Apuntes de Moral Fundamental y Moral de La Persona Def 2012

APUNTES DE MORAL FUNDAMENTAL Y MORAL DE LA PERSONA VERANO

2012

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona Persona 2

PRIMERA PARTE INTRODUCCIÓN A LA MORAL CRISTIANA 1. La Cuestión Moral1 1.1 Riqueza del término moral La étic ética a es siem siempr pre e un inte interro rroga gant nte e lanza lanzado do desde desde la real realid idad ad a la respo responsa nsabi bililida dad d humana y retornando a ésta, en clave de compromiso, a la misma realidad de donde procedió. Por eso la noción genérica de ética coincide con el significado y la función de la pregunta moral en general. Lo primero que encuentra quien se asoma al campo de lo ético es la variedad de términos y de expresiones para formular el universo de lo moral. Esta variedad es, sin duda, signo de riquez riqueza a expres expresiva iva,, pero también también puedo puedo consti constitui tuirr una trampa trampa que origin origina a caídas caídas en la ambigüedad semántica. En español existe dos grupos de términos para referirse a la misma realidad: ética y moral . A veces se han utilizado y se utilizan con significado diverso. Por ejemplo, la ética se reserva para la aproximación racional o filosófica y moral se utiliza para la consideración religiosa; en otras ocasiones, ética indica el estudio fundamental del problema mientras que moral se refiere a los códigos concretos de comportamiento humano. Los dos grupos de términos de ética y moral sirven para introducir la pregunta sobre lo bueno (objetivo y subjetivo): 

Empleados como sustantivos, la ética y la moral, denotan un específico saber (o mejor, un conjunto interdisciplinar de saberes) que versa sobre lo bueno;



Empleados como adjetivos, lo ético o lo moral, expresan una calidad o dimensión de la realidad cuando ésta se refiere a la responsabilidad de las personas.

Estas dos formas de empleo dan lugar a dos niveles en la realidad de la ética o de lo moral. El primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que aparecen recogidos dichos valores. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre sí, pero susceptibles de una consideración diversificada. Al primer nivel se le puede llamar moral vivida, mientras que al segundo se lo puede calificar de moral formulada. Estos términos cuando sirven para expresar la pregunta de los cristianos sobre lo bueno adqu adquie iere ren n una una adje adjetitiva vaci ción ón:: se trat trata a de la mora morall cris cristitian ana a o de la étic ética a cris cristitian ana a. 1

VIDAL Marciano, Moral de actitudes, tomo I, moral fundamental , fundamental , PS 19907, pág. 17-55.


PRIMERA PARTE INTRODUCCIÓN A LA MORAL CRISTIANA 1. La Cuestión Moral1 1.1 Riqueza del término moral La étic ética a es siem siempr pre e un inte interro rroga gant nte e lanza lanzado do desde desde la real realid idad ad a la respo responsa nsabi bililida dad d humana y retornando a ésta, en clave de compromiso, a la misma realidad de donde procedió. Por eso la noción genérica de ética coincide con el significado y la función de la pregunta moral en general. Lo primero que encuentra quien se asoma al campo de lo ético es la variedad de términos y de expresiones para formular el universo de lo moral. Esta variedad es, sin duda, signo de riquez riqueza a expres expresiva iva,, pero también también puedo puedo consti constitui tuirr una trampa trampa que origin origina a caídas caídas en la ambigüedad semántica. En español existe dos grupos de términos para referirse a la misma realidad: ética y moral . A veces se han utilizado y se utilizan con significado diverso. Por ejemplo, la ética se reserva para la aproximación racional o filosófica y moral se utiliza para la consideración religiosa; en otras ocasiones, ética indica el estudio fundamental del problema mientras que moral se refiere a los códigos concretos de comportamiento humano. Los dos grupos de términos de ética y moral sirven para introducir la pregunta sobre lo bueno (objetivo y subjetivo): 

Empleados como sustantivos, la ética y la moral, denotan un específico saber (o mejor, un conjunto interdisciplinar de saberes) que versa sobre lo bueno;



Empleados como adjetivos, lo ético o lo moral, expresan una calidad o dimensión de la realidad cuando ésta se refiere a la responsabilidad de las personas.

Estas dos formas de empleo dan lugar a dos niveles en la realidad de la ética o de lo moral. El primer nivel corresponde al comportamiento concreto o a la vivencia que los hombres tienen de los valores morales; el segundo nivel se refiere a las formulaciones en principios y normas en que aparecen recogidos dichos valores. Se trata de dos niveles estrechamente relacionados entre sí, pero susceptibles de una consideración diversificada. Al primer nivel se le puede llamar moral vivida, mientras que al segundo se lo puede calificar de moral formulada. Estos términos cuando sirven para expresar la pregunta de los cristianos sobre lo bueno adqu adquie iere ren n una una adje adjetitiva vaci ción ón:: se trat trata a de la mora morall cris cristitian ana a o de la étic ética a cris cristitian ana a. 1

VIDAL Marciano, Moral de actitudes, tomo I, moral fundamental , fundamental , PS 19907, pág. 17-55.


Consiguientemente, al saber de los cristianos sobre lo bueno se le denomina: Teología Moral o Ética teológica. teológica. Etimológicamente el término “ethos” fue utilizado en el mundo helénico con notable carga expresiva. Escrito con épsilon, épsilon, el éthos designaba el concepto de costumbre; costumbre; mientras que si se escribía con eta el êthos se refería al concepto de carácter . Sin olvidar ni negar la correlación entre “costumbres” y carácter, hay que dar la primacía al significado al êthos – carácter cuando se utiliza en el contexto de la ética. Lo ético tiene más directa y estrecha relación con el carácter que con la costumbre. En el latín se tradujo el ethos griego, en su doble forma lingüística de éthos – costumbre y de êthos – carácter, por el término latino “mos”. De ese modo se inclino excesivamente el sign signifific icad ado o haci hacia a la idea idea de “cos “costu tumbr mbre” e”,, ya que el voca vocabl blo o lati latino no “mos “mos”” sign signifific icab aba a directamente costumbre. Según el uso genuino del mundo helénico y romano, lo ético o lo moral designa la personalidad ética o moral en cuanto expresa el significado de “carácter” o “modo de ser adquirido”.

1.2 Sentido preciso de la pregunta moral La pregunta moral tiene un sentido preciso, que con frecuencia es falseado. A veces se convierte la cuestión moral en cuestión sociológica o en cuestión jurídica, desvirtuando así el contenido exacto de lo moral. Para llegar al nivel de lo ético es preciso atravesar dos niveles previos: el nivel sociológico y el nivel jurídico. 

Las costumbres (nivel sociológico) y la pregunta moral

La mora morall de una una soci socied edad ad tien tiene e su mani manife fest staci ación ón prime primera ra y más más apare aparent nte e en las las “cost “costumb umbre res” s” (more (mores). s). El conj conjunt unto o de cost costum umbr bres es mora morale less acep acepta tada dass por por un grupo grupo constituyen el êthos de esa comunidad humana. La pregunta moral tiene que tener en cuenta el nivel sociológico de la realidad ética. Y ello en un doble sentido: Como punto de partida: la moral ha de partir de los datos de la realidad. Una pregunta moral que se sitúa más allá de todo análisis empírico de la realidad está abocada a la esterilidad. Son muchos los métodos que se pueden adoptar para captar y expresar la situación situación real de las costumbres costumbres morales de la sociedad: encuestas y estadística estadísticas, s, estudios de antropología cultural y psicología de la moralidad, m oralidad, estudios de crítica social, etc. El cono conoci cimi mien ento to de las las cost costumb umbre ress mora morale less de la soci socied edad ad es el punt punto o de part partid ida a imprescindible para todo cuestionamiento serio sobre la moralidad.

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Como punto de llegada: la pregunta moral tiene por cometido “transformar” las costumbres. Esta función no ha de ser entendida en el sentido de una exhortación más o menos persuasiva, o de una amonestación más o menos apocalíptica. La transformación de las costumbres que busca la pregunta moral se sitúa en los siguientes aspectos de la vida:   

en los esquemas de valores, que justifican la vida humana; en las pautas de comportamiento, que estructuran las manifestaciones sociales; en el conjunto de aspiraciones, que orientan los cambios socio – históricos.

Si la pregunta moral logra incidir sobre los aspectos señalados, las costumbres de la sociedad adquieren un perfil ético definido. Esto no indica que dejen de existir “inmoralidades” o comportamientos contrarios a las normas éticas. Pero sí se puede ir transformando éticamente el universo de las “costumbres” de la sociedad. Si la pregunta ética tiene una conexión con la situación fáctica (hechos) de la moralidad, no por eso puede ser identificada con la aproximación sociológica de la realidad. La ética se distingue claramente de la sociología, y, más expresamente, de la estadística. El saber sociológico, y más el estadístico, pertenece al universo de los juicios de hecho, mientras que la ética se mueve en el mundo de los juicios de valor. La descripción y el análisis de “lo que es” no es coincidente ni en metodología ni en resultados, con el estudio de “lo que debe ser”. Así como se ha dado un tipo de moral desencarnada de la realidad concreta, puede darse también una forma vulgar de sociología que cede a la tentación de querer deducir de meros hechos normas imperantes para la conducta de los hombres y juicios definitivos sobre el valor o la ausencia de valor de los principios morales. A esta actitud del sociologismo vulgar, de rehuir a toda consideración valorativa de la realidad, se ha añadido en nuestro tiempo la creencia pseudocientífica de que en cuestiones de verdad y de moral también es válido el principio de la “mayoría democrática”. La reducción de la ética a la estadística o a la sociología es una tentación continua que ha de ser permanentemente conjurada. No es la estadística la que impone una moralidad determinada. La validez de la moral se sitúa en el terreno de lo cualitativo y no de lo cuantitativo. La normatividad ética no es coincidente con la normatividad sociológica o estadística. 

Lo lícito (nivel jurídico) y la pregunta moral

La pregunta moral se encuentra necesariamente relacionada con el nivel de lo “lícito – ilícito”. Las sociedades occidentales sienten una especial predilección por el orden jurídico y hasta suelen proyectar el deseo de una comprensión exclusivamente jurídica de la vida. Con relación al orden jurídico, la pregunta moral tiene dos funciones precisas: “desmitificar” la ley positiva y “cuestionar” permanentemente todo orden jurídico.

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Función desmitificadora. Esta función se concreta en diversos aspectos, en primer lugar es necesario impedir que el orden jurídico se arrogue el derecho de ser la única instancia formativa de la sociedad. Esta afirmación puede comportar dos cosas, por una parte, la moral no debe confiar excesivamente en la protección jurídica para inducir valores éticos dentro de las realidades sociales; por otra, la ley positiva no ha de buscar amparo y justificación en los sistemas morales prevalentes. Desmitificar el orden jurídico supone revisar profundamente el concepto de “moralidad pública”. No se puede entender la moralidad pública reduciendo la moralidad a algunos aspectos (sexo, droga, robos, etc.) y basando el carácter de pública en el orden meramente jurídico.



Función crítica: la distinción de la moral frente al orden jurídico no debe conducir a un desentendimiento de aquella ante la configuración jurídica de la sociedad. Por el contrario, al quedar liberada de excesivas vinculaciones jurídicas, la pregunta moral está en disposición de realizar una adecuada función crítica frente al orden jurídico.

Evidenciada la conexión entre el nivel jurídico y la pregunta moral, es necesario señalar la distinción entre licitud jurídica y exigencia moral. Un comportamiento humano puede ser valorado desde la perspectiva de la conciencia, y entonces tiene una entidad moral; también puede ser valorado desde la perspectiva del ordenamiento jurídico, y entonces tiene una entidad jurídica. Cuando se trata de una persona concreta es la conciencia moral la que tiene primacía y, por tanto, existe una subordinación del nivel jurídico al orden moral. En este caso no hay lugar para separar la licitud jurídica de la exigencia ética. Pero cuando se trata de una comunidad política, sobre todo cuando ésta es de signo pluralista y democrático, hay lugar a la distinción y separación entre exigencia moral y licitud jurídica. En efecto, puede suceder que no todos los componentes de la comunidad política tengan idéntico sistema de valoración moral. En ese caso, ningún sistema ético puede imponer su primacía para que se adecue la licitud jurídica con su exigencia moral. La ética cristiana puede admitir un ordenamiento jurídico sobre comportamientos contrarios a su sistema de valoración moral cuando ese ordenamiento jurídico venga exigido por la justicia de la comunidad política. En este sentido, ante la conciencia moral, un ordenamiento jurídico puede ser justo en su existencia, aunque el comportamiento que regula sea inmoral para dicha conciencia ética. La justicia del ordenamiento jurídico se mide por el bien común. Ahora bien, en determinadas circunstancias la realización del bien común postulará ciertos ordenamientos jurídicos sobre comportamientos contrarios a un sistema moral concreto. Una de las formas en que se echa a ver esta exigencia del bien común es la consideración de los mayores males que acarrea la no existencia de tal ordenamiento jurídico. Además, dentro de la realización del bien común entra la libertad de conciencia. La adaptación y protección de esa libertad de conciencia, con tal de que no suponga inmediatos


daños sociales, es lo que puede postular ordenamientos jurídicos sobre comportamientos contrarios a un determinado código moral, aunque sea el prevalente dentro de una comunidad política. Es un dato de la más sana tradición moral el respetar los derechos de la conciencia ética. Este respeto ha de tener su traducción en ordenamientos jurídicos. Con todo lo dicho queda suficientemente marcada la distinción entre orden jurídico y orden ético. La pregunta moral no se identifica con el ordenamiento jurídico, aunque tiene conexión necesaria con él. 

La peculiaridad de la pregunta moral La pregunta moral se compone de dos subpreguntas: 

Polaridad objetiva (aquella que indica la construcción normativa de la realidad humana): ¿qué es lo bueno?

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Polaridad subjetiva (expresa el grado de coherencia de la persona): ¿qué debo hacer?

La pregunta sobre lo bueno orienta la Moral hacia la búsqueda del ideal objetivo, hacia la construcción normativa de la realidad humana. los diversos sistemas éticos se diversifican a la hora de concretar lo bueno y a la hora de determinar para quiénes ha de ser bueno (para todos, para un grupo, para cada individuo) y para qué ha de ser bueno (para ser felices, para realizar un plan de liberación, etc.) también se diversifican los sistemas éticos al dar preferencias en la forma de concreción de lo bueno: en la acción (la ética se orienta por los derroteros del actualismo, del voluntarismo); en la estructura (la ética se preocupa por los planteamientos estructurales y sociales de las cuestiones morales). La solución adecuada esta en mantener la síntesis dialéctica entre los causes de la acción y de la estructura, aunque insistiendo en la importancia metodológica y real de la última. Cuando la pregunta moral se refiere directamente a la polaridad subjetiva, la ética cuestiona la responsabilidad del sujeto: sobre lo que tiene que hacer. Es la pregunta sobre la coherencia. Ahora bien la búsqueda de la coherencia del sujeto puede realizarse siguiendo una preferencia individualista o bien colectivista. Integrando la polaridad objetiva y subjetiva, la pregunta moral cuestiona la construcción normativa de la realidad humana para que de ese modo los sujetos humanos sean coherentes con ellos mismos. Coherencia subjetiva e ideal objetivo son las dos vertientes de la pregunta moral. De entre las muchas funciones que tiene la ética se destacan dos como prevalentes: la función crítica y la función constructiva. A través de la primera función la ética detecta, desenmascara y pondera las realizaciones inauténticas de la historia humana. Mediante la segunda función proyecta y configura el ideal normativo de la realización humana. Estas dos funciones se realizan de modo eminente cuando la pregunta moral se inserta en la trama social en que acaece lo “justo”. El nivel ético de la realidad social corresponde a la


configuración “humanizadora” o “deshumanizadora” de la sociedad. Esta puede ser juzgada por el grado creciente o decreciente dentro del proceso de “humanización”. Tal consideración constituye la valoración más profunda de la realidad histórica, ya que la interpela en su sentido último.

1.3 Condicionamientos actuales de la pregunta moral La pregunta ética tiene que ser planteada teniendo en cuanta los condicionamientos propios de cada época. La nuestra se caracteriza por una profunda crisis en el terreno moral. Esta crisis no significa, evidentemente, el fin o la muerte de la moral; pero tampoco se reduce a una variación sin importancia en el comportamiento ético de la humanidad. Más que señalar una serie de causas que han provocado la crisis del mundo moral, interesa hacer una descripción del fenómeno. Para ello usaremos tres tipos de aproximación: el que usa el falso camino de la “síntomas morales”, el que describe la situación a partir de la hipótesis de “cambio en la estimativa moral” y el que interpreta la situación actual de la moral con la hermenéutica de “crisis”. 

Interpretación de la situación bajo la hipótesis de desmoralización (falso camino de síntomas morales)

Cuando se afirma que la sociedad actual está desmoralizada se cree que se esta en un momento de involución moral. Este proceso es entendido en tres capas diferentes de profundidad: viendo la desmoralización como un aumento cuantitativo de mal moral; entendiendo la desmoralización a partir del carácter “permisivo” de la sociedad; valorando la desmoralización a partir del tipo de hombre que está creando la sociedad actual. En el primer nivel se identifica desmoralización con inmoralidad; en el segundo se identifica con permisividad; en el tercero, con amoralidad. 

Desmoralización = inmoralidad (interpretación cuantitativa)

La manera más superficial de entender la moralidad es en términos cuantitativos. Se debe admitir la existencia de muchas y profundas inmoralidades en el mundo actual. Hasta se puede aceptar que la situación ética de los hombres haya sufrido un aumento de inmoralidad. Sin embargo, aun admitiendo todo eso, no se puede decir que la crisis de la moral se resuelva en un aumento de inmoralidad. La valoración del fenómeno de la desmoralización como aumento cuantitativo de inmoralidad es un aspecto del problema, pero no el más decisivo. De ahí que una pastoral y una educación del sentido moral cristiano no deban apoyarse sobre esa valoración superficial de la crisis de la moral. 

Desmoralización = permisividad (tolerancia socio-jurídica)

La sociedad actual es de signo permisivo. La permisividad aparece necesariamente en un tipo de sociedad pluralista y lleva consigo como consecuencia la tolerancia. Estos tres factores, pluralismo, permisividad, tolerancia, repercuten hondamente en la manera de vivir y de formular la moral.


La permisividad, que es rango peculiar de la sociedad pluralista, tiene dos manifestaciones fundamentales: la permisividad social y la tolerancia jurídica. Con respecto a la permisividad social, es evidente el paso de la clandestinidad a la publicidad. Muchos comportamientos éticamente reprobables permanecían antes en la esfera privada, mientras que ahora han pasado a la esfera de lo público. Para muchas personas esta publicidad es un factor decisivo de desmoralización. No se puede negar que esta nueva situación trae muchos elementos negativos. Destacamos, sobre todo: - La publicidad de los fallos morales va cerrando una situación de oscurecimiento de los valores éticos; va apareciendo una “connaturalidad” con relación al mal que hace descender el nivel de reacción moral; - Los aspectos negativos repercuten de un modo especial en todas aquellas personas que llamamos “débiles”: niños, personas en periodo de educación, adultos inmaduros, etc. La permisividad de tipo jurídico o tolerancia: Dentro de la sociedad se denota un descenso real de los valores morales, sobre todo cristianos, un ordenamiento jurídico de tolerancia supone una realidad social que configura su vida con esa valoración tolerante. Pero, por otra parte, el ordenamiento jurídico de tolerancia supone un progreso en la aceptación real de la libertad de conciencia de las personas. Las leyes civiles, para ser justas, tienen que apoyarse, de algún modo, en el orden moral, esto no impide que se den ordenamientos jurídicos sobre comportamientos que desde un punto de vista moral resultan inmorales. Un ordenamiento jurídico concreto no proclama la licitud moral de dicho comportamiento. Además, todo ordenamiento jurídico tolerante ha de respetar la libertad de conciencia de los que tengan ideas morales contrarias al comportamiento tolerante, sin que se atente a su libertad ni se les cause ningún perjuicio. 

Desmoralización = amoralidad (interpretación socio – antropológica)

La amoralidad supone una mayor desmoralización que la inmoralidad y la permisividad. En la sociedad actual consumista existen factores estructurales que la hacen refractaria al cuestionamiento ético. Se puede decir que la sociedad de consumo provoca cierto grado de amoralidad. Entre los mecanismos por los cuales la sociedad de consumo lleva a cabo su función “amoralizadora” se pueden destacar los siguientes: -

La creación de un nuevo tipo de hombre: el hombre masa La desintegración de las relaciones humanas La función manipuladora de la palabra La degradación del amor y de la sexualidad La violencia como forma de relación interhumana El empobrecimiento del espíritu humano


Aunque es evidente que los mecanismos de la sociedad de masas originan zonas humanas de amoralidad, sin embargo también hemos de reconocer que la configuración sociocultural de la época presente favorece el recto planteamiento de la pregunta moral. 

Interpretación de la situación actual bajo la hipótesis del “cambio” (el camino verdadero de la “estimativa moral)

Frente a la hipótesis interpretativa en clave de “desmoralización” aparece la interpretación en términos de “cambio”. Se trata de una interpretación más exacta y más reveladora de la realidad. En el fondo lo que esta sucediendo en el mundo es una variación dentro de la dinámica histórica. Así lo entendió el Concilio Vaticano II: “El género humano se halla hoy en un periodo nuevo de su historia, caracterizado por cambio profundos y acelerados, que progresivamente se extienden al mundo entero. Los provoca el hombre con su inteligencia y su dinamismo creador; pero recaen luego sobre el hombre, sobre sus juicios y deseos colectivos, sobre sus modos de pensar y sobre su comportamiento para con las realidades y los hombres con quienes convive. Tanto es así que se puede hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural, que redunda también sobre la vida religiosa” 2. Este cambio histórico tiene que repercutir de un modo particular en la moral. No en vano es el hombre el sujeto y el objeto fundamental de la realidad y del saber moral. Se debe reconocer que la reflexión moral se ha mantenido bastante al margen de las revoluciones que se han ido operando en la comprensión que el hombre tiene de sí mismo y del mundo. Esto hace que el cambio actual se tenga que realizar de una manera más brusca y violenta. El cambio cultural de hoy repercute en la moral operando una variación en la “estimativa social” del hombre. Los factores que están condicionando el cambio en la estimativa moral son: 

Conciencia de la historicidad del hombre y del mundo

La temporalidad es un constitutivo del ser del hombre en cuanto espíritu encarnado. El hombre no solamente vive “en” el tiempo, sino que “es” temporalidad. Es un ser histórico. Esta concepción dinámica de la realidad lleva consigo una manera especial de percibir los valores, y en concreto los valores morales. 

Variabilidad cultural y sociológica de las normas de comportamiento

La conciencia de su historicidad aporta la hombre el sentido de “pluralismo”. El hombre de hoy ha tomado conciencia de la variabilidad cultural y sociológica de las normas de conducta. Esta toma de conciencia repercute a su vez, y de un modo profundo, en el modo de captar los valores morales. La moral tiene que vivirse y formularse dentro de ese contexto de pluralismo normativo: pluralismo cultural y pluralismo estadístico dentro de una misma cultura. Es necesario DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Gaudium et Spes, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, nº 4. 2


establecer la relación correcta entre normas sociales, de gran variabilidad y pluralidad, y las normas propiamente morales. Para ello hay que tener en cuenta su distinción y su correlación. 

Variación en el concepto de “naturaleza humana”

Dentro de la moral cristiana pocos conceptos han tenido tanta importancia como el de “naturaleza”. La moral cristiana ha considerado la “naturaleza” como el lugar abstracto de los valores y de los principios éticos. De ahí que hubiese una cuasi-identificación entre “natural” y “moral” y entre “antinatural” e “inmoral”. Hoy en día los avances científicos, la comprensión nueva del hombre y el diálogo ecuménico han obligado a repensar el concepto de naturaleza humana y de ley natural. 

Interpretación con la hermenéutica de “crisis”

El término “crisis” es utilizado con una gran variedad de significados; algunos de ellos son exactos, otros implican una variación semántica poco ortodoxa. El uso ordinario del vocablo ha acumulado sobre él significaciones de carácter predominantemente negativo: decaimiento, depresión, pérdida de ánimo, situación problemática, desorientación. Por el contrario, el uso culto pretende revindicar para el término crisis un contenido semántico positivo, en conformidad con su etimología griega: juicio, discernimiento, decisión final sobre un proceso iniciado, cambio decisivo, elección, etc. Existe la crisis en sentido general que se identifica con la normal variación trabajosa de los procesos morales de la existencia individual y colectiva. Existe también la crisis moral en sentido estricto, la cual se verifica en los cambios considerables de la moral y en sus correspondientes dificultades especiales para la vida ética de los sujetos humanos. La crisis moral en sentido estricto adopta diversas modalidades: - Por razón del sujeto: crisis moral individual y colectiva. - Por razón de la causa: crisis moral estructural o evolutiva y crisis situacional o coyuntural. - Por razón del contenido: crisis de valores morales en general y crisis de determinadas áreas de valores morales. - Por razón de la forma de presentación: crisis en la moral formulada y crisis en la moral vivida. - Por razón de la amplitud: crisis de lo moral y crisis de una determinada opción moral; por ejemplo, de la moral cristiana. - Por razón de su profundidad: crisis radical y crisis superficial. - Por su desenlace: crisis positiva y crisis negativa. En la realidad la crisis moral adopta formas más complejas, en las que se interfieren de hecho todas las modalidades enumeradas. Sin embargo, al hablar de crisis moral conviene señalar qué perspectiva se adopta y a que modalidad de crisis se refiere preferentemente la consideración.


La variación crítica de la moral en el mundo actual tiene una repercusión específica entre los cristianos. Dicha repercusión puede ser concretada en los siguientes rasgos: 

Perplejidad (confusión o duda nacidas del asombro o la sorpresa) : son muchos los creyentes que, con buena fe, se encuentran perplejos ante la dimensión moral de su vida cristiana. En ellos reina la confusión: dudan sobre la vigencia o no de los criterios morales. La perplejidad ante la moral paraliza la sensibilidad de la conciencia y conduce a un difuso y acrítico relativismo, según el cual “da lo mismo una cosa que otra”.

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La doble moral: acaece con relativa frecuencia entre los cristianos, y en general entre los ciudadanos, una especie de “esquizofrenia moral”. Por una parte, brota espontáneamente la sensibilidad moral ante determinadas realidades; y, por otra, parece no existir reacción moral frente a otros comportamientos igualmente contrarios a la dignidad de la persona. Tal esquizofrenia o “doble moral” funciona en la distinta medida moral para los comportamientos individuales o interindividuales; para los de carácter estructural o institucional; en la diversa valoración de un mismo problema, más allá de todos los legítimos pluralismos; en la incoherencia en las aplicaciones de un valor moral afirmado en términos general.

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El carácter “vergonzante” y sin “base crítica” de la vida moral: no es infrecuente encontrar cristianos que siguen viviendo la dimensión moral de su fe con notable esfuerzo y con no menor decisión. Sin embargo, bastantes de ellos sienten de modo general o en determinadas ocasiones la falta de apoyo o base crítica para sus convicciones morales. En ocasiones viven sus compromisos morales de modo vergonzante. El excesivo moralismo de un pasado: con las secuelas de una presentación legalista de la moral cristiana. La falta de una exposición coherente del fenómeno moral dentro de la síntesis cristiana. La inducción de la confusión y hasta el conflicto de interpretaciones en el terreno de la moral cristiana.

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2. La imagen de Dios en la Moral Cristiana3 El Salmo 27 (26) constituye una magnífica iniciación a la vida moral del cristiano. El creyente se abre a Dios para que Él sea quien le guíe en el camino del existir humano: “indícame, Señor, tu camino, guíame por un sendero llano” (v. 11). Dios es la “luz”, la “salvación”, el “baluarte de la vida”; no se corre peligro a su vera: “¿de quién me asustaré?” (v.1). Llevar una existencia digna y conforme a la rectitud de conciencia no es fácil hoy, no lo fue ayer, ni lo será mañana. “Atacan los malhechores” (v. 2); todo un ejército del mal “entra en 3

VIDAL Marciano, Nueva Moral Fundamental. El hogar teológico de la Ética, Desclée de Brouwer 20002, pág. 2753.


batalla” (v. 3). “Se levantan testigos falsos, acusadores violentos” (v. 12); hay gente continuamente “espiando” (v. 11). En el centro de la oración, en lo más secreto de la iniciación, acaece la revelación de Dios: “Buscad mi rostro” (v. 8). Y el creyente penetra en lo más íntimo de la iniciación, respondiendo: “mi corazón te dice: Yo busco tu rostro, Señor, no me ocultes tu rostro” (vv. 89). El rostro de Dios se manifiesta a lo largo y ancho de la vida: “todos los días de mi vida” (v. 4). Un rostro que deslumbra por la belleza: “contemplando la belleza del Señor” (v. 4). El creyente esta seguro de la presencia envolvente del Señor: “es valiente”, “tiene animo” (v. 14), “espera gozar de la dicha del Señor en el país de la vida” (v. 13). Tan seguro está que “aunque mi padre y mi madre me abandone, el Señor me acogerá” (v. 10). He aquí la gran tarea de la Moral Cristiana: buscar el “rostro de Dios”. En la autenticidad de la imagen de Dios se basa el correcto planteamiento del discurso teológico-moral y se realiza la coherencia de la vida moral cristiana. La fe en Dios y el comportamiento moral son dos magnitudes indisolublemente unidas en la vida del creyente. No solamente coexisten, sino que mutuamente se condicionan y se construyen. La educación moral y el contenido ético de la práctica pastoral dependen de la imagen de Dios transmitida en la propuesta de la fe y vivida en la celebración religiosa.

2.1 Las falsas imágenes de Dios en la moral cristiana Mostrar a los hombres el verdadero rostro de Dios, tal como se ha revelado en Cristo Jesús, es siempre la más importante tarea pastoral de la Iglesia, en todo tiempo y lugar. A la luz de este imperativo básico de la evangelización cristiana, es necesario reconocer que el nombre de Dios ha llegado a nosotros con frecuencia maltratado y maltrecho. La palabra Dios, y sobre todo, la realidad de Dios han constituido, a veces, un argumento más dentro de las controversias morales y religiosas, siendo así que el misterio de Dios es ante todo una Buena noticia de gracia y de salvación. Cada época histórica tiene sus prejuicios y sus dificultades para percibir desde la fe el misterio de Dios Padre que nos ama en su Hijo Jesucristo y nos comunica su Espíritu. En muchas ocasiones debido a los planteamientos de la moral religiosa y los defectos de la vida moral de los creyentes se puede caer en un ateísmo de “génesis moral”. De ahí que es preciso rehacer la vida moral de los creyentes a fin de hacer más creíble la presencia de Dios en nuestro mundo. Existe una interacción entre moral falseada e imagen falsa de Dios. Son muchas las deformaciones de la imagen de Dios que han tenido y, en parte, siguen teniendo, lugar en la moral cristiana, entre ellas: la imagen de un Dios descomprometido con la historia humana; la imagen de un Dios heterónomo que suplanta la libertad con la que dotó a la criatura racional; la imagen de un Dios que se presenta como carga para la conciencia moral.


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Un Dios “descomprometido” con la historia humana

La fe en un Dios alejado de la realidad humana introduce una profunda deformación en la comprensión de la moral religiosa. Es el divorcio entre fe y moral. El Concilio Vaticano II, siguiendo la tradición bíblica de los profetas y de Jesús, denuncio el divorcio entre la fe y el compromiso moral como uno de los errores más graves de nuestro tiempo: “La separación entre la fe que profesan y la vida cotidiana de muchos debe ser considerada como uno de los errores más graves de nuestro tiempo. Ya en el Antiguo Testamento los profetas condenaban vehementemente este escándalo (cf. Is 58, 1-12) y mucho más en el Nuevo Testamento, donde el mismo Jesucristo amenazaba por él con graves castigos (cf. Mt 23, 3-13; Mc 7, 10-13)” 4. La encíclica Veritatis splendor ha tenido un particular interés en afirmar el nexo intrínseco e indisoluble entre fe y moral. Ha aplicado, de forma concreta, esa relación a la propuesta de la nueva evangelización. Ésta ha de insistir en la dimensión moral de la fe cristiana: “La evangelización, y por tanto la nueva evangelización, comporta también el anuncio y la propuesta moral. Jesús mismo, al predicar precisamente el Reino de Dios y su amor salvífico, ha hecho una llamada a la fe y a la conversión (cf. Mc 1,15). Y Pedro con los otros apóstoles, anunciando la resurrección de Jesús de Nazaret de entre los muertos, propone una vida nueva que hay que vivir, un camino que hay que seguir para ser discípulo del Resucitado (cf. Hch 2, 37-41; 3, 17-10)” 5. La reflexión teológico-moral actual pone un particular empeño en proponer una correcta articulación de la “fe” y de la “moral” en el conjunto unitario de la existencia cristiana. El creer no es reducible al compromiso moral. Pero, por otra parte, no tiene sentido una fe que no conlleve una serie de decisiones empeñativas. Para un cristiano no tiene sentido ni el “moralismo” vacío de lo religioso ni el “supranaturalismo” vacío de lo moral. Bastantes defectos del pasado y del presente tienen su explicación en una educación que por exceso (moralismo) o por defecto (amoralismo) no ha situado de modo conveniente la moral dentro del conjunto del mensaje cristiano. •

Un Dios “heterónomo” que suplanta la libertad con que dotó a la criatura racional 6

Tal ha sido la comprensión de Dios como legislador universal que, al crear el mundo, lo ordena según una “ley eterna”, la cual se va dando a conocer por diversos causes y procedimientos. Sobre esta comprensión de Dios como una voluntad heterónoma a la persona se han apoyado la mayor parte de las falsificaciones de la moral cristiana: DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Gaudium et Spes..., nº 3. JUAN P ABLO II, Veritatis splendor, sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza moral de la Iglesia, (6 de Agosto de 1993), nº 4. 6 Heterónomo: del griego hetero (otro) y nómos (ley, costumbre).Sujeto a un poder externo o ajeno que impide el desarrollo de su voluntad y naturaleza. 4 5


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El voluntarismo nominalista; El fundamentalismo bíblico; El legalismo tanto eclesiástico como civil; El naturalismo objetivista.

En las comprensiones heterónomas de la moral la persona queda al margen del proceso de decisión. Tampoco es la persona el objetivo primordial de los comportamientos éticos impuestos con criterios de heteronomía. La imagen de un Dios heterónomo no propicia una moral que favorezca la causa del hombre; por el contrario, conduce a formas de moral que mantienen a la persona en el infantilismo heterónomo, en el miedo al castigo o en la búsqueda del premio, en la sujeción a los intereses de los poderosos. La valoración global que se puede hacer de los modelos morales basados en la heteronomía es que suponen y propician la infantilización de la conciencia moral. Bajo un régimen de heteronomía el creyente y la comunidad cristiana no alcanzan aquellos grados mínimos de adultez que posibilitan a cada uno ser sujeto de su propia vocación. Según J. Piaget y la mayor parte de los psicólogos, para que un niño alcance la madurez moral es preciso que pase de la heteronomía a la autonomía. Si esto no sucede, la persona adulta vivirá con una moral infantil. Es lo que sucede a la conciencia cristiana cuando vive la dimensión moral de la fe con esquemas de heteronomía: la conciencia de la comunidad cristiana padece infantilización moral. La correcta autonomía no elimina la teonomía, es decir su apertura a la Trascendencia y su consiguiente fundamentación en Dios. Se puede apoyar la ética cristiana en las raíces más estrictamente teológicas y al mismo tiempo en las bases plenamente afirmativas de lo humano. Si la fundamentación estrictamente teológica recibe el nombre de teonomía, el apoyo antropológico es calificado como autonomía. Vivir en autonomía moral, bajo la mirada amorosa de Dios, es una de las exigencias del cristiano en el momento actual. Frente a la imagen de un Dios heterónomo es necesario volver a proponer la imagen auténtica del Dios de la Revelación cristiana. Únicamente la imagen de Dios que apoya y plenifica la libertad del ser humano puede ser garantía de una moral auténtica y liberadora, es decir, de una moral salvífica. Revelada la imagen de Dios como alguien que, mediante la relación mutua de amor, hace existir al ser humano en libertad y en autonomía, es fácil concebir la moral cristiana como una moral de la libertad que tiene su fundamento último y su realización plena en Dios. La encíclica Veritatis splendor dice: “la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía, como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomía de la moral significase negación de la autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y no sería más que una forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona humana” 7. 7

JUAN P ABLO II, Veritatis splendor..., nº 41.


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Un Dios que se presenta como una “carga” para la conciencia moral

En el mundo judío se utilizó la imagen de “yugo” y de “carga” para referirse a los preceptos de la ley. En el evangelio de Mateo, Jesús se sirvió también de esta metáfora para hablar de su propuesta como un “yugo suave” y una “carga ligera” (Mt 11, 30). Con bastante frecuencia, la moral cristiana ha sido presentada y vivida como un yugo duro o como una carga pesada. Dentro de la historia de la Iglesia esto se ha presentado en la orientación rigorista de la moral jansenista. Detrás del rigorismo jansenista, y en general de todo rigorismo moral, hay una comprensión antropológico – teológica que le proporciona cobertura y fundamentación. Es la comprensión del cristianismo con rumbos de: -

Pesimismo antropológico; Afirmación exagerada de la necesidad de la gracia eficaz; Reducción elitista de la salvación eterna (“son pocos los que se pueden salvar”); Limitación de la gracia sacramental, reservada para perfectos (la eucaristía como “pan para los ángeles”) o dada como premio a quienes se someten a esfuerzos sobrehumanos.

Pero sobre todo detrás de la postura moral jansenista está determinada una imagen de Dios como juez. Esta imagen ha dejando una profunda y amplia huella en la conciencia católica. Jesús nos reveló el misterio de un Dios que está muy alejado del rigorismo moral: “Te doy gracias, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque, ocultando estas cosas a los entendidos, se las revelaste a la gente sencilla” (Mt 11, 25). El Dios revelado en Cristo no impone “cargas” ni “yugos”: “acudid a mí, los que andáis cansados y agobiados, y yo los aliviaré. Cargad con mi yugo y aprended de mí, que soy tolerante y humilde, y os sentiréis aliviados” (Mt 11, 28-29). Las imágenes falsas de Dios utilizadas en la moral cristiana coinciden en algo común: presentan a un Dios que parece “celoso” de la realización humana. Frente a esa imagen falseada de Dios es necesario “redescubrir” continuamente el verdadero rostro de Dios tal como se ha manifestado a sí mismo en la Revelación. Porque Dios no ha de ser comprendido desde la consideración teísta de un “ser supremo” pero alejado del mundo sino desde la imagen de Dios tal como es revelado en Cristo. Únicamente desde la comprensión y aceptación de Dios tal como es revelado en Cristo se puede construir una reflexión teológica y vivir una moral que sean genuinamente cristianas. Una propuesta moral en la que: - Se ame a la persona, como Dios Padre la ama; - Se haga libre, como Cristo la ha liberado; - Se le haga vivir en libertad, como corresponde a quienes viven bajo la “ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús” (Rom 8, 2).


Desde esta comprensión de Dios es posible vivir y formular la moral cristiana como el camino de la auténtica realización humana. La propuesta moral cristiana no se opone a la libertad sino que más bien la fundamenta y la plenifica. Según ha sido reafirmado por la encíclica Veritatis splendor, el obrar moral cristiano no depende de la “ley heterónoma” sino del “discernimiento personalizante”. La moral cristiana es capaz de asumir el significado auténtico del placer en el universo del vivir cristiano. en resumen, la auténtica moral cristiana realiza la norma de san Irineo de que la “gloria de Dios” es la “vida del hombre”.

2.2 Las interpretaciones de la imagen de Dios en la tradición teológico – moral 

Cuadro de interpretaciones

Cuando Dios es invocado como fundamento y meta de la moral cristiana lo es en su sentido pleno, es decir, en la totalidad significativa de su Misterio. Sin embargo, es imposible abarcar dentro de la presentación de la moral cristiana la totalidad del Misterio de Dios. de ahí que se pueda hablar de diversas interpretaciones de la imagen de Dios en la tradición teológica – moral, en cuanto que cada formulación de la moral cristiana destaca un rasgo básico en el Misterio de Dios y asume implícitamente el resto de los significados. Los paradigmas de moral cristiana pueden ser catalogados de acuerdo con la interpretación de la imagen de Dios que dé justificación al universo moral. Hay tres interpretaciones fundamentales: - La primera ve a Dios como Bien y, consiguientemente, como contenido de la realización y de la felicidad humana. - La segunda comprender a Dios como Belleza, dando lugar a una orientación de la Moral en clave de orden y armonía. - La tercera considera a Dios como Justicia, desde la cual es juzgada y orientada la historia humana. Cada una de las tres interpretaciones señaladas de la imagen de Dios puede ser atribuida a una tendencia determinada en el devenir histórico de la reflexión teológico – moral. Las dos primeras interpretaciones se deben a tres grandes Doctores de la Moral católica: la comprensión de Dios como belleza a San Agustín, la comprensión de Dios como Bien a Santo Tomás y a San Buenaventura. La comprensión de Dios como Justicia tiene sus raíces profundas en la predicación bíblica y ha sido desarrollada de modo especial por las teologías de carácter social, particularmente por la teología latinoamericana de la Liberación.

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona 17 

Dios como “Justicia”

En la Sagrada Escritura la justicia tiene una estructura religiosa y teocéntrica. La justicia que proclaman los Profetas y la injusticia que denuncian son una justicia y una injusticia delante de Dios. Y ello es así porque Dios es justicia. Las múltiples exigencias morales, contenidas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, están indisolublemente vinculadas a la proclamación de la Justicia de Dios. Para la predicación profética el derecho y la justicia tienen una dimensión religiosa y hay que entenderlos en referencia al Dios de la revelación; manifiestan la voluntad del Dios justo. El Nuevo Testamento radicaliza aún más la dimensión religiosa – teocéntrica de la justicia. La justicia de Dios, que nos ha justificado en Cristo, es la razón y el fundamento del comportamiento interpersonal. El Dios de la Justicia da justificación y ofrece orientación a los planteamientos morales de carácter preferentemente social. 

Dios como “Belleza”

Para San Agustín, la moral cristiana es una participación de la belleza de Dios. Teniendo de fondo la anámesis platónica, comprende el sentido moral como un recuerdo y una llamada de la primera hermosura. La búsqueda de Dios es un camino hacia la hermosura, una vez encontrada esta hermosura surge la pena del tiempo perdido fuera de ella. Está comprensión de la moral y de la vida cristiana en general, en clave de belleza, aunque tiene en san Agustín un exponente cualificado, es un elemento común de la tradición de la teología. Esta belleza, según los Santos Padres, afecta al interior de los seres y de las acciones y los califica en su propia sustancia. Por esta razón, también las acciones moralmente rectas son acciones bellas. El Dios invisible puede atraernos por su belleza, igual que por su bondad y su verdad y así hacernos amar. El amor, la bondad y la belleza de Dios, manifestadas en Jesucristo, son la primera fuente del dinamismo de la vida cristiana para los Padres de la Iglesia. La belleza y la bondad moral suponen siempre una apertura desinteresada y gozosa del misterio de Dios, presentido o reconocido. Conviene anotar que para san Agustín la consideración de la moral como belleza no le lleva a desentenderse de las injusticias y, en general, del mal moral. Por el contrario, san Agustín da un relieve especial a la necesidad de dolerse de la injusticia ajena y de pecado, dolor que será en nosotros tanto mayor cuanto más justos seamos y más caridad tengamos. 

Dios como “Bien”

Para Santo Tomás Dios es el fundamento y la meta de la moral cristiana en cuanto que Él es el Bien absoluto y supremo.


Esta comprensión de Dios como Bien en la fundamentación y en la orientación de la moral cristiana no sólo responde a las aspiraciones humanas de felicidad sino que transmite el mensaje evangélico de las Bienaventuranzas. En San Buenaventura la vida moral cristiana recibe una orientación peculiar. La moralidad no es otra cosa que la realización del bien y éste se verifica a través del amor de donación. La persona moral es una existencia, es decir, un salir de si misma en el sentido de donación a otro y mediante el compartir con otros. De ese modo el Ejemplar, que es Dios como bien absoluto, se realiza en parte en la criatura racional. El “ejemplarismo ético” es la expresión adecuada para la comprensión bonaventuriana de la Moral. De todo lo anterior podemos afirmar que las tres interpretaciones arriba mencionadas no son las únicas, estás y otras interpretaciones están unidas entre sí y confluyen en la única realidad del Misterio de Dios que las unifica a todas. La revelación de Dios va adquiriendo rasgos cada vez más “cálidos” y “personales” hasta alcanzar su manifestación definitiva en Cristo Jesús. En Cristo “se ha manifestado la gracia salvadora de Dios a todos los hombres” (Tit 2, 11); por medio de Cristo “se ha manifestado la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres” (Tit 3, 4). La benignitas y la humanitas de Dios se revelan definitivamente en Cristo.

2.3 La revelación definitiva de Dios como “Amor” La imagen definitiva de Dios nos es dada a través de la revelación del Misterio de la Comunión Trinitaria. Es este Misterio de la Trinidad el fundamento último y la meta definitiva de la vida moral cristiana. 

Dios es “Amor”

La definición más explicita que tenemos de Dios en el Nuevo Testamento es la que afirma que “Dios es Amor” (1Jn 4,8. 16). El ser y el actuar de Dios consiste en Amar. Juan Pablo II ha expuesto con vigor la importancia de esta verdad cristiana, descubriendo los varios horizontes de significado que contiene: 

Horizonte trinitario8: Dios en su vida íntima es amor, amor esencial, común a las tres Personas divinas. El Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo. Por esto sondea hasta las profundidades de Dios como Amor – don increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente intercambio de amor recíproco entre las Personas divinas y que por el Espíritu Santo existe como Don.

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Horizonte cristológico9: La misión de Cristo ha consistido en revelar la realidad de Dios como amor. Cristo ha mostrado a la humanidad la más profunda verdad sobre Dios y

JUAN P ABLO II, Dominum et vivificantem, sobre el Espíritu Santo en la vida de la Iglesia y del mundo , (18 de Mayo 1986), nº 10. 8


al mismo tiempo sobre el hombre, revelando al Padre que es rico en misericordia (Ef 2, 4). Dios es amor (1Jn 4, 8). La revelación del amor misericordioso del Padre ha constituido el núcleo central de la misión mesiánica del Hijo del hombre. 

Horizonte antropológico10: El amor pertenece a la comprensión esencial de la condición humana. El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para sí mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se encuentra con el amor, si no experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente. Ahora bien, el hombre puede amar, porque primero ha sido amado por Dios. Nos enseña San Juan: “nosotros amamos (a Dios) porque él (Dios) nos amó primero” (1Jn 4, 19). Está comprensión antropológica radicalmente agápica ilumina toda la vida humana: la verdad sobre el amor de Dios arroja luz también sobre nuestra búsqueda de la verdad, sobre nuestro trabajo, sobre el desarrollo de la ciencia y sobre toda nuestra cultura.

Esta comprensión de Dios posee una funcionalidad inmediata para orientar la moral cristiana. Teniendo como fundamento y como meta el Dios del Amor, la moral cristiana es necesariamente una moral del amor. Así lo adelanta definitivamente Jesús (Mc 12, 28-34 par); así lo recoge Pablo (Rom 13, 9) y lo profundiza Juan (1Jn 3, 23). Así lo ha expuesto la teología de todos los tiempos, desde san Agustín hasta la teología actual pasando por Santo Tomás. La fórmula tradicional de que la caridad es la forma de todas las demás virtudes ha de ser entendida en un sentido profundo: el amor informa todas las virtudes porque es la verdadera forma de Dios. El Vaticano II pidió una renovación de la Teología Moral que considerara la caridad como la síntesis de las exigencias de la vocación cristiana: “producir frutos en la caridad para la vida del mundo”11. La caridad es, pues, el núcleo de la moral cristiana. Para san Alfonso María de Liguori, la suma de la santidad y perfección del alma se cifra en amar a Jesucristo, nuestro Dios, Bien soberano y Salvador nuestro. El amor afectivo y efectivo constituye la respuesta, escrita en lenguaje de amor, con que la persona contesta al proyecto del Dios del amor y de la misericordia. Así pues, la imagen definitiva de Dios para la moral no puede ser otra que la de Dios Amor; según la expresión de Juan: “Dios es amor” (1Jn 4,8. 16). A esta revelación de Dios como Amor corresponde la revelación de la Caridad como el camino de la ética cristiana: camino de la perfección personal y camino de la transformación del mundo. Según el Vaticano II, es el Verbo de Dios el que nos ha hecho esta doble revelación: “Él mismo (el verbo de Dios) nos revela que Dios es amor (1Jn 4, 8) y que la ley fundamental de la perfección humana, y, por ello, de la transformación del mundo, es el mandamiento del amor. JUAN P ABLO II, Discurso en el Aula Magna de la Universidad Nicolás Corpérnico de Torun, (7 de Junio 1999), nº 3; JUAN P ABLO II, Dominum et vivificantem..., nº 13. 10 JUAN P ABLO II, Redemptor hominis, a los venerables Hermanos en el Episcopado, a los Sacerdotes, a las Familias religiosas, a los Hijos e Hijas de la Iglesia y a todos los Hombres de Buena Voluntad al principio de su Ministerio Pontifical (4 de Marzo 1979), nº 10; J UAN P ABLO II, Discurso en el Aula Magna de la Universidad Nicolás Corpérnico de Torun..., nº 3. 11 DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Decreto Optatam totius, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, nº 16. 9


La moral cristiana es cristocéntrica. Pero, no por eso, deja de ser teocéntrica. Dios es el fundamento último de la vida moral. Él es también el objeto primero hacia donde se dirigen las exigencias morales. Esta orientación está expresada en el primer mandamiento del Decálogo: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”. El amor total e incondicional a Dios es la suprema experiencia humana y la realización más perfecta de la vida religiosa y moral.

3. Modelo o paradigma de la Moral cristiana12 Marciano Vidal propone como modelo ético que representa la reflexión teológica actual el modelo de autonomía teonomía interpretado desde la ética de la liberación. Resulta así un modelo de ética teológica en el que se integra lo mejor de la moral renovada con lo mejor de las éticas surgidas al interior de las teologías de liberación.

3.1 modelo de “autonomía teonomía” El modelo teológico – moral de autonomía teonomía se compone de dos “momentos” indisolublemente unidos: el momento autónomo y el momento teónomo. El primero, expresado con la fórmula gramatical del sustantivo, alude a la mediación antropológica de que se sirve la teología para formular el êthos cristiano. el momento teónomo, expresado con la fórmula gramatical del adjetivo, indica la dimensión propia y específica de la fe en la configuración del modelo teológico – moral. El momento autónomo del modelo teológico – moral es expresado mediante la categoría ética de personalismo de alteridad política. En esta formulación se pretende recoger el contenido de la racionalidad ética en cuanto función autónoma y no referida de por sí a la trascendencia religiosa, si bien para el creyente aparece como la categoría mediadora del compromiso de la fe sobre la realidad intramundana. Los tres términos: personalismo – alteridad – politicidad, no se oponen entre sí; más bien, se complementan al relativizarse mutuamente y al ofrecerse ámbitos de mutua interacción. Al afirmar como mediación global el personalismo de alteridad política optamos por una moral cristiana basada y encarnada en el siguiente ámbito intramundano y con las siguientes características estructurales:

12

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Valor moral de la persona: el personalismo no puede referirse como ideología única o preferentemente justificadora del orden moral; sino que debe ser entendido dentro de una racionalidad más totalizadora.

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Valor moral del otro: en este sentido hablamos de alteridad ética. En la comprensión actual de la persona destaca su apertura y comunicatibilidad. La alteridad corrige la visión individualista y abstracta del personalismo. El encuentro intersubjetivo es el origen de los valores morales.

VIDAL Marciano, Moral de actitudes.., pág. 260-284.

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona 21 

Valor moral de las mediaciones sociales, “las estructuras” : el personalismo de alteridad, para que pueda superar las contradicciones internas que lleva consigo, ha de abrirse a la mediación política.

El lugar normativo y el valor nuclear de la moral es el hombre autónomo, secular y concreto; el fundamento y el contenido de todo compromiso ético se justifica desde esta categoría. El hombre autónomo, secular y concreto es, al mismo tiempo, espacio de la fe comprometida; el êthos cristiano no tiene otro horizonte de compromiso que ese mismo lugar de la normatividad moral humana. el empeño moral humano se expresa a través del personalismo de alteridad política elevado a categoría mediadora. Y por eso mismo, esta categoría se convierte en mediación ético – antropológica global para el êthos cristiano. La ética cristiana es una moral religiosa; en cuanto tal, no puede ser reducida a una ética puramente intramundana. Es cierto que el empeño ético del creyente tiene como horizonte de actuación la realidad humana y, consiguientemente, participa del mismo universo significativo que la ética autónoma. Sin embargo, ese horizonte intramundano y esas mediaciones ético – antropológicas quedan condicionadas por la dimensión religiosa cristiana. El momento teónomo del modelo teológico – moral coincide con el elemento propio y específico de la moral cristiana: la cosmovisión religiosa propiamente cristiana. La cosmovisión cristiana es la referencia que proyecta unos determinados aspectos al momento autónomo. Las referencias fundamentales que proyecta la cosmovisión cristiana son: 

La referencia de la comunidad : La racionalidad del êthos cristiano ha de ser asumida en y desde la vida real de los creyentes en cuanto constituye una instancia comunitaria dentro de la creatividad histórico – mundana. El discurso ético – moral se hace praxis en la vida comunitaria o eclesial. Los creyentes realizan su vocación específica en un contexto cristiano o en clave eclesial.



La referencia de Cristo: El êthos de los creyentes cristianos tiene sentido por la referencia a Cristo. Los cristianos se comprometen éticamente en el mundo porque aceptan el compromiso cristológico que el mundo ya tiene. En la historia de la teología encontramos afirmaciones de la presencia de Cristo en el mundo, presencia que ha de ser desvelada por la actuación de los cristianos. Confesar a Cristo Resucitado es proclamar la fuerza ética más profunda dentro de la historia humana; es afirmar activamente la Salvación definitiva de los hombres. La fe actuante de los creyentes en Cristo Resucitado es el cause de la fuerza ético – transformadora de la realidad intramundana. La referencia a Cristo es un dato continuo en la historia de la moral cristiana.



La referencia normativa de Dios: la racionalidad cristológica culmina y da sentido a la racionalidad del contexto histórico – real del êthos de los creyentes, pero al mismo tiempo abre la puerta hacia la racionalidad del “de donde ha venido” entendido como trascendencia de la actuación de Cristo y consiguientemente como trascendencia también de la actuación de los cristianos. El êthos cristiano es vivido y proclamado


como un êthos religioso, en referencia necesaria a Dios. La referencia a Dios la entendemos como la urgencia totalizadora de lo humano que relativiza activamente las realizaciones intramundanas abriéndolas a una esperanza escatológica entendida como memoria y narración subversiva en la confesión de Cristo Resucitado por los creyentes. La dimensión específicamente religiosa y propia de la eticidad cristiana queda asumida críticamente a través de la categoría del Absoluto que se hace presente en Cristo y que, dentro del contexto histórico – real de la comunidad creyente, cuestiona radicalmente lo humano con una esperanza activamente escatológica. Con esta categoría el discurso teológico – moral no se cierra a la autonomía normativa de los humano pero tampoco vacía la dimensión cristiana. El ámbito de referencia originado por la presencia de Dios en Cristo Jesús aparece en el discurso teológico – moral a través de la racionalidad crítico – constructiva de la presencia del Absoluto proyectándose, desde el contexto histórico – real de los creyentes, en la transformación coherente de la realidad histórica de los hombres. El êthos cristiano no se encierra en la pura dimensión religiosa; por necesidad, se abre al quehacer intramundano. Por su parte el discurso teológico sobre la forma de existencia cristiana no puede tampoco encerrarse en una autojustificación desde los niveles de la sola fe. La normatividad humana es autónoma y anterior (no en el tiempo, pero si en la estructura) a la normatividad específicamente cristiana; más aun, ésta, aunque tiene una estructura interna autónoma con relación a la normatividad humana, no puede tener una verificación o existencia real sin encarnarse en el êthos humano. El personalismo de alteridad política lo entendemos en el discurso teológico – moral como el contenido material, con su estructura propia y sus leyes autónomas, mientras que la presencia operativa del Absoluto en Cristo y en el contexto histórico – real de los creyentes lo entendemos como la dimensión nueva o el nuevo ámbito de referencia en que aquél recibe la racionalidad teórico – práctica. El modelo del discurso teológico – moral puede ser sintetizado diciendo que el êthos cristiano encuentra su racionalidad crítico – constructiva en la presencia operativa del Absoluto en Cristo y en el contexto histórico – real de los creyentes en cuanto redimensiona la normativa intramundana del personalismo de alteridad política. La integración se realiza a través de la categoría de la redimensionalidad. Ahí creemos que radica la fuerza y la debilidad de la ética cristiana porque es ahí donde la teología se constituye en saber real y es ahí donde aporta su peculiar especificidad.

3.2 La autonomía teonomía “reinterpretada desde la ética de liberación” Al hablar de ética de liberación nos referimos a los planteamientos de la ética teológica surgidos al interior de la Teología de la liberación, sobre todo latinoamericana. Esta ética de


liberación se nutre de las grandes orientaciones teológicas nacidas de la Teología de liberación: significado integral de la salvación cristiana, dimensión estructural del pecado y de la gracia, los pobres como lugar preferencial de todo discurso teológico, etc. El paradigma de la ética de liberación no es solamente válido para la moral social sino que ha de ser utilizado también en todo el campo de la ética teológica. Es un paradigma global de la ética teológica en su conjunto. Algunas aportaciones que la ética de liberación ofrece al paradigma de la autonomía teonomía son: •

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La ética de la liberación critica el ideal de la Ilustración burguesa (el hombre autónomo) así como las derivaciones negativas (moral burguesa ligada a clases medias ascendentes y acompañante del liberalismo económico, social y político; moral individualista; perdida del sentido mesiánico) que ese ideal ha tenido para el planteamiento de la ética teológica occidental. La ética de la liberación sugiere introducir algunas insistencias en la interpretación del ideal humanista proyectado por la ética de la autonomía teonomía: evitar el optimismo ingenuo y el pesimismo ciego; evitar entender el personalismo en función de una parte privilegiada del colectivo humano, propiciar la imagen ética de la persona en cuanto ser apolítico, conservador, reaccionario, cerrándola a las exigencias del compromiso de transformación histórico – social; apoyar, como ideal ético, al hombre privalístico, que no tiene en cuenta las mediaciones sociales en cuanto campo de su responsabilidad moral. El momento teónomo no puede quedar reducido a satisfacer las exigencias de una metodología teológico – moral, sino que ha de ser una referencia a Dios que transforme la sensibilidad ética y oriente los contenidos morales. Esta referencia es de un Dios revelado en Cristo que apoya la causa del hombre, sobre todo del más débil. Únicamente desde la comprensión y aceptación de Dios revelado en Cristo se puede construir una Teología Moral genuinamente cristiana: que ame al hombre, como Dios Padre lo ama; que lo libere como Cristo lo ha liberado; que le haga vivir en libertad como corresponde a quienes viven bajo la ley del Espíritu que da vida en Cristo Jesús (Rm 8, 2).

Concluimos estas reflexiones sobre el paradigma de la ética teológica señalando la posibilidad, y hasta la necesidad, de integrar el modelo de ética de la autonomía teónoma con el modelo de ética de liberación. Es posible y fecunda una síntesis dialéctica de ambos planteamientos. Autonomía y liberación son dos polos ineludibles del discurso teológico – moral. La autonomía es la estructura de lo humano y el supuesto imprescindible de la ética. La liberación es el horizonte ético – religioso de la existencia cristiana. Las dos categorías encajan dentro de la unidad estructural y funcional de un modelo de moral. Modelo de moral que denominamos como paradigma de autonomía teónoma en clave de liberación.


SEGUNDA PARTE PERSPECTIVA HISTÓRICA DE LA MORAL CRISTIANA 4. La raíz bíblica de la moral cristiana13 La Ética cristiana de todos los tiempos tiene su inevitable matriz en la Sagrada Escritura. La referencia continua a la Biblia es la garantía más eficaz y segura de la autenticidad de la vida ética de los creyentes y de la reflexión teológico – moral. El Concilio Vaticano II afirma que “la teología se apoya, como en cimiento perdurable en la Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la verdad escondida en el Misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser el alma de la teología” 14. Y en relación directa con la Teología moral, el mismo Concilio exige que ésta “sea nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura”. La encíclica Veritatis splendor se hace eco del Concilio al afirmar: “La Sagrada Escritura es la fuente siempre viva y fecunda de la doctrina moral de la Iglesia, como ha recordado el concilio Vaticano II” 15. En cuanto punto de origen vital y dinámico, la Biblia: no es utilizada por los moralistas como justificación “a posteriori” de elucubraciones previas, ni como “depósito” del que se sacan soluciones prefabricadas; por el contrario, sirve de referencial primario, en cuyo contraste se ilumina de un modo nuevo la realidad humana. En el primer capítulo de la Veritatis splendor (nn. 6-27) se recogen “los contenidos esenciales de la revelación del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre el comportamiento moral”. De modo especial subraya: •

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La “centralidad” del Decálogo tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (nn. 10-14). La moral evangélica: cuya “carta magna” es el Sermón de la Montaña, dentro del cual hay que destacar la propuesta de las “bienaventuranzas” (nn. 15-18). El seguimiento de Jesús en cuanto norma suprema de la moral cristiana (nn. 19-21): “el modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana”. La ley del Espíritu o “ley nueva”, tal como aparece sobre todo en san Pablo (carta a los Gálatas y a los Romanos) (nn. 22-24). La catequesis moral de la primitiva comunidad cristiana, tal como queda reflejada en los diversos escritos del Nuevo Testamento (nn. 25-27).

VIDAL Marciano, Nueva Moral Fundamental..., pág. 301-338. DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Dei Verbum, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1975, nº 24. 15 JUAN P ABLO II, Veritatis splendor..., nº 28. 14


La misma encíclica resume los contenidos esenciales de la moral bíblica en las siguientes orientaciones16: La subordinación del hombre y de su obrar a Dios, aquel que solo Él es bueno; • La relación entre el bien moral de los actos humanos y la vida eterna; • El seguimiento de Cristo, que abre al hombre la perspectiva del amor perfecto; • • El don del Espíritu Santo, fuente y fuerza de la vida moral de la nueva criatura (cf. 2 Cor 5, 17).

4.1 La moral del Antiguo Testamento La moral del Antiguo Testamento puede ser articulada en torno a cuatro ejes temáticos: • • • •

La Ley El Decálogo El Profetismo La Sabiduría

Todos estos se articulan para formar la visión religiosa de la moral de acuerdo con las exigencias de la fe en Dios, salvador del pueblo de la Alianza y creador de toda la realidad. Sin embargo, cada uno de esos ejes, sobre todo el primero, el tercero y el cuarto, tiene su peculiaridad no sólo temática sino también formal. Cada uno de ellos se sirve de géneros literarios propios y se encuentra delimitado en documentos o libros propios. 

Moral de la Ley

Dentro de la ética del Antiguo Testamento el tema mayor, tanto en importancia objetiva como en vigencia cristiana, es el de la Ley. En este tema se presenta: -

El fondo ético de las tradiciones más primitivas; El modo de la vida moral israelítica; La vinculación ético-religiosa como base de la Confederación de las tribus; La teologización providente del marco religioso de la Alianza; Las adherencias de la reflexión profética, sacerdotal y sapiensal. El tema de la Ley es la columna vertebral de la ética veterotestamentaria.

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El Código de las Diez Palabras (Decálogo)

En relación estrecha con la Ley se encuentra el código del Decálogo. Sobre su origen, sobre su función en la vida de Israel, y sobre su vigencia cristiana existe abundante bibliografía. El texto se encuentra en dos redacciones: Ex 20, 2-17; Dt 5, 6-21. La primera está situada en el contexto del código de la Alianza; la segunda refleja la teología deuterinomista. 16



En el Nuevo Testamento se asume el contenido moral del Decálogo: Mc 10, 17-22; Mt 19, 16-18; Lc 18, 18-23; Rom 13, 9. La iglesia además de mantener su contenido, lo ha utilizado como esquema para exponer la catequesis moral. También los teólogos medievales (san buenaventura y santo Tomás) y los moralistas postridentinos se sirvieron del Decálogo para desarrollar el contenido de la moral cristiana. Sin negar la importancia del Decálogo dentro de la economía de la Revelación, no conviene olvidar su carácter de “promesa” y de “signo” de una Alianza Nueva, tal como ha destacado la encíclica Veritatis splendor: Dios manifestó su voluntad “en la historia de Israel, particularmente con las diez palabras, con los mandamientos del Sinaí, mediante los cuales Él fundó el pueblo de la Alianza (Ex 24) y lo llamó a ser su propiedad personal entre todos los pueblos, una nación santa (Ex 19, 5-6), que hiciera resplandecer su santidad entre todas las naciones (cf. Sab 18, 4; Ez 20, 41). La entrega del Decálogo es promesa y signo de la Alianza Nueva, cuando la ley será escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazón del hombre (cf. Jr 31, 41-34), para sustituir la ley del pecado, que había desfigurado aquel corazón (Cf. Jr 17, 1). Entonces será dado un corazón nuevo porque en él habitará un espíritu nuevo, el Espíritu de Dios (cf. Ez 36, 24-28)”17. 

La Moral Profética

Ley y Decálogo no tienen interpretación correcta si no es a partir del Profetismo. Los rasgos fundamentales de la ética de los Profetas siguen teniendo vigencia: 

El arranque del ethos a partir del conocimiento de Dios; La concreción moral en la triada de misericordia – justicia – derecho; La capacidad de denuncia ética; La incidencia político – social. La Moral Sapiencial

Algunas orientaciones de la moral sapiencial cobran relieve especial en la ética cristiana actual: 

Importancia de la estimativa ética (= sabiduría); Apertura de la ética a la experiencia y a la reflexión humana; Acento en la responsabilidad personal frente a la presión sociológica; Vinculación de la ética con la cultura popular; Insistencia en los temas de preocupación humanista. Valor normativo del Antiguo Testamento

El Concilio Vaticano II expone los criterios que iluminan el valor normativo que tiene el Antiguo Testamento para los cristianos. En primer lugar, afirma que “la economía de salvación, anunciada, contada y explicada por los escritores sagrados, se encuentra, hecha palabra de Dios, en los libros del Antiguo Testamento; por eso dichos libros inspirados 17



conservan para siempre su valor”18. Reconoce que “estos libros contienen elementos imperfectos y pasajeros, pero también subraya que nos enseñan la pedagogía divina. Por eso los cristianos deben recibirlos con devoción, porque expresan un vivo sentido de Dios, contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora acerca del hombre, encierra tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación” 19. De donde se sigue la unidad de ambos Testamentos, unidad entendida del siguiente modo: “los libros íntegros del Antiguo Testamento, incorporados a la predicación evangélica, alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento (cf. Mt 5, 17; Lc 24, 27; Rom 16, 25-26; 2 Cor 3, 14-16) y a su vez lo iluminan y lo explican” 20.

4. 2 La Moral del Nuevo Testamento La teología Moral se siente más receptiva ante los datos de la ética neotestamentaria. La moral cristiana es entendida como la actualización del seguimiento de Jesús y como la realización de las exigencias del Reino. La moral del Nuevo Testamento ha de ser interpretada teniendo en cuenta las coordenadas religiosas del Antiguo Testamento. Es imprescindible tener en cuenta las ideas éticas y los valores morales que configuraban la vida, la cultura, y el pensamiento del mundo helenista, con el que se tuvieron que confrontar las comunidades cristianas primitivas. No conviene olvidar las ideas morales de la literatura intertestamental y de los movimientos religiosos judíos, entre los cuales hay que destacar el movimiento de Qumrán. 

Moral Paulina La moral paulina ha atraído y sigue atrayendo la atención de los estudiosos:

- Por su base místico – teológica: moral de la “vida nueva” en Cristo; moral nacida del bautismo; moral integrada en la vida cultural (Rom 6); - Por su estructura de libertad: moral del “indicativo”; moral del Espíritu (carta a los Gálatas); - Por la riqueza formal de su funcionamiento: universo motivacional amplio y profundo; uso de la “razón” transformada en Cristo; - Por su inculturación en la filosofía helenista, de la que asume factores decisivos de la vida moral como “nomos” (ley) (carta a los Romanos) y “syneídesis (conciencia) (Rom 2, 14; c. 14; 1 Cor 8, 10); - Por el desarrollo de categorías peculiares del organismos cristiano, como el “discernimiento” (Rom 12, 1-2; Fil 1, 2-9); - Por la cercanía a las preocupaciones de hoy: moral de la “autonomía”, lo “específico” de la moral cristiana; - Por la amplitud temática: esclavitud (carta a Filemón); sexualidad, matrimonio y familia (1Cor, c. 7; Ef 5, 22-23); estado (Rom 13, 1-7). DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Dei Verbum, nº 21. Ibidem, nº 15. 20 Ibidem, nº 16. 18 19


La Moral de los Evangelios Sinópticos

El estudio de los Evangelios sinópticos ofrece la posibilidad de encontrarse con vetas decisivas de la moral neotestamentaria. En primer lugar, en ellos se nos transmite la ética de Jesús. La caracterización de esta ética depende de la interpretación que se dé al hecho del Jesús histórico: •

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Si es un hombre fundamentalmente religioso, su interés ético se concentra en las exigencias para con Dios; Si es un hombre perfecto en lo humano, su ética tiene la perfección kantiana; Si es un fariseo radical, su objetivo moral es llevar a la radicalidad las normas morales; Si es un revolucionario, su preocupación moral participará del mismo objetivo revolucionario; Si es un judío marginal, si ethos tendrá las características de la marginalidad social y religiosa; Si es un cínico, su ética será contracultural; Si es un profeta mesiánico, el contenido moral de su enseñanza participará del tono radical y utópico del mesianismo.

A pesar de esta diversidad de interpretaciones nadie dejará de reconocer que Jesús aporta una orientación radicalmente nueva a la moral, basada en su nueva comprensión de Dios como Padre y concretada en las exigencias que hacen posible la llegada del Reinado de Dios en el mundo. Los Evangelios sinópticos también transmiten la ética de la tradición sinóptica. En los últimos años ha cobrado interés el estudio de la ética peculiar a cada uno de los tres evangelistas sinópticos. En Marcos sobresale la ética del “camino” y del “seguidor” de Jesús, la moral de la “casa” que es la “comunidad de la “nueva era”, en la que la gente se siente “liberada” y “sanada” y en donde se vive con libertad la normativa de la ley. En el evangelio de Mateo abunda el contenido moral. Desde la Reforma se lo ha visto como la opción “católica” por una moral de las obras frente a la opción protestante, de raíz paulina, por una justificación mediante la fe. En este evangelio esta la ética del Sermón de la Montaña y las Bienaventuranzas, la ética misionera, la ética del Reino explicado en parábolas, la ética de la comunidad cristiana, la ética de la vigilancia. En este evangelio se encuentra la cumbre de la identificación entre ética, cristología y escatología. La moral mateana es una moral del “discípulo”, enseñado por el Cristo presente en la comunidad. Mateo también deduce implicaciones éticas para la vida concreta de la comunidad en relación con la economía y la justicia. El Cristo de Mateo pide “sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto” (Mt 5, 48). El evangelio de Lucas y el libro de los Hechos forman una propuesta teológica unitaria. También su moral puede ser estudiada unitariamente. Lo más peculiar de la ética de Lc/Hch


es la articulación de un ethos integrador dentro de la comunidad cristiana plural y presente del cristianismo como salvación para todos. Lucas asume, como elemento de la enseñanza y de la práctica de Jesús, la opción por los pobres. Obra suya es la adaptación de ese ideal para hacerlo funcional en las comunidades cristianas plurales provenientes del helenismo; para ello pide a los ricos que “se conviertan” realizando la justicia, practicando la beneficencia con todos y haciendo prácticas de caridad en el seno de la comunidad cristiana. El evangelio de Lucas resalta en la praxis de Jesús: su función “integradora”, sobre todo mediante las comidas abiertas a todos; «su función “sanante”, a través de las curaciones; su opción por los más “débiles” concretamente por la mujer. Son rasgos propios de la ética de Jesús y de sus seguidores el ideal de la convivencia humana (Hch 2, 42). 

La Moral de San Juan y de los restantes escritos del Nuevo Testamento

Ha existido duda de si los escritos de Juan contienen elementos éticos, dado su carácter eminentemente teológico y místico. Ante esto basta recordar que la vinculación del ethos cristiano con los “signos”: la moral cristiana está indisolublemente vinculada con el “misterio”; es una moral mistérica y sacramental. Muchas de las categorías básicas de la moral cristiana se sienten enriquecidas por las perspectivas juánicas. El libro del Apocalipsis contiene una vibrante parenesis sobre la fidelidad y sobre la necesidad de acompañar con obras la fe que se dice profesar. A lo largo de las visiones y profecías, el texto va desgranando una “ética martirial”, de testimonio fiel frente a la persecución. De este modo, el creyente y la comunidad cristiana en su conjunto realiza en plenitud el seguimiento de Jesús. La Carta primera de Pedro ha sido vista como circular en la que se dan ánimos a grupos cristianos minoritarios, dispersos y en diáspora dentro de la sociedad no cristiana. Se les ofrece la propuesta de la comunidad cristiana como hogar, en el que se puede vivir la esperanza cristiana y desde donde es posible confrontarse con la realidad social adversa. El ethos sugerido es el del testimonio de la buena conducta ante las críticas y el de la paciencia ante los sufrimientos y las persecuciones. De ese modo, se realiza el seguimiento y la imitación de Jesús (1 Pe 2, 21). La Carta de Santiago se sitúa en la tradición de la ética profética al recriminar la parcialidad de los poderosos y al pedir solidaridad con los pobres. Para este escrito la moral cristiana se resume en la práctica de la ley de libertad, que no es otra que la propuesta liberadora del Evangelio y que se identifica con la ley del amor. Las Cartas Pastorales tienden la mirada más bien hacia el interior de la comunidad. Piden un ethos de fidelidad a la tradición recibida, una moral de responsabilidad en el ministerio encomendado, y una actitud de lucidez ante el tiempo de salvación en el que se vive. La Carta a los Hebreos habla a la segunda generación de cristianos. En el variado conjunto de esta homilía teológico – espiritual no faltan los elementos morales: ethos de esperanza, de paciencia y de aguante; exhortación a una vida virtuosa; recurso a los modelos o ejemplos de los testigos antiguos, etc. Hay pasajes en los escritos paulinos, en las cartas petrinas y en las cartas pastorales que, según algunos autores, transmitirían una especie de Catecismo moral de la primitiva


comunidad cristiana. La parte principal de ese catecismo consistiría en la tabla de códigos domésticos, un tópico de la parenesis moral cristiana de la que se encuentran abundantes testimonios en los escritos neotestamentarios. También cabe mencionar otro tópico moral que se encuentra en bastantes escritos: las listas de vicios y virtudes.

4.3 Las categorías bíblicas en la moral cristiana La genuina moral del hombre bíblico tiene la estructura de la Alianza. Después de los estudios acerca de la alianza bíblica y extrabíblica y gracias a las reflexiones directas sobre el Decálogo sabemos que los códigos morales del Antiguo Testamento forman parte de las fórmulas de alianza, de las que no hay que separarlos. Tanto la estructura literaria como la estructura temática de estos pasajes morales del Antiguo Testamento manifiestan cómo la moral veterotestamentaria es una moral de tipo dialogal, basada en la iniciativa amorosa de Dios y en la respuesta fiel del hombre. Antes que moral imperativa es una moral de donación. Esto aparece mucho más claro en el tema paulino de la tensión entre Indicativo e Imperativo. Para San Pablo el imperativo moral está enraizado y basado en un indicativo: en la donación de Dios en Cristo, sacramentalizada sobre todo en el bautismo (cf. Rom 6). Dentro de la visión neotestamentaria, el principio de la actividad moral cristiana es la transformación operada en el interior por el Espíritu. Por eso la “ley” cristiana es la ley del Espíritu, que no se ha de confundir ni con la ley mosaica ni con una vaguedad, sometida a la ilusión o al subjetivismo. Las funciones del Espíritu en orden a la actividad moral cristiana pueden ser reducidas a las tres siguientes: • • •

Santificar (hacer el sujeto moral), Iluminar (proponer el objeto moral), Dar fuerzas para cumplir lo que se ha de hacer (es la vertiente dinámica de la acción del Espíritu en el sujeto moral).

En este sentido la ley del Espíritu recibe otros nombres que la califican: es la ley de libertad (en cuanto libera de tener que obedecer de una manera servil a la ley, sea cual sea esta ley), ley interior (en cuanto que está inscrita en los corazones y es como una segunda naturaleza), ley de gracia, ley de claridad, etc. Las tres categorías anteriores, Alianza – Indicativo – Espíritu, se concretan en el seguimiento de Cristo. Dentro del universo significativo de los evangelios sinópticos, el seguir a Cristo tiene dos niveles de lectura: se refiere al hecho de acompañar al Jesús histórico según las costumbres del judaísmo de entonces o bien puede entenderse al nivel postpascual describiendo con ese término la nueva condición del discípulo de Jesús. La ética cristiana se resume en la actualización del seguimiento de Cristo. El ethos del creyente se despliega a través de las condiciones del seguimiento, que no ha de ser


entendido como simple imitación. Si el seguimiento de Cristo tiene un rango teológico, también expresa la forma de compromiso, místico y político, del creyente. Las categorías bíblicas dan a la ética un conjunto de orientaciones peculiares. Sobresalen las siguientes: La proposición de un ideal de perfección absoluta, que es como la situación-límite que tiene fuerza de atracción para los creyentes. bajo esta perspectiva hay que interpretar muchas de las exhortaciones morales del Nuevo Testamento, y más particularmente del Sermón de la Montaña, en las que aparece el radicalismo de la enseñanza moral de Jesús. La exigencia del crecimiento continuo en orden a la consecución del ideal de perfección. La vida cristiana lleva consigo el imperativo de la ascensión dinámica hacia su perfección. Por eso mismo el concilio Vaticano II dice que la teología moral deberá mostrar la excelencia de la vocación de los fieles en Cristo y su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo. La elevación del universo motivacional. Con frecuencia se ha reprochado a la moral cristiana el haber exagerado las motivaciones del premio y del castigo. No se puede negar que la motivación de premio/castigo pertenezca a cualquier sistema ético y que es una de las motivaciones de la moral del Nuevo Testamento. Pero conviene afirmar también que no se trata del motivo exclusivo, ni siquiera del motivo primario de la moral cristiana. Hay otra serie de motivaciones que han sido olvidadas en la moral y que juegan un papel decisivo: el Reino de Dios, la esperanza escatológica, la imitación de Dios, etc.

5. Perspectiva Histórica Global de la moral cristiana21 El objetivo de este capítulo es presentar la historia de la Teología moral dentro del devenir de la Iglesia, la toma de conciencia de la evolución histórica de la reflexión teológico – moral es un factor imprescindible para comprender el significado de la moral cristiana. Exponer la historia de la moral cristiana es una tarea ardua y compleja. Quizá sea tan amplio su contenido que resulte inabarcable. En efecto, si entendemos la “mora cristiana” en su significado pleno, tendríamos que referirnos a tal cantidad y tal variedad de dimensiones y de aspectos que diversificarían casi ilimitadamente las consideraciones. La moral cristiana tiene dos grandes vertientes: la moral vivida y la moral formulada. Cada una de ellas se diversifica en múltiples caminos. La historia de la vida moral cristiana se encuentra: en la vida de los creyentes, en las mediaciones eclesiales, en la liturgia, en la obra evangelizadora, en la función social de la Iglesia, etc. Las expresiones de la moral formulada son también numerosas y de variada índole: Concilios, Magisterio de la Iglesia, normativa eclesial, predicación, catequesis, libros de espiritualidad, reflexión teológica, etc.

21

VIDAL Marciano, Nueva Moral Fundamental..., pág. 338-556.


Esta breve presentación de la historia de la moral la dividiremos en: • • • • • •

Período Patrístico Edad Media Renacimiento Etapa Casuística (s. XVII – XVIII) Siglos XIX y XX: La meta del Concilio Vaticano II La Teología Moral después del Concilio Vaticano II

5.1Período Patrístico Entre la moral bíblica y la teología moral de la Edad Media corre un largo período (los siete / ocho primeros siglos del cristianismo) en el que tienen cabida los escritos de la Patrística. Ésta llega en Occidente hasta san Gregorio Magno (+604) o san Isidoro de Sevilla (+636), y en Oriente hasta San Juan Damasceno (+749). Bajo el epígrafe de la Patrística entran: los Padres Apostólicos del siglo I-II, los Apologistas del siglo II, los escritores eclesiásticos del siglo III, de entre los cuales tienen especial significación para la historia de la moral: los moralistas africanos y Clemente de Alejandría como representante de la escuela del mismo nombre. Pero la edad de oro de la Patrística está en los siglos IV y V. Aquí se encuentran los Padres de la Iglesia, reconocidos como tales por la santidad de vida y por la ortodoxia de su doctrina. Entre ellos sobresalen los denominados Grandes Padres de la Iglesia a causa de la eminencia de su doctrina y de su destacado influjo en la vida de la Iglesia. En Occidente son considerados como tales: san Agustín, san Jerónimo, san Ambrosio, y san Gregorio Magno; en Oriente se enumeran: san Basilio, san Gregorio Nacianceno y san Juan Crisóstomo. A san Basilio y a san Gregorio Nacianceno hay que añadir a san Gregorio Niseno para comprender el grupo de los Padres Capadocios. Además de los Padres señalados, conviene no olvidar a otros escritores que tuvieron también especial influjo en la historia de la moral: Irineo de Lyon, León Magno, Cesáreo de Arlés, Isidoro de Sevilla, y los escritores vinculados al monacato. La Patrística tiene una importancia decisiva en la historia de la moral, ya que, mediante estos escritos, se va configurando un auténtico discurso teológico – moral. Con el modelo o paradigma de moral que puede ser denominado parenético 22, la Patrística echa las bases de los grandes tratados de moral: moral de la vida, moral de la sexualidad, moral del matrimonio y de la familia, moral económica, moral de la guerra y de la paz. •

Escritos subapostólicos

Con el término de “Padres Apostólicos” se denomina un conjunto de escritos de la Iglesia primitiva (aproximadamente del año 90 al año 250), porque en otro tiempo se creyó que sus 22

P ARENÉTICO: Perteneciente o relativo a la parénesis: Exhortación o amonestación.


autores conocieron a los Apóstoles. Se incluyen entre ellos a: Didajé, Carta de Clemente de Roma, Cartas de Ignacio de Antioquia, Carta de Policarpio, Carta de Bernabé, El Pastor de Hermas. Estos escritos tienen gran importancia en la historia de la moral cristiana, ya que nos transmiten testimonios de la catequesis moral de la Iglesia primitiva, una catequesis moral en la que el aliento bíblico es integrado con la tradición moral judía y la sabiduría helénica. La dependencia del judaísmo es mayor que la del helenismo. También hay que reconocer que no contienen la riqueza de contenido de los libros del Nuevo Testamento. La Didajé (la doctrina de los doce apóstoles), escrita a finales del siglo I probablemente en Siria, tiene especial importancia para la historia de la moral cristiana la catequesis de “Los dos caminos”, el de la vida y de la muerte: en el camino de la vida expone la estructura del decálogo, mientras que en el camino de la muerte presenta un amplio catálogo de vicios. Además recoge el doble precepto del amor a Dios y al prójimo así como la formulación de la regla de oro; transmite un catálogo de vicios y virtudes; hace valoración sobre la moral de la vida (reprueba el infanticidio y el aborto) y sobre la ética sexual; ofrece reglas de discernimiento para valorar el comportamiento de los predicadores ambulantes en la comunidad cristiana. Clemente de Roma, autor de una carta que la comunidad de Roma escribe a la

comunidad de Corinto hacia el año 96 ó 97. el motivo de la carta es un conflicto intraeclesial surgido en la comunidad de Corinto; el contenido del escrito es una exhortación o parénesis a la reconciliación. Trata el tema del comportamiento moral: lista de virtudes cristianas y tabla de deberes familiares; desarrollo sobre el vicio de la rivalidad; en la segunda parte del escrito se recoge un código de santidad cristiana y una exhortación a las buenas obras. Presenta una moral centrada en la categoría de vicios y virtudes y una moral en la que se integran motivaciones veterotestamentarias, exhortaciones de la tradición cristiana y elementos de la sabiduría griega. Ignacio de Antioquia, obispo de Siria sufre el martirio en Roma en los últimos años del

emperador Trajano (110-117). De camino hacia su martirio escribe siete cartas donde aparece una vivencia cristiana y una teología con resonancias paulinas y juánicas. Estas cartas también explican orientaciones para el comportamiento moral de los cristianos. Es de destacar la categoría de “imitación de Cristo”; la mística martirial; la exhortación a la caridad como síntesis de la perfección cristiana y a la práctica de otras virtudes. Policarpio, obispo de Esmirna en la época de Ignacio de Antioquia, martirizado hacia el

año 156. En relación con la moral, sus escritos recogen catálogos tradicionales de los deberes familiares, así como listas de vicios y virtudes. Pseudo-Bernabé , con este nombre se conoce un escrito perteneciente al grupo de los

Padres Apostólicos que utiliza una interpretación alegórica del AT para exponer la “verdadera gnosis” (conocimiento) del cristianismo. La segunda parte del escrito es una exposición de la doctrina moral con el esquema de los Dos Caminos. Pastor de Hermas, escrito compuesto a mediados del siglo II en Roma, describe con gran

viveza, colorido y realismo la vida de la comunidad cristiana de esa ciudad. La segunda parte de este escrito constituye un resumen de moral cristiana expuesta mediante el esquema de


los dos espíritus (el del bien y del mal). En general, la moral que aparece en El Pastor es de carácter más bien rigorista y de matiz espiritualista. •

Apologistas Griegos (siglo II)

Entran en este grupo un conjunto de escritos que se dirigen al mundo exterior de la comunidad cristiana y tratan de defender la fe y la moral cristianas ante los ataques de sus adversarios. Entre éstos se destacan: Luciano de Samosata, Frontón de Cirta y, sobre todo el filósofo platónico Celso. Al defender el cristianismo, los apologistas cristianos pusieron las bases de la ciencia teológica. En relación con la moral, los escritos de los apologistas positivamente, exaltan la forma cristiana de vivir beneficiosa para el Estado, para la sociedad y para la civilización en general; negativamente, describen las inmoralidades del paganismo. Entre los apologistas griegos del siglo II hay que destacar a Cuadrato, Arístides, Aristón, Taciano, Milcíades, Apolinar, Atenágoras, Teófilo, Melitón, Hermias. Y, de entre todos ellos, sobresale san Justino. También hay que catalogar entre ellos el escrito a Diogneto. Justino es el más destacado de los apologistas griegos, entre sus numerosos escritos se

conservan sólo tres: dos apologías y el diálogo contre el judío Trifón. En cuanto a la moral, se dan en él los rasgos señalados para toda la literatura apologética del siglo II. Hay que añadir, como elementos propios los derivados de su original comprensión teológica del “Logos spermatikós”, de la relación entre la “antigua Alianza y la nueva”, y de la existencia cristiana. La carta o Escrito a Diogneto es propiamente una apología del cristianismo compuesto al estilo de carta y dirigida a Diogneto, un personaje importante del paganismo. Para la moral cobra especial relieve las siguientes aportaciones: los cristianos viven como los demás hombres: insinuación de una moral secular; sin embargo, tienen una función especial en la sociedad, son como “el alma en el cuerpo”: especificidad de la moral cristiana; todo ha sido creado para el hombre, centro y cima de cuanto existe: antropocentrismo ético; la caridad es la síntesis de la vida moral cristiana. •

Inicio de las grandes “tradiciones” patrísticas

A partir del siglo II se inician las grandes “tradiciones” patrísticas. La exposición del contenido moral de la etapa patrística no puede dejar de tener en cuenta estas corrientes que, desde su peculiaridad, componen el caudal de la única Tradición cristiana. Entre dichas corrientes patrísticas sobresalen: la tradición asiática, la tradición alejandrina; la tradición norteafricana; la tradición oriental (siríaca). Irineo de Lyon juega un papel decisivo para la teologia, de sus numerosos escritos se

conservan dos: Contra las herejías y Demostración de la predicación apostólica. Defiende la unidad del Antiguo y Nuevo Testamento. Ve a Cristo como “recapitulación” de toda la realidad. Sienta las bases para la comprensión plena de la Tradición eclesial. En relación con


la moral, hay que destacar su concepción antropológico – soteriológica: el hombre, como imagen de Dios, adquiere una dignidad ética fundamental: “La gloria de Dios es el hombre viviente”; lo humano ha de ser asumido para ser salvado: “Lo que no es asumido no puede ser salvado”, principio que recibe su formulación definitiva y tradicional en san Gregorio Nacianceno. •

Moralistas africanos del Siglo III

El norte de África tuvo una notable romanización, la contribución de las comunidades del norte de África a la reflexión cristiana primitiva fue muy importante. Destaca, sobre todo, la figura de Tertuliano, a ella va unida la figura de san Cipriano; también hay que contar a los teólogos seglares Lactancia y Arnobio. En la historia de la teología moral se habla de una escuela moral africana del siglo III. Las características comunes son: pensar la moral cristiana con esquemas latinos; tendencia marcadamente rigorista; planteamientos y solución de los problemas morales del cristiano en su relación con el mundo; con los moralistas africanos surge la primera casuística moral cristiana. Tertuliano es el principal moralista africano del siglo III, en sus obras de carácter moral

toma posición sobre diversos problemas prácticos: la castidad, los espectáculos, la vida militar, etc. Los planteamientos y las soluciones morales son de carácter radical y rigorista, sobre todo después de pasar al montanismo, movimiento con fuerte acento apocalíptico y, consiguientemente, de exigencias morales radicales. •

Escuela de Catecúmenos (siglo III – IV)

Si el siglo II es el siglo de la defensa de la doctrina cristiana frente a las impugnaciones externas y frente a los herejes, el siglo III es el siglo del catecumenado. A los convertidos es necesario proporcionarles una buena formación cristiana. La reflexión teológica se organiza en torno a tres escuelas: la escuela de Alejandría, la escuela de Antioquia y la escuela de Cesarea de Palestina. Clemente de Alejandría, es un escritor perteneciente a la escuela de Alejandría, sus

escritos pueden ser considerados como los primeros esbozos de una sistematización de la ética cristiana. En su concepción de la moral cristiana destaca la orientación cristocéntrica. En Cristo se encuentra la fuente de la moral; Cristo no sólo es el maestro y el pedagogo del camino cristiano, sino también el modelo de la perfección cristiana. Clemente expone los preceptos y las exigencias de la vida cristiana en función de ese objetivo de la imitación de Cristo. Además intentó hacer una síntesis entre la sabiduría helenista y el ideal cristiano. Orígenes, fundador de la escuela de Cesarea de Palestina, aunque no tiene tratados

explícitos sobre moral en sus obras, su doctrina ofrece material abundante para el tratamiento de muchos temas morales: virtud, pecado, etc.

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona 36 •

Padres Griegos (siglo IV – V)

Los siglos IV-V constituyen la edad de oro de la moral patrística, tanto griega como latina. Tres hechos fundamentales marcan la orientación del Cristianismo: la extensión del cristianismo fuera de los límites del imperio romano; el florecimiento del monacato como opción e ideal de vida cristiana; la aparición de grandes personalidades que asumen la dirección de la vida de la Iglesia. Estos factores tienen mucho que ver con la moral cristiana, pues ésta pasa a ser la moral de la sociedad. Atanasio, es uno de los grandes Padres griegos, dentro de la moral destaca su obra “la

vida de san Antonio” que constituye un documento importantes del monacato primitivo y en el que se insinúan los planteamientos de la moral del monacato, sobre todo en lo que respecta al mundo de las tentaciones y al modo de combatirlas. Basilio, es considerado como uno de los más destacados Padres de la Iglesia, pertenece

al grupo de los llamados Capadocios; dedico gran parte de su ministerio sacerdotal y episcopal a las cuestiones sociales, predicando y organizando la caridad cristiana; sus Sermones son de orientación preferentemente moral: sobre la avaricia, la ebriedad, la ira, la humildad.

Juan Crisóstomo, sus Sermones tiene un marcado acento social; en sus escritos hay una opción clara por la justicia y a favor de las personas y de las clases menos favorecidas; en el conjunto de su obra existe una actitud de benignidad pastoral. Juan Damasceno, uno de los primeros teólogos en dialogar con el Islam. Para la teología

moral ocupa un lugar destacado por la afirmación que el hombre como imagen de Dios es el sujeto de la moral cristiana. Es esta orientación antropológico – teológica la que se ha convertido en una constante en la Teología moral. •

Padres Latinos (Siglo IV – VII)

Ambrosio de Milán, uno de los cuatro grandes Padres de la Iglesia occidental, en varios

escritos trata de la moralidad en cuanto conciliación entre lo honesto y lo útil; aparece el esquema de las cuatro virtudes cardinales y tiene un escrito de carácter social. Jerónimo, príncipe de los traductores latinos, fue el gran transmisor de los textos bíblicos

y patrísticos a Occidente. En sus cartas trata temas de moral: virginidad, viudez, vida monacal, vida clerical, educación de los jóvenes. Agustín de Hipona, es el más importante de los Padres de la Iglesia y un genio eminente

de la humanidad. Él realiza el primer tratado propiamente científico de la moral cristiana. Por lo general su visión tiene una tonalidad pesimista; su influjo en la moral alcanza casi todos los temas, pero es conveniente destacar: la moral matrimonial, la moral política, la moral de la guerra, la veracidad y la mentira, la paciencia. En su grandiosa visión de la historia aparecen múltiples temas de carácter moral.

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona 37 León Magno, es el gran papa del siglo V, la moral que formula es un camino de la

perfección de la fe, a través de la buena conducta. El empeño moral se basa en la revelación misericordiosa de Dios, se encauza a través de la búsqueda de la semejanza divina, se concreta en la identificación con Cristo, y se manifiesta en las obras de bondad humana. Gregorio Magno, se le considera como el último de los Padres de la Iglesia, monje y papa

supo impulsar la acción pastoral en todas las iglesias, fue el gran restaurador de la disciplina canónica. Si bien no construye una síntesis de teología moral, legó a la posteridad una serie de definiciones, de agrupaciones de virtudes, y de axiomas morales que permanecieron como lugares clásicos en el campo de la moral. Isidoro de Sevilla, es el gran transmisor de la cultura romana a la época medieval. Su

gran obra es Las Etimologías, enciclopedia del momento, de este escrito se tomarán etimologías, definiciones, axiomas, divisiones y otros elementos para conformar la reflexión teológico – moral de la Edad Media. •

Moral Monástica

El ascetismo es una práctica constante en la historia de la humanidad. Dentro de la tradición monástica, la ética cristiana es entendida y vivida como la perfección evangélica conseguida mediante el camino de ascesis y teniendo como meta la transformación mística del cristiano. entre los teóricos de la moral monástica hay que situar a varios Padres de la Iglesia: san Atanasio, san Basilio, san Agustín. En Occidente sobresalen Juan Casiano y San Benito. La Patrística constituye uno de los momentos privilegiados de la moral cristiana, tanto en lo que ésta tiene de vida como en lo que tiene de reflexión. La forma de vida cristiana recibe su configuración decisiva en los primeros siglos de la Iglesia. Por su parte, la reflexión teológico – moral tiene sus inicios en los escritos de esta época. Resumidamente, la importancia de la Patrística se pone de manifiesto: - En que la vida de la Iglesia primitiva y los escritos de los Santos Padres constituyen uno de los elementos más destacables de la Tradición eclesial, lugar normativo y epistemológico para la vida cristiana y para la reflexión teológica; - En la época patrística se realiza la primera gran inculturación de la moral cristiana. Teniendo como contexto la moral del Antiguo Testamento y del período intertestamental y nacida directamente de la praxis y de la enseñanza de Jesús, la moral cristiana se encarna en la sociedad grecorromana y en la cultura del helenismo. - La Patrística no sólo es el testimonio de un momento histórico sino también un hito a retener como expresión paradigmática de la dimensión ética de la fe. Es preciso retornar siempre al espíritu de la moral patrística: para hacer derivar el comportamiento moral de la confesión de fe en Dios Padre, en Cristo Verbo Encarnado y en el Espíritu; para comprender la ética cristiana en articulación indisoluble con los sacramentos, la liturgia, la espiritualidad; para proponer una elevación continua del ideal de la perfección humana; para mantener viva la opción cristiana a favor de la dignidad y de la dignificación de la persona, sobre todo en los individuos y en los grupos más débiles de la sociedad.


5.2 Edad Media Este periodo queda delimitado cronológicamente entre los siglos VII/VIII y XIV/XV. Geográficamente, se concreta preferentemente en Europa. Culturalmente, se refiere a la cristiandad que nace con la entrada en la fe cristiana de los nuevos pueblos (bárbaros) que se han apoderado del Imperio romano. Nos referimos, al desarrollo de la Teología moral en la cristiandad occidental románica y gótica. La teología moral conoció un desarrollo decisivo durante la Edad Media en el Occidente cristiano. Ésta es la época de la “constitución del saber teológico”. Éste es el período más rico de la teología en general, y también de la teología moral. Durante la Edad Media la moral está articulada dentro de la síntesis teológica. No existe todavía una Teología moral como disciplina independiente. Sin embargo, al articularse en el conjunto de la Teología, consigue el estatuto epistemológico del saber teológico en cuanto tal. Por otra parte, la reflexión filosófica desarrolla el tratado de la Ética, debido en gran medida a la incorporación de Aristóteles a la corriente del pensamiento cristiano medieval. Se pueden distinguir dos aspectos en la evolución del pensamiento teológico – moral durante la Edad Media: el práctico y el especulativo. La moral práctica está vinculada al Sacramento de la Penitencia; se formuló en dos géneros literarios: los libros Penitenciales y las Sumas de confesores. La moral especulativa estuvo unida al conjunto de la reflexión teológica. •

Moral especulativa

El desarrollo de la reflexión moral va unido a los cuatro grandes momentos de la Teología medieval, que simbolizamos con las cuatro estaciones: - El invierno: el paso de la Patrística a la Cristiandad medieval (siglo VII –XI), de san Gregorio Magno a san Anselmo. Esta época se caracteriza por el desmoronamiento de la cultura romana, adviene otra forma de vida, se produce una nueva inculturación de la fe con esa nueva cultura bárbara, y surge la manera de entender y de vivir el cristianismo correspondiente a la cristiandad medieval. Autores de este periodo son Boecio, Beda el Venerable, Rábano Mauro, Alcuino, Pedro Damiano y Anselmo de Canterbury. Para san Anselmo la moralidad consiste en la rectitud de acción, así como la verdad es la rectitud del pensamiento; la libertad, interpretada a modo agustiniano, es un elemento esencial de la concepción anselmiana de la moralidad. - La primavera: el despertar teológico del siglo XII. Durante este periodo surgen las escuelas como ámbitos de la transmisión del saber, de la formación teológica, y de la investigación en la ciencia cristiana. Son principalmente tres tipos de escuelas: monásticas, canónicas y urbanas. En las escuelas monásticas la moral engloba una visión única entre moral, espiritualidad y mística; autores de esta escuela son: Pedro el Venerable y Bernardo de Claraval. Las escuelas canónicas están representadas por Hugo de san Víctor y Ricardo de san Víctor; Hugo tiene una visión sacramental del mundo y considera al hombre como centro de la creación; la perfección se realiza mediante la vida


virtuosa. Ricardo contempla toda la realidad desde el misterio trinitario, cuya esencia es la comunicación de amor; éste constituye el camino y la meta de la existencia humana. Las escuelas urbanas, florecen en la ciudad al lado de catedrales, darán lugar posteriormente a las universidades. De ella saldrá la teología escolástica. Entre los moralistas que provienen de esta escuela esta Anselmo de Laon, Guillermo de Conches, Juan de Salisbury, Alano de Lille, pero los que más han influido son Pedro Abelardo, a quien se le debe el primer escrito medieval con el titulo de Ética donde se trata del pecado como ofensa a Dios; Pedro Lombardo, recoge y ordena la enseñanza moral precedente a base de textos correspondientes, articula la moral dentro de la síntesis teológica, trata los temas del pecado y de la libertad; y Graciano, su decreto ha tenido mucha influencia para la moral sobre todo en lo referente a los planteamientos y a las soluciones de los problemas de la práctica intraeclesial. - El verano: la sazón de la Teología en el siglo XIII. La teología escolástica tiene en este siglo su esplendor tanto en lo que se refiere a la metodología como a los contenidos. Para conocer la moral vivida de este siglo es necesario acudir a los datos que poseemos sobre la pastoral de la fe y de las costumbres, así como a los ideales y valores que configuraban la educación de las personas. La reflexión moral tuvo un cause académico en la filosofía, aparecen los planteamientos morales del “bien” como realización humana y de la “virtud” como forma de vida digna, siendo la “conciencia” la instancia subjetiva de la responsabilidad humana. la reflexión teológica comienza a ocuparse más expresamente y críticamente de la moral. La teología moral se encausa por dos corrientes de pensamiento: la escuela franciscana representada por Alejandro de Halés, Rugerio Bacon, san Buenaventura, Juan Duns Scoto y la escuela dominica representada por san Alberto Magno, santo Tomás de Aquino. Es santo Tomás de Aquino el máximo representante de la teología medieval y católica en general; agrupa el aspecto moral de una manera preferente en la segunda parte de su summa theologica, la moral se organiza en torno al esquema de las virtudes: las tres teologales (fe, esperanza y caridad) y las cuatro cardinales (prudencia, justicia, fortaleza, templanza); muchos temas han sido revisados a la luz de la enseñanza moral de santo Tomás: primado de la caridad en teología moral, actualizando así el principio tomasiano de la caridad como forma de las virtudes; función de la ley interior en cuanto espíritu evangélico de la moral cristiana; conjunción entre razón y fe en el discurso teológico moral, etc. - El otoño: los nuevos rumbos de los siglos XIV – XV. Estos dos siglos marcan el final del mundo medieval y el comienzo de otro nuevo. El mundo de la moral sufre una metamorfosis, tanto en su vertiente de vida como en su nivel de reflexión. Una palabra marca el cambio de orientación y de paradigma: el nominalismo. Más concretamente, el siglo XIV tiene una importancia excepcional para el desarrollo de la teología moral; en él se precisan las condiciones de las que más tarde nacerán el renacimiento y la reforma, no sólo protestante, sino también católica. Entre los nominalistas conviene recordar a Guillermo de Ockham, Juan Gerson, Gabriel Biel, Juan Maior.


Moral práctica

La Moral especulativa tiene una referencia general a la práctica de la vida cristiana. Esta orientación se advierte en algunos autores y en determinadas tendencias sobre todo en los indicios y en el final de la época medieval. La moral medieval práctica se encuentra formulada: - En las orientaciones y en la normativa de los Concilios y de los diversos Sínodos, tanto regionales como locales; - En las regulaciones de la praxis sacramental, en cuya orbita giran los dos grandes géneros literarios de la época: los libros penitenciales y las Sumas de Confesores; - En los Sermones y en obras dedicadas al servicio de la predicación, de los que se hacen Colecciones adaptadas a las fiestas y a motivos específicos; - En los comentarios sobre el Decálogo, abundantes en número y de gran difusión entre el clero; - En las sistematizaciones prácticas sobre los Vicios y las Virtudes; - En los Prontuarios o cadenas de citas bíblicas y de textos patrísticos, de marcada orientación para la práctica de la vida cristiana. De entre las fuentes de la moral práctica de la Edad media sobresalen las que tienen una relación directa con la praxis penitencial. La Edad media constituye un período decisivo para la constitución del discurso teológico – moral. Dada la riqueza de contenidos y variedad de géneros literarios utilizados es difícil reducir a un único paradigma la exposición de la moral cristiana en el periodo medieval. Continúa el paradigma “parenético” de la época patrística; se consolida el paradigma “penitencial” mediante la mayor vinculación de la moral con la praxis penitencial; surge el paradigma “nominalista” al final de la escolástica; pero hay que resaltar, sobre todo, la configuración del paradigma “ontológico – racional”. La “razón” se une a la fe para iluminar la realidad “natural” creada y redimida a fin de orientar el comportamiento libre y responsable de los creyentes, creados por Dios y salvados por Cristo. La teonomía moral no se opone sino que se articula con la razón humana para constituir un paradigma específicamente teológico pero abierto a todo lo que es genuinamente humano. En esta época hay una moral de “la felicidad” y una moral de la “obligación”, junto a la moral de la “virtud” también existe una moral del “mandamiento”. A la base de estas opciones hay dos modelos diferentes en la comprensión de la condición humana: una más “intelectualista” (escuela dominicana); otra más “voluntarista” (escuela franciscana). En el período medieval se analizan por separado y se organizan en un conjunto unitario las categorías básicas de la vida moral cristiana: el fin último o bienaventuranza, el acto humano o la responsabilidad moral, la ley (eterna, natural, positiva, evangélica) en cuanto expresión normativa de la moralidad objetiva, la conciencia o actuación prudencial, el pecado en cuanto quiebra de la vida moral, la virtud y el organismo completo del actuar cristiano (gracia, dones del Espíritu).


No faltan tampoco las orientaciones morales concretas: cuestiones relacionadas con la vida humana; ética sexual; moral conyugal; exigencias de la justicia; moral económica y política; moral de la guerra y de la paz; insinuación de un derecho internacional; etc. Como es obvio, estas propuestas están condicionadas por la situación social a las que se refieren. Digno de ser destacado es el diálogo que establece la reflexión teológica con el pensamiento aristotélico, desde ahora, la Teología moral no podrá ser pensada ni formulada sin este referente filosófico primario. 5.3 Renacimiento Con la rúbrica de “Renacimiento” encuadramos la Moral del siglo XVI, con sus inicios en el siglo XV y sus finales en el siglo XVII. Este siglo constituye uno de los hitos más destacables de la historia de la Teología moral católica. En él acaece el renacimiento tomista, con la continuación de la Escuela de Salamanca; en él, la moral cristiana tiene la valentía de pensar y orientar, desde el Evangelio, la nueva situación humana – individual, nacional e internacional – surgida a partir de los cambios políticos, de la cultura renacentista y de los descubrimientos geográficos. Estos y otros factores propician la creatividad teológica. Tanto es así que, al menos en relación con la reflexión teológico-moral, el siglo XVI es tan fecundo que da lugar a un período importante de la historia de la Teología moral. En el siglo XVI, la reflexión teológica-moral conoce un momento de esplendor, hasta se puede decir que es el “siglo de oro” de la teología moral, ya que los más grandes teólogos de la época dedicaron su atención, de forma prevalente o exclusiva, a temas relacionados con la moral. Los aspectos o factores en los que se concreta el significado del siglo XVI para la historia de la Teología moral son: - El humanismo, iniciado en el siglo XV y prolongado en el siglo XVI, ofrece una base antropológica para la moral cristiana. La acogida del ideal humanista por parte de los cristianos se traduce en una corriente de humanismo cristiano. la valoración positiva de lo humano se constituye como telón de fondo y como sensibilidad ambiental de las consideraciones morales. La dignidad del hombre se convierte en categoría aglutinadora de las aspiraciones y realizaciones del espíritu humano. - Dentro del humanismo es preciso destacar, por su importancia para la moral, las propuestas de un nuevo ideal de sociedad mediante el género literario de utopía en el que sobresalen las Utopías de Tomás Moro, Tomás Campanella y Francisco Bacon. La utopía es un género literario mediante el cual se hacen propuestas del ideal de la sociedad humana describiendo situaciones no localizables en lugares reales. - La reflexión teológico-moral en su sentido estricto va vinculado al renacimiento tomista, iniciado a finales del siglo XV y que tiene su centro decisivo en París. Esta renovación teológica, llamada también segunda Escolástica, pasa de París a Salamanca por obra, sobre todo, de Francisco de Vitoria, originándose así una floración teológico-moral que recibe el nombre de Escuela de Salamanca, en esta escuela en el campo de la moral el


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tema más y mejor cultivado fue el de moral social. Los problemas políticos, económicos, familiares del momento recibieron una iluminación penetrante y original desde la fe. Una nueva fuerza viene a sumarse, en el siglo XVI, es la compañía de Jesús, desde ahora la reflexión teológico-moral estará vinculada a los jesuitas; la contribución de los teólogos jesuitas se concreta en que tratan de ayudar a los sacerdotes en su ministerio pastoral mediante la organización de estudios, siendo un factor decisivo para la casuística. En la reflexión teológico-moral del siglo XVI adquieren relieve los temas de moral social. Surgen así los tratados de Justicia y derecho que son una cumbre de la teología moral católica. Continúa en el siglo XVI la moral práctica vinculada al sacramento de la penitencia. La reforma del concilio de Trento, tiene una gran repercusión para la teología moral. Constituye uno de los factores que dan origen a la casuística también llamada moral postridentina. Los movimientos espirituales de la Edad Media culminan en la espiritualidad del siglo XVI, estos movimientos postulan la vuelta a una ética genuinamente evangélica. En conexión con el deseo de vuelta al evangelio, se constata en el siglo XVI una sensibilidad especial hacia los pobres y los marginados. Brota ahí una ética de actitudes sociales muy cercanas a los valores evangélicos. El descubrimiento de América supuso una conmoción para la conciencia moral de la época. La teología moral hizo reflexión sobre este magno acontecimiento y dedujo las implicaciones morales pertinentes. Para comprender el significado del siglo XVI en la historia de la Teología moral católica es necesario tomar nota de otro factor decisivo: la Reforma. La moral católica ya no se podrá entender si no es en confrontación con la ética protestante.

5.4 Etapa Casuística (siglos XVII – XVIII) En este largo período tienen lugar algunas innovaciones de largo y profundo alcance para la moral católica. Dos son las principales. En cuanto a la reflexión moral, ésta se independiza del conjunto de la síntesis teológica: se constituye la Teología moral en cuanto disciplina autónoma dentro del tronco general del saber teológico. En cuanto a la vida moral, ésta se organiza con un nuevo paradigma que es denominado casuísmo moral. Estas dos innovaciones históricas marcan, de forma decisiva, no sólo la reflexión ética y la vida moral de los creyentes, sino que dan un tono peculiar al catolicismo que se desarrollo desde el Concilio de Trento hasta el Concilio Vaticano II. •

Casuística: etapa histórica de la moral

Con la expresión moral casuística o casuísmo se denomina la teología moral producida, con algunas excepciones, desde el concilio de Trento hasta el concilio Vaticano II. Por eso también se le llama moral postridentina; otras veces se habla de la moral de las Instituciones morales, ya que éste es el título que llevan muchos libros de moral casuística. La expresión “caso” y su derivado metodológico “casuística” se emplearon inicialmente en contexto jurídico. En derecho, la casuística designaba la aplicación de las leyes civiles o eclesiásticas


a la situación particular; también significaba la interpretación de una determinación legal mediante una sentencia. Este concepto de caso y de casuística lo trasladó san Raimundo de Peñafort del campo jurídico al campo de la moral. Y así se expuso la moral en las Sumas de confesores, de donde pasó, de forma más desarrollada, a las Instituciones morales postridentinas o a la denominada Casuística, período de la historia de la moral católica donde el método casuístico ha tenido amplia vigencia. El desarrollo histórico de la moral casuística, consumada su separación de la dogmática, va desde el siglo XVII hasta el Concilio Vaticano II: - En los siglos XVII y XVIII, la historia de la teología moral se reduce a un esquema sencillo: lucha entre el laxismo y el rigorismo, entre el probabilismo y el probabiliorismo en cuanto dos alternativas contrapuestas de los llamados sistemas de moral. La lucha entre laxistas y rigoristas, mantenida, dentro de la ortodoxia católica, en términos de probabilismo – probabiliorismo, exigió la intervención del magisterio eclesiástico. Alejandro VII e Inocencio XI condenan tanto proposiciones laxistas como rigoristas. - Es mérito de san Alfonso Mª De Liguori (16796-1787) haber encontrado una postura equilibrada entre los dos extremos del laxismo y del rigorismo. La obra de san Alfonso, como moralista, tiene una importancia decisiva en la historia de la moral. En él concluye toda la etapa de evolución de la teología moral desde el siglo XVI, adquiriendo estabilidad el género de las Instituciones. San Alfonso es también el pilar seguro de toda la moral casuística posterior; aunque no sea aceptado por todos su sistema, casi todos siguen sus soluciones prácticas a los casos concretos. - Después de san Alfonso, la moral continúa por los caminos del casuísmo. Aunque persiste la división de autores a la hora de alinearse en uno u otro sistema moral, sin embargo las resoluciones prácticas adquiere un marcado carácter monocolor y rutinario. Fuera del movimiento renovador alemán del siglo XIX, la moral católica es plasmada en manuales de moral casuística, cuyas ediciones se multiplican sin otra novedad que la impuesta por las nuevas resoluciones de la Santa Sede y por pequeñas adaptaciones a las nuevas circunstancias. En el Concilio Vaticano II existe un amplio consenso en la constatación de fallos y limitaciones de la moral casuística. Las principales deficiencias que se han advertido en la exposición de los manuales de moral casuística: - Desvinculación de la síntesis teológica: de la sagrada escritura, de las demás disciplinas teológicas. - Excesivo legalismo: importancia otorgada a la obligación y la importancia que recibe la ley positiva, sobre todo la eclesiástica. - Positivismo teológico y pragmatismo moral: se le concede un puesto privilegiado al argumento de autoridad y la gran preocupación era deducir aplicaciones de unos principios indiscutiblemente aceptados, pero no el fundamentar los valores morales. - Desvinculación de la filosofía.


- Vinculación excesiva con la praxis penitencial: los manuales de moral casuística están pensados para los confesores, donde se ve una preferencia por determinar los pecados; la insistencia de ver un caso concreto; y la prevalencia de los punto de vista prácticos en orden a la praxis penitencial. •

El Concilio de Trento (1545-1563) Dos puntos hay que destacar en orden a la moral:

- En la sesión XIV sobre la penitencia, además de fijar la doctrina dogmática sobre el sacramento, se organiza una praxis penitencial que requerirá la ayuda de la moral; ésta se organizará en función de la confesión. - En la sesión XXII sobre el sacramento del orden, al instituir los seminarios se postula una formación adecuada para los seminaristas; en esa formación entra la Teología moral. De hecho, el desarrollo de la moral postridentina coincide con la implantación ulterior de los seminarios. Además de estos aspectos de orden más directamente organizativos y litúrgico-disciplinar, el concilio de Trento aporta una base teológica al comportamiento moral del cristiano. La justificación es el fundamento teológico de la vida moral cristiana. •

Sistemas de moral

Esta expresión fue acuñada por san Alfonso e indica la forma de realizar un juicio vinculante de conciencia moral ante leyes inciertas objetivamente. El sistema consiste en la propuesta de determinados principios reflejados para hacer ese juicio de conciencia y salir así de la duda. Los sistemas morales se diversifican por razón de los principios reflejos y también por los presupuestos antropológico-teológicos que les sirven de apoyo. Se distinguen tres grandes sistemas: probabilismo, probabiliorismo, y equiprobabilismo. A ellos hay que añadir el sistema exagerado y no aceptable del tuciorismo. El probabilismo indica que, en caso de duda, se puede seguir una opinión probable,

aunque exista otra que sea más probable. Esta manera de plantear y de solucionar las dudas de conciencia tuvo su primera formulación en Bartolomé de Medina. El probabilismo dominó la teología moral durante la primera mitad del siglo XVII, y siempre ha sido seguido por la mayor parte de los moralistas jesuitas. El probabilismo exagerado dio lugar al laxismo, que fue objeto de condena por parte de Inocencio XI. El en fondo, el probabilismo valora la libertad humana, por la que apuesta por encima de la ley. El laxismo, exageración del probabilismo, afirma que se puede seguir la opción

tenuamente probable favorecedora de la libertad, aunque se tenga como lícito lo ilícito y por pecado venial lo que es pecado mortal.

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona 45 El rigorismo tiene grandes matices a lo largo de la historia: jansenismo (pesimismo ante

la naturaleza humana; la necesidad de la gracia eficaz para obra el bien; la creencia en la predestinación de los menos; postula una práctica sacramental rigurosa y puritana). En esta postura se encuentra la comprensión del cristianismo con sesgos de pesimismo antropológico, de afirmación exagerada de la necesidad de la gracia eficaz, de comprensión de Dios como juez, de reducción elitista de la salvación eterna y de la gracia sacramental; el rigorismo moral actúa en la conciencia del creyente exigiéndole certezas extraordinarias y sometiéndola ciegamente a los imperativos del precepto exterior; la práctica sacramental con moratorias (dilatación) de la absolución y con exigencias de rigor intolerable para el común de los cristianos. El Probabiliorismo defiende que sólo se puede seguir la opinión favorable a la libertad

con tal de que sea más probable que su contraria. Los supuestos del probabiliorismo son: la ley está por encima de la libertad; es preciso seguir la vía ardua para asegurar la salvación. El probabiliorismo supone una concepción rígida de la moral cristiana. El Equiprobabilismo es un sistema de moral que afirma que en caso de duda se puede

segur la opinión favorable a la libertad, con tal de que sea igualmente probable a la contraria. Este sistema sigue apostando por la libertad por encima de la ley, pero al mismo tiempo trata de encauzar al cristiano por el camino de la exigencia moral. No se puede dejar de reconocer que los siglos XVII – XVIII están llenos de escritos sobre Teología moral. - Al comienzo de este período la Teología moral se constituye en disciplina dentro de la teología; - Tiene lugar un amplio desarrollo de la temática moral; - La reflexión teológico-moral habilita un refinado instrumento psicológico para discernir la responsabilidad moral del sujeto; - Se desarrolla notablemente los trabajos de los actos humanos, de la conciencia, de la ley, del pecado; - Se da un pluralismo amplio en la forma de plantear y de solucionar los problemas morales; - Durante esta etapa la moral cristiana pierde el entronque con la teología y espiritualidad, se estructura siguiendo la lógica de la ley y del deber, olvidando el dinamismo espiritual que proviene de la presencia del Espíritu en la vida del creyente; - En la Moral general, se omite el tratado sobre la Bienaventuranza, no se habla de la Gracia ni de los Dones del Espíritu, desaparece el tratado de la Ley nueva; - La moral se encausa a través de un casuismo y un legalismo. 5.5 Siglos XIX y XX: La meta del Concilio Vaticano II Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX perduran los planteamientos de la moral casuística. Sin embargo, a lo largo de este periodo acaece un conjunto de factores de gran importancia en el campo de la Teología moral católica. En esta etapa se va fermentando la Renovación moral, la cual tendrá su manifestación más decisiva en el Concilio Vaticano II y en el período postconciliar.



No hay unanimidad de criterio a la hora de ordenar los planteamientos morales del siglo XIX, las principales orientaciones son: - La prevalencia, entre ataques y discusiones, del espíritu de la moral alfonsiana; - Las primeras tentativas de renovación inspiradas por el reflorecimiento de los estudios bíblicos y patrísticos; - El redescubrimiento del pensamiento de la ética tomista; - La orientación ascético – mística. Los factores que expresan la moral católica del siglo XIX son: - La moral en el Romanticismo católico y, más concretamente, en la “Escuela de Tubinga”. J. Sailer y J. B. Hirscher presentan que la Teología moral debe mostrar un cuidado al ideal de la vida cristiana y el camino de su realización, abandonando esa otra teología moral casuística que principalmente se ocupa de señalar los límites del pecado; para estos autores la moral cristiana radica propiamente en la vida de la gracia, que constituye un llamamiento personal a la vida superior. - La “ligurización” de la moral católica, como victoria definitiva sobre las tendencias jansenistas y filojansenistas; - La Renovación tomista; - La continuidad de la moral casuista a través de los Manuales de “corte romano”, - La figura y la obra de Antonio Rosmini de gran influencia en Italia y, como símbolo en toda la Iglesia; - El americanismo en los Estados Unidos de América; - La ética del neotomismo con su influjo en la reflexión teológico-moral; - La dimensión ecuménica que aportan a la moral católica: J.H: Newman y V.S. Solovyev; - En el siglo XIX aparece el pensamiento social católico; lamentablemente, este acontecimiento no fue asumido suficientemente por los manuales de moral. •

Etapa inmediatamente anterior al Vaticano II

Los aspectos y factores más importantes de la renovación moral antes del Vaticano II son: - Crítica a la moral casuista: G. Thies, profesor de la universidad de Lovaina escribe “Tendencias actuales en teología moral”, este escrito supuso una toma de conciencia de las nuevas inquietudes entre los profesionales de la reflexión moral y llevó al inicio de la crisis en la estructura de los manuales de moral que habían tenido vigencia desde el concilio de Trento. - Advertencia ante el peligro de la “ética de la situación”: en ambientes teológicos alemanes, sobre todo protestantes, de la primera mitad del siglo XX la reflexión se inclinó hacia el polo subjetivo de la decisión moral, sobrevalorando la situación del sujeto. Pio XII advirtió sobre los peligros de la “nueva moral”. - Propuestas de moral renovada: especial importancia tuvo la publicación en 1954 de La Ley de Cristo de B. Háring, es el primer manual que trata de introducir en la exposición sistemática de la moral las tendencias renovadoras.


El Concilio Vaticano II y la renovación de la moral

Para la teología moral, el Concilio Vaticano II (1962-1965) representa el apoyo y la garantía oficial a los esfuerzos de renovación llevados a cabo durante el siglo XX. Al mismo tiempo, marca el inicio oficial de una nueva orientación en la moral católica. El significado general del Concilio Vaticano II para la Teología moral se concreta en dos aspectos: - Por una parte, propicia el despliegue de la reflexión teológico-moral hacia los aires nuevos de la renovación eclesial; - Por otra, y como consecuencia de lo anterior, sella el abandono del modelo casuístico en el que se veía fraguando la vida y la reflexión de los católicos desde el Concilio de Trento. El Concilio además de dar directivas metodológicas, intentó dos ensayos de moral: uno, para una moral de la caridad integral, en LG 39-42; y el otro en la GS, donde, superando una ética individualista, se dan los principios fundamentales de una moral social a nivel mundial. De hecho, donde más aparece la dimensión moral del Concilio es en la constitución pastoral Gaudium et spes, en la que afrontan temas concretos y decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos. La ética familiar y la ética social fueron las beneficiadas de modo prevalente y hasta casi exclusivo por las aportaciones conciliares. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse. Los rasgos que pide el Concilio Vaticano II a la moral en el decreto Optatam Totius 16 son: - Tener un carácter científico (exposición científica); - Especificidad cristiana (nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura); - Orientación positiva y de perfección (deberá mostrar la excelencia de la vocación); - Carácter eclesial (de los fieles en Cristo), - Unificada en la caridad y abierta al mundo (su obligación de producir frutos en la caridad para la vida del mundo). Con el Concilio Vaticano II no se termina el trabajo de renovación de la Teología moral. Es, más bien, a partir de él cuando comienza a intensificarse. 5.6La Teología Moral después del Concilio Vaticano II La historia de la Teología moral ha conocido diversos paradigmas y varias formulaciones en el intento de presentar el compromiso moral de los creyentes. cada uno de esos modelos de Teología moral ha pretendido ser fiel al mismo tiempo al mensaje evangélico y a la


situación cambiante de cada época. Pertenecen a esta historia de la reflexión teológico-moral los paradigmas: patrístico, escolástico y casuístico. A partir de las orientaciones suscitadas por el Concilio Vaticano II se ha perfilado un nuevo modelo de reflexión teológico-moral y consiguientemente, una nueva presentación de la Teología moral. Este paradigma también pretende recoger la genuina originalidad del Evangelio y adaptarse a la nueva situación del hombre actual. A falta de una denominación más determinativa, al modelo de teología moral surgido en torno al Vaticano II se le da el calificativo de Moral renovada. Con esta expresión se alude al programa conciliar de actualización y a los resultados del mismo en el campo de la reflexión teológico-moral. Es imposible anotar todos los autores y todos los factores que, de una u otra manera, han contribuido a la renovación de la Teología moral. Una serie de datos que ayudan a formar una idea del desarrollo de la Teología moral en las últimas décadas son: - Desde las instancias oficiales se propicia una adecuada renovación de la Teología moral. - En los centros de enseñanza teológica corren aires nuevos para la moral. En la mayor parte de las facultades de teología se establecen ciclos de licenciatura especializada en moral. - En los años siguientes al concilio se advierten síntomas de una discreta euforia entre los moralistas y se crea asociaciones. - Se celebran congresos y semanas, cuyas ponencias dan lugar a publicaciones de notable interés. - Aparecen revistas dedicadas exclusivamente al tema moral. - Son dignos de mención los trabajos de la Comisión Teológica Internacional, a través de la subcomisión de moral. - El trabajo de algunos moralistas que tras el concilio han sido estimulo para proseguir con el espíritu del Concilio: B. Häring, J. Fuchs, F. Böckle, A. Auer, R. A. McCormick. Las áreas más decisivas de la renovación moral son: - Recuperación de la identidad teológica perdida : la moral se constituye en un auténtico saber ético, con todas las exigencias de criticidad teórica y con todas las garantías de plausibilidad socio-cultural. Busca la identidad cristiana de su objeto y la genuina razón teológica de su discurso. - Diálogo fecundo con la Modernidad : La Teología moral ha aceptado el diálogo con las corrientes de pensamiento cercanas a los planteamientos humanistas de la existencia personal, gracias a este diálogo la moral ha salido revitalizada; pocas tendencias filosóficas han producido tantos estudios sobre la ética en el siglo XX como la filosofía analítica, desde hace años la ética teológica ha tratado de asimilar estas aportaciones. Los ámbitos en los que más se manifiesta este influjo son el lenguaje moral, el de las normas y el de los juicios morales; donde se concreta mayor y mejor la reacción de la ética teológica ante le reto de la modernidad es en la recepción de la filosofía de la razón práctica de Kant que postula la exigencia de la autonomía para toda ética que pretenda ser crítica. - Adaptación del edificio teológico-moral : la renovación postconciliar ha sido orientada por la perspectiva bíblico – teológica y por el saber antropológico. Los contenidos de la


moral cristiana, organizados en diversos tratados de ética teológica sectorial (Bioética, moral sexual, moral conyugal y familiar, moral social), han experimentado una notable revisión. 5.7 Progresos en la teología moral católica •

En la moral social

Es obvio que en este ámbito de la Teología moral son muchos los progresos que se han realizado: - La toma de conciencia y la afirmación del derecho a la libertad religiosa y de conciencia, un progreso revolucionario del Concilio Vaticano II. - La consideración moral de la Guerra : se ha pasado de la teoría de la guerra justa a examinar la guerra con mentalidad totalmente nueva hasta llegar a decir un no a la guerra. - La formulación de la solidaridad como una nueva virtud y un nuevo principio de la vida social. - La aceptación de la categoría ético-jurídica de los Derechos Humanos: frente a actitudes de reticencia en los siglos XVIII, XIX y primera mitad del XX, la encíclica Pacem in terris inicia el giro de aceptación hasta llegar a afirmar hoy que el reconocimiento explícito de los derechos humanos constituye el principio fundamental del esfuerzo por el hombre y un auténtico y sólido fundamento de la democracia. - El derecho de la propiedad privada ha recibido tales matices por parte del Magisterio eclesiástico que puede hablarse de una variación sustantiva en su comprensión. - La opción preferencial por el pobre ha sido afirmada como un principio moral que lejos de ser un signo de particularismo o de sectarismo manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia y que tiene notables repercusiones para entender y formular las responsabilidades sociales del cristiano. •

En la moral de la persona

Entran en este apartado los progresos que se han dado en la comprensión de la persona, del valor de la vida, y de la dimensión corporal y sexual. Estos cambios tienen notables repercusiones para el enfoque de los problemas morales de la bioética y de la ética sexual: - Hay un progreso en la comprensión de la persona en el conjunto de la Gaudium et spes y de modo especial en la referencia a la naturaleza de la persona del n. 51; aquí se ofrece una comprensión holística del ser humano. - El valor de la vida humana ha recibido, sobre todo en el Magisterio de Juan Pablo II, una profundización especial, de tal modo que se puede hablar de un auténtico progreso en la teoría moral católica acerca de este valor, con concreciones para la moral del aborto, de la eutanasia, de la pena de muerte, etc. - La comprensión de la dimensión corporal de la condición humana ha superado los titubeos de una consideración biologicista para situarse en una comprensión personalista de carácter integral.


- La sexualidad humana es situada hoy dentro de los parámetros de una visión integral de la persona. •

En la moral fundamental

También en este ámbito son muchos los progresos que ha realizado la teoría moral católica: - La afirmación, en el c. 5 de Lumen gentium, de la vocación universal a la santidad supone un progreso de largo alcance para la comprensión de la moral cristiana; ésta ya no es una moral del pecado sino la realización de la excelente vocación de los fieles en Cristo. - Las limitaciones de la moral del acto han sido superadas mediante la aceptación de la categoría complementaría de la opción fundamental , la cual define en último término la condición moral de una persona, si bien no ha de ser separada de las decisiones concretas. - El pecado de las estructuras o pecado estructural es un progreso en la formulación de la culpabilidad objetiva. Los factores, que funcionan como causes a través de los cuales se realiza el dinamismo evolutivo y que operan el progreso moral dentro de la Tradición cristiana son: - La comprensión profunda del misterio de Cristo y su significación para explicar y orientar el misterio del hombre es, sin duda, el factor principal y omnipresente en todos los progresos morales dentro de la Tradición cristiana. - La urgencia de responder cristianamente a las interpretaciones de la realidad histórica constituye otro factor que, en conexión indisoluble con la profundización del misterio de Cristo, hace progresar la moral dentro de la Tradición cristiana. - La r ica y variada experiencia humana, que es don del Dios creador, abre nuevos caminos a la verdad que ha sido revelada plenamente en Cristo y que constituye la herencia de la Iglesia. - Los avances científico-técnicos , que descubren nuevas posibilidades de la realidad humana, presentan interrogantes éticos nuevos que postulan una respuesta también nueva al interior de la Tradición cristiana. Los progresos en la teoría moral que se realizan al interior de la Tradición cristiana tienen como objetivo que la verdad revelada pueda ser percibida más completamente, comprendida mejor y expresada más adecuadamente. Por eso, al explorar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu, los diferentes lenguajes de nuestro tiempo y juzgarlos a la luz de la palabra divina, los teólogos saben que son creativamente fieles a la Tradición cristiana.


TERCERA PARTE ANTROPOLOGÍA MORAL 6. Antropología Moral La mora morall funda fundame ment ntal al tien tiene e por por obje objeto to el estu estudi dio o del del compo comport rtam amie ient nto o mora morall en sus sus elementos elementos formales; es decir, pretende analizar el comportamiento comportamiento moral en lo que tiene de estructura interna y no en lo que tiene de contenidos materiales y concretos, cometido este último de la moral especial o sectorial. En este sentido, la moral fundamental se resuelve en una antropología moral. En efecto, estudiar el comportamiento moral en cuanto estructura es lo mismo que estudiar al hombre en cuanto tiene una dimensión moral. Todos los aspectos y elementos de la moral radican en el hombre y a partir de él han de ser estudiados. La estructura antropológica del obrar moral sigue las siguientes etapas: el hombre en cuanto cuanto realid realidad ad global global;; las coorden coordenada adass antropo antropológ lógica icass en cuanto cuanto situac situacion iones es de esa tonalidad; la estructura formal del obrar humano en cuanto responsable (voluntariedad y libertad).

6.1 El hombre en cuanto realidad global El sujeto de comportamiento moral no es ni la buena voluntad (Kant), ni la voluntad deliberada (Casuistas), ni tampoco ninguna otra de las potencias o funciones humanas. El sujeto del obrar moral es el hombre integral. A pesar de parecer y ser tan obvia esta afirmación, sin embargo, a veces no se la tiene en cuenta. Para analizar analizar cumplidament cumplidamente e esta estructura antropológica antropológica del comportamie comportamiento nto moral deberíamos hacer una larga exposición del misterio humano y cristiano del hombre. Aquí nos limitaremos a señalar los aspectos de dinámica moral que tienen dichas antropologías.

6.1.1 Visión sintética del ser humano en orden a la moral 

Antropología teológica y moral cristiana23

El hombre y la mujer son el camino de la moral cristiana. Tanto la moral vivida como el discurso ético-teológico discurren por el camino de la condición humana. La teología moral es interpelada de un modo particular por la antropología. A partir de la renovación del Vaticano II, la moral católica es vivida y formulada como una dimensión de la vocación integral de la persona, como la “excelente vocación de los fieles en Cristo”. De ahí que en los planteamient planteamientos os actuales actuales de la moral cristiana estén activamente activamente presentes las perspectivas perspectivas de la antropología teológica: la compresión de la condición humana a la luz de los grandes misterios cristianos de la creación, el pecado, de la redención y de la escatología. 23

VIDAL Marciano, Nueva Moral Fundamental..., pág. 199-239.


Existe una correlación entre antropología teológica y moral cristiana. La crisis moral depende de la crisis antropológica. Un buen planteamiento teológico moral depende, en gran medida, del acierto en su base antropológica. La encíclica Veritatis splendor ha señalado que la solución a la crisis de la moral pasa por el principio antropológico, es decir, por una correcta comprensión de la condición humana. Sabiendo que el “sentido del hombre” es la base de la moral moral24, la encíclica propone la “visión cristiana del hombre” 25. Rasgo decisivo de esta visión es “la integridad integridad sustancial sustancial o la unidad personal del agente moral en su cuerpo y 26 en su alma” . Desde esta perspectiva, el cuerpo es revalorizado como una dimensión decisiva de la unidad personal; desde el punto de vista ético, se destaca “el lugar que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de la ley natural” 27. No se olvida señalar que el ser humano se encuentra condicionado por el pecado original, sobre todo para “el conocimiento de verdades incluso de orden natural”28. Para esta exposición nos situamos dentro de las coordenadas antropológicas marcadas por el Concilio Vaticano II, sobre todo en la constitución pastoral Gaudium et spes, la cual contie contiene ne una signif significa icativ tiva a antropo antropolog logía, ía, de tono tono optimi optimista sta y de carácte carácterr novedo novedoso. so. La recepción teológica de Gaudium et spes ha supuesto un factor decisivo para la renovación tanto metodológica como temática de la Teología moral católica. Al aceptar la orientación antropológica de Gaudium et spes se asume una comprensión de la condición humana en la que la realidad ontológica y la vertiente ética se encuentran estrechamente unidas. Se trata, en efec efecto to,, de una una antr antropo opolo logí gía a teol teológ ógic ica a con con marca marcada da orie orient ntac ació ión n étic ética. a. La dign dignida idad d 29 ontológica y la dignificación ética constituyen dos caras de una misma realidad. La condición humana adquiere su significado básico en regencia a la realidad fundante de Dios trinitario. El hombre es una “epifanía” no sólo del Hijo, sino de Dios mismo: toda la creación, en realidad, es manifestación de su gloria, en particular el hombre es epifanía de la gloria de Dios, llamado a vivir de la plenitud de la vida en Dios. El se humano únicamente puede ser entendido mediante el Misterio del Verbo encarnado, según la tanta veces citada formulación del Vaticano II: “realmente, el misterio del hombre sólo sólo se escl esclar arece ece en el mist mister erio io del del Verbo Verbo enca encarn rnado ado””30. La antrop antropolo ología gía teológ teológica ica se fundamenta necesariamente en la Cristología. La antropología de Gaudium et spes sitúa al hombre en el centro axiológico de la creación, la cual es entendida con una orientación “antropocéntrica”. De ahí que en la antropología teológica haya que integrar el dinamismo teológico de la creación así como la tensión de la escatología.

JUAN P ABLO II, Veritatis splendor..., nº 83, 84. Ibidem, nº 110. 26 Ibidem, nº 67. 27 Ibidem, nº 48. 28 Ibidem, nº 36. 29 Dignidad ontológica: dígase de la dignidad trascendental que posee el ser. 30 DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Gaudium et Spes..., Spes... , nº 22. 24 25


El fundamento humanista del edificio ético se compone de tres elementos sucesivamente complementarios: • • •

La justificación de la consistencia de esta realidad que llamamos “hombre” La comprensión de la condición humana como “persona” La valoración de la persona como “realidad axiológica”

Sin la afirmación de estos tres contenidos es imposible hablar coherentemente de la dimensión ética en la persona. •

El hombre: una realidad más allá de la invención ideológica

Para Para habl hablar ar críti crítica came ment nte e de la dime dimens nsió ión n étic ética a de la perso persona na es prec precis iso o reco reconoc nocer er previamente el carácter sustantivo de la condición humana. No ser puede apelar éticamente a la dignidad humana si se ha proclamado antes la muerte del hombre. Frente a posibles posturas críticas ante el “humanismo” o “personalismo”, hacemos la afirmación del hombre como la realidad más consistente; más aún, como el núcleo primero y principal de toda realidad. El hombre es una realidad más allá de la invención ideológica. Desde los datos de los diversos saberes (biología, psicología, sociología, filosofía, etc.) se puede formular una comprensión integral del ser humano en cuanto ser de significados últimos y de valores absolutos. Al reconocer la consistencia del hombre en cuanto sujeto real, se comprende lo humano no desde las mediaciones (políticas, económicas, culturales), sino desde la originalidad de su propio ser. Las mediaciones tienen importancia en la construcción de la historia humana, pero siempre desde la presencia presencia original e inmediata inmediata de la persona. De este modo adquiere adquiere relieve el carácter único e insustituible del ser humano. Cada hombre goza de toda la valía del género humano, ya que en la realidad personal carece de significación la cantidad y únicamente tiene importancia la calidad. La categoría ética de la persona únicamente únicamente tiene sentido sentido si está sustentada sustentada sobre el ser axiológico del hombre: un ser subjetivo, personal y único. La dimensión moral de la persona se apoya sobre la afirmación ontológica del valor absoluto del hombre. Lo ha señalado certeramente Rahner: “El hombre es persona que consciente y libremente se posee. Por tanto, está objetivamente referido a si mismo, y por ello no tiene antológicamente carácter de medio, sino de fin; posee, no obstante, una orie orient ntac ació ión n –sali –salien endo do de sísí- haci hacia a perso persona nas, s, no ya haci hacia a cosa cosass (que (que más más bien bien está están n orientadas orientadas hacia las personas). personas). Por todo ello le compete compete un valor absoluto, absoluto, y, por tanto, una dignidad absoluta. Lo que nosotros consideramos como vigencia absoluta e incondicional de los valores morales se basa fundamentalmente en el valor absoluto y en la dignidad absoluta de la persona espiritual y libre”.


El hombre: comprendido como “persona”

Hablar de persona en referencia al ser humano puede significar para algunos una simple tautología. En la definición integral de hombre entra como elemento fundamental el de “ser personal”. El ser humano tiene una estructura personal y goza de las propiedades de la existencia personal. Al afirmar la consistencia del hombre en cuanto persona no se pretende oscurecer la importancia de las mediaciones sociales para la comprensión de lo humano. La comprensión de la persona ha de superar toda tentación subjetivista e idealista sin por ello pretender la afirmación de su carácter original y frontal. Únicamente desde esta comprensión del ser humano como persona se puede plantear el proyecto ético de la historia humana. Toda transformación económica y política cobra densidad humanizadora si parte de la afirmación del valor primordial del hombre como sujeto, es decir, como persona. •

La persona: una “realidad axiológica”

Para colocar el fundamento humanista a la ética no solamente hay que afirmar la consistencia del “hombre” y del hombre entendido como “persona”, sino también se requiere comprender esta realidad desde el flanco preferentemente axiológico. En todas las corrientes de signo personalista aparece la dimensión axiológica como un rasgo definidor de la persona. Martín Velasco afirma: “ser personalmente es hacer acto del ser, hacerse cargo no de unas cualidades o propiedades, sino del hecho mismo del ser. Esta existencialización de la persona introduce así la responsabilidad, la decisión, la libertad en el seno mismo del ser personal. Lo ético con ello aparece no como una esfera superpuesta de la persona que afecte sus actos o a los resultados de sus actos, sino como componente interior de la persona: hacerse persona, podemos decir con P. Ricoeur, es dar a la individualidad en nosotros una cierta significación”. La afirmación de la persona como realidad axiológica es el origen y la meta de aquel tipo de humanismo que se apoya sobre la tierra firme de un continente axiológico y que supera las contradicciones de la cosmovisión individualista y de la cosmovisión estatista de la existencia humana. La integración de los tres elementos señalados – consistencia real del hombre más allá de toda invención ideológica, comprensión del hombre como persona y valoración de la persona en cuanto realidad axiológica – es lo que constituye el fundamento ontológico de la dimensión ética de la persona.


El paso de la ontología de la persona a su consideración ética

Como punto de partida, aceptamos la existencia de una instancia moral al interior de la realidad humana. El hecho moral se impone como un dato espontáneo de la conciencia humana. Este dato espontáneo de la conciencia humana puede ser sometido a reflexión crítica, dando lugar a la ciencia moral. Al aceptar como dato espontáneo de la conciencia humana el peso axiológico de las acciones que dicen relación a la persona. Nuestro interés se concentra en la búsqueda de aquella categoría ética que sea suficientemente crítica para asumir, a nivel de reflexión o de ciencia moral, ese dato espontáneo de la conciencia humana. Como es obvio, el hallazgo de tal categoría ética no será un hallazgo estéril o autogratificante, sino que tendrá la misión de transformar la realidad desde la coherencia de la criticidad descubierta en la reflexión. Señalamos a continuación algunas de las categorías que se han utilizado para expresar la dimensión ética de la persona. La utilización conjunta de todas ellas es el camino más adecuado para expresar el paso de la ontología de la persona a su consideración ética. •

Grandeza y dignidad de la persona

Pocas expresiones antropológicas han tenido tanto uso en el terreno ético como la que formula la necesaria dignificación del ser humano. Se puede afirmar que esta categoría constituye un lugar primario de apelación ética, tanto en los sistemas morales religiosos como en las pretensiones de construir una ética civil fundada en la autonomía de la razón humana. La Constitución Pastoral Gaudium et Spes dedica un capítulo de su primera parte al estudio y a la proclamación de la dignidad de la persona humana (nn. 12-22). Pero es sobre todo la Declaración Dignitatis humanae (nn. 1-11), sobre la libertad religiosa la que pone particular énfasis en resaltar la dignidad de la persona. La doctrina social de la Iglesia encontró en el concepto de grandeza y dignidad humana la traducción adecuada del valor ético de la persona. Los documentos de Puebla consideran la dignidad humana como la expresión de la verdad sobre el hombre, uno de los tres núcleos básicos del contenido de la evangelización cristiana(verdad sobre Cristo, verdad sobre la Iglesia y verdad sobre el hombre). Por su parte Juan Pablo II afirma que “en realidad ese profundo estupor respecto al valor y a la dignidad del hombre se llama Evangelio, es decir, Buena Nueva. Se llama también cristianismo” 31. Es evidente que la expresión grandeza y dignidad humana objetiva el contenido moral del hombre con un conjunto de connotaciones positivas: - Destaca la valía ontológica del ser humano - Proyecta una ética de optimismo 31

JUAN P ABLO II, Redemptor hominis, nº 10.


- Da oportunidad para establecer puentes entre la ética y la religión Pero también tiene posibles trampas que puede dar lugar a: - Una interpretación cuantitativa de la dignidad ética de la persona situando al ser humano dentro de la línea ascendente de los restantes seres de la creación con un grado mayor de perfección. Esta manera de entender la dignidad humana no expresa el significa ético de la realidad personal; sólo una interpretación cualitativa de la dignidad humana puede dar razón del contenido ético de la existencia humana. - Visión excesivamente etnocéntrica y optimista. Hablar en términos de dignidad conduce a la tentación de la grandilocuencia estéril y barata y hace olvidar la realidad negativa de la historia de los hombres. - Excesiva conexión de la ética con la religión, entendiendo de un modo sacral la dignidad humana. La dimensión ética de lo humano nace de su misma condición ontológica. La compresión correcta de la grandeza y dignidad del hombre, para que pueda constituirse en categoría moral, tiene que aceptar los siguientes contenidos: - En primer lugar, es necesario admitir que la persona es algo original en el orden de la creación; supone una cualidad nueva en el orden de los seres; supone una especie de salto cualitativo con relación a los demás seres. - En segundo lugar, es necesario admitir que la persona es valor ético en su doble vertiente de realidad privada y de realidad pública, pero entendiendo estas dos vertientes con una referencia dialéctica permanente. Si reducimos la persona a su valor privado caemos en la injusticia del totalitarismo individualista; pero si reducimos la persona a su valor público entonces caemos en la injusticia del totalitarismo colectivista. Y no puede existir valor ético allí donde existe una injusticia de base. Entendidas de este modo la grandeza y dignidad de la persona humana, podemos decir que tales conceptos expresan el valor moral fundamental de la moral de la persona y, consiguientemente, su categoría ética global. •

El hombre es un valor absoluto ( y no relativo) y un fin en sí (y no un medio)

El giro antropológico de la moral ha aportado una mayor sensibilidad hacia la consideración de la condición humana como centro y cima de todos los valores. Para expresar ese carácter de centro axiológico que tiene lo humano se utiliza un grupo de categorías que giran en torno a los conceptos de absoluto/relativo y fin/medio. El hombre es y debe ser tratado siempre como fin y nunca como medio : La ética

kantiana descansa sobre esta consideración axiológica del ser humano. Para Kant, la bondad moral reside en la actitud coherente con la realidad de la persona. Ahora bien, esa actitud se expresa con la categoría de fin/medio. En efecto, la segunda fórmula del imperativo categórico suena de este modo: “Actúa de manera que siempre tomes a la


Humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, como fin y nunca como puro medio”32. El hombre es una realidad absoluta y no relativa : La persona tiene una dimensión moral

porque no es un ser que se constituya en cuanto tal por la referencia a otro ser. El ser humano no es como un universo de carácter absoluto. No queremos negar el que la persona tenga la instancia de apertura a los demás y a Dios. Pero aun en ese movimiento de apertura no puede perder su dimensión de centro; no puede abandonar su carácter absoluto. Estos dos grupos de categorías fin/medio y absoluto/relativo tiene gran validez no sólo para asumir críticamente la dimensión ética de la persona, sino incluso para fundamentar todo el edificio de la Moral. La conciencia moral actual también acude a ellas para protestar frente a los atropellos que con frecuencia padece el valor de la persona. Más aún, en el centro del debate contemporáneo entre el ateísmo y el teísmo están en litigio las categorías de lo absoluto/relativo en la valoración del ser humano. La categoría bipolar fin/medio y absoluto/relativo puede ser utilizada como categoría ética con tal de que asuma la carga semántica siguiente: - El ser humano es fin para él mismo y no puede ser reducido a medio; - El hombre reclama un respeto incondicional y, en este sentido, absoluto; - La persona es la protocategoría del universo ético y, en cuanto tal, es origen y meta de todo empeño moral. El carácter absoluto del hombre no significa infinito, sino incondicional. La persona humana, en su propio ser y en su propia dignidad, reclama un respeto incondicional, independiente de toda valoración y finalidad; absoluto, en una palabra. El respeto, en cuanto actitud fundamental ante el hombre, significa la disposición incondicionada a considerar y a defender a todo el ser humano como una realidad de la cual no se puede disponer. •

El hombre: un ser personal

En estrecha relación con las categorías que acabamos de anotar se utiliza otra semejante: la que afirma de una manera directa y expresa la estructura personal del ser humano. En efecto, únicamente el mundo personal puede ser origen y centro de los valores morales. El ser personal es el único ser que puede constituirse en justificación de los valores éticos. Al utilizar el concepto de ser personal como categoría moral global para la persona se quiere poner de relieve dos aspectos principales. Por una parte, se pretende dejar de considerar a la naturaleza humana abstracta e invariable como lugar o fundamentación de la moral. De ahí que deban ser tenidos en cuenta los aspectos que concretizan al ser personal: la dimensión histórica y la dimensión social. No puede existir una moral desencarnada (abstracta). Toda moral tiene una referencia a la persona y por eso mismo no se puede eludir 32

M. K ANT, Fundamentación de la Metafísica de las costumbres, Buenos Aires 19632, pág. 84


el planteamiento de los problemas dentro de las coordenadas que son propias del ser personal. Por otra parte, con esta categoría se afirma la necesidad de superar la concepción idealista de la moral para llegar a una auténtica fundamentación personalista. Esta concepción de la dimensión ética de lo humano mediante la categoría moral de ser personal empalma directamente con las corrientes personalistas del pensamiento actual. Por esa razón dicha categoría apenas si puede ser considerada como explícitamente moral; todavía permanece en el ámbito ontológico de la realidad personal. A pesar de esta cuasi-identificación entre plano ontológico y p lano ético en la categoría del hombre como ser personal, creemos que no deja de tener funcionalidad para la moral de la persona si se la relaciona y combina con las restantes categorías. La comprensión de la persona como centro de los valores morales pertenece a la cosmovisión bíblica-teológica. Santo Tomás en el capitulo 112 del libro tercero de la Suma contra los gentiles, coloca a la persona como centro del universo y como lugar de los valores morales. Este dato puede ser la concreción del significado que encierra la comprensión del hombre como ser personal al ser utilizada como categoría moral para asumir la dimensión ética del ser humano. •

Síntesis

Hemos expuesto tres modos de asumir la dimensión ética de la persona. Ahora debemos subrayar el contenido nuclear que las diversas categorías han de afirmar en relación con la dimensión ética de la persona. A pesar de la peculiaridad de cada una de ellas, todas han de recoger un contenido ético fundamental. Desde un punto de vista negativo, la categorización ética de la realidad humana ha de tener en cuenta lo siguiente: - No se refiere a una naturaleza abstracta, sino a los seres concretos; la categoría moral ha de tener significación para los hombres históricos concretos que se mueven dentro de las contradicciones de la realidad; - No admite privilegios en su significación primaria; el valor ético de la persona es un apriori común a todos los hombres; - Sin embargo, en su significación práxica la categoría ética de la persona ha de tener una orientación preferencial hacia todos aquellos hombres cuya dignidad humana se encuentra desfigurada. Desde el punto de vista positivo, la densidad significativa de la categorización ética del ser humano ha de abrirse a las tres dimensiones siguientes: -

Afirmación del valor del individuo (el yo). Frente a toda tentación de resolver la realidad en estructuras o mediaciones sociales, la categoría de la dignidad humana recuerda permanentemente la idea de que cada uno de nosotros es único, insustituible y necesario; de que tiene valor por si mismo, es libre y puede elegir por si mismo su destino, tiene que hacer su vida, existe para Dios, que lo conoce por su nombre y lo llamará un día. Por


supuesto, esta valoración del individuo como algo absoluto no supone una postura privatística y un subjetivismo desencarnado; - Afirmación axiológica de la alteridad (el otro). El ser humano no es el sujeto ni el valor fundamental de la ética en una consideración cerrada en si mismo. Únicamente merece respeto ético el hombre en cuanto es intersubjetividad. La alteridad corrige la posible orientación individualista y abstracta del personalismo; - Afirmación de las estructuras como mediaciones éticas del individuo y de la alteridad. A fin de recuperar el sujeto real concreto para el compromiso ético se requiere introducir en el mundo de las personas la realidad de las estructuras. La dignidad humana ha de entenderse políticamente mediada; solamente así tendrá la significación ética que le corresponde. 6.1.2 La antropología teológica: plenitud de la ontología de la persona Ante todo, el cristianismo comienza por ser una aportación histórico-concreta en relación con la dignificación del hombre. En efecto, el cristianismo ha sido un factor importante en la génesis y desarrollo de la noción y valoración del hombre como persona. Esta aportación histórica ha podido darse porque la cosmovisión cristiana ofrece un horizonte religioso en que adquiere mayor profundidad y más autenticidad la dignidad humana. Surge, así, un conjunto de categorías de la antropología teológica que vienen a dar relieve al valor ontológico de la persona humana. La persona es para el creyente imagen de Dios, reflejo de Cristo y presencia activa del Espíritu. De este modo la dignidad humana recibe una calidad todavía más elevada por el hecho de que el hombre está llamado a asociarse inmediatamente con Dios, que es, sencillamente, el absoluto y el infinito. El Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes afirma: “la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios” 33. El pensamiento moral de santo Tomás es un ejemplo cualificado de la articulación antropológica cristiana en la ontología de la persona. A continuación se anotan los rasgos fundamentales de la antropología teológica que plenifican, desde la perspectiva cristiana, la comprensión ontológica de la persona. •

Comprensión del hombre como imagen de Dios

La comprensión del ser humano como imagen de Dios es lo que permite a santo Tomas dar calidad teológica al estudio que realiza sobre los aspectos morales de la vida cristiana. Esta visión del hombre introduce todo el tratamiento moral dentro de la órbita teológica. Al colocar la consideración de la persona como imagen de Dios establece el puente entre lo moral y lo dogmático. Para santo Tomás el hombre como imagen de Dios es principio de sus 33

DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Gaudium et Spes..., nº 19.


obras por estar dotado de libre albedrío y dominio sobre sus actos. La autoiluminación y el autodominio constituyen las instancias de arranque de la moralidad humana y cristiana. Cuando la persona se tiene a sí mismo en su ser y, sobre todo, en su quehacer es imagen de Dios y, consiguientemente, es un ser moralizado. La toma de conciencia humana coincide con la toma de conciencia de la dimensión moral. Si al hombre no le queda otra salida que ser una realidad moralizada por el hecho de ser imagen de Dios, es esta misma razón la que orienta todo el contenido de la moral. La realización de la imagen de Dios es el contenido del dinamismo moral. El obrar humano encuentra en la conformidad con el arquetipo divino su razón de ser y su perfección, ya que tratando del hombre nada se puede decir definitivamente esencial sin referirse al arquetipo divino; la descripción de esta imagen de Dios, que es el hombre, lleva, necesariamente, a pensar en Dios, su autor y prototipo. La moral cristiana, tanto en su estructura como en su contenido, es una moral centrada en la comprensión antropológica del ser humano como imagen de Dios, de ahí arranca la dimensión ética y ahí se concreta. •

El hombre, realidad dinámica y tensional hacia el futuro

Otra de las instancias antropológicas que para santo Tomás concretan la dimensión moral cristiana es la comprensión de la persona como un ser en permanente tensión y dinamismo hacia el futuro. La comprensión de la persona como realidad tendente hacia el futuro no debe quedar reducida a la consideración de la importancia del fin último en la moral tomasiana. Sino que se descubre el sentido de la dinamicidad. La moralidad reside en la continua tensión del hombre hacia el futuro escatológico, en concreto, hacia Dios. De ahí que dentro de la moral cristiana entren de lleno los temas de la conversión como dinamismo continuo del hombre hacia Dios, de la caridad como expresión de esa conversión y de ese movimiento hacia Dios, y la tensión hacia el futuro absoluto de carácter escatológico. •

La cristificación en cuanto instancia de la antropología teológica-moral

La tercera instancia que encontramos en la antropología teológica de santo Tomás es la cristificación. Este rasgo de la antropología teológica tiene profundas repercusiones para la moral. Se trata de una orientación que ha de ser considera como decisiva para la fundamentación y para el desarrollo de la moral cristiana. B. Häring afirma: “La Teología Moral es para nosotros la doctrina del seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con El. De ahí que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sería el acaso pertinente en una ética natural. El punto de arranque de la moral católica es Cristo, que permite al hombre participar de su vida y lo llama a seguirle. Nuestra Teología Moral se propone, con toda conciencia, ser una moral de diálogo.


Pero, puesto que el diálogo sólo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha iniciado en Cristo, el punto angular de la moral debe ser la persona de Cristo, su palabra, su ejemplo y su gracia. No es pues, la antropología de por sí solo, sino la cristología lo que suministra a la Teología Moral su tema. De Cristo nos viene la gracia y la llamada. Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristología la doctrina teológico-moral del hombre (antropología), que en cierto modo nos parece ser una parte de aquella. El hombre llamado al seguimiento sólo es inteligible partiendo de aquel que lo llama. Pues lo que nos importa es siempre el hombre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en Cristo. La antropología considera al hombre, con todo lo que él es y tiene, como llamado por Cristo” 34. •

El cristiano: ser re-moralizado por la presencia del Espíritu a través de la ley nueva

La ley nueva es la estructura normativa para le cristiano y que viene a ser la consecuencia de la transformación en Cristo Jesús por la presencia del Espíritu Santo. Nos encontramos, pues, con un planteamiento de la moral cristiana en términos plenamente teologales. El ethos cristiano es el Indicativo de la fe traducido a Imperativo moral. La moral cristiana es la antropología teológica en dinamismo. •

Síntesis

No es difícil comprobar que el primado de la persona constituye el hilo conductor del discurso teológico-moral contemporáneo. La moral actual, también la moral cristiana es personalista, Pero conviene advertir que no todo personalismo es fundamento válido ni cauce adecuado para la moral genuinamente cristiana. Se ha analizado y propuesto las condiciones antropológicas para fundamentar y desarrollar la moral cristiana. Todas estas pueden ser resumidas en la afirmación del ser humano como imagen de Dios. Esta categoría de iconalidad divina, propia de la persona, posee una gran riqueza de significado para la moral del presente y del futuro. Por razón de esa semejanza divina el hombre es el centro y la culminación de todo cuanto existe y ha sido constituido por Dios señor de todas las criaturas terrenas. Esa misma semejanza divina es el fundamento de la igualdad fundamental de todas las personas: “todos los hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen y, redimidos por Cristo, gozan de la misma vocación y destino divino. Por ello se ha de reconocer, cada vez más, la igualdad fundamental entre ellos” 35. Por ser imagen de Dios, la persona adquiere la máxima dignidad: Dios “la ama por ella misma”; esa semejanza muestra que el hombre... es la única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma. Así, pues, no ha de extrañar que esta comprensión antropológica sea el fundamento y el cause de una moral como la cristiana que encuentra en el amor su realización más perfecta, su primero y mayor mandamiento” 36. H ÄRING Bernhard, La ley de Cristo I , Herder 1965, pág. 101. Ibidem, nº 29. 36 Ibidem, nº 24. 34 35


6.1.3 Consideración analítica del ser humano en orden a la moral 37 

Estructura psico-biológica del hombre y comportamiento moral

El hombre, lo mismo que el animal, es un ser biológico. En cuanto tal, está constituido y formado por sistemas de sostenimiento y coordinación. Dispone de un sistema digestivo, respiratorio, circulatorio, excretor, reproductor, nervioso, endocrino, muscular y óseo. Para poseer una comprensión de las bases fisiológicas del comportamiento se requiere analizar los mecanismos corporales relacionados con el mismo. Esto se puede reducir a dos grandes sistemas: el relacionado con los mecanismos de respuesta y el relacionado con el medio interno. El mecanismo de respuesta incluye los siguientes elementos: órganos de los sentidos, nervios, sistema nervioso central y toda la gama de músculos y glándulas que se utilizan cuando el organismo responde a un estímulo. El medio interno es el conjunto de sustancias-alimentos, productos de secreciones glandulares y metabólicas procedentes de las funciones corporales que circulan en la sangre y la linfa 38 y que forman un medio esencialmente químico para el sistema nervioso y otros órganos. Las bases biológicas de la conducta del hombre con relación al medio se reducen a tres tipos: los receptores, concretados en los órganos de los sentidos (su estimulación es, con frecuencia, el primer eslabón en una cadena de sucesos que culminan en la conducta de respuesta); el sistema nervioso central; y los mecanismos de reacción, concretados en los músculos y en las glándulas, sin los cuales no habría conducta humana. La base biológica del comportamiento humano puede reducirse a la actuación conjunta del sistema nervioso central, sistema nervioso vegetativo y el sistema endocrino. La estructura biológica de la actividad psíquica del hombre desempeña un papel importante en el mundo de la moral. El estudio de muchos contenidos concretos de la moral es necesario tener en cuenta el punto de vista biológico. Piénsese en muchos problemas de la moral de la persona, moral médica, en temas de moral sexual, en los problemas de la moral del matrimonio, etc. Para tener una visión completa de la persona como sujeto integral del comportamiento moral es necesario ver en ella las dimensiones biológicas como elementos estructurales del ser humano. En efecto, la psicobiología constituye el fondo vital sobre el que acontece la vida psíquica.

VIDAL Marciano, Moral de actitudes..., pág. 314-324. Parte del plasma sanguíneo, que atraviesa las paredes de los vasos capilares, se difunde por los intersticios de los tejidos y, después de cargarse de sustancias producidas por la actividad de las células, entra en los vasos linfáticos, por los cuales circula hasta incorporarse a la sangre venosa. 37 38


De una manera más concreta podíamos señalar algunas repercusiones directas que el conocimiento de la estructura biológica tiene en orden a la antropología moral: - Presupuesto psicofisiológico de la conciencia psicológica: la integridad morfológica y funcional de la sustancia reticular mesencefálica o del sistema de activación central. Es una estructura del cerebro posterior y de la porción hipotalámica del cerebro anterior que guarda una relación directa con el sueño, el estado de vigilia y la atención. - El supuesto fisiológico de la modulación afectiva y expresiva: el cerebro interno y el sistema endocrino. En el llamado cerebro interno o sistema límbico está el funcionamiento anatómico –fisiológico principal de la atmósfera pática y expresiva del hombre. - Los centros reguladores de las funciones neurovegetativas de la médula y el hipotálamo. Dichas funciones tienen una gran importancia en orden a la conducta humana. 

Estructura psíquica del hombre y comportamiento moral

El psiquismo humano actúa siempre como una totalidad. No se pueden hacer cortes dentro de su estructura y de su funcionamiento. Todas las formas de división de la estructura psíquica del hombre han de entenderse dentro de esa visión unitaria. Ph. Lersch presenta un esquema de la estructura de la persona: - Fondo vital: lo constituyen el conjunto de estados y procesos orgánicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. Coincide con lo que nosotros hemos llamado estructura psicobiológica del comportamiento humano. - Fondo endotímico: se refiere a la estructura de la persona que es portadora de la vida anímica, a la esfera de vivencias que proceden de la profundidad del ser que se halla por debajo del Yo consciente. Todos estos fenómenos del fondo endotímico tienen el sello de interioridad y tienen el carácter de subterráneo. El fondo endotímico se estructura o se compone del siguiente modo: vivencias pulsionales, vivencias emocionales y estados de ánimo. - Sector exterior de la vivencia: es la consideración horizontal de la vida anímica, relacionada con el mundo. Tiene lugar esa relación mediante dos procesos: percepción y conducta activa. - Estructura superior de la personalidad: es la capa más conocida. Está constituida por el núcleo del yo, sujeto agente y responsable; se despliega en dos direcciones: inteligencia y voluntad.


La relación entre psicología y moral, entendiendo ésta en lo que tiene de categorías morales, puede establecerse tanto desde el campo psicológico como desde el campo ético. En el primer sentido, la psicología introducirá la dimensión ética como un elemento más dentro de sus análisis sobre la conducta humana. En este sentido se puede hablar de las relaciones de la ética con los campos específicos de la psicología: psicopatología, psicología evolutiva, psicología diferencial, psicodiagnóstico, psicología profunda, psicología dinámica o de la personalidad, psicología social. La relación entre psicología y categorías morales puede ser examinada también desde el campo moral. En este sentido las categorías morales son analizadas con la ayuda del saber psicológico. Esta ayuda será de particular urgencia y proporcionará importantes resultados en temas como los siguientes: en el análisis de la estructura de la responsabilidad humana (emotividad, voluntariedad, responsabilidad), en el estudio de la conciencia, en el estudio del pecado, etc.

7. Coordenadas antropológicas del obrar moral El hombre, total y concreto, vive y desarrolla su proyecto existencial dentro de unas coordenadas antropológicas. Todo comportamiento humano acaece y se proyecta dentro de las estructuras que condicionan o sitúan a la persona. Las coordenadas fundamentales en las que sucede el comportamiento moral y en las que el hombre se proyecta en cuanto realidad ética son las siguientes: - El tiempo: la temporalidad como constitutivo del hombre y de su obrar moral. - El espacio: los factores cósmicos y socioculturales como elementos integrantes del obrar humano. - El grupo: la dialéctica entre individualidad y comunidad en el obrar moral. - La sexualidad: especificación humana del comportamiento moral. - El carácter: la concreción o sello peculiar del comportamiento moral. 7.1 El Tiempo: la temporalidad como constitutivo del obrar moral La temporalidad es la primera coordenada antropológica del comportamiento moral. El hombre no solamente vive en el tiempo; el hombre es temporal. Es un ser histórico, con todos los elementos que la temporalidad conlleva para la vida de la persona. El que el hombre sea un ser temporal tiene consecuencias importantes para la moral. Los valores morales y sus formulaciones en principios o normas están sometidos a esta ley antropológica de la temporalidad e historicidad; por lo mismo, debe entrar la categoría de la historicidad en la hermenéutica y en la formulación de la llamada ley natural. La conciencia que tiene el hombre en sí mismo en cuanto ser temporal se presenta ante él como un proyecto. El hombre se siente lanzado hacia el futuro para una autorrealización; vive el presente como una situación en la que se siente arrojado y en la que necesita un gran arrojo para colmarla y un gran coraje para poder vivirla desde dentro.


La dimensión estática de la existencia humana, manifestada en la temporalidad, coloca al hombre en la necesidad de convertir su vida en un quehacer. Tenemos que llenar nuestro propio existir. La vida, que se nos da como un proyecto, se convierte así en una tarea continua. Tenemos que realizarnos. La vida se nos convierte continuamente en problema, que nos ocupa y nos preocupa. Estos dos aspectos de la temporalidad, el proyecto y el quehacer, indican que el tiempo es una categoría existencial que manifiesta la eticidad fundamental del hombre. Ahí está el origen y el fundamento de la dimensión moral. No podemos, pues, entender la moral sin admitir la temporalidad como una estructura básica de la antropología ética. Considerando la temporalidad en su dimensión de historia humana y relacionando ese concepto con la moral, hemos de afirmar que el hombre, en cuanto sujeto de comportamiento moral, no es un sujeto aislado; no realiza sus decisiones fuera de la historia, sino dentro de ella. El obrar moral participa en la tridimensionalidad propia del hombre en cuanto ser histórico. El hombre ha de tomar decisiones personales en el ahora, pero a la luz y bajo la influencia de un ayer, ayer, y en proyec proyección ción hacia hacia un mañana mañana.. El comport comportami amient ento o humano humano es una decisi decisión ón (presente) que se enlaza con una memoria (pasado) y que se abre a un proyecto (futuro). Desde un punto de vista cristiano, todo esto cobra una profundidad mayor. El cristiano vive la tensión temporal de un modo particular. Por su fe, el cristiano se abre a unos horizontes escatológicos; y todo esto lo tiene que vivir en la decisión de cada momento presente. De ahí que la tensión vivencial del pasado, presente y futuro constituya la clave de la existencia cristiana. El comportamiento cristiano es una decisión presente (kairós) que actualiza una historia y que se proyecta hacia una escatología. Si aceptamos la temporalidad como una coordenada de la antropología moral, tenemos que introducir varias categorías temporales en el mundo de la moral. Aludimos, en concreto a tres: historia de salvación, kairós y signo de los tiempos. - La moral moral cris cristia tiana na tiene tiene que que ser una una moral moral de la histo historia ria de la salva salvación ción.. El compro compromiso miso moral de un cristiano está condicionado por los hechos de la historia salvífica. Está determinado, sobre todo, por el acontecimiento central: Cristo. Por otra parte, el cristiano vive su proyecto de cara a una manifestación plena del Señor en la escatología. Nace así la situación de tiempo intermedio, en donde se decide la vida ética del cristiano. Y se decide dentro de la tensión propia del cristiano entre lo que ya ha sido cumplido y lo que todavía está por acaecer. Es la tensión del “ya” – “pero todavía no”. Es la tensión en la que tiene cabida el indicativo que se convierte en imperativo. - Una Una mora morall de la histori historia a de la salva salvaci ción ón,, en cuant cuanto o mora morall basa basada da en acont acontec ecim imie ient ntos os salvíficos y en cuanto tendida hacia un futuro plenificante, tiene que ser una moral del kairós. kairós. Es una moral de la oportunidad, de la decisión en el momento presente en cuanto es vivido con toda la plenitud de la revelación y de decisión que emana de la historia de la salvac salvación. ión. El juicio juicio moral moral de un cristi cristiano ano y su actuac actuación ión ética ética corresp correspond ondien iente te está está condicionada por esta realidad del kairós. El conocimiento de la importancia que reviste


cada acontecimiento dentro de la historia de la salvación es la que ha de determinar el juicio moral de un creyente y los actos que se derivan de él. Por eso mismo al cristiano se le pide, ante todo, que sepa discernir. El discernimiento es la facultad valorativa del kairós; es la capacidad de valorar toda circunstancia conforme al Evangelio. - La moral cristiana es una moral de los signos de los tiempos. tiempos . Los acontecimientos actuales deben ser juzgados a través del Evangelio. Cuando encontramos en ellos una fuerte carga de designio divino (kairós), entonces descubrimos un signo de los tiempos, que nos interpela de un modo particular. Nace así una moral de vigilancia y de atención ante los acontecimientos, y no una moral encerrada sobre ella misma. 7.2 El Espacio: Los factores cósmicos y socioculturales como integrantes del obrar moral El hombre es un ser en el espacio. La espacialidad es una dimensión o estructura antropológic antropológica. a. Se puede exponer exponer el tema del espacio espacio como constituti constitutivo vo del ser humano desde varias perspectivas: desde la consideración metafísica del hombre como mundanidad en cuanto estructura de la realidad empírica de la vida humana; desde la asunción de las formas culturales del espacio en plano antropológico, etc. Según la visión de Teilhard de Chardin, el hombre no solamente vive en el cosmos, sino que tiene una relación íntima con él. Lo cósmico se hace realidad humana en la persona. Existe una hominización del cosmos al pasar por la realidad de la persona. La influencia del espacio geográfico sobre el moralista puede ser de doble índole. En prime primerr luga lugar, r, en cuant cuanto o que que el mora moralilist sta a se ha vist visto o condi condici cion onad ado o por por los los valo valore ress y contravalores morales de aquellos a los que tenía presentes cuando realizaba los temas morales. En segundo lugar, el espacio geográfico tiene una influencia directa sobre el mismo moralista, puesto que comparte las cualidades y defectos de sus conciudadanos. 7.3El Grupo: Dialéctica entre personeidad y comunitariedad en el obrar moral La personei personeidad, dad, término término usado usado por Zubiri, Zubiri, es una manera peculia peculiarr de la existenci existencia a humana: la persona humana es algo, por una parte, incomunicable, un individuo en sentido pleno. No le cabe diluirse en la totalidad, en unas formas vagas de conciencia universal. La realidad radical nos da algo irreductiblemente individual. Pero esta personeidad ha de ser completada dialécticamente con otra estructura: la comunitariedad. El hombre lleva en su misma estructura una esencial relación a otro yo. La comunitariedad es tan esencial a la realidad del hombre como la personeidad. La integración dialéctica entre personeidad y comunitariedad la entendemos, referida al mundo de la moral, como todo comportamiento que sucede dentro de la estructura que llamamos grupo. El grupo puede ser estudiado en la moral de dos modos. En primer lugar, como una situación concreta en la que el hombre realiza el proyecto de su vida. Así entendido, el grupo entra a formar parte de los contenidos morales. El segundo modo de abordar la relación


entre grupo y moral es hacerlo desde la perspectiva de las categorías antropológicas. El grupo es una coordenada del comportamiento moral. El sujeto de los valores morales no es exclusivamente el individuo ni exclusivamente la colectividad. La responsabilidad moral no se puede individualizar al extremo ni se puede diluir plenamente en el anonimato social. Toda responsabilidad responsabilidad ética tiene que ser responsabilida responsabilidad d personalizada personalizada,, lo cual no indica que sea responsabilidad individualizada. La comunidad no es sujeto de valores morales en el sentido de una conciencia colectiva independient independiente e de las personas no como suma de las conciencias conciencias individual individuales. es. El que la comunidad sea sujeto de valores morales puede entenderse a partir de la reciprocidad que existe entre las conciencias de todos los que componen el grupo. Al ser la comunidad sujeto de valores morales se puede hablar de una conciencia moral comunitaria. La persona y la comunidad son sujetos de valores morales y comportamientos éticos en implic implicaci ación ón mutua. mutua. En la tensió tensión n dialéc dialéctic tica a de persone personeida idad d y comuni comunitar taried iedad ad es donde donde sucede todo comportamiento moral. Dentro Dentro de las diversas diversas formas formas de relación relación individuo-grupo, individuo-grupo, el modelo de comunidad comunidad es la forma forma adec adecuad uada a de grupo grupo donde donde es posi posibl ble e que la perso persona na sea sea suje sujeto to auté autént ntico ico de comportamiento moral responsabilizado. En la comunidad no se da el conformismo moral; en ella se vive el respeto a las personas; la comunidad es portadora de valores morales. La tensión dialéctica personeidad-comunitariedad queda radicalizada en la comprensión crist cristia iana na.. El crist cristia iano no es una una perso persona na que vive vive dent dentro ro del del mist mister erio io de la Igle Iglesi sia. a. Su comportamiento moral sucede dentro de la coordenada del grupo eclesial. 7.4 La sexualidad: especificación humana del comportamiento moral El fenómeno de la sexualidad dentro de la realidad humana ha adquirido en los últimos años una valoración nueva. Es, sobre todo, la nueva perspectiva en que es considerada la que ha provocado esa variación fundamental. La preocupación antropológica, que domina el pensamiento y la cultura actuales, da horizonte y contorno a la realidad de la sexualidad. Se considera lo sexual no en lo que tiene de realidad autónoma (una función en orden a la procreación) no en lo que tiene de participación en la escala de los seres (los aspectos biológicos de la sexualidad), sino en lo que tiene de específicamente humana. Se mira la sexualidad como una realidad de la persona. La complejidad del fenómeno de la realidad de lo sexual se soluciona en la unidad de la persona humana. La sexualidad abarca a toda la persona, es una realidad dinámica que se manifiesta en diversos niveles y es una fuerza que ayuda a edificar a la persona. La nueva comprensión de la sexualidad humana conduce a un replanteamiento de la moral de la sexualidad, en la línea de los contenidos de la moral. Es importante plantear las dist distin inta tass cues cuestition ones es mora morale less en el camp campo o de la sexu sexual alid idad ad desd desde e la cond condic ició ión n de


masculinidad y feminidad de forma que se busque una visión antropológica integral de la existencia humana. 7.5 El carácter: la concreción o sello peculiar del comportamiento Cada persona obra desde su propia y peculiar constitución. La constitución de un individuo está formada por todas las características somáticas, funcionales y psíquicas que presenta. En la constitución podemos distinguir tres sectores: - El tipo corporal o biotipo morfológico y funcional; - Los rasgos psíquicos o psicotipo (temperamento y carácter); - La capacidad reactiva, que determina el modo de reaccionar y las variantes funcionales del individuo antes los diversos estímulos. Esta coordenada antropológica del carácter tiene también múltiples repercusiones para la moral: - Cada persona actúa moralmente desde y a partir de su carácter. Consiguientemente se puede hablar de una moral diversificada a partir de la tipología y de la caracteriología. - En cada tema de moral concreta o en cada ámbito del comportamiento moral debe tenerse en cuenta el carácter de la persona. - Se puede llegar a proponer una tipología directamente moral o una etiotipología en relación con los componentes temperamentales. Para Roldan los tres etiotipos básicos son: moral de la epiqueya 39 sistemática; moral de la eficacia y moral del deber. En relación con el carácter de cada individuo entran en juego también la inteligencia. La inteligencia es un factor específico de la conducta moral, de forma concreta influye en: - La previsión de consecuencias de acción - En el aprendizaje moral - En la resolución de conflictos

Epiqueya: del gr. ἐπιεἐκεια, equidad. Interpretación moderada y prudente de la ley, según las circunstancias de tiempo, lugar y persona. 39


CUARTA PARTE LA RESPONSABILIDAD HUMANA, LOS VALORES, LAS NORMAS Y LOS JUICIOS MORALES Los temas que componen esta parte han sido señalados y organizados de diverso modo en la historia de la reflexión teológica-moral. En la presente exposición se ha presentado a la persona como centro de las categorías básicas. De ahí que se trate de descubrir en ella el sentido moral, tanto en su vertiente objetiva como en su dimensión subjetiva. A partir de esa orientación se puede seguir el siguiente esquema: 

El punto de partida lo constituye el sujeto del comportamiento moral. Ese sujeto es el hombre integral.



El camino de moralización consiste en las mediaciones en que aparece y se realiza la moralidad o eticidad. Ahora bien, las mediaciones tienen una doble vertiente:

Vertiente objetiva: los valores, las normas y los juicios morales. Vertiente subjetiva: la conciencia moral 

El punto de llegada lo constituye la misma persona en cuanto realidad moralizada (o desmoralizada). En efecto, la dimensión ética configura a la persona:

Negativamente: el pecado; Positivamente: el proceso de moralización positiva.

8. Análisis de la responsabilidad humana (voluntariedad y libertad) 40 Hemos examinado dos ámbitos de la estructura antropológica del obrar moral: el hombre integral como sujeto del comportamiento moral y las coordenadas antropológicas dentro de las cuales actúa la persona. Ahora veremos la dimensión formal de la estructura antropológica: la dimensión de la responsabilidad. Los escolásticos hacían una distinción entre “actos del hombres” y “actos humanos”. Los primeros no tienen la condición de responsabilidad y por tanto no son actos morales. En la misma categoría de los “actos del hombre” entran lo actos espontáneos, naturales o reflejos, y los actos que el hombre realiza por presión de una causa exterior (actos violentos). Los 40

VIDAL Marciano, Moral de actitudes..., pág. 359-403.


actos propiamente humanos son los que proceden de la voluntad liberada, es decir, con advertencia y libertad. Esta distinción tenemos que matizarla a partir de la comprensión integral de la persona y denota el interés de examinar con precisión el alcance de la responsabilidad dentro de los comportamientos humanos. La categoría de la responsabilidad es la más importante dentro de la antropología moral. Solamente un comportamiento responsable es comportamiento moral. Más aún, todo comportamiento responsable, por el hecho de serlo, es ya comportamiento moral. El tema de la responsabilidad es complejo pues entran en juego muchos factores. Toda la persona ha de ser tenida en cuenta a la hora de estudiar la categoría antropológica de la responsabilidad. 8.1La responsabilidad humana en su dimensión formal: la libertad El obrar humano es el que está condicionado por la voluntad iluminada por la inteligencia. La libertad ha de ser entendida dentro de la triple tensión: - Se “tiene” libertad y se “es” libre : No es lo principal tener libertades; lo decisivo es ser libre. La libertad es, ante todo, un modo de ser. Sin embargo, el hecho de ser libre postula el tener libertades de otro modo el ser libre sería una vaciedad. Las libertades no han de considerarse como concesiones o regalos desde fuera, sino que han de entenderse como exigencias desde dentro de la propia libertad. La libertad en cuanto estructura del ser humano, es ilimitada; pero las libertades pueden ser limitadas: ya que deben entrar en el universo de otras muchas libertades. - La libertad es “don” y es también “tarea” : La libertad es una gracia humana y cristiana; pero es también un quehacer. Tenemos que llegar a ser libres. La libertad es estar libres y tener que estar liberándose continuamente. - Hay libertad “de” y libertad “para”: Son dos momentos dialécticos de una misma realidad. El sentido genitivo de la libertad (libertad “de”) tiene una mayor acogida en las filosofías de tipo existencial; el sentido dativo (libertad “para”) cobra mayor relieve en la filosofía marxista. La persona tiene una estructura de libertad. La libertad humana es una propiedad esencial del hombre. No sólo caracteriza la voluntad o la acción humana, sino que, por encontrarse éstas insertas en la totalidad de una naturaleza real de la cual proceden, también la naturaleza en que radica esa libertad debe ser libre. La libertad constituye un existencial humano. La libertad del hombre radica en su condición de ser personal. El hombre tiene una autoconciencia que le hace posible volverse sobre sí mismo y, por tanto, tener una posesión de sí mismo. La libertad, en cuanto estructura de la persona, es algo esencial a la condición humana.


La libertad pertenece a la definición de lo cristiano. La noción humana de la libertad está de acuerdo con el mensaje del cristianismo. La libertad es una estructura fundamental de lo cristiano. San Pablo define la existencia cristiana como un vivir en libertad, consiste en un convertirse en esclavos por los demás. Porque toda la ley se resume en este único precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo. Los escritos de Juan tienen también una teología profunda sobre la libertad: “La verdad os hará libres” (8,33), en este diálogo de Jesús con los judíos el evangelista afirma que la pretendida libertad de los judíos no es la verdadera; únicamente es auténtica la libertad que otorga Cristo. Para conseguir esta libertad es prerrequisito esencial el que se crea en Cristo. Al que reconoce esta verdad a ése justamente le hará libre la verdad. La libertad es algo que pertenece a lo más nuclear de la persona. Pero esta dimensión profundamente personal de la libertad no está reñida con la necesaria dimensión comunitaria. La libertad para ser auténtica debe abrirse y acabar en el amor interpersonal. De ese modo, la libertad es una libertad liberada y plenamente liberadora. El amor nos encadena, pero también nos libera. El problema humanista y cristiano de la libertad está llamado a dirimirse precisamente en esta cuestión, más honda y decisiva, del amor interpersonal. 8.2 Elementos integrantes de la responsabilidad humana Destacamos cuatro elementos como los más importantes. No son estratos superpuestos dentro del obrar humano, sino instancias o dimensiones de la misma realidad entendida como un todo. - Elemento patico: los sentimientos o la resonancia patica del comportamiento moral: todo comportamiento humano responsable tiene una resonancia pática o afectiva. La afectividad constituye un elemento importante de todo comportamiento humano. Elemento que no se ha de eliminar del comportamiento responsable. Los sentimientos impregnan toda la acción del hombre, y dentro de esa situación ha de ser entendida. Esta resonancia pática del acto humano engloba todo lo que los antiguos llamaban pasiones y que hoy se llaman emociones, engloba también lo que los escolásticos llamaban afectos y hoy se denominan sentimientos. Toda la vida afectiva puede entrar aquí. - Elemento cognoscitivo: al hablar del elemento intelectivo como integrante del comportamiento humano responsable nos referimos de un modo directo a la intervención de la razón, pero no excluimos otros modos humanos en los que aparece la dimensión iluminativa de la persona. En todo comportamiento humano responsable tiene que haber conocimiento; para que el obrar humano esté autoposeído, y, por tanto, sea un comportamiento responsablilizado por la persona, debe estar autoiluminado dentro del mismo hombre. El elemento cognoscitivo que integra el comportamiento humano responsable no se refiere a la verdad en general, sino al conocimiento de los valores morales. Para el cristiano es necesario colocar el conocimiento de los valores morales dentro de una visión de historia de salvación.


El sentido o el porqué del elemento cognoscitivo en el comportamiento humano responsable reside en el modo de ser del hombre, en su peculiaridad de persona. No actuamos de una manera ciega, como los seres inanimados; no obramos de una forma instintiva, como los animales. Obramos de una manera libre, es decir, por medio de opciones; y estas opciones deben ser autoposeídas desde una iluminación interna. En el fondo, necesitamos el conocimiento de los valores morales porque somos imagen de Dios. Por lo mismo, el conocimiento del valor moral es un prerrequisito para la libertad humana. Donde no hay conocimiento del bien no puede haber libertad humana; tampoco puede haber responsabilidad. La estructura de la responsabilidad cristiana tiene una dimensión de revelación

Elemento volitivo: En todo comportamiento responsable tiene que intervenir la actividad volitiva de la persona. Es precisamente esta instancia la que da sentido y unificación a los otros elementos. Podríamos decir que la formalización del comportamiento humano en cuanto responsable viene dada por la intervención de la actividad volitiva. La actividad volitiva del hombre no es una situación pura; descansa sobre fenómenos no estrictamente voluntarios. En efecto, la actividad volitiva se sirve de mecanismos automáticos; se desarrolla dentro de ciertas constancias instintivas a las que no puede violentar; se sirve de reflejos; está condicionada por la percepción, los sentimientos y la acción intelectiva. Sin embargo, aun reconociendo esa conexión con elementos no voluntarios, la actividad volitiva es un elemento psíquico original, no reductible a otros. La dimensión volitiva del acto humano hay que entenderla en su peculiaridad, pero hay que verla integrada en la radical unidad de la persona. En este sentido la voluntariedad expresa la totalidad de la acción humana -8y, por tanto, sus dimensiones pática, intlectiva y ejecutiva) desde una perspectiva de compromiso o responsabilización. Por eso decimos que es la formalización o el aspecto cohesivo del obrar humano en cuanto responsable.

Elemento ejecutivo: el comportamiento humano tiene de hecho o en tendencia una orientación hacia la ejecución externa. Cuando ha alcanzado de hecho esa última dimensión, algunos llaman a ese comportamiento no acto, sino acción. La dimensión ejecutiva aporta al comportamiento una nueva densidad y valía humanas. Es una proyección del sujeto sobre el mundo exterior. Además, aumenta o disminuye la riqueza de los bienes objetivos de la Humanidad. 8.3 Expresiones del comportamiento responsable No se tratan de expresiones externas, sino de las expresiones profundas en las que la persona se proyecta en cuanto sujeto moral responsable.


La formulación personalista de las expresiones antropológicas del comportamiento humano adopta el siguiente esquema: Opción fundamental

Actitud

Acto

Se trata de un esquema en el que se intenta partir de una consideración no tanto ontológica cuanto antropológica. Es el conocimiento del hombre no que nos tiene que proporcionar el esquema de las estructuras expresivas del comportamiento humano. Además, este esquema se coloca en una visión dinámica del comportamiento humano; no se trata de señalar las estructuras en su situación estática, sino en el dinamismo interno que guardan entre ellas. Por último, este esquema coloca el acento principal del lado de la persona y no del lado del objeto. En el esquema personalista, la primera expresión del comportamiento humano responsable es la opción fundamental. La opción fundamental se refiere al conjunto de toda la existencia. Es una decisión de tal densidad que abarca totalmente al hombre, dando orientación y sentido a toda su vida. Es una entrega totalizante: es el “sí” o el “no” de la persona. Toda la vida moral es juzgada desde la profundidad de la opción fundamental. La opción fundamental es la expresión básica de la moralidad. A partir de ella han de ser comprendidas las demás expresiones de la responsabilidad. Esta orientación está de acuerdo con la doctrina de Santo Tomás y de San Agustín sobre el valor moral del fin último; lo nuevo es la forma de presentación, más existencial y personal. El concepto de “actitud” sustituye al de hábito. El concepto de actitud es estudiado con notable interés en la psicología actual. Los psicólogos dan el nombre de actitud a las disposiciones habituales y, en gran parte, adquiridas, para reaccionar de cierta forma ante situaciones, personas u objetos de su alrededor. El acto moral es la manifestación de la opción fundamental y de la actitud. Existe una diversidad de actos, según su mayor o menor profundidad. En la vida del hombre: existen actos intuitivos (actos del hombre), actos reflejos (gestos rutinarios o dependiente de la educación); actos normales (se dan entre lo rutinario y lo decisivo); actos-cumbre (momentos decisivos: con solemnidad externa jurídica o sin dicha solemnidad). Después de esta constatación, conviene hacer las siguientes precisiones de carácter más formal: Acto moral perfectamente humano. Es aquel cuyo verdadero dueño es el ser personal. Esto supone: pleno conocimiento y decisión personal mediante una actuación de la voluntad libre. Acto “grave” . Es aquel acto moral mediante el cual la persona es capaz, al menos implícitamente, de disponer sustancialmente de sí misma; tiene que ser suficientemente


profundo e intenso en la percepción tanto del valor moral del acto concreto como de su relación al fin último; tiene que proceder prevalentemente del centro libre y personal. La opción fundamental se va encarnando en la sucesividad de la vida; los actos serán responsables (bueno o malos) en la medida que participen de la opción fundamental. Los actos, de ordinario, no pueden expresar todo el valor de la opción fundamental; necesitan la sucesión y la temporalidad.

9. El valor moral: expresión de la moralidad objetiva41 Una forma adecuada de exponer la mediación o concreción objetiva de lo moral es hacerlo mediante la categoría de valor moral. 9.1Noción de valor La noción de valor es una noción compleja. Por una parte hace referencia a algo específico; y por otra el valor no puede concebirse sin reverenciarlo a otras categorías, como el bien, el fin, etc. Esta complejidad inicial que advertimos en el concepto de valor nos lleva a distinguir entre aquellos que afirman que el valor es una realidad subjetiva (subjetivismo axiológico) y los que sostienen que el valor es una realidad objetiva (objetivismo axiológico). La síntesis entre ambas tendencias nos parece el mejor camino para definir el valor. Esto supone: a) que los valores no son producto de nuestra subjetividad, sino una realidad objetiva que encontramos fuera de nosotros; b) y que la cualidad valorativa es distinta de otras cualidades que encontramos en las cosas. El valor descansa sobre las realidades que tienen el carácter de bienes. Estas realidades – bienes tienen un conjunto de cualidades que pertenecen a su ser o a su constitución (cualidades más o menos fundamentales); tales cualidades forman parte de la existencia del objeto en cuanto que le confieren ser. Los valores no son cualidades en esta línea del ser. Son cualidades o propiedades esenciales. Por ser cualidades, los valores son entes parasitarios – que no pueden vivir sin apoyarse en objetos reales – y de frágil existencia, al menos en tanto adjetivos de los bienes. Pero, al ser una forma especial de cualidades, los valores requieren, para que sean tales, la intervención de una nueva estructura. Esta nueva estructura que interviene tiene una dimensión subjetiva y otra objetiva. Por lo que respecta a la dimensión subjetiva, es necesario admitir, para que se den los valores, la captación por parte del hombre. La dimensión objetiva de la cualidad específica del valor radica en su sentido referencial al hombre. 41

VIDAL Marciano, Moral de actitudes..., pág. 413- 446.


El valor es valor por la referencia al hombre. Pero es necesario pensar en un hombre situacionado. De ahí que la relación entre los valores y su jerarquización ha de hacerse teniendo en cuenta dicha situación del hombre y de la Humanidad en general. En resumen podemos admitir la noción que da Frondizi del valor: “El valor es la cualidad estructural que tiene existencia y sentido en situaciones concretas. Se apoya doblemente en la realidad, pues la estructura valiosa surge de cualidades empíricas y el bien al que se incorpora se da en situaciones concretas; pero el valor no se reduce a las cualidades empíricas ni se agota en sus realizaciones concretas, sino que deja abierta una ancha vía a la actividad creadora del hombre”. 9.2 Clasificación de los valores Los valores tienes algunas propiedades o características fundamentales. Entre ellas se destacan las siguientes: a) bipolaridad: mientras las cosas son lo que son, los valores se desdoblan en un polo positivo y en un polo negativo; b) el rango: es esencial a todo valor el ser inferior, superior o equivalente a otro; los seres pueden ser clasificados, los valores tienen que ser jerarquizados dentro de una tabla de valoración; c) la materia: cualidad y rango son propiedades de cada valor que éste posee en beneficio a su materia, última contextura estimativa, irreductible a toda otra determinación. 9.3 Naturaleza del valor moral El valor moral participa de la naturaleza y de las características del valor en general. Sin embargo, tiene unas notas particulares que lo definen en cuanto valor específico del orden moral. La naturaleza del valor moral hay que buscarla en primer lugar a partir de la “materia” en la que se sustenta. Siguiendo la doctrina aristotélico-tomista, lo moral pertenece al orden de la acción humana, es decir, dentro de la estructura dinámica del hombre. Según Aristóteles existen tres formas de acción humana: la especulación, el hacer (actividad artística y técnica en cuanto producción o transformación de objetos exteriores al hombres); y el obrar (acción que queda dentro del sujeto). Así pues, el valor moral pertenece al nivel práctico de lo humano, en cuanto contadistinto del nivel teórico y del nivel técnico – artístico. Eso nos indica que el valor moral se relaciona con la actividad humana, no en cuanto que tal actividad produce obras externas, sino en cuanto es actividad producida por el hombre. Esto equivale a decir que el valor moral se coloca en la estructura de la acción humana en cuanto humana; es decir, en cuanto que la acción humana define al hombre mismo. El valor moral tiene por materia las acciones en las que el hombre se define a sí mismo. Teniendo en cuanto todo lo anterior, podemos señalar algunas características que lo definen específicamente:


- El valor moral hace regencia directa e inmediata a la subjetividad; pero una subjetividad entendida como intencionalidad, como libertad y como compromiso interno. - El valor moral se impone por sí mismo. - El valor moral tiene el sentido de relación con los otros valores, tiene una función de mediación entre los valores religiosos o de cosmovisión y todos los otros valores. Se puede decir que el valor moral esta presente en todos los demás valores sin privarlos de su autonomía y peculiaridad. - El valor moral es el valor que condiciona a la persona en su realización. Por ser el valor inherente a los comportamientos en que la persona se expresa en responsabilidad (en libertad), el valor moral aparece como la razón de ser del hombre. - El valor moral, como todos los valores, se organiza dentro de una jerarquización o tabla de valoración. 9.4 Constitutivo del valor moral En relación estrecha con la discusión sobre la naturaleza del valor moral se encuentra el problema de su constitutivo intrínseco. Se trata de un tema de notable importancia, ya que repercute en puntos decisivos del edificio moral. El planteamiento y la solución del tema sobre el constitutivo intrínseco del valor moral condiciona el planteamiento y la solución de: - La fundamentación de la moralidad, ya que la justificación de la ética descansa sobre la coherencia y la críticidad del contenido valorativo que se le asigne a la vida moral. - La peculiaridad de los diversos sistemas morales, ya que el rasgo que define a un sistema moral es el criterio axiológico fundamental que adopta para determinar la bondad o maldad éticas de los comportamientos y situaciones humanas. En la historia de la reflexión ética se ha colocado el constitutivo del valor moral, entre otras realidades, en las siguientes: -

En la obligación externa: obediencia a un principio exterior legislante. En el placer: es bueno lo que origina placer y en la medida en que lo causa. En la felicidad: el ideal ético es la realización feliz del hombre. En la armonía interior: el ideal ético es la ataraxia y la apátheia. En el deber por el deber: vivencia ética desde la autonomía de la voluntad. En la utilidad: el bien reside en sacar la máxima utilidad para el mayor número posible de sujetos o en deducir el máximo provecho para la vida individual y social. - En el altruismo: el ideal ético está en mirar siempre por los demás sabiendo que de ese modo se atiende también a uno mismo. - En la libertad: entendida como absurdo, como lucha contra los valores vigentes, o como factor de destrucción. - En el ejercicio de la razón: actuando lúcidamente en un mundo en el que, frente a todas las inevitables inseguridades y frente a todos los reales motivos de desesperanza, la razonabilidad es él único asidero del hombre.


En el ámbito propio de la reflexión teológico-moral, el tema del constitutivo del valor moral cristiano viene a identificarse con la discusión sobre el valor supremo de la moral cristiana. El constitutivo específico del valor moral cristiano es Cristo, en cuanto que es interiorizado en el vivir de cada creyente. La fórmula de San Pablo es clara y contundente: “Yo por medio de la Ley he muerto a la ley a fin de vivir para Dios. Con Cristo estoy crucificado; pero vivo, no ya yo, sino Cristo vive en mí. Y eso que ahora vivo en carne, lo vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mi” (Ga. 2, 19-20). Este cristocentrismo del constitutivo del valor moral cristiano puede ser expresado de diversos modos: la caridad, la realización del reino de Cristo, la imitación de Cristo, la realización del Cuerpo místico de Cristo, el ser sacramental, el seguimiento de Cristo, etc. A partir de este constitutivo del valor moral cristiano – dinamismo de humanización creciente en cuanto realización de la liberación cristiana – es como ha de ser analizados los diversos temas de la Moral concreta o sectorial. 9.5 Captación de los valores morales En este apartado exponemos el modo de captar los valores morales. La reflexión sobre el valor moral o “axiología” culmina así en la subjetivización del mismo o estimativa. Las consideraciones sobre la estimativa moral concectan el tema de los valores con el de la conciencia. En efecto, conciencia moral, discernimiento moral y estimativa moral forman la triple vertiente de la subjetivización ética. La conciencia moral es la estructura ética de la persona; el discernimiento moral constituye su cause funcional; una y otra alcanzan su plenitud en la estimativa moral. La estimativa moral es el descubrimiento y la asimilación de los valores éticos; mediante la estimativa moral tiene lugar la epifanía de los valores éticos para la conciencia del individuo y de los grupos, hace que los valores se conviertan en actitudes. La estimativa moral orienta la decisión ética hacia los valores objetivos. Impide que los compromisos éticos se pierdan en el vacío de un nihilismo situacionista o choquen contra el muro compacto de normas preestablecidas y principios inconmovibles. La estimativa es el lugar de encuentro entre la subjetividad moral y el mundo objetivo de los valores éticos. La captación de los valores se realiza de múltiples modos. Sobresalen los siguientes: - Captación por connaturalidad: estando ya vivencialmente dentro de ellos. - Captación por contagio: a través de la fuerza del ejemplo o del ambiente en general. - Captación por rechazo: sintiendo la incoherencia de las situaciones y de los comportamientos desvalorizados. - Captación por ciencia: mediante procesos discursivos. - Captación por emociones o sentimientos: presencia cercana de alguien significativo que influye en la vida.


Una vez captados, los valores son expresados en normas que por fuerza han de tener una formulación abierta y creativa. De ese modo la estimativa moral es la zona humana donde acaece la transformación de las constantes antropológicas en significados valorativos y éstos en plasmaciones normativas.

10. La norma moral: expresión del valor moral42 El tema de la norma ha ocupado un puesto prevalente en la síntesis moral. En la tradición escolástico – casuista se identificó la norma moral con la ley, sufriendo una distorsión de carácter legalista. Para captar la noción exacta de norma moral es necesario comenzar por una doble delimitación. Por una parte se habla de norma en distintos contextos teóricos y para referirse a diversos niveles de la realidad. Existen normas sociológicas, normas jurídicas, normas higiénicas, etc. La norma moral tiene en común con ellas el carácter genérico de normatividad, pero se diferencia en cuanto que se refiere a un ámbito peculiar y específico: el circunscrito por el valor y la responsabilidad morales. Por otra parte, en el campo moral se puede utilizar de un modo más o menos crítico el concepto de norma. A veces se emplea para referirse a aspectos que únicamente pueden ser considerados morales de un modo analógico; por ejemplo, a convencionalismos, a tradiciones, etc. Evitando esas imprecisiones, se entiende por norma moral la expresión lógica y obligante del valor moral. La norma moral es: - La expresión del valor moral, es decir, una mediación a través de la cual se formula el valor moral; - La expresión lógica, en cuanto que formula con exactitud el contenido del valor moral; - La expresión lógica y obligante, ya que con ella se pone de manifiesto la exigencia interna del valor moral. De este modo la norma únicamente tiene consistencia si está fundada sobre el valor moral. Es éste el que le da sentido y fuerza. Si no sirve como mediación del valor, la norma pierde su sentido. Son varias las razones que justifican la necesidad de la norma en el universo moral, pero todas se reducen a una sola: la condición discursiva y social del hombre. En efecto: El hombre no capta de modo intuitivo y directo los valores sino a través de las mediaciones expresivas; su condición de ser necesitado de mediaciones se pone de manifiesto en el terreno moral mediante el uso inevitable de la norma moral; 42



Por otra parte, la condición social del hombre exige las objetivaciones expresivas del valor moral para propiciar el necesario intercambio, el aprendizaje, la crítica y el progreso en el campo de la ética. La norma como estructura mediadora tiene necesariamente una ambivalencia: Por una parte, es la expresión del valor; esta función expresiva se realiza a través de varios causes: iluminando el sentido del valor, invitando a la realización del valor, etc. Por otra parte, la formulación normativa supone cierto obscurecimiento del valor; al no poder recoger todo el sentido del valor, en cierta medida lo oculta; toda expresión normativa introduce un velo, casi siempre molesto, entre el individuo y el valor moral. De esta función ambivalente de la norma moral se deducen algunas conclusiones para su recta comprensión: No considerarla como un absoluto y recordar que la norma tiene una capacidad manipuladora que puede desvirtuar el sentido del valor moral, puede orientar la responsabilidad moral por derroteros legalistas, y hasta puede llegar a suplantar el valor constituyéndose en un absoluto. La norma surge de la experiencia del valor moral. El contacto con los valores morales origina el sistema normativo. Consiguientemente, según sea la toma de conciencia del valor moral así es la estructura del sistema normativo: - Si predomina la experiencia directa e inmediata de los valores morales, la norma tiene grandes dosis de originalidad y de creatividad. - Si la captación de los valores se realiza a través de modelos vivos, entonces el sistema normativo adopta una estructura narrativa. - Si el contacto con los valores se realiza mediante objetivaciones autoritarias y convencionales, la norma es rígida. La génesis perfecta del sistema normativo es la que combina adecuadamente los múltiples procesos de concienciación axiológica. La ética cristiana se sirve, como todos los sistemas morales, de la categoría de la norma. La norma decisiva de la ética cristiana es Cristo. No hay otra norma para el cristiano que el acontecimiento de Jesús de Nazaret: en él se manifiesta el ideal absoluto y la bondad originaria de Dios. La enseñanza neotestamentaria sobre la ley nueva en cuanto alternativa a la ley antigua ha sido recogida y desarrollada por la tradición teológica. La ley nueva, que constituye la estructura normativa del cristiano, es la transformación del hombre en Cristo Jesús por la presencia del Espíritu. Nos encontramos aquí con un planteamiento de la moral cristiana en términos plenamente bíblicos. La moral cristiana es el Indicativo cristiano traducido a Imperativo. La moral cristiana es la antropología teológica en dinamismo. De esta noción de la ley nueva, como punto central de comprensión de la moral cristiana, se deducen algunas características para la ética del creyente: - Moral de libertad, ya que la ley nueva es ley de libertad. - La ley nueva, en cuanto contenidos, determina pocas cosas.


- La ley nueva justifica y vivifica

11. Los juicios morales43 La mediación objetiva de la moralidad es el valor. Este, a su vez, es expresado y mediado por la categoría de la norma moral. Ahora bien, el análisis del sistema normativo no se reduce a la exposición de los aspectos generales referentes al sentido y a la función de la norma moral. Tiene que abarcar también el estudio del discurso ético en cuanto proceso lógico para descubrir la normatividad moral. La ética se refiere al mundo de la decisión personal; trata de responder a la pregunta: ¿qué es lo que debo hacer para ser coherente conmigo mismo? Pero la ética tiene otra segunda función; en efecto, trata de contestar también la pregunta: ¿qué es lo bueno? Por razón de esta segunda función, la ética es un sistema de razonamiento para conseguir la verdad moral. 11.1 Etapas del juicio moral Diferencia entre la “descripción” y la “prescripción”

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El punto de partida del razonamiento moral está en la diferencia que existe entre los juicios de descripción y los juicios de prescripción. Los primeros expresan un hecho, mientras que los juicios de prescripción formulan alguna norma en virtud de la cual se obtiene algún resultado. Es importante establecer la diferencia: - Entre lo que “es” y lo que “debe ser”; - Entre los “juicios de hecho” y los “juicios de valor”; - Entre el lenguaje que expresa “fenómenos” y el lenguaje que formula “programas”, “tendencias”, “propuestas”, etc. El razonamiento moral se sitúa en el mundo de la prescripción aunque siempre tiene en cuenta la realidad expresada por la descripción. El mundo de la prescripción o sistema ético

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El razonamiento moral (juicio y argumentación morales) se sitúa en el terreno de la prescripción y trata de buscar los aspectos “valorativos” de la realidad humana, estos aspectos se localizan en el sector de los fundamentos (sector de los valores originarios, que sirven de normas directrices respecto a los valores más particulares); sector de los criterios concretos (son las mediaciones entre los fundamentos y la actuación concreta); sector de las motivaciones (su función consiste en actuar de modo que los criterios concretos se reconozcan y acepten como criterios). El razonamiento moral se inserta dentro de esta estructura del sistema ético. El juicio y la argumentación morales, en cuanto pertenecientes al mundo de la prescripción, se sitúan en 43



la búsqueda de la coherencia de los tres sectores en que se descompone el sistema ético de la realidad humana. 11.2 El proceso del razonamiento moral 44 •

Modelo Clásico – Voluntarista

Tres problemas a considerar: - Epistemológico – conocimiento - Volutivo – libertad /fin - Personal – autodominio Es propio del hombre actuar por un fin • Conocer significa ordenar • En la persona humana hay dos principios de acción: →intelectual o racional (especulativo y práctico) →voluntad o apetito racional (elegir y ejecutar). • El intelecto reconoce el bien: concibe el fin, lo juzga digno de elección. • La voluntad es una fuerza dinámica: sigue la elección del objeto y mueve a alcanzar el fin. • A nivel de principio general existe una verdad universal, pero a nivel de conclusiones específicas hay diferencia entre la razón especulativa (verdad absoluta para todos) y la razón la práctica (verdad con excepciones según cada caso). • La ley natural se basa en al razón práctica, por tanto las normas admiten excepciones, se adecuan a cada caso, no hay norma universal. •

Las circunstancias tocan el acto de tres modos: 1. el mismo acto (las preguntas interesan: tiempo, lugar, que se hizo) 2. los efectos de la acción 3. la causa: a. causa final (por que se hizo) b. causa material (con qué) c. causa eficiente (quién actuó) d. causa instrumental (con que medios) La circunstancia más importante es aquella que toca el FIN , la fuerza que impulsa es objeto de la voluntad. El fin es entendido en un doble sentido y puede ser entendido a beneficio a. por la acción que ha sido realizada (intención – causa final) b. el porque: por lo cual se hizo eso (la acción material – causa instrumental) 44

REHRAUER Stephen T., Apuntes de clase: L’atto umano: basi antropologiche del comportamento morale, Accademia Alfonsiana 2006.


Una buena acción es una acción justa y ordenada en todas sus relaciones; y una acción mala esta desordenada en sus relaciones.

Esquema: Razón Voluntad Actividad interna Orden de la intención respecto al fin 1. Percepción 2. Deseo 3. Juicio 4. Intención respecto a los medios 5. Deliberación 6. Consenso 7. Decisión 8. Elección Actuar práctico Orden de la ejecución 9. Exigencia 10. Aplicación 11. Ejecución 12. Realización 11.2.1 Modelo Psicológico – Motivacional • •

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La acción es un comportamiento motivado. Un comportamiento es intencional cuando se revela la intención debido a: a. La perseverancia (persistencia) de la conducta hasta que la meta no se alcanza. b. La percepción aparente de una relación entre los fines y medios adecuados para alcanzar los fines. En el actuar se conoce el mundo por medio del feedback hacia los objetos. Componentes del actuar: a. Plan: proceso jerárquico en el organismo que puede controlar el orden de la secuencia de las operaciones. b. TOTE: anillo de feedback (test, operación, test, salida). La relación del plan a la meta esta incorporada en el TOTE – unidad de comportamiento. c. Imagen: la meta anticipada fortalece los criterios que deben seguirse antes que termine el test. No se puede decir si un acto particular sea motivado o no de un examen del comportamiento mismo. La propiedad de la motivación no es inherente al acto. Esta nace en virtud de la relación que el acto tiene con otros actos seguidos del organismo en ocasiones particulares en vista a un plan global. La motivación es el proceso de potenciar o despotenciar selectivo operativo a niveles superiores de la jerarquía neurocomportamental para dar una coherencia funcional a los varios actos observados. El hombre capaz de crear representaciones mentales de sus actos (motivaciones y consecuencias).


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Se puede distinguir entre un comportamiento motivado por un acto y un comportamiento motivado por un acto intencional. La intención necesita de tres componentes: a. representar el acto b. representar la consecuencia c. representar el hecho que este acto tiene esta consecuencia Las acciones son funcionales, varía con las exigencias de la actividad y su propiedad cambia mientras se desarrolla la acción. Los planes de acción son automáticos y están registrados en la mente a través de esquemas que surgen conforme la acción a realizar. El TOTE más importante es OTIUM (oportunidad, tiempo, importancia, urgencia, medios). Estructura de la acción intencional: Desear – querer – intensión – impulso – acción – resultado.

Esquema:

ETAPA MOTIVACIONAL Fantasia V

P EI

RELEVANCIA

Deseo V+ (P+E+I)

valor Potencia Expectativa Instrumentación

Querer

OTIU M Futur o Oportunidad Tiempo Importancia Urgencia Medios

ETAPA INTENCIONAL – VOLITIVA INTENCIÓN

Fase de Activación ACCIÓN

ALI Impulso para actuar

C Autocontrol

OTIU M Ahora

control que en la activación de la intención son: a. Prioridad b. Relevancia en relación a la impostación c. Esquema de la meta activada d. Uso de metas queridas e. Escrutinio de los componentes defectuosos de la intención activada

Los procesos de intervienen •


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Este modelo distingue entre motivación y deseo. Entre ambos son un conjunto de procesos. La intencionalidad inicia con el cumplimiento del OTIUM futuro y el auto empeño consiguiente. Este modelo admite también que el autor a menudo use atajos durante el proceso, a veces son eficaces y a veces no. El deseo y el querer no necesariamente cambian las intenciones. El actor puede tener un deseo y un querer en su imaginación sin tener la intención de actuar para hacer la acción, porque esto le hace sentir bien o le evita el dolor. Una intención puede ser almacenada temporalmente en la memoria hasta el momento en que será capaz de completar con éxito la prueba del OTIUM ahora.

11.2.2 Modelo Socio-cognitivo – Relacional •

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La persona humana es un ser dependiente de cierto tipo de información sobre como sobrevivir y prosperar. Esta información proviene de dos fuentes: genética (naturaleza) y cultura (relación con otros). La cultura no es un comportamiento sino parte de la información que específica la forma de comportarse. Modelo de la acción razonada: tiene dos niveles, la prima socialización que es un aspecto individual y la segunda socialización que es un aspecto social. El individuo tiende a estructurar su comportamiento según un esquema histórico personal y social, y a integrar las acciones concretas en un esquema cognitivo más amplio de su yo unificado y objetivizado. La fuerza de este paradigma esta en el hecho que reconoce la cualidad social del comportamiento humano. Así se mantiene una cierta universalidad de la comunicación interpersonal. El peligro es que la subjetividad e individualidad pueda perderse en lo social. El concepto fundamental del modelo es que el mundo individual y el mundo social vivan en una relación interdependiente y de simbiosis.


Esquema: L La creencia de la persona que el comportamiento conduce a determinados resultados y su valoración de estos resultados.

Actitudes en confrontación con el comportamiento

Relativa importancia de las consideraciones, actitudes e normas La creencia de la persona que determinados individuos piensan que este debe o no ser el comportamiento y su motivación se debe adecuar a este pensar.

Intensión

Comportamiento

Norma subjetiva

Valores

Trascendente Normas Auto realización

Deontología ingenua

Individual

Social Hedonismo Egoísmo

Pragmatismo Utilitarismo

Inmanente Necesidades Deseos


11.3 Formulación de los principios morales El proceso de razonamiento moral culmina con la formulación de los principios éticos. Estos no son otra cosa que proposiciones mediante las cuales se expresa un juicio de valor sobre lo que es bueno o malo. El juicio moral es el acto mental, expresado en enunciados u oraciones, por el que se afirma o se niega el valor moral de una situación o de un comportamiento humano. Los juicios se integran formando razonamientos mediante los cuales se busca la verdad moral. El razonamiento culmina en la formulación de un principio en el que se recoge la verdad moral conseguida mediante el razonamiento y con el que se orienta el comportamiento humano responsable. Los principios tienen la doble función de archivar la experiencia ética y de orientar el comportamiento moral. Los principios morales han de ser entendidos como direcciones de valor, mediante las cuales la experiencia ética archivada ayuda, y no anula, la decisión original e irrepetible del individuo en la situación concreta. La formulación de los principios morales no puede ser cerrada. Debe dejar la puerta abierta para la excepción, para lo imprevisto, para lo original, para las situaciones límite, etc. se dice que es “buen” principio aquel que admite “buenas” excepciones. El principio moral entendido como orientación de valor prefiere unos causes determinados para su formulación. Enumeramos las preferencias formulativas. Es preferible: - La formulación positiva (la vida humana es un valor moral primario) a la negativa (no matarás); - La formulación motivada a la no motivada; - La formulación abierta a las cerrada; - La formulación racional a la de carácter sacral; - La formulación explicativa a la sintética (tautológica) - La formulación orientadora a la casuística o detallada; - La formulación teleológica (atendiendo a las consecuencias previsibles de la acción) a la deontológico (independiente de cualquier circunstancia); - La formulación que, sin caer en el utilitarismo, tenga en cuenta las consecuencias de la acción, a la que considera la acción como algo independiente de sus consecuencias. El juicio moral tiene que alcanzar la realidad particular y concreta. No basta para ello orientaciones generales. Es necesario llegar a la formulación de principios particulares que orienten el valor de situaciones concretas. Si se quiere mantener la coherencia lógica del principio moral en cuanto “dirección de valor” es preciso formularlo respetando las tensiones y polaridades que tiene la realidad humana concreta. La formulación auténtica de un principio moral concreto recoge los siguientes niveles o tensiones de la realidad: - Tensión de lo universal y de lo singular - Tensión de lo objetivo y de lo subjetivo


- Tensión de lo absoluto y de lo relativo - Tensión de lo general y de lo situacional La formulación del principio moral ha de recoger la dimensión conflictiva de la realidad ética. La decisión moral adopta la mayor parte de las veces una estructura conflictiva, que ha de tener su versión también conflictiva en la formulación objetiva de los principios. En relación con la estructura conflictiva de la decisión ética conviene recordar otras dos dimensiones de la moralidad que tienen que ser asumidas por la formulación del principio moral: - La decisión moral funciona mediante un sistema de preferencias. Elegir es preferir. - La decisión moral se sitúa en el terreno ético pero al mismo tiempo se conecta con el nivel óntico y premoral. El principio moral tiene que reflejar la distinción así como la relación entre el nivel moral y el nivel óntico o premoral. 11.4 Los principios morales Existen principios particulares que orientan la realidad concreta. Estos son las orientaciones de valor que iluminan los diferentes y variados ámbitos de la moral concreta o sectorial. Pero existen también otros principios que se presentan con un carácter global. Trascienden la realidad concreta y pretenden iluminarla desde una validez general. Los dividimos en dos grupos: los principios propiamente generales, y los principios técnicos. 11.4.1 Los principios generales Son formulaciones que pretenden tener una validez universal; pero se mantienen en un nivel tan generalizado que expresan una orientación ética de carácter formal, sin contenido concreto inmediato. Existen diferentes modos de formular los principios morales generales. Recordamos algunos de ellos: - Regla de oro: “Lo que quieras para ti házselo a los demás” (la formulación negativa se denomina regla de plata: “lo que no quieras para ti no se lo hagas a los demás”). La regla de oro es la superación de la regla de bronce (o ley del talión: “ojo por ojo y diente por diente”). - Principio apriorístico de la Escolástica: “haz el bien y evita el mal” - Principio del Estoicismo: “Obra conforme a la naturaleza” - Principio Kantiano: “obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como medio” - Principio de la ética racional: “Obra de tal modo que tu decisión corresponda al preferidor racional o al observador imparcial” - Principio preferencial: “vivir es preferible a no vivir”, “ser libre es preferible a ser esclavo” y “la igualdad entre los seres humanos es preferible a la desigualdad”.


11.4.2 Los principios técnicos La reflexión teológica-moral tradicional condensó las orientaciones normativas concretas en unos principios generales que servían de guía para analizar la responsabilidad moral de los casos y situaciones singulares. Estos principios pueden ser llamados técnicos en el sentido de que pretenden expresar la técnica de la lógica moral. Los más importantes son: - Principio del voluntario indirecto El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una acción, además del efecto que se persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino sólo se tolera por venir unido al primero (p. ej., el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas de que morirán muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo -voluntario directo-, y tolera la muerte de inocentes -voluntario indirecto-). Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama también voluntario de doble efecto. Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (p. ej., robar al rico para darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin. - El principio del doble efecto reúne cuatro condiciones: 1. La acción debe ser buena o, al menos, no mala; para algunos, no mala, es equiparable con indiferente o permitida. 2. La acción no busca producir malos resultados ni mal alguno. 3. El buen resultado no es consecuencia del mal. Es decir, no se usa un mal como medio para obtener algún resultado (para muchos este es el punto de mayor importancia). 4.El resultado final es que lo bueno debe ser proporcionado. Es decir, las metas positivas deben ser mayores que los males acumulados como consecuencia de los actos. - Principio de totalidad Ha tenido una gran aplicación en el magisterio moral pontificio, sobre todo de Pío XII, y entre los moralistas católicos. Su uso estaba circunscrito a los ámbitos donde se verificaba un todo concreto (organismo humano). Recientemente se ha pretendido ampliar el horizonte de su aplicación, entendiendo por totalidad no sólo un todo, sino una conformación o unidad estructural (Gestalt). En concreto, se ha intentado utilizar la ampliación del principio de totalidad en el problema moral de la fecundidad matrimonial, entendiendo ésta no como fecundidad de cada acto, sino como fecundidad de la vida matrimonial en su conjunto; también se a usado este principio en el transplante de órganos donde se vela por el bien del todo (organismo) al intercambiar una “parte” del mismo (la parte es subordinada al todo).


11.5 La intencionalidad del sujeto En el juicio sobre la moralidad de una acción o de una situación es necesario tener en cuenta todo el significado de la realidad en cuestión. Junto a otros aspectos que determinan el significado de la realidad moral (el hecho, los medios, los resultados, las consecuencias, etc.) tiene importancia la intencionalidad del sujeto. Por intención se entiende la determinación de la voluntad en orden a un fin. La intención, con esa doble vertiente de orientación finalística y de expresión de la voluntariedad, no es algo autónomo e independiente en la vida del hombre. Por el contrario, expresa un matiz de la peculiar condición humana. El hombre es al mismo tiempo sujeto y pro-yecto. En cuanto subjetividad, el ser humano tiene capacidad de decisión; y en cuanto ser proyectivo, el hombre está abierto necesariamente hacia un futuro finalizante y plenificador. La intencionalidad se convierte en intención al pasar del horizonte existencial al ámbito de la actividad humana. de ese modo la intención entra a formar parte de la estructura y del proceso típicos del obrar humano. Aunque la intención es un componente necesario de la acción específicamente humana no se puede identificar sin más con intención moral. Y eso no sólo porque existen otros campos en los que tiene significado propio y peculiar, como son el campo jurídico o el campo de la espiritualidad, sino porque además y sobre todo, la adjetivación moral añade a la intención un elemento nuevo y específico. La intención se introduce en el campo de la moral cuando el fin hacia el cual orienta el obrar humano es un fin moralizante, es decir, un fin que forma parte de ese universo nuevo que es la bondad o maldad morales. Se entiende por intención moral como aquella forma de actuación del sujeto moral que imprime a su comportamiento una orientación determinada por un fin aprendido en cuanto tal por la voluntad. La intención moral es una categoría que tiene muchas aplicaciones concretas en el terreno de la moralidad concreta. La decisión moral se relaciona con la intención. La solución de los conflictos morales tiene mucho que ver con la intención del sujeto.


QUINTA PARTE LA CONCIENCIA

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Con el término de conciencia moral se alude a una extensa gama de contenidos. Son varios los centros de interés que se engloban bajo el concepto de la conciencia moral. Entre ellos destacan los siguientes: a veces se habla de conciencia en referencia a la responsabilidad moral. Otras veces, el término y concepto de conciencia dicen relación especial al núcleo de principios fundamentales que constituyen el mundo de la moral. En tercer lugar, se suele emplear el término y concepto de conciencia para aludir al conjunto de problemas relacionados con las expresiones del obrar moral; en ese caso el tema de la conciencia se asemeja bastante a la llamada antropología moral. Por último, conciencia puede hacer referencia a la llamada “sede de la moralidad” órgano fundamental mediante el cual se vivencia la responsabilidad moral. Después de haber estudiado la estructura antropológica del comportamiento responsable en cuanto soporte y trama del sujeto moral, así como los valores y las normas en cuanto mediaciones objetivas de la moralidad, procede tratar en esta sección el tema de la mediación subjetiva de la moralidad, estructura que ha sido expresada en la historia de la moral y que adecuadamente puede seguir siendo expresada en la actualidad mediante el concepto de conciencia moral. Entendemos, pues, la realidad de la conciencia moral en su sentido específico en cuanto categoría subjetiva del universo moral. Nos referimos así al núcleo subjetivo de la moralidad, tratando de analizar su puesto y su función dentro del conjunto de elementos que intervienen en la configuración de la vida moral. La conciencia representa para cada hombre y para el colectivo humano un factor decisivo en la dinámica de la historia. Lo que significa la instintividad como vector de dinamismo seguro en las especies animales eso mismo hace, en una clave de mayor perfección, la conciencia moral entre los hombres. La filosofía moral grecorromana fue la primera en querer fundamentar la moral en la autonomía del hombre. Por lo que respecta a la conciencia moral, el pensamiento grecorromano es una etapa decisiva en la concepción occidental de esta realidad subjetiva del universo ético. En la reflexión grecorromana aparece por vez primera una palabra técnica específica para expresar el fenómeno de la conciencia moral: “syneidesis”, “conscientia”. El término “syneidesis” viene de syn-oida (infinitivo syneidenai: conocimiento ocular o intuitivo) que significa: saber con otro, es decir, ser testigo, confidente o cómplice de una misma cosa. De aquí se pasó a saber consigo mismo, un conocimiento reflexivo. Como rasgos característicos de la noción de conciencia moral en el mundo grecorromano habría que resaltar los siguientes: la noción de conciencia “consiguiente” está suficientemente puesta de relieve, pero no tanto la de conciencia “antecedente”; la 45

VIDAL Marciano, Moral de actitudes..., pág. 486-582.


conciencia es un aspecto concreto de algo más general que se admite: el hombre es un ser responsable y un ser moral; aparece el carácter reflexivo de la conciencia. La noción cristiana de conciencia moral tiene que apoyarse en la doctrina de la Sagrada Escritura sobre esta realidad. La teología ha de partir de este contenido bíblico para después analizarlo y sistematizarlo. En el Antiguo Testamento aparece tres veces la palabra “syneidesis” (Eclo 10, 20; 42, 18; Sab 17,10). Pero no se puede reducir el concepto de conciencia en el Antiguo Testamento a la simple expresión de conciencia, sino que va unida a otras palabras y nociones: - El corazón: que aparece como el testigo del valor moral de los actos humanos (1Sam 24,6; 2 Sam 24,10; 1 Re 2, 44; Jr 17,1; Job 27,6); lugar donde se interioriza la ley divina (Dt 4,39; Jr 31,33; Ez 11,19); como la fuente de la vida moral; la conversión de la conciencia se conecta con el corazón (Ez 6,9; Jer 23,9; Is 57, 15; 61, 1; Sal 51, 19; 146,3). - La sabiduría: aparece como fruto de la experiencia, práctica de buenas obras (Prov 19,11; 1Re 3,11.28; Prov 1,3; 2,9; 19,7; Sab 8,7). - El espíritu: este elemento juntamente con el corazón, es la sede principal de toda la vida moral y religiosa. La restauración de la vida moral se hará a través de una renovación del espíritu y del corazón de cada uno (Ez 11,10; 18,31; 36, 23.26). En el Nuevo Testamento aparece la palabra conciencia en bastantes pasajes: 1Cor 8,7.10.12; 10, 25.27.28.29. 2Cor 1,12; 4,2; 5.11. Rom 2,15; 9,1; 13,5. Heb 9,9.14; 10, 2.22; 13,18. 1Tim 1,5.19; 3.9; 4,2; 2Tim 1,3; Tit 1,15. 1Pe 2,19; 3, 16.21. Hch 23,1; 24,16. De estos pasajes se deducen algunos rasgos decisivos en la concepción neotestamentaria de conciencia: - La conciencia es un juicio religioso-moral o mentalidad religioso-moral; aparece como testigo. - La conciencia como disposición natural moral común a todos los hombres. - La conciencia es la última instancia de la decisión moral. - Los cristianos tienes el deber de formar su conciencia examinándose a sí mismos, buscando la voluntad de Dios, ponderando en cada ocasión qué es lo que conviene. - La conciencia tiene que ser buena e irreprochable.

12. Naturaleza de la conciencia moral Para describir la naturaleza de la conciencia moral es necesario hacer una delimitación inicial: contradistinguirla de la conciencia psicológica. Difícilmente se podrá tener una noción exacta de la conciencia moral si no se la relaciona con la dimensión psicológica de lo consciente.


12.1 Naturaleza de la conciencia psicológica La conciencia psicológica es “ser consciente” (darse cuenta), lo cual expresa la complejidad del “vivir” su propia experiencia. La conciencia no es una función del ser humano, sino su misma estructura en cuanto ser consciente: una estructura organizativa, que comprende a la vez ser objeto y sujeto de su propia vivencia. No existe una conciencia pura, en el sentido de que la conciencia sea el objeto de una percepción pura. Tenemos conciencia al tener contenidos de conciencia (de tipo noético, afectivo o emocional). Al ser conciencia de algo, la conciencia tiene un campo de acción. Si se concibe la conciencia como un teatro en cuyo escenario se mueven varias figuras, hay que investigar si es posible que se representen al mismo tiempo varias obras. A pesar de la gran variedad de excitaciones que actúan sobre nuestros órganos sensoriales, sólo nos damos cuenta de un número limitado de experiencias actuales. Esto depende del fenómeno de la atención y de su carácter selectivo. La conciencia es por tanto, una posibilidad formalizadota de los contenidos de conciencia. Pero esta formalización tiene un carácter de elasticidad o movilidad: se contrae, recibe, refleja, baraja los contenidos de conciencia. La conciencia hace, pues, referencia al yo, presenta los fenómenos psíquicos como míos, y al mismo tiempo como unidad. Podemos distinguir diversos niveles de la conciencia psicológica: la vivencia elemental, la conciencia espontánea, la conciencia refleja. Existen también latencias inconscientes; el inconsciente no-conocido, el inconsciente disposición, el inconsciente reprimido, el inconsciente colectivo, etc. La conciencia no tiene una localización neurológica. Sin embargo, se pueden señalar ciertas estructuras del sistema nervioso central en las que aparece una referencia al substracto biológico de la conciencia. Se encuentra este substracto, sobre todo, en el Sistema de Activación Central (SAC), que tiene una función moduladora. La conciencia moral y la conciencia psicológica no son lo mismo; pero no conviene separarlas tanto, que se las haga irreductibles entre sí: - La conciencia moral presupone la conciencia psicológica; pero ésta, de por sí, no necesita la conciencia moral. Sin embargo, la conciencia psicológica encuentra su culminación en la conciencia moral. La conciencia moral prolonga y acaba la conciencia psicológica. - La conciencia psicológica y la conciencia moral son distintas por razón de su objeto, pero no son contradictorias: la conciencia moral añade a la conciencia psicológica el aspecto de compromiso; ahí radica la diferencia.


- Otra nota que distingue a la conciencia moral de la conciencia psicológica es su carácter imperativo: en cuanto que la conciencia moral es un juicio en orden a la acción: su saber no es desinteresado, sino que se orienta a la realización concreta del yo; es un proyecto de vida. Y en cuanto que la conciencia moral añade a la conciencia psicológica el carácter de obligación, que compromete al yo. 12.2 La subconciencia moral Entendemos por subconciencia moral aquellos aspectos y dinamismos que se dan en la conciencia moral pero que no forman propiamente el núcleo consciente de la misma. Se trata de etapas imperfectas en la génesis de la conciencia o de inmadureces o retroceso. Los principales proceso de la subconciencia moral son: - La conciencia moral como “eco de la sociedad”: muchas veces vivimos condicionados por la historia, somos eco de la conciencia social, esta conciencia social influye cada vez más sobre nosotros por los medios de comunicación. No cabe duda que tenemos que vivir nuestra responsabilidad personal dentro de la sociedad, pero lo podemos hacer de dos modos: de forma cerrada o abierta. El primer modo da lugar a una conciencia masifica, basada en la presión social; la segunda forma origina una conciencia responsabilizada con la comunidad, en la que se descubre los alicientes para profundizar la responsabilidad personal. La conciencia perfecta es la que tiene en cuenta la sociedad, pero al mismo tiempo vive su proyecto existencial con responsabilidad personalizada. - La conciencia como “voz del inconsciente”: tenemos que aceptar en nuestra conciencia moral los influjos del inconsciente y tratar de recuperarlos, de integrarlos y de armonizarlos con la conciencia. - La conciencia como “papel (mascara) ante los demás”: la conciencia tiene muchos aspectos del papel social que hemos de desempeñar ante los demás. Lo que los demás esperan de nosotros se constituye muchas veces como voz de nuestra conciencia. La responsabilidad, así vivida, no es otra cosa que la representación que el individuo tiene que hacer ante los demás. - La conciencia como “ideal del yo”: no cabe duda que muchas de nuestras actuaciones corresponden a una exigencia del ideal de Yo. Cuando nos dejamos conducir únicamente por él se origina en nosotros una moral narcisista, de signo morboso. Pero cuando entra como otro ingrediente más en la formación de la totalidad de nuestra conciencia, entonces resulta de gran interés. Si quisiéramos dar una valoración de la subconciencia moral dentro del conjunto de la conciencia total, se tiene que ver la función que desempeña: como iniciación a la vida moral; como formas de premoral en el sentido de que son condicionamientos de carácter premoral, ero en los que tiene que apoyarse necesariamente la conciencia propiamente dicha; como fuerza falseadora o integradora de la vida moral.


12.3 La conciencia moral propiamente dicha La naturaleza de la conciencia moral la entendemos a partir de una visión integral, individual y social de lo humano. La conciencia moral debe ser considerada en referencia a la totalidad de la persona humana y cristiana. Así lo ha expuesto el Concilio Vaticano II: “En lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a sí mismo, pero a la cual debe obedecer, y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los oídos de su corazón, advirtiéndole que debe amar y practicar el bien y que debe evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazón, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual será juzgado personalmente. La conciencia es el núcleo más secreto y el sagrario del hombre, en el que éste se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo de aquélla. Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. La fidelidad a esta conciencia une a los cristianos con los demás hombres para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad. Cuanto mayor es el predominio de la recta conciencia, tanto mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad. No rara vez, sin embargo, ocurre que yerra la conciencia por ignorancia invencible, sin que ello suponga la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien y la conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito del pecado” 46. Rasgos de la conciencia moral: - La conciencia es una función de la persona y para la persona. La conciencia no es la voz de la naturaleza, sino de la persona. El orden moral se tiene formalmente no en cuanto la persona se conforma a la naturaleza, sino en cuanto la naturaleza se personaliza en la persona que habla con Dios. Todo significa de la conciencia está en ser función y valor de la persona. - La conciencia no es función de la ciencia, esta comprensión es propia de los llamados esencialistas47. - La conciencia es función de unidad y de claridad dentro de la persona. - De la conciencia recibe la persona su dignidad, en cuanto que la abre al diálogo con Dios. Pero la persona da una dignidad inalienable a la conciencia. Esta no recibe la dignidad de la verdad, ni de la certeza, sino de la persona. Por eso mientras la persona no sea insincera consigo misma, la conciencia no pierde su dignidad de conciencia. - La conciencia es la misma persona referida, o en cuanto se siente en referencia a Dios. La conciencia viene a ser la interioridad de la persona, que de modo admirable le da a DOCUMENTOS DEL V ATICANO II, Constitución Dogmática Gaudium et Spes..., nº 16. Los esencialistas afirman que la conciencia es función de la ciencia y la ciencia es apersonal, es elaboración de la naturaleza, la cual se separa idealmente del mundo existencial; es abstraída, para captarla y contemplarla en sus elementos quiditativos, con los cuales se puede construir la ciencia. Tanto así que los esencialistas definen la moralidad principal del acto por el objeto especificativo, y esta moralidad debe enunciarla la conciencia. 46 47


conocer el orden natural de la personalidad singular, cuyo cumplimiento consiste en el amor de Dios y del prójimo. A partir de esta explicación hemos de admitir que la conciencia no es una supraestructura añadida a la persona, a modo de función o facultad nueva. Es la misma persona en su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser. De todo cuanto acabamos de decir se deduce también que la conciencia tiene una amplitud tan grande como la misma persona. Es la misma persona en cuanto se clarifica a sí misma (aspecto de claridad) en referencia a Dios (aspecto referencial) y en cuanto expresa el mundo valorativo humano (aspecto valorativo). 12.4 La dimensión religiosa de la conciencia moral Cuando la conciencia moral acaece en una persona creyente adquiere la dimensión religiosa. Se puede hablar entonces de una “superconciencia”, entendiendo por ésta los aspectos religiosos del fenómeno total de la conciencia moral. La superconciencia religiosa actúa junto con la conciencia propiamente dicha y con la subconciencia. Los tres estratos o factores constituyen una sola y única realidad. La conciencia religiosa es la voz de Dios a través de la naturaleza del hombre, en cuanto creado por Dios, en cuanto palabra de Dios realizada. La conciencia moral cobra nueva luz al someterla al plano de la iluminación de la fe cristiana. La conciencia asume todo el devenir humano en un destino nuevo: en la gratuidad de una comunión de intimidad con Dios. Desde esta perspectiva, es necesario conectar la realidad de la conciencia con los misterios fontales de la fe cristiana: el misterio trinitario, misterio de Cristo, misterio de la Iglesia y misterio escatológico. Cuando la dimensión religiosa funciona adecuadamente en el conjunto de la conciencia moral, ésta adquiere calidades nuevas: - La conciencia moral no se cierra en el horizonte del mundo presente ni en la seguridad de la propia autonomía; se abre al mundo del Futuro. Por eso la conciencia moral religiosa se expresa en clave de Memoria (promesa) y de Esperanza (futuro). - La auténtica conciencia moral del creyente se compromete de un modo más serio en el compromiso intramundano, sabiendo que es el lugar de la elección y de la salvación de Dios. - La dimensión religiosa proporciona a la conciencia moral posibilidades nuevas de celebración. Frente a las ritualizaciones mágico-tabuísticas y ante la friadad de la expresión racional de la responsabilidad meramente autónoma, la conciencia moral


religiosa se expresa a través de símbolos pletóricos de vida y de significado: símbolos de la confesión, símbolos de gozo, símbolos del perdón, etc.

13. Desarrollo de la conciencia moral La pregunta y la correspondiente respuesta acerca de la génesis de la conciencia moral suelen ser formuladas en dos niveles: filogenético y ontogenético. El nivel filogenético alude a la aparición del sentido moral dentro de la historia cultural de la especie humana, mientras que el nivel ontogenético se refiere al surgimiento de la moralidad en la vida del individuo humano. Se puede decir que la génesis de la conciencia moral se realiza mediante los mismos procesos con que se construye el ser psicosocial del hombre. Tales procesos son de triple orden: de consistencia (mediante los cuales se edifica el sujeto); de apertura (mediante los cuales se constituye la relación); y de objetivación (mediante los cuales el sujeto relacionado se hace cargo de la realidad). Teniendo en cuenta esa triple entrada se pueden exponer la génesis de la conciencia moral a través de la siguiente secuencia de procesos psicosociales: (1) Procesos de CONSISTENCIA

(2) (3) Procesos de Procesos de OBJETIVACIÓN APERTURA 1. Adquisición de la 1. Relación de dependencia y 1. Dominio de las funciones psicomotricidad (esquemas de constricción biológicas sensomotores) 1. Capacidad de asumir y de 2. Relación de identificación y 2. Aceptar las acciones de otros rechazar lo de fuera de rechazo y atenerse a ellas 2. Independencia, como fuente 3. Relación de respeto, de 3. Asumir la realidad de de originalidad colaboración y de acciones conjuntas del yo y cooperación de los otros 4. SUBJETIVIDAD 4. RECIPROCIDAD 4. COMPROMISO SOCIAL La consecución de la última etapa marca la meta de la ontogénesis de la conciencia moral. El sujeto moral queda constituido cuando adquiere la conciencia de subjetividad, cuando se relaciona con los demás en clave de reciprocidad y cuando se hace cargo de la realidad objetiva en términos de compromiso social. De hecho el mundo de la ética se organiza en torno a estos tres ejes: el yo o la responsabilidad; el otro o la relación de reciprocidad; y la estructura o el compromiso social. Los psicólogos de la moralidad se han preocupado notablemente por establecer una secuencia de etapas, con sus correspondientes niveles, en el desarrollo moral del niño y del adolescente. Los estudios de Piaget,de Kohlberg, de Williams, de Kay, de Bull y de otros psicólogos son prueba de ello. Aunque hemos de reconocer que no existe entre los autores unanimidad de criterio sobre el tema en cuestión, sin embargo con sus aportaciones se


puede construir una teoría suficientemente válida sobre el desarrollo de la conciencia moral en el individuo. Nos servimos del esquema de N. J. Bull para proponer un cuadro evolutivo del desarrollo moral del siguiente modo: Etapas: ANOMÍA – HETERONOMÍA – SOCIONOMÍA – AUTONOMÍA Antes de pasar a desarrollar analíticamente el contenido del esquema conviene hacer algunas anotaciones globales para su recta comprensión: - El desarrollo del sentido moral, así como el desarrollo psicológico en general, no puede ser entendido a base de una sucesión de segmentos exactamente individualizados. Todo desarrollo de la vida psíquica es una realidad más compleja de lo que sugieren los términos desarrollo o evolución. La imagen de la linealidad ha de ser combinada con la de la circularidad, en la que encajan mejor las realidades psíquicas que son por necesidad de singo globalizante aun dentro de las leyes de la evolución, del crecimiento y del aprendizaje a las que están sometidas. - Al hablar de etapas del desarrollo moral nos queremos referir a lo que los psicólogos entienden por estadios: estructuras comportamentales transitoriamente estabilizadas, cuya iniciación y final son detectables, y que además se suceden unas a otras con un orden determinado. Estas estructuras comportamentales se organizan a partir de los períodos críticos, unos lapsos de tiempo en que los sujetos se hallan especialmente predispuestos para adquirir determinadas pautas de comportamiento. - En el esquema que se presenta existe una correlación entre etapas y niveles. Aquellas expresan la secuencia diacrónica del desarrollo moral; los niveles indican los grados de madurez moral. La correlación entre etapas y niveles no sólo expresan la identidad de lo que evoluciona y de lo que constituye la madurez, sino que también traduce la forma de desarrollo en la estructura moral del individuo adulto. - Los términos utilizados para expresar la realidad de cada etapa y nivel son combinaciones de un mismo núcleo significativo: nomía. Se entiende por nomía la normatividad ética; se combina en diversos significados a partir del “de donde” proviene dicha normatividad: de fuera, del grupo, de la interioridad. - La referencia de la edad cronológica tiene un significado meramente aproximativo e indicativo. 13.1 Etapa de anomía (nivel premoral, edad 0-6 años) - Esta etapa es decisiva en la configuración del sujeto moral. - Tiene como características: comportamiento realizado desde la instintividad; controles y sanciones del comportamiento: placer o dolor; acompañantes del comportamiento: la disciplina de las consecuencias naturales.


- Función de la etapa en el proceso del desarrollo moral: introduce el factor de orden, imprescindible para la constitución de la estructura moral; propicia el dominio o control de las funciones orgánicas, soporte real y simbólico de la conducta moral. - Función del nivel en la estructura adulta de la conducta moral: las características de la etapa de anomía persisten en las siguientes etapas y en la vida moral del adulto. En la conciencia moral del adulto existen niveles pre-morales. 13.2 Etapa de Heteronomía (Nivel de moral externa, edad 7-8 años) - Características de la etapa: comportamiento moral impuesto desde fuera; las fuentes de la heteronomía son para el niño fundamentalmente tres: la familia (símbolo el padre), la escuela (símbolo el profesor), la sociedad (símbolo el policía); controles y sanciones del comportamiento: premio y castigo; acompañante del comportamiento: el temor más o menos servil. - Función de la etapa en el proceso del desarrollo moral: universalidad de la exigencia y de la norma ética: de por sí, obligan siempre y a todos; obligatoriedad o carácter vinculante de las exigencias y de las normas éticas. - Función del nivel en la estructura adulta de la conducta moral: la heteronomía no es solamente un etapa del desarrollo moral del niño, sino que sigue siendo un nivel de criterio a lo largo de toda la vida, en mayor o menor grado. Tendrá funcionalidad cuando se encuentre integrada y asumida en los procesos de autonomía; en cambio, cuando el nivel de la heteronomía predomina en la conciencia moral del adulto surgen típicos del heteronomismo ético: legalismo, fariseismo, etc. 13.3 Etapa de Socionomía (nivel moral externa/interna, edad 9-12 años) - Con el término de socionomia se abarca un área importante de la vida moral en la que los criterios éticos se configuran a través de las relaciones con los demás dentro de la sociedad. Es una moral externa, en cuanto proviene del grupo, pero al mismo tiempo es una moral interna, en cuanto que el sujeto está dentro del grupo como un factor de decisión. En cuanto etapa de desarrollo moral, la socionomía es la configuración ética del sujeto: en ella se configura la estructura ética de justicia y se inicia la estimativa ética hacia los valores morales. - Características de la etapa: comportamiento moral desde el grupo; controles y sanciones del comportamiento: alabanza y censura; acompañante del comportamiento: la conciencia de pertenecer responsablemente a un grupo. - Función de la etapa en el proceso del desarrollo moral: surgen estructuras éticas de la reciprocidad, de la cooperación, del diálogo, del pluralismo, etc.: la moral comienza a asentarse sobre el fundamento del contrato social; aparece la simpatía natural, soporte antropológico de la ética: la moral comienza a funcionar como un colocarse en la perspectiva del otro; se formula el principio básico de la reciprocidad moral: la regla de oro

Apuntes de Moral Fundamental y de la Persona100

( lo que quieras para ti, házselo a los demás) que supera la regla de bronce (ojo por ojo y diente por diente); se inicia la estimativa moral concreta a partir del núcleo axiológico de la justicia. - Función del nivel en la estructura adulta de la conducta moral: la socionomía, entendida en su sentido más amplio, sigue siendo un fuerte nivel de criterio moral en la madurez. En ella incluimos no sólo las sanciones específicas de la alabanza y la censura social, sino también el sentido de reciprocidad que subyace a esas sanciones y que les da validez. La calidad de la reciprocidad varía, pero su tono general es de reconocimiento de las obligaciones mutuas, debidas no sólo a los demás, sino también a uno mismo. 13.4 Etapa de autonomía (nivel de moral interna, edad 13 años en adelante) - La autonomía marca el fin del desarrollo moral y califica el nivel regulador de la conciencia moral adulta. Es la estructura ideal del comportamiento moral. - En cuanto etapa, la autonomía se caracteriza por desarrollar el factor de la autorregulación. Este factor se origina cuando las normas que gobiernan el comportamiento moral proceden del interior del sujeto. De este modo, en la etapa de autonomía se consolida el dinamismo de interiorización iniciado en las etapas anteriores. Con la autonomía se constituye el sujeto moral propiamente dicho. - Características de la etapa: comportamiento moral regulado desde el interior del sujeto; controles y sanciones del comportamiento: la coherencia y la incoherencia personal; acompañante del comportamiento: independencia de criterio y autonomía emocional. - Función de la etapa en el proceso del desarrollo moral: aparece la subjetividad como ámbito de la conciencia moral; frente al realismo moral, frente al imperio de la ley, y frente a la rigidez del consenso social se valora el universo motivacional; se comienza a tener en cuenta la situación dentro de la moral; la universalización de la norma queda matizada y ablandada con la aceptación de las excepciones; la estimativa moral concreta avanza por el criterio y la vivencia del valor del hombre como núcleo básico de la ética. - Función del nivel en la estructura adulta de la conducta moral: la autonomía da sentido a los niveles anteriores. Ella es el factor primario en la organización e integración de la conciencia moral adulta.

14. La conciencia: norma interiorizada de la moralidad Al decir que la conciencia es norma de moralidad, afirmamos que la conciencia tiene una fuerza normativa. Más aún, afirmamos que ninguna acción humana puede considerarse, en concreto, buena o mal si no dice referencia a la conciencia. La fuerza normativa de la conciencia puede entenderse en dos sentidos:


- Fuerza manifestativa (aspecto valorativo) del valor objetivo en relación a una situación personal concreta. Este es el primer sentido de la conciencia: manifestar el valor y aplicarlo a los casos concretos de la persona. - Fuerza autoritativa (aspecto obligante). Este aspecto es la más específico de la conciencia moral: no sólo clarifica la situación personal a al luz del valor objetivo, sino que obliga y compromete a la misma persona. Siendo la conciencia la voz de Dios, se afirma que el juicio de la conciencia es como la promulgación y como la intimación de la ley objetiva hecha en el interior del hombre. Al decir que la conciencia es norma interiorizada de moralidad, queremos decir dos cosas: - Que la conciencia es la norma de la moralidad por donde pasan todas las valoraciones morales de las acciones humanas. Si no hay conciencia, en cuanto norma próxima de moralidad, no hay moralidad en las acciones del hombre. - Que la conciencia no es una norma autónoma. La conciencia no hace lo bueno y lo malo (no crea la moralidad, ya que no crea la realidad); la conciencia tiene un papel manifestativo y obligante. La conciencia ejerce una función de mediación entre el valor objetivo y la actuación de la persona. De la afirmación de que la conciencia es la norma interiorizada de moralidad se deducen algunas conclusiones: - La conciencia tiene una importancia decisiva en la vida del hombre; es la fuente inmediata de donde fluye la moralidad de nuestra vida. Según los dictámenes de la propia conciencia será juzgado personalmente cada hombre. - La conciencia es el núcleo más secreto del hombre. Por eso la conciencia tiene el derecho a la inviolabilidad. Ninguna autoridad puede introducirse en la propia conciencia y profanar ese sagrario de la intimidad personal. - La conciencia al ser el fundamento más grande de la dignidad humana, debe ser formada. El deber moral más fundamental del hombre es formar su propia conciencia. - De por sí debiera existir una adecuación entre la norma interior y la norma objetiva de moralidad. Sin embargo, al no estar identificadas existe el riesgo de que la conciencia en cuanto norma próxima de moralidad no esté de acuerdo con la norma remota.


14.1 Condiciones de actuación de la conciencia en cuanto norma interiorizada de moralidad Para que la actuación de la conciencia sea perfecta se requiere que obre con rectitud, con verdad y con certeza. La conciencia moral se diversifica en: Conciencia recta: es la que actúa con la autenticidad de la persona. Para ello se precisa que la persona obre de una manera coherente y trate de encontrar el eco de Dios en su interior. Puede darse conciencia recta que sea verdadera y conciencia recta que sea al mismo tiempo errónea. La conciencia recta es la norma necesaria del comportamiento de la conciencia moral; tiene todos los derechos de la conciencia; es lo que une a los cristianos con todos los hombres de buena voluntad; tiene un dinamismo natural a buscar la verdad objetiva y existe el deber de formar a la rectitud de la conciencia. No se puede plantear el tema de la libertad de conciencia a nivel de conciencia recta y viciosa. En este nivel no existe libertad de conciencia. Conciencia viciosa: es la conciencia de la persona que no es sincera con ella misma. En este caso la conciencia actúa de una manera precipitadamente y a veces de un modo malicioso. Conciencia verdadera: es la que está de acuerdo con la verdad objetiva. Hay una adecuación de la verdad personal (rectitud) con la verdad objetiva (verdad). La definición perfecta de conciencia se da cuando hay adecuación entre la verdad subjetiva (la rectitud de conciencia) con la verdad objetiva (la verdad de conciencia); hay que rechazar el principio de la libertad de conciencia si se entiende como libertad de inquirir o no inquirir la verdad objetiva; hay obligación de conformar la manera de actuar con el juicio de la conciencia recta y verdadera. Al mismo tiempo, la conciencia verdadera, si es también recta, tiene todos los derechos; tiene un derecho absoluto, que no puede ser limitado por la sociedad. Conciencia errónea (falsa): es la conciencia que no está de acuerdo con la verdad objetiva (tanto en sus principios como en sus conclusiones). La conciencia errónea puede ser vendiblemente errónea (cuando el error puede ser vencido o superado), o invenciblemente errónea (cuando el error no puede ser descubierto o superado). Conciencia cierta: la tercera cualidad de una perfecta actuación de la conciencia es la certeza. La conciencia moral debe obrar con certeza. Solamente la conciencia cierta es regla de moralidad. No se puede nunca actuar con una conciencia dudosa. En efecto, la conciencia prácticamente dudosa nunca es una regla legítima de actuación moral; hay que eliminar esa duda antes de obrar.


La solución de la duda en certeza moral práctica debe hacerse del siguiente modo y teniendo en cuenta los siguientes criterios: - No se puede acudir a principios indirectos (principio reflejos o principios de acción) si antes no se ha tratado de solucionar la duda mediante la investigación diligente y directa de la verdad objetiva. - Una vez que se ha puesto toda la diligencia requerida para eliminar la duda mediante la investigación directa de la verdad objetiva, se puede obrar con una duda especulativa con tal que se logre una conciencia prácticamente cierta. - Esta certeza se obtiene mediante la utilización de los llamados principios reflejos o principios de acción. Se trata de principios prudenciales que son válidos para todos los campos de actuación moral y que iluminan de una manera indirecta (por eso se llaman reflejos) una situación determinada. Los principios de acción o reflejos fueron sistematizados por la moral casuística del siguiente modo. - La ley dudosa por razón de su existencia o de su promulgación no obliga. - Pero la ley dudosa por razón de su cesación sigue obligando Estos dos principios descansan en otro más genera: “In dubio melior est conditio possidentis” (en la duda tiene condición más ventajosa el que está ya en posesión) 14.2 El discernimiento: cause funcional de la conciencia moral El cause funcional de la conciencia, en cuanto estructura subjetivizadora de la moralidad, es el discernimiento. El verbo discernir se refiere a los procesos mentales de juicio por los cuales se percibe y se declara la diferencia que existe entre varias realidades; se utiliza comúnmente en relación con las situaciones del ánimo. Dentro del universo ético-religioso del cristianismo el tema del discernimiento ha tenido un amplio desarrollo, al ser conectado con las categorías fundamentales de la Revelación judeocristiana: reconocimiento de la voluntad de Dios, prueba de la autenticidad religiosa, coherencia personal del creyente, etc. Sin embargo, hay dos campos en los que se verifica de un modo privilegiado el significado del discernimiento: en el terreno de la espiritualidad a través de la discreción de espíritus y en el terreno de la moral a través del discernimiento ético. El discernimiento ético es un tema importante dentro de la teología paulina. El verbo discernir (dokimazein) tiene en los escritos de Pablo una connotación ética: este se basa de


modo específico en una metamorfosis del sujeto moral. El cristiano es capaz de discernir en la medida en que se deja transformar por la nueva mentalidad (Rom 12,2; Flp 1, 9-11; 1Tes 5, 19-21). El discernimiento no tiene por objeto una ley, ni un conjunto de principios abstractos, su cometido es la búsqueda de la voluntad de Dios (Rom 12,2; Flp 1,10) Para Pablo el discernimiento es la búsqueda de la voluntad de Dios en el concreto de una situación determinada. El discernir ético del cristiano es una realidad dinámica que se separa tanto de la ejecución ciega de una ley como de la improvisación y la veleidad.

15. Sicopatología de la conciencia moral Para comenzar, es necesario precisar en qué sentido hablamos de patología de la conciencia. Se puede hablar de desviaciones de la conciencia en cuanto que el hombre no se atiene a las cualidades que debe tener la conciencia en su ejercicio: rectitud (sinceridad consigo mismo), verdad (búsqueda de los valores objetivos), certeza (seguridad interna en la decisión). No entendemos la patología de la conciencia en este sentido. Cuando hablamos de patología de la conciencia moral nos referimos a las desviaciones que puede tener el ejercicio de la conciencia en cuanto obrar humano. La infraestructura psicopatológica de la conciencia padece, a veces, una desviación que repercute en el ejercicio de la conciencia moral. Estas desviaciones pueden clasificarse en: - Las desviaciones que no suponen enfermedad psíquica - Las desviaciones que pueden clasificarse dentro de los cuadros de enfermedad psíquica y que pueden estar también dentro de la normalidad - Las desviaciones que pertenecen claramente al campo de lo psicopatológico 15.1 Desviaciones “normales” de la conciencia moral - Tendencia al maximalismo exagerado Los peligros que asechan al maximalismo de conciencia son los siguientes: el individualismo, fijarse en los asuntos de tipo individual y desentenderse de las preocupaciones de tipo social; el excesivo perfeccionismo puede convertirse en peligro de antropocentrismo y de soberbia; en muchas ocasiones conduce a desánimos y crisis de pesimismo ético-religioso. - Tendencia al minimalismo exagerado Esta tendencia se encamina a minimizar las exigencias morales (en lo que tiene la conciencia de rectitud, de verdad o de certeza). Los peligros que conduce este tipo de conciencia son evidentes: se manifiesta tanto en el caso de una conciencia invenciblemente


errónea como en la que es causa voluntaria de su error o de su inadvertencia. Los remedios para evitar la conciencia laxa son: hacer un esfuerzo de lucidez, preocuparse por la verdad moral; instruirse o pedir consejo; entender el bien como algo que sirve para conseguir la perfección; vencer las exageraciones caracteriales de la primariedad y de la emotividad. - Tendencia al fariseismo Esta conciencia tiende a multiplicar las prescripciones legales, las observancias y las purificaciones; pero al lado de esto acepta contravalores mucho más graves. Los remedios de la conciencia farisaica son: favorecer un poco más la emotividad, disminuir la tendencia a buscar el orden por el orden. - La conciencia perpleja Constituye un caso especial de conciencia errónea. Nace de un violento, aunque transitorio, estado de confusión de juicio. Ante la necesidad de tomar partido, todas las alternativas parecen pecaminosas. En tal caso, siempre que se pueda aplazar la decisión, hay que empezar pidiendo consejo. Si no hay dilación posible, la persona perpleja elegirá lo que ella crea el mal menor, demostrando así su buena voluntad. 15.2 Desviación intermedia entre lo normal y lo patológico: el escrúpulo El escrúpulo (scrupulum, diminutivo de scrupus = piedrecilla o la más pequeña medida en la antigüedad) puede ser una realidad pasajera o puede ir acompañada de transtornos psíquicos. La conciencia escrupulosa se caracteriza por la presencia de aprensiones y de temores que impiden al sujeto tener seguridad a propósito de la licitud de un acto que se ha de plantear o de una acción ya realizada. La escrupulosidad no es una simple alteración de una función (intelectual o afectiva), sino una particular forma de existir, de la que se derivan todas las alteraciones psicológicas y morales. Dentro de esta estructura existencial entran diversos elementos: biológicos, psíquicos (sistema de angustia y sentimiento de culpabilidad), existenciales (formas de estar en el mundo). Existen diversas maneras de exponer el tratamiento de los escrupulosos pero en concreto se debe tener en cuenta: una actitud de dialogo con ellos; crear un clima de seguridad; separar la representación de la culpa del contenido de la culpa; reestructurar la actitud existencial del escrupuloso mediante una acción de proyección.


15.3 Desviaciones “patológicas” de la conciencia La patología de la conciencia psicológica puede situarse en dos aspectos principales: en el campo de la conciencia, es decir, en la actualidad vivida de nuestro ser, y en la estructuración del ser consciente, como autoconstrucción del yo. Las alteraciones del grado de la conciencia son las siguientes: - Elevación del nivel de conciencia: puede ser hiperlúcida (en la fase que preceden a las crisis epiléptica) o hiperfrónica (en los maniáticos). - Fluctuaciones de la conciencia: variaciones que pueden llevar casi hasta la pérdida de la conciencia. - Conciencia hipobúlica u obtusa: dificultad de atención y concentración junto con cierta desorientación. - Obnubilación: una evidente confusión mental (va junto con trastornos de índole orgánica). - Estados crepusculares: durante el estado crepuscular el paciente comienza a actuar motivado por un tema de tipo religioso, político u otro cualquier y emprende una serie de actividades. - Estados confusionales (confusión mental): se caracteriza por el estado de desorientación tempo-espacial, la perplejidad e incoherencia de la conducta. - Perdida paroxística de la conciencia: se da en la epilepsia. - Letargia: estados de sueño invencible y duradero, del que no se le puede despertar al enfermo si no es para volver a caer al instante otra vez en el estado de sueño. - Coma: la máxima pérdida de conciencia. Las alteraciones del yo psíquico son alteraciones que afectan a la misma personalidad, y pueden esquematizarse del siguiente modo: - Alteraciones de la conciencia de actividad del yo: cuando se realiza una actividad con la conciencia de no pertenecer al propio sujeto, de serle extraña; esta actividad puede referirse tanto al existir como al ejecutar. - Alteraciones de la conciencia de unidad del yo: la vivencia real del desdoblamiento, de la propia escisión. - Alteraciones de la conciencia de identidad del yo: pérdida de la vivencia de unidad en el tiempo.

Apuntes de Moral Fundamental y Moral de La Persona Def 2012

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