БИБЛИЈСКА АРХЕОЛОГИЈА
ШИФРА: EX PONTO СКРИПТА: 002
1
Појам и извори библијске археологије Библијска археологија у ширем смислу је наука о приликама и односима који осветљују приватни, друштвени и верски живот израелског народа у старозаветно о новозаветно доба. У Ужем смислу она проматра ископине и налазе библијских места настојећи да забележи све што је у вези са Библијом. У жем смислу она започиње ископавањем библијског Лахиша (1890). Она нам открива духовни, верски и морални живот израилског народа у периоду Старог тавета.. Она потврђује Библију и помаже у њеном бољем разумевању. Поред тога допуњава извештаје старозаветних историјских књига и Библију уклапа у шири оквир историје и културе древног Истока. Њена важност је вишеструка јер је за разумевање Библије неопходно да је тумачимо у духу вренмена и народа у коме је настала. Како су Стари и Нови завет међусобно тесно повезани, а тиме и са хришћанством уопште јасно је да нам може увелико помоћи и у разумевању наше вере. Непознавање библијске археологије често је узрок погрешног тумачења Светог Писма. Ванбиблијски извори Од велике важности су списи древних јеврејских писаца. Међу њима се истиче Филон Александријски који се бавио питањима философије и религије.Својим алегоријским приступом Писму је снажно утицао на ранохришћанске ауторе. Развио је учење о Логосу као прворођеном Сину Божјем исл. Јосиф Флавије је такође оставио списе од изузетног значаја. Припадао је фарисејској странци и активно је суделовао у јудејском рату против Римљана, мада је касније и сам постао посинак римског императора Веспазијана. Године 70. је вршио преговарачку улогу на страни Римљана. Написао је на грч. Језику више дела (Јудејске старине, Јудејски ратови, Живот) у којима је показао тендециозно писање, али је оставио и доста података важних за библијску историју и археологију. Јеврејска равинска литература је, такође, један од значајних извора за разумевање библијског окружења. То на првом месту важи за мидраше који су заправо тумачење појединих библијских уломака читаних суботама. У исту врсту спадају и таргуми. Треба споменути још и дела као што су сифра. Раббот, Седер 'олам и Мегалит. Треба узети у обзир и дела великих равина, па и философа из средњег века. Значајан извор меже бити и арапскалитература, као и дела класичних световних писаца. Ту стападају Манетон (египатски свештеник и историчар); Верос (Ваалов свештеник у Вавилону); Филон из Библоса, Плутарх, Цицерон, тацит, Светоније. Не мањи значај имају ранихришћански писци и путописци. Поред ових извора значајне податке пружају и неписани извори тј. археолошки споменици и ископине. Они чак представљају најбогатији и најзначајнији извор за познавање библијских старина. У ову групуи спадају ископине старих градова, зидина, гробова, рујотворевина, оружја, оруђа, посуђа и осталих трагова људских у културних достигнућа. Са оваквим истраживањима се интезивно почело тек у 19. веку. Талмуд Једна од најзначајнијих књига за разумевање библијске историје, археологије и јеврејске религије уопште. То је збирка тумачења најстаријих књижевника и њихових школа који сун објашњавали Тору. Састоји се од Мишне и Гемаре. Према предању Мишна садржи усмено предање које је Бог дао Мојсију на Синају. Учитељи који се у њој цитирају називају се танаитима. Постоји у две основне верзије: палестински (старији и за трећину дужи од другог, али без истанчаности који краси потоњи) и вавилонски (заокружен око 500 год. хр. Ере). Оба су саставили амораими и обухватају Мишну са гемаром. Поред тога они обухватају и мидраше. Ханан (Палестина), његова историја и становништво
2
Хананска земља имала је дугу и славну историју, а у библијским наукама је позн ата и као Обећана земља.1 Археолошка ископавања су нам открила древне градове на овом подручју од којих се неки сматрају можда и најстаријим насеобинама2 и високо развијеном културом.3 Популација је углавном била семитска, мада су Јевреји тежили да у њима препознају потомке проклетог сина Нојевог Хама. 4 Кроз већи део другугог миленијума пре Христа овим просторима су, посредством локалних господара-градова држава, владали Египћани,5 а сам положај и укрштање важних путева су од ове територије доста рано створили стратешко важно подручје.6 Брдски делови рубова ове земље су били једини који су уживали нешто већу слободу.7 Међутим, после 13. века пре Хр. Египатска власт над овим подручјима слаби, а на сцени ступа нова војна сила позната као Израил. Ипак, сведочанства изванбиблијског описа указују да је тај прелазак био доста буран. Египат, сасвим логично, није желео да се одрекне своје управе над једном овако важном територијом.8 Само спомињање Израила у овим изворима, као начин на који се спомиње указује да је овај чинилац имао велики значај.9 И мада ова сведочанства су понекад била више покушаји да се египатска власт очува него што су били реализација истог они нам пружају значајан увид у оно што нас занима. 10 У стварности власт Египта је доста брзо смењена мањим бројем локалних господара који су заправо били несељеници на овом подручју.11 Једна од тих популација су били Израилци, док су другу образовали 1
„Земља Канаан (од сем. Ријечи кинахху, значи гримиз, трговац гримизом) у СЗ заузима подручје западно од ријеке Јордана до Средоземног мора и између Хасора на сјеверу и Ријеке египатске (ел-Ариш) на југу, а касније ис ву Обећану земљу (Пост 43:2; Изл 15:15; Бр 13:2.)“ Адалберт Ребић, Библијске старине (Загреб:Кршћанска садашњост, 1983), 56. 2
„Документи откривени у Елби, у северној Сирији, сведоче о постојању многих значајних градова на овом простору већ око 2300. година пре Хр., а верује се да је град Јерихон најстарија насеобина на свету и да се датира у 9000. г. Пе Хр.“ Џон Дрејн, Увођење у Стари Завет (Београд:Цлио, 2003), 71. 3
„Имали су развијену културу и цивилизацију. Градили су градове и бавили су се трговином (један дио се увјек бавио сточарством и ратарством). Били су посредници двију култура и цивилизација, мезопотамске и египатске. У томе су изврсно диграли своју улогу. Измислили су словчано писмо (од њих су га онда преузели Грци).“А. Ребић, 57. 4
Исто.
5
„Египатски записи оног времена, као и археолошки налази саразличитих локалитета, откривају сложен систем густо насељених градова држава, нарочито у средишњем, најплоднијем делу земље. Сваки град је био независан и самосталан, са сопственим земљишњим поседом и владарима. Суседни град је могао бити удаљен само три миље (пет километара), па ипак је сваки локални краљ сматран непосредно одговорним Егитпу, а не и осталим владарима из сусдства. Ово је био један од значајних чинилаца египатске политике и помогао је да се на минимум сведе могућност стварања локалних савеза чија би појава била изазов египатској власти... Сви су имали снажна утврђења и морали су имати велике војске. Различити типови кућа унутар њихових зидина такође указују на друштвену структуру у којој је владајућа класа живела од производње нижих класа. Владари наравно нису били независни, будући да су морали плаћати знатне порезе Египћанима.“ Џ. Дрејн, 72.73.83. 6
„Одувек је-кроз читаву старину-хананска земља имала стратешки значај за сваку велику силу која је имала превласт у региону. Овом земљом су пролазили велики трговачки путеви који су повезивали Египат са Месопотамијом, а простор најгушће насељен малим градовима државама уз пут Египта са Месопотамијом.“ Исто, 73. 7
„У брдским пределима никада није била успостављена тако добра организација. Тамо је ионако желео да живи мали број људи, а поред тога једном граду у брдима било је потребно много више земље како би био самосталан. Из овога разлога номадским пастирима одувек је било лакше да се крећу управо овим удаљеним деловима земље.“ Исто, 73. 8
„Према крају бронзаног доба, међутим моћ Египта се умањила, а ка свршетку 13. века пре Хр. Наилазимо на прве изванбиблијске помене Израила у својству имена народа, после једног војног похода на Ханан египатски фараон Мернептах (1213-1203. г. Пре Хр.) подигао је камени споменик са записом о својим успесима..“ Исто. 9
„На натпису саје списак различитих хананских народа које је поразио: Аскалон је савладан; гезер је освојен; Јаноам је учињен непостојећим; Израил је опустошен, његовог семена нема. Сама терминологија употребљена у овом натпису значајна је за разумевање природе Израила овог периода. Чињеница да се Израил уноси у списак уз друге значајне силе са простора ханана сугерише да је била посреди сила која се није могла занемарити и која им је у војном погледу била једнака, ако неи стварни партнер у некаквој антиегипатској коалицији. Међутим, фразеологија натписа повлачи танану разлику између Аскалона, Гезера, Јаноама као утврђених градова држава и Израила као лабавије организоване народне скупине која можда није има фиксиране територијалне границе.“ Исто. 10
„Овај натпис надопуњује серија од четири рељефа с призорима из битке који се налазе у храмовима у Карнаку...и сликају иста три града државе и народ Израил. Ово је најранија позната ликовна представа Израилаца и оно што је занимљиво у погледу ње је да их приказује одевенима на потпуно исти начин на који су одевени остали Хананци, а не као номадске шасу, што говори да бар ови Израилци, о којима је реч, у најмању руку нису били номадски мигранти већ домородачки Хананци.“Исто, 73.74. 11
„Испоставило се у ствари, да је Мернептахов оптимизам у погледу личних војних достигнућа био неоправдан, јер је Египатска власт у овом региону убрзо срушена, а јак савез хананских градова-држава које је Египат подражао почео је да губи контролу над ситуацијом. За кратко време је читава земља допала у руке само четворице или петорице засебних владара, од којих су сви били придошлице.“Исто, 74.
3
Филистејци: дакле, два народа која су се у даљем периоду формирали као међусобно супростављени ентитети који су се борили за превласт.12 Поред њих, ванбиблијски извори овог периода познају још неколоико групација чијим упознавањем можемо да добијемо бољи оквир за разумевање улоге поменуте две групације. То су: Градско и сеоско становништво Када је у питању градско становништво основне поставке смо већ навели. Социјално уређење у њима је било стого хијерахијско и као такво је било прихваћено од освајачких Филистејаца, али не и Израилаца. То је поједине научнике навело да устврде да су Израилци преузели власт поступно од брдовитијих крајева ка градовима. Мада такав став није лишен приговора.13 Такође је представљена хипотеза по којој је социјално незадовољњство ове популације омогућило израилско успостављање власти на овој територији, путем идеје која је на социјалној равни могла да се изведе из схватања савеза.14 Међутим, овакав концепт првенствено је могао да заинтересује сеоско становништво Ханана. 15 То заправо и јесте био већи део хананске популације. Они су били у феудалном односу према градским владарима, и њима су дуговали колику-толику сигурност.16 Апиру Групација народа повезана са причама о Изласку, а позната и у Писмима из Амарне као пљачкаши поља. Највероватније да су то били расејани народи без веће етничке хомогености који су се кадкад прикључивали снажнијим хордама, а кадкад живели као најамници.17 Пастири и номади Подаци указују да су овакве групације биле познате и рубним брдким подручјима где је земљиште било ммање погодно за земљорадњу. Вероватно су том дистанцом обезбеђивали себи и већи степен аутономије у односу на градке владаре и феудалце. У време настајања Израила (рано и позно бронзано доба) ова популација је била знатно смањена. У неким случајевима су можда били повезани са апиру групама18.
12
„Израил је свакако био једна од таквих група, док су Филистејци били друга. Египатски записи помињу долазак бар два одвојена таласа народа са мора током 13. и 12. века пре Хр....У другом таласу истицали су се Филистејци, премда нидсу били једина група народа са мора...Ове сродне групе су изгледа потицале са Крита и простора око Егејског мора, ка истоку Грчке, и били су регрутовани као плаћеници да помогну да се утврде и одбране ханански градови државе. Храмовни натпис Рамзеса III...описује ове народе и приказује не само војнике већ и жене и децу, наводећи на помисао да у питању нису биле само војске но читаве популације у потрази за новим животним простором. Филистејци се јављају у даљем току Библије у улози највећег Израеловог такмаца у борби за стицање управе над истом земљом. Они су се на крају настанили углавном уз обалу Средоземног мора, усвајајући исту политичку структурираност каку су Египћани били наметнули и оснивајући пет своји сопствених градова држава...Они се напослетку подарили своје име читавој земљи (Палестина). Но, у овом раном периоду били су само једна од етничких скупина међу којима је био и Израил које су се бориле да заснују упориште у Ханану.“Исто74. 13
Џ. Дрејн, 80.81.
14
Исто, 81.82.
15
„Из онога што се зна о религији Ханана, богови су онде постојали да би очували постојећи поредак, како у свету природе тако и у свету политике.Они су били моћне присталице владајућих класа, док се Бог Израила обевезивао да подржава потлачене и угњетаване-и то доказао догађајима Изласка. Стога не изненађује што су ханански сељаци били привучени овом новом проценом човечанства...Према оваквом схватању, већина, ако не сви људи који су касније попзнати као Израилци били су првобитно Хананци, а Израил није био толико етничка скупина колико духовна и политичка идеологија.“ Исто, 81.82. 16
„Нису сви живели по градовима. У ствари, већина свеукупног становништва није живела у граду, а њен већи део чинили су пољопривредници, чија се земља налазила под надзором богатих градова. По дефиницији сиромашна сеоска наљеља остављају мање трагова од великих градова. Живот им је био пун несигурности и зато им је била потребна заштита градских војски, док су истовремено презирали надзор који су им господари наметали“. Исто, 83. 17
Исто.
18
Исто.
4
Шасу И ова етничко-социјална група се везује за ободе Палестине, и то претежно југоисток. Њихове везе са Хананом постају значајније после опадања моћи Египта у овом подручју. Дошљаци Ове групе народа су укључивале Филистејце и друге „народе са мора“.19 Они су потицали са обала Егеја и неки сматрају да имају заједничке корене са популацијом Израила.20 Иако извештаји Књиге о Судијама и других текстова указују на постојање нетрпељивости између њих и Израилаца неки моменти сугеришу да они међусобно нису били толико удаљени. 21 Иако ова група етнички није била јединствена материјални остаци њихових култура указују на извесну сродност.22 Када је у питању популација Ханана и ентитет који је постао познат као Израил ствари нису потпуно јасне. Раније радикално поларизовање између прихватања библијског приказа и његовог потпуног одбацивања у научним круговима има све мање поборника.23 Иако Стари завет повлачи јасну границу међу њима није сасвим јасно на кога се сам термин Хананци односи. 24 Додатни проблем је то што се тај термин користи, али не појашњава ни у изванбиблијској литератури.25 Истина је највероватније да је група која се формирала национално језгро Израила заиста дошла из Египта. Са собом је донела идеју савеза утемељену управо на Изласку и синајском Декалогу. У Ханану су можда нашли своје етничке сроднике, као извесне социјалне групе који су у тој идеји и друштвеном уређењу које из ње проистиче препознали нешто што може да да један сасвимј нови квалитет њиховом животу. Прихватање саме идеје подразумевало је и етничко стапање до којег је дошло, акао производ тих процеса се појавио Израил.26 Он је неретко био спреман да преузме културне тековине ранијих становника овог подручја, као што је то учинио и са језиком.27 Ипак, остаје чињеница да су остаци предизраелских становника Ханана били присутни, у мањој мери, на овој територији све до 9. века пре Христа мада су у периоду израилске снаге били у доста лошем положају.28 Стари народи и земље у окружењу Палестине Неки од њих су ипак остали присутни у току јеврејске историјем, па чак и у околини формирали свиоје државе. Међу њима се истичу Хетити. Почетни период њихове историја обухвата период од 2. 19
Види фусноту 12.
20 21 22
Џ. Дрејн, 84.85.
23
„У прошлости су расправе о пореклу Израила узимале у обзир постојање ове разноликости међу становништвом, али научници су углавном више волели да историјски Израил траже само нити или другој, расправљајући да ли је читав народ дошао из ропства у египту (према томе, нико од њих није био Хананац), или обрнуто, предлажући да су Израилци пореклом били Хананци и да се стога причама о Изласку не може веровати.“Исто, 85. 24
„Старозаветне повести повлаче јасну границу озмеђу људи које називају Хананцима и народа Израила. Разумљиво природа ових Хананаца никада се јасно не наводи, макар и само зато што су старозаветни историчари били најзаинтересованији за Израилце, а као резултат хананци се користи као свеобухватни термин којим се описују становници Палестине пре појаве Израила као засебног ентитета.“ Исто, 82. 25
Пример Писма из Амарне, види: Исто, 82.
26
Исто, 85.
27
„Канански су народи и племена говорили семитским језиком, који бијаше веома близ угаритском језику. Зај сујезик послије од Канаанаца преузели Израелци и по њима се тај језик зове хебрејски. Као што су израелци од Канаанаца преузели језик, преузели су од њих начин живљења, културу и цивилизацију (начин градње градова, производња лонаца, архитектуру и слично).“А. Ребић, 57. 28
„Израелци их, освајајући земљу, нису истррјебили него него су их оставили и даље у њиховим градовима и насељима. Поступно су их асмимилари у свој народ и своју религију. Но многи су остали и даље живјети са својим валститим националним идентитетом. На сјеверном рубу јизраеелске равнице у Горњој Галилеји било је кананских градова све до 9. стољећа пр. Кр. (Мегидо, Таанак, Хасор и др.). Због неорганизоване државности изгубилки су приморску равницу (обалу Средоземног мора од Хајфе до Газе): заузели су је досељеници Филистејци. Израелцима су морали плаћати данак (Суци 1:28), с њима склапати мировне уговоре (Још 9:1сл) и опскрбљивати их дјевојскама (Пост 24:3; 38:2). Тако су поступно ти народи били сасвим асимилирани у израелски народ.“ Исто, 57.
5
миленијума до 16. века пре Хр.29 У периоду патријараха они су били значајан чинилац и у самој Палестини., а познати су и у периоду снажног царства.30 У периоду између ова два доба они су досегли врхунац своје владавине када су чак заратили са Египтом око власти у Палестини, али планове нису успели да реализују.31 Културна заоставшитина овог народа је веома значајна и њена величина је наслућена тек новијим археолошким открићима.32 Поред Хетита треба навести Амонце који су у 12. в. Пр. Хр. насели горњи ток ријеке Јабока са центром У Раби. Етнички су били сродни Израилу, али се нису асимиловали, напротив. 33 Одржавали су национални култ са обожавањем бога Молоха,34 а национални идентитет су изгубилитек крајем 2. в. по Христу.35 Слично Амонцима и Едомци су били народ етнички близак Израилцима, а Библија их повезује са Исавом јаковљевим братом и Исаковим сином. Национална блискост се огледала и у религијским везама.36 Ради стратешких тачака ратовали су са Израилом, али је Давид успео да их потчини својој власти (2 Сам 8:14). Ослобађају се после Соломонове смрти (1 Цар 11:25).37 Са модификованим именом (Идумејци) постојали су све до римског времена, али су се највећим делом асимиловали.38 Моавци су такође били племе сродно Израилу, којем Библија приписује порекло од Лота. Монархистичко уређење су имали пре Израила који је преко њихове територије путовао у Ханан од када међу њима постоје трвења.39 Ипак, чини се да су Израилци успели да се одупру, а затим и потчине Моав све до периода Мисе, моавског краља (854. пре Хр). Крај њихове независности су обезбедили Асирци, а доцније су постали римска покрајина.40
Географски преглед Палестине
29
„Хетити су настанили Малу азију у 2. тзисућлјећу пр. Кр. Главни град бијаше Bogazkoy. У 17. одн. 16. стољећу пр. Кр. Освојише сјеверну Сирију и Горњу Мезопотамију те тако постадоше велики свјетски владари.“ Исто, 57. 30
„Њихова је власт сезала све до у Палестину (има више примјера додира Израелаца с Хетитима: Абрахам купују од Хетита шпиљу код Хеброна, давид узима Бат-шебејку, жену Урије Хетита).“ Исто, 57. 31
„На врхунцу своје власти бијаху између 1400. и 1200. пр. Кр. С Египтом заратише ради превласти над Палестином и Сиријом. Међутим, Хатусили III био је присиљен с Е. Склопити мир (фараон Rамзес III): бтка са Хетитима у Кадешу на Оронту 1300. пр. Кр.) и задовољити се пријашњим границама. Њихови моћ су уздрмали народи из зап. дијела мале Азије и народи са Средоземног мора.“ Исто, 58. 32
„културно значење Хетита изванредно је велико: заслужни су за развој политичких и правних знаности (уговори, савези, анали) и за религију. Оставили су у својим писаним споменицимја бројне митове, легенде, епове, религијске текстове (године 1905. њемачка је археолошка експедиција ископала Bogazkoy и пронашла цијелу књижницу).). Хетити су знали вјешто преузимати културна добра Сумераца и Бабилонаца и у синтези их пренијети другим народима.“ Исто, 58. 33
„Библија (Пост 19:38) тумачи да су Амонци потомцо Лота. Свакако, признаје им арамејско подријетло и признаје их племенски сроднима с Израелом Амонци се нису дали асимилирати па су зато често водили ратове с Израелцима. Али најчешће су извукли краћи крај: били су више пута поражени (јифта: Суци 10:7-11.33; Шаул 1 Сам 11; давид: 2 Сам 1 и Јуда Макабејац).“ 58. 34 35
А. Ребић, 58.
36
„Ходочастили су у Бер-шебу заједно са неким јужним израелским племенима. Постојале су богоштвоване везе између Едомаца и Израелаца (Пнз 23:7-8). Уопће, чини се да су се нела племена дуго колебала између едома и Ираела (нпр. Пост 36:15 насупрот Јш 14:14; Пост 36:13 насупрот Бр. 26:13).“58 37
„...посије Саломонове смрти Едом опет постиже своју независност (1 Кр 11:25). То је очито био тежак губитак за Израел, будући да су у Едому били многи рудници (Саломонови рудници).“ 59 38
„Едомци су постојали још и послије израилског изгнанаства, али под именом Идумејци. За вријеме Хасмонејаца посве су се уклопили у израилски народ (Херод је био Идумејац), премда су их израелски фундаменталисти увијек презирно сматрали странцима.Библија их је сматрала крво повезаним с Израелом преко Езава, сина Изакова.“ Исто, 59. 39
„Кроз Моаб путовала су израелска племена у Обећану земљу. Од освајање земље па надаље увијек је било задјевица између Моаба и Израела.“ Исто. 40
„Моапску државу докрајчили су Асирци. Они су касније били укључени у краљевство Набатејаца. Херод је успио опет завладати овим подручјем (Переја) до ријеке Арнона, али то је било кратког вијека. Од 106. године по Хр. па даље Переја је била римска покрајина под именом Арабија.“Исто.
6
Палестина је земља која се налази између Сирије, Арапске пустиње, Египта и Средоземног мора. Позната је под различитим именима,41 а потоње јој је оставио у наследство досељенички освајачки народФилистејци.42 У Светом Писму је позната као Ханан (као и Феникија у ванбиблијским извештајима), као и Обећана земља чиме се наглашава древно предање о савезном обећању које је Јахве дао праоцима.43 Данас је то Израел и делом Јордан. Управо то име ову земљу повезује са реком која је значила живот и поделу за ово поднебље.44 Цисјорданијиа-је заправо прекојорданија посматрано из Европе. Обухвата низ пленинских ланаца (Горње и доње галилијеско горје) које се истиче својом плодношћуи у коме се налази низ значајних локација (нпр. таворска гора).45 Средишњи део овог дела Палестине обухватају Јездралонска равница, са Самарјанским горјем у коме се истиче Кармел који се протеже до Средоземља (дужина ланца око30 км). Следи Гелавонска гора која се спушта до Наблуса са Геразимом и Хевалом као значајним локацијама У наставку ка Средозељу висораван прелази у равницу Саронску, а затим у Јудеејско Горје, са Моријом и Сионом). И завршава се код Хеврона, где почињу фаранске планине, док се ка југу (од Нагеба простире Синајска пустиња са значајном Синајском планином).46 Трансјорданија-С источне стране Јордана, јужно од Хермона простире се према југоистокуГалаутинска висораван., на коју се настављаТрахонитска висораван. Даље према југу, а источно од Генезаретског језера су Галаадске планине. С источне стране Мртвог мора простиру се Моавске планине са брдом Небо одакле је Мојсију показана Обећана земља. На врху тог брда се налазила Иродова тврђава у којој је погубен Јован Крститељ. На југ одатле се простиреземља Навитеја. Ту се протеже ланац Едомских планина које су и Библији познате као Сеир. Источно одатле се простире арапска пустиња, а западносе наставља јорданска дугодолина. Из представљеног се види да планинске ланце Палестине секу бројне долине с мањим или већим рекама. Многе од њих лети пресуше остављајући сува речна корита названа Vadi. Према смеру кретања реке се могу поделити на оне које припадају Средоземном сливу, и оне које припадају Јорданском сливу (уливају се у Јордан и Мртво море). Око њих су често формиране равнице. Најважније реке Средоземног слива су Леонтес и Кишон. Поред њих треба навести реке које су мање и сиромашне водом. Али припадају овом сливу. То су: Нахр ер-Зерка, Нахр Искандеру и Нахир ел-Факил. Око до сада поменутих река се формирају приморска равница (од Лентеса до Кишона) која се код Хајафе спаја са Јездролском равницом (житница Израела) која сеже од Кармила до Јордана. Од Хајафе до Тел Авива сеже Саронска равница, данас богата плантажама. Од Тел Авива према Гази се простире Шефелска (или Филистејска) равница. Овде протичу вади Сарар, Нахр Сукрер, Вади ел-Хаси, Вади Газзе и напокон Вади ел-Ариш тј. Египатска река која је представљала и природну границу. Јордански слив је мање богат рекама, али имао значајна језера. Највећа река је Јордан која настаје од три рукавца која извиру у подножју Хермона. Они се од извзора спуштају ка подручју где се некад налазило Меромско језеро где да би се, на око 12 км одатле улили у Јордан. Поменуто језеро било је богато рибом и обрасло трском. Одатле се Јордан нагло спушта до Галилејског језера (познатог и као Гензаретско и Тиверијадско). Оно је дуго 21 км, а широко 10,5 км. Дубина му досеже и до 250 м на југу, па се данас из њеха црпи вода за наводњавање целог Ираела. Обилује рибом што је и одредило занимање највећег дела тамошње популације. На истоку и западу је опкољено високим планинама, а настало је обликовањем провалије у коју се сакупљала вода Јордана и других речица. Доток слане воде у језеро данас је спречен. На југу Јордан излази из језега и доста лаганије се креће ка Мртвом мору кроз долину Ел-Гор. Иначе, Јордан је дуг читавих 300 км, а њен пад од извора до ушћа износи око 550 м. Сама Јордфанска долина је код Генизаретског језера широка 6 км, а код Беит Шана досиже 13 км. Почетну ширину има и код ушћа, пошто се у середини тока сужује на свега 2 км. 41
„“Исто, 23.
42
Исто,
43
„“Исто.
44 45 46
Исто, 25.
7
Звори и зденци (бунари) Један од најпознатијих извора је свакако Јаковљев код Сихема. Треба споменути још Илијев и Харад (потоњи повезан са Гидеоном). Ту је још Филипов зденац, као и Јовов (крај Јерусалима), Аин Гихон исл. У самом Јерусалиму било је више мањих језера и робњака као нпр.Витезда. Мртво (слано) море дугачко је 76, а широко 17 км. Дубина се креће од 5 м на југу до 400 м на северу. Оно је највећа депресија на планети и површина му се налази на 394 м испод површие Средоземља. Истовремено је то вода која садржи највећи проценат сланости због чега у њој нема живота. Шири непријатан мири јер су велика испаравања. Његова околина је пуста и без вегетације. Окружена је високим и стрмим клисирама Моваских и Јудејских планина кроз које утичу следеће реке: Кедрон (са запада), Вади Зерка Маин, Арнон и Вади ел-Керак (са југа). Ово море се још назива и Лотовим јер се на његовом месту, по предању налазио комплекс градова Содоме и Гоморе. У Палестини има доста пустиња и у Библији се користе различити називи да би се оне означиле по својим карактеристикама. То су: midbar, araba, horbah, ješimon. Први од њих означава пусту (необрађену) земљу погодну за испашу, док се други односи на пустињу у правом смислу речи. Трећи израз се односи на (ратом) опустошену земљу док је четврти општи назив. Неке од пустиња се поименично спомињу у Библији (Ефрем, Етам, Фаран, Јерихонска пустиња, Јудејска пустиња и пустиња Син). Ова земља обилује шиљама (пећинама) које су одвајкада представљала природна склоништа пастира. Неке од њих се такође поименично спомињу у Светом Писму (Арвелска, Витлејемска, гестиманска, Илијина и Макпела). Најпознатије долине Палестине су: Ајалонска, Верака, Кедронска, Хиномска, Јосафатска (Гихонпаклена) Ескол, долина Мамре, Сафата и Сорек. Клима Палестине Клима Палестине је углавном суптропска у оквиру које се разликују рти климатска појаса: сутропски-медитерански који обухвата подручје уз Средоземље од Бејрута до Порт-Саида. Ту је температура једнолична и веома пријатна током целе године (око 22 степена) па је и вегетација бујна због чега подручје обилује плантажама; суптропски-континентални обухвата планинско и висораванско подручје од севера па до југа. Ту има великих температирних разлика на релацији дан-ноћ и лето-зима. Температира се креће од летњег дана на 45 степени дозимске ноћи на -4 степена. Разлике су још веће у Трансјорданији. Летњу жегу знатно ублажује ноћна роса и ватдушна струјања; тропски појас превладава у јорданској долини и уз Мртво море. Ветрови и годишња доба-представљају значајан чинилац палестинске климе. Осим поменутог благог поветарца постоје и периодични ветрови. У летњим месецима преоваладавају сухи и хласни ветрови тзв. пасати, насупрот антипасатима који преовладавају зими, а кишни су. У пролетњим и јесеним данима се подижу источни и североисточни ветрови који, у случају да се појаве у току лета могу да буду веома неугодни. Слично је и са југаисточним ветром који се појављује у јесењем периоду и веома подиже температуру. Обично га називају хамсин (шакије). Треба имати на уму да су овде појмови годишњих доба узети доста условно. Наиме, најчешће се узима да у Палестини постоје два годишња периода, и то летњи тј. сушни (од до) и зимски тј кишни период који обухвата ране, јаке и касне кише. Од ових киша зависи исход жетве. Иако садржи јаке контрасте Палестинска клима је веома здрава, а уколико су кише редовне земља плодна. Међутим, недостатак кише тј. суша неизоставно изазива глад. Биљни и животињски свет Палестине Флора и фауна Палестине условљене су климатским карактеристикама земље. Са падом раних јесених киша буди се биљни свет и земља добија изглед зелене саге.Са летњим врућињама земља се суши, а вегитација нестаје. Биљни свет је подељен усагласности са климатским појасевима на медитеранско-сутропски (зимзелено грмље, бујна трава, украсно цвеће и тропскомедитеранско воће); сутропско-континентални (ниско грмље, цвеће, лоза); троски (трска, палме, датуље и банане). Треба истаћи да је Палестина земља у којој је значајно развијено воћарство и виноградарство. Поред наведених врста воћака могу се сусрести још и крушка, јабука, трешња и вишња. Значај
8
виноградарства се да наслутити већ по символици која се наоснову њега развија у Светом Писму. Ос житарица у Палестини успева пшеница, јечам,, просо, лећа, боб и лан. Могу се наћи повртарске врстер карактеристичне за оваква подручја. У стара времена Палестина је била богата шумама, али су оне у току дуге историје често пустошене и уништаване. Преовладавали су храст. Чемпреси, кедрови и сл. Већ та чињеница указује да је у зој земљи постојао и веома развијени животињски свет. На копну су биле познате, међу дивљима животињамазец, срна, медвед, лисица, вук, дивокоза, јелен, леопард (рис) и хијена. Међу птицама ове врсте су голуб, грлица, препелилца, рода, орао и сл. Од гмизаваца наилазимо на Левијантана (понекад означава крокодила) и змије у 33 врсте од којих су већина отровнице. Инсекти, у различитим всстама били су веома бројни и могли су бити природна непогода. Нарочито се указује, на комарце, мухе и скакавце. Међу домаћим животињама се разликују две друге, оне које се једу и нејестиве. У првој групи је била ситна стока (овце и козе). Од њих су се користили млеко, млечни производи и месо. Такође, коришћена је вуна оваца и длака коза (за одела, покривала, шаторе). Од крупне стоке, захваљујући опбиљу пашњака било је доста говеда. Међутим, највећи део крупне стоке није био намењен јелу. Тако је нпр. камила служила, као и магарац , као теглећа животиња и животиња за јахање. У исто сврху је служио и коњ, мада је он био веома значајан у ратним условима. Значајну трговину коњима организовао је цар Солоном. У ратне сврхе су се употребљавали и сиријски слонови. Пагани су угајали и свиње. Познато је било узгајање кокоши. Језера богата рибом су условила знатан развој рибарства. Треба рећи да су поред природних непогогода клоје су долазиле услед суше, и налета инсеката били значајни и земљотреси. Услед високих температура неретко долази до сунчанице. Наведене географске карактеристике Палестине од великог су значаја јер су биле један од основних чинилаца развоја религијске свести тамошње популације. Јевреји су донели нешто ново, Бога који је изнад и изван природе, али ступа у њу нудећи савез људима. Ипак , ни они нису били у потпуности имауни од локалних кутова који су у себи часто садржали принцип обоготворења природе. Старозаветни празници и њихова символика -историјски контекст Нарочито празновани дани у години који су имали култно значење су, као и жртве, један од најстаријих елемената религијског живота. Орјенталне религије су нарочиту пажњу посвећивале празновању појединих дана. Ни израиљска религија није била изузетак у томе. Штавише, многи аутори су указивали на бројне сличности празника у Старом Завету и њиховог празновања са празницима какви су познати у другим тамошњим културама као што су сумерска, египатска, асиро-вавилонска, хананска...Поједини међу њима су били склони да порекло Старозаветних празника и њиховог празновања и траже у овим религијама. Наше становиште је да не треба негирати постојање додатних тачка и празнничном животу ових народа који су вековима живели на истим подручјима, имали заједничке етничке корене, међусобно се мешали и стапали, вршили утицаје. Са друге стране, када је у питању Старозаветни празнични образац не можемо прихватити ни схватање према којем су Јевреји једноставно преузимали постојеће празнике од других старијих и културно развијенијих народа. Као и по питању жртава, и овде се сусрећемо са радикалном демитологизацијом постојећих веровања и образаца и давањем потпуно новог смисла истим, а: “усвајање поганског ритуала не значи нужно усвајање поганске религиозне мисли. Ритуал је релативно неутралан; специфично значење даје му религија која га употребљава, а религија Израела била је сасвим другачија и неизмјерно виша...” 47 У даљем тексту рада пошаћемо да презентирамо најзначајније Старозаветне празнике. При томе ћемо пажњу сконцентрисати на њихову символику у историјском контексту њиховог настајања, као и значаја који су они имали у даљем историјском развоју израиљске нације, културе и религијске мисли. Старозаветни празници се, грубо, могу поделити на седмичне, месечне и годишње. Осим њих су постојали и дневни литургијски обрасци повезани са приношењем јутарњих и вечерњих жртава. 47
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 112.
9
Шабат Српска реч субота је изведена од јеврејске реч шабат која, макар према народом извођењу етимологије које преноси Пост 2:2.3 значи “престати са радом, починути.” Порекло његовог празновања није поуздано утврђено.48 Углавном се сматра да празновање шабата потиче из периода пре вавилонског ропства, али претпоставке да су Јевреји овај празник преузели од Миђана и других сродних народа још преко Мојсијеве личности нису наишле на широко одобравање.49 Ипак, може се за сигурно узети да установљење овог празника потиче из Мојсијевог времена мада има библиста који сугеришу да је порекло овог празника у Вавилону, те да је оно повезано са лунарном астрономијом.50 Тешкоћа у вези проучавања порекла овог празника је ојачана и тиме што је у библијским извештајима тешко раyлучити слојеве који датирају пре вавилонског ропства од оних који су настали у периоду самог ропства и после њега. 51 Ипак, оно што је извесно је да је установа шабата веома стара и да досеже у период пре Мојсија што потврђује чињеница да је присутна у свим библијсјим предањима (елихистичком, јахвееистичком и свештеничком).52 Само Свето Писмо овај празник везује за два битна момента: стварање и излазак из Египта (Пост. 2:2.3. Изл. 20:9-11; 31:15-17; Пнз. 5:13-15). У првом случају смисао је био учествовање у Божјем одмору након шесоднева стварања, а у другом су у питању били хуманитарни разлози тј. подсећање на тешко ропство у Египту из којег је требало извући поуку о хуманом поступању са људима тј. пружању могућности да се исти одморе (Изл. 23:10-12). Оба ова момента су била значајна за теологију савеза (завета) између Бога и Израиља. 53 Субота је сматрана за знак (символ) савеза између Бога и његовог народа 54 и непоштовање прописа о обустављању сваког рада у овај дан за собом је повлачио смртну пресуду (Изл. 31:13-17; 35:2). То је у дугом периоду јеврејске историје био дан који је био намењем породичном и религијском заједништву (2. Цар. 4:23; 1. Днев. 23:31; 2. Днев. 2:4; 8:13; 31:3; Плач Јер. 2:6; Језеиљ 45:17; 46:1-4.12). На тај начин овај празник је постао символ односа са Богом и упокојавања у њему као Оном ко задовољава најдубље потребе човековог бића. Због тога су велики национални сломови тумачени као Божја педагошка мера упућена против народа који је оставио светковање суботе (Језекиљ 20:12-24; 23:38), а велике верске реформе су биле повезане са обновом празновања овог дана (2 Днев. 31:3). Ово је било изузетно наглашено у периоду после вавилонског ропства када, заједно са значајем суботе, расте и ригорозност правила везаних за њено светковање (Нем. 9:14; 10:31.33; 13:15-21)55. Вероватно у овом периоду настају И подаци о припрему yа светковање шабата, мада су
48
^iwenica da su vavilowani imali praznike sli~nog imena i karaktera , i pored nastojawa pojedinih istra`iteqa, niuje bila dovoqna da se doka`e vavilonsko poreklo ovog praznika. Vidi: Isto, 122. 49
Isto, 122.
50
"O povijesnom podrijetlu {abata jo{ se uvijek raspravqa. Vjerovatno ima svoje korene u Babiloniji. I u Babiloniji i u Izraelu do@ivio je kroz povijest razne oblike. ^ini se da je wegovo podrijetlo u veyi sa mjese~evim mijenama. Stari se Semiti na podru~jima Meyopotamije i Siro-palestine slavi najprije blagdan na dan mla|aka i na dan puna mjeseca. Potom su dodali jo{ dva blagdana, na prvau i zadwu ~etvrt mjese~eve mijene. Razmak izme|u tih blagdana bio je {abat (akadski šapattu i šapattu u babilo-asirskom kalendaru bija{e 15.. dan Mjese~eve mijene odn. Puni mjesec). Razmak je iznosio naj~e{}e sedam dana, ali ne uvijek, budu}i da mjese~evi mjeseci , nekad iznose 28, a neka i 29 odnosno 30 dana. Kako bilo da bilo podrijetlo je {abata obavijeno zagonetkama." Adalbert Rebi}, Biblijske starine (Zagreb: Kr{}anska sada{wost, 1983), 200.201. 51
Isto, 201.
52
Isto.
53
"U starini {abat je bio dan veseqa: blagdan (Ho{ 2:13; Iz 58:13). U Mojsijevo doba on je postao dan posve}en Jahvi, dan odmra i molitve (Izl 34:21; Am 8:5). Bio je veyan uz Savez koji je Bog skopio sa svojim narodom. [abat je imao slu`iti kao spomen da je Bog oslobodio svoj narod od te{kog rada u Egiptu te ga je doveo u 'Po~ivali{te' (Pnz 12:9; Ps 95 :11). U sve}eni~koj predaji je postao dan stvarawa i spasa (Post 2:1-4a)." Isto, 201. 54
"U vrijeme babilonskog su`awstva @idovi su se na dan {abata sabirali u svojim ku}ama i slavili Boga. Upravo u tome su se raylikovali od ostalih naroda u Vaviloniji. Ne obdr`avati {abat zna ;ilo je za @idove u su`awstvu napustiti ota ;ku vjeru i ota ;ke predaje. [abat je upravo u su`awstvu dobio svoj kona~ni oblik i sadr`aj i kao takav do{ao kroz sve}eni~ku kodifikaciju i predaju do nas." Isto. 55
"U starije doba {abat je bio dan veseqa. @idovi su hodo ;astili u svetili{te. Bio je to dan odmora i opu{tenosti. Poslije su`awstva {abat je dobio stroga ograni~ewa. Bilo je yabraweno obavqati ikakve poslove, putovati, nositi ili uyimati kakve predmete. Nehemija je tra`io da se {abat strogo po{tuje (Neh 10 :32; 13 :15-16.19-22)." Isto.
10
се они приписивали Мојсију.56 У равинском предању усложњавање правила за поштовање суботе је достигло врхунац.57 Тако је, као и многи други религијски облици, и празновање суботе је могло бити извитоперено. То у израиљској верској пракси није била само могућност већ је постало реалност. Отуда потичу пророчке осуде исквареног облика светковања овог празника (Ис. 1:13; Ос. 2:11; Амос 8:5). Међутим, на било би погрешно на основу наведених места закључити да су пророци, ти харизматични и дубински верски реформатори били против светковања суботе. Напротив постоји много више места која указују да су они сугерисали неопходност празновања истог (Јер. 17:21.22.24.27; Језекиљ 44:24; 45:17; 46:1.3.4.12). Међутим, оно што је присутно у њиховом наглашавању јесте враћање правог смисла светковини, а то је успостављање суботњег мира по верикалној, али и хоризонталној линији (Ис. 56:2.4.6; 58:13). Тако осмишљен празник у пророчкој визији добија значење символа вечитог заједништва са Богом, а тиме и есхатоллошке реалности (Ис. 66:23). Са овим је вероватно повезан и концетп годишњих субота тј. опросних година наложен у Мојсијевим законима (Изл. 21:2; 23:10.11; Бр. 23:3.4.21; Пнз. 15:12.18). Овакво тумачење символа суботњег празника је очито у Новом Завету који му даје једну нову битну димензију као што ћемо касније показати. Пре него пажњу усмеримо на значај других Старозаветних празника указаћемо на том да су, у вези са седмичним шабатом, постојале и суботње године, као и тзв. јубиларне године које су имале значајну социјалну димензију, али у којима је Нови Завет (а на основи пророчких списа) препознао месијанскоесхатолошки потенцијал.58 Предпоставља се да су и оне настале у периоду тзв. свештени:ке реформе.59 Пасха и празник бесквасних хлебова Пасха је била један од три најзначајнија празника у Старом Завету (Изл. 14:17; 34:23.24; Пнз. 16:16). Могуће је да је у периоду снажне монархије постојао обичај да на та три празника цар приноси жртве (што је иначе било искључиво право свештенства), као што је то био случај са Соломоном (1 Цар. 9:25; 2. Днев. 8:12.13). Порекло празника пасхе није могуће поуздано утврдити. М. Елијаде сматра да је то у почетку била пролећна светковина (што је јасно и на основу библијског календара који је празновање везивао за 14 нисан).60 Поједини аутори су били склони да порекло овог празника траже у древним орјенталним култовима номадске популације који су жртвовањем дела својег стада тежиои да умилостиве богове.61Јохн Ј.Цастелот то сматра неоправданим истовремено одбацујући и повезивање са акадским празником испаштања (пасхаху). Ипак, он указује на велику сличност обреда повезаног са овим празником и обреда који су постојали код древних арапских племена.62То што за празновање овог дана није био потребан ни жртвеник ни свештеник тј. то што је овај празник имао не само национални већ и породични карактер, 56
"[abat je po~eo zalaskom sunca i zalaskom sunca drugi dan zavr{io. U predve~erje {abata prinosili su u hramu posebne `rtve (Lev 23:3; Br 28:9.10). Dan pred {abat se zvao 'dan uo~i {abata' ili 'dan priprave' (usp. Mk 15:42); dan priprave jer su na taj dan sve pripravili ya {abat (jelo, odijelo, zapalili svjetlo za no} i sli~no) tako da na sam dan {abata ni{ta nisu trebali raditi. Na sam {abat sastajali su se u sinagogama, ~itali Bibliju, slu{ali tuma~ewe i molili se (Dj 15 :21; Lk 26 :34.43)." Isto, 202. 57
"U rabinskoj predaji cijeli jedan traktat je bio posve}en obdr`avawu {abata (Mi{na {abbat)Bilo je ~ak yabraweno lije;iti bolesnike, pisati, putovati (vi{e od 2 km)...Subotom je bilo strogo zabraweno raditi te`a~ke poslove, prodavati kupovati, ozdravqati...Talmud nabraja 39 zabrawenih poslova (Mi{na [abbath 7,2), a svih subotwih pravila bilo je 1279.Bilo je me|utim doyvoqeno {tovati Boga, klati `ivotiwe za `rtvu, napojiti i nahraniti blago, izvr{iti obrezawe, upotrebiti oru`je i obraniti se u slu~aju rata" i vr{iti djela milosr|a. Ako j e netko oskvrnuo {abbath-subotu, morao je prinijeti `rtvu ya grijeh (Mi{na [abath 71 a). Ako je to u~inio hotimice, bio je kamenovan (Mi{na Sanhedrin 7,8)." Isto, 201. 202. 58
"U vezi sa {abatom-subotom jest i tzv. {abatna godina. To je bila svaka sedma godina. Tada su otpu{tali robove, pu{tali su tlo neobra|enim, nisu ubirali plodove s maslina i s trsova (Izl 23:10.11), otpu{tali su dugove du`nicima…Kao {to svaki ~ovek slavi Jahvu svaki sedmi dan, na {abat, tako treba slaviti Jahvu i sva zemqa (Lev 25:1-7). A sa ovom {abatnom godinom u vezi je i jubilarna godina: Ona se slavila svakih pedeset godina, to jest nakon jedne sedmice sedam godina (sedam puta sedam godina). Tada je sve po;ivalo: qudi, zemqa, `ivotiwe. Vra}ali su se dugovi, vra}ala se zemqa uzeta seqacima. Dakako slavqwewe takve godine predstavqalo je stanovite ekonomske pote{ko}e. zato ona nikada u punom smislu nije slavqena. To priynaju i rabini u svojim spisima." Isto, 202. 59
Isto, 202.
60
M. Elijade, Vodi~ kroz svetske religije (Beograd: Narodna kwiga, 1996), 209.
61
Du{an Glumac op{irno razmatra teorije o poreklu pashe. Mada uzima razli~ite mogu}nosti u obzir on, dosta argumentovano, pokazuje da je navedeno povezivawe pashe sa drevnim kultovima neopradano, makar u smislu da je to direkta pozajmica navedenog tipa. Vidi:XXXX
11
указује на оправданост тражења порекла овог празника у периоду пре Изласка тј. пре успостављања свештеничког сталежа.63 То је био период када су вође породичних скупина биле истовремено и њихови свештеници (доба патријараха). У овом периоду она је вероватно била сродна и другим номадским групацијама. Међутим, као и у другим случајевима, оно што је дало коначни печат овом празнику је био догађај из религијске историје Израиља којим је обојена целокупна теологија и символика Пасхе. У овом случају реч је о Изласку из Египта. Наиме, празновање Пасхе је било повезано са сећањем на догађај приликом ког су погубљени сви првенци у Египту, осим у оним-претежно јеврејским, домовима чији је улаз био обележен крвљу жртвоване пасхалне животиње (јагњета или јарета). Пасхална животиња је требала бити поједена исте ноћи у породичном кругу (а по потреби у заједници са породичним пријатељима) заједно са горким зељем и бесквасним хлебом (Изл. 12:1-20.40-51; Бр.9:1-4; 28:16-25; Лев. 23:5-8). Атмосфера у којој се пасха јела требала је да одаје стање ужурбаности тј. они који су учествовали у празничном оброку требали су да једу стојећи, са штапом у руци и обућом на ногама (Изл. 12:11). Све месо жртвоване животиње (којом приликом припреме и оброка није смела бити преломљена кост) се морало појести исте ноћи, а уколико је нешто преостало морало је бити спаљено. Овај начин празновања Пасхе је током историје претрпео извесне измене што је довело до облика који је препознатљив у Новом Завету.64 У ранијем периоду монархијског централизма култа Пасха је постала и празник ходочашћа што је и доцније остало пракса.65 Да је догађај Изласка оставио пресудан утицај на значење овог празника сведочи и то што она није празновања у току проласка кроз пустињу (номадски период), што би се оправдано могло очекивати да је стари смисао празника опстао, већ тек по преласку Јордана и уласку у обећану земљу тј. онда када је испуњем смисао и циљ Изласка и остварено обећање дато праоцима (Ис. Навин 5:11). На овај начин долазимо до двосмерног символизма пасхе. Први смер је било сећање на догађаје у прошлости тј. тешко ропство у Египту и чудесно избављење које је Господ извојевао за народ. У ток контексту крв којом су обележини домови Израиљаца, како би их заобишао анђео Господњи у свом смртоносном походу, је представљала знак савеза и припадности Божјем народу. Истовремено, једење бесквасних хлебова и горког зеља је било подсетник на тежак ропски живот у Египту, док је оброковање меса представљало предукус богатсва у које требају да крену. Тај очекивани покрет је био означен кроз начин на који је Пасха требала да се једе тј. журност о којој смо говорили. Значај символичног подсећања на овај догађај је веома велик и: “колико год уназад могли да истражујемо у оквирима развоја старозаветне библиотеке, немогуће је пронаћи једну једину нит предања која у некаквом облику нема места за дубоко усађено убеђење да је 62
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 126.127.
63
"Blagdan je vrlo star, i sigurno je postojap ve} prije Mojsijeva vremena.Verovatno je bio prvotno pastirski blagdan. Na taj blagdan su pastiri prinosili `rtvu prvijenca svojih stada i svoja stada izvodili na ispa{u (Iyl 13:11; 34:19). Tom `rtvom htjeli su isprositi od Boga ya{titu nad svojim stadima protiv demona koji su ugro`avali wihova stada i wihove `ivote."A. Rebi}, 203.204. 64
"Iz Mi{ne saznajemo to~no kako su @idovi slavili Pashu u Isusova vrijeme. Dana 14. nisana poslije podne `rtvovali su jagawce u Hramu. Krvqu jagawaca po{kropili su oltar, a ponutricu i krv spalili. To je bio prvi ~in priprave za Pashu (Lk 22:13). Ve~ea koja je slijedila potom u ku}ama bila je obredno strogo odre}ena. Najpre su prisutni oprali ruke, pri{i stolu i tada je doma}in blagoslovio kale` s crnim vinom i pru`io sustolnicima da iz wega piju po redu. Onda je doma}in opet oprao ruke i blagoslovio hranu, beskvasni kruh, kiselo zeqe, slatku ka{u od jabuka, oraha , smokava i vina i vaymeno jawe. Nakon {to je doma}in sve to blagoslovio, jeo je s prisutnima malo gorkoga zeqa umo~ena u onu ka{u. Tada je neko od mla|ih yapitao {ta zna~e ovi obredi. Doma}in je na to ~itao biblijsko-liturgijske tekstove koji dozivqu u pamet izlazak iz Egipta (Izl 12-13). Potom je digao drugi kale` vina i izmolio odnosno otpjevao Ps 113-114 (halel-psalmi), blagoslovio kale` i dao nazo~nima da iz wega piju. Zatim su oprali ruke i noge, sjeli ponovo za stol i po~eli ve~eru u punom pravom smislu...Ponovo su napunili ~a{u-kale` vinom i izmolili ostale Halel-psalme (115-118) i ~etvrti put pili vino iz ~a{e. Sve to je bilo obavezno. Tek poslije ~etvrtog kale`a mogli su daqe oblikovati ve~eru kako su htjeli. Mogli su piti jo[ i iz petog i {estog kale`a i pjevati psalme 120-137. Najva`niji je dan bio prvi dan odnosno sama Pasha (15. nisan) i posledwi dan (hebr. 'asereth: 21. nisana)." Isto, 204.205. 65
"U VII st. pr. Kr. Deutonomska je predaja tom blagdanu dala teolo{ko i povijesnospasewsko zna~ewe…Budu}i da su sav kult usredo~ili U Jeruzalemu, bili su su svi obavezni na dan Pashe doputovati u Jeruzalem i ondje prinijeti Jahvi pashalnu `rtvu (Pnz 16: 6) Posle povratka I babilonskog su`awstva Psha se slavila 14. nisana (novi naziv zastari abib). Opet je svatko morao po}I u Jeruyalem i ondje slaviti tijekom sedam dana taj blagdan. Ososbito je bio va`an prvi dan (14. nisan) kada su slavili u mali skupinama (10-20 osoba) pashalnu ve~eru. Ona je imala svoj strogo odre|eni obred, koji se stole}ima razvijao I u Isusovo vrijeme dobio kona~no onaj oblik koji ona jo{ danas kod @idova ima." Isto, 204.
12
током ових догађаја Бопг непосредно радио у корист народа. Уберђење да је у овом догађају Израиљ добио свој истински почетак дубоко је укорењено у најстаријим књижевним делима.”66 Тачност ове трдње потврђују најстарија вероисповедања библијског и изванбиблијског контекста (Пнз 26:3-9; Ис. Навин 24:1-8).67Међутим, овај догађај и празник са њим повезан није схватан само као символ прошлог деловања Божјег у корист Израиља, већ и символ сигурности да ће се Он и у будуће борити за њих поражавајући њихове непријатеље. Та свест, у дугој и неретко мучној историји јеврејског народа, је одржавала свест о посебности и коначној непобедивости, поразу као привременом проблему после кога следи нови Излазак. Та свест се показала као стожерни камен одржања нације и вере изражен у обредном поздраву који се и данас практикује приликом пасхе у Јевреја, а који изражава веру да ма где се данас пасха јела, то ће бити “следеће године у Јерусалиму.” Ова символика је у Старом Завету се показала као изузетно снажан подстицај на обнову нације и вере у време цара Јосије, великог верског и политичког реформатора јудејског царства. За њега библијски извештај везује и обнову празновања пасхе (2 Цар. 23:21-23; 2 Днев. 35:6-13). Може да буде чудно што наведени текстови ничим не сугеришу да се овом приликом са празником пасхе празновао и празник бесквасних хлебова који се на много места повезује са пасхом (Јез. 45:21; Јездра 619-22). 68 То је многе истраживаче навело да закључе да су ова два празника била првобитно раздвојена, а касније-услед сличности у празновању-спојена.69 Порекло празновања празника бесквасних хлебова је, такође, тешко одредити. Њиме је означав почетак жетве јечма. Тај податак нас води у сферу аграрне пољопривреде које није сродна номадском нажину живота. Древни извештаји празновање овог празника повезују с захвалношћу за обилан плод дарован од Бога и насељавање у Ханану (Лев. 23:9-12). Поједини аутори дозвољавају могућност да је у питању преузимање неког већ постојећег хананског празника,наравно, и овог пута уз битни измену смисла и символа самог обреда.70У првих седам дана жетве (колико је обележавање овог празника и трајало) хлеб је спреман од новог брашна и без квасца. Будући да није садржао ништа од старе године, празник је био символ новог почетка, а вероватно и раскидања са гресима из прошлости. Он је, такође, подразумевао и приношење првих плодова жетве Господу као уздарје, а у том смислу је заправо био “антиципација службеногприношења првих плодова на благдан Седмица (Педесетница-прим. аут) педесет дана након почетка жетве јечма.”71 Пре него опишемо начин празновања овог празника и његов символизам , напоменућемо још и то да је Нови Завет и овај празник обогатио додатним символизмом ом чему ће доцније бити више речи. Празник Педесетнице Док се празник бесквасних хлебова празновао почетком пролећене бербе јечма, празник педесетница се празновао на њеном крају тј. Седам недеља (или педесет дана) касније. Неки текстови га повезују и са
66
Xon Drejn, Uvo|ewe u Stari Zavet (Beograd: Clio, 2003), 56.57.
67
Navedeni teksovi su dragoceni u pogledu upoznavawa sa revnom samosve{}u Jevreja o svom nacionalnom poreklu, ali oni istovremeno pokazuju i temeqno vezivawe nacije za doga|aj Izlaska koje je svoj izraz na{lo i u vanbiblijskoj obrednoj praksi Jevreja. To se vidi u obi~ju da prilikom pashalnog obreda, kada su svi ~lanovi porodice na okupu oko prazni~ne trpeze, najmla|I ~lan porodice postavqa pitawe o smislu obreda koji je u toku. Na to najstariji ~lan porodice odgovara: “Bejasmo faraonovi robovi u Egiptu i Gospod Bog na{ izvede nas mo}nom i ispru`enom rukom. I da nije, Jedini Sveti, blagosloven bio, izveo praoce na{e iz Egipta, mi, deca na{a I deca dece na{e, jo{ bismo robovali u Egiptu. Stoga, premda svi besmo mudri i svi puni razumevawa…idaqebi trebali da budemo pod zapove{]u da kazujemo pri~u o napu{tawu Egipta. I {to se vi{e kazuje pr~a o napu{tawu egipta, to je On vredniji hvale. ”Preuzeto od X. Drejna, navedeno delo str. 56. 68
O drugim specifi~nostima vezanim za praznovawe pashe u vreme cara Josije vidi: Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 126. 69
Isto, 124.125. upr. Elijade, 209.
70
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 127.128. Uporedi: Rebi}, 204.
71
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 127.
13
жетвом пшенице (Изл 34:22), али сасвим јасно да је у питању празник жетве (Изл.23:16; Пнз 16:9-11), неки текстови га означавају као празник првина односно првих плодова (Бр.28:26).72 Као и други жетвени празници и празник Педесетница је био радостан празник (Лев.23:15-21). Назив педесетнице се усталио тек у време Макавеја под утицајем гр. језика, а дотада се празник најчешће означавао као празник Седмица. Према јеврејској традицији то није био само пољопривредни празник, већ је био и дан који се празновао као сећање на долазак народа под Синај (које се десило седам недеља по изласку из Египта) и склапања савеза под том Гором. 73 У том, контексту он није би само историјски, већ и есхатолошки символ месијанском доба коме ће претходити и које ће припремити предано држање законских прописа од старне целог Израиља. Апокрифна књига љубијела је зато овај празник означавала као празник обнове савеза. То је био случај и са неким кумранским текстовима.74 Дуго времена ни празник бесквасних хлебова, ни празник Педесетница нису били тачно датирани тј. одређени у религијском календару Израиља. То се десило тек након везивања празника бесквасних хлебова за Пасху, а тиме је и празник Педесетница био везан за исти празник. 75 Такво стање наилзаимо и Новом Завету који, као и у претходним сучајевима облино користи и допуњује Старозаветну символику празника. Дан Помиреља (Јом Кипур) Дан помирења је био један од највећих јеврејских празника који је повезиван са почтком Нове године и празником труба (схофара) који је започињао десет дана пре њега, тачно на дан ове године (Росх Хосхана) празника који је познат данашњим Јеврејима, али чије библијско порекло и постојање није поуздано утврђено.76 Сматрало се да се у том периоду дешава суд између Бога и његовог народа због греха учињених у току претходне године, а сам Дан Помирења (Јом Кипур) је био и дан доношења пресуде. Због тога је његово празновање било повезано са потпуним постом (апсолутно узрджање од хране и потпуни починак) и општенародним покајањем. А. Ребић сматра да је порекло овог празника, који се славио десетог дана месеца тиршија, у периоду после вавилонског ропства.77 Обред који је са овим био повезан је био веома свечан и могао је да га обавља само Првосвештеник и то у посебној одежди која је имала за циљ да народ обавештава о прихватњу односно не прихватаљњу службе од стране Бога. Са овим празником је био повезано и постојање јарца за Господа и јарца за Азазела (вероватно духа-демона пустиње).78Ово не значи да су Израиљци приносили жртву демону, већ да је овим поступком символично свеукупно сагрешење народа преношено преко одасланог јарца на Азазела те би
72
"Blagdan Sedmica, rekosmo, bija{e u starini praznik svr{etka `etve p{enice. Bio je to radosni dan za sve @idove. Obred tog blagdana se sastojao u prino{ewu dvaju kvasnih kruhova na~iwenih od novog p{eni~nog bra{na. Upotreba beskvasnog kruha na po~etku `etve (14. nisan:Pasha) ozna~avala je novi po~etak, a sada, nakon {to je poslije pedeset dana `etva zavr{ena, `ivot se vra}ao normalnom tijeku. Tako su blagdan Pashe i blagdan Sedmica bili me|usobno tijesno povezani." Rebi}, 205. 73
"…povezanost je deuteronomski reformator jo{ vi{e naglasio dav{I blagdanu Sedmica-shebuoth teolo{ko i povijesnospasewsko zna~ewe. On je postao spomen na proglas sinajskog zakona (tore) (Izl 19:1s)" Isto, 205.206. 74
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 128.129
75
Isto, 129.
76
M. Elijade i ovaj praznik smatra prole}nim praznikom povezanim sa `etvom I prenosi nam ritual ta{lika koji je sa wim povezan, a predstavqa prizivawe Bo`je za{tite na narod i odmazda na neprijateqe naroda. Elijade, 208.209. O problemima biblijske pozadine ovog praznika vidi, Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 132.133. A. Rebi} ukazuje i na ~iwenicu da je u Jevreja praznik Nove godine razli~ito periodizovan pre i posle Vavilonskog ropstva. Pored toga zna~ajno je wegovo ukazivawe na postojawe sli~nih sve~ano obele`avanih praznika u jevrejskom religijskom okru`ewu koje ga je praznovalo kao kultsko-religijski misterij novog `ivota, ra|awa, obnove. U Izraelu je, prema mi{qewu ovog autora taj kultno-mitski element potisnut isticawem saveza sa Bogom posredstvom vladara kao onog koji je bio posrednik izme|u Boga i naroda. Zato je ovaj praznik bio povezivan i sa tzv. praznikom ustoli~ewa koji je mo`da postojao u Jevreja, ali {to se ne mo`e pouzdano tvrditi. Ovaj praznik su pojedini autori povezivali i sa praznikom Sjenica,a postojawe takvog praznika u religijskom okru`ewu Izraela potvr|uje mogu}nost da je sli~an praznik postojao i u sam Izraelu. Biblija nedaje jasne naznake u prilog tome, ali neki od Psalama sugeri{u tu mogu}nost (Ps 47; 93; 96-99), a pojedini smatraju da je i Psalam proroka Avakuma povezan sa ovakvom svetkovinom (Av 3). Praznovawe ovog praznika nije uspela potisnuti ni makavehjska reforma i on se i danas sve~ano slavi iako nije spomenut kod znamenitih drevnojevrejskih autora. Vidi: A. Rebi}, 207. 208. 77
A. Rebi}, 208.
78
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 135.
14
народ остајао слободан од свог греха.79Поред овога приликом слављења овог празника требао је бити принесен јунац (теле) пре јарчева и ован, после јарчева, на жртву паљеницу. Најдетаљнији опис овог празника и његовог обреда доноси Лев. 16. пог. Чини се да је обред се састоја од два чина исповедања. Први је било исповедање греха самог првосвештеника и свега рода свештеничког. Оно је било повезано са жртвовањем јунца и предходило обреду у Светињи над светињама (кађење Ковчега савеза и шкропљење завеса жртвеном крвљу). Друго исповедање је било исповедање свенародних греха. Вршило се после обреда у Светињи над светињама, над главом јарца за азазела пре његовог одашиљања у пустињу. Томе је предходило и жртвовање јарца за Господа као и обред очишћења самог Светишта крвљу истог.80 М. Елијаде и Јонх Ј. Цастелот примећују сличност овог јеврејског празника са вавилонским празником Нове године (Акиту). Вероватно је то један од разлога због којег је потоњи, попут А. Ребића, склон да увођење овог празника веже за период после вавилонског ропства, иако прихвата да јеврејски обред као и у случајевима других празника има неке веома независне црте.81 Не негирајући могуће сличности и утицаје, ипак, смио склонији да овај празник датирамо у период превавилонског роспства јер нам се чини да одише древним номадко-пустињским духом. Поред тога, чини се да је свест о њему постојала код Јевреја који су били у вавилонском ропству о чему сведочи књига прор. Данила која у овом празнику препознаје значајну есхатолошку символику. Извесни равински списи су и за овај празник покушали да вежу историјски догађај и то у лику Јосифа, Јаковљевог сина чија је хаљина попрскана јарчијом крвљу како би изгледало да га је прождрла некам звер.82 Нови Завет, нарочито посланица Јеврејима се доста везује за овај празник.83 Празник Сјеница М. Елијаде указује да је овај празник “пример преображења сезонског празника у сећање на библијски дога|ај.”84 Такво схватање нас упућује на изузетну древност овог празника којег познајемо под његовим доцнијем имену.85 Оправданост оваквог закључивања показују библијки текстови називајући га “празником прикупљања” (Изл. 23:16; 34:22). Могуће је да је овај празник сматран за најважнији од ходочасничка празнка на шта указује назив “Господњи празник” (Бр. 29:12; Лев 23:39-43) или “годишња Господња светковина” (Судије 21:19).86 Неки текстови сугеришу да је то био дан када се испробавало ново вино (1. Сам. 79
Prema mitolo{kim tradicijama Azazel je bio demom ili duh oustiwe koji je mogao da `ivi samo u telu bi}a u koje je ulazio (bilo da su u pitawu `ivotiwe ili qudi). U “~istom obliku” tj. bez tela on je mogao da pro`ivi samo jedan kra}i period. Prelaskom i drugo telo on je preuzima celokupno znawe bi}a u koje prelazi, a samim tim I sve drugo {to nosi. Na ovaj na~in Jevreji su molitvom prvosve{tenika na glavu jarca prenosili grehe koje su ispovedili pred Gospodom, a zatim tog jarca oda{ilali u pustiwu kako bi Azazel u{ao u wega i preuzeo ispove|ene grehe. A. Rebi} sugeri{e dosta jednostavnije re{ewe smatraju}i da je jarac u ranijem periodu bacan niz pe}inu kako bi se wegovim ubistvom spre~io eventualni povratak me|u narod. Po toj pe}ini je, prema ovom mi{qewu i dobio ime. Da ne bi do{lo do zamewivawa ovih jaraca, onaj koji je bio odre|en ya Azazela je bivao obele`en crvenom vrpcom. Vidi: A. Rebi}, 209.208. Ipak, drevni jevrejski mitovi ukayuju da se verovalo da je Azazel realno duhovno bi}e koje je bilo nebeski an|eo, ali koji je zaveden k}erima qudskim pao. Dovo}en je u vezu sa drugim palim an|elom [emhazajom. Smatralo se da ne samo {to je sam bludni~io, ve} i da je smi{qao na~in kako da druge navede na taj greh. U tu svrhu je koristio ukrase, opijawe, muziku i sli~no. Vidi: Robert Graves i Raphael Patai, Hebrejski mitovi (Zagreb: Naprijed, 1969), 101.102.104.106.156. 80
Isto, 208.209.
81
M. Elijade, 209. upr. Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 135.136.
82
Р. Греавс и Р. Патаи, Хебрејски митови (Загреб: Напријед), 260.
83
Veoma je upe~atqivo to {to se u viziji kwige proroka Danila o eshatolo{kom o~i{}ewu svetiwe (Dan. 8:14) javqaju, kao simvoli svetskih sila tog doba i regije upravo `ivotiwe vezane za obred o~i{}ewa-jarac i ovan (Dan. 8:1-8). Ovim pror. Danilo daje svojoj viziji jasan bogoslu`beno-kultni smisao. Taj smisao je poja~an kori{}ewem termina “dana i no}i” (8:14), {to je u ovom kontekstu, ai u jevrejskoj misli uop{te bio tehni~ki temin vezan za prino{ewe jutarwe i ve~erwe `rtve. Eshatolo{ki naboj ove vizije je potvr|en u Novom Zavetu Hristovim pozivawem na istu (Mt. 24:15). Vidi: Desmand Ford, Daniel (Nashvile, Teennessee: Southern Publishing Association, 1978), 164-172.183-186.188-190; Goldingay, John E., Word Biblical Commentary, Volume 30: Daniel, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998), 200.205.207. O samom obredu vezanom za Dan Pomirewa vidi: Hartley, John E., Word Biblical Commentary, Volume 4: Leviticus, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998), 165 i daqe. 84
M. Elijade, 209.
85
"Premda je ime sukkoth- (hrv. sjenice)- mla|eg datuma, sam blagdan je vrlo star. Slavio se u starini kao zavr{etak poqoprivrednih radova u jesen. Ozna~avao je sakupqawe svih poqskih plodova (Izl. 23:16), yavr{etak vr{idbe, berbe gro`|a i maslina (Pnz 16:13). To je bio blagdan zahvale Bogu za sve plodove, blagdan radosti i veseqa." A. Rebi}, 206. 86
Sa ovim se sla`e i judejski istori~ar Josif Flavije koji ga spomiwe kao “najve}i i najsvetiji od hebrejskih blagdana.” Vidi: Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 129
15
1:14.15). У сваком случају, јасно је да је ово био најрадоснији празник у Јевреја чему у прилог сведочи и Флавијева карактеризација истог (најсветлији и највећи).87 Како је овај празник био повезан са земљорадњом највероватније је уведен тек по уласку Израиљаца у Обећану земљу. Као такав, он је можда преузет-уз битан идејни преображај-од раније хананске популације, али је мало вероватна оправданост повезивања овог празника са праксом обожавања Адониса-Диониса (што су неки тврдили).88 Поменута измена се огледала у томе што је празник, и овога пута, био везан за историјски дога|ај. Историјски дога|ај са којим је овај празник био везан је било путовање кроз пустињу тј. онај период када Израиљци нису имали куће, већ су живели у шаторима (сјеницама), по чему је празник и добио име. Оваквим везивањем празник је схваћен као символ Божје бриге за свој народ у том периоду, али и целокупној његовој историји. Вероватно је то био разлог због којег је овај празник доста добио на значају у време повратка из вавилонског ропства тј. у периоду значјних реформи које су спроводили Немија и Јездра (Нем 8:13-18). Вероватно је у том периоду овај празник почео да добија на свечаности и веселости, па је у доцијем периоду добио одлике какве данас код нас имају Цвети.89 Празник се празновао седам дана и то је подразумевало свакодневно богослужење у Храму са тачно прописаним жртвама за сваки дан, као и тумачење Торе.90 Ипак, највећа важност је давана првом и последњем дану овог празника. Празнику је додаван и осми дан којим се у старини завршавала година, а који је био познат као дан када се у Јерусалим стицало највише ходочасника. 91 Нарочиту свечаност, која се имплицитно препознаје у Новом Завету, празнику је дало повезивање са дога|ајем приликом кога је Мојсије из стене дао воду жедној популацији (Изл 17:1-6) и развијање богатог церемонилаја са овим повезаног.92 То се, како ћемо касније показати, тако|е, очитује и развија у Новом Завету. Остали јеврејски празници Треба рећи да су постојали још неки старозаветни празници чије истраживање је од мањег значаја за нашу тему. То су: Пурим, Ханука или Празник посвећења, младине и слично исл. О њима Свето Писмо не даје изричите податке јер су махом, каснијег датума. Изузетак је Празник Младина чије је празновање изузетно старо и повезано је са лунарним календаром. Његовом ранијем незнабожачком смислу Мојсије је дао ново значење потискујући дубоко укорењено поштовање Месеца као божанства које је опстајало веома дуго у историји Јевреја. 93 Овај празник је означавао почетак новог месеца и то је најављивао звучно и визуелно. 94Сматрало се да је седми месец године (tirši) нарочито свет.95 87
A. Rebi}, 206.
88
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 130.131.
89
Isto,130.
90
"Prvi dan prinosilo se: 13 teli}a, dva ovna, 14 jagawaca i jednog jarca za grijeh. Slijede}ih su dana `rtvovali isto tako, samo po jedno tele mawe. Ukupno je `rtvovano 70 teli]a. Kroz sve to vrijeme sve}enici i leviti tuma~ili su narodu Zakon." A. Rebi}, 206. 91
Isto, 206.207.
92
"Poslije su`awstva bio je dodan jo{ jedan obred: svaku je ve~er sve}enik i{ao na izvor [iloe, uzeo vode, pomije[ao je sa vinom I tom mje{avinom po{kropio oltar u Hramu (na spomen vode iz pe}ine u pustiwi: Pnz 8:15). Dok je sve}enik {kropio oltar, narod je obilazio oltar pevaju}i Helel-psalme i noe}i u desnoj ruci lulab, a u desnoj etrog. Poslije Halel-psalma narod je klicao: hošia-na=spasi nas Jahve!" Isto, 207. 93
"Mla|ak je prastari poganski blagdan (mla|ak, gr~. neomenion, lat. neoluni). Mojsije je i taj prastari praznik prihvatio i dao mu je novo vjersko zna~ewe. U~inio je to stoga da potisne stare poganske prakse u vezi sa {tovawem mjeseca. Me|utim, jo{ u vrijeme monarhije bilo je tragova {tovawa mjeseca u gradovima Judeje (Jo{ija je proterao sve}enike koji su palili kad mjesecu i svoj ~eti nebeskoj: 2 Kr 23:5; Kwiga Jobova odaje trag {tovawa mjeseca: Job 31:26-28)" Isto, 203. 94
"Sve}enici su trubama uz `rtve navje{tavali dan mla|aka (Ps 81:4)…^im se o~ekivao mla|ak poslali bi @idovi stru~wake da motre kad }e se pojaviti srpi} mjeseca. Kad bi oni proglasili da se mla|ak pojavio, na Maslinskoj bi gori napravili veliki ogaw i svejtlosnim znacima davali okolnim mjestima znak da je po~eo mla|ak Na obli`wim bre`uqcima stajali su qudi koji su motrili na masinsku goru i ~im bi zapalili vatru, zapalili bi vatru i oni. I tako se ta vatra kao znak mla|aka u jedan tren {irila po svoj Judeji i po svem Izraelu."Isto. 95
Isto.
16
Пурим је један од касно установљених празника. Повезан је са библијским извештајем о Јестири и Мардохеју тј. опасношћу која се надвила над јеврејским народом у Персији. Славио се средином последњег месеца јеврејске године.96 Његово порекло је нејасно, а сама етимологија назива није јеврејска. 97 Додатан проблем представља спорност историчности Књиге о Јестири.98 Постоји схватање да је она настала са циљем да заправо оправда празновање овог благдана које се већ усталило у делу јеврејске популације. 99 Вели број аутора порекло празника повезује са митским извештајима Месопотамије и Персије, 100 али се тако нешто не може неоспорно доказати. Међутим, чак и уколико је то тачно у јеврејској пракси овај празник је потпуно демитологизован и тиме уобличен као поучни празник којим се у сећање призивала прича која је имала за циљ да народ одржи у поузданом поверењу у односу на Бога који га штити. Ханука је, такође, млади празник који је повезан са макавејском борбом. Настао је као спомен на очишћење и поновно освећење јерусалимског храма који је оскрвнио Антиох IV Епифан.101Установљење тог праyника је било веома лепо прихваћено иако га фарисеји нису много ценили. 102 Свечано се славио осам дана при чему је значајну улогу имало светло. 103 Ово је разлог због чега су поједини аутори корене овог празника препознали у паганском соларном култу.104Ипак, такав начин закључивања је доста споран јер историјски извори сведоче управо супротно тј. да јеон био изразито окренут против верског синкретизма.
96
Isto, 210.
97
Isto.
98
Isto.
99
Isto.
100
Isto.
101
"Epifan je oskrvnuo Hram prikazav{i `rtvu olipskom bogu Zeusu (1 Mak 1:57; Dan 9:27; 11:31). Juda makavejac tri godine kasnije sve~ano je Hram povo osvetio (2 Mak 10:5)." Isto, 209. 102
Isto.
103
"To je bio dan radosti (dan po~etka praznika 25. kisleva-prim. aut). Obavqale su se procesije sa br{qanom, zelenim granama i palmama uz pjevawe prigodnih Psalama (2 Mak 10:6-8; usp. Ps 30). Posebno obiqe`je tog praznika bija{e ipotreba svjetla. Zato ga Josip Flavije i zove Blagdanom Svjetla. Qudi su palili svjetiqke pred ku}ama dodaju}i po jednu ya svaki novi dan tijekom osam dana. I u Hramu su se sve~ano palila svjetla na svije}waku, svaki dan po jedno novo svjetlo. Zato je taj svje}wak trebao imati ~etiri kraka; i zove se hanukka, za razliku od menore (sedmokraki svije}wak). " Isto, 209. 104
Isto, 209.
17
Христолошко-екслесиолошки и есхатолошки символизам Старозаветних празника Ако би Свето Писмо посматрали искључиво као историјски документ, онда би оно поседовало символизам везан само за прошле догађаје; за неки будући историјски тренутак символ би изгубио своју важност. Пресликани индивидуалистички приступ библијској мисли западних гносеолошких система, у свести источног човека породио је нелитургијско схватање порекла не само текстова Светог Писма него и дела светих Отаца. Свето Писмо се у свести савременог човека често своди на скуп мудрих изрека, а светоотачки списи на богонадахнуте расправе или пак на библијска тумачења егзалтираних појединаца. Овакав приступ Светом Писму, као једном од извора хришћанске гносеологије, у интелектуалним круговима је довео до одсуства потребе за Црквеним начином живота, што све више постаје одлика православног верника. Црквени начин живота као да је резервисан за људе на нижем степену спознаје, чиме је и богослужбена димензија живота мање битна. С друге стране, истицање индивидуалног проживљавања вере представља препреку узвишенијим (саборнијим) изразима хришћанских стварности које су незамисливе без постојања конкретне богослужбене заједнице, евхаристије. Црквени (символични) видови живота уређују на другачији начин приступе библијском наслеђу, али и светоотачкој литератури уопште. Божански утемељени хоризонти људског постојања, видљиви у обредној пракси Цркве, откривају да су и Свето Писмо и светоотачки списи саставни делови једне исте богослужбене праксе, будући да обредни (саборни) живот израста из јединственог божанског откривења, јединствене Тајне Христове. Иако написани од појединих чланова Цркве, светоотачки списи никако нису њихова индивидуална постигнућа, већ су део богослужбене праксе Цркве. На тај начин из обредне праксе Цркве израста гносеологија која у сваком свом наизглед засебном сегменту изражава управо саборни карактер Истине. Ово ћемо у наставку рада потвдити указивањем на символизам Старозаветних празника кроз призму Новога Завета, при чему ћемо нарочито нагласити христолошкоеклесиолошки и есхатолошки нагласак истог. Новозаветни символизам празника Нови Завет није радикално пресекао са Старозаветном обредном и празничном праксом. Први хришћани су били јеврејског порекла и по овим питањима су живели јеврејским начином живота. Ипак, и Старозаветним празницима они су видели не само оно што су видели њихови сународници, већ и оно што им је Христос о томе открио. Новозаветни символизам Шабата У Христовом животу празник Шабата је имао значајнао место. Он је неретко долазио у сукоб са фарисејима због бројних и оптерећујућих прописа које су они везали за овај дан (Мт. 12:1-12; Мк. 2:23-28; 3:26; Лк. 6:1-9; 13:10-15; 14:1-5; Јн. 5:9-18; 7:20-23; 9:14 и даље). Код св. ап. и јеванђелисте Јована ове конфротације Христа и фарисеја по питању суботе су приказане на тај начин да укаажу на Христово месијанство па чак и божански идентитет (5:17.18). У свим наведеним случајевима он покушава да својим савреминицим а укаже на прави смисао овог празника-почивање и мир са Богом и људима. Тај мир је предукус месијанског доба које он у назаретској проповеди везује за себе користећи се символом годишње суботе (опросне године) или "пријатне године Господње" (Лк. 4:19). То је вероватно основа на којој је доцније израђен символизам овог празника у посл. Јеврејима где се под будућим "суботни почивањем" подразумева месијански покој у царству Божјем у које увиди Христос (Јевр. 4:1-10), као и очитог христолошког тумачења на које наилазимо у посланици Колошанима (2:16.17). Новозаветни символизам празника Пасхе и бесквасних хлебова У Новом завету се Пасха спомиње на више места. У већини случајева она се спомиње у циљу датирања догађаја који се описују. Међутим, чак и кад је то случај неретко је прави циљ тога увођење у
18
евхаристијку атмосферу као припрему за оно што нам јеванђелиста жели представити. Можда је најбољи пример за то датирање које спроводи св. ап. Јован (6:4) како би нас увео у евхаристијски значај знамења умножавања хлебова и Христовог говора који је затим следио (6 :22 и даље). Иначе, четврти јеванђелиста за веома значајно сматра идентификовање Христа са пасхалним јагњетом чиме нас уводи у теологију његове жртвене смрти. Могуће је у том контексту схватити и месијански назив "јагње Божје" који налазимо у овом облику само код св.ап. Јована (1:29.36). Међутим, за св. ап. Јована Христос није само жртвено јагње, већ и војујуће и победничко јагње из Откривења (5 :6.8.12.13; 6:1 ; 7:9.10.17; 13 :8.11; 14 ;1.4.10; 15:3; 17:14; 19:9 ; 21:22.23). У овом погледу св. ап. Јован је вероватно спојио апокалиптичку традицију Јевреја о победничком јагњету Божјем, са представом пасхалног жртвеног јагњета (јер је пасха била својеврсна победа извојевана у крви јагњета) са предањским Слугом Господњим који је са јагњетом поређен у Старом Завету (Ис. 53. пог) и који узима на себе грехе.105 Спајање ових представа, сасвим јасно, има есхатолошку нагласак у коме вечера Јагњетова (Отк. 19:9) се спаја са прославом Вечере Господње (евхаристије) у царству Божјем (Мт. 26 :29). Ово указује и на суштинску повезаност христологије, екслесиологије и есхатологије у јовансовском тумачењу и примењивану пасхалног символизма. Коришћење пасхалног символизма, можда у нешто јеноставнмијем облику наилазимо и код св. ап. Павла који изражава уверењу у историјски значај овог празника (Јевр. 11:28), али нагласак ипак ставља на христолошко тумачење пасхалног символизма (1. Кор. 5:7б) као и на захтев за онтолошко-моралном обновом која је повезана са оваквим тумачењем и даје празнику бесквасних хлебова специфично значење тумачећи квасац као символ старог начина живота у онтолошком и моралном смислу (1. Кор. 5:7а). Новозаветни символизам празника Педесетница У Новом завету Педесетнице се спомињу на свега неколико места. На једном месту га Павле користи да би одредио датирање свог боравка у Ефесу (1. Кор. 16:8), док на другом говори о овом празнику као дану који би требао да проведе у Јерусалиму (Дап. 20:16 упр. 18:21). То нам говри да је и у Новозаветном периоду овај празник сматран за ходочаснички (то потврђују и Дап 2 :5), а да су можда и хришћани га обележавали као наслеђе јеврејског предања. Међутим, хришћани су имали један разлог више да обележавају овај дан, јер је тај дан био дан који је обележило изливање Св. Духа на апостоле (Дап 2. пог). У овом контексту, мада символика овог празника није нарочито развијана у Новом Завету, тај догађај у овом празничном дану је схваћен као доношење "првих родова" Духа и првом жетвом обраћеника хришћанске заједнице. Веома значајна чињеница је да је у Петровом говору реалност која се десила на Педесетнице представљена као есхатолошка тј. испуњење Старозаветног пророштва о последњим данима (Јоило 3 :1-5 упр. Дап. 2:16-21). Поред тога, говорећи о знацима из Јоиловог пророчанства (Јоил 3 :3.4) св. ап. Петар их вероватно тумачи у контексту дешавања везаних за Христово распеће (Дап. 2 : 18-20 упр. Мт. 27:45 ; Мк. 15 :33 ; Лк. 23 :44). На тај начин Нови Завет овом празнику даје христолошко-есхатолошку символику, а истовремено и пневматолошкоекслесиолошку. Новозаветни символизам празника Сјеница У Новом Завету се овај празник спомиње само једном (Јн 7 :2). Међутим, на том месту у Јовановом јеванђељу даје му се нарочит значај. То чини Христос својим говором о себи као извору живе воде (7:37-39). Наведено место је једино у Новом Завету на којем се каже да је Христос викао. Могуће је да је у питању било скретање пажње са богатог церемонијала. Говор о себи као извору воде живе потврђује такво тумачење, јер је велелепни церемонијал био скопчан управо са подсећањем на давање воде из стене у пустињи од стране Мојсеја.106 Христос сада себе повезује са стеном која је била животодавни извор, а воду са Духом Светим (што као што смо видели није усамљен случај). На тај начин Он овом празнику даје христолошки и 105
Vidi bibliografiju za fusnotu 82.
106
O na~inu praznovawa vidi: L. Morris, 310-312.
19
пневтаматолошки значај што је символизам који је имао одјека и у списима св. ап. Павла (1. Кор. 10:4), а свакако је присутан и у завршним поглављима Откривења (Отк 22;1) чиме добија и есхатолошки символизам. Могуће је да је Јован приликом коришћења символизма празника сјеница пред собом имао и своју идеју „ушаторења“ тј. оваплоћења Христа (Јн. 1:14).107 Новозаветни символизам празника Дана очишћења (Јом Кипур) Празник Дана очишћења се у Новом Завету нигде не спомиње директно. Ипак, то не значи да аутори Новог Завета нису развија његову символику. Напротив, аутор посланице Јеврејима то чини на изузетно упечатљив начин. У 9. пог. Наведене посланице се ради необично снажан анализа символизма Старозаветног култа, и у том контексту се у 5. стиху говори о „помирилишту“ које се налазило у Светињи над светињама што је јасна алузија на овај празник. То потврђују стихови 6 и 7 у коме се говори о пракси дда само првосвештеник, и то једном годишње улази у овај део Старозаветне скиније приносећи жртву за грехе. У наредним текстовима св. писац указује на узвишеност Новозаветног култа јер се Христос појавио као „првосвештеник будућих добара“ који је једном заувек ушао у Светињу на светињама (11. стих). Важност ове чињенице за аутора посланице Јеврејима се види и у томе што он инсистира и на другим местима (Јевр. 1:8; 6 :19.20; 8:1; 12:2). Тиме што је Христос ушао у светињу над светињама тј. пред престо Бога је и хришћанима омогућен долазак пред престо Божји (4:16) тј. омогућено им је помирење с Богом какво није било могуће пре Христа (Јевр. 10:4). Могуће је да овакве мисли стоје у позадини и других Новозаветних места које говоре о помирењу Бога и човека (Рим. 5:1; 1 Кор. 7:15; Еф. 2:14-16; Кол. 1:20). На овај начин, као и други наведени празници и овај Старозаветни празник у Новом Завету има есхатолошко-христолошки, али и екслесиолошки смисао. На основу онога што смо до сада показали јасно је да су библијски символи били и остали обредног карактера показују што нам символични текстови анафора, испреплетани управо старозаветним библијским типовима. Ово нас итекако обавезује да на списе Светога Писма гледамо као на речи које покривају Духа 108, завршавајући увек неким литургијским изразом109, будући да исти Дух установљује Цркву. Старозаветни символизам Дионисије Ареопагит дефинише као производ “човекољубног обредоначалија”110 које нам показује земаљску јерархију као саслужитеља небеској јерархији онолико “богоподобно усличњеној”111 колико је то земаљској јерархији могуће. Мишљења смо да евхаристијски символизам с правом задржава старозаветне представе небеских јерархија о чему говори и Ареопагит, јер је обредоначалије (хж телетарци,а) - божанска установа. Можемо говорити о усличњењу земаљске јерархије небеској израженом коришћењем богослужбених одежди, пјенијем и свим облицима Црквених уметности. У истом контексту можемо говорити и о подражавању постојања природе чланова Цркве на основама небеских постојања исте природе, чији су изрази уздржање од хране, молитва и многодимензионално чињење добрих дела. Усличњење земаљске јерархије узвишеним архетиповима (узорима) наслућује и у Василијевој Литургији иза речи: "...сврши се колико је то у нашој моћи, Христе Боже наш, тајна твога домостроја..."112. Управо због тога старозаветна теологија земаљској јерархији претпоставља облике виших (саборнијих) стварности, које су по својој природи без облика113. Истовремено, не смемо изгубити из вида 107
Prime}eno je da se sv. ap. Jovan koristi specifi~nim izrazima prilikom izricawa tvrdwe o Ovaplo}ewu Boga Logosa u navedenom stihu. Naime, izraz koji je kod nas preveden sa ""useli se u nas" je prema gr. izvorniku zapravo "podi`e {ator" {to je u kombinaciji sa izrazom "videsmo slavu (shekinah) wegovu"jasna aluzija na simvolizam Starozavetnog {atora od sastanka u kome se javqala slava Bo`ja. S obzirom da je pranik Sjenica bio povezan sa podizawem {atora u kontekstu se}awa na putovae kroz pustiwu ovakvo pvezivawe je vi{e nego verovatno. Vidi: L. Morris.99.100.292. upr. Mirko \. Tomasovi}, Bog Logos (Beograd-Atina: Bogoslovski fakultet SPC, 2000), 325.326. 108
Ma,ximoj ~Omologhth,j, Pro.j Qala,ssion, PG 90, 304B.
109
Tako npr. Jevan|elist Jovan u Otkrivewu koristi, poput proroka Danila na koga se ina~e i poziva, obiqe vozglasa, {to Jovanovo Otkrivewe ~ini liturgijskim svedo~anstvom. 110
Dionu,sioj VAreopagi,thj, Peri. th/j Ouvrani,aj ~Ierarci,aj( PG 3, 136A.
111
isto.
112
VIwa,nnhj Fountou,lhj, Qei,ai Leitourgi,ai( Qessaloni,kh 1994) str) 292.
113
Dionu,sioj VAreopagi,thj, Peri. th/j Ouvrani,aj ~Ierarci,aj( PG 3, 140A.
20
улогу небеских јерархија коју Дионисије сагледава после догађаја Христовог васкрсења и вазнесења, о чему ће касније бити речи. Поредећи Цркву са божанским небом Герман Цариградски каже да старозаветни свештени символизам као сенка новозаветног откривења114, приказује исту стварност то јест, прожимање палог света и божанске промисли. У Старом Завету то се сликовито види у месијанским пророчким визијама. Сетимо се виђења будућег века пророка Данила или, на пример, визије пророка Језекиља у којој четири животиње на окупу држи неко налик на Сина Човечијег. Четири животиње указују на четири краја земље или на четири стихије које су свет, и које "неко налик на сина човечијег" држи у постојању; оне су и типови четворице јеванђелиста, итд. Исаијино виђење шестокрилих серафима сведочи о власти божанског Промисла од једног до другог краја постојања, односно над целокупном творевином, итд. По Григорију Ниском сви догађаји Старог Завета написани су као поука за будући живот јер "све ово њима се догађаше за пример, а написа се за поуку нама, на које дође свршетак векова" (1. Кор. 10, 11)115. Новозаветни литургијски символизам, међутим, окупиће у себи земаљску и небеску службу, сједињујући законску Мојсијеву праксу са умном, логичком службом, односно са небеском "благодаћу и истином која постаде кроз Исуса Христа" (Јов. 1, 17). Због такве своје природе, Црква, освећујући просторновременску природу материје, показује себе као апсолутну истину за створени свет. У том контексту Ареопагит и јерархе назива анђелима116, али и време поистовећује са веком називајући њихова прожимања или "временим веком" или "вечним временом"117. Поистовећења времена и века јесу како обредни изрази учествовања времене твари у вечном животу, тако и усмеравања свега временог ка Вечном, Који је почетак и узрок сваког времена118. Максим Исповедник види Господа као Оног који је постао тип и символ самога себе, како би кроз свој видљиви део, ка реалности која се не види, сабрао читав свет119. Рана хришћанска мисао наслања се управо на откривене символичне типове Старог Завета који као у сенци наговештавају долазећу Истину, коју у телу нико до тада није видео. Исидор Пелусиот ће тако писати не само о унутрашњој симфонији два Завета већ и о истоветности њихових догмата120. Изрази којима се Христос служи не претстављају наслеђе оновремене научне јелинске мисли, већ управо језик символа како Старог Завета тако и символа творевине уопште, којима Христос, као Творац света, обнавља рајски образ, дајући у својим причама, разним елементима света, сваки животни смисао. И Исаија пророкује установљење Цркве121 оживљујући речи122. Христос, дакле, користи језик прича и слика, односно језик порука утканих у саму структуру творевине. Због тога у Светом Писму срећемо речи: “а од смокве научите поуку...” (Мат. 24, 32), или: “са чиме ћу упоредити Царство Божије или у каквој ћу га причи исказати?” (Лука 13, 20), или опет "Царство Небеско је као зрно горушично... као благо... као мрежа" (Мт. 7, 33 - 47), итд. Тако семе, жито, кукољ, квасац, биљке, птице небеске, или опет, старозаветни догађаји везани за Јону, Илију, Авраама, Мојсија итд., бивају чудесно оживљени Господњим речима123 и на неки начин представљени као животворни и спасоносни, а све то због немогућности човека да без символа, а самим тим и без материје, схвати и учествује у Тајни Христовој која је циљ живота. 114
Crkvena poezija Isusa Navina, koji Jevreje i kov~eg zaveta prevodi preko Jordana, vidi kao onoga koji "sjenopi{et budu{~eje blagodjeteqstvo" i to "sjenopi{et duhom". Vidi Minej Januar, dan 8. sjedalen gl. 4. 115
Grhgo,rioj Nu,sshj( VExh,ghsij tou/ :Asmatoj tw/n VAsma,twn( EPE 7 254( 22)
116
Dionu,sioj VAreopagi,thj, Peri. th/j Ouvrani,aj ~Ierarci,aj( PG 3, 293A.
117
Isti, Peri, qei,wn VOnoma,twn( Filokali,a tw/n nhptikw/n kai. avskhtikw/n( tom) 3. str. 206, 6.
118
Isto( PG 3, 948A.
119
Ma,ximoj ~Omologhth,j, Peri. diafo,rwn avporiw/n tw/n avgi,wn Dionusi,ou kai. Grhgori,ou( PG 91, 1165D.
120
VIsi,dwroj Phlousiw,thj, Ai` VEpistolai,( PG 78, 256A.
121
Za Ignatija Bogonosca "i bo`anstveni proroci `iveli su po Isusu Hristu... Oni su bili nadahwivani Wegovom blagoda}u da uveravaju nepokorne da je Jedan Bog" (vidi Magn. 8, 2). 122
Grhgo,rioj Nu,sshj( VExh,ghsij tou/ :Asmatoj tw/n VAsma,twn( PG 44 793C)
123
"Govore}i Mariji sestri Lazarevoj svoje bogo~ove~anske re~i Gospod joj 'dade neku tajnu silu iz svoje su{tine' i Wegove 're~i prodre{e u srce, du{a u du{u i duh u duh i bo`anska sila ispuni srce weno'. Vidi Justin Popovi}, Put Bogopoznawa, Beograd 1987. str. 74-103.
21
Најунутарњију свезу библијског символизма и личности Христове налазимо безмало у свакој Христовој речи. Гледано из те перспективе библијска мисао онтологију створеног света поставља у контекст божанског откривења а не самодовољне објективне стварности. Имајући у виду најприснију свезу богослужбеног и библијског символизма слободно можемо рећи да премоштени понор тварног и нетварног у Христу после догађаја Његовог васкрсења и вазнесења, остварује се унутар богослужбеног живота Цркве.
22
СВЕТА МЕСТА Развојни пут јеврејске религијске мислии праксе био је дугачак и сложен. У њему се може препознати неколико етапа. Прецизно разликовање тих етапа је унеколико отежено јер је сам текст у којима су приказани догађаји пролазио кроз више редакција. У тим редакцијама је коначни редактор углавном тежио да окупи различита предања и да их међусобно споји у јединствени текст који је имао да пружи одговарајућу поуку и поруку његопвим савременицима. Због тога су понекад у једном извештају постојеђи слојеви из периода који су међусобно удаљени и више велова. У таквом светлу се требају сагледати и извештаји о светим местима у Библији тј. богослужбеним центрима јеврејске религије. Може да изгледа зачуђујуће што се о светим местима говори у множини јер се усталило мишљење да је култ јеврејског народа био централизован. тј. повезан са јерусалимским светилиштем тј. храмом. Међутим, централизација јеврејског култа је настала тек у периоду 7. века пре Христа и била је више политичког него религијског карактера. До датада су постојали и други кутни центри. Чак и после тога та централизација није била у потпуности спроведена јер је у народним масама постојао јак отпор који је снажан ослонац имао у племенској подељености и сепаратизму дуго присутном у Јевреја. Чини се да је до апсолутног централизма култа дошло тек после повратка Јевреја из вавило-парсијског ропства када је у само јерусалимско светиште било разорено, а остала готово заборављена. Све до тада је светим местима придавана извесна важност и култ је у њима имао своје упориште иако је највећи значај придаван јерусалимском Храму. Сва та светишта могу се грубо поделити на светишта из периода пре насељавања у Ханану (тј. светишта номадског периода) и светишта по насељавању Ханана, при чему треба имати на уму да су појадина светишта првог периода очувала култни значај и у потоњем периоду. Светишта номадског периода Историја изабраног народа Божијег почиње библијском прчом о Авраму и његовм путовању. Библијски писац нас извештава да је он са својим оцем Таром напустио древну постојбину Ур (халдејски) тј. Град Халдеја у древној Месопотамији преселивши се у Харан. Тек новија археолошка открића нам дају неке од значајнијих података везаних за ова два града. Ур Халдејски је био богат град, културн, трговински и религијски центар. Куће које су у њему пронађене сведоче о високом степену градитељства што потврђује и постојање система канализације у самом граду, а уметнички и култни предмети из овог града указују на то да је и занатсво, а нарочито златарство било на високом нивоу. Исто се може рећи и за харан. Још јенда нит која повезује ова места је била религија. И једно и друго место су била средиштва лунарног култа тј. обожавања бога Сина (Месеца). Поједини аутори указују да је могуђе чак и да је Аврамов отац био припаднимк свештенкичког реда посвеђеног овом божанству. Јеврејски древни митови га идентификују са службеником на двору легендарног Неврода који је, према истим звештајима покушао да убије Авраама.124 Неки од описа чудесног спасења Авраама необично подсећају на Новозаветне извештаје у вези Христовог рођења. У њима можда и нема неке изричите историјске веродостојности, али је сасвим могуће да изражавају идеју да су бежбожни владари древно-вавилонског царства били узрок покрета Аварамовог оца из постојбине-Ура. Поједини аутори сугеришу да је можда у питању било налет Хамурабија новог моћног владара који је желео да наметне нови култ соларног типа тј. обожавање Шамаша (Сунца). Према овим схватањима његово уздизање је покренуло многе одане поклонике ранијег лунарног култа на путовање којим би очували своју верску слободу. Неки од њих су уточиште нашли у Харану-граду који је био довољно удаљен од Хамурабијевог освајања, а који је и сам гајио култ бога Сина.125 Међу том групом је можда била и Тарина породица у којој јуе запажено место имао Аврам. Неки подаци указују да је Хамураби био Аврамов савременик,126 а може се указати на занимљивост извесних паралела из Аврамовог живота и поступања са знаменитим 124
Роберт Гравес и Рапхаел Птаи, Хебрејски митови, 136-140
125
Зенон Косидовски, Библијске легенде (),
126
„У Постанку 14:19 Амрафел се назива краљем шинеарским; у арамејској верзији краљем бабилонским; а у Старинама Јосипа Флавија 'Амара Псидес, краљ Шинеара'. Нњеким су га аутори са сигурноШћу посистоветили са Хамурабијем, краљем бабилонским (1728-1686 пре н.е.), творцем законика и оснивачем градова... “Р. Гревс и Р. Птаи, 129.
23
Хамурабијевим закоником.127 Могуће је да је Хамураби у то доба покушавао да своју власт (а вероватно и религију) наметне и на просторима у које се Аврам упутио кренувши најпре пут Харана, а затим оцртавши пут плодног полумесеца. Такве тежње вавилонског господара су га можда довеле у сукоб са Аврамом који је описан у 14. глави Постања. Међутим, Аврамова религијска интуиција се није задовољавала само тегобним одржавањем наслеђеног култа који су поштовали његови преци. Напротив, он је био онај који је радикално раскинуо са њим. З. Косидовски сугерише да је можда управо религијски разлог био Аврамовог разлаза са осталим делом своје породице који је кренуо у Харан са Таром.128 На том свом новом путу, на који је-према веровањукренуо по директној божанској инструкцији, Аврам је неретко подиѕао олтаре Богу који га је позвао и који му се открио. Места на којима је подизао олтаре неретко су билла стара политеистичка светилишта у којима је сада Аврам подизао олтар своме Богу остављајући на тај начин, свуда на свом путу, неме сведоке о свом искуству живог Бога. На сличан начин су поступали и други Старозаветни патријарси, Аврамови синови. У Светом Писму Старог Завета наводи се неколико локација на којима су били подигнути такви олтари. Неке од њих су култну функцију задржала и у доцнијем периоду како код Хананаца тако и Јевреја који су Ханан населили. Навешћемо најзначајнија. Сихем Прво спомињање овог библијског места је повезано са праоцем Аврамом и обећањем које му је Бог дао о томе да ће његово потомство наследити земљу тамошњег хананејског народа (Пост 12: 6). Библијски писац је описао и то да је Аврам подигао жртвеник на том месту где му се Бог јавио (7. стих) по већ устаљеном обичају.129 Употребљен је израз maqom што је технички термин за светиште уопште иако му је основно значење профано (место). Повезивање овог места са храстом наводи појединце да закључе да је у питању место паганског пророчишта.130 Ово место је имало важну улогу и у животу патријарха Јакова који је на њему подигао олтар при повратку од Лавана, а том приликом је исказао и своје неопозиво раскидање са паганским култом (Пост 33:18-20).131 Древни јеврејски митови сведоче да је на овом месту Јаков, још прилоком бекстава ка Лавану, био опљачак од једног од слуга свога брата Исава, али да му је том приликом поштеђен живот.132 Касније, по повратку од Лавана и када је наишао на леп пријем код Исава, Јаков одлази прво у Сир, а затим у Сихем где подиже жртвеник који наѕива силни Бог Израиљев (Пост 33:20). За ово место је везан и покољ који су учинили Јаковљеви синови над домаћим племством и становништвом ради оскрвњења части своје сестре, а због чега су на себе навукли очево проклетство (Пост. 35:22; 49:4). Да су се припадници Јаковљевог клана доста задржавали у околини овог места сведочи и сцена са Јосифом који их тражи док су они напасали стада управо код Сихема где сазнаје да су они променили локацију (Пост 37:12-16).
127
Исто, 162.181.
128
Мишљење које заступа наведени аутор је доста вероватно мада је опис кроз који он то чини доста под утицајем раног Мухамедовог деловања. 129
Jonh J. Castelot, Библијска теологија Старога и Новога завјета (Загреб: Кршћанска садашњост, 1980), 76.
130
„Овдје се је Бог очитова Абрахаму, и патријарх је подигао олтар у спомен на тај догађај. Чини се да је то био устаљени поступак при установљивању светишта: божанско очитовање, божанска порука, подизање олтара.“ Исто, 76. 131
„Враћајући се с дугог боравка код свог ујака Лабаа Јаков је подигао шатор на прилазу Шекему, купио земљиште за логоровање и подигао олтар (Пост 33:18-20). Идолатријске предмете које су његове жене крадом понијеле церемонијално је сахранио под теребинтом у знак дефинитивног одбацивања паганског култа и потпуног пристајања уз једног правог Бога.“ Исто, 76. 132
24
Р. Гравес и П.Р. Патаи, Хебрејски митови, 211.
Сам Арвам се из Сихема упутио ка Египту где се краће задржао и тај пут се вероватно поклапа периодом најезде Хикса.133 Затим се и сам вратио у области Сихема и ту је дошло до разлаза између њега и Лота. Да је ово место сачувало неке од димензија свог култног ѕначаја и у доцнијем периоду сведочи што су управо у њему сахрањеме, из Египта понете, кости праоца Јосифа (ИНав 24:32), као и да је ту обновљен савез Израила и Јахвеа (стихови 25-28). Његова улога је била значајна и у даљем току јер се у њему одиграло Авимелеково проглашење за цара (Судије 9:6) као и раздвајање самог царства у време Ровоама и Јеровоама (1 Цар 12:1-19). Међутим, у каснијем периоду древни пагански култ је имао значајан утицај на службу у овом месту због чега су се јаљвиле пророчке осуде истог (Осија 5:9). Није немогуће да предпоставити да је политеистички култ уведен за време владавине Јеровоама нашао погодно тле у, можда још увек спорадично живим струјањима древног предизраиљског паганства, нарочито уколико имамо у виду да је поменути владар резиденцију сачинио баш у том месту (1 Цар 12:25). Обистњење пророчких најава уништењу таквог култа је унуштило и свест о светости Сихема, а бројна предања повезана са овим место су дислоцирана на Сион и у Јерусалим.134 Мамрија Мамријска равница се често повезује са именима Старозаветних патријараха. Она се налазила у близини древног града Хеврона и представљала је често обитавалиште Аврама, Исака и Јакова. Ту је била гробница у којој су сахрањиване жене патријараха. На овом, месту је Аврам доживео величанствену теофанију у ангеломорфном облику тројице путника које је угостио. Јеврејска традиција је остала при сватању да су се Авраму јавили англели (Михаил, Гаврил и Рафаил), док су хришћани у овој објави препознали објаву Св. Тројице. Негде између та два поларисана става је учење Филона Александријског који сматра да се јавио Бог окружен својим енергијама од којих је једна била Логос.135 Неки од новијих аутора су покушали овај проблем (нарочито смењивање једнине и множине у нарацији) решити идејом о више извора, али је то решење проблематично због необраћања пажње на улогу коначног редактора.136 За ово место се везује и преименовање Аврама у Авраама што је такође један значајан моменат. На том је месту Аврам сазнао за заробљавање свог синовца Лота и покренуо људство у његово ослобађање (Пост. 14). Ипак, једино се у Пост 13:18 ово место описује као култно. Оно је и пре и после тога било стециште ходочасника, али библијски текст о томе не даје извештаје, можда због јаког уплива синкретизма у тамошње обредне и верке праксе.137 Посредна потврда сакралности овог места у Светом Писму се можда огледа у његовом повезивању са Храстом који је сматран култним (светим) дрветом. Ветиљ
133
„Повијесна чињеница која лежи у основи дванаестог поглавља Постанка чини се да је кретање племена која су говорилиа хебрејски на југ, кроз Палестину у Египат, измјешана са хордама Хетита. Митанијаца из Харана, Сиријаца и Палестинаца. Њихови вође, краљеви Хикса, владали су Египтом“ од 1730 (?) до 1570 пр. н. Е и њихова држава се протезала над великим дијелом Сирије. О тим Пастирским краљевима мало се зна, јер кад су се њихови намјесници у Горњем Египту побунили против Апопија II (1603-1570) и свргли га посиле дугог рата, египатски писари-за које је овца била нечиста животиња (Пост 46:34)-затајилави су записе те владајуће куће. Абрахамов кратки боравак у Канаану због глади слаже се са пустоши коју је у Палестини изазвао пролаз хикса. Он се задр`ао само толико да у Шекену подигне жртвеник, који ће касније постати важно светилиште Израелаца.“ Исто, 147. 134
„Море, касније Шекем, а сада Наблус, било је највеће светиште Израелаца-посјетиога је Абрахам, благословио Мојсије, абило је славно по Јошуином спомен-камену и Јосипову гробу (Јошуа 24:25 и даље). Али оно је изгубило своју светост кад се једно пророчанство (Хошеа 5:9)) о Божјој казни због идолопоклонства које је увео Јеробоам (1 Краљ. 12:25 и даље) обистинило, па је Сенахериб одвео у ропство све свећенике и прваке Сјеверног краљевства. Тада је Јерудалем постао једино признато цјерско средиште, а највећи могући број раних митова пребачен је на Сионску гору...“ Исто, 182.183. 135
Филон Александријски, Тумачење Пост. 18 (Београд, Логос, часопис студената Богословског факултета, 2003), 69-76.
136
Р. Гравес и Р. Патаи, 167.
137
„Могуће је да се касније култ који је ондје обављан окаљао инфлитрацијама из поганских обреда. С тог разлога каснији редактори светих књига могли су намјерно прешућивати то мјесто те мијењати спомињање и оставити несигурну саму локацију.“ Jonh J. Castelot, 77.78.
25
Различите традиције Петокњижја у вези овог светог места нису у потпуности међусобно сагласне.138 Нека јеврејска предања сугеришу да је у близини овог места логоровао Аврам после подизања олтара у Сухему.139 Са тим у вези се спомиње и још један древни град познат из библијског предања, а откривен у археолошким ископавањима- Ај.140 Друго јеврејско предање га повезује са Сихемом тј. истичу да је Јаков у бекству пред својим братом код Сихема био опљачкан, али да му је живот био поштеђен. Ипак, према овим предањима он се уплашио да га Исавов гнев не стигне те је скренуо са пута ка Ветиљу141 где је уснио знаменити сан о лествама које повезују небо са земљом по чему је закључио да је то место кућа Божја142 поводом чега је извшрио обред посвећења и дао завет. 143 Тај завет је подразумевао и материјалне обавезе према светишту и јахвистичком култу уопште и вероватно је основа доцније приче о пљачкању Јакова коју смо напред споменули.144 Доцнија јеврејска предања анђеле које је јаков видео на лествама препознају као владаре народа са којима је Јаковљево потомство било у сукобу,145 а нека од њих ово место индетификују као пупак света док камен који је Јаков посветио препознају као Камен темељац Соломоновог храма, 146 што је вероватно последива централистичке реформе култа из времена цара Јосије.147 Реч која се у гр. користи за камен који је Јаков посетио означавала је уопште култне предмете за које се веровало да су божанског порекла или обитавалишта божанства, слично данашњем камену из Меке.148 По повратку из Месопотамије Јаков је завет извршио.149 Томе предходила још једна теофанија, и овога пута ангелообразна коју је пренео како редактор Постања (32:24-30) тако и каснији пророчки писци (Осија12:3-13), стим што је ови писци различито лоцирају.150 Овај интригантан текст Светог писма је разрађен, и то веома богато у разноликом јеврејском предању. Према неким извештајима сам Бог је био противник Јаков, али у обликупастира или разбојничког вође.151 Друга тог противника препознају као митског заштитника Едома, ангела Самаила или друго англеско биће (нпр. Михаил), па чак и Јаковљевог брата Исава.152 Јасно је да по овом путању у мидрашкој традицији не постоји једногласност већ, напротив,
138
„Традиција Ј у Пост приписује Авраму оснутак тог светишта (12:8), али традиција (Ј-) Е показује да га је основао Јаков (Јаков 28:1022). “ Исто, 77. 139 140 141
Р. Гравес и П.Р. Патаи, Хебрејски митови, 211.
142
„Према извјештају Е Јаков се зауставио у светишту на путу у Мезопотамију те је ноћу имао познато виђење љестава које спајају небо и земљу. Кад се пробудио увидео је да је стварно на светом мјесту, у кући Бо`ијој (BetEL).“ Jonh J. Castelot, 77. У вези са овим догађајем постоје и различита јеврејска предања. Нека од њих говоре да је камен заправо био један од дванаест камена жртвеника који је подигао Адам, а доцније обновио Мојсије, те да су они требали да представљају дванаест богобојажљивих синове које ће Јаков добити. Види: Р. Гравес и П.Р. Патаи, Хебрејски митови, 212. 143
„Узео је камен који је био употребио као јастук, усправио га те излио на њ уље у знак посвећивања. Затим је обећао Богу, ако његов пут у Харан успије, да ће изградити светиште у Бетелу уи да ћега издржавати од свог имања.“ ).“ Jonh J. Castelot,, 77 144
Р. Гравес и П.Р. Патаи, 214.
145
„Други кажу да су анђели из Јаковљевог сна владари-ћивари четири покорена народа. Владар бабилона се успео седамдесет корака по љествама и тада се вратио; владар Медије педесет два корака и тада сишао; владар грчке успео се до сто осамдесете пречке и затим сишао; али владар Едома се успињаше све више и више, док се сасвим изгуби Јакову с вида. Овај, очајан повика: зар тај неће никада сићи? Бог га умири рекавши му: Не бој се слуго мој, Јакове! Кад би човек и доспио до највише пречке и сјео ми о бок, ипак бих га поново збацио. Хајде, Јакове, успни се сам по љествама! Јер од тебебар нећенитко за тражити да сиђеш.Али Јаков бијаше плашљив, па тако осуди Израел на то да га покоре четири краљевства овога свијета.“Исто, 213. Види и 214. 146
Исто.
147
„...верзија која поистовећује Бетел с гором Моријом и јаковљев камени ступ са стјеновитим врхунцем на којем је Соломон доцније подигао свој Храм мора се приказати као касније разарање и скнављење краља Јошије (628. пре. н. е.) свих високих мјеста посвећених канаанским богињама Анат и Ашери, као и његову реформацију обреда у јерузалемском Храму. Тек се тада мјесто Јаковљевог сновиђења могло произвољно пријенети у Јерузалем из добро познатог светишта Бетела“ Исто, 214. 148
О овоме као и неким могућим паралелама са грчким митовима види :Исто, 214.215.
149
Jonh J. Castelot, 77.
150
Писац постања место борбе Јакова са анђелом (Богом) одређује као Фануил (32:30), док га пророк Осија у наведеним стиховима препознаје као Ветиљ. Постоји могућност да се ради о истој локацији под два имена. Види и: Р. Гравес и П.Р. Патаи, 233. 151
Исто.
152
Исто, 233.235
26
збуњеност.153 Оно што је јасно и значајно је промена у Јаковљевом имену која је означавала колико промену његовг карактера толико и додељивање водеће улоге.154 Колико је ово светиште било значајно патријарху Јакову види се и из тога што му се Бог, приликом јављања у Месопотамији, представља као „Бог од Ветиља“ и подсећага на његов поступак у истом и завет који је положио (Пост. 31:13). На сличан назив налазимо још једном (Пост 35:7). Највероватније да је Јаков у случају Ветиља поновио поступак који је Авраам учинио и Сихему тј. да је преузео и јахвеизирао већ постојеће паганско светилиште155 које се и данас може лоцирати.156 За ову локацију је везано рођење јаковљевог дванаестог сина и смрт његове мајке, а Јаковљеве омиљене жене Рахиље (35:16) и нешто раније Ревекине дворјанке (стих 8). Додатан проблем у разматрању података повезаних са овим светиштем представља могућа мешавина предања која само грађу усложњује. У доцнијем периоду ово светиште је и даље имало престижну улогу. У Периоду судија у њему је био смештен Ковчег савеза (Судије 20:18; 26-27; 21:2-4), а као врховно верско средиште се одржало и у време ране монархије (1. Сам. 10:3; 13:4). Са периодом снажења централизоване монархије у време подизања Соломоновог храма долази да опадања важности Ветиља, али после поделе на северно и јужно царство Јеровоам га поново уздиже и чини средиштем култа своје државе (1. Цар. 12.29-33). Светишта по израиљском насељавању Ханана Након што су Израиљци напустили Египат и провели четрдесет година у пустињско-номадском живот нашли су се на обалама Јордана. Прешавши ту реку они су се нашли у Обећаној земљи која је требала да постане њихово ново станиште. Њихови праоци су пролазили кроз ову земљу, али никад је нису настанили. Може да буде предпостављено да су неки делови јеврејског народа већ били у Ханану било зато што су Египат напустили раније тј. заједно са Хиксима, било зато што у Египат нису ни силазили. Они су наставили да поштују традицију старих светишта у којим су највероватније јахвеистички култ мешали са хананскиим политеизмом. Доласком нове популације та светишта су добила на важности, али су оформљена и друга. Као и раније, и овом приликом углавном су преузимана стара ханаска светишта при чему је укидан, или потискиван, древни пагански култ на рачун сада веч добрим делом формираног јахвеистичког, том приликом је долазило до асимиловања предања дела јеврејске популације која је већ била насељена у Ханану са новопридошлим сродницима у чему је главну улогу одиграо историцизам религије придошлих са нагласком на концепт Савеза. У том контексту култна места овог периода, која ћемо навести, постају места савезног богопоштовања Бога отаца. Галгал Прво светише које су јеврејски насељеници вођени Исусом Навином подигли у Обећаној земљи. Локација се налазила између Јордана и Јерихона, а назив сугерише кружни облик светишта које је ту већ постојало.157 Ту је смештен култни предмет тј. Ковег Савеза (ИНав 4:19; 7:6)., а сам Савез је био обновљен путем обрезања мушкараца (5:2-9).. Вероватно обрезање било вршено над племенима која су се у току пута кроз пустињи придружила Јеврејима и асимиловала са њима.158 Затим је празнована Пасха и то по први пу после изласка из Египта. Као олтар је по предању послужило дванаест каменова које су племена Израиљева извадила из Јордана као успомену на Божје водство, чудесан прелазак те реке и међусобни племенски савез. У доцијем периоду судија ово је било једно од средишта култу у коме је обитавао и пророк Самуило (1 Сам 7:16).. Оне је било место у коме су одиграле кључне ствари које су водиле успостављању монархије и њеном обликовању.159 Ово светиште је доцније било подвргнуто снажној пророчкој критици, највероватније због синкретистичког култа који је и даље егзистирао у њему (Осија 4:15; Амос 4:4; 3:5). 153
Исто, 234.
154
Исто.
155
Jonh J. Castelot , 77.
156
„Бетел који је био какаанско светиште давно прије жидовског патријахалног раздобља, лежи шеснаест километара севјерно од Јерузалема и око километар и пол источно од Луза. Име му је сачувало арапско село Бетин. Археолошки налази показују да је то подручје билоо готово непрекидно настањено од двадесет првог столећа пре н.е до првог столећа н. е“ Р. Гравес и П.Р. Патаи, 213. 157
Jonh J. Castelot , 82.
158
27
Налазило се на територији Венијаминовог племена, као и велики део других важнијих хаханских светилишта.160 Силом Култно место које је водећу улогу преузело од Галгала у веома раном периоду по насељавању Ханана. У периоду судија је вћ било значајан центар ходочашћа, као и место на ком су се вршила заједничка племенска окупљања Израиљаца што сугерише да је имало и значајну политичку улогу (ИНав 18:1.8; 19:51; 21:2; 22:9.12; 1 Сам 3; Судије 21:19-21). У овом месту је у једном периоду био смештен Ковчег савеза. Могуће је да је место почивања овог култног предмета била нека грађевина о чему сведоче називи који се користе да би се место почивања истог описало.161 У вези са овим светиштима је коришћен и нарочит назив ѕа БогаЈахве који седи на керубимима (1 сам 1:7.24; 3:15). Значајан успон овог светишта је прекинут нагло и то поразом у сукобу са Филистејцима код Афека. Том приликом Ковчеаг савеза који је почивао у Силому је био однесен на ратиште где је пао у руке Филистејаца. Они су упали у Силом и потпуно су га похарали што је место у коме библијски текст долази у потпуну сагласност са археолошким налазима.162 Касда су Израиљци поново дошли у посед Ковчега савеза његово место је дислоцирано, а рушевине Силома су остале неми сведок могућих последица Божје г гнева и као такве се спомињу у пророка (Јер. 7:12; 26:6). Дан Једно од раних спомињања овог места повезано је са Аврамовим ослобађањем свог синовца Лота (Пост 14:14.15). Стара јеврејска предања овај Аврамовов војни поход су повезали са догађајима који се десили вековима пре после тога163 што показује склоност јеврејске мисли да национално ткиво посматра не само један организам у једном времену него и као на организам кроз читава покољења.164 Овај посед Аврамове војне је унеколико оправдавао јеврејско заузимање Ханана.165 Зачињање јеврејског култа у Дану је благо речено чудно. Повезано је са крађом, идолопоклонством и покољом дотадашњих становника овог града (Судије 17-18) који се некада звао Лајиш –Лав (Судије 18:7.29). Међутим, овај град је и пре и после тога био важно култно и културно средиште. 166 Могуће је да је Деутерономистички редактор свесно сачувао и истакао ово предање како би нагласио да идолопоклонство Јеровоама позевано са овим светиштем није нешто ново (1 Цар 12:26-27), већ да је оно од својих самих почетака имало негативне конотације.167 Ипак, подаци указују да је ту било указивано поштовање Јахвеу, али на погрешан начин.168 То нам указује да ни сам Јеровоам можда није намеравао да уведе чист политеистички култ, већ да –у народу постојећи-синкретизам искористи у политичке сврхе. Ипак, сасвим је
159
„...то је мјесто играло важну улогу у животу Шаула који је ту прокламован заа краља пред Господином (11:15). Гилаг је било мјесто у којем је Самуило са мучнином одбацио Шаула (13:7-15: усп. 10:8; 15:12-33) зато што је без допуштења приказао жртву. Ту је Јудино племе поздравило Давида када се враћао из Трансјорданије (2 сам 19:16.41).“ Jonh J. Castelot, 82 160
Р. Гравес и П.Р. Патаи, 224.
161
„Ковчег се чувао у грађевини која се називаја Јахвина кућа (1. сам 1:7.24; 3:15), затим палача Јахвина (3:3) и Божја кућа (Суци 18:31).“ ).“ Jonh J. Castelot, 82 162
Исто, 82.83.
163
„...Абрам окупљајући своје борце противКедор-Лаомера (је) рекао: пред нама је бој. Нитко тко је грешан и мучи га кривња нека не пође са мном! Али кад дођоше до Дана-који се данас зове Панеас-Абрама одједном остави сва снага: пророчки глас му бијаше рекао да ће ту, послије мно покољења, Јеробоам идолопоклоник подићи златно теле да му се Израелци клањају.“ Р. Гравес и П.Р. Патаи, 150. 164
Исто, 14.
165
Исто, 151.
166
„Дан, најсевернија палестинска тачка коју су запосијела жидовска племена, звао се изворно Лајиш (лав, Судије 18:7.29 итд), а касније Панеас. То је био град значајан не само по томе што је ту Јеробоам поставио златно теле (1 Краљ 12:28.29), него чувен и по спиљи посвећеној Пану и нифама, из које извире река Јордан; и по храму који је у Аугустову част подигао Херод Опаки (Јосип Фвавије: Старине 15:10). Касније је он постао Цезареја Филипова, паганско место које је Исус пажљиво заобишао (Матеј 16:13; Марко 8:27). Брежуљак над спиљом зове се и данас Tell elQadi (сунчев брежуљак), а Qadi је арапски пријевод ријечи Дан, судац .“Исто, 153. 167 168
Jonh J. Castelot , 84.
„Микина мајка је њему (Јавеу) посветила сребро и он је благословио Мику зато што је сребро вратио мајци. Чим је наишао левита, Мика га је намјестио, јер је знао да Јахве боље прихваћа левитско свећенство. Дановци су употребљавали ефод да дознају вољу Божју и добивали одговоре. Левита о којем је ријеч у тој згоди био је унук Мојсија званог Јонотана, и његови потомци су служили у светишту до асирске инвазије.“Исто. Упореди: Р. Гравес и П.Р. Патаи, 230-231.
28
јасно да је то од библијских писаца препознато као политеизам и да је стога тај његов поступак наишао на строгу пророчку осуду. Миспа Рано спомињање овог места је повезано са Јаковљевим бегством од ујака Лавана. На том месту га је сусрела Лаванова потера која је тражила украдене кумире.Пошто их није нашла два клана, Јаковљев и Лаванов, су на овом месту скопили споразум о међусобном пријатеству почему је ово место и названо Миспа ( Пост 31:49). Тај завет, који поједини сматрају класичним примером тог доба,169 је потврђен култним обредом и жртвама што је у предању уврежило мишљење о моћи тога места које се уврежило све до цара Давида.170 У периоду јеврејског насељавања Ханана и ово светиште је припало Венијаминовом племену. Било је значајно и као култни и као политички центар.171 Такав значај имало је и у периоду пророка Самуила (1 Сам 7:5-12),172 А нека од предања везаних за ово светиште сведоче да је Саул у њему изабран за цара (1. Сам 10:17-24). Могуће је да је у време владавине цара Соломона поистовећавана са Гивеоном, који је такође био култа локација (1 Цар 3:4).173 Ово уводи у у разматрање извесне географске потешкоће,174 али и оне могу бити решене на задовољавајући начин.175 У функцији светишта ово место се следећи пут појављује тек у периоду Макавејаца (1 Мак 3:46-54). Офра Офра је једно од светишта које је био признато у периоду Судија. Везује се за библијски извештај о Геодеону. Да је оно биоо култно место и пре тога сведочи то што је ту постопјао жртвеник богу Ваалу који је припадао Геодеоновој порордици. Иако су они били Јевреји јасно је да су прихватили извесне аспекте култа од локалних староседеоца.176 Библијски извештај, какав је до нас дошао преноси два предања. Једно, старије је, оно које говори о мирном преласку са хананског на јахвистички култ (Судије 6:11-24). Друго говори о сукобу приликом одбацивања Вааловог култа и радикалној јахвеизацији (6:25-32). Оно је млађе. 177 У оба случаја је присутна теофанија која предходи успостављању јахвеистичког култа. У Поступку Гидеона након победе над Мадијанима тј. постављању ефода, као елемента јахвистичког култа доцнији редактор је препознао идолатрију, можда и због праксе која сен везала за овај предмет. Јерусалим Овај град је свакако био највеће светилиште јеврејског народа. Међутим, као и у другим случајевима култни значај овог места сеже далеко у прошлост. Још је у време патријарха Аврама ту постојало светилиште у коме је водећиу улогу има загонетни лик Мелиседека-свештеника Бога вишњега (Пост 14:1820). У питању је познато хананско божанство чије су име, а вероватно и неке карактеристике преузели Јевреји индетификујући га са Јахвеом .178 сам Мелхиседек је био и по етимологији имена повезан са неким 169 170
„Јаков се закле, потврдивше заклетву жртвама. Лабанови људи и његови једоше заједно у миру...Моћ тога мјеста бијаше толика да се ниједан Аморејац или Израелац касније није усудио да повриједи границу, све док краљ Давид, разгњевивши се на хададезара, краља арамског, није сломио ступ, растурио камену могилу и отео Хададезару нјегово краљевство.“ Р. Гравес и П.Р. Патаи, 229. 171
Jonh J. Castelot , 83.
172
„У Самуелово вријеме су се ту окупљали Израелци да штујуу Јахву приносећи либрације и жртве (1 сам 7:5-12). Миспа је била једна од Самуелових постаја на путовањима када је судио народу (7:16).“ Исто. 173
„Ако је исправно идентифицирање гибеонског светишта са данашњим мјестом Nebi Samwil, то је могло бити познато и као Миспа. Налази се, наиме, на брежуљку знатне висине, а арапски назив који повезује име тог мјеста са пророком самуелом може одржавати традицију која постоји у 1. Сам 7:10.“ Исто, 83. 174
„Ако и допустимо постојање тог светишта, остаје географски проблем. Миспа у којој је Геладија ударио сједиште након пада Јерузалема (Јер 40-41) била је сјеверно од тог града, вјероватно ондје гдје је данас Tell en-Nasbeh. Пре археолошким ископинама то се место развило тек након времена иза Соломонове смрти. Светиште из времена прије монархије могло је бити неко друго мјесто с истим именом.“Исто. 175
„Ипак, чињеница да Tell en-Nasbehније био особито настањен до времена дуго иза раздобља судаца не искључује посве могућност да је ту било светиште у стара времена. “Исто. 176
„Било је то светиште које је држао род Гидеоновог оца Јоаша. Обитељ је сачувала двије традиције о томе како је светиште преображено у свето мјесто у част Јахви.“Исто, 84. 177
Исто.
178
Исто.
29
од хананских култова.179 Наведени текстови сугеришту да је до такве асимилације дошло (и почетном степену) још у време самог праоца Аврама чији је однос према Мелхиседеку очигледно био веома позитиван. Синкретистички култ у самом Јерусалиму и његовој околини је дуго опстајао, 180 добијавши кадкад и радикалне облике.181 Овакве праксе су редовно наилазиле на снажну осуду пророка (приме Језекиљ 23. гл). Давид је био онај који је овај град узео у борби и од њега је створио своју престоницу. У то доба јављају се древна јеврејска предања која покушавају да локацију овог града повежу са самим Едемом.182 Иначе, са централизацијом култа (која је великим делом била узрокована снажним синкретистичким тенденцијама у локалним светилиштима) јавља се и повезивање различитих предања, везаних за друге локације, са Јерусалимом.183 Присуство Ковчега Савеза у Јерусалиму, као најзначајнијег култног предмета у Јевреја, је потпомогло такав процес. Давид је зато и пренао поменуту реликвију у Јерусалим184 о чему су вероватно остале успомене у псалмима.185 Место на коме је Ковчег смештен је оно на коме је Давидов наследника Соломон доцније подигао Храм. За то место су биле везане све главне све култне ознаке. 186 Ипак, библијски писац тежи да укаже да у овом случају није у питању преузимање и јахвеизирање старог култног центра, већ успостављање новог.187 Могуће је да је редактор свесно желео да нагласи Давидово радикално јахвеистичко опредељење. Ипак, остаје чињеница да овај град до периода доста иза давида никада није био у потпуности очишћен од пааганства. Већ Давидов син Соломон, који је подио Храм у Јерсалиму, је подигао и друге култне гхрађевине које су биле у потпуној опозицији са јахвеистичким култом.188 Град, са Храмом је био разорен у вавилонском освајању и обновљењен је био у врем Немије и Јездре. Том приликом је бион подигнут и нови Храм познат као Зоровавељев. Доцније је у њему вођена борба против јелинизације која је имала и религијске основе (период Макавејаца). Ирод Велики, иако не јеврејског порекла је успео да дође на власт у Јудеји, прихватио је држање Торе и подигао нови Храм у жељи да повећа свој углед међу Јеврејима. У римском освајању Јерусалима 70. год. и тај храм је уништен. Треба рећи да је соломонов храм великим делом био изграђен по узору на Шатор састанка који су јевреји користили до изградње Храма. То је разлог због којег требамо да укажемо на његов изглед, улогу и важност.
179
„Иако Мелиседек име које је налик на адони-Седека, краља јерузалемског (Јошуа 10:1 и даље), значи Бог Седок је мој краљ, касније је схваћен као Правичан Господ. Седек је вероватно био градски Бога Шалема, а не Жидова, и нису му се клањали као једином богу...Седек је осим тога био хебрејски назив за планету Јупитер, па се захваљујући томе у мидрашу из тог сусрета Мелхиседека са Абрамом развио мит према коме је споменута планета помогла Абраму против непријатеља.“ Р. Гравес и П.Р. Патаи, 153. 180
„Недуго прије Набукодонозорова разарања јудејског краљевства (586. пре н. е.) Жидовке су јој (Аштари) приносуле колаче као Краљици неба (Јер 7:18)-називаној и Анат чије је име сачувано у Библији као као Шамгарове мајке (Суци 3.31; 5:6) и у називу свећеничког насеља Анатот, Јеремијиног родног мјеста, данашње Анате, сјеверно од Јерузалема.“ Исто, 23. Види и: 69. 181
Исто, 153.
182
Jonh J. Castelot , 73.
183
Гравес и П.Р. Патаи, 183.
184
„Донио је ковчег из Кириат-јеарима (2 Сам 6) у процесији коју су пратили врло драматични инциденти те га је поставио под шатор на мјесту које је у ту сврху одабрао.“ Jonh J. Castelot , 85. 185
Исто.
186
„Згода садржи све уобичаје црте извјештаја о утермељењу: небеско указање, бо`анска порука, подизање олтара, принишење жртве.“Исто. 187
„...све у одломцима о установи израелског светишта јасно полазује да Давид у Јерузелему није преузео већ постојеће светиште, ако је оно уопће постојало. Ковчег је био смештет у шатор, ане у светиште које је већ постојало. Мјесто које је одабрано за олтар, те касније за храм није имало религијску намјену. Било је то тло за вршидбу које је припадало Јебусеју Арауни (2 сам 24: 18-20).“ Исто. 188
„Соломон је увео у Јерузалем штовање Молека и Кемоша (1 Краљ 11:7), којима су се деца приносила као жртве паљенице у долини Тофет, то јест Гехенни (2 Краљ 23:10). Неке од тих жртава су се приносиле изгледа као замена за краља, утеловљење бога сунца, пригодом годишњег одрицања од круне.“ Гравес и П.Р. Патаи, 179.
30
СВЕТИШТЕ Древни народи оријента су имали изузетно префињени осећај за сакрално. Иако су углавмо били склони да религиозност схватају на магијски начин и зато неретко обоготворавају природу и њене енергије они су били необично свесни присутности божанског у свету до те мере да су сам свет сматрали божанским. Зато није зачуђујуће ни то што су величанствене грађевине тих народа углавном имале култне сврхе. Међутим, оријент тог доба је био подручје великих и честих промена на политичком и другим подручјима. Такве промене су доводиле и до разликовања унутар култних пракси. Једна од тих разлика се може уочити и у области култних пракси номада у односу на култне праксе седелачких народа. За насје значајно да је историја Старозаветног Израиља обухватила оба начина живота. Номадски почетци ове нације везани су за период патријараха, ропства у Египту, Изласка и пустињског лутања до насељавања Ханана. Поједине групације су се и после тог периода одупирале култури седелачких народа. Зато је и религијски образац древних Јевреја пролазио кроз различите форме. Оно што је заједничко и што се протеже у оба дела култне историје је појам жртве и жртвеника. Жртвеник У периоду патријараха неретко су древна паганска светишта постојала места на којима се успостављао Јахвисички култ што је светом писмо описано подизањем жртвеника Богу. То је био првобитни облик светишта који је подразумевао и жртвовање, и то на првом месту животиња. 189 Уа најранијем облику за ту срху је коришћен велики камен или стена (а одрази тога се могу видети и у раном периоду по насељавању Јевреја у Ханану)190 каква јесте тј. без додатне обраде, што можда указује на сакрални доживљај природе. 191 Коришћена је и (испечена) земља. Сам жтвеник (олтар) је код Јевреја, а вероватно у неком облику и других народа оријента имао дубоко богословско значење,192 а понекад је добијао и Божанско име.193 Углавном јер подизан на местима где је препозната теофанија, а неретко је то било под крошњама неког дрвета. 194Неким његовим деловима (нпр. роговима) је придавана нарочита важност.195 У сваком случају жтвеник је био један од неопходних елемената 189
„Жртвеник и жртва су колективни називи; спомињање једнога одмах дозива у памет и друго. Хебрејски назив за жртвеник mizbeah укључује и појам жртве јер долази од глагола који значи клати. Чини се да у почетку животиње биле клане на жртвенику, иако је касније жртвеник био употребљаван једино за сам чин приказања. Стога је израз mizbeah попримио опће значење мјеста на којем се приноси жртва, без обзира да ли је жртва (већ заклана) жуивотиња, житарица или миомирис.“ Jonh J. Castelot , 95. 190
„У првим данима природна стијена или велики камен служили су као жртвеник. Перема Суцима 6.19-23 Гидеону је било наређенјо да свој принос стави на стијену (види такођер 13:19-20). Кад су Филистејци вратили Израелу Ковчег, краве које су возиле биле су спаљене као жртва на великом камену (1 сам 6:14). То је био наставак праксе које су држали патријрхе.“ Исто. 191
„Није лагано растумачити наглашавање од нетесаног камена. Врло вјероватно је то одраз увјерења да сакралне ствари као што је жртвеник требају бити грађене од материјала у природном стању, како га је Бог дао (Изл 20:25). Контакт са било чим профаним значио би десакрализацију.“ Исто. 192
„Олтар је као и храм, имао за Ираелце дубоко теолошко значење. Као што је Храм био Божја кућа тако је жртвеник боп Божје огњиште. Та је мисао улључена у одредби да се увијек држи запаљена ватра на жртвенику (Лев 6:5-6). Олтар је такођер био сматран симбиолом божанске присутности, а у вријеме патријараха олтаром се указивало мјесто гдје се Бог указивао (Пост 12:7; 26:24-25).“ Исто, 97. 193
Исто.
194
„Најстарија су света мјеста били жртвеници, олтари (хебр. mizneab). Њих су подизали на мјесту накоме су осјетили посебну Божју помоћ или гдје су на посебан начин искусили Божју присутност. То је најчешће били под неким крошњатим стаблом (Пост 12:7) или на неком брежуљку (Пост 12:8)...патријарси су градили жртвенике на мјесту накојем су сусрели Бога. Градили су их од земље или нетјесана камена (Изл 20:25-26; Пнз 27:5). Камен би прелили улљем у знак посвећења. С временом су се облици жртвеника мијењали и усавршавали (1 сам 14:33; Још 8:31; 1 Кр. 18:32; Ам 3:14; Пс 118:27).“А. Ребић, 171. 195
„Четири рога жртвеника сматрана су посебно светима. Били су то испусти на четири угла горње површине. Кад је олтар био посвећен, ти су рогови били премазани крвљу жртава, што је био дио обреда задовољштине (Изл 29:12; 30:10; Лев 4; 8:15; 9:9; 16:18; Ез 43:20). Човјек који је тражио азил могао се спасити ако додирне рогове жртвеника (1 Кр 2:58). Није сигурно точно значење тих рогова. Неки сматрају да се ради о примјени опћег библијског симбола рога као сликовитог појма моћи или да рогови симболизирају рогове жртвених животиња. Неки пак држе да они симболизирају трагове massseboth или стећњака који су у страим религија били проширени симболи божанства. Могуће је да су акстремитети олтара имали посебну важност као што су екстремитети свећеникова тијела смтрани посебно важнима.“. Jonh J. Castelot, 97.98. А. Ребић указује на веровање да уколико би неко однеро рогово олтар је
31
како у номадској историји Јевреја, тако и у периоду када су населили Ханан. Он је, у извесном смислу, и повезивао покретни храм Јевреја из периоду проласка кроз пустињу са Храмом који је Соломон подигао у Јерусалиму. У периоду Мојсија тј. Изласка из Египта и путовања кроз пустињу дошло је извесног усложњавања култа. Такав процес је подразумевао и строжу организацију верске праксе која је свој израз нашла у формирању Светишта (Скииније) тј. Шатора састанка који је постао прави покретни Храм јеврејског народа. Скинија( Шатор састанка) Ово је најстарије место богопоштовања код Израелаца. Начињен је био према упутсвима која је, према веровању библијских писаца, Мојсије добио од самог Бога (Изл. 25-26). Састојао се од дворишта (52 X 26) које је било ограђено са 60 стубова и није било откривено, самог шатора196 (15 Х 5,25) са косим кровом.197 Шатор је био подељен у два дела, од којих је други био приступачан само једном годишње и то искључиво првосвештенику. Ова два дела (Светиња и Светиња над светињама) буили су међусобно одвојена четворобојном завесом са извезеним херувимима. Сваки део Светишта је имао себи припадајуће предмете. У дворишту се налазио жртвеник (2,62 Х 2,62 Х 1, 57) израђен од акације и обложен бакром. Био је изнутра шупаљ, па стога и брло покретљив. Опис који је дат у Изласку је детаљан, али не и сасвим јасан. Највероватнији изглед изазива извесна питања 198 која ипак остају недовољно разјашњења.199 Олтару су припадали бакарни предмети коришћени за сам чин приношења жртве (лонци за жар, лопатице за пепео, виљушке за окретање жртве, здела за крв жртве и кадионица). У близини олтара са налазио и бакарни умиваоник у коме су свештеници прали руке. У Светињи се налазио сто са стално постављеним хлебовима који су се повремено замењивали новим свежим хлебовима. Лево ос стола се налазила знаменита, уметнички вредна менора (50 кг.-злато).200 Између стола и свећњака се налазио кадиони (унутарњи) олтар на коме се јутром и вечером приносио миомирисни кад. У науци се поставља питање дали је у самом Шатору тј. у Мојсијево доба постојао овај олтар или је он споменут под утицајем доцнијег и већ развијеногб храмског култа.201 У Светињи над светињама налазио се златни Ковчег савеза. У њему су се налазиле плоче савеза. Он је на тај начин представљао саму Божју присутност у израилском народу и као такав је одиграо значајну улогу у његовој историји.202 Иако је његово порекло највероватније повезано са сличним реликвијама из пред мојсијевског периоду које су биле познате широм оријента 203 његова основна вредност у јудејскојрелигији је сматран обешчаћеним, као на значајан податак да су рогови постојали и на олтарима других народа. Види: А. Ребић, 172. 196
„Сам свети шатор се налазио на западној страни дворишта. Био је начињен од дасака. Даске су били обложене златним плочицама. И у шатор бијаше улаз са источне стране: на улазној страни нису биле даске него пет ступова, а међу њима застор у четири боје (Изл 26:15-30).“А. Ребић, 172. 197
„Кров је био кос и покривен са четири покрова. Најдоњи покров бијаше драгоцени саг од беза у четири боје са увезеним керубимима (велик 14 Х 21 м). Други покров био је од козије длаке (велик 15 Х 23 м), штитио је доњи покров. Трећи покров био је од овнујске коже, црвено обојен. Четврти покров је био од коже животиње tahaš (дупин?). Трећи и четври покров требали су штити два доња од кише и влаге.. Исто. 198
„Изгледао је попут кутије, на врху је имао решеткасти отвор од бронце. Са све четири стране висили су украси те су постојале на угловима четири карике кроз које су се провачиле мотке приликом преношења жртвеника.“ Jonh J. Castelot , 96. 199
„Овај опис изазива нека питања. Како је ватра спаљивала жртве на тој шупљој шкрињи. Дали се ватра палила на дну, 130 цм испод решетке; ако је тако било како је ограђени простор издржавао такву врућину? Изнешено је мишљење да је овј велики сандук, кад год је био постављан, бивао испуњен земљом и камењем тако да би ватра била запљена по врх камења, али у тексту нема доказа за то.“ Исто, 96. 200
„Са сваке стране гранале су се по три у облику лука савијене гране и свршавале се у висини главног стабла с копљачом. На врху копљаче су се налазиле светиљке и изнутра најчишће уље. Свећеник је сваку вечер палио светиљке и свако их јутро гасио (Изл 27:21). Тај свијећњак са седан кракова, постао је касније симбол Израела.“А. Ребић, 172.173. 201
Jonh J. Castelot , 96.
202
„Ковчег савеза био је знаком Божије присутности. За Израелце то бијаше највећа светиња. Он их је пратио на њихову путовању кроз пустињу и по Канаану; пратио их је на свим њиховим војним походима...особиту улогу одиграо је Ковчег савеза у заузимању Јерихона.“Исто, 173. 203
„Подријетло Ковчега вјероватно је у светим ковчезима у којима су стари чували и преносили свето камење, фетише, реликвије или слике односно кипиће богова“. Исто, 173.
32
била што је уводила идеју Бога као непосредног савезника и врховног Господара, а тиме је поставио темељ идеју доцније теологије савеза204 и Божје присутности.205 Био је изађен од скупоценог материјала (акација, споља позлаћена) и обликован да буде прилагођен номадског животу.206 Покров је такође био златан, а називао се у Помирилиште због годишње службе вршене на Дан Помирења (Jom Kipur). На њему су се налазила два златна херувима који су раширеним крилима заклањали Ковчег. Они се јављају у сличним улогама и другим оријенталним религијама, али код Јевреја су послужили да би истакли Божју трансцедентност.207 Ковчег је остао центарлни елемент јеврејског култа и после изградње јерусалимског Храма, али му се после времена Соломона или касније208 губи сваки траг. Неки аутори указују на то да су неки Псалми били литургички текстови култно повезани са Ковчегом.209 Нека предања сведоче да га је сам Соломон дао Савској краљици са којом је имао романтичну везу из које су потекли данашњи етиопски владари, те тамошња лоза и инсистира да је Ковчег савеза у њиховом поседу,210 али је вероватније постао део плема египатског фараона Сисака (1 Цар 14:25). Он није постојао ни у доцнијим храмовима (Зоровавељевом и Иродовом), а ни апокалиптичком храмовном плану пророка Језелиља (Јез 40-43). Мојсијеве књиге повезују са њим и Аронов штап, као и посуду са маном (символи савеза и сећања на путовање кроз пустињу), док се у време Соломона говори само о заветним плочама. До изградње храма он је био преношен, прво по пустињи, а затим је смештан у значајнија култа места у новонастањеној области Ханаана.211 Био је знак теократије и национални барјак Израела.
204 205
„Према једном од најстаријих поетских текстова Старог завета, овај преносиви ковчег Савеза симболизирао је чињеницу да је Бог био уз робове у бекству (Бр 10: 35-36). Јахве није био Бог који се могао визуелно дичарати, кипом или каквом другом рукотворином, али ковчег је зато служио као видљиви престо невидљивом јахвеу. То је био симболични подсетник на средишње догађаје са Синајске горе, који је објављивао да је Бог непосредно био с овим народом и да је био њихов вођа.“ Џ. Дрејн, 59. 206
„На угловима је имао златне колутове кроз које су биле провучене позлаћене полуге помоћу којих су Ковчег преносили.“ А. Ребић, 173. 207
У другим религијама они су редовно повезивани са неким од видљивих приказа божанства или владара. То што су код Јевреја били обликовани на такав начин да су оно што су заклањали није ни видело указује да је присутност јеврејског Бога у Светилишту реална, али да није подложна виђењу.Види; Исто, 174. 208
„Стари завет не даје никакав наговештај о коначној судбини ковчега, предма је разумно предпоставити да је он постао један од религијских предмета који су каснији јудејски цареви износили из Храма и поново га у њега онако како су мењали своју оданост вери у очајничком покушају да очувају политичку независност. Сваки траг губи му се после Навуходоноросове инвазије 586. године.“Џ. Дрејн, 60. 209
„Ковчег је исто тако одиграо важну улогу у богослужбеном јерусалимског Храма. Литургија садржана у Псалму 132. указује на то да је приликом церемоније обнављања Савеза ковчег парадно ношен улицама Јерусалима, пре но би наново био враћен уХрам у знак обновљеног и вечног Божијег присуства у животу народа. Други псалми такође одражавају његову важну позицију у ритуалном богослужењу Храма, мада не увек по имену.“ Исто. 210 211
„Ковчег савеза су Израелци носили са собом на путовању кроз пустињу. Прешавши ријеку Јордан држали су га четрдесет година у Гилгали, близу Јерихона (Још 4:19). Оданде су га пренели у Шило (Још 18:19). Ту су га заплијенили Филистејци и пднели у Азот (1 сам 5), али након неких невоља вратили су га у Бет Шемеш и смјестили га у дому Аби-надаба у Кирјат-јериму у Нову. Кад је Храм био сдаграђен пријенет је у Јерзалем и стављен у Храм (1 Кр 81:1с).“ А. Ребић, 175.
33
Јерусалимски Храм Јерусалим је постао у време цара Давида централни град његовог царства. Као древно култо средиште он је у себи требао да одразуи и тај моменат јеврејског живота. Централизација државе је такође захтевала да се од њега сачини и верски центар. Доношењем Ковчега савеза у Јерусалим такав процес је и започео. Међутим, цар Давид није намеравао да се на томе остане. Желео је да ирзаилској религији остави један величанствени религијски центар у виду Храма који би био средиште култа, а и место у коме би био смештен најважнији предмет израилског култа. У томе није успео, али је поставио добру основу да то учини његов маследник и син Соломон. Падом јужног јеврејског царства под Вавилонску управу (586. год) дошло је до расељења јеврејске популације, разарања Јерусалима и тамошњег Храма. Када су Медо-персијске власти одобриле повратак Јевреја у отаџбину одобрено је и обнова јерусалимског светилишта и града. Тај пројекат је чак био потпомогнут државнимн средствима. Наследник лозе древних јудејских владара је био један од оних који је дао главни допринос изградњи овог новог храма којуи се по њему и зове Зоровавељев Храм. У време римске управе над Палестином на власти је била идумејска лоза Ирода. Њен представник Ирод велики, у жељи да се додвори јеврејској популацији је почео са подизањем новог Храма у Јерусалиму који је био величанствени подухват за то доба. То је био Храм Новозаветног периода и уништен је у римском освајању Јерусалима 70. год. хр. ере. У наставку ће бити представљене значајне ствари везане за сваки од ових храмова. Соломонов Храм Према мишљењу појединих аутора Давид није успео сазидати Храм због противљења конзервативне религијске странке коју је најгласније заступао дворски пророк Натан. Могуће је да су ове тенденције биле за опстанак локалних светилишта.212 Оно што Давиду није пошло за руком учинио је његов син Соломон који је у том правцу предузео опсежне мере.213 Ово је био један од првих пројеката у тогу његове владавине који није заостајао за пројектима других владара ни по величини ни по уложеној снази.214 Сама дужина градње сведочи да је у питању био велики пројекат, као и величина светковине повезана са његовим посвећењем.215 Каснија предања покушала су многа култна места периода патријараха да повежу са местом које је Соломон одредио за изградњу Храма,216 а на коме је сада исламска богомоља. Библијски писци сугеришу да је место одабрао цар Давид у да је било попраћено теофанијом која је у Светом писму карактеристична за успостављање светишта.217 Тешко је одредити који је узор за Храм Соломон имао када је започео градњу, нарочито што то није била нова врста грађевина у региону.218 Неретко се свака култна грађевина Оријента пореди са извештајима 212
Исто, 175.
213
„Из Тира је набавио дрво и градитеље. Дао је изварнати тјеме пећине на брду Морији. За тај подухват запослио је силан број радника. У Јорданској долини је организовао каменолом одакле је добиовао камен за градњу Храма.“Исто. 214
„:Чим је саломон сије на пријестоље, започео је са градњом храма. Запослио је 70.000 носача терета, 80.000 тесара камена у планини, 3.600 надстојника (највећим дијелом странаца). Све се радило рукама и оруђем Које су у она времена познавали (жељезно доба). Градња храма била је отежана положајем: стрмо брдо и сам камен. Знамо да су за градњу Кеопсове пирамиде требали 100.000 људи (Херодот II 124 ), а за обелиск Рамзеса II требало је 120.000 људи (Плиније, His. Nat..36,14). Дрво (чемпресовина) и велике камене (4-7 м дуге) довозили су на лађама из Либанона у Луку Јафу, а одавде копненим путем до Јерузалема. Камење су вадили и из јерузалемских каменолома, који су још данас видљи. Соломон је тирском краљу Хираму све то врло скупо платио (72.000 hl пшенице, исто толико чистог маслиновог уља и све што је требало радницима у Либанону).“ А. Ребић, 176. 215
„Тако је изгледао Саломонов храм. Градио се седам и пол година (1 Кр. 6:38). Посвета храма бијаше 961. год., мјесеца tišri одн. Etanim (наш липањ). Свечаност посвећења храма трајала је седан дана. Народ је наставио светковати још даљњих седан дана (јер слиједио благдан сјеница, хебр. sukoth), па је тако светковао укупно четрнаест дана. Саломон је приредио народу гозбу од 22.000 волова и 120.000 оваца (1 Кр. 8).“ Исто, 178. 216
Р. Гравес и П.Р. Патаи, 214.
217
А. Ребић, 176.
218
„Археолошка ископавања свједоче да су у Канаану већ прије доласка Израелаца постојали Храмови. Откривене су рушевине храма у Мегиду (2850. пр.Кр.), на Гаризиму (XVIII ст. Пр. Кр.), у Беит-шеану (XV ст. Пр. Кр.) и Лакишу (XIV ст. Пр. Кр.). Библијски писци нам говоре о староме храму у шилу. Називају га кућом Божјом, спомињу врата и собе. Овамо су одложили Ковчег савеза...тај храм срушили су Филистејци и однијели Ковчег. Храмови су постојали и другде, У Нобу (1 сам 21:1), у Офри (Суци 8:27) и Шекему
34
о Соломовом храму.219 Старији аутори сматрају да до сада нису међу њима пронађени неке упадљиве сличности,220 мада новији аутори сугеришу на постојање истих, нарочито у односу на хананске Храмове што објашњавају пореклом мајстора који су радили.221 Они указују и на подударност термина када је посвећен Соломонов Храм, са посвећењем других храмова у региону. У сваком случају облик Соломонов Храма је у основи био подударан са пројектом светиње па је вероватно да му је она служила као узор,222 мада поједини аутори сугеришу и супротан смер утицаја.223 Имао је: Спољашње двориште Овај део храма био је ограђен патама и другим грађевинама које је цар Соломон подигао око овог новог центра његовог царства. Неке од њих су биле намењене становању свештенства (1 Цар 5:1-7.50.), храмоввној ризници, а друге су можда биле и ризнице самога владара.224 У средини дворишта је била столица, накривена балдахином на којој су седели, и одакле су се народу обраћали, цареви Давидове лозе (2. Цар. 11:14). Унутрашње двориште Као и спољашње двориште било је четвороугаоно, али и нешто уздигнутије. Камено-дрвени зид га је одељавао од спољњег дворишта (1 Цар 6:36). У њему се налазио жртвеник од нетесаног камена, и то на месту саме теофаније везане за цара Давида. Димензије жртвеника доводе до извесних недоумица,225 али се обично сматра да су биле исте као и Шатору. Ту је био и велики умиваоник назван бакарно море који је био окружен са по пет мањих умиваоника са јужне и и северне стране. Предворје Храма Налазило се између унутрашњег дворишта и самог светишта, па се до потоњег долазило кроз њега. Димнзије су му делимично познате (10,5 Х 5,25-без висине). Било јеукрашено са два бакарна стуба богато украшена.226 Са њима су повезане и извесне теорије о покушају политеистичког инфлитрирања од стране феничанских мајстора.227 Светиште Овај део храма (30 Х 10 Х 15) 228 је улазио у скоп Храма у најужем смислу. Грађевински материјал је било велико четвороугаооно камење, чија је унутрашња страна била ограђена кедровим даскама богато уметнички украшени различитим резбаријама. Под је био мраморан, а свод од кедровине. Све ово је било (Суци 9:27).“Исто, 175 219
Исто.
220
Исто, 176.
221
„Јасно је да је општи изглед био сличан многим другим храмовима широм старог света, иако се нигде у региону није наишло ни на један храм истоветан овоме. Та сличност не изненађује, јер је Соломон морао довести из Феникије мајсторе да направе план Храма и сагаде га, предпоствљамо зато што Израил није имао ранијег искуства са грађевинским радовима ових размера (1 цар 5:1-12; 7:13.14.)“ Џ. Дрејн, 401. 222
Ребић, 176.
223
„Генерално гледано, план Храма наликиовао је нацрту шатора састанка, где је средишња светиња над светињама била окружена другим просторима и ограђеним местима. Већина научника верује да су старозаветни описи шатора заправо изведени из нацрта касније подигнутог Храма.“ Џ. Дрејн, 401. 224
„Разне грађевине које се помињу у околини Храма могле су бити ризнице личног царевог блага. Свако је онде био чуван и већи део националног блага, јер су страни освајачи редовно долазили у Храм и пљачкали га (1 цар 14:25.28.; 15:15; 2 Цар 16:7.8; 18:15.16; 24:12.13).“ Џ. Дрејн, 402. 225
„Саломонов Храм је има иста два олтара који су били смјештени точно онако како је приказано да су били смјештени у Шатору. Будући да је жртвеник за паљенице имао средишњу важност, чудно је што није споменут у детаљном опису храма приликом отворења (1 Кр 6:7; спомиње се у 8:22.54.64; 9:25). Изнешена су многа тумачења обзиром на тај пропуст, напримјер можда је редактор тих поглавља био у неприлици што олтар неиспуњава прописе из Изл 20:24.26 Чини се се саломонов олтар састојао од велике помичне брончане решетке (1 Кр 8:64; 2 Кр 16:14-14). Аназ је касније тај олтар надомијестио другим начињеним по узору на жртвеник који је видјео у Дамаскиу (2 Кр. 16:10-16). У Jахвином храму у Араду жртвеник за паљенице стајао је у дворишту изван храма.“ Jonh J. Castelot, 96. 226
„“Ребић, 177.
227
Милин,
228
„Светиште је по себи било скромних димензија. Но треба имати на уму да народ није улазио у светиште него само у двориште, а оно је биљо довољно велико да прими масу људи који су долазили до храма јерузалемског.“ А. Ребић, 178
35
обложено златом од којих се тајанствено одбијало светлло свећа (1 Цар 6:21). 229 Ту се налазио кадиони олтар230 и столови за хлебове. Спољња страна светишта је имала станове (око 30) за свештенослужитеље и побожне жене. Светиња над светињама Најсветији део јерусалимског Храма који је је од светишта био одељен кедровим зидом. Унутрашњост је сва била у злату. Ту се назио Ковчег савеза са стварима које су му припадале и према опису Скиније. Додатак су високи (5,25 м) херувими од маслиновог дрвета са позлатом. Широким распоном крила повезивали су Ковчег савеза и зид Светиње на Светињама.231 Храм је постао саставни део историје јеврејског народа и пролазио је кроз све оно што је и народ пролазио. Први га је опљачкао египатски фараон Сисак, а касније и многи други завојевачи. Нерертко је у време владавине јудејских царева склоних политеизмуи сам био изложен таквим тенденцијама и увођењу паганског (претежно астралног) култа. Цареви реформатори , какви су били Језекија и Јосија су улагали значајан напор за обнављање храма, његово чишћење од паганског ритуала као и централизацију култа у њему. То је коришћено и у политичке сврхе, али је неретко наилазило на отпор у народној побожности и племенској орјентисаности, које су свој израз налазиле у локалним светилиштима.232 Ипак, централизација култа, која је у почетку била потпомогнута и пророчким покретом је извршена. Међутим, поред бројних позитивних последица овог процеса појавиле су се и оне штетне. Богатство јерусалимског култа233 је неретко прерастало у формализам који су критиковали пророци. Танани осећај Божје непосредне присутности на овом месту, неретко је од стране владара могао бити, а и био је, искоришћен за обликовање готово магијске религиозности која је у самом постојању јерусалимског храма препознавала сигурност и Божју безусловну заштиту. Због тога је велики ударац представљало његово разирење од сттране Навуходоносора (587. пре Христа).234 Ипак, захваљујући прорчком покрету, овај трагични догађај је обликован на такав начин да се у њему препозна не слабост Јахвеа и недостатност вере отаца, већ напротив снага и једниственост Јахвеа који није само Бог отаца и Израила, већ свега света и који управо све те светске токове копристи да опомене Израил због напуштања отачке вере. У једној таквој интерпретацији историјских догађаја, пророчки покрет је пораженом и расејаном народу улио нову снагу и веру и могућност националне и религијске обнове, у могућност обнове савеза, а у том новом савезу Храм као место Божјег обитавања је свако имао значајну улогу. Под утицајем пророчког покрета, нарочито једног његовог представника-пророка Језекиља формирана је читава теологија Храма која је на величанствениначин изражена у његовом храмовном плану који је веома бременит символиком и богословљем. Иако његов пројекат никада није реализован вероватно је створио свест о значају Храма и на тај начин био мост за подизање новог, после повратка из вавилонскоперсијског ропства.235 Тај нови храм је познат као: 229
У храму су били постављени нарочити столови за свећњаке. Види. А Ребић, 178.
230
„Спомињање жртвеника за паљење тамјана тако је збркано не признају да је уопће постојао у саломоновом храму. Иако ти подаци могу бити нејасни, ипак су довољнми да установимо да је такав жртвеник стварно постојао. Поправљени текст 1 Кр 6:20-21 гласио био овако: начинио је жртзвеник од цедра...пред Дебиром (Светињом над светињама)и прекрио га златом. У 1 Кр 7:48 спомиње се жртвеник од злата, а Изаијино инаугурално виђење (Из 6:6) садржи податак да је сераф узео запаљени угаљ са жртвеника у храму, што може бити само жртвеник за паљење тамјана (Види такођер 1 Лјет 26:16).“ Jonh J. Castelot, 96 231
„С обје стране Ковчега бијаху керубини, начињени од маслинова дрвета и опточени златом, високи 5,25м. Керибини су имали крила 2, 62 м. широка. Положај керубина био је такав да су нутарњим крилима застирали ковчег и над њим се крилима додиривали, а вањским су крилима додиривали зид“ А. Ребић, 178. 232
„Уз Храм у Јерузалему дуго су још постојала друга изаелска светишта. Тек за вријеме краља Етекије деутерономском обновом усредоточено је богоштовље у јерузалимски храм То је дакако могло вриједети само за Југ, будући да су сјеверна племена могла ходочастити само до храма у Бетелу, које им је подигао одмах по расколу Саломонове државе краљ Јеробоам.“ Исто, 178. 233
„Осим свештеника, Храм је имао велики број других клирика, укључујући и управнике (Језд 2:42) и храмовне послужитеље који су одржавали ватру на бројним жртвеницима коришћеним током богослужења (ИНав 9:27; Језд 2:43.54; 8:20). Неки од ових запослених могли су и не бити Израилци.“ Џ. Дрејн, 402. 234
„Њихова ожалошћеност је била стварна и дубоко доживљена када Храм беху разорили Вавилоњани (Пс 137). После вавилонског ропства подигнута је замена о којој знамо веома мало, али је очигледнмо о здању далеко мање импресивном од првобитног (Језд 1:2.4; 3:1-6.18).“ Исто. 402. 403.
36
Зоровавељев Храм Уз дозволу и материјалну помоћ персијског владара Кира Јеврејима је дозвољено да подигну свој храм у Јерусалиму.236 Око 533. пре Хр. Близи 50.000 Јевреја (са слугама) се вратило у Јудеју.237 Претпоставља се да је број повратника био и до четири пута већи, ако се рачунају жена и деца. Наредне године су почели градити Храм под Зоровавељом, персијским намесником и потомком предегзилне царске породице.. Градња је услед материјалне оскудице дуго трајала, све до 515. године. У поређењу са Соломоновим Храмом овај је био сиромашан, а неостајале у и значајне реликвије (Ковчег, Аронов штап, посуда са маном).238 Године 169. пре Хр. Храм је опљачкао Антиох IV по попвратку из војне на Египат. Том приликом је и постојеће благо било заплењено,239 а сам Храм оскрнављен што је довело до побуне.240 До нове побуне, у време и против Александа Јанеја, овај храм је био отворенијег типа тј. и лаици су могли да приступе Светилишту (делу у који су иначе улазили само свештеници).241 Јерусдалим заједно са својим храмом је велике неприлике претрпео у периоду хасмонејске владавине и била је неопходна темељита обнове. Иродов Храм Иако непопуларан као владар, Ирод Велики је имао осећај правог династе. Иза себе је оставио значајна дела у области архитектуре. То су тврђава Антонија, Храмови и летњиковци у Панији (код Цезареје Филипове), амфитеатар, палата и хиподрум у Јерусалиму, грађевине у Јерихону итд. Један од најзначајнијих и највеличанственијих градитељских подухвата овог владара био је јерусалимски Храм. Разлози ѕа то су различити, али вероватно највише политички.242 Свето Писмо о њему не даје податке (изузев неколико текстова Новог завета, аи они су посредни), па су главни извори Мишна и Јосип Флавије.243 Читав подухват је започет 20. год. пре Хр. и показивао је велике тежње владара. 244 Ипак, због неповерења Јевреја био је принуђен да у изградњи запосли свештенике који се посебно обучавали.245 Својом величином Иродов Храм је далеко надмашио предходни. У Најширем комплексу је имало три дворишта, од којих се прво звало двориште за незнабошце (486 Х 280). У најстрожем смислу није припадало Храму. А са сваке стране је било више улаза у овај простор и спајале га са околином.246 Са свих страна је било 235
„Тај храм није никада постојао. Езелиел је учинио план будућег храма и детаљно га описао (Ез 40:42). То је симболички опис храма. Њиме је пророк желео надахнути и потакнути обнову разрушеног храма. Езекиелов се храм одликује по томе што је савршено симетричан и одијељен од свега профанога. Око четворокутног простора од 250 м налази се зид висок 3 м с 3 улаза (сјевер, исток и југ). Усред нутрањег дворишта налази се жртвеник. Кроз предворје улазило се у Светиште, па онда у Светиште на Светиштем. Пророк се надахнуо изгледом старога храма. “А. Ребић, 179. 236
„Перзијски краљ Кир дозволио је Жидовима да поново саградес вој храм, што више дао је за градњу храма новац. Дозволио је да се за градњу храма сакупља новац међу Жидовима у Бабилонији. Потицао је своје поданике на племенитост и дарежљивост у даривању за јерузалимски храм (Езд 3-6). “ Исто. 237
Исто.
238
„У успоредби са Саломоновим храмом овај је Други храм био неугледан и сиромашан. Светиште над светиштем било је празно: није било више ни Ковчега, ни Аронова штапа, ни камених плоча, ни посуде са маном. Све је то вјеројатно већ одавно нестало из Саломонова храма. У Светишту је стајао један стол (умјесто ранијих десет столова), на које је свећеник постављао посвећене крухове и само један седмеро краки свијећњак умјесто пријашњих десет свијећњака.“ Исто, 179.180 239
„Године 169. пр. Кр. Храм је опљачкао Антиох IV Епифан на повратку са свог ратног похода у Египат однијео је златни свијећњак и обешчастио храм (1 Мак 1:16; 2 Мак 5:15с; дан 11:24.28). Јуда Макабејац је 164. год. поново посветио мабавио нови свијећњак и утврдио храм високим зидинама и јаким торњевима (1 Мак 4:60). “ Исто, 180. 240
„“Џ. Дрејн
241
А. Ребић, 180.
242
Исто, 180.
243
Исто, 181.
244
„Херод је почео градити нови храм 20. године пр. Кр. Најпре је проширио храмско двориште према југу, сазидавши висок зид од великих камена. Нутрину је испунио земљом. Тако је проширио храмски простор на 500 м Х 300 м (отприлике). Јужни зид је стрмо и високо стршио над Цедронском долином (висина око 15 м)“Исто, 181. 245
„Жидови му нису вјеровали. Зато је Херод најприје сакупио сав материјал. По захтјеву писмознанаца дао је тисуће свећеника научити зидарски занат. У почетку је радило на раму око 10.000 радника (углавном свећеника!), а поткрај, за вријеме владања Херода Агрипе, и до 18.000 радника. Блокови камена бијаху необично велики (по 12 Х 4 Х 6 м). Ти блокови јеш данас могу видјети код Зида плача на западној и на јужној страни.“Исто, 181. 246
„Удворште се улазило кроз неколико врата (једна су била двострука, а друга трострука), са источне и сјеврене стране по једна, а са западне четверна. Двоја су водила испод храмских зидина, трећа су водила на вијадукт преко тиропеонске долине, који је спајао
37
ограђено тријемовима међу којима се својом лепотом издвајао тзв царски тријем.247 Из Наовог завјета знамо још и за тзв. Соломонов тријем (Дап 11:5.12), и по истом сведочанству можемо да закључимо да су тријемови били омиљена места окупљања.248 Њих није било само према тврђави Антонији.249 На овом месту је била присутна примерена трговина,250 као и здања у којима су се сакупљали равини и тумачи Закона.251 У средини тог пространог дворишта се налазио храмски простор у ужем смислу охрађен и обележен напоменом која је забрањивала приступ нејеврејима у унутрашњи простор252 до којег се долазило кроз 13 пролаза. Који су водили у нешто виши простор одакле се кроз девет врата улазило у унутрашње (јеврејско) двориште. Њега је од спољашњег дворишта делио високи зид.253 Ту су била и већ легендарна врата која су позната под више имена, а у Новом завету се називају красним (Дап 3:1). 254 Кроз њих се улазило у простор за жене, који је ниским зидом био одељен од истог одређеног за мушкарце (а забрањеног за жене).255 За оне који су очишћени од губе, назиреји и сл. Постојале су нарочите просторије у овом делу храмовног простора, као и различита спремишта.256 У мушком дворишту је постојала и просторија за поучавање у вери. После мушког дворишта долазило се у двориште за свештенике. Ту се налазила сала за састанке Великог Синедриона и култни простор. Са жртвеником, умиваоником и местом за клање жртава. 257 Одавде се, степеницама узлазило ка предворју храма које није било одељено вратима већ завесом и које је изнутра
храмско брдо с брдом Сион-остатак се тог вијадукта још и данас види у тзв. Wislosonovu луку-а крз четврта се силазило у доњи град. “ Исто, 181. 247
„„Двориште је са свих страна било ограђено тријемовима, с јужне стране троструким, а са остале три двоструким.. Јужни тријем био је дуг 185 м и имао је три лађе (средња лађа била је широка 20, 25 м, а висока 45 м, а побочне лађе су биле широке по 13,50м, а високе 22,50 м). Из лађе се ишло преко једног моста (данас видљив у тѕв Robisonovu лику) у краљевску палачу. Тријемс су подупирали ступови (162 ступа) од белог мрамора с коронтским главицама (висине 12,15 м). Кров тријема је био раван и направљен од цедровине. Тај тријем је био најлепши од свих тријемова. Звао се краљевски тријем (грч. He basilike stoa).“Исто, 181. 248
„У тријемовима су се радо сакупљали људи. Ходочасници су ту нашли склониште од кише, вјетра и врућине. У саломонов тријему сакупљали су се радо кршћани Жидови (Дј 5:12).“Исто, 182. 249
Исто, 182.
250
„На пространом дворишту бијаху многе трговине, столови за мијењање новца (банке), јер се у Храму плаћало само жидовским новцем ([ekelima)“ Исто, 182. 251
„У дворишту је било и других, мањих здања, гдје су се сабирали рабини на читање Светог писма и на теолошке расправе. У једној је од њих дванаестогодишњи дјечак Исус слушао рабинска излагања и расправљао са њима (Лк 2:46). Једна зграда била је и за синедриј, за онај мали синедриј од 23 члана.“ Исто, 182. 252
„Некако усред тог пространа дворишта (нешто више пре сјеверу) бијаше храмски простор у строгом смислу, ограђен са свих страна каменом оградом високом око 1,35 м. Кроз ограду је било 13 пролаза. Код сваког је пролаза била плоча са натписом на грчком и латинском језику која је упозоравала погане да им је улаз у храмски простор строго забрањен, под смртну казну (Јосип Флавије, Старине XV, 11,5 и Жидовски рат V, 5,2; Дј 21:28). Ссмо је Жидов смио пријећи ту ограду. Један такав натпис на плочи пронашао је 1871. Clermont-ganneauи чува се данас у цариградском музеју. Натпис гласи; нека се ниједан странац не усуди пријеђи ограду и ући у светиште; тко буде затечен, сам ће бити кривац својој смрти. “ Исто, 182. 253
„Преко ограде ишло се пењући се по степеницама на нешто виши простор и кроз деветера врата се улазило у унутарње двориште, знаво Жидовско двориште. Оно је од вањског дворишта било одијељено високим зидом (с вањске стране висок 18 м, а с нутарње 11,25 м)“ Исто, 182. 254
„Према Јосипу Флавију, врата су била дрвена, опточена златом. На истоку су била виско и широка врата (висока 22,50 м, а широка 18 м), од бронце, злата и сребра, која су имала више имена: Велика врата, Коринтска врата (Дј 3:1) и Никанорова врата (према Талмуду, Јома 3,8). Требало је двадесет мушкараца да затвори та врата.“ Исто, 182. 255
У исти простор се могло ући и кроз још двоја врата. Овај (женски) простор имао је балконе са прекрасним стубовима и ћупови за сакупљање милостиње у одређене сврхе што је послужило као згода за јеванђелски извештај о удовичиној лепти. 256 257
Исто, 183.
„ Ту се налазио и жртвеник за паљење жртве. Жртвеник је опет био од нетесаног камена. Био је постављен вјер, ондје где се данас налази пећина у Омаровој џамији. Жртвеник је био висок 6,75 м, широк и дух 25 м . Углови жртвеника били су у облику овнујских рогова (Јосип Флавије, Жидовски рат V,56). Од жртвеника су ишла два канала којима је отјецала крв са жртвеника и вода у цедронску долину. На сјеверној страни дворишта било је мјесто за клаље жртава. Мало пдаљебио велики умиваоник, у који је долазила вода с Етамског извора ()4 км јужно од Бетлехема.“ Исто, 184.
38
било позлаћено и богато украшено.258 Одатле се кроз двокрилна врата улазило у Светиште. (50 Х 30 Х 50) са припадајућим елементима259 и богатим символичким украсима.260 Богата завеса, којој је у Новом завету приписан символичко-христослошки карактер261 је овај простор од Светиње над Светињама које је било празно (10 Х 10 Х 30). Поглед на овај Храм, који се пружао са Маслинске горе, било је нешто незаборавно. И управо у тренутку једног таквог погледа Христос је пред својим ученицима изрекао пророчанство о потпуном уништењу тог величанственог здања. Оно се остварило 70. хр. ере свега 6 година после коначног довршења рада на његовој изградњи. У досадашњем тексту наведена су јеврејска светишта у Палестини. Нека од њих су били храмови, а међу њима свакако најзапаженије место је имао јерусалимски Храм. Мање је познато да су Јевреји своје храмове имали и изван Палестине. У наставку ћемо нешто рећи о њима. Јеврејски храмови изван Палестине У археолошкој науци су позната три јеврејска Храма изван Јерусалима (ако се изузму светишта из периода судија и ране монархије). Од тога је један био у Самарији и два у Египту. Самарјански храм Сторго узевши овај храм, саграђен око 408. год. Пре Хр. на Гаризиму није био јеврејски. Наиме, падом северног јеврејског царства на тој територији је створена група која је током времена формирала у специфичну религијско-националну заједницу насталу од малог броја преосталог јеврејског становништва и досељеника коју су ту доведени. Становници северног царства, који су од раније били склонији синкретизму су се измешали са досељеницима и великим делом прихватили њихов култ створивши сикретистичку религију у којој је, ипак, пресудну улогу имао дотадашњи јудаизам. Када су житељи јужног царства (Јуде) се вратили из ропства започели су обнову Јерусалима и тамошњег храма. Желећи да сачувају своју религију од нежељених синкретистичких утицаја они су заузели антагонистички став у односу на своје саплеменике из северног царства, реакција је била бурна и неприкидна ометања повратника у послу који су започели су узроковали ствараање религијсконационалног непријатељства које је трајало вековима, а и данас се пројављује. То су биле околности у којима се дошло до подизања храма на Геразиму чији је први свештеник био Манасес.262 Иако није познат тачан изглед могуђе је предпоставити да је постојала сличност са јерусалимским Храмом. У време јелинистичких притисака, а ради избегавања прогонства, овај храм је увеоп пагански култ да би се потом вратио култу који је прозилазио из Самарјанске редакције Мојсијеве вере. 263 Уништио га је до темеља Јован Хиркан 128. пре Хр., али је Геразим и даље остао култно средиште, што је данас.264 Египатско-јудејски храмови
258
„Из дворишта за свеђенике улазило се по 12 стипа у предворје храама (за око 2м више од дворишта за свеђенике). Предворје је изнутра било позлађено (димензије: ширина 5 м, дужина 45 м, висина око 50 м). Било је урешено даровима и поклонима разних краљева (златна светиљка краљице Јелене из Адијабене у Асирији, злани стол Птоломеја Филаделфа, краља египатског и од других). Указ у предворје није имао врата него је био застрт застором. Из предворја се у светиште улазило кроз двокрилна врата..“ Исто, 184. 259
„У светишту се налазио златни седмокраки свеђњак, позлађени стол за постављање посвеђених крухова и кадиони жртвеник, на коме су два пута на дан палили тамјан. Ту предмети се виде на Титову славоруку у Риму.“ Исто, 184. 260
„Над вратима висио је златни чокот, симбол Израела (Из 3:14; Јер 2:21; 5:10 и другде). Светиште је било дуго око 50 м, широко око 30 м и високо око 50 м. Јосип Флавије тврди да су зидови били од големих каменова (дуги 11 м, широки по 8 м и високи по 5-6 м). Изнутра је било све од злата“ Исто, 184. 261
„Светиште над светиштем било је од Светошта одијелено скупоценим застором. Према св. Павлу овај застор предзначавао је тијело Исусово, па кад је Исус умро на крижу тај застор се преполовио на пола.“ Исто, 184. 262
Према подацима Јосифа Флавија пренетим код А. Ребића, 186.
263
Храм је 167. год. пр. Хр. посвеђен Зевсу (Јупитеру), Види 1 Мак 3:10.
264
„Још данас има уНаплусу (наследник града Сихема подно Герезима) око 400 Самаријанаца који се сакупљају за Пасху на Герезиму и ондје по пропису Мојсијеву жртвују жртве.“ А. Ребић, 186.
39
Елафантина265 је становништвом јеврејске националности била насељена одмах по паду самарије (721. год. пр. Хр). У овој јакој јеврејској колонији је постојао и храм, најкасније пред крај 6. века пр. Христа.266 Имали су свога свештеника, а култ им је био синкретистички,267али су са Јерусалимом одржавали сталне везе до унуштења од стране египтанских свештеника (410. пре Хр).268 Две године доцније је храм обновљен, али из Јерусалима није добијена дозвола да се у њему врши жртвовање. Леонтопол је египатски град који је јеврејска колонија постао у периоду макавејских ратова.269 Свештеник Онија је успео да, у сагласности са владарском одлуком, разрушени пагански храм претвори јеврејски, због чега је са подозрењем гледан из Јерусалима,270 али је јединство ипак очувано. Храм је укинут 73. по налогу цара Веспазијана. О жртвама Адам и Ева су по свом грехопаду били обучени у кожу животиње која је била убијена (дакле, жртвована) да би ублажила послецице њиховог греха (Пост 3:21). Касније, већ у првој генерацији, њихови потомци своје богопоштовање исказују кроз праксу жртвоприношења. Насупрот З. Косидовског, који овом опису из Пост 4. пог. даје даје смисао архајског непријатељства изме|у сточара (номада) и земљорадника,271 склони смо да у овом извештају радије препознамо веома стари култни опис. У случају описа потопа и библијског описа позеваног са праоцем Нојем (који је очигледно био познат популацији знатно широј од јеврејске о чему сведочи Еп о Гилгамешу) наилазимо, тако|е, на опис жтрвоприношења (Пост. 8:20). Овај библијски извештај даје, у извесној мери, одре|енији том овој пракси повезујући је са склапањем савеза (Пост. 9:13). Повезаност ова два појма тј. жртве и завета од овог момента ће постати један од стожера јудејске, а и хришћанске вере. Повезаност жртве и савезан сусрећемо по изнова већ у опису следећег библијског великана-Аврама. За овог праоца вере библијски извештаји често везују подизање жртвеника Господу (Пост. 12:7.8; 13:4.18; 22:9), а по је постала пракса и других праоца Израиља-првих Аврамових потомака (Пост. 26:25; 33:20; 35:1.3.7). Ови жртвеници си заправо били неми сведоци њиховог вероисповедања, јер се оно у древном свету са њим повезивало (а можда и поистовећивало).272 Зато је могуће говорити и символизму жртвеника који је означавао божанску присутност, његову моћ и милост.273 Савезни смисао жртвоприношења у случају Аварама нарочито је очигледан у случају Божјег заветовања Авраму, а у вези његовог потомства (Пост 15:17).274 У јеврејском и хришћанском предању као нарочито значајно је препознато символичко значење 265
„Елефантина је мали оток на ријеци Нилу, мало даље од данашњег Асуана.“ Исто, 185
266
„Арехеолошка ископавања 1904-1907. пронашла су овдје папирусе на арамејском језику из 5. ст. Прије Кр., који потјечу из обитељских и трговачких архива. Из тих докумената сазнајемо да су Жидови 526. године прије Кр.ту имали храм, саграђен по узору на јерузалемски.“ Исто. 267
Исто
268
„Тај су храм спалили египатски свећеници године 410. пр. Кр. Затоб што су Жидови жртвовали јарца којег су они штовали у храму Хнуму као божанство.“ Исто 269
„За вријеме макабејских ратова много је Ђидова побијегло у Египат. Птоломеј Филометор (181-146) љубазно их је примио и населио у Леонтополу и у Александрији (вјер. Данашња тел ел-Јехудије, недалеко од Каира).“ Исто 270
„Свеђеник Онија измолио је у краља дозволу да смије из истрошеног храма божице Баст саградити жидовски храм по узору на јерузалемски (дакако, мањи). Жидови у Јерузалему нису никада признали тај храм и кривим оком су гледали свеђеника Онију. Ипак до раскола није дошло: Жидови из Леонтопола ходочастили су у Јерузалем, слали су новац и дарове за Храм и тому слично. Тај храм је затворио године 73. перфект Лупус по налогу цара Веспазијана.“ Исто 271
Zenon Kosidovski, Biblijske legende (Beograd: SKZ, 1983), 21.22.
272
To se mo`e dobro videti iz povezivawa vere i `rtvenika kod psalmopevca Davida (Ps. 26:6; 43:4; 51:19; 118: 27). Jo{ jasniji primer je primer je slu~aj judejskog cara Ahaza koji je `equ da se poka`e odanim vazalom Asirije prihvatio wen kult. Prihvatawe tog kulta on je iskazao podizawem oltara koji je bio verna kopija oltara kakvog je video kod Asiraca i ustanovqewem `rtvoprino{ewa na wemu (2. Car 16:10-15). Ovo povezivawe oltara i veroispovedawa je svako jedan od razloga zbog kojeg verski reformatori Izraiqa, kao {to su bili carevi Josija i Jezekija, prikazani kao oni koji obraju paganske oltare (2 car. 18:4; 23:19). 273
Za detaqnije izlagawe o simvolizmu `rtvenika vid: Grupa autora, Biblijska teologija Starog i Novog Zavjeta (Zagreb: Kr{}anska sada{wost, 1980), 97.98. 274
U navednom tesktu su jasno prepoznatqivi elementi drevbne prakse sklapawa saveza u kojoj su zavetovane strane prolazile izme|u rase~enih polovina `ivotiwa koje su prinesene na `rtvu. Vidi: Wenham, Gordon J., Word Biblical Commentary, Volume 1: Genesis 1-15, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher,1998), 222.
40
Аврамовог жртвовања Исака, приликом којег је Бог обезбедио жртвену животињу као замену за Исака (Пост 22:2 и даље упр. Јаков 2:21; Јевр. 11:7). Египатско ропство је био један од најзначајнијих периода јеврејске нације. Сам силазак у Египат је Свето Писмо описало као Божји промисао (Пост 45. пог. од 4. стиха). Невоље које су тамо проживели под владавином египатског фараона “који није знао за Јосифа” (Изл. 1:5) су била Божја педагошка мера, а сам Излазак је повезан са жртвоприношењем. Наиме, Мојсије од фараона тражи да пусти народ на три дана у пустињу како би принео жртву (Изл. 3:18; 5:3; 8:27). Фараоново трвдокорно одбијање да послуша и одобри Мојсијеве довело је до изливања Божјих судова на Египат у виду зала које су погодиле ту земљу и њене житеље. Последње од тих зала је била погибија првенаца ме|у људима и стоком Египћана. Заштићени су били једино они који су своје домове означили крвљу убијеног пасхалног јагњета или јарета-жртве (Изл. 12 пог). Овај догађај је постао један од најзначајнијих дога”аја јеврејске историје тј. догађај који је у њој оставио највише трага. Као такав постао је празник којим је слављен спомен на излазак Јевреја из египатског ропства. саставни део тог празника је свакако било и клање пасхалне жртве. Овим долазимо до једне од значајних тема у којима се такође дотичемо библијског символизма, то су древни Старозаветни празници и њихов символични значај. Оно што је у овој теми нарочито значајно да су они, готово увек били повезани са жртвом тј. култом и богослужењем. Том темом ћемо више да се бавимо у даљем тексту рада, а сада ћемо се поново вратити на концепт жртве. Прописима које је Бог дао Мојсију, а овај пренео народу жртва је, по изласку Израиља из египатског роства постала “средишњи чин Израелова култа.”275 Иако не желимо да негирамо извесне сличности (и могуће утицаје) у односу са жртвеним системима који су постојали код других древних народа Израиљевог окружења, нисмо спремни да прихватимо идеју о једноставном преузимању истих од стране Јевреја. Њихов жртвено-обредни систем је био производ божанске објаве, те је и онда када је имао корене у сличним обичајима других народа, био радикално демитологизован и усмерен у правцу којиму је давала једнобожачка вера која се зачињала и развијала у ондашњем народу Божјем. Због тога нисмо спремни да прихватимо теорије према којима је жртва код Израиљаца имала смисао умилостивљења суровог божанства или “поткупљивања” бога, као што је то био случај у другим народима орјента, а што је јасан остатак магијских концепата у њиховим веровањима.276 Пре бисмо били склони да је смисао жртве у Јевреја био укључен у концепт личног Бога, тј. Бога отаца који је-будући да је личност-захтевао лични одговор од човека тај одговор је био пружан кроз жртву. Због тога су пророци, ти велики верски реформатори, снажно критиковали ритуал који је имао спољни облик, али није био праћен унутарњим расположењем његовог вршитења (Ис. 1:11-17; Јер. 6:20; 7:21.22; Осија 6:6; Амос 5:21-27; Михеј 6:6).277 Поменути текстови су коришћени и како би се показало да се је жртвено-обредни систем унутар јеврејског култа имао дуг развојни пут.278 Жртва је била дар који је давао човек Богу, али не као израз уверења да је Богу нешто потребно, већ напротив, као израз вере да је “Господња земља и све што је на њој” (Пс. 24:1). У том смислу жртва је пре била уздарје Богу него дар. Приносећи жртву човек је „симболично признаовао Божје право на све,“279 и истовремено изражавао жељу да се и сам сједини са Богом тј. да му призна власништво и над собом, те да изрази свој осећај зависности у односу на Бога.280 Оне је редовно била повезана са проливањем крви која је сматрана носиоцем живота чиме је осећај зависности још снажније истицан.281 275
Biblijska teologija Staroa i Novoga Zavjeta, 98.
276
MI{qewe da `rtva kod Izraiqaca nije imala navedene magijske karakteristike zastupa i zna~ajmni rimokatoli~ki biblista John J. Castelot koji svoje stanovi{te sna`no i argumentoano obra`la`e . Vidi Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 109-111. i naro~ito112. 277
Исто, 112. Упр. Biblijski priru~nik, mala enciklopedija,, 175.
278
Њригтх.
279
Biblijska teologija Staroga i Novoga Zavjeta, 112.
280
Исто, 113.
281
Вероватно је најстарији елемента жртвеног обреда била крв, и опхођење с њом. У крви је по веровању Јевреја живела душа па је строго било забрањено коришћење крви животиња, јер је она била седиште живота и животно почело. Зато су крв жртвене животиње проливали и пуштали да тече по жртвенику који је био символ божанства и означавао и самог Бога. Савез би обавезно
41
Жртва за грех (окајница и накнадница) Она је, макар у неким облицима, изражавала и идеју окајања греха у којој је јасно стављано до знања да је у питању заступничка смрт. То је нарочито видљиво код жртава за грех. Ова димензија жртве је изузетно битна јер уводи једну радикалну новину. У овом контексту се жртва не сагледава као људски дар Богу, већ божански дар човеку који му служи на спасење тј. очишћење (Лев 17:11).282 Зато она подразумева признање и где је могуће исправљање.283 Прописани обред је подразумевао да се одређени делови жртве спале, а други поједу од стране (искључиво) свештеника и (искључиво) на светом месту. Неки аутори сматрају да су тиме свештеници на себе преузимали грех који је покајник пренео на жртву.284 Величина жртве за грех зависила је од тога ко је приноси и кад се приноси.285 Појам окајничке жртве тј. жртве која се приносила за грех било појединца или заједнице је нарочито значајан јер је његова символика била усмерена не само ка садшњости и прошлости него и ка будућности. Већ у епохи великих израиљских пророка ова жрва је добија смисао људског самопринеошења грехе других (11:19). Необично је снажно место, очито месијанског карактера, у пророчнству Исаије које о Слузи Господњем говри као о јагњету које се води на клање за грехе других (53. пог). вероватно под утицајем овог пророчанства се у интертестаменталној литератури, нарочито у апокалиттичким апокрифима, развила идеје о закланом, војујућем и победничком Јагњету Божјем286 чије одјеке налазимо и у Новозаветној апокалипси (Отк 5:6.8.12.13 6:1; 7:9.10.17; 13:8; 14:1.4.10; 15:3; 17:4; 21:22.23.). И други Новозаветни аутори ово Исаијино пророштво препознају као месијанско (Дап. 8:32-36; 1. Пет. 1:19; 2:21-24). 287 Ова идеја, без позивања на конкретно место из Старог Завета, је била широко заступљена у Новом Завету (Јевр. 19:22-28; 2. Кор. 5:21; Еф. 2:13-18). Може се рећи да Нови Завет уопште старозаветне крвне жртве види као символ и префигурацију Христовог крсног страдања (Јевр. 9:11). Треба рећи да је овој врсти жртве била сродна тзв жртва накнадница. Иако је сам култни образац био исти као код жртве окајнице приносила се искључиво за приватне преступе, а и етимологија указује на унутардруштвену улогу.288 Ипак, разлика између ове две врсте жртава није сасвим јасна и оне се често
запечатили крвљу заклане животиње, што су учинили и на Синају. За то је чак везан и посебан обред: жртву би разрезали на две половине и заједно прошли између тих половина заклане животиње (Пост 15, 17). 282
Vidi: Grupa autora, Biblijski priru~nik, mala enciklopedija,(Zagreb: Grafi~ki zavod Hrvatske i Kr{ћanska sada{wost, 1989), 178. 283
Исто, 178
284
Пошто је грех прелазио и на месо жртвене животиње и оно је морало бити уништено, због чега су се на жртвенику палили одређени делови. Остатак жртве морали су појести свештеници на светом месту, као „веома свето“, и нико сем свештеника није је могао јести. Пошто су свештеници били посредници између Бога и људи, они су представљали пуноћу светости, и као такви морали су да једу месо да би прогутали грех, а тиме га и потпуно уништили. Посуде у којима је месо припремано морале су бити уништене, односно разбијене ако су биле земљане, а ако су биле бакарне морале су се брижљиво опрати. 285
1. Јунац као жртва за грех: код посвете свештеника и левита; за грехе првосвештеника на Дан измирења, и за грехе читаве заједнице Израиљеве; за грех првосвештеника који пада на цео народ. 2. Јарац: за младог месеца и годишњих празника за народ; код посвете скиније и храма; кад згреши народни старешина. 3. Коза или женско јагње: за грех сваког Израиљца. 4. Женско јагње од годину дана: кад се испуни назирејски завет; кад губавац оздрави. 5. Грлица или голуб: код разних чишћења од нечистоте: жене после порођаја, човек коме је цурило семе; жене која је дуго боловала од крвоточења, назиреја који је случајно постао нечист додиром лешине или нечијом изненадном смрћу; као замена за јагње код сиромаха и то: за обичан грех, кад губавац оздрави. 286 Види: L. Morris, 127.128. upr., Beasley-Murray, George R., Word Biblical Commentary, Volume 36: John, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998), 12. 287
Xon Stot ukazuje nas o~iti paralelizam proro~anstva Isaijinog i drugog navedenog mesta iz 1. Petr. Vidi: [to je Kr{}anstvo (Zagreb-Osijek: Izvori, 1986), 97. 288
„Израз 'ašam има неколико сродних значења као и Hatta't: увреда, средство за поправљање увреде, жртва накнадница. Та жртва се понекад назива приносом за кривњу и обрађена је релативно сажето (Лев 5:14-26; 7:1-7). Иако је обред углавном исти као код жртве окајнице за гријехе, ипак се жртва накнадница приносила једино за приватне појединце и једини принос који се спомиње јесте ован. У неким случајевима осим приношења овакве жртве потребно је било платити глобу (Лев 5:14-16.21-26; Бр 5:5-8), али је та глоба била различита од саме жртве.“ Jonh J. Castelot ,102. Схватање да се жртва окајница тицала релације Бог-човек, а жртва накнадница ћовек човек допушта Philip Budd у Библијски приручник (Мала енциклопедија), 174.175.
42
јављају као синоними.289 Покушај приписивања успостављања ових жртава пророку Језекиљу није довољно научно оправдан290 па је логичније прихватити да ни сами редактори Торе нису били сасвим сигурни по овом питању, па су стога оставили текст какав су и сами наследили или су покушали да раздвоје изворно синонимне појмове.291 За њих је вероватно била везана молитва признавања греха и кајања.292 Разлика је била само у томе што је потоња подразумевала процену жртве од свештеника. Паљеница Ова жртва је представљала најсвећанију жртву у Јевреја и подразумевала је потпуно спаљивање принете животиње на шта указује и етимологија речи којом се ова жртва означава.293 Неки аутори указују да је и овој жтви присутрнма и идеја богопоштовања.294 Приносила се животиња (за сиромашне птица)295 мушког пола и без физичке мане. Приноситељ је полагао руку на главу животиње изражавајући уверење да се жрвтва приноси у његову корист296 (или према неким схватањима како би се у потпуности поистоветио са њом)297 после чега је клао животињу, а даљи обред је извшавао свештеник.298 Са приношењем ове жртве је био повезан и обред бескрве жртве тзв. minhe.299 Сама пропратна жртва бескрвног пита била је честа у јеврејском култу и то у неколико видова. Саставни део је било и паљење тамјана, а чини се да је део те жртве 289
„Очито није јасна разлика између hatta't и 'ašam. У старини и данас је изношено неколико покушаја разјашњења Hatta't се могао приносити за гријехе опћенито, а 'ašam ограниченије на гријехе против правде, гријехе који су тражили одређену рестаурацију или поновно успостављање оштећених права. Текстови међутим одбацују такво поједностављење. У Лев 5:6.7 оба израза се употребљавају синонимно. Према 4:2 hatta't је потребан кад неко нехотице згријеши против божанске заповиједи, док је према 5:17 потребно принијети 'ašam у углавном истим околностима (такођер усп. 5:1.4. и 5:22.24). С друге стране, кад губавац треба да се огласи чистим, мора принијети 'ašam, hatta't и паљеницу. Ако је обрјед ашама исти као и обред хатата, каквог смисла има обадвије жртве приносити у истој згоди. Имамоли на уму врсту гријеха о којем се ради, разлика није јаснија. Обје ове жртве приносе се за ненамјерне погрешке (Лев 4;13.22.27; 5:15.17; Бр. 15:22-31) и обје се приносе за извјесне очито намјере погрешке (Лев: 1.21-22).“ Jonh J. Castelot ,102. 290
„Неки истраживачи сматрали су модом приписивати Езекиелу установу жртава названих hatta't и 'ašam, Спомиње их наиме често (40:39, 42:13; 45:19-20.33; 46:20). Зашто би нове жртве биле успостављење за вријеме сужањства, кад је жртвовање сасвим престало? Значајно је да Езекиел говори о хатату и ашаму као да су већ добро познати, јер их ништа не разјашњава. Што више, вјероватно је да је законик свјетости (Лев 17:26; Левитски законик 4:3.35) старији од Езекиелове књиге, а Лев 19:20-22 показује да је ашам био познат барем под крај раздобља краљева.“Исто, 103 291
„Иако је скоро немогуће разјаснити ову збрку, могуће је разјаснити како је до ње дошло. Коначни редактори законодавних прописа били су по свој прилици несигурни о њима као што смо и ми данас несигурни. Могуће је да су они покушали успоставити разлике између двају изворно синонимних назива или су их побркали јер нису били сигурни о њихову точну значењу. То води повијесном закључку од одређене важности, а тај је да су жртве окајнице у законодавству биле довољно старе да су их послијесужањски редактори могли криво разумјети.“ Исто, 103. 292
Полагањем руку човек је изговарао кратку молитву или исповедање греха. Та молитва је касније гласила: „Згрешио сам, криво сам радио, био сам непокоран, а нарочито сам ово и ово учинио; но ја ти се враћам пун кајања; нека буде ова животиња моје измирење.“ Ово јасно показује да је човек полагањем руку на жртвену животињу преносио свој грех на њу, а плата за грех је смрт јер се грех мора уништити. Због тога је жртвена животиња била клана пред жртвеником и то је чинио приноситељ. 293 „Паљеница је најсвечанија израелска жртва и у њој се приказана животиња сасвим спаљивала. То означује сам назив 'холокауст' који долази из Септуагинтина пријевода (holokauston) хебрејске речи 'ola. Глаголски корен тог израза значи 'узаћи'; стога је изворно значење паљенице или холокауста жртва од које је дим 'узлазио' Богу Била је такође називана и kalil што значи 'потпун' и мисли се 'потпуна жртва' ()1. Сам 7:9; Пнз 33:10; Пс 51:21).“ Исто, 98. 294
„Смисао хебрејског назива жртве је 'уздизати се', а врло је чсет израз 'Јахви на угодан мирис'. Та два појма повезана заједно указују на то да жртва паљеница симбиолизира вјерников израз општовања и потпуног предања Богу.“ Philip Budd, Библијски приручник (Мала енциклопедија), 174 295
Jonh J. Castelot , 98.
296
„Онај кји је давао принос полагао је жртву руку на главу одабране животиње означавајући да се жртва има пеиказати у његово име и на његову корист. Та геста није значила да је принесена животиња замењивала приносутеља или да су се гријеси преносили на жртву.“ Исто. 297
„Полагањем руке на животињу он се потпуно поистоветио са жртвом.“ Philip Budd, Библијски приручник (Мала енциклопедија), 174 Полагање руку у Старом Завету је имало символичан значај, преношење нечег свог, нешто од свог живота на онога на кога су руке положене. Полагањем руку предавани су благослови, духовна добра, натприродна снага, посвећивало се за службу, предавала се дужност, или при нечијој осуди на смрт. Верник је довођењем животиње и полагањем руку показивао да се одриче свих права на ту животињу и да је поклања Богу, а будући да животиња символизује њега самог, показује и да је он Божији и да без Бога не може ништа. 298
„Затим је приноситељ резао врат животиње а свећеник је шкропио њезину крв око олтара. Крв се сматрала сједиштем живота и она је на посебан начин припадала Богу. Пошто је животиња била огуљена и исјечена на комаде, комади били опрани и смјештени на олтар да би се спалили на ватри.“ Jonh J. Castelot , 98. 299
„На послиједњем ступњу ритуала за жртву паљеницу прописи су тражили пропратни дар (minha).+ брашна помијешаног са улљем те излијевање вина као жртве. Брашно се палило а вино излијевало на подножје олтара.“ Исто, 98.99
43
готово редовно добија свештеник. 300 Спаљени део се називао 'azkara што је можда повезано са спомен или залог.301Треба рећи да се од приносиоца жртве захтевала обредна и морална чистота.302 Овај жртвени образац је постојао вероватно у предвавилонском периоду.303 Када је био повезан са жртвама паљеницама подразумевао је и изливање вина што је пракса којој се могу наћи паралеле и у неким ханахским обредима, као и широј култној пракси.304 Неки аутори сматрају да је ово најстарији облик жртвоприношења, од пре потопа. Практиковање овог култног образца (паљенице) је у Израиљу било дуго и веома древно, а повезана је са многим библијским згодама305 а њену древност потврђује то што је Мојсије спомиње у свом обраћању фараону (дакле пре Изласка и добијених жртвених прописа).306 Жртве причаснице Обред приношења ове жртве је сличао као и код паљеница, 307 али постоје и битне разлике (нарочито у избору приноса).308 Главна одлика ове жртве је подела принесеног дара на три дела. 309 Један од њих је припадао Богу, други свештенику, а трећи самом приносиоцу. 310 Чини се да подела није увек вршена на исти начин, али то може бити узроковано како различитим праксама (тј праксама из различитих временских периода и степена стандардизације култа)311 тако и несавесног односу према култним прописима самих свештеника.312 Са друге стране, није немогуће да је постојала рана разлика у подели повезана са самим врстама причасне жртве која се јављала у три облика: жртва хвале (toda), добровољна жртва (nedaba) и заветна жртва (neder).313 Ово је могуће јер је сасвим јасно да су постојале извесне разлике у самом оброковању ових подврста жртве причаснице.314 300
Брашно и тамјан, брашно и уље (испечено), са тамјаном, некад се тражила и со. Кадкад се приносила у виду првих плодова, само житарица. Као жртва за грех сиромаха или жртва за сумњу (љубомору) итд. Исто, 103.104. 301
„Дио минхе који се псљивао назван је 'azakara, али није сигурно точно значење овог назива у контексту. Могао је значити 'спомен' (од глагола zakar, спомињати, сјећати се), у смислу да је принос подсјећао Бога на приноситеља. Израз је могао значити и 'залог' у смислу да је дио приказан Богу заправо залог дароватељеве спремности да принесе све што има.“ Исто, 103. 302
Ову жртву није мога приносити грешан човек, већ чист и очишћен од греха. Зато се ова жртва најчешће приносила после жртве за грех и кривицу. Будући да је човек био чист када је приносио ову жртву, полагањем руку на њу није преносио грех, већ осећање љубави и оданости према Богу. Због тога се ова жртва приносила свакога дана, ујутро и увече, суботом и празником у још већем броју, и то је био доказ оданости читаве јеврејске заједнице. 303 Исто, 104. 304 305
„Паљеница је имала дугу и непрекидну повијест у Израелу. Гидеонова жртва је била 'ola (Суци 6:26.28) као што је била и жртва самсонова оца (Суци 13.15-20). Кад се Ковчег сретно вратио од Филистејаца, принешена је паљеница (1 Сам 6:14). Паљенице су принијели самуел (7:9; 10:8), Шаул (13:9 сл), Давид (2 Сам 6:17 сл), саломон (1 Кр 3:4; 9:25) и Илија (18:38). Повијесне књиге не описују ритуал тих жртава, али су устаљене црте паљенице сталне, наиме месо се жртве потпуно спаљивало.“Исто, 99. 306
У својим обраћањима фараону, Мојсије га моли да пусти народ у пустињу а прослави светковину и принесе жртву (ово је писао јахвеистички писац у X веку) (Изл 5, 1. 3). У Изл 10, 25 Мојсије каже фараону да их он мора обскрбити приносима и жртвама паљеницама које ће принети Богу, да морају повести своја стада, јер док не стигну тамо не знају шта требају на жртву Јахвеу принети. Овде се употребљавају класични изрази за жртве, жртве мирне и спљенице (јев. зевахим, олах). 307
Исто.
308
„Прописи о приносу се донекле разликују од приноса за паљенице: нису допуштене птице; животиње могу бити мужјаци или женке; према Лев 22:23 животиња може бити са малом маном ако се жртва приноси добровољно.“Исто. 309
Philip Budd, 174.
310
„Јахвин дио се спаљивао на олтару. Састојао се од бутова, бубрега, јетре и репа овце (то су масни дијелови; лој се, попут крви сматрао средиштем живота-Лев 3:16-17; 7:22-24). Свећеник је примао два дијела: прса и десну ногу (7:28-34; 10:14-15). Преостали део припадао је приноситељу који је тај дио дијелио са својом обитељи и гостима.“ Jonh J. Castelot , 99. 311
„Као и у случају паљенице, сачувано је мало података о обреду по којем се одвијала жртва паљеница и старо доба. Неки текстови показују да је обред варирао док се није усталио након сужањства. Ако поправљени текст 1 сам 9:24 стварно представља изворни текст, лаици судеоници те жртве су јели масни дио око овчјег репа; ипак пропис из Лев 3:9; 7:3 придржава то за Бога. У Шилу је сцвећеник морао насумице бирати из колта: забо је виљушку у котао док се мјесо кухало теје имао право на дио који се натакнуо (1 Сам 2:13-14) ; ипак, према Пнз 18:3 имао је право на плећке, вилице и желудац (Лев 7:34 поправља положај свећеника и даје му некухана прса и десну ногу).“ Исто, 100. 312
Случај Илијевих синова.
313
Jonh J. Castelot , 99.
44
Поједини аутори покушавају да путем етимолошке анализе ове жртве повежу са обредима заједништва, указујући на двосмерност њиховог значења (социјално и култно)315 док су други склонији да инсистирају на потоњем (култном) значењу.316 Древост овог култног момента јеврејске религиозности је неоспорна, а археолошки подаци указују на извесне додирне тачке и са древним хананским култом.317 Идеја повезаностикоја је присутна у овој жртвеној пракси можда преноси један од најстаријих концепата жртве изражен у њеном основном етимолошком корену.318 Свештенство у Старом завету Као што су и остали делови старозаветног ккултна имали свој еволутивни пут тако је случај и са самим свештенством. У најранијем периоду историјског дела Старог завета (доба патријараха), сасвим је јасно да је присутан древна семитско-номадска култна пракса у којој није постојао нарочити свештенички ред већ је сам патријарх, односно вођа одређеног клана имао улогу свештеника.319 Са друге стране, међу народима који су тада већ имали земљу или који су живели у градовима постојао је свештенички ред о чему сведочи перикопа са Аврамом и Мелхиседеком, или Египтом у време Јакова и Јосифа.320 И други народи су познавали установљено свештенство, а сами свештеници су били веома цењени.321 У поменутој перикопи са Мелхиседеком се може заправо видети прелазни степеник свештеничке еволуције који је био добро познат међу многим древним народима оријента: спајање владарске (царске) и свештеничке службе. И сам израилски култ је био у овој фази, мада се то никада изричито не наглашава. Наиме, већ је први јеврејски цар Саул, покушао да преузме део свештеничких ингиренција због чега је дошао у сукоб са прор. Самуилом који је осудио његов покушај приношења жртава и то навео као разлог одступања Господа од Саула (). Међутим, не много касније, али у периоду када је монархија била већ највећим делом учвршећења и стабилна, а приликом посвећења првог оригинално јахвистичког Храма цар Соломон се јавља у улози 314
„Принос toda морао се појести на данкада је жртва принесена (7:15), та жртва је требала обухваћати такођер принос бесвасних колача и двопека те бесквасних крухова. Један се колач приносио Јахви и сачињавао је дио који припада свећенику. Добровољна жртва или завјетна се могла појести сутрадан након приношења, али ако је ишта остало за трећи дан, требало је бити спаљено.“ Исто, 99.100. 315
„Хебрејски назив подразумијева 'мир' и 'благостање' и ове жртве се понекад успоређују са обредима заједништва. У цијелини их је најбоље сматрати изражајима жеље да се одржи иска`е исправан однос између Бога, човјека и ближњега.“ Philip Budd, 174. 316
„Хебрејски назив за ову жртву је zebah šelamim, само zebah, само šelalim. Причасница је захвални принос који је доносио сједињење између Бога и онога којуи приноси. Под утјецајем Септуагинте ова врста жртве је често називана 'миротворна жртва' или 'принос добродошлице', али је бољи назив 'жртва причесница' јер описује бит жртве... Тај тип жртве је био проширен у Израелу од најранијих дана и стари га текстови често спомињу. Често сеједноставно назива zebah (Јш 22:26; 1 Сам 1:21; 2:13.19; 3:14; 2 Сам15:12; 1 Кр 8:22; 12:27; 2 Кр 5:17; 10:24; Из 1:11; 19:21; Јер 7:22; ХоШ 3:4; 4:19; Ам 4:4; _Изл 23:18; 34:15.25). Често се назива (Суци 20:26; 21:4; 1 Сам 13:9; 2 Сам 6:17.18; 24:25; 1 Кр 16:13; Изл 20:24; 32:6; Ез 43:27; 45:15. 17; 46:12). Пун израз zebah šelalim долази стално и искључиво у списима традиције P. Плулар zebahim šelamim стоји у Изл 24:5 и 1 Сам 11:15 с двије речи у улози апозиције или је једна од њих објашњавајућа глоса. Сви текстови објашњавају да су оба израза стара те да су наизменично била употребљавана за означавање истог типа жртве. Назив zebah заправо значи клање или приношење те се односи на извањски обред, а назив šelalim односи се на сврху или накнану приношења. Мишљења се донекле разилазе о точном значењу назива ,али се чини да укључује исказивање поштовања Јахви ради одржавања или поновног успостављања пријатељских односа са њиме; назив је наиме у вези са ријечју šalom, 'мир'.“ Jonh J. Castelot , 99.100. 317 318
Онај који је приносио жртву, могао се приближити Богу тако што му је дарова жртву, а са жртвом и самог себе (због тога је јеврејски назив за жртву корба од караб што значи бити близу). Жртвом је човек био ближи Богу и показивао да од Бога зависи. 319
„У патријаршијско доба не постоје свећеници с неким одређеним вјерским функцијама. Вјерске функсије обављају очеви као једини посредници између Бога и људи свога рода и племена. Та част и дужност прелази са њих на најстарије синове.“А. Ребић, 191. 320
„Свећеници су, међутим, у то доба постојали изван Израела, међу поганским народима. Свећеничка каста бнила је у то доба значајка поганских религија. У опису патријарха Абрахама спомиње се Мелкиседек, краљ Шалема као свећеник Бога Свевишњега (Ел Елјон: Пост 14:18). Кад је Јаков стигао са својим синовима у египат, наишао је ту на уређено свећенство. Египат је већ од давнине имао свећенство као посебни сталеж... И други народи су у то доба имали уређену свећеничку хијерархију: Сумери, Акађани, бабилонци, Аирци, Међани, Хикси, Еламићани и многи други. Та повјесна чињеница очито није остала без утјецаја на Израел, или барем на дио Изураела који је боравио у Египту.“ “ Исто. 321
„Свећеници су били високо изображени. Били су носитељи и преноситељи културе. Уживали су велике повластице у друштву. Била је велика разлика између њих и осталих (лаика). Исто.
45
свештеника који приноси жртве, и због тога не трпи никакву осуду (). Чак је, како се чини, уведена пракса да владар и приноси жртве (тј. има улогу свештеника) за време најважнијих празника (). Неке перикопе из раних библијских књига (Судије, Самуиловое, исл) указују да је уређење свештеничког реда како налазимо у Мојсијевом закону, заправо рефлексија доста каснијег стања, тј. стања после повратка из вавилонског ропства, те да у том периоду улога свештеника и његово место није било тако стриктно одређено као касније. Ипак, ми о свештенству у перидоу Мојсија и раног израилског насељавања Ханана мало знамо, међутим и то је довољно да се предпостави да је почетни облик истог био база за развој свештеничког уређења до којег се дошло у периоду из којег имамо поуздане и релавантне податке. У сваком случају можемо да предпоставимо да је установа свештенства већ у предмојсијевском периоду имала известан развој322 те да ју је он преузео и модификовао у духу своје визије јахвеизма препустивши Левијевом племену свештеничке дужности што је подстакло установљавање наследног свештенства.323 Међутим, нису сви припадници Левијевог племена имали исту улогу и значај. Прво Арон, Мојсијев брат, па доцније и његови потомци су били уздигнути од осталих левита324 што је корен институције: Првосвештеника Само установљење првосвештеничке службе доста чудно описано тј. везано је за грех Аронових синова ().325 Неки аутори сугеришу да је сам назив и раст значаја овог положаја везан за период после вавилонскогх ропства.326 У том периоду он добија различите титуле.327 Уколико је ово тачно текстови који Арона описују као Првосвештеника328 представљају рефлексију касније праксешто може да реши извесне недоумице изазване неусаглашеношћу извештаја. 329 Ипак, тешко је предпоставити да је улога првосвештеника, уколико није у неком облику постојала пре вавилонског ропства, постати толико прихваћена, значајна330 и престижна да је била узрок бројних интрига331 некада и са смртним исходом.332
322
„Установа израелског свећенства пада у Мпјсијево доба. Без сумње, и свећенство је у Израелу имало своју дугу преповијест, која сеже давно у времена прије Мојсија. Тамо гдје је постојало светиште, постојао је убрзо и нетко ко се за то светиште бринуо и над њиме пазио (Суци 17:5.13; усп. 1 Сам 7:1). Он је присуствовао жртвовању, дијелио савете и на крају управљао обредним чинима. Све је ускоро морало ићи пре њега. Мимо њега и поред њега појавио се још једаљн посредник, врач, који је различитим средствима покушао протумачити вољу Божју. Таквоме су обично повјеравали бригу око светишта и тако се родила служба свећеника. Свећеник је, с једне стране, бдио над жртвеником а, с друге стране, говорио људима у име Божје, преносио им вољу Божју. “ Исто. 323
„У Израелу су зарано, ту службу, повјеравали потомцима Левијевима. У стара су времена сви занати били наслиједни, па тако и свећеничка служба. Изгледа да је такво стање затекао Мојсије. И као што је већину већ постојећих установа, обичаја и обичајних права (нпр. шабат, обрезање, десет заповиједи и друго) сакрализирао и у име Бога Јахве пролонгирао народу као Божју вољу, тако је то учинио и са свећеничким позивом. Мојсије је одредио да свећеничку службу преузму синови Левијеви звани левити, а да се прворођенци који су до тада обављали свећеничку службу откупе за пет шекела (Бр. 3:45.51). Зато Левијево племе није добило дио земље. Њихова је баштина имао бити Бог Јахве (Још 13:14.33). Од Израелаца добивали су десетину да би могли живјети. Ипак, још у доба судаца свећебником постаје нетко тко није Левит (Суци 17:5), премда је левит био способнији (Суци17:10-13).-“ Исто, 191.192. 324
„Међу свећеницима увијек је један био главни, велики свећеник. Први велики свећеник био је Арон, брат Мојсијев, а слиједећи велики свећеници били су Аронов прворођенац и прворођенци те обитељске лозе (Бр 3:10; 18:1с). Аронови потомсци су били велики свећеници, а остали потомци левијеви једноставно левити.“А. Ребић, 192. 325 326
„У послијесужањском дошла је до већег изражаја служба и наслов великог свећеника, иако је то био ступњевити процес. При расправљању он храмској хијеархији видјели смо да се вријеме краљева вјеројатно није употребљавао титул велики свећеник; тај се титул употребљавао након повратка иѕ Бабилона, иако доста штедљиво...“ Jonh J. Castelot , 71 327
„повремено налазимо друге титуле за ппоглаваре свећенства у послијесужањским књигама. У 1. Љет 9:11; 2. Љет 31:13; Нех 11:11 он је назван Предстојником (nagid) храма; у Дн 9:25; 11:22 спомиње се као кнез помазаник и кнез савеза. Епитет помазани свећеник долази из посебног поступка инвеституре великог свећеника...“Jonh J. Castelot , 71. 328
„Свећеничка збирка закона (Изл 29:4-7; Лев 8:6-12) описује како је Арон био инсталиран у служби. Након прелиминарнмог чишћења ставио је на себе тунику, огртач, ефод и напрсник. Затим је примио митру попут турбана,. А на предњој страни те митре био је златни цвијет с натписом: посвећен Господину. Напокон је, што је тешко визуелно представити на Аронову главу изливено уље помазања. Бр 20: 26-28 говори о Елеазаровој инсталацвији након Аронове смрти али не спомиње помазање. Слично опис консекрације Јошуе који је био први великки свњећеник након сужањства не спомиње опмазање (Зах 3:1-9).“Jonh J. Castelot , 71. 329
„Очито је да одломци Изл и Лев које смо прије спомињали узимају као гарантирано да су се велики свећеници приликом посвећења помазивали. Ти текстови и свећеничке збирке били су прерђени сасвим касно и по свој прилици одражавају послијесужањску праксу. Тешко је рећи кад је у посијесзужањском раздобљу помазивање постало устасљени обред. Било је напуштено. “Jonh J. Castelot , 71.
46
Захваљујући својој улози он је имао извесне привилегије,333 али и обавезе.334 Зато је можда добро корене овог раста значаја првосвештеничке функције тражити у перидоу снажне монархије тачније цара Соломона и његовог уздизања садокитског свештенства. Родозачетник ове лозе се повезује са древним јерусалимским свештенством који је у првим план избио колико снагом своје дотадашње улоге,335 толико и мудрим политичким избором.336 Проблем је управо везан за то што се његова улога пре Давидовог освајања и уздизања Јерусалима не може проверити 337 због чега се повезује са древним јерусалимским свештенством Мелхиседекове лозе, али ни то није поуздано.338 Непоуздано је такође и даље ширење његове лозе, али је сигурно да је она сматрана за значајну, и доције за легалног наследника првосвештеничке улоге (наследнику првосвештеника Манелаја, никада није заборављено да је преузео ту функцију иако је био само свештеник, а не ин садокита, исту ствар су извесни 330
„Након повратка из сужањства свећеници су преузели воЂство народа. То се ипак није догодило одмах. Лаик Зоробабел имао је бити грађански управитељ, али је испало да је свећеник Јошуа преузео вођство. Коначно је веклики свећеник употребио наслов краљ. Догађаји који су довели до тог двоструког достојанства дијелом су неосвијећени а дијеом су замрачени интригама. Нех 12: 10-11 наводи попис великих свећеника до отприлике 400. године пре Кр. Кроз слиједећих 150 година немамо никаквих података. Затим Јосиф Флавије, те 1-2 Мак настављају низ с Ониом III који је имао несрећу да буде велики свијећеник кад је те године 175. у Сирији ступио на пријестоље Антиох Епифан. Он је брзо био скинут у прилог своме брату Јасону те је око три године касније вјеројатно био смакнут (2 Мак 3-4)... Под крај тог ратдобља Александар Балас именовао је за великог свећеника Јонатана, једног од Макабејске браће... Кад је Јонатана наслиједио његов брат Шимун, Антиох VII попустио је молбама народа да му се подјели титула етнарха што је један корак ближе краљевском наслову (1 Мак 15:2). Шимунов син Иван Хиркан објавио је отцјепљење свог народа од Сирије те дао ковати властити новац с натиписом Јехоханан, велики свећеник,. Поглавар жидовске заједнице. Слиједећи владар макабејске (хасмонејске) лозе био је Аристобул и он је себи присвојио наслов краља. Његови наследници наставили су с таквом праксом. Били су свећеници и краљеви. “ Jonh J. Castelot , 72. 331
„Отада (смакнућа Оније – прим. прир.) је служба великог свећеника постала политичка лопта. Јасон је постигао тај положај подмитивши Антиоха и опмажући антивно хеленизацију Јерузалема (2 Мак 4:7-20). Изгубио је службу јер га је истиснуо Менелај који уопће није припадао великосвећеничкој лози (4:23-26). Кад су се Макабејци дигли на устанак против Антиоха, Менелају је било згодније боравити у Антиохији изван Израела, гдје га је напокон смакао Антиох V. Његов наследник Алкин био је Аронов син али не садокита... Јонатан је потјецао из свећеничке обитјељи (1 Мак 2:1), али из незнатног огранка свећеничке лозе. Стога се о његовим наслиједницима у најмању руку сумњало обзиром на њихово поријекло из свећеничке лозе...Сама та служба с временом је постала више политичка и профана него вјерска. “Исто. 332
Џ. Дрејн, Томић исл.
333
„Једини је смио улазити у Светиште над светиштем и ондје обављати службу...Дужности великог свећеника биле су: особно приносити жртве о већим светковинама (шабат, млађак, и три велике годишње светковине: песах-пасха, шебуотх и сукот), бити службеним опсредником између Бога и људи и бити највишим суцем изабраног народа. Имао је врховни надзор над богослужењем у храму. Предсједавао синедрију и помазивао је краља. Када је жртвовао, носио је посебно великосвјећеничко одијело које се разликовало од обичног свјећенилчког одијела. Носио је тунику, оплећак, напрсник и капу.“ А. Ребић, 196.197. 334
„Зато се од њега тражила највећа светост. Није смио бити ожењен удовицом него чистом дјевицом, био је изузет од левиратског закона и морао је имати прописну доб. “ Исто. 335
„Будући да је Јерузалем пао у руке Израелаца тек у доба Давида, повијест Јерузалемског свећенства почиње са Давидовим владањем. Прије освајања тог града Абиатар је био свећеник у Давидовој сталној служби... Након што је заузет Јерузалем, на позорници се појавио други свећеник, Садок. Његово се име увијек повезује са Абиатаром и значајно је што се спомиње прије њега. Садок је чини се изашао у први план чак и прије него је Абиатар пао у немилост.“ Jonh J. Castelot , 67. 336
„Затим, кад су се Давидови синови пред крај његова владања борили за пријестоље, Садок је подржавао кандидатуру Соломона док је Абиатар био на страни Адоније. Кад је Саломон шретегнуо и ступио не пријестоље, отпустио је Абиатара и послао га кући у Анатот, и тако је Садок постао службени свећеник Јерузалема.“ Исто, 67. 337
„...није јасно поријекло Садока. Истина је да је 1. Љет. доноси његове претке од Елеазара све до Арона (5:29-34; 6:35-38; 24:3), али су често родословља пруиказана у Љет. умјетна. У ствари постоји другачије родословље Садока у 2. Сам 8:17 шрема масоретском тексту према коме би могао бити Елијев потомак. Текст овог ретка сасвим је несигуран и у сваком случају Садок је тешко могао бити члан Елијеве обитељи јер његово ступање у свећеничку службу бива протумачено као испуњење претње против те обитељи (1. Кр 2:7; усп. 1. Сам 2:27-36; 3:11-14). Стога је Садок, попут Мелкиседека, без оца, без мајке, без родословља (Хеб 7:3).“ Исто, 67 338
„Изнешено је неколико теорија о његовом поријеклу...То су нагађања која се не могу провјерити. Ипак постоји једна теорија која је сада доста проширена и заслужује пажњу. Будућу да су у библијским извјештајима Садок не појављује до иза освојења Јерузалема, те да нема поузданог родословљаа, многи сматрају да је он био свећеник тог града и прије освајања. Његово име подсјећа на сам назив града Јерузалем: краљевски свећеник тог града у Абрахамово доба био је Мелкизедек (Пост 14:18; Шалем-Јерузалем), а у вријеме Јошуина освојења био је то Адонизедек (Јш 10:1). Стога би Давид освојио старо јебусејско светиште те у њему инсталирао Ковчег задржавајући свећеника којег је тамо нашао...Патријархе су на пр. преузимали на такав начин канаанска светишта, шта више, бог који се штовао у Јерузалему био је Ел Елјон (бог свевишњи), а то је титул који су патријхе ословљавали правог Бога и који је касније примењен на Јахву. “ Исто, 68.
47
кругови доцније замерали првосвештеницима макавејске лозе)339. Ипак, чини се да је носилац такве улоге у периоду раздељене монархије често био у сукобу са владарима. 340 Ова опозиција слаби у периду јелинизације и римске управе што доводи до спајања световне и духовне власти у функцији првосвештеника,341 мада је томе постојала снажна опозиција.342 Ирод својим пресецањем хасмонејске (макавејске) лозе првосвештеника значајно ослабио његову функцију и довео до стања какво препознајемо у Новом завету..343 Служба првосвештеника је подразумевала нарочиту одежду344 која се сатојала из оплећка,345 тунике,346 напрсника347 и капе.348 Свештеници Када је у питању разматрање свештенства јасно је да требају да се упознамо са одликама одређених типова предања која су своје место нашла у коначној редакцији Светог Писма. Једно од њих јасно показује да су јачањем монархије свештеници постали владарски чиновници чиме су изгубили део своје раније самосталности.349 Ипак, њихова фунција култног карактера постаје јаснија и незамењива потискујући породичне поглаваре.350 После верских реформи царева Језекије и Јосије култ све више бива централизован на јерусалимски храм. То доводи до извесних потешкоћа које су морале бити организовано отклоњене (иако су значајнија свештилишта била посредник у овом процесу централизацији). 339
Види Jonh J. Castelot, 72
340
„Та каснија повијест Садокове свећеничке лозе мало доприноси опзнавању свећеништва као институције. Извори не пружају више информације осим то да је лоза даље постојала. Ипак је јасно да је храмски клер љубоморно чувао status quo кад се учврстио у моћи. Код увођења религијских реформа иницијатива је долазила од краљева (Аса, Езекија, Јошија) а не од свећеника. У ствари односи иѕмеђу краљева и свећеника нису увек били глатки. Иако је храм био унутар дворишта градске палаче, ипак није био краљева капела; краљ је, свеједно, строго контролирао храм. Раду тога је долазило до напетости. Краљ је сматрао да је поглавар свећенства један од његових службеника (1 Кр 4,2) којега је могао унајмити ли најурити по вољи (2:27-35). Бринуо се за одржавање светишта те повремено свој аукторитет наметао доста зловољно (2 Кр 12,4 -16; 22,3-7). Најозбиљнији низ сукоба догодио се кад је свећеник Јојада исходио пад Аталије (2 Кр 11) и подизање Јоаша на пријестоље. Јоашје касније дао Јојадина сина свећеника Захарију каменовати (2 Лјет 24:17-26). За одмазду је дошло до убијања краља (2 Кр 12:21).“ Исто, 68 341
Исто, 72.73.
342
Јдедан вид такве опозиције био је и есенски покрет. Исто, 73.
343
„Напокон је Херод Велики године 37. пр. Кр. Сконуо Антигона Мататију и тако је нестало хасмонејске династије у служби великог свећеника. Од тада је служба била политичка посластица којом су владари могли махати испред очију оних којом су владари могли махати испред очију оних који су се ње жељели докопати. Услијед тога кроз слиједећих сто година било било је 28 великих свећеника различите законитости (37 пр Кр до 70 посл Кр). Њихове обитељи с временом су почеле сачињавати посебни друштвени слој великих свећеника. У НЗ та група има значајну улогу, посебно у повијести Исусове муке и смрти).“ Исто 344
„Када је жртвовао, носио је посебно великосвећеничко одијело, које се разликовало од обичног свећеничког одијело.“А. Ребић, 197.
345
„Оплећак се састојао од два комада, један је падао преко прсију, а други преко леђа. На раменима је био спојен златним ланчићима, а ланчићи су били украшени драгим камењем. На сваком камену било је име једног од синова Израелових.“Исто. 346
„Великосвећеничка туника била је из берза, боје хијанцинта, без рукава, и сезала само до кољена, такло да испод ње могла видети свећеничка туника. Одоздо наоколо је имала украсе: јабуке различитих боја и звончиће.“ Исто. 347
„Напрсник је био нешто сличнокао бруза у католичком литургијском руху. Био је то заправо неке врсти џеп на оплећку с прсне стране. На предњој страни било је 12 драгих каменова с иманима 12 синова Израелових. У напрсникун је носио урим и тумим...Подријетло урима и тумима обавијено је тајнама. Помоћу њх се свећеник саветовао са Богом. То му је служило као да и не на упите које су људи постављали Богу...Неки мисле да су урим и тумим била два каменчића, два кипића, или два штапића различитих боја. Мисле, да је на једном, на уриму, било слово различитих боја. Мисле, да је на једном, на уриму, било слово АЛЕФ, а на другоме слово ТАУ (прво и задње слово хебрејске абецеде¸дакле Алфа и Омега). Уостралом, то је паганског подријетла: и погани су на такав род све више цијелни живе уриме и тумиме, то јест пророке које Бог изабире и којима даје милост да могу људима рећи праву ријеч, ријеч Божију; дати прави савјет, савјет Божји.“ Исто. 348
„Капа је била налик на капу осталих свећеника, само је била виша с приједа и имала је дијадем, а изнад дијадема натпис кодеш лјахве, то јест посвећен Јанви. Свећеничко се рухо чувало у једној просторији Храма, и није се смјело износити изван Храма. Велики свећеник није смио ходати у народу с великосвећеничким одијелом.“ Исто. 349
„За вријеме монархије свећеници нису више уживали ону самосталност коју су уживали раније. Сада је краљ постао њихов господар (1 сам 22:11-19). Он их поставља у службу и шаље их у одређена светилишта (Јерузалем, Дан, Бетел, Ноб). Они постају краљевски чиновници (2 сам 8:15; 1 Кр 4:1с; 2 Кр 16:10; Јер 21:1; 37:3). Дапаче, на своју руку именује за свећенике и оне који нису из Левијева рода. То се догодило у сјеверном краљевству (1 Кр 12:31; 2 Кр 17:32 и другје).“А. Ребић, 193.194. 350
„Свећеници постају незамењиви посредници у обреду жртве. Док се раније појединци сами жртвовали, сада је све морало ићи посредством свећеника и уз знање краља. Организација богоштовања у храмовима у рукама је свећеника. Обитељски поглавари више нису смјели сами жртвовати, него су све оне свећеничке чине које су прије вршили морали предати свећеницима. Зато су све чешће настајали пријепори између обитељских поглавица (лаика) и свећеничке касте.“ Исто, 194.
48
Због дога долази до усложњавања храмских служби351 и јаснијег јерархијског уређења. Није сасвим јасна функција великог свештеника у то доба,352 али се зна за постојање шефа храмске полиције који је био значајна личност.353 Чини се да су остале службе приказане у Светом Писму представљане по узору на устројење из периода после вавилонског ропства када је свештенству порастао углед. 354 Чини се да су они место у клиру добијали само на основу рођења, и без нарочитог обреда увођења у њ. 355 Поједини аутори сматрају да је, ипак, постојао-у Светом Писму недовољно јасно описан-обред посвећења.356 Могуће је пронаћи етимолошке и обредне паралеле у другим сродним језицима.357 Постоји, опет и предпоставка да је обред увођења у свештенички чин каснијег датума.358 Иако није могуће поуздано утврдити постојање обреда овог типа, као ни његов значај и обавезност, јасно је да је човек постајући свештеник био издвојен од осталих-свет у етимолошком смислу.359 То је подразумевало извесне привилегије, али и нарочите обавезе култне чистоте.360 Поред тога имао је низ обавеза везаних за сам култ о чему ће доцније бити речи. Да би неко био свештеник морао је да припада ароновој лози,361 али да испуњава и друге физичке услове.362 Важност аронитског порекла нарочити значај је добила значај у време повратка из вавилонског роства. 363 Нарочита пажња је посвећена садокитима, мада су прихваћене и друге породице аронитског порекла.364 Свештеничко одело је било нарочито прописано. Било је слично лаичком, али од финијих материјала.365 Ипак, ношење свештеничког одела било је ограничено само на светиште.366 Левити Како смо видели унутар Левијевог племена, које је било одређено за сакралну службу у израилско народу нарочиту улогу је имао Арон, први (прво)свештеник. Његови потомци су стога имали ту предност да унутар Левијевог племена заузму виши, свештенички положај. Остали припадници овог племена били су једноставно левити. Није увек сасвим јасно дали Свето Писмо прави поменуту разлику. Чини се да је само издвајање Арона припремало пут извесном јерархијском раслојавању, али не тако јасно израженом како је то било касније.367 Тај процес раслојавања свавако је био еволутиван, као и сам процес ограничења свештеничке службе само на Левијево племе.368 Чини се да је у почетку цело Левијево племе сматрано издвојеним за
351
Исто,
352
„Са увођењем великог броја свећеника у храмску службу показала се практична потреба извјесне хијерархијске организације. Старозавјетни текстови, нажалост, нису одвише јасни по том питању. Постоје четири текста из времена прије сужањства о великом свећенику (2 Кр 12.11; 22:4.8; 23:4) али је могуће да су ти текстови каснији уметак. Свеједно је морао постојати свећеник са извјесним врховним ауторитетом, макар се он једноставно звао свећеник (1 Кр 4:2; 2 Кр 11:9 сл; 12:8; 16:10 сл; 22:12.14; Из 8:2). Израз главнји свећеник постоји једном у предсужањском контексту, а касније често у књигама Љетописа.“ Jonh J. Castelot, 68. 69. 353
Исто, 69.
354
„Послије повратка из бабилонског сужањства клеру је снажно порастао углед и важност у народу. Сада више није било краља, па је велики свећеник преузео функцију и углед израелског краља. Настају велике разлике између свећеника и несвећеника, чак и између свећеника и левита.“ А. Ребић, 194. 355
Исто, 195
356
„“Jonh J. Castelot, 62.63.
357
„“ Исто, 63.
358
А. Ребић, 195.
359
„“Исто.
360
„“ Исто.
361
„“Исто
362
„“Исто.
363
„“Jonh J. Castelot, 70.
364
„“Исто, 71.
365
„“А. Ребић, 196.
366
„“Исто.
367
Jonh J. Castelot, 64.
368
„“Исто.
49
свештеничку службу.369Чини се да је овом процесу подстрек дала и култна централизација спровођења са уздизањем значајнијих светилишта,370 а затим Јерусалима.371 Чини се да су чланови свештеничких породица у Јерусалиму поменуте промене и злоупотребљавали.372 У свештеничком предању је поменута разлика свесно наглашавана, што је вероватно једна од карактеристика раног постегзилног периода која је допринала знатно већем повратку свештенства (у односу на левите).373 Чини се да је и приказ о левитзским градовима више доцнија ретроспектива у којој се свештеници и левити јасно разликују,374 него одраз историојске реалности.375 Историјски ток их неумитно водио у положај подређен свештеницима.376 То се види и у томе што су свештеници били они који су левите, обредом иницијације, уводили у службу.377 Са друге стране књиге Дневника је вероватно писао неко ко је припадао левитском реду, и стога је желео да му посвети више пажње и да већи значај. 378Чини се чак да су међу левитима били и они који су били робског и нејеврејског порекла, те да су они обављали нарочито тешке послове везане за Храм. Можда је то надахнуло пророка, носиоца свештеничког предања Језекиља, у којој и сам прави оштру разлику између свештеника-левита, и свештеника-садокита, мада је значајно то што и једне и друге назива свештеницима.379 Чини се да није постојао пропис којим би се одређивала нарочита одежда за левите, али да су они у каснијем периоду ипак, тежили да своју припадност Левијевом племену изразе и на тај начин. Чини се да су попут свештеника носили ефод.380 Функције свештенства Требамо приметити да су неке од значајних функција свештенка своју почетну форму добиле управо у овом периоду. То су:
1) брига за светиште која је на различуте начине приказана у Светом Писму, у зависности који се период
израилске историје описује. У току лутања кроз пустињу они су били тесно повезани са Шатором (Бр. 1:53; 3:23.29.35; 4:5 сл; Пнз 10:8), а по уласку у Ханан они су били ти који су били задужени за чување савезног Ковчега. По изградњи Храма добијају веома значајно место, али до коначне централизације опслужују и локална светилишта. Чини се да су левити били ти који су се највише бринули о материјално-техничким условима Храма.
2) преношење Божје воље је један од функција свештенства која је била наглашенија у раном еволутивном
степену израилске религије у коме је свештеник истовремено био и пророк. 381 У овом случају је нарочито важно споенуту ефод култно-одевни предмет382 који је временом постао статусни символ.383 Извештаји из периода ране монархије му још увек дају култни значај који је у извесним случајевима повезан са откривањем воље Божје.384 Могуће да се у њима чувао ждријеб којим се откривала воља
369
„“Исто, 64.65.
370
„“Исто, 65.
371
„“Исто.
372
„“А. Ребић, 193.
373
„“Jonh J. Castelot,, 66.
374
„“Исто, 66.
375
„“Исто, 66.
376
„“ А. Ребић, 193
377
Види Jonh J. Castelot, 63.
378
„“ А. Ребић, 192
379
„“Јonh J. Casteloт, 65.66
380
А. Ребић, 194.
381
„“Јonh J. Casteloт, 65.66
382
„“Исто, 60.
383
„“Исто.
384
„“Исто.
50
Божја,385 највероватније урим и тумим. Ови каменчићи су вероватно преузети из паганског обреда сазнавања воље Божје, али су у Јевреја постали израз смирења пред Богом.386 Временом ову функцију преузимају харизмати тј. пророци, док ефод, урим и тумим остају власништво свештеника, али углавном у улози одевног украса. Ипак, треба рећи да није оправдано радикално супростављање свештеничке и пророчке функције у Израилу, којем су раније били склони извесни научници.387
3) Поучавањање је свештеничка функција која се рано наглашавала. И везивала се за Закон (Тору) и
најширем смислу.388 Ову функцију су преузели левити у периоду када је после вавилонског ропства дошло до заоштравања подвојености између њих и свештеника. Преко институције синагога ову улогу су преузели књижевници и законици, који су могли у себе укључивати свештенике и левите, али се нису на њих ограничавали.
4) Жртвоприношење, је једна од ретких свештеничких функција која је остала њихова ексклузивна
карактеристика, са малим изузецима389 који су се доцније готово потпуно изгубили. Свештеник је обављао само ритуал, док је сам чин клања обављао неко други. Синагоге
Одлазак у Вавилонско ропство био је протумачен као божанска педагошка мера. Испуњење пророчанстава о великој трагедији јеврејске нације скренула су пажњу народа са Свете Списе и они су почели интезивније да се проучавају. О томе можемо да прона|ено посредне податке у библијском тексту који описује време и начин живота Јевреја у вавилонском ропству.390 Ванбиблијски историјски подаци говоре да је нов начин живота тј. расејање изван отаџбине заједно са коначним разорењем Соломоновог храма-то тада јединог верског центра-довело до стварања зборница тј. синагога у којима се окупљало јеврејско становништво у егзилу.391 И мада различити текстови пружају могућност за раније и касније датирање настанка синагога392 чини се да је ово ипак најлогичнији период за то, или макар за њихову најјачу експанзију. Ово подупиру и археолошка ископавања (најстарија ископана је из Египта, средина 3. века пре Хр).393 Ти центри су се окупљали око молитве и читања Светог писма захваљујући чему су настали и нови слободни преводи (понекада и тумачења или препричавања) библијског текста у циљу приближавања његовог значења окупљеном народу.394 То су тзв. таргуми чији је велики значај у томе што указују на 385
Исто, 60.61.
386
„“Исто, 61.
387
Џ. Дрејн,
388
„“Јonh J. Casteloт, 61.
389
„“Исто, 62
390
Kao dobar primer primer za ovo mo`e da poslu`i li~nost sv. proroka Danila koji je prema jevrejskom predawu `iveo u vavilonskom i persijskom ropstvu, dakle upravo u periodu o okome govorimo. Mi{qewa o tome da je spis biblijski spis koji se vezuje za wegovo ime nastao znatno kasnije, ukoliko su ispravna, ne umawuju zna~aj svedo~anstva koje pokazuje kako su se Jevreji tog perioda odnosili prema spisima biblijskih proroka. Bib;lijski tekst pokazuje da su prou~avawa pomenutih spisa zauzimala zna~ajno mesto, jer "prve godine Darija...ja, Danilo, istra`ivah u Pismima broj godina, koja se prema re~i koju Gospod uputi proroku Jeremiji, imaju ispuniti nad ru{evinama Jerusalima", kao i da su pokretala na ozbiqne duhovne aktivnosti jer u pomenutom slu~aju se bele`i da se Danilo obratio svoje lice prema Gospodu Bogu "nastoje}i moliti se i zakliqati u postu, kostrijeti i pepelu". (Dan. 9:2.3). 391
"Sinagoga je gr~ka re~ za jevrejsku zajednicu-kneset. Ona ozna~ava zajednicu i kao pojam i kao mesto gde se zajednica okupqa (bet hakneset). Subotom i praznicima Jevreji u vaviloniji bi se okupqali u синагоги i pored, ili umesto, obavqawa rituala slu{ali proroke, u~ene qude, pevali molitve i psalme. Tako je sinagoga pored verskog dobila veliki dru{tveni zna~aj."Andrija Gams, Biblija u svetlu dru{tvenih borbi (Beograd: Nau~na kwiga, 1988), 72. Поједини аутори сматрају да синагоге нису настале у јеврејској дијаспори после вавилонског ропства, већ у самој Палестини у исто доба. У том случају оне су биле нека врста замене за локална светилишта која је укинуо цар Јосија. О томе види: Jonh J. Castelot i dr, Библијска теологија...., 94. 392
„Поријекло синагога обавијено је тајнама. Пс 74 подријетло синагоге приписује макабејском времену (2. ст. пр. Кр). Јосип Флавије и Филон Александријски сматрају да је синагогу утемељио Мојсије (Филон, Vita Moysi, 3,27). Тако исто и рабинска предаја.“ А. Ребић, 186. 393
Исто, 186.187.
394
"U 6. i 5. veku pre Hrista aramejski jezik je posato зvani~an jezik ve}eg dela vavilonskog, a kasnije persijskog carstva. U to vreme pro{irio se kao i ao narodni jezik, pa postaje govorni jezik Jevreja i u Palestini i u rasejawu na Bliskom istoku. Jevrejski jezik se zaboravqa. na molitvenim skupovima u sinagogama ~itao se odeqak Staroga zaveta na jevrejskom, ali se
51
приступ библијском тексту и његовом значењу у тадашњој литургијској (богослужбеној) заједници Јевреја.395 Улога им свакако није била да замене Храм и храмско богослужење, већ да покрију један сегмент религијских потреба јеврејске популације,396 али не само религијских. Наиме, она је постала и нека врста образовног центра.397 Овакав след дога|аја у извесној мери развио литургијску структуру која је била одвојена од јерусалимског храма и тамошњег свештенства, а ближа обичним људима и свакодневном животу самим тим што је свима пружала могућност учествовања у сужби. Као таква синагога је одиграла кључну улогу у очивању и онбнови јеврејског националног и верског идентитета у једном изузетно тешком периоду.398 Овај библијски пробој постао је још интезивнији у време повратка из ропства. За имена и делатност двојице национално-верских реформатора-Немије и Јездре-је везано читање и тумачење библијског текста окупљеном народу. Њихово јасно изражено уверење је било да се на темељу божанског закона-Торе може изградити ново снажно и праведно друштво јеврејског народа.399 У основи тога је било нахадхнуће списима пророка који су деловали непосредно пре и у току ропства (што свавкако не искључује и надахњивање другим библијским списима).400 Тиме је јеврејска заједница у тада прихваћеној литургијској интерпретацији Торе препознала идеалан граћански закон обновљене државе.401 За име једног од њих (Јездре) се везује настанак странке законика402 касније веома блиских и готово поистовћених са фарисејима.403 Највероватније да је он био један од кључних личности који је допринео њеном коначном формирању мада је она (странка законика) у својим почетним облицима била ранијег датума. 404 Значај ове двојице реформатора је у томе што су превладали почетни антагонизам изме|у синагоге и храма, свештенства и учитељства, Светих списа као извора законских прописа и њиховог тумачења по смислу. Они су признали нарочиту улогу свештенства иако су инсистрирали на суштинској равноправности свих Јевреја пред Богом при чему су давали личан пример одричући се привилегија које им је положај који су заузимали омогућавао. На тај начин су имали ауторитет да и друге позову на то (Немија 5:5:15). Не треба пренагласити, мада ни занемарити да је Јездра у својој личности спојио свештеничку (храмовну) и учитељску (синагогалну) улогу, зато и није чудо што је он-изданак синагоге учинио много за odmah preevodi na aramejski jezik. To prevo|ewe zvalo se targem...Taj prevod je bio slobodan, a ne sa ciqem da zameni originalni tekst ve} samo da ga u~ini razumqivim." Milin, 106. 395
"Za kritiku teksta nam targumi malo slu`e, jer su uglavnom prepri~avawa" Vi{e nam slu`e za utvr|ivawe integriteta teksta i za staru jevrejsku egzgezu. Posebno je zna~ajno tum~ewe mesijanskih mesta (Post 49:10...Br. 24:27...) u mesijanskom smilsu, iako su te predaje starije od hri{}anskih."Isto, 107. 396
„Синагога је грчка ријеч и значи састајалиште, зборница. Она је заправо пријевод хебрејске ријечи beth ha-kneset, што значи кућа састанка, зборница. Синагоге, дакле, нису били мали храмови, цркве, него куће у којима су се Жидови сабирали да читају Закон, да ондје о њему размишљају и да се Богу моле. Зато су их хелинистички Жидови називали кућама молитве.“ А. Ребић, 186. 397
„Синагога није била само мјесто молитве и читања Библије, него и учења читања и писања. Ту је заметак пучке школе (хебр. Се зато зову midrašim).“ Исто, 187. 398
Vidi: Gams, 72.
399
"Nemija (je) bio, kako bi smo mi to danas rekli, politi~ar {irokih shvatwa. Video je da narod i zemqu mo`e obnoviti samo uz pomo} {irokih slojeva naroda, verovao je u Mojsijeve zakone-izvor wihove jednakosti i ekonomske nezavisnosti na wihovim malim posedima" Isto, 73. 400
Mo`da najboqi primer koji pokazuje kako se proro~ka re~ prihvatala i sprovodila u vreme obnove jevrejske dr`avnosti po povratku iz vavilonsko-persijkog ropstva pore|ewe uverewa koja su {irili i na~ina na koji su delovali pomenuti reformatori (Jezdra i Nemija) sa tzv. Jezekijevqovom Torom tj. wegovom vizijom metoda primene propisa Mojsijevog zakona i novim okolnostima koje je najjavqivao. On upu}uje na dubinsku obnovu kulta usresre|enog na drevnu Toru, ali pri tome nagla{ava li~ni momenat ~ime daje novu dimenziju dodtada{wem jahvizmu ~ime je zna~ajno nadahnuo pomenutu obnovu, mada i neke kasnije devijacije poznog judaizma (za koje svakako nije direktno odgovoran). Vidi: W. Harrington, Uvod u Stari Zavjet (Zagreb: Kra{}nska Sada{njost, 1987), 232. 401
Isto, 93.
402
"Kasnija tradicija izvodi iz wega mu`eva Velike sunagoge, koju ka`u da je Jezdra osnovao, neprekinuti red kwi`evnika (Mischina Abot I,1). Za mu`eve Velike sinagoge tvrdi se da su predavali zakon budu}im pokoqewima i napravili most od proroka do kwi`evnika... Kao {to su se Grci pozivali na autoritet u~iteqa i sa~uvali lanac wihovih imena u filosofkim {kolama, ytako su se me|u judejskim kwi`evnicima brojala poznata imena onih koji su se prikqu~ili Jezdri i mu`evima Velike sinagoge." Eduar Loze, Svet Novog Zaveta (Beograd: Sveti arhijerejski sinod SPC, 1971), 75. 403
O mestu koje su kwi`evnici zauzimali u jevrejskom dru{tvu vidi: Robert H Gundry, Pregled Novog Zavjeta (Be~-Zagreb: EBI-Illricum, 1988), 39. 404
A. Gams povezuje izraz kwi`evnici sa novim slojem intelektualacakoji se razvio u uslovima susreta razli~itih kulturaza vreme ropstva kao jevrejski oblik za filofoske {kole kod drugih naroda. Vidi: 76.77
52
обнову и уздизање храмовног богослужења. Овај спој храма и синагоге, богослужења и Речи, обреда и Писма, је од суштинске важности за даљи развој јеврејске богословске идеје и њен утицај на схватање ране Цркве. Овом периоду јачања инситуција синагоге вероватно припада и јасније одре|ивање улоге и места Светог писма у синагогалном богослужењу о чему нарочито значајне податке налазимо у Мишни, 405 нарочито значајном спису који је окупио текстове значајних тумачења Старог завета, углавном халкалског тј. законичког предања.406 Треба рећи да је у периоду Новог завета синагога већ била добро позната и чврсто развијена организација у читавој дијаспори407 и самој отаџбини.408 Један од најмлађих ископаних синагога је саграђена (у 3. веку хр. ере) на темељима синагоге из Христовог периода, а можда и у којој је он сам проповедао . 409 То оногућава да боље упознамо амбијент у коме је деловао сам Господ.410 Нарочито су занимљиве синагоге дијаспоре у којима је било присутно и мозаичко украшавање,411 па чак и сликање.412 Највећи део данас пронађених синагога у Јорданији су из периода после Христа, јер су раније биле уништење у јудејским ратовима са Римљанима. 413 У време Византије страдања синагога су настављена.414 Оне су биле архитектонски веома развијене,415 али је то зависилоо од места изградње. 416 У Палестини су обично грађене у градовима, а у дијаспори крај река (ради потреба ритуалног прања). У неким случајевима, каснијег датума, синагоге су добија и апсиде које су имале нарочиту намену. 417 Унутрашњи простор је био прилагођен функцији.418 Жене и мушкарци су били одељени, а места распоређена према части.419 Рад синагога је надзирао јерусалимски синедрион коме је била потчињена управа синагоге изабрана од локалних чланова.420 Култ је био првенствено омилитичко-молитвени, а одвијао се по утврђеним правилима, која су ипак дозвољавала извесну слободу. 421 О току службе рачуна је водио настојник синагоге.422 Верске, верско-политичке и политичке странке античког Израила Са порастом улоге синагоге и одређени друштвени кругови су добили на значају. То су нарочито били књижевнници, законици и фарисеји. Они су био део популације Јевреја у антици. Поред њих су значајни садукеји, рекабовци терапеути, Самарјани, иродовци и зилоти (са бодежарима). 405
"Zbog lak{eg snala`ewa u tekstu i lak{e bogoslu`bene upotrebe, vrlo rano je starozavetni tekst bio podeqen u mawei ve}e odeqke. U Petokwi`ju se ti odeqci nazivaju para{e... u Mi{ni se navodi da u Petokqi`ju ima {est stotina {ezdeset devet para{a...Proro~ke kwige su bile podeqene na odeqke koje se nazivaju haftare (otpu{tawe) jer su se ti odeqci ~itali na kraju bogoslu`ewa u sinagogama, pred otu{tawe naroda. Za ~itawe u sinagogama Petokwi`je je bilo podeqeno na sto pedeset ~etiri do sto {ezdeset sedam sedarima (za~ala), a ceo Stari zavet na ~etri stotine pedeset dva, {to je bilo pode{eno da se pro~ita u toku tri godine." Milin, 47.48. 406
Vidi: M. Elijade, 207. Amfilohije Radovi}, Tuma~ewe Starog zaveta kroz vekove (Beograd: autorsko izdawe, 1979), 8.
407 408 409 410 411 412
Дура Еуропос
413 414 415 416 417 418 419 420 421 422
53
Верско-политичке странке Фарисеји су били једна од најпопуларнијих верско-политичких gрупа тог доба чији назив је и етимолошки указиваон на једну од главних карактеристика припадника групе-одвојеност, посебност.423 Они су међусобно се називали друговима (јевр. хaber, мн. haberim) што такође указује на неке код карактеристика-тј. међусобну присност унутар групе. О овој карактеристици нас извештава Јосиф Флавије који је и сам био припадник фарисејске групације, али прећуткује њихову искључивост у односу на друге.424 Нови завет признаје да су у Христово доба били изузетно утицајни како то сведоче другим извори.425 Њихово опозиционо деловање против хасмонејске династије ве довело до крвопролића, али је показало да их народ подржава.426 То су препозналои Римљани који су их у значајном тренутку подржали.427 Напетости је било и завреме Иродовог владања у коме је над њима вршена репресија. 428 Услед тога долази до одвајања групе познате као зилоти.429 Ова група је у пракси спроводила, до крајњости доследно, фарисејско учење које је усоснови имало за циљ проповед најстрожијег држања Мојсијевог Закона. Под Мојсијевим Законом нису признавали само Тору, па чак не не само и друге списе доцнијег јеврејског канона, него иусмену традицију коју су приписивали самом Мојсију.430 Кретали су се између есенског фатализма и садукејског материјализма. На тај начин су обликовали схватње које би могло да се окарактерише као фарисејски спирутуализам чија је главна карактеристика схватање по којој је Бог подарио човеку унутрашњу слободу и одговорност (и у складу са тим Божју казну и награду).431 Веровали су у бесмртност душе, и васкрсење мртвих, духовни свет, Бога створитеља и његово провиђење. Били су строги и погледу морала што је водило у легалистички религијски концепт и Бога судију. То је неретко водило у пуки формализам и каузално тумачење Мојсијевог закона које је држање истог доводило до немогућности.432 Прекршиоце правила су изводили пред суд Великог већа.Народ их је ценио и титуларно ословљавао. 433 Све то ихј је неминовно ставило насупрот Исусу Христу и његовом учењу због чега су у јеванђељима постали синоним његових непријатеља, а касније и хришћана. Њихово порекло нија сасвим јасно, али је могуће да су настали-као и неке друге групе свог доба-од групе побожних и антијелинистички настројених Јевреја познатих као хасидими, а од народа означаваних као секташи. Тај израз који нису сматрали погрдним, они су узели као основ за назив своје странке (perušimјевр.; periša'-арам.; farisaioi-грч.)434 треба признати да су у тешко време јаких јелинистичких утицаја одиграли позитивну улогу за јеврејски народ.435 Садукеји су такође једна од најзначајнијих верско-политичких групације античког јудаизма. Етимолошки није сасвим јасно дали су називани праведним или су сматрани запотомке великог свештеника Садока.436Чини се вероватнијом прва могућност јер је странка у својим редовима имала и лаике. Нису били бројни као фарисеји, али су били веома утицајни у народу и политици.437 И они су били, попут фарисеја, у сукобу са царом Иродом због чега су ослабили и прихватили поделу власти са фарисејима.438 Са светске 423 424 425 426 427 428 429 430
Исто, 229.230.
431
Исто, 229.230
432
Исто, 230.
433
Исто.
434
Исто, 228.
435
„“ Исто, 230.
436
Исто, 230.
437
Исто.
438
Исто.
54
позорнице нестају 70. год.439 Нови завет не говори пуно о њима, а значајније податке налазимо код Флавија. Као представници, махом традиционалног свештенства, одбациваки су новотарска учења фарисеја (васкрсење, месијанизам, ангеологију, демонологију и усмена предања) нагињући ка рационализму и искључујући верски ентузијазам. Ригорозно су ограничили Канон Светог писма и залагали су се за умерену побожност што не значи да су били либераци.440 Вешто су правили компромисе са јелинизмом, због чега су их фарисеји сматрали издајницима. Међутим, то је заправо био покушај да се јудаизам заодене рухом које би га учинило прихватљивим за друге, тј. пут за остварење прозелитских тежњи које су садукеји гајили.441 Самарјани нису били верско-политчка странка у правом смислу те речи. Они су пре били етничкорелигијска заједница442 која је има свој Храм на Геразиму у коме су службе биле организова по узору на јерусалимски Храм443 мада су у неким случајевима задржали празновање по узору на Мојсијево доба (нпр. Пасха). Попут садукеја признају само Петокњижје (и чувају га у древном слововном облику у Наплусу), али за разлику од њих признају постојање добрих и злих духова. Строго држе суботу, обрезање, а други брак допуштају условно. Опстали су до данас (има их око 400). Код Јевреја су били веома омражени, а настојали су да Јеврејима врате истом мером. Политичке странке античког Јудаизма Иродовци се више пута спомињу у Новом завету и ставља им се на терет сукоб са Јованом Крститељем и Христом.444 Уздали су се у моћ Ирода да одржи Јудеју.445 Зилоти су групоција која се сматрала ревнитељима (грч. зилот=јевр.канна или арм. кан'ан тј. ревнитељ). Били су патриотск, бунтовнички и слободарски настројени.446 Настали су у време хасмонејске владавине у периоду макавејских победа, када су се формирале различите групе побожних Јудеја.447 Неки их сматрају огранком који је настао од фарисеја. Због крајњег неприхватања дијалога са Римљанима сносе одговорност за уништење Јерусалима. Иако је међу његовим ученицима бнио један зилот (Симон- Лк 6:15; мк 3:18; Мт 10:4) Христос није прихватио улогуполитичког активисте и месије тог типа. Бодежари су били блиски са зилотима, и заједнмо са њима су сносили одговорност за национални слом 70. год., али их као фанатичније и милитантније разликујемо од зилота.први пут се појављују пред крај 5. деценије 1. века под вођством Хизикије, а затим Јуде Галилејца и законика Садока. Имали су снажна месијанска очекивања, анеки од њихових вођа су се и проглашавали за месије.448 Религијске странке античког Јудаизма Ренаковци су потомци Ренака који је један од величанствених примера покушаја да се заустави неумитност друштвеног процеса. Он је увидео наличје преласка из номадско-племенског савеза као седелачком животу и монархији. Сматзрао је да се савез не може у потпуности остварити и тим новим 439
Исто.
440
„Садукеје не можемо сматрати неким либералцима, као што то неки чине. Прије свега, били су махом свећеници, и врло строги с обзиром на обдржавање Мојсијева закона и јахвистиче религије. И уоправо зато су тако страсно били против свега новога што су фаризеји били против свега што су фаризеји уносили у јудаистичку религију...“ Исто, 230.231. 441
„Кад се хелинизам стао ширити и Палестином, садуцеји знали вјешто правити компромисе и прилагодити се новонасталој ситуацији. Убрзо су покушали довести епикуреизам у склад са Мојсијевом религијом. Многи сматрају да је из њихових редова писац књиге Сирахове (Исус син Сирахов) ...Али у садуцејском схватању било је нешто аутентично израелско: идеја универзализна жидовске религије и њена мисија да друге народе приведе вјери у правога Бога. Зато су управо они били поборници прозелитизма. “ Исто, 232. 442
О пореклу Самарјана види у поднаслову Јеврејски храмови ван Палестине (Јерусалима).
443
А. Ребић, 232.
444
„Према НЗ били су агенти Херода Антипе. Овај није подносио ни Ивана Крститеља ни Исуса (Мт 14:3; Лк 13:31). Тато су се Херодови присташе удружили заједно са фаризејима у борби против обојице праведника, а особито су били непријатељски расположени према Исусу (Мк 3:6; 8:15).“ Исто, 234. 445
Исто, 234.
446
Исто, 234.
447
„Тада су настале многе многе затворене скупине побожних и национално настројених Жидова (хасидим, зилоти, есени и други). Једини им је циљ: ревновати за Бога. Своју политичку идеологију су развили тек у вријеме устанка против Рима. Удруживали су се у мале скупине и упадали у грчке градове и насеља, пљачкали, палили и тако страшили странце...Њихов безобзирни национализам и тероризам је гурно Жидове у самоубилачки рат.“ Исто, 234. 448
Исто, 235
55
условима и зато је тежио да заджи номадски начин живота који су водили патријарси Своје синове и следбенике је заветовао на одбијање таквог начина живота, као и на уздржање од алкохола, а због стриктног поштовања тог завета они су узимани као пример међу неверним Јеврејима (од стране неких библијских писаца). Са презиром су се односили према седелачком начину живота и мало је познато о њима по повратку из Вавилонског ропства. Неки их сматрају одговорнима за смрт св. Јакова.449 Терапеути су такође мање позната религијска групација античког јудаизма коју спомиње Филон Александријски лоцирајући их у околину Александрије.450 Били су то строги аскети (оба пола) који су се углавном бавили алегориојским тумачењем Светог Писма. Живели су као пустињаци у скромним грађевинама, а састојали су се на заједничке оскудне оброке. Носили су бело одело и легали и устајали рано. На специфичан начин су одржавали суботње састанке.451 Есени су једна од значајних верских групациа античког јудаизма. У Новом завету се не спомињу изричито (ако се изузме могућност да се називају књижевницима), али су познати из других античких списма. Познати су ког Јосифа Флавија, који иако припадник фарисејске групације износи доста позитивно мишљење о њима. Признаје им добро познавање Светог писма, строг подвиг и дар пророчке прозорљивости. За њих је знао и Плиније Млађи који је писао о њиховом насељу у Кумрану. У заједницу су примани само пунолетни мушкарци и то након три године искушеничког периода чији се први део завршавао после годину дана када су кандидату даване прве ознаке реда.452 После трогодишњег искушеништва постајало би се пуноправним чланом заједнице што је подразумевало строгу заклетву и тригорозно подразумевање истој.453 Прекршај је строго санкционисан.454 Имали су строго одређени дневни ред,455 а у њиховим редовима је било и свештеника који су били задужени за спремање хране.456 Јосиф Флавије сведочи да су многи свештеници, који добили децу у каснијој доби, исту давали на бригу и васпитање есенима, па пшоједини аутори предпостављају да је такав случај могао бити и са св. Јованом Крститељем.457Због строгог подвига (који је могао, али није морао подразумевати монашки начин живота) као и склоности ка апокалитпици многи су их сматрали дуалистима, што није потпуно оправданомакар не у смислу платонистичког дуализма. Значајне податке о есенима смо добили захваљујући проналажењу Кумрана, тј. њиховог пустињског насеља које није било једино тог типа (нпр. живели су у Енгедију и другим мањим пустињским заједницама). Међутим њихове, и то велике заједнице су постојале и у градовима, а нарочито много их је било у Јерусалиму. Настанак се везује за период Макавеја и заједницу хасидима. Оснивач ове групе је вероватно била личност која се у есенским списима назива учитељ правде, мада је могуће да је покрет постојао и раније у нешто другачијој форми.. Поједини аутори су указивали на везе есена и њиховог вође са јудејским групацијама у дијаспори (нарочито Сирији, Дамаску) и могући покушај стварња свејудејског религијског савеза. Ту у Дамаску, је учитељ правде, са својим присталицама нашао уточиште код припадника заједнице Новога савеза, која је потом позната као заједница Божјег савеза.458 Припадници ове заједнице су се вероватно држали храмовног култа и строгих прописа о чистоти. Могуће је да је захтев учитеља правде да бојкотују јерусалимски култ (зато што му је одузето првосвештеничко право) довео до раскола у поменутој заједници вероватно шароликог састава.459 Није познато коли део заједнице је прихватио ауторитет учитеља правде. То су учинили највероватније свештенички кругови. Остатак се 449
Исто, 227.
450
Исто, 226.
451
„Суботом су се састајали мушкарци засебно и жене засебно. Сваке седме суботен обављали су заједничке молитве, пјевали химне и заједнички вечерали.“ Исто, 227. 452
„Кад је кандидат након годину дана пребродио вријеме кушње, вријеме новацијана добио је три знака: сјекиру, прегачу и бијело одијело.“ Исто, 226 453
„Морао је положити строгу присегу да ће штовати Бога, своје поглаваре, чувати се крађе и грешшног добитка, никоме не нашкодити, пред браћом не имати тајне, ништа не одади странцу, а нове чланове одгајати у духу заједнице.“ Исто. 454
Исто, 225.
455
Исто, 226.
456
Исто.
457
L. Morris, Лука (Нови сад: Добра Вест, 1995).
458
У првобитној заједници која га је прихватила учитељ правде је, вероватно проузроковао расцеп својим захтевима за потпуним ауторитетом. Такав ауторитет је остварио у делу заједнице који га је прихватио.
56
прикључио човеку лажи и вероватно у доцнијем периоду образовао фарисејску групацију (која је претежно окупљала лаике). Значајно је приметити да у списима кумранске заједнице нема арајемизама, тј. да се негује стари јеврејски језик, што указује да су вероватно настали после расцепа заједнице у Дамаску.460 Антагонизам према јерусалимском култу, који је био присутан у овом периоду код есена великим делом је био подстакнут самим учитељен правде, а довео је до једног новог степена продуховљености које су продиле идеју о есхатолошком небеском храму који није идентичан са јерусалимаским. Он је чак у својој заједници празновао Дан Помирења што је изазовало бурну реакцију јерусалимског првосвештеника Јонатана Макавејца. Ипак, чини се да није дошло до сукоба са смртним последицама, већ да је том приликом заплењена првосвештеничка одежда, а можда и друга добра заједнице. Са поменутом одеждом је Јонатан по први пут иступио 152. о Сјеницама. Поменуто одуховљење култа, спроведено у заједници односило се пре свега на жртвени култ а заснивао се на критици погрешног разумевања жртава присутној код старозаветних пророка. Чини се да је учитељ правде своју нову заједницу начинио новим храмом. Ова заједница није попут своје претходнице (Зајенице Новог Савеза) учествовала у храмовном култу. Почеци обезвређивања и одбацивања храмовног култа леже у чињеници његовог обесвећења у време Менелаја, као и обесвећењу из 168. године пре Христа (увођење Зевсовог култа). Данас можемо да закључимо да су у есенској заједници (Божији савез) су се прикључиле и друге религиозне групе у Јудеји, те да је овај религиозни савез био везан за Јудеју а не за егзил. Заједница је успела да се устроји без ослањања на храм јер је водећа политичка класа у Јудеји одступила од отачког предања и потпала под утицај јелинизма. Хасиди (из којих се развио есенски покрет) су добрим делом подржавали макавејски устанак који је био изазван обесвећењем храма и био усмерен против тадашњег првосвештеника Менелаја. Они су радо поздравили постављање Аликимоса (Јакима) за првосвештеника али је он изневерио њихове наде и погубио 60 хасида. Хронолошки можемо да закључимо да је Менелај био тај који је организовао убиство законитог првосвештеника Онија III што је изазвало немире који су схваћени као есхатолошка страхота. У духу пророчанства Јеремијиног очекивао се Нови Савез, али се хасиди ипак нису удаљили од храмовног култа. До тога је дошло тек појавом учитеља правде. У овом периоду се јављају неки дуалистички моменти у есенским списима али поменути дуализам је више етички него метафизички. Тај дуализам се највише развио у међусобном супротстављању учитеља правде и човека лажи (највероватније Симон Макавејац). У периоду овог сукоба, сматра се, је дошло до оснивања есенског насеља у Кумрану. Поједини научници сматрају да је кумранска заједница била свештенички покрет који је тежио обнови Торе и да је постао претходница касније заједнице развијене на том месту. По овом схватању око 175. године пре Христа у заједницу је дошао учитељ правде који је као личност изузетних духовних вредности и као легалан првосвештеник заједници дао свој печат. Други научници оснивање есенске заједнице у Кумрану датирају тек у тридесете године II века пре Христа. Постоји мишљење да се Заједница тек при крају своје историје одлучила да у писменој форми изрази своје усмено предање. Симон Макавејац је издао декрет којим је привосвештеничка служба потпуно и неповратно прешла у његове руке и руке његових наследника, хасмонејаца, што је довело до јаке опозиције. Научници сматрају да је управо то довело до поделе хасидског покрета на либералније фарисеје (углавном лаике) и чвршће есене (углавном садокидског порекла). Неки подаци указују да је управо првосвештеник Симон Макавејац представљен као зли свештеник који је покушао да у Кумрану изведе напад на учитеља правде који је био
459
„можемо да предпоставимо да је њено чланство било шаролико, састављено од свештеника и левита, који су сада, у кругу детронизованог првосвештеника видели наду за себе, и повратак својих старих права која су са Јонатановим иступом постала безнадежнима.“ Томић, 536. 460
„Језик Кумрана био је јеврејски, у књижевној делатности такође и у комуникацији. То је био језик правног устројства, поука и знања, преношеног само изабранима. Литература коришћена за духовну изградњу чланова Заједнице такође је била писана на јеврејском језику. Бројни пешери пронађени у Кумрану, такође су били написани овим језиком. Само пар рукописа је настало на арамејском, тако да се истраживачи питају дали су они уопште и настали у Кумрану.“Исто, 537.
57
прогнан из Јерусалима још у време Симоновог брата Јонатана (човек лажи). Он је од остатка хасида поново створио хомогену целину, базу есенског покрета. Други сматрају да је Симон Макавејац покушао да балансира у односу према учитељу правде и есенима те да је он био онај који им је омогућио насељавање у Кумрану уз прихватање извесних обавеза са есенске стране. Ипак они су и даље били непријатељски расположени према њему. Према неким научницима есенско потпуно повлачење из храмовног култа је уследило у периоду Александра Јанеја, најгрешнијег међу хасмонејцима (103-76 пре Христа). Према њиховом схватању, Јанеј је био зли свештеник а кумранско насеље је основано у периоду његове управе. У сваком случају јасно је да је у самој заједници, током њеног историјског трајања, долазило до одвајања мањих групација које су се прикључивале другим религиозно-политичким групама антике. Такве групе су редовно означаване као отпадничке, а за њихово називање коришћени су псеудоними надахнути библијском историјом (дом Авесаломов, дом Пелагов). Чланови Заједнице су се одрицали личног поседа што је водило и ка сиромашењу заједнице али и ка расту њеног угледа. Оно што је Јудејце из целе Палестине и дијаспоре привлачило ка есенима били су управо њихови строги и одлучни погледи на отачку веру. Њихов посебни начин живота уливао им је снагу и насеље се морало брзо ширити. У последњој фази неки сматрају да су есени претрпели снажан зилотски утицај а приближавање између ове две групације су потврдили и древни историјчари као што је Јосиф Флавије. Учитељ правде Најзанимљивија личност са којом се сусрећен приликом истраживања кумранских рукописа је Учитељ Правде, оснивач есенског покрета и духовни вођа истог. Лично име му је до данас остало непознато, а назива се још и Учитељ заједнице; (прво)свештеник; (прво)свештеник Учитељ Правде; Истражитељ Торе. Његова личност је била предметм за истраживање многих научника, а неки од њих истичу да је у списима евидентно не само то да је Учитељ правде био оснивач есенске заједнице, већ и да су противници са којима се сусрећемо у счписима били његови лични противници, иако се сам Учитељ никада не именује у директном односу према противницима. Многи подаци указују да је један од тих противника био Менелај,незаконити првосвештеник и световни владар Јудеје мада је могуће да је у питању и Јонатан Макавејац, што је чак и вероватније ( назив који је употребљен је зли свештеник). Текстови указују да је Учитељ правде једнао време живео У заједници, али не у касније изграђеном Кумрану, већ на за сада неиндетификованом месту. Чини се да је једно време провео и изван отаџбине. Међутим, иако су га непријатељи нападали, он никада није показивао тежњу да их сам нападне у Јерусалиму. Највероватније је да је имао титулу првосвештеника (или је бар био легитиман претендент на ово место), а у есенским списима она се увек појављује као сведочанство другог лица (односно Учитељ је ника на користи за себе). Своје првосвештеничко место вероватно је изгубио када је исто запосео Јонатан Макавејац (153.-152. пре Хр.). Јосиф Флавије наводи да је између Јонотана и првог познатог првесвештеника пре њега (АлкимосаЈакима) размак од 7 година. У том периоду је првосвештеничку функцију могао вршити Учитељ Правде, а можда и још један првосвештеник. Макавејске књиге их не именују (наводе само првосвештеника од политичког значаја), а могућер и свесно. Остаје чињеница да je Димитрије I Сотир Јонатану Макавејцу доделио само световну упрвау. У том периоду се зна за писмо које је исти владар упутио јерусалимском првосвештенику кога Макавејска књига неименује, вероватно управо зато што је његово место заузео Јонатан Макавејац, и то нелегално уз подршкуАлександра Валаса. Неки, данас нерелевантни радови су Учитеља Правде покушали да индетификују са прогнаним (или убијеним) првосвештеником Онијом III. У сваком случају да је био носилац првосвештеничке функције код Јудеја потврђује и његов ауторитативан наступ у заједници коју је основао, као и која га је примила. Може се предпоставити да је заиста припадао садокитској лози и породици онијада. То се да закључити из његовог наглашавања породичне легитмности у односу на првосвештеничко достојанство. По прогонству је заклон и упориште стекао изван Јудеје (према подацима који се могу стећи анализом његових Химни), вероватно у Дафни или Египту.
58
Tреба рећи и то да је Учитељ правде једно време био склоњен у Дамаску где га је прихватила Заједница Нови савез. Због ауторитативног става, као и захтева за одвајањем од јерусалимског култа само део поменуте заједнице је оста веран Учитељи и на тај начин је била формирана заједница Божји Савез. Она је вероватно окупила свештеничке кругове раније заједнице, који су у везивању за легитинмог, али збаченог првосвештеника видели могућност рехабилитације својих ранијих права. Ту је највероватније Јонатан Макавејац покушао напад на Учитеља Правде, али је успео само да отме првосвештеничку одежду. Подаци сведоче да је то било узроковано тиме што је Учитељ правде празновао Дан помирења независно од Јерусалима у својој заједници што показује да је он себе и даље сматрао легитимним првосвештеником. Чини се да је у том правцу ишла и његова продуховљена визија храма и храмовног култа која је уводила идеју о небеском храму. Продуховљеност о којој се говори је имала утицај на целокупну заједницу, а Учитељ правде је био њен духовни покретач. Ту јенашао уточиште у Заједници Нови Савез која се држала старих традиција те га је прихватила као носиоца првосвештеничке лозе. Могуће је да су то били представници касније садукејске странке, која би значи, свог претходника имала у лику Учитеља. Један њихов део се није одлучио за егзил, већ је остао веран јерусалимском култу, те се у списима спомињу као последњи јерусалимски свештеници. Анализом података долазимо до 110. године пре Хр. као термина означеног есхатолошким очекивањима, и смрћу Учитеља правде. Крај дана је још два пута одређиван да би се затим такво одређивање одбацило због чудесних тајновитости Божјих, али личност Учитеља правде није сасвим испитана. Кумран Chirbet Qumran (арап. рушевине Кумрана) налазе се на северозападном делу Мртвог мора. Ту се Јудејска пустиња сусреће са воденом пустињом Мртвог мора. У овом пределу 1947. године је 15огодишњи члан бедуинског племена Ta' amira пронашао пећину која је личила на отвор бунара. У њој је пронашао десет ћупова, а у последњем од њих свитке исписане писмом које није разумео. Свици су били кожни, па је он одлучио да их понесе како би их користио за крпљење сандала. Доцније је одложене свитке, на предлог оца, понудио витлејемском обућару и трговцу хришћанске вероисповести (сиро-јаковит). На овај начин списи су доспели до тамошњег сиро-јаковитског митрополита Мар Атанасиоса Јешуе Самуела који је наслутио да су свици стари. Због тога је одлучио да их купи за манастирску библиотеку. Од 7 рукописа митрополит је откупио 4 док су остала 3 доспела у руке познатог филолога Елиазара Л. Сукеника. Он је био први који је у једном од њих препознао текст пророка Исаије. Због политичке ситуације у Палестини, митрополит Самуило је свитке ускоро пребацио у Хомс (Сирија) код свог патријарха. Неуспешно је покушао да дође до стручњака јеврејског језика са Америчког института у Бејруту а при повратку у Палестину сусрео се са некима који су отворено исказали сумњу у старост рукописа. У октобру, митрополит успева да ступи у контакт са ректором јеврејског универзитета у Јерусалиму који је упутио два стручњака да проуче рукописе. Наслутивши вредност рукописа они су препоручили њихово слање бољим стручњацима у Америку. Ј. Тревер је снимке и своје мишљење о налазу упутио познатом старозаветнику и палеографу Виљему Олбрајту. Одговор је био потврдан и анализа прихваћена. Тек 5. марта 1948. митрополит Самуило је опрезно признао да су рукописи откривени годину дана раније у једној пустињској пећини. Ускоро га поново посећују и изражавају своје уверење да је поменути свитак пророка Исаије најстарији рукопис Старог Завета уопште познат. Истраживачи су покушали да сами пронађу пећину али је то пошло за руком тек крајем јануара 1949. капетану Уједињених Нација Филипу Липенсу. Ускоро је дошло до јеврејско-палестинског рата (узрокованог проглашавањем независности Израела). Тек тада, митрополит Самуило признаје да је списе послао изван Палестине а затим да их је тајно послао у САД и сместио у сеф једне банке. Међутим, за њега је то све више постајао терет јер је сеф у америчкој банци био превелики издатак за његову цркву па је стога одлучио да списе понуди на продају. У САД се у то време налазио Јигаел Јадин, каснији генерал и археолог, који је успео да преко донатора и пријатеља откупи 4 свитка а да се при томе уопште не представи. Та 4 свитка су плаћена 250 000$, а касније су тајно пренета у Израел. У међувремену, су пронађене друге пећине богате свицима и фрагментима истих од укупно регистрованих 370 пећина и усека, 11 пећина се сматрају великим. Положај и опис кумранског насеља
59
Рушевине Кумрана леже на северозападном ободу Мртвог мора и око 20 км су удаљене од ушћа Јордана као и од Јерихона. Трагови најранијег насељавања су из периода 9-6 века пре Х. Друго насељавање се датира у 2 век пре Х. и траје до 68. године хришћанске ере. Кумранско насеље лежи на ободу једне терасе од лапораца која је висока око 60м. Према своме положају Кумран је био насеље намењено извођењу посебних послова и оспособљено за нужну одбрану њених становника. За производњу свитака је било потребно такво место са довољним количинама воде а сигурност становника насеља је повећавала тераса настала уз поток Wadi Qumran која се формирала у кланац. Овај предео данас насељавају само номади. За постојање кумранског насеља било је одлучујуће постојање извора са слатком водом (Ен Фешха) који и данас постоји. Ово извориште је најважније на западној страни Мртвог мора а његовој близини је релативно богат биљни и животињски свет. Северозападни руб Мртвог мора са кумранском терасом и облашћу поменутог извора је повезан са ближом околином преко три путна правца. Што се тиче кумранске климе значајно је споменути ветрове који доносе освежење, кишу (100 мм) коју потпомаже и роса која пада у касним ноћним сатима. Ипак може се рећи да је клима Кумрана пустињска и од воћа успевају само урме које су највероватније узгајали и есени. Највероватније је да се клима у Кумрану, од времена када су га насељавали есени до данас, није битније изменила. Историја насељавања околине Кумрана Иако израз Кумран се не сусреће у Библији чини се да је ту постојало насеље и у периоду и пре есена. Највероватније да је под другим називом то насеље наведено код ИНав (15:1-12.20. 61-62). Оно се налазило на територији Јудиног племена и могуће је да је запоседање ове области остварено кроз номадске покрете овог племена у тражењу нових пашњака. Могуће је да се иза назива Град крај Мртвог мора крије заправо древни Кумран. Археолошка истраживања Вет Арава и Вет Огла (насеља на територији блиској Кумрану) нису археолошки истражени. На површини се налазе остаци из византијског периода, а озбиљнија истраживања би вероватно пронашла насеља из старозаветног периода (9.-6. век пре Х.). Треба имати у виду да ово нису била стална станишта него полуномадски центри. Археолошки налази из Кумрана потичу из истог времена али нису тако богати. Грнчарија из периода 9-6. век пре Х. је пронађена на северној и западној тераси али је могла представљати и одбачени шут. Средином 2. века пре Х. овде се одвијала изградња великог насеља. Период датирања ове керамике је несумњив јер се ради о типичној црвеној керамици. На једној каменој плочици истраживачи су установили неколико урезаних старојеврејских слова, која се могу упоредити са Писмима из Лахиша (8.-6- век пре Х.). Значење ових слова није познато. У каснијем вавилонско-персијском периоду ова места више нису била насељена а у 2. веку пре Х. је насељен само Кумран. Највероватније да је вавилонска војска (или војска њихових савезника) допринела прекиду насељености на овом подручју. Могуће је да је било и великог покрета номадских племена која су тражила нова места за испашу па су били упућени на исте изворе које су користили и ранији становници. То је доводило до оружаних сукоба. Недостатак археолошких налаза из периода 6-2 века пре Х. показује да у том добу ова област није била трајно насељена и не може се поуздано одредити под чију је јурисдкцију била стављена. У 2. веку њоме управљају Макавејци (Хасмонејци) а за владе Римљана њом је управљао прокуратор. Привредне могућности околине Кумрана Овај крај је од вајкада био номадско-сточарски што је омогућавало трговину млечним производима и кожом. Јужни део кумранске терасе је могао да буде култивисан кроз наводњавање те је омогућавао узгој урми. У кумранском насељу је живело око 80 људи, али им пољопривреда није била главно занимање. Есени су имали два оброка дневно и користили су вино. С обзиром да нису имали могућности да узгајају грожђе јасно је да су били у трговачком контакту са околином. Поред овога једна од могућих привредних активности је производња соли из Мртвог мора (што је била важна активност у доба СЗ). Зна се да је у 3. веку пре Х., у царству Птоломеида, постојао и порез у соли. Он је касније преузет од Селеукида и Римљана. Још једна помоћна делатност је могла да буде производња
60
асфалта (bitumen judaicum). О овој привредној делатности извештава и Јосиф Флавије. Могуће је да су есени имали монопол над експлоатацијом асфалта из Мртвог мора. Узгој стоке се подразумева, а чињеница да се есенска заједница бавила производњом свитака сведочи томе у прилог. Ово последње је била главна делатност становника Кумрана. Они су вршили фину дораду коже, припрему свитака и њихово преписивање. Поред овога могуће је да су се бавили и риболовом. Кумран у историји археолошког ископавања Палестине Рани истраживачи нису били задовољни почетних понуђених решења у вези са рушевинама овог насеља. Збуњивало их је то што се у ходочасничким извештајима ранохришћанског у хришћанског периода не спомиње ово насеље. То се може објаснити удаљеношћу Кумрана од путева, као и тиме што у близини није било неког значајнијег хришћанског светилишта. Ипак, не треба заборавити да су антички писци попут Плинија и Јосифа Флавија знали за ову локацију. Године 1903. Кумран је посетио Мастерман који је објавио своја запажања о Букеји и то довео у везу са Кумраном. Покушао је да истражи водоводни систем овог краја али не до краја. Ипак указао је на добру насељеност овог подручја у прошлости. О. Абел почетком века је објавио своју књигу о кумранским рушевинама. Археолошки налази у Кумрану Околина Кумрана је пуста и кршевита. Стене су кречњачког порекла а у околним брдима постоје бројне природне пећине погодне за усамљенички живот. И пре оснивања манастира Мар Саба крај је био настањен пустињацима, за њега се везује име Св Саве Освећеног. И пре проналаска кумранских пећина 1947. постојала је претпоставка о могућој ранијој насељености пећина овог краја. У близини 1Q Арапи су пронашли неколико пећина богатих свицима. Исте су продали преко витлејемских антиквара, а све то је потакло научнике да предузму систематско претраживање Кумрана и његове околине. Кумранско насеље Истраживано је, почев са 1951. пет пута. У првом истраживање је испитана главна зграда и отворено је неколико гробова. Установљени су различити археолошки слојеви, новац из 1. века као и трагови земљотреса. Најважнији пронађени предмет је цео крчаг који је био укопан у патос једне од просторија главне зграде. Стил грначрије је одговарао оно који је био нађен у 1Q.. Чини се да су само чланови заједнице могли да уђу у ове просторије. Приликом другог искупавања откопана је цела централна зграда и потрвђено је више археолошких слојева, ка о и траг зенмљотреса. Новац ту пронађен је помогао у датирању (2/2 пре Хр.). Остали остаци су омогућили стварање потпуније о самој заједници. Треће ископавање (1954) је истраживање пренело према јужном и југоисточном делу насеља, при чему је истражена грнчарска радионица. Тај рад је настављен и у току четвртог истраживања када је истражен водоводни систем насеља (откривено је 7 великих цистерни и 21 мањи базен). У току петог истраживања су извршене одређене провере и допуне, као испитивање кумранских гробља. Поменути земљотрес је погодио насеље 31. године, а оно је, знатно скромније, обновљено у наредне три године. Насеље је било подељено у три дела. У првом (источном) делу се налазила главна зграда са правоугаоном основом. Нај упадљиви део је чинила кула на спрат са три повезане просторије на врху. Кула је првобитно имала равне зидове, и имала је одбрандбену сврху. Сличне куле су познате у у Старом завету, биле су познате и у неким хрушћанским манастирима У доњем делу у правцу југа налазила се радионица за финију дораду кожних свитака, са базенима неопходним за такав посао као и друга средства за исту сврху. Даље према истоку се налазила дугачка просторија која је служила као трпезарија, богослужбено место и сала за преписивање. У њој су откривени столови и остаци ниских клупа, а реконструисано је и корито за ритуално купање. Просторије изнад су биле спаваонице. У овом делу су се налазиле и три просторије које су служиле као манастрирска библиотека: читаоница је била без дневног светла што је допринело очувању свитака. У мањој просторији су чувани оштећени свици. Да би се могло ићи у читаоницу билоо је птребно на одређени начин проследити
61
ваљкасти каменчић са именом. Библиотекар је одлучивао дали ће да посетиоца пусти или не, и сам је развијао свитак до жељеног места. Библиотеку су посећивали сви чланови заједнице, јер им је живот и био орјентисан ка проучавању Торе. Старији су проучавали и друге списи. До ове просторије се налази још четри у којима се можда спремало јело, а могуће и да су ту биле оставе. Из њих се могло изаћи у централно двориште насеља. Од овог дела је био одвојен , такође на спрат уздигнут део у коме су биле две спаваонице (за око 40 људи) и сала за преписивање свитака. На спрат се пењало спиралним степеницама, а на њему су се налазиле две просторије које је де Во сматрао могућим оставама. У југоисточном делу дворишта су опткривени мали базени повезани са централним водоводом.. На истоку централне зграде, а јужно од магацина су се налазиле цистерне. У њих се, као и у друге, улазило степеницама које су омогућавале да се ритуално очишћени не додирују са онима који то нису. Велике цистерне су једноставно служиле као резервоари. Највећа цистерна је 4 Х 15 Х 5 м. Северно одавде је пронађена просторија у којој је била вероватно металска радионица. Јужна грана водовода водила је у просторију у којој је начињено нарочито ритуално купатило, о одатле се долазило у салу за ручавање и молитву која је била окренута према Јерусалиму. Есенска богослужења су имала синагогалан карактер, па су могла бити одржавана у свакој просторији па чак и на отвореном. Да је просторија служила и за друге намере је потврђено проналаском на југозападу сале (посуђе и прибор за јело). Просторија је свесно била изолована и пружала мир, на одређени начин је била издвојена од свакодневних послова. Истовремено, била је окружена великим цистернама. На северу насеља се налазе и две грнчарске пећи које спадају у ред најбоље очуваних пећи овог типа у Палестини уопште. Није сигурно да је грнчарска радионица стално радила и дали је служила само за унутрашњу употребу. Занимљив налаз, на више места у насељу су икопани ћупови пуни костију различитих чистих животиња. Највероватније је да је у питању остатак оброка. Тешко је доказати да се ради о сакралном поступку, али је он приметан у свим археолошким слојевима. Одавде се окреће ка југу и видљив је зид који је делио ова два дела. Неки пдаци указују да ту постоје остаци из периода јудејских царева и можда је у питању слани град (ИНав15:62). У западном делу насеља се налази велика (вероватно резерна) цистерна и више других цистерни. Туи је и неколико радионица за прераду коже.Вода је у насеље довођена из Wadi Qumrana. Углавном је коришћена за ритуална прања, а мање за личне потребе и потребе дораде коже и свитака. Може се рећи да грађевине Кумрана, архитектонски потпуно одговарају духовном лику есена. Оне су једноставне, практичне и без украса Ипак, пронађени су остаци стубова и капитела, а могуће да је постојала и просторија са капителима. Ово грађевински елементи се неуклапају у већ пронађене остатке, па се предпоставља је се намеравала изградња хале за коју су били намењени ови елементи. Земљотрес је онемогућио извршење те намене. Кумранске пећине Планина је претраживана у ширини од 8 км а то је чинило 7 истраживачких група (1952.). Свака екипа је имала свој део терена а претражене су све пећине и њима сличне стеновите пукотине које су могле да се примете. Пронађени су остаци два стара пута од којих је један био некада делимично грубо поплочан и подзидан. Пронађене пећине су прирдног порекла и различитих величина а неке од њих и данас користе тамошњи пастири склањајући се од жеге и немира. Једну пећину је нарочито потребно споменути. Она је и раније била откривена (око 800.године) а у њој је нађено мноштво рукописа. Код Де Воа је наведена као 29. пећина и сматра се да је коришћена за становање- У њу се улазило кроз тунел дуг 2 м а сама просторија је била округла и висока око 3 м. Рукописи о којима се раније причало нису пронађени па се претпоставља да је она некад у прошлости испражњена. Како истраживања из 1952. нису равномерно и стручно обрадила сва налазишта, 4 године касније су поново истражене неке пећине. На то их је покренула нова појава фрагмената на тржишту старина. Лоцирана је нова пећина из које су бедуини вадили ове фрагменте а налазила се на 2 км северно од Хирбет Кумрана. Састојала се од 2 просторије од којих је прва имала трагове дугог насељавања (чак из
62
преизраелског периода). На јужном крају западне терасе откривена је пећина са фрагментима бројних рукописа као и 4 пећине начињенељудском руком. Оне су из периода насељавања Кумрана и чини се да су их чланови заједнице ископали за своје потребе. У науци се наводи 40 пећина али су само 21 или чак 11 значајне за библијску науку. Прва кумранска пећина (1Q) идентична је са 14. пећином археолошке нумерације. Пронађена је 1947. године од стране пастира Мохамед адх-Дхиба. У њој је пронађено 72 рукописа од којих су неки веома значајни. Највећи број рукописа су преписи библијских текстова (Пнз, Сам, Ис, Пс, и сл.). Поред тога значајни су и текстови везани за есенску заједницу као такву (Химне, Рат синова светла против синова таме, Правилник заједнице). Не мање значајни су и пешери на библијске књиге (Авакума, Михеја, Софоније). Друга кумранска пећина (2Q) идентична је са пећином бр. 19 из археолошке нумерације. Откривена је од стране бедуина 1951-52. У њој је изгледа било око 40 библијских и небиблијских рукописа на јеврејском и арамејском језику. Истичу се Нови (Небески) Јерусалим и Књига Дивова. Трећа кумранска пећина (3Q) идентична је са 8. пећином археолошког нумерисања. Откривена је марта 1952. приликом истраживања Кумрана. У њој су пронађени остаци више рукописа али се прославила по два бакарна свитка. Сматрало се да је на њима представљено 64 локације на којима је склоњено благо јерусалимског храма (200 т злата). Места су касније идентификована, локације су биле тачне али блага тамо више није било. Свици су били исписани укуцавањем слова (међу којима је било и грчких) а није искључено да су ови свици настали ван Кумрана, те да су у поменуту пећину касније депоновани. Четврта кумранска пећина (4Q) налази се на јужној страни западне терасе. Откривена је захваљујући староме арапину који је подстакнут бедуинским причама о високој цени списа које проналазе у сећање дозвао догађај из младости када је јурећи јаребицу ушао у једну велику непознату пећину. Према његовим упутствима они су шећину лако нашли али су тада већ као искусни фрагменте и рукописе полако пуштали у продају заваравајући купце о локацији са које потиче откривени материјал. Ипак, научници су успели да лоцирају ову пећину у којој је нађен огроман број рукописа и фрагмената. Откривено је око 25 000 већих и мањих фрагмената и око 1000 рукописа. И ова пећина је служила за становање а рукописи су у њу склоњени накнадно, у журби. Међу њима има библијских и небиблијских књига као и текстова који до данас нису идентификовани. Језици заступљени у овим списима су јеврејски, арамејски и грчки. Многи рукописи из ове пећине још увек нису издати. Пета кумранска пећина (5Q) откривена је у септембру 1952. Налазила се у близини 4. пећине и открили су је археолози што је пружило могућност студиозног истраживања (нису је претходно истражили бедуини). Ипак, налази у њој нису били богати па је истражена за свега 7 дана. У њој су сачувани фрагменти 25 списа. Шеста кумранска пећина (6Q) откривена је септембра 1952 и то када је већ било завршено истраживање Кумрана. У ствари то је једна већа рупа у стени, која је иако игледа бедно дала значајне фрагменте. У њој су бедуини открили 57 фрагмената на кожи и 718 на папирису. Откривени су и текстови који се разликују од масоретског текста СП. Седма кумранска пећина (7Q) откривена је током 4. систематског претраживања кумранске терасе у првој половини 1955. Налази се на крају трга јужно од кумранског насеља а служила је за становање. На улазу у њу откривено је неколико фрагмената Изл исписаних грчким језиком, посланица пророка Јеремије, као и делови превода Септуагинте. Ради се о 19 фрагмената за које је могуће да нису настали у Кумрану. Сматра се да из ове пећине потичу грчки псалми и неки други јеврејски рукописи које је имао Ориген при припреми своје Хексапле. Осма кумранска пећина (8Q) налази се поред 7. и откривена је када и претходна. У њој је пронађено доста керамике, неколико докумената исписаних краснописом и претпоставља се да је служила за становање. Девета кумранска пећина (9Q) је пронађена кад и претходне две. У њој је пронађен само један папирусни фрагменат са неколико јеврејских слова (остаци неколико речи). Служила је за становање. Десета кумранска пећина (10Q) пронађена је кад и претходне 3. У њој је откривен остатак посуде са два јеврејска слова и сматра се да је служила за становање.
63
Једанаеста кумранска пећина (11Q) је откривена 2 км северно од кумранског насеља 1956. године. Откривено је неколико пергаментних фрагмената са старојеврејским писмом као и један смотак у облику цигарете поцрнео и укрућен. Данас се слова више не могу распознати. Овде је откривен и један мали крчаг као и неки остаци из периода неолита. Регистровани су и остаци из периода израилског насељавања као и из гвозденог доба. Из периода Персијанаца и Грка нема материјалних остатака. Сви остали налази потичу из периода Рима што показује да је пећина коришћена у периоду настањености кумранског насеља. Могла је да буде насељена, а у њу су се можда склонили и чланови есенске заједнице који су се по римском освајању повукли дубље у пустињу. Међу значајнијим списима који су пронађени у овој пеићни су свитак Псалама настао у 1. веку по Х. који садржи поетске облике одређене за богослужбену сврху. Највећим делом су у питању канонски псалми. Важно је још споменути и Храмовни свитак који је први примерак ове књиге и настао је у 1. веку по Х. Израелци су га запленили у Витлејему од познатог трговца Канде (1967). Спис је обиман. Има 66 колумни, и требао је да постане 6. књига Петокњижја. Имена Божја у Старом завету Јевреји у периоду Старог завета нису развили дискурзивну мисао која је красила Грке. Они генерално нису били спремни за апстрактно спекулисање и познање Бога за њих је представљало пре свега као лични сусрет, алични сурет је могућ тек у упознавању нечијег имена. Бременит концепт имена који је имала јеврејска мисао данашњем човеку је стран, али код евреја битзи без имена је значило бити без постојања. Стога знање Бога излази на видело из његовог имена. Патријахални називи за Бога Има научника који су показали да је један од најстаријих назива за Бога (Бог отаца и сл.) заправо Бог којег су поштовали Аврам и његов род. У извесној мери он се може схватити као назив за племенског Бога који је у неким верзијама имао нарочито име (заштита Авраамова, Страх Исахов исл). Овакво богопоштовање било је карактеристика номада јер су стално настањени народи поштовали националног Бога или чак Бога одређеног подручја. Овај назив се показао као изузетно важан у Старозавеној религији јер је истоцао лични однос између патријараха (и њихових потомака) и Бога чиме је сузбијан формализам у религији. Тиме је створена основа за будуће схватње савеза Израила и Бога, а и одбацивано схватње Бога који се налази наједном месту. Даљи облик под којим су патријарси поштовали Бога је био општи нази Ел са различитим ближим ознакама (Елион, Шадај, Олам исл). Када су стигли у области Ханана и сами су били суочени са тамошњим богопоштовањем сличног типа. Ту су се као ближа одређена Бога (Ела) јављали други изрази или исти изрази (нпр. Беритх). Због тога су патријарси у тамошњим светилиштима вршили своје богопоштовање не налазећи да је супротно општебогопоштовање са богопоштовањем Бога који им се лично објавио. Тиме је дошло дом древног спајања Бога природе (Ел) са спајањем Бога историје (Бог отаца). Такво схватање се наставило и у потоњој историји Израила. Ел, Елохим, Елоах Ел је транслитерализација јевре, облика за општи семистки назив за божанство и у политеистичкој мисли њоме се означавао припадник божанске породице. У угаритским текстовима се спомиње божанство са овим иименом које се сматрало врховним божанством. То је вероватно једини траг раније раширене појаве да се овај назив користи као лично име неког од богова. Елохим нема сродних назива у другим семитским језицима и вероватно је у вези са претходним називом. Граматички је у питању плурал што се чсто тумачи као одраз политеистичких концепата предака Израила. Када се примењује на богове других народа израу има потпуни облик плурала, док код његове примене на Бога Ираила значење је сингуларно упркосплуралном облику што показује у томе што је глагол који следи у једнини. Елоах се налази само у поетским текстовима и могуће је да представља песничку варијанту која нема сродних облика у другим семитским језицима. Нема општеприхваћеног етимолошког тумачења изрза Ел, и Елохим, али већина стручњака га повезује са појмом моћи (силе) што је у дрвнопј семитској мисли била основна одлика божанства. Ако је то тачно, чини се да јеврејски концепт Бога се не уклапа у овај правац јер је Старозаветна мисао више полагала на његову светост (одвојеност, другојачијост). Чини се да су ту ноту дали и изразима Ел и Елохим. То је био
64
један од пступака којим је Бог уздигнут изнад других надљудских бића што није била карактеристика околне дрњевносемитске мисли. Шадаи Вероватно божанско име које је било у употреби у доба патријараха (дакле пре откривењског Јахве). Оно је присутно у старијим поетским облицима Старог Завета, а познато је само у Библији. Значење није потпуно јасно, а изразити библисти, као нпр. W.F. Albright га повезују са планинама што би значило да се њима одражава општесемитско уверење о Богу који столује на северној Гори познато и у Старом завету. У LXX је преведено као свевладар. Ваал, Адонаи, Мелек Три божанска имена која садрже идеју о Богу као владару. Ретко се примењују на библијског Бога јер су уобичајени називи за хананска божанства. Ваал се често сусреће као саставни део личног имена, али је вероватно примењивано у јахвеистичком смислу. У каснијој литератури је осдуђивана његова употреба и често је игром речи повезивано са бошет (срамота). Адонаи је израз који се у овом облику примењује само за Јахвеа у значењу мој Господар. Тако је обично ословљаван владар. Мелек (цар) се често употребљава за Јахвеа и представља одраз општесемитског схватања о боговима као царевима. Међутим, у Светом писму овај назив добија друго значење, Јахве као цар Израила и свих народа и то снагом стварања, избављења и есхатолошке реалности. Овакав концепт се добро уклапао у библијску теологију савеза. Фунције које су се на древном оријенту придавале царевима (рат и закон) су дате и Јахвеу. Јахве, Јахве Саваот, Ја сам Јахве је лично име Бога Израила које се у Светом Писму сусреће на више од 6700 места. У јеврејском је означено светим тетраграматоном (JHWH), а како се дуго није изговарало дуго се није ни знало који је правилан изговор. Тумечења овог имена су веома браојн, али му је значење и даље несигурно. LXX га преводи са ја сам бивствујући. Поједини сматрају да је израз дат у трећем лицу, а други га везују за Божју стваралачку делатност (он проузрокује бити). W. F. Albright смтра да је то део дужег израза који би могао да се преведе са онај који доводи у постојање све што постоји, а F.M. Cross га сматра за део литургијског имена са сличним значењем. Уколико се прихвати пут којим су ишли древни преводи нагласак се више ставља на егзистенцију самог Јахвеа, и може да значи онај који је заиста Ел (Бог). Ствар отежава чињеница да само Свето Писмо при коришћењу овог израза не даје етимологију (осим у Изл 3.14). Ово име често се налази и у личним именима. Како је ово име повезано са идејом Савеза те представља личну објаву Бога народу који је створио спасоносним чином Егзодуса, то име је потребно сагледати и у тој перспективи. То још увек незначи да је ова форма Божјег имена била потпуно непозната у времену пре Мојсеја, већ да у објави код горућег грма она добија ново и дубље значење. Јеврејски глагол овде употребљен (бити) у духу језика више има значење дешавати се, постојати тј. имати однос са неким. Оно што јесте управ и јесте захваљујући некој унутрашњој динамици постојања. Зато је Јахве Бог који са неким Израилци садржај егзистенције означавају релацијом, то јест она је стварна само у вези са неком другом егзистенцијом. У овом случају то је Бог који је са својим народом и то показује конкретним чином Изласка, Он не само да јесте, него јесте за Израил. Овакво значење Божанског имена постаје још истакнутије када се сагледа богословски контекст читаве 3. главе Изл. Бог који се ту открива упућује Мојсеја да изведе народ из ропства, тј. припрема Изаил за савез са собом. Јахве и Израил требају да сачине заједницу која се одржава сталнимм Божјим присуством стога то име носи у себи значење ја ћу бити са тобом (Изл 3:12) као и ја ћу (заиста) бити присутан, што граматичи може да буде прихватљиво у Изл. 3:14. Ово је есхатолошки потенцијал имена Божјег тј. оно представља обећање дато Израилу приликом склапања савеза, а које је усмерено на будућност. У томе и јесте историјска динамика откривења Божјег имена. У томе се и огледа димамика откривења Божејг имена. Јахве ће своје присуство потврђено на Синају пројављивати кроз историју Божјег народа. Таква перспектива претпоставља пуни Савез Бога и Израила у догађајима будућности. Јахве се открива као делотворни и блиски Бог који истовремено чува своју трансцедентност (Јер 23:23) Читава динамика односа између Јахвеа и Израила, било да се огледа у делима суда или делима спасења, сведочи о његовом стварном
65
присуству у Израилу. У овом смислу Јахве је име које више означава феноменолошко, него есенцијално биће Божје. Оваква перспектива значења Божјег имена постаје наглашенија и код пророка (Ис 41:4; 44:6; 48:12). Треба рећи да се ово Божје име јавља у неколико форми које појединачно завредњују обраћање пажње. Једна од њих је Јахве Саваот (Јахве над војскама). Овај израз се не налази у књигама ПостањеСудије. Нарочито је повезано са светилиштем у Силому одакле је Ковчег Савеза ношен у битке, а неретко се сусреће и код пророка (1 Сам 1:3; 4:4; Ис 1-39; Јер; Ам; Агеј; Зах). Тешко је доказати шта се подразумева под војске. Могуће је да су у питању армије Ираила, као и небеске војске (астрална тела и анђели) или чак војске неба и земље (тварни свемир). Чини се да самуилове књиге, за разлику од пророчког контекста, допуштају да се израз посистовети са изаилском војском и могућер је да је то најстарје значење. Друга форма овог божанског имена је присутна код пророка на оним местима где се јахве представља као Ја сам, а која се нарочито показала значајна у Новозаветном христолошком контексту. Наиме, Свој први говор у 6. пог. Христос почиње знаменитим речима: ја сам хлеб живота (35. стих). Пажњу библијских истраживача је врло рано привукао звучни израз ја сам-ејгњв еијми који се често јавља у Јовановом јеван| ељу (1:23.34; 4:26; 5:43; 6:20.35.41.48.51; 7:17; 8:12.18.24.28.18; 9:9; 10:7.9.11.14.18.36; 11:25; 13:19; 14:6; 15:1.5; 17:14.22; 18:5.6.37; 19:21). У највећем броју случајева те речи изговара Христос (изузетак је примена истих речи на себе од св. Јована Крститеља-1:23.24; у једном случају користи их исцељени слепи човек да би потврдио да је то заиста он сам-9:9; а у једном случају их фарисеји цитирају као Христове речи 19:21). У свим осталим случајевима их употребљава сам Христос неретко има дајући посебан значај. Мурраy преноси схватање Р. Бултманна према коме је употреба овог израза у античком свету имала четири примене, а које сусрећемо у наведеним местима где ове речи користи Христос. Прву од њих је означио као ″презентациону формулу, што је одговор на питање ко си ти ? преко кога говорник укључује себе као таквог и таквог″. Тој употреби могу одговарати случајеви у којима је употреба овог израза потпуно уобичајена и њу св. ап. Јован приписује другим актерима у јеван|ељу (1:23.34; 9:9), а никад на Христа. Друга употреба је означена као као квалификаторна формула, што одговара на питање ко си ти? На које следи одговор ја сам то и то. Ову примену сусрећемо у Христовим речима и то најчешће (6:35.41.48.51; 7:17; 8:12.18; 10:7.9.11.14; 11:25; 14:6; 15:1.5). Трећа употреба овог израза би могла бити означена као делатна идентификација у кој се говорник представља кроз опис онога што ради или је урадио. Ова примена наведеног израза је такође присутнима у Христовим речима (5:43; 8:18; 10:18; 17:14.22; 18:37). Четврти вид употребе овог израза је, такође, присутан у Христовом обраћању савременицима (4:26; 10:58; 13:19; 18:5.6; 19:21 и можда 6:20) и може бити окарактерисан као као формула препознавања, што одговара на питање кога је ко очекивао, тражио, обраћао?-на шта одговор гласи Ја сам он. 461 Ова последња употреба је од изузетног значаја јер има месијанске импликације укорењене у Старозаветном тексту који им је давао призвук индетификовања са самим Богом или бар присне заједнице са њим, како сугерише Мурраy следећи Сцхнацкенбурга.462 Апсолутна употреба израза је нарочито упечатљива (у 6:20-уколико се прихвати наша напомена из футноте 103; 8:24.28.58; 13:19; 18:5.6). Употреба у наведеним стиховима указује на јединствену везу са Богом и подсећа на божанско име у Изл. 3:14 и употребу истог код Дефтероисаије (нпр. 43:10.11; 45:5.6.18.21.22). За даље дискусије је нарочито значајан тест Ис 43:10: Ви сте ми свједоци… да би сте вјеровали и разумјели да сам ја; прије мене није било Бога нити ће послије мене бити. Последња фраза, на јеврејском awh yna (ané Æ hu Æ ), у LXX је преведена као Egwv eijmi. У овом контексту, формула препознавања (ја сам он) је скраћеница за израз у следећем стиху, Ја сам, Ја сам Господ; није изненађујуће Egwv eijmi -Ја сам он може изгледати као замена за hwhy yna- (anéÆ Yhwh)-Ја сам Господ. 461
Na~in na koji je u gorwem tekstu obja{wena razli~ita upotreba izraza ja sam (ejgwv eijmi) u Jovanovom jevan|equ najve}im delom sleduje Bultmann-ovoj podeli kako je ona predstavqena kod Murraya, ali uz izvesne modifikacije koje je autor ovog rada primenio smatraju}i da proisti~u iz samog teksta jevan|eqa. Vidi: Murray, 14. Napomewu}emo jo{ i to da smatramo da wihova upotreba i u 6:20 ima bogoslovsko (mesijansko) zna~ewe kao {to to smatra C.H. Dodd i dopu{ta L. Morris. Vidi: L. Morris, 264. i wegovu endnotu 428. Ukoliko to nije slu~aj to bi verovatno bila jedina upotreba navedenog izraza za Hrista (u Jovanovom jevan|equ) koja nema mesijanski karakter. 462
Murray, 14.15
66
Чини се неоспорним да је израз awh yna постао сматран за име Бога. Исаија 43:25, Ја, Ја сам онај који бришем твоје пријеступе појављује се у LXX као eijmi ejgwv eijmi oJ ejxaleivfwn ta;" ajnomiva" sou;" ајномива" соу-Ја сам, ЈА САМ (који)-прим. аут бришем твоје пријеступе...У овом контексту јасно је зашто је употреба овог израза, у појединим случајевима, толико била јасна индетификација Христа са Богом да су због исте покушали да га убију ( види: 8:24.28.58.59). Ништа мање није значајна употреба овог израза у комбинацији са бројним символима (хлеб живота, светлост света, врата овцама, добри Пастир, васкрсење, пут, истина живот, чокот), када се углавном може сврстати у другу групу тј. препознати као квалификаторна формула. Мурраy (а и бројни други аутори) нам скреће пажњу да је таквих наслова у Јовановом јеванђељу седам закључујући да због тога ″комбинације ејгњв еијми са бројним символима могу бити оцењене као сума његове улоге у откровењу и спасењу″.463 Замиљива је могућа категоризација израза Ја сам Пастир добри (10:11.14) која може бити схваћена символично (и тиме прибројана квалификаторним формулама), али у светлости Старозаветног концепта Јахвеа као Пастира Израила може бит и свхаћена као формула препознавања тј. Ја сам он. У ову групу свакако спадају и оне изјаве у којима Христос себе назива сином Божјим или царем Израила-што му приписују његови противници (10:36; 19:21). Ова расправа може (и треба да у појединим случајевима) буде доста обимнија овде је довољно запазити да је постојала ″дирекна линија од awh yna преко ejgwv eijmi LXX до ejgwv eijmi 4. јеванђеља″ како то тврди Мурраy следећи Е. Зиммерманна и предлажући даљу разраду овог проблема кроз значајну литературу.464 Није занемарљиво у овом контексту размотрити ни завршетак матејевог јеванђеља, односно Христове речи упућене његовим ученицима: ево ја сам свама у све дане до свршетка века, јер оне у потпуности показују карактерстарозавеног Бога јахвеа као савезника који се својим именом открива као она који ће бити присутан. Могуће је да одјеке оваквог схватања можемо наћи у последњој Новозаветној књизи (Отк).
463
Murray, 15.
464
Ovde }emo navesti literarturu koju pomenuti autor predla`e dodaju}i tome i tuma~ewa L. Morrisa na stihove u kojima se spomewe izraz ejgwv eijmi. Predlo`ena literatura je: E. Schweizer, Egwv eimi (Göttingen: Vandenhoeck, 1939); D. Daube, The ‘I am’ of the Messianic Presence, The New Testament and Rabbinic Judaism, 325–29; Dodd, Interpretation, 93–96, 349–50; H. Zimmermann, “Das absolute Egwv eijmi als die ntliche Offenbarungsformel,. BZ NF 4 (1960) 54–69, 266–76; Brown, 533–38; Schnackenburg, 2:79–89. Murray, 15.
67
