Los Cuadernos del Seminario son producto de los trabajos realizados por diversos académicos de instituciones de educación superior, que participaron en 2008-2009 en el seminario “Globalización, Sociedad y Política en América Latina y México” organizado por la Academia de Ciencias Políticas y Administración Urbana de la
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UACM
Invitamos a los docentes del colegio de Humanidades y Ciencias Sociales de la
a colaborar con
UACM
trabajos relacionados con el campo de conocimiento de su interés. Los lineamientos para la recepción de trabajos se encuentran al fnal de cada cuaderno.
ATENTAMENTE Héctor Castañeda Ibarra Editor
Cuadernos del Seminario
Directorio Editor Responsable Héctor Castañeda Ibarra
Consejo Editorial Mariana Berlanga Héctor Castañeda Ibarra Armando Villatoro
LECCIONES LECCIONES SOBRE SOBRE LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS
ÍNDICE PARA JAVIER MENA DE GIUSEPPE VACCA ..................................................19 PREFACIO ........................................................................23 LOS CUADERNOS DE LA CÁRCEL ..........................29 LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS Y LA CULTURA MODERNA .............................................31 BLOQUE HISTÓRICO ....................................................41 LA IDENTIDAD TENDENCIAL ENTRE FILOSOFÍA, HISTORIA Y POLÍTICA ..........................42 REFORMA INTELECTUAL Y MORAL ........................47
RENACIMIENTO Y REFORMA, DEL SIGLO XVI A MEDIADOS DEL SIGLO XVII .......50 LOS AÑOS VEINTE, CRISIS DE LA SOCIEDAD LIBERAL ..............................................55 REFORMA INTELECTUAL Y MORAL ........................59 LA RELACIÓN DE GRAMSCI CON MAQUIAVELO........................................................64 LOS CÁNONES DE INTERPRETACIÓN GNOSEOLÓGICA ...........................................................71 EL MODERNO PRÍNCIPE Y LA VOLUNTAD COLECTIVA NACIONAL-POPULAR ..........................73
TRADUCTIBILIDAD DE LOS LENGUAJES ..............74 SOCIEDAD POLÍTICA Y SOCIEDAD CIVIL ..............81 ESQUEMA COMPARATIVO DEL CONCEPTO DE SOCIEDAD CIVIL EN HEGEL, MARX Y GRAMSCI ......................................................................84 CARACTERÍSTICAS DE LA CIENCIA POLÍTICA EN LOS CUADERNOS ...............................89 CONCEPCIÓN DEL ESTADO AMPLIADO ................93 SOBRE LOS INTELECTUALES ..................................98 SOBRE REVOLUCIÓN PASIVA Y TRANSFORMISMO .....................................................99
APÉNDICE......................................................................107 CONVERSACIÓN CON MANUEL MENA Y DORA KANOUSSI ....................................................... 109 CONVERSACIÓN CON FRANCISCO JAVIER GUERRERO MENDOZA ................................................ 120
PARA JAVIER MENA DE GIUSEPPE VACCA1* La lectura de estas lecciones sobre el pensamiento de Gramsci me impresiona por diversos motivos. El primero es el profundo conocimiento de los Cuadernos estudiados por segunda vez en la edición crítica de 1975. Quiero decir la edición Gerratana que también en Italia, cuando Javier dio su curso en Puebla, pocos estudiosos habían profundizado con tanta inteligencia y rigor. El segundo motivo es el conocimiento profundo de la cultura italiana y europea, incluido el marxismo en todas sus corrientes, sin el cual Javier no habría podido comprender a Gramsci tan bien como lo hizo. El tercer motivo es su interpretación de la historia de México, pensada a la luz del pensamiento marxista y sobre todo de Gramsci. Un cuarto motivo es la originalidad de la lectura de Javier, en particular el planteamiento de la relación Gramsci-Hegel y la interpretación del último Hegel como teórico de la revolución pasiva (la Europa en la edad de la restauración). Pero quisiera detenerme sobre todo en otros dos aspectos de este curso: el año 1986 y el hecho de tratar la losofía de la praxis. En 1986 y en los años precedentes cuando Javier había profundizado su lectura de Gramsci, escoger a la losofía de la praxis era seguramente algo contracorriente. En esos años el pensamiento de Gramsci empezaba a difundirse de modo impresionante en la cultura internacional pero era el Gramsci teórico de la hegemonía que se armaba en la historiografía política y social, en la ciencia política, en la escuela económica de la regulación, en los Cultural Studies, en los Subalternen y Postcolonial Studies , y nalmente en la teoría de las relaciones internacionales. Pocos, sin embargo, tenían la capacidad y la inteligencia de remitir a la losofía de la praxis. En Italia, el pensamiento de Gramsci eclipsaba a causa de la disminución continua del PCI. Para Italia, valdría la pena reconstruir la suerte Giuseppe Vacca (Bari, Italia, 1939). Presidente de la Fundación Instituto Gramsci, Roma, desde 1988. Militante del PDS (PCI) y ex diputado. Texto traducido por Dora Kanoussi. 1*
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de Gramsci lósofo de la praxis. Aquí me limito a algunas breves consideraciones. En la posguerra el PCI, gracias también a la publicación y popularización de los escritos de Gramsci, había logrado implantarse sólidamente en la historia y la cultura italianas. La originalidad de su política interna e internacional, y su sabio liberalismo intelectual fueron al inicio el principal vehículo de la suerte de Gramsci en Italia pero también en el exterior. En el decenio de construcción de la república (19461956) Gramsci había inuido en todas las culturas políticas del país (comunista, socialista, católica, liberal y también la derecha comunitaria). Pero la autonomía cultural del PCI se fundaba principalmente sobre el antifascismo y sobre la visión de la historia de Italia; y cuando Togliatti probó hacer avanzar el frente teórico del partido (me reero al ensayo largo del 1954 sobre los orígenes del marxismo en Italia que concluía con el capítulo sobre la losofía de la praxis desde Labriola hasta Gramsci) no logró hacer que se aceptara la losofía de la praxis como criterio de unicación teórica del vasto y articulado conjunto intelectual que giraba en torno al partido y a la izquierda. El grupo dirigente del partido estaba inmerso en la actividad política cotidiana, tenía buenas razones para llevar a cabo ecazmente una lucha por la hegemonía, sin embargo, con excepción de muy pocos dirigentes, no tenía la cultura y la sensibilidad para darse cuenta del problema planteado por Togliatti. De tal manera el frente cultural estaba felizmente atravesado por las diversas formas de contaminación ideológica o de “gramscismo combinado”: “crociogramscismo”, marxismo y existencialismo, praxis y empirismo, marxismo y fenomenología, materialismo dialéctico y losofía de la ciencia, etc. Veamos ahora los años más recientes. El 68 provocó, por reacción, un desplazamiento a la derecha de importantes élites intelectuales. Las victorias electorales, la inuencia política (compromiso histórico, eurocomunismo) y la entrada del PCI en el área de gobierno (1976-979) provocaron una contraofensiva cultural dirigida en primer lugar contra Gramsci. Sus protagonistas principales fueron lósofos como Norberto Bobbio o 20
neoliberales como Lucio Colletti, en la cultura laica. Augusto del Noce y una importante corriente losóca neotomista, en el campo católico. Lo notable es que estos intelectuales en los años cincuenta y sesenta “coqueteaban” con Gramsci, pero en los setenta Gramsci se había convertido en el medio elegido para negar legitimidad democrática y nacional al PCI, en el caso de la nueva derecha liberal del PSI de Craxi, o para denunciar la decadencia nihilista de la cultura comunista por haberse abierto a los “nuevos movimientos”, en el caso de la derecha católica. La derecha liberal sostenía una supuesta vocación organicista y totalitaria de la losofía de la praxis; la católica la acusaba de no saber producir más que oposición anárquica, provocando el “suicidio de la revolución”. Por su parte el PCI no fue capaz de organizar una respuesta y su frente cultural se deshacía. El partido no ofrecía soluciones a la crisis italiana, estaba involucrado en la decadencia nal del socialismo real y, sobre todo, pensaba defenderse reformulando la propia ideología en sentido “liberal-socialista” o de “socialismo ético”. En la cultura de la “nueva izquierda”, considerada por el PCI cercana, sus intelectuales tenían una orientación obrerista y anti-gramsciana. (Foa, Panzieri, Tronti, Negri, Asor Rosa, Cacciari y muchos otros). Quizás estoy demasiado condicionado por la vicisitud italiana y por lo que sé de la difusión internacional del pensamiento de Gramsci, pero ¿cómo podría no estar impresionado por la lucidez estratégica con la que en 1986, en Puebla, Javier proponía una lectura nueva y de alto nivel de la losofía de la praxis? Sus motivaciones políticas son evidentes. El aspecto sobresaliente del programa cientíco de los Cuadernos es el desarrollo de la autonomía losóca del marxismo. Releyendo los apuntes de estas lecciones me parece evidente que cuanto más profundizaba el tema tanto más Javier encontraba una explicación certera de la crisis nal del movimiento comunista, de sus deciencias históricas y, por otra parte, de los límites de todas las demás corrientes del socialismo del siglo veinte. La unidad y la traducibilidad recíproca de losofía, política e historia es el 21
fundamento de la autonomía teórica de los movimientos políticos: es el único criterio que puede hacer coherentes programa político, programa económico y programa “intelectual y moral”. La falta de este fundamento no permite a un movimiento político luchar ecazmente por la hegemonía; puede, cuando mucho, ser por un tiempo histórico determinado socio importante pero subalterno de “compromisos progresistas” (lo que Gramsci llama “revolución pasiva”). También por el modo como ilustra la fuerza de la “revolución neoconservadora” y del proyecto político Reagan-Thatcher parece evidente que ésta es la “lección” de Gramsci que Javier vuelve a proponer: se trató de un conjunto unitario y coherente de programa económico, político, intelectual y moral –una visión general del mundo y de la vida– al cual la izquierda no fue capaz de contraponer algo comparable. Esta lucidez intrínseca a la lectura de Gramsci y a la interpretación del proceso histórico del momento hacía que Javier no tuviese necesidad de “ir a los textos” para actualizar a Gramsci. Mientras más avanza su lectura de la losofía de la praxis, tanto más Gramsci “se actualiza” por sí solo. El carácter simultáneamente analítico y estratégico de sus categorías –en otras palabras, su pensamiento dialéctico– ofrece los instrumentos para interpretar la realidad y poder así, si se quiere, contribuir a su transformación. Pasaron ya 23 años desde que Javier dio este curso y la parábola de la “revolución neoconservadora” parece haberse concluido ingloriosamente; pero el mundo post-bipolar, el fracaso de la globalización asimétrica y la búsqueda de nuevos equilibrios y nuevas perspectivas en las que están empeñados no dos socios solos, sino numerosos nuevos actores de un mundo multipolar y cada vez más interdependiente, me parece que hacen todavía más ilustrativos el pensamiento de Gramsci y la propuesta de Javier.
México, D.F., marzo de 2009
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PREFACIO Javier Mena nació en León, Guanajuato, el 3 de diciembre de 1942 y falleció en la ciudad de Puebla el 15 de noviembre de 1994. Estudió en la Ciudad de México en la Escuela Normal de Maestros, y trabajó durante algunos años en Tepic, Nayarit, como maestro. En 1964 ingresó a la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Participó activamente en el movimiento estudiantil de 1968, en el cual fue por un tiempo representante de la ENAH ante el Consejo Nacional de Huelga. Los trágicos acontecimientos del 2 de Octubre, de los cuales fue testigo presencial, lo marcaron interiormente. En 1970 entró al Partido Comunista Mexicano dentro del cual fue profesional y miembro de la dirección del Partido en el Distrito Federal de 1971 a 1979. En 1978 fue enviado a la Unión Soviética donde permaneció cerca de tres meses. Posteriormente viaja a Barcelona. En 1979, funda en la Universidad Autónoma de Puebla el Colegio de Antropología Social. Impartió cátedra en dicha universidad hasta el día de su fallecimiento. Fue miembro del Consejo Editorial de la revista Dialéctica de la UAP; publicó desde 1981 varios ensayos sobre la obra de Gramsci, la Revolución Francesa y la obra de Freud en varias revistas. Además, dejó publicados: Sobre el concepto de la revolución pasiva: una lectura de los Cuadernos de la cárcel, UAP, 1985; Filosofía y Política en Gramsci , Ed. De Cultura Popular, 1987. Dedicó los últimos 15 años de su vida a la docencia y a la formación de profesionales. Poseedor de una mente erudita, brillante, compleja y profundamente analítica, volcaba en sus clases toda la energía y pasión que le producía el estudio de la ciencia. Los apuntes que presentamos al lector son aquellos que tomamos dos de sus alumnos (colegas y amigos) en la Universidad Autónoma de Puebla durante el curso de septiembre 1986-abril 1987, donde Javier Mena impartió el Seminario Gramsci en el Colegio de Historia de la Facultad de Filosofía y Letras. Guardan sin 23
duda un gran interés no sólo como una contribución al estudio del pensamiento de Antonio Gramsci sino por la originalidad del propio Mena, por la expresión de su propio pensamiento y, quizás lo más importante, por la aplicación que hace de la teoría a la interpretación de la historia de México y a la realidad que le tocó vivir y ante la cual anticipó juicios y acontecimientos que su gran capacidad intelectual le permitía intuir, percibir, prever. Gran conocedor de la historia de México, manejaba e interconectaba de manera magistral disciplinas como la antropología, la historia, la losofía, la economía política, la ciencia política, la psicología… En términos gramscianos podríamos armar que era un buen “traductor”. Las lecciones de Javier Mena son un estímulo para aquellos que no se conforman con planteamientos generales, y sirven como introducción a la lectura de los clásicos de la política, de la historia y de la economía. Si en el decurso de las notas el lector tropieza con frases demasiado cortas o inacabadas, o ideas incompletas, seguramente se debe a las dicultades de plasmar en el momento la totalidad de la riqueza de su exposición. No quisimos “corregir” el texto por temor a reescribir o alterar su contenido y espontaneidad. Esperamos contribuir con este material al estudio del pensamiento gramsciano y a una mejor comprensión de la historia de la teoría política, sin duda inexplicable sin Gramsci, así como a la difusión de las interpretaciones y aportes del gran pensador mexicano que fue Javier Mena, historiador, antropólogo, político, militante; intelectual inteligente, comprometido y crítico. Después de 23 años de haber sido impartido, sirva la presente publicación como un homenaje a Javier, a los 15 años de su muerte. Adicionalmente a los apuntes, presentamos dos conver saciones con personas muy cercanas a Javier en diferentes momentos de su vida, que compartieron con él situaciones y vivencias diversas y que nos dan una semblanza de su personalidad, pensamiento y obra. 24
Agradecemos innitamente la colaboración de Giuseppe Vacca, presidente de la Fundación Instituto Gramsci de Roma, de Cristina Ortega y de Dora Kanoussi. México, D.F., marzo de 2009 Myrna Alonzo Calles y Víctor Acuña Soto
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3.IX.1986
LOS CUADERNOS DE LA CÁRCEL
Gramsci puede ser considerado como “antropólogo” (antropología: ciencia de la cultura). Profundizó poco en economía pero logró resultados muy importantes, con notas originales, por ejemplo en su crítica a Croce. Se interesaba mucho por la economía política, en particular por David Ricardo: losofía de la praxis igual a Ricardo más Hegel. En el Cuaderno (Q) 22 dejó un esbozo de las principales tendencias del capitalismo maduro en sus notas sobre el americanismo, detectó en su origen las tendencias que hoy dominan. Labriola es quien ya hablaba de la losofía de la praxis. Cierta debilidad de Mussolini ante la personalidad de Gramsci explica el consentimiento que tuvo el fascismo para que éste pudiera escribir en la cárcel. Los Cuadernos de la cárcel se publicaron por primera vez en 1948-1950. Togliatti y los editores creyeron importante presentar toda la obra en forma temática, como si se hubiera escrito así. Esa versión consta de seis volúmenes. En español apareció en los años cincuenta y sesenta. En esos años se hicieron gramscianos Giuseppe Vacca y Portantiero. En México fueron editados en los sesenta y principios de la década de los setenta por la editorial Juan Pablos. El Instituto Gramsci prepara una edición crítica presentando los Cuadernos tal como fueron escritos del Q1 al Q29 y se agregará un aparato crítico. La editorial ERA los publicará en seis volúmenes con el aparato crítico al nal de cada uno. La bibliografía propuesta para este curso combina las dos ediciones mencionadas. El volumen 4 de la obra (Ed. ERA) es muy importante porque en él están los Q10 y Q11, que son los textos losócos (en Juan Pablos están fragmentados).
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El problema de esta obra es de interpretación. Es necesario ofrecer una hipótesis para la reconstrucción del contenido de los Cuadernos. Para ello se propone una interpretación lógica que se desprende de la problemática de Gramsci tal y como él la trató. 1ª idea: niveles-fuentes-capítulos de los Cuadernos. -La losofía -La historia -La política 2ª idea: Gramsci postula y procede consecuentemente. En losofía, historia y política de lo que se habla es de lo mismo pero en términos distintos. Para él, la historia se identica con la losofía por medio de la política. Gramsci posee una concepción muy especial de la losofía, tiene un concepto ampliado de ella; para él no es solamente un pensamiento de “alta cultura” sino algo más: siendo una disciplina especíca que pretende comprender las ciencias (para Gramsci forma técnica y reduccionista de lo que es la losofía), tiende a ser una concepción general del mundo y de la vida, una weltanschaung . Esto lo llevará a una concepción ampliada de la política y del Estado: son al mismo tiempo conciencia de masa. Una losofía deviene ideología, sentido común, prejuicio, en el momento en que se convierte en política. Para él la losofía es una política de Estado (secreto escandaloso de la losofía), es siempre una política y los lósofos siempre lo han dicho: Platón quería que los lósofos gobernaran la República. Gramsci tiene una concepción ampliada de la losofía como base de una conciencia tendencialmente general. Por eso la historia de una época puede ser estudiada como lo hace él. La losofía se transforma en política en el transcurso de la historia (la de Foucault es una búsqueda paralela de poder y saber. Hegemonía y psicoanálisis). 30
Puede vislumbrarse una identidad tendencial entre losofía, historia y política. Si esto es así, ahí está la clave para una lectura lógica de Gramsci. Con una hipótesis de reconstrucción se tendría la serie para leer los Cuadernos no del Q1 al Q29 sino de la siguiente manera: Q10, Q11, losócos; Q12, intelectuales; Q13, política; Q19, Q22, históricos: - Q 10, Gramsci acomete la crítica a Croce, antiCroce (éste pretendía destruir el marxismo. Elemento de transformismo peligroso). - Q 11, crítica a Bujarin, antiBujarin. Crítica dentro del propio campo. - Q 12, sobre los intelectuales. - Q 13, Maquiavelo. - Q 19, Risorgimento 1870-1871. Sociedad italiana. Historia del surgimiento del Estado nacional italiano. - Q 22, Esbozo y ensayo sobre las tendencias fundamentales del capitalismo. Americanismo. 10. IX.1986
LA FILOSOFÍA DE LA PRAXIS Y LA CULTURA MODERNA Un momento de cuidado: la combinación losóca más relevante se ha producido entre la losofía de la praxis y diversas tendencias idealistas. Una doble revisión: 1. Elementos incorporados a corrientes idealistas (Croce, Gentile; Sorel; Bergson; pragmatismo). Esta corriente formada por intelectuales “puros” modera el pensamiento losóco especulativo con el realismo historicista.
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2. Los “ortodoxos” que la han identicado con el materialismo tradicional, vinculados a la actividad práctica, luchaban contra el trascendentalismo religioso y creían hacerlo a través del materialismo trivial. La interpretación de Labriola es diferente: la losofía de la praxis es una losofía independiente y original que puede transformarse de interpretación de la historia en losofía en general. Gramsci arma que es necesario desarrollar esta concepción. El estudio del balance del desarrollo del marxismo en el periodo de entreguerras y de varios acontecimientos importantes es necesario para entender la situación de la losofía de la praxis, así como la respuesta que Gramsci intenta dar. A él le tocó vivir un periodo de crisis, de crisis “orgánica” (no pasajera, no de coyuntura) que afectaba al conjunto de la vida organizada de la sociedad: al Estado, a la estructura, así como rasgos de crisis y decadencia cultural. Esta crisis es la crisis de la sociedad, la economía y el Estado liberales. En el último tercio del siglo XIX las principales economías capitalistas dan un paso en el sentido de la acumulación y se modican las formas de valorización: es la transición al capitalismo monopolista y al imperialismo. Una de las consecuencias de estas mutaciones va a ser el enconamiento de las luchas por la redistribución del sistema colonial y de los mercados existentes que culminan con la Primera Guerra Mundial. Otro elemento de la crisis va a consistir en que en 1917 sobreviene un acontecimiento que llega a ser un hito en la historia de la sociedad capitalista: la Revolución Rusa, surgimiento de un nuevo tipo de Estado, de una nueva civilización. Otro es la espantosa posguerra plagada de conictos, luchas, contradicciones. Una de estas contradicciones es la irrupción de nuevos protagonistas: los partidos comunistas (PC) y con ello la gran división de la clase obrera en grupos que se tratan como enemigos principales: los PC y las divisiones con la socialdemocracia tradicional. Todo esto representa la crisis de los Estados liberales. La crisis económica de 1929 sería otro elemento de la crisis 32
y no el evento principal. Fue un acontecimiento entre otros de esta gran crisis orgánica. Ésta es la época que le tocó vivir a Gramsci y que constituye el estímulo intelectual más directo en su reexión. Como toda época de crisis, se convierte en un acicate que mueve a la búsqueda de soluciones. Las épocas de crisis son complejas y abigarradas. Lo vie jo se mezcla con lo nuevo. La crisis tiene manifestaciones y componentes paradójicos y contradictorios: desorganización, luchas; orecen nuevas formas de organización y convivencia, nuevas idealidades. Un ejemplo de las crisis orgánicas es la crisis actual. Si el capitalismo sale sobreviviente será un capitalismo diferente al actual; se cuestiona el orden existente y no está dicho cuál tendencia es la que va a triunfar. (NOTA: cabe destacar que esto se plantea en 1986) En la época de Gramsci, los intentos por salir de la crisis dejaron huella en todos los terrenos. Fue una época brillante en desarrollos intelectuales: Descubrimiento del inconsciente y la teoría del psicoanálisis (poder es saber. El hombre que adquiere más conocimientos amplía su dominio). Descubrimiento de la teoría de la relatividad. La justicia contemporánea. Escuela heterodoxa y original del marxismo, orece sin nexos con la URSS ni los PC y la socialdemocracia. La Escuela de Frankfurt. Teatro moderno, la nueva novelística que no es de carácter naturalista ni lineal: Proust, Guide, Joyce, Kafka, Bretch, renovación cultural. Música: Stravinsky. De esta crisis, el capitalismo saldría reestructurado cualitativamente y gozaría de un espacio de expansión muy amplio, de nales de la guerra hasta nuestros días. Esto, para la losofía de la praxis, era un desafío, un reto de vida o muerte. Si quería disputar la hegemonía de la cultura burguesa tenía que hacer •
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frente a esta problemática. Un reto determinado por la crisis y por el hecho de que una corriente ya había conquistado el poder en un país y tenía la tarea de la construcción. Irrupción de un nuevo protagonista que gestó un vasto movimiento político: el movimiento comunista internacional o la “Revolución en Occidente”, pero esta revolución fue derrotada en los más diversos países, principalmente en Italia y Alemania. Otro desafío fue el conjunto de esfuerzos de la clase dirigente para superar la crisis. Surgimiento, ascenso y consolidación del fascismo (en Italia llega al poder en los años veinte) y el nazismo (llega al poder en Alemania en los años treinta). Gramsci toma esa responsabilidad, y la losofía de la praxis llega a un estadio más alto de su desarrollo y es tendencialmente apta para el reto que, por parte de la losofía burguesa, se le imponía al marxismo; pero él no fue el único, las contribuciones son desiguales y gracias a éstas se logra darle a la losofía de la praxis un carácter muy diferente (Karl Korsch, Georg Luckács, Rosa Luxemburgo, Theodor Adorno, Max Horkheimer, los espartaquistas). Sin embargo, los aportes más originales, los más fértiles y los que produjeron las mayores transformaciones fueron los de Gramsci y los de la escuela de Frankfurt. La lectura lógica de los Cuadernos debería seguir entonces el siguiente orden: Q 16 parágrafo 9 Q 10 (crítica a Croce) Q 11 (crítica a Bujarin) Q 12 (intelectuales) Q 13 (política) Q 19 (historia, Risorgimento) Q 22 (americanismo) En el Q16, en la nota, se hace una recapitulación del trabajo que ha estado haciendo en la cárcel y lo formula explícitamente. Es fundamental porque constituye una especie de programa de lo que estaba elaborando. Trata de la situación en la que se encontraba la losofía de la praxis en un mundo en crisis. • • • • • • •
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Detecta los retos y sugiere una serie de hipótesis tendentes a elevar la losofía de la praxis a la altura de la sociedad capitalista de entreguerras. Gramsci señala que la losofía de la praxis, desde el momento de su inuencia en la cultura moderna, estaba siendo sometida a una doble revisión, que va a ser muy importante para entender un concepto de ciencia política elaborado por él y que utiliza para describir la esencia del proceso de formación del Estado nacional italiano: el transformismo. Por un lado, la revisión tendía a desnaturalizar la losofía de la praxis, a desnaturalizar el marxismo llevándolo al idealismo. Croce, Sorel, Bergson eran algunos de los intelectuales que querían limar lo revolucionario de la nueva losofía, absorber la en la cultura burguesa. Un intento por subsumir la losofía de la praxis en el kantismo: personajes de la socialdemocracia (Adler) y vincularla con obras de grandes intelectuales. La otra revisión era la de los “ortodoxos” o los que se asumían como tales. Tenían en mente que el modo de pensar de las masas populares estaba dominado por el trascendentalismo (catolicismo). Para combatir la mentalidad religiosa de las masas, se aliaban con el “materialismo losóco”, pensaban que la losofía de la praxis se identicaba con el materialismo, el materialismo francés. Esto era una paradoja, ya que las diferencias entre el trascendentalismo y el materialismo eran sólo de grado. (La losofía de la praxis no es ni materialista ni idealista, sino que dialectiza estos dos.) El cristianismo ha sido dos en uno: el de los intelectuales que es conceptual y el de las masas populares que es materialista, fetichista, supersticioso, que cree en la brujería y la hechicería, que no es cristianismo, pero la “élite” de la Iglesia lo acepta. La Iglesia ha hecho esfuerzos por mantener en un solo bloque las dos religiones, pero no ha tratado de elevar a las masas; al contrario, se fomenta la obediencia, la resignación, la falta de iniciativa, “en el más allá seremos resarcidos”, etc. Es una ideología que tiende a desestimular la participación del hombre en 35
la construcción de sus propias circunstancias, es irresponsable, hace al hombre pasivo. Los ortodoxos retrocedían en lugar de avanzar. La losofía de la praxis se hallaba “como Odiseo entre dos monstruos”. Teniendo en cuenta este balance, Gramsci plantea cuál es la ubicación de la losofía de la praxis, su personalidad, cómo se distingue de otras manifestaciones de la losofía, de la cultura moderna, y hace entonces una formulación ya clásica: la losofía de la praxis nace con dos objetivos: como una losofía de masas (de un nuevo protagonismo que es el que desarrolla el mundo del trabajo y sus aliados) que debía dar racionalidad a una expresión surgida en la historia; el otro gran objetivo era polemizar, combatir a las más altas manifestaciones de la cultura burguesa a n de demostrar en la polémica, en función de la producción, que era superior a esas losofías. Pero, dice Gramsci, en la primera tarea, la losofía de la praxis se extravía y descuida el campo de la alta cultura, descuida el terreno del debate. La losofía de la praxis se agotó en el primer objetivo, en el intento de crear una cultura para las masas. Se dejaba, así, libre el camino para que se consumara el transformismo del que estaba siendo objeto la losofía de la praxis. Este descuido del frente de los intelectuales es muy importante y tuvo consecuencias muy serias. La crisis del marxismo surge en esa época; su descrédito no es por la “decepción del Este” sino porque no ha estado a la altura de los desafíos de la cultura burguesa. Esto tenía mucha importancia porque en la medida en que no debatiera tendría dicultades para la formación del propio grupo de intelectuales. Para que fueran reclutados los intelectuales, la losofía de la praxis tenía que dar la certidumbre de que era superior, tenía que dotarlos de los elementos teóricometodológicos. Este campo se descuidó y de ahí el retraso del marxismo. Los escritos de Gramsci constituyen una guía para nosotros mismos, ya que las tareas que señalaba son exactamente las mismas que se tienen que discutir hoy (no 36
con Octavio Paz) con lo más renado de la cultura burguesa. Gramsci siente la necesidad de denir qué es la losofía de la praxis, su personalidad, su ubicación en el mundo de la cultura moderna. Entonces, ¿cómo la dene? En los Cuadernos, se nos muestra una tensión muy fuerte que nos ayuda a explicar, en el Gramsci maduro, la actitud respecto al idealismo y su paso del idealismo al socialismo, al marxismo, al comunismo. Dice que él en su juventud había sido crociano (en la universidad estudió lingüística). Los Cuadernos reejan la tensión de la vía de escape, pero su actitud es abierta, dialéctica, quizás porque fue idealista. La actitud de Gramsci es antisectaria y antidogmática. Reexiona sobre la losofía de la praxis como momento de la cultura moderna, porque el marxismo es el interlocutor por excelencia, pero es la ideología de un grupo que todavía es subalterno. Por tanto, la losofía de la praxis tiene que ser crítico-política y jamás dogmática; el marxismo es un nuevo romanticismo: millones de hombres se movieron en función de esta losofía, un romanticismo que aspira al decantado clasicismo. Una losofía “muy orgullosa de sí misma, de ser crítica, de representar un nuevo protagonismo en la historia, de ser un romanticismo”. La losofía de la praxis es la coronación de todo el movimiento de reforma intelectual y moral a través de la cual se ha formado el mundo moderno. Es la heredera de la Reforma protestante, de la ilustración, de la Revolución del 89, de la losofía clásica alemana y la economía política inglesa. Es heredera de todo este movimiento y es solidaria de este movimiento que ella viene a coronar. Para Gramsci, las ideas pasadas no fueron puro delirio sino necesidades de su época y que decayeron. El marxismo sería inexplicable sin David Ricardo, sin el calvinismo, sin el liberalismo (de ahí también la crítica a las economías del Este), sin el hegelianismo. No todo fue “falsa conciencia” en el pasado. La losofía de la praxis está parada en dos mundos: en el proceso de reforma intelectual y moral (renacimiento, reforma 37
alemana) y en un nuevo mundo, en un porvenir, en una nueva civilización, en una nueva cultura; es original, tiende a superar el pasado. Es una actitud nueva con respecto al idealismo. Tiene que demostrar que posee una forma capaz de superarlo. La actitud de Gramsci respecto a Croce es dialéctica, está dispuesto a reconocer las adquisiciones de la losofía idealista: conservación-superación. Croce tenía una concepción de la política y de la historia que Gramsci va a criticar pero va a conservar (historia ético-política). La losofía de la praxis no sólo pretendía explicar y justicar el pasado, sino también explicarse y justicarse a sí misma. * ¿Quiénes serían los representantes “más destacados” de la cultura burguesa? La losofía de la praxis tiene la necesidad de seguir difundiéndose como una cultura popular de masas. Y lo ha hecho, ha habido movimientos muy importantes inspirados en esta losofía. Los antagonistas son los neoliberales, los neoconservadores: Reagan, Tatcher, Khöll, Bell, Hayek, Friedman, los Chicago Boys y las corrientes que se ven animadas por estos pensadores. Gente que está reexionando en términos de la crisis. Entre sus características, está el objetivo de desmontar el Welfarestate , la forma de Estado aceptada por las masas y que permitió el despegue industrial. Crean una relación de fuerzas favorable para golpear a la URSS, preparan un enfrentamiento con el Este de características imprevisibles. Si hay una Cuarta Guerra Mundial “seguramente sería a pedradas” (Bertrand Russell). Son fuerzas sumamente beligerantes. La prueba es que han surgido movimientos contestatarios muy importantes, el problema es que el marxismo tampoco puede defender el Welfarestate pues es una forma obsoleta. Miguel de la Madrid raticó la política de corte neoliberal clásica que atenta contra el welfare en México, por subdesarrollado que haya sido. Quieren refuncionalizar el mercado: “menos Estado, más mercado”. El problema es real, es objetivo; el problema 38
lo ven la izquierda y la derecha. El problema es la salida: un capitalismo de otro tipo o una alternativa anticapitalista. El protagonismo hay que ubicarlo en la clase obrera industrial y su “reemplazo”, los intelectuales y los movimientos anticapitalistas (aunque no sean socialistas), ecologistas, feministas, pacistas, (la clase obrera industrial es una categoría en extinción). Los ortodoxos: Bernstein, Kautsky, Bujarin, Adler. El positivismo es una suerte de materialismo losóco. Positivismo: que “los hechos hablan por sí mismos”. La ciencia y la losofía estarían de más. Es claro que en Italia la losofía de la praxis se ha volcado hacia las masas, pero ¿en México y América Latina no ha penetrado en las masas? El capitalismo triunfa en América Latina en forma tardía. Hay problemas estructurales. Este capitalismo está plagado de desequilibrios. Consecuencia: la clase obrera como clase con personalidad propia es un fenómeno que data de los años cincuenta. Es, por tanto, muy nueva y aislada de las grandes corrientes culturales (como la europea), así, a pesar de ser sumamente explotada diculta la expansión de la losofía de la praxis. Sin embargo, casi todos los esfuerzos se han encaminado a difundirla entre las masas (por ejemplo Mariátegui en Perú). El movimiento socialista y comunista se desarrolló donde la clase obrera estaba más desarrollada o había mayores antecedentes culturales. En México fue importante en los años treinta, después tuvo una caída espantosa. El Partido Comunista estuvo presente en la fundación de los principales sindicatos de la época y tuvo una enorme inuencia; por ejemplo, entre los maestros, pero tuvo una derrota espectacular. (El proyecto del PSUM “hace agua” por todas partes). Si la Revolución Cubana se hizo y triunfó fue por el movimiento y no por los comunistas constituidos en partido. Carlos R. Rodríguez es el poder tras el trono. Uno de los elementos de la crisis del Welfarestate es la crisis de la forma partido. Las formas como se maniesta la gente, la Iglesia y el partido están ambos en decadencia, son obsoletos. 39
Capitalismo tardío, clase obrera superexplotada, origen reciente (campesino), es el proletariado del desarrollismo. En América Latina, el proletariado industrial moderno es anterior a la burguesía, porque nace al calor de la inversión extranjera: en minería, petróleo, electricidad, ferrocarriles, manufactura, en manos de extranjeros, etc. En este territorio los partidos comunistas no nacen de la escisión de los socialistas, no se estaba inmerso en las corrientes idealistas de la época. Se debe matizar la correlación entre desarrollo obrero y desarrollo de la losofía de la praxis, pero es correcta. En América Latina, también fue absorbida por la necesidad de la difusión popular, y descuidó la elaboración intelectual (con excepción de Mariátegui). La tarea sigue siendo la formación de un sólido grupo de intelectuales. ¿La losofía de la praxis debe difundirse también como una fe? Gramsci dice que la losofía de la praxis también se difunde como una certidumbre, pero acorde con la situación que se asume en la sociedad. Por eso la compara constantemente con el catolicismo (que es también una losofía). La iglesia católica tuvo un éxito portentoso, tanto, que ha calado tan hondo en la conciencia de la gente y no desaparece sino hasta nuestros días, pero la necesidad que ha motivado a los hombres a tener una conciencia religiosa persiste. Todos los hombres tienen una ingente necesidad de saber cuál es el n que se tiene. El marxismo puede ofrecer un signicado de la existencia, pero no es trascendentalista sino laico, la gente no puede vivir con el drama de la muerte encima. Son los intelectuales los que superan el trascendentalismo. Las masas, en el fondo, siguen siendo católicas aunque voten comunistas. La difusión tiene que ver con el nivel de cultura de las masas. Gramsci consideraba que tenía que ser como una nueva fe, como una religión dada la cultura de las masas, pero de una manera diferente, pues el catolicismo es irresponsable (los protestantes dicen no se puede decir quién se va a salvar y quién no, “el camino del señor es inescrutable”); no manteniendo el nivel bajo, sino elevándolo. Ahora se tiene una laicización de las 40
costumbres, una sociedad más culta. Ahora se tiene que apelar cada vez más a la conciencia, ir sustituyendo la fe por la crítica. Hay que revolucionar el aquí y el ahora. El cuadro de crisis conduce a la gente a la religiosidad porque se quiere certidumbre. Sólo los intelectuales han asumido el laicismo y la inevitabilidad de la muerte. Gramsci hace un parangón entre la Reforma y la losofía de la praxis, por eso dice que Croce es el último hombre del Renacimiento, es el Erasmo que era visto como el líder natural de los protestantes y también de la Iglesia. La defección de los grandes intelectuales se debió al tremendo esfuerzo que hicieron esas losofías por difundirse entre las masas. Erasmo decía que por donde pasaba Lutero no orecían las letras. Los intelectuales se fueron, la Reforma se recupera sólo dos siglos después, con la losofía alemana. 23.IX.1986
BLOQUE HISTÓRICO
Bloque Histórico: unión entre alta y baja cultura, entre intelectuales y simples. En Rusia la sociedad civil era débil, no estaba desarrollada la democracia burguesa. La burguesía no había conquistado las instituciones democráticas, no había creado la red de trincheras y casamatas propias de occidente. El partido requería determinadas características. El partido vincula simples con intelectuales, se perla hacia lo que es el bloque histórico. En la actual crisis del Welfarestate hay obsolescencia de los partidos, necesidad de nuevas formas. Cuando Gramsci teoriza sobre el partido lo hace reexionando sobre la sociedad occidental en la que hay una democracia burguesa desarrollada. Ahora se ve de diferente manera: en la crisis del Welfarestate se ve la cada vez mayor obsolescencia del partido político. Esta forma está en crisis: afecta a todos los partidos de masas. Tiende a haber otras formas de mani41
festación política, lo cual está en relación con la aparición de categorías sociales nuevas (como los grupos de mujeres, etc., que son nuevos protagonistas). Para Gramsci hegemonía es dirección intelectual y moral. Marx y Engels hablaban de hegemonía como dominio absoluto. Sociedad civil. La connotación de Gramsci tiene un contenido diferente al de la politología burguesa. Gramsci hace un esfuerzo para establecer un nexo entre losofía y economía. Al nal de la crítica a Croce, señala que éste no había vinculado el Tomo I de El Capital con el Tomo III. Él pensaba que la diferencia entre David Ricardo y Marx no es una “ruptura” sino una solución de continuidad (en el terreno económico), que la diferencia no es cualitativa, sino de grado. Aglietta sostiene que el problema de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia no es fundamental para el desarrollo de la economía crítica. El americanismo, modelo económico para explicar una fase del capitalismo. LA IDENTIDAD TENDENCIAL ENTRE FILOSOFÍA, HISTORIA Y POLÍTICA
Una de las claves para una buena lectura de los Cuadernos de la Cárcel es la idea de Gramsci de la identidad entre losofía, historia y política. Es una de las cuestiones más importantes y densas del pensamiento de este autor. Esta idea va a constituir los cimientos que él tiene sobre la política, sobre las ideologías y la función que desempeñan éstas en una formación social. Para Gramsci, la losofía de la praxis es ante todo una actividad de “alta cultura”, una de las grandes losofías, de aquellas que dejan una huella histórica, que constituyen una síntesis de alta densidad histórica de saberes y prácticas de una época determinada. Son un resumen intelectual de la conciencia que una época determinada tiene de sí misma, de su autoconciencia. Por lo tanto, las grandes losofías son compendios de lo que los hombres saben y hacen en esa época determinada, son la autoconciencia de una época. Gramsci tiene una concepción 42
de la losofía semejante a la que tienen los lósofos de profesión; pero no solamente eso; para él, la losofía, además de ser una actividad de “alta cultura”, muy compleja, tiene otra dimensión que comúnmente los lósofos excluyen de su quehacer: toda gran losofía tiende, a través del proceso histórico-político, a devenir en una conciencia social de carácter generalizado, tiende a devenir una ideología de masas, una ideología popular. Por consiguiente, para él, la losofía es una weltanschaung ; tiende a ser una concepción general del mundo y de la vida y a convertirse, en el proceso histórico-político, en una ideología de masas, en una atmósfera cultural. Y en eso consiste precisamente la importancia de una losofía. Gramsci tiene, como se había mencionado anteriormente, una concepción ampliada de la losofía, lo que le va a permitir sentar las bases epistemológicas para su teoría ampliada del Estado. La verdadera importancia de la losofía, para Gramsci, consiste en el proceso a través del cual la síntesis de alta cultura deviene en conciencia de masas . Así, la diferencia entre losofía e ideología no es de carácter cualitativo, sino simplemente de grado. La diferencia entre un gran lósofo y un hombre común es una cuestión de grado. Esto revela la concepción democrática que él tenía acerca de los saberes. El eterno secreto no confesado por los lósofos es que la losofía, anunciando una concepción del mundo y de la vida, para existir como tal, necesita terrenalizarse, encarnar, materializarse, y esto sucede cuando se convierte en ideología que comparten vastos grupos de una sociedad, cuando la losofía deviene en ideología. Las creencias de las masas son encarnaciones de la síntesis de alta cultura. Distinción entre losofía y religión, losofía e ideología, y losofía y sentido común. El sentido común como ideología de carácter masivo siempre está remitido a una losofía deter minada. La relación entre losofía e ideología da lugar a una auténtica teoría de la cultura. La losofía necesita convertirse en conciencia generalizada. Hay una relación de tipo causal: la 43
losofía se convierte en ideología; en este sentido, la relación la podemos reducir: para que una losofía se convierta en una atmósfera intelectual necesita convertirse en una ideología, y ésta es una especie de simplicación acorde al nivel de las masas sobre las cuales va a actuar. La losofía, para actuar como tal, necesita convertirse en una religión; se simplica para estar a la altura del desarrollo intelectual de las masas, para ser accesible. (El cristianismo como losofía logró su éxito histórico en la medida en que se reveló como popular. Pero hay diferencias entre la religión, entre los teólogos y las masas). Se puso en armonía con la mentalidad popular para hacer que la gente se comportara acorde con determinados valores. Así, la religión es una losofía. Una de las losofías más complejas es el sistema de Hegel, ¿ha anidado en las masas populares?, ¿tiene alguna expresión de cultura de masas? Sí, se ha ido popularizando, ya que es cada vez más creciente el número de los que piensan que la humanidad es un hecho histórico y temporal. Esto se lo debemos a Hegel. La losofía se vuelve ideología como premisa para devenir “ cultura de masas”. La ideología es, por tanto, la simplicación de la losofía. La losofía de la praxis aspira a lo mismo, pero lo conesa; aspira a suscitar un movimiento político, y lo ha hecho. Gramsci es consciente de la necesidad de la losofía de la praxis de mantenerse como alta cultura y de convertirse al mismo tiempo en ideología de las masas populares. También quiere difundirse, y lo tiene que hacer con el nivel cultural de las masas, como religión, pero no en sentido peyorativo. La religión aporta un principio de inteligibilidad a la existencia, aporta un sentido sobre la nalidad de la existencia, certidumbres perentorias. A diferencia de la religión católica, la losofía de la praxis va a difundirse a través de una “religión” que tiende a una síntesis diametralmente opuesta a la del cristianismo, el cual se preocupa por mantener al hombre en la cuna , que fomenta la resignación y mantiene a las masas como menores de edad. La losofía de la praxis pretendía difundirse en un primer momento 44
en formas cuasi religiosas pero para obtener una elevación de la cultura de las masas. Por eso utiliza Gramsci esta metáfora de la religión. Finalmente la religión es una losofía más. La ideología es una simplicación que tiende a convertirse en atmósfera de una época determinada. Para Gramsci, las losofías prueban su éxito en la realidad de la cual son síntesis en la medida en que se convierten en el contenido de la conciencia de vastas masas, y en la medida en que tienden a convertirse en norma de conducta práctica, en una moral, en una ética, en una política, en una cultura. El secreto de toda losofía, para Gramsci, en última instancia, no es otro que el de ser una política. De ahí la identidad de losofía y política. En el momento que la losofía deviene conciencia popular, estamos ante el surgimiento de una concepción que da sentido a la existencia y, de esta forma, se convierte en una política. Independientemente de que los lósofos lo hayan reconocido o no, una de las tareas más importantes de todas las losofías ha sido la de ser una política, confesadamente o no. Por ejemplo, para Platón el orden deseable era el que él llamaba la república de los lósofos, los consideraba como personal de gobierno de un Estado, como los más capacitados, es altamente consciente de que puede animar un movimiento político y que tiene tareas que cumplir; para Aristóteles el Homo politicus, para Hegel el espíritu era el Estado prusiano. La losofía anima, explica, suscita un poder político. * ¿Qué es cultura? Es un término muy amplio. Lo que distingue al hombre de otras especies animales es que produce cultura. En Gramsci alta cultura constituye la síntesis renada, es uno de los ámbitos de producción de los intelectuales. Baja cultura es la de los simples. Relación dialéctica, términos dependientes. Los lósofos tienden a darle una signicación cultural a las formas elementales que surgen del proceso productivo. La losofía utiliza las formas espontáneas como materia prima; hace 45
una síntesis de lo que surge en el proceso productivo: va de lo bajo a lo alto y regresa a lo bajo. Las losofías pretenden tener una losofía de la ciencia, del arte, de la moral, de la historia, una antropología, etc. Las losofías modernas tienen una connotación cientíca más amplia; cada vez son más cientícas, son una síntesis de los métodos y descubrimientos. Por ejemplo, la losofía clásica alemana, Kant, Fitche, Hegel, serían inexplicables sin los descubrimientos de Newton, Leibnitz, Lavoisier, etc. Las ciencias son también síntesis, pero no totalizantes. No se puede explicar el materialismo histórico sin Einstein. La cultura de masas en las sociedades capitalistas avanzadas está altamente cientizada. La ideología propia de las sociedades capitalistas avanzadas es una cultura cienticista. Estamos ante mutaciones culturales de carácter cualitativo. La tendencia a aumentar los grados de escolaridad explica el gran desarrollo de las ciencias, lo que tiende a ser cada vez más una forma de cultura. La losofía de la praxis tiene ciertas particularidades. Gramsci plantea que ésta es un humanismo absoluto que da lugar a un laicismo absoluto: se apoya en los descubrimientos de las ciencias particulares. También se dene como cienciaacción, esto es alta cultura-norma de conducta práctica. La categoría de proletariado es una categoría obsoleta en proceso de extinción, porque el sistema capitalista está mutando su base técnica y los modernos proletarios son especialistas, cientícos y técnicos. El capitalismo se encuentra con una fuer za de trabajo cada vez más desarrollada. En Estados Unidos, alrededor del 60% de la fuerza de trabajo, se ubica en el sector terciario y el terciario avanzado. Cada vez son más los trabajadores que para ingresar al mercado de trabajo requieren una preparación muy especializada para que sea funcional en esta fase de la producción capitalista. La tendencia creciente que acusan los cambios en el proceso de trabajo va hacia la plena automatización. 46
¿Quién produce entonces la plusvalía? Los que operan o los que diseñan, construyen, etc. Es un problema para la losofía de la praxis, es una mutación en el proceso de trabajo que hace emerger nuevas categorías de trabajadores. Hay, por lo tanto, una relación orgánica con las ciencias. Es una nueva cultura: la cultura cientíca. El conocimiento cientíco se vuelve una forma de cultura predominante tendencialmente de masas. Lo que caracteriza a la sociedad capitalista moderna avanzada es una cultura crecientemente secularizada, crecientemente laica. Parece que la tendencia es hacia una sociedad de especialistas. La derecha lo explica esto como el fracaso de las previsiones del marxismo. La gran pretensión de la losofía de la praxis es una concepción que tiende a llevar hasta sus últimas consecuencias la función que la ciencia y la técnica tienen en la sociedad capitalista avanzada. Las cosas han cambiado con relación a como estaban en el período de entreguerras en Italia, que fue la época de Gramsci. El propio capitalismo está cumpliendo con la liquidación de la división del trabajo intelectual y el material. Por lo tanto, lo que tenemos entre la losofía de la praxis y las ciencias es una “síntesis orgánica”. 1.X.1986
REFORMA INTELECTUAL Y MORAL
Para comprender mejor la concepción ampliada de la losofía, trataré de descender más a lo concreto a través de la idea (importante en los Cuadernos) de que la losofía es “historicismo absoluto”, lo que Gramsci llamaba reforma intelectual y moral.
Bloque histórico (Sorel); reforma intelectual y moral (Sorel, Renan, Proudhon); losofía de la praxis (Labriola) son términos que, como se observa, provienen de la losofía idealista y de otro campo, pero Gramsci les da una connotación diferente. 47
La reforma intelectual y moral es una categoría losóca de alta densidad intelectual, que tiene varias connotaciones. ¿Cuál es la relación de esta formulación con la concepción ampliada de la losofía? Primero, para Gramsci, reforma intelectual y moral es el proceso histórico y concreto a través del cual se ha formado la cultura moderna. La civilización del capital es el proceso histórico a través del cual se forma el complejo entramado que son las superestructuras y corresponde a la función orgánica de carácter productivo de la burguesía como clase dominante. Es como se forma, desarrolla y consolida el Estado capitalista. El problema de la cultura moderna, del Estado moderno o Estado nacional capitalista es un vasto proceso político cultural a través del cual las losofías devienen una política, un Estado. La losofía se convierte en el alma de un Estado particular concreto, en este caso, el Estado capitalista. La losofía como actividad de alta cultura, tiende a conformar una atmósfera intelectual tendencialmente de carácter masivo. Se convierte en norma de conducta práctica de una época, en representación y conciencia colectiva. Es un proceso histórico mediante el cual se forma la cultura moderna, los pareceres, la ética, la moral, etc., (ideas, valores, usos, costumbres). La reforma intelectual y moral es un proceso complejo que pareciera haber pasado por varias etapas de desarrollo. La losofía de la praxis es la condensación de la reforma intelectual y moral en la que se distinguen varios momentos: 1) Renacimiento-Reforma protestante, siglo XVI, 1659. 2) La Ilustración y la Revolución de 1789 o Gran Revolución. 3) La economía política inglesa (A. Smith, D. Ricardo, Ferguson). La losofía clásica alemana (Kant, Fitche, Schelling, Hegel). El liberalismo. 4) La consumación de todo este movimiento termina con una losofía que, siendo consumación de 1 a 3, inaugura una nueva etapa de la civilización: la losofía de la praxis. 48
Gramsci tiene una actitud crítica. Concede gran importancia a la cultura, a la subjetividad, a la voluntad, a la política. Para él, la losofía de la praxis, siendo consumación de 1 a 3, coronación y superación de todo lo que le precede, es la heredera de todos esos movimientos, y debe ser “profundamente solidaria con el pasado que le precede”, debe entenderlo y justicarlo en su necesidad histórica como tal. Su concepción de la ideología no es de “falsa conciencia”, sino que, para él, las ideologías son sistemas de representación que los hombres tienen de sus condiciones materiales de vida y que son funcionales a una determinada etapa histórica. Por eso, a través del concepto de reforma intelectual y moral, hace una apelación a la necesidad de hacer una “nueva síntesis” de los elementos heredados del pasado, creados por la burguesía. Tiene en alto las elaboraciones losócas y cientícas del pasado. Al mismo tiempo, la losofía de la praxis es una nueva forma de representación de los hombres, es la ideología de un nuevo protagonismo en la historia: el mundo del trabajo. Es también un elemento del mundo moderno que ha inuido a la propia losofía burguesa. Los principales estudios cientícos se ven fuertemente inuidos por la losofía de la praxis, la sicología, la antropología. Ha animado corrientes de carácter cultural, sindical, intelectual, moral, político. Es parte de la cultura moderna, y es, simultáneamente, una nueva forma de pensar con una ética diferente. Abre una época histórica nueva que empezó en octubre de 1917 con la Revolución Bolchevique. La losofía de la praxis se ubica en dos grandes épocas históricas: en el mundo moderno, y como apertura de una nueva civilización, de una nueva cultura y una nueva forma de producir. La losofía de la praxis es crítica, dialéctica, historicista, antidogmática, antieconomicista, antisectaria. Reconoce las conquistas del pasado que deben ser conservadas, que pueden ser explotadas y llevadas a sus legítimas consecuencias por el protagonismo de un nuevo sujeto histórico.
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Las etapas de 1 a 4 serán fases a través de las cuales se han construido la cultura y el Estado modernos, el Estado nacional. Las ideologías son el resultado de las contradicciones que laceran a la sociedad, son las formas de conciencia que los hombres tienen de esas contradicciones. En la losofía de la praxis también existe el mismo efecto, pero es la única losofía que es consciente de esas contradicciones y las pone al centro para desarrollarlas hasta sus últimas consecuencias. La losofía de la praxis se concibe en forma historicista, es decir, reconoce su vigencia para una determinada época histórica. El Estado burgués y la cultura burguesa han venido desarrollándose, por lo menos, desde el siglo XVI. Han pasado por una serie sucesiva de luchas representadas por esos momentos. Y los hombres se han elevado a grados mayores de cultura. Veamos las principales etapas y sus rasgos: RENACIMIENTO Y REFORMA, DEL SIGLO XVI A MEDIADOS DEL SIGLO XVII Algunos rasgos. Deudas de la losofía de la praxis con el pa-
sado; sin él, la losofía de la praxis no hubiera surgido. Rasgos fundamentales de la época que dura siglo y medio: el humanismo, la Reforma y la Contrarreforma. Las luchas religiosas se inician alrededor de la segunda mitad del siglo XVI y concluyen cuando Francia desplaza la hegemonía de España, en la Guerra de los Treinta Años y la rma del Tratado de Paz de los Pirineos en 1659. Renacimiento. Hito fundamental en la formación de la cultura moderna. Consistió en una especie de resurgimiento de la cultura clásica antigua y constituyó un importante motor de la cultura burguesa. Fue un redescubrimiento de lo clásico, una contribución del humanismo a la cultura burguesa. Resurgimiento del derecho romano. Hasta el siglo XV o XVI se forman los primeros Estados nacionales, ese viejo instrumento 50
jurídico se va a constituir en la base del derecho moderno. Los romanos podían hacer lo que quisieran con la propiedad. En la Edad Media la propiedad estaba condicionada. Con el surgimiento de los primeros Estados nacionales, la propiedad feudal se convierte en una propiedad sin restricciones, que es la que más corresponde al capitalismo basado en la riqueza móvil. En la segunda mitad del siglo XV y siglo XVI se forman los tres primeros Estados nacionales: España (Fernando e Isabel), Inglaterra (Enrique VII) y Francia (Luis XI). El fenómeno estatal no era desconocido en la antigüedad, pero en el Medioevo no lograron conformarse Estados nacionales porque el poder estaba fraccionado en los distintos feudos. El surgimiento de un poder político centralizado con poderes sobre un territorio denido y una política determinada va a ser la forma política que mejor conviene al mundo del capital (a diferencia de las formas de vasallaje). La burguesía necesita un territorio y un control sobre la población. Son nombrados estos tres como Estados renacentistas, o monarquías renacentistas. Son absolutistas. Tendencialmente de carácter nacional. Adquieren la forma de monarquías absolutas pero son la base para el desarrollo de la burguesía que requiere un poder político centralizado. Son los modelos de los Estados que se van a formar posteriormente. Maquiavelo es el teórico del movimiento a través del cual se forman los Estados nacionales. Esta época va a concluir en una lucha de dimensiones gigantescas: la lucha entre la Reforma y la Contrarreforma. Con motivo de la Reforma protestante, las viejas clases del antiguo régimen (aristocracia feudal, nobleza, clero…) reaccionaron con un movimiento contrarreformista; movimiento retardatario que tiende al pasado o al status quo. Otra característica que se yuxtapone y hace del periodo algo extraordinariamente complejo y rico es que los Estados nacionales nacen a contrapelo de las pretensiones del papado para convertirse en potencia universal. Este es el carácter de la época, la primera etapa del surgimiento de la cultura moderna. 51
La Reforma protestante . Ésta tuvo gran importancia como
reforma intelectual y moral. Fue un fenómeno complejo que sur gió a nales del siglo XIV con la crítica de ciertos clérigos sobre la presencia temporal de la Iglesia católica y su desviación del cristianismo primitivo (nes del siglo XIV y principios del XV). Movimiento que resistió a los embates del imperio. El antecedente de este fenómeno fue la reforma husita: origen nacional del pueblo checo, ésta se autoeliminó, no fue vencida. Luego fue retomada por Lutero en Alemania. En el siglo XVI, la Gran Reforma critica a la Iglesia como institución y a los curas como profesión. Calvino en Suiza y posteriormente un conjunto de sectas que se desarrollaron en Alemania, Holanda, Flandes, Inglaterra y de ahí en Estados Unidos. (La democracia parroquial como antecedente de la democracia en Estados Unidos). La Reforma expresa, en forma intelectual, la necesidad que la burguesía comercial mercantil manufacturera tenía de una Iglesia moralizada, sana, reformada, por la necesidad de fomentar un nuevo tipo de mentalidad y actitud de los hombres frente a la vida. Una religión activa y con apego al trabajo. El catolicismo (sobre todo latino) tiende a “mantener al hombre en la cuna”, fomenta la resignación. La Reforma protestante va a combatir este tipo de religión por una nueva: estimulaba el compromiso del hombre con su mundo, con su trabajo, la alegría de vivir, etc. La Reforma protestante rompe con el hito de la fe cristiana. El fenómeno no ha sido descuidado, la propia burguesía ha hecho grandes esfuerzos para comprender la Reforma protestante (Max Weber, libro La ética protestante). Teológicamente casi todo el problema se basó en una nueva interpretación de la culpa, del pecado, de la salvación, de la redención. Los protestantes tenían una concepción original y novedosa que contribuyó a la formación de la cultura del capitalismo. El hombre está guiado por su destino, salvación o condena; está predeterminado por la divinidad (el antecedente inmediato de la Reforma es San Agustín). El hombre haga lo 52
que haga no es artíce de su propio destino, el hombre está predestinado en función del pecado original. Calvino agregaría una segunda predestinación: la del reo que ha reincidido (ha permitido la muerte del Señor). Hay una idea rígida de la gracia. Haga lo que haga el hombre, su destino no le pertenece, es asunto de la divinidad. Así, el hombre nunca sabe si va a salvarse o va a perecer. Como decía Lutero, es muy probable que al más honesto el Señor quiera perderlo y que el más criminal resulte agraciado por el Señor. Es inútil lo que se haga para la salvación. Los caminos del Señor son inescrutables para los hombres. Fe terrible que q ue fue motor de la acumulación de capital . Los hombres buscan justicarse por sus propias obras pero en la tierra. Se combate así a la Iglesia que era al mismo tiempo clase dominante con riqueza en manos muertas, corrupta, atroada. El protestantismo prescribe el trabajo, el ahorro, la acumulación. Surge una nueva ética sobre el trabajo y sobre la acumulación de capital. Las burgueburguesías católicas son dilapidadoras; las protestantes le conceden alto valor a la sobriedad, al ahorro, a la acumulación. Esto es importante para el take off , para el despegue. El resultado de la Reforma y la lucha contra la Reforma fue que el polo de desarrollo se desplazó al norte de Europa, que es donde triunfó la Reforma protestante (Alemania, Holanda, parte de Francia, Inglaterra). La Iglesia y el papado sufrieron derrotas catastrócas, y hubo un predominio de los países protestantes como vanguardia de la sociedad capitalista. Las primeras dos revoluciones burguesas triunfantes se dan en Holanda (1616) e Inglaterra (Cromwel 1640). * España era el brazo armado de la Contrarreforma; llegó a un pacto con la Reforma en 1621, pero se dan de nuevo las luchas y la Guerra de los Treinta Años. Con el término de la conconfrontación entre España y Francia terminan las grandes guerras religiosas. 53
El humanismo es sinónimo de Renacimiento, es una nueva concepción de la función que el hombre tiene en la historia. Hobbes, en su obra el Leviatán, expresa el problema del Estado, la presencia del mercado, este último como complejo de desarrollo. La primera justicación teórica de las monarquías absolutas fue el “derecho divino de los reyes”. Esta ideología era progresista porque el Estado nacional monárquico absolutista (que se prolonga hasta los siglos XVIII y XIX) nació dominando la anarquía de la sociedad feudal. Las luchas de los señores señ ores feudales amenazaban la estabilidad social. De ahí la necesidad de un poder centralizado que no respondiera a nadie, porque hubiera tenido que responder a los grandes magnates, a los señores feudales, contra los cuales se erguía. Desarrollo importante de las ciencias: Galileo, Copérnico, Kepler, Newton. La losofía en el sentido amplio deviene en política a través del proceso histórico. La Reforma protestante se convierte en una ética popular, en una cultura de masas. Gramsci habla de dos renacimientos: primero, el del siglo XV con carácter popular; segundo, el del siglo XVI, de carácter elitista. El juicio de Gramsci sobre Erasmo se debe tomar con cautela, dice que es un oportunista. Es el verdadero padre del humanismo. Como conclusión, se puede decir que la losofía deviene política. La ideología es expresión de la losofía para p ara que llegue a las masas. Resumen de las conquistas de esta etapa: 1) Los Estados nacionales; 2) el renacimiento de la cultura clásica; 3) el derecho divino de los reyes; 4) la separación de la Iglesia y el Estado; 5) la tolerancia religiosa o libertad de pensamiento (sin ( sin la cual es inexplicable el liberalismo y la propia losofía de la praxis.) Todo Todo ello constituye un hito en la formación de la cultura moderna. Es un periodo o momento fundacional de una nueva civilización. Son momentos en que la losofía deviene política, etapas de la formación del Estado, que es el interés principal de Gramsci. 54
Conceptos de política: poder y dominación (Weber y Marx); ejercicio de una élite: burocracia, intelectuales (Mosca, Pareto, Gramsci); quien toma las decisiones (Karl Schmitt). La concepción que tiene Gramsci del poder, de la dominación, del gobierno, es muy compleja; pero ante todo es hegemonía: adadvenimiento de una concepción de masas, que pasa por estos estadios históricos. 15.X.1986
LOS AÑOS VEINTE, CRISIS DE LA SOCIEDAD LIBERAL
El desarrollo de la vida estatal imponía nuevos desafíos a la losofía de la praxis, a partir de 1917 tenía ya nuevas resresponsabilidades y nuevos retos. Gramsci llega a decir que el descubridor de la hegemonía es Lenin. Las críticas crí ticas al leninismo se deben principalmente a que no se le perdona haber sido el fundador del nuevo Estado. El marxismo de la socialdemocracia, de los bolcheviques y de los intelectuales en la época de Gramsci tenía un fuerte carácter determinista (que el capitalismo sería incapaz de salir de la crisis como consecuencia de las contradicciones insuperables). La socialdemocracia centroeuropea siempre fue catastrosta. Gramsci es antidogmático, antisectario y antieconomicista. La crisis económica por sí misma no produce eventos catastrócos ni revolucionarios; en el mejor de los casos, crea un marco favorable. El hombre masa y el conformismo colectivo. Gramsci es anticatastrosta y antieconomicista porque trata de rescatar el fundamento de la política, la subjetividad. El problema de la Revolución en Occidente tenía que plantearse de otra forma. Gramsci señalaba que la Revolución Rusa fue una guerra de movimientos (por el atraso de la sociedad capitalista; la sociedad civil era gelatinosa, no se había desarrollado la democracia burguesa, el Estado lo era todo.) Lenin 55
se percató de que el problema en Occidente era otro, que en el capitalismo avanzado el tema de la revolución era mucho más complejo. * ¿El intervencionismo estatal implica una tendencia al corporativismo o son fenómenos independientes? El americanismo es una forma de corporativismo. El intervencionismo estatal en los años veinte tiene tres vertientes: sovietismo, americanismo y fascismo. El corporativismo se ha asociado fundamentalmente al fascismo, pero hay rasgos corporativos en los otros estados. * El liberalismo como reacción al 89, que adquirió carta de ciudadanía en América Latina, es un liberalismo conservador (Constandt, Burke). El movimiento liberal de la Reforma en México es un liberalismo en el que prevaleció la lucha externa. Los liberales no se propusieron generar un vasto movimiento de masas, fue un movimiento predominantemente de élite (y de caciques). Entre otras cosas por el “recuerdo” de la independencia. Los liberales se consolidan en el poder a costa de la Iglesia y de las masas populares, por eso no es raro que Juárez reprimiera las huelgas y los movimientos y que el porriato, como continuación del liberalismo, fuera tan represivo. En América Latina existe una fuerte sociedad civil, la diferencia con Europa es de grado y por lo tanto son útiles las categorías de Gramsci para explicar la situación. Para el Estado, son consustanciales sociedad política y sociedad civil. Comunismo: Estado ético, la asimilación de la sociedad política en la sociedad civil. Octavio Paz y también Pablo González Casanova arman que México es un caso único, que la democracia en México no tiene nada que ver con la democracia europea y el liberalismo decimonónico. Se necesita hacer una “teoría única”, ya que México es incognoscible tanto para la cultura burguesa como 56
para el marxismo. Nihilismo teórico. Toda América Latina es muy sui géneris. El intervencionismo estatal hay que entenderlo en el sentido amplio, en la economía, en la política, en la cultura. Fuente para organizaciones de tipo corporativo. La propia guerra es una forma de intervencionismo. Fascismo: “corporativismo integral”. Las masas son obligadas a ser “correa de transmisión”, vinculadas al Estado con la característica de creación de organizaciones obrero-patronales. No todo corporativismo es fascismo. Corporativismo tipo precapitalista, el gremial, con junción de poder político y poder económico. (La fuente del corporativismo está en la intervención del Estado, a diferencia del corporativismo feudal, que recae en una persona, el señor feudal.) En la sociedad burguesa las relaciones entre poder político y económico están mediadas. La política unica a la burguesía, el Estado es burgués porque unica a la burguesía y la bur guesía se vincula a las clases subalternas por la hegemonía. El Estado tiene en cuenta las necesidades de las clases subalternas. La situación corporativa surge cuando la burguesía es obligada junto con las masas populares a integrarse en forma directa al Estado. Es por esta razón que no todo corporativismo es fascista. En México, el corporativismo surge del hecho de que las organizaciones populares sólo son independientes de nombre. Los tres sectores del PRI son organizaciones controladas por el gobierno. El charrismo es lo que congura una realidad cor porativa. El PRI es una especie de secretaría de Estado que tiene como función organizar el proceso electoral y mantener el control corporativo y vertical de las organizaciones populares, principalmente de los sindicatos. Fue la fórmula para poder acometer la tarea de industrialización y modernización (Miguel Alemán). Actualmente, ni el Estado quiere mantener el corporativismo. Ya nadie deende el Welfarestate , está en crisis y la burguesía y el Estado lo rechazan, sólo Fidel Velázquez y cierta izquierda, 57
Antonio Gershenson, quieren preservarlo. Puede coincidir el neoliberalismo con corrientes neocorporativas como resultado de una reestructuración basada en el libre funcionamiento del mercado. Tendería a desarrollarse una política que no pasa por el Estado, por las instituciones, por el parlamento, en donde determinadas categorías pactan al margen de las instituciones. Quitar al Estado como mediador. Los intereses del mundo del trabajo quedarían subsumidos al capital. En los sindicatos, ponerse de acuerdo directamente con las empresas. Habría un neocorporativismo transnacional, vaciar a los Estados nacionales de contenidos, y sería una nueva forma de organización de tipo cosmopolita. El neoliberalismo requiere nuevos fondos de inversión para “dar el salto” a una nueva fase del capitalismo, es una necesidad de la acumulación. En síntesis, es un retorno al mercado: transferir todos los gastos del Estado a la acumulación de capital. Se arma que el welfare es demasiado costoso, que las inversiones del Estado son un derroche, que esos recursos pueden invertirse en nuevas fuentes de acumulación. Es un problema de la reconversión industrial. Actualmente, se ha producido una tasa general de ganancia articialmente y uye una masa de plusvalor de las zonas menos productivas a las más productivas por medio del intercambio desigual. Se están dirigiendo los recursos a la industria “punta”: telemática, industria espacial, computación, etc. La burguesía reclama los recursos para la reconversión industrial, esta es una cuestión coyuntural. La teoría del americanismo es una continuación del imperialismo, corregido y ampliado. Cuando ya predomina la subsunción real ya no es necesaria la compulsión extraeconómica. El americanismo emplea mecanismos económicos casi exclusivamente, a diferencia de las políticas del imperialismo clásico. Gramsci hace énfasis en el proceso de trabajo y de valorización, y Lenin en los monopolios, en la exportación de capital, en la guerra.
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29.X.1986
REFORMA INTELECTUAL Y MORAL
Reforma intelectual y moral es el proceso histórico a través del cual se forman las superestructuras complejas de la sociedad moderna. Signica cómo en la historia las grandes losofías modernas de occidente se materializan, dando lugar a una atmósfera intelectual a través de la cual se desarrolla la superestructura de la sociedad capitalista. Weltanschaung : concepción general del mundo y de la vida... Este proceso comprende varias etapas: la primera, Renacimiento y Reforma. El Renacimiento surge principalmente en Italia. La Reforma en Alemania (Sajonia, centro-norte), se irradia hacia Suiza y países bajos y penetra en Francia. Salta a Inglaterra y luego (siglo VIII) a Estados Unidos, a Dinamarca, Suecia, Prusia oriental y Checoslovaquia. En respuesta se genera un proceso de contrarreforma (contrarrevolución), iniciativa de las clases feudales como reacción. Este movimiento unido al surgimiento de los Estados nacionales se conjuga con el de la Reforma. El resultado es que el polo de desarrollo ubicado hasta entonces en las inmediaciones del Mediterráneo occidental se traslada al norte de Europa y a la costa atlántica (Holanda, Gran Bretaña, se ponen a la vanguardia del desarrollo de la sociedad capitalista). La divisa de este desarrollo es la separación Iglesia-Estado, la tolerancia religiosa, la formación de los Estados nacionales, Estado moderno, ciencias modernas. El segundo gran momento es la Ilustración y la Revolución de 1789. Se inicia el liberalismo, es otra gran etapa de la constitución del mundo moderno. La Ilustración tuvo amplia difusión. (Gibbon, antecedente en Hume y Ferguson). Hubo una Ilustración en Inglaterra y otra en Alemania. Se inicia la transformación de un vasto movimiento religioso a otro de carácter laico. 59
A diferencia de la Reforma, la Ilustración tiene un marcado contenido laico. Somete a una rigurosa crítica al conjunto de las instituciones, al Estado absolutista, a la corona, a la corte y a la religión católica. La Ilustración es el antecedente que va a presidir y a animar a la Revolución de 1789. Esto se condensa en el trabajo de los lósofos en la gran enciclopedia de las ciencias y las artes, principalmente en la Francia del último tercio del siglo XVIII: Voltaire, Rousseau y su teoría del pacto social. Para Gramsci constituye un segundo momento de carácter progresivo de la reforma intelectual y moral. Con la Ilustración y la Revolución de 1789 surge el Estado capitalista moderno con marcado carácter laico. Estado de derecho que se organiza tomando en cuenta a las masas populares. Tiene connotaciones de carácter cultural y político superior (ya no religiosa). El Estado laico que se construye entre las masas, incorpora a las masas a la vida del Estado elevándolas a un nivel superior de cultura y civilización. La separación entre Iglesia y Estado es muy marcada. Esto sanciona el Estado de derecho, el Estado representativo. La tercera etapa es una fase muy importante que se solidica con la culminación del proceso de formación del Estado moderno. Está determinada por importantes conquistas intelectuales, políticas, morales, que se pueden sintetizar en una fórmula: la inuencia de la economía política inglesa, la losofía clásica alemana y el liberalismo. La sociedad capitalista a nales del siglo VIII y principios del XIX alcanza un grado muy alto e irreversible de desarrollo histórico. Se ha formado el Estado moderno, y surge la economía política como nuevo tipo de ciencia que estudia la morfología de la sociedad capitalista (Adam Smith y David Ricardo). En cierta forma la losofía de la praxis es David Ricardo más Hegel. La losofía clásica alemana va a constituir la primera gran síntesis de la reforma intelectual y moral (Kant, Fitche, Hegel). Para Hegel no hay revolución sin reforma, toda revolución debe ser precedida o dar lugar a una reforma intelectual y moral, de 60
las costumbres y de los hábitos. Así, el primero que lo plantea no es Gramsci, sino Hegel. El historicismo moderno parte de Hegel; el contenido del análisis no puede ser otro que el de la dialéctica. Desde el punto de vista de la economía, el Renacimiento y la Reforma se corresponden con las posiciones mercantilistas; la Ilustración y la Revolución de 1789 (y el principio del liberalismo) con la siocracia; la economía política inglesa, la losofía clásica alemana y el liberalismo con la economía clásica; la losofía de la praxis y la Revolución de 1917 con la economía crítica. Se comienza a formar el Estado moderno y se derrumba la sociedad feudal. La dialéctica de esta época (luchas del siglo XVI y siglo XVII) es la dialéctica entre: 1. Reforma-contrarreforma; 2. Revolución del 89-restauración; 3. Revolución Bolchevique-contrarrevoluciones en las sociedades capitalistas maduras, vale decir: americanismo y fascismo. Cada etapa, cada época debe ser estudiada en esa dialéctica. La restauración llega hasta las revoluciones de 1848. La reforma intelectual y moral debe ser vista como fenómeno de las superestructuras. La categoría de superestructura. La idea proviene del prefacio de 1859. Marx entiende la superestructura constituida por dos grandes ámbitos (antecedente de la teoría del Estado en Gramsci). Primero. Como el conjunto de las formas jurídico-políticas (Estado en sentido restringido, Estado-aparato, derecho). Segundo. Las formas de la conciencia social: losofía, ideología, moral, artes, psicología social, etc. Es la esfera en que los hombres cobran conciencia de las contradicciones de la vida terrenal y forman una voluntad de carácter político. Constituyen el momento de la libertad (la estructura es el momento de la necesidad). 61
Las superestructuras son las formas de la conciencia social y formas jurídico-políticas. Para la losofía de la praxis las superestructuras constituyen el momento de la libertad. Cómo un conjunto de losofías en el transcurso histórico se convierten en movimiento político, intelectual y moral. Se materializan a través de un proceso complejo. Ante todo, para la losofía de la praxis, el Estado debe ser analizado en forma estrictamente historicista, como producto de la historia. El proletariado no necesita, para desarrollar las fuerzas productivas y para desarrollarse a sí mismo, de la explotación o la subalternidad de otra clase o grupo social. El proceso de reforma intelectual y moral desembocaría en eso. Cuál es la actitud que Gramsci tiene frente al pasado: la losofía de la praxis es altamente solidaria con el pasado, lo justica en sí mismo. Es una actitud antidogmática y antisectaria. El tema de la desaparición del Estado no es una utopía, precisamente la temática de la reforma intelectual y moral es esa. Para Gramsci la losofía de la praxis es la culminación de todo el proceso de formación y desarrollo de la Reforma. La losofía de la praxis es impensable sin la separación entre Estado e Iglesia, sin la tolerancia, sin la losofía clásica alemana, sin la economía política inglesa, es por tal razón que la losofía de la praxis es plenamente solidaria con estas cuestiones. La idea de Lenin encuentra una relación dialéctica entre democracia y socialismo. No puede haber socialismo sin democracia y la democracia consecuente no puede llevar sino al socialismo mismo. La construcción del socialismo realmente existente tiene mucho parecido con la Reforma. La losofía de la praxis es un momento frente al cual la bur guesía se ha tenido que medir. La losofía como alta cultura y norma de conducta práctica, como conciencia de masas deviene en política. Reforma, Revolución de 1789, movimientos populares. Las cuatro etapas, ya señaladas, constituyen el proceso de formación y desarrollo del Estado burgués. Gramsci tiene una 62
concepción ampliada de la losofía, pero no sólo por el rigor que representa, sino en razón de que tiende a convertirse en una religión de masas. La losofía de la praxis es ciencia de la historia. Hegel es el primero que se plantea la sociedad en términos historicistas. Historia no es dimensión del pasado sino proceso de cambio. * Perry Anderson plantea una hipótesis interesante respecto a Engels. Se ha tratado de reducir la gura de Engels, pero éste tenía un conocimiento histórico muy grande y profundo y sus juicios históricos son casi siempre más atinados que los de Marx. Engels hizo planteamientos muy aproximados a los de Lenin, estaba a punto de elaborar el concepto de imperialismo. Las advertencias de Engels contra el economicismo permitieron a Lenin y a Gramsci plantear lo que ahora se llama “autonomía de lo político”. ¿Qué es la sociología para Gramsci? Bujarin: “es un corte de carácter sincrónico”, la sociedad es estática y la sociología con su instrumental se avoca a conocerla, a través del positivismo se explican las concatenaciones: teoría sistémica o de los sistemas. Se amputa el carácter dinámico, histórico, la dialéctica. La sociología no produce un conocimiento cientíco porque no analiza la sociedad en términos históricos y dialécticos. Ésta nace en antagonismo a la losofía de la praxis (Weber, Parsons). La losofía de la praxis inaugura un nuevo continente y la ciencia propia de ella es la historia. Toda ciencia que prescinda del cambio es ahistórica y acientíca. La forma de expresión propia de la humanidad es lo que estudia la antropología: cultura y hombre es lo mismo. (Marvin Harris: América now ). El aporte de David Ricardo está en las ideas de mercado determinado, de Homo economicus y de teoría del valor-ley tendencial. Más allá de la economía tenía repercusiones de carácter losóco a través de lo que se llama inmanencia. A lo 63
que Gramsci llama inmanencia es algo que tiene su explicación interna, para esto se necesitó el aporte de la losofía clásica: la dialéctica. Fue lo que le faltó a David Ricardo. Dos grandes métodos losócos: Inmanencia, la explicación de las cosas está en sí mismas (análisis concreto de la situación concreta); y trascendencia, la cual presupone la existencia de un gran sujeto que explica todo lo demás. 5.XI.1986
LA RELACIÓN DE GRAMSCI CON MAQUIAVELO
Parece ser que Gramsci antes de su reclusión (nes de 1926) era más bien antimaquiavelista, su conocimiento sobre Maquiavelo era bastante supercial. Compartía prejuicios que existen desde el siglo XVI. Lo estudió con seriedad y profundidad en los primeros años de la cárcel, esta lectura será muy trascendente en la obra de Gramsci. Las primeras notas sobre Maquiavelo aparecen sólo hasta el Q4. Las anotaciones se irán haciendo cada vez más frecuentes. En el Q8, y en el Q13 plantea una monografía sobre la gura de Maquiavelo. Éste va a ser como sinónimo de política en Gramsci. Importancia de Maquiavelo en los años veinte en la cultura occidental –desde el siglo XVI –. Su “reestudio” surge en la crisis de la primera posguerra, ya que se buscan estímulos intelectuales para combatir los efectos de la crisis. Gramsci no quiere que Maquiavelo sea monopolizado por la derecha; en particular por el fascismo, que pretendía ser el “heredero” del legado de Maquiavelo. Para los fascistas, la fascistización del Estado vendría a ser como la consumación viva de las tesis de éste. Gramsci tiene la idea de que Maquiavelo es un antecedente de las posiciones radicales en política: hilo conductor de Maquiavelo a los jacobinos a los bolcheviques. Para Gramsci el heredero legítimo del legado del autor de El príncipe no es la cultura burguesa del momento, sino el pueblo italiano. Por ello sus reexiones sobre el Partido Comunista aparecen bajo el 64
nombre de “el moderno príncipe”. El heredero, siendo el pueblo italiano, no podía no ser el moderno príncipe como partido de masas, el Partido Comunista. De allí la importancia de los estudios de Maquiavelo. Maquiavelo, para Gramsci, fue el fundador de la ciencia política moderna. En los tres grandes estudios de éste (El príncipe, Discursos sobre la primera década de Tito Livio y El arte de la guerra ), se encuentra una nueva concepción sobre
política, sobre poder y Estado. Él fue el primer gran teórico de la política moderna. Le parece que es un intelectual orgánico integral que cumplía una de las grandes exigencias de la política: era teórico de la política y político práctico, una integración de funciones que hace al político de altura, al político innovador. Era un gran político, fundador de la ciencia política contemporánea. En sus principales escritos políticos se encuentra implícita una concepción de la política como actividad autónoma e independiente de la religión y la moral. Adquiere entonces rango cientíco, el cual tiene leyes y reglas propias. Por esta razón, Gramsci piensa que Maquiavelo funda la ciencia política moderna. Este campo nuevo se reere a la actividad de la política, que se relaciona con todos los fenómenos que tienen que ver con el poder, con el movimiento político, con el Estado y con la vida de este último. Sus descubrimientos tienen consecuencias más allá de la propia disciplina descubierta. Provocan una revolución en la concepción del mundo. Por tanto, tienen carácter losóco, representan una revolución cultural. Por eso el Renacimiento y el humanismo son inexplicables sin Maquiavelo, quien contribuye de manera muy importante y decisiva en la conguración de esta época, porque sus descubrimientos tienen repercusiones de carácter losóco en general. Por eso, Gramsci se niega a la apropiación del pensamiento de Maquiavelo por la derecha. Quizás el primero que observó esta relación entre Maquiavelo, el Renacimiento, los jacobinos y los bolcheviques fue Croce. En el Q4, Gramsci recuerda la formulación de Croce de que Marx era el Maquiavelo de un nuevo grupo social, de una 65
nueva cultura. Croce lo acepta porque la losofía de la praxis tenía que devenir en teoría política como representación de un nuevo protagonismo. (Maquiavelo-jacobinos-bolcheviques, tres grandes momentos teóricos y prácticos del radicalismo, entre ellos existe una solución de continuidad). Otro aspecto relevante es la hipótesis de Gramsci sobre los intelectuales italianos: inteligencia cosmopolita y no italiana. Función desde la antigüedad, desde el Imperio romano, en esto inuyó después el papado (en la Edad Media). Para Gramsci la historia de los intelectuales es una historia muy atropellada y han tenido una función “no italiana” (se ve también en el Renacimiento). Servir a los intereses de las otras potencias y no a los intereses de la fundación del Estado nacional italiano. Entonces Maquiavelo rompe con la tradición cosmopolita. Es un intelectual intensamente nacional, profundamente italiano, por ello era profundamente internacionalista. Cuando Gramsci compara a Lenin y Trotsky tiene esta concepción sobre Maquiavelo. Descubre que Lenin era profundamente ruso e internacionalista, en cambio Trotsky sería cosmopolita. Maquiavelo reencarnaría en Lenin. Sería el primer gran intelectual italiano y por ello profundamente internacionalista, porque reejaba conceptualmente en la península lo que era la impronta del movimiento por el cual habían surgido los primeros Estados nacionales en Europa. Sería el teórico de los modernos Estados nacionales (aunque en Italia no tuvo éxito). Maquiavelo teorizaba el movimiento a través del cual se fundaban los primeros Estados nacionales. Él era indestructible porque eran indestructibles los Estados nacionales que creaban un fenómeno político nuevo de carácter irreversible. Teorizaba al nuevo Estado. Hay una identicación entre el pensamiento de Lenin y el nuevo Estado y Maquiavelo y el nuevo Estado. Identicación de Maquiavelo y Lenin por esta razón (profundamente internacionales). Lo que Gramsci considera el aporte de Maquiavelo es que el nuevo intelectual debía ser un especialista y político, es decir, intelectual orgánico. Primacía de la política sobre la religión; 66
del Estado por encima de la Iglesia. El Estado como asociación superior. La ciencia política moderna irrumpe como necesidad de unicar. Maquiavelo elevó la política por encima de las corporaciones. Se suprimen las peores formas del feudalismo corporativo. Se crea un nuevo culto, el culto al Estado. Esto es una estadolatría, reconocimiento del primado de la política. Razón de Estado, religión de Estado. La Iglesia pregona una actitud trascendentalista que crea al hombre pasivo, irresponsable e irreexivo. Maquiavelo lo que quiere es crear al hombre activo. La formación de una voluntad nacional-popular. Quería un Estado laico y democrático. Aspiraba a fundar un Estado nacional, un principado nuevo, cuyo modelo eran España, Francia, Alemania. La nación como síntesis sui géneris. El nuevo Estado surgiría de la incorporación del laicismo, de las masas, etc. Para él la actividad suprema del hombre no es otra cosa que la política, y la política es una actitud activa. En este sentido puede hablarse de la “razón de Estado”. La virtud política, para Maquiavelo, es indiferente a la moral y la religión. La forma más alta de praxis humana es la política. Los hombres cuentan no porque sean buenos o malos, sino en función de su actitud frente al Estado. Maquiavelo se revela en pleno Renacimiento como un historicista precoz, uno de los fundadores, que luego culminaría Gramsci. Laicismo absoluto, e historicismo absoluto. Tenía una concepción histórica de la realidad y el poder, a diferencia de lo que se ha armado. Se ha dicho que Maquiavelo equivale a político sin escrúpulos, pero no es cierto. El método de Maquiavelo es ir y venir del pasado al presente. Es ya historicismo (aunque sea no acabado, precoz). La concepción de la política en Maquiavelo es asombrosamente moderna y contemporánea. Todavía suscita reexiones, porque tiene una concepción amplia e integral de la política. La ciencia política moderna nace en Maquiavelo bajo las mismas exigencias que tiene por ejemplo para Gramsci, con 67
aspectos como el Estado ampliado, la concepción ampliada de la losofía y el elemento persuasión. La concepción del poder no radica sólo en la fuerza, violencia o coerción, hay otro aspecto que apunta a la hegemonía: consenso, persuasión. La gura del “centauro”, metáfora plástica, unión de la fuerza y el consenso. Fuerza con los enemigos, persuasión con los aliados o posibles aliados. Concepción ampliada de la política. Maquiavelo descubre que sólo con la participación de los simples podrá constituirse la voluntad popular nacional necesaria para fundar el Estado nacional. Aquí viene una de sus principales críticas a la política de su época: se apelaba al uso de mercenarios (condotieri ) como fuerzas militares a sueldo, y desempeñaron una función catastróca; Maquiavelo contrapone la formación de las “armas propias”, del ejército propio, armar a las masas, a los campesinos, a los artesanos (error: que el arma fundamental era la infantería, por su concepción laica y democrática). Señala la necesidad de la incorporación de las masas a la política. La “leyenda negra” de Maquiavelo, que fue inventada por los jesuitas, se ha convertido en prejuicio: la política como algo sucio y tortuoso. Lo denigraron y crearon el mito del “maquiavelismo”, ya que lo presentan como el político sin escrúpulos que sacrica a los nes los medios necesarios. No es así, Maquiavelo dice que él sólo describe lo que se ha hecho, se hace y se hará en política y con ello educa a las clases progresistas porque revela el secreto de la política de las clases dominantes. Reveló, a quienes no sabían de política, los secretos de la política práctica. Con ello tenía un carácter eminentemente educador. La Iglesia se interesaba en que eso no se supiera. Él describía lo que se hacía en materia política por parte de las viejas clases y por esta razón fue estigmatizado. Por todas estas razones Maquiavelo en Gramsci es sinónimo de política. Maquiavelo era un “jacobino precoz”. También hay una “leyenda antijacobina” de los jacobinos (se hizo duran68
te la Restauración). Leyenda de carácter político para satanizar y calumniar. La esencia de los jacobinos era la necesidad de apelar a las masas populares. Por esto, el jacobinismo pasa por ser crimen político. Lo fundamental no fue el terror, sino ir a la raíz de las cosas y suscitar el movimiento de los simples, arrastrarlos a la política. Maquiavelo constituye uno de los momentos más altos de la reexión gramsciana. Gramsci terminó identicándose con él. Marx, Maquiavelo; apelación a los simples; actitud abierta al pasado. Tanto Gramsci como Maquiavelo elaboran su reexión cuando ya no es posible inuir en el curso de los acontecimientos. Pero a su vez esta reexión es el primer paso para una futura acción. Maquiavelo, una vez derrotada la República orentina, es proscrito y escribe lo fundamental de su obra cuando ya no puede intervenir en política, (las luchas religiosas). Una idea a desarrollar es el principio de la “traductibilidad de los lenguajes”. Inglaterra, Francia y Alemania (nes del siglo XVIII y principios del XIX). Hegel, lo que es práctica política para Francia y tranquila teoría para los alemanes. Hegel es el gran teórico de la Revolución Francesa. En La Sagrada Familia Marx plantea lo mismo: la equivalencia entre la economía clásica inglesa, la gran Revolución Francesa y la losofía clásica alemana. Surge la pregunta ¿es traducible el lenguaje de Maquiavelo en el lenguaje de la Reforma protestante (Calvino, Locke, etc.)? En los protestantes el movimiento religioso es muy fuerte. Es posible que haya una traductibilidad de lenguajes. Lenin es un político integral. Gramsci distingue entre el ser y el deber ser: el político como cientíco obra en el ser ; el político práctico obra en la esfera del deber ser . Los políticos integrales reúnen las dos cualidades: teóricos de la política y políticos prácticos, son intelectuales orgánicos. Por eso es que Lenin ha revivido a Maquiavelo, por eso y por su carácter internacionalista. El legado de Maquiavelo podía ser recogido por otra clase social. Gramsci pretende evitar que el fascismo se apro69
pie de este autor. Sólo hay una dialéctica, no una materialista y otra idealista. Gramsci piensa que Maquiavelo no pertenece a la burguesía porque es abanderado de una clase emergente (burguesía) que da lecciones a otra clase. El Estado absolutista fue la primera forma de poder centralizado. Era feudal, pero centralizado alrededor de la monarquía, esto es un avance, ya que posibilita ulteriores desarrollos de la cultura burguesa y la acumulación de capital. Eran los primeros Estados modernos. (Reconocen la importancia de la Iglesia como institución de la sociedad civil. La combaten como pretensión política). La contradicción, para Maquiavelo, es la esencia de la vida. Combinación de fuerzas políticas que se equilibran en el fenómeno estatal. Son los mejores Estados. Pone como ejemplo la República Romana con los dos grandes partidos de patricios y plebeyos. Las democracias puras, en cambio, entran en decadencia por la falta de la lucha. Los primeros políticos eran ajenos a la temática de la extinción del Estado, porque consideraban que la cima de la vida social era el Estado. La temática surge en la cultura burguesa desarrollada. Dos fuentes de esta temática son el liberalismo (antecedente de la teoría de la extinción del Estado, el “vigilante nocturno”) y el hegelianismo, porque el Estado prusiano ya no tiene contradicciones, es un Estado totalmente racional, encarnación del espíritu absoluto. Gramsci plantea el problema como la subsunción de la sociedad política en la sociedad civil. La problemática del Estado es abordada a través de los siguientes temas: 1. Caracterización del “Estado amplio” como sociedad política más sociedad civil. La gura del Centauro. Hegemonía: fuerza y consenso, dirección política y dominio. 2. La intervención estatal ha existido siempre. Liberalismo. 3. El Estado interventor o keynesiano y su relación con el americanismo y la revolución pasiva. 4. Acción política y relaciones de fuerzas. 5. Expansión de la democracia y transformismo. 6. Estado intervencionista, Estado ético, Estado sin Estado. 70
12.XI.86
LOS CÁNONES DE INTERPRETACIÓN GNOSEOLÓGICA
Gramsci realiza planteamientos acerca de los cánones de interpretación gnoseológica del prefacio de 1859 a la obra Contribución a la crítica de la economía política de Marx. Reiteradamente aparecen estas formulaciones en los Cuadernos, lo que muestra la importancia que tienen éstas para Gramsci. La relación sujeto-objeto es planteada en forma historicista. “No existe ser sin pensar”, “lo espiritual está sobre lo material”. El capitalismo es un modo de producción sui géneris que da lugar a una formación que tiene un carácter eminentemente expansivo, vive superándose a sí mismo, sobreviviéndose. Remite al viejo problema sobre la teoría del derrumbe (la Segunda Internacional). Que el capitalismo estaba condenado a la crisis, por las contradicciones de la economía (como complemento a las concepciones evolucionistas; Bernstein, paradójicamente). Para Gramsci este es un problema que se resuelve en el terreno de la política. (Parágrafo Contra el mecanicismo, Juan Pablos I, p.23). La otra corriente es la del reformismo. 1° Contra el mecanicismo. Unidad teoría-práctica, sujetoobjeto. 2° Base, tesis sobre Feuerbach, en 1859 traduce esto a la historia. 3° Los cánones: el tercero, la libertad, “conciencia de la libertad”, organización, voluntad. Gramsci se apoya más en Hegel para elaborar su concepto de sociedad civil que en Mar x. La losofía de la praxis es una nueva posición en losofía respecto a Hegel. Le debe mucho, pero lo supera. En Hegel se haya ya el elemento de la voluntad. La voluntad como ascenso de la burguesía. Conciencia de la necesidad más formación de una voluntad más conformación de la unidad de una masa. La losofía es una lucha de voluntades. La losofía de la praxis tenía dos objetivos: enfrentar a la cultura burguesa y 71
difundirse entre las masas. Pero sólo se dio énfasis en la segunda tarea y esto llevó al esquematicismo. El stalinismo es la consecuencia de haber abandonado la polémica con la cultura burguesa. Para el marxismo la transformación de la naturaleza es la fuente del conocimiento. La concepción del conocimiento y de la política de Nietzsche es semejante a la del marxismo. Su crítica al cristianismo en El anticristo es una crítica despiadada de los valores de la sociedad burguesa. Nietzsche pensaba que la fuente del conocimiento es la lucha política. Correspondencia entre libertad y necesidad-superestructura y estructura. En la estructura, en la economía, los hombres tienden a dividirse. En la ideología, en la hegemonía, tienden a unicarse en un campo cultural. Libertad sería conciencia de la necesidad. El capitalismo vive constantemente regenerándose; por tal razón, el n del sistema capitalista no es con base en lo económico, sino en lo político. El problema de la crisis es político y no económico. El problema de la reconversión. El propio capitalismo está acabando con la división entre trabajo intelectual y trabajo manual. El problema de los partidos y de los sindicatos tiene que ver con el problema del descuido del debate con la burguesía. No están a la altura de los desafíos y retos. En los años sesenta, surgen movimientos de jóvenes y estudiantes con potencial revolucionario inmenso. Movimientos de carácter contestatario, contracultural, que aspiran a nuevas formas de vida y de mundo. Movimiento de mujeres, por la paz, ecologistas. Grupos poco entendidos por el movimiento y por los partidos políticos. El gobierno sandinista es socialista, pero el Estado no.
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2.XII.1986
EL MODERNO PRÍNCIPE Y LA VOLUNTAD COLECTIVA NACIONAL-POPULAR.
En la concepción de Gramsci sobre el partido, se destaca y relieva la conciencia como sujeto revolucionario, el momento de la lucha política, de la acción cultural (contra el mecanicismo y el positivismo). La caída de la burguesía no es fatal; la iniciativa revolucionaria es la que puede impedir que el capitalismo siempre salga de las crisis (la victoria no se debe al curso objetivo de las cosas, sino a la función, iniciativa y capacidad de hegemonía de una clase). Es necesario superar el mecanicismo para ser dirigente. La mediación entre los simples y los intelectuales se da a través de la política. El partido es el unicador de la teoría (intelectuales) y la práctica (masas). Proceso de lucha entre diferentes hegemonías (hegemonía como concepción del mundo). El partido es, para Gramsci, el príncipe moderno. Es un unicador, un gran reformador intelectual y moral. El príncipe de Maquiavelo, según Gramsci, no es un simple individuo; es, en realidad, la expresión de un proceso colectivo, de una voluntad colectiva que tiende hacia un n político determinado. El partido es el que crea la esta voluntad y tiene ya una visión general de la sociedad y pregura la sociedad de mañana (anticipa las características). Tres elementos constituyen el partido: 1. Los que se adhieren por fe, por entusiasmo, sin conciencia crítica: la base, el “ejército”. 2. El elemento que da cohesión y transforma en potentes y ecientes las fuerzas, centraliza y disciplina: los dirigentes, los “capitanes”. 3. El elemento intermedio, que enlaza a los elementos uno y dos. Los tres elementos son indispensables, pero el básico es el dos, pues es el que realiza la síntesis crítica, el capitán que crea el 73
ejército. Es más fácil formar un ejército que formar capitanes. La construcción del “partido desde arriba” (Lenin). En el partido como en la sociedad, hay gobernantes y gobernados, dirigentes y dirigidos, pero la tendencia es a superar esta división, no a perpetuarla. Esta superación se da a través de la elevación de todos los adherentes al partido a la calidad de dirigentes, de cuadros. El partido es el elemento constitutivo del concepto de hegemonía (en Lenin es el momento de la conciencia, de la dirección). Hacer la revolución signica dirigir, tener una disciplina, una or ganización, claridad teórica. Su acción debe abarcar a toda la sociedad. 3.XII.1986
TRADUCTIBILIDAD DE LOS LENGUAJES
Gramsci tiene una actitud original, independiente y creativa en el enfrentamiento de las fuentes que comparte con los clásicos, a tal grado, que su acercamiento y lectura original de las fuentes le llevan a formular conclusiones parcialmente diferentes a las de los clásicos, como es el caso respecto a Hegel. Algunas de sus conclusiones son diametralmente opuestas. Una de las razones de esto se debe a que la época histórica es diferente, a un problema de historicidad que permite una lectura diferente. Otra razón es la necesidad de combinar las fuentes de los clásicos con las fuentes italianas (Croce, Maquiavelo…) y cercanas a Gramsci (Sorel, Bujarin). Lo que Gramsci llama traductibilidad de los lenguajes (idea original rica en posibilidades), habiendo provenido de los clásicos (particularmente de La Sagrada Familia, donde Marx señala el momento unitario entre varias corrientes de su época), hay que ubicarla en la propia reexión de la losofía clásica alemana (parece ser que fue Schelling y después Hegel donde originalmente se planteó esta idea). En la economía inglesa, la política francesa y la especulación alemana, hay coinci74
dencia. Los dos movimientos culturales, el inglés y el francés, corresponden a la losofía clásica alemana, donde alcanzan su síntesis cultural. Para Gramsci se trataría de un solo movimiento cultural con manifestaciones diferentes en países con diferente grado de desarrollo. Se trataría de tres vertientes de un solo movimiento político, histórico y cultural; son traducibles porque desde la losofía clásica alemana y los clásicos de la losofía de la praxis hasta Gramsci esto es concebido como aspectos de una sola problemática histórica: la del momento en que la sociedad capitalista ha alcanzado un grado de madurez tal que su triunfo es irreversible. La losofía de la praxis tiene un vínculo muy fuerte con su fuente más directa y signicativa desde el punto de vista teórico metodológico, esto es, la losofía clásica alemana, en particular Hegel. El papel de Hegel es de suma importancia, de ahí la actitud de los fundadores en contra de las corrientes que a partir de la Restauración tratan de reducir a Hegel a la condición de “un perro muerto”. La losofía de la praxis retoma los descubrimientos de Hegel, sobre todo, la dialéctica, la eticidad o Estado (Lenin), la historicidad. En los Cuadernos losócos Lenin concede especial importancia a la dialéctica hegeliana; sostiene que ésta es fundamental para entender el primer capítulo del primer tomo de El Capital . Las corrientes “ortodoxas” limitaban la relación existente entre los clásicos de la losofía de la praxis y Hegel. Dialéctica hay una y es la formulada en forma sistemática por Hegel en varios trabajos: Ciencia de la lógica, Fenomenología del espíritu y Elementos de la losofía del derecho . Su origen está en Heráclito. El problema es complejo, ya que la dialéctica en Hegel está contaminada por el idealismo (pero no es que la dialéctica sea idealista). El idealismo tiene efectos sobre ella, pero los fundamentos son los mismos que la desarrollada por la losofía de la praxis. La idea de la traductibilidad debe ser entendida como un momento componente del movimiento de nes del siglo XVIII que lleva a la burguesía a tomar el poder. Una relación muy estre75
cha entre Hegel y la Revolución de 1789. Se puede decir que como pensador es el primero que hace un resumen de toda la historia del mundo hasta su momento. Es una historia que tiende a explicar y justicar la razón de ser de la burguesía como sujeto político protagónico de primera importancia. Es Hegel también una síntesis de todos los saberes y prácticas de su época. De ahí su importancia en la historia del mundo moderno. Es un compendio del movimiento a través del cual la burguesía conquista el poder en el continente gracias a la Revolución Francesa. El gran teórico de la revolución y las grandes instituciones surgidas con ella es Hegel. Para él la Revolución Francesa fue un parteaguas en la historia. Goethe, cuando vio el triunfo de la batalla de Valmy, dijo que se abría una nueva época histórica. Esta revolución era el gran acontecimiento, por eso la intelectualidad de la época creaba expectativas inmensas sobre la sociedad: triunfo de la razón, creación de una nueva forma de sociedad. La relación de Hegel con la Revolución Francesa es algo compleja, no lineal. Hegel celebra el acontecimiento, pero a raíz de la ejecución de Luis XVI y María Antonieta su entusiasmo se enfría, sobre todo en el momento jacobino de la revolución; cuando el ala izquierda decide ir hasta sus últimas consecuencias. El terror es un aspecto que Hegel combate abierta y conscientemente, pero no reniega de esta revolución ni de los nuevos principios que ahí surgen. Al contrario, comprende perfectamente bien la necesidad de su existencia. Para probar esto, está el ejemplo de un texto que Hegel no publicó en vida: La Constitución Alemana, en el cual plantea un diagnóstico comparativo de Alemania y Francia y llega a la conclusión de que Alemania está fragmentada y su situación es miserable, la unidad es imposible y la ideología dominante es el oscurantismo religioso. Ahí, hablando de Maquiavelo, sostiene la idea de que los que han acusado a Maquiavelo de político sin escrúpulos lo caracterizan mal, es una falsa caracterización. Lo que Maquiavelo recomienda es muy importante para Alemania, ya 76
que dice que las revoluciones deben ser entendidas en el sentido de que “a grandes males grandes remedios” (relacionar esta idea con la de Gramsci de que el heredero de Maquiavelo no es el fascismo, sino el pueblo italiano). La unidad alemana y la italiana se habían venido frustrando desde el siglo X. La relación con los jacobinos se entiende en la manera en que Hegel entendía el papel de Maquiavelo respecto a la ideología feudal. Si alguien ha sido partidario de la coerción y la violencia es Maquiavelo. Hegel tiene puesta la vista en el “jacobino precoz” que fue Maquiavelo. Hegel mantuvo una actitud entusiasta con otro movimiento de la Revolución Francesa que para la losofía de la praxis es el principio de la descomposición de la revolución: Napoleón. Hegel se hacía grandes expectativas: veía en él un profeta armado cuyo movimiento tendería a la emancipación de los pueblos contra el Estado absolutista. Así como él consideraba que Napoleón era el aspecto más importante de la revolución, se puede armar que Hegel era el Napoleón de los lósofos. A partir de la caída de Napoleón (1815, Waterloo) y en plena madurez, Hegel tiende a hacerse más abiertamente conservador, y esto se va a reejar en su pensamiento y en su concepción. Se desencadena la Restauración y Hegel cae en el desencanto. Un resultado paradójico de las luchas de Europa contra Francia fue el hecho de que Prusia en los tratados de paz se haya encontrado con que queda en posesión de la parte de Alemania más desarrollada (la Renania) con niveles semejantes a Inglaterra y regiones de Francia. Esto le lleva a trasladar las expectativas que se había hecho con la Revolución Francesa a Prusia (efectivamente fue el Estado prusiano el que lleva a la unidad alemana). Hegel teoriza el Estado despótico absolutista. El heredero testamentario de Hegel fue Bismarck (régimen sumamente conservador). Prusia desempeña para Alemania la función del Piamonte respecto a Italia. Hay dos grandes momentos en la teoría política de Hegel: la Revolución Francesa y las expectativas respecto al Estado 77
prusiano. Su concepción de la política, del Estado y del derecho se alimenta de estos dos momentos. De esta imbricación sale nalmente la teoría política de Hegel. Se teje una trama oculta entre la historia de Francia y Alemania, que va a dar en la losofía clásica alemana y en la “refundación” de la losofía de la praxis por Gramsci. Una idea de Hegel es que la Revolución Francesa empezó siendo meramente francesa, y por la reacción tiene que pasar a la defensiva. A causa de esto la revolución se transformó en guerra de agresión e imperialista, que fue lo que concitó a la alianza antifrancesa. A la Revolución Bolchevique le pasa algo semejante, tiene la intención de convertir la guerra en expansionista (contra Polonia). La teoría política de Hegel comprende, por tanto, soberanía popular, división de poderes, justicia por tribunales populares, derechos del hombre y del ciudadano, etc. Todo esto mezclado con una práctica sumamente conservadora, la del Estado prusiano. La suma es heteróclita, pero es lo que le da originalidad a la teoría política de Hegel. Sin el aporte de Hegel no se entiende el aporte de la concepción de Gramsci. Hegel representa un momento singular. La tradición anglo-francesa pactista o contractualista. El pacto social, por una solución de continuidad, va a pasar al liberalismo como concepción y forma de organización del Estado, tradición que vive hasta nuestros días. Hay una corriente neocontractualista, inspirada por Kant y Rousseau (de la cual John Rawls es exponente). El contractualismo siempre fue rechazado por Hegel. Se concibe al hombre igual por naturaleza, los individuos son una masa homogénea. Presupone una especie de “pacto social” que da origen al Estado y a las instituciones y que permitió a los hombres salir de la incivilización (es una metáfora, los hombres proceden “como si hubieran pactado”). Esto es lo que determina los derechos y deberes. La relación entre el individuo y el Estado es directa e inmediata, no hay mediaciones de ningún tipo más que aquellas que se 78
derivan del pacto (núcleo del liberalismo). Estos individuos, al aceptar el pacto o acuerdo, aceptan el Estado, las instituciones mismas. El pacto mismo es el Estado, por eso no hay mediaciones. El Estado está constituido por ciudadanos cuyo pacto es el Estado. Esta teoría a los ojos de la losofía de la praxis es fuertemente economicista. Se trata de ciudadanos libres, que ofrecen como productores su fuerza de trabajo, la cual es adquirida por los capitalistas con sus medios de producción. Lo que se concibe para el Estado se repite en la empresa como microcosmos, hay un pacto entre obreros y capitalistas. De ahí se deriva una teoría de los agentes fundamentales de la producción. Es una corriente política que no fue aceptada por Hegel. Por eso, los antihegelianos lo acusan de postular una teoría del Estado totalitario, antiliberal. El liberalismo tiene una inuencia importante en la losofía de la praxis, pero ésta tiene una concepción semejante a la de Hegel. Otra corriente es la “organicista”, la cual hunde sus raíces en el romanticismo (nales del siglo XVIII) como reacción al contractualismo. Ésta desencadenó un movimiento conocido como Sturm und Drang (tormenta e ímpetu), y el volkgeist (espíritu del pueblo), que ha llegado hasta nuestros días. Una vertiente desembocó en el fascismo. Esta concepción cristaliza en Hegel, tiene inuencia en la losofía de la praxis y es muy importante en el origen y formación de la teoría política de Gramsci. Presupone que el sujeto de la historia, el protagonista de la política, no son, como en el contractualismo y el liberalismo, los individuos que pactan, sino unidades complejas. El individuo es trasladado a unidades más abigarradas. El sujeto de la historia son los pueblos (a pesar de que nace en una corriente reaccionaria y oscurantista como el romanticismo), esto es lo que signica volkgeist . La política es entendida como la lucha de un pueblo por defender su existencia y formar su personalidad propia (el fascismo cargó el énfasis en sus aspectos más oscurantistas).
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Esta idea la toma Hegel sin ser romántico (los combatía por oscurantistas). Toma la idea de que el protagonista es un organismo complejo. Es síntesis de dos tradiciones: la francesa, que proviene del contractualismo y el liberalismo, y la alemana, que proviene del romanticismo. Este sujeto complejo está compuesto por las tradiciones culturales nacionales, la lengua, etc. (aquí se está gestando el concepto de sociedad civil de Gramsci). El sistema de Hegel contiene estos dos momentos criticados. Si esto fuera así, su teoría política sería la base fundamental, gran matriz de la política que Gramsci llama revolución pasiva. El gran teórico de la revolución pasiva es Hegel (es revolución sin revolución, pero nalmente es revolución). Los principios de la sociedad burguesa terminan por imponerse, pero con alianzas reaccionarias. En 1821 se publica la obra Elementos de la Filosofía del Derecho de Hegel, en ella intenta conservar los principios de la Revolución Francesa y los del romanticismo y plantea que hay un complejo de mediaciones entre el individuo y el Estado. Conserva guras y categorías del antiguo régimen, de ahí su concepción conservadora. Un ejemplo de lo que se viene mencionando es la Revolución de Ayutla en México (1854-1857). El liberalismo triunfó, pero concibe su relación con la sociedad al modo liberal contractualista, y la realidad era más del tipo de la concepción hegeliana (las comunas agrarias). Las mediaciones siempre han existido, pero el liberalismo tendía a disimularlas, se reconocían socialmente, pero no jurídicamente ni políticamente. En cambio en el Estado inter vencionista se incorporan plenamente. Pero las mediaciones han existido siempre, hasta en el liberalismo. Comparar el sistema de eticidad en Hegel con las consideraciones del prefacio de 1859 a la obra Contribución a la crítica de la economía política y la concepción de Estado y sociedad civil en Marx y la teoría de la hegemonía y la sociedad civil en Gramsci. 80
El teórico de la revolución pasiva fue Hegel. Gramsci sigue a éste, pero sus conclusiones son diferentes, en Gramsci este concepto tiene una connotación negativa. La teoría de la extinción del Estado, problemática vieja en la sociedad que ha alimentado las utopías, hay que ubicarla en el liberalismo y en la idea de Hegel, donde se teorizaba explícitamente el tema. Se pensaba en el liberalismo como aquel movimiento que iba a introducir por primera vez en la historia la racionalidad, la paz; que su poder era en interés de todos y no sólo de una clase. La burguesía era portadora de una teoría de la extinción del Estado. Para Hegel el proceso de la humanidad es el advenimiento del espíritu absoluto que se materializará en el Estado prusiano como algo eminentemente racional. Ese Estado era el n de todos los tiempos y el n del propio Estado. El Estado ético. 10.XII.1986
SOCIEDAD POLÍTICA Y SOCIEDAD CIVIL La losofía política de Hegel corresponde a una vertiente diferente de aquella que culminó en el liberalismo. La teoría política de la Ilustración, la Revolución de 1789 y el liberalismo consideran que entre los individuos y el Estado existe una relación directa. Según la teoría del pacto social, el contractualismo, el individuo y el Estado se comportan como si hubiera un pacto. El contrato que dene deberes y derechos no es sino el Estado y sus instituciones. Es una concepción en donde la única mediación sería el conjunto de deberes, derechos e instituciones. El pacto es el Estado. Rousseau fue acusado de utópico por una mala interpretación del contractualismo. Tanto Rousseau como Kant presuponían que los hombres se comportaban “como si hubieran” celebrado un contrato. 81
El contractualismo surge en el siglo XVII y su máximo desarrollo lo tiene durante la Ilustración. Se transforma en liberalismo y sigue teniendo vigencia en la actualidad (Leo Strauss y John Rawls en Estados Unidos, y Salvatore Veca en Italia). Desde un punto de vista gramsciano, el liberalismo es una especie de teoría política altamente economicista, en la medida en que los agentes de la producción capitalista son elevados a la categoría de sujetos políticos directamente. Todos los individuos o ciudadanos son un conjunto de propietarios que se enfrentan en el mercado y devienen de una forma directa sujetos políticos. A diferencia de éste, la teoría política de Hegel constituye una teoría diferente al contractualismo, es de tipo “organicista”. Su antecedente lo constituye el movimiento romántico que se desarrolló a nes del siglo XVIII y principios del XIX como reacción al racionalismo de la Ilustración. El romanticismo desde sus orígenes contiene una carga de irracionalismo. Pero aún siendo así, se tiene que tomar en cuenta las críticas hechas al racionalismo por su importancia. Los románticos criticaban la concepción dogmática y unilateral del imperio de la razón en la sociedad y llaman la atención sobre otros aspectos “irracionales”: pasión, sentimientos, ya que el hombre es mezcla de razón y pasión. El irracionalismo de los románticos es una especie de retorno al pasado, a lo que se consideraba “mejores tiempos”. Para la corriente organicista de los románticos, el sujeto de la historia y el sujeto político no es el individuo ni el conjunto de individuos, sino un sujeto complejo: el pueblo, su historia, su lengua, sus tradiciones, su cultura. Para ellos la historia no es más que el desarrollo de la personalidad del sujeto complejo. Hegel, habiendo combatido al romanticismo, rescata algo muy importante: el sujeto de la historia, el actor político, no es el individuo, de tal manera que entre el Estado y el individuo median un conjunto de instancias, de categorías, que hacen que Hegel corresponda a una tradición política diferente. 82
¿Cuál es la síntesis de Hegel respecto a las tradiciones políticas del momento? Si bien no fue nunca contractualista, ni liberal, ni romántico, es el teórico, el lósofo por antonomasia de la Revolución de 1789. El triunfo del capitalismo se hace irreversible. Hegel vio en esta revolución el acontecimiento que cambiaría el rumbo de la historia: superación del corporativismo feudal, emancipación de las monarquías absolutas, crítica al clericalismo. Hegel ha sido acusado de antijacobino (efectivamente condenaba el jacobinismo, pero comprendía que era necesario) y se niega su papel en la revolución. Hegel vio la culminación de la revolución en Napoleón, era el “profeta armado”. Hegel hace una síntesis dialéctica sui géneris de los principios y experiencias emanados de la Revolución de 1789 y las teorías de los románticos, la cual se resume en su teoría del derecho, el poder y la política. Al desarrollar esta relación, el resultado es el “hombre de cabeza”. Hegel hace una combinación dialéctica entre lo novísimo (Revolución del 89) con lo viejo (lo caduco del feudalismo en disolución), esto es lo que le da su carácter a su teoría política. Es también lo que origina una serie de confusiones que hacen de su obra algo muy complejo. Hegel era consciente de que estaba combinando lo viejo con lo nuevo. Además de preservarse los principios de la revolución y los de la economía política clásica, deja un lugar muy importante a viejas guras del antiguo régimen. Si Hegel teorizó una política ésta fue la de la revolución pasiva. En su trabajo conserva un espacio para las viejas clases dominantes. Estaba promoviendo un pacto entre las viejas fuer zas feudales y las nuevas fuerzas de la sociedad capitalista, una alianza de clases. Era una revolución pasiva a diferencia de la Revolución Francesa. En su teoría política trabaja por un pacto, para que los principios alcancen el poder por la vía de los compromisos. Es una teoría de una vía de constitución de los Estados nacionales de manera conservadora, reformista. Hegel piensa que son deci83
sivos y fundamentales para evitar la violencia, para darle un carácter ético al Estado y como forma de prestigio y autoridad. Si en el Estado absolutista hay compromiso entre la aristocracia, la monarquía y la emergente burguesía (subalterna), en la revolución pasiva se tendría la misma relación pero invertida. Introduce a las instituciones seculares del viejo régimen en una simbiosis con lo adelantado y moderno. La teoría política de Hegel no es otra cosa que la revolución pasiva. Esta teorización siendo conservadora no deja de echar luz sobre la complejidad del Estado moderno y ofrece una vía de comprensión sobre la estructura del Estado más rica que la que proviene de la teoría contractualista o liberal. En la sociedad capitalista hay una compleja trama de relaciones que median entre el individuo y el Estado. ESQUEMA COMPARATIVO DEL CONCEPTO DE SOCIEDAD CIVIL EN HEGEL, MARX Y GRAMSCI
Hegel Sistema de la eticidad (la política y el Estado) Familia (matrimonio y su disolución, educación, hijos, y riqueza familiar) -Esfera de la política -Instancia de la mediación entre individuo y Estado. Sociedad civil (este concepto no pertenece a Hegel, término que proviene del siglo XVIII, de los contractualistas) 1. Sistema de las necesidades Teoría de las clases sociales Trabajo y riqueza social (parte de la teoría del valor-trabajo: la fuente de toda riqueza es el trabajo) 2. La administración de justicia (derecho, leyes y magistratura) 3. Policía y corporaciones (asociaciones políticas y sindicales. “Contenido ético del Estado”) 84
Estado
1. La constitución Los poderes del Estado 2. Relaciones internacionales 3. Historia del Estado (Teoriza siguiendo a Montesquieu. Tres poderes que tienden a equilibrarse) Este esquema resume el contractualismo y el romanticismo. Es el complejo de mediaciones entre el individuo y el Estado. Marx Estructura económica
-Sociedad civil (sistema de las necesidades en Hegel) Superestructura
-Formas de la conciencia social (losofía, ciencias, psicología social, etc.). Formas jurídico políticas. Estado. En el prefacio de 1859, está formulado in nuce lo que Gramsci va a formular como una verdadera teoría política: la superestructura dividida en un doble plano. Siguiendo parcialmente a Hegel, Marx dene la estructura económica como sociedad civil, lo que corresponde a las clases. Ha tomado de Hegel aquella parte donde desarrolla su teoría de las clases sociales. La estructura económica en Marx es en Hegel el “sistema de las necesidades”. Los otros dos aspectos de Hegel corresponden en Marx, junto con el Estado, al ámbito de las superestructuras. Marx ubica a la familia parcialmente dentro de la estructura económica o sociedad civil (ya que es donde se reproduce la especie), otros aspectos de la familia corresponderían al ámbito de la superestructura. Gramsci Estructura
-Sistema de las necesidades -Corporaciones -Clases sociales 85
Superestructura (Estado ampliado)
-Sociedad política: coerción, fuerza, violencia organizada, burocracia (ejerce el poder coercitivo), dictadura de clase, derecho (el derecho es el aspecto represivo y negativo de toda la actividad positiva de formación civil desplegada por el Estado). -Sociedad civil: hegemonía, familia, Iglesia, partidos, prensa, escuela, sindicatos, ciencia, ideología, artes. Para Gramsci el fenómeno de la superestructura se agota en el Estado. La superestructura y lo político es lo mismo. Surge, de este comparativo, una separación entre el pensamiento de Gramsci y Marx y conjunción con el de Hegel. El concepto de superestructura en Gramsci debe más a Hegel que a Marx. Para Gramsci la sociedad civil es un momento de la vida del Estado y pertenece a la superestructura; es el ámbito de la hegemonía, donde se demanda el consenso social. En la sociedad política es donde se ubica el problema de la coerción, la fuerza, la violencia organizada, por ello Estado es igual a dictadura de clase más hegemonía de lo civil, o sea, sociedad política más sociedad civil. Marx acepta de Hegel aquello que es funcional con su descubrimiento en el terreno de la historia y la economía política. A diferencia de Marx, Hegel incluye en la sociedad civil el momento de las necesidades. Gramsci entiende que el desarrollo que Hegel hace del concepto de sociedad civil le va a permitir hacer una formulación ampliada del Estado. La teoría de las clases sociales de Hegel la saca de la sociedad civil, y la ubica, como Marx, en la estructura económica (con otro nombre). El paso mediado por Marx entre Hegel y Gramsci: La familia pasa al ámbito de la sociedad civil La administración de justicia y la magistratura pasan a la sociedad política La policía-sociedad política, violencia organizada Corporaciones. La organización de las clases sociales (clases organizadas, Iglesia, partidos, sindicatos) pasa • •
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al sistema de necesidades de la teoría de las clases sociales Estado: dictadura de clase más hegemonía civil
Al sistema de las necesidades Marx lo llama sociedad civil y Gramsci no (lo deja como estructura), porque, para él, sociedad civil es parte organizativa del Estado, superestructura. En la teoría ampliada del Estado, Gramsci debe más a Hegel que a Marx, porque este último quedó anclado a una concepción del Estado restringida, como dictadura. Esto se debe a que en la época de Marx el Estado ampliado estaba en formación. Marx, Engels y Lenin por dictadura no entendían una forma de gobierno, sino la esencia del Estado. Para Gramsci el fenómeno de lo estatal no se agota en la dictadura, hay algo que es la sociedad civil, el momento ético. Para Gramsci hay una gran complementariedad entre dictadura de clase y hegemonía. Esta es una fórmula que es inversamente proporcional. Es la temática de Oriente y Occidente. La relación entre dictadura de clase y sociedad civil es algo que tiene que ser dilucidado en términos históricos. La sociedad civil propia del Estado ampliado de nuestros días adquiere formas cada vez más coercitivas a consecuencia de la crisis. Es difícil conseguir el consenso. Es una sociedad civil agotada, tiene que regenerarse para cumplir su función hegemónica. La sociedad civil no es otra cosa que la ideología organizada. No toda violencia es negativa para Gramsci, a veces es necesaria para introducir un nuevo orden social. Cuando la sociedad civil se encuentra en crisis se apela a la fuerza (fascismo) para reprimir la resistencia de las clases. El americanismo es la “sabia combinación de hegemonía y violencia”. Altos salarios, derecho a la ciudadanía para los inmigrantes, régimen liberal: hegemonía. Prohibicionismo, control sexual, antialcoholismo, represión al sindicalismo territorial: coerción. 87
Como conclusión de este comparativo se puede decir que si para Marx o los clásicos la dinámica o motor de la historia son las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, y que Marx entiende como lucha de clases, para Gramsci la lucha de clases es la contradicción, más que entre fuerzas productivas y relaciones de producción, entre estructura y superestructura. En la estructura todo tiende a dividir; en la política de lo que se trata es de unicar aquello que divide. En la medida que se desarrolle una fuerte sociedad civil que tienda a unicar a explotados y explotadores en una unidad cultural. La política tiende a la unicación en el campo cultural. Se comparte la misma ética, la misma representación, tanto por los capitalistas como por los trabajadores manuales. Es la instancia de unicación de las clases sociales que la estructura divide. Del contenido de los conceptos de sociedad civil en Hegel y Gramsci quedan no sólo las corporaciones, sino la sociedad civil como “complejo de mediaciones”. La concepción de Hegel de la mediación es clave para entender cómo es que un proceso, en este caso el de la idea, se desdobla hasta dar con el espíritu absoluto en el Estado. Introducir el concepto de mediación en la consideración de la sociedad política y la sociedad civil es fundamental y de ahí sus equilibrios inestables. Tenemos que el Estado se proyecta hacia lo que es la sociedad civil y que a su vez éste está constituido por una serie de mediaciones. Sólo después de comprender esto se puede llegar a la conclusión de que es a través de estas mediaciones, guerra de posiciones, que un Estado mantiene su dominación política por todos los poros de la sociedad. De aquí que la intervención del Estado se dé a través de mediaciones.
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11.III.1987 CARACTERÍSTICAS DE LA CIENCIA POLÍTICA EN LOS CUADERNOS
Como se observó, cuando se examinó la relación entre Gramsci y Hegel, quizá Gramsci en su teoría política, en su especicidad, deba más a Hegel que al propio Marx. Sin embargo, es necesario hacer un matiz. Gramsci es un lósofo de la praxis, marxista, acepta los principios del materialismo histórico, el papel central de la transformación de la naturaleza como el eje que desencadena el proceso histórico de la sociedad y esto lo separa de Hegel, pero le debe mucho. Es importante no sólo porque Hegel culmina la losofía clásica burguesa, sino por que era el gran sintetizador de ese movimiento revolucionario; sin embargo, al rechazar el aspecto jacobino, su teoría política resultaría ser una gran síntesis del romanticismo, liberalismo y los principios emanados de la Revolución Francesa. La teoría política de Hegel es una síntesis de esto. Lo importante de la relación Gramsci-Hegel consiste en el planteamiento de que entre el individuo y los pequeños grupos y el Estado media un complejo de relaciones y organizaciones que el romanticismo había destacado. Partiendo de premisas diferentes, la política de Gramsci es también algo diferente y original (conservación y negación dialéctica). En diversos textos de los clásicos y particularmente en la síntesis de Lenin, se ha elaborado un acercamiento a lo que podría ser una teoría política propia de la losofía de la praxis. Partimos del nivel dejado por los clásicos, que es de suma importancia. El problema de la política en los clásicos se presenta de manera muy compleja. La teoría política del joven Marx no va a tener solución de continuidad en el Marx maduro, pero debe ser tenida en cuenta 89
en una reconstrucción. Ahí el Estado aparece como “resumen ocial de la sociedad civil”. En los escritos propiamente políticos de Marx y Engels el problema de la política se presenta de manera muy acabada (El 18 Brumario, La guerra civil en Francia ). Los clásicos tenían una concepción muy rica de la política en donde se destacaba el problema de las mediaciones entre las distintas estructuras de la sociedad y lo político. La relación economíaEstado mediada por grupos es el primer intento por establecer mediaciones. Las grandes mediaciones observables son la actividad de las masas, las organizaciones y los partidos. En el viejo Engels (y en Lenin), el problema de la democracia se convirtió en una cuestión de suma importancia, sobre todo sus pronunciamientos en cuanto a la relación entre estructura y superestructura, donde hace aquella famosa aclaración respecto a la sobredeterminación de lo económico. Las respuestas de Engels fueron contundentes: la estructura es determinante en última instancia, pero es necesario tener en cuenta el problema de la subjetividad, la voluntad, lo ideológico. Planteamiento que tiene un carácter no instrumental ni reduccionista de los hechos económicos. Se empiezan a destacar aspectos que posteriormente van a ser puestos en el centro (culmina, por ejemplo, con el trabajo de Lenin del derecho de las naciones a la autodeterminación). Por tanto, en los clásicos la teoría de lo político tiene muchos matices y no logró elaborarse una gran síntesis al respecto. La propuesta de Lenin no es el planteamiento de la política en los clásicos, es más compleja. Es necesario arribar a la teoría política propia de la losofía de la praxis que tenga en cuenta las obras de juventud y clásicas de Marx y Engels: su combate al economicismo y su énfasis en la necesidad de formar la conciencia política, la participación electoral. La democracia, para Engels, tiende a arruinar a sus enemigos y, en cambio, a ellos los engrosa. El ejercicio de la democracia es elemento de educación para las masas. La ortodoxia ha querido que aparezca 90
como teoría propia de la losofía de la praxis en los clásicos la teoría de la dictadura. Rasgos de la teoría de la dictadura: 1. El Estado es un producto histórico (concepción plenamente historicista). 2. Todo tipo de Estado tiene una naturaleza de clase. 3. Esta naturaleza de clase se maniesta históricamente como un poder no sujeto a leyes. Su esencia es ser una dictadura de clase. 4. El Estado no se reforma, se destruye y se construye otro. 5. El Estado de transición del socialismo al comunismo es un Estado en extinción (relación con el primer punto) Gramsci acepta esto en general, pero con algunas variaciones. Está totalmente de acuerdo con el primer rasgo. El Estado no siempre ha existido ni es siempre el mismo, ha habido distintos tipos de Estado. Esta es la base de la concepción de la política de Gramsci: el Estado puede y debe desaparecer. El segundo rasgo también lo acepta. El debate entre marxistas es sobre cómo se maniesta esa naturaleza de clase. Marx, en su carta a Weydemeyer (1852), señala que lo que él descubrió no fueron las clases ni su antagonismo, sino la necesidad de la dictadura del proletariado como Estado de transición hacia la abolición de todas las clases. La formulación es del propio Marx. La esencia del Estado es la dictadura de clase, éste obedece a una sociedad escindida en clases sociales; se trata de un órgano que por encima de la sociedad debe garantizar el interés de una clase. Con respecto al tercero, dice que entendían al Estado como un poder que es expresión del dominio de la clase dominante, un poder no sujeto a leyes. Las leyes son consecuencia de ese tipo de poder. No son las leyes las que presuponen al Estado sino el Estado presupone un poder no sujeto a leyes, y éstas son emanación de ese poder. Esta teoría no es nueva, es una teoría burguesa del poder de la política del Estado que aparece por primera vez en su for91
ma moderna con Maquiavelo y está también en Hobbes. Acerca mucho a la losofía de la praxis a la sociología (burguesa), a la psicología y a la jurisprudencia. La concepción de Max Weber es muy parecida: ejercicio legítimo del derecho de uso de la fuerza. Karl Schmidtt (discípulo de Weber y gran teórico del nazismo) tenía una concepción parecida: el poder político de la sociedad está concentrado en el Estado y es un poder no sujeto a leyes. Kelsen también tiene una idea semejante. En este tercer punto Gramsci dice sí y no. El Estado es una dictadura de clase pero la forma estatal no se agota con la coerción. Con esto, se sientan los cimientos para una teoría política de la losofía de la praxis y se separa de la teoría política bur guesa. La dictadura está lejos de ser la esencia misma de la losofía de la praxis. Gramsci, teniendo una concepción ampliada de la losofía, produce un concepto ampliado del Estado, que es el fundamento para una verdadera teoría política de la losofía de la praxis en un proceso de conservación-renovación. Con la concepción ampliada del Estado y la política conserva los aspectos uno y dos, y matiza el tres, el problema de la dictadura de clase. Ahí empiezan las innovaciones. Del cuarto rasgo, dice que éste es consecuencia del tercero. La idea es tener en cuenta al Estado ampliado y la importancia de la actividad política del nuevo protagonista para trazar una estrategia política. Presupone una forma de hacer política muy diferente a la del leninismo: el Estado se destruye no se reforma. La concepción del Estado como dictadura o como Estado ampliado es fundamental para la estrategia de la clase obrera. En Lenin da lugar a la guerra de movimientos ; en Gramsci, a la guerra de posiciones. La guerra de posiciones tiene que ver con el reformismo, pero no es el reformismo socialdemócrata (hacer cambios para que nada cambie), se trata de reformas sustanciales de carácter irreversible, que conduzcan a un cambio de esencia. Gramsci tiene, por tanto, diferencias e innovación con el cuarto rasgo. La guerra de posiciones puede suponer una violencia inusitada, ese es otro problema. 92
El quinto rasgo es toda una fase de desarrollo. Para Gramsci la revolución es un proceso que se desarrolla en el seno mismo de la sociedad burguesa, que no tiene un “antes y después” de la toma del poder, pues es una “toma del poder” cotidiana. El Estado entra en un proceso de extinción: reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil. “Autogobierno de los productores” (objetivo de la revolución comunista). Un nuevo orden que haga imposible la sociedad dividida en clases y cuyo desarrollo tienda a coincidir con un proceso de agotamiento del poder del Estado. CONCEPCIÓN DEL ESTADO AMPLIADO
¿Qué es el Estado para Gramsci? El Estado es igual a hegemonía acorazada de coerción. Es el conjunto de actividades teóricas y prácticas a través de las cuales un grupo social justica y organiza su dominio sobre toda la sociedad. Es el conjunto de actividades a través del cual no solamente se justica ese dominio sino también se demanda, se pide y se consigue el consenso activo de los gobernados. Esa forma de consenso activo se deja en manos de los particulares, en manos de la propia clase gobernante. Entonces, en primer lugar, Estado ampliado no es otra cosa que el conjunto de las superestructuras que corresponden a la función productiva de la sociedad. Hay que correlacionar esto con la idea de identidad entre losofía y política. Las superestructuras no son sino distintas manifestaciones y gradaciones de lo político. Las formas jurídico-políticas y sociales son todas formas de lo político, es un solo campo. Por lo tanto, superestructura es igual a Estado. En segundo lugar, el Estado es una gran institución social de una altísima densidad histórica y cultural, algo que se elabora con muchas dicultades, y su historia es una historia turbulenta. A través de él, la clase dominante se unica y arrastra tras de 93
sí la unicación de la sociedad en su conjunto. El Estado tiende a reemplazar la vida cotidiana y produce una nueva institución. Se ha pasado por el largo y rico concepto de reforma intelectual y moral. La práctica y los saberes se convierten en una determinada política, esto es el Estado. ¿Cuándo encarna esa losofía? ¿Cuándo asegura deter minadas formas de sociabilidad y convivencia? Cuando se materializa como Estado (materialización como política de una nueva concepción del mundo). Para derrocar al Estado capitalista es necesaria una nueva reforma intelectual y moral. En tercer lugar, Gramsci arriba a una concepción ampliada del Estado concebido como hegemonía más coerción: Estado integral. Se desenvuelve, vive y se desarrolla en dos grandes esferas que son distinciones de la política: sociedad política y sociedad civil (en el sentido que la entiende Gramsci, no Marx). La sociedad política, para Gramsci, sería el momento de la vida del Estado en que se cumple y se ejecuta el fenómeno del dominio, coerción y dictadura de clase como momento de fuerza. El Estado no puede prescindir de la fuerza para construir un nuevo tipo de Estado y mantener su dominio contra las fuerzas restauradoras. Se necesita la fuerza también para introducir el consenso, para elevar a la masa a nuevos niveles de cultura; y para doblegar a las viejas clases, para incorporarlas a un nuevo proyecto estatal. La coerción se puede ejecutar de muchas maneras. Necesita además de la fuerza para taponar las grietas abiertas en la hegemonía por el nuevo protagonismo histórico, y para oponerse a la construcción de la nueva hegemonía. La fuerza es algo inherente al Estado, no puede prescindir de ella. Esto Gramsci lo ubica en un ámbito que llama sociedad política. Correspondería a la sociedad política el conjunto de los instrumentos e institutos que garantizan la coerción y el comando del Estado en su conjunto. 94
Aparatos jurídicos. Aparato de Estado: burocracia (una parte importante). El derecho (como instrumento a través del cual se va a codicar la vida del Estado, el ejercicio de la fuerza, la función de comando. El derecho es concebido en Gramsci como una técnica a través de la cual se prescribe a la sociedad un comportamiento, una forma de conducta, bajo amenaza de sanción). En este ámbito todo es fuerza, todo es prescrito, todo obligatorio (con mayor o menor violencia). Esto corresponde a la dictadura de clase. La apariencia es que el Estado es la sociedad política. En la ortodoxia la dictadura de clase es igual a sociedad política. Con el concepto de Estado ampliado, Gramsci resuelve esto y provoca una verdadera revolución. La sociedad civil es el ámbito a través del cual las grandes losofías se materializan, se difunden entre las masas, forman parte de su conciencia. De ahí se derivan las organizaciones civiles de la sociedad. Es el ámbito de la hegemonía. La hegemonía es igual a dirección intelectual y moral. Ámbito del consenso y la persuasión como método de la sociabilidad y la convivencia humanas. La hegemonía no sólo es consenso, y sociedad civil no es sólo la función del consenso (adhesión de los gobernados), la cuestión es más compleja, es el contenido de hegemonía como dirección intelectual y moral. El Estado y la política se presentan como grandes pedagogías, como conformadoras de valores, usos y costumbres. Las grandes corrientes del pensamiento simplicadas y asimiladas por las masas. Todos los aspectos de la sociedad civil resultan de superior importancia a la sociedad política. El consenso se requiere para aceptar y justicar la fuerza. (Esto se deja en manos de la iniciativa privada). Así como la fuerza se requiere para crear el consenso, el consenso es necesario para justicar la fuerza. ¿Cuáles son los organismos vulgarmente llamados privados? La sociedad civil de la que hablaba Gramsci no existe ya. Hablaba de la sociedad civil propia del liberalismo y del sur• • •
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gimiento del americanismo. En la sociedad civil, se provocan manifestaciones de adhesión hacia todo el Estado. Familia, escuela, Iglesia, sindicatos, partidos, prensa son organizaciones que el Estado deja a la iniciativa privada y que resultan ser el área estratégica. Es el ámbito de vastos pactos sociales (corporativismo, Iglesia, etc.) que garantizan un espacio a las nuevas formas de pensamiento pero dentro de ciertas estructuras: revolución pasiva. Por último, para Gramsci el Estado ampliado se desenvuelve en dos esferas: coerción y hegemonía. La burguesía puede ejercer vastos pactos conservando la iniciativa. No hay Estado sin coerción ni Estado sin hegemonía. La vida del Estado son equilibrios inestables entre sociedad política y sociedad civil que provienen de la economía, de la tecnología, de nuevos grupos sociales, de nuevas expectativas. Por eso el Estado puede ser concebido como un organismo inujo. Para Gramsci si el Estado no se entiende en esta doble dimensión se puede caer en errores de tipo teórico con consecuencias de carácter político. Si la vida del Estado es concebida como un sistema termodinámico, de equilibrios inestables, de homeóstasis, con componentes orgánicos, necesita de las dos esferas, entre las cuales hay interacción. El Estado requiere de mayor acentuación del momento de la fuerza en la medida que construye una nueva hegemonía, y cuando deende esa hegemonía. Y en la medida que su sistema de hegemonía se deteriora o está en crisis. Predomina la sociedad civil en la medida en que un Estado goza de hegemonía. Esta hegemonía tiende a unicar en un solo campo a explotados y explotadores. La fuerza puede ser simple amenaza. A través de la función de la hegemonía, que pide y organiza el consenso de los gobernados, se genera una atmósfera cultural, penetra a toda la sociedad y se interioriza en cada individuo. Esto tiene una importancia enorme: tiende a unicar a 96
explotados y explotadores dentro de los mismos límites, lo cual garantiza la estabilidad. Por tanto, los organismos privados son parte del Estado. En la época del Estado integral importa, más que el hecho económico en sí, lo que los hombres piensan del hecho económico, cómo se vuelve subjetivo. Todos los movimientos marginales (ecologistas, movimientos por la paz, homosexuales, etc.), a causa de la pérdida de hegemonía, plantean nuevos problemas que el Estado no reconoce. El Estado, al no pactar con los nuevos grupos, genera oposición, lucha y obsolescencia de todos los valores que conforman una hegemonía existente. La causa de esto es el crecimiento de la propia cultura. Los movimientos marginales hacen obsoletos valores como la pareja, la Iglesia, los sindicatos, etc. El capitalismo tratará de tomar estas banderas (transformismo) para salir de la crisis. Desmantelar el welfare, ¿cuál es el Estado nuevo? Cambiarlo por un Estado neoliberal signicaría un embarbarecimiento de la sociedad. Hay quienes piden la “separación del Estado de la ciencia”. El Estado establece su hegemonía en la medida en que toma intereses de otras clases y los amalgama con los suyos. La crisis de hoy se debe a que no se ha podido asimilar a esos grupos. Se necesitan nuevos institutos, nueva escuela. Los organismos de control corporativo están en una profunda crisis. El corporativismo hoy está en crisis, y lo económico ha trascendido a lo político. Una huelga como la del SME se convierte en una huelga por el poder. El sindicato es una estructura de la sociedad industrial. Hoy es una sociedad posindustrial. En la actualidad ha surgido una nueva categoría no contemplada en el sindicalismo industrial. Hay colectivos proletarios de nuevo tipo (químicos, biólogos, físicos). Estamos ante una verdadera crisis orgánica; el Estado no encuentra cómo encuadrar a este nuevo tipo de proletarios.
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18.III.1987
SOBRE LOS INTELECTUALES
El Cuaderno 12 está dedicado a los intelectuales y el 11 a la crítica a Bujarin. Existe una relación orgánica entre los dos, un nexo desde el punto de vista de los intelectuales y desde el punto de vista del partido. Era un problema de la losofía de la praxis, pero fue posible extenderlo a todos los intelectuales, por medio de una relación dialéctica. El paso del saber, al comprender, al sentir, y viceversa, el paso del sentir, al comprender, al saber. Estas formulaciones tienen un contenido multicomplementario de carácter dialéctico. Todos los intelectuales han tenido que recorrer este camino, dentro de ciertos límites, desde los clérigos hasta los de la revolución pasiva. Y existe un nexo con los “nuevos intelectuales”, los de la losofía de la praxis. Los saberes tienen un destinatario social. Deben ser traducidos al nivel de comprensión de las masas si es que quieren inuir en su concepción. Más que diferencias cualitativas estamos ante diferencias de grado. La cultura popular puede ser comprendida como una traducción de las ideas complejas. Los intelectuales en su relación con los simples, en su relación con las masas, deben completar este proceso. Esto garantiza el vínculo con la masa. Esto se revela más en los intelectuales del proletariado. La teología es una elaboración de alta losofía. El misterio de la trinidad es un problema epistemológico que no está al alcance de la mentalidad popular. Existe una forma metafórica para explicar esto: la de la unidad teoría (intelectuales)-práctica (masa). Así se genera el bloque en la relación intelectuales-masas. La traducción que los intelectuales hicieron de los grandes saberes en el caso de las masas se presenta como el paso inverso. Las masas sienten porque experimentan en forma práctica un determinado 98
mundo. Generan intuiciones a las que los intelectuales tienen que darles racionalidad (concepción diferente a la de Lenin y Kautsky). La clase accede a un nuevo nivel de cultura y civilización. La Iglesia no intenta elevar a las masas. La Revolución Francesa hizo enormes esfuerzos para traducir a nivel popular los grandes descubrimientos de la Ilustración. Hay traducción, pero ésta no es de la envergadura suciente para provocar la elevación de las masas. En la losofía de la praxis, sus intelectuales deben estar constantemente orientados a la elevación del nivel cultural de las masas. Adhesión permanente de los simples. Es necesario provocar un progreso de masas, lo que signica la preparación, la educación política de un nuevo grupo dirigente, que se reere no sólo al grupo de los intelectuales, sino a la masa. También es importante preparar un nuevo grupo de gobierno. Notable lección de democracia. Su función se justicaría históricamente. Gramsci llama la atención sobre posibles desviaciones; por ejemplo, que el grupo dirigente sustituya a la masa (la burocracia). Es necesario entonces preparar a la masa para que pueda controlar a la burocracia. 8.IV.1987
SOBRE REVOLUCIÓN PASIVA Y TRANSFORMISMO
Gramsci le da a la revolución pasiva diferentes acepciones: como contenido de la dialéctica histórica; como canon o criterio de interpretación histórica; como respuesta de la clase dominante a las crisis orgánicas. En este sentido tiene una gran vigencia. La hegemonía restringida es afín a ciertas etapas de la revolución pasiva, por ejemplo en la fase de ascenso de la bur guesía se excluye a las masas del proceso de formación del Estado. Diferencia con la Revolución Francesa. En el Estado amplio, la revolución pasiva es de masas, éstas tienen que ser consideradas. Son dos momentos históricos distintos. 99
El impacto histórico de la revolución pasiva se reeja en Alemania, a pesar de sus instituciones democráticas, la pertur bada historia de cómo arribó al poder deja huella. El fascismo prende en países predispuestos a salidas autoritarias, sociedades atrasadas. La sociedad alemana muy conservadora, es producto de la formación del Estado alemán, donde el Estado nacional se formó de una manera conservadora. Esto es importante para entender el fascismo. En Italia esto es semejante, pero es contrarrestado por la gran cultura comunista, la cual borra algunas secuelas. En la revolución pasiva se sustituye a las clases viejas políticamente, pero se les da un lugar. Se establecen alianzas con ellas para que la burguesía pueda convertirse en hegemónica sin grandes rupturas. La ejemplicación de Gramsci es referida al caso italiano, pero la identidad de este concepto se extiende a otros procesos, principalmente a América Latina. En México, Porrio Díaz representa el momento de constitución del Estado nacional altamente conservador. El tema del transformismo es esencial para explicar el carácter de la historia mexicana. De hecho, prácticamente toda la historia de México está atravesada por el transformismo, por la falta de consistencia ética, política y teórica de los dirigentes de los procesos revolucionarios; se trata de grupos sociales débiles, que no tienen consistencia y consecuencia y que fácilmente se pasan a las las contrarias. La división que se ha hecho entre revolución pasiva y transformismo se debe a cuestiones didácticas, ya que estos dos conceptos son inescindibles. Tal parece que Gramsci utiliza las reexiones en una doble dirección; cuando se reere a la burguesía y al proletariado utiliza los mismos conceptos pero su contenido cambia según al sujeto y época histórica a que se reera. El pensamiento de Gramsci, aún como lo dejó en los Cuadernos, ha llegado a tener un carácter universal, interna100
cional. (Características semejantes con la Italia de entonces). Le falta mucho a la interpretación gramsciana de la historia de América Latina. Lo fundamental se ubica en el campo de la teoría: una asimilación teórica de Gramsci, pero no se han hecho estudios para analizar la historia de América Latina. Es necesario utilizar la categoría de transformismo para el estudio de los movimientos políticos de la historia del país, como el del Partido Liberal Mexicano y el lombardismo. Hacia 1905 el PLM pasaba por un periodo de radicalización muy importante y alta combatividad, al borde de la insubordinación de la clase obrera al porriato. Tres grandes vertientes se encontraban interactuando: 1. Reyismo (descontento de grupos de la clase dominante). Ruptura dentro de la clase política con consecuencias importantes. 2. Grupos liberal-democráticos. Final del siglo XIX y principios del XX. Clubes liberales y el maderismo. Movimientos de sectores medios de la pequeña burguesía ilustrada. Intelectuales. 3. Desprendimiento de los movimientos liberal-democráticos. Flores Magón. Implantación al seno de la clase obrera de esa época. Éstas son las tres vertientes que van a ablandar al porriato y las tres grandes causas que van a explicar la Revolución de 1910. La clase obrera aparentemente llega tarde en un acto de transformismo (la Casa del Obrero Mundial y los Batallones Rojos). El programa del PLM no es ajeno a esos movimientos. La organización del PLM había alcanzado gran desarrollo. Algunas células del PLM estuvieron presentes en las huelgas de Río Blanco y Cananea y en la huelga textil. Después de las derrotas, el PLM cambia de estrategia y decide lanzarse a la rebelión. Dado que el Estado lo era todo, que la sociedad civil era gelatinosa, se imponía una guerra de movimientos. La historia ha demostrado qué fue lo que se impuso, por eso Madero no tuvo otra opción. 101
Flores Magón se lanzó sin aliados, cambió de interlocutor (ahora también campesinos) y lo hizo a destiempo. Una hipótesis de estos acontecimientos puede ser que la derrota del magonismo es una de esas derrotas de las cuales no se reponen por décadas ni el grupo dirigente ni el que pretende representarlo. No es cierto que la clase obrera no participara. De hecho, el descontento obrero fue el que creó las condiciones que van a ser aprovechadas por otros. Estuvo en los antecedentes pero no tuvo solución de continuidad (la clase obrera sin organización ni partido es reprimida). No estaba preparada porque el grupo que pretendió ser su primera dirección coherente fue golpeado, así como la propia clase obrera. Por tanto, la clase obrera cumple una función subalterna y secundaria, y es enfrentada a los campesinos. Es una consecuencia de la derrota del magonismo. Esto también deja la dirección de las masas en manos de la burguesía, del constitucionalismo. La dirección del PLM a raíz de sus derrotas había caído en la esterilización, en el anarquismo. No era consciente de los nes del adversario. Si el magonismo no hubiera sido derrotado y se hubiera aliado a los liberal-democráticos, la clase obrera hubiera tenido un papel dirigente. La clase obrera desempeña entonces una función secundaria y no se recupera sino hasta los años veinte, por la inuencia de la Revolución Bolchevique, el resurgimiento del anarquismo, por los espacios conquistados por los campesinos. Si bien la clase obrera no tuvo un papel protagónico, sí lo intentó con el PLM. Tiene gran importancia el Programa de 1906 y la participación de los magonistas. Otro acto de transformismo: la Constitución de 1917 contiene lo fundamental del programa de 1906 y los hombres del PLM nutrieron a todas las fracciones de la revolución. Los cuadros formados durante las luchas de las últimas décadas del siglo XIX altamente radicales son absorbidos por fuerzas que tenían mayor conciencia histórica, desde el punto de vista ideológico y político. 102
En Rusia se comienza a construir la sociedad democráticoburguesa y al mismo tiempo el socialismo. Remitirse a la teoría de la revolución permanente de Marx. Caso semejante en México. La tendencia podía haber sido diferente. El programa del PLM es burgués, pero elaborado por el adversario histórico. Un momento decisivo que no prosperó: al inicio de la revolución se abre la posibilidad de una alianza con Madero, no prosperó porque ya el magonismo era francamente anarquista. El transformismo, en sentido militar, se reeja en que los únicos que tenían experiencia militar en las insurrecciones eran los magonistas y sobre ellos se apoyó el maderismo. Fueron las bases del ejército revolucionario. Armando Bartra habla del magonismo como leninismo y de Regeneración como Iskra. El del lombardismo fue otro enorme acto de transformismo.
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APÉNDICE
CONVERSACIÓN CON MANUEL MENA Y DORA KANOUSSI 2* ¿Puedes darnos algunos datos biográfcos de
Javier?
Javier nació en León Guanajuato en 1942. Estudió en la Escuela Normal de Maestros. Después se fue a trabajar a Tepic como maestro. Entró a estudiar a la ENAH en 1966 o en 1967. Anteriormente, en la ENAH, no exigían la prepa, por lo que pudo inscribirse directamente con los estudios de la Normal. Manuel Mena:
Dora Kanoussi : Después fue representante en el CNH. Yo entré
a la ENAH en 1969 y ya estaban Javier y Virgilio Caballero en semestres avanzados. Javier debe haber entrado en 1966. Tenía un maestro, Ferrer, al que respetaba muchísimo. Era compañero de Gilberto López y Rivas, de Isaac Teitelbaum, Abraham Isaevich. Marcela Lagarde apareció después, porque no la de jaba su papá ir a la escuela en el 1968, por el movimiento. La banda éramos Javier, Isaac, Abraham, yo… M.M.: Nos reuníamos en un café, el Café Literario, en Lieja, y
decíamos, con un infantilismo de mierda, que era la competencia de la zona rosa, porque era la zona gris. Dicen que Javier se la pasaba allí hasta ocho horas estudiando, y que era amigo del dueño, ¿que se llamaba cómo? M.M.: No, ni madres, se quedaba ahí cotorreando con todos, el
tiempo que fuera. Bueno, sí, de pronto se iba al fondo del café y se aislaba; y leía y se quedaba ahí en una mesa solo. No me acuerdo cómo se llamaba el dueño. Los dueños de los cafés nunca tienen nombre. Por Víctor Acuña y Myrna Alonzo, marzo de 2009. Manuel Mena, primo hermano de Javier Mena y compañero de mil batallas. Dora Kanoussi, compañera de Javier en su trayectoria intelectual y de vida. Material proporcionado por Cristina Ortega. 2 *
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.: En Puebla hacía lo mismo. Se iba temprano al zócalo en D.K .:
las mañanas y ahí estudiaba. estudiaba . Tenía Tenía su banca, decía que qu e era su ocina. Durante el movimiento del 68 fue representante de la Escuela Nacional de Antropología e Historia ante el Consejo Nacional de Huelga. ¿Cuál fue su papel? M.M.: Sí, fue representante de la ENAH. Pero la ENAH había esta-
blecido un sistema que a nal de cuentas le resultó buenísimo. Consistía en que nadie durara mucho tiempo a la cabeza de la representación en el CNH; los representantes cambiaban constantemente y esto hacía que fueran poco identicables. No era lo mismo en el resto del movimiento, donde los héroes del 68 llegaron para nunca salir, y todavía… D.K.: De
alguna manera sentimos que el movimiento empezó con nosotros, porque justo unos días antes del bazukaso en la preparatoria, en la Escuela de Antropología estábamos en huelga porque nos quisieron eliminar la clase de marxismo, entonces hicimos huelga y entramos en contacto con los de la UNAM. Estudiábamos casi puro marxismo, casi habíamos abolido la antropología. Los chavos metieron por la fuerza el marxismo. .: Bueno, el movimiento no se inició allí. Estaban en huelga M.M .:
cuando estalló el movimiento. Lo único que hicieron fue pegarse al movimiento, se aliaron. D.K.: No,
no se adhieren, eran parte del movimiento. Ellos lo hicieron estallar en la escuela, Virgilio y Javier. .: El movimiento no surgió en la ENAH, sino en “el Poli”, de M.M .:
manera bastante anárquica en varios puntos, pero la ENAH se incorporó al movimiento inmediatamente. En aquel entonces ¿ya militaba Javier en el PCM? 110
M.M.: No. Javier entra al Partido Comunista en 1969.
¿Unzueta fue el que lo reclutó en el PC? MM . No,
fue algo muy curioso. Entramos juntos. Empezamos a coquetear… D.K.: Fue
Mota el que los reclutó. Un chavo del PC que era economista. M.M.: Entramos al PC después del 68. Venía algo desde el 66,
desde el movimiento de huelga en la UNAM, cuando toman los camiones y demás. Mota, que estudiaba en Economía, lideró la toma de los camiones. Entonces dijo ¿qué hacemos?, detenedetenemos los camiones o los quemamos. Decidimos no quemarlos. Fue una junta en el Café Literario. Tratamos de entrar a un movimiento que tendía a crear un movimiento guerrillero, Mota estaba totalmente decidido. Él no pertenecía al PC. Juntamos varios sindicatos para formar un movimiento guerrillero; era el auge. Entramos en contacto con los “guerreros”, un grupo de Guerrero que servía de correo en la guerrilla de Genaro Vázquez. Nos iban a reclutar para la guerrilla. Estuvimos cocoqueteando con el PC para no irnos a la guerrilla de Genaro, en primer lugar porque no teníamos nada que ver con la guerrilla rural… Estaba la idea de hacer una guerrilla urbana. Incluso empezamos con algo de “entrenamiento”, como ir a remar a Chapultepec…. En ese tiempo, después del 68, se quitó del servicio militar la enseñanza de tiro, ya no te enseñaban a tirar… ¿En qué año se traslada Javier a Puebla y con qué objetivo? .: En D.K .:
1979, para organizar la creación del Colegio de Antropología Social en la Universidad Autónoma de Puebla (UAP), que no existía. ¿Quién invitó a Javier, Cazés o el ingeniero Terrazas? .: No. Los mandó el Partido, no sé quién. D.K .: 111
inJaime Kravzov : No creo que fuera Terrazas quien lo haya invitado personalmente. Puede ser Vélez Pliego. No sé si fue el Partido en Puebla que pidió o el Partido en México que mandó, pero era una práctica bastante generalizada. Por falta de cuadros especializados, por ejemplo, solicitaban apoyo para Medicina o según fuera el caso. Se trasladaban y posteriormente se les proyectaba para que fueran directores o coordinadores… .: T Tengo engo entendido que la gente del Partido de Puebla pidió D.K .:
hacer esta escuela. Y entonces el Partido los mandó allá. No era algo personal. Esto fue posterior a algo muy importante. Javier era profesional del Partido, y en 1978 lo mandaron a la URSS, a la escuela de cuadros, como alumno y como maestro. Pero ahí se decepcionó mucho. Estaba de comisario, cuidándolos, Chicali. Javier lo tomó a broma, no lo podía creer; les decía: ¿no conocen a Gramsci?, por favor, ¡nos están hablanhablando del Estado! Empezó a burlarse. Y en vez de quedarse un año se quedó dos meses y se peló, se fue a Barcelona. Por supuesto que ya conocía a Gramsci. En Barcelona se fue a casa de Marcelino Perelló, donde se quedó unos meses. Luego regresó a México y de ahí lo mandan a Puebla. ¿Qué pasa del 69 al 79? M.M.: En
el 69 seguimos con esa vaina de tratar de crear un movimiento guerrillero. Pero desistimos de formarlo y entonces Javier y yo entramos al PC. D.K.: Javier se hace “profesional de partido” y entra a la direc-
ción del PC en el D.F., D.F., hasta 1978 que qu e se va a la URSS. M.M.: En
todo este desmadre, estaban Mota y un panameño que se llamaba ¡Marx! Que García Cantú lo acusa de que en el 66 él quemó los camiones en el estacionamiento de Economía, y es parcialmente cierto. Se estaba creando un grupo, que cada vez se ampliaba más, que estaba ligando pequeños peque ños sindicatos, hasta que un día decidimos que había que pasar a la clandestinidad. Entonces había que hacer un llamamiento, pasar 112
a la clandestinidad y ligarnos con los grupos que ya estaban. Existían muchos grupos en armas, sobre todo de la guerrilla urbana, y la insurrección en Guerrero; ya había pasado también la de Chihuahua. Pero, un día alguien dice, por qué no vamos a una reunión, yo los recojo, porque hay un cambio en el PC. Entonces fuimos a una reunión, clandestina totalmente, en la que Arnoldo Martínez Verdugo se echó un rollo a favor del Partido y nos cautivó. Entonces abandonan la idea de la guerrilla. M.M.: Abandonamos
la idea de la guerrilla y entramos de clandestinos al Partido, porque Wilberto era profesional en ese tiempo y quería que yo entrara con los profesionistas de Pemex. Estaba tratando de crear un proyecto muy bonito: crear una quinta columna en el sindicato… Y Javier a otro lado. Tardamos mucho tiempo en que nos aceptaran. La estructura del PC era bastante cerrada. Te citaban y te citaban, te hacían leer los documentos del PC y todo eso. Por otro lado, nosotros nos seguíamos reuniendo en el Café Literario, y Pablo Gómez iba muy seguido al café de al lado. A mí me caía muy gordo porque era muy prepotente (yo creo que ya se le ha quitado). En aquel tiempo, 1971, acababa de regresar del exilio. Había estado exiliado en Chile, ahí fueron a parar a la casa de Valentina, que estaba casada con un geofísico, Lautaro Ponce, muy amigo mío. Nosotros estábamos de acuerdo en entrar al PC, pero no estábamos de acuerdo en entrar como obedientes de toda la estructura del Partido. Entramos bien, y estuvimos mucho tiempo de clandestinos. Pero no era solamente eso, sino que no le entrábamos a las ondas de gran parte del PC. No estaba legalizado. Tenía varias estructuras. Una era totalmente vertical. Andábamos entre azul y medias noches. Ahí seguimos. Luego Javier se volvió profesional de partido. En 1969 todavía no era profesional del Partido, sino hasta 1971-1972. 113
Javier estaba en la escuela de cuadros. Hubo una represión bestial. La guerra sucia de los 70 empezó en el 69. La represión era violenta; la clandestinidad era más o menos rigurosa, muy rigurosa hacia ciertas áreas, hacia aquellos movimientos guerrilleros con los cuales el partido estaba comprometido, especícamente en Guerrero, y en otros lados. Pero no había lucha abierta ni mucho menos. En los primeros dos años de Díaz Ordaz el Partido iba a abrirse, iba a volverse legal. Pero vino el cabronazo, vino la guerra sucia, no había muchas posibilidades. Se rompió la negociación. Decía un amigo de Mena que cuando empezaron a organizar células obreras en Pemex fue cuando el gobierno decidió echar adelante la represión. Parece que Perelló y el ala negociadora del PC, que era Arnoldo, habían llegado a acuerdos importantes con el gobierno. D.K .: No, no fue así. Hay confusión. Además Perelló nunca jugó un papel dirigente en el Partido. Después fue dirigente estudiantil, pero no tuvo nada que ver con Pemex. La negociación la llevaba la dirección del movimiento con el gobierno, no entraba ahí Marcelino. M.M .: Marcelino no tenía un papel predominante dentro del Partido, ni siquiera era alguien importante dentro del movimiento comunista de la UNAM. Era una gente que estaba ahí pero no representaba prácticamente nada. Una cosa era la dirección del Partido que había entrado en tratos con Días Ordaz para legalizar el Partido, eso fue mucho antes, como un año antes, de tal manera que el Partido abandonara la clandestinidad. El movimiento del 68 es otra cosa. En el 66 hubo un movimiento importante en la UNAM, cuando cae Chávez, comandado por Sánchez Celis, que era el hijo del gobernador de Sinaloa, era un pinche gángster. Nosotros de pendejos, toda la izquierda, nos fuimos sobre el movimiento, cuando era un movimiento totalmente reaccionario. Tumbaron a Chávez, etc. Ahí entraron en 114
franca decadencia todas las organizaciones estudiantiles. De ahí que cuando viene el 68 se empieza a formar el movimiento por parte de las organizaciones estudiantiles, especialmente la FENET. La Federación de Estudiantes de “el Poli”, se va a la chingada con Raúl Álvarez, él manda a la chingada a todos. Marcelino no pintaba, porque en la Facultad de Ciencias había un núcleo grande, donde estaba por un lado el movimiento Prometeo, por otro lado, el PC, y, por otro, gentes como Gilberto Guevara Niebla y el Pino. Marcelino toma cierto papel, se convierte en líder estudiantil, pero en la coyuntura de la huelga, no antes. En el 66 no tuvo nada que ver. Y eso es muy diferente a la dirección del Partido. Cuando nosotros entramos al PC, a mí se me quería comisionar a una célula de petroleros. Pero eso no tenía nada que ver con Marcelino, ni con Javier. Era Wilberto el que tenía el contacto con los petroleros. Él era obrero. Se trataba de crear una célula sobre todo en la parte de los técnicos, eso fracasó. ¿Por qué se fue Javier a Puebla? ¿Para reforzar al Partido en Puebla? D.K.: No. A Javier lo mandaron a la URSS por un año cuando empezó a tener dudas sobre la línea del Partido, para que aprendiera a portarse bien. Y a los dos meses se escapó; se fue a Barcelona, donde se quedó dos o tres meses, y luego vino para acá. Le dijeron, te está esperando tu lugar. Pero no aceptó. Y lo mandaron a Puebla. ¿Qué le pasó en la URSS, qué vio? D.K.: Al regresar Javier dijo que ya no quería estar en la dirección del Partido. Era una gente muy sensible, se dio cuenta de todo lo que había antes al menos intuido. Regresó muy decepcionado, se dio cuenta del autoritarismo, del stalinismo, de que en la escuela donde estaba no enseñaban nada a la gente, no podían salir de ahí, no podían viajar por el país, de un montón de estupideces… 115
Dicen que estando en Moscú Javier presenció cómo una limusina de altos funcionarios atropelló a un tipo, y que se lanzó y pateó el automóvil. Que fue una de las razones por las que se desencantó. D.K.: No, eso no es cierto. Mucha gente inventa. Ya se había dado cuenta porque era una gente pensante, muy inteligente. Desde la invasión de Checoslovaquia ya habíamos cambiado. Se decepcionó y decidió salirse del PC. D.K.: Nunca se salió del Partido. En Puebla tenía su célula. La catástrofe de Javier fue, ustedes no saben, cuando, para las elecciones de rector, el Partido designó como candidato a un idiota, incapaz, cuando el candidato natural era Vélez, una gente culta, con experiencia, del Partido, y los burócratas eligieron uno de los suyos, y Javier tuvo que votar por este idiota y hasta se peleaba con la gente porque él obedecía la línea del Partido. Si el candidato del Partido era éste, Javier lo defendía. Pero ganó Vélez Pliego. D.K .: Sí, ganó Vélez, a pesar del Partido, porque nadie iba a votar a ese candidato. Fue una catástrofe, lo perdimos, fue el nal del Partido en Puebla. Porque Vélez, siendo gente del Partido, tenía muchos resentimientos y también contribuyó a la destrucción del Partido en Puebla. Nos peleábamos… Javier defendía a Ortega, a una gente que él despreciaba. ¿Cuál fue la actitud de Javier respecto a Marcos? D.K.: Ya estaba muy enfermo. Javier murió en noviembre del 94 y Marcos salió en enero. Yo en febrero estaba en Chiapas y después volví a ir. Me decía, no entiendo que haces ahí. No le interesaba.
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¿Cómo recibió Javier la desintegración del campo socialista? D.K.: Le afectó mucho. A los tres años Javier murió. Fue algo muy fuerte. Lo del 68 y luego esto. Leía todo lo de Solyenitzin, todo. Yo tardé mucho en leerlo. Escribieron una novela en Puebla, un joven Palau, donde el personaje principal es Javier. No es del género político. Se trata de un escritor más o menos joven y de su primera (mala) novela, no tiene nada que ver con el Javier real. M.M.: Se dicen muchas mentiras, corren diferentes versiones de los hechos. En el homenaje que se organizó a los diez años de la muerte de Javier en la UACM, en el 2004, Javier Guerrero dio una versión de lo que había pasado en la matanza del 68 y la participación de Javier Mena que no tiene que ver con lo que pasó ahí. Es la mitomanía, Javier Guerrero se puso a hacer un héroe de Javier, que salió y venció a los soldados y demás… La historia es controvertida y cada quien da su versión. Lo importante es aplicar un principio de honestidad. M.M.: No es que cada quien tenga su versión, lo que pasó en Tlaltelolco en 68 es verdad. Si quieres te cuento lo que pasó la noche de Tlaltelolco. Es sencillo. Estábamos el 2 de Octubre un grupo de gentes enfrente del edicio Chihuahua y el movimiento para nosotros estaba en una decadencia absoluta, fuimos ahí porque pensamos que había habido una reunión y no estábamos enterados dónde se iba a dar el punto nal. Pasaron todos por ahí y nos saludaron, Gilberto Guevara, López y Rivas..., platicamos un rato y se siguieron. Después empezaron a salir las luces arriba, nuestro comentario fue que estos cabrones hasta fuegos articiales trajeron. Luego empezaron los disparos, tratamos de salir por un lado, corrimos, todos habíamos visto los episodios de combate, y nos metimos por donde parecía una trinchera, llegamos a un corredor y todos llegaban hasta el 117
fondo, eso terminaba en una reja, pero todo mundo tenía que llegar al nal, tocar la reja y regresarse, era como si se tratase de una competencia donde había que tocar la reja y regresar. Salimos de ahí y fuimos a uno de los edicios que colindacolindaban con la avenida de La Consolidada, una fábrica, era una barda larga, éramos ya entonces un grupo grande, unos 10, íbamos tocando todas las puertas, hasta que una nos abrió y entonces nos metimos. Estaba en pleno la balacera, corríamos agachados, porque la balacera balace ra era general. Yo Yo no sabía en ese momento si las balas eran reales o de salva, pero el ruido era absoluto. Subimos y nos quedamos ahí y de pronto la señora nos dice: jóvenes tienen que irse, porque mi esposo y mi hijo van a venir y entonces seguramente van a cerciorarse de que ustedes están aquí y no les conviene. ¿Qué hacemos?, suban al cuarto de la azotea. Entonces decidimos subir al cuarto de la azotea. Se hizo el silencio. Cuando subimos estaban disparando sobre las azoteas y entonces sí, sin duda, eran balas de verdad, veíamos los impactos. Nos fuimos casi pecho a tierra hasta el cuarto. Era un cuarto como de película, no era un cuarto de servidumbre, era pequeño con mesas y sillas alrededor. Llegamos y empezamos a identicarnos. Todos eran maestros con excepción de Javier y yo. Empezamos a platicar y abrimos la ventana, la cual estaba rota y alguien prestó su agujeta para amarrarla; y pudimos ver que los tanques entraban al corredor y empezaban a disparar sobre el corredor; los soldados se iban por abajo, iban agachados, metían la ametralladora, rompían el vidrio y disparaban. Nos cagamos de miedo. De pronto llamaron a todo mundo a que se replegara, todo se oía, era increíble, parecía que habíamos tomado peyote, éramos capaces de oír cualquier cosa, oíamos las voces muy claras del fulano que estaba tres pisos abajo. Llamaron a replegarse porque iban a entrar a los edicios. Entonces yo no sé cómo, la verdad es que yo tuve la culpa, convencí a los demás compañeros de que ellos no tenían problema para bajar, que el pedo era para Javier, porque él era miembro del Consejo Nacional de Huelga, y los otros todos 118
tenían credencial de maestros y podían decir que habían ido a visitar a algún alumno o cualquier cosa. Javier y yo estábamos jodidos, teníamos credencial de estudiantes. Entonces no sé como se convencieron y bajaron. Vimos cómo cuando bajaban, los ponían con las manos en alto, les bajaban los pantalones y los encueraban, y vimos que los dejaban ir. Entonces dijimos, ahora qué hacemos. Nos subimos a un tinaco, pero si entran y nos ven ahí nos parten la madre. Dijeron “vamos a entrar a los edicios”. Entonces decidimos entregarnos. Bajamos como serpientes, tomando la forma de los escalones; llegamos y no había nadie, salimos hasta La Consolidada. El pinche Javier había perdido los lentes y no veía nada, y entonces me decía “no te alejes cabrón”. Llegamos a la avenida de La Consolidada y estaban los tanques. Se para un soldado y nos dice “atrás”. Le digo, no, “lo único que queremos saber es por dónde salimos”. No era sangre fría, yo estaba totalmente cagado de miedo. Dice “atrás” y corta cartucho o qué sé yo que madre con la ametralladora, y un muchacho, que debe haber tenido diecisiete o dieciocho años, arriba del tanque dice “pues sólo que se vayan por allá”. Y el otro decía “atrás”. Yo me pasaba atrás de Javier y Javier se pasaba atrás de mí, para ver quién recibía el pinche primer balazo. Nos atravesamos la avenida de la Consolidada, y le digo a Javier, vamos a la casa de una compañera que vive por aquí, había sido mi novia y decía que me quería mucho. Llegamos y toco y ella me dice, Manuel, tengo la casa llena, no puedes entrar, vete. Y nos fuimos caminando hacia la ex Hipódromo de Peralvillo, que estaba llena de bandas. Nos detiene una de las bandas y nos dicen a ver cabrones de dónde vienen, “qué chingados te importa, chinga a tu madre”, mad re”, les dice Javier. Y dice uno de los tipos de la banda, “vienen de ahí cabrón, déjalos”. Salimos entonces a la avenida del Tepeyac, y tomamos un taxi hasta Coyoacán. Los cuates que salieron antes avisaron a nuestras familias… 119
Estos “héroes” del 68: a la mañana siguiente yo estaba rasurado; y cuando llegué a ver a Javier él estaba de traje, con corbata y todo. D.K.: Es mentira eso. Ni corbata tenía Javier… .: No, no es mentira, teníamos un miedo de la chingada. M.M .: ¿Javier sabía que iba a haber represión? D.K.: Estaba en el aire. Todos sabíamos que iban a pasar cosas, pero no que iba a ser tan grave. Radio UNAM empezó dando la noticia. Yo estuve fuera y cuando llegué empecé a hablar a todas partes a ver cómo estaba la gente. .: El 2 de Octubre la idea que todos teníamos era que se M.M .: iba a anunciar, si bien no el nal, sí un break en en el movimiento. Ninguno de nosotros nos metíamos a la represión a lo pendejo. pend ejo. No sabía Javier. Y si el cabrón sabía y yo fui con él… Así hay muchas historias sobre “los héroes” del 68. CONVERSACIÓN CON FRANCISCO JAVIER GUERRERO MENDOZA3*
¿Dónde conociste a Javier Mena, qué impresión te causó? En el año de 1965, yo entré a la ENAH (Escuela Nacional de Antropología e Historia), junto con la generación de Andrés Fábregas, Luis Barjau y Javier Mena. Una generación muy buena; sin embargo, a pesar de ser una generación bastante buena, me llamaba la atención lo deciente que eran los maesmaestros: el primer semestre no habíamos tenido maestros muy buenos, pero el segundo fue una catástrofe. Por Víctor Acuña Soto. Javier Guerrero Mendoza, investigador sobre cuestión nacional, chicanos y fronteras en fronteras en la Dirección de Etnología y Antropología Social del Instituto Nacional de Antropología e Historia. 3*
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En el patio, nos juntábamos con gente de otras generaciones. En la generación anterior, que había entrado en el año 1964, estaban personas como Luisa Paré, Silvia Gómez Tagle y personas de otras generaciones destacadas. Entonces, en la del 64 había un tipo llamado Javier Mena. Lo conocí en los intermedios, digamos en los recreos que teníamos, y yo notaba que nuestra generación era la primera generación de chicos que venían de prepa. La ENAH anteriormente recibía a gente ya formada como profesionistas o a gente que venía de otras carreras. La generación del 65 fue la primera que venía de prepa. La del 64 era gente que venía de la prepa pero también de otras carreras, y esto era muy interesante, porque eran personas a las que les interesaba la antropología no para ganar lana, o cosas por el estilo, sino como inquietud social. A Javier Mena lo conocí en el patio de la ENAH que estaba en el Museo de Antropología. Desde el principio, me llamó la atención porque era un tipo de catadura un poco extraña, individuo obviamente neurótico, obviamente inquieto, una persona que no era igual al resto de los mortales. Supe que había estudiado en la Normal de Maestros, y después fui a platicar con él muchas veces. Lo que me llamaba la atención era su muy alto nivel académico y más que el alto nivel académico, en el sentido de que tuviera mucha erudición, que sí la tenía, lo importante era su pensamiento creativo. Realmente, entre los estudiantes, no había pensamiento creativo, porque las universidades e institutos de enseñanza superior están para acabar con el pensamiento creativo, para que piensen lo que Jung llama el “paradigma normal”. Lo que me llamaba mucho la atención de Javier Mena era que a Malinowski y otros antropólogos que estaban muy de moda él los manejaba perfectamente, y tenía un gran sentido crítico respecto a la antropología llamada tradicional. Todavía el marxismo no estaba de moda (1965); estaba de moda en otras partes del mundo, pero todavía no lo estaba aquí. La escuela de Antropología era una escuela muy tradicional. Se 121
enseñaba a los antropólogos clásicos (y muy mal por cierto) pero Malinowski, Radcliffe-Brown, Raymond Firth eran la comida de cada día; incluso, de antropólogos que ya eran famosos en Estados Unidos como Marvin Harris, nunca nos dijeron nada acerca de ellos en la ENAH; el mismo Levi Strauss ahí era totalmente desconocido. En cambio, Javier Mena conocía a Levi Strauss, conocía a muchos antropólogos, y aparte tenía una cultura general muy desarrollada. Era conocedor de literatos, conocía sociólogos, Parsons, Durkheim, conocía a grandes maestros de la pedagogía (era normalista), conocía a Francisco Larroyo, a Montessori, a todo este tipo de gente, y entonces eso, desde luego, me llamó la atención. Además, el hecho de que fuera un hombre inquieto, nervioso, me hacía pensar que era un tanto egocéntrico, se parecía a mí. Teníamos una personalidad semejante. Por las pláticas que tenía con él, me di cuenta que teníamos hiperestesia, que signica alta sensibilidad de los sentidos, o sea, se trata de un hombre que lee poemas y se pone a llorar; conoce la vida de María Callas y también se pone a llorar, cosas por el estilo. Si ve películas como Los Olvidados siente una pasión terrible por la gente que está retratada ahí. Me recordaba un poco a Pepe Revueltas, que era un hombre que sufría mucho; si se enteraba por las noticias de que había unos niños que se estaban muriendo de hambre en África, sufría. Yo mismo me burlaba de Revueltas y le decía “si vas a sufrir por esas cosas, entonces vas a sufrir toda la vida”, o sea, “hay que hacer concha”. Javier Mena era un poco parecido en este sentido. Tendía, aparte de ser un hombre erudito (y realmente los hombres eruditos son fríos, pero él no, él era altamente sensible, altamente comprometido con las causas de los pobres y de los marginados), a solidarizarse con los más jodidos. Entonces, lo conocí en la ENAH. Yo le he dicho a mucha gente “bueno, para mí hubo grandes maestros en la ENAH, como el maestro Bonl, el maestro Palerm, el maestro Warman, aunque haya chaqueteado y después se hizo salinista, pero bueno, era 122
un buen maestro”; sin embargo, yo conocí a un gran maestro, junto con esos maestros que eran profesionales, y ese maestro era Javier Mena. Pero Javier Mena era un estudiante igual que yo. Pero ¿Javier Mena sabía más que esos maestros? Sabía más que muchos maestros. Esa era la cosa. Y me gustaba mucho no sólo hablar con él, sino interrogarlo para que me aclarara un montón de cosas, porque yo me sentía ignorante en multitud de temas, y entonces él me aclaraba, a veces mal pero generalmente más bien que mal. La escuela se encontraba dominada por un grupo conservador que estaba al servicio de Alfonso Caso, director del INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia), que había puesto a un lacayo como director del INI (Instituto Nacional Indigenista), Ignacio Bernal. Era gente muy conservadora, y el que no era conservador era el estudiantado. Los estudiantes buscaban otras cosas, entonces formamos una sociedad de alumnos; ya existía, pero era trivial. En la sociedad de alumnos, nos reunimos personas como Javier Mena, Virgilio Caballero, Andrés Fábregas, Gilberto López y Rivas, Rafa Mendoza, que, por cierto, éramos unos tipos que veníamos de otras experiencias. Virgilio Caballero, Rafa Mendoza o Alfonso Sánchez Rebolledo ya habían, como yo, estudiado otras carreras, pero todos teníamos una tradición de izquierda; incluso, muchos éramos del PCM (Partido Comunista Mexicano) como Rafael Mendoza y Adolfo Sánchez, pero Virgilio Caballero no porque siempre se resistió a ser del PCM. Entonces, entre nosotros empezamos a organizar políticamente a la escuela, a exigir cambios del plan de estudios, a exigir cambio de autoridades. ¿Intentaron introducir el marxismo? Las autoridades del INAH estaban dominadas por Alfonso Caso, y Javier Mena era como la oveja negra. En la escuela, en ese entonces, teníamos inuencia sobre los más chicos, y claro, 123
entre todos los dirigentes de la sociedad de alumnos sobresalía Javier Mena, que por cierto tenía un amigo judío muy inteligente, un poco demente, se llamaba Isaac Teitelbaum. Sin embargo, había una cierta correspondencia sentimental entre Isaac y Javier Mena, pasó el tiempo y, claro, Isaac fue asesinado. Era un loco que echaba bronca y traía una pistola. Por cierto, Javier sintió mucho la muerte de Isaac. Le dolió mucho. En aquel momento, empezamos a organizar una serie de conferencias y cosas por el estilo que eran muy inéditas, por ejemplo, como la escuela era muy conservadora y culturalista, inclusive, Javier y yo trajimos a un dirigente campesino brasileño que se llamaba Francisco Julião. Que luego escribiría en la revista Siempre. Sí, y por cierto, el auditorio de la ENAH se llenaba, pero sin gente de la ENAH, o sea, los que asistían eran gente de fuera. En el público, había gente como Víctor Rico Galán, como Flores Olea, como González Pedrero, gente que iba a escuchar a Francisco Julião. Lo que más me llamaba la atención era que los únicos de la ENAH éramos Javier Mena y yo, o sea, el estudio del campesinado a nadie le importaba en la ENAH. En la ENAH se estudiaba a los indígenas como si los indígenas pertenecieran a un mundo aparte, como si no tuvieran ninguna relación con el mundo exterior, y aunque los indígenas eran, en su mayoría, campesinos no existían como tales; por ejemplo, Chayanov no era conocido para nada. Entonces, organizamos muchas conferencias, mesas redondas, discusiones, incluso con los maestros, y Mena era un poco agresivo con ellos, cosa que no les gustaba mucho porque eran narcisistas. Javier era un hombre demasiado áspero, demasiado rudo, contestatario e inteligente. Y aunque yo mismo era discutidor con los maestros, lo era mucho menos, o sea, yo era más disciplinado, yo era más domesticado. En la ENAH en esa época discutíamos mucho, incluso hablábamos de Marx, no obstante que Marx no era parte importante del discurso, Marx no era estudiado. 124
En toda esta cuestión, de repente, viene el 23 de julio de 1968; la policía arremete contra gente del Instituto Politécnico Nacional y algunos transeúntes. El 26 de julio se hace una manifestación de protesta, y otra por Cuba; se juntan las dos manifestaciones; se arma una pelotera y la policía ataca, atacan los granaderos, atacan los policías secretos a la multitud; incluso intervinieron los bomberos en contra de nosotros, que nos estábamos manifestando contra la agresión al Politécnico, y a la gente se le cambia el esquema. Antes del 68, cuando los granaderos nos atacaban corríamos, no había otra, pero a cada 26 de julio empezábamos a responder a la agresión con piedras, adoquines, con botes de basura; inclusive, me acuerdo de un personaje llamado Rodolfo Echeverría, alias “el Chicali”, con el cual yo me juntaba porque se madreaba a los policías, y me juntaba con él porque no me madreaban los policías a mí. ¿Ya era del Partido Comunista “el Chicali”? Era del Partido Comunista, era bastante ignorante, era una especie de “porro de izquierda”. No era un hombre muy lúcido, era un golpeador. Entonces aquel 26 de julio nos obligó a todos, a todos, me reero a Chapingo, la UNAM, el mismo “Poli”, Colmex, a solidarizarnos, cosa rarísima porque, por ejemplo, la UNAM y “el Poli” se habían acostumbrado a mentarse la madre, sobre todo en los juegos de fútbol americano. El 29 de julio nos reunimos en la Facultad de Filosofía y Letras varios delegados que fueron nombrados en asambleas de la UNAM, antes del 29 de julio, el 28, tuvimos una asamblea en la ENAH: ¿qué hacemos frente a la agresión policíaca?, ¿qué hacemos frente a los compañeros de “el Poli”? La ENAH, en particular, por su memoria histórica, estaba muy ligada a “el Poli”, porque la ENAH empezó en “el Poli”. Esto es, ¿la ENAH era una dependencia de la SEP? Sí, el Departamento de Antropología empezó en el año 1938 dentro de “el Poli”. En 1939, se crea independientemente la 125
Escuela de Antropología y el Instituto Nacional de Antropología al cual pertenece la escuela. Entonces, nos reunimos y se discute quién podía ser delegado para una reunión a la cual habían convocado los compañeros universitarios. A esa reunión, asistieron todos, inclusive escuelas reaccionarias como Derecho, Arquitectura y Veterinaria, o sea, había delegados de todas las escuelas de la UNAM, Trabajo Social, de todas. Nos reunimos el 29 de julio, en la ENAH se había nombrado a tres delegados: uno era el compañero y poeta Luis Barjau, el otro era yo y el otro era Javier Mena. Se consideró, por parte de la asamblea de la escuela, que los tres éramos los más indicados. Esa asamblea del 29 de julio era muy tórrida, y un tipo llamado Marcelino Perelló dirigía los debates; yo lo conocía porque estudiaba en una escuela española que se llamaba Luis Vives, y yo pertenecía a una escuela hispano-mexicana que era una escuela hermana. Perelló es un hombre muy retórico que habla muy bien, aunque ya desde el 61 era miembro del Partido Comunista. Perelló y yo hacíamos pintas, hacíamos pegas, salíamos a todas partes. ¿Era un fresa, diríamos ahora? Sí, era muy fresa. Hablaba muy bien, además era muy guapo. Entonces estaba dirigiendo los debates aquel 29 de julio. Estaban otros líderes que yo conocía de distintas facultades. Estaba el compañero Roberto Escudero de Filosofía y Letras; estaban compañeros de la Facultad de Economía; estaba Raúl Álvarez Garín de Matemáticas de “el Poli”; Gilberto Guevara de la Facultad de Ciencias; “el Búho” de la Facultad de Economía; Joel Ortega y Pablo Gómez aún no existían, ellos intervinieron después. Había un salvaje de Sinaloa que le decían Salvador Martínez de la Roca, que hablaba como norteño, tuvimos esa discusión. Ya desde el 23 de julio la policía había atacado, y los “guaruras” y el ejército ya habían salido a las calles ese día 23. El 26 de julio hubo una gran represión, ya había en la atmósfera un sentimiento de represión enorme. 126
El 29 de julio estábamos discutiendo cómo convertir nuestra protesta en actos concretos. Mucha gente proponía miles de cosas, y se propuso que se formaran miles de brigadas de estudiantes que recorrieran la Ciudad de México informando al pueblo que el gobierno era autoritario, despótico y que era necesaria una opción básicamente de tipo socialista. Los universitarios tenían rollo socialista más que los politécnicos. El Politécnico era más combativo, pero menos ideológico. En esa asamblea, por cierto, no hablamos Mena, Barjau ni yo. Hasta Carlos Pereyra estaba ahí, que era un tipo muy serio, y no tuvo intervención. Estaba Cabeza de Vaca, que me dijeron era de Chapingo, Félix González Gamundi, que era un ingeniero, y por cierto, en esa asamblea que se hizo en un salón de Filosofía, llegó un compañero de Letras llamado Nacho Osorio. También llegó un tipo llamado Jorge Calderón, de Economía, informando que el ejército había tirado de un bazukaso la puerta de la Prepa 1 de la UNAM. Todo mundo empezó a burlarse de Jorge Calderón, es más, algunos tipos se levantaron para decir que Jorge Calderón era policía, que era un provocador; gente que habíamos estudiado en la Facultad de Economía nos levantamos para decir que Jorge Calderón no era un provocador, que era un compañero. De todas formas nadie creyó lo del bazukaso, y siguió la discusión. Luego llegó el compañero Ignacio Osorio y dijo que el ejército estaba entrando a Ciudad Universitaria, chistosamente a él le creyeron todos. Ahí estaba René Villanueva, Enrique González Rojo; entonces nos levantamos todo el mundo aterrorizados de que el ejército estuviera entrando a CU. Había unos como “héroes” que plantearon que nos quedáramos en CU a defendernos con adoquines y piedras, que nos enfrentáramos al ejército a madrazos. Nosotros dijimos que estaban locos. Javier Mena, Barjau y yo dijimos que había que escapar. Si está entrando a CU el ejército había que escapar. Javier Mena nos dijo que no escapáramos por Insurgentes, además de que no teníamos coche, entonces había que escapar 127
por avenida Universidad, y salimos caminando por Universidad. Mena, por su nerviosismo veía agentes por todos lados, pero cuando llegamos a los viveros de Coyoacán se nos acerca un Ford Falcon y se bajan unos policías que nos apuntaban con pistolas, y nos preguntan: ¿ustedes qué hacen jóvenes a estas horas de la noche? Barjau contesta: “venimos de una práctica de campo”. Esto fue un error terrible, porque sonó a que veníamos de una guerrilla, entonces los policías nos dicen “ah, ustedes son unos malditos perros comunistas, son agitadores”. Entonces yo intervine y les planteo: “práctica de campo signica que vamos a estudiar gente pero como académicos”; entonces los tipos se nos quedaron viendo y dijeron, a ver el portafolios, y lo cargaron y lo sintieron muy ligero y sorprendentemente nos dijeron “saben qué, lárguense, váyanse a sus casas”. O sea, no nos ligaron con el movimiento estudiantil. Al día siguiente, fuimos a la Escuela de Antropología a or ganizar brigadas, cada brigada de cinco miembros tenía como tarea ir a las colonias más pobres de México y hacer agitación y propaganda, o sea, había que ir a Legaria, a Tacuba, incluso había que ir a Neza, que no era parte del D.F., y que apenas había sido inaugurada. Javier traía planos de la ciudad proponiendo en qué lugar debía actuar cada brigada en Tacuba, Legaria, Pantitlán, 20 de noviembre. Él proponía y la gente se apuntaba. Javier hizo la propuesta de que una brigada fuera a Topilejo (Topilejo, en ese momento, pasaba por una gran efer vescencia a causa de un incidente entre la línea de autobuses que comunicaba al pueblo y los habitantes que tenían varios atropellados), pero no para hacer propaganda nada más, él proponía que fuera gente de la UNAM, como médicos, arquitectos, veterinarios, para ayudar a la gente, para resolver sus broncas, eso se aceptó y durante algún tiempo de julio y de agosto las asambleas de la ENAH las dirigía Javier Mena. Javier Mena tenía también la coordinación y el contacto con los compañeros de la UNAM y “el Poli”, hacíamos reuniones con juntas y era nuestro representante en el Consejo Nacional de 128
Huelga (CNH). Entonces nuestro primer representante de la ENAH en el CNH era Javier Mena. Lo que pasa también es que Mena, que tenía hiperestesia, es decir, era un hombre altamente sensible, y ya desde aquella época se empezaba a correr la versión de que habían asesinado a varios compañeros pero no se tenían pruebas, era probable que fuera cierto, y esto hizo que Javier llegara a volver el estómago en una asamblea y a llorar por los compañeros asesinados. Entonces se planteó que su personalidad muy nerviosa representaba un problema; yo había ido en algunas brigadas con él, incluso el 18 de septiembre, en una época ya tardía, incluso en esas fechas muere el gran poeta llamado León Felipe, fuimos a repartir volantes. La policía nos correteó, nos zafamos, pero ya para ese entonces Javier Mena estaba muy alterado. En todo el movimiento él estaba en una brigada con una chica llamada Marta Lamas. Javier y Marta eran muy activos. Javier sufre una crisis nerviosa porque había mucha represión y deja de ser representante de la ENAH. Es sustituido por un tipo llamado Andrés Fábregas, un tipo que era comunista pero a fuerzas, era comunista porque su padre lo era. Era un comunista sin convicción (Andrés Fábregas). Sí, no tenía convicción, él lo que quería era buena vida. Andrés Fábregas en las reuniones del CNH se dormía porque duraban hasta la madrugada y la verdad es que toda la gente estaba muy entusiasmada: Gilberto Guevara, Raúl Álvarez Garín, Marcelino Perelló, nadie se cansaba, sabíamos que estábamos cambiando el mundo, eso creíamos. Cuando menos sólo ese tipo, Andrés Fábregas, era el único que se dormía. Cuéntanos cómo fue que Javier Mena los salvó a ustedes de una muerte inminente. El tal Andrés Fábregas huyó a Chiapas cuando el ejército tomó CU, y es un mentiroso porque en unas memorias dice que él 129
planeó el mitin del 2 de Octubre, esto no es cierto, porque el 2 de Octubre él no estaba aquí, él estaba en Chiapas. Volviendo a Javier Mena, durante el día estaba brigadeando y en la noche se escondía en su casa y alguien dijo que Javier Mena era un cobarde, lo cual no era cierto, lo que sucedía era que tenía muchos problemas, él sufría mucho por lo que estaba pasando, entonces llega el 28 de septiembre, toman CU, ya había pasado lo de la represión del zócalo. Más adelante nos regresan CU a los estudiantes y al rector. El movimiento estaba en auge y hay cantidad de brigadas estudiantiles, y además se empiezan a organizar brigadas obreras y esto, inclusive, era más peligroso para el Estado. Algunos estudiantes ya habían desertado, eran pequeñoburgueses, pero todavía había mucha participación. Medicina tenía 2000 estudiantes en pie y ya para octubre tenía nada más 400, de todas maneras eran muchos. Muchos se habían metido al movimiento muy chicos, tenían diecinueve años, habían visto al movimiento como una aventura, pero luego empieza a haber represión y empiezan a haber muertos y esto ya no les gustó. Por esos días empiezan a haber brigadas obreras, inclusive nosotros organizamos brigadas en Pemex y Ferrocarriles. Los obreros tenían mucho miedo porque si reprimen a un obrero le quitan el empleo y lo meten a la lista negra. Además un obrero tiene incidencia sobre la producción Yo tenía un primo, Carpizo, que decía: “la represión está terrible, nos van a matar”, inclusive yo hablé con el director de la Biblioteca Nacional, Ernesto del Villar, y dijo que si el movimiento seguía creciendo lo masacrarían. A mí, ciertas cosas no me gustaban, como que Perelló y otros hablaran con Jorge de la Vega Domínguez y Andrés Caso para negociar. ¿Mena estuvo de acuerdo con la negociación? No. Él decía que era un engaño. 130
¿Qué decía Javier Mena? Javier Mena decía que cuando dos fuerzas políticas negocian, dentro de la correlación de fuerzas, si una fuerza es muy débil, la otra se lo friega. Entonces el movimiento estudiantil todavía no tenía la fuerza suciente para enfrentarse al Estado. El movimiento estudiantil ya estaba enfrentado al Estado pero no tenía la suciente fuerza. Un poco como cuando los compañeros Antonio Machuca y Juan Manuel Sandoval, y también López Austin casi me exigían que fuera asesor del EZLN en los acuerdos de San Andrés, yo me negué por una razón, porque yo creía que los acuerdos de San Andrés eran un engaño. Te puedo armar que el gobierno se va a pasar por “el arco del triunfo” los acuerdos, como sucedió. Volviendo a lo del 68, entonces nos reunimos las brigadas de la ENAH cuando ya se había devuelto CU; un chingo de gente, casi todos estábamos reunidos. ¿Qué hacemos para mañana? Se citó a un mitin mañana día 2 de Octubre para celebrar que nos regresaron CU y para seguir el movimiento, teníamos una estrategia, ¿cómo vamos a seguir? ¿Cómo íbamos a fortalecer las brigadas?, todo mundo estaba contentísimo y de repente Javier Mena dijo que iba a haber represión. ¿Para estas fechas Javier Mena ya conocía a Gramsci? No, no conocía a Gramsci. ¿Cuándo es que Javier Mena conoce a Gramsci? Javier Mena conoce a Gramsci en los setenta por medio de Dora Kanoussi. Pero en la práctica ya era gramsciano. Él conocía a Gramsci en general, él hablaba de Korsch, de Lukács, pero hablaba de ellos en general, no entraba en detalles, también se empezaba a hablar de Althusser y por su131
puesto a Javier Mena no le gustaba porque decía que era un teoricista. Pregunto si Javier Mena ya era un gramsciano porque de alguna manera ya aplica a Gramsci. Javier Mena era gramsciano como dicen los franceses: Avant la lettre, es decir, eres bolchevique antes de que existan los bolcheviques. Javier Mena era intuitivamente gramsciano porque su manera de pensar se acercaba mucho a Gramsci pero yo nunca hablé con él sobre Gramsci antes del 68. Yo nunca había oído hablar de Gramsci, más que a mi papá; antes del 68 hablé con el maestro Semo, hablé con el maestro Bartra, nunca me hablaron de Gramsci, ya eran marxistas reconocidos en aquel tiempo. Mi papá me hablaba de Gramsci, él era italianizante porque trabajaba en la Embajada de Italia en México, inclusive antes de trabajar en la Embajada de Italia, mi papá adoraba a ese país, y él ya me había hablado de Gramsci, me exigió que lo leyera, pero no había libros de Gramsci. La primera versión de Gramsci la publica la editorial Juan Pablos, es una versión de los Cuadernos de la Cárcel con arreglo a la organización temática según el criterio de Togliatti, antes de esto no había absolutamente nada. Se entiende que Dora Kanoussi trabara contacto con Gramsci, siendo griega tiene muchos amigos italianos que la acercaron a su obra, pero aquí en México los primeros introductores de Gramsci fueron los editores de Juan Pablos. Yo soy amigo de Alfredo Álvarez y Blanca Sánchez, eran los que editaban Juan Pablos y yo les preguntaba, bueno ¿por qué editan a Gramsci?, ellos también tenían contactos con italianos aunque ellos eran dogmáticos porque eran del PCI, y les parecía muy importante editar a Gramsci porque era un marxista. Alfredo no era tan inteligente como su esposa Blanca Sánchez, Blanca decía que Gramsci era el Marx de la cultura. 132
Junto con Lukács. Junto con Korsch. Gramsci, Lukács, Korsch, eran los Marxs de la cultura. No, inclusive junto con el papá de Manuel Aguilar, que era un dogmático cabrón, pero tiene un libro sobre la vida cotidiana que no está nada mal. También tiene sobre literatura. Claro, él tuvo la desgracia de no conocer los comentarios de su hijo, “el Pelón” Aguilar. Entonces, ¿cuándo fue que Javier Mena conoció a Gramsci y quién le presentó los escritos de Gramsci a Javier Mena? Javier Mena era totalmente renuente a entrar al PCM antes de 1968, porque decía que era un grupo reformista, pero después del 68 le llegaron mil ofertas, gente como Unzueta, como Arnoldo, se le acercaron a Javier, era un tipo radical, con tendencias anarquistas, conocía a Bakunin y Kropotkin y tenía cierta inuencia de ellos. Javier Mena siempre odió una cosa que se llama Estado, que para los liberales es un mal necesario y para los marxistas también es un mal necesario. Sabes que René Zavaleta decía que el peor mal de la humanidad, después de la bomba atómica, era el Estado. Pero la bomba atómica es un producto del Estado: El Estado puede destruir la humanidad, entonces, Javier Mena, por su espíritu libertario, tenía tendencias anarquistas muy claras, muy antiestado, tampoco era un pendejo como los anarquistas de creer que el Estado se puede suprimir por decreto, entendía que esto es un proceso. La gente del Partido y otros que no eran del Partido, como Virgilio Caballero, hablaban con Javier para convencerlo que entrara a la izquierda organizada. Estamos en el primero de octubre y todos estaban muy contentos. 133
Estaban muy contentos porque había negociaciones, Perelló con Jorge de la Vega Domínguez. Javier Mena sospechaba que había una trampa y los hechos le dieron la razón. Yo no pienso que los viejos seamos más inteligentes que los jóvenes, pero hay una cosa que se llama experiencia. El Estado mexicano siempre ha sido terriblemente represor desde Obregón y Calles que eran unos asesinos. Además eso era lo que nosotros planteábamos, inclusive Ernesto de la Torre del Villar, que era director de la Biblioteca Nacional, había dicho que iba a correr sangre. Javier Mena planteó: “mañana van a reprimir”, y mucha gente se rió y le decían a Javier Mena: “mira no pueden reprimir porque van a ir al mitin muchos reporteros, inclusive hasta deportistas y ya van a empezar las olimpiadas, va a ir Oriana Fallacci, que es una periodista famosa, no pueden reprimir”; pero yo digo que la historia de este país es que cuando un movimiento se sale de control el Estado reprime, mata, si puede absorber al movimiento no hay bronca, porque ha habido movimientos que el Estado ha absorbido perfectamente. Transformismo según Gramsci. Entonces Javier Mena sería un gramsciano intuitivo a estas alturas del partido. Javier Mena insistió: “mañana hay represión”, el único que lo apoyó fui yo, pero con dudas porque yo también me sentía optimista por la negociación. Es como cuando el doctor Fernando Valadés me apostó tres meses antes que mataban a Colosio y yo perdí y Fernando ganó porque el Estado es muy represor; en ese sentido, Javier Mena tenía razón cuando decía que este Estado es salvajemente represor, inclusive recientemente ahí está la represión a los ferrocarrileros, cuando el Estado mete a la cárcel a Vallejo y a Campa; los diez mil despedidos y los muertos también. La represión de los sinarquistas por parte de Ávila Camacho. Los sinarquistas eran parte del pueblo. 134
Venustiano Carranza también reprimió. Cuando tú no puedes controlar, cuando tú no logras cooptar al movimiento, te chingas al movimiento, y eso lo decía Javier Mena inclusive a los chicos y ellos me decían: “Javier Mena está loco”, “no puede haber represión porque van a haber periodistas”; esa noche quise comunicarme con Marcelino Perelló y preguntarle: ¿cómo está la situación? ¿El 68 fue un parteaguas en la historia de la humanidad? A partir del 68 capitalismo y socialismo se van a la mierda.
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CUADERNOS DE CULTURA, SOCIEDAD, PENSAMIENTO Y POLÍTICA JUSTIFICACIÓN Este proyecto de divulgación política, social y cultural tiene su razón de ser desde el momento en que contribuye al desarrollo de las ciencias sociales y la cultura, tomando en consideración que la investigación y la difusión de la cultura son parte del proyecto de universidad alternativa. Actualmente, en esta institución educativa son pocas las vías para publicar ensayos, artículos, revistas y libros; en este sentido, consideramos que este proyecto podría ser un aporte a la cultura y las ciencias sociales, porque se convertiría en una fuente de información para los estudiantes y, así mismo, una oportunidad para la creación de intelectuales en nuestra sociedad. OBJETIVOS • Estimular la creación y difusión de ensayos políticos, históricos y sociológicos dentro y fuera de la universidad. • Despertar el interés de la comunidad universitaria por el conocimiento cientíco y social. • Darle la oportunidad a intelectuales que no han podido publicar en otros espacios editoriales. • Incentivar la investigación en el campo de las ciencias sociales, contribuyendo al proyecto alternativo de Universidad LINEAMIENTOS PARA LA ELABORACIÓN DE LOS CUADERNOS Las colaboraciones serán dictaminadas por un consejo editorial, con base en relevancia y pertinencia de los contenidos, grado de sistematización teórica y conceptual, orden lógico, aparato crítico, fuentes bibliográcas y documentales.
Los ensayos deberán tener un mínimo de 30 y un máximo de 40 cuartillas a espacio sencillo en forrmato de word, con fuente arial 12 pt., y deberán tratar problemas relevantes de México y América Latina.La periodicidad de los cuadernos será trimestral. En el número 4 el tema que se abordará será acerca de: “Movimientos Sociales y Sociedad Civil”.
Javier Mena Gutiérrez 1942-1994. Antropólogo de la ENAH. Maestro de la UPA. Investigador de la obra de Gramsci y de Freud. Fue profesor - fundador del Colegio de Antropología de la Escuela de Filosofía y Letras. Dedicó los últimos 15 años de su vida a la docencia y la formación de profesionales. Miembro del Consejo Editorial de la revista Dialéctica, UAP, publicó desde 1981 varios ensayos sobre la obra de Gramsci, la Revolución Francesa y la obra de Freud en varias revistas. Además dejó publicados: “Sobre el concepto de revolución pasiva una lectura de los Cuadernos de la cárcel” UAP, 1985; “Filosofía y Política en Gramsci” Ed. de Cultura Popular, 1987
