Maurice Godelier Funcionalismo, estructuralismo y marxismo
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Maurice Godelier Funcionalismo, estructuralismo y marxismo
EDITORIAL ANAGRAMA
Fuente: Fonctionalisme, structuralisme et marxisme París, 1972
EL HORIZONTE DEL PROBLEMA Y LOS CAMINOS RECORRIDOS
Traducción: Joaquín Jordá
Maqueta de la colección: Argente y Mumbrú
© Maurice Godelier, 1972 C) EDITORIAL ANAGRAMA Calle de la Cruz, 44 Barcelona-17 Depósito Legal: B. 5492 - 1976 ISBN 84-339-0702-6 Printed in Spain GRÁFICAS DIAMANTE, Zamora,
83, Barcelona-5
Racionalidad e irracionalidad en la economía quería ofrecer, en 1966, el balance provisional de una investigación emprendida en 1958 y que se proponía ofrecer una respuesta a dos preguntas, que en el fondo no son más que una: «¿Cuál es la racionalidad de los sistemas económicos que aparecen y desaparecen en la historia, es decir, cuál es su lógica oculta y su necesidad profunda de existir o de haber existido y cuáles son las condiciones de un conocimiento racional de esos sistemas, es decir, de una ciencia económica comparada y desarrollada?» Pregunta precisa, pero que abría un campo de investigación que parecía que, de hecho o de derecho, ningún límite podía encerrar y restringir, y cuya desmesura explicaba suficientemente que estuviera planteada por un filósofo, es decir, por una mente que apunta de entrada a las verdades fundamentales, a las verdades sobre los fundamentos de lo real y del conocimiento que de él se tiene. Pero al mismo tiempo —y esto era lo que denotaba que el filósofo que había planteado pregunta tan desmesurada ya no era un filósofo tradicional sino que se afirmaba como marxista— la respuesta a esta pregunta no se buscaba en la filosofía o a través de ella sino en 7
y a través de la inspección de los conocimientos acumulados por las ciencias y por las diferentes prácticas teóricas. De ahí, ese extraño itinerario de la filosofía a la economía y después a la antropología que jalonó los textosetapas reunidos en Racionalidad e irracionalidad en la economía. Por dos veces, pues, fue preciso volver a ser aprendiz de una nueva práctica teórica y buscar si el problema de la racionalidad seguía manteniendo su sentido y bajo qué formas nuevas se planteaba. Pero si fue preciso ir más allá de la economía política hacia la antropología, es porque la economía política, en su estado actual, se limita al análisis de das sistemas económicos contemporáneos, y el problema de la «racionalidad» económica lleva irremediablemente a la afirmación, cada vez más «probada», de la superioridad de un sistema sobre otro y de la necesidad de ver a uno de los dos (sea el que fuere) triunfar en la historia sobre el otro. Era necesario, pues, realizar la inspección crítica de las «pruebas» aportadas por los partidarios de uno y otro sistema y buscar las condiciones que permitirían a tales pruebas ser una demostración científica y no ideológica. En esta búsqueda de las condiciones epistemológicas de una demostración rigurosa, se impuso un primer resultado:Fel problema de la «racionalidad» de un sistema es fuldamentalmente el de la «necesidad histórica» de su existencia, es decir, para ser pensado exige la construcción de la teoría de las condiciones de aparición y evolución del sistema, problema habitualmente desdeñado o mantenido fuera del campo de investigación de la economía política, y abandonado a los «historiadores» de la economía:1Una segunda conclusión 8
prolonga la primera: las condiciones de aparición, de funcionamiento y de evolución de cualquier sistema son dobles y algunas de ellas atañen a una realidad humana intencional, pero otras, de importancia más decisiva, manifiestan las propiedades inintencionales de las relaciones sociales de producción, propiedades que no dependen de la conciencia de los hombres ni encuentran en ella su origen o fundamento, y contienen las posibilidades de transformación de estas relaciones sociales. [Pero si unos sistemas económicos y sociales se contradicen y si uno de ellos evoluciona y se transforma para acabar desapareciendo de la historia, esto significa que cualquier sistema sólo puede existir y reproducirse dentro de unos límites precisos, a través de unas transformaciones compatibles con las propiedades inintencionales de sus estructuras internas, y que dichos límites no son más que la manifestación de dichas propiedades inintencionales y de las relaciones de compatibilidad y de incompatibilidad funcionales que determina' Era preciso, por consiguiente, confrontar esos conceptos de compatibilidad, de incompatibilidad y de límite con el concepto de contradicción y los conceptos de la teoría de los sistemas y de la cibernética. Ahí residió el origen de nuestras investigaciones sobre los conceptos de correspondencia y de contradicción entre estructuras y de nuestra crítica a los conceptos heredados de Hegel o de un Marx desnaturalizado por el marxismo dogmático. Sin embargo, el problema último seguía vigente: ¿existe un motivo, un fundamento último de las transformaciones de los sistemas económicos y sociales, transformaciones reguladas a partir de las relaciones de compatibilidad e incompatibilidad existentes entre las 9
estructuras que componen esos sistemas? A menos de suponer que la historia haya recibido su sentido desde fuera y esté movida por una finalidad a priori, hay que buscar ese fundamento en el propio seno de los diferentes tipos de relaciones establecidas por los hombres entre sí; la pregunta, pues, se convierte en la siguiente: ¿cuáles son, entre estas relaciones, las que asumen la responsabilidad primera de las mayores transformaciones de la historia humana y, en última instancia, las determinan? Entre las respuestas posibles, conocemos ya la que dio Marx: las relaciones que los hombres establecen entre sí para (y en) la producción de las condiciones materiales de su existencia determinan en última instancia las relaciones de compatibilidad y de incompatibilidad entre todos los niveles de la vida social y, por dicho motivo, son las transformaciones mayores de las condiciones materiales de su existencia las que determinan en última instancia las transformaciones importantes de las formas y funciones de los restantes niveles: político, ideológico, etc. Pero diríase que se impone una objeción a esta respuesta de Marx: ¿cómo conciliar esta hipótesis con el hecho de que en el seno de numerosas sociedades primitivas las relaciones de parentesco entre los hombres dominan la organización social (Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard), o con el hecho, por ejemplo, de que las relaciones religiosas parecen dominar la sociedad hindú al jerarquizar a los hombres en castas a partir de una ideología de lo puro y de lo impuro (Louis Dumont)? Así pues, a menos de negar dogmáticamente los hechos y de considerarlos como apariencias, la problemática marxista en las ciencias económicas y sociales, 10
la que intentaba explicar las razones de ser de la diversidad de las sociedades y de la historia, se traducía en las siguientes preguntas: ¿cómo imaginar las relaciones entre atracturasinerminaute y eátructata_domi nte? ¿Qué determinación de las relaciones económicas impone la dominancia bien de las relaciones de parentesco, bien de las relaciones politico-religiosas entre los hombres? Ahora bien, ni el marxismo dogmático ni cualquiera de las restantes formas del materialismo vulgar de que forma parte, aunque lo niegue, el marxismo dogmático, pueden responder a esta pregunta, y mucho menos plantearla. Para el materialismo vulgar, la economía, reducida a las relaciones de la tecnología y del medio ambiente, «produce» la sociedad y la engendra como un epifenómeno. Eso equivale a negar las diferencias irreductibles entre niveles y estructuras de la vida social, base de su relativa autonomía de funcionamiento, y reducir todos los niveles a unas funciones económicas, visibles u ocultas. Bastará un ejemplo para mostrar en qué callejón sin salida se precipita el materialismo vulgar, ofreciendo de este modo su impotencia como ofrenda a las diferentes teorías idealistas de la sociedad y de la historia. Bajo cualquiera de sus formas, existe un elemento en el seno de las relaciones de parentesco que jamás puede reducirse únicamente a una relación económica y deducirse exclusivamente de ella. Se trata de la relación entre individuos de sexo opuesto que cooperan en el seno de una relación socialmente regulada, el matrimonio, en la reproducción biológica de la sociedad. Es evidente que de las condiciones determinadas de la producción , de la vida material depende que la división entre 1, sexos sea o no la forma dominante de la división del 11
trabajo, que las relaciones de consanguinidad en el interior de un grupo o de alianza entre los grupos sean el medio de una cooperación directa en la producción o indirecta en la circulación de bienes. Pero, desde el primer momento, las relaciones de parentesco no se reducen a la práctica exclusiva de estas funciones y por ese motivo no se las puede «deducir» simplemente de ellas. Es evidente, por tanto, que sólo a cambio de un rechazo radical del materialismo vulgar podemos esperar que se aborde correctamente el análisis entre determinación y dominancia, y establecer, pues, con respecto a algunas sociedades el juego de la causalidad estructural de sus respectivos modos de producción sobre su organización y su evolución. Estas conclusiones teóricas y la necesidad de confrontarlas con unos modos de producción y unas formas de sociedad diferentes de las que explora la economía política, nos encaminaron necesariamente hacia la práctica científica que, entre las numerosas ciencias denominadas «humanas», se enfrenta al mayor número posible de sistemas económicos y sociales vivientes, y que todavía retienen, pese a la diversa amplitud de las transformaciones impuestas por la intervención directa de los sistemas capitalistas y socialistas, algunos elementos esenciales de su antiguo funcionamiento. Este motivo, el mantenimiento en el seno de numerosas sociedades contemporáneas de elementos precapitalistas vivientes, pero que, a primera vista, se le aparecen al investigador europeo como insólitos, cuando no absurdos, fue el que me encaminó hacia una práctica científica que exige de antemano del investigador una descentralización respecto a los hechos, la historia y la ideología de su propia sociedad muy superior a la exi12
gida por el historiador o el economista de las sociedades occidentales, en la medida en que éstos tienen espontáneamente la impresión —y la mayoría de las veces, la ilusión— de una mayor familiaridad con lo que estudian, de un conocimiento previo de su terreno que les lleva menos a conocer que a reconocer, a la manera del conocimiento de las esencias en la filosofía platónica. Ahora bien, esta práctica existe y se designa como «antropología». Me convertí, pues, en antropólogo. Pero sólo podía dirigirme, dada mi voluntad de analizar unos sistemas económicos y sociales de tal manera que aparecieran sus propiedades estructurales inintencionales, hacia la antropología estructural, aún sabiendo que[el estructuralismo —más que el funcionalismo pero por otros motivos— era impotente para teorizar las condiciones necesarias de aparición y desaparición en la historia de los sistemas que estudia y, por tanto, de pensar la historia. Recusé de antemano el dilema «anthropology versus history» que bajo formas opuestas han planteado Boas, Goldenweiser, Leach o LéviStrauss Me dispuse a iniciarme en la antropología al lado del profesor Lévi-Strauss, que se interesó por mi proyecto y me procuró toda clase de facilidades para llevarlo a cabo, prestando siempre una particular atención a lo que se denomina «antropología económica», ámbito que parecía que debía contener los datos y quizás los elementos de la solución de estos problemas teóricos. Significaba aparentemente abandonar el análisis de lás realidades y de los problemas de nuestra propia sociedad, pero bastó poco tiempo para que volviera a encontrar estas realidades instaladas en el propio cora-
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zón de la teoría y de la práctica de la antropología. Después de un primer balance de los problemas metodológicos de la antropología económica', salí a efectuar el aprendizaje de «campo» entre los baruya, una tribu del interior de Nueva Guinea que había visto al primer blanco en 1951 y que no había sido situada bajo el eficaz control de la administración australiana hasta 1960, o sea, seis años antes de mi llegada. Permanecí allí de 1967 a 1969 2. Los baruya son una tribu de horticultores de roza que hacia 1950 dejaron de utilizar sus antiguos instrumentos de piedra y de bambú para sustituirlos por hachas y machetes de acero que les llegaron a través de los canales de su antiguo comercio intertribal con los sectores de la isla donde los blancos ya tenían una presencia dominante. Esta sustitución de los factores de producción se había producido por su propia voluntad, sin presión de administradores o de misioneros blancos, puesto que éstos todavía no les habían descubierto. Es decir, en unos valles aislados de las montañas de Nueva Guinea la historia se me ofrecía de manera privilegiada en un salto gigantesco que abolía bajo mis ojos la distancia que separaba en el espacio y en el tiempo dos formas extremas de su desarrollo, una sociedad primitiva que apenas acababa de cerrar a sus espaldas la puerta del neolítico para encontrarse frente a frente 1. M. Godelier: «Objet et méthodes de l'Anthropologie economique», en L'Homme, V, abril de 1965. 2. Esta investigación fue financiada por el Conseil National de la Recherche Scientifique y la Wenner Gren Foundation que en dos ocasiones me concedió una subvención de investigación, y hacia los cuales quiero testimoniar mi agradecimiento. 14
con unos extranjeros que se arrogaban el «derecho», en n,ombre de la «superioridad» de su propio sistema social y de sus valores, de «pacificarla» militarmente, de «civilizarla» y de convertirla en objeto de estudio antropológico; en pocas palabras, de someterla a partir de aquel momento al orden de un mundo europeo que ya no era el de Herodoto o de Cortés, sino el de la exploración de la luna y de las guerras imperialistas. De repente, el «problema de la racionalidad» de los sistemas económicos y sociales de la historia se planteaba por entero, pero esta vez con la yuxtaposición viva y dolorosa de dos de estos sistemas aprehendidos a través de la práctica de campo del oficio de antropólogo, oficio que debía ser ejercido tal como es, es decir, como inevitablemente investido de antemano y desde dentro por los problemas que plantea la historia, tanto la de hoy como la de ayer. Una vez más, el «problema de la racionalidad» aparecía como un problema al que la ciencia no puede «escapar» en absoluto y que no desprende el trabajo productor de conocimientos científicos de lo presente o de lo real, y que no aleja de su relación íntima el hoy, el ayer y el mañana, así como tampoco lo próximo y lo lejano. Éstos fueron el horizonte teórico de mi «cuestionamiento» de la racionalidad económica y los caminos recorridos en el espacio dibujado por este problema y su horizonte. Soy consciente de que estos caminos no son más que unos recorridos minúsculos que producen descubrimientos insulares en un espacio infinito cuya exploración sistemática exige la cooperación de grandes masas de investigadores. Pero hay algo que importa más que el número de 15
investigadores y que contiene al mismo tiempo la promesa de atraerlos en número siempre creciente: la necesidad de efectuar una revolución teórica en las ciencias humanas, revolución cada día más urgente si queremos sacar a esas ciencias de los callejones sin salida del empirismo funcionalista o de la impotencia del estructuralismo frente a la historia. En mi opinión, dicha revolución pasa actualmente por la reconstrucción de estas ciencias sobre los fundamentos de un marxismo radicalmente depurado de todo materialismo vulgar y de todo dogmatismo. Gracias a ello, unos problemas que se acumulan sin solución podrían encontrarla, y si bien el objetivo principal de una revolución es resolver unos problemas no hay que olvidar, sin embargo, que uno de los medios y de los efectos de dicha transformación es el de someter a la crítica del nuevo punto de vista las viejas aproximaciones y métodos que siguen siendo dominantes en el campo de las ciencias humanas. La continuación de este escrita estará dedicada al esbozo de alguna de estas clitiéas indispensables.
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ACERCA DE ALGUNOS «EFECTOS CRITICOS» DEL CUESTIONAMIENTO DE LOS SISTEMAS ECONOMICOS Y SOCIALES
Necesariamente, los efectos críticos debían recaer en tres direcciones: la crítica de la dialéctica de Hegel, del empirismo —fundamentalmente del empirismo funcionalista— y del estructuralismo. La necesidad de pensar las relaciones de incompatibilidad entre estructuras, de descubrir por qué existen unos límites a las transformaciones posibles de esas estructuras, límites más allá de los cuales la reproducción de un sistema queda dificultada, cuando no imposibilitada, llevaba obligatoriamente a una reflexión sobre la dialéctica y ante todo sobre la dialéctica de Hegel, ya que en la mente de numerosos marxistas la dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx son una sola cosa a nivel de los principios, y sólo la base idealista o materialista de ambas dialécticas cambia su alcance sín cambiar sus leyes. Al término del análisis, creí haber demostrado que el fundamento del idealismo hegeliano, el postulado de que la materia es el pensamiento-en-sí que no se piensa, por tanto, el pensamiento que es él y su contrario, se expresaba directamente en el principio primero de la dialéctica hegeliana: el postulado de la identidad de los contrarios. Este postulado no pertenece a la ciencia sino a la metafísica. Al pensamiento científico perte17
nece únicamente el principio de la unidad de los contrarios que permite comprender a un tiempo su compleméntariedad (su compatibilidad) y su conflicto necesario (su incompatibilidad) y la capacidad de la reproducción de esta unidad dentro de ciertos límites 3. Muy lejos de contradecir los recientes descubrimientos de la cibernética o de la teoría de los sistemas, la dialéctica marxista despojada de su relación equívoca y deformadora con la de Hegel aparece como un instrumento abstracto positivo que, en cierta manera, se encuentra actualmente enriquecido por las investigaciones matemáticas sobre la teoría de los sistemas y sus regulaciones internas. Sin esta crítica radical de la relación entre principios y contenido de la dialéctica de Hegel, la dialéctica seguirá siendo lo que era, una «máquina-de-demostrarlo-todo» ajena a la ciencia, a la que seguiría horrorizando. Esto me lleva a oponerme a las fórmulas ambiguas de Lenin, de Mao Tse-tung o de marxistas como Lucien Séve, y me hace considerar la tesis de Louis Althusser según la cual la diferencia fundamental entre la dialéctica de Hegel y la de Marx se basaría en el hecho de que, en el primero, la contradicción siempre es simple y en el segundo está «sobredeterminada», como un resultado positivo pero 3. Cfr.' Karl Marx: Einleitung zur Kritik der Politischen Ekonomic. (Dietz Verlag, Berlín, 1958): Según esto, nada más fácil para un hegeliano que identificar la producción y el consumo (p. 240). El resultado que hemos obtenido no es que sean idénticos la producción, la distribución, el intercambio y el consumo, sino que todos ellos son miembros de una totalidad, son diferencias dentro de una unidad. (Subrayado por mí [M.G.].) 18
secundario; resultado positivo en la medida en que supone y evidencia la imposibilidad de reducir entre sí las instancias de la sociedad, pero resultado secundario en la medida en que no pone en evidencia el carácter radicalmente «metafísico», no científico, del primer principio de la Wissenschaft der Logik, el principio de la identidad de los contrarios. El amo no es el esclavo, el patrón no es el obrero, aunque cada uno de ellos no pueda existir sin el otro y esta relación les una tanto como les separa. ¿Era preciso, pues, para volver a los hechos reales, retornar al empirismo? Pero ¿a qué empirismo? ¿Al empirismo abstracto, al empirismo funcionalista, idealista (por ejemplo, en antropología la corriente denominada de la antropología cultural) o materialista (por ejemplo, la ecología cultural defendida por Marvin Harris)? Es conocida la debilidad esencial del empirismo abstracto. El individuo es considerado como punto de partida de la ciencia pero, de hecho, es fácil demostrar que este principio es violado apenas acaba de ser establecido. Basta con mencionar el modelo walrasiano de la economía pura que sirve de paradigma a la teoría neoclásica de las condiciones óptimas de funcionamiento de una economía determinada que se mantiene en un estado de equilibrio. El análisis parte de la existencia de individuos abstractos dotados de algunas escalas (no importa si transitivas o intransitivas) de preferencias subjetivas y de una psicología somera, pero «natural»: la tendencia a maximizadas. Se supone a continuación que estos individuos que son otras tantas encarnaciones de un fetiche teórico, el horno oeconomicus eterno, se mueven en un mundo donde obligatoria19
mente tienen que entrar en competencia. Queda entonces por descubrir cómo estos individuos, que se supone (otro postulado fantasmal) que se enfrentan en igualdad de medios y de información, intercambiarán su trabajo y sus productos para maximizar sus satisfacciones. Queda claro en este resumen que partir del individuo será siempre una salida falsa, una apariencia, pues de manera inmediata, pero clandestina se sitúa a estos individuos en un universo, ciertamente abstracto, pero que tiene la misma forma de la economía capitalista, y está determinado y organizado formalmente por algunos de los principios del modo de producción capitalista: a) todo producto, incluida la fuerza de trabajo, es una mercancía intercambiable; b) las relaciones entre todos los individuos son unas relaciones de intercambio de mercancías; c) las relaciones de. intercambio son relaciones concurrenciales. Se entiende ahora la polémica que opone a formalistas y sustantivistas en antropología económica a propósito del mismo objeto de la economía política. Para los primeros 4, que siguen a Lionel Robbins y Samuelson 5, y se unen por consiguiente a la mayoría conservadora de los economistas de los países capitalistas, la economía sólo estudia unas formas de comportamiento de individuos que quieren maximizar sus satisfacciones; para los segundos, los que siguen ¿Karl
Polanyi 6, (la economía trata de las relaciones sociales ligadas a la producción de los medios materiales de existencia, relaciones sociales) de las que la economía mercantil capitalista sólo es un ejemplo entre otros. Esta definición recoge la de los clásicos y se opone a la de los marginalistas, aunque sea ésta, en realidad, la que aplican en su práctica todos los economistasT Por dicho motivo, la polémica sobre la definición de lo económico sólo tiene un alcance limitado pues una vez superada la discusión sobre esta definición, sustantivistas y formalistas pueden estar totalmente de acuerdo sobre las definiciones esenciales de la economía política no-marxista referentes a los conceptos de valor, salario, beneficio, precio, etc. Ahora bien, es precisamente a propósito de estas definiciones que se desarrollan las polémicas fundamentales de la ciencia económica y que se oponen hipótesis y análisis no-marxistas y marxistas. Se podría proseguir el análisis y mostrar cómo Pareto consiguió dar una eficacia mayor al modelo walrasiano eliminando uno de sus puntos débiles, la hipótesis restrictiva de la igualdad de medios de información y de medios de produción de todos los individuos que se enfrentan en un mercado concurrencial. Al mostrar que, incluso en una situación de desigualdad, podía alcanzarse un punto óptimo en la apropiación de los medios de producción, Pareto 7 introducía en el modelo
4. Por ejemplo, Leclair, Burling, Salisbury. Ver Leclair y Schneider (eds.) Economic Anthropology. Holt, Rinchart and Winston, 1968. 5. Lionel Robbins, The Subject Matter of Economics, 1932, Cap. I, § 4. «La economía y la economía de intercambio».
6. K. Polanyi, Arensberg y Pearson, Trade and Markets in Early Empires y de K. Polanyi, Primitive, Archaic and Modern Economics, ed. por G. Dalton, Anchor Books, 1968. 7. Vilfredo Pareto. Manuel d'Economie potingue, 2e. éd. Giard, París, 1927, cap. VI, 32-51. Ver a este respecto: A. Marshall: Principies of Economics. 8th ed. Macinillan, Londres, 1920. Book IV, cap. 13 y A. C. Pigon, The Economics of Welfare. Macmillan, 1932, cap. 9 a 11.
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walrasiano la misma forma de la relación social fundamental del modo de producción capitalista que no es únicamente una economía mercantil generalizada en la que todo producto es intercambiado como una mercancía, sino una economía mercantil capitalista, es decir, que supone la desigualdad fundamental de una clase que tiene la propiedad del dinero y de los medios de producción y de otra que está desprovista de ambas cosas y que debe vender regularmente a la primera el uso de su fuerza de trabajo. Una doctrina económica que pretendía ser la ciencia «pura» de las leyes fundamentales de la economía sólo pudo desarrollarse —mediante una paradoja totalmente previsible— abandonando su punto de partida, la existencia de individuos abstractos e iguales, para volver a introducir de manera subrepticia la existencia de relaciones sociales concretas —la relación de desigualdad necesaria, entre dos clases—. Necesaria por dos razones, por una parte porque es constitutiva del funcionamiento del sistema y de su reproducción, y por otra porque la impone una historia que la ciencia económica se manifiesta incapaz o poco deseosa de analizar. Es decir, la economía pura neoclásica, por los problemas que plantea y los que no plantea, es en su totalidad una economía comprometida; comprometida en Pareto abrió efectivamente el camino a lo que se denominó «New Welfare Economics», que fue explorada por hombres tan dispares como Allais, Barone, Hicks, Kalder, Lange, Arrew, Debreu, etc. y estaba concebida fundamentalmente como un medio de remediar el funcionamiento del sistema capitalista.
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la legitimización y la reproducción del sistema capitalista, cosa que no cambiarán ni los refinamientos de la econometría ni las investigaciones matemáticas. más los de uno Es algo que, a su manera, reconocía importantes econometras, T. C. Koopmans, cuando escribía con lucidez y prudencia frente a los discursos apologéticos de algunos de sus colegas: Un equilibrio competitivo, incluso el considerado como óptimo por Pareto, puede suponer una más desigual distribución de la renta de la que se considera como deseable desde un punto de vista social. El concepto de óptimo de Pareto es insensible a esta consideración y a este respecto el término «óptimo» es engañoso s. De hecho, esta discusión no atañe únicamente a los economistas. El fondo de la polémica es que sólo hay experiencia directa entre los individuos a través de las relaciones sociales que les mediatizan, y por dicho motivo incumbe a todas las ciencias del hombre a un• tiempo. El concepto de experiencia «inmediata» carece de sentido científico y por consiguiente la ciencia no puede tomar como punto de partida de sus análisis al individuo y su experiencia «inmediata» del mundo y del prójimo. Este principio está explícitamente reconocido por el funcionalismo, el estructuralismo y el marxismo. Los trabajos de antropólogos como Mary 8. T. C. Koopmans. Three essays on the State of Economic Science. McGraw Hill, 1957, pág. 49, subrayado por mi (M. G.).
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Douglas 9 o Colin Turnbull 1° muestran suficientemente que hay que proseguir el análisis hasta explicar la forma que revisten en la conciencia de los individuos las relaciones que mantienen entre sí y con la naturaleza, y muestran asimismo que esta forma, lejos de explicar esas relaciones, debe explicarse a partir de ellas según un método que permita al mismo tiempo comparar diferentes sociedades y sus sistemas simbólicos. El empirismo funcionalista, por el contrario, no parte de los individuos sino de sus relaciones. Estas relaciones no son tomadas una a una sino en su conjunto y este conjunto se considera como un todo «integrado» en la medida en que esas relaciones diversas son reactivamente complementarias. Estas funciones determinan los roles y los estatutos que los individuos ocupan en 11 sistema social y este sistema tiende constantemente hacia un estado de equilibrio. Así pues, el estudio de una sociedad es el estudio de un sistema, de una totalidad funcionalmente integrada y que se reproduce como tal. El conocimiento de la historia de este sistema no sirve de ninguna ayuda para conocer su funcionamiento. La propia historia aparece como «una sucesión de acontecimientos accidentales» abandonados 9. Mary Douglas, Purity and Danger. Routledge and Kegan, 1966. Ver el importante prólogo del profesor Luc de Heusch a la traducción francesa de esta obra, De la souillure (pág. 9), [editado en Anagrama con el título de El estructuralismo heterodoxo de Mary Douglas] donde analiza la dificultad de fundar una teoría comparada de las religiones sin criticar los principios del funcionalismo el cual plantea que «el orden simbólico de cualquier sociedad es prisionero de su reserva sociológica». 10. Colin C. Turnbull, Wayward Servants, Eyre Spottiswoode, 1966, y especialmente el admirable The Forest People.
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al etnólogo o al historiador para reservar el análisis teórico de los sistemas al antropólogo y al sociólogo. Estas tesis son bien sabidas y basta con remitir a las obras clásicas de Radcliffe-Brown y de Nadel o, en el caso de la sociología, a la obra de Talcott Parsons ". Lo que tanto el estructuralismo como el marxismo rechazan de estas tesis, no es evidentemente el principio de que la ciencia debe elegir como objeto de análisis las relaciones de los hombres entre sí, ni el principio de que hay que analizar estas relaciones en su unidad en el seno de un todo, ni el principio de que hay que conceder la prioridad al estudio de la lógica de estas relaciones y de este todo antes de estudiar su génesis y su evolución. Frente al evolucionismo del siglo xix que veía en una sociedad un conjunto de costumbres heredadas de un pasado que se reconstituía con ayuda de hipótesis indemostradas e indemostrables, Malinowski y Radcliffe-Brown acertaron en distanciarse de esta pseudohistoria para estudiar los hechos en sí mismos tal como aparecían bajo sus ojos. En otra ocasión demostramos cómo Marx, rechazando el método «historicista», no trató de la génesis del modo de producción capitalista hasta después de haber estudiado su lógica interna y establecido su teoría del valor y de la plusvalía. Y demostramos también que este principio metodológico de la prioridad del análisis de una estructura sobre el de su génesis es el de la 11. A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in primitive society. Cohen and West, 1952. Ver la introducción. F. Nadel, The Theory of social Structure. Cohen and West, Londres, 1957. Preliminaries. Talcott Parsons: Essays in sociological theory pure and applied. Cap. 10 «The social system».
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lingüística moderna y de Lévi-Strauss, aunque LéviStrauss, a diferencia de Marx, acepte la tesis empirista de que la historia es una «sucesión de acontecimientos accidentales». ' Lo que tanto estructuralistas como marxistas rechazan son las definiciones empiristas de una estructura social. Para Radcliffe-Brown y Nadel, una estructura social es un aspecto de lo real, es el orden, la disposición de las relaciones visibles de los hombres entre sí, disposición que explica la lógica de las relaciones de complementariedad entre estas relaciones visibles ". Para otros, y pese a sus críticas al funcionalismo, Leach sería su mejor representante, la estructura es un orden ideal que la mente introduce en las cosas dirigiendo el flujo multiforme de lo real a unas representaciones simplificadas que facilitan la manipulación de lo real y permiten la acción, la práctica social 13 12. A. R. Radclif fe-Brown, en D. Forde and A. R. Radcliffe-Brown (ed.) African systems of kinship and Marriage. Oxford University Press, 1950, § 8. «Los elementos de la estructura social son los seres humanos», al ser la propia estructura social «la disposición de las personas en unas relaciones definidas y reguladas institucionalmente». 13. E. Leach, Political Systems of Highland Burma. Harvard University Press, 1954. Reprinted, 1964, Belland Sons (pág. 4): «Afirmo que esta estructura social en situaciones prácticas (contrastadas con el modelo abstracto de los sociólogos) consiste en un conjunto de ideas sobre la distribución del poder entre personas y grupos de personas». Después al referirse a los modelos de los sociólogos y de los antropólogos, Leach añade la siguiente definición de *un funcionalismo ortodoxo; «Estructura social... principios de organización que unen las partes que componen el sistema» y acaba con una pirueta subjetivista: «Las estructuras con las que el antropólogo describe son modelos que sólo existen en su mente como construcciones lógicas.»
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Para Marx y para Lévi-Strauss, una estructura no es una realidad directamente visible, y por tanto directamente observable, sino que es un nivel de la realidad que existe más allá de las relaciones visibles de los hombres entre sí y cuyo funcionamiento constituye la lógica profunda del sistema, el orden subyacente a partir del cual debe explicarse el orden aparente. Recordemos la insistencia de Lévi-Strauss en tratar sobre este punto esencial y en combatir las interpretaciones idealistas y formalistas que muchas veces se atribuyen a su pensamiento. En su respuesta a MayburyLewis, insiste en el hecho de que: Naturalmente, la última palabra le incumbe a la experiencia. Sin embargo, la experiencia sugerida y guiada por el razonamiento deductivo no será la misma que las experiencias simples con que había comenzado todo el proceso. La prueba definitiva de la estructura molecular es ofrecida por el microscopio electrónico que nos permite ver unas moléculas reales. Esta hazaña no modifica el hecho de que en el futuro la molécula seguirá siendo invisible para el ojo. De igual manera, tampoco hay que esperar de un análisis estructural que cambie la percepción de las relaciones sociales concretas. Se limitará a explicarlas mejor ".
Y, al introducir ante el lector el primer volumen de las Mytbologiques, Lévi-Strauss volvía a afirmar de manera categórica: 14. Lévi-Strauss, On manipulated sociological models. Bijdragen, 1960 (p. 52), subrayado por mi (M. G.).
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Acabarnos de demostrar por consiguiente que si en la mente del público se produce una confusión frecuente entre estructuralismo, idealismo y formalismo, basta con que el estructuralismo encuentre en su camino unos auténticos idealismos y formalismos para que su propia inspiración, determinista y realista, se manifieste con claridad ". Las interpretaciones idealistas y formalistas del estructuralismo se basan en la primera frase del famoso texto dedicado por Lévi-Strauss al concepto de estructura social: El principio fundamental es que el concepto de estructura social no se refiere a la realidad empírica sino a los modelos construidos a partir de ésta 16. Esta frase, amputada de su contexto, da la impresión de que las posiciones teóricas de Léví-Strauss y de Leach son idénticas, o al menos se asemejan profundamente. Pero la frase de Lévi-Strauss sólo puede interpretarse correctamente si la referimos a otra que dice: Las relaciones sociales son la materia prima empleada para la construcción de modelos que ponen de manifiesto la propia estructura social 16. 15. Lévi-Strauss, Le Cru et le Cuit. Plon, 1964, pág. 35, subrayado por mí (M. G.). Ver mi artículo, «Systéme, structure et contradiction dans le Capital», Temps Modernes, 1966, p. 828-864. 16. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Plon, 1957, pág. 305-306.
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«Poner de manifiesto» una estructura no es crearla de pies a cabeza o suponer que sólo existe en la mente humana, bien bajo forma de los modelos indígenas de la realidad social, bien bajo la de los modelos abstractos de los sociólogos. Para resumir este complejo conjunto de posiciones y de oposiciones teóricas diremos que Lévi-Strauss afirmó al igual que Radcliffe-Brown la «realidad» fuera de la mente humana de las estructuras sociales y se opone, por tanto, a Leach. Pero Lévi-Strauss se opone al mismo tiempo a Radcliffe-Brown puesto que para él la realidad de una estructura social no es la «disposición» de las relaciones sociales directamente observables por el informador o el antropólogo ". Tiende, por consiguiente, a criticar el funcionalismo por su impotencia para comprender el orden subyacente de las relaciones sociales visibles y construir una base sólida para una ciencia comparada de las sociedades. Se encuentra de este modo junto a Leach que critica igualmente las perogrulladas del funcionalismo pero que, al contrario que Lévi-Strauss, se orienta hacia un formalismo que mantiene intacta la representación empirista de lo real como flujo multiforme y no estructurado. Se comprende, pues, que dicho juego de acuerdos y desacuerdos que opera a niveles diferentes produzca espon17. Se trata de una crítica que Meyer Fortes dirigía por su parte a Radcliffe-Brown cuando escribía en 1949 en el volumen Hommage á Radcliffe-Brown: «La estructura sólo puede ser directamente aprehendida en la «realidad concreta»... Cuando nos dedicamos a definir una estructura, podríamos decir que nos situamos al nivel gramatical y sintáctico y no al de la lengua hablada», en Social Structures, studies presented to A. R. Radcliffe-Brown, Daford, 1949, pág. 56.
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táneamente en el campo de las ciencias sociales unas confusiones y falsas apariencias que hacen difícil y necesario el análisis crítico por cuenta de los investigadores de las condiciones y principios epistemológicos de sus prácticas cognoscitivas '$. Por dicho motivo el análisis profundo de las relaciones entre estructuralismo y marxismo se impone como una tarea fundamental puesto que pueden existir una diferencia y una oposición radicales por debajo y más allá de la común aceptación de ciertos principios metodológicos y de la afirmación de que la ciencia sólo puede ser materialista y determinista. Recordemos, pues, una vez más, estos puntos de acuerdo. El primero es el principio rnetodológico de que hay que analizar las relaciones sociales como constituyentes de «unos sistemas». A continuación, el principio de que esos sistemas deben ser analizados en su lógica interna antes de ser analizados en su génesis. Se ve inmediatamente que, en lo que se refiere a esos dos principios, el marxismo no se opone al estructuralismo ni al funcionalismo. Estos dos principios están enunciados en la Introducción metodológica de la Contribución a la Crítica de la Economía política, en la que Marx define el orden en que se deben estudiar y exponer los funcionamientos del modo de producción capitalista. No se comprende la renta de la tierra sin el 18. Edmund Leach aparece ante sus colegas anglosajones como el representante aislado pero turbulento del estructuralismo. Él mismo afirmó su «sympathy with his (Lévi-Strauss) general point of view» y «his obvious debt» hacia él, en Rethinking Anthropology, 1961, prólogo, pág. VI. 30
capital, pero sí el capital sin la renta de la tierra. El capital es la potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo. Debe de constituir el punto inicial y el punto final, y ser desarrollado antes que la propiedad de la tierra. Después de haber considerado separadamente el uno y la otra, hay que estudiar su relación recíproca. Sería, pues, erróneo colocar las categorías económicas en el orden según el cual han tenido históricamente una acción determinante. El orden
en que se suceden se halla determinado más bien por la relación que tienen unas con otras en la sociedad burguesa moderna, y que es precisamente lo contrario de lo que parece ser su relación natural o de lo que corresponde a la serie de la evolución histórica. No se trata del lugar que las relaciones económicas ocupen históricamente en la sucesión de las diferentes formas de sociedad. Menos aún de su serie «en la idea» (Proudhon), que no es más que una representación falaz (?) del movimiento histórico. Se trata de su conexión orgánica en el interior de la sociedad burguesa moderna '. Es decir, al contrario que los evolucionistas y difusionistas del siglo xix, Marx no convierte el problema del origen o de la historia de las relaciones sociales en el problema clave o principal de la ciencia, su pensamiento converge aquí con el de Malinowski o Lévi19. Karl Marx, Contribución, Alberto Corazón, Madrid, 1970, págs. 277-78, subrayado por mí (M. G.). Ver texto alemán en Dietz Verlag, 1958, pág. 265.
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Strauss 29 . Esto explica la existencia de un texto como Formen en el que Marx, después de haber descubierto la naturaleza real y oculta de la plusvalía se dirige de nuevo hacia la historia antigua o medieval y analiza las diferencias entre los diferentes modos de producción arcaicos o antiguos y el modo de producción capitalista. Esta es la razón profunda de la arquitectura interior de El Capital y de la existencia de textos como Formen o los borradores de la carta a Vera Zassulich. En El Capital, Marx sólo se enfrenta con el problema de los orígenes del capitalismo —y lo hace bajo el 20. Comparar con Lévi-Strauss en «Les structures élénzen(aires de la parenté», Mouton, 1968, pág. 449: Un sistema funcional como el sistema de parentesco jamás puede ser explicado en su totalidad mediante hipótesis difusionistas. Va unido a toda la estructura de la sociedad que lo aplica y por consiguiente su naturaleza depende de los caracteres intrínsecos de esta sociedad más que de los contratos culturales y de las migraciones. del mismo, p. 10: Hemos procurado eliminar cualquier especulación histórica, cualquier investigación referente a los orígenes así como todo intento de reconstruir un orden de sucesión hipotético de las instituciones. Del mismo Evans-Pritchard: Una historia de las actuales instituciones jurídicas británicas se limitará a enseñarnos cómo han llegado a ser lo que son actualmente, pero evidentemente no cómo funcionan en el actual contexto social. (Anthropologie sociale, Payot, 1969.)
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título de «La acumulación primitiva del capital»— después de haber establecido que el contenido del valor de cambio de las mercancías es el trabajo socialmente necesario y que el capital no es sino una relación social entre dos clases, una de las cuales se apropia del valor creado por otra (plusvalía). En Formen, había ido más allá del problema de los orígenes del capitalismo y había esbozado, como historiador y como antropólogo, un notable análisis de las lógicas originales de funcionamiento de algunos modos de producción antiguos y arcaicos, intentado imaginar algunas de las condiciones de sus transformaciones internas y de su historia. El método de Marx frente a la historia puede ser entendido de manera ejemplar en el texto que dedicó a definir la naturaleza de la moneda como mercancía especializada en la función de expresar el valor de las demás mercancías, como «equivalente universal». Cuando Marx declara que se dispone a explicar «la génesis de la forma-moneda» del valor de cambio, no hace más que determinar a un tiempo la función específica de una categoría particular de mercancías en relación a todas las demás mercancías, la forma que debe revestir una mercancía para cumplir esta función especializada de equivalente universal, y las condiciones prácticas que hacen a un tiempo necesaria y posible la especialización en dicha función de una categoría de mercancías. Y Marx insiste en el hecho de que esta operación teórica que él denomina «génesis ideal» de la moneda, no es en absoluto una «historia» de las diferentes formas de moneda que aparecen en las sociedades humanas. Dicha «historia» sólo es posible y tiene alguna posibilidad de ser científica a partir de los resultados alcanzados por unas previas investigaciones estructurales y 33
los resultados de estas investigaciones históricas contribuyen también al desarrollo de las investigaciones es, tructurales. En este movimiento circular del conocimiento, cuyo punto de partida es siempre el análisis de funciones y de las estructuras que las realizan en unas condiciones determinadas, se constituye una única ciencia del hombre que no aísla en campos cerrados, fetichizados, y no opone la etnología a la antropología, la historia a la teoría, etc. Dicho método que tiende a comprender el fundamento y las razones de ser de las funciones, la forma y las condiciones de existencia (por consiguiente, de aparición y de evolución) de las relaciones sociales que, a partir de ahí, sólo existen como estructuras dotadas de propiedades objetivas, establece las huellas rigurosas de una relación nueva y fecunda entre las disciplinas científicas, o las diferentes historias (de las relaciones económicas, politices, sociales, ideológicas, de las actividades del conocimiento, etc.), y las disciplinas llamadas teóricas (antropología, sociología, economía política, etc.). A partir de entonces pueden comenzar a dejar de ser verdaderas, o de parecerlo, las tesis de los funcionalistas según las cuales «el historiador sólo puede ofrecernos la sucesión de los acontecimientos accidentales que han hecho que una sociedad sea lo que es».21 Pero la crítica que los funcionalistas hacen del oficio de historiador —crítica a la que Marx se adhería de antemano cuando criticaba a los «historiadores» del
capitalismo o de la antigüedad— va más lejos de la crítica del estado de una práctica teórica, de un estado de hecho que siempre cabe esperar y comenzar a corregir. Pues, más allá de la crítica de la historia-oficio (Historie), está la tesis empirista de que la historia-realidad (Geschichte) no es más que una serie «de acontecimientos» que en sí mismos no son otra cosa «que accidentes». Sobre este punto fundamental, que afecta tanto a las condiciones epistemológicas de una ciencia de la historia como a la naturaleza del mismo proceso de la historia del hombre, Marx se opone tanto a RadcliffeBrown n como a Leach o a Lévi-Strauss. Más adelante insistiremos sobre esto, pero recordemos antes un tercer principio metodológico que opone el marxismo y el estructuralismo al empirismo funcionalista; lo visible es una realidad que disimula otra más profunda y oculta cuyo descubrimiento es el objetivo exacto del conocimiento científico. Nos hallamos en el meollo mismo del método de Marx en El Capital, la fuente de la revolución teórica que realizó en la economía política y en las ciencias humanas 23. ¿Qué método es éste? Marx demuestra el
21. Así es como Evans-Pritchard resume la posición de los funcionalistas con respecto a la historia, sin asumirla personalmente por cuenta propia. Ver la siguiente nota.
23. Ver mi artículo «Economie marchande, fétichisme, magie et science», en Objets du fétichisme. Nouvelle Revue de Psychanalyse, otoño de 1970, n.° 2.
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22. Recordemos que existe un desacuerdo sobre este punto crucial entre los funcionalistas. Evans-Pritchard, por ejemplo, destaca que: '1,a historia no se limita a ser una sucesión de cambios sino que... es también un proceso de crecimiento... además, sólo la historia puede ofrecer los elementos de una satisfactoria situación experimental que permita comprobar las hipótesis de la antropología funcional. (En Anthropologie sociale, cap. 3, pág. 79):
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carácter absurdo, falsamente «evidente», de las representaciones que los individuos se formulan espontáneamente de la naturaleza de las mercancías y de las relaciones económicas en las sociedades mercantiles. «A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales» ". Marx demuestra que la mercancía es una realidad compleja y oscura porque lo que convierte a un producto del trabajo en una mercancía, a saber su valor, es el trabajo social que no aparece como tal. La forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales que de este carácter se derivan. Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fan-
tasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres ". El carácter fetichista de las mercancías no es el efecto de la alienación de las conciencias sino el efecto 24. Karl Marx, El Capital, I, t. 1, pág. 36. 25. Karl Marx, El Capital, 1, t. 1, pág. 38. • 36
en y para las conciencias del disimulo, de las relaciones sociales en y bajo sus apariencias. [Ahora bien, estas apariencias son el obligado punto de partida de las representaciones que se forman espontáneamente los individuos de sus relaciones económicas. Estas representaciones constituyen, pues, un ámbito más o menos coherente de creencias ilusorias referidas a la realidad social en el seno de la que viven y que les sirven para actuar dentro de (y sobre) esta realidad social] Se entiende todo el alcance para las ciencias sociales de la demostración de Marx de la existencia de un proceso de fetichización de las relaciones sociales, demostración hecha a partir del ejemplo concreto de la fetichización de las relaciones mercantiles de producción 26. Al demostrar que con su trabajo el obrero crea no solamente el equivalente del valor que representa su salario sino también un valor excedente que no se le paga y que constituye el origen y la esencia de la plusvalía, Marx demuestra al mismo tiempo que, en la práctica, el salario «hace invisible la relación real entre el capital y el trabajo y muestra precisamente la contraria». Al nivel de las relaciones sociales visibles todo ocurre ante los ojos de los capitalistas y de los obreros como si el salario pagase todo el trabajo realizado
por el obrero, como si el beneficio no fuera el produc26. Hemos 'intentado analizar otras formas de fetichismo unidas a los modos de producción no mercantiles en «Fétichisme, religiori et théorie général de ridéologie chez Marx», en Annali, Feltrinelli, 1970, págs. 22-40. Y en el artículo dedicado a La pensée sauvage y a las Mythologiques de Cl. Lévi-Strauss, «Mythe et Histoire, réflexions sur les fondements de la pensée sauvage», Annales, mayoagosto de 1971, pág. 541-558. 37
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to del, trabajo sino el producto del capital. Las categorías económicas de salario, beneficio, interés del capital, etc., expresan, pues, las relaciones visibles del sistema capitalista y en tanto que tales tienen una utilidad pragmática, sirven para la gestión y la decisión, pero no tienen ningún valor científico pues no reflejan la lógica real y profunda del sistema. Y no existe ningún refinamiento econométrico que pueda cambiar eso, lo que no significa que el uso de las matemáticas no aumente la utilidad pragmática de las categorías económicas vulgares en la misma medida en que, al nivel de la práctica cotidiana de la gestión económica de las empresas y de la competencia, lo esencial no es tener una teoría científica del funcionamiento real del sistema en su totalidad sino anticipar el funcionamiento de variables, salarios, inversiones, beneficios, cosas todas ellas que deben y pueden tratarse separadamente. la forma exterior de las relaciones económicas, tal como se presenta en la superficie de los fenómenos, en su existencia real y también, por tanto, en las ideas con que los representantes y los agentes de estas relaciones pretenden ver claro en ellas, difiere mucho y es, en realidad, lo inverso, lo contrario a su forma nuclear interior, aunque oculta, y al concepto que a ella corresponden: Es imposible, por consiguiente, que el conocimiento 27. Karl Marx, El Capital, III, pág. 210 subrayado por mí (M. G.). 38
científico pueda construirse a partir de 1 ciones espontáneas que los individuos se sus relaciones sociales y esto es la refutación ra a del empirismo en todos los terrenos donde aparece. No existe diferencia fundamental entre los modelos espontáneos que tienen los individuos de su sociedad, «the set of ideas» a propósito de su «social structure in practical situations» (Leach), y los sabios modelos de los sociólogos y economistas que parten de las mismas representaciones espontáneas y cuyos modelos «exist only as logical constructions in (their) own mind» * (Leach). Sobre este punto, Marx y Lévi-Strauss están de acuerdo y el análisis de Lévi-Strauss de los mecanismos de construcción de las representaciones míticas de lo real es una adquisición esencial. Marx, sin embargo, pide a la ciencia que no se limite a descubrir los mecanismos del pensamiento mítico sino los mecanismos que, fuera del pensamiento, imponen a éste las representaciones ilusorias que se formulan de lo real, es decir, tanto su contenido como su necesidad histórica. En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas. Este último método es el único que puede considerarse como el método materialista y, por tanto, científico ". * «El conjunto de ideas»... «estructura social en situacionese prácticas»... «sólo existen como construcciones lógicas en (su) mente». (N. del T.) 28. Karl Marx, El Capital, I, pág. 303 n.
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En esta reflexión de Marx sobre la historia de la religión aparece cuestionado todo el alcance del análisis estructural de los mitos y de cualquier ideología. Antes de continuar el análisis de la diferencia y de la oposición entre el marxismo y el estructuralismo, mencionemos una consecuencia importante de la crítica marxista de la economía política «burguesa» y de sus presupuestos empiristas. Las categorías más abstractas de la economía política, las que parecen más exentas de todo contenido ideológico, sólo constituyen un conocimiento abstracto de las determinaciones comunes a todas las sociedades y no un conocimiento real de las estructuras específicas de estas sociedades. La institución del individuo como trabajador, sin más, es un producto histórico... a lo que parece, el trabajo es una categoría simple y la idea del trabajo en general es tan vieja como el mundo. Concebido bajo el aspecto económico en toda su sencillez, el trabajo es sin embargo una categoría tan moderna como las relaciones que engendran esta pura y simple abstracción. Este ejemplo del trabajo pone de manifiesto de forma contundente que las categorías más abstractas, aunque sean válidas para todas las épocas en base a su abstracción, no por ello dejan de ser producto de condiciones históricas y no son plenamente válidas sino dentro de los límites de dichas condiciones históricas 29. 29. Karl Marx, en Grundrisse der Kritik der Politische Ekonomie.
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Este análisis que no repudiaría ningún antropólogo muestra con suficiente claridad cuantas categorías abstractas como «economía», religión o política, consideradas como otros tantos subsistemas de un sistema social (Talcott Parsons), encierran secretamente la forma aparente de las relaciones sociales de la sociedad capitalista. En ésta, la economía parece funcionar de manera puramente autónoma, independientemente de las relaciones políticas, religiosas, consideradas como unas variables «exógenas». Por el contrario, el auténtico marxismo no presupone de antemano la forma y el contenido de las relaciones económicas reales en las diferentes sociedades históricas. [Sus modos de producción no son unos objetos que se dan a conocer directamente en la experiencia sino unas realidades que hay que «reconocer» descubriéndolas ahí donde las concepciones vulgares y abstractas de la economía y de la sociedad no las esperan, es decir, incluso en el funcionamiento de las relaciones religiosas o políticas o de parentesco. Un modo de producción no se reduce a las actividades de subsistencia de una sociedad sino que es una realidad compleja que hay que «reproducir», y cuyo contenido reconstruir mediante el pensamientój A partir de ahí se entiende mejor el carácter ridículo 30. Marshall Sahlins. Tribesmen, Prentice Hall, 1968, página 80: Un hombre trabaja, produce según su capacidad como persona social, como marido, padre, hermano y como miembro de un clan y de un pueblo. El trabajo no se efectúa alejado de estas existencias como si fuera una existencia diferente. «Trabajador» no es un «status», ni tampoco «trabajo» es una categoría verdadera de las economías tribales.
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e ideológicamente caracterizado de los consejos dados a los aprendices anglosajones de antropología en ese peque-11'o manual pedagógico llamado Notes and Queries on Anthropology. Cuando el investigador ha estudiado la teoría ordinaria de la economía pero carece de estudios antropológicos, debe tener siempre en cuenta la importancia del marco social de las instituciones' económicas que está estudiando; de otra manera no podrá comprender el sistema de valor del que depende la organización económica. En el caso de que no haya realizado estudios económicos se le recomienda el estudio de los principios fundamentales expuestos en alguno de los reconocidos manuales económicos 31. Bajo la apariencia de un inocente sentido común, apenas se disimulan las contradicciones de un empirismo que afirma y niega a un tiempo que basta con utilizar la ordinary economic theory, la de los recognized textbooks, para analizar unos sistemas económicos originales que sólo pueden ser concebidos en su relación interna con un «social setting» determiclaro que para pensar esta relación nado. Pues , interna la ordinary economic theory, incluso la de lós principios fundamentales, no es el instrumento adecuado. De hecho —y ahí reside la radical originalidad del pensamiento de Marx, lo que le opone a un tiempo 31. Notes and Queries on Anthropology, revised and rewritten by a committee of the Royal Anthropological Institution of Great Britain and Ireland, Routledge, 1960, subrayado por mí (M. G.). 42
al estructuralismo y al funcionalismo— el marxismo supone que esta relación interna, que constituye la lógica profunda del funcionamiento de las sociedades y de su historia, está determinada en última instancia por las condiciones de producción y de reproducción de su base material, o, de acuerdo con su vocabulario, por su modo de producción. El marxismo no es una filosofía de la historia, no es un «modelo de la historia». La historia no es un concepto que explica sino que se explica. El marxismo es fundamentalmente una teoría de la sociedad, una hipótesis sobre la articulación de sus niveles internos y sobre la causalidad específica y jerarquizada de cada uno de esos niveles. El marxismo supone a un tiempo la autonomía relativa de las estructuras sociales y su relación recíproca en un modo de interacción y unos sistemas de condicionantes determinantes en última instancia, pero nunca directamente visibles, que suscitan unas condiciones de producción y de reproducción de la base material de la existencia social. Desarrollar la idea de estas estructuras, de sus articulaciones de su causalidad y de las condiciones necesarias para su aparición y desaparición es constituir la historia como ciencia y desarrollarla como tal, como síntesis y resultado provisionales, como «reproducción de lo concreto por la vía del pensamiento» "._ 32. Cfr. Karl Marx: «Lo concreto es lo concreto, porque es la agrupación de muchas determinaciones, o sea es la unidad de lo diverso. En el pensamiento aparece por tanto como proceso de resumen, como resultado, no como punto de partida, a pesar de que sea realmente el punto de partida y por lo tanto también el punto de partida de la ideología y de los conceptos.» 43
Pero a partir del momento en que se acepta la hipótesis de la existencia de las condiciones necesarias para la aparición y desaparición de las estructuras sociales, de las condiciones de su articulación y de su causalidad específica, la historia como realidad no puede quedar reducida a una serie de acontecimientos puramente accidentales. Los acontecimientos tienen su necesidad y los accidentes parecen imponerle una que, en definitiva, no es accidental puesto que manifiesta unas propiedades objetivas de las relaciones sociales, de las propiedades de compatibilidad y de incompatibilidad, soportes del sistema limitado de sus transformaciones pósibles. Es inútil oponer causas internas y causas externas de las transformaciones de las sociedades, puesto que, en definitiva, son las mismas propiedades inintencionales de las estructuras sociales las que se manifiestan. Es inútil objetar al marxismo la hegemonía en un lugar determinado de las relaciones de parentesco, o en otro de las relaciones político-religiosas, puesto que el marxismo no niega los hechos, se niega a reducir las estructuras entre sí como unos epifenómenos de la vida material y se propone precisamente explicar esta hegemonía buscando sus razones en unas determinaciones específicas de los diferentes modos de producción '3 33. Karl Marx, El Capital, I, pág. 46 n. (contestando a un periódico alemán de Norteamérica): «Este periódico decía que mi tesis según la cual el régimen de producción vigente en una época dada y las relaciones de producción propias de este régimen, en una palabra "la estructura económica" de la sociedad, es la base real sobre la que se alza la supraestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social y de que "el régimen de producción de la vida material" condiciona todo el proceso de la vida social, política y espiritual era indudablemente exacta respecto al 44
Ante estos hechos de hegemonía, la antropología británica sólo ha podido decir y repetir que las estructuras dominantes «servían» para «interpretar» las diferentes partes del todo social, pero ha sido incapaz de explicar por qué en un sitio era el parentesco, o en otro la política o la religión, los que desempeñaban el papel integrador. Los antropólogos sociales británicos estuvieron menos preocupados por la total configuración del conocimiento cultural que por la integración fun-
mundo moderno, en que predominan los intereses materiales, pero no podía ser aplicada a la Edad Media, en que reinaba el catolicismo, ni a Atenas y Roma, donde imperaba la política. En primer lugar, resulta peregrino que haya todavía quien piense que todos esos tópicos vulgarísimos que corren por ahí acerca de la Edad Media y del mundo antiguo son ignorados de nadie. Es indudable que ni la Edad Media pudo vivir del catolicismo ni el mundo antiguo de la política. Lejos de ello, lo que explica por qué en una era fundamental la política y en la otra el catolicismo es precisamente el modo como una y otra se ganaban la vida. Por lo demás, no hace falta ser muy versado en la historia de la República romana para saber que su historia secreta la forma la historia de la propiedad territorial. Ya Don Quijote pagó caro el error de creer que la caballería andante era una institución compatible con todas las formas económicas de la sociedad.» Marx sólo ha ofrecido «explicaciones» parciales de estas diferentes dominancias, pero su pensamiento es muy claro y no justifica las críticas que Louis Dumont dirige a su pretendida concepción utilitarista y victoriana del hombre. «Marx se encerraba en la visión moderna del hombre como individuo... Marx comulgaba totalmente con los sabios de la era victoriana...» en «La civilisation indienne et nous», Cahiers des Annales, A. Colin, 1964, pág. 39. 45
cional de las instituciones que sostienen y mantienen a la sociedad. Se concibió como clave para la compleja y ceremoniosa unidad de la sociedad, la estructura basada en las relaciones de parentesco, maritales y políticas... Se ocultaron de este modo elaboradas «tramas» y sutiles simetrías que necesitan ser descubiertas mientras que las subsistentes fueron consideradas simples, indiferenciadas y molestamente repetitivas dondequiera que aparecieron ". Y, sin embargo, la práctica de los antropólogos británicos ha contradicho en numerosas ocasiones 35 esta doctrina común del antiguo funcionalismo (en oposición al neofuncionalismo de la ecología cultural) sin sacar de ello consecuencias radicales. Así es como Leach, en su obra Political Systems of Highland Burma, cuando analiza los conceptos de «Property and Ownership» declara: «Los conceptos discutidos en el presente apar34. Robert Mac Netting, «The ecological approach in cultural study», A Mc Caleb Module in antropology, 1971, pág. 3-4. 35. Por ejemplo, R. Firth en Primitive Polynesian Economy, pág. 7: W. L. Wagner argumenta que los murngin no crearon una estructura económica separada..., pero que dependían de sus demás instituciones, ante todo de su sistema de parentesco, para regular indirectamente su tecnología y controlar su distribución y consumo de bienes y servicios (A Black Civilization, 1937, pág. 138). Pero la ausencia de lo que pudiera denominarse instituciones específicamente económicas, no significa ausencia de procesos económicos (subrayados de R. Firth).
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tado son de gran importancia para mi argumento principal porque proceden a las categorías en los términos en que las relaciones sociales están enlazadas con los factores económicos. En último término, las relaciones de poder en cualquier sociedad tienen que estar basadas en el control de las mercancías y de las fuentes primarias de producción, pero esta generalización marxista no nos lleva muy lejos.» 36 Cabe admirar la inconsecuencia de la conclusión, pirueta con la que el autor se libera de una hipótesis «de la mayor importancia» y que se aplica a «cualquier sociedad» para no tener el aspecto de poner en duda las tesis funcionalistas no-marxistas. Mucho más seriamente, al contrario, R. Firth declara en el prólogo a la segunda edición de Primitive Polynesian Economy: Después de publicar una relación de la estructura social, en particular de la estructura de parentesco (We, the Tikopia — Nosotros, los Tikopia, Londres 1930), analicé la estructura económica de la sociedad porque muchas relaciones sociales aparecen más claras en su contenido económico. Realmente la estructura social, en especial la estructura política, dependía claramente de específicas relaciones económicas que surgen del sistema de control de los recursos. A estas rela-
36. E. Leach, Political Systems of Highland Burma, Bell and Sons, 1964, pág. 141, subrayado por mí (M. G.).
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ciones van ligadas las actividades religiosas y las instituciones de la sociedad." El mismo Firth a lo largo de su obra estimuló, el desarrollo de la antropología económica «for a deeper understanding of social conditions• and structures in the communities in the anthropologist studies» 38. Pero siguió refiriéndose a los principios generales de la economía política no marxista como marco teórico necesario para analizar los sistemas económicos de las sociedades primitivas y agrarias 39. ¿El funcionalismo, sin embargo, no lleva camino de liberarse de sus inconsecuencias y tradicionales titubeos teóricos gracias a los esfuerzos de la llamada escuela de
37. R. Firth, Primitive Polynesian Economy, Routledge, 1965, cap. XI. Entre muchos otros valiosos trabajos de los antropólogos anglosajones sobre los sistemas económicos primitivos, habría que citar el admirable libro de Nadel, Black Byzanthium, dedicado a los Nupe de Nigeria y The Nuer de Evans-Pritchard. 38. En Primitive Polynesian Economy, pág. 14 («Para un conocimiento más profundo de las condiciones sociales y las estructuras de las comunidades en los estudios antropológicos.») Recordemos otra vez su apreciación de la obra de Herskovits, Economic Anthropology, 1952, que, durante mucho tiempo fue uno de los pocos manuales ofrecidos a 'los antropólogos sobre este tema. «[Herskovits] examina el material de la gran gama de fuentes procedentes de sistemas económos no literales. Su tratamiento tiende a ser más ecléctico que teóricamente riguroso y es difícil entender cuál es el soporte general de su análisis.» 39. R. Firth, «A viewpoint from Economic Anthropology», en Capital, Saving and Credit in Peasant Societies. R. Firth y B. S. Yardley eds., Allen, 1964, pág. 15-35. 48
«la ecología cultural» americana? 40 Esta se proclama decididamente materialista y quiere reinterpretar todas las culturas humanas a partir de las condiciones materiales de la adaptación del hombre a unos medios ambientes determinados 41 . Cada sociedad-es estudiada como un subsistema de una totalidad más vasta, el sistema ecológico dentro del cual se encuentra, y el funcionamiento y las condiciones de reproducción de este sistema ecológico son analizados con ayuda de la teoría de los sistemas y de la teoría de la comunicación (mecanismos de feed back, entropía, etc.). La totalidad del funcionalismo parece renovada en su orientación (materialista), su método (teoría moderna de los sistemas) y sus posibilidades y ambiciones teóricas (comparación de las sociedades y construcción de un esquema multilineal de evolución de las sociedades). ¿Acaso no nos hallamos en el universo teórico, si no del propio Marx, al menos del marxismo tal como es generalmente entendido y practicado? No estableceremos aquí un balance, ni siquiera provisional, de los trabajos de los antropólogos que se reclaman del materialismo cultural. Robert Mc Netting
40. Vayda Andrew P. y Roy A. Rappaport. 1968. «Ecology, Cultural and Non-Cultural» en J. A. Clifton ed. Introduction to Cultural Anthropology, Boston, Houghton Mifflin, pág. 477497. 41. Cfr. Gray, [«La tendencia de la antropología social ha sido la de estudiar sociedades, como si estuvieran aisladas, sistemas autosuficientes, subsistiendo en un área con raíces visibles en el suelo. El principio conductor derivado en buena parte de Durkheim y más explicitado por Radcliffe-Brown ha sido el de que los hechos sociales exigen explicaciones sociológicas.»-] 49
lo ha hecho recientemente con mucha firmeza y perspicacia estableciendo el inventario de los descubrimientos positivos rápidamente obtenidos a partir de que se emprendiera el estudio detallado del medio ambiente ecológico y de las condiciones de produción de los cazadores-recolectores (Richard Lee, De Vote, Steward), de los indios de la costa noroeste (Suttles), de las sociedades pastorales de África Oriental (Gulliver, Deshler, Dyson-Hudson), de los agricultores de roza (Geertz, Roy Rappaport). Poco a poco se desmoronaron ante los hechos las tesis esgrimidas por «la antropología cultural» y que todo estudiante de antropología consideraba irrefutables, la «hardship» de la existencia de los cazadores-recolectores, los «excesos» del potlatch de los indios de la costa noroeste, del «cattle complex» y del «love for his cows» de los pastores africanos y las «prácticas irracionales» de la agricultura de roza 42. Habría que añadir a los trabajos de los antropólogos los de arqueólogos como Braidwood, Flannery, Mc Neish, etc., que desde 1950 se dedican a reconstituir minuciosamente las condiciones ecológicas de existencia de las poblaciones preneolíticas de Mesopotamia y de la América Central y que han renovado nuestros conocimientos de los procesos de domesticación de plantas y animales, y sobre la aparición de los nuevos sistemas económicos y sociales basados en la agricultura y la ganadería. Y con ello también una idea antigua y gloriosa, la de la «revolución neolítica»
42. Ver la recopilación de artículos de A. P. Vayda, Environment and Cultural Behavior, The Natural History Press, N. Y., 1969.
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(Childe), debía ser cuestionada y revisada profundamente ". Estos resultados positivos debían aparecer necesariamente tan pronto como se emprendiera sistemáticamente el análisis de aspectos esenciales del funcionamiento de las sociedades primitivas o antiguas que habían sido dogmáticamente olvidados o maltratados, salvo por brillantes excepciones como Malinowski, Firth, Evans-Pritchard, bajo el pretexto de que eran «undifferentiated and boringly repetitive» *. Pero cuando el enfoque llamado ecológico quiere constituirse en teoría general de la vida social y de la historia, fracasa en la medida en que, para unos puntos esenciales tales como la causalidad de la economía y/o del medio ambiente, la naturaleza de las relaciones funcionales entre estructuras sociales, los motores de la evolución de los sistemas, se apoya en los dogmas del materialismo vulgar que sigue siendo, en definitiva, no sólo impotente frente al idealismo extendido en las ciencias sociales, sino que incluso lo justifica y contribuye a reproducirlo] Recordemos brevemente alguna de las debilidades de este neomaterialismo vulgar. La economía, como sistema de relaciones sociales de los hombres entre sí, nacidas en y del proceso de producción de sus condiciones materiales de existen43. Cfra. P. J. Ucko y G. W. Dimbleby. The domestication and exploitation o/ plants and animals. Aldine, 1969. La recopilación de artículos editada por Stuart Struover, Prehistoric Agriculture. The Natural History Press, Nueva York, 1971. «No diferenciadas y aburridamente repetitivas.» (N. del T.)
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cia, queda reducida a la tecnología y a la relación de los hombres eón la naturaleza. A la determinación en última instancia de la economía, le sustituye una determinación en última instancia del medio ambiente ecológico al que el hombre se adapta mediante la invención de las técnicas apropiadas. Las estructuras sociales se consideran como medios funcionalmente necesarios para esta adaptación ecológica ". Su racionalidad oculta y latente es la de ofrecer unas ventajas de adaptación y selección que se disimulan bajo formas aparentemente irracionales, no-económicas, etc. Así es como Marvin Harris, queriendo en cierto modo «desacralizar» the sacred cante o/ India, escribe: He escrito este ensayo porque creo que los aspectos irracionales, no económicos y exóticos de la práctica hindú sobre el ganado sagrado, han sido altamente sobrevalorados, a expensas de interpretaciones racionales, económicas y terrenales, en el sentido de que el tabú de ingerir carne de vaca contribuye al estancamiento de la producción ganadera, y forma parte, por consiguiente, de un ajuste ecológico que aumenta más que disminuye el «output» calórico y proteínico del proceso productivo ".
Reconocemos aquí el materialismo empírico, el «ecorromicismo», que reduce todas las estructuras sociales a no ser más que epifenómenos de la economía, reducida así mismo, a través de la técnica, a una función de adaptación al medio. En esta óptica, los problemas de la hegemonía y de la plurifuncionalidad de las relaciones de parentesco o de las relaciones político-religiosas siguen siendo inaccesibles al análisis materialista, la articulación específica de las estructuras es inimaginable, la causalidad recíproca queda reducida a una correlación probabilista y la historia a una serie de acontecimientos de mayor o menor frecuencia. Dependiendo del desarrollo de una continuidad natural de acontecimientos, nuestras generalizaciones tienen que ser traducidas a términos de probabilidades, derivadas de las observaciones de las frecuencias con que ocurren acontecimientos predichos o predictiblemente ocurridos 46. De hecho, como ya había observado Lévi-Strauss, invocar la secreta racionalidad de las ventajas de la adaptación para explicar unas formas diferentes de organización social lleva con mucha rapidez a la perogrullada' o al absurdo ". Si una sociedad existe, fun':iona, es pura tautología decir que una variable es «adaptativa» porque tiene una función necesaria en el sistema total.
44. Remitimos al texto incisivo y desmitificador de Jonathan Freedman, «Marxism, Structuralism and Vulgar Materialism», Congreso de la American Anthropological Association, 1971. 45. M. Harris, «The Cultural ecology of India's sacred cattle», Current Anthropology 7, pág. 51-66. Del mismo autor, ver la crítica del materialismo histórico en The Rise of anthropological theory, Crowell, 1968, pág. 3.
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46. M. Harris, The Rise of anthropological theory, pág. 614. 47. Lévi-Strauss: «Decir que una sociedad funciona es una perogrullada, pero decir que en una sociedad todo funciona es un absurdo», en Anthopologie structurale, pág. 17.
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La demostración de que un cierto rasgo o forma cultural tiene un valor económico positivo, no es una explicación adecuada para su existencia, ni siquiera para su presencia. La problemática de la capacidad de adaptación no especifica una respuesta correcta única. Como principio de causalidad en general y de función económica en especial, la capacidad de adaptación queda sin determinar: estipula aproximadamente lo imposible, pero explica a continuación algo de lo posible 48. Se ve, por tanto, que dicho materialismo es importante para explicar las razones y la necesidad fundamental de lo que existe, es decir, las razones de la historia de las sociedades que no siempre son unas totalidades completamente «integradas», sino unas totalidades cuya unidad es el efecto provisionalmente estable de una compatibilidad estructural que permite a las diferentes estructuras reproducirse hasta que la dinámica interna (y externa) de dichos sistemas prohiba a esta totalidad seguir existiendo como tal. El «nuevo materialismo» parece ser analiticamente Inocente de cualquier acusación de contradicción —a pesar de que algunas veces se proclama deudor del marxismo (excepto en el materialismo dialéctico)—. Parece haber olvidado las barreras puestas a las fuerzas productivas 48. M. Sahlins: «Economic anthropology and anthropological economies», en Social Science information 8 (5), 1969, pág. 30. Ver Essays in stone-age economies, Aldine, 1972, cuya lectura de una copia del manuscrito agradezco a M. Sahlins. 54
por las organizaciones culturales establecidas, que congelan en determinados estados de efectividad parcial sus cualidades de adaptación ". Los límites y el fracaso del funcionalismo proceden siempre, pues, de la misma base teórica, los axiomas de un empirismo reductor y abstracto, sea idealista o materialista. ¿Cuáles son, por consiguiente, frente a la historia y frente al problema de la relación entre economía y sociedad, las posiciones de Lévi-Strauss, a quien hemos visto recusar desde el primer momento todas las formas del empirismo? Para Lévi-Strauss «es tan inútil como molesto aducir argumentos para demostrar que toda sociedad existe en la historia y que cambia, porque es la misma evidencia» 50. La historia no es únicamente una historia «fría» en cuyo seno unas «sociedades que producen una cantidad extremadamente escasa de desorden... manifiestan una tendencia a mantenerse indefinidamente en su estado inicial» 51 Está hecha asimismo de unas «cadenas de acontecimientos no recurrentes y cuyos efectos se acumulan para producir unas conmociones económicas y sociales» 52. Para explicar estas transformaciones históricas fundamentales, Cl. Lévi-
49. Esto no significa que el análisis de relaciones funcionales entre elementos de una estructura social y otra estructura social no sea una tarea científica. Ver, por ejemplo, Collins P. «Functional analysis in the symposium man, culture and animals» en Leeds, A. Vayda P. (ed.) Man, Culture and Animals, Washington, D. C., 1965. 50. Cl. Lévi-Strauss: La Pensée Sauvage, pág. 310. 51. Cl. Lévi-Strauss: Entrétiens avec Georges Charbonnier, Plon, 1961, pág. 38. 52. Cl. Lévi-Strauss: La Pensée sauvage, pág. 311. 55
,Strauss acepta como «una ley de orden» «la incontestable primacía de las infraestructuras» u. No pretendemos insinuar en absoluto que las transformaciones ideológicas engendran unas transformaciones sociales. El orden inverso es el único cierto. La idea que los hombres se formulan de las relaciones entre naturaleza y cultura está en función de la manera como se modifican sus propias relaciones sociales... Sólo estudiamos las sombras que se perfilan en el fondo de la caverna 54. El propio Lévi-Strauss afirma que desea «contribuir a esta teoría de las superestructuras apenas esbozada por Marx» ". A partir de entonces no hay más remedio que verificar que esta teoría de la sociedad, de la ley de orden de la relación entre economía y sociedad ha desaparecido cuando Lévi-Strauss, en las conclusiones de Du miel aux cendres, ve en la conmoción histórica fundamental el término a partir del cual «en las fronteras del pensamiento griego la mitología desaparece en favor de una filosofía que emerge como condición previa de la reflexión científica... una ocasión histórica que no significa nada .salvo que se ha producido en ese lugar y en ese momento» 56 La historia, aunque dotada de una ley de orden está carente, pues, de toda necesidad y el nacimiento de la filosofía y de la ciencia occidentales son puros acontecimientos 53. Cl. Lévi-Strauss: La Pensée sauvage, pág. 173. 54. Cl. Lévi-Strauss: La Pensée sauvage, pág. 155. 55. Cl. Lévi-Strauss: La Pensée sauvage, pág. 178.
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accidentales. «Tampoco aquí era necesario el paso, y si. la historia conserva su lugar de primer plano es el que corresponde de derecho a la contingencia irreductible» 57. Claude Lévi-Strauss, que había situado como epígrafe de las Structures élémentaires de la parenté la afirmación de que «si existen leyes en alguna parte, debe haberlas en todas»," coincide, en definitiva, con el empirismo que ve en la historia una serie de acontecimientos accidentales. Para volver a la etnología, uno de nosotros —E. R. Leach— ha dicho en alguna ocasión que «los evolucionistas nunca han discutido minuciosamente —y mucho menos observado— lo que se produce de hecho cuando una sociedad en un estadio A se convierte en una sociedad en el estadio B, se han limitado a afirmar que todas las sociedades del estadio B han salido de una manera u otra de las sociedades en el estadio A» 9 . Nos hallamos otra vez en las posiciones propias del empirismo funcionalista: «así pues, los cambios a cargo de la historia; las estructuras a cargo de la etnología» y esto así porque los cambios, «los procesos no son unos objetos analíticos sino la manera particular como una temporalidad es vivida por un sujeto» 60, tesis em56. Cl. Lévi-Strauss: Du Miel aux Cendres, pág. 407. 57. Cl. Lévi-Strauss: Du Miel aux Cendres, pág. 408. 58. Tylor, Primitive Culture, Londres, 1871, pág. 20-27. 59. Cl. Lévi-Strauss: «Les limites de la notion de structure en ethonologie» en Seis et Usages du terme Structure, editado por Roger Bastide, Mouton, 1962, pág. 45. 60. Cl. Lévi-Strauss: «Les limites...», pág. 44.
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pirista en profunda oposición con la tesis de la ley de orden de los cambios sociales que recogía de Marx. Nos encontramos, pues, frente a una práctica teórica que se basa, bajo la aparente armonía de la obra, en dos sistemas de principios teóricos antagónicos que afirman respectivamente la necesidad de las transformaciones históricas y su contingencia irreductible. (Marx, por su parte, no oponía necesidad y contingencia como dos realidades irreductibles). El problema que se plantea es el de saber cómo la práctica teórica de LéviStrauss conduce necesariamente de la primera conclusión a la segunda. Lo que intentaba Lévi-Strauss en las Structures élémentaires de la parenté era explicar las razones de la prohibición del incesto y de los diferentes sistemas de matrimonio que constituyen sus modalidades ", o al menos de los sistemas de estructuras elementales, es decir, de los sistemas que «aún definiendo todos los miembros del grupo como parientes, distinguen dentro de ellos dos categorías: cónyuges posibles y cónyuges prohibidos» ". En esta perspectiva, los sistemas que prescriben el matrimonio entre primos cruzados y lo prohiben entre primos paralelos se convierten en casos particularmente ejemplares de estas estructuras elementales del parentesco y su estudio constituía un momento privilegiado y crucial del análisis. El aspecto negativo del método ha consistido, en primer lugar, en «eliminar cualquier especulación histórica, cualquier investigación referente a los orígenes, así como todo intento de reconstruir un orden de su61. Structures élémentaires de la parenté, edition Mouton, 1968, pág. 68. 62. Ibídem, pág. IX.
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cesión hipotético de las instituciones» 63. No es que para Lévi-Strauss los diversos rasgos de un sistema de parentesco no puedan tener un origen diferente, una historia propia, sino que jamás constituyen entidades aislables, independientes entre sí, y jamás están simplemente yuxtapuestas sino siempre combinadas de manera específica y formando «un fenómeno de estructura» m. Por consiguiente, en su aspecto positivo el método ha consistido en tratar en cada caso las reglas del matrimonio, las nomenclaturas, los sistemas de privilegios y de prohibiciones como «unos aspectos indisociables de una misma realidad» y en demostrar que esta realidad era la propia estructura de los sistemas en cuestión 65. Así es como Lévi-Strauss ha mostrado, en oposición a Frazer, que en el caso de los sistemas de primos cruzados, los primos paralelos están excluidos del matrimonio «por la misma razón» que hace recomendar el de los primos cruzados 66. Prohibición y prescripción son los efectos de un mismo principio que a través del caso del matrimonio de los primos cruzados se manifiesta de manera privilegiada, pero es «omnipresente» en todos los sistemas: el principio de reciprocidad 67 . Pero este principjo sólo significa una cosa: el carácter fundamental del matrimonio como una «forma de intercambio» ". A partir de ese momento, la prohibición del incesto ya no aparece como una regla arbitraria o mis63. 64. 65. 66. 67. 68.
Ib., pág. 165. lb., pág. 145. Ib., pág. IX. Ib., pág. 151. Ib., pág. 166. Ib , pág. 80.
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teriosa de la vida social sino como una de las condiciones precisas para que se cumpla el matrimonio como intercambio socialmente regulado de mujeres entre los grupos. Las mujeres con las que un grupo se prohibe a sí mismo contraer matrimonio están permitidas para otro y recíprocamente. En esta perspectiva quedan claras las prácticas de endogamia y de exogamia; la existencia de unas organizaciones dualistas y los diferentes sistemas de parentesco ya que éstos se basan en una forma de cambio, restringido o generalizado. De ahí que el propio plan de la obra de Lévi-Strauss nos conduzca de las formas simples del intercambio restringido a las formas complejas del intercambio generalizado para detenerse en el umbral de las «estructuras complejas» del parentesco «que se limitan a definir el círculo de parientes y abandonan a otros mecanismos económicos o psicológicos la tarea de proceder a la determinación del cónyuge» 69. Un vasto cuadro de «formas» de sistemas de parentesco se construye poco a poco uniéndolas en un inmenso sistema de transformaciones, una especie de tabla de Mendeleyev de las relaciones de parentesco, de los sistemas de parentesco de las tribus de Australia y de Melanesia a otros descubiertos en el Sudeste asiático, China, Tibet, India, para detenerse provisionalmente en el umbral de los sistemas americanos, africanos y europeos. Dos resultados de este trabajo teórico nos parecen fundamentales. Por una parte, se ha descubierto un orden en el vasto conjunto de sistemas de parentesco que parecían tener pocas cosas en común y que pertenecen a sociedades que las más de las veces no tuvieron 69. Ib., pág. IX.
ningún contacto entre sí, y este orden de las formas es un orden de transformación. Por otra parte, el análisis ha hecho aparecer una invariable presente en todas estas formas variadas: el hecho de que el matrimonio es un intercambio de mujeres, que las relaciones de parentesco son unas relaciones entre unos grupos antes de ser unas relaciones entre unos individuos y que estas relaciones sociales ponen en juego diferentes formas de un mismo principio, el de la reciprocidad en el intercambio..Así pues, Lévi-Strauss ha puesto en evidencia un «dato fundamental de la realidad mental y social», un hecho que es al mismo tiempo una norma de toda vida social y que, puesto que está presente en toda forma de relaciones de parentesco, aparece como «un hecho-principio» meta-histórico que debe descubrirse so pena de caer en las trampas del historicismo y del empirismo. Frazer ha intentado interpretar en el seno de la historia cultural algo que para nosotros es el medio de salir de la historia cultural: ha intentado analizar en momentos de la evolución social lo mismo donde nosotros vemos la condición de la sociedad". Diremos que el intercambio matrimonial es una condición y no la condición de la sociedad. Está claro que siempre es posible una lectura idealista de Lévi-Strauss que interprete esta condición meta-histórica como una condición supra-histórica que tendría su fuente en una realidad o en unos principios que trascienden la historia. Eso equivale a ignorar que el propio Lévi-Strauss 70. Ib., pág. 157, subrayado por mí (M. G.).
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ha precisado con la mayor firmeza que esta condición meta-histórica no procede del «acontecimiento irracional», de la «intención» humana o del «cálculo» de un legislador sino que es el «descubrimiento experimental de la inmanencia de una relación» " inintencional de los hombres entre sí que les constituye como sociedad. ¿Por qué motivo, pues, el análisis estructural de Lévi-Strauss —aunque no niega la historia y no se margina de ella— no la abarca jamás en toda su diversidad y su realidad concretas? Nuestro análisis nos permite responder con precisión a este problema fundamental. 1É1 análisis estructural no abarca la historia porque desde el principio ha separado el análisis de la forma de las relaciones de parentesco del análisis de sus funciones. No es que niegue tales funciones sino que jamás las explora como tales y gracias a ello nunca ha analizado el problema de la articulación real de las relaciones de parentesco y de las restantes estructuras sociales que caracterizan las sociedades concretas, históricamente determinadas, realidades concretas en cuyo seno Lévi-Strauss se limita a descubrir el «sistema formal» de las relaciones de parentesco que estudia en sí mismo y que compara con otras «formas» de parentesco parecidas u opuestas} Es obvio que Lévi-Strauss no ignora dichos problemas n, pero jamás los ha estudiado sis71. Ib., pág. 117, subrayado por mí (M. G.). 72. Ib., pág. 162. «No existe, en realidad, en el intercambio de las mujeres nada parecido a la solución razonada de un problema económico aunque pueda recibir esta función en unas sociedades que ya han aprendido por otra parte lo que
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temáticamente. Son, sin embargo, unos problemas fundamentales cuyas soluciones no solamente permitirán pensar la forma sino también el contenido de las relaciones sociales, sus condiciones de aparición o de desaparición, es decir, la Historia humana a través de su propia historia. Así es como a propósito de «la correlación establecida por Murdock 73 entre las instituciones patrilineales y los niveles superiores de cultura», LéviStrauss declara que «es cierto que en las sociedades donde el poder político domina sobre las otras formas de organización, no se puede dejar subsistir la dualidad que resultaría del carácter masculino de la autoridad política y del carácter matrilineal de la filiación. Las sociedades que alcanzan el estadio de la organización política tienden, por consiguiente, a generalizar el derecho paterno» ". `Una morfología estructural sin análisis de las funciones, sin «fisiología», es incompleta y sólo el desarrollo conjunto de los dos campos de investigación permitirá plantear correctamente los problemas de las transformaciones y de la evolución de los sistemas, los problemas de la historia.) es la venta y la compra». No creemos que las relaciones de parentesco reciban unas funciones económicas sólo cuando se ha instaurado una economía de venta y compra de bienes, una economía de mercado. 73. G. P. Murdock. «Correlation of matrilineal and patrilineal institutions» en Studies in the science of society presented to A. G. Keller, New Haven, 1937. Ver a este respecto los resultados de H. Driver y K. Schuesler, «Correlational analysis of Murdock's 1957 ethnographie sample», American Anthropologist, vol. 69, 1967, pág. 332-352. 74. Les Structures élémentaires... pág. 36, subrayado por mí (M. G.). 63
Un sistema funcional como el de parentesco jamás puede interpretarse íntegramente por unas hipótesis difusionistas. Va unido a toda la estructura de la sociedad que lo aplica y, por consiguiente, origina su naturaleza en los caracteres intrínsecos de esta sociedad más que en los contactos culturales y en las migraciones ". Es necesario, pues, proseguir la tarea allí donde se abandonó y superar el análisis estructural de las formas del parentesco o de la constitución de una gramática formal de los mitos de los indios de América. En nuestro artículo «Mythe et histoire, réflexions sur les fondements de la pensée sauvage» señalamos que de la misma manera que Lévi-Strauss había descubierto a través del estudio de las formas del parentesco una relación inmanente con la sociedad, un dato invariante del parentesco, el hecho de que el matrimonio sea «intercambio» ha hecho aparecer a través del estudio de los mitos de los indios americanos una invariante Meta-histórica, el Pensamiento en su estado salvaje, es decir, la estructura formal del pensamiento «expresión directa de la estructura de la mente y, tras ella, sin duda del cerebro» (en Le Totemisme aujourd'hui, pág. 130). Al mismo tiempo, Lévi-Strauss ha hecho aparecer con mucha minuciosidad todos los elementos de la realidad ecológica, económica y social transportados a los mitos y que hacen de ellos ya no el Pensamiento en el estado salvaje sino el pensamiento de los salvajes, es decir, el pensamiento de unos hombres 75. Ib., pág. 144, subrayado por mí (M. G.). 64
que viven en unas relaciones sociales históricamente determinadas. runa vez más carecemos del análisis de las funciones precisas de estas formas de pensamiento, de la articulación de estas formas de la ideología con los restantes niveles de la realidad social y de las condiciones de su transformación. Lo que más falta es una teoría de los fundamentos y de las formas de la fetichización de las relaciones sociales, de la necesidad de esta fetichización. Ní siquiera una historia de las religiones que prescinde de esta base material puede ser considerada como una historia crítica. En efecto, es mucho más fácil encontrar, mediante el análisis, el núcleo terrenal de las imágenes nebulosas de la religión que proceder al revés, partiendo de las condiciones de la vida real en cada época para remontarse a sus formas divinizadas. Este último método es el único que puede considerarse como el método materialista, y por tanto científico 76. Por consiguiente, ir más allá de una morfología estructural es describir a un tiempo unas formg,s, unas Unciones, un moda .dzarticulacián y unas ondiciaw de transformación de las estructuras sociales en el seno de las sociedades concretas estudiadas por el historiador y el antropólogo. Y para realizar esta tarea compleja que supone la combinación de prácticas teóricas múltiples debe servir precisamente como hipótesis central la hipótesis de Marx, de la determinación en última instancia de .las formas y de la evolución 76. En El Capital, I, sección 4, capítulo 13, parágrafo 1. 65
en las sociedades por las condiciones de producción y de reproducción de su vida material.77 Hemos demostrado que, pese a las apariencias y a las afirmaciones contradictorias, a esta hipótesis central conducen necesariamente un funcionalismo y un estructuralismo rigurosos cuando se esfuerzan en penetrar más profundamente la lógica de los hechos y de las sociedades que analizan. En esta perspectiva, ya no será posible seguir oponiendo como terrenos fetichizados la antropología a la historia o a la sociología, ni plantear la antropología económica o simplemente la historia económica como unas investigaciones especializadas añadidas, con retraso, a otros terrenos especializados más adelantados. Pues el objetivo del estudio de las sociedades a partir de su modo de producción y de reproducción consiste en la recuperación completa y radical de todas las prácticas teóricas desarrolladas en el proceso de conocimiento del hombre, de su vida social y de su evolución histórica. El objetivo es la crisis latente o aguda que hoy impera en ciencias humanas, es el problema de su unidad y de su progreso.
El problema de la «racionalidad» de los sistemas económicos y sociales es, por consiguiente, tanto el problema crítico de la «racionalidad» de las diferentes teorías propuestas por las ciencias del hombre como las formas de acción y los objetivos de los grupos sociales que representan los diferentes sistemas económicos y sociales enfrentados en el marco de la historia. No existe, pues, ningún medio de «desprender» la ciencia de la historia, el pensamiento de la acción, y una revolución teórica en las ciencias humanas ofrecerá necesariamente una teoría más eficaz a la práctica revolucionaria.
77. Cfr. K. Marx en el famoso capítulo VI de El Capital, capítulo inédito. durante tanto tiempo que acaba de aparecer finalmente en francés, Collection 10/18, 1971. Existe trad. en lengua castellana: Siglo XXI, 1974. («Nuestra concepción difiere fundamentalmente de la de los economistas que, encerrados en el sistema capitalista, llegan a ver cómo se produce en la relación capitalista pero no cómo esta propia relación está producida y crea al mismo tiempo las condiciones materiales de su disolución suprimiendo simultáneamente su justificación histórica en tanto que forma necesaria del desarrollo económico y de la producción de la riqueza social», pág. 264, subrayado por K. Marx)
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NOTA BIO-BIBLIOGRÁFICA
MAURICE GODLIER nació en Cambrai, Francia, en 1934. Cursó estudios en la École Normale Supérieure donde obtuvo la agregación de filosofía. Hizo trabajo de campo en Nueva Guinea en 1967-9. Actualmente es subdirector de estudios en la École Pratique des Hautes Études, VIéme section. Entre sus publicaciones más importantes: Rationalité et irrationalité en économie, 1966, Maspero. Tr. cast. Racionalidad e irracionalidad en la economía, Siglo XXI, México. Horizons: trajets marxistes en anthropologie, 1973, Maspero. Tr. cast. Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, Siglo XXI, Madrid. L'anthropologie économique: un domaine contesté, (ed.), 1974, Mouton. Tr. cast. Antropología y economía, Anagrama, Barcelona.
INDICE
El horizonte del problema y los caminos recorridos Acerca de algunos «efectos críticos» del cuestionamiento de los sistemas económicos y sociales
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