulbură armonia întregului, pentru c ă ceilalţi resimt disfuncţionalitatea întregului „mecanism”. Acceptarea eutanasiei de c ătre societate trage un semnal de alarm ă faţă de indiferentismul comunităţii, rod al alterării relaţiilor interumane, care au generat mutaţii la nivelul con ştiinţei personale şi a memoriei colective; sl ăbirea legăturilor celor mai profunde, care-i uneau pe oameni odinioar ă, acele trăiri comune, ‘‘împreună-simţiri‘‘ care au la baz ă relaţia spirituală, prezenţa lui Dumnezeu între oameni, prezenţă ce genereaz ă legături ce nu pot fi înţelese decât de cei ce experiaz ă prezen ţa lui Dumnezeu în ei însi şi. Păcatul eutanasiei este un p ăcat colectiv, care-l face p ărtaş pe cel eutanasiat cu echipa medical ă, cu familia care consimte acest act, legiuitorii care au promulgat o asemenea lege, comunitatea care nu mai este capabil ă să intervină în reglarea unor fenomene anomice. Mai mult, cine ucide un om botezat în numele Sfintei Treimi, ucide un mădular al Bisericii, un mădular al trupului al cărui cap este Hristos. 11. Spre o societate cu tendin ţe autodistructive Societatea în care tr ăim este o societate expus ă permanent unor schimb ări care au la baz ă progresul civilizaţiei, „şlefuirea” omului dup ă modele prefabricate, care pot aduce deservicii fundamentale omului. Tr ăind într-o epocă a vitezei, a 84

consumerismului dus la extrem ă ( se consum ă bunuri, servicii, persoane) omul ajunge să se confrunte cu situa ţii f ără precedent în istoria omenirii – aceea de a decide singuri asupra vieţii şi asupra morţii. Imnul dragostei (I Corinteni 13, 7) prin glasul Apostolului Pavel zice:  Dragostea toate le sufer ă , toate le crede, toate le n ă d ă jduie ş te, toate le rabd ă .   Numai sufletele goale de dragoste pot practica eutansia. Vidul spiritual,  nedragostea, îl cuprinde atât pe cel care cere, cât  şi pe cel care execut ă .  Asupra lor se întinde pedeapsa  şi starea din infern a celor condamna ţ i să nu  mai poat ă iubi niciodată .

12. Concluzii Eutanasia este expresia cea mai sigur ă a pierderii nădejdii în Dumnezeu, cea mai autentică mărturie a necredinţei, a nesimţirii prezenţei lui Dumnezeu în noi şi în lume. Este un act de negare a minunii, de respingere a R ăstignirii şi Învierii Mântuitorului Iisus Hristos pentru fiecare din noi. Viaţa e un dar pentru ve şnicie. A refuza acest dar este ca şi cum ai refuza şansa de a evolua mântuit în ve şnicie. Prin eutanasie se întrerupe evolu ţia ascendent ă a omului, de la chip la asemă nare. Învăţătura creştină ne arată că Dumnezeu l-a creat pe om dup ă chipul şi asemănarea Sa preg ătindu-l de fapt să îndumnezeiască creaţia. Iar viaţa, sufletul viu, este un dar divin. E darul sfânt f ăcut de Dumnezeu omului pentru ca acesta s ă se bucure de minunea crea ţiei şi „bucuria lui să  fie deplină ”. De aceea este contrar voin ţei lui Dumnezeu practicarea eutanasiei, c ăci Dumnezeu are controlul absolut asupra vie ţii ş morţii. Însuşi Mântuitorul a experimentat moartea: „ Pă rintele Meu, dacă  este cu putin ţă  să  treacă  acest pahar, ca să  nu-l beau, fac ă -se voia Ta” (Matei 26, 42). Iar pe Golgota Domnezeu-omul spune „Pă rinte, în mâinile Tale încredin ţ ez duhul Meu” (Luca 23, 46). Psalmistul face mărturie clară „ Dumnezeu nostru este Dumnezeul mântuirii  şi ale Domnului Dumnezeu sunt ie şirile mor  ţ ii” (Psalm 62, 21) Este nevoie s ă analizăm adâncimile sufletului omenesc pân ă acolo unde acesta genereaz ă modul complex de reprezentare a lucrurilor, modul care define şte tipul de mentalitate şi nivelul de civiliza ţie al omului pentru a îl ajuta s ă înţeleagă eroarea care  îl aşeaptă prin accepatrea eutanasiei, a c ărui victimă este posibil s ă ajungă. Dar adevărata tragedie a practic ării eutanasiei este scurtarea în mod brutal, primejdios şi ireparabil a timpului de poc ăinţă. Petrecerea sufletului în trup este timpul cercetării, este timpul când poc ăinţă lucrează intens până când omul- devenit ca un prunc- este capabil s ă intre în Împărăţia lui Dumnezeu. Momentul injecţiei fatale poate surprinde omul total nepreg ătit pentru moarte.

VII.8 MOARTEA CEREBRAL Ă „Moartea cerebral ă” reprezintă o sintagmă relativ nouă, introdusă de medicină pentru a identifica momentul „potrivit” în scopul preval ării şi transplantului de ţesuturi şi organe. (vezi M.O. din 13 ian. 1998, Legea nr. 2 / 8 ian. 1998). Moartea cerebral ă este descrisă în termeni medicali prin: com ă profundă, absenţa reflexelor de trunchi cerebral (nu mai răspunde la stimuli), absen ţa ventilaţiei spontane. 85

Toate aceste aspecte sunt importante, dar nu esen ţiale. Avem dovezi clare în care aceast ă moarte clinică a ȋnşelat aparenţele unei morţi ireversibile; a fost posibil ă reluarea spontan ă a ritmului respirator la unii bolnavi, chiar dup ă mulţi ani. Totodată femeile însărcinate care au ajuns în moarte cerebral ă au dus sarcina la bun sfâr şit. Iată cum viaţa şi moartea „şi-au dat mâna” într-o lucrare tainic ă. Moartea îi predă ‘‘ştafeta‘‘ vieţii. Avem încă odată certitudinea că dragostea învinge moartea. A iubi înseamn ă a spune unei fiin ţe „tu nu vei muri” şi să crezi. E strigătul durut, sfâşietor al sufletului de mamă care nu abdic ă în faţa morţii până nu are certitudinea c ă copilul va trăi. E vorba de o suferin ţă asumată, de-o jertf ă creatoare, de-o lupt ă câştigată doar prin puterea dragostei. Şi aceast ă iubire jertfelnică î şi are originea în îns ăşi dragostea lui Hristos. Iubirea jertfelnică a persoanelor – treime se reflect ă prin fiecare act al na şterii umane, când mama este preg ătită să se jertfească, pentru a aduce pe lume rodul  împreună-lucrării cu Dumnezeu. E locul unei experien ţe ‘‘noologice‘‘, solemne, când omul se las ă în voia Creatorului, consimţindu-şi jertfa, din iubire pentru nou-n ăscut dar şi din dragoste pentru Dumnezeu alaturi de care consimte s ă „colaboreze” în momentul procre ării. Un alt exemplu ar fi cel al unei boli rare – rombencefalit ă acută – infecţie a trunchiului cerebral – care se manifest ă cu stop respirator şi toate celelalte semne de moarte cerebrală, dar după cca 14 zile se vindec ă, bolnavul ref ăcându-se integral. Alcătuirea certificatului de deces poate fi decis ă – în timp – de interesul transplantologic, de interven ţia chirurgicală şi nu de evoluţia spontană spre moarte. Îţi poţi ţine mama de mân ă, moartea o po ţi percepe care pe o prezen ţă în acel loc, certificatul de deces s ă fie lăsat pe mas ă – şi totuşi părăsirea sufletului de trup este incertă. Intervenţia omului, din varii motive, în lucrarea tainic ă a lui Dumnezeu aduce după sine consecin ţe tragice. Dar cum se simte cel care tocmai a primit inima de la o persoan ă ce se afl ă  încă în lumea „de aici” şi nu în cea „de dincolo”. Acesta u şor ar putea să resimtă sentimente de vinov ăţie, ar putea avea procese de con şiinţă dacă ar realiza că moartea biologică a donatorului a fost decis ă pentru a amâna moartea lui. Vedem aşadar că transplantul ridică probleme sensibile – într-o lume în care omul î şi doreşte s ă trăiască cu orice preţ – sfidând pân ă şi rânduiala lui Dumnezeu, a cărui lucrare era „bună  foarte” (Facere 1.31). Bioetica creştină accept ă transplantul pentru sânge şi organe duble, cu condi ţia ca donatorul s ă doneze cu bun ă intenţie şi din spirit de întrajutorare, f ără nici un fel de interes. Este vorba de dragostea jertfelnic ă, ce o experiem dup ă măsura noastră, avându-l ca model deplin pe Hristos ce se aduce ca „ jertf ă  de bună  mireasmă ” pentru noi. Moartea cerebral ă reprezintă de fapt momentul de o importan ţă covârşitoare pentru cel în cauz ă – puterile necreate sunt prezente în acest moment tainic, al despărţirii sufletului de trup, când suferin ţa devine sihastr ă, ţipătul înfundat, lacrima  încă neplânsă. Rugăciunea celor de la c ăpătâiul bolnavului capătă valenţe uriaşe, fie cea a infirmierei ce-i este în preajm ă, a asistentei sau a medicului, pentru sufletul ce urmeaz ă a se înf ăţişa înaintea lui Dumnezeu şi a da socoteală pentru viaţa lui.

86

Prin ochii credinţei, lucrurile se văd a fi simple şi clare. Rămâne să ne măsurăm doar acest ‘‘coeficient de credin ţă‘‘ pentru a ȋnţelege mai bine raţiunea lucrurilor.

VII.9 SUICIDUL ASISTAT  Atunci când anomia (absen ţ a normelor) se instalează  în societate, pasiunile, ambi ţ iile  şi poftele individuale cresc pân ă  la un nivel la care nu mai pot fi satisf ăc  ute, afirmă sociologul francez Emile Durkheim în studiul s ău Despre sinucidere (1897).234 Anomia implică dezintegrarea structurilor normative şi valorice prin definirea neclar ă a scopurilor individuale, prin conflictul între mijloace şi scopuri. El vede suicidul ca pe un act individual, în mod evident intim, supus îns ă  for  ţ elor social  şi care pretinde o explica ţ ie sociologică  specială . El menţioneaz ă faptul că tendinţa spre sinucidere nu depinde de psihologia individului sau de caracteristicile mediului înconjur ător fizic, ci de natura rela ţiei individului cu societatea. Sinuciderea ca ac ţiune individual ă reprezintă eşuarea solidarit ăţii sociale şi este un indicator al ineficien ţei legăturilor sociale. Durkheim menţioaneaz ă faptul că în situaţiile în care orient ările valorice dominante sunt de tip individualist, cu interac ţiuni reduse între individ şi grup, sunt favorizate sinuciderile de tip egoist. Sociologul francez indetific ă de fapt patru tipuri de sinucideri: anomic ă, egiostă, altruistă – dorinţa de a face bine altora – şi fatalistă – generat ă de norme prea restrictive, care blocheaz ă orice perspectivă personală.235 Vom expune câteva caracteristici legate şi de suicidul asistat. Acesta transferă centrul de greutate, responsabilizând în mare m ăsură persoana care-l însoţeşte pe sinuciga ş, oferindu-i acestuia chiar substan ţa sinucigaşă. Vina în acest caz penduleaz ă între cel ce î şi pune capul în ştreang şi cel care i-l potrive şte şi îi  îndepărtează apoi scaunul pentru reu şia acţiunii. Cel care îl asist ă pe sinucigaş este complice la suicid, f ără să-şi murdărească mâinile. Suicidul asistat devine un act terapeutic, medicul reg ăsindu-se în ipostaza e scuti de sufein ţă persoana în cauz ă. El trebuie s ă înţeleagă necesitatea de a recurge la competen ţele sale tehnice pentru a reduce suferin ţele celor pe care trebuie s ă-i ucidă. Aceasta ar putea fi, la prima vedere, o solu ţie pentru conflictul dintre o con ştiinţă etică ce impune compasiunea şi o ideologie care invit ă la crimă. 236 Cel care asist ă sinucigaşul este cel care practic îi armeaz ă pistolul şi îl potriveşte la tâmpla unui om disperat, paralizat de fric ă, incapabil să ia o decizie lucidă. Sinucigaşul devine victima celui care consider ă că-i face un bine, ajutându-l s ă moară. Dar şi unul şi altul iubesc via ţa, î şi doresc s ă trăiască. Să -i faci aproapelui tau ceea ce ai dori sa  ţ i se facă  ţ ie însu ţ i, afirma Sf. Iustin Martirul. Dar complicele la crim ă ştie că va rămâne în viaţă, poate mult timp de acum  înainte, şi nu î şi doreşte în acel moment s ă moară. Cu atât mai puţin să-şi dea viaţa pentru cel ce se preg ăteşte să se sinucidă. Ar putea să-l salveze pe fratele lui în suferinţă, chiar cu pre ţul vieţii lui; dar asta doar dac ă-l iubeşte, asta doar dac ă are ca viziune de viaţă moedelul hristic, acela şi de-a î şi da viaţa pentru ca cel ălalt să trăiască. 234

Durkheim, E, ȋn Oxford Dic ţ ionar de Sociologie , Edifat de Gordon Marshall, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 2003, p. 524. 235 ibidem 236 Ternon, Yves, Statul Criminal, Genocidurile Secolului XX, Institutulu European, Ia şi, 2000, p.254. 87

Suicidul asistat inverseaz ă responsabilitatea faţă de fapta comis ă. Cel care asistă devine principalul vinovat - criminalul de serviciu. El devine un instrument care participă la industria morţii. El este în acela şi timp un bun medic, tat ă, so ţ, dar şi ucigaş. Iată o nouă formă a urâciunii pustiirii pusă  la loc de cinste . Un act crimnal ce poate fi legitimat de o societate descre ştinată, o societate în care omul este propriul lui stăpân, în care omul este dumnezeu. Este vorba despre o ra ţionalitate amoral ă, despre o atitudine specific ă mai cu seamă profesioniştilor. 237 Raţionalitatea, spunea Max Weber, presupune realizarea metodică  a unui scop  printr-un calcul din ce în ce mai precis al mijloacelor adecvate . Aceast ă raţionalitate amoral ă produce o neutralitate efectivă : situaţiile sunt evaluate în termenii tehnici ai unei expertize profesionale, ceea ce permite ocultarea oric ărui aspect subiectiv, în particular etic. Facultatea de a se concentra asupra chestiunilor tehnice - rutina acţiunii – înlătură constrângerile empatice. Complicele nu mai este receptiv la nevoia real ă a sinucigaşului – problema de fond este substituit ă total de partea formală exterioară, care devine referen ţială. În acest fel, copilul poate s ă-şi asiste mama s ă se sinucidă; el ştie că trebuie să-şi facă datoria, raţiunea îi spune c ă asta este solu ţia salvatoare. Şi va reuşi să-i injecteze mamei sale suficient ă otravă pentru ca aceasta s ă nu mai simtă suferinţa. Dar fiul nu ştie că dragostea unei mame poate s ă îndure orice suferin ţă, iar prezenţa celui drag, la căpătâiul ei, în orice stare ar fi aceasta, este sim ţită şi dorită.Mama î şi recunoaşte fiul,  îi accept ă prezenţa, conştientă fiind că fiul ei nu are cum s ă-i facă vreun rău. Ea ştie că cel pe care l-a crescut o iube şte şi îi vrea binele. Pentru creştinul ce are conştiinţa învierii, după modelul şi învăţătura mantuitorului Iisus Hristos lucrurile aceastea ţin de o grav ă afecţiune schizoid ă. Pentru omul desrădăcinat, schimonosit în toate felurile, ciuntit dup ă modele uniformizate, totul este posibil; imprevizibilul acestui ne-om, lipsit de sentiment, de dragoste şi afecţiune poate juca feste teribile unei societ ăţi ale cărei valori şi repere sunt relativizate, a c ărei morală este de mult perimat ă. VII.10 Biotehnologii şi organsime modificate genetic, Lucian Gavrila Fisier BIOTEHNOLOGII VER2

Din punct de vedere bioetic problema organismelor modificate genetic comport ă unele comentarii şi prudenţe : Elio Sgreccia citeaz ă studii f ăcute încă din 1978 şi 1986238 care demonstreaz ă că introducerea în mediu a organismelor modificate genetic au efecte negative 10-20 % in cazuri, adică produc perturbaţii considerabile ale echilibrului ecologic printr-un comportament agresiv şi dispariţia unor specii s ălbatice. Conform aceluiaşi autor efectele negative ale organsimelor modificate genetic sânt legate de trei factori: -absenţa duşmanilor naturali; -nocivitatea pentru alte organsime; -efecte devastatoare directe asupra ecosistemului. 237 238

ibidem Sgreccia Elio, Manual de Bioethique, Mame Edifa, 2004, p. 325 88

Organizaţia pentru Cooperare şi Dezvoltare Economic ă cere fiecărui producător următoarele precizări înainte de a disemina un organism modificat genetic : -dacă organismul respectiv e capabil de supravie ţuire; -dacă e capabil s ă se reproducă; -dacă e capabil s ă se răspândeasc ă; -dacă e capabil s ă inducă şi altor organisme tr ăsăturile artificiale ; -dacă produce efecte negative asupra omului şi mediului. Pentru ţările în curs de dezvoltare exist ă riscul (etic) de a le face dependente de o agricultură intensivă bazată pe organisme modificate genetic.

89