Søren Aabye Kierkegaard Izbor iz djela
Iz djela Filozofski fragmenti Izvornik: Kierkegaard, S0ren (1967) Philosophical Fragments or A Fragment of Philosophy. Originally translated and introduced by David F. Swenson. New Introduction and Commentary by Niels Thulstrup. Translation Revised and Commentary Translated by Howard V. Hong. Princeton: Princeton University Press. S engleskoga prevela Nataša Pavlović
Interludij Je li prošlost nužnija od budućnosti? ili: Kad moguće postane zbiljsko, je li time postalo nužnije nego što je bilo? -
/
Dragi čitaoče! Pretpostavimo sada da se ovaj Učitelj pojavio i otišao, da je umro i pokopan i da je proteklo neko vrijeme između IV. i V. poglavlja. Slično tomu katkad se u komediji dogodi da nekoliko godina prođe između dva Čina. Kako bi naznačio vremenski razmak, orkestar povremeno mora odsvirati simfoniju ili što slično, prikratiti vrijeme ispunjajući ga glazbom. Na ponešto sam sličan način i ja mislio ispuniti vremenski razmak razmatranjem gore postavljenog problema. Koliki bi vremenski razmak morao biti, prepuštam tebi; ali ako ti to odgovara, pretpostavimo malo u šali, malo ozbiljno da su prošle točno 1 843 godine. Opazit ćeš da bih morao usporiti, ako ni zbog Čega drugoga a ono zbog iluzije; jer 1 843 su godine izuzetno obilno vremensko razdoblje, što će me vjerojatno dovesti u nepriliku suprotnu onoj u kojoj se nalaze naši filozofi, kojima vrijeme obično dopušta samo naznaku onoga Što Žele reći; i suprotnu onoj u kojoj se nalaze naši povjesničari, koji nalaze da ih upravo vrijeme, a ne građa, ostavlja na cjedilu. Stoga, kad pomisliš da sam dugo čas an, da ponavljam ponavl jam jeje dne te iste stvari ,,o istim stvarima", sjeti se da je to poradi iluzije; tad ćeš mi nedvojbeno oprostiti opširnost i protumačiti je na način koji ti je više po volji nego da pretpostaviš kako ja mislim da taj problem zahtijeva razmatranje, čak i tvoje, zato što se bo jim ji m da ga nisi potpuno potp uno razumio. razum io. A to unatoč una toč tomu tom u što nikako nikak o ne dvojim da si potpuno razumio i složio se s najnovijom filozofijom, koja kao i moderno doba uopće, čini se pati od neobične smuše195
nosti, pa brka obećanje i djelo, naslov i izvedbu; jer koje je doba i koja filozofija ikad bila tako divna i čudesna kao naša - u naslovima! 1. Postajanje.
U kojem se smislu ono što postaje mijenja? Ili, koja je priroda promjene pri postajanju (xtvrjaig)? Svaka druga promjena (a/AoLtoOLc;) petpostavlja egzistenciju onoga što se mijenja, čak i kad se promjena sastoji od prestanka egzistencije. Ali to nije slučaj s postajanjem. Jer ako predmet postajanja sam ne ostaje nepromijenjen tijekom promjene postaj anj a, ono što postaje nije taj predmet koji postaje, nego nešto drugo. U tom slučaju pitanje uključuje ^£xd|3aaig elg 5Xko yćvoc, utoliko što onaj koji postavlja pitanje u danom slučaju ili vidi drugu promjenu istodobno prisutnu s promjenom postajanja, što mu zamršuje pitanje, ili krivo shvaća prirodu onoga što postaje pa stoga nije u položaju postavljati pitanje. Ako je plan pri postajanju (ispunjenju ili izvršenju) sam po sebi promijenjen, onda nije taj plan ono Što postaje; ali ako postaje, a da nije promijenjen, u Čemu je onda promjena postajanja? Ta promjena pri postajanju stoga nije promjena u biti, nego u bitku i ona je prijelaz iz neegzistencije u egzistenciju. Ali taj nebitak koji predmet postajanja ostavlja za sobom mora i sam imati neku vrstu bitka. Inače „predmet postajanja ne bi ostao nepromijenjen tijekom promjene postajanja," osim ako nije uopće bio, a u tom bi slučaju promjena postajanja bila iz drugog razloga apsolutno različita od bilo koje druge vrste promjene, budući da ne bi uopće bila promjena, jer svaka promjena uvijek pretpostavlja nešto što se mijenja. Ali takav bitak, koji je unatoč tomu nebitak, upravo je mogućnost; a bitak koji je bitak uistinu je zbiljski bitak ili zbiljnost; a promjena postajanja jest prijelaz iz mogućnosti u zbiljnost. Može li ono nužno postati? Postajanje je promjena, ali ono nužno ne može se promijeniti jer je uvijek u odnosu prema samome sebi i odnosi se prema samome sebi na isti način. Svako je postajanje trpljenje, a ono nužno ne može trpjeti; ne može iskusiti trpljenje zbiljskoga, a to je da se ono moguće (ne samo isključena mogućnost nego i prihvaćena mogućnost) otkriva kao ništa u trenutku kad postaje zbiljsko, jer zbiljsko pretvara moguće u ništa. 196
Sve što postaje dokazuje upravo postajanjem da nije ono nužno, jer jedino što ne može postati jest ono nužno, jer ono nužno jesi. Nije li onda nužnost sinteza mogućnosti i zbiljskosti? Sto bi to moglo značiti? Mogućnost i zbiljskost ne razlikuju se u biti, nego u bitku; kako bi iz te razlike mogla biti stvorena sinteza koja predstavlja ono nužno, koje nije determinacija bitka, nego determinacija biti, budući da je bit onog nužnoga da bude. Kad bi mogućnost i zbiljskost mogle biti ujedinjene da postanu nužnost, postale bi apsolutno različita bit, što nije vrsta promjene; a postajući nužnošću ili nužnim, postale bi onime što jedino isključuje postajanje, a to je jednako tako nemoguće kao što je proturječno u sebi. (Usporedi Aristotelovo načelo: „moguće je", „moguće je da ne", „nije moguće". - Teorija istinitih i neistinitih postavki - Epikur - ovdje samo unosi zbrku, jer se razmišlja o biti, a ne o bitku, pa na taj način ne pruža nikakvu pomoć u vezi s karakterizacijom budućnosti.) Ono nužno potpuno je izdvojena.-kategorija. Ništa ne postaje putem nužnosti; jednako tako onoliužno nikad ne postaje i nešto se postajanjem nikad ne pretvara u ono nužno. Baš ništa ne egzistira zato što je nužno, ali ono nužno egzistira jer je nužno ili zato što ono nužno jest. Ono zbiljsko nije nužnije od onog mogućega jer je ono nužno apsolutno različito i od jednog i od drugog. (Usporedi Aristotelovu doktrinu o dvjema vrstama mogućnosti u odnosu prema onome nužnome. Njegova je pogreška u tomu što počinje od načela da je sve što je nužno moguće. Kako bi izbjegao proturječne tvrdnje, pa čak i samoproturječne predikate o onome nužnome, pomaže si s pomoću dviju vrsta mogućnosti, umjesto da otkrije da mu je prvo načelo netočno, budući da se za ono nužno ne može tvrditi da je mogućnost.) • Promjena pri postajanju jest zbiljskost; prijelaz se događa u slobodi. Nijedno postajanje nije nužno. Nije bilo nužno prije postanka, jer u tom slučaju ne bi moglo biti postanka, niti poslije postanka, jer u tom slučaju ne bi bilo postanka. Svako postajanje događa se u slobodi, a ne nužnosti. Ništa ne postaje zbog logičnog temelja, nego samo zbog uzroka. Svaki uzrok završava se slobodno djelatnim uzrokom. Iluzija uzrokovana posrednim uzrocima jest da se postajanje doima nužnim; istina o posrednim uzrocima jest da upravo kao što su oni sami postali, tako konačno upućuju na slobodno djelatni uzrok. Čak i mogućnost deduciranja posljedica iz zakona prirode ne pruža dokaza 197
za nužnost bilo kojega postajanja, što je jasno čim se konačno razmisli o postajanju. Isto je slučaj i s manifestacijama slobode, pod uvjetom da nas ne zavaraju manifestacije slobode, nego da razmišljamo o postojanju. 2. Povijesno
Sve što je postalo jest eo ipso povijesno. Jer čak ako ono postalo i ne prihvaća drugi povijesni predikat, ipak prihvaća jedan odlučujući povijesni predikat: postalo je. Ono čije je postajanje istodobno (Nebeneinander, prostor)1 nema druge povijesti do te. Ali, čak i gledano u tom svjetlu (en masse ) i apstrahiramo iz onoga Što oštroumna spekulacija naziva poviješću prirode u posebnom smislu, priroda ima povijest. Ali ono povijesno jest prošlost (jer sadašnjost što navaljuje na granice budućnosti još nije povijesna). Kako se onda može reći da je priroda, premda je neposredno sadašnja, povijesna, osim u smislu spomenute oštroumne spekulacije? Teškoća proizlazi iz Činjenice da je priroda previše apstraktna da bi imala dijalektiku s obzirom na vrijeme u užem smislu. Nesavršenost je prirode u tomu da nema povijesti ni u kojem drugom smislu; ali njezina je savršenost u tomu da ipak ima taj trag povijesti, naime, da je postala. (To predstavlja njezinu prošlost, a činjenica da egzistira njezina je sadašnjost.) S druge pak strane, savršenost je onoga Vječnoga da nema povijesti i, od svega što jest, jedino ono Vječno nema apsolutno nikakve povijesti. Međutim, postajanje može biti reduplikacija, to jest, mogućnost drugog postanka unutar prvoga postanka. Ovdje je riječ o onome povijesnome u užem smislu, koje je podložno dijalektici s obzirom na vrijeme. Postajanje koje je u ovoj sferi identično postajanju prirode mogućnost je, a ta je mogućnost za prirodu njezina cijela zbiljnost. Ali to povijesno postajanje u užem smislu jest postajanje unutar postajanja, što stalno treba imati na umu. Konkretnije povijesno postajanje događa se djelovanjem relativno slobodno djelatnim uzorkom, koji pak konačno upućuje na apsolutno slobodno djelatni uzrok. 1
Njemački u izvorniku, op. prev.
198
3. Prošlost
Što se dogodilo, dogodilo se i ne može se poništiti; u tom smislu ono ne dopušta promjenu (stoik Hrizip i megaran Diodor). Je li ta nepromjenjivost identična nepromjenjivosti onoga nužnoga? Do nepromjenjivosti prošlosti došlo je promjenom, konkretno promjenom postajanja; takva nepromjenjivost ne isključuje svaku promjenu jer nije isključila tu. Svaka je promjena isključena (podvrgavajući pojam vremenskoj dijalektici) samo ako je isključena u svakom trenutku. Promatramo li prošlost kao nužnu, to možemo jedino tako da zaboravimo da je postala; je li taj zaborav možda isto nužan? Što se dogodilo, dogodilo se onako kako se dogodilo; u tom smislu ono ne dopušta promjenu. Ali je li ta nepromjenjivost identična nepromjenjivosti nužnoga? Nepromjenjivost prošlosti sadržana je u činjenici da njezino zbiljsko „tako" ne može postati drukčije; ali slijedi li iz toga da njezino „kako" nije moglo biti ostvareno na drugi način? Nepromjenjivost onog nužnoga, naprotiv, sadržana je, u njegovu stalnom odnosu sebe prema sebi, i to na uvijek isti način, isključujući svaku promjenu. Ono nije zadovoljno nepromjenjivošću koja-pripada prošlosti, a koja, kao što smo pokazali, nije samo podložna dijalektici s obzirom na prethodnu promjenu iz koje nastaje, nego i dijalektici s obzirom na višu promjenu koja je poništava. (Kajanje, na primjer, koje želi poništiti zbiljnost.) Budućnost se još nije dogodila. Ali nije po tomu manje nužna nego prošlost, jer prošlost nije postala nužnom svojim postankom, nego je naprotiv postankom dokazala da nije nužna. Da je prošlost postala nužnom, ne bi bilo moguće zaključiti suprotno o budućnosti, nego bi upravo slijedilo da je i budućnost nužna. Kad bi nužnost mogla dobiti uporište na jednoj točci, više ne bi bilo moguće razlikovati prošlost i budućnost. Smatrati da se može predvidjeti budućnost (proročanstvo) i smatrati da se može shvatiti nužnost prošlosti jedno je te isto i samo običaj čini određenome naraštaju jedno vjerojatnijim od drugoga. Prošlost je postala; postanak je promjena zbiljnosti do koje je došlo slobodom. Daje prošlost postala nužnom, ne bi više pripadala slobodi, to jest, ne bi više pripadala onome s pomoću čega je postala. Sloboda bi tada bila tužna priča: i predmet smijeha i vrijedna plača, jer bi bila 199
odgovorna za nešto što joj ne pripada, a sudbina bi joj bila donositi na svijet potomke, e da bi ih zatim nužnost proždrla. Sama sloboda bila bi iluzija, a isto to bilo bi i postajanje; sloboda bi bila crna magija, a postajanje lažna uzbuna. 2 4. Poimanje prošlosti Priroda, kao prostorni poredak, samo neposredno egzistira. Ah sve što dopusta dijalektiku s obzirom na vrijeme obilježava stanovita dvojnost jer, posto je bilo sadašnjost, može se nastaviti kao prošlost. Ono što je u biti povijesno uvijek je prošlost (prošlo je, 2
Naraštaj proroka prezire prošlost i ne želi slušati svjedočanstvo zapisa; naraštaj koji se bavi razumijevanjem nužnosti prošlosti ne voli da ga se podsjeća na budućnost. Oba su stava dosljedna jer svaki bi imao prilike otkriti u suprotnome glupost vlastitog postupka. Apsolutna metoda, Hegelovo otkriće, teškoća je čak i u Logici, štoviše napadna tautologija, koja mnogim znacima i čudesima priskače u pomoć akademskom praznovjerju. U povijesnim znanostima to je fiksna ideja. Činjenica da metoda ovdje najednom postaje konkretna, budući da je povijest konkretnost Ideje, dala je Hegelu priliku da pokaže izuzetnu učenost i rijetku sposobnost organiziranja, uvodeći priličnu zbrku u povijesni materijal. Ali također je potaknula rastresenost Čitateljeva uma, tako da se, možda baš iz poštovanja prema Kini i Perziji, prema srednjovjekovnim misliocima, prema četiri univerzalne monarhije (otkriće koje je, kao što nije promaklo Geertu Westphaleru, također mnogim hegelijanskim Geert Westphalerima isplazilo jezike), možda zaboravio raspitati je li sad na koncu, na kraju tog začaranog putovanja, kako je na početku više puta bilo obećano, a što je naravno bilo glavno pitanje, koje ni sve slave svijeta ne bi mogle nadoknaditi, uistinu postalo očevidno ono što bi samo po sebi moglo biti dovoljnom nagradom za neprirodnu napetost u kojoj su nas držali: da je metoda valjana. Zašto odjednom postati konkretan, zašto odjednom početi eksperimentirati in concreto"? Nije li bilo moguće odgovoriti na to pitanje nepristrasnom jezgrovitošću jezika apstrakcije, koji nema sredstava distrakcije ni čarolije, na to pitanje što znači da Ideja postaje konkretna, što je priroda postanka, što je čovjekov odnos prema onome što je postalo i tako dalje? Jednako kao što je sigurno moglo biti razjašnjeno u Logici što je „prijelaz" i što znači, prije nego što su se napisale tri knjige u kojima se opisuje njegovo djelovanje u kategorijama, čime su se zaprepastili praznovjerni i otežala situacija nekome tko bi rado mnogo dugovao nadmoćnome umu i izrazio zahvalnost za ono što duguje, ali ipak ne može zaboraviti ono što je sam Hegel sigurno smatrao najvažnijim pitanjem.
200
a prije koliko godina ili samo dana nije važno) i kao prošlost ima vlastitu zbiljnost; jer činjenica da se dogodilo sigurna je i pouzdana. Ali činjenica da se dogodilo s druge je strane temelj nesigurnosti koja će uvijek braniti poimanju da asimilira prošlost koja se uzima da je takva bila od uvijek. Prošlost se može razumjeti jedino kao sukob između sigurnosti i nesigurnosti, koji je razlikovno obilježje svega što je postalo pa tako i prošlosti. Kad se prošlost razumijeva na bilo koji drugi način, poimanje je samo sebe pogrešno razumjelo u ulozi poimanja; pogrešno je razumjelo i svoj predmet, kao da bi bilo što takvo moglo biti predmetom poimanja. Svako poimanje prošlosti koje tvrdi da će je bolje razumjeti konstruiranjem, samo ju je-još podrobnije pogrešno razumjelo. (Teorija manifestacije umjesto teorije konstrukcije na prvi je pogled varljiva, ali u idućem trenutku imamo sekundarnu konstrukciju i nužnu manifestaciju.) Prošlost nije nužna jer je postala; ona nije postala nužnom svojim postankom (što je proturječje); još manje postaje nužnom nečijim poimanjem nje same. (Vremenska udaljenost često promiče intelektualnu iluziju, kao što prostorna udaljenost izaziva osjetilnu iluziju. Suvremenik ne opaža nužnost onoga što postaje, ali kad se između događaja i promatrača nađu stoljeća, on opaža nužnost, upravo kao što udaljenost čini da se uglata kula doima okruglom.) Kad bi prošlost postala nužnom kroz poimanje, prošlost bi dobila onoliko koliko bi poimanje izgubilo, jer bi poimanje poimalo nešto drugo, a to je jadno poimanje. Ako se predmet poimanja mijenja u procesu poimanja, poimanje se mijenja u nepoimanje. Poznavanje sadašnjosti ne prenosi na nas nužnost; predviđanje budućnosti ne Činije nužnom (Boetije); poznavanje prošlosti ne prenosi na nju nužnost; jer nikakvo poznavanje ni poimanje nema ništa svoga što bi moglo dati. Tko god poima prošlost, historico-philosophus, prema tomu je prorok unatrag (Daub). To što je prorok izražava činjenicu da se sigurnost prošlosti temelji na nesigurnosti, nesigurnosti koja egzistira za prošlost u potpuno istom smislu u kojem egzistira za budućnost, jer je ukorijenjena u mogućnosti (Leibniz i mogući svjetovi) iz koje se ne bi mogla pojaviti s nužnošću, nam necessariam se ipso prius sit, necesse est. Povjesničar se tako ponovno suočava s prošlošću, potaknut emocijom koja je strastveni osjećaj za postajanje: čuđenjem. Ako filozof nikad ne nađe prigodu za čuđenje (a kako bi bilo kome palo na um čuditi se nužnoj kon201
strukciji, osim novom vrstom proturječja?), on nema eo ipso veze s povijesnim; jer gdje god postoji proces postajanja, kao što je slučaj u vezi s prošlošću, ondje se nesigurnost koja se veže uz najsigurnije događaje (nesigurnost postajanja) može izraziti samo kroz tu strast, koja je nužna za filozofa koliko ga je dostojna. (Platon, Aristotel.)-Čak ako je događaj u najvećoj mjeri siguran, čak ako čuđenje unaprijed nudi svoj pristanak govoreći: da se ovo nije dogodilo, moralo bi biti izmišljeno (Baader), čak i .tada bi strast čuđenja upala u proturječje sama sa sobom ako bi lažno pripisala nužnost i time samu sebe prevarila. - A što se tiče Metode, i sama riječ i pojam dovoljno pokazuju da je napredovanje koje se podrazumijeva teleološko. Ali u svakom takvom trenutku egzistira u svakom času stanka (gdje čuđenje stoji in pausa i promatra postaj anje), stanka postajanja i mogućnosti, upravo zato što je TĆ/.05 izvanjski. Ako je moguć samo jedan put, xzkoz, nije izvana, nego u samom kretanju i čak iza njega, kao u slučaju imanentnog napredovanja. Toliko 0 poimanju prošlosti. U međuvremenu smo pretpostavili da je poznavanje prošlosti dato; kako se stječe to znanje? Ono povijesno ne može biti neposredno dano osjetilima, budući da uključuje varavost postajanja. Neposredni dojam prirodne pojave ili događaja nije dojam povijesnoga jer se postojanje' koje je sadržano ne može odmah osjetiti, nego samo neposredna prisutnost. Ali prisutnost onog povijesnoga uključuje proces postajanja, inače nije prisutnost onog povijesnoga kao takvog. Neposredni osjet i neposredna spoznaja ne mogu varati. To je samo po sebi dovoljno kako bi se pokazalo da ono povijesno ne može biti predmetom ni jednog ni drugog jer ono povijesno sadrži varavost koja je implicitna svakom postajanju. U usporedbi s neposrednim postajanje sadrži varavost kojom čak i najpouzdanija činjenica postaje upitna. Tako kad promatrač gleda zvijezdu, sumnja se javlja onoga trenutka kad on pokuša postati svjestan njezina postanka: kao da je razmišljanje oduzelo zvijezdu osjetilima. Jasno je, dakle, da organ za povijesno mora imati strukturu analognu samom povijesnome; mora sadržavati odgovarajuće nešto čime bi u svojoj sigurnosti neprestance poricao nesigurnost koja odgovara nesigurnosti postajanja. Potonja je nesigurnost dvostruka: ništavnost prethodnog nebitka jedna je njezina strana, a anihilacija mogućega druga, pri čemu je potonja također anihilacija svake druge mogućnosti. Vjera ima upravo traženi karak202
ter; jer u sigurnosti vjerovanja uvijek postoji i zanijekana nesigurnost koja na svaki način odgovara nesigurnosti postajanja. Vjera vjeruje u ono što ne vidi; ne vjeruje da zvijezda egzistira jer to vidi, ali vjeruje da je zvijezda postala. Isto vrijedi i za događaj. „Što" se dogodilo može se znati odmah, ali nipošto se ne može odmah znati da se dogodilo. Niti se može odmah znati da se događa, čak i ako nam se događa, kako mi kažemo, pred nosom. Varavost koja pripada nekom događaju sastoji se u tome da se dogodio, u kojoj činjenici počiva prijelaz iz ničega, iz nebitka, i iz višestruko mogućega „kako". Neposredni osjet i neposredna spoznaja nemaju dvojbe o nesigurnosti kojom vjera prilazi svome predmetu, ali ne sumnjaju ni u sigurnost koja proizlazi iz te nesigurnosti. Neposredni osjet i neposredna spoznaja ne mogu varati. To je važno za razumijevanje sumnje i za određivanje pravoga mjesta vjerovanju kroz usporedbu sa sumnjom. Ta misao temelj je grčkog skepticizma, koliko god se to Činilo neobičnim. Ali to ne bi trebalo biti teško razumjeti ni opaziti svjetlp-^koje ono baca na prirodu vjerovanja, pod uvjetom da nas pre'stane potpuno zbunjivati Hegelova doktrina univerzalne sumnje, protiv koje dakako nije nužno propovijedati. Jer ono što hegelijanci kažu o tome takvog je karaktera da potiče skromnu malu sumnju u to do koje je mjere istinito da su ikad u što uopće sumnjah. Grčki je skepticizam bio od onih koji se sustežu (eju^)- Grčki skeptik nije sumnjao na temelju svog znanja, nego činom volje (odbijanjem pristanka ¡i£TQLO7ta0ELv). Iz toga slijedi da je sumnju moguće svladati samo slobodnim činom, činom volje, kao što bi razumio svaki grčki skeptik čim bi razumio sebe. Ali on nije želio svladati svoj skepticizam upravo zato što je želio sumnjati. Za to će morati preuzeti odgovornost; ali nemojmo mu pripisati glupost pretpostavke da je sumnja nužna ili još veću glupost pretpostavke da bi je, kad bi bila nužna, bilo moguće svladati. Grčki skeptik nije osporavao valjanost osjeta ili neposredne spoznaje; pogreška, kaže on, ima potpuno drugi temelj, jer proizlazi iz zaključaka koje izvodim. Ako se samo mogu uzdržati od izvlačenja zaključaka, nikad neću biti u zabludi. Pokažu li mi, na primjer, osjetila neki predmet koji se iz daleka doima okruglim, a iz bliza uglatim ili štap koji se doima slomljenim kad ga uronim u vodu, a ravnim kad ga izvadim, osjetila me nisu dovela u zabludu. Ali izlažem se riziku da upadnem u zabludu kad izvučem zaključak o štapu ili o predmetu. Zato je skeptikov um uvijek u neizvjesnosti i takvo raspoloženje on želi 203
održati. Ukoliko je grčki skepticizam nazivan {j>iXoao(j)ia ^r]xr]TLxri7 aitopriTL^T), ax8JttLxr|, ti predikati ne izražavaju njegovo razlikovno obilježje, budući da se grčki skepticizam utjecao znanju samo poradi zaštite stanja duba koje je bilo njegov glavni interes, pa stoga nije ni izražavao negativne spoznajne rezultate 0exixo)c;, iz .straha da ne upadne u zaključak. Stanje duha bilo je glavni interes skeptika. CteXog.Se oi (¡>aai.xr|v sjto^Tjv, f\ axiac; tgonov £3xaxoXou0et f\ axaQaE,ia, Diogen Laertije, IX, 107.)3 - Oprekom sad postaje jasno da vjerovanje nije oblik znanja nego slobodan čin, izraz volje. Ono vjeruje u činjenicu postajanja, čime je uspjelo svladati u samome sebi nesigurnost koja odgovara ništavnosti prethodnoga nebitka; ono vjeruje u „tako" onoga što je postalo i zbog toga je uspjelo poništiti u samome sebi moguće „kako". Ne poričući mogućnost još jednoga „tako" ovo sadašnje „tako" za vjerovanje je potpuno sigurno. Ono što svojim odnosom s vjerovanjem postaje onim povijesnim, a ono povijesno predmetom vjerovanja (jecbao odgovara drugome) te ima neposrednu egzistenciju i neposredno se poima, i utoliko nije podložno pogrešci. Suvremenik se, dakle, može bez bojazni služiti očima i tako dalje, ali neka se Čuva svojih zaključaka. On ne može znati, kao stvar neposredne spoznaje, daje njegova činjenica postala, ali ne može to znati ni kao stvar nužnosti; jer najprvi je izraz postajanja prijekid kontinuiteta. Onoga trenutka kad vjera povjeruje daje njezina činjenica postala, da se dogodila, dovodi i događaj i činjenicu u sumnju u procesu postajanja i čini njezino „tako" također sumnjivim kroz njezin odnos s mogućim „kako" postajanja. Zaključak vjerovanja nije toliko zaključak koliko odluka, i upravo zbog toga vjerovanje isključuje sumnju. Kad vjerovanje zaključi: ovo egzistira, ergo, sigurno je postalo, može se učiniti da izvodi zaključak iz posljedice prema uzroku. Međutim, nije baš tako; a Čak i da jest, valja upamtiti da se spoznajni zaključci izvode iz uzroka prema učinku ili od razloga prema po3
I Platon i Aristotel insistiraju na načelu da neposredni osjet i neposredna spoznaja ne mogu prevariti. Poslije također i Descartes, koji kaže upravo kao i grčki skeptici da pogreška ima korijen u volji, koja je prebrza u donošenju zaključaka. To baca svjetlo i na vjeru; kad vjera odluči vjerovati, izlaže se riziku da se preda pogrešci, ah ipak vjeruje. Nema drugog puta do vjere; želi li tko izbjeći rizik, to je kao da želi sa sigurnošću znati da može plivati prije nego što uđe u vodu.
204
sljedici (Jacobi). Ali nije točno reći daje zaključak vjerovanja zaključak izveden iz učinka prema uzroku; ne mogu odmah osjetiti ni znati daje ono što odmah osjećam ili znam učinak, budući da, za neposredno poimanje, ono samo jest. Ja vjerujem da je ono učinak jer, da bih ga uveo u tu kategoriju, sigurno sam ga već doveo u sumnju nesigurnoŠću implicitnoj postanku. Kad vjerovanje odluči to učiniti, sumnja je svladana; u tom je trenutku ravnodušnost sumnje raspršena i ravnoteža srušena, ne znanjem, nego voljom. Tako ćemo vidjeti da je vjerovanje najprepornija stvar dok je u procesu približavanja; jer nesigurnost sumnje, snažna i nepobjediva kad stvari treba učiniti dvosmislenima, dis-putare, pokorena je unutar njega. Ali najmanje je prijeporno jednom kad je ustanovljeno, zbog svoje nove kvalitete. Vjerovanje je suprotnost sumnji. Vjerovanje i sumnja nisu dva oblika znanja koji se mogu odrediti u kontinuitetu jedan s drugim jer nijedan od njih nije spoznajni čin; oni su suprotstavljene strasti. Vjerovanje je osjet za postajanje, a sumnja je prosvjed protiv svakog zaključka koji transcendira neposredan osjet i neposrednu spoznaju. Skeptik, na primjer, ne poriče vlastitu egzistenciju; ali ne izvlači nikakav zaključak iz straha da ne bi bio doveden u zabludu. Ma koliko se utječe dijalektici kako bi suprotnost bilo kojeg zaključka učinio jednako vjerojatnom, on ne gradi svoj skepticizam na temelju tih dijalektičkih argumenata. Oni su samo vanjske utvrde, ljudska pomagala. On nema rezultata, prema tome ni negativnoga; jer to bi značilo priznati valjanost znanja. Činom volje on se odlučuje uzdržati i kloniti se svakog zaključka ((|)Lk)ao
prošlost jednom bila prisutna kroz postanak, nesigurnost koja je implicitna postajanju prisutna je u prošlosti koja je predmet njegova vjerovanja. Ta nesigurnost (ništavnost prethodnoga bitka moguće „kako" koje odgovara, zbiljskome „tako") egzistirat će za njega kao i za suvremenika; njegov će um biti u stanju neizvjesnosti jednako kao što je bio um suvremenika. On više nema pred sobom puku neposrednost; niti je suočen s nužnim postankom, nego samo s onim „tako" postanka. Nasljednik, istina, vjeruje na temelju svjedočanstva nekog suvremenika; ali samo u istom smislu u kojem suvremenik vjeruje na temelju svojeg neposrednog osjeta i neposredne spoznaje. Ali nijedan suvremenik ne može vjerovati samo zbog te neposrednosti niti može ijedan nasljednik vjerovati samo na temelju svjedočanstva koje mu je dostupno. *
*
*
Tako ni u koje doba prošlost ne postaje nužnom, baš kao što nije bila nužna kad je postala niti se pokazala nužnom suvremeniku koji je u nju vjerovao, to jest vjerovao da je postala. Jer vjerovanje i postajanje odgovaraju jedno drugome i tiču se dvaju negativnih određenja bitka - prošlosti i budućnosti - i sadašnjosti ukoliko je zamišljena s gledišta negativnog određenja bitka, to jest kao nešto što je postalo. Nužnost je pak u cijelosti stvar biti, pa je stoga bit nužnosti isključenje postajanja. Mogućnost iz koje je ono što je postalo zbiljsko jednom nastalo još se uz njega veže i ostaje uza nj kao prošlost, čak i pošto su protekla stoljeća. Kad god nasljednik ponovno ustvrdi njegovo postajanje, a Što čini vjerovanjem, on ponovno izaziva tu mogućnost, bez obzira na to može li imati specifičniji pojam o njoj ili ne. Dodatak: primjena
Ono što je ovdje rečeno odnosi se na ono povijesno u izravnom i običnom smislu, čija je jedina kontradikcija da je postalo, a koja je kontradikcija implicitna u svakom postajanju. 4 Ovdje se ponovRiječ „kontradikcija" ne smije se ovdje shvatiti u neozbiljnom smislu u koji je Hegel zaveo sebe i druge i sam pojam: da ima sposobnost
206
no moramo čuvati iluzije pretpostavke da je lakše razumjeti poslije događaja negoli prije događaja. Tko god tako misli, nije još shvatio da je ono što on poima postalo; on pred sobom ima samo sadašnji sadržaj osjetilne i spoznajne neposrednosti, u kojoj nije sadržano postajanje. Vratimo se sad našoj priči i našoj hipotezi daje Bog bio. Sto se tiče izravnog i običnog oblika povijesnoga, vidjeli smo da to ne može biti povijesnim za neposredni osjet ili spoznaju, bilo za suvremenika bilo za nasljednika. Ali ta povijesna Činjenica koja je sadržaj naše hipoteze ima osobit karakter, budući da nije obična povijesna činjenica, nego činjenica koja se temelji na'samoprotur ječju. (To je dovoljno da bi se pokazalo da u odnosu na tu činjenicu nema razlike između neposrednog suvremenika i nasljednika; jer protiv samoproturječja i rizika pri njegovu prihvaćanju neposredna suvremenost ne donosi nikakvu prednost.) Pa ipak, ona je povijesna činjenica, i to samo za poimanje Vjere. Vjera je ovdje uzeta najprije u izravnom i običnom smislu, kao odnos uma prema povijesnome; ali također i u osobitom smislu, u smislu u ko jem se riječ može upotrijebiti samo jednom, to jest puno puta, ali samo u jednom odnosu. S vječnoga gledišta, čovjek nema Vjeru da Bog egzistira (vječno jest), čak ako i pretpostavlja da on posto ji- Upotreba riječi Vjera u vezi s time pohranjuje nesporazum. Sokrat nije imao vjeru da Bog egzistira. Do onoga stoje znao o Bogu došao je Sjećanjem; a Božja egzistencija za njega nije nipošto bila povijesna egzistencija. Ako je njegovo znanje o Bogu bilo nesavršeno u usporedbi sa znanjem onoga koji ga prema našoj pretpostavci prima od samoga Boga, to nas se ovdje ne tiče; jer Vjera nema veze s biti, nego s bitkom (povijesnom egzistencijom), a pretpostavka da Bog jest određuje ga vječno, a ne povijesno. Povijesna je činjenica za suvremenika daje Bog postao; za pripadnika kasnijega naraštaja povijesna je činjenica da je Bog bio prisutan putem postanka. Upravo u tome leži proturječje. Nitko ne može postati neposrednim suvremenikom te povijesne činjenice, što proizvesti. Dokle god ništa nije postalo, kontradikcija je tek impulsivna snaga u strasti čuđenja, njegov nisus; ali nije nisus samoga procesa postajanja. Kad dođe do procesa postajanja, kontradikcija je ponovno prisutna kao nisus čuđenja u strasti koja reproducira posta janje.
207
kao stoje gore pokazano; ona je predmet Vjere, budući da se tiče postanka. Ovdje se ne postavlja pitanje o istinitom sadržaju toga; pitanje je hoće li tko prihvatiti Božji postanak, čime je Božja vječna bit spregnuta u dijalektičkim određenjima postanka. Naša povijesna činjenica stoji tako pred nama. Nema neposrednoga suvremenika budući da je povijesna u prvom stupnju i odgovara vjeri u običnom smislu; nema neposrednoga suvremenika u drugom stupnju budući da se temelji na proturječju i odgovara Vjeri u osobitom smislu. Ali ova posljednja sličnost, što postoji između onih koji su najrazličitije smješteni u vremenu, poništava razliku koja s obzirom na prvi odnos postoji za one koji imaju različit vremenski položaj. Kad god vjernik učini tu činjenicu predmetom svoje Vjere, kad god je za sebe učini povijesnom, ponovno uspostavlja dijalektička određenja postanka s obzirom na nju. Kad bi proteklo i na tisuće godina, kad bi činjenica povukla za sobom ne znam kolike posljedice, ne postaje zbog toga ništa nužnijom (a same posljedice, s konačnoga gledišta, samo su relativno nužne, budući da proizlaze iz slobodno djelatnog uzroka; da ne govorimo o zbrkanom shvaćanju da bi činjenica mogla postati nužnom zbog posljedica, budući da posljedice običavaju tražiti svoj razlog u čemu drugomu, a ne stvaraju razlog za ono čega su posljedice! Ako su suvremenik ih prethodnik tako jasno vidjeli pripreme, opazili objave i simptome onoga što dolazi, Činjenica ipak nije bila nužna kad je postala. To jest, ta činjenica nije ništa nužnija kad je smatramo budućnošću nego što je nužna kad je smatramo prošlošću.
208
Iz djela Završni neznanstveni zaglavak Izvornik: Kierkegaard, S0ren (1968) Concluding Unscientific Postscript. Translated by David F. Swenson, completed and provided with Introduction and Notes by Walter Lowrie. Princeton: Princeton University Press. S engleskoga prevela Nataša Pavlović II. poglavlje Subjektivna istina, nutamjost; istina je subjektivnost
Bilo da je istina definirana više empirijski, kao podudaranje misli i bitka, ili više idealistički, kao podudaranje bitka s mišlju, u svakom je slučaju važno obratiti pozornost na to što se podrazumi jeva pod bitkom. A u formuliranju odgovora na to pitanje jednako je važno biti na oprezu kako se duh koji zna ne bi na prijevaru izgubio u onome neodredivome i tako fantastično postao nečim Što ni jedno egzistirajuće ljudsko biće nikad nije bilo niti može biti, nekom vrstom fantoma kojom se pojedinac s vremena na vri jeme bavi, ali ne razjašnjavajući samome sebi s pomoću dijalektičkih posrednika kako se dogodilo da je dospio u tu fantastičnu sferu, kakvu važnost bitak za nj ondje ima i ne razrješava li se sva djelatnost što se ondje odvija u tautologiju u okviru bezglavo fantastičnog pothvata misli. Ako bitak, u dvije navedene definicije, shvatimo kao empirijski bitak, istina se smjesta pretvara u desideratum , i sve valja razumjeti kroz postajanje; jer empirijski je objekt nedovršen, a egzistirajući je spoznajni duh u procesu po stajanja. Tako istina postaje aproksimacijom čiji početak ne može biti apsolutno postavljen, upravo zato što nedostaje zaključak, učinak čega djeluje unatrag. S druge strane, kad god je početak učinjen, osim ako se, bijući toga nesvjesna, procedura smatra proizvoljnom, takav početak nije posljedica imanentnoga kretanja misli, nego je proveden odlučnošću volje, zapravo u snazi vjere. Da je duh koji zna egzistirajući individualni duh, i da je svako ljudsko biće takva jedinka koja egzistira za sebe, istina je koju ne mogu dovoljno puta ponoviti; jer fantastično zanemarivanje te činjenice odgovorno je za mnoge zabune. Neka me nitko pogrešno ne shvati. I ja sam 209
jadni egzistirajući duh poput svih drugih ljudi; ali kad bi postojao zakonit i pošten način s pomoću kojega bih mogao postati nešto izvanredno, na primjer čisto ,ja sam ja", uvijek bih bio spreman sa zahvalnošću prihvatiti taj dar i blagodat. Ali ako se to može učiniti samo na taj način da se izgovori ein zwei drei kokolorum ili da se omota konac oko malog prsta, i to za puna mjeseca na kakvu skrovitu mjestu - u tom slučaju više volim ostati što jesam, jadno egzistirajuće ljudsko biće. Pojam „bitka", kao što je uporabljen u gornjim definicijama, mora se dakle shvatiti (sa sustavnog stajališta) puno apstraktnije, vjerojatno kao apstraktni odraz ih apstraktni prototip onoga što bitak jest kao konkretan empirijski bitak. Kada ga tako shvatimo, ništa nas ne sprječava da apstraktno odredimo istinu kao apstraktno završenu i dovršenu; jer je podudaranje između misli i bitka, s apstraktnog gledišta, uvijek završeno. Tek s konkretnim u igru ulazi postajanje, i iz konkretnoga se apstraktna misao apstrahira. Ali ako je bitak shvaćen na taj način, formula postaje tautology om. Misao i bitak znače jedno te isto, a podudaranje o kojem je bilo riječi tek je apstraktni samo-identitet. Nijedna formula ne kazuje ništa više nego da istina jest, shvaćeno s,naglaskom na glagolu biti: istina jest, to jest, istina je reduplikacija. Istina je subjekt tvrdnje, ali tvrdnja da ona jest ista je kao i subjekt; jer taj bitak za koji se kaže da ga istina ima nije nikad svoj vlastiti apstraktni oblik. Na taj način izražavamo činjenicu da istina nije nešto jednostavno, nego je na potpuno apstraktan način reduplikacija, ah reduplikacija koja se smjesta ukida. Apstraktna misao može nastaviti parafrazirati tu misao na različite načine kohko god želi, nikad neće dospjeti ništa dalje. Čim bitak koji odgovara istini postane empirijski konkretan, istina je stavljena u proces postajanja i ponovno je, kako se očekivalo, podudaranje misli s bitkom. To je podudaranje zbiljski ostvareno za Boga, ali nije ostvareno ni za jedan egzistirajući duh, koji je sam egzistencijalno u procesu postajanja. Za egzistirajući duh qua egzistirajući duh, pitanje istine ponovno će postojati. Apstraktni odgovor ima važnosti samo za apstrakciju u koju se egzistirajući duh pretvara kad se apstrahira od sebe same qua egzistirajućeg pojednica.. To je moguće samo trenutačno, a čak i u tim trenucima apstrakcije apstraktni misli210
telj plaća dug egzistenciji time što egzistira unatoč svakoj apstrakciji. Dakle, egzistirajući je duh onaj za koji mislimo da postavlja pitanje istine, valjda kako bi mogao u njoj egzisitrati; ali u svakom slučaju pitanje postavlja netko tko je svjestan daje određeno egzistirajuće ljudsko biće. Na taj sam način, vjerujem^, razumljiv svakome Grku, kao i svakom razumnom ljudskom biću. Ako se neki njemački filozof želi prepustiti strasti za preoblikovanjem samoga sebe i, kao što su se alkemičari i prizivači duhova običavali odijevati u fantastične halje, najprije se preoblikuje u nešto nadnaravno kako bi odgovorio na to pitanje istine na izuzetno zadovoljavajući način, to me se ne tiče; a ne tiče me se ni njegov izuzetno zadovoljavajući odgovor, koji je nedvojbeno uistinu silno zadovoljavajući - ako si fantastično izmijenjen. S druge strane, ponaša li se neki njemački profesor na taj način ili ne može odmah odrediti onaj tko se revno usredotoči na to da od takvoga mudraca traži upute, i to bez kritike, nego tražeći samo da usvoji mudrost na poučljiv način, nastojeći oblikovati vlastiti život u skladu s njome. Upravo dok bi tako revno pokušavao učiti od takvoga njemačkog profesora, čovjek bi ostvario najprikladniji epigram za njega. Jer takvom bi spekulativnom filozofu teško moglo biti više neugodno nego zbog iskrene i nadobudne revnosti učenika koji nastoji izraziti i ostvariti njegovu mudrost usvajajući je egzistencijalno. Jer ta je mudrost nešto što je Herr Professor samo zamislio i o Čemu je napisao knjige, ah nikad sam iskušao. Štoviše, nikad mu nije palo na pamet da bi to trebalo. Poput carinskog činovnika koji piše što sam ne zna pročitati, zadovoljan da mu odgovornost završava pisanjem, postoje tako i spekulativni filozofi koji pišu ono što se, pročitano u svjetlu djelovanja, pokazuje besmislenim, osim ako je možda namijenjeno samo fantastičnim bićima. Kad pitanje istine tako postavlja egzistirajući duh qua egzistirajući, ponovno se suočava s gore navedenom apstraktnom reduplikacijom koja je u njemu sadržana. Ali sama egzistencija, naime egzistencija kao u pojedinca koji postavlja pitanje i sam egzistira, razdvaja dva trenutka misli i bitka, tako da mu razmišljanje nudi dvije mogućnosti. Za objektivno razmišljanje istina postaje objekt, nešto objektivno, i misao se mora usmjeriti od subjekta. Za subjektivno razmišljanje istina postaje pitanje usvajanja, 211
nutarnjosti, subjektivnosti, i misao mora prodirati dublje i dublje u subjekt i njegovu subjektivnost. Ali što zatim? Hoćemo li biti prisiljeni ostati u toj disjunkciji ili možemo ovdje prihvatiti ponudu dobronamjerne pomoći načela medijacije, kako bi istina postala identitetom subjekta i objekta? Zašto ne? Ali može li načelo medijacije pomoći egzistirajućem po jedincu da, i dalje egzistirajući, postane načelom medijacije, koje je sub specie aeterni, dok je jadni egzistirajući pojedinac sputan luđačkom košuljom egzistencije? Sigurno nema koristi rugati se Čovjeku, izazivati ga njišući mu pred očima identitet subjekta i objekta kad ga njegova situacija sprječava da iskoristi taj identitet, budući da je u procesu postajanja kao posljedici njegova bivanja egzistirajućim pojedincem. Kako može biti od pomoći objašnjavati čovjeku kako vječnu istinu valja razumjeti vječno, kad je korisnik tog objašnjenja spriječen da to razumije time što je egzistirajući pojedinac i što samo postaje fantastičan kad zamišlja daje sub specie aeterni ? Takvu čovjeku umjesto toga treba upravo objašnjenje kako će vječnu istinu razumjeti u vremenskim odrednicama onaj koji sam egzistira u vremenu, što priznaje čak i uvaženi Herr Professor , ako ne uvijek, a ono bar jednom mjesečno kad diže plaću. Identitet subjekta i objekta postavljen primjenom načela medijacije samo nas vraća gdje smo bili prije, na apstraktnu definiciju istine kao identiteta misli i bitka; jer odrediti istinu kao identitet misli i objekta potpuno je jednako kao i reći da istina jesi, tj. da je istina reduplikacija. Uzvišena je mudrost tako ponovno bila rastresena i zaboravila da je pitanje o istini postavio egzistirajući duh. Ili je pak sam egzistirajući duh identitet subjekta i objekta, subjekt-objekt? U tom slučaju moram postaviti pitanje gdje je takvo egzistirajuće ljudsko biće, kad je tako istodobno i subjekt-objekt? Ili ćemo možda ovdje opet najprije pretvoriti egzistirajući duh u nešto općenito, a zatim objasniti sve osim postavljenoga pitanja, naime kako se egzistirajući subjekt odnosi prema istini in concreto, objasniti sve osim pitanja koje se u idućemtrenutku mora postaviti, naime kako se određeni egzistirajući duh odnosi prema tome nečem općenitom, koje čini se ima nemalo zajedničkoga s papirnatim zmajem ili grudom šećera što su je nekada Nizozemci vješali s tavanice kako bi svi mogli lizati. 212
Tako se vraćamo na dva načina razmišljanja; i nismo zaboravili da pitanje postavlja egzistirajući duh, posve individualno ljudsko biće. Niti možemo zaboraviti da upravo zbog Činjenice da egzistira ono neće moći krenuti istodobno obama putovima, dolTca.. ga iskrena briga spriječiti u tome da lakoumno i fantastično postane subjekt-objekt. Koji je od ta dva puta put istine za egzistirajući duh? Jer samo je fantastično ,ja sam ja" smjesta završilo s oba načina ili metodično kreće obama putovima istodobno, što je način kretanja toliko neljudski za egzistirajuće ljudsko biće da ga se ne usuđujem preporučiti. Budući da onaj tko postavlja pitanje ističe upravo činjenicu da je egzistirajući pojedinac, onda bi se jedan od gore navedena dva puta koji posebno naglašava egzistenciju činio posebno vrijednim pohvale. Put objektivnog razmišljanja čini subjekt slučajnim i time pretvara egzistenciju u nešto nevažno, nešto Što nestaje^ Po strani od subjekta objektivni način razmišljanja vodi prema objektivnoj istini i, dok subjekt i njegova subjektivnost postaju nevažni, i istina postaje nevažnom, i upravo taje ravnodušnost njezina objektivna vrijednost; jer svako je zanimanje, kao i sva odlučnost, utemeljeno na subjektivnosti. Put objektivnog razmišljanja dovodi do apstraktnog mišljenja, do matematike, do raznih povijesnih spoznaja; i uvijek vodi po strani od subjekta, čija egzistencija ili neegzistencija - s objektivnog stajališta s pravom - postaje potpuno nevažnim. S pravom jer, kao što kaže Hamlet, egzistencija i neegzistencija imaju samo subjektivnu važnost. U svojoj krajnosti taj će put dospjeti u proturječje i dokle god subjekt ne postane potpuno nevažnim samome sebi, to samo predstavlja znak da njegovo objektivno nastojanje nije dovoljno objektivno. U svojoj će krajnosti taj put dovesti do proturječja daje samo objektivno postalo, dok je subjektivno nestalo; to jest, egzistirajuća je subjektivnost nestala tako što je pokušala postati onim što se u apstraktnom smislu naziva subjektivnošću, pukim.apstraktnim oblikom apstraktne objektivnosti. Pa ipak, objektivnost koja je tako postala sa subjektivnog je stajališta ih hipoteza ili aproksimacija, jer svaka vječna odlučnost utemeljena je na subjektivnosti. Međutim, objektivni način misli za sebe da ima sigurnost ko ju subjektivni način nema (a, naravno, o postojanju i egzistenciji ne može se razmišljati u kombinaciji s objektivnom sigurnošću); on misli da će izbjeći opasnost koja prijeti subjektivnom putu, a 213
ta je opasnost u svojoj krajnosti - ludilo. U pukom subjektivnom određenju istine, ludilo i istina u krajnjoj se raščlambi ne mogu razlikovati, jer oboje mogu imati nutarnjost. 1 Ipak, možda se ovdje mogu odvažiti na jednu malenu opasku, koja čini se nije potpuno suvišna u objektivno doba. Nepostojanje nutarnjosti također je ludilo. Objektivna istina kao takva nije nipošto prikladna da se odredi kako je onaj tko je izgovori mentalno zdrav; naprotiv, to može čak odati činjenicu da je lud, premda ono što kaže može biti "potpuno istinito, posebice objektivno istinito. Ovdje ću dopustiti samome sebi da ispričam priču koja, bez ikakve prerade s moje strane, dolazi izravno iz umobolnice. Bolesnik želi pobjeći iz te institucije, pa čak u tome i uspijeva skočivši kroz prozor. Sprema se krenuti ulicom prema slobodi, kad mu sine misao (bih li rekao pametna ili luda?): „Kad dođeš u grad, prepoznat će te i odmah vratiti ovamo; zato se moraš dobro pripremiti kako bi svakoga uvjerio objektivnom istinom onoga što kažeš da je s tvojim mentalnim zdravljem sve u redu." Kako je hodao i o tome razmišljao, ugleda loptu na tlu, uzme je i stavi u stražnji džep ogrtača. Sa svakim korakom lopta ga udara u, pristojno govoreći, stražnjicu i svaki put kad ga tako udari, on kaže: „Zemlja je okrugla." Dođe on tako u grad i odmah svrati prijatelju; želi ga uvjeriti da nije lud, pa stoga hoda naprijed-natrag stalno govoreći: „Zemlja je okrugla!" Ali zar Zemlja nije okrugla? Zar umobolnica traži još jednu žrtvu za to mišljenje, kao u danima kad su svi vjerovali da je Zemlja ravna poput palačinke? IH je čovjek koji se nada da će dokazati da je normalan izgovarajući općeprihvaćenu i općecijenjenu objektivnu istinu - lud? Ipak je liječniku bilo jasno da bolesnik još nije izliječen; premda ne treba misliti da bi se liječenje sastojalo u tome da ga se navede da prihvati mišljenje da je Zemlja ravna. Ali nisu svi ljudi liječnici, i ono što doba zahtijeva čini se da ima velik utjecaj na pitanje Što je ludilo. Štoviše, gotovo da katkad možemo doći u iskušenje vjerovati da je moderno doba, koje je moderniziralo kršćanstvo, moderniziralo i pitanje Poncija Ali čak ni to nije stvarno istina, jer ludilo nikad nema specifičnu nutarnjost beskonačnoga. Njegova je fiksna ideja upravo neka vrsta objektivnosti, a proturječje ludila sastoji se u prihvaćanju toga sa strašću. Kritična točka u tom ludilu tako opet nije ono subjektivno, nego mala konačnost koja je postala fiksnom idejom, što se nikad ne može dogoditi beskonačnome.
214
Pilata, i da je taj poriv da nađe nešto na što se može osloniti izražen pitanjem: što je ludilo? Kad Privatdocent, svaki puta kad ga učenjačka halja podsjeti da bi trebao nešto reći, kaže de ómnibus dubitandum est , a istodobno piše po sustavu koji nudi obilje dokaza u svakoj drugoj rečenici da nikad ni u što nije posumnjao: ne smatraju ga ludim. Don Quijote je prototip subjektivnog ludila, u kojemu strast nutarnjosti prihvaća neku konačnu fiksnu ideju. Ali nepostojanje nutarnjosti daje nam s druge strane brbljavo ludilo koje je jednako komično; bilo bi vrlo poželjno kad bi ga koji eksperimentalni psiholog opisao okupivši šačicu takvih filozofa. U tipu ludila koje se manifestira kao poremećena nutarnjost, tragično je i komično da je ono što je od tolike bezgranične važnosti za nesretnog po jedinca neka fiksacija koja zapravo nikoga ne zanima. U tipu ludila koje se sastoji u nepostojanju nutarnjosti, komično je što se, premda je ono što sretni pojedinac zna stvarno istina, istina koja se tiče svih ljudi ni najmanje ne tiče vrlo cijenjenog brbljavca. Taj je tip ludila neljudskiji od onog prvog. Čovjek preza pred gledanjem u oči luđaku prvog tipa kako ne bi bio prisiljen doći do dna njegova delirija; ali čovjek se uopće ne usuđuje pogledati u luđaka drugog tipa, iz straha da će otkriti kako ima staklene oči i kosu od krpa; kako je, ukratko, umjetni proizvod. Ako upoznate nekoga tko pati od takvog poremećaja osjećaja, koji se poremećaj sastoji u tome da uopće nema osjećaja, slušate što on govori s hladnom i groznom jezom, ne znajući govori li to ljudsko biće ili lukavo smišljen štap u kojem se nalazi skriveni stroj što govori. Ponosnom je čovjeku uvijek neugodno nehotice ispijati bruderšaft s krvnikom; ali naći se u racionalnom i filozofskom razgovoru sa štapom gotovo je dovoljno da čovjek izgubi razum. Subjektivno razmišljanje upravlja svoju pozornost prema unutra na subjekt i želi u tom intenziviranju nutarnjosti shvatiti istinu. Kreće se na takav način da, baš kao što je kod prethodnog objektivnog razmišljanja subjektivnost nestala kad je objektivnost postala, ovdje subjektivnost subjekta postaje konačnim stadijem, a objektivnost čimbenikom nestanka. Ni na trenutak se ne zaboravlja da je subjekt egzistirajući pojedinac i daje egzistencija proces postajanja, te daje prema tome poimanje istine kao identiteta misli i bitka tlapnja apstrakcije i u svojoj istini samo iščekivanje stvorenja; ne zato što istina nije takav identitet, nego zato što je poznavatelj egzistirajući pojedinac za kojega istina ne može biti 215
takav identitet dokle god on živi u vremenu. Ako se ne budemo Čvrsto držali toga, spekulativna će nas filozofija odmah prebaciti u fantastični realizam onoga Ja sam ja", kojim se moderna spekulativna misao nije libila služiti ne objasnivši u kakvoj je vezi određeni pojedinac s njim; a kako sam Bog zna, ni jedno ljudsko biće nije ništa više nego takav određeni pojedinac. Kad bi egzistirajući pojedinac uistinu mogao transcendirati samoga sebe, istina bi za njega bila nešto konačno i potpuno; ali gdje je točka u kojoj je on izvan sebe? „Ja sam ja" matematička je točka koja ne egzistira, pa stoga ništa ne može spriječiti svakoga da zauzme tu točku; jedan neće smetati drugome. Samo trenutačno može neki pojedinac egzistencijalno ostvariti jedinstvo beskonačnoga i konačnoga koje transcendira egzistenciju. To se jedinstvo ostvaruje u trenutku strasti. Moderna je filozofija pokušala sve i sva u nastojanju da pomogne pojedincu da transcendira samoga sebe objektivno, što je nemoguć pothvat; egzistencija vrši svoj ograničavajući utjecaj, i da filozofi danas nisu postali puka piskarala u službi fantastičnog razmišljanja i njegove zaokupljenosti, odavno bi opazili da je samoubojstvo jedino podnošljivo praktično tumačenje težnje moderne filozofije. Ali moderna filozofija piskaranja prezire strast; pa ipak, strast je vrhunac egzistencije za egzistirajućeg pojedinca - a mi smo svi egzistirajući po jedinci. U strasti egzistirajući subjekt postaje beskonačan u vječnosti imaginarnog predstavljanja, a istodobno je najviše on sam. Fantastično ,ja sam ja" nije identitet beskonačnoga i konačnoga, budući da ni jedno ni drugo nije zbiljsko; to je fantastični rendezvous u oblacima, besplodni zagrljaj, a odnos individualnoga ,ja" i te fatamorgane nikad nije indiciran. Sve je bitno znanje u vezi s egzistencijom, ili: samo ono znanje koje ima bitnu vezu s egzistencijom jest bitno znanje. Sve znanje koje nije prema unutra vezano za egzistenciju, u razmišljanju o nutarnjosti je, bitno gledano, slučajno znanje; njegova razina i opseg bitno su nevažni. Da je bitno znanje bitno povezano s egzistencijom, ne. znači gore spomenuti identitet što ga apstraktno mišljenje postavlja između misli i bitka; niti znači, objektivno, da znanje odgovara nečemu što egzistira kao njegov objekt. Ali znači da znanje ima vezu s poznavateljem, koji je bitno egzistirajući po jedinac, i da je iz tog razloga sve bitno znanje bitno povezano s egzistencijom. Samo etičko i etičko-vjersko znanje ima bitnu vezu s egzistencijom poznavatelja. 216
Medijacija je utvara kao i Ja sam ja". S apstraktne točke gledišta sve jest i ništa ne postaje. Medijaciji dakle nema mjesta u apstraktnoj misli, jer pretpostavlja kretanje. Objektivno znanje može uistinu imati ono egzistirajuće kao svoj objekt; ali budući da je subjekt koji zna egzistirajući pojedinac i to zbog činjenice svoje egzistencije u procesu postajanja, filozofija mora najprije objasniti u kakvoj je vezi određeni egzistirajući subjekt sa znanjem o medijaciji. Mora objasniti-što je on u takvu trenutku, ako nije pomalo distrait, gdje je, ako nije na mjesecu? Neprestance se govori o medijaciji i opet o n^edijaciji; je li onda medijacija čovjek, kao što Peter Deacon vjeruje da je Imprimatur čovjek? Kako ljudsko biće uspije postati što takvo? Je li to dostojanstvo, to veliko philosophicum, plod proučavanja ili ga pak dodjeljuje sudac kao što se imenuje đakon ili grobar? Pokušajte samo ući u ta i druga takva obična pitanja običnoga Čovjeka koji bi rado postao medijacijom kad bi to bilo moguće na zakonit i pošten način, a ne ni izgovarajući ein zwei drei kokolorum ni zaboravljajući da je i sam egzistirajuće ljudsko biće za koga je egzistencija stoga nešto bitno, a etičko-vjerska egzistencija prikladno quantum satis. Spekulativni filozof možda će smatrati neukusnim postavljanje takvih pitanja! Ah važno je ne usmjeriti polemiku prema krivoj točci, i stoga ne početi na fantastičan objektivan način raspravljati pro i contra postoji li medijacija ili ne, nego se čvrsto držati onoga što znači biti ljudskim bićem. U nastojanju da razjasnim razliku načina koja postoji između objektivnog i subjektivnog razmišljanja sad ću pokazati kako subjektivno razmišljanje u nutarnjosti kreće putem prema unutra. Nutarnjost u egzistirajućem subjektu kulminira strašću; odgovarajući strasti, u subjektu istina postaje paradoksom; a činjenica da istina postaje paradoksom utemeljena je upravo u činjenici da je povezana s egzistirajućim subjektom. Tako jedno odgovara drugome. U zaboravu da je čovjek egzistirajući subjekt strast propada, a istina više nije paradoks; subjekt koji zna postaje fantastična jedinka, a ne ljudsko biće, a istina postaje fantastični objekt znanja o toj fantastičnoj jedinki. Kad se pitanje o istini postavlja na objektivan način, razmišljanje je objektivno usmjereno prema istini, kao objektu s kojim je poznavatelj u vezi. Razmišljanje nije, međutim, upravljeno prema vezi, nego prema pitanju je li istina ono s čim je poznavatelj u vezi. Ako je samo objekt s kojim je on u vezi istina, smatra se 217
da je subjekt u istini. Kad se pitanje o istini postavlja subjektivno, razmišljanje je subjektivno usmjereno prema naravi pojedinčeve veze; ako je samo način te veze u istini, pojedinac je u istini čak ako se dogodi da je na taj način u vezi s nečim što nije istinito? Uzmimo kao primjer znanje o Bogu. Objektivno, razmišljanje je usmjereno na pitanje je li taj objekt istiniti Bog; subjektivno, razmišljanje je usmjereno na pitanje je li pojedinac u vezi s nečim na takav način da je njegova veza uistinu veza s Bogom. Na kojoj strani sad naći istinu? Ah, ne bismo li sad mogli pribjeći medijaciji i reći: ni na jednoj strani, nego u medijaciji obje? Odlično rečeno pod uvjetom da možemo dobiti objašnjenje kako egzistirajući pojedinac uspijeva biti u stanju medijacije. Jer biti u stanju medijacije znači biti gotov, dok egzistirati znači postati. Niti može egzistirajući pojedinac biti Istodobno na dva mjesta - ne može biti identitet subjekta i objekta. Kad je najbliže bivanju na dva mjesta istodobno, u strasti je; ali strast je trenutačna, i strast je također najviši izraz subjektivnosti. Egzistirajući pojedinac koji odluči slijediti objektivni put ulazi u čitav proces aproksimacije kojim se nastoji objektivno dovesti Boga na svjetlo. Ali to je u čitavoj vječnosti nemoguće, jer Bog je subjekt i stoga egzistira samo za subjektivnost u nutarnjosti. Egzistirajući pojedinac koji izabere subjektivni put odmah uviđa čitavu dijalektičku teškoću sadržanu u tome da je potrebno neko vrijeme, možda dugo vremena, kako bi se Bog našao objektivno; i on osjeća tu dijalektičku teškoću u svoj njezinoj mučnosti, jer svaki je trenutak uludo proveden u kojem on nema Boga. 3 Upravo u tom trenutku on ima Boga, ne s pomoću objektivnog razmišljanja nego s pomoću beskonačne strasti nutarnjosti. S druge strane,
Čitatelj će opaziti da je ovdje riječ o bitnoj istini ili o istini koja je u bitnoj vezi s egzistencijom, i da se taj kontrast navodi upravo radi njezina razjašnjavanja kao nutarnjosti ili subjektivnosti. Na taj način Bog svakako postaje postulatom, ali ne na onaj besplodan način na koji se ta riječ najčešće shvaća. Naprotiv, postaje jasno da je jedini način na koji egzistirajući pojedinac dolazi u vezu s Bogom kad dijalektičko proturječje dovodi njegovu strast do očaja i pomaže mu da prihvati Boga „kategorijom očaja" (vjerom). Tad je postulat toliko daleko od toga da bi bio proizvoljan da je upravo životna nužnost. Nije tada toliko Bog postulat koliko je postulacija Boga od strane egzistirajućeg pojedinca nužnost. 218
objektivnom tražitelju nije neugodno zbog takvih dijalektičkih teškoća koje su sadržane u posvećivanju čitavog vremena nalaženju Boga - budući da je moguće da tražitelj sutra umre; a ako ostane živ, teško da će smatrati Boga nečim što se usput može ponijeti sa sobom ako mu to odgovara, budući da je Bog upravo ono što čovjek uzima a tout prix , što u razumijevanju strasti predstavlja istinitu nutarnju vezu s Bogom. U tom trenutku, dijalektički toliko teškom, put zaokreće za svakoga tko zna što znači misliti, i to misliti egzistencijalno; što se uvelike razlikuje od sjedenja za radnim stolom i pisanja o nečemu što nisi nikad učinio, uvelike razlikuje od pisanja de omnibus dubitandum dok si istodobno egzistencijalno lakovjeran poput najčulnijih ljudi. Tu put zaokreće, a promjenu obilježava činjenica da, dok objektivno znanje udobno dalje luta dugim putem aproksimacije netjerano porivom strasti, subjektivno znanje smatra svaki zastoj smrtnom opasnošću, a odluku toliko beskrajno važnom i toliko hitnom da se čini kao da je prilika već prošla. Kad je problem dokučiti na kojoj je strani veća istina, je h na strani onoga koji traži istinitoga Boga objektivno, i slijedi približnu istinu ideje o Bogu; ili na strani onoga koji, tjeran beskonačnom strašću svoje potrebe za Bogom, osjeća beskrajnu brigu za svoju vezu s Bogom u istini (a biti istodobno na obje strane, kao što smo opazili, nije moguće egzistirajućem pojedincu, nego je tek sretna zabluda zamišljenoga ,ja sam ja"): odgovor ne može biti doveden u pitanje ni za koga tko nije izopačen uz pomoć znanosti. Ako onaj tko živi u kršćanskom svijetu dođe u Božju kuću, u kuću istinitog Boga, s istinitim pojmom o Bogu u svome znanju i moli se, ali se moli neiskreno; a onaj tko živi u idolopokloničkoj zajednici moli se svom strašću beskonačnoga, premda mu pogled počiva na slici idola: gdje je veća istina? Ovaj se iskreno moli Bogu premda obožava idol; onaj prvi moli se neiskreno istinitome Bogu i tako zapravo obožava idol. Kad jedan čovjek objektivno istražuje problem besmrtnosti, a drugi prihvaća nesigurnost sa strašću beskonačnoga: gdje je veća istina i tko ima veću sigurnost? Jedan se upustio u beskrajnu aproksimaciju, jer sigurnost besmrtnosti počiva upravo u subjektivnosti pojedinca; drugi je besmrtan i bori se za svoju besmrtnost u bitki s nesigurnošću. Razmotrimo Sokrata. Danas se svi bave dokazima; neki imaju nekoliko takvih dokaza, drugi manje. Ali Sokrat! On objektivno postavlja pitanje na problematičan način: 219
ako postoji besmrtnost. Moramo li ga zato smatrati sumnjateljem u usporedbi s jednim našim modernim misliteljem s tri dokaza? Nipošto. Tim ako on riskira čitav svoj život, ima hrabrosti susresti se sa smrću, i sa strašću beskonačnoga odredio je obrazac svoga života tako da mora biti prihvatljiv - ako postoji besmrtnost. Je li moguće dati boljeg dokaza o besmrtnosti duše? Ali oni koji ima ju tri dokaza uopće ne određuju svoje živote u skladu s time; ako postoji besmrtnost, ona mora osjećati gađenje nad njihovim načinom života: je li moguće bolje pobiti ona tri dokaza? Ono malo nesigurnosti što je Sokrat imao pomoglo mu je jer je pridonio strasti beskonačnoga; tri dokaza što ih ovi drugi imaju nisu im na korist jer su mrtvi za duh i žar, a njihova tri dokaza, umjesto da dokažu bilo što drugo, dokazuju samo to. Mlada djevojka može uživati u milini ljubavi na temelju puke i slabe nade da je voljena, jer polaže sve na tu slabu nadu; ali mnoga je udana žena više nego jednom izložena najjačim izrazima ljubavi uistinu imala dokaza, ali začudo nije uživala u onome quod erat demonstrandum. Sokratovo neznanje, kojega se Sokrat čvrsto držao svom strašću svoje nutrine, bilo je tako izraz načela da je vječna istina u vezi s egzistirajućim pojedincem, i da ta istina mora stoga biti paradoks za njega dokle god on egzistira; a ipak je moguće da je bilo više istine u Sokratovu neznanju kakvo je u njemu bilo, nego u čitavoj objektivnoj istini Sustava, koji očijuka s onime što vremena zahtijevaju i prilagođava se Privatdocentima. Objektivni je naglasak na onome STO je rečeno, subjektivni je naglasak na onome KAKO je rečeno. Ta razlika vrijedi čak i u estetskoj sferi, i dobiva potpun izražaj u načelu da ono što je samo po sebi istinito može u ustima te i te osobe postati neistinitim. U naše doba tu razliku osobito valja uočiti, jer želimo li izraziti jednom jedinom rečenicom razliku između antike i našeg doba, nedvojbeno moramo reći: ,,U antičko doba samo je pokoji po jedinac znao istinu; danas je svi znaju, osim što nutarnjost njezina usvajanja stoji u obrnutoj proporcionalnosti s razmjerom njezine proširenosti. 4 Estetički, proturječje da istina postaje neisti4
Stadiji na životnom putu, bilješka
na str. 426. Premda obično ne čeznem za mišljenjem kritičara, mogao bih to u ovom trenutku gotovo željeti, pod uvjetom da bi se ta mišljenja, umjesto da mi laskaju, svodila na tvrdnju smjele istine da je ono što ja kazujem nešto što svi
220
nom u ustima ove ili one osobe, najbolje se shvaća komično: u etiČko-vjerskoj sferi naglasak je ponovno na „kako". Ali ne treba shvatiti da se to odnosi na ponašanje, izražaj ili slično; nego se to odnosi na vezu između egzistirajućeg pojedinca, u njegovoj egzistenciji, i sadržaja njegova izričaja. Objektivno, zanimanje je usmjereno samo na sadržaj misli, subjektivno na nutarnjost. U svojoj krajnosti to je nutarnje „kako" strast beskonačnoga, a strast beskonačnoga je istina. Ali strast je beskonačnoga upravo subjektivnost, i tako subjektivnost postaje istina. Objektivno nema beskonačne odlučnosti i stoga je objektivno u redu poništiti razliku između dobra i zla, zajedno s načelom proturječja, a time i beskonačnu razliku između istinitoga i lažnoga. Samo u subjektivnosti postoji odlučnost, tražiti objektivnost znači griješiti. Strast je beskonačnoga odlučujući čimbenik, a ne njegov sadržaj, jer upravo je njegov sadržaj ono samo. Na taj način subjektivnost i subjektivno „kako" predstavljaju istinu. Ah „kako" koje je time subjektivno naglašeno upravo zato što je subjekt egzistirajući pojedinac, također je subjekt dijalektike s obzirom na vrijeme. U strastvenome trenutku odluke, gdje put saokreće od objektivnog znanja, čini se kao da je beskonačna odluka time ostvarena. Ali u istom trenutku egzistirajući se po jedinac nalazi u vremenskom redu, a subjektivno „kako" pretvara se u težnju, težnju koja doduše dobiva svoj poticaj i stalno obnavljanje iz odlučne strasti beskonačnoga, ali je ipak težnja. Kad je subjektivnost istina, pojmovno određenje istine mora uključivati izražaj antiteze objektivnosti, podsjetnik raskrižja na kojem put zaokreće; taj će izražaj istodobno poslužiti kao znak nepetosti subjektivne nutarnjosti. Evo takve definicije istine: znaju, čak i svako dijete, a da oni kulturni znaju beskonačno više. Ako stoji samo da je svi znaju, moje je stajalište u redu i nedvojbeno ću se snaći kako bih izašao na kraj s jedinstvom komičnog i tragičnog. Kad bi postojao netko tko to ne zna, možda bih bio u opasnosti da budem skinut sa svog položaja ravnoteže mišlju da bih mogao biti u prilici kome priopćiti potrebno preliminarno znanje. Samo jedna stvar pobuđuje moje zanimanje, da oni kulturni obično kažu kako svatko zna što je najviše. Toga nije bilo u paganizmu ni u judaizmu ni tijekom sedamnaest stoljeća kršćanstva. Živjelo devetnaesto stoljeće! Svi to znaju. Kakav napredak je učinjen od vremena kad je to samo nekolicina znala. Kako bismo to nadoknadili, možda moramo pretpostaviti da to danas ne zna nitko.
221
objektivna nesigurnost ustanovljena u procesu usvajanja najstrastvenije nutarnjosti jest istina, najviša istina do koje može doći egzistirajući pojedinac. U točki u kojoj put zaokreće (a gdje je to, ne može se objektivno precizirati, budući daje to stvar subjektivnosti), objektivno je znanje u stanju neizvjesnosti. Tako subjekt objektivno ima samo nesigurnost; ali upravo to povećava napetost te beskonačne strasti koja predstavlja njegovu nutarnjost. Istina je upravo pothvat koji izabire objektivnu nesigurnost sa strašću beskonačnosti. Razmišljam o poretku u prirodi u nadi da ću naći Boga i vidim svemogućnost i mudrost; ah vidim i štošta drugo što uznemiruje moj duh i stvara tjeskobu. Zbroj je svega toga objektivna nesigurnost. Ali upravo iz tog razloga nutarnjost postaje onako intenzivna kao što jest, jer prihvaća tu objektivnu nesigurnost svom strašću beskonačnoga. U slučaju matematičkog poučka objektivnost je data, ali iz tog je razloga istina takvog poučka također nevažna istina. Ali gornja definicija istine jednako je vrijedan izražaj vjere. Bez rizika nema vjere. Vjera je upravo proturječje između beskonačne strasti pojedinčeve nutarnjosti i objektivne nesigurnosti. Ako sam sposoban shvatiti Boga objektivno, ne vjerujem, ali upravo zato što to ne mogu učiniti moram vjerovati. Želim li ustrajati u vjeri, moram neprestance čvrsto se držati objektivne nesigurnosti, kako bih se održao iznad dubine, iznad stotinu tisuća metara duboke vode, zadržavši svoju vjeru. U načelu da je subjektivnost, nutarnjost, istina nalazi se sadržana Sokratova mudrost, čija je vječna zasluga što je postao svjestan bitne važnosti egzistencije, činjenice daje poznavatelj egzistirajući pojedinac. Iz tog je razloga Sokrat bio u istini s pomoću svoga neznanja, u najvišem smislu u kojem je to moguće u paganskom svijetu. Razumjeti sve to, shvatiti daje nesreća spekulativne filozofije što stalno zaboravlja da je poznavatelj egzistira jući pojedinac, dovoljno je teško u ovo naše objektivno doba. Ali napasti Sokrata uopće ne shvativši ono stoje on shvatio u svakom a slučaju nije „sokratski". Usporedi „Ćudoređe" u Filozofskim fra gmentima. Počnimo sad od te točke i, kao što sam pokušao u Fragmentima, potražimo određenje misli koje će nas uistinu odvesti dalje. Ne bavim se ovdje pitanjem je li to određenje misli istinito ili nije, budući da samo eksperimentiram; ali mora u svakom slučaju biti
222
jasno da je Sokratova misao shvaćena u okviru novog prijedloga, kako ne bih zaostao iza Sokrata. Kad je subjektivnost, nutarnjost, istina, istina objektivno postaje paradoks; a činjenica da je istina objektivno paradoks pokazuje da je subjektivnost istina. Jer objektivna je situacija odbojna; a izražaj objektivne odbojnosti predstavlja napetost i mjerilo je odgovarajuće nutarnjosti. Paradoksalni karakter istine njezina je objektivna nesigurnost; ta je nesigurnost izražaj strastvene nutarnjosti, a upravo ta je strast istina. To je sokratsko načelo. Vječna i bitna istina, istina koja je u bitnoj vezi s egzistirajućim po jedincem jer pripada bitno egzistenciji (sve drugo znanje sa Sokratova je stajališta slučajno, njegov opseg i razina nevažni), paradoks je. Ah vječna bitna istina nije nipošto sama po sebi paradoks, nego postaje paradoksalna zbog svoje veze s egzistirajućim pojedincem. Sokratovo neznanje daje izražaj objektivnoj nesigurnosti vezanoj uz istinu, dok je njegova nutarnjost u egzistenciji istina. Kako bismo ovdje uveli što ćemo poslije razraditi, dopustite da opazim sljedeće. Sokratsko neznanje analogija je kategoriji apsurda, samo što ima još manje objektivne sigurnosti u apsurdu, i u odbojnom učinku što ga apsurd vrši. Sigurno je samo da je apsurd, i upravo po tome potiče na beskonačno veću napetost u odgovarajućoj nutarnjosti- Sokratska nutarnjost u egzistenciji analogija je vjeri; samo Što je nutarnjost vjere, budući da odgovara ne odbojnosti Sokratova neznanja, nego odbojnosti koju vrši apsurd, beskonačno dublja. Sokratski, vječna bitna istina nije nipošto po svojoj naravi paradoksalna, nego samo u svojoj vezi s egzistirajućim pojedincem. To je izraženo u još jednoj Sokratovoj tvrdnji, naime da je sve znanje prisjećanje. Ta tvrdnja nije za Sokrata znak za početak spekulativnog pothvata, pa je stoga i ne razrađuje; u biti ona postaje Platonovim načelom. Tu put zaokreće; Sokrat se bitno koncentrira na naglašavanje egzistencije, dok Platon to zaboravlja i gubi se u spekulaciji. Sokratova je beskonačna zasluga u tome što je bio egzistirajući mislitelj, a ne spekulativni filozof koji zaboravlja što znači egzistirati. Za Sokrata, dakle, načelo daje sve znanje prisjećanje ima u trenutku njegova oproštaja i kao stalno odbijana mogućnost upuštanja u spekulaciju, sljedeću dvojaku važnost: (1) da je poznavatelj u biti integer, i da s obzirom na znanje o vječnoj istini nije suočen ni s jednom drugom teškoćom osim okolnosti 223
da egzistira; ta je teškoća za nj, međutim, toliko bitna i odluču juća da znači kako je egzistencija, proces transformacije u nutarnjost u i zbog postojanja, istina; (2) da egzistencija u vremenu nema odlučujuću važnost, jer uvijek postoji mogućnost vraćanja u vječnost kroz prisjećanje, premda se ta mogućnost neprestance poništava iskorištavanjem vremena ne za spekulaciju, nego za transformaciju u nutarnjost u egzistenciji. 5 ° Možda je ovo prikladno mjesto za objašnjenje s obzirom na teškoću u planu Fragmenata, koji se temelji na činjenici da nisam želio učiniti slučaj onako dijalektički teškim kao što jest, jer u naše doba terminologije i slično toliko su izokrenute naglavce da je gotovo nemoguće osigurati se protiv zabune. Kako bih ako je moguće jasno iznio razliku između sokratskog stava (koji se smatra filozofskim, pagansko-filozofskim stavom) i eksperimentalno izazvanim misaonim određenjem koje zapravo ide korak dalje od sokratskog, doveo sam sokratski stav natrag do načela da je svako znanje prisjećanje. To se, na neki način, vrlo često razmatra, i samo bi onome koji se specijaliziranim interesom bavi sokratskim pitanjima i stalno se vraća na izvore, samo bi njemu bilo važno u ovom trenutku učiniti razliku između Sokrata i Platona. Tvrdnja uistinu pripada obojici, samo što se Sokrat uvijek od nje udaljava, kako bi egzistirao. Ako Sokrata držimo za tvrdnju da je sve znanje prisjećanje, on postaje spekulativni filozof umjesto egzistencijalni mislitelj, za kojega je egzistencija najhitnija stvar. Načelo prisjećanja pripada spekulativnoj filozofiji, prisjećanje je imanentnost, a spekulativno i vječno nema paradoksa. Ali teškoća je u tome da nijedno ljudsko biće nije spekulativna filozofija; i sam spekulativni filozof egzistirajući je pojedinac, podložan zahtjevima što mu ih postavlja egzistencija. Nema koristi od zaboravljanja toga, ali velika je korist ako se toga čvrsto drži, a upravo to je Sokrat i činio. Naglašavati egzistenciju, što uključuje i kvalifikaciju nutarnjosti, sokratski je stav; platonska je tendencija, s druge strane, slijediti privlačnost prisjećanja i imanentnosti. To Sokrata stavlja bitno ispred spekulativne filozofije; on nema fantastični početak u koji se spekulativni filozof najprije zakrabulji, a zatim spekulira zaboravljajući najvažniju stvar, egzistenciju. Ali upravo zato što je Sokrat tako u prednosti pred spekulacijom, on predstavlja, kad je na pravi način opisan, stanovitu analognu sličnost onome što je pokus opisao odlaženjem dalje od Sokrgta u istini. Istina kao paradoks u sokratskom smislu postaje analogna paradoksu sensu eminentiori, strast nutarnjosti u egzistenciji postaje analogna vjeri sensu eminentiori. Da je razlika ipak beskonačna, da karakterizacija koja je provedena Fragmentima onoga što uistinu ide dalje od Sokrata ostaje nepromijenjenom, bit će lako pokazati; ali služeći se naizgled istim odrednicama ili bar istim riječima o tim dvama različitim stvarima, bojao sam se da ću izazvati nesporazum. Sad mislim da ne može biti prigovora povezivanju paradoksalnog i vjere sa
224
Beskonačna zasluga Sokratova stava bila je upravo u naglašavanju činjenice da je poznavatelj egzistirajući pojedinac i da je zadaća egzistencije njegova bitna zadaća. Napadati Sokrata, a to ne shvatiti prilično je mediokritetsko postignuće. To sokratsko načelo moramo, dakle, imati na umu i zatim se pitati je li moguće izmijeniti formulu kako bi ona uistinu predstavljala napredak u odnosu na Sokratov stav. Subjektivnost, nutarnjost, postavljena je kao istina; je li moguće naći izražaj istine koji ima još viši stupanj nutarnjosti? Uistinu, postoji takav izražaj, pod uvjetom da načelo da je subjektivnost ili nutarnjost istina počne postavljati suprotno načelo: da je subjektivnost neistina. Nemojmo u ovom trenutku podleći žurbi i ne uočiti nužne razlike.- Spekulativna filozofija također kaže da je subjektivnost neistina, ah to kaže kako bi potakla kretanje u upravo suprotnom pravcu, naime, u pravcu načela daje objektivnost istina. Spekulativna filozofija određuje subjektivnost negativno kao težnju prema objektivnosti. Međutim, ovo naše drugo određenje postavlja prepreku na vlastiti put dok nastoji početi, čemu je učinak daleko veće intenziviranje nutarnjosti. Sokratski govoreći, subjektivnost je neistina ako odbija shvatiti da je subjektivnost istina, ali, na primjer, želi biti objektivna. Ovdje je pak subjektivnost, počinjući zadaću da procesom subjektivizacije postane istina, u teškoći da je već neistina. Tako se napor zadaće gura natrag, to jest u nutarnjost. Ni iz daleka nije slučaj da put teži u smjeru objektivnosti, nego početak počiva još dublje u subjektivnosti. Ali subjekt ne može vječno biti neistina ni vječno biti smatran nekadašnjom neistinom; morao je biti doveden u to stanje u vremenu ili postati neistinom u vremenu. Sokratski se paradoks sastojao u činjenici da je ono vječno bilo u vezi s egzistiraj u ćim po jedincem, ali sad je egzistencija udarila svoj pečat na pojedincu drugi puta. U njemu se dogodila toliko bitna promjena da se sad nikako ne može vratiti u vječno putem prisjećanja. Učiniti to znaSokratom, budući da je to potpuno točno kad je ispravno shvaćeno. Osim toga, i stari su se Grci služili riječju moug, premda nipošto u smislu pokusa; služili su se njome na takav način da bi, posebice u vezi s Aristotelovim djelom u kojem se izraz pojavljuje, bilo moguće postaviti neka vrlo korisna razmatranja koja se tiču razlike između njega i vjere sensu eminentiori.
225
čilo bi spekulirati; moći to učiniti, ali odbiti tu mogućnost poima jući životnu zadaću kao ostvarenje nutarnjosti u egzistenciji - Sokratov je stav. Ali sad je teškoća da je ono što je slijedilo Sokrata na njegovu putu kao odbijena mogućnost postalo nemogućnost. Ako je upuštanje u spekulaciju bila sumnjiva zasluga čak i sa sokratskoga gledišta, sad nije ni manje ni više nego zbrka. Paradoks se javlja kad su vječna istina i egzistencija stavljeni jedna do druge; svaki put kad pečat egzistencije stupa na snagu paradoks postaje očevidniji. Sokratski gledano, poznavatelj je jednostavno bio egzistirajući pojedinac, ali sad egzistirajući pojedinac nosi pečat činjenice da ga je egzistencija bitno promijenila. Nazovimo sad neistinu pojedinca Grijehom. Vječno gledano, on ne može biti grijeh, niti može biti vječno pretpostavljeno da je bio u grijehu. Dakle, postajanjem (jer početak je bio da je subjektivnost neistina) on postaje grješnik. Nije rođen grješnikom u smislu da se pretpostavlja da je bio grješnik prije nego što je rođen, ali je rođen u grijehu i kao grješnik. To možemo nazvati Istočnim grijehom. Ali ako je egzistencija na taj način stekla vlast nad njim, on je spriječen u tome da se vrati u ono vječno s pomoću prisjećanja. Ako je bilo paradoksalno dovesti vječnu istinu u vezu s egzistirajućim pojedincem, sad je apsolutno paradoksalno dovesti je u vezu s pojedincem kakvog smo ovdje definirali. Ali Što mu se teže izvući iz egzistencije s pomoću prisjećanja, to je dublja nutarnjost koju njegova egzistencija može imati u egzistenciji; a kad mu je nemoguće, kad se toliko čvrsto drži u egzistenciji da su mu vrata prisjećanja zauvijek zatvorena, njegova će nutarnjost biti najdublja moguća. Ali nemojmo nikad zaboraviti da je Sokratova zasluga bila u isticanju činjenice da je poznavatelj egzistira jući pojedinac; jer što je teža građa, to je veće iskušenje da se požuri lakšim putem spekulacije, dalje od strašnih opasnosti i ključnih odluka, prema slavi i časti i imutku i tako dalje. Ako je Sokrat i shvaćao dvojbu spekulativnog vraćanja iz egzistencije u vječno, premda egzistirajući pojedinac nije bio suočen ni s kojom drugom teškoćom osim što je egzistirao, i što je egzistencija bila njegovom bitnom zadaćom, sad je to nemoguće. Mora naprijed, natrag ne može. Subjektivnost je istina. Kroz vezu koja postoji između vječne istine i egzistirajućeg pojedinca, postao je paradoks. Krenimo sada dalje, pretpostavimo daje vječna bitna istina sama po sebi paradoks. Kako paradoks postaje? Postavljanjem vječne bitne istine 226
u jukstapoz ičiju s egzistencijom. Prema tome, kad postavimo takav spoj unutar same istine, ona postaje paradoks. Vječna je istina postala u vremenu: to je paradoks. Ako u skladu s upravo postavljenim određenjima subjekta grijeh sprječava da se vrati u vječno, sad se ne mora mučiti oko toga; jer sad bitna istina nije iza, nego ispred njega, zbog svoje egzistencije ih nekadašnje egzistencije, tako da ako pojedinac egzistencijalno i u postojanju ne uhvati istinu, nikad je neće uhvatiti.Egzistencija ne može biti jače naglašena nego s pomoću tih određenja. Izbjegavanje kojim spekulativna filozofija pokušava prisjećanjem izvući samu sebe iz egzistencije učinjeno je nemogućim. U vezi s tim spekulacija nema što više činiti osim shvatiti tu nemogućnost; svaki spekulativni pokušaj koji ustraje na tome da je spekulativan pokazuje eo ipso da to nije shvatio. Pojedinac može sve to odbaciti od sebe i naći utočište u spekulaciji; ali nemoguće je to najprije prihvatiti, a zatim opozvati s pomoću spekulacije, jer je upravo proračunato da spriječi spekulaciju. Kad je vječna istina dovedena u vezu s egzistirajućim pojedincem, postaje paradoks. Paradoks je odbojan u nutarnjosti egzistirajućeg pojedinca, kroz objektivnu nesigurnost i odgovarajuće sokratsko neznanje. Ah budući da taj paradoks nije u prvom redu sam po sebi paradoksalan (nego samo u svojoj vezi s egzistirajućim pojedincem), nije odbojan dovoljno intenzivnom nutarnjošću. Jer bez rizika nema vjere, a što je veći rizik, veća je i vjera; što je objektivnija sigurnost, manja je nutarnjost (jer nutarnjost je upravo subjektivnost), i što je manje objektivna sigurnost, to je dublja moguća nutarnjost. Kad je paradoks paradoksalan sam po sebi, on odbija pojedinca svojom apsurdnošću, a odgovarajuća strast nutarnjosti jest vjera. Ali subjektivnost, nutarnjost, istina je; jer inače smo zaboravili koja je zasluga Sokratova stava. Ali ne može biti jačeg izražaja nutarnjosti nego kad je nemoguće povlačenje iz egzistencije u ono vječno s pomoću prisjećanja; i kad, suočen s istinom kao paradoksom, uhvaćen u muci i boli grijeha, izložen golemom riziku objektivne nesigurnosti, pojedinac vjeruje. Ali bez rizika nema vjere, čak ni sokratskog oblika vjere, a još manje oblika o kojem je ovdje riječ. Kad je Sokrat vjerovao da postoji Bog, čvrsto se držao objektivne nesigurnosti svom strašću svoje nutarnjosti, i upravo je na tom proturječju i riziku utemeljena vjera. Sad je drukčije. Umjesto objektivne nesigurnosti, ovdje postoji sigurnost, naime, daje 227
ona objektivno apsurdna; i taj je apsurd, čvrsto držan strašću nutarnjosti, vjera. Sokratovo je neznanje kao duhovita dosjetka u usporedbi s usrdnošću suočavanja s apsurdnim; a sokratska je egzistencijalna nutarnjost kao grčka neozbiljnost u usporedbi s ozbiljnom gorljivošću vjere. Sto je sad apsurd? Apsurd je - da je vječna istina postala u vremenu, daje Bog postao, daje rođen, odrastao i tako dalje, baš kao i bilo koje drugo individualno ljudsko biće, bez razlike od drugih pojedinaca. Jer svaka pretpostavka trenutačne prepoznatljivosti prijesokratski je paganizam, a sa židovskog stajališta idolopoklonstvo; a svako određenje onoga što uistinu napreduje dalje od Sokrata mora bitno nositi pečat veze s Božjim postankom; jer se vjera sensu strictissimo , kao što je izloženo u Fragmentima, odnosi na postajanje. Kad je Sokrat vjerovao da postoji Bog, on je dobro vidio da gdje put zaokreće, postoji i objektivni put aproksimacije, na primjer razmišljanjem o prirodi i ljudskoj povijesti i tako dalje. Njegova je zasluga bila upravo u tome što se klonio tog puta, na kojemu kvantitativna pjesma sirena opčinja um i vara egzistirajućeg pojedinca. U odnosu na apsurd objektivni je proces aproksimacije poput komedije Zabluda za zabludom, koju Često izvode Privatdocenti i spekulativni filozofi. Apsurd je upravo svojom objektivnom odbojnošću mjerilo intenzivnosti vjere u nutarnjosti. Pretpostavimo da neki čovjek želi steći vjeru; neka komedija počne. On želi imati vjeru, ali želi se i osigurati s pomoću objektivnog ispitivanja i njegova procesa aproksimacije. Što se događa? S pomoću procesa aproksimacije apsurd postaje nešto drukčije, postaje vjerojatan, sve vjerojatniji, postaje izuzetno i osobito vjerojatan. Sad je spreman povjerovati i usuđuje se tvrditi da ne vjeruje kao što vjeruju postolari, krojači i ostali obični ljudi, nego tek nakon dugotrajna razmišljanja. Sad je spreman povjerovati; i, gle! upravo je sad postalo nemoguće vjerovati. Sve što je gotovo vjerojatno, ili vjerojatno, ili izuzetno i osobito vjerojatno, jest nešto što on može gotovo znati, ili praktički znati, ih izuzetno i osobito gotovo znati - ah nemoguće je u to vjerovati. Jer apsurd je objekt vjere, i to jedini objekt u koji je moguće vjerovati. Ili pretpostavimo da neki čovjek kaže da ima vjeru, ali želi si svoju vjeru razjasniti kako bi razumio sebe u svojoj vjeri. Sad opet počinje komedija. Objekt vjere postaje gotovo vjerojatan, praktički vjerojatan, izuzetno i osobito vjerojatan. Završio je svoja istraži228
vanja i usuđuje se tvrditi ne samo da ne vjeruje kao sto vjeruju postolari, krojači i ostali obični ljudi, nego daje i razumio samoga sebe u svom vjerovanju. Čudna li razumijevanja! Naprotiv, on je u stvari naučio nešto drugo o vjeri nego kad je vjerovao; a naučio .< je da više ne vjeruje jer gotovo zna ili praktički zna ili izuzetno i osobito gotovo zna. Budući da apsurd u sebi sadržava čimbenik postajanja, jedan će put aproksimacije biti onaj koji brka apsurdnu činjenicu takvog postajanja (što je objekt istine) s jednostavnom povijesnom činjenicom, i prema tome traži povijesnu sigurnost za ono što je apsurdno, jer uključuje proturječje daje nešto što može postati povijesnim samo u izravnoj suprotnosti sa svakim ljudskim razumom postalo povijesnim. Upravo to proturječje predstavlja apsurd i samo se u njega može vjerovati. Ako se u odnosu na njega usvaja povijesna sigurnost, postignuta je sigurnost samo u to da ono što se na taj način smatra sigurnim nije dotična stvar. Svjedok može posvjedočiti da je vjerovao u nj i prema tome da nije ni izdaleka povijesna sigurnost, nego u izravnoj suprotnosti s njegovim razumom; ali takav svjedok odbacuje pojedinca na isti način na koji to čini apsurd. A svjedok koji nije tako odbojan jest eo ipso varalica ili čovjek koji govori o nečemu posve drugom, i može samo pomoći da se stekne sigurnost o nečemu posve drugom. Stotinu tisuća individualnih svjedoka, koji su individualni svjedoci upravo zbog osobita značaja njihova svjedočanstva (da su povjerovali u apsurd), ne mogu en masse postati ništa drugo, kako bi apsurd učinili manje apsurdnim - a zašto manje apsurdnim? Jer je stotinu tisuća ljudskih bića odvojeno, svako za sebe, povjerovalo da je apsurdan? Naprotiv, tih stotinu tisuća svjedoka ponovno vrše odbojni utjecaj na gotovo isti način na koji ga vrši sam apsurd. Ali to ne moram ovdje iznositi u većim potankostima. U Fragmentima (osobito gdje pokazujem da je razlika između učenika iz prve ruke i iz druge ruke iluzorna), i u prvom dijelu ove knjige, već sam pažljivo izložio tezu da je svaka, aproksimacija beskorisna, budući da nam je naprotiv nužno riješiti se uvodnih jamstava sigurnosti, dokaza od posljedica, i čitave mase javnih lihvara i jamaca, kako bismo dopustili apsurdu da se istakne u svoj svojoj jasnoći ~ kako bi pojedinac mogao povjerovati ako to želi; samo kažem da mora biti u najvećoj mjeri naporno tako vjerovati. Ako spekulativna filozofija želi to primiti na znanje i reći kao i uvijek da nema paradoksa kad se na stvar gleda vječno, božanski 229
i teocentrično - onda priznajem da nisam u poziciji da odredim ima li spekulativni filozof pravo, jer sam samo jadno egzistirajuće ljudsko biće, nesposobno razmatrati vječno bilo na vječni način ili božanski ili teocentrični, nego sam prisiljen zadovoljiti se egzistencijom. Sigurno je, međutim, da spekulativna filozofija sve vraća unatrag, prije Sokrata, koji je bar shvaćao da je za egzistirajućeg pojedinca egzistencija najbitnija; a da se i ne govori o neuspjehu spekulativne filozofije u shvaćanju što znači biti kritički smješten u egzistenciji kao egzistirajući pojedinac u pokusu. Razlika između Sokratova stava kao što je ovdje opisan i stava koji ga nadilazi jasna je, i u biti jednaka kao u Fragmentima. Jer ništa se u drugome ne mijenja, a prvo je tek nešto otežano, premda nije teže nego što jest. Teškoća je također nešto povećana činjenicom da, dok sam u Fragmentima tek iznio mislena određenja paradoksa eksperimentalno, ovdje sam istodobno dodao prikriveni pokušaj da nužnost paradoksa učinim očevidnom. Premda je taj pokušaj možda ponešto slab, u svakom je slučaju prilično razhčit od spekulativnog poništavanja paradoksa. Kršćanstvo se proglasilo vječnom bitnom istinom koja je postala u vremenu. Proglasilo se Paradoksom i od pojedinca zahtijeva nutarnjost vjere u vezi s onim što je obilježeno kao uvreda za Zidove, glupost za Grke - i apsurd za razumijevanje. Nemoguće je jače izraziti činjenicu da je subjektivnost istina, a objektivnost odbojna, odbojna Čak zbog svoje apsurdnosti. Uistinu, Činilo bi se vrlo neobičnim da je kršćanstvo došlo na svijet samo da dobije objašnjenje; kao da je bilo zbunjeno u vezi sa samim sobom, pa je zato ušlo u svijet kako bi se posavjetovalo s tim mudracem, spekulativnim filozofom, koji mu može pomoći pribavljanjem objašnjenja. Nemoguće je izraziti intenzivnijom nutarnjošću načelo da je subjektivnost istina nego kad je subjektivnost u prvom redu neistina, a ipak je subjektivnost istina. Pretpostavimo daje kršćanstvo tajna i to namjerno, prava, a ne teatralna tajna koja se otkriva u petom činu drame, dok je pametni gledatelj prozrijeva tijekom uvoda. Pretpostavimo da otkriće sensu strictissimo mora biti tajna, i daje njegov jedini i dostatan znak upravo to da je tajna; dok je otkriće sensu ladiori, povlačenje u ono vječno s pomoću prisjećanja, otkriće u izravnom smislu. Pretpostavimo da je razina intelektualnog dara u odnosu na nerazumijevanje označena različitom sposobnošću pojedinca da učini naoko vjerojatnim da je razumio tajnu. Pretpostavimo 230
daje ipak blagoslov, kritički smješten u krajnjem kutku egzistencije, imati vezu s tom tajnom, a ne razumjeti je, samo kao vjernik. Pretpostavimo da kršćanstvu nikad nije bila namjera da ga razumiju; pretpostavimo da se, kako bi to izrazilo i kako bi spriječilo koga da zaveden na pogrešan put krene objektivnim putem, proglasilo paradoksom. Pretpostavimo da je željelo imati važnost samo za egzistirajuće pojedince i bitno za egzistirajuće pojedince u nutarnjosti, u nutarnjosti vjere; što se ne može određenije izraziti nego postavkom da je kršćanstvo apsurd, čvrsto držan u strasti beskonačnoga. Pretpostavimo da ono odbija biti shvaćeno i da je maksimum shvaćanja koje može ući u igru shvaćanje da ne može biti shvaćeno. Pretpostavimo da ono stoga naglašava egzistenciju toliko odlučno da pojedinac postaje grješnikom, kršćanstvo paradoksom, egzistencija razdobljem odluke. Pretpostavimo da je spekulacija iskušenje, najsumnjivije od svih. Pretpostavimo da spekulativni filozof nije sin razmetni, jer tako bi zabrinuto božanstvo okarakteriziralo samo povrijeđenog pojedinca kojeg ipak i dalje voli, nego je zločesto dijete koje odbija ostati ondje gdje je egzistirajućem pojedincu mjesto, naime u školi egzistencije gdje se sazrijeva samo kroz nutarnjost u egzistenciji i umjesto toga traži mjesto u božanskoj vijećnici," stalno vičući da gledano s vječnog, božanskog, teocentričnog stajališta nema paradoksa. Pretpostavimo daje spekulativni filozof nemirni stanar koji, premda je svima jasno daje on samo stanar, u svjetlu apstraktne istine daje svako vlasništvo sa stajališta vječnog i božanskog zajedničko, ustraje u tome da glumi vlasnika, tako da nema drugog rješenja nego pozvati po policajca koji će mu reći ono što su policajci rekli Geertu Westphaleru: „Teško nam je što smo došli po ovakvu zadatku." Je li biti čovjekom sad postalo drukčije nego što je bilo u stara vremena, nisu li uvjeti još isti, naime biti određeno egzisitrajuće biće, za koga je egzistencija bitna dokle god on egzistira? Ali ljudi danas imaju toliko više znanja nego prije. Točno, ali pretpostavimo da kršćanstvo nije stvar znanja, tako da povećano znanje ništa ne vrijedi, osim što je njime lakše upasti u zabludu i smatrati kršćanstvo pitanjem znanja. A ako ljudi i imaju više znanja, ne govorimo li tu o znanju o željeznicama, strojevima i kaleidoskopima, a kako su stekli znanje o vjeri? . Sigurno s pomoću kršćanstva. Tako ljudi pokazuju .svoju zahvalnost. Nešto nauče od kršćanstva, pogrešno to shvate, i daljnjim nerazumijevanjem to koriste protiv kršćanstva. Ako je u stara vremena strašna stvar 231
bila da bi čovjek mogao biti uvrijeđen, sad je strašna stvar da više ne postoji ništa strašno, da pojedinac u hipu, prije nego što se uspio okrenuti, postaje filozofom koji spekulira o vjeri. A o kojoj vjeri spekulira? O vjeri koju ima, i osobito o tome ima li je ili nema? A, ne, takav je predmet previše tričav za objektivnog spekulativnog filozofa. On spekuhra o objektivnoj vjeri. Sto znači objektivna vjera? Znači zbroj doktrinarnih postavki. Ah pretpostavimo da kršćanstvo nije ništa takvo; pretpostavimo naprotiv da je nutarnjost, a prema tome i paradoks, kako bi objektivno odbacilo pojedinca, kako bi pridobilo važnost za egzistirajućeg pojedinca u nutarnjosti njegove egzistencije, kako bi ga smjestilo, odlučno kao što ni jedan sudac ne može smjestiti osuđenika, između vremena i vječnosti u vremenu, između raja i pakla u vremenu spasenja. Objektivna vjera - kao daje i kršćanstvo proglašeno malenim sustavom, iako ne tako dobrim kao što je Hegelov; kao da je Krist - uistinu, govorim bez uvrede - kao daje Krist profesor, kao da su apostoli osnovali maleno znanstveno društvo. Doista, ako je nekad bilo teško biti kršćaninom, danas mislim da postaje teže i teže iz godine u godinu, jer danas je postalo tako lako da je jedina ambicija koja potiče bilo kakvo natjecanje postati spekulativnim filozofom. A ipak je spekulativni filozof možda najudaljeniji od kršćanstva, i možda je daleko bolje biti uvrijeđeni pojedinac koji ipak održava vezu s kršćanstvom nego spekulativni filozof koji pretpostavlja da ga je razumio. Za sad postoji nada da će ostati neke sličnosti između kršćanina sad i u najranijim danima, tako da će opet biti smatrano ludošću ako tko bude pomišljao da postane kršćanin. U najranijim je danima kršćanin bio luda u očima svijeta, a Zidovima i paganima činilo se ludošću da tko žeh postati kršćaninom. Sad se samo po sebi razumije da smo kršćani, ali ako tko želi biti kršćaninom s beskonačnom strašću, smatraju ga ludom, kao što je uvijek ludost uložiti beskonačni strastveni napor kako bi se postalo što Čovjek već jest; kao kad bi čovjek žrtvovao sve svoje bogatstvo kako bi kupio dragulj koji^ već ima. Nekad je kršćanin bio luda u očima svijeta, a sad kad su svi kršćani on ipak postaje ludom - u očima kršćana. Pretpostavimo da je to tako; kažem, samo pretpostavimo i ograničavam se na pretpostavku. Ali sad kad smo se umorili od spekulativnih filozofa koji uvježbavaju jedan drugoga sustavnim brbljarijama u tisku može se pokazati zabavnim postaviti pitanje, premda na drugi način. 232
„Ali gledano s vječnog i božanskog stajališta, a osobito teocentričkog, nema paradoksa; istinska spekulativna filozofija ne ostaje dakle na stajalištu paradoksa, nego kreće korak dalje i objašnjava ga." „Smijem li zamoliti da mi se dopusti maleni komad; preklinjem gospodina da ne počinje opet u tom stilu, jer već sam rekao da se ne mogu upuštati u raspravu s nadzemaljskim ni podzemaljskim bićima." „Početak i kraj objašnjenja na meni je, i ria to je objašnjenje vječna istina čekala. Jer uistinu se pojavila u vremenu, ali prvo je izdanje bilo tek nesavršen i tentativan pokušaj. Vječna se istina pojavila na svijetu jer je osjećala potrebu za objašnjenjem i nadala se da će ga naći potičući raspravu. Na isti način profesor objavljuje nacrt sustava, očekujući da će kao rezultat kritika i rasprava, knjiga nakon duljeg ili kraćeg razdoblja biti objavljena u novom i potpuno promijenjenom izdanju. To drugo izdanje, pošto je iskoristilo savjete i kritiku nadležnih autoriteta, jedino je istina; jednako je tako spekulativna filozofija istina i jedino zadovoljavajuće izdanje preliminarne istine kršćanstva." Pokažimo sad na nekoliko primjera kako je spekulativna filozofija, upravo zato što odbija shvatiti da je subjektivnost istina, zlostavljala kršćanstvo, koje je jednom za svagda paradoks, i paradoksalno u svakoj točki. Spekulativna filozofija ostaje u sferi imanentnoga, gdje se prisjećanje izvlači iz egzistencije, i u svakoj točki u kršćanskoj mislenoj strukturi dovodi do slabljenja jednostavno time što ne misli ništa odlučno u vezi s najodlučnijim kategorijama, koje su upravo s pomoću odlučnosti proračunate kako bi spriječile pojedinca da nađe utočište u imanentnome. Ona se služi odlučnim izrazima samo kao frazeologijom i tako postaje pagansko prisjećanje protiv kojega nema prigovora ako otvoreno raskida s kršćanstvom, ah ima puno prigovora ako se izdaje za kršćanstvo. Da je Bog egzistirao u ljudskom obliku, rodio se, odrastao i tako dalje, uistinu je paradoks sensu strictissimo, apsolutni paradoks. Kao takav ne može se dovesti u vezu s relativnom razlikom između ljudi. Relativni paradoks u vezi je s relativnom razlikom između manje ih više pameti i razuma; ah apsolutni paradoks, upravo zato što je apsolutan, može biti relevantan samo za apsolutnu razliku po kojoj se razlikuje čovjek od Boga, i nema nikakve veze s relativnim prepirkama među ljudima oko činjenice da jedan čovjek ima više pameti nego drugi. Ali apsolutna razlika između Boga i čovjeka sastoji se upravo u tome da je čovjek poje233
dinačno egzistirajuće biće (što je istina kako za najdarovitija ljudska bića tako i za najgluplja), čija bitna zadaća ne može biti da misli sub specie aeterni, budući da je, dokle god egzistira, premda vječan, u biti egzistirajući pojedinac, čija je bitna zadaća usredotočiti se na nutarnjost u egzistenciji; dok je Bog beskonačan i "vječan. Čim razumijevanje paradoksa dovedem u vezu s razlikom između više ili manje intelektualnog dara (razlikom koja nas ne može odvesti iznad toga da smo ljudska bića, osim kad bi neki čovjek postao toliko darovit da više nije samo Čovjek nego i Bog), moje riječi pokazuju eo ipso da ono što sam razumio nije apsolutni paradoks, nego relativni, jer u vezi s apsolutnim paradoksom jedino je moguće razumijevanje da ga se ne može razumjeti. „Ali ako je tako, spekulativna filozofija ga uopće ne može uhvatiti." „Točno, upravo to paradoks i kaže; on samo odbacuje razumijevanje u interesu nutarnjosti u egzistenciji." To se možda temelji na okolnosti da objektivno za egzistirajuća bića ne postoji istina, nego samo aproksimacije; dok subjektivno istina za njih postoji u nutarnjosti, jer je odlučnost istine ukorijenjena u subjektivnosti pojedinca. Suvremena tendencija za mitskom alegorizacijom tvrdi da je čitavo kršćanstvo mit. To je bar otvoreno, jasno i glasno, pa se svatko može sam odlučiti. Ali prijateljstvo spekulativne filozofije drukčijega je značaja. Poradi sigurnosti spekulativna filozofija objavljuje svoje protivljenje bezbožnoj tendenciji mitske alegorizacije, da bi zatim nastavila: „Spekulativna filozofija, naprotiv, prihvaća paradoks, ali ne stoji mirno na tom položaju." „Niti postoji potreba da stoji mirno, jer kad čovjek ustraje u čvrstom držanju paradoksa kao vjernik, sve dublje egzistencijalno istražujući nutarnjost vjere, on ne stoji mirno." Spekulativna filozofija ne ostaje stojeći na stajalištu paradoksa - što to znači? Znači li to da spekulativni filozofi prestaju biti ljudska bića, pojedina egzistira juća ljudska bića i postaju en famille ne znam što? Inače se ne može izbjeći ostajanju na stajalištu paradoksa, koji izražava utemelji se na činjenici da je vječna bitna istina vezana za egzistira juće pojedince, što im dokazuje potrebu daljnjeg napredovanja u nutarnjost vjere. Sto uopće znači nešto objasniti? Sastoji li se objašnjenje u pokazivanju da što nejasno o čemu je riječ nije to, nego nešto drugo? Bilo bi to čudno objašnjenje; misho sam da je svrha objašnjenja da pokaže jasnim da je nešto o čemu je riječ određena stvar, tako 234
daje objašnjenje otklonilo nejasnost, a ne objekt. Inače objašnjenje ne bi bilo objašnjenje, nego nešto posve drugo, naime ispravak. Objašnjenje paradoksa čini jasnim što je paradoks, otklanja jući sve ostatke nejasnosti; ispravak otklanja paradoks i čini jasnim da nema paradoksa. Ali ako paradoks proizlazi iz dovođenja vječnog i egzistirajućeg pojedinog ljudskog bića u vezu s drugim takvim, kad spekulativno objašnjenje otklanja paradoks, otklanja li objašnjenje i egzistenciju od egzistirajućeg pojedinca? A kad egzistirajući pojedinac, uz pomoć ili bez pomoći drugoga, stigne ili biva doveden na točku u kojoj mu se čini moguće da ne egzistira, što je on tada? Pa tad je rastresen! Tako da je objašnjenje apsolutnog paradoksa koje zaključuje da nema paradoksa osim u stanovitoj mjeri, što znači da postoje samo relativni paradoksi, objašnjenje ne za egzistirajuće pojedince, nego za rastresene osobe. Tako je sve u redu. Objašnjenje je da je paradoks paradoks samo u stanovitoj mjeri, i potpuno je u redu da takvo objašnjenje vrijedi za egzistirajućeg pojedinca koji je egzistirajući pojedinac samo u stanovitoj mjeri, budući da to svako malo zaboravi. Takav je egzistirajući pojedinac osoba koja pati od rastresenosti. Kad se netko usudi govoriti o apsolutnom paradoksu, označujući ga kamenom spoticanja "za Židove, glupošću za Grke, apsurdu za razumijevanje, i u vezi s tim se obraća spekulativnoj filozofiji, filozofija nije toliko nepristojna da mu izravno kaže kako je budala. Ali nudi mu objašnjenje koje sadržava ispravak, neizravno mu dajući do znanja kako griješi; tako milosrdan i nadmoćan um uvijek postupa s pojedincem ograničene inteligencije. Procedura je striktno sokratska; jedino nesokratsko s tim u vezi bilo bi kad bi govornik ipak bio bliže istini nego spekulativno objašnjenje, u kojem bi slučaju razlika bila u tome što, dok je Sokrat pristojno i neizravno otklonio pogrešku od učenika i dao mu istinu, spekulativna filozofija pristojno i neizravno otklanja istinu i učeniku nudi pogrešku. Ali pristojnost ostaje zajedničkom značajkom. A kad samo kršćanstvo kaže da je paradoks, spekulativno objašnjenje nije objašnjenje, nego ispravak, pristojan i neizravan, kako i dolikuje nadmoćnoj inteligenciji, protiv ograničenog razumijevanja. Objasniti paradoks: je li to jednako svođenju pojma paradoks na retorički izraz , na nešto što štovani spekulativni filozof tvrdi da ima stanovitu vrijednost - ali ipak nema vrijednosti? U tom slučaju ostaje istina nakon svib summa summarum da nema pa235
radoksa. Svaka čast Herr Professorul Ne kažem to kako bih mu oduzeo čast, kao da bih i ja mogao opozvati paradoks - nipošto. Ali kad je profesor ukinuo paradoks, on je naravno ukinut, pa bih se usudio reći da je ukinut - osim ako je profesora ukinuće više zanimalo nego paradoks tako da je, umjesto da ukine paradoks, sam postao nekom vrstom sumnjiva fantastična ukinuća. Inače se pretpostavlja da objasniti što znači učiniti ga jasnim u njegovu značenju, da je to to, a ne što drugo. Objasniti paradoks značilo bi dakle razumjeti sve dublje što je paradoks i kako je paradoks paradoks. Bog je najviši pojam, koji se ne može objasniti s pomoću drugih stvari, nego samo sve dubljim istraživanjem samog tog pojma. Najviša načela svih misli mogu se pokazati samo neizravno (negativno). Pretpostavimo onda da je paradoks granica veze egzistirajućeg pojedinca s vječnom bitnom istinom; u tom slučaju paradoks također ne bi bio objašnjiv s pomoću čega drugoga, ako želimo da objašnjenje bude objašnjenje za egzistirajuće pojedince. Ali u spekulativnom tumačenju čak i apsolutni paradoks (jer spekulativna se filozofija ne boji rabiti odlučne izraze, jedino se boji o njima bilo što odlučno misliti) izražava samo relativnu razhku među manje ili više darovitim i kulturnim ljudima. Na taj će način lice svijeta postupno biti izmijenjeno. Kad je kršćanstvo došlo na svijet, nije uopće bilo profesora ni Privatdocenata; onda je bilo paradoks za svakoga. U sadašnjem naraštaju možemo pretpostaviti da je svaki deseti Privatdocent. Prema tome, kršćanstvo je paradoks za devet ljudi od deset. A kad konačno nastupi punina vremena, ta izvanredna budućnosti u kojoj će čitav naraštaj muških i ženskih Privatdocenta nastanjivati zemlju, kršćanstvo će prestati biti paradoksom. Međutim, tko god se upusti u objašnjavanje paradoksa, pod pretpostavkom da zna što o svemu misli, usredotočit će svu svoju energiju upravo na to da učini jasnim da on mora biti paradoks. Što znači, na primjer, objasniti neizrecivu radost? Znači li to objasniti da je ovo ih ono? U tom slučaju prirok „neizreciv" postaje tek retoričkim prirokom, jakim izrazom i slično. Mađioničar-objašnjivač ima sve spremno za predstavu, i ona počinje. Zavarava slušatelja, naziva radost neizrecivom - a zatim dolazi iznenađenje: on je izriče! Ali pretpostavimo da je neizraziva radost utemeljena u proturječju da je egzistirajuće ljudsko biće sinteza beskonačnoga i konačnoga smještena u vremenu, tako da radost vje236
Čnoga u njemu postaje neizraziva jer je on egzistirajući pojedinac, postaje najveća širina duše koja ipak ne može naći utjelovljenja, jer egzistirajući pojedinac egzistira: onda bi objašnjenje bilo daje neizrecivo, da ne može biti drukčije; bez gluposti, molim. Ali kad dubokoumni čovjek najprije osudi jednoga ili drugoga jer poriču da postoji neizraziva radost, a zatim kaže: „Ne, ja pretpostavljam postojanje neizrazive radosti, ali na tome se ne zaustavljam, idem dalje i izražavam je," - jednostavno sebe čini budalom i razlikuje se od onoga kojeg osuđuje samo utoliko što je onaj drugi pošteniji i otvoreniji, i kaže isto što i dubokoumni, budući da obojica govore isto. Odlučno objašnjenje ~ sastoji li se takvo objašnjenje u pretvaranju tog izraza u retoričku frazu, tako da ga, ne povodeći se za lakoumnim^u poricanju odlučnoga, priznamo, ali samo u stanovitoj mjeri? Sto znači priznati odlučno u stanovitoj mjeri? Znači odlučno zanijekati. Odlučno je upravo ono što okončava sve to neprekidno blebetanje o stanovitoj mjeri. Jer spekulativna filozofija ne boji se služiti odlučnim izrazima; jedino čega se boji jest s pomoću njih. reći Što odlučno. A kad kršćanstvo predlaže da se ponudi egzistirajućem subjektu kao vječna odluka, a spekulativna filozofija na to objašnjava daje odlučnost samo relativna, onda je jasno da filozofija ne objašnjava kršćanstvo, nego ga ispravlja. Ima li spekulativna filozofija pravo, potpuno je drugo pitanje; ovdje se bavimo samo pitanjem u kakvoj je objašnjenje kršćanstva vezi s kršćanstvom koje nastoji objasniti. Objasniti nešto, znači li to ukinuti ga? Svjestan sam da njemačka riječ aufh,eben ima razna, pa čak i suprotna značenja; Često je opažano da može značiti i tollere i conservare. Ne znam dopušta h odgovarajuća danska riječ ( ophaeve) takvu dvosmislenost, ali znam da je naši njemačko-danski filozofi rabe na isti način kao i njemačku riječ. Je li dobro svojstvo rijeci da dopušta suprotna značenja ne znam, ali tko god se želi precizno izraziti, bit će rad izbjegavati upotrebu takvih riječi u ključnim odlomcima svog izlaganja. Postoji jednostavan izraz kojim se ljudi često služe, a koji na šaljiv način označava nemoguće: „govoriti s ustima punim vruće kaše". Upravo to je trik što ga spekulativna filozofija nastoji izvesti rabeći riječ sa suprotnim značenjima. Kako bi učinila potpuno jasnim da ne poznaje odlučnosti, spekulativna filozofija služi se dvosmislenom riječju poput one gore navedene, kako bi označila objašnjenje koje predstavlja spekulativno objašnjenje. A 237
ako se malo više udubimo, zbrka postaje još očevidnija. Aufheben u smislu tollere znači ukinuti, otkloniti; u smislu consejare znači sačuvati u neizmijenjenu obliku, ništa ne učiniti onome što se čuva. Ako vlada ukine ili zabrani neku političku organizaciju, rješava je se; ako tko čuva što za mene, podrazumijeva se da ga ne mijenja. Ni jedno od ta dva značenja nije ono koje se pripisuje filozofskom aufheben. Spekulativna filozofija otklanja svaku teškoću, a zatim mi ostavlja teškoću određivanja što uistinu postiže tim takozvanim dokidanjem {aufheben). Ali pretpostavimo da ri ječ aufheben znači smanjenje, status relativnog trenutka, kao što se obično kaže kad se odlučno, paradoksalno, smanjuje na relativnost; to će onda značiti da nema paradoksa niti čega odlučnoga, jer su paradoks i odlučno ono što jesu upravo svojim nepomirljivim otporom na takvo smanjenje. Ima li spekulativna filozofija pravo ili nema, drugo je pitanje; ovdje se postavlja samo pitanje u kakvoj je vezi spekulativno objašnjenje kršćanstva s kršćanstvom koje nastoji objasniti. Spekulativna filozofija nipošto ne kaže da je kršćanstvo lažno; naprotiv, ona kaže da shvaća istinu kršćanstva. Ne možemo valjda tražiti više od toga; zar je kršćanstvo kad tvrdilo da je što više od istine? A kad spekulativna filozofija shvati istinu, sve je u redu. Pa ipak nije, nije tako; u odnosu na kršćanstvo, sustavna je filozofija samo vješta u rabljenju svakojake diplomatske frazeologije, što vara nesumnjičave. Kršćanstvo kao Što ga shvaća spekulativni filozof nešto je drugo nego kršćanstvo tumačeno priprostima. Za njih je ono paradoks, ali spekulativni filozof zna kako ukinuti paradoks. Tako da nije kršćanstvo ono što jest, bilo je i ostaje istina, i ne razumije spekulativni filozof da je kršćanstvo istina; ne, filozofovo shvaćanje kršćanstva predstavlja istinu kršćanstva. Shvaćanje se, dakle, mora razhkovati od istine koju ono shvaća; ovdje nije slučaj daje, tek pošto je shvaćanje shvatilo sve što je sadržano u istini, istina shvaćena. Ovdje je slučaj da, kad je potencijalna istina shvaćena kako je filozof shvaća, onda nije spekulativna filozofija došla do istinskog shvaćanja, nego da je istina koju ona shvaća postala. Istina nije najprije data, a njezino shvaćanje čekalo poslije toga, nego tražimo upotpunjenje spekulativnog shvaćanja kao nešto što jedino može stvoriti istinu. Znanje koje spekulativna filozofija predstavlja tako se razlikuje od znanja uopće, gdje se za znanje kao takvo pretpostavlja da je nevažno za poznati objekt, tako da se ovaj ne mijenja time što je 238
poznat, nego ostaje jednak. Ne, znanje spekulativne filozofije i samo je poznati objekt, a on nije više jednak onome kakav je bio prije nego što je poznat; postao je u istom trenutku kad i spekulativna filozofija i njezina istina. Ima li spekulativna filozofija pravo, drugo je pitanje. Ovdje samo ispitujemo u kakvoj je vezi njezino objašnjenje kršćanstva s kršćanstvom koje ona nastoji objasniti. A koja bi to veza bila, u skladu s onim što bi čovjek mogao očekivati? Spekulativna je filozofija objektivna, a objektivno ne postoji istina za egzistirajuće pojedince, nego samo postoje aproksimacije; jer egzistirajućeg po jedinca sprječava u tome da postane potpuno objektivan činjenica da egzistira. Kršćanstvo je, naprotiv, subjektivno; nutarnjost vjere u vjerniku predstavlja vječnu odluku istine. A objektivno istina ne postoji, jer je objektivno znanje o istini kršćanstva ili znanje njegovih istina upravo neistina. Znati ispovijed vjere po navici jest paganizam, jer kršćanstvo je nutarnjost. Uzmimo paradoks oprosta grijeha. Oprost je paradoks u sokratskom smislu, jer podrazumijeva vezu između vječne istine i egzistirajućeg pojedinca; on je paradoks sensu strictiori, jer je egzistirajući pojedinac označen kao grješnik, čime je drugi put naglašena egzistencija, jer tvrdi 'da je vječna odluka u vremenu s retroaktivnom moći da poništi prošlost, i jer je povezan s posto janjem Boga u vremenu. Pojedino egzistirajuće ljudsko biće mora se osjećati grješnikom; ne objektivno, što je besmisleno, nego subjektivno, što je najdublje trpljenje. Svom snagom svoga uma, do zadnje svoje misli (a ako neko ljudsko biće ima nešto više inteligencije nego drugo, to ne predstavlja bitnu razliku; pozivati se na veličinu čije inteligencije znači izdati manjkavost čije nutrine, jer inače će shvaćanje nedvojbeno biti stavljeno na kušnju za koju nema dovoljno snage), mora nastojati shvatiti oprost grijeha, a zatim očajavati nad shvaćanjem. Sa shvaćanjem u izravnoj suprotnosti nutarnjost vjere mora zgrabiti paradoks; i upravo ta borba vjere, kao što su se Rimljani nekada borili, zaslijepljeni jakim sunčevim svjetlom, predstavlja napetost njezine nutarnjosti. 6 Ako Da. je moguće tako se boriti, zaslijepljen suncem, a ipak vidjeti i boriti se, Rimljani su pokazali kod Zame; da je moguće boriti se tako zasli jepljen, a ipak vidjeti i pobijediti, Rimljani su pokazali kod Zame. A sad rat vjere! Je li ta borba možda budalast trik, lažna bitka galan-
239
ikad bilo koja druga vrsta shvaćanja zaprijeti da će ovladati njime, vjernik opaža da je na putu da izgubi vjeru; upravo kao Što bi mlada žena, kad poslije vjenčanja otkrije daje lako shvatiti zašto ju je suprug izabrao, morala shvatiti da je to zato što više ne voli. Ali spekulativni filozof drukčije postupa.' Pojavljuje se pred cijenjenom publikom i kaže: „Dame i gospodo, jer tako vas moram osloviti; pred zajednicom vjernika paradoks može objaviti samo vjernik, ali pred cijenjenom publikom istinu može izložiti spekulativni filozof. Oprost grijeha," nastavlja on, Jest paradoks (napetost u publici); panteistička je tendencija pogreška koju spekulativna filozofija pobija. Ali spekulativna filozofija ne ostaje na stajalištu paradoksa, ona ga objašnjava i ukida." Iz toga proizlazi da veleuvaženi spekulativni filozof nije uporabio sve svoje shvaćanje u naporu da shvati, dok je istodobno očajavao nad shvaćanjem; njegov je očaj bio očaj samo u stanovitoj mjeri, hinjen pokret; zadržao je dio svoga shvaćanja - za objašnjenje. To je jamačno kako bi iskoristio svoje shvaćanje. Vjernik nema baš nikakve koristi od svoga, on sve gubi u svom očaju; ali spekulativni filozof zna kako rasporediti svoje da bi mu uz dostajalo. Polovicu rabi za očaj (kao da nije besmisleno napola očajavati), a drugu polovicu rabi kako bi shvatio da nije bilo razloga da shvaćanje očajava. Uistinu, time je sve drukčije, a gdje je pogreška? Pa, naravno, u tnosti, ta borba koja je ustrajnija od tridesetogodišnjeg rata, jer zadatak nije samo steći nego, još vruće očuvati, pri čemu je svakoga dana vrućina jednako žarka kao jedan dan bitke kod Zame! Dok razum očajava, vjera napreduje prema pobjedi u strasti svoje nutarnjosti. Ali kad vjernik uporabi sav svoj razum, svaki posljednji očajni izvor misli, tek kako bi otkrio teškoću koju paradoks predstavlja, onda uistinu ne ostaje ni jedan dio njegova razuma kojim bi objasnio paradoks - ali uza sve to, u strasti njegove nutarnjosti može još postojati bogat sadržaj vjere. Mirno sjedenje u barci za bonace nije slika vjere; ali kad je u barci rupa, revno održavanje barke na površini, izbacujući vodu i ne tražeći još luku: to je slika. A ako slika uključuje nemogućnost na duge pruge, to je samo nesavršenost slike; vjera ostaje. Dok razum, poput očajnog putnika, pruža ruke prema obali, ali uzalud, vjera radi svom svojom energijom u dubini duše: sretno i pobjednički spašava dušu od razuma. Je li tko to učinio, Čini li to tko? Što se to mene tiče, ako to znači vjerovati. I premda još nisam ni izdaleka potpuno shvatio teškoću kršćanstva (a objašnjenje koje čini teškoću laganom mora se smatrati zlom napasću), ipak mogu shvatiti da bitka vjere nije tema za pjesnike vodvilja i da njezina snaga nije razonoda za Privatdocente.
240
činjenici da je prvi pokret bio varka, i to ne toliko u njegovu neostajanju na stajalištu vjere koliko u tomu da je došao do tog sta jališta. Pretpostavimo da je paradoks oprosta grijeha utemeljen u okolnosti da je jadni egzistirajući ljudski pojedinac u egzistenciji, daje napola ostavljen od Boga Čak kad se pobjednički bori protiv shvaćanja u nutamjosti vjere; pretpostavimo da samo vječnost može pružiti vječnu sigurnost, dok se egzistencija mora zadovoljiti borbenom sigurnošću, sigurnošću koja nije postignuta time što bitka slabi i postaje zapravo varka, nego time što jača. U tom je slučaju objašnjenje da paradoks jest i ostaje paradoks; i tek kad se shvati da nema paradoksa ili da je pardoks paradoksalan samo u stanovitoj mjeri, tek je tad sve izgubljeno. „Ah," kaže možda uvažena publika, „ako je oprost grijeha to, kako itko može u nj vjerovati?" Odgovor je: „Ako oprost grijeha nije to, kako se u nj može vjerovati?" Ima li kršćanstvo pravo, drugo je pitanje; ovdje se samo pitamo u kakvoj je vezi objašnjenje spekulativne filozofije s kršćanstvom koje ona objašnjava. Ah ako kršćanstvo možda nema pravo, ovo je u najmanju ruku sigurno: da spekulativna filozofija zacijelo i jamačno nema pravo. Jer jedini suvisli stav osim kršćanstva jest panteizam, izlaženje iz egzistencije prisjećanjem u vječnost, čime sve egzistencijalne odluke postaju puka igra sjena pokraj onoga što je vječno odlučeno u pozadini. Lažna je odlučnost spekulativne filozofije, poput svake lažne odlučnosti, besmislica; jer odlučnost je upravo vječni prosvjed protiv sve lažnosti. Panteist se vječno umiruje u pozadini; trenutak je egzistencije, sedamdeset godina, jedinka što nestaje. Spekulativni filozof, međutim, želi biti egzistirajući pojedinac; ali želi biti egzistirajući pojedinac koji nije subjektivan, koji nije u strasti, štoviše, koji egzistira sub specie aeterni; ukratko, rastresen je. Ali na ono što je objašnjeno u rastresenosti ne valja se potpuno oslanjati - takvo objašnjenje, a u tome se slažem sa spekulativnom filozofijom, takvo je objašnjenje samo u stanovitoj mjeri. Ako spekulativni filozof objašnjava paradoks tako što ga ukloni, i sad u svom znanju zna daje uklonjen, da paradoks nije bitna veza između vječne bitne istine i egzistirajućeg pojedinca u krajnosti njegove egzistencije, nego samo slučajna, relativna veza s onima ograničene inteligencije: u tome slučaju ustanovljena je bitna razhka između spekulativnog filozofa i običnog čovjeka, što iz temelja pobija egzistenciju. Boga vrijeđa što dobiva skupinu 241
čankoliza,. pametnjakoviće-posrednike; čovječanstvo je uvrijeđeno jer odnos prema Bogu nije jednak za sve ljude. Gore navedena božanska formula za razliku između znanja običnog čovjeka o jednostavnome i mudračeva znanja o istome, ta se razlika sastoji u nevažnoj sitnici da mudrac zna kako zna, ili zna kako ne zna, što zna obični čovjek - tu formulu nipošto ne uvažava spekulativna filozofija, niti uvažava sličnost u tom razlikovanju između običnog čovjeka i mudraca, naime da obojica znaju isto. Jer spekulativni filozof i običan čovjek nipošto ne znaju isto, kad običan čovjek vjeruje u paradoks, a spekulativni filozof zna daje on ukinut. Prema gore navedenoj formuli, međutim, koja štuje Boga i ljubi ljude, razlika je da mudrac zna i to da on mora biti paradoks, paradoks u koji i on sam vjeruje. Prema tome, obojica znaju u biti istu stvar; mudrac ne zna ništa više o paradoksu, ali zna da to zna o paradoksu. Mudrac će tako nastojati shvatiti paradoks sve dublje kao paradoks, a neće se baviti objašnjavanjem paradoksa shvaćanjem da on ne postoji. Tako kad mudrac razgovara s priprostim Čovjekom o oprostu grijeha, priprosti će čovjek nedvojbeno reći: „Ali ne mogu shvatiti božansku milost koja može opraštati grijehe; što snažnije vjeru jem u to, toliko manje mogu shvatiti." (Tako da se ne Čini da se vjerojatnost povećava kako vjera jača u nutarnjosti - upravo obratno.) Ali mudrac će reći: „Takvo je i moje iskustvo; znaš da sam imao prilike, posvetiti puno vremena ispitivanju i razmišljanju, a ipak se zbroj zbrojeva moga istraživanja u najboljem slučaju svodi na to da shvaćam da ne može biti drukčije, da mora biti nemoguće shvatiti to. Ta te razlika teško može ražalostiti ili navesti da s tugom gledaš na svoj mukotrpni život i svoje možda skromnije darove, kao da ja imam kakvu prednost nad tobom. Moja je prednost nešto čemu se treba i smijati i plakati, kad se na nju gleda kao na plod razdoblja proučavanja. A ipak, ne smiješ s pri jezirom gledati na to .proučavanje, kao što to ni ja sam ne činim; naprotiv, najzadovoljniji sam kad sa smiješkom gledam na nj, a zatim se ponovno sa žarom prihvatim mukotrpna rada razmišljanja." Takvo je priznanje potpuno iskreno i nije prisutno tek povremeno, nego je bitno prisutno u mudracu svaki put kad še bavi zadaćom razmišljanja. Jednom godišnje smatrati da bi čovjek uvi jek trebao zahvaljivati Bogu teško da je pravo shvaćanje riječi; tako i povremeno, nekom osobitom prigodom, razmišljati kako su 242
pred Bogom svi ljudi bitno jednaki ne znači uistinu shvatiti tu jednakost, osobito ako nas svakodnevni posao i nastojanja navode na više načina da to zaboravimo. Ali upravo kad je najjače ukopan u svojoj razlici shvatiti jednakost - to je mudraceva plemenita pobožnost. Rečeno je puno toga neobičnog, žaljenja vrijednog, gnusnog o kršćanstvu; ali najgluplja stvar što je ikad o njemu rečena jest da je istinito do stanovite mjere. Rečeno je puno toga neobičnog, žaljenja vrijednog, gnusnog o zanosu; ah najgluplja stvar što je ikad o njemu rečena jest da postoji do stanovite mjere. Rečeno je puno toga neobičnog, žaljenja vrijednog, gnusnog o ljubavi, ali najgluplja stvar što je ikad rečena o njoj jest da postoji u stanovitoj mjeri. A kad se čovjek ponizio govoreći na taj način o zanosu i ljubavi, izdao je svoju glupost, ah u ovom slučaju ne u smjeru inteligencije, budući da se to temelji na činjenici da je shvaćanje postalo prevehko, u istom smislu kao kad je bolest jetre uzrokovana povećanjem jetre, pa je prema tome, kao što je jedan pisac opazio, „bljutavost što je sol poprima kad izgubi okus": tad preostaje još jedna pojava - kršćanstvo. Ako prizor zanosa nije bio dovoljan da mu pomogne da raskine sa shvaćanjem, ako ga ljubav nije mogla osloboditi ropstva: "neka razmisli o kršćanstvu. Neka se uvrijedi, još je čovjek; neka očajava nad tim da bi ikad mogao postati kršćaninom, ipak je možda bliže nego što vjeruje; neka se bori do posljednje kapi krvi za istrijebljenje kršćanstva, još je čovjek - ali ako može reći: istinito je do stanovite mjere, onda je glup. Možda će tko misliti da sa strahom to govorim, a moram biti spreman na groznu kaznu spekulativne filozofije. Nipošto. Spekulativni će filozof ovdje opet biti potpuno dosljedan i reći: „Istinito je do stanovite mjere što on govori, ah ne možemo se na tome zaustaviti, moramo se kretati dalje." Bilo bi također neobično da bi moja nevažna osoba uspjela gdje čak ni kršćanstvo nije, naime u tome da uvede spekulativnog filozofa u strast; kad bi bilo tako, moj bi majušni filozofski fragment poprimio važnost o kojoj nisam ni sanjao. Ali tko nije ni studen ni vruć, odvratan je; i baš kao što lovca slabo služi oružje koje zakaže u ključnom trenutku, tako Boga slabo služe pojedinci koji zakažu. Da nije Pilat pitao objektivno što je istina, ne bi nikad bio osudio Krista na smrt na križu. Da je upitao subjektivno, strast njegove nutrine, s obzirom na to što 243
je odlukom pred kojom se nalazio morao uistinu učiniti , bila bi ga spriječila u tome da pogrešno postupi. Ne bi tad samo njegova žena bila uznemirena strašnim snom nego bi i samog Pilata obuzela nesanica. Ali kad čovjek ima nešto tako beskonačno veliko pred očima kao Što je objektivna istina, može si priuštiti da se ne obazire na svoj dio subjektivnosti i na ono što on, kao subjekt, mora učiniti. A proces aproksimacije objektivne istine slikovito je izražen pranjem ruku, jer objektivno nema odluke, a subjektivna odluka pokazuje da je ipak griješio, premda nije shvatio da je odluka svojstvena upravo subjektivnosti. Pretpostavimo, naprotiv, da je subjektivnost istina, i da je subjektivnost egzistirajuća subjektivnost, onda se, ako se smijem tako izraziti, kršćanstvo savršeno uklapa. Subjektivnost kulminira strašću, kršćanstvo je paradoks, paradoks i strast uzajamno se uklapaju, a paradoks je potpuno prikladan onomu čija situacija jest da se nalazi u krajnjosti egzistencije. Uistinu, nigdje u čitavom svijetu ne mogu se naći dvoje zaljubljenih koji toliko odgovaraju jedno drugomu kao što paradoks odgovara strasti, a svađa je između njih poput svađe između zaljubljenih, kad raspravljaju o tome je li on prvi pobudio njezinu strast ih ona njegovu. Tako je i ovdje: egzistirajući pojedinac s pomoću paradoksa smjestio se u krajnjost egzistencije. A što može biti ljepše zaljubljenima nego da im je dopušteno da provedu dugo vremena zajedno bez prom jena u odnosu među njima, osim što on postaje intenzivniji u nutarnjosti? A to je uistinu dopušteno vrlo nespekulativnom shvaćanju između strasti i paradoksa, budući da je čitav život u vremenu zajamčen, a promjena dolazi najprije u vječnosti. Ali spekulativni je filozof čovjek druge vrste, on vjeruje samo u stanovitoj mjeri; on se laća posla i osvrće se kako bi našao nešto što bi spoznao. S ^kršćanskoga gledišta teško bi se moglo reći da nalazi što dobro. Čak i da nije tako, kao što bi mudrac koji nastoji shvatiti paradoks htio pokazati, ne može biti drukčije; čak i da paradoks sadrži u sebi nešto ostataka božanske proizvoljnosti, Bog bi možda opravdano stavio naglasak na svoju osobu, bez potrebe da spušta cijenu božjeg odnosa zbog mrtvila što prevladava na vjerskom tržištu (a taj izraz čini mi se ovdje prikladnijim nego u vezi s tržištem dionica). A čak kad bismo mogli zamisliti da je Bog na to i spreman, ni jedan čovjek sa strašću u srcu ne bi to mogao željeti. Iskreno zaljubljenoj djevojci ne bi nikad palo na pamet daje preskupo platila svoju sreću, nego daje nije dovoljno 244
skupo platila. I baš kao što je strast beskonačnoga i sama bila istina, tako i u slučaju najveće vrijednosti vrijedi istina da je ci jena vrijednost, da niska cijena znači malenu vrijednost; dok čak i najviša moguća cijena u odnosu na Boga ne sadrži zaslužnosti, budući da je naviša cijena biti spreman učiniti sve i dalje znajući da je to ništa (jer ako jest nešto, cijena je niža), a ipak to željeti. Budući da nisam potpuno neupoznat sa svime što je rečeno i napisano o kršćanstvu, mogao bih još dodati nekoliko stvari. Ali ovdje ne želim to učiniti; samo ponavljam da postoji jedna stvar koju ću paziti da ne kažem o njemu: da je istinito u stanovitoj mjeri. Moguće je da je kršćanstvo istina; moguće je da će jednog dana doći sud, gdje će se razlikovanje usmjeriti prema vezi nutarnjosti i kršćanstva. Pretpostavimo da je došao čovjek koji je morao reći: „Nisam vjerovao, ali toliko sam štovao kršćanstvo da sam proveo svaki sat svoga života razmišljajući o njemu." Ili pretpostavimo daje došao jedan za koga je tužitelj morao reći: „On je progonio kršćane," a optuženi odgovorio: „Jesam, priznajem; kršćanstvo mi je zapalilo dušu i nisam imao druge želje nego da ga iskorijenim sa zemlje, upravo zato što sam opazio njegovu golemu moć." Ili pretpostavimo da je došao treći za koga bi tužitelj morao reći: „On se odrekao kršćanstva," a optuženi odgovorio: „Jesam, istina je; jer sam vidio da je kršćanstvo takva sila da bi, kad bih mu pružio prst, uzelo čitava mene, a osjećao sam da mu ne mogu u cijelosti pripadati." Ali onda pretpostavimo da je konačno došao živahni Privatdocent lakim i okretnim korakom, koji je ovako besjedio: „Ja nisam poput ove trojice; ja nisam samo vjerovao nego sam i objasnio kršćanstvo, i pokazao da je ono, kako su ga tumačili apostoli i kako je bilo usvojeno u prvim stoljećima, samo u stanovitoj mjeri istinito; ali da je sad, s pomoću tumačenja spekulativne filozofije postalo istinitom istinom, pa moram tražiti prikladnu nagradu na račun svojih usluga kršćanstvu." Za kojeg od te četvorice valja smatrati daje u najužasnijem položaju? Moguće je da je kršćanstvo istina; pretpostavimo da sad kad ga njegova nezahvalna djeca žele proglasiti nesposobnim i staviti pod skrbništvo spekulativne filozofije, poput grčkog pjesnika čija su djeca također zahtijevala da starcu bude dodijeljen skrbnik, ali koji je zaprepastio suce i narod napisavši jednu od svojih najljepših tragedija kao znak da je još u punom posjedu svojih sposobnosti - pretpostavimo da kršćanstvo tako ustane s obnovljenom 245
snagom: ničiji položaj ne bi bio tako neugodan kao položaj Privatdocenata. Ne poričem da je veličajno stajati tako visoko iznad kršćanstva. Ne poričem da je udobno biti kršćanin, a istodobno biti izuzet od mučeniŠtva koje je uvijek nazočno, čak ako protjerivanje ne prijeti izvana, čak ako je kršćanin neopažen u životu kao da nije ni živio, i pošteđen je vjerovanja protiv shvaćanja, opasnosti od ležanja nad dubinom, iznad stotine tisuća metara vode, kako bi ondje našao Boga. Hodač kroz vodu napipava put nogom, kako ne bi došao na veliku dubinu; tako i oštrouman i razborit čovjek napipava put shvaćanjem u sferi vjerojatnoga, i nalazi Boga gdje su vjerojatnosti pogodne, hvalu daje Bogu na velike blagdane vjerojatnosti, kad je postigao lagodan život, a usto postoji i vjerojatnost promaknuća; kad ima zgodnu i privlačnu ženu, pa čak i kancelar Marcussen kaže da će to biti sretan brak, a mlada žena posjeduje vrstu ljepote koja će vjerojatno biti dugotrajna, a građa joj je takva da će vjerojatno roditi snažnu i zdravu djecu. Vjerovati protiv shvaćanja nešto je drugo, a vjerovati sa shvaćanjem uopće nije moguće; jer onaj koji vjeruje sa shvaćanjem govori samo o svakodnevnom životu, ženi, poljima, volovima i slično, a te stvari nisu objekt vjere. Vjera hvalu daje uvijek, uvijek je u životnoj opasnosti, u tom sudaru konačnoga i beskonačnoga koji je upravo smrtna opasnost za onoga koji se sastoji od jednog i drugog. Vjerojatno je dakle toliko malo po ukusu vjernika da se najviše toga boji, jer dobro zna da kad se počne hvatati za vjerojatnosti, daje to zato što je počeo gubiti vjeru. Vjera zapravo ima dvije zadaće: brinuti se da u svakom trenutku otkriva nevjerojatno, paradoks; a zatim da ga čvrsto drži strašću nutarnjosti. Uobičajeno je poimanje daje nevjerojatno, paradoksalno nešto s čime je vjera samo pasivno povezana; mora privremeno biti zadovoljna tom vezom, ali malo po malo stvari će se popraviti, što se uistinu Čini vjerojatnim. O čudesna tvorevino zbrke u govoru o vjeri! Čovjek treba početi vjerovati oslanjajući se na vjerojatnost da će stvari uskoro biti bolje. Na taj je način vjerojatnost ipak prokrijumčarena, a čovjek spriječen u vjerovanju; tako da je lako shvatiti kako je rezultat činjenice da je tko dugo vremena vjernik u tome što on više ne vjeruje, umjesto, kao što bi se moglo pomisliti, da je rezultat veća intenzivnost nutarnjosti u vjeri. Ne, vjera je samodjelatna u svojoj vezi s nevjerojatnim i paradoksalnim, samodjelatna u otkrivanju i samodjelatna 246
u svakom trenutku što je Čvrsto drži - kako bi vjerovao. Samo uhvatiti nevjerojatno iziskuje svu strast beskonačnoga i njegovu koncentraciju u sebi; jer nevjerojatno i paradoksalno ne mogu se dostići razumskom kvantitativnom kalkulacijom sve težeg i težeg. Gdje razum očajava, vjera je već nazočna kako bi učinila očaj uistinu odlučnim, kako kretanje vjere ne bi postalo tek razmjena s nagodbenom sferom razuma. razuma. Ali vjerovati protiv protiv razuma jest muČeništvo; početi dobivati razum sebi u prilog jest iskušenje i nazadovanje. Od tog to g je mučeništva spekulativni spekulativni filozof filo zof slobodan. Sto se mora baviti proučavanjem, a posebice što mora pročitati mnoge suvremene knjige, priznajem, teško je; ah mučeništvo vjere nije isto. Ono čega se, dakle, bojim i od čega zazirem, više nego što se bojim umrijeti ih izgubiti dragu, jest reći da je kršćanstvo u stanovitoj mjeri isitnito. Kad bih doživio sedamdeset godina, kad bih skratio spavanje i produljio radni dan iz godine u godinu, ispitu jući ju ći kršćanstv kršć anstvoo - kako je neznatno nezn atno takvo takv o kratko krat ko razdoblje razdobl je da bi mi dalo pravo da sudim na takav ohol način o kršćanstvu! Jer biti tako ogorčen na kršćanstvo nakon površna poznanstva s njime da ga proglasim neistinitim; to bi bilo daleko oprostivije, daleko ljudskije. Ali ta mi se ohola nadmoćnost čini istinskom pokvarenošću, koja čini svaku spasiteljsku vezu nemogućom - a možda je moguće da je kršćanstvo istina. To zvuči gotovo kao da sam ozbiljan. Kad bih se sad usudio glasno izjaviti da sam došao na svijet kako bih se suprotstavio spekulativnoj filozofiji, i da sam u tom smislu imao poziv; da je to moja misija suda, dok je moja proročka misija otkriti dolazak neusporedive budućnosti, iz kojeg bi se razloga ljudi mogli pouzdati u ono što sam rekao jer imam jak glas i poziv - onda bi nedvojbeno bilo mnogo onih koji bi, umjesto da sve smatraju fantastičnim podsjećanjem u glavi budale, to smatrali ozbiljnim. Ali ne mogu reći ništa slično o sebi. Odluku kojom sam počeo valja smatrati idejom koja mi je sinula; a u svakom slučaju, toliko je daleko od istine da sam čuo bilo kakav poziv da se, naprotiv, poziv koji sam, ako smijem tako reći, slijedio, nije javio meni, nego drugome; a u odnosu na njega bio je nešto što bi se teško moglo opisati pozivom u najužem smislu riječi. Ali čak ako se poziv njemu i javio, ja sam bez poziva kad ga slijedim. Priča je vrlo jednostavna. Bilo je to prije oko pet godina, u nedjelju - uistinu, sad možda čitatelj neće biti rad vjerovati mi jer je r je opet ope t bilo u nedjelju, nedjelju , ali ali ipak je sigurno da je to bilo u ne247
djelju, oko dva mjeseca poslije već spomenute nedjelje. Bilo je kasno, u predvečerje. A večernji pozdrav danu i onome koji je proživio dan govor je tajnovitih značenja. Njegovo je podsjećanje poput opomene brižne majke djetetu da dođe doma u vrijeme za spavanje; ali njegov je poziv, čak ako pozdrav nije kriv što ga se tako shvaća, neobjašnjivo dozivanje, kao da je odmor moguće naći samo ostavši na sastanku s noći, ne sa ženom, nego ženstveno s beskonačnim; nagovoren od noćnog vjetra, kad se monotono ponavlja, kad šapće kroz šumu i dol, uzdišući kao da nešto traži; nagovoren od udaljene jeke u vlastitoj duši noćne tišine, kao da predosjeća nešto što će doći; nagovoren od uzvišenog mira nebesa, kao da je to nešto nađeno; nagovoren od čujne bešumnosti rose, kao da je to objašnjenje i osvježenje beskonačnoga, poput napola shvaćene plodnosti tihe noći, poput poluprozimosti noćne maglice. Suprotno svom običaju, ušao sam u vrt što se zove vrt mrtvih, u kojemu pozdrav posjetitelja postaje dvostruko težim, budući da je besmislen besm islenoo reći: još jo š jednom jed nom,, kad je j e prošli put već prošao, proš ao, i bubu dući da nema razloga prestati govoriti zbogom, kad je početak učinjen pošto je prošli put prošao. Većina je posjetitelja već otišla kući, tek pojedinac ovdje ih ondje nestaje među drvećem; nije mu drago sresti koga, izbjegava susret, traži mrtve a ne žive. I uvijek u tom vrtu prevladava divno razumijevanje između posjetitelja, da čovjek ovdje ne dolazi da vidi i bude viđen, nego svatko izbjegava drugoga. Niti je čovjeku potrebno društvo, najmanje od svega prijatelj koji voli tračeve, ovdje gdje je sve rječitost, gdje mrtvac izgovara kratku riječ uklesanu na nadgrobni kamen. Ne tumači i ne razglaba poput svećenika, nego je poput šutljiva čovjeka koji kaže samo tu jednu riječ, ali je kaže sa strašću, kao da će rasprsnuti grob - nije li čudno imati napisano na nadgrobnoj ploči: „Srest ćemo se opet"; a zatim ostati u grobu? A opet koliko nutarnjosti u riječi upravo zbog proturječja; jer ako onaj koji može sutra ponovno doći kaže, „Srest ćemo se opet,® to nije osobito dirljivo. Imati sve protiv sebe, nemati ni jedan izravni izraz za svoju nutarnjost, a ipak stajati iza svojih riječi, to je prava nutarnjost. Jer nutarnjost je lažna upravo u mjeri u kojoj su izvanjski izraz lica, riječi i uvjeravanja, spremni na dohvat ruke; ne upravo zato što je izraz sam po sebi neistinit, nego se lažnost sastoji u činjenici daje nutarnjost tek stadij. Mrtvac šuti dok vrijeme prolazi; na grob poznatoga ratnika položili su njegov mač, a drskost 248
je srušila ogradu oko groba, gro ba, ali ali ratnik ratn ik ne ustaje kako bi uzeo uze o mač i obranio sebe i svoje mjesto počinka; ne gestikulira, ne uvjerava, ne plane u trenutačnoj nutarnjosti; nego nijem kao grob, i tih kao smrt, stoji iza svoje riječi. Svaka čast živima koji se prema van ponašaju kao mrtvac u odnosu na svoju nutarnjost, i upravo je time čuvaju. Ta nutarnjost nije poput trenutačna uzbuđenja ih ženske varke, nego poput vječnoga koje je dobiveno kroz smrt. Takav je čovjek čovjek; jer da se žena zapjeni u trenutačnoj nutarnjosti, nije ružno, niti je ružno da je ona ponovno zaboravi; jedn je dnoo odgovara odgo vara drugome, drug ome, a oboje ženstven žens tvenome ome i onom on omee što se u svakodnevnom životu podrazumijeva pod nutarnjošću. Umoran od hodanja sjeo sam na klupu, lutajući svjedok da taj ponosni vladar, sunce, sad već tisuću godina junak dana, ko jemu je mu je sudbina da to ostane ostan e i do posljednjega posljednje ga dana, da sunce u svom vatrenom odlasku baca bajno blještavilo na čitav krajolik; preko zida što okružuje groblje moje oči gledahu u taj vječni simbol vječnosti: beskonačni obzor. Sto je spavanje za tijelo, to je odmor za dušu, prilika da na miru diše. Odjednom, na svoje zaprepaštenje otkrih da su stabla koja su me skrivala od pogleda drugih skrivala druge od moga pogleda, jer Čuh glas gotovo kraj sebe. Uvijek je ranjavalo moju .osjetljivost biti svjedokom tuđeg izražaja osjećaja kako mu se predaje samo kad vjeruje da ga nitko ne vidi; jer postoji emocionalna nutarnjost koja je potpuno skrivena, i otkrivena samo Bogu, baš kao što ženska ljepota želi biti skrivena od svih i otkrivena samo voljenome: stoga se odlučih maknuti. Ali prve riječi što čuh snažno me se dojmiše; i budući da se bojah kako bi šum mog odlaska mogao biti neugodniji nego da ostanem sjediti, izabrah ovo drugo i tako ostah svjedokom situacije koja, koliko god bijaše dostojanstvena, ne bijaše narušena mojom nazočnošću. Kroz lišće vidjeh da su dvojica: stariji čovjek snježnobijele kose i dijete, dječak svojih desetak godina. Obojica bijahu odjevena u crninu i sjedijahu pred nedavno iskopanim grobom, iz Čega je bilo prirodno zaključiti da su zaokupljeni nedavnim gubitkom. Starčeva dostojanstvena prilika bijaše odjevena još ozbiljnije zbog sjaja zalazećeg sunca; a njegov glas, miran, a ipak drhtav osjeća jem, je m, izgovaraše izgova raše svaku riječ jasno, jas no, odražavajući odražavajuć i nutarnjo nuta rnjost st koja je obuzela govornika, koji povremeno prestajaše govoriti kad bi mu glas ugušile suze ili raspoloženje završilo uzdahom. Jer osjećaj je poput rijeke Niger u Africi: izvor mu nije poznat, a ni ušće, nego 249
samo tijek. Iz razgovora shvatih daje dječak starčev unuk, a onaj čiji grob dođoše posjetiti dječakov otac. Najvjerojatnije je ostatak obitelji smrt već pokosila jer drugog imena ne spomenuše, u što sam se uvjerio drugom prigodom kad sam na ploči pročitao ime i imena mnogih mrtvih. Starac je govorio dječaku o tome kako više nema oca, kako više nema nikoga osim starca koji je za njega prestar i koji i sam čezne za tim da napusti ovaj svijet; ah kako postoji Bog na nebu po kojemu je svako očinstvo na nebu i na zemlji nazvano i kako postoji samo jedno ime u kojemu je spasenje, ime Gospodina Isusa Krista. Na trenutak ušuti, a zatim reče samome sebi u po glasa: „Da je ta utjeha morala postati mojim strahom, da se on, moj sin, sad pokopan tu u grobu, morao nje odreći! Čemu onda sva moja nada, moja skrb, čemu njegova mudrost, kad kao sad njegova smrt uslijed njegove pogreške mora učiniti vjernikovu dušu nesigurnom u njegovo spasenje, mora dovesti moje sijede kose u žalosti na grob, mora navesti vjernika da napusti svijet u tjeskobi, starca da se žuri poput onoga što sumnja za sigurnošću, i da gleda maloduŠno na one koje ostavlja za sobom!" Zatim se ponovno obrati dječaku. Reče mu da postoji mudrost koja pokušava letjeti iznad vjere, da s onu stranu vjere postoji široko prostranstvo poput modrih planina, nestvarna zemlja za koju se smrtnom oku može učiniti da pruža veću sigurnost nego vjera; ali vjernik se boji te fatamorgane kao što se mornar boji slične prikaze na moru: da je to varka vječnosti u kojoj smrtnik ne može živjeti, nego samo izgubiti svoju vjeru kad dopusti svome pogledu da ga taj prizor očara. UŠuti, a zatim ponovno progovori poluglasno samome sebi: „Jao meni, da si je moj nesretni sin morao dopustiti da bude zavaran! Čemu sva njegova učenost, zbog koje mi nije mogao ništa objasniti, tako da nisam Čak ni mogao s njime razgovarati o njegovoj pogrešci jer bijaše preuzvišena za mene!" Zatim usta, dovede dijete do groba i reče glasom čiju dojmljivost neću nikad zaboraviti: „Jadni dječače, dijete si, a uskoro ćeš biti sam na svijetu! Prisežeš li uspomenom na svog mrtvog oca koji, da sad može govoriti, govorio bi tako, i govori ti mojim glasom; prisežeš li mojom starošću i mojom sijedom kosom; prisežeš h dostojanstvenošću ovog posvećenog tla, Bogom čije si ime naučio zazivati, imenom Isusa Krista, po kome jedinome postoji spasenje; prisežeš li da ćeš se čvrsto držati vjere u životu i u smrti, da si nećeš dopustiti da budeš zaveden bilo kakvom var250
kom, kako god se lice svijeta mijenjalo - prisežeš li?" Svladan dojmom mališan se baci na koljena, ali ga starac podigne i privije na srce. Iz poštovanja prema istini moram priznati da je to bio najdirljiviji prizor kojemu sam ikad bio svjedokom. Ono što bi možda moglo navesti kojeg čitatelja da pretpostavi kako je čitava priča izmišljena, naime da bi starac tako govorio djetetu, upravo me najviše od svega i dirnulo: nesretni starac koji je ostavljen na svi jetu je tu sam s djetetom, djetetom , koji nema nikoga s kim bi mogao mog ao progov pro govori oriti ti o svojoj tjeskobi osim djeteta, koji ima samo jednoga kojeg želi spasiti, dijete, u nemogućnosti da pretpostavi kako je dijete dovoljno zrelo da ga shvati, a opet ne usuđujući se čekati njegovu zrelost jer je sam starac. Divno je biti star, divno je vidjeti nove naraštaje kako rastu, sretno je računanje zbrajati svaki puta kad se broj poveća; ali ako se računa obratno, ako se oduzima umjesto da se dodaje svaki put kad smrt pokosi novu žrtvu - i tako dok ne dođe kraj i samo starac ostaje: što je onda teže nego biti star! Baš kao sto potreba može prisiliti čovjeka na krajnosti, tako mi se činilo da i starčeve patnje nalaze najjačega izražaja u onome što se poetički mora nazvati nevjerojatnošću: da starac ima u djetetu svog jedinog pouzdanika, a da se od djeteta traži sveto obećanje, prisega. Premda sam bio samo promatrač i svjedok, bijah i sam duboko dirnut. U jednom mi se trenutku činilo da sam mladić kojega je otac pokopa pok opaoo u tako velikom strahu; u idućem mi se već činilo da sam dijete koje vezuje sveto obećanje. Međutim, nisam osjećao poriva da pohrlim, da izrazim starcu svoju sućut i uvjerim ga drhtavim glasom i sa suzama u očima da neću nikad zaboraviti taj prizor, pa čak ni da ga zamolim da me uključi u prisegu. Jer samo prenagli ljudi, oblaci bez vode i olujom gonjene maglice, brzo prisežu; jer je činjenica da ne mogu održati prisegu, pa je stoga moraju stalno davati. Ja, pak, smatram da je „nikad ne zaboraviti taj dojam" nešto posve drugo nego reći jednom u svečanom trenutku: „Nikad ga neću zaboraviti." Ono prvo je nutarnjost, a drugo možda samo trenutačna nutarnjost. A ako čovjek uistinu nikad ne zaboravi, ne čini se da je svečanost kojom je to rečeno toliko važna, budući da je trajna svečanost kojom Čovjek iz dana u dan sprječava zaborav istinitija svečanost. Ženstvenost je uvijek uvije k opasna. Nježan stisak ruke, ruke , strastveni zagrljaj, suza u oku: te stvari nisu isto što i posvećenost odluke. Nutarnjost duše 251
je, uostalom, uvijek stranac u tijelu: zašto onda gestikulacija? Shakespeare stavlja Brutu u usta istinite riječi kad se urotnici vezuju prisegom na svoj pothvat: „Ne, ne prisegu... Prisežu svećenici i kukavice i ljudi plahi, Stare slabe lešine i one jadne duše Što pozdravljaju zlodjela;... ah ne kaljajmo Pravednu vrlinu našeg pothvata, Ni nesavladivu hrabrost naših duša, Misleći da naš cilj il izvedba naša Prisegu potrebuju." Trenutačni izljev nutarnjosti najčešće iza sebe ostavlja tromost koja je opasna. Osim toga, vrlo jednostavni opažaj naučio me na drugi način oprezu u svezi s davanjem prisega ili obećanja, tako daje istinska nutarnjost Čak prisiljena izraziti se suprotno. Površne i lako uznemirene duše nisu ničemu sklonije nego davanju svečanih obećanja, jer nutarnjoj slabosti treba snažni poticaj trenutka. Dati sveto obećanje takvoj osobi vrlo je sumnjiva stvar i puno je bolje spriječiti svečani događaj, istodobno se obvezujući s pomoću reservatio mentalis, pod uvjetom da je davanje obećanja uopće ili umjereno opravdano. To je drugome u prilog, sprječava profanaciju svetoga i oslobađa ga vezanosti prisegom koju bi na koncu pogazio. Tako ako je Brut, u svjetlu činjenice da su urotnici, uz iznimku ili dvije, bili prevrtljivci i stoga nagli u davanju prisega i u davanju i traženju svetih obećanja, ako ih je on odgurnuo od sebe, iz tog razloga zabranio davanje obećanja; dok je u svjetlu toga da je cilj smatrao pravednim i također smatrao pravednim da mu se obrate za pomoć, da se u svoj šutljivosti posvetio - u tom slučaju mi se Čini da bi njegova nutrina bila veća. Ovako je pomalo praznorjek, i premda ima istine u onome što kaže, postoji tračak neistinitosti u tome što to govori lirotnicima, a da mu nije samome posve jasno kakvim se ljudima obraća. I tako sam i ja otišao kući. Temeljno sam odmah shvatio staroga gospodina, jer su me moja proučavanja na mnoge načine navela da opazim sumnjiv odnos između suvremene kršćanske spekulacije i kršćanstva, ali me to pitanje nije na odlučan način zainteresiralo. Sad sam bio zaokupljen njegovim pravim značenjem. Dostojanstveni starac sa svojom vjerom bio je, činilo mi se, poje252
dinac s apsolutno opravdanim jadom, čovjek prema kojemu je egzistencija loše postupila, jer je suvremena spekulacija, kao i prom jena u struji, učinila vlasničke vrijednosti u sferi vjere nesigurnima. Njegova žalost zbog gubitka sina, ne samo u smrti nego, kako je on to shvatio, još gore, u spekulativnoj filozofiji, duboko me dirnula; dok je proturječnost u njegovu položaju, da nije mogao čak ni objasniti kako je neprijatelj vodio bitku, za mene postala odlučujućim izazovom da otkrijem jasan trag. Čitava me stvar privukla poput vrlo složenog zločina u kojemu je zbog ispresjeČenosti mnogih tragova istinu bilo teško naći. To je bilo nešto za mene. Pomislio sam: „Umoran si od životnih razonoda, umoran si od djevojaka koje ljubiš tek usput; moraš imati nešto čime ćeš ispuniti vrijeme. I evo ga: otkriti u Čemu je nesporazum između spekulativne filozofije i kršćanstva." To je, dakle, postala moja odluka. Dakako, nisam nikad razgovarao ni s jednim ljudskim bićem o svome planu i siguran sam da moja gazdarica nije u meni vidjela promjene, bilo iste večeri bilo idućega dana. „Ali," rekao sam samome sebi, „budući da nisi genij i nemaš poziva da čovječanstvo obdariš blaženom srećom, i budući da nikome nisi ništa obećao, možeš se svome pothvatu posvetiti con amore i metodiČno, kao da pjesnik'i dijalektičar motre na svaki tvoj korak, sad kad si došao do konkretnijeg shvaćanja vlastite ideje da moraš nešto učiniti teškim." Moja izučavanja, koja su me već na neki način dovela na cilj, sad su sustavno organizirana; ali kad god sam došao u napast da pretvorim svoja istraživanja u eruditsku učenost, uvijek mi se pred očima pojavila dostojanstvena prilika starca. Ali uglavnom sam nastojao razmišljanjem doći do korijena nerazumijevanja. Ne moram ovdje navoditi svoje mniDge neuspjehe, ali konačno mi je postalo jasno da pogrešan smjer spekulativne filozofije i njezina posljedična lažna opravdanost zbog koje je svela vjeru na status relativnog trenutka, ne može biti Što slučajno, nego mora biti duboko ukorijenjena u čitavoj tendenciji doba. Mora, ukratko, biti ukorijenjena u činjenici da su zbog našeg vrlo povećanog znanja ljudi zaboravili što znači egzistirati, i što znači nutarnjost. Kad sam to shvatio, također mi je postalo jasno da kad bih htio priopćiti što o tome, najprije bi bilo nužno iznijeti mišljenje u neizravnu obliku. Jer ako je nutarnjost istina, rezultati su samo besmislica kojom ne trebamo jedni druge zamarati. Priopćavanje rezultata neprirodan je oblik općenja među ljudima, jer svaki je 253
čovjek duhovno biće za koga se istina, ne sastoji ni od čega drugog nego od samo djelatnosti osobnog usvajanja, što priopćavanje rezultata sprječava. Neka učitelj u odnosu prema bitnoj istini (jer inače je izravan odnos između učitelja i učenika potpuno u redu) ima, kao što kažemo, puno nutrine osjećaja, i spreman je objavljivati svoje učenje iz dana u dan; ako prihvati postojanje izravnog odnosa između učenika i sebe, njegova nutarnjost nije nutarnjost, nego izravno izlijevanje osjećaja; poštovanje prema učeniku koje prepoznaje da je on sam u sebi nutarnjost istine upravo je učiteljeva nutarnjost. Neka je učenik revan i objavi učiteljevu veličinu najjačim izrazima, dajući tako, kao što kažemo, dokaze o njegovoj nutarnjosti; ta nutarnjost nije nutarnjost, nego trenutačna privrženost; privrženo i nijemo slaganje u kojemu učenik sam usvaja što je naučio, držeći učitelja na udaljenosti jer upravlja pozornost sam na sebe, upravo je to nutarnjost. Patos je uistinu nutarnjost, ali trenutačna nutarnjost, kad je izražena; ali patos u suprotnom obliku nutarnjost je koja ostaje s tvorcem priopćenja unatoč tomu što je izražena i ne može je izravno prisvojiti drugi osim svojom samodjelatnošću; kontrast oblika mjera je nutarnjosti. Stoje potpuniji kontrast oblika, to je veća nutarnjost, a što je manji kontrast, sve do izravnog priopćenja, manja je nutarnjost. Možda je prilično teško revnom geniju, koji bi tako rado usrećio sve ljude i doveo ih do znanja o istini, naučiti se na taj način obuzdati i obazirati se na nota bene reduplikacije, budući da istina nije cirkularno pismo s potpisima, nego valore intrinseco nutarnjosti; besposličaru i lakoumniku to je lakše shvatiti. Čim se može pretpostaviti da istinu, bitnu istinu, znaju svi, cilj postaje prisvajanje i nutarnjost, a ovdje je samo neizravni oblik primjenjiv. Položaj je apostola drukčiji, jer on mora propovijedati nepoznatu istinu, zbog čega izravni oblik priopćavanja može u njegovom slučaju imati privremenu vrijednost. Čudno je da, premda svi toliko insistiraju na pozitivnome i na izravnom obliku priopćavanja, nikome ne pada na pamet da uloži žalbu protiv Boga, koji se, kao vječni duh iz kojeg sva duhovna bića izlaze, može u priopćavanju istine činiti opravdanim u održavanju izravna odnosa s dušama što iz njega izlaze, u prilično drukčijem smislu od onoga u kojem odnosu su te duše, koje su, budući da imaju zajedničko podrijetlo u Bogu, bitno jednake. Jer ni jedan anonimni autor ne može se lukavije sakriti, ni jedan majeutiČar ne može se pažljivije povući iz izravnog odnosa nego 254
Bog. On je u stvaranju i nazočan je u svemu stvorenome, ali izravno On nije ondje; i samo kad se pojedinac okrene svome nutarnjemu ja, prema tome samo u nutarnjosti samodjelovanja, njegova je pozornost potaknuta, i on može vidjeti Boga. Neposredan je odnos s Bogom paganizam, i tek pošto je on prekinut, može se postavljati pitanje istinskog odnosa s Bogom. Ali upravo je taj prijekid prvi čin nutarnjosti u smjeru određenja istine kao nutarnjosti. Priroda je, uistinu, Božje djelo, ali samo je djelo njegovih ruku izravno prisutno; Bog nije. Ne ponaša li se Bog, u Njegovu odnosu prema pojedincu, poput varavog autora koji nigdje ne zapisuje svoj rezultat velikim slovima niti ga daje čitatelju u predgovoru? A zašto Bog izmiče? Upravo zato što je On istina, i izmičući želi odvratiti ljude od pogreške. Promatrač prirode ne dobiva razultat neposredno preda se, nego se mora sam mučiti da ga nađe, čime je prekinut izravni odnos. Ali taj je prijekid upravo čin samodjelovanja, navala nutarnjosti, prvo određenje istine kao nutarnjosti. Nije li Bog tako neprimjetan, tako tajnovito prisutan u svojim djelima da čovjek može lako proživjeti čitav život, oženiti se, postati poznat i cijenjen građanin, otac i kapetan lovaca, a da nikad ne otkrije Boga u Njegovim djelima, i da nikad ne dobije dojam o beskonačnosti etičkoga, jer si je potpomogao onime što predstavlja analogiju spekulativnog brkanja etičkoga s povijesnim procesom, tako što si je potpomogao pribjegavajući običajima i tradicijama koje prevladavaju u gradu gdje je slučajno živio? Kao što majka opominje dijete kad odlazi na proslavu: „Pristojno se ponašaj i postupaj kako vidiš da postupaju druga pristojna djeca" ~ tako i on može živjeti ponašajući se kako vidi da to čine drugi. Ne bi nikad ništa učinio prvi, nikad ne bi imao mišljenje za koje nije najprije znao da ga imaju drugi; jer ti „drugi" bili bi za njega prvi. U izuzetnim bi se prigodama ponašao kao kad je posluženo kakvo jelo na gozbi, a nitko ne zna kako se ono jede: gledao bi unaokolo dok ne bi vidio kako to čine drugi, i tako dalje. Takav čovjek može znati mnogo toga, možda čak zna na pamet Sustav; može biti žiteljem kršćanske zemlje i nakloniti glavu svaki put kad se spomene ime Božje; i on bi možda vidio Boga u prirodi kad bi bio u društvu s ostalima koji Ga vide; bio bi ugodan u društvu - a ipak bi bio prevaren izravnom naravi svoga odnosa prema istini, prema etičkome i prema Bogu. 255
Kad bismo htjeli pokusno opisati takvog čovjeka, on bi bio satira ljudskoga. U biti je odnos prema Bogu ono što čovjeka čini čovjekom, a njemu je to nedostajalo. Nitko ne bi oklijevao, međutim, da ga nazove pravim Čovjekom (jer nepostojanje nutarnjosti nije izravno očevidno); u stvarnosti bi bio neka vrsta marionete koja vrlo uvjerljivo oponaša sve ljudsko - čak do te mjere da ima sa svojom ženom djecu. Na koncu njegova života morali bismo reći da mu je jedna stvar promakla: njegova savjest nije obratila pozornost na Boga. Da je Bog mogao dopustiti izravan odnos, on bi ga nedvojbeno opazio. Da je Bog, na primjer, preuzeo obličje vrlo rijetke, goleme zelene ptice s crvenim kljunom, koja bi sjedila na drvetu na brežuljku i možda čak pjevušila na nečuven način - onda bi društveni čovjek mogao otvoriti oči i po prvi put u svom životu bio bi prvi. Čitav se paganizam sastoji u tome da je Bog u izravnom odnosu prema čovjeku, kao nešto očevidno izvanredno prema zaprepaštenome promatraču. Ali duhovni odnos s Bogom u istini, tj. u nutarnjosti, uvjetovan je prethodnom navalom nutarnjosti, što odgovara božanskom izmicanju, jer Bog nema baš ništa očevidnoga u sebi, jer je Bog toliko daleko od očevidnoga da je nevidljiv. Nikome ne može odmah biti jasno da On postoji, premda je Njegova nevidljivost opet Njegova sveprisutnost. Sveprisutna je osoba ona koja se svugdje može vidjeti, kao što je na primjer polica jac: kako je, dakle, varavo da se sveprisutno biće može prepoznati upravo po tome što je nevidljivo, 7 samo i jedino prepoznatljivo po toj značajki, budući da bi njegova vidljivost poništila njegovu sveprisutnost. Odnos je između sveprisutnosti i nevidljivosti poput odnosa između tajne i otkrivenja. Tajna je izraz Činjenice da je Da bih istaknuo kako retoričko može biti varljivo, ovdje ću pokazati kako bismo možda mogii retorički proizvesti učinak na slušatelja unatoč Činjenici da je ono što sam rekao bilo -dijalektički korak unatrag. Neka paganski vjernik kaže da su ovdje na zemlji Božji hramovi zapravo prazni, ali (a sad počinje ono retoričko) na nebu, gdje je sve savršenije, gdje je voda zrak, a zrak eter, postoje r hramovi i svetišta za bogove, ah je razlika u tomu što bogovi uistinu prebivaju u tim hramovima; onda tu imamo dijalektički korak unatrag u tvrdnji da Bog uistinu prebiva u hramu, jer je činjenica da ne' prebiva izraz duhovnog odnosa s nevidljivim. Ali retorički stvara učinak. Zapravo sam imao na umu konkretan odlomak iz djela jednog grčkog autora, ko jega međutim ne želim citirati. 256
otkrivenje otkrivenje u užem smislu, tako da je tajna jedina značajka po kojoj se poznaje; jer inače bi otkrivenje bilo nešto vrlo slično policajčevoj sveprisutnosti. Kad bi se Bog otkrio u ljudskom obličju i dopustio izravan odnos poprimajući, na primjer, lik pet metara visokog čovjeka, onda bi to našem hipotetičnom društvenom čovjeku i kapetanu lovaca nedvojbeno pobudilo pozornost. Ali duhovni odnos prema Bogu u istini, kad Bog odbija varati, iziskuje upravo da taj lik ne bude ništa izuzetno, tako da bi društveni čovjek morao reći: „Nema se što vidjeti." Kad Bog nije ništa očevidno izuzetno, društvenog čovjeka možda zavarava što mu pozornost nije uopće pobuđena. Ali za to nije kriv Bog, a zbiljnost te varke istodobno je stalna mogućnost istine. Ali ako Bog nema ništa izuzetno, On vara ljude jer im je pozornost upravljena onome što je neistina, a to upravljanje pozornosti istodobno je nemogućnost istine. U paganizmu je izravni odnos idolopoklonstvo; u kršćanstvu svatko zna da se Bog ne može tako otkriti. Ali to znanje nije nipošto nutarnjost, i u kršćanstvu se može lako dogoditi onome koji sve zna napamet da ostane potpuno „bez Boga na svijetu," u smislu nemogućem u paganizmu, koji ima neistinit odnos paganizma. Idolopoklonstvo je uistinu jadna zamjena, ali da pojam Bog bude potpuno ispušten, još je gore. Čak ni Bog, dakle, ne ulazi u izravan odnos s izvedenim dušama. A to je Čudo stvaranja, ne stvaranja nečega Što je ništa prema Stvoritelju, nego stvaranje nečega što je nešto, i što u istinskom Štovanju Boga može iskoristiti to nešto kako bi s pomoću svoga istinskoga ja postalo ništa pred Bogom. Još manje može ljudsko biće održati takav izravan odnos prema drugome u istini. Priroda, ukupnost svega stvorenoga, djelo je Božje. Pa ipak, Bog nije ondje, nego u pojedinom čovjeku postoji potencijal (čovjek je potencijalno duh) koji se budi u nutarnjosti kako bi postao odnos prema Bogu,-a zatim postaje moguće vidjeti Boga svugdje. Senzualna osobitost velikih, začuđujuće, kričeći superlativi južnjaka, predstavljaju povlačenje u idolopoklonstvo, u usporedbi s duhovnim odnosom nutarnjosti. Nije li to kao da je neki pisac napisao stotinu šezdeset i šest svezaka, a čitatelj čitao, i Čitao,, baš kao što ljudi gledaju i gledaju prirodu, ali nije otkrio da značenje te goleme literature leži u njemu; jer čuđenje nad mnogim svescima i brojem redaka na stranici, što je poput čuđenja nad prostranošću 257
prirode i bezbrojnim oblicima životinjskog života, nije istinsko razumijevanje. Izravan odnos između jednog duhovnog bića i drugog, s obzirom na bitnu istinu, nezamisliv je. Ako se u takav odnos uđe, znači da je jedna strana prestala biti duhovnim bićem. To je nešto što mnogi genij ne uzima u obzir, kako kad pomaže ljudima da dođu do istine en masse tako i kad je dovoljno uslužan da misli kako su aklamacija, spremnost na slušanje, potpisi, i tako dalje, isto što i prihvaćanje istine. Jednako važan kao i istina, a ako se želi istaknuti jedno, onda još važniji, jest način na koji je istina prihvaćena. Malo bi pomoglo kad bi tko nagovorio milijune ljudi da prihvate istinu, kad bi upravo načinom svoga prihvaćanja bili preusmjereni u pogrešku. Prema tome, sva uslužnost, sva uvjerljivost, sve nagodbe, sva izravna privlačnost s pomoću vlastite osobe, spominjanje vlastitih patnji iz uvjerenja, plakanje nad čov ječanstvom, revnost - sve je to puko nerazumijevanje, lažni ton u odnosu prema istini, kojim bi, u skladu sa sposobnostima, mogli pomoći gomili ljudskih bića da dobije privid istine. Sokrat je bio etički učitelj, ali je priznao nepostojanje bilo kakvog izravnog odnosa između učitelja i učenika, zato što je istina nutarnjost i zato što je ta nutarnjost u svakome upravo put koji ih vodi jednog od drugoga. Najvjerojatnije je, upravo zato što je to razumio, bio toliko sretan zbog svog ugodnog vanjskog izgleda. Kakvog je izgleda bio? Samo pokušajte pogoditi! I danas kažemo za svećenika da je ugodna izgleda i tome se veselimo, time podrazumijevajući da je naočit čovjek, da mu svećenička halja pristaje, da ima zvonak i muzikalan glas i građu kojom svaki krojač ili, što to govorim? svaki slušatelj mora biti zadovoljan. Ah, da, kad je čovjeka priroda tako obdarila, a krojač tako odjenuo, sigurno je prikladan da bude vjeroučitelj i obavlja svoju zadaću uspješno! Jer vjeroučitelji moraju naići na različite okolnosti, možda više nego što ljudi misle kad se žale da neki imaju puno, dok drugi imaju vrlo malo; razlika je još veća: neki su vjeroučitelji raspeti na križu - ali vjera je potpuno ista. Reduplicirano ponavljanje sadržaja dokrine u poimanju učiteljeva života i osobe nešto je o čemu nitko puno ne mari. Izlaže se priznata doktrina, a istodobno je vjeroučitelj iskićen pagansko-estetičkim kategorijama. Krist je opisan biblijskim riječima. Da je ponio grijehe svijeta, ne čini se dovoljnim da dirne publiku, ali propovjednik to ipak kaže; a kako bi učinio kontrast živopisnijim, opisuje Kristovu ljepotu (jer kon258
trast bezgrešnosti i grijeha nije dovoljno snažan), i zajednica je vjernika dirnuta tim potpuno paganskim određenjem Boga u ljudskom obliku: ljepotom. Ali-vratimo se Sokratu. On nije bio onako ugodna izgleda kao što je gore opisano; bio je vrlo ružan, imao je nespretne noge i, štoviše, nekoliko izraslina na čelu i drugdje, što bi bilo dovoljno da bilo koga uvjeri kako je on izopačen subjekt. To je ono što je Sokrat podrazumijevao pod svojim ugodnim izgledom, kojim je bio toliko zadovoljan da bi smatrao božanskom zlobom da je bio spriječen u tome da postane učiteljem ćudoređa, da mu je podaren privlačan izgled kakav ima ženskast svirač kitare, umilan pogled kakav ima mladi pastir, malena stopala kakva ima plesač u društvu prijatelja, i in toto ugodan izgled kakav bi samo poželjeti mogao svaki podnositelj molbe za posao oglašen u novinama ili bilo koji teolog koji nadu polaže u privatan poziv. Zašto je taj stari učitelj bio toliko zadovoljan svojim izgledom ako ne zato što je shvatio da mu 011 mora pomoći održati učenika na udaljenosti kako se ovaj ne bi ukopao u izravan odnos s učiteljem, možda mu se divio, možda dao skrojiti odjeću na njegov način. Odbojnim učinkom što ga vrši kontrast, što je na višoj razini bila i uloga koju je igrala njegova ironija, učenik je morao biti prisiljen shvatiti da u biti mora imati vezu sa sobom i da nutarnjost istine nije prijateljska nutarnjost kojom dva bliska prijatelja hodaju ruku pod ruku, nego odvajanje kojim svaki za sebe egzistira u istini. To mi je, dakle, bilo potpuno jasno - da je svako izravno priopćenje u vezi s istinom kao nutarnjosti nerazumijevanje, premda se njegova narav može razlikovati u odnosu prema različitom karakteru onoga koji gaje skrivio: možda srdačna tupoglavost, nerazjašnjeno suosjećanje, tajna taština, glupost, drskost i ostalo. Ali budući da sam samome sebi razjasnio oblik tog priopćenja, nije slijedilo da imam što priopćiti; ali je bilo potpuno u redu da oblik najprije postane jasan, budući da je oblik nutarnjost. Moja je glavna misao bila da smo u naše vrijeme, zbog golemog povećanja znanja, zaboravili što znači egzistirati, i što znači nutarnjost, i da je nerazumijevanje između spekulativne filozofije i kršćanstva objašnjivo na temelju toga. Sad sam odlučio vratiti se što je dalje moguće kako ne bih postigao religijski način egzistencije prerano, da ne govorim o specifično kršćanskom načinu religijske egzistencije, kako ne bih iza sebe ostavio neistražene teškoće. Ako su ljudi zaboravili što znači religijski egzistirati, ne259
dvojbeno su zaboravili i što znači egzistirati kao ljudska bića; stoga to mora biti pokazano. Ali iznad svega to ne smije biti učinjeno na dogmatski način, jer bi tada nerazumijevanje odmah na sebe preuzelo objašnjenje u novom nerazumijevanju, kao da se egzistencija sastoji u saznavanju nečega o ovome ili onome. Ako je priopćeno u obhku znanja, primatelj je naveden da prihvati nerazumijevanje da mora primiti znanje, a onda smo opet u sferi znanja. Samo onaj koji ima pojma o trajnoj sposobnosti nerazumijevanja da usvoji čak i najveći napor objašnjenja i još ostane isto nerazumijevanje, moći će cijeniti teškoće djela u kojemu se mora motriti svaka riječ, a svaka račenica proći kroz proces dvostruka razmišljanja. Usvajajući izravan oblik priopćavanja u stvarima koje se tiču egzistencije i nutarnjosti Čovjek bi samo postigao to da bi ga spekulativni filozof dobronamjerno opazio i uključio među ostalo. Sustav je gostoljubiv. Poput neodgojenoga građanina koji, kad ide na izlet u šumu, u svjetlu činjenice da ima mjesta u njegovoj kočiji, poziva Ivicu, Tomicu i Pericu bez obzira na njihovu uzajamnu kompatibilnost, tako je i Sustav vehkodušno gostoljubiv - ima mjesta. Ne želim poricati da se divim Hamannu, premda sam slobodan priznati da elastičnosti njegove misli nedostaje ravnoteža, a njegovoj nadnaravnoj napetosti samokontrola, ako pretpostavimo daje nastojao raditi povezanije. Ali primitivnost genija u njegovim kratkim rečenicama, i bremenit oblik u potpunom je suglasju s bezglavom jurnjavom misli. Čitavim svojim životom i dušom, do posljednje kapi krvi, koncentriran je u jednoj rijeci, strastvenom prosvjedu vrlo nadarena genija protiv egzistencijalnog sustava. Ali Sustav je gostoljubiv, jadni Hamanne, Michelet te sveo na jedan paragraf. Je li kakav spomenik bio postavljen na tvoj grob, ne znam, je li sad pogažen, ne znam; ali znam da si sotonskom snagom i silom stjeran u oblik paragrafa i degradiran. Ne poričem da me Jacobi Često nadahnjivao, premda spremno opažam daje njegova dijalektička vještina Obrnuto razmjerna njegovu plemenitu zanosu; ali njegov je rječit prosvjed plemenitog, nepokvarenog, simpatičnog, bogato obdarenog uma protiv stavljanja egzistencije u sustavnu luđačku košulju; pobjednička svijest i revno zauzimanje za uvjerenje da egzistencija ima veće i dublje značenje nego nekoliko godina što ih čovjek provede u zaboravljanju samoga sebe kako bi pročitao Sustav. Jadni Jacobi! Posjećuje li tko tvoj grob, ne znam, ah znam daje stroj za pretvaranje 260
u paragrafe preorao svu tvoju rječitost, svu tvoju nutarnjost, dok je nekoliko rijetkih riječi zabilježeno u Sustavu kao tvoja važnost. Rečeno je za njega da predstavlja osjećaj sa zanosom; takva referencija ruga se i osjećaju i zanosu, čija je tajna upravo u tome da se o njima ne može izvještavati iz druge ruke, pa prema tome ne mogu na takav ugodan način, s pomoću satisfactio vicaria, pružiti blaženstvo brbljavcu. Tako sam odlučio početi; a moje prvo djelo, kako bih počeo od početka, bilo bi izložiti egzistencijalni odnos između estetičkog i etičkog u egzistirajućem pojedincu. Zadaća je tako zadana, i vidio sam da će rad biti golem, i osobito da ću morati biti spreman katkad ostati neaktivan kad me duh odbije poduprijeti pristupom patosu.
261
Rječnik važnijih izraza
Napomena: S obzirom na to da su Kierkegaardovi tekstovi prevedeni s izdanja na engleskom jeziku, u glosaru su prvo navedeni engleski termini (u kurzivu), zatim danski (u zagradama) i naposlijetku hrvatski izrazi. absurd (Absurde) actuality (Virkelighed)
apsurd zbiljnost
being (Vasren)
bitak
change (Forandring) coming into existence (Tilbhvelse)
promjena postaj anje
despair (Fortvivlelse)
očaj
essence (Vsesen) exist (existere) existence (Existents)
bit egzistirati egzistencija
faith (Tro) freedom (Frihed) inwardness (Inderhghed)
nutarnjost
moment (0ieblik)
trenutak
necessary, the (N0dvendige)
ono nužno
paradox (Paradox) passion (Lidenskab) possibility (Mulighed)
262
vjera sloboda
paradoks strast mogućnost
sin (Synd) subjectivity (Subjektivitet)
grijeh subjektivnost
truth (Sandhed)
istina
V
Ozren Zunec
Karl Marx Karl Marx rođen je 5. svibnja 1818. godine u Trieru, kao sin imućnog pravnika iz poznate židovske rabinske obitelji. Marxov otac nekoliko je godina ranije prešao na protestantizam, dijelom zbog vlastitoga liberalnog nastroja, a dijelom i zbog nemogućnosti da kao Židov u poslijenapoleonskoj Njemačkoj obnaša javne službe. Karl Marx stekao je primjereno klasično obrazovanje i od 1835. do 1841. godine studirao je u Bonnu i Berlinu pravo, povijest i filozofiju iz koje je i doktorirao na sveučilištu ü Jeni. Prekinuvši tijekom studija odnose s roditeljskim domom mladi se Marx kreće u mladohegelijanskim akademskim krugovima (Bruno Bauer, Moses Heß i dr.) u kojima se razvija liberalna kritika religije i društva utemeljena na filozofiji samosvijesti i na materijalističkoj oporbi Hegelovu panlogizmu, nazrijetom kao legitimiranje konzervativizma pruske države. Nakon što su mu se izjalovili izgledi za sveučilišnu karijeru, Marx se 1842. prihvaća uređivanja lista Rheinische Zeitung i objavljuje niz politički angažiranih članaka o dnevnim pitanjima; od tada datira i njegovo opsesivno bavljenje društvenim reformama koje naročiti uzmah dobiva za boravka u izbjeglištvu u Parizu (od 1843), gdje Marx studira francuske socijaliste te prihvaća i razvija ideje komunizma (utjecaj lektire Saint-Simona i dr.). Sredinom četrdesetih godina otpočinje stalno i 263
doživotno prijateljstvo i suradništvo s Friedrichom Engelsom i Marx nastoji Hegelovu dijalektičku metodu, vlastitu kritiku njegove filozofije objektivnog duha (prava, države i povijesti) sjediniti s kritikom ekonomije. Nakon izgona iz Francuske i intermezza u Bruxellesu, koji i opet završava izgonom, Marx se od 1849. nastanjuje u Londonu gdje živi do kraja života. Izdržavan od pri jatelja (posebice Engelsa) i u vječitoj oskudici, u Londonu se posvećuje intenzivnom studiju ekonomije (pod posebnim utjecajem Adama Smitha), antropologije, raznih socijalnih pitanja i povijesti te piše svoja glavna djela koja, zbog nesustavnosti i nedovršenosti, ipak ostaju tek „divovski torzo" (Fr. Raddatz). Jedan je od osnivača „Međunarodne radničke udruge" („Prva Internacionala", 1864), a vrlo aktivno sudjeluje u raznim komunističkim i radničkim udrugama i strankama u Engleskoj i Njemačkoj te tamo, u borbama za vlast, zapada u žestoke sukobe i sumnjive intrige koje razrješava vehementnim polemikama i iznenadnim, ponekad teško objašnjivim zaokretima (primjer je prijateljstvo i suradnja te prekid s M. Bakunjinom). Za života poznat i cijenjen tek u užim krugovima komunističkih aktivista, oglašen „Darwinom ekonomije" i „otkrivačem zakona razvoja ljudske povijesti" (Engels), Marx je svoju svjetsku slavu stekao tek u XX. stoljeću kada je njegov nauk bio prihvaćen ne samo od niza filozofa i znanstvenika raznih struka („marksizam", ali. i druga usmjerenja) nego i od komunističkih političkih pokreta, te je, prilagođen za ideologijsku porabu, korišten u izgradnji i funkcioniranju totalitarnih društvenih ustroja s katastrofalnim posljedicama. Umro je u Londonu, 14. ožujka 1883. godine. I.
Marxovo mjesto u povijesti filozofije često je osporavano argumentom da njegov opus obuhvaća prilqge i raščlambe iz brojnih izvanfilozofijskih područja, ponajprije i u najvećoj mjeri iz ekonomije, onda sociologije, antropologije te osobito praktične politike te da je njegova recepcija bila poglavito politička i društvenoideologijska. Prosječni apologetski protuargument, polazeći od tvrdnje daje Marx u svome djelu u jedinstven nauk spojio englesku ekonomiju, francuski socijalizam i njemački filozofijski idealizam, daje pojmovlje i metodu nasljedovao od Hegela te daje imao 264
snažan utjecaj ne samo na potonju „marksističku filozofiju" nego i na neke druge pravce filozofijskog mišljenja- (osobito na egzistencijalizam), ističe upravo te filozofijske sastavnice, podrijetlo i utjecaj Marxova djela i preko njih ispostavlja njegovo povijesnofilozofijsko značenje. Ovakvi pokušaji kako osporavanja tako i „spašavanja" Marxa za filozofiju, disciplinarno su formalistički i ne vode računa ni o mijeni filozofije nakon Hegela, a ni o Marxovu vlastitome doprinosu toj mijeni. Tematski gledano neka posebno znamenita Marxova djela, -poput'Manifesta komunističke stranke (s F. Engelsom, 1848), Osamnaestog brumairea L. Bonapartea (1852) ili Građanskog rata u Francuskoj (1871) odista su publicistički spisi na tadašnje političke teme i kasnije su, osobito Manifest, rabljeni za oblikovanje ideologija i programa niza komunističkih i socijalističkih pokreta i stranaka; jedan cijeli niz kadikad opsežnih studija, kao što su, primjerice, Sveta porodica (1845), Njemačka ideologija (napisano 1846, obj. 1953, obje s F. Engelsom) ili Bijeda filozofije (1847), žestoki je polemički obračun sa suvremenicima (L. Feuerbach, B. Bauer, M. Stirner, J. Proudhon i dr.) oko pitanja mogućnosti porabe nekih filozofijskih stavova, poniklih iz Hegelova naslijeđa u izgradnji radikalne kritike društva; najznamenitija pak djela, među kojima se ističe Kapital (obj. 1867-1894), kao i predradnje i nacrti za to djelo ( Prilog kritici političke ekonomije, 1859; Temeljne crte kritike političke ekonomije, obj. 1939-1941. ili Teorije o višku vrijednosti , obj. 1910) posvećena su ekonomiji i društvoslovlju kapitalizma XIX. stoljeća. Izuzmu li se neki malobrojni, uglavnom manji mladenački radovi nominalno posvećeni povijesti filozofije (doktorska disertacija Razlika Demokritove i Epikurove filozofije prirode, 1840-1841, obj. 1902) i interpretaciji Hegelove filozofije prava (pabirci Iz kritike Hegeloue filozofije prava. Kritika Hegelova državnog prava /§§ 261-313/, 1843, Prilog kritici Hegelove filozofije prava, 1844, utjecajni Ekonomsko-filozofijski rukopisi, 1844, obj. 1932), ne postoji nijedno zasebno i cjelovito djelo posvećeno filozofiji, a pogotovo ne spis u kojem bi Marx izložio makar i obrise svojeg filozofijskog sustava. U Marxovu opusu ne radi se, međutim, o tome da bi filozofija, shvaćena u svojoj tradicijskoj biti, bila samo zgodimice ovlaŠno dotaknuta ili tek usput prizvana (pa stoga i u bezbrojne fragmente raspršena) u izvanfilozofijskim razmatranjima, nego o tome daje cijelo njegovo djelo u znaku djelatne destrukcije temeljnih značaj265
ki filozofije i ispostave počela suprotnih svoj klasičnoj ontologiji. Marxov nauk, u svom korijenu protufilozofijski, protumetafizički pa i protuontologijski orijentiran, nalaže i odgovarajući način izlaganja.
IL
Da Marx svoj nauk razumije kao nastup nove povijesne zgode u kojoj se i filozofija ima preinačiti, razvidno je već iz najčuvenijega njegovog rijeka u kojem se niječe theoria kao klasični i tradicijski proprium filozofije: „Filozofi su svijet samo različito interpretirali, sada je na tome da ga se izmijeni" (3 ,l l ). Čuđenjem potaknuta spekulacija o prvim počehma i uzrocima, kontemplativno motrenje i zrenje cjelote bića i svijeta, što je filozofijsko mišljenje oduvijek bilo, sada se ima „ozbiljiti" odnosno „dokinuti" i pretvoriti u izravnu djelatnost izmjene svijeta koja, budući stvarnom, ima i svoj konkretni povijesni i društveni subjekt: „Filozofija se ne može ozbiljiti bez dokidanja proletarijata, proletarijat se ne može dokinuti bez ozbiljenja filozofije" (1,291). Ozbiljenje filozofije shvatljivo je kao revolucija, a imenovanje upravo proletarijata kao agenta te nove povijesne zgode daje naslutiti njene razmjere: proletarijat je za Marxa „pozitivna mogućnost [...] emancipacije" (1,390) i to „radikalne revolucije" kao neograničene „općeljudske emancipacije" (1,388). Polazeći u svojoj kritici kapitalizma od empirijskih uvida u težak socijalni, gospodarski i politički položaj radništva u zapadnim zemljama u uzmahu kapitalizma prve polovice XIX. stoljeća, smatrajući daje temelj takva položaja postojanje kapitalističkog privatnog vlasništva nad sredstvima za proiMarxova djela navođena su po izdanju Marx, Karl - Friedrich Engels (1957. i dalje) Werke und Briefe (MEW). 39 svezaka, 2 dopunska sveska i 1 svezak indeksa. Berlin: Dietz. - Prvi broj označava broj sveska, a drugi broj stranice. Dopunski svesci (koji nisu uklopljeni u jedinstvenu numeraciju svezaka ovog izdanja) označeni su uobičajenom kraticom Ergbd. (Ergänzungsband). Stavove iz Temeljnih crta kritike političke ekonomije (neobuhvaćeni u MEW) navodimo prema izdanju Marx, Karl (1939-1940, 1953. i dalje) Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Prvo izdanje Moskva, kasnija izdanja Berlin i Frankfurt na Majni (navodi iz ovog djela označeni su kraticom G).
266
zvodnju koje rad i radnika četverostruko otuđuje (otuđenje radnika od izradaka, od rada kao vlastite djelatnosti, od sebe samoga, i od radnika, tj. ljudi, međusobno), Marx sociološke činjenice neimaštine i bespravlja proletarijata hipostazira u opću antropologijsku i bitnu i najodlučniju svjetskopovijesnu istinu. Nova povi jesna zgoda u kojoj proletarijat ima izvršiti svoju radikalnu revoluciju emancipacije od kapitalizma nije tek politički i socijalni događaj, nego djelatno prekretanje ustroja sada već kao u „vrijeme rasapa (Verfallzeit)" (G 26) dospjelog svijeta: „Kad proletarijat najavljuje raspad dosadašnjeg reda svijeta, onda on izriče samo tajnu svog vlastitog opstanka jer on jest faktičko raspadanje ovog reda svijeta" (1,391). Svrha proleterske revolucije presiže sve i svake političke okvire; ona nije „djelomična, samo politička revolucija" (1,391), jer ni proletarijat nije politički i socijalni entitet - on je „klasa građanskog društva koja nije klasa građanskog društva" (1,390) budući da njegova situacija više nije posebna i klasna, nego općeljudska situacija. Ne radi se o političkoj emancipaciji (kao što ni sam proletarijat nije politički entitet) nego je emancipacija čovjeka zapravo emancipacija od onog političkog, jer je ono političko po sebi nešto ograničeno i konačno: „Granica političke emancipacije po javljuje se odmah u tome da se država može osloboditi jedne ograničenosti a da čovjek zbiljski od nje ne bude slobodan, da država može biti slobodna država a da čovjek ne bude slobodan čovjek" (1,353). Pobliži opis ograničenosti političkog pa stoga i ograničenosti političke emancipacije poka2at će daje „politička emancipacija redukcija čovjeka, s jedne strane na Člana građanskog društva, na egoistični neovisni individuum, a s druge strane građanina države na moralnu osobu" (1,370). Tome nasuprot hoće Marx neograničenu emancipaciju koja, kao neograničena, ne može biti politička: „Jedino praktički moguće oslobođenje Njemačke jest oslobođenje sa stanovišta teorije koja čovjeka objašnjava kao najviše biće (Wesen) čovjeka" (1,391) jer „svaka je emanacipacija svođenje ljudskog svijeta, odnosa, na čovjeka samog" (1,370). Ono političko, dakle, iščezava pred postajanjem „ljudskog svijeta" i čovjeka „svedenog" na „čovjeka samog" kao „najviše biće". „Čov jek sam", kao apsolut, prvo počelo i prvi uzrok svog samoposta janja, u tome će vlastitom neograničenom samoemancipiranju, postajanju „slobodnim čovjekom" koji u svojem oslobođenju poništava ono političko kao tradicionalno okružje slobode, morati po267
rušiti i sve institucije svog dotadašnjeg života: osim privatnog vlasništva i „zemaljska obitelj [...] mora sama biti teoretički i praktički uništena" (3,6), a nestaju i razaraju se „svi feudalni, patri jarhalni, idilični odnosi", pa čak i „osobno dostojanstvo" (4,465). Emancipacija znači poništenje individualnosti i sopstva te označava kraj svakog identiteta, dakle i osobnog i nacionalnog („radnici nemaju domovine"; 4,479). Čovjek samostvoren emancipacijom jest „rodno biće" i „totalni čovjek" koji „sebi prisvaja svoje svestrano bivstvo na svoj svestran način" (Ergbd.1,537). Ova emancipacija i „totalni čovjek" nisu uopće shvatljivi sredstvima tradicionalnog predstavljanja i mišljenja. Štoviše, „totalni čovjek" nastaje i biva tek s revolucijom i emancipacijom koji pretpostavljaju nestanak i razaranje cjelokupnog dosadašnjeg „reda svijeta"; ovo konačno kretanje emancipacije Marx naziva „komunizmom" koji je, s obzirom na to da je viđen kao ostvarenje „totalnog Čov jeka", ujedno i „dovršeni humanizam" (Ergbd. 1,536). Budući da zadaće filozofije i proletarijata, prema spomenutoj dijalektici „ozbiljenje-dokidanje", padaju ujedno, naime u divovski projekt radikalne djelatne izmjene svijeta, jasno je da Marxov nauk ne može zadržati ni sadržaj ni formu filozofije u klasičnom i tradicijskom značenju spekulativno-kontemplativne teorije. Od filozofije taj nauk međutim zadržava općenitost i sveobuhvatnost, jednako kao što proletarijat nije tek posebna unutardruštvena klasa nego sveopće ljudsko stanje. III.
U punoj suglasnosti s nacrtom izmjene svijeta, Marxov temeljni metodologijski stav za istraživanje i miljenje svijeta i povijesti počiva na načelima koja su klasičnoj filozofiji također suprotna. Aristotel je filozofiju bio vidio kao „teoretiku prvih počela i uzroka" (Metafizika , 982b8s) i kao žudnju za znanjem radi znanja a ne radi koristi, pa stoga i kao Jedinu slobodnu među znanostima" (isto, b27), koja je onda i po vremenu nastanka i po svom predmetu i po temeljnoj upravljenosti svoje težnje poshje i onkraj svih iznalazaka „potrepština i stvari za lagodu i zabavu" (isto, b23s). Hegel, vjerojatno posljednji odvjetak klasičnog filozofiranja, polazeći od stava da „ono što je umno jest zbiljsko, a ono što je zbiljsko jest umno", predmetom filozofije držao je ozbiljenja du268
ha u stvarnom svijetu, pa mu je i država bila „ono po sebi i za sebe umno" i „duh koji stoji u svijetu"; pri tome je upravo duh bio pretpostavka, početak, počelo i izvor zbilje: „Država je božanska volja kao prisutni duh koji se razvija u zbiljski oblik i organizaciju jednog svijeta" ( Temeljne crte filozofije prava). Marxov nauk kreće obratnim smjerom: „Moramo početi time da ustvrdimo prvu pretpostavku ljudske egzistencije, dakle i sve povijesti, naime pretpostavku da ljudi moraju moći živjeti da bi mogli 'tvoriti povijest'. Životu pak pripada prije svega jelo i piće, stan, odi jelo, i još ponešto drugo. Prvi je povijesni čin zadovoljenje ovih potreba, proizvodnja materijalnog života, i ustvari to je povijesni čin, temeljni uvjet svekolike povijesti" (3,28). Ovaj stav ne iscrpljuje se u interesu za „pretpostavku" kao pretpostavku, tj. da se „proizvodnja materijalnog života" shvaća kao neophodni uvjet „tvorbe povijesti", te da ona, osim kao uvjet, nema drugog značenja i smisla. Marxov nauk ne bi mogao zadobiti svoju svjetskopovijesnu relevanciju i težinu da se ograničio na preispitivanje „životnih" i „materijalnih" uvjeta i „pretpostavki" duha. Ovo bi ograničenje poništilo intendiranu univerzalnost Marxove doktrine; ona će stoga proširenjem domašaja „uvjeta" na ono što je nazrijeto kao samim uvjetom uvjetovano, „materijalnu proizvodnju" postaviti kao opće počelo. Dok bi ograničeno motrenje i istraživanje samog „uvjeta" i „pretpostavke" bila ekonomija, Marx će svoj nauk u kojem se ono „ekonomsko", „proizvodnja materijalnog života", pokazuje kao ono bezuvjetno i sve ostalo uvjetujuće nazivati raznim imenima: Jedna jedina znanost, znanost povijesti" (3,1.8) odnosno „kritika političke (nacionalne) ekonomije" i „povijesni materijalizam" („materijalističko zrenje povijesti"). Sve što jest, pa i svi oblici duha, bit će u okviru ove „znanosti povi jesti" izvedeni iz proizvodnje: „Ovo shvaćanje povijesti počiva dakle na tome da se razvije zbiljski proces proizvodnje, i to polazeći od materijalne proizvodnje neposrednog života te oblika prometa koji je u svezi s ovim načinom proizvodnje i koji je od nje stvoren, dakle da se građansko društvo u svojim različitim stupnjevima shvati kao temeljno stanje cjele povijesti i također prikaže u svojoj djelatnosti kao država, kao i da se objasne razni teoretički proizvodi i oblici svijesti, religija, filozofija, moral itd. itd. iz proizvodnje, te da iz nje slijedi njihov proces nastanka" (3,37s). „Kritika ekonomije" nije stoga samo jedna nova ekonomska doktrina ko jom se hoće nadomjestiti stare - Marx će, štoviše, mnoge „klasične" ekonomske teorije izravno preuzeti, npr. Smithovo shvaća-
269
nje kapitala kao nagomilanog rada - nego je njen prvi zadatak kritika ograničenosti ekonomije, njeno proširenje do „znanosti povijesti", do znanosti svega što jest, i to tako da se ukupnost svega Što jest motri kao postalo i postajuće u „zbiljskom procesu proizvodnje neposrednog života". U tom smislu „kritika ekonomije" postaje jedna nova „ontologija" koja svoj prvi iskaz ima u određenju načina bivstvovanja Čovjeka i njegove naravi: „Bitak ljudi njihov je zbiljski proces života" (3,26). Sve što bi moglo imati privid samostalnosti nestaje i rastvara se u ovom „ontologijskom" supstratu „proizvodnje života" kao bitka. To je sadržano u znamenitome Marxovu rijeku o „osnovici" i „nadgradnji": „Ukupnost proizvodnih odnosa tvori ekonomsku strukturu društva, realnu osnovicu, na Čemu se uzdižu pravna i politička nadgradnja i Čemu odgovaraju određene forme svijesti. Način proizvodnje materijalnog života uvjetuje socijalni, politički i duhovni životni proces uopće. Ne određuje svijest ljudi njihov bitak, nego, obratno, njihov društveni bitak određuje njihovu svijest" (13,8s). Marsu'ovdje nije stalo do prosječnog sociologizma i ustanovljavanja uzročno-posljedičnog odnosa krupnih sfera ljudske djelatnosti, koje doduše gube neke aspekte autonomije, ali ne i svoj unutarnji sklop i svoju određenost i omeđenost, nego mu je do ukidanja onog političkog kao takvog i svih „oblika svijesti", kao što je vidljivo već i iz spomenutog projekta emancipacijskog zahtjeva „ozbiljenja filozofije" i „dokidanja proletarijata". Kao što sloboda za Marxa znači oslobođenje od politike, tako znači i oslobođenje od ekonomije u užem smislu, od onog što priječi da se „kritika ekonomije" postavi kao univerzalna i „pozitivna znanost". Pro jekt emancipacije izvire iz „ontologijskih" razmatranja „društvenog bitka" shvaćenog kao ukupnost proizvodnih odnosa i kao proizvodnja sama i obje ove sastavnice či&e jedinstveni sklop Marxova nauka.
IV.
U prosudbi je li neki nauk filozofija ili nije kriterij može biti to postavlja li on svemu filozofiranju osnovno i zajedničko pitanje: TL TO ov; - „što jest (ili znači) biće?". Marx ovo pitanje, tradicionalno rubricirano u „ontologiju", u tom obliku nigdje ne postavlja i na nj ne odgovara. Međutim, iako je njegov nauk spram filozofije 270
kao teorije destruktivan i u tome rušilaštvu nalazi svoje grandiozno povijesno poslanje, Marxova doktrina mnoge svoje uvide gradi na tradicionalnim filozofijskim pojmovima, zamislima i kategorijama i od njih polazi. Marxov odnos spram filozofije jednak je njegovu odnosu spram ekonomije - u Marxovu mišljenju to su ionako iste stvari, pa će jednom tako kazati da „Hegel stoji na stajalištu moderne nacionalne ekonomije" (Ergbd.1,574). Radi se o „kritici" koja je zapravo jedinstvena kritika ekonomije i filozofije, a u kojoj se uvidi dotadašnje ekonomije i filozofije žele sačuvati kao „sadržaj", a ukinuti u svojoj ograničenosti i ponajprije „teoretičnosti". U okviru ove „kritike" razvija Marx svoj uvid u ono što , jest" i daje jednu razmjerno cjelovitu, mada nesustavnu „meontologiju" (fifj ov - „nebiće"). Marx, kako prema vlastitoj procjeni tako i po mišljenju tumača, svojom doktrinom uvodi jednu odlučnu „ontologijsku" i „antropologijsku" novost: osjetilnost se ovdje vidi kao praksa, a praksa kao osjetilnost, a oboje se zajedno sklapaju kao „osjetilna ljudska djelatnost". Marxova vlastita predstava povijesnofilozofijskih pretpostavki središnjeg mjesta prakse i njene istote s osjetilnošću jest s jedne strane „dosadašnji materijalizam" koji je „predmet, zbilju, osjetilnost shvatio pod oblikom objekta ili zora", dakle „ne i kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praxis; ne subjektivno". Drugi izvor identiteta prakse i osjetilnosti jest „idealizam", koji je „razvio" „ djelatnu stranu" ali „naravno ne zbiljsku, osjetilnu djelatnost" (3,5). „Idealistički" shvaćena djelatnost, možda npr. „djelatnost volje da ukine proturječje subjektiviteta i objektiviteta" ili „dijalektika" kao „razvijanje ideje iz vlastite djelatnosti" (Hegel, Temeljne crte filozofije prava), završavala je pred-stavama; Marx sada hoće „materijalistički" shvaćenu djelatnost koja se objektivira u pred-metima: „ljudska djelatnost" je „predmetna djelatnost" (3,5). Praksa ovdje nije jedan od načina ljudskog držanja ili odnošenja spram zbilje, kao što je bio slučaj s Aristotelovim „trolistom" teorijskog t praktičkog i poietičkog života, nego je praksa ime za zbilju. Štoviše, praksa je zbilja ne samo kao ukupnost empirijski opstojećega, osjetilnosti koja je shvaćena u „obliku objekta ili zora", nego je ujedno i zbilja mišljenja. Obuhvaća jući dakle i ono „zorno-objektivno" i „mišljenje" praksa je ukupnost svega što uopće jest. Praksa kao djelatnost, kretanje i događanje nije ono neko nešto koje jest kao naprosto biće („ontički"), nego njegovo postajanje, bivanje, događanje i kretanje: ono 271
praksom postalo, pred-met, jest biće u pravom smislu. Praksi odatle kao da pripada tradicionalno mjesto „bitka bića". Istina bića, koja za Marxa jest „predmetna istina", nije „pitanje teorije, nego praktičko pitanje" (3,5) - način na koji biće jedino jest i na koji se pokazuje kao istinito jest praksa kao „osjetilna ljudska djelatnost". Isključenje teorije nije samo iskazivanje „primata prakse" kao najvišeg ili najboljeg načina ljudskog života i habitusa, nego posljedica „ontologijske" odluke o tome što Jest" biće. Praksa osim toga i nije način čovjekova držanja i odnošenja spram zbilje, nego jest sama zbilja odnosno njeno postajanje, kretanje i istinovanje tog postajanja i kretanja. V.
U poznoj recepciji Marxa, nakon što su tridesetih godina ovog stoljeća objavljeni i potom „otkriveni" njegovi rani radovi u kojima se uvodi i elaborira pojam prakse, uvriježilo se u tome vidjeti filozofičnu, „humanističku" i revolucionarnu fazu Marxova mišljenja sa snažnim utopijskim elementima, da bi se njegovi kasniji radovi, posvećeni „ekonomskim" raščlambama gospodarstva i društva kapitalizma, držali ako ne sasvim „dogmatskim", a ono barem „objektivnim" i „znanstvenim" studijem. Njihova povezanost ostala je nejasnom, pa se čak držalo da između ova dva razdoblja i navodno različita interesa postoji oštar „epistemološki rez" (Althusser). Međutim, Marxova „kritika ekonomije" kao jedinstveni „kritički" sklop filozofije i ekonomije pokazuje jedinstvo već i u tome što je iznimno utjecajni nauk o praksi, kao emancipacijski deziderat, zapravo sastavni dio i zaključak uvida „znanstvenog" studija kapitalizma. Praksom se pojedinačna bića pokazuju kao predmeti; to uključuje i čovjeka. Biti „predmetno biće" za Marxa znači „imati predmet izvan sebe" i „biti predmet za treće biće"; predmetnost bića najodlučnije određuje njegov ontologijski status jer „njegov bitak (Sein) jest predmetan", dočim „nepredmetno biće jest nebiće (Unwesen)". Predmetnost je dakle ono određenje kojim se iskazuje način na koji sve što jest uopće jest; taj način bitno je odnošajan i jedan odnošaj jer predmetnost podrazumijeva da biće opstoji samo u međusobno suodnošenom mnoštvu i kao međusobno suodnošeno mnoštvo. Nepredmetno biće, biće izvan suodno272
šenja u mnoštvu, bilo bi ab-solutno, od svega odriješeno i izdvo jeno, sebi jednako i stoga nikakvom razlikom određeno i bitno neindividuirano biće: „Čim ima predmeta izvan mene, čim nisam säm, ja sam neki drugi, druga zbilja od predmeta izvan mene" (-Ergbd. 1,578). Biće dakle jest pod dva uvjeta: da je dio mnoštva i da je u međusobnom suodnošaju - „predmetnom" odnosu - s drugim dijelovima mnoštva. Predmetnost bića označava da biće ne opstoji za sebe, nego da se odnosi s drugima te je na taj način dan i sustav predmetnog mnoštva; ovaj sustav međutim nije samo naprosti raspored i položaj bića. „Sunce je predmet biljke, njen neophodni i njen život potvrđujući predmet, kao što je biljka predmet sunca, izvanjštenje snage sunca koja budi život, predmetne, bitne snage sunca" (Ergbd. 1,5 78). Bića su u odnosima tako da jedna na druga djeluju i to osjetilno, kao „predmeti osjetila" i „osjetilni predmeti" pri čemu to znači ne samo trpjeti nego i djelovati: „Čovjek kao predmetno osjetilno biće stoga je trpno i, budući da osjeća svoju trpnju, strastveno biće. Strast, pasija spram svog predmeta energično je težeća snaga bića (Wesenskraft) čovjeka" (Ergbd. 1,579). „Predmetni bitak" izvanjštava se kao snaga bića tako da međuodnošaj mnoštva bića predstavlja mrežu djelovanja i trpljenja snage svojeg i drugih bića; međutim, bića nisu samo mišljiva i opaziva iz tih odnosa nego ona svoj opstanak, svoju zbilju, svoj „život" polučuju upravo izvanjštenjem i djelatnošću snage svojeg bića, a taj odnos Marx ilustrira pomoću - gladi: „Glad je prirodna potreba-, ona potrebuje dakle neku prirodu izvan sebe da bi se zadovoljila, da bi se stišala. Glad je priznata potreba mojeg tijela za izvan njega stojećim, za njegovo integriranje i izvanjštenje života neophodnim predmetom" (Ergbd. 1,578). Sustav odnosa svih bića, dakle uređenje svega što jest ili „svijet", ustrojava se kao sustav potreba: sve što jest jest tako da sebe predmetno i osjetilno spram drugog bića vlastitom snagom izvanjštava te to drugo biće u sebe integrira i tako se održava, traje i biva. Osjetilno i predmetno biti znači: sebe u drugom biću iz potrebu izvanjštiti i to drugo biće učiniti svojim integriranim životom, zadovoljiti potrebu svoga života poništavajući drugo biće i čineći ga svojim trpećim predmetom. Sustav potreba je izvanjštenost bića kroz snagu i prisvajanje, a „svijet", sustav odnosa svih bića i njihovih potreba da budu, jest sustav stalnog i neprestanog kretanja postajanja i propada273
nja, sustav međusobnog prisvajanja, trošenja i predmetno-osjetilnog uništavanja. Predmetnost i osjetilnost jesu univerzalno i kontinuirano; ne samo da one uključuju sva bića od anorganske i organske prirode do Čovjeka nego „svijet", kao sustav kretanja postajanja i ništenja, jest u tom kretanju vječan i bezgraničan. Čovjek se međutim razlikuje od ostalih bića načinom svoje predmetnosti i osjetilnosti ko ja uključuje predmetni odnos prema sebi samome, te je stoga „rodno biće (Gattungswesen)" (Ergbd.1,517) i „slobodno biće" (Ergbd.1,515). To znači da on sebe sama integrira u svoj život i tako ujedno troši i ništi; čovjek je dakle biće koje jest tako da sebe ništi, biće koje sebe stvara, održava i potvrđuje tako da se ukida. „Sloboda" ovdje ne znači odriješenost i izdvojenost te neodvisnost od drugog, nego predmetnu slobodu. Sloboda za Marxa znači da čov jek „svoj vlastiti opstanak zahvaljuje samome sebi" (Ergbd. 1,544), a ta „slobodna predmetnost" jest „rad, životna djelatnost, produktivni životdakle „slobodna djelatnost" (Ergbd. 1,516) pa se „upravo u obradi predmetnog svijeta potvrđuje čovjek [...] tek zbiljski kao rodno biće. Ova je proizvodnja njegov radnodjelatni rodni život" (Ergbd.1,517). „Otuđeni rad" neslobodna je djelatnost. U njemu se djelatnost pojavljuje samo kao sredstvo za zadovoljenje potreba fizičke egzistencije, dok slobodna djelatnost, proizvodnja, djelatnost prema kojoj se čovjek predmetno odnosi jest „potvrđivanje čovjeka kao svjesnog rodnog bića, tj. bića koje se spram rada odnosi kao spram vlastitog bića ili spram sebe kao rodnog bića" (Ergbd. l,516s). Drugim riječima, predmet ljudske proizvodnje nije proizvod, spram kojeg je bitno ravnodušna, nego proizvodnja proizvodnje. Ljudska proizvodnja ne proizvodi predmet za zadovoljenje neke jednostavne, nego najviše potrebe: da se čovjek prema sebi odnosi kao prema i^dnom, dakle proizvodnom biću. Svrha ove proizvodnje jest proizvodnja i zadovoljavanje njenih potreba. Ovakva razmatranja karakteristična su za mladog, „filozofiraj ućeg" i „humanističkog" Marxa. U kasnijim, „ekonomističkim" radovima, poglavito u Kapitalu, Marx ne kreće od određivanja biti čovjeka, nego od raščlambe proizvoda, tj. robe, i proizvodnje. Ponajprije će ustvrditi da u krugu potrošnje i proizvodnje potrošnja predstavlja samo „unutarnji moment proizvodne djelatnosti": u istinski ljudskoj proizvodnji, proizvodnji proizvodnje, potrošnja, odnosno zadovoljavanje neke potrebe, tek je izvedeni i nebitni 274
moment, dok je proizvodnja „nadmoćni moment" (G 15) od „ko jeg proces uvijek počinje iznova" (G 20). Predmeti ove samosvršne proizvodnje jesu robe; one doduše služe zadovoljavanju ljudskih potreba i imaju „uporabnu vrijednost ili dobro" (23,49) pri čemu „vrijednost" označava mogućnost njene preoblike iz stvari u ljudski život. U proizvodnji proizvodnje zadovoljavanje ljudskih potreba nije primarna stvar, kao ni predmet koji ih zadovoljava; zato roba, kao proizvod ljudske proizvodnje, uz sporednu uporabnu ima i „razmjensku vrijednost" koja je „kvantitativni odnos" (23,50). Društvena dioba nalaže da se proizvodi konkretnog korisnog rada koji proizvodi predmete s uporabnom vri jednošću razmjenjuju; u toj razmjeni roba karakteristično je „upravo apstrahiranje od uporabnih vrijednosti" (23,5ls). Roba se može uporabiti na jedan ili nekoliko načina, razmijeniti se može na bezbroj i stoga je u razmjeni njena uporabna određenost poništena. Razmjenska vrijednost izraz je ništavnosti oblika i svojstva predmeta u proizvodnji proizvodnje. Uporabna je vrijednost izraz mogućnosti pretvorbe predmeta iz jednog oblika u drugi, npr. svjetlosti i topline u rast biljke, a razmjenska je pak izraz opće fluidnosti predmeta koji oblik ne mijenja jer je već pretpostavljen kao ništavan. Cjelina proizvodnje proizvodnje u kojoj se predmeti pojavljuju kao robe obuhvaća ono što je u kretanju, preobliči i pretvorbi (uporaba) i ono Što je načelno bezoblično (razmjena). Da bi roba bila razmijenjena, njezina fluidna istota ima biti ^reducirana na nešto zajedničko od* Čega ona pokazuje više ili manje", ali „to zajedničko ne može biti neko geometrijsko, fizikalno, kemijsko ili drukčije prirodno svojstvo robe" (23,51). Robu proizvodi neki konkretni rad; apstrahiranjem od uporabne vrijednosti i oblika, apstrahira se i od konkretnosti rada, stoga se rad u razmjeni oslobađa „svake osjetilne kakvoće" (23,58s) i reducira na Jednaki ljudski rad, apstraktni ljudski rad" čiji proizvodi, lišeni svake određenosti, zadobivaju „sablasnu predmetnost" (23,59). Izraz „apstraktni ljudski rad" označava istinsku ljudsku proizvodnju, proizvodnju „rodnog bića" koja apstrahira od fizičke i svake druge konkretne potrebe, a time i od određenosti proizvoda, Ono zajedničko svim radovima, njegova apstrakcija, jest čista „kvantiteta", „trajanje vremena" (23,53) prosječno potrebnog rada. Mjera vrijednosti mjera je vremena rada, dakle mjera tijeka uopće. Proizvodnja tako preko mjere vremena rada, koje daje vri jednost robi, jest „mjera" sebe same. 275
Svijet rada i robe tako je načelno bezobličan. Njegova je „supstancija" nivelirani „ljudski rad u tekućem stanju" (23,65) jer i sam „rad je živa, oblikujuća vatra: prolaznost stvari, njihova vremenitost kao njihovo oblikovanje živim vremenom" (G 266). Ništeći i na ono jednako svodeći sve radove još nekako razlikovane društvenom diobom rada, društvo koje poznaje robu, „naše kapitalističko društvo" (23,58), pojavljuje se također kao neka „sablasna predmetnost", jedno stalno - nivelacijom svih radova omogućeno - pretvaranje svega u sve, čega je konačno postignuće i izraz klasični stav „povijesnog materijalizma" o Ukidanju samostojnosti svih sfera društva i univerzalnoj „mjero"-davnosti proizvodnje proizvodnje. Društvo koje poznaje robu i koje se javlja u „svijetu robe" nema nikakvu formu, ništa postojano i razlikovno, ono jest stalni tijek, pretvorba i mijena, proizvodnja i razmjena, odnosno - proizvodnja, razmjena i „sablasno-predmetni" „oblik" ne više nekog nečeg, bilo čega određenog i ikojeg bića, nego onog u tradicionalnoj ontologiji tome suprotnog: - Ničega. Marxov nauk koji u praksi, predmetnosti, radu i robi vidi ti jek i stalno kretanje ne treba razumjeti kao „filozofiju ekonomi je", naime kao ispitivanje o tome što jest biće u aspektu i u sferi gospodarstva. Osnovna je crta toga nauka da sve što jest, čak i čovjek, postaje, ,jest" i biva samo kroz proizvodnju kao ono „nadmoćno" i nad-moć; sva bića opstoje praksom i predmetnošću, sva nastaju radom i sva su roba. Proizvodnjom nije postavljena nikakva posebna djelatnost čovjeka ih neko zasebno i ograničeno zbivanje i područje, nego opće, osnovno i u sve zakutke dopiruće i sežuće „ontologijsko događanje". Društvo koje nastaje i u cjelini funkcionira na način proizvodnje, „građansko društvo", jest temelj cjelokupne povijesti svijeta: „Ovo shvaćanje povijesti", reći će Marx o „povijesnom materijalizmu", „počiva na tome da [...] građansko društvo [...] shvati kao temeljno stanje (Grundlage) čitave povijesti" (3,37). VI.
U proizvodnji, radu i robi vidi se jednakost svega u neprestanom gibanju i nestanak svakog oblika, nazire se ne samo „biće" (predmet, roba), nego i u sve pretvarajući „bitak" (praksa, proizvodnja) kao gibanje i Ništa; „razlike" svega što jest shvaćaju se ovdje is276
ključivo kroz kvantitetu i mjeru samog gibanja te se onda u tome temelji rasap ustroja društva kao sklopa razlika, izjednačenje razlike radova i svih ljudi na apstraktnog radnika čiji se način bivanja, tj. ono što on jest, određuje mjerenjem ravnocrtnog i praznog vremena. Roba je, kao i „korisni rad", međutim u svojoj „uporabnoj vrijednosti" imala neki privremeni oblik koji je supstrat same mijene i ono što se u mijeni neprestano ništi, ali nije čista mijena sama. U društvenom procesu razmjene opstoji međutim i roba koja je samo mijena: novac. Vrijeme, ono jednako, prosječno, apstraktno vrijeme složeno u nizove brojivih i mjerivih „sada" opći je ekvivalent, ali se u razmjeni mora pojaviti kao roba i stoga je novac „vrijeme u obliku robe". Novac nema nikakvu „uporabnu vrijednost", pa stoga ni oblik, on je „od šarenih prirodnih oblika [...] uporabnih vrijednosti najupadljivije odudarajući, zajednički oblik vrijednosti" (23,62). Budući da sasvim čisto izražava bitnu bezobličnost robe, novac je „nervus rerum" (23,145), „, zbiljski duh-sviYi stvari" (Ergbd.1,564), „predmet u eminentnom smislu" (Ergbd. 1,563), „duša robe (Warenseele)" (23,97) i „apsolutna roba" (23,152) te označava brisanje svakog privremenog oblika robe i rada: „Kako se u novcu ne može prepoznati što se u njega pretvorilo, pretvara se sve, bila to roba ili ne, u novac", a njegovo „kruženje postaje velika društvena retorta u koju sve ulazi" (23,145). Novac ništi svaku oblikovnost i stoga predstavlja „opće iz okretanje individualiteta"-, novac, koji „sve stvari mijenja, razmjenjuje" i koji }J jest opća mijena i razmjena svih stvari" (Ergbd. 1,565), ima „božansku silu" rastvaranja svih oblika. Tu silu, u analogiji s proizvodnjom, koja je bitno proizvodnja ništenja i rasapa, Marx naziva „istinskom stvaralačkom silom" (Ergbd.1,565). Kao što nivelirano vrijeme niza jednakih „sada" može biti samo beskonačno protežno u prošlost i budućnost, tako je i novac po naravi beskonačan, što proizlazi iz njegova glavnog svojstva da je poništenje i rastakanje svega „što za sebe tvrdi da je biće" (Ergbd.1,566). Poriv za beskonačnim gomilanjem novca nema temelj u nekoj psihološki, biološki ili antropološki utemeljenoj požudi za bogatstvom, nego u tome što je „novac kvalitativno ili prema svom obliku bezgraničan" pa je „svaka zbiljska suma novca kvantitativno ograničena"; stoga „proturječnost između kvantitativne granice i kvalitativne bezgranicnosti novca tjera gomilatelja blaga na sizifovski rad akumulacije" (23,147). Gomilanje 277
je međutim uvijek kvantitativno ograničenje, jer se lzuzimaryem iz kretanja novac pretvara u skrutnuti „kristal novca" (23,101) te se, da bi ukinuo to svoje ograničenje, ima „rastopiti" i zaputiti u proizvodnju sebe sama. Društvena razmjena i kruženje vrijednosti odvija se na dva načina. U prvom, ,jednostavnom obliku", roba se zamjenjuje za novac, a potom novac za robu; „ontologijski" to Marx opisuje kao „robni oblik, uklanjanje robnog oblika, povratak u robni oblik" (23,126) i tu je tijek, kretanje, mijena, „rastaljenost" robe i novca omeđena s oba kraja bićima koja ipak nekako jesu (robama), a što odgovara klasičnoj ontologijskoj postavci prema kojoj „sve Što se mijenja jest nešto od nečega i u nešto" (Aristotel, Metafizika I069b35). Postoji i drugi oblik kruženja po formuli „novac-robanovac"; razlika između „početnog" i „završnog" novca kvantitativna je i predstavlja „inkrement", „višak vrijednosti" (23,165), a cijela pretvorba jest postajanje novca kapitalom. Kapital je samouvećavajuća vrijednost koja „neprestanom mijenom oblika novca i robe sama mijenja svoju veličinu" (23,169). Samoovrednujuće kretanje kapitala jest u svojoj intenciji „neprestani kontinuitet procesa, neometeno i tjekovito prelaženje robe iz jedne forme u drugu" (G 433). Kako su početak i kraj ovog procesa isto, naime novac, „već je time ovo kretanje beskonačno" (23,166), a kako je kruženje novca kao kapitala „samosvrha", onda „ovrednjivanje vrijednosti egzistira samo unutar ovog stalno obnavljanog kretanja. Kretanje kapitala stoga je bezmjerno" (23,167). S kapitalom se otvara pogled na proces čija beskonačnost nije u. ogromnom broju ili bezbroju bića ili oblika koje zahvaća, pokreće ili proizvodi, nego u beskonačnosti, bezgraniČnosti i bezmjernosti, dakle odsustvu svake međe i mjere procesa samog, kretanja koje sebe, kao kretanje, beskonačno uvećava. Ni proces kapitala nije tek jedan od svjetskih procesa, nego je sam svjetski proces, pa Marx sve povijesno događanje vidi kao, u doslovnom smislu, „tečevinu" kapitala: „Progres, [...] socijalni napredak pripada kapitalu i korištenje od kapitala" jer je kapital ukupni „povijesni progres stavio u službu bogatstva" tako da su „povijesno razviće, pohtičko razviće, umjetnost, znanost" (G 484) tečevine kretanja kapitala, a on sam je „opći um (general intellect)" (G 594). Dok su praksa, predmetnost, proizvodnja, roba i novac ništili oblike i bića, dotle će kapital poništiti i:prostor i vrijeme, kao najopćenitije mjere svega što jest i utoliko pratemelje reda. Kru278
ženje kapitala „odvija se u vremenu i prostoru" (G 432), ali kapital kao bezmjerno samouvećavajuće kretanje teži njihovu ukidanju i poništenju. Za kapital je prostor neegzistentan; koliko god kapital nastoji biti „kozmopolitski", tj. nastupiti na jednom i jedinstvenom, bezgraničnom svjetskom tržištu koje nastaje uklanjanjem svih prostornih znakova, npr. nacionalnih, geografskih i klimatskih: „Na mjesto stare lokalne i nacionalne samodovoljnosti stupa svestrani promet" (4,466). Prostor koji nastaje postavljanjem granica i točaka kao određenjem mjesta te njihovim suodnošenjem poništen je ovdje i sveden na istovjetnost cjelokupnog prostora jer tek „na svjetskom tržištu funkcionira novac u punom opsegu kao roba čiji je prirodni oblik neposredni društveni oblik ozbiljenja ljudskog roda in abstracto" (23,156). Međutim, ova težnja ima i drugu stranu: „Dok kapital mora s jedne strane težiti da ukloni svaku prostornu granicu prometa, tj. razmjene, težiti da osvoji cijelu Zemlju kao svoje tržište, teži on s druge strane da potom prostor poništi vremenom, tj. da vrijeme koje treba kretanju s jednog mjesta na drugo reducira na minimum" (G 438). Istovremenost bi stoga bila identična s ukinutim prostorom, a poništenje prostora apsolutno je ubrzavanje kruženja kapitala. Ovaj proces poništenja prostora raste s povijesnim razvićem kapitala: „Što je kapital razvijeniji [...] toliko više teži za još većom rasežnošću tržišta i za još većim poništenjem prostora vremenom" (G 438). Kruženje kapitala odvija se, nakon poništenja prostora, isključivo u vremenu. Vrijeme kruženja ono je vrijeme koje kapital treba da bi se ovrijednio i samouvećao. Povećava li se brzina procesa, ishodište i rezultat kruženja stapaju se sve više u „tijekovito jedinstvo"; smanjuje U se brzina, ishodište i rezultat se razdvajaju i osamostaljuju - između tih točaka stvara se i otvara prostor a „mijena forme" i „mijena tvari" dolaze u „zastoj" (23,134) koji je „čisti gubitak" (G 433). Zastojem, privremenim po-stojanjem bića stoji proces ovrednjivanja, i to je „vrijeme obezvređivanja" (G 437). Vrijeme zastoja kao i vrijeme kruženja, kapital u svrhu ispunjenja svoje naravi, uvećanja sebe kao procesa, teži „umjetno smanjiti" (G 441), a kako mu je do bezgraničnog i bezmjernog uvećavanja, težit će „apsolutnoj brzini kruženja" (G 442) i poništenju vremena. „Ako kruženje ne bi uzrokovalo nikakvo zadržavanje, ako bi njegova brzina bila apsolutna, a njeno trajanje = 0, tj. ako bi bila svladana in no time, onda bi to bilo isto kao da kapital može ponovno otpočeti svoj proces proizvodnje čim je do279
vršen, tj. kruženje ne bi za proizvodnju bila uvjetujuća granica, a ponavljanje proizvodnog procesa u jednom određenom dijelu vremena bilo bi apsolutno ovisno, padalo bi zajedno s trajanjem proizvodnog procesa" (G 443). Poništenje prostora i vremena kao najopćenitijih oblika i mjera jest tako dovršenje rasapa i ništenja i u tom konačnom postignuću proizvodnje Marx daje skicu dovršenog modernog nihilizma. Nova povijesna zgoda događa se kao kapital, kao beskonačno i bezgranično postajanje samog postajanja, uvećavanje uvećavanja, kretanje kretanja. „Totalno ovrednjivanje kapitala" (G 442) jest stoga i totalni rasap svijeta kao sklopa svega što jest, oblika, prostora i vremena, bića i postaj anj a. Ovdje se proizvodnja i rad izvrću u svoju suprotnost: biće se pretvara u tijek i postaj anje, bitak u Ništa. U proizvodnji kojoj je „subjekt" kapital zbiva se izjednačenje bitka s nebitkom, ovdje rad „sebe postavlja objektivno, ali on stavlja svoj objektivitet kao svoj vlastiti nebitak ili kao bitak svog nebitka - kapitala" (G 358). Povij esnofilozofijski gledano, u Marxovim raščlambama kapitala vidi se najbolje svoj tradiciji filozofije i ontologije suprotstavljeni nauk. Od pamtivijeka filozofija je bila određena time što joj pogled i osnovni interes prelazi s postajućeg na ostajuće, s po stajanja na bitak, s relativnog na aposlutno; Platon će tako „istinsku filozofiju" navidjeti kao „nauk duše koji vuče od postajućeg prema biću" ( Politeia, 52lD3s). Marxov nauk tome je suprotstavljen, njegov pogled i njeno pitanje smjeraju na postajanje, na kretanje, na ono relativno samo. Ako je klasični rijek filozofije glasio „postajanje se povodi za bićem i jest radi bića, a nije biće radi postajanja" (Aristotel, O rađanju životinja 778b6s), u novoj povijesnoj zgodi i prema Marxovu nauku kapital ovaj tradicionalni odnos prevrće u suprotnost time što iskon i kraj stavlja u kretanje vlastitog postajanja, koje je i opet kretanje, tako da je biće radi postajanja i povodi se za njim.
VIL
Sve što Marx bitno hoće i na što smjera jest buduće društvo i društvo kao budućnost. Do projekta „radikalne revolucije, općeIjudske emancipacije " (1,388) i dosizanja na tome putu komunizma ili „carstva slobode" (25,828) Märxa nije dovela slobodno 280
konstruirana utopija, nego „znanstveni socijalizam". „Mi ne anticipiramo svijet dogmatski", reći će još vrlo mladi Marx, a temeljna crta njegova programa bit će da se „pomoću kritike staroga" razvijaju .„svijetu nova načela iz nacelâ svijeta" (1,344s); u tom okviru razvidi „kritike ekonomije" pokazuju da ,,u krilu građanskog društva sebe razvijajuće proizvodne snage stvaraju istovremeno materijalne uvjete za raspad" (13,9). Komunizam je dakle povijesno nužan i znanstveno utemeljen. Daje rezultat „kritike ekonomije" projekt budućeg društva, ima utemeljenje u tome što je tu društvo mišljeno kao ukupnost proizvodnje: proizvodni odnosi u svojoj ukupnosti tvore ono Što se naziva društvenim odnosima, društvom " (6,408). Kao što je vidljivo već iz bitnog gubitka oblika proizvoda u robi koja postoji tek u svojoj protejskoj društvenoj razmjeni i iz gubitka određenosti posebnog rada, proizvodnja nije stvar pojedinca niti je njen proizvod pojedinačan, nego je proizvodnja stvar ukupnog društva koje je onda viđeno kao „socijalna moć, tj. umnožena proizvodna snaga" (3,34) ili „društvena moć" (23,146). Društveni, proizvodni odnosi predstavljaju „uvjete" pod kojima „proizvođači međusobno nastupaju" i sudjeluju na „ukupnom aktu proizvodnje" (6,407) a povijesno su promjenjivi i ovise o'„mijeni i razviću materijalnih proizvodnih sredstava, proizvodnih snaga" (6,408). „Ukupni akt proizvodnje" mora imati svoje povijesno uposebljenje, neki „određeni oblik prometa i potrošnje", „odgovarajući socijalni red, odgovarajuću organizaciju porodice, staleža ili klasa, jednom riječju odgovarajuće društvo (société civile)" i „odgovarajući politički red" (27,452). Grubo razdijeljeno, ta društva su za Marxa „antičko društvo, feudalno društvo, građansko društvo" (6,408), odnosno „azijski, antički, feudalni i modernograđanski način proizvodnje" (13,9), pri čemu je „građansko" istoznačno s kapitalizmom. Kao kasna zgoda povijesti, „građansko društvo je najrazvijenija i najraznovrsnija povijesna organizacija proizvodnje" (G 25). Kapital podrazumijeva neprestani proces beskonačne mijene koji ništi svaki oblik pa je građansko društvo nazrijeto kao „opće nezauzdano kretanje elementarnih životnih moći oslobođenih privilegija" tako da namjesto sveze bića nastupa „nezauzdano, općim svezama i ljudima ne više vezano kretanje životnih elemenata" (2,123). Kapitalizam je radi proizvodnje razbio sve „zatvorene oblike", stvorio jedinstveni kvantificirani kontinuitet jednakog prostora „svjetskog tržišta", sve „lokalne i nacionalne samodo281
voljnosti i zatvorenosti" jesu „uništene i bivaju dnevno uništavane" (4,466) a time je dana i „svjetskopovijesna umjesto u lokalnom opstanku čovjeka postojeća empirijska egzistencija" (3,34). Kapitalističku proizvodnju karakterizira rasplinjavanje svake ograničenosti i određenosti te se u njemu sve pojavljuje kao apstrakcija: „Ravnodušnost spram određenog rada odgovara društvenom obliku u kojem pojedinci lakoćom prelaze iz jednog rada u drugi, a određena vrsta rada im je slučajna, dakle ravnodušna" (G 25). Građansko društvo stoga i nije jedan mogući čvrsti društveni ustroj i oblik, nego ponajprije društvena mijena; ono je, u svom pretvaranju iz oblika u tijek stoga najbliže beskonačnom kretanju kapitala jer se njegova „društvena organizacija razvija neposredno iz proizvodnje i prometa" (3,36). Komunizam je zapravo samo daljnji razvoj građanskog društva i njegovoga počela, proizvodnje, preko njegovih i njime još neprevladanih granica. Tako, iako kapitalizam „nadmašuje državu i naciju", ipak se on ,,s druge strane pokazuje prema vani kao nacionalitet, a prema unutra kao država" (3,36). Kapital od svih ranijih „proizvodnih snaga" razlikuje „univerzalni značaj" koji je u tome da on „teži univerzalnom razviću proizvodnih snaga i tako postaje pretpostavka novog proizvodnog načina koji nije utemeljen na tome da reproducira ili u najboljem slučaju da proširi jedno određeno stanje, nego slobodno, nesputano, progresivno i univerzalno .razviće proizvodnih snaga samo jest pretpostavka društva i odatle tvori njegovu reprodukciju, gdje je jedina pretpostavka nadmaŠivanje polazišta" (G 438). Međutim, kapital, slobodna i bezgranična proizvodnja i rušenje svih oblika u njihovom stvarnom rastvaranju, ipak je „prema svojoj naravi sam ograničen" jer „univerzalna tendencija" njemu samome „kao ograničenom obliku proizvodnje proturječi i stoga tjera njegovom ukidanju" (G 438). Komunizam je ukidanje proturječja između „univerzalne tendencije" i kapitala. S obzirom na to da je kapital još dopuštao neke oblike i društvo kao oblik,, komunizam će biti „dokidanje cijelog starog oblika društva" (3,34), odnosno dokidanje oblika društva uopće, jer komunizam „nije kao takav cilj ljudskog razvića - obhk ljudskog društva" (Ergbd.1,546) i „nije neko stanje koje treba biti proizvedeno, prema kojem bi se zbilja imala upravljati", nego je „zbiljsko kretanje" (3,35). Kao čisto kretanje, komunizam nema ni nacrta ni svoje vodeće ideje (oblika): „Teorijski stavovi komunista ne po282
čivaju na idejama, na načelima", nego su „samo opći izraz društvenog kretanja" (4,475). Komunistička revolucija „nije djelomična, samo politička revolucija koja pošteđuje rubove kuće" (1,388), nego „radikalna revolucija" i „oslobođenje od [...] zbiljskih granica", „puno razviće ljudskog gospodstva nad prirodnim silama", „razviće svih ljudskih sila kao takvih, koje nisu mjerene unaprijed danim mjerilom" i postizanje totalne proizvodnje kao apsolutne i slobodne od svake svrhe gdje „totalni čovjek" „sebe ne reproducira u nekoj određenosti, nego producira svoj totalitet" (1,387). Od u građanskom društvu još preostalih oblika komunizam će, uz obitelj, naciju i državu, osobito ukinuti privatno vlasništvo i diobu rada. „ Pozitivno dokidanje privatnog vlasništva kao ljudskog samootuđenja" (Ergbd.1,536) ne znači prelazak vlasništva u ruke „države", jer ni ona, kao oblik, nema opstanka; „privatno vlasništvo" je takvo određenje proizvodnje u kojem je ona upravljana „privatnim" čovjekom, dakle osobom, pojedincem, koji pretpostavlja političku zajednicu, pa je proizvodnja u određenju privatnog vlasništva time ograničena. Kako je komunizam „zbiljsko prisvajanje ljudskog bivstva" (Ergbd.1,536), a to bivstvo je praksa i proizvodnja, ukidanje privatnog vlasništva stoga je oslobođenje proizvodnje za samosvršno kretanje, neograničeno osobnim voljama i političkom zajednicom, oslobođenje proizvodnje za samoupravljanje i sebeupravljanje same proizvodnje koja ukidanjem privatnog vlasništva postaje sama svoj „vlasnik". Dioba rada također ima biti „dokinuta" jer ona stvara konkretni, korisni rad koji izrađuje uporabne vrijednosti, razlikuje duhovni i fizički rad, strukturira obitelj i omogućava sklop i složaj društva, a zatim i državu; sve ono što je na diobi rada počivalo, a to je cjelina društvenog oblika i ustroja, mora u komunizmu, kojem je glavna zadaća „poništenje stranosti (Vernichtung der Fremdheit)" (3,35), nestati i iščeznuti kao ono ,,po-stojeće" i od čiste prakse „neovisno", naime biće: ,,U komunističkom društvu [...] društvo uređuje opću proizvodnju i time mi upravo omogućuje da danas činim ovo, sutra ono [...]" (3,33). Time se poništavaju i ništavnim čine ne samo društvo kao sklop posebnosti, država i obitelj nego i „pojedinačni individuum" koji može postojati samo kao moment totalne „opće proizvodnje" kao djelatnosti totalnog „društva" koje je djelatnost sama. Ta komunistička društvena djelatnost više nije nikoje biće i „ne traži da ostane nešto postalo, 283
nego je u apsolutnom kretanju postajanja (absolute Bewegung des Werdens)" (G 387). Komunizam, ili „totalni čovjek", ne imajući više ništa izvan sebe, identitet je „opredmećenja i samopotvrđivanja". On je djelatnost sebe sama, bezgranična, bezmjerna, ničim ograničena proizvodnja proizvodnje. Njegova je apsolutna sloboda nužna, zato je on identitet „slobode i nužnosti"; kao apsolutno slobodno kretanje on je apsolutno nužan i zato je „totalni čovjek" identitet „egzistencije i biti", njegova apsolutna bit uključuje egzistenciju. „Totalni Čovjek" ne stoji više na stajalištu „bitka koji je prošao (vergangenes Sein)" (Ergbd. 1,536) i zato, budući da se ovdje stoji na stajalištu svoj tradiciji ontologije stranog prapočela, ništećeg Ništa, komunizam je zbiljska i dovršena „negacija filozofije" (1,384). U tom obzoru Marxov nauk, nošen od početka do kraja idejom „ozbiljenja filozofije", jest svoj filozofijskoj tradiciji strana i suprotna „meontologija" i apsolutni nihilizam. VIII.
Marxov nauk bio je izuzetno utjecajan, osobito u XX. stoljeću, pri čemu se mogu razlikovati tri glavna područja. U politici Marxov nauk bio je temeljem ideologija brojnih komunističkih i socijalističkih pokreta koji su, nakon prve uspješne socijalističke revolucije 1917. godine u Rusiji, u mnogim zemljama svijeta zaveli totalitarnu vladavinu „diktature proletarijata", pribjegavajući često masovnom teroru. Iako su ti pokreti i diktature imah razmjerno slab realni oslonac u Marxovu nauku (Marx sam predviđao je komunističke revolucije u razvijenim zemljama Zapada), te iako osim ukidanja privatnog vlasništva nisu ostvarili cjelovit komunistički „program" kako ga je Marx postavio (za što nije ni bilo uvjeta), komunistički totalitarizam u svojem brahijalnom i despotskom nastupu dijeli mnoge crte sa svojim izvorištem. Radikalno uništenje zatečenog društva, plansko gospodarstvo, gigantska industrijalizacija, kolektivizam, ukidanje sfere politike (u demokratskom smislu), prava i osobnosti, kao i militantni ateizam, mogu naći oslonac i potvrdu u nekim glavnim Marxovim stavovima. U komunističkim režimima „marksizam", bijući službenom ideologijom, postao je ujedno glavnim i načelno jedino dopuštenim „filozofiranjem", koje je primjenjivano i u drugim područjima 284
znanja, a nerijetko je bio predmetom obvezujućih službenih tumačenja političkih vrhovništava tih režima; vođe komunističkih pokreta sebe su u pravilu vidjeli i kao filozofe, Često s neobično bogatim bibliografijama (Lenjin, Staljin, Mao Ze Dong i dr.). Nakon sloma komunističkih režima djela iz ove sfere utjecaja samo su od specijalističkog interesa za povjesnike. U filozofiji koja nije bila pod političkom kontrolom komunističkih režima, ili je pod njima imala relativnu autonomiju, Marxov je nauk također bio vrlo inspirativan. Najveću privlačnost imala je Marxova utopijska ideja o „radikalnoj ljudskoj emancipaciji" i svjetskoj revoluciji kao i interpretacija metodologijskog stava „povijesnog materijalizma" po kojima se tvorbe „nadgradnje" mogu tumačiti polazeći od raščlambe proizvodnih snaga i odnosa; posebnu privlačnost imao je Marxov holizam. Vrlo često su interpretacije Marxa povezivane s Hegelovom filozofijom, a najutjecajniji autori u tom sklopu bili su G. Lukacs i E. Bloch. U Njemačkoj prije i poslije drugoga svjetskog rata osobito je značajno djelovanje filozofa iz kruga tzv. frankfurtske škole (M. Horkheimer, T. Adorno, H. Marcuse), koji su, povremeno kombinira jući ju ći interpreta inter pretacije cije Marxa Marx a s drugim suvremen suvr emenim im inspiracijama inspiracija ma (osobito psihoanalizom), dah zapažene i svojedobno utjecajne analize modernog društva, između ostalog kritiku društvene komunikacije (J. Habermas). U nekim sredinama, osobito u Francuskoj, „marksizam" se povezivao i s egzistencijalizmom (J.-P. Sartre) i filozofijom egistencije (K. Axelos), a posebno je bio utjecajan i u strukturalizmu (L. Althusser). U humanističkim i društvenim znanostima snažniji Marxov utjecaj bio je zamjetljiv u primjeni, često adaptirane i obazrivo ublažene metode „povijesnog materijalizma", posebice u društvoslovlju i u kritici ideologije (K Mannheim) te ekonomiji (E. Mandel), a u sprezi sa strukturalizmom i u antropologiji, lingvistici itd. I u filozofiji i u znanostima utjecaj Marxova nauka, osobito u sedamdesetim i osamdesetim godinama, značajno je opao i danas je gotovo zamro. S obzirom na povijesne i političke okolnosti, a i zbog vrlo obimne „marksološke" literature iz prethodnog razdoblja, studije o Marxu postaju raritet premda zapadna akademska proizvodnja još uvijek nije u potpunosti napustila ovu temu. U Hrvatskoj je „marksizam" postao službenom ideologijom nakon uspostave komunističkog režima 1945. godine. Nove generacije filozofa isprvice su bile pod značajnim utjecajem sovjetskog 285
„marksizma" koji je zastupao determinizam, da bi se kasnije, u otklonu od „dogmatizma" sovjetskog „dijalektičkog materijalizma", u skupini poglavito zagrebačkih filozofa, okupljenih oko časopisa Praxis (1964^1974), razvio „stvaralački marksizam" sa snažnim utopijskim elementima i s pozivom na „mladog Marxa" (G. Petrović, D. Pejović, R. Supek, P. Vranicki, M. Kangrga i dr.). Ova „škola", koja se nije sustezala ni od publicističkih popularizacija i političkog angažiranja te bila uglavnom netrpeljiva spram drugih orijentacija, imala je značajnu međunarodnu reputaciju u zapadnim „marksističkim" krugovima i bila predmetom kritike kako domaće komunističke oligarhije tako i „marksista" iz istočnih komunističkih zemalja. Filozofijski vrlo značajne studije o Marxu nastajale su izvan ovog kruga (V. Suthć). „Marksizam" je do osamdesetih godina po broju radova, autora i izdanja bio dominantna struja u hrvatskoj filozofiji, a nakon toga posve nestaje. Na hrvatski jezik prevedena su samo neka Marxova djela, među kojima nije ni Kapital; na srpskom jeziku ostvarenje projekt pri jevoda jev oda sabranih Delà koji uglavnom slijedi glavno i mjerodavno izdanje originala ( M E W ). ). Neka najvažnija djela vodećih svjetskih „marksista" uglavnom su prevedena na hrvatski jezik.
286
Bibliografski dodatak
Tekstovi Izdanja na njemačkom jeziku 1. Sabrana i cjelokupna djela Marx, Karl - Friedrich Engels (1957-1970) Werke und Briefe (MEW). 39 svezaka, 2 dopunska sveska i 1 svezak indeksa. Berlin. (Temeljno i mjerodavno izdanje.) Marx, Karl - Friedrich Engels (1927-1935) Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke, Schrißen, Briefe (MEGA). Ur. D. Rjazanov i V. Adoratski. Berlin-Frankfurt na Majni-Lenjingrad-Moskva. (Projektirano veleizdanje, višekratno obnavljano i nastavljano, nedovršeno.) Pretisak (1970) Glasshütten. 2. Pojedinačna izdanja Marx, Karl {1939-1940, 1953. i dalje) Grundrisse der Kritik der poizdanje Moslitischen Ökonomie (Rohentwurf) 1857-1858. Prvo izdanje kva, kasnija izdanja Berlin i Frankfurt na Majni. (Nije u MEW.) Landshut, S. - P. Meyer (1932) Der historische Materialismus. Lepizig. (Prvo izdanje Marxovih Marxovih >yRanih radova", zajedno s MEGA, I. odjeljak, svezak 3, Berlin 1932) Prijevodi izabranih i pojedinačnih djela na hrvatski jezik (izbor) Marx, Karl - Friedrich Engels Engels (1938) (1938) Odabrana pisma. Prev. S. Jelić. Zagreb. Marx, Karl - Friedrich Engels (1949-1950) Izabrana djela u dva toma. Prir. M. Mezulić. Zagreb. Mara, Karl - Friedrich Engels (^953, prošireno 21967, 91989) Rani radovi. Prev. S. Bošnjak. Zagreb. Marx, Karl - Friedrich Engels Engels (1955. i dalje) Odabrana pisma. Prev. P. Vranicki. Zagreb. Marx, Karl - Friedrich Engels (1958) Izabrani radovi Marxa i En gelsa. Prir. D. Zubrinić. Zagreb. Marx, Karl - Friedrich Engels - V. I. Lenjin (1963) Izabrana djela u deset knjiga. Prev. N. I Z. Tkalec. Zagreb. (Marxova djela u svescima 1-4.) Marx, Karl (1974) Temelji slobode. Prev. B. Petrović. Zagreb. (Izbor iz Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie.) 287
Marx, Karl (1975) Od filozofije do proletarijata. Izabrani tekstovi 1838-1843. Prev. S. Bošnjak. Prir. G. Petrović: Zagreb. Marx, Marx, Karl - Friedrich Engels (1978) Glavni radovi Marxa i Engelsa. Zagreb. Marx, Karl - Friedrich Engels (1978) Matematički rukopisi. Prev. M. Häusler. Zagreb. Marx, Karl (1979) Filozofsko-politicki spisi. Prev. D. Rodin Rodin i dr. Zagreb. (Izbor iz Marxovih ranih djela; pridodan i prijevod prve glave Kapitala.) Prijevodi izabranih djela na engleski jezik Marx, Karl - Friedrich Engels (1969) Selected Works in Three Volumes. Moskva. Marx, Karl - Friedrich Engels (1975 i dalje) Collected Works . Moskva-New York-London. The Pelican Marx Library. Ur. Q. Hoare. (1973 i dalje). Harmondsworth. Prijevod sabranih djela na ruski jezik Marx, Karl - Friedrich Engels /KL Marks i F. Engel's/ (1928-1946) Sočinenija. Izdanje Instituta Marxa i Engelsa. 29 svezaka. Moskva i Lenjingrad. Prijevod sabranih djela na srpski jezik Marx, Karl - Friedrich Engels (1968-1987) Dela. 47 svezaka. Beograd. Studije i interpretacije Opći prikazi i priručnici Avin Avinie ieri ri,, Shlom Shlomoo (1968 (1968)) The Social*and Political Thought of Karl Cambridge. Marx. Cambridge. Blumenberg, Walter (1962, mnoga ponovlj. izdanja) Karl Marx in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg. Bottomore, Thomas B. (ur.) (1983) A Dictionary of Marxist Thought. Cambridge (MA). Fräntzki, Ekkehard ,(1978) Der mißverstandene Marx. Seine me Pfullingen. tapysisch-ontologische Grundstellung. Pfullingen. Kolakowski, Kolakowski, Leszek (1978) Main Currents of Marxism. 3 sv. sv. Oxford. McBride, W. L. (1977) The Philosophy of Marx. London. 288
McLellan, David (1973) Karl Marx. His Life and Thought. London. Njem. prijevod (1974) Karl Marx. Leben und Werk. München. Monz, Heinz (1973) Karl Marx. Grundlagen der Entwicklung zu Leben und Werk. Trier. Raddatz, Fritz J. (1975) Karl Hamburg.
Marx. Eine politische Biographie.
Rubel, Maximilien (1957) Karl Marx. Essai de biographie intellectuelle. Paris. Studije (izbor) Axelos, Kostas (1963) Marx, penseur de
la technique. Paris. Baran, Paul - Paul Sweezy (1966) Monopoly Capitalism. New YorkLondon. Becker, Werner (1972) Kritik der Marxschen Wertlehre. Die metho-
dische Irrationalität der Ökonomischen Basistheorien des „Kapitals". Hamburg. Bexmer, D. (1966) Theorie und Praxis. Systemtheoretische Betrachtungen zu Hegel und Marx. Wien-München. Biemel, Walter (1965) „Fortschritt der Technik - Fortschrift der Menschheit?". U: Der Fortschrittsglaube - Sinn und Gefahren. Festschrift für Kardinal Dr. Franz König. Ur. U. Schöndorfer. Graz et al. Böhm-Bawerk, Eugen von (1975, 1949, l1896) Close of His System. New York-London. Breuer, K. H. (1954) Der smus. Köln.
Karl Marx and the
junge Marx: Sein Weg zum Kommuni-
Fetscher, Iring (1967) Karl Marx und der Marxismus. Von der Phi-
losophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung.
München. Giddens, Anthony (1981) A Contemporay Critique of Historical Materialism. London-Berkeley. Heller, Agnes (1976) The York.
Theory of Need in Marx. London-New
Hyppolite, Jean (1955) Études
sur Marx et Hegel. Paris. Knienieder, Heinz (1989) Negation und Tradition der Philosophie in der Marxschen Ideologiekritik. Zum Problem der Selbstmißverständnisses von Kritik als Wissenschaft in der Rezeption des Historischen Materialismus. Wien. Lobkowicz, Nicholas (1967) Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx. Notre Dame-London. 289
Mandel, Ernest (1967) La formation de la pensée économique de Karl Marx. Étude génétique. Variš. Njem. prijevod (1968) Entstehung und Entwicklung der ökonomischen Lehre von Karl Marx. Frankfurt am Main.' Plamenatz, John (1975) Karl Marx's Philosophy of Man. Oxford-New York. Popitz, Heinrich (1973, 11953) Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie des jungen Marx. Darmstadt. Popper, Sir Karl R. (1945) The Open Society and Its Enemies. 2 sv. London. Njem. prijevod (1958) Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Sv. 2: Falsche Propheten. Hegel, Marx und die Folgen. Bern-München. - Usp. djelo istog autora (1957) The Poverty of Historicism. Oxford-New York. Prawer, Siegbert Salomon (1976) Karl Marx and World Literature. Oxford. Njemački prijevod (1983) Karl Marx und die Weltliteratur. München. Schmidt, Alfred (1962) Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Frankfurt am Main. Schmidt, Alfred (1971) Geschichte und Struktur. Fragen einer marxistischen Historik. München. Sève, Lucien (1971) Marxisme et théorie de la personalité. Paris. Sweezy, Paul (11942, brojna kasnija izdanja) The Theory of Capitalist Development. New York. Thier, Erich (1957) Das Menschenbild des jungen Marx. Güttingen. Marksistički filozofi (izbor) Adorno, Theodor W. (1970) Ästhetische Theorie. Ur. G. Adorno i R. Tiedemann. Frankfurt am Main. Adorno, Theodor W. (1973) Negative Dialektik. U: Gesammelte Schriften, sv. 6, ur. R. Tiedemann. Frankfurt am Main. Althusser, Louis (1965) Pour Marx. Paris. Njem. prijevod (1968) Für Marx. Frankfurt am Main. Althusser, Louis - Étienne Balibar (1965) Lire le Capital. Paris Benjamin, Walter (21971) Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze. Frankfurt am Main. - Hrvatski prijevod, (1971) Uz kritiku sile. Prev. S. Knežević. Zagreb, donekle se razlikuje u izboru tekstova. Bloch, Ernst (1962) Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel. Pros, izdanje. Frankfurt am Main. Bloch, Ernst (1968) Über Karl Marx. Frankfurt am Main. Bloch, Ernst (1973) Das Prinzip Hoffnung. 3 sveska. Frankfurt am Main. 290
Bloch, Ernst (1974) Ästhetik des Vor-Scheins. Ur. Gerd Ueding. 2 sveska. Frankfurt am Main. Habermas, Jürgen (1968) Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main. Habermas, Jürgen (1963) Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien. Neuwied. Horkheimer, Max (1970) Traditionelle und kritische Theorie. Vier Aufsätze. Frankfurt am Main. Horkheimer, Max - Theodor W. Adorno (1947) Dialectic of Enlightenment. New York. Hrv. prijevod (1974) Dijalektika prosvjetiteljstva. Filozofijski fragmenti. Prev. N. Čacinovič-Puhovski. Sarajevo. (Ponegdje se autori navode abecednim redom.) Lefebvre, Henri (1966, 11956) Pour connaître la pensée de Karl Marx. Paris. Lukàcs, Georg (György) (1965) Der junge Marx. Pfullingen. Lukàcs, Georg (György) (1970) Povijest i klasna svijest. Studije o marksističkoj dijalektici. Zagreb. Lukàcs, Georg (György) (1972) Ästhetik. 4 sveska. Neuwied i Berlin. Lukàcs, Georg (György) (1973, 11947) Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie. 2 sveska. Frankfurt am Main. Mannheim, Karl (1936, 11929) Ideology York.
and Utopia. London-New
Marcuse, Herbert (1967, 11957 pod naslovom Eros
und Kultur) Triebstruktur und Gesellschaft. Ein philosphischer Beitrag zu Sigmund Freud. Frankfurt am Main. Marcuse, Herbert (1970) Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied-Berlin.
-
Marcuse, Herbert (11941) Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory. New York. Njem. prijevod (1972) Vernunft
und Revolution. Hegel und die Ênstehung der Gesellschaftstheorie. Darmstadt-Neuwied. Marcuse, Herbert (1981) Estetska dimenzija. Eseji o umjetnosti i kulturi. Prev. B. Hudoletnjak i dr. Zagreb. Marx u hrvatskoj filozofiji (izbor) Barbarie, Damir (1980) Vježbe u filozofiji. Zagreb.
Filozofija i povijest. Zagreb. Burger, Hotimir (1986) Marx i marksizam. Zagreb. Bošnjak, Branko (1983)
291
Despot, Branko (1972) Vidokrug apsoluta. Prilog indiskutabilnoj diagnostici nihilizma. Zagreb. Golubović, Veselin (1987) S Mamom protiv Staljina: jugoslavenska filozofska kritika staljinizma 1950-1960. Zagreb. Kalanj, Rade (ur.) Marx nakon 100 godina. Prev. D. Bučan et alii. Zagreb. Kangrga, Milan (1963) Etički problem u djelu Karla Marxa. Zagreb. Novo izdanje: Beograd, 1980. Kangrga, Milan (1988) Hegel-Marx: neki osnovni problemi marksizma. Zagreb. Mikecin, Vjekoslav (1982) Marksisti i Marx. Zagreb. Petrović, Gajo (1986) Mišljenje revolucije. Zagreb-Beograd. Petrović, Gajo (1986) Filozofija prakse. Zagreb-Beograd. Petrović, Gajo (1986) Marx i marksisti. Zagreb-Beograd. Rodin, Davor (1967) Aspekti odnosa između Hegelove i Marxove di jalektike. Beograd. Rodin, Davor (1979) Dijalektika i fenomenologija. Beograd. Sutlić, Vanja (21972) Bit i suvremenost. S Marxom na putu povijesnom mišljenju. Sarajevo. Sutlić, Vanja (21987) Praksa rada kao znanstvena povijest: povijesno mišljenje kao kritika kripto filozofijskog ustrojstva Marxove misli. Zagreb. - 1. izdanje: Zagreb 1974, podnaslov: Ogledi uz filozofijsko ustrojstvo Marxove misli. Sutlić, Vanja (1994) Uvod u povijesno mišljenje. Hegel-Marx. Zagreb. Tepić, Petar (1982) Povijesni smisao kritike religije u Marxa i Nietzschea. Zagreb. Utješenović Ostrožinski, Ognjeslav (1988) Kućne zadruge. Zagreb. Njem. izdanje (1859) Die Hauskommunionen der Südslawen. Beč. Vereš, Tomo (1973) Filozofskö-teoloski dijalog s Marxom. Zagreb. Volf, Miroslav (1991) Budućnost rada - rad budućnosti. Pojam rada u Karla Marxa i njegovo teološko vrednovanje. Prev. I. Mikecin. Zagreb. Vranicki, Predrag (1971. i kasnije) Historija marksizma. Zagreb. (Izvorno 1 svezak, kasnije u 2 sveska.)
292
Karl Marx Izbor iz djela
i
m
Prilog kritici političke ekonomije Ekonomsko-filozofski rukopisi Prvi rukopis: „Otuđeni rad"
Izvornik: Marx, Karl - Friedrich Engels (1977), Werke, Berlin: Dietz. Ergänzungsband, Erster Teil. Prijevod: Darko Polšek
|[XXII| Pošli smo od pretpostavki nacionalne ekonomije. Prihvatili smo njezin jezik i zakone. Pretpostavili smo privatno vlasništvo, razdvajanje rada, kapital i zemlju, isto tako radničke plaće, profit kapitala, temeljnu rentu, podjelu rada, konkurenciju, pojam razmjenske vrijednosti itd. Iz same nacionalne ekonomije, njezinim riječima, pokazali smo da radnik postaje roba, i to najbjednija roba, da je bijeda radnika obrnuto razmjerna moći i veličini njegove proizvodnje, da je nužni rezultat konkurencije i akumulacije kapitala u rukama manjine, dakle zastrašujuća reprodukcija monopola i, napokon, da nestaje razlika kapitalista i rentijera kao i ratara i manufakturnog radnika, pa se cijelo društvo mora raspasti na dvije klase: na klasu vlasnika i na klasu radnika bez vlasništva. Nacionalna ekonomija polazi od Činjenice privatnoga vlasništva, ali je ne objašnjava. Ona pretvara materijalni proces privatnoga vlasništva kakav postoji u stvarnosti, "u opće, apstraktne formule, koje onda vrijede kao da su. zakoni. Ah ona ne shvaća te zakone, tj. ona ne pokazuje kako oni nastaju iz biti privatnoga vlasništva. Nacionalna nam ekonomija ne pruža nikakvo razjašnjenje razloga podjele rada i kapitala, kapitala i zemlje. Kada, primjerice, određuje odnos radničkih plaća i profita, onda za nju u biti vrijede interesi kapitalista; onda ona pretpostavlja upravo ono što treba dokazati. Isto se tako svuda uvlači konkurencija. Ona se objašnjava izvanjskim okolnostima. Ali zašto te izvanjske, tobože slučajne okolnosti postaju izraz nužnoga razvoja, to nam nacionalna ekonomija ne odgovara. Vidjeli smo kako je za nju sama razmjena slučajna činjenica. Jedini kotači Što ih nacionalni 295
ekonom stavlja u pokret jesu pohlepa i rat među pohlepnima, konkurencija. 1 I upravo zato što ne shvaća povezanost toga kretanja, nacionalna ekonomija ne može, primjerice, suprotstaviti učenje o konkurenciji učenju o monopolu, učenje o slobodi poduzetništva učenju o korporaciji, učenje o razdvajanju zemljišnoga posjeda učenju 0 velikom zemljišnom vlasništvu, jer je konkurenciju, slobodu poduzetništva, razdvajanje zemljišnoga vlasništva razvila i shvatila samo kao slučajne, namjerne i nasilne, a ne kao nužne, neizbježne 1 prirodne posljedice monopola, korporacije i feudalnoga vlasništva. Zbog toga sada moramo shvatiti bitnu povezanost privatnoga vlasništva, pohlepe, podjele rada, kapitala i zemljišnoga vlasništva, razmjene i konkurencije, vrijednosti i obezvrijeđenosti Čov jeka, monopola i konkurencije, itd., i cijeloga tog otuđenja u novčanom sustavu, Nemojm© se, poput nacionalnog ekonoma kada objašnjava, prenositi u neko samo ispjevano praštanje. Takvo praštanje ne objašnjava ništa. On samo pomiče pitanje prema nekoj sivoj, maglovitoj daljini. On u formi činjenice ili događaja, naime u obliku nužne veze između dviju stvari, tj. između podjele rada i razmjene, pretpostavlja ono što treba deducirati. Na isti način teologija objašnjava podrijetlo zla istočnim grijehom, tj. nacionalni ekonom pretpostavlja kao činjenicu, u obliku povijesti, ono što treba objasniti. Mi polazimo od postojeće nacionalekonomske Činjenice. Radnik je to siromašniji što više bogatstva proizvodi, Što vise raste i što se vise širi njegova proizvodnja. Radnik postaje to jeftinija roba što više robe stvara. Iskorištavanje svijeta stvari razmjerno je obezvređenju ljudskoga svijeta. Rad ne stvara samo robe; on stvara i samoga sebe i radnika kao robu, i to ne u onome odnosu u kojemu proizvodi robe. Tom činjenicom kažemo samo to da se predmet proizveden radom, njegov proizvod, radu pojavljuje kao strana bit, kao nezavisna moć suprotstavljena proizvođaču. Proizvod rada je rad fiksiran u predmetu, pretvoren u stvar, to je opredmećenje rada. To Iza ovog odjeljka u rukopisu precrtano: Sada moramo potražiti bit opisanoga materijalnog kretanja vlasništva.
296
ostvarenje rada pojavljuje se u nacionalekonomskom stanju kao obestuarenje radnika, opredmećenje kao gubitak i ropstvo predmeta, a prisvajanje kao otuđenje (Entfremdung), kao odricanje (Entäußerung). Ostvarenje rada pojavljuje se kao obestvarenje radnika u toj mjeri da se radnik obestvaruje do smrti od gladi. Opredmećenje se pojavljuje kao gubitak predmeta u toj mjeri da se radniku pljačkaju nužni predmeti, ne samo za njegov život već i za rad. Rad sam postaje predmet što ga se radnik može domoći samo s najvećim naporom i najneredovitijim prekidima. Prisvajanje predmeta pojavljuje se kao otuđenje u toj mjeri da što više predmeta radnik proizvodi, to manje može posjedovati i utoliko više potpada pod vlast svojega proizvoda, kapitala. Sve su to posljedice odredbe prema kojoj se radnik prema proizvodu svoga rada odnosi kao prema stranome predmetu. Jer prema toj pretpostavki jasno je: što se više radnik izrabljuje, tim će moćniji biti tuđi, predmetni svijet što ga stvara sebi nasuprot, tim će siromašniji biti on sam, njegov unutrašnji svijet, tim manje mu samome pripada. Isto je i s religijom. Što više čovjek ulaže u Boga, manje ima on sam. Radnik ulaže svoj život u predmet; ali mu život tada više ne pripada; on sada pripada predmetu. Dakle, što je više takve djelatnosti, radnik će biti bespredmetniji. Ono što je proizvod njegova rada, nije on. Sto je veći taj proizvod, manji je on sam. IzvanjŠtenje radnika u njegovu proizvodu ne znači samo da u njegovu radu predmet poprima izvanjsku egzistenciju već i to da on egzistira izvan njega, nezavisno, strano, da je postao samostalna, njemu suprotstavljena moć, i da se život koji je on dodijelio predmetu, prema njemu postavlja neprijateljski i strano. |[XXIII| Promotrimo sada pobliže opredmećenje, proizvodnju radnika, i u njoj otuđenje, gubitak predmeta , njegova proizvoda. Radnik ništa ne može učiniti bez prirode, bez osjetilnog izvanjskoga svijeta. Ona je tvar u kojoj se ostvaruje njegov rad, u kojoj je djelatna, iz koje i pomoću koje ona proizvodi. Priroda radu pruža životna sredstva (Lebensmittel) u tom smislu što rad ne može živjeti bez predmeta na kojima se radi, ali mu isto tako daje i namirnice (Lebensmittel) u užem smislu riječi, naime sredstva fizičkoga preživljavanja samoga radnika. 297
Što više radnik svojim radom prisvaja izvanjski svijet, osjetilnu prirodu, tim se više odriče životnih sredstava u oba smisla, prvo, time što osjetilni izvanjski svijet tim više prestaje biti predmet koji pripada radu, životno sredstvo njegova rada; drugo, on sve više prestaje biti namirnica u običnom smislu riječi, sredstvo za fizičko preživljavanje radnika. I upravo u tom dvostrukom smislu radnik postaje rob svojega predmeta. Prvo, zato da dobije predmet rada, tj. posao, i drugo, zato da dobije sredstvo izdržavanja. Prvo dakle zato da postane radnik, a drugo zato da može egzistirati kao fizički subjekt . Vrhunac toga ropstva jest u tomu što se on kao radnik može održati samo kao fizički subjekt, i što je fizički subjekt samo kao radnik. (Prema nacionalekonomskim zakonima, otuđenje radnika u svome predmetu izražava se tako da se kaže, što više radnik proizvodi, manje može konzumirati, ili pak, što više vrijednost stvori, radnik postaje bezvrijedniji, nečasniji, ili, što je neoblikovaniji njegov predmet, radnik postaje nakazniji, ili, što je civiliziraniji njegov predmet, radmk«postaje barbarskiji, ili, što je moćniji rad, radnik postaje nemoćniji, ili, što je profinjeniji rad, bezdušniji postaje rob prirode, radnik.) Nacionalna ekonomija skriva otuđenje u biti rada time što ne uzima u obzir neposredan odnos radnika (rada) i proizvodnje. To je u svakom slučaju točno. Rad za bogataše stvara Čuda, a za radnike lišenost. On proizvodi palače, a za radnike rupetine. On stvara ljepotu, a od radnika bogalje. On rad nadomiješta strojevima, ali jedan dio radnika dijeli barbarskome radu, a drugi njegov dio pretvara u stroj. On proizvodi duh, a za radnika stvara glupost i kretenizam. Neposredan odnos rada prema njegovim proizvodima jest odnos radnika prema predmetima njegove proizvodnje. Odnos imućnijih prema predmetima proizvodnje i samima sebi samo je jedna posljedica toga prvog odnosa. I ona ga potvrđuje. Drugu ćemo stranu razmotriti kasnije. Kada, dakle, pitamo: kakav je bitni odnos rada, tada pitamo kakav je odnos radnika prema proizvodnji. Dosada smo otuđenje, odricanje radnika, promatrali samo s jedne strane, naime u njegovu odnosu prema proizvodima vlastitoga rada. Ali otuđenje se ne pokazuje samo u rezultatu nego i u aktu proizvodnje, u samoj proizvodnoj djelatnosti. Da radnik nije bio otuđen u samom aktu proizvodnje, kako bi se mogao suprot298
staviti proizvodu svoje djelatnosti? Proizvod je samo rezime djelatnosti, proizvodnje. Ako je proizvod rada odricanje (Entausserung), onda i sama proizvodnja mora biti djelatno odricanje, odricanje od djelatnosti, djelatnost odricanja. U odricanju predmeta rada sažima se samo otuđenje, odricanje u samoj radnoj djelatnosti. U čemu se sastoji odricanje rada? Prvo, u tomu daje rad radniku izvanjski, jer ne pripada njegovoj biti, jer se radnik u njemu ne potvrđuje nego poriče, jer se ne osjeća dobro nego nesretno, jer ne razvija slobodne fizičke i duhovne energije, već uništava svoju fizičku egzistenciju i duh. Radnik se stoga osjeća priseban samo izvan rada, a dok radi on je izvan sebe. On je kod kuće kada ne radi, a kada radi nije kod kuće. Njegov rad stoga nije dobrovoljan, već prisilan, to je prisilan rad. On stoga nije zadovoljenje jedne potrebe, već samo jedno sredstvo za zadovoljenje potreba izvan rada. To da je rad nešto tuđe najbolje se pokazuje u tome što se izbjegava kao kuga čim ne postoji fizička ih neka druga prisila. Izvanjski rad, rad u ko jemu se čovjek odriče, jest posao samožrtvovanja, kažnjavanja. Napokon, stran ost rada za radnika pokazuje se i u tomu da on nije njegov, nego nečiji tuđi, jer mu ne pripada, jer radnik u radu nije svoj, već pripada nekome drugome. Kao što u religiji djelatnost ljudske mašte, ljudskog mozga i srca djeluje neovisno o po jedincu, tj. kao strana, božanska ih vražja aktivnost, tako i djelatnost radnika nije samo djelatnost. Ona pripada nekome drugome, ona je gubitak samoga sebe. I tako dolazimo do rezultata da se Čovjek (radnik) osjeća slobodan samo u svojim životinjskim funkcijama, u jelu, piću, rađanju, možda još u stanovanju, u nakitu itd., a u svojim ljudskim funkcijama nije ništa više od životinje. Zivotinjsko postaje ljudsko, a ljudsko postaje životinjsko. Jelo, piće, rađanje itd., jesu doduše čisto ljudske funkcije. Ali u apstrakciji koja ih dijeli od kruga drugih ljudskih djelovanja, i koja ih pretvara u krajnje i jedine ciljeve, one su životinjske. Akt otuđenja praktične ljudske djelatnosti, rada, promatrali smo s dvije strane. 1. Odnos radnika prema proizvodu rada kao tuđem predmetu koji ga nadvladava. Taj je odnos istodobno i odnos prema osjetilnome izvanjskome svijetu, prema prirodnim predmetima kao njemu tuđem, neprijateljskom* suprotstavljenom svijetu. 2. Odnos rada prema aktu proizvodnje u radu . To je odnos 299
radnika prema vlastitoj djelatosti, kao prema tuđoj, njemu nepripadoj djelatnosti; u tom je odnosu djelatnost patnja, sila je nemoć, rađanje kastracija, a vlastita fizička i duhovna energija radnika, njegov osobni život - jer stoje život doli djelatnost - to je od njega nezavisna, njemu nepripadna djelatnost, djelatnost okrenuta protiv njega. To je samootuđenje, kao što je prije bilo riječi o otuđenju stvari. !|XXIV| I2 ta dva određenja otuđenoga rada moramo sada izvući i treće. Čovjek je rodno biće, ne samo zbog toga što on rod, kao uostalom i ostale njegove stvari, praktično i teorijski pretvara u svoj predmet, već i zato, a to je samo drugi izraz za istu stvar, što se odnosi prema.,samome sebi kao postojećem, živom rodu,- time što se prema samome sebi odnosi kao prema univerzalnom i zato slobodnome biću. Kod čovjeka i životinje rodni se život fizički sastoji ponajprije u tome što čovjek, kao i Životinja, živi od anorganske prirode; i što je čovjek univerzalniji od životinje, univerzalnije je i područje anorganske prirode od koje živi. Kao što teorijski biljke, životinje, kamenje, zrak, svjetlo itd. dijelom tvore ljudsku svijest, dijelom predmete prirodne znanosti, dijelom predmete umjetnosti - njegovu duhovnu anorgansku prirodu, duhovna životna sredstva ko ja čovjek tek mora pripremiti za uživanje i probavu - oni isto tako praktično tvore dio ljudskoga života i ljudske djelatnosti. Čovjek fizički živi samo od tih prirodnih proizvoda, bilo u obliku prehrane, ogrjeva, odjeće, stanovanja itd. Univerzalnost čovjeka praktično se pojavljuje upravo u univerzalnosti koja cijelu prirodu pretvara u njegovo anorgansko tijelo, bilo kao 1. neposredna namirnica, ili kao 2. materija, predmet i oruđe njegove životne djelatnosti. Priroda je Čovjekovo anorgansko tijelo, naime ako sama nije ljudsko tijelo. To da čovjek živi od prirode znači: priroda je njegovo tijelo s kojim on, da ne umre, mora ostati u trajnom procesu. To da je čovjekov fizički i duhovni život vezan za prirodu, znači samo to da je priroda povezana sama sa sobom, jer je čovjek dio prirode. Time što otuđeni rad čovjeku 1. otuđuje prirodu, 2. sama sebe, same njegove djelatne funkcije, njegovu životnu djelatnost, on 300
čovjeku otuđuje i rod; on čovjeku rodni život pretvara u sredstvo pojedinačnog života. Otuđeni rad čovjeku otuđuje rodni i pojedinačni život, i drugo, on potonje otuđenje, isto tako u apstraktnom i otuđenom obliku, apstraktno pretvara u svrhu prvoga. Isprva se rad, životna djelatnost, produktivni život, čovjeku pojavljuje samo kao sredstvo za zadovoljenje potreba, potreba za održanjem fizičke egzistencije. Ali produktivni je život rodni život. To je život koji proizvodi život. U načinu je životnoga djelovanja cijeli karakter neke vrste, njezin rodni karakter, a slobodna svjesna djelatnost rodni je karakter čovjeka. Sam život pojavljuje se samo kao životno sredstvo. Životinja je neposredno jedno sa svojom životnom aktivnošću. Ona se ne razlikuje od nje. Ona je ona. Ali čovjek svoju životnu aktivnost pretvara u predmet svoje volje i svijesti. On ima svjesnu životnu aktivnost. To nije određenost koja je s njime neposredno ujedinjena. Svjesna životna aktivnost neposredno razlikuje čovjeka od životinjske životne aktivnosti. Upravo je zbog toga čovjek rodno biće. Ili, on je samo svjesno biće, tj. njegov je život postao njegov predmet, baš zato što je on rodno biće. I samo je zato njegova djelatnost slobodna djelatnost. Otuđeni rad iz okreće taj odnos, jer je čovjek, kao svjesno biće, svoju životnu djelatnost, svoju bit pretvorio u sredstvo vlastite egzistencije. Praktično proizvođenje predmetnoga svijeta, obrada anorganske prirode jest dokazivanje čovjeka kao svjesnog rodnog bića, tj. jednoga bića koje se prema rodu odnosi kao prema vlastitoj biti, odnosno prema rodnoj biti kao prema samome sebi. Istina, i životinja proizvodi. Ona gradi gnijezda, nastambe, poput pčele, dabra, mrava itd. Ali ona proizvodi samo ono što treba njoj ih mladuncima; ona proizvodi jednostrano, dok čovjek proizvodi univerzalno; ona proizvodi samo pod vlašću neposredne fizičke potrebe, dok čovjek proizvodi oslobođen od fizičke potrebe, a doista proizvodi samo u slobodi od potreba; ona proizvodi samu sebe, a čov jek reproducira cijelu prirodu; njezin proizvod neposredno pripada njezinu fizičkom tijelu, dok čovjek prema svome proizvodu nastupa slobodan. Životinja oblikuje samo prema mjeri i potrebi vrste kojoj pripada, dok čovjek zna proizvesti po mjeri bilo koje vrste, te svim stvarima zna postaviti pravu mjeru; čovjek stoga oblikuje i prema zakonima ljepote. 301
Upravo u obradi predmetnoga svijeta čovjek se tek dokazuje kao rodno biće. Ta je proizvodnja njegov djelatni rodni život. Po njoj je priroda njegovo djelo i njegova stvarnost. Predmet rada stoga je opredmećenje čovjekova rodnog života : čovjek se ne podvostručuje stvarno samo u svijesti, intelektualno, nego i djelatno, pa se stoga ogleda u svijetu koji je sam stvorio. Time što čovjeku otima predmet njegove proizvodnje, otuđeni rad mu otima i njegov rodni život, njegovu stvarnu rodnu predmetnost, i pretvara njegovu prednost pred životinjom u nedostatak, jer mu oduzima njegovo anorgansko tijelo, prirodu. Isto tako, time što ponižava samodjelatnost, slobodnu djelatnost, stvarajući od nje sredstvo, otuđeni rad pretvara rodni život čovjeka u sredstvo njegove fizičke egzistencije. . Svijest koju čovjek dobiva od roda pretvara se, dakle, u otuđenje, jer mu rodni život postaje sredstvo. Otuđeni rad pretvara dakle: 3. čovjekovu rodnu bit, i prirodu kao njegovu duhovnu rodnu sposobnost, u njemu tuđu bit, u sredstvo njegove pojedinačne egzistencije. Ona Čovjeku oduzima vlastito tijelo, prirodu izvan njega, njegovu duhovnu bit, njegovu ljudsku bit. 4. otuđenje čovjeka od čovjeka je neposredna posljedica tvrdnje da je čovjeku otuđen proizvod njegova rada, njegove životne aktivnosti, njegova rodna bit. Ako se čovjek suprotstavlja čov jeku, onda mu se suprotstavlja drugi čovjek. Ono što vrijedi za odnos čovjeka prema svome radu, prema proizvodu vlastitoga rada i prema samome sebi, vrijedi i za njegov odnos prema drugome čovjeku, kao i prema radu i predmetu rada drugoga čovjeka. Tvrdnja da je čovjek otuđen od svoje rodne biti općenito znači da je jedan čovjek otuđen drugome, kao stoje svaki od njih otuđen od ljudske biti. Čovjekovo otuđenje i, općenito, svaki odnos u kojemu se čov jek odnosi prema samome sebi, ostvaruje se i izriče tek odnosom jednog čovjeka prema drugome. Na taj način u odnosu otuđenog rada svaki čovjek promatra drugoga u onoj mjeri i u onom odnosu u kojemu se on sam nalazi kao radnik.
302
||XXV| Pošli srao od nacionalekonomske činjenice otuđenja radnika i njegove proizvodnje. Izgovorili smo pojam te činjenice: otuđeni, izvanjšteni rad. Analizirali smo taj pojam, dakle jednu posve nacionalekonomsku činjenicu. Pogledajmo sada dalje kako se pojam otuđenog i izvanjskoga rada mora izraziti i prikazati u stvarnosti. Ako mi je proizvod rada stran, ako mi se suprotstavlja kao strana moć, kome onda on pripada? Ako mi ne pripada moja djelatnost, ako je ona tuđa, iznuđena radnja, kome onda pripada? Nekom drugom biću, a ne meni. Tko je to biće? Bogovi? Tako je izgledalo u prvo vrijeme velikih radova, recimo u vrijeme izgradnje hramova i si. u službi bogova, u Egiptu, Indiji, Meksiku, i činilo se da bogovima pripada i proizvod. Ah sami bogovi nikada nisu bih gospodari rada. To isto tako nije bila ni priroda. Kakvo li je to bilo proturječje: što je čovjek radom više podčinjavao prirodu, to su božanska čudesa, zbog čudesa industrije, postajala bespotrebnijima, i zašto bi se čovjek za volju tih sila odrekao veselja u proizvodnji i užitka u proizvodima. To tuđe biće, kojemu pripada rad i proizvod rada, u čijoj službi stoji rad i užitak u proizvodu rada, može biti samo čovjek sam. Ako proizvod rada ne pripada radniku, ako mu se suprotstavlja tuđa sila, to je moguće samo zato što pripada nekom drugom čovjeku, a ne radniku. Ako mu je aktivnost muka, za nekoga drugog mora da je užitak i životna radost. Ne bogovi, ne priroda, samo sam čovjek može biti ta tuđa sila nad čovjekom. Razmislimo još o prethodno izloženom stavu, da odnos čovjeka prema samome sebi za njega postaje stvaran, predmetan, tek u njegovu odnosu prema drugome čovjeku. Kada se on prema proizvodu rada, prema svojem opredmećenom radu odnosi kao prema stranom, neprijateljskom, moćnom, od njega nezavisnom predmetu, on se prema njemu odnosi tako zato što je jedan drugi, njemu strani, neprijateljski, moćni, od njega nezavisni Čovjek postao gospodar toga predmeta. Kada se prema vlastitoj djelatnosti odnosi kao prema neslobodnoj, on se prema njoj odnosi kao prema djelatnosti u službi, pod gospodstvom, prisilom i jarmom drugog čovjeka. 303
Svako samootuđenje čovjeka, od sebe i od prirode, pojavljuje se u onome odnosu što ga čovjek dodjeljuje sebi i prirodi; prema drugome, od njega različitome čovjeku. Zbog toga je religiozno samootuđenje nužno u odnosu laika prema svećeniku, ili također, kako je ovdje riječ o intelektualnome svijetu, prema nekom posredniku, itd. U praktičnom, stvarnom svijetu samootuđenje se može pojaviti samo u praktičnom, stvarnom odnosu prema drugome čovjeku. Sredstvo u kojemu se odvija to otuđenje i samo je praktično. Otuđenim radom čovjek ne stvara samo svoj odnos prema predmetu i prema aktu proizvodnje kao prema tuđoj i nepri jateljskoj sili2; on stvara i odnos u kojemu se drugi ljudi odnose prema njegovoj proizvodnji i njegovu proizvodu, kao i odnos u ko jemu on stoji prema tim drugim ljudima. Kao što svoju proizvodnju pretvara u obestvarenje, u svoju kaznu, kao što svoj proizvod pretvara u gubitak, u proizvod koji mu ne pripada, čovjek isto tako proizvodi i vlast onoga koji ne proizvodi, vlast nad proizvodnjom i proizvodom. Kao što sebi otuđuje vlastitu djelatnost, tako i strancu dodjeljuje djelatnost koja mu ne pripada. Dosada smo taj odnos promatrali samo sa stajališta radnika; poslije ćemo ga promotriti i sa stajališta neradnika. Dakle u otuđenom, izvanjskom radu radnik proizvodi odnos prema radu njemu izvanjskoga čovjeka, odnos Čovjeka kojemu je rad stran. Odnos radnika prema radu stvara i odnos kapitalista prema radu, ili kako god već želite nazvati gospodare rada. Privatno je vlasništvo, dakle, proizvod, rezultat, nužna posljedica izvanjskoga rada, izvanjskoga odnosa radnika prema prirodi i samima sebi. Privatno vlasništvo proizlazi dakle iz analize pojma izvanjsko ga rada, tj. iz izvanjskoga Čovjeka, otuđenoga rada, otuđenoga života i otuđenoga čovjeka. Pojam izvanjskoga rada (izvanjskoga života) stekli smo iz nacionalne ekonomije kao rezultat kretanja privatnoga vlasništva. Ali premda se u analizi toga pojma Čini da je privatno vlasništvo razlog, uzrok izvanjskoga rada, on je prije njegova posljedica, kao što bogovi u početku nisu bili uzrok, nego posljedica pomutnje ljudskoga razuma. Poslije se taj odnos pretvara u uzajamno djelovanje. 2
U rukopisu: kao prema tuđem i neprijateljskom čovjeku.
304
Tek u posljednjoj, kulminacijskoj točki razvoja privatnoga vlasništva ponovno se pojavljuje ta njegova tajna; naime to što je ono s jedne strane proizvod otuđenoga rada i, drugo, to što je ono sredstvo pomoću kojega se rad eksternalizira (entaussert), što je ono realizacija toga odricanja (Entausserung). Takav razvoj osvjetljava različite, dosad neriješene kolizije. 1. Nacionalna ekonomija polazi od rada kao prave duše proizvodnje, pa ipak radu ne daje ništa, a privatnome vlasništvu sve. Proudhon se zbog tog proturječja odlučio za rad, a protiv privatnoga vlasništva. Ali mi smo uvidjeli daje to prividno proturječje, proturječje otuđenoga rada sa samim sobom, i da je nacionalna ekonomija izrekla samo zakone otuđenoga rada. Iz toga također možemo uvidjeti da su nadnica i privatno vlasništvo istovjetni: jer kada proizvod, predmet rada, nagrađuje sam rad, nadnica postaje samo nužna posljedica otuđenja rada; isto tako za nadnicu rad nije samosvrha, već sluga nagrađivanja. To ćemo kasnije izvesti, a sada izvodimo samo još nekoliko posljedica. ||XXV1| Nasilno povećanje nadnica (zanemarimo li ostale teškoće, recimo da se kao anomalija može -samo nasilno i održati) ne bi bilo ništa drugo doli jedno bolje plaćanje robova , stoga ne bi ni radniku ni radu pribavilo njegovu ljudsku definiciju i dostojanstvo. Čak i jednakost plaće, koju zahtijeva Proudhon, samo pretvara odnos sadašnjih radnika prema njihovome radu u odnos svih ljudi prema radu. Na taj se način društvo poima kao apstraktni kapitalist. Nadnica je neposredna posljedica otuđenoga rada, a otuđeni je rad neposredan uzrok privatnoga vlasništva. S jednom stranom mora pasti i druga. 2. Iz odnosa otuđenoga rada prema privatnome vlasništvu nadalje slijedi da se emancipacija društva od privatnoga vlasništva itd. od ropstva izriče u političkom obliku emancipacije radnika, ali ne kao da je riječ samo o njihovoj emancipaciji, već zato što je u njihovoj emancipaciji obuhvaćena općeljudska emancipacija; a radnička je emancipacija u njoj obuhvaćena, jer je cijelo ljudsko ropstvo uključeno u odnos radnika prema proizvodnji, pa su svi ropski odnosi samo modifikacije i posljedice tog odnosa. Kao što smo iz otuđenoga, eksternaliziranoga rada analizom pronašli pojam privatnoga vlasništva, tako bismo iz tih dvaju či305
nitelja mogli razviti sve nacionalekonomističke kategorije, i u svakoj ćemo kategoriji, primjerice u zelenaštvu, konkurenciji, kapitalu, novcu, ponovno pronaći određen i razvijen izraz tih prvih temelja. Prije negoli razmotrimo takvo oblikovanje, pokušat ćemo ri ješiti još dvije zadaće. 1, Opću bit privatnoga vlasništva, koja se pojavila kao rezultat otuđenoga rada, odrediti u njezinu odnosu prema pravom ljudskom i društvenom vlasništvu. 2. Prihvatili smo kao činjenicu otuđenje rada, njegovo odricanje (Entausserung), i tu smo činjenicu analizirali. Sada pitamo; kako dolazi do toga da čovjek svoj rad otuđuje, eksternalizira (entaussern)? Kako se to otuđenje biti utemeljuje u čovjekovu razvoju? Mnogo smo toga stekli za rješavanje te zadaće time što smo pitanje o podrijetlu privatnoga vlasništva pretvorili u odnos otuđenoga rada prema razvojnoj tendenciji čovječanstva. Jer kada govorimo o privatnome vlasništvu, Čini nam se da imamo posla s nekom stvari izvan čovjeka. Kada govorimo o radu, imamo posla neposredno s Čovjekom. To novo postavljanje pitanje implicitno je već i njegovo rješenje. ad 1. Opća bit privatnoga vlasništva i njegov odnos prema pravom ljudskom vlasništvu.
Izvanjski rad podijelio se na dva sastavna dijela koja se međusobno uvjetuju ih tvore samo različite izraze identičnoga odnosa: prisvajanje se pojavljuje kao otuđenje, kao izvanjsko (Entausserung), a izvanjskost kao prisvajanje, otuđenje kao pravo udomaćen] e. Razmotrili smo jednu stranu, izvanjski rad s obzirom na samoga radnika, tj. s obzirom na. odnos eksternaliziranoga rada prema sebi samome. Kao proizvod, pronašli smo nužni rezultat u odnosu vlasništva neradnika prema radniku i radu. Privatno vlasništvo, kao materijalni, sažeti izraz izvanjskoga rada, obuhvaća oba odnosa, odnos radnika prema radu i prema proizvodu svoga rada i prema neradniku i odnos neradnika prema radniku i proizvodu njegova rada. Sada, kada smo vidjeli da se s obzirom na radnika koji prisvaja prirodu radom prisvajanje pokazuje kao otuđenje, samodjelatnost kao djelatnost za nekoga drugoga i kao djelatnost nekoga drugoga, životnost kao žrtvovanje života, proizvodnja predmeta 306
kao gubitak predmeta na račun jedne tude sile, jednoga stranoga čovjeka, promotrimo sada odnos toga za rad i radnika stranoga čovjeka prema radniku, radu i njegovu predmetu. Ponajprije treba primijetiti da se sve ono što je kod radnika djelatnost odricanja (Entausserung), otuđenja, kod neradnika po javljuje kao stanje odricanja i otuđenja. Drugo, da se stvarni, praktični odnos radnika u proizvodnji prema proizvodu (kao stanju ugode) kod njemu suprotstavljenog neradnika pojavljuje kao teorijsko ponašanje. ||XXVII| Treće. Neradnik Čini protiv radnika sve ono što radnik čini protiv sebe, ali on protiv sebe ne čini sve ono što čini protiv radnika. Kazmotrimo pobliže ta tri odnosa. 3 |XXVII||
Ovdje prestaje pronađeni, nedovršeni tekst prvoga rukopisa.
307
. 1 1 .
Prilog kritici političke ekonomije Ekonomsko-ftlozofski rukopisi Treći rukopis: „Privatno vlasništvo i rad"
Izvornik: Marx, Karl - Friedrich Engels (1977), Werke, Berlin: Dietz. Ergänzungsband, Erster Teil. Prijevod: Darko Polšek
||I| ad pag. XXXVI. Subjektivna bit privatnoga vlasništva, privatno vlasništvo kao zasebna djelatnost, kao subjekt, kao osoba, jest rad. Tek nacionalna ekonomija koja rad spoznaje kao svoje načelo Adam Smith - i za koju privatno vlasništvo više nije stanje izvan čovjeka, dakle tek takva nacionalna ekonomija treba biti razmotrena kao proizvod stvarne energije i pokretljivosti privatnoga vlasništva (ona je samostalna pokretljivost privatnoga vlasništva, po sebi nastala u svijesti, moderna industrija kao svjesna bit), kao proizvod moderne industrije, jer ona je ubrzala i uveličala energiju i razvoj te industrije te, je pretvorila u moć svijesti. Toj prosvijećenoj nacionalnoj ekonomiji, koja je u privatnome vlasništvu otkrila subjektivnu bit bogatstva, poklonici monetarnog i merkantilnog sustava, za koje je privatno vlasništvo samo predmetna bit čovjeka, izgledaju kao fetišistički sluge, kao katolici. Engels je stoga s pravom Adama Smitha nazvao nacionalekonomističkim Lutherom. Kao što je Luther religiju i vjeru spoznao kao bit izvanjskoga svijeta te se suprotstavio katoličkom poganstvu, kao što je nadišao izvanjsku religioznost time što ju je pretvorio u unutrašnju bit čovjeka i poricao svećenstvo izvan laika, na isti se način nadilazi od čovjeka neovisno bogatstvo, bogatstvo izvan čovjeka, bogatstvo koje se samo na izvanjski način može održati i utvrditi; tj. time što privatno vlasništvo postaje utjelovljenjem samoga čov jeka, kao njegova bit, ukida se njegova izvanjska nemislena predmetnost, ah time čovjek postaje definicijom privatnoga vlasništva, baš kao i religije u Luthera. Nacionalna ekonomija i njezino načelo rada, pod prividom priznanja Čovjeka, zapravo je dosljedna provedba čovjekova poricanja, jer Čovjek sada više nije u izvanjskoj napetosti prema izvanjskoj biti privatnoga vlasništva, već sam postaje napeta bit privatnoga vlasništva. Ono što je nekoć bio bitak-van-sebe, realna izvanjskost (Entäußerung) čovjeka, postao je 309
čin izbacivanja (Entäußerung), rasprodaja (Veräußerung). Dakle kada nacionalna ekonomija započinje prividom priznanja čovjeka, njegove samostalnosti, samo djelatnosti itd., kada prebacuje bit čovjeka u samo privatno vlasništvo, zbog čega se ona više ne može odrediti lokalnim, nacionalnim itd. određenjima privatnoga vlasništva izvan njegove postojeće biti, kada razvija kozmopolitsku, opću energiju koja ruši svaku ograničenost i grupnu povezanost, kako bi ih zamijenila definicijom jedine politike, općenitosti, ograničenosti i grupne povezanosti, ona u daljnjem razvoju mora odbaciti tu prividnu svetost i nastupiti u svom svojem cinizmu , i ona to i čini, ne obazirući se na sva vidljiva proturječja u koja je upleteno to učenje, puno jeđnostranije, a time i oštrije i dosljedni je elaborira rad kao jedinu bit bogatstva-, ona posljedice toga učenja, u suprotnosti prema onom početnom shvaćanju, naziva čov jeku neprijateljskim, te napokon potonjem, individualnom, prirodnom, od kretanja rada neovisno ezistirajućem postojanju privatnoga vlasništva i izvoru bogatsva - temeljnoj renti, tom potpuno nacionalekonomskom i stoga sada već za sukob s nacionalnom ekonomijom nesposobnom izrazu feudalnoga vlasništva, zadaje smrtni udarac. ( Ricardova škola.) Od Smitha preko Saya do Ricarda, Milla itd. ne raste samo cinizam nacionalne ekonomije time što posljedice industrije kod potonjih jače i protuiječnije bodu u oči; već i pozitivno, svaki od njih više i svjesnije od svojega prethodnika nastavlja s otuđenjem prema čovjeku, ali samo zato jer se njihova znanost razvija dosljednije i istinitije. Time što privatno vlasništvo u njegovu djelatnu liku pretvaraju u subjekt, i istodobno čovjeka u bit, odnosno čovjeka kao nebit u bit, oni su spoznah načelo da proturječje u stvarnosti u potpunosti odgovara proturječnome biću. Rastrgana ||IIj stvarnost industrije potvrđuje svoje po sebi rastrzano načelo, ona ga ni izdaleka ne opovrgava. Njezino je načelo upravo načelo te rastrzanosti. [...] ||III| Svo bogatstvo postalo je industrijskim bogatstvom, bo gatstvom rada, a industrija je okončani rad, kao što je tvornički sustav izrađena bit industrije tj. rada, a industrijski je kapital dovršeni objektivni lik privatnoga vlasništva. Sada tek vidimo kako privatno vlasništvo može dovršiti svoju vlast nad Čovjekom i postati najopćenitijim obhkom svjetskopovi jesne moći. 310
Prilog kritici političke ekonomije Ekonomsko-filozofski rukopisi Treći rukopis: „Privatno vlasništvo i komunizam"
Izvornik: Marx, Karl - Friedrich Engels (1977), Werke, Berlin: Dietz. Ergänzungsband, Erster Teil. Prijevod: Darko Polšek
*ad pag. XXXIX. 1 Ali, sve dok se ne shvati kao suprotnost rada i kapitala, suprotnost bezvlasništva i vlasništva još je ravnodušna, to je suprotnost koja još nije shvaćena u svom djelatnom razmjeru, svom unutrašnjem odnosu, kao proturječje. U starome Rimu, u Turskoj itd., u svom prvome liku, to se proturječje može izreći i bez progresivnoga kretanja privatnoga vlasništva. U tome se obliku proturječje pojavljuje kao da nije određeno samim privatnim vlasništvom. Ali kao što je rad, subjektivna bit privatnoga vlasništva kao isključenje vlasništva, i kao što je kapital, objektivan rad kao isključenje rada, tako je privatno vlasništvo kao razvijeni odnos proturječja, jedan energični odnos koji tjera k razrješenju. ad ibidem,2 Ukidanje (Aufhebung) samootuđenja ide istim putem kao i samootuđenje. Isprva se privatno vlasništvo promatra samo s njegove objektivne strane, ali je tu rad ipak njegova bit. Njegov je oblik postojanja stoga kapital, koji „kao takav" treba ukinuti (Prudhon). Ili se pak, posebni, niveliran, parceliran i stoga neslobodan način rada, shvaća kao izvor štetnosti privatnoga vlasništva i njegova ljudski otuđenoga postojanja - Fourier, koji poput fiziokrata zemljoradnju shvaća kao izniman rad, za razliku od St. Simona koji tvrdi da je bitan industrijski rad, te stoga zahtijeva isključivu dominaciju industrijalaca i poboljšanje radničkog položaja. Komunizam je kao opće privatno vlasništvo, na1 Slijedi
dodatak izgubljenome tekstu drugoga rukopisa.
2 Vidi Friedrich Engels, „Umrisse zu einer Kritik der Nationalokonomie" 311
pokon pozitivni izraz prevladanog (aufgehobnen) privatnoga vlasništva. Time što shvaća taj odnos u njegovoj općenitosti, komunizam je 1. u svom prvome obliku samo generalizacija i dovršenje privatnoga vlasništva; kao takav, on se pokazuje u dvostrukome liku: u jednome je dominacija vlasništva stvari tako velika i suprotstavljena vlasništvu, da želi uništiti sve što kao privatno vlasništvo ne može postati posjed sviju; on želi nasilno apstrahirati talent itd. Fizički, neposredni posjed njemu je jedini smisao života i postojanja; definicija radnika se ne ukida, nego proteže na sve ljude; odnos privatnoga vlasništva ostaje odnos zajednice prema svijetu stvari; napokon, taj se pokret, koji opće privatno vlasništvo suprotstavlja privatnome vlasništvu, pokazuje u životinjskome obliku, kada, braku (koji je u svakome slučaju jedan oblik ekskluzivnoga privatnog vlasništva ) suprotstavlja zajednicu žena, kada dakle žena postaje zajedničko i javno-prostacko (gemein) vlasništvo. Možemo reći da je ta misao o zajednici žena izrečena tajna toga još posve gruboga i besmislenog komunizma. Klao što žena izlazi iz braka u opću prostituciju, tako se i cijeli svijet bogatstva, tj. čovjekova predmetna bit, iz odnosa ekskluzivnoga braka s privatnim vlasnikom, pretvara u odnos univerzalne prostitucije sa zajednicom. Taj komunizam, koji svuda poriče čovjekovu osobnost, samo je dosljedni izraz privatnoga vlasništva kojega bi htio poricati. Opća zavist što se konstituira kao moć, skriveni je oblik kojim se proizvodi požuda, i samo je drukčiji oblik njezina zadovoljenja. Misao da je svako privatno vlasništvo takvo, usmjerava zavist i strast prema niveliranju barem bogatijega privatnoga vlasništva, tako da ona Čak tvori bit konkurencije. Kada polazi od predviđenog minimuma, grubi je komunist samo dovršenje te zavisti i nivelacije. On pred sobom ima određenu, ograničenu mjeru. Koliko je malo takvo ukidanje privatnoga vlasništva stvarno prisvajanje, dokazuje upravo apstraktna negacija cijelog svijeta obrazovanja i civilizacije, povratak neprirodnoj [|IV[ jednostavnosti siromašnoga čovjeka bez potreba, koji ne samo što nije prevladao privatno vlasništvo, nego do njega još nije ni došao. Zajednica je samo zajednica rada i jednakost plače, jer zajednica kao opći kapitalist isplaćuje taj zajednički kapital. Obje 312
strane odnosa podignute su na razinu predviđene općenitosti, rad je određenje u kojemu svaki ima svoje mjesto, a moć zajednice postaje kapital kao priznata općenitost. U odnosu prema ženi, kao prema plijenu i služavci opće pohote, izriče se beskrajna degradacija čovjekova postojanja, a tajna toga odnosa može se nedvosmisleno, odlučno, očito, neskriveno izreći odnosom muškarca prema ženi i u neposrednome, prirodnome spolnom odnosu. Odnos muškarca i žene neposredni je, prirodni, nužni odnos čovjeka prema čovjeku. U tome prirodnome spolnome odnosu, odnos je čovjeka prema prirodi neposredni odnos prema drugome čovjeku, kao što je odnos prema čovjeku neposredno njegov odnos prema prirodi, njegova prirodna definicija. U tome odnosu, svedenome na vidljivu činjenicu, osjetilno se pokazuje koliko je čovjeku ljudska bit postala priroda, odnosno koliko je priroda postala čovjekova ljudska bit. Iz toga odnosa možemo prosuditi kakav je stupanj čovjekova obrazovanja. Iz karaktera toga odnosa možemo zaključiti koliko je čovjek postao rodno biće, koliko je samome sebi postao čovjek i koliko je to shvatio; jer je odnos muškarca i žene najprirodniji odnos Čovjeka prema čovjeku. U njemu se dakle pokazuje koliko je prirodno ponašanje čov jeka postalo ljudsko, koliko mu je ljudska bit postala prirodnom, i koliko mu je ljudska priroda postala priroda. U tome se odnosu također pokazuje koliko je potreba čovjeka postala ljudska potreba, koliko mu je drugi čovjek postao potreba, koliko je on u svome pojedinačnom postojanju postao biće zajednice. Prvo pozitivno ukidanje privatnoga vlasništva, grubi komunizam, stoga je samo jedan pojavni oblik podlosti privatnoga vlasništva, koje želi postati pozitivna zajednička stvar. 2. Komunizam a) po političkoj prirodi demokratski ili despotski; b) s ukidanjem države, ali istodobno s nedovršenim i još uvi jek postojećim privatnim vlasništvom, tj. s otuđenim čovjekom, s aficiranim bićem. U oba se oblika komunizam već pokazuje kao reintegracija, kao čovjekov povrat k samome sebi, kao nadilaženje ljudskoga samootuđenja, ali kako još nije shvatio pozitivnu bit privatnoga vlasništva, kao ni ljudsku prirodu potreba, još je uvi jek obuzet i zaražen privatnim vlasništvom. On je shvatio njegov pojam, ali ne i njegovu bit. 313
3. Komunizam kao pozitivno ukidanje privatnoga vlasništva kao ljudskoga samootuđenja i stoga kao stvarno prisvajanje ljudske biti za i pomoću čovjeka; stoga kao dovršeno, svjesno i u granicama bogatstva dosadašnjega razvoja, povratak samoga čovjeka kao društvenoga tj. ljudskoga čovjeka. Taj je komunizam kao dovršeni naturalizam = humanizam, kao dovršeni humanizam = naturalizam, on je pravo rješenje opreke Čovjeka s prirodom, i s drugim čovjekom, pravo rješenje sukoba između egzistencije i bića, između opredmećenja i samopotvrđivanja, između slobode i nužnosti, između pojedinca i roda. On je rješena zagonetka povi jesti i zna da je on to rješenje. ||V| Stoga je svo kretanje povijesti njegov pravi akt stvaranja, akt rođenja njegovoga empirijskog postojanja, a isto tako, za njegovu misleću svijest pojmljeno i spoznato kretanje njegova postajanja; za razhku od još nesavršenog komunizma, nastalog od pojedinih povijesnih oblika suprotstavljenih privatnome vlasništvu, što traži povijesni dokaz, dokaz u postojećemu, time Što dere pojedine momente toga pokreta (naročito Cabet, Villegardelle i dr. na tom konju jašu), te kao dokaz svoje povijesne punokrvnosti fiksira upravo ono što izlaže: nesrazmjerno veći dio toga pokreta proturječi njegovim tvrdnjama i njegov prošli bitak, ono što je on bio nekoć, opovrgava njegovu pretenziju da postane bit. Cijeli revolucionarni pokret svoj empirijski i teorijski temelj nalazi u kretanju privatnoga vlasništva, u ekonomiji, a nužnost toga lako je uvidjeti. To materijalno, neposredno osjetilno privatno vlasništvo materijelni je i osjetilni izraz otuđenoga ljudskog života. Kretanje privatnoga vlasništva - proizvodnja i potrošnja - osjetilno je otkrivanje kretanja sve dosadašnje proizvodnje, tj. ostvarenje i stvarnost čovjeka.'Religija, obitelj, država, pravo, moral, znanost, umjetnost, itd. samo su posebni načini proizvodnje i spadaju u njegov opći zakon. Pozitivno ukidanje privatnoga vlasništva, kao prisvajanje ljudskoga života, stoga je pozitivno ukidanje svih oblika otuđenja, to je povratak Čovjeka iz religije, obitelji, države itd. u svoje ljudsko tj. društveno postojanje. Religiozno se otuđenje kao takvo odvija samo u području svijesti čovjekove unutrašnjosti, ali ekonomsko je otuđenje otuđenje stvarnoga života, stoga njego314
vo ukidanje obuhvaća obje strane. Razumije se da će pokret u različitih naroda započeti ovisno o tomu odvija li se pravi, priznati život naroda više u svijesti ili u vanjskomu svijetu, je li on više idealni ili realni život. Komunizam započinje istodobno (Owen) s ateizmom, pri čemu je ateizam isprva još daleko od toga da postane komunizam, jer je svaki ateizam još čista apstrakcija. - Ateistička filantropija je stoga ispočetka samo jedna filozofski apstraktna filantropija, dok je ona komunistička istodobno realna i neposredno napeto iščekuje djelovanje. Vidjeli smo kako pod predpostavkom pozitivno nadvladanog privatnoga vlasništva čovjek stvara Čovjeka, sebe sama i drugoga čovjeka; kako je predmet, neposredni posao njegove pojedinačnosti, istodobno njegovo postojanje za drugoga čovjeka, postojanje toga Čovjeka i postojanje za toga čovjeka. Isto vrijedi i za materijal rada, za čovjeka kao subjekt i za rezultat kao ishodište pokreta (i povijesna je nužnost privatnoga vlasništva upravo u tome da to moraju biti polazišta). Društveni karakter je dakle opći karakter cijeloga pokreta; kao što samo društvo stvara čovjeka kao čovjeka, tako se i ono pomoću njega proizvodi. Po svojem sadržaju i načinu egzistencije djelatnost i užitak su društveni ~ društvena 3 djelatnost i društveni užitak. Ljudska bit prirode postoji tek za društvena čovjeka; jer ona za nj postoji kao veza s čovjekom, kao njegovo postojanje za druge i kao postojanje drugoga za njega, kao životni element ljudske stvarnosti; tek tu priroda postoji kao temelj njegova ljudskoga postojanja. Za njega je tek tu njegovo prirodno postojanje postalo njegovo ljudsko postojanje, tek je tu priroda postala čovjek. Društvo je dakle dovršeno čovjekovo jedinstvo s prirodom, pravo uskrsnuće prirode, provedeni naturalizam čovjeka i provedeni humanizam prirode. 4
3
U rukopisu precrtano: društvena. U nastavku, bez upute, crticom odijeljeno, slijedi primjedba: Prostitucija je samo posebni izraz opće prostitucije radnika, a budući da je prostitucija odnos u koji upada i prostituirani i onaj koji prostituira, čija je podlost još i veća, onda i kapitalist itd. pripada toj kategoriji.
4
315
||VIj Društvena djelatnost i društveni užitak nikako ne postoje samo u obliku neposredno zajedničke djelatnosti i neposredno zajedničkog užitka, premda se zajednička djelatnost i zajednički užitak, tj. djelatnost i užitak što se neposredno izriču i potvrđuju u stvarnome društvu s drugim ljudima, zbivaju svuda gdje se taj neposredni izraz društvenosti može utemeljiti u biti društvenoga sadržaja i gdje je primjeren ljudskoj prirodi. Čak i kada djelujem znanstveno itd., a tu djelatnost rijetko mogu izvesti u neposrednoj zajednici s drugima, ja sam društven, jer djelujem kao čovjek. Ne samo što mije dan materijal za moju djelatnost, sam jezik kojim djeluje mislilac, kao društveni proizvod, nego je i samo moje postojanje društvena djelatnost; i zato ono što od sebe činim, činim to od sebe za društvo, i sa svješću o sebi kao o društvenome biču. Moja opća svijest samo je teorijski lik onoga što je živi lik u realnome društvenom životu, u realnoj biti zajednice, premda je danas opća svijest apstrakcija stvarnoga života, i kao takva mu se neprijateljski suprotstavlja. I zbog toga je djelatnost moje opće svijesti, kao jedna njezina instanca, moje teorijsko postojanje kao društvenoga bića. U svakom slučaju moramo izbjeći da se „društvo" opet fiksira kao apstrakcija nasuprot pojedincu. Pojedinac jest društveno biće. Čak i. kada se ne pojavljuje u neposrednom zajedničkom obliku, zajedno sa drugim izrazima života, njegovo izražavanje života, zbog toga je izraz i potvrda društvenoga života. Ma koliko je nužno način postojanja pojedinačnoga života posebniji ili općenitiji od rodnoga života, ili obrnuto, ma koliko rodni život može biti posebniji ili općenitiji pojedinačni život, čovjekov pojedinačni i rodni život nisu različiti. Kao svijest o rodu, čovjek potvrđuje svoj realni društveni život te ponavlja svoje stvarno postojanje u mišljenju, i obrnuto, rodni se bitak po sebi potvrđuje u svijesti o rodu kao misaono biće, u svojoj općenitosti. Koliko god da je čovjek posebni pojedinac, i upravo zato što ga njegova posebnost čini pojedincem i stvarno individualnim za jedničkim bićem, on je i totalitet, idealni totalitet, subjektivno postojanje mišljenoga i doživljenoga društva po sebi, on postoji u stvarnosti i kao predodžba, kao stvarni užitak društvenoga posto janja i kao jedan totalitet ljudskoga izražavanja života. 316
Mišljenje i bitak su doduše različiti, premda su istodobno u međusobnom jedinstvu. Smrt izgleda kao okrutna pobjeda roda nad određenim pojedincem, i čini se da proturječi njihovome jedinstvu; ah određeni pojedinac samo je određeno rodno, i stoga smrtno biće. <4. 5 Kao stoje privatno vlasništvo samo osjetilni izraz da čov jek istodobno za sebe postaje predmetan, štoviše, sebi stran i neljudski predmet, da je njegov životni izraz njegovo životno izvanjštenje, da je njegovo ostvarenje njegovo obesmišljavanje, njemu strana stvarnost, tako isto moramo shvatiti i pozitivno nadvladavanje (ukidanje) privatnoga vlasništva tj. osjetilno prisvajanje ljudske biti i života, predmetnoga čovjeka, ljudskih djela stvorenih za ljude i pomoću njih; ne samo u smislu neposrednoga, jednostranoga užitka, ne samo u smislu posjedovanja i imanja. Čovjek si prisvaja svoju svestranu bit na svestran način, dakle kao totalni čovjek. Svaki njegov ljudski odnos prema svijetu, gledanje, slušanje, miri sanje, okus, osjećaj, mišljenje, opažanje, doživljavanje, volja, djelatnost, ljubav, ukratko svi organi njegove pojedinačnosti, svi organi koji- su po svojem obliku neposredni društveni organi, |[VII| u svojem su predmetnom ponašanju ili u svojem ponašanju prema predmetu, njegovo prisvajanje. Prisvajanje ljudske prirode, njezino ponašanje prema predmetu jest posao ljudske stvarnosti;6 ljudska djelotvornost i ljudsko trpljenje, jer je trpljenje, shvatimo li ga ljudski, čovjekov samoužitak. Privatno nas je vlasništvo učinilo tako glupim i jednostranim, da je neki premet naš tek kada ga imamo, dakle kada postoji kao kapital, ili kada ga neposredno posjedujemo, jedemo, pijemo, nosimo na tijelu, kada u njemu stanujemo itd. ukratko, kada ga koristimo. Međutim, privatno vlasništvo sva ta neposredna ostvarenja posjeda opet shvaća samo kao životna sredstva, namirnice, a život kojemu služe kao sredstvo, postaje život privatnoga vlasništva, rada i kapitalizacije. 5 U
rukopisu: 5. Tekst označen izlomljenim zagradama < > Marx je u rukopisu vertikalno precrtao. (Nap. prev.)
g
Ona je isto tako raznolika, kao što su raznolike i ljudske bitne sposobnosti i aktivnosti. 317
Umjesto svih fizičkih i duhovnih čula, pojavilo se otuđenje svih tih čula, osjetilo posjedovanja. Ljudsko se biče moralo svesti na tu apsolutnu bijedu, kako bi iz sebe sama moglo poroditi unutrašnje bogatstvo. (O 'kategorijiposjedovanja, vidi Hess, u „21 arku".)7 Nadilaženje privatnoga vlasništva stoga je potpuna emancipacija svih ljudskih osjetila i svojstava; ali riječ je o emancipaciji upravo zato što su ta osjetila i svojstva subjektivno i objektivno postala ljudska. Oko je postalo ljudsko oko, kao što je njegov predmet postao društveni, ljudski predmet, stvoren od čovjeka za čovjeka. Čula su stoga u svojoj, praksi postala teoretičari. Ona se odnose prema stvari radi same stvari, ali sama je stvar jedan predmetni ljudski odnos prema sebi samoj i prema čovjeku, 8 kao i obrnuto. Potreba ih užitak stoga su izgubili egoističnu prirodu, a priroda je izgubila svoju puku upotrebljivost, time što je korist postala ljudska korist. Isto su tako osjetila i užitak drugoga čovjeka postala moje prisvajanje. Izvan tih neposrednih organa grade se stoga društveni organi, u obliku društva; tako je recimo neposredna djelatnost u društvu s drugima itd., postao moj životni izraz i jedan način prisvajanja ljudskoga života. Razumije se da ljudsko oko uživa različito od grubog, neljudskoga oka, da ljudsko uho uživa drukčije od gruboga uha itd. Vidjeli smo. Čovjek se u svojem predmetu ne gubi samo kada mu on postaje ljudski predmet ih predmetni čovjek. To je moguće samo kada mu on postaje društveni predmet, kada on sam sebi Kategorija posjedovanja ~ u svojem članku „Filozofija čina" (u „Dvadeset ijednom arku iz Švicarske". Prvi dio, Zurich i Winterthur 1843, str. 329) Moses Hess piše: „Upravo čežnja za postojanjem, strast prema daljnjem trajanju, kao određenoj individualnosti, kao ograničenome Ja, kao konačnome biću, dovodi do gramzivosti. Ona je pak negacija svake određenosti, apstraktno Ja i apstraktni komunizam, ona je posljedica prazne „stvari po sebi", kriticizma i revolucije, nezadovoljenoga Trebanja, Što je dovelo do Bitka (Sein) i Posjedovanja (Haben). I tako su pomoćni glagoli postali glavne riječi." (Napomena priređivača.) Prema stvari se praktično mogu odnositi samo ako se ona ljudski odnosi prema čovjeku.
318
postaje društveno biće, tj. kada u tome predmetu društvo za nj postaje biće. Time što svuda čovjeku u društvu predmetna stvarnost postaje stvarnost bitnih ljudskih .snaga, ljudska stvarnost i stoga stvarnost vlastitih sposobnosti (Wesenskrafte), svi mu predmeti postaju opredmećenost sama sebe, predmeti koje potvrđuje i ostvaruje njegova individualnost, njegovi predmeti, tj. predmet postaje on sam. Kako oni postaju njegovi, ovisi o prirodi predmeta i 0 prirodi njoj odgovarajuće sposobnosti; jer upravo određenost toga odnosa gradi poseban, stvarni način potvrđivanja. Oku je predmet drukčiji negoli uhu, a predmet za oko jest drukčiji od predmeta za uho. Jedinstvenost svake sposobnosti upravo je njezina jedinstvena bit, dakle i jedinstveni način njezina opredmećenja, njezina predmetno-stvarnog, životnoga bitka. Stoga se Čovjek u predmetnome svijetu ne potvrđuje samo u mišljenju, ||VIII| nego 1 svim osjetilima. S druge strane, subjektivno shvaćeno: kao što tek glazba budi čovjekovo glazbeno osjetilo, kao što za neglazbeno uho ni najljepša glazba nema smisla, ona za njega nije nikakav predmet, jer moj predmet može biti samo. potvrda jedne od mojih sposobnosti, on za mene može biti samo onakav kakva je moja bitna snaga kao aktivna subjektivna sposobnost, jer smisao jednog predmeta za mene (ima smisla samo za njemu odgovarajuće čulo) dopire samo toliko daleko, koliko daleko ide moje osjetilo, i stoga su osjetila društvena čovjeka drukčija od osjetila nedruštvena Čovjeka; tek pomoću predmetno razvijenoga bogatstva subjektivne ljudske osjetljivosti potvrđuje se glazbeno uho, oko za ljepotu oblika, ukratko, potvrđuju se samo osjetila sposobna za užitak, osjetila koja se potvrđuju kao ljudske bitne sposobnosti, osjetila koja se dijelom odgajaju, a dijelom tek stvaraju. Jer ne samo 5 osjetila, nego i takozvana duhovna osjetila, praktična osjetila (volja, ljubav itd.), drugim riječima, ljudsko osjetilo, ljudskost osjetila nastaje tek postojanjem njegova predmeta pomoću uljuđene prirode. Tvorba 5 osjetila jest rad cijele dosadašnje svjetske povijesti. Isto tako, osjetilo pod vlašću grube praktične potrebe ima samo ograničeni smisao.> Za izgladnjela čovjeka ne postoji ljudski oblik hrane, već samo njegovo apstraktno postojanje; takvo jelo moglo bi postojati i u najsirovijem obliku, a mi ne bismo mogli reći po čemu bi se takva prehrambena aktivnost razlikovala od životinj319
ske. Čovjek pun briga i potreba ni za najljepšu predstavu nema nikava smisla; trgovac mineralima u mineralima vidi samo trgovačku vrijednost, ali ne vidi ljepotu i autentičnu prirodu minerala; on nema nikakvo mineraloško čulo; stoga je opredmećenje ljudske biti u teorijskom i praktičnom smislu bilo potrebno kako bi se ljudska osjetila mogla učiniti ljudskima, kao i za to da se za cijelo to bogatstvo čovjeka i prirode pribavi odgovarajući ljudski smisao, odgovarajuće ljudsko osjetilo. Vidimo da subjektivizam i objektivizam, spiritualizam i materijalizam, djelovanje i trpljenje svoju suprotnost, i time svoje proturječno postojanje, gube tek u društvenome stanju; Sto uopće možemo mishti o jednoj znanosti koja se diči apstrahiranjem od tako velikog dijela ljudskoga rada, koja
320
u sebi ne osjeća svoju nesavršenost, i kojoj jedno takvo veliko bogatstvo ljudskog stvaralaštva ne kaže ništa, osim možda ono što se može reći jednom riječju: potreba", „obična potreba/"? - Prirodne znanosti razvijaju golemu djelatnost i pribavljaju sve veći materijal. Filozofija im je ostala isto tako strana, kao što su i one ostale strane filozofiji. Trenutno ujedinjenje bila je samo fantastična iluzija. Volja je postojala, ali nedostajalo je sposobnosti. Spominjanjem pojedinih velikih otkrića historiografija samo usput svraća pozornost na prirodne znanosti kao na moment prosvjećenja, koristi. Ali posredstvom industrije, prirodna je znanost tim praktičnije počela utjecati na ljudski život, ona preobličava i priprema ljudsku emancipaciju, koliko god neposredno morala prakticirati onečovječenje. Industrija je stvarni povijesni odnos prirode, i stoga prirodne znanosti prema čovjeku; ako je shvatimo kao egzoterično otkriće ljudskih bitnih sposobnosti, razumjet ćemo i ljudsku bit prirode ili prirodnu bit čovjeka, i time će prirodna znanost izgubiti svoj apstraktno materijalni ili točnije idealistični pravac, i postat će temelj ljudske znanosti, kao što je, doduše u otuđenom obliku, već postala temelj stvarnoga ljudskog života, a jedan temelj za život, a drugi za znanost, to je otpočetka laž. < Priroda koja nastaje u ljudskoj povijesti, u aktu nastanka ljudskoga društva, prava je priroda Čovjeka, i zato je priroda, koja u industriji doduše ima otuđeni oblik, prava antropološka priroda. > Osjetilnost (vidi Feuerbach) mora biti temelj svekolike znanosti. Ona može biti prava znanost samo ako polazi od osjetilnosti, u njezinu dvostrukom liku, od osjetilne svijesti ili osjetilne potrebe, dakle samo ako pođe od prirode. Cijela je povijest priprema razvojne povijesti, 9 kako bi „ čovjek" mogao postati predmet osjetilne svijesti, a potreba „čovjeka za čovjekom", potrebom. Sama je povijest jedan stvarni dio prirodne povijesti, pretvaranja prirode u čovjeka. Prirodna će znanost kasnije postati znanost o čov jeku, kao što će znanost o Čovjeku uključivati prirodnu znanost: bit će to jedna znanost.
U rukopisu „razvojne" stoji iznad „priprema".
321
[[X| Čovjek je neposredni predmet prirodne znanosti, jer je neposredna osjetilna priroda za čovjeka neposredna ljudska osjetilnost (što je isto), neposredno, kao što je drugi njemu osjetilno dan; jer njegova osjetilnost postaje ljudska osjetilnost za njega samog" tek pomoću drugoga čovjeka. Ali priroda je neposredni predmet znanosti o čovjeku. Prvi čovjekov predmet, čovjek, je priroda, osjetilnost, pa posebne ljudske osjetilne bitne sposobnosti svoju samospoznaju mogu steći tek u znanosti o prirodnoj biti, kao što svoje predmetno ostvarenje mogu pronaći samo u prirodnim predmetima. Element samoga mišljenja, element misaonog životnoga izraza, jezik, osjetilne je prirode. Društvena stvarnost prirode,i ljudska prirodna znanost ili prirodna znanost o čovjeku istovjetni su izrazi. - 5. Neko biće postaje samostalno tek kada stoji na vlastitim nogama, a na svojim nogama stoji tek kada sebi samome zahvaljuje za svoje postojanje. Čovjek koji živi od milosti drugoga, smatra se ovisnim bićem. Ah u potpunoj milosti drugoga živim kada mu ne zahvaljujem samo za održanje svoga života, nego kada je on i stvorio moj život, kada je izvor mojega života, a moj život takav temelj izvan sebe ima onda kada nije djelo mojega stvaranja. I zbog toga je iz pučke svijesti tako teško iskorijeniti predodžbu o stvaranju. Njoj je neshvatljiva samostalnost (Durchsichselbstsein) prirode i čovjeka, jer proturječi svim očitostima praktičnoga života. Stvaranje svijeta doživjelo je jak udarac od geognozije, tj. od znanosti koja oblikovanje svijeta, po stajanje zemlje, prikazuje kao proces, kao samostvaranje. Generatio aequivoca je jedino praktično opovrgavanje teorije o stvaranju svijeta.
322
Lako je pojedincu reći ono što je rekao Aristotel: Stvorili su te tvoj otac i majka, stvorila te oplodnja dvoje ljudi, spolni akt čovjeka i čovjeka. Vidiš dakle da čovjek čak i svoje fizičko posto janje zahvaljuje čovjeku. Ne smiješ dakle uočiti samo jednu stranu, beskrajni proces, po kojem ćeš dalje pitati: A tko je stvorio moga oca, a tko je stvorio moga djeda itd.? Moraš primijetiti i kružno kretanje, koje je u tome progresu isto tako očito, u kojemu se čovjek pri stvaranju ponavlja, pa subjekt uvijek ostaje čovjek. No ti ćeš odgovoriti: priznam li ti kružno kretanje, hoćeš li ti meni priznati progres, koji me uvijek dalje tjera da pitam, tko je stvorio prvoga čovjeka i prirodu uopće? Ja ti samo mogu odgovoriti: Tvoje pitanje i samo je proizvod apstrakcije. Pitaj se kako ti neko pitanje uopće pada na pamet; pitaj se: ne proizlazi li tvoje pitanje iz nekog stava, zbog kojega ne mogu odgovoriti na pitanje, jer je uvrnuto? Pitaj se, postoji li za razumno mišljenje onaj progres kao takav? Kada pitaš o stvaranju prirode i čovjeka, onda apstrahiraš i od čovjeka i od prirode. Pretpostavljaš da oni ne postoje, i onda želiš da ti dokaz em kako postoje. I ja ti sada kažem: odrekni se svoje apstrakcije, pa ćeš se odreći i svoga pitanja, a ako želiš zadržati svoju apstrakciju, budi dosljedan, pa kada misliš da priroda i čovjek ne postoje, ¡|XIJ onda misli i o sebi samome kao nepostojećem, jer si i ti i priroda i čovjek. Ne misli, ne pitaj me, jer čim misliš i pitaš, tvoja apstrakcija o bitku prirode i čov jeka gubi smisao. Ili si možda takav egoist, da sve smatraš Ničim, a sam hoćeš postojati? Ti mi možeš uzvratiti: Ja ne želim govoriti o Ničemu prirode; ja te pitam o njezinom aktu nastanka, kao što anatoma pitam o tvorbi kostiju, itd. Za socijalističkoga čovjeka cijela takozvana svijetska povijest nije ništa drugo doli stvaranje čovjeka pomoću ljudskoga rada, kao postajanje prirode za čovjeka, zbog toga on ima vidljiv, nepobitan dokaz svojega rođenja iz sebe samoga, svojega procesa nastanka. Pitanje o stranome biću, o jednome biću iznad prirode i čovjeka, pitanje koje uključuje priznanje nebitnosti prirode i čov jeka, postalo je praktično nemoguće time što je bitnost čovjeka i prirode, čovjek za čovjeka kao postojanje prirode, i prirode za čov jeka kao postojanje čovjeka, postala praktična, osjetilno vidljiva. Ateizam kao poricanje te nebitnosti, nema više nikakva smisla, jer je ateizam negacija Boga, on pomoću te negacije definira čov323
jekovo postojanje; ali socijalizam kao socijalizam ne treba više takvo posredovanje; on započinje s teorijskom i praktičnom sviješću čovjeka i prirode kao s biti. Taje svijest pozitivna, jer samosvijest čovjeka više nije posredovana ukidanjem religije, kao što je i stvarni život pozitivan jer čovjekova stvarnost više nije posredovana ukidanjem privatnoga vlasništva, komunizmom. Komunizam je stav negacije negacije, i zato je to stvarni, za sljedeći povijesni razvoj nužan moment ljudske emancipacije i ponovnoga sticanja samoga sebe. Komunizam je nužan lik i energično načelo bliže budućnosti, ali komunizam kao takav nije cilj ljudskoga razvoja - lik ljudskoga društva.-[|XI|
324
Kapital. Kritika političke ekonomije Prvi svezak, knjiga I: Proces proizvodnje kapitala Prvi odjeljak: Roba i novac Prvo poglavlje: Roba 1. Dva čimbenika robe: uporabna vrijednost i vrijednost (supstancija vrijednosti, veličina vrijednosti)
Izvornik: Marx, Karl - Friedrich Engels (1979) Werke. Berlin: Dietz. Svezak 23. Prijevod: Ozren Zunec
Bogatstvo društava u kojima vlada kapitalistički način proizvodnje pojavljuje se kao „golema zbirka roba" 1 , a pojedinačna roba kao njegov elementarni oblik. Naše istraživanje otpočinje stoga raščlambom robe. Roba je ponajprije izvanjski predmet, stvar koja svojim svojstvima zadovoljava ljudske potrebe bilo koje vrste. Narav ovih potreba, proizlazile one iz želuca ili iz uobrazilje, ovdje je nebitna 2. Ovdje također nije bitno ni to na koji način stvar zadovoljava ljudsku potrebu, da li neposredno, tj. kao predmet užitka, ili posredno, kao sredstvo proizvodnje. Svaku korisnu stvar, kao željezo, papir itd., treba motriti s dva pogledišta, prema, kvaliteti i prema kvantiteti. Svaka takva stvar jest cjelina mnogih svojstava i može stoga biti korisna na razne načine. Otkrivanje ovih raznih načina pa stoga i različitih načina uporabe stvari predstavlja povijesni čin 3. To je slučaj s 1 Karl
3.
2
3
Marx „Zur Kritik der Politischen Ökonomie", Berlin, 1859, str.
„Zelja uključuje potrebu; to je apetit duha koji je naravan kao Što je naravna i glad za tijelo [...] najveći broj (stvari) ima svoju vrijednost u tome što zadovoljavaju potrebe duha" (Nicholas Barbon, „A Discourse on coining the new money lighter. In answer to Mr. Locke's Considerations etc", London 1696, str. 2 i 3). „Stvari imaju intrinsick vertue (unutrašnju krijepost, engl, zastarj.)" (tako Barbon specifično označava uporabnu vrijednost) „koja je svugdje jednaka, kao u magneta da privlači željezo" (nav. dj., str. 6). Svoj325
iznalaskom društvenih mjera za kvantitetu korisnih stvari. Različitost mjera robe proizlazi dijelom iz različitih naravi predmeta koji se mjere, a dijelom iz običaja. Korisnost neke stvari jest uporabna vrijednost 4. Ova korisnost međutim ne lebdi u zraku. Uvjetovana robnom tvari, korisnost bez nje ne postoji. Sama robna tvar, kao što je željezo, pšenica, dijamant itd. jest stoga njena uporabna vrijednost ili dobro. Ovaj njen značaj ne ovisi o tome je li prisvajanje njenih uporabnih svojstava čovjeka stajalo mnogo ili malo rada. Pri motrenju uporabnih vrijednosti uvijek se pretpostavlja njihova kvantitativna određenost, kao tucet satova, lakat platna, tona željeza itd. Uporabne vrijednosti roba daju materijal za njihovu vlastitu disciplinu koja se naziva poznavanje roba 5. Uporabna vrijednost ozbiljuje se samo u potrošnji. Uporabne vrijednosti tvore tvarni sadržaj bogatstva, kakav god da je njegov društveni oblik. U obliku društva koje ćemo mi razmatrati uporabne vrijednosti tvore ujedno tvarnog nositelja - razmjenske vrijednosti. Razmjenska vrijednost pojavljuje se isprvice kao kvantitativni odnos, kao razmjer u kojem se uporabne vrijednosti jedne vrste razmjenjuju za uporabne vrijednosti druge vrste 6, razmjer koji se vremenom i mjestom stalno mijenja. Razmjenska vrijednost doima se stoga kao nešto slučajno i relativno, pa je dakle unutrašnja razmjenska vrijednost robe ili imanentna razmjenska vrijednost stvo magneta da privlači željezo postalo je korisno tek kada se posredstvom tog svojstva otkrio magnetski polaritet. 4
„Prirodna worth (vrijednost, engl.) svake stvari sastoji se u njenoj sposobnosti da zadovljava nužne potrebe ili da služi udobnostima ljudskog života" (John Locke, „Some Considérations on th.e Conséquences of the Lowering of Interest", 1691, u: „Works", izdanje London 1777, sv. II, str. 28. U XVII. stoljeću kod engleskih pisaca vrlo često nalazimo „worth" za uporabnu vrijednost, a „value" za razmjensku vrijednost, sasvim u duhu jezika koji neposrednu stvar voli izreći germanski, a reflektiranu romanski. U građanskom društvu vlada fïctio iuris da kao kupac roba svaki čov jek posjeduje enciklopedijsko znanje o robama. 6 „Vrijednost, se sastoji u razmjenskom odnosu koji postoji između jedne stvari i neke druge stvari, između količine jednog proizvoda i količine nekog drugog proizvoda" (Le Trošne, „De l'Intérêt Social", /u:/ „Physiocrates", izdanje Daire, Pariz, 1846, str. 889).
326
(valeur intrinsèque) contradictio in adjecto 7. Promotrimo stvar pobliže.
Određena roba, npr. kvart pšenice, mijenja se za x laštila za čizme ili y svile ili z zlata itd., ukratko za druge robe u najrazličitijim proporcijama. Pšenica dakle ima različite razmjenske vri jednosti, a ne samo jednu. Budući da. x laštila za Čizme, kao i y svile i 2 zlata itd. imaju razmjensku vrijednost jednog kvarta pšenice, moraju i x laštila za čizme i y svile i z zlata itd. biti međusobno zamjenjive i međusobno jednake razmjenske vrijednosti. Iz toga slijedi, prvo: važeće razmjenske vrijednosti robe izražavaju nešto jednako. Drugo: razmjenska vrijednost može biti samo izraz, „pojavni oblik" nekog od nje različitog sadržaja. Uzmimo dalje dvije vrste robe, npr. pšenicu i željezo. Koji god da im je razmjenski razmjer, on se uvijek može prikazati u jednadžbi u kojoj je je dana količina pšenice izjednačena s nekom količinom željeza, npr. 1 kvart pšenice = a centi željeza. Sto pokazuje ova jednadžba? Da postoji nešto zajedničko iste veličine u dvije različite stvari, u 1 kvartu pšenice i isto tako u a centi željeza. Oboje je jednako nečem trećem, koje po sebi i za sebe nije ni jedno ni drugo. Svako od obojega, ako se radi o razmjenskoj vrijednosti, mora se moći svesti na nešto treće. Jednostavni geometrijski primjer pokazuje to zorno. Da bi se odredila i usporedila površina svih ravnocrtnih likova, oni se razlažu u trokute. Trokut se pak svodi na izraz koji je potpuno različit od njegovoga vidljivog lika - poluumnožak njegove osnovice i njegove visine. Isto tako valja razmjenske vrijednosti svesti na nešto zajedničko, prema čemu one pokazuju više ili manje. Ovo zajedničko ne može biti neko geometrijsko, fizikalno, kemijsko ih drugo naravno svojstvo robâ. Njihova tjelesna svojstva razmatraju se samo ako ih čine korisnima, dakle ako ih čine uporabnim vrijednostima. S druge strane, ono što očito karakterizira razmjenski razmjer robâ upravo je apstrahiranje od njihovih uporabnih vrijednosti. U razmjenskoj vrijednosti neka uporabna vri jednost vrijedi koliko i druga ukoliko je ova dana u odgovarajućem razmjeru. Ili, kako kaže stari Barbon: 7
„Ništa ne može imati unutrašnju razmjensku vrijednost" (N. Barbon, nav. dj., str. 6) ili kako kaže Butler: „Vrijednost neke stvari Upravo je tolika koliko će novaca donijeti."
327
„Jedna vrsta roba vrijedi koliko i druga ako im je razmjenska vrijednost jednaka. Nema nikakve različitosti ili razlikovanja između stvari jednakih razmjenskih vrijednosti." 8 Kao uporabne vrijednosti robe imaju prije svega različitu kvalitetu, kao razmjenske vrijednosti mogu imati samo različitu kvantitetu i ne sadrže stoga ni atoma uporabne vrijednosti. Zanemarimo li uporabnu vrijednost robnih tvari, preostaje im još samo jedno svojstvo, svojstvo da su proizvodi rada. No i proizvod rada već se izmijenio. Apstrahiramo li od njegove uporabne vrijednosti, onda apstrahiramo i od sastavnih tjelesnih dijelova i oblika koji ga čine uporabnom vrijednošću. To više nije ni stol ni kuća ni pređa ni bilo koja korisna stvar. Sva su njegova osjetilna svojstva izbrisana. To više nije proizvod tesanja, građenja ih predenja ni nekog određenog proizvodnog rada. S korisnim karakterom proizvoda rada nestaje i korisni karakter u njima prikazanih radova, nestaju dakle i različiti konkretni oblici ovih radova, oni se više ne razlikuju, nego su svi zajedno svedeni na jednaki ljudski rad, na apstraktno ljudski rad. Promotrimo Sada ostatak proizvoda rada. Od njih nije više ništa ostalo osim ove sablasne predmetnosti, osim puke smrzline nerazlikovanih ljudskih radova, tj. trošenja ljudske radne snage bez obzira na oblik njihova trošenja. Ove stvari pokazuju samo još to da je u njihovoj proizvodnji trošen ljudski rad i daje ljudski rad nagomilan. Kao kristali ove njima zajedničke društvene supstancije vrijednosti jesu - robne vrijednosti. U razmjenskom razmjeru roba njihova razmjenska vrijednost pojavila se kao nešto nezavisno od njihovih uporabnih vrijednosti. Apstrahiramo li zbiljski od uporabne vrijednosti proizvoda rada, dobit ćemo njihovu vrijednost, kako god ona bila određena. Ono zajedničko što se pokazuje u razmjenskom razmjeru ili razmjenskoj vrijednosti robe jest dakle njena vrijednost. Daljnji hod istraživanja odvest će nas razmjenskoj vrijednosti kao nužnom izrazu g
„One sort of wares are as good as another, if the value be equal. There is no difference or distinction in things of equal value [...] One hundred pounds worth of lead or iron, is of as great a value as one hundred pounds of silver and gold (Olovo ili željezo vrijedno sto funti sterlinga jednako vrijedi kao srebro ili zlato vrijedno sto funti sterlings engl.)" (N. Barbon, nav. dj., str. 53 i 7.)
328
ili pojavnom obliku vrijednosti, koju ponajprije treba motriti kao neovisnu o ovom obliku. Dakle, neka uporabna vrijednost ili dobro ima vrijednost jer je u njoj opredmećen ili materijaliziran apstraktno ljudski rad. Kako mjeriti ovu supstanciju? Pomoću količine u njoj sadržane „supstancije koja tvori vrijednost", pomoću rada. Kvantiteta rada mjeri se pak njegovim vremenskim trajanjem, a radno vrijeme ima svoje mjerilo u pojedinim dijelovima vremena, kao sat, dan itd. Ako je vrijednost neke robe određena količinom rada utrošenim tijekom njene proizvodnje, moglo bi se učiniti da je roba to vrednija što je čovjek Ijeniji ili nespretniji, jer mu onda treba više vremena za njeno spravljanje. Međutim, rad koji tvori supstanciju vrijednosti jest jednaki ljudski rad, trošenje iste ljudske radne snage. Ukupna radna snaga društva koja se pokazuje u vrijednostima svijeta robe ovdje se uzima kao jedna te ista ljudska radna snaga iako se sastoji iz bezbrojnih pojedinačnih radnih snaga. Svaka od ovih pojedinačnih radnih snaga jednaka je drugoj ukoliko ima karakter prosječne društvene radne snage i ako djeluje kao takva prosječna društvena radna snaga, ako dakle za proizvodnju neke robe treba samo prosječno nužno radno vrijeme. Društveno nužno radno vrijeme radno je vrijeme koje se iziskuje da bi se bilo koja uporabna vrijednost prikazala postojećim društveno-normalnim proizvodnim uvjetima i prosječnim društvenim stupnjem spretnosti i intenziteta rada. Da bi se neka količina pređe pretvorila u tkanje, u Engleskoj je, primjerice, nakon uvođenja razboja pogonjenog parom dostajalo možda i upola manje rada nego prije toga. Engleski ručni tkalac trebao je za tu pretvorbu i dalje isto radno vrijeme, ah je proizvod njegovog pojedinačnog radnog sata predstavljao još samo polovicu društvenog radnog sata i spao je stoga na polovicu svoje ranije vrijednosti. Dakle, samo količina društveno nužnog rada ili društveno nužno radno vrijeme potrebno za izradu neke uporabne vrijednosti određuje veličinu njegove vrijednosti 9. Pojedinačna roba uzima se 9
Bilješka uz 2. izdanje. „The value of them (the necessaries of life) when they are exchanged the one for another, is regulated by the quantity of labour necessarily required, and commonly taken in producing them." „Vrijednost uporabnih predmeta kada se razmjenjuju 329
ovdje samo kao prosječni primjerak svoje vrste 10. Robe u kojima su sadržane jednake količine rada ili mogu biti proizvedene u jednakom radnom vremenu imaju stoga istu veličinu vrijednosti. Vrijednost jedne robe odnosi se spram vrijednosti druge robe kao radno vrijeme nužno za proizvodnju jedne robe spram radnog vremena nužnog za proizvodnju druge robe. „Kao vrijednosti sve su robe samo određene mjere skrutnutog radnog vremena." 11
međusobno određena je količinom rada koji se za njihovu proizvodnju nužno iziskuje i uobičajeno rabi" („Some Thoughts on the Interest of Money in general, and particularly in Public Funds etc.", London, str. 36 i 37). Ovaj zanimljivi anonimni spis iz prošlog stoljeća nije datiran. Prema njegovome sadržaju proizlazi daje objavljen u vrijeme Jurja II, dakle 1739. ili 1740. 10 . „Svi proizvodi iste vrste tvore zapravo jednu masu čija je cijena određena općenito i bez obzira na posebne okolnosti" (Le Trošne, nav. dj., str. 893). K. Marx, nav. dj., str. 6. 330
Kapital. Kritika političke ekonomije Prvi svezak, knjiga I: Proces proizvodnje kapitala Drugi odjeljak: Pretvorba novca u kapital Četvrto poglavlje: Pretvorba novca u kapital 1. Opća formula kapitala
Izvornik: Marx, Karl - Friedrich Engels (1979) Werke. Berlin: Dietz. Svezak 23. Prijevod: Ozren Zunec
Kruženje robe polazište je kapitala. Proizvodnja robe i razvijeno kruženje robe, trgovina, tvore povijesne pretpostavke pod kojima kapital nastaje. Svjetska trgovina i svjetsko tržište otvaraju u XVI. stoljeću modernu povijest života kapitala. Zanemarimo li tvarni sadržaj kruženja robe, razmjenu različitih uporabnih vrijednosti i promotrimo li samo ekonomske oblike koje ovaj proces stvara, kao njegov posljednji proizvod nalazimo novac. Ovaj posljednji proizvod kruženja robe jest prvi pojavni oblik kapitala. Povijesno gledano, kapital se zemljišnom vlasništvu isprvice suprotstavlja u obliku novca, kao novčano bogatstvo, trgovački kapital i lihvarski kapital 1. Pa ipak, da bi se novac sagledao kao njegov prvi pojavni oblik, nije potrebno razmatrati povijest postanka kapitala. Ista ta povijest svakodnevno se odigrava pred našim očima. Svaki novi kapital na prvom mjestu nastupa na pozornici uvijek samo kao novac, kao novac koji se određenim procesom pretvara u kapital. Novac kao novac i novac kao kapital razlikuju se ponajprije samo u njihovim različitim oblicima kruženja. Neposredni oblik kruženja robe jest roba-novac-roba (R-N-R), pretvorba robe u novac i povratna pretvorba novca u robu; prodati da bi se kupilo. Pored ovog oblika postoji i drugi, navlastito Suprotnost moći zemljišnog vlasništva koja počiva na odnosima kmetstva i gospodara i neosobne moći novca jasno je iskazana u dvije francuske poslovice: „Nulle terre sans seigneur (Nema zemlje bez vlasnika)", „L'argent n'a pas de maître (Novac nema gospodara)".
331
različit oblik novac-roba-novac (N-R-N), pretvorba novca u robu i povratna pretvorba robe u novac; kupiti da bi se prodalo. Novac koji svojim kretanjem opisuje ovo drugo kruženje pretvara se u kapital, postaje kapital i po svojem je određenju već kapital. Promotrimo pobliže kruženje N-R-N. Ono prolazi, jednako kao i jednostavno kruženje robe, kroz dvije suprotstavljene faze. U prvoj fazi (N-R, kupnja), pretvara se novac u robu. U drugoj fazi (R-N, prodaja) roba se ponovno pretvara u novac. Jedinstvo obje ove faze jest ukupno kretanje koje novac mijenja za robu i istu robu opet mijenja za novac, kupuje robe da bi se prodale, ili, zanemarimo li formalnu razliku između kupnje i prodaje, novcem kupuje robu i robom kupuje novac 2. Rezultat u kojem se cijeli proces gasi jest razmjena novca za novac, N-N. Ako ja za 100 funti sterlinga (novčana jedinica, op. prev.) kupim 2000 funti (mjera za težinu, op. prev.) pamuka i ovih 2000 funti pamuka opet prodam za 110 funti sterlinga, onda sam na koncu 100 funti sterlinga razmijenio za 110 funti sterlinga, dakle novac za novac. Uistinu je očigledno da bi proces kruženja N-R-N bio besmislen i besadržajan ako bi se pomoću njegova hoda nastojala neka vrijednost novca razmijeniti za istu tu vrijednost, dakle npr. 100 funti sterlinga za 100 funti sterlinga. Neusporedivo jednostavnija i sigurnija bila bi metoda zgrtatelja bogatstva koji čuva svojih 100 funti sterlinga umjesto daje izlaže opasnostima kruženja. S druge strane, ako trgovac pamuk kupljen za 100 funti sterlinga proda za 110 funti sterlinga ili ako ga mora dati za 100 funti sterlinga, pače i za 50 funti sterlinga, u svim tim slučjevima njegov je novac opisao jedno osobito i originalno kretanje, sasvim različite vrste od kretanja u jednostavnom kruženju robe, primjerice u slučaju seljaka koji proda.]e žito i s tako dobivenim novcem kupuje odijelo. Opstoji dakle ponajprije značajka razlike oblika između kružnog tijeka R-N-R i N-R-N. Time se nadaje i sadržajna razlika, koja je skrivena iza ovih razlika u oblicima. Pogledajmo ponajprije što je ovim oblicima zajedničko. Oba kružna tijeka razlazu se u dvije suprotstavljne faze, R-N, prodaja, i N-R, kupnja. U svakoj od faza sučeljena su dva ista „Novcem se kupuju robe, robama se kupuje novac". (Mercier de la Rivière, „L'ordre naturel et essentiel des sociétés politiques", str. 543.)
332
stvarna elementa, roba i novac, kao i dvije osobe u jednakim krinkama ekonomskih značaj eva, kupac i prodavač. Svaki od oba kružna tijeka jest jedinstvo ovih suprotstavljenih faza, i oba puta ovo je jedinstvo posredovano pojavom trojice kontrahenata, od kojih jedan samo prodaje, drugi samo kupuje, a treći naizmjence kupuje i prodaje. Ono što pak oba kružna tijeka, R-N-R i N-R-N, unaprijed razlikuje jest obrnuti redoslijed ovih suprotstavljenih faza kruženja. Jednostavno kruženje robe počinje prodajom i završava kupnjom, kruženje novca kao kapitala počinje kupnjom i završava proda jom. U prvom slučaju roba je polazište i dolazište kretanja, a u drugom novac. U prvom obliku ukupni protijek posredovan je novcem, a u drugom robom. U kruženju R-N-R novac se na kraju pretvara u robu koja služi kao uporabna vrijednost. Novac je dakle definitivno izdan. U obratnom obliku N-R-N kupac izdaje novac, da bi ga kao prodavač opet primio. Prilikom kupnje robe on novac ubacuje u kruženje, da bi ga ponovno preuzeo prodajom iste robe. On otpušta novac s lukavom namjerom da ga se opet dokopa. Novac je dakle samo predujmljen 3. U obliku R-N-R isti komad novca dva puta mijenja mjesto. Prodavač ga dobiva od kupca i izdaje ga opet nekom drugom prodavaču. Ukupni proces koji počinje uzimanjem novca za robu završava se izdavanjem novca za robu, Obratno je u obliku N-R-N. Ovdje dva puta ne mijenja mjesto isti komad novca, nego ista roba. Kupac je prima iz ruku prodavača i daje ju dalje u ruku drugog kupca. Kao što u jednostavnom kruženju robe dvokratna mi jena mjesta istog komada novca polučuje njegov definitivni prijelaz iz jedne ruke u drugu, tako ovdje dvokratna mijena mjesta iste robe polučuje povrat novca na njegovo prvo polazište. Povratni dotok novca na njegovo polazište ne ovisi o tome je li roba skuplje prodana no što je kupljena. Ova okolnost utječe samo na veličinu novčane svote koja dotjeČe natrag. Fenomen sa3
„Ako je neka stvar kupljena da bi opet bila prodana, naziva se za to uporabljena svota predujmljenim novcem; ako se kupuje, a da se ne kani opet prodati, onda se svota može označiti kao izdatak" (James Steuart, „Works etc;", izdanje generala Sir Jamesa Steuarta, njegovoga sina, Lond., 1805, svezak I, str. 274). 333
mog povratnog dotoka zbiva se čim je kupljena roba ponovno prodana, kada je dakle kružni tijek N-R-N u cijelosti opisan. To je dakle osjetilno opaziva razlika između kruženja novca kao kapitala i njegovoga kruženja kao pukog novca. Kružni tijek R-N-R u potpunosti je prijeđen čim prodaja neke robe donese novac koji se troši za kupnju neke druge robe. Usli jedi li ipak povratni dotok novca na njegovo polazište, to se događa samo obnavljanjem ili ponavljanjem cijeloga tečaja. Ako prodam kvart žita za 3 funte sterlinga i s te 3 funte sterlinga kupim odijelo, te su 3 funte sterlinga za mene definitivno izdane. S njima više nemam ništa. One pripadaju trgovcu odijelima. Prodam li sada drugi kvart žita, onda opet novac dotječe meni, ali ne zahvaljujući prvoj transakciji, nego zahvaljujući tome što je ona ponovljena. Novac se ponovno udaljuje od mene čim ovu drugu transakciju privedem kraju i iznova nešto kupim. U kruženju R-N-R izdavanje novca nema nikakve veze s njegovim povratnim dotokom. Naprotiv, u N-R-N je povratni dotok novca uvjetovan samim načinom njegova izdavanja. Bez tog povratnog dotoka operacija je neuspjela ili je proces prekinut ili još nije dovršen, jer nedostaje njegova druga faza, prodaja koja nadopunjuje i dovršava kupnju. Kružni tijek R-N-R polazi od krajnosti jedne robe i završava krajnošću druge robe koja istupa iz kruženja i ulazi u potrošnju. Potrošnja, zadovoljavanje potreba, jednom riječju uporabna vrijednost jest njegova krajnja svrha. Kružni tijek N-R-N polazi, nasuprot tome, od krajnosti novca i vraća se na kraju u istu krajnost novca. Poriv koji pogoni ovaj kružni tijek i njegova određujuća svrha jest razmjenska vrijednost. U jednostavnom kruženju robe obje krajnosti imaju isti ekonomski oblik. Obje su robe. One su također robe iste veličine vri jednosti. Međutim, oni su kvalitativno, različite uporabne vrijednosti, npr. žito i odijelo. Razmjena proizvoda, izmjena različitih tvari u kojima se prikazuje društveni rad, tvori ovdje sadržaj kretanja. Drugačije je kruženje N-R-N. Ono se na prvi pogled doima besadržajnim jer je tautološko. Obje krajnosti imaju isti ekonomski oblik. Obje su novac, dakle uporabne vrijednosti koje nisu kvalitativno različite, jer novac je upravo pretvoreni oblik roba u kojem su izbrisane njihove posebne uporabne vrijednosti. Zami jeniti 100 funti sterlinga za pamuk, pa onda opet isti pamuk za 100 funti sterlinga, dakle zamijeniti okolno novac za novac, isto 334
za isto, doima se operacijom koja je kako bez svrhe tako i besmislena4. Neka svota novca može se od druge svote razlikovati samo svojom veličinom. Proces N-R-N svoj sadržaj ne temelji na kvalitativnoj razlici njegovih krajnosti, jer one su obje novac, nego samo na njihovoj kvantitativnoj razlici. Na kraju će kruženje dati više novca no što je početno uloženo. Pamuk kupljen za 100 funti sterhnga bit će primjerice opet prodan za 100 + 10 funti sterlinga odnosno za 110 funti sterhnga. Ukupni je oblik ovog procesa stoga N-R-N', pri čemu N' = N + DN, dakle jednako prvotno predujmljenoj svoti uvećanoj za neki višak. Ovaj višak, ili pretek, u odnosu na prvotno predujmljenu vrijednost nazivam viškom vri jednosti (surplus value). Prvotno predujmljena vrijednost ne samo da se održava u kruženju nego u njemu mijenja veličinu svoje vrijednosti, dodaje si višak vrijednosti ili se ovrednjuje. Ovo kretanje pretvara vrijednost u kapital. Moguće je doduše da su u R-N-R obje krajnosti, R i R, npr. žito i odijelo, kvantitativno različite veličine vrijednosti. Seljak može svoje žito prodati iznad njegove vrijednosti, a odijelo kupiti ispod njegove vrijednosti. Seljak opet, sa svoje strane, može biti 4
„Novac se ne razmjenjuje za novac", klice Mercier de la Rivière merkantilistima (nav. dj., str. 486). U jednom djelu koje ex professo govori o „trgovini" i „spekulaciji" može se pročitati: „Sva trgovina sas-
toji se od razmjene stvari različite vrste; prednost" (za trgovca?) „proizlazi upravo iz te različitosti. Funtu kruha razmijeniti za fontu kruha bilo bi bez ikakve prednosti [...] odatle prednostni kontrast između trgovine i igre koja je samo razmjena novca: za novac." (Th. Corbet, „An Inquiry into the Causes and Modes of Wealth of Individuals; or the Principles of Trade and Speculation explained", London 1841, str. 5.) Iako Corbet ne uviđa da N-N, razmijeniti novac za novac, nije karakteristični oblik kruženja samo trgovačkog kapitala nego svakog kapitala, on ipak priznaje da ovaj oblik jedne vrste trgovine, špekulacija, ima nešto zajedničko s igrom, ali tada dolazi MacCulloch i nalazi daje kupovanje, da bi se prodalo, špekuliranje i tako nestaje razlika između špekulacije i trgovine. „Svaki posao u kojem netko kupuje neki proizvod da bi ga opet prodao stvarno je špekulacija" (MacCulloch, „A Dictionary, practical etc. of Commerce, London 1847, str. 1009). Neusporedivo naivnije Pinto, taj Pindar amsterdamske burze: „Trgovina je igra" (ovu rečenicu posudio je od Lockea), „a na prosjacima se ne može ništa zaraditi. Kada bi se kroz dulje vrijeme svima sve oduzelo, onda bi se mirnim sporazumom najveći dio dobitka trebao vratiti, kako bi igra iznova otpočela" (Pinto, „Traité de la Circulation et du Crédit", Amsterdam, 1771, str. 231). 335
prevaren od trgovca odijelima. Ovakova razlika vrijednosti za sam ovaj oblik kruženja ostaje međutim čista slučajnost. Ovaj oblik kruženja ne gubi svaki smisao ako obje krajnosti, žito i odijelo, jesu primjerice ekvivalenti. Njihova je jednaka vrijednost štoviše uvjet uobičajenog tijeka. Ponavljanje ili obnavljanje prodaje radi kupnje nalazi svoju mjeru i cilj, jednako kao i proces sam, u konačnoj svrsi koja leži izvan prodaje, naime u potrošnji, u zadovoljavanju određene potrebe. U kupnji radi prodaje, naprotiv, početak i kraj su isto, novac, razmjenska vrijednost, i već je time ovo kretanje beskrajno. Doduše, iz N nastalo je N + DN, iz 100 funti sterlinga nastalo je 100 + 10. Ali, kvalitativno gledano, 110 funti sterlinga isto je što i 100 funti sterlinga, naime novac. A kvantitativno gledano 110 funti sterlinga ograničena je svota novaca kao i 100 funti sterlinga. Ako se 110 funti sterlinga izda kao novac, tih 110 funti sterlinga gubi svoju ulogu. One prestaju biti kapitalom. Izuzmu li se iz kruženja, okamenjuju se u blago, nijedan novčić im ne prirasta, makar bih pohranjeni do sudnjeg dana. Radi li se o ovrednjivanju vrijednosti, onda postoji ista potreba za ovrednjivanje 110 funti sterlinga kakva je postojala za ovrednjivanjem 100 funti sterlinga, jer su obje ograničeni izrazi razmjenske vrijednosti, obje imaju isti poziv da se bogatstvu naprosto približe proširenjem veličine. U stvari, u jednom trenutku se početno predujmljena vrijednost 100 funti sterlinga razlikuje od njoj u kruženju priraslog viška vrijednosti od 10 funti sterlinga, ali se ova razlika ubrzo opet gubi. Na kraju procesa ne dolazi s jedne strane originalna vrijednost od 100 funti sterlinga a š druge strane višak vri jednosti od 10 funti sterlinga. Ono što proizlazi jest vrijednost od 110 funti sterlinga koja se nalazi upravo u onom odgovarajućem obliku da proces ovrednjivanja započne, kao što prvotnih 100 funti sterlinga novca dolazi na kraju kretanja opet kao njegov početak5. Konac svakog pojedinog kružnog tijeka, u kojem se odvija kupnja radi prodaje, sam tvori početak novog kružnog tijeka. Jed„ Kapital se dijeli [:..'] na prvotni kapital i na dobitak, prirast kapitala [...] iako praksa sama ovaj dobitak odmah opet priključuje kapitalu i s njim ga stavlja u tijek" (F. Engels, „Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie", u „Deutsch-Französische Jahrbücher", uredili Arnold Rüge i Karl Marx, Pariz, 1844, str. 99).
336
nostavno kruženje robe - prodaja radi kupnje - služi kao sredstvo za konačnu svrhu koja je izvan kruženja, za prisvajanje uporabnih vrijednosti, za zadovoljavanje potreba. Kruženje novca kao kapitala je naprotiv samosvrha, jer ovrednjivanje vrijednosti opstoji samo unutar ovog kretanja koje samo sebe obnavlja. Kretanje kapitala odatle je bezmjerno 6. Kao svjesni nositelj ovog kretanja posjednik novca postaje kapitalist. Njegova osoba, ih štoviše njegova lisnica, polazište je i dolazište novca. Objektivni sadržaj tog kruženja — ovrednjivanje vrijednosti - njegova je subjektivna svrha, i samo dok je jedini pokretni poriv njegovih operacija rastuće prisvajanje apstraktnog bogatstva on djeluje kao kapitalist ili kao personificirani, voljom 6 Aristotel hrematistiku suprotstavlja ekonomici. On polazi od ekonomike. Dokle je ona umijeće stjecanja, ograničena je na pribavu dobara nužnih za život i korisnih za dom i za državu. „Istinsko bogatstvo (ho alethinos ploutos) sastoji se iz takvih uporabnih vrijednosti; jer, mjera ovakve vrste posjeda dostatnoga za dobro življenje nije neograničena. Opstoji i drugo umijeće stjecanja koje se osobito i s pravom naziva hrematistikom prema kojoj čini se da nema nikakve granice bogatstva i posjeda. Trgovina robom (he kapelike doslovce znači kramarstvo i Aristotel uzima ovaj "oblik jer u njemu prevladava uporabna vrijednost), po naravi ne pripada hrematistici jer se ovdje razmjena odnosi samo na ono stoje potrebno nekome (kupac i prodavač)". Stoga, razvija on dalje, iskonski oblik robne trgovine bila je razmjenska trgovina, ali je s njenim širenjem nužno nastao novac. S pronalaskom novca razmjenska trgovina nužno se razvila u kapelike, u robnu trgovinu, a ova pak, suprotno svojoj početnoj težnji, pretvorila se u hrematisku, u umijeće stvaranja novca. Hrematistika se od ekonomike razlikuje time što je „za nju kruženje izvor bogatstva (poietike chrematon [...] dia hrematon metaboles). I izgleda da se ona vrti oko novca, jer novac je početak i kraj ove vrste razmjene (to gar nomisma stoicheion kai peras tes allages estin). Stoga je i bogatstvo, kojemu hrematistika teži, neograničeno. Kao što je naime svako umijeće, ko jemu njegov cilj nije sredstvo, nego posljednja konačna svrha, neograničeno u svom teženju, jer mu se ono što više nastoji približiti, dok umijeća, koja slijede sredstva radi svrha, nisu neograničena, budući da im svrha upravo postavlja granicu, tako za hrematistiku nema granice njenog cilja, jer njen cilj je apsolutno obogaćenje. Ekonomika, a ne hrematistika, ima granicu [...] prva smjera nečemu stoje od samog novca različito, a druga njegovom umnožavanju [...] Zamjena između ovih oblika, koji se međusobno prožimaju, potiče neke da kao krajnji cilj ekonomike vide očuvanje i umnožavanje novca u beskonačno" (Aristotel, ,,De Republica", izdanje Bekker, knj. I, glave 8. i 9. passim). 337
i sviješću obdareni kapital. Uporabnu vrijednost ne valja nikada razmatrati kao neposrednu svrhu kapitalista 7. Također niti po jedinačni dobitak, nego samo nemirno kretanje dobivanja 8. Ovaj apsolutni poriv bogaćenja, ovaj strastveni lov na vrijednost 9 za jednički su kapitalistu i zgrtatelju blaga, no dočim je zgrtatelj blaga samo poludjeli kapitalist, dotle je kapitalist racionalni zgrtatelj blaga. Nemirno uvećavanje vrijednosti, kojemu zgrtatelj blaga teži kada novac nastoji spasiti od kruženja 10, pametniji kapitalist postiže tako da ga uvijek iznova predaje kruženju 11 . Samostojni oblici, oblici novca, koje vrijednost roba poprima u jednostavnom kruženju, posreduju samo razmjenu roba i nestaju u konačnom rezultatu kretanja. U kruženju N-R-N, naprotiv, oboje - roba i novac - funkcioniraju samo kao različiti načini opstanka vrijednosti same, novac je njen opći, a roba njen posebni, takoreći samo prerušeni način opstanka 12. Ona uvijek prelazi iz jednog oblika u drugi, a da se u tome kretanju ne izgubi, te se 7
„Robe" (ovdje u smislu uporabnih vrijednosti) „nisu konačna svrha kapitalista koji se bavi trgovinom [...] njegova krajnja svrha je novac" (Th. Chalmers, „On Politic. Econ. etc.", 2. izdanje, Glasgow 1832, str. 165, 166).
8
„Ako trgovac i ne podcjenjuje dosada već namjereni dobitak, ipak je njegov pogled upravljen na budući dobitak" (A. Genovesi, „Lezioni di Economia Civile", 1765, Custodijevo izdanje talijanskih ekonomista, Parte moderna, sv. VIII, str. 139). 9 „Neutaživa strast za dobitkom, ova auri sacra fames (prokleta glad za zlatom) uvijek određuje kapitalista" (MacCulloch, „The Principles of Polit. Econ.", London, 1830, str. 179). Ovaj uvid naravno ne sprečava toga MacCullocha i njegovo društvo da u poteškoćama teorije, npr. kada je riječ o prekomjernoj produkciji, istog toga kapitalista preobraze u dobrog građanina kojemu je stalo samo do uporabne vrijednosti i koji je razvio takoreći vukodlačku glad za čizmama, šeširima, jajima, tkaninom i za drugim najpoznatijim vrstama uporabne vri jednosti. 10
12
.
„Sozem (grc. spasiti)" jedan je od karakterističnih izraza koje Grci imaju za zgrtanje blaga. Isto tako „to save" (engl.) znači „spasiti" i „uštedjeti". „Ono beskonačno, koje stvari nemaju u napredovanju, imaju u kružnom tijeku" (Galiani, nav. djelo, str. 156). „Ne tvori tvar kapital, nego vrijednost te tvari" (J. B. Say, „Traité d'Econ. Polit.", 3. izdanje, Pariz, 1817, sv. II, str. 429).
338
tako pretvara u automatski subjekt. Utvrde li se posebni pojavni oblici koje poprima vrijednost koja sebe ovrednjuje u kružnom ti jeku svog života, dobivaju se objašnjenja: kapital je novac, kapital je roba 13 . U stvari, vrijednost ovdje postaje subjekt procesa u ko jem ona kroz stalnu mijenu oblika novca i robe sama mijenja svo ju veličinu, sebe kao višak vrijednosti odbacuje od sebe same kao prvotne vrijednosti i sebe samu ovrednjuje. Jer, kretanje u kojem ona dodaje višak vrijednosti jest njeno vlastito kretanje, njeno ovrednjivanje je samoovrednjivanje. Vrijednost ima okultnu kvalitetu da daje vrijednost jer jest vrijednost. Ona rađa žive mlade ili leže barem zlatna jaja. Kao presižući subjekt ovakovog procesa, u kojem ona oblik novca i robe čas na sebe uzima, a čas skida, i u kojem se međutim održava i pruža, vrijednost treba ponajprije samostojni oblik ko jim će njen identitet biti njom samom utvrđen. A taj oblik posjeduje ona samo u novcu. On stoga tvori polazište i svršetak svakog procesa ovrednjivanja. Bio je 100 funti sterlinga, sad je 110 funti sterlinga itd. Ali, novac sam ovdje jest samo jedan oblik vrijednosti, jer ona ima dva oblika. Bez pretpostavke robnog oblika novac ne postaje kapital. Novac ovdje ne nastupa polemički protiv robe, kao što je slučaj u zgrtanju blaga. Kapitalist zna da sve robe, kako god bijedno izgledale i kako god loše mirisale, u vjeri i istini jesu novac, iznutra obrezani Židovi, a osim toga čudesna sredstva da se iz novca stvori više novca. Ako u jednostavnom kruženju vrijednost roba nasuprot njihovoj uporabnoj vrijednosti jedva dobiva samostojni oblik novca, ovdje se vrijednost iznenadno prikazuje kao procesirajuća, sebe samu pokrećuća supstancija za koju su roba i novac samo puki oblici. Ali još nešto. Umjesto da prikaže odnose roba, vrijednost sada stupa u jedan takoreći privatni odnos sa samom sobom. Ona se kao prvotna vrijednost razlikuje od sebe kao višak vrijednosti, kao Bog Otac od sebe sama kao Bog Sin a oba su iste dobi i u stvari tvore samo jednu osobu, jer samo kroz višak vrijednosti od 13
"Sredstvo kruženja (!) koje se rabi u proizvodne svrhe jest kapital" (Macleod, „The Theoiy and Practice of Banking", London 1855, sv. I, glava 1, str. 55). „Kapital je jednak robama" (James Mili, „Elements of Pol. Econ.", London, 1821, str. 74).
339
10 funti sterlinga postaje predujmljenih 100 funti sterlinga kapitalom, i čim su postale kapitalom, čim je stvoren sin a pomoću sina otac, nestaje ponovno njihova razlika u oni su opet jedno, 110 funti sterlinga... Vrijednost je dakle procesirajuća vrijednost, procesirajući novac i kao takva je kapital. Ona izlazi iz kruženja, ponovno stupa u njega, čuva se i umnožava.u njemu, vraća se uvećana i otpočinje isti kružni tijek uvijek opet nanovo 14 . N-N1, novac koji koti novac - money (novac, engl.) koji begets money (rađa novac, engl.) tako glasi opis kapitala iz usta njegovih prvih tumača, merkantilista. Kupiti da bi se prodalo ili, potpunije, kupiti da bi se'skuplje prodalo, N-R-N', doima se zapravo da je oblik svojstven samo jednoj vrsti kapitala, trgovačkom kapitalu. Ali i industrijski je kapital novac koji se pretvara u robu i preko prodaje robe natrag u više novca. Akti koji se možda odvijaju između kupnje i prodaje i koji su izvan sfere kruženja ne mijenjaju ništa na ovom obliku kretanja. Konačno, u kapitalu koji nosi kamate kruženje N-R-N' prikazuje se skraćeno, u svom rezultatu bez posredovanja, takorekuć u lapidarnom stilu, kao N-N", novac koji je odmah više novca, vrijednost koja je veća od sebe same.
"Kapital [...] stalno sebe umnažajuća vrijednost" (Sismondi, „Nouveaux Principes d'Écon. polit.", sv. I, str. 89).
340
Rječnik važnijih izraza Aneignung Arbeit {entfremdete Arbeit) (.Bearbeitung) Aufhebung
prisvajanje rad otuđeni rad obrada ukidanje, dokidanje
Bedürfnis Bildung
potreba tvorba
Dasein
opstanak
Entäußerung entäußert Entfremdung entfremdet CSelbstentfremdung) Entwirklichung
izvanjštenje, odricanje izvanjšten otuđenje otuđen samootuđenje odzbiljenje
Gattung Gattungswesen Gattungsleben Gebrauchswert Gegenstand gegenständlich gegenständliche Welt
rod rodno biće rodni život uporabna vrijednost predmet predmetan predmetni svijet
Kreislauf
kružni tijek
Natur {vermenschlichte Natur)
priroda očovječena priroda
Privateigentum
privatno vlasništvo
Sein seiend {nichtseiend) Sinnlichkeit sinnliches Bewußtsein
bitak bitkujći nebitkujući osjetnost osjetna svijest
Tätigkeit CSelbsttätigkeit) Tauschwert
djelatnost samodj elatnost razmjenska vrijednost
Vergegenständlichung Verhalten Verwertung Verwirklichung
opredmećenje odnošenje ovrednjivanje ozbiljenje
Warenkörper Werden Wesen Wesenskraft
robna tvar bivanje, postajanje biće, bit bitna snaga
Zirkulation {Warenzirkulation) (.Zirkulationsfrom)
kruženje kruženje robe oblik kruženja
342
Damir
Barbaric
Friedrich Nietzsche „Tko zna koliko će još generacija morati proći da bi proizvele nekoliko ljudi koji će u svoj dubini toga osjetiti ono što sam učinio! A i tada mi čak jezu pričinja pomisao koliko će se neopravdanog i posve neprimjerenog jednom pozivati na moj autoritet." Ovom je bojazni, iskazanom u pismu najvjernijem i najposto janijem prijatelju Franzu Overbecku 21. svibnja 1884. Nietzsche gotovo proročki unaprijed ocrtao stvarnu sudbinu svojega djela. Doista je već neposredno nakon smrti postao legendom i kultom. Njegovo je djelo poput svojevrsnog dubokog tektonskog potresa uzdrmalo duhovni temelj cjelokupne Europe. Slavljen kao pjesnik, prorok, heroj, aristokrat duha, utemeljitelj nove povijesti i nove religije, zlorabljen od totalitarnih ideologija nacizma i fašizma, oponašan od bezbrojnih epigona svih vrsta „filozofije života", „kritike kulture" i najrazlicitijih avangardnih, no ništa manje i od retrogradno-konzervativnih struja i stremljenja - ostao je Nietzsche ipak zadugo bez pravih, odista mislećih sugovornika. Zaratustrino pretkazanje: „Svi govore o meni, nitko ne misli na mene", ozbiljilo se u punom smislu riječi. Tek je tridesetih godina našega stoljeća otkriven Nietzsche filozof, mislilac koji po rangu vlastitih osnovnih pitanja, po radikalnosti promišljanja, širini i obuhvatnosti vidokruga nimalo ne 343
zaostaje za najvećim „klasicima" povijesti filozofije. Trebalo je odstraniti niz predrasuda, lišiti se pretjeranog zanosa i oduševljenja, nadrasti brzoplete kritike i osporavanja, da bi se tek potom, polako i postupno, učilo Nietzschea čitati, razumijevati i tumačiti kao mislioca prije svega ostalog. On sam nije oko vlastita posla i njegove naravi bio nikada u dvojbi. God. 1884. zapisuje: „Nikoga neću nagovarati na filozofiju: nužno je, možda je i poželjno, da filozof bude rijetka biljka. Ništa mi nije odbojnije od učenog veličanja filozofije, kao u Seneke ili čak Cicerona. Filozofija ima malo posla s vrlinom. Neka mi bude dopušteno kazati da je i znanstveni čovjek nešto iz temelja različito od filozofa. - Sto ja pokušavam, to je da pravi pojam filozofa [...] ne nestane u potpunosti. Ima tako mnogo polovičnih bića svih vrsta [...] koja bi svoju promašenost rado htjela sakriti pod jednim tako otmjenim imenom." (ljeto-jesen 1884; 11, 26 [452]) 1 Mislilački život poznavao je Nietzsche iz najdubljeg unutrašnjeg iskustva. Pri kraju spisa Svitanje nalazi se, pod naslovom „Živjeti jeftino", sljedeći zapis: „Najjeftiniji i najnedužniji način života jest onaj misliočev: jer, kažimo odmah ono najvažnije, on najviše treba upravo one stvari koje ostali omalovažavaju i zapuštaju. Zatim: on se lako raduje i ne poznaje skupe putove k zadovoljenju; njegov rad nije težak nego gotovo južnjački; njegov dan i njegova noć nisu pokvareni grižnjom savjesti; on se kreće, jede, pije i spava prema takvoj mjeri da njegov duh bude sve mirniji, snažniji i jasniji; veseli se svojemu životu i nema nikakva razloga da ga se boji; ne treba društvo, osim s vremena na vrijeme, da bi potom još nježnije zagrlio svoju osamljenost; ima u mrtvih nadomjestak za žive, i zamjenu čak i za prijatelje: naime u najboljih što su ikada živjeli. - Neka se odvagne nisu li baš obrnuti užici i navike ono što ljudski život čini skupim, te u sli jedu toga mučnim i često nepodnošljivim. - U jednom drugom smislu je život mislioca dakako najskuplji, - ništa nije za njega Navodi iz Nietzschea prema KSA (vidi u bibliografskom dodatku). Tekstovi ostavštine navode se vremenom nastanka, zatim brojem sveska u rečenom izdanju te standardnom oznakom zapisa. Navodi iz objavljenih djela prema standardnim kraticama naslova (vidi u bibliografskom dodatku), zatim eventualnim brojem „aforizma" te brojem sveska i stranice istog izdanja. Pune naslove navođenih djela „sekundarne literature" vidjeti u bibliografskom dodatku.
344
suviše dobro; i upravo onim najboljim oskudijevati bilo bi ovdje neizdrživom oskudicom." (M 566; 3, 329) Jednako je tako, međutim, bio Nietzsehe svjestan i sve iznimnosti i bitne „nesuvremenosti" pravog, ovako iskušenog i prakticiranog mišljenja, i to kako u uobičajenom ljudskom životu tako osobito u onome modernoga vremena: „Razmišljanje je izgubilo sve svoje dostojanstvo forme, ceremonijal i svečanu gestu razmišljanja-, učinilo ga se ruglom i ne bi se više podnijelo jednog mudraca staroga stila. Mi mislimo odviše brzo, i usput, i usred hoda, usred poslovanja svake vrste, čak i onda kad mislimo na ono najozbiljnije; ne trebamo nego malo priprave, čak malo tišine: - kao da sobom unaokolo u glavi nosimo neki stroj što se bez prestanka kotrlja, još uvijek radi čak i u najnepovoljnijim okolnostima." (FW 6; 3, 378) Gotovo da se može kazati kako je najveći dio dosadašnjeg čitanja i razumijevanja Nietzschea zaista plod takvog jednog promišljanja i razmišljanja u hodu i u svakovrsnom poslovanju. Poznato je da je Heidegger, jedan od prvih koji su Nietzschea filozofa uzeli do kraja ozbiljno, postavio jednom zgodom (WhD, 68) zahtjev da se Nietzscheovi tekstovi već jednom započnu čitati istom temeljitošću i pozornošću kao, recimo, Aristotelovi. Manje je, međutim, poznato da je isti zahtjev bio postavio već sam Nietzsehe: „Moje se misli tiču odviše visokih i dalekih stvari, one bi mogle djelovati tek kad bi pridošao najsnažniji osobni utisak. Možda će vjera u moj autoritet tek kroz stoljeća postati tako snažnom da ljudi uzmognu, bez stida, knjigu tog autoriteta interpretirati tako strogo i ozbiljno kao nekog starog klasika (npr. Aristotela)." (jesen 1881; 9 15[40]) Život i djela
Rođen je 15. listopada 18'44. u Rockenu, u tadašnjoj pruskoj provinciji Saskoj. U četvrtoj godini ostaje bez oca, a dvije godine nakon toga obitelj seli u Naumburg, gdje Nietzsehe provodi ostatak djetinjstva kao jedini muški član u obitelji, uz majku, sestru, baku i dvije neudate tetke. God. 1858 dobiva punu stipendiju za školovanje u starom internatu Pforta, čuvenom kako po svojim slavnim polaznicima (uz ostale Klopstock, Novalis, Fichte, Ranke, 345
braća Schlegel) tako po strogoj disciplini i tradicionalnosti. U školi ostaje Nietzsche šest godina. Ističe se u religiji, njemačkoj književnosti i klasičnoj filologiji. Školovanje završava radom o Teognidu, oduševljava se Holderlinom i Platonom, osobito njegovim dijalogom Simpozij. Studij započinje u Bonnu 1864. teologijom i klasičnom filologijom, no već nakon godinu dana ostavlja teologiju te prelazi u Leipzig, slijedeći omiljenog profesora filologije Friedricha Ritschla. Za općeniti životni stav i nazore mladog studenta znakovito je pismo što ga lipnja 1865. iz Bonna šalje sestri: „[...] Sto se tiče tvoga načela da je istinito uvijek na strani težega, to ti priznajem djelomično. Ipak, je li teško pojmiti da 2 puta 2 nije 4; je li to stoga istinitije? S druge strane, je li zaista tako teško sve ono u čemu smo odgojem, što se postupno duboko ukorijenilo, što u krugovima srodnika i mnogih dobrih ljudi važi kao istina, što osim toga ljude zbilja tješi i uzdiže, sve to naprosto prihvatiti, je li to teže no u borbi s navikom, u nesigurnosti samostalnog hoda, uz česta kolebanja duše i ćudi, čak savjesti, često bez utjehe, ali uvijek s vječnim ciljem istinitog, lijepog, dobrog, ići novim putovima? Jer svodi li se sve na to da se zadobije nazore o Bogu, svijetu i izmirenju, pri kojima se osjeća najlagodnije? Nije li istinskom istraživaču rezultat njegova istraživanja dapače upravo ravnodušan? Tražimo li pri našem istraživanju spokoj, mir, sreću? Ne, samo istinu, pa bila ona i u najvećoj mjeri užasna i ružna. [...] Ovdje se sad razdvajaju ljudski putovi; hoćeš li težiti duševnom spokoju i sreći, tad vjeruj, hoćeš li biti sljedbenikom istine, istražuj." U Leipzigu se Nietzsche oduševljava lektirom Schopenhauera, razmišlja o zamjeni studija i prelasku na prirodne znanosti, no ipak radi ustrajno na klasičnoj filologiji te još kao student objavljuje nekoliko zapaženijih manjih radova u stručnim filološkim časopisima. Iznenađuje ga, prije promocije, u dobi od 24 godine, poziv za mjesto profesora u Baselu, na Ritschlovu preporuku. U Baselu poučava deset godina, od 1869. do 1879, radeći izuzetno intenzivno na predavanjima i vježbama i družeći se ponajviše s Franzom Overbeckom i Jakobom Burckhardtom. Usprkos veoma predanom bavljenju klasičnom filologijom, natječe se, no 346
bez uspjeha, na upražnjeno mjesto profesora filozofije na istome sveučilištu na kojem radi. 0 obuhvatnom „privatnom" bavljenju općenitim filozofijskim pitanjima svjedoči uz ostalo važan, za života neobjavljen rukopis O istini i laži u izvanmoralskom smislu iz 1873, s punim pravom od jednoga današnjeg mjerodavnog znalca označen kao „najsažetije i najjasnije (samo)uvođenje u njegovo cjelokupno djelo" (Gerhardt, 1992, 38). God. 1868. upoznaje Richarda Wagnera i od sljedeće godine stupa s njim u blizak suradnički odnos, pomišljajući čak i na to da uzme nekoliko godina dopusta ne bi li sve raspoloživo vrijeme mogao posvetiti ozbiljenju zajedničkih kulturno-političkih planova u duhu Schopenhauerove filozofije. God. 1872. objavljuje svoju prvu, iz obzora takvih nastojanja pisanu knjigu Rođenje tragedije iz duha muzike, kojom nailazi na veoma slab i uglavnom nepovoljan odjek u krugovima filologa, čak i samog Ritschla. Basel i uopće sveučilišnu karijeru napušta, nakon duljeg oklijevanja i kolebanja, odobrenjem prijevremene mirovine zbog slaba zdravstvenog stanja. Između 1871. i 1873. nastaje i niz manjih, također neobjavljenih rukopisa, među kojima originalnošću i razinom osobito mjesto zauzima rad Filozofija u tragičnom razdoblju Grka. God. 1873. koncipira niz od . trinaest Nesuvremenih razmatranja, od kojih međutim u slijedećim godinama izrađuje i objavljuje samo četiri. Kratko nakon objavljivanja četvrtoga od tih razmatranja, pod naslovom „Richard Wagner u Beyreuthu", napušta, za okolinu iznenadno, Wagnera i romantično-nacionalnu atmosferu „obnove njemačkoga mita" u Beyreuthu, koja mu je očito s vremenom postajala sve više i više stranom i nepodnošljivom. Tada već radi na aforizmima pisanim u duhu Voltairea i općenito španjolskih i francuskih „moralista" te razumijeva sebe kao prosvjetitelja i psihologa, prije svega kao kritičara. Objavljivanje prve zbirke takvih aforizama god. 1878. u prvom svesku knjige Ljudsko, odviše ljudsko, s podnaslovom „Knjiga za slobodne duhove", izazvalo je posvemašnju zbunjenost i nelagodu u njegovoj najbližoj okolini. Dugogodišnji kolega i prijatelj, vjeran sljedbenik Schopenhauera i slavan klasični filolog Erwin Rohde piše mu tim povodom: „Moje iznenađenje tim najnovijim Nietzscheanumom bijaše, kako možeš i misliti, najveće moguće: tako to mora biti kad se direktno iz calidariuma bude nagnan u ledeni frigidarium! Velim dakle posve iskreno, prijatelju, da to iznena347
đenje nije bilo bez bolnog osjećaja. Ta može li se tako svoju dušu svući i umjesto nje navući drugu?" U brzom slijedu objavljuje Nietzsche potom dvije dodatne zbirke „aforizama": Razna mnijenja i besjede (1879) i Lutalica i njegova sjena (1880), objedinjujući ih u drugi svezak cjelovitoga djela Ljudsko, odviše ljudsko. Uskoro zatim slijede i daljnje zbirke aforističkih zapisa Svitanje (1881) i Radosna znanost (1882). Od vremena napuštanja Basela živi osamljeno i povučeno, neprestano mijenjajući mjesto boravka u potrazi za klimom koja bi mu olakšala zdravstvene tegobe, zadržavajući se ponajviše zimi na talijanskoj i francuskoj rivijeri a ljeti u švicarskim Alpama. Mislilačka stvaralačka egzistencija poistovjetila se sad već u potpunosti s intimnom egzistencijom Nietzschea čovjeka: „Nama filozofima nije dopušteno dijeliti dušu od tijela, kao što to puk dijeli Još nam je manje dopušteno dijeliti dušu od duha. Mi nismo misleće žabe, aparati za objektiviranje i registriranje, s hladno oblikovanom utrobom - mi svoje misli moramo neprestano rađati iz svojega bola i majčinski im predavati sve ono krvi, srca, vatre, užitka, strasti, patnje, savjesti, sudbine, kobi što u sebi imamo. Živjeti - to za nas znači sve što jesmo neprekidno pretvarati u svjetlo i plamen, također sve ono što nas pogađa, mi uopće ne možemo drukčije." (Predgovor iz 1886. za drugo izdanje Radosne znanosti; 3, 349 i d.) Promjenu načina života ozbiljno je bio poželio jedino 1882. godine, za kratke, ali egzistencijalno iznimno duboko proživljene epizode susreta, druženja i zacijelo svojevrsne zaljubljenosti u Lou von Salomé, s kojom, zajedno s Paulom Réeom, kratkotrajno planira zajednički studij prirodoslovlja u Beču, Münchenu ili Parizu. U svoj dnevnik zapisuje Lou 18. kolovoza 1882. uz ostalo: „Nietzsche ima u svojem biću, poput nekog starog zamka, mnogu mračnu podzemnu tamnicu i skriven podrumski prostor što pri površnijem poznanstvu ne upada u oči, a ipak može sadržavati njegovo najsvojstvenije." Kraj 1882. donosi spoznaju nužnosti krajnje i potpune osamljenosti. O Božiću piše Overbecku: „Ovaj zadnji zalogaj života bio je najtvrđi najtv rđi što sam ga dosad prog pr ogut utao ao i još jo š je uvijek uvije k mogu mo guće će da se njime zagušim. [...] U tome je dvostrukost suprotstavljenih afekata, kata, kojoj nisam dorastao. dorastao. [...] [.. .] Ne iznađem li kakvu alkemističku smicalicu da i iz te nečisti napravim zlato, tad sam izgubljen." 348
Nakon prekida veza s Lou i Reeom Nietzsche prekida na duže vrijeme i dopisivanje s majkom i sestrom. Iskušenja samoubojstva, svladavana uz pomoć narkotika, konačno ustupaju mjesto odluci ustrajavanja na vlastitoj zadaći. U prosincu, u pismu Hansu von Bulowu povjerava vlastita premišljanja koja bacaju izuzetno pojašnjujuće svjetlo na pitanje prijelaza iz analitičke trezvenosti „kritičko-aforističke" faze u zanos takozvanog „pjesništva" njegova glavnog djela: „[...] promijenjeni način mišljenja i osjećanja, što sam ga unatrag šest godina i pismeno doveo do izraza, održao me u opstanku i gotovo me učinio zdravim. Sto me se tiče kad moji prijatelji tvrde da je moje sadašnje 'slobodnjaštvo (Freigeisterei)' ekscentrična, zubima čvrsto držana odluka, i da je silom nametnuto mojoj vlastitoj sklonosti? Dobro, može biti da je to 'druga narav': ali ja ću još dokazati da sam tek s tom drugom naravi stupio u pravi posjed svoje prve naravi." Ljeta 1883. napisana je, u kratku vremenu, u „deset dana" izuzetne inspiracije - tako dojmljivo naknadno opisane u Ecce homo - prva knjiga djela Tako je govorio Zaratustra, da bi joj druga i treća uslijedile do siječnja 1884. Godinu dana kasnije dovršena je i četvrt čet vrtaa knjiga, knjig a, za koju Nietzsc Niet zsche he više ne nalazi izdavača izdava ča te je u malo primjeraka tiska o vlastitu trošku, odustavši konačno od planova o eventualnom nastavku. Sama knjiga zauzima unutar Nietzscheova opusa u svakom pogledu jedinstveno mjesto; ni sam se „autor" nije nakon njena objavljivanja uspio osloboditi svo jevr je vrsn snee zateče zat ečenos nosti ti djelom, djel om, očitova oči tovane ne u naglaše nagl ašeno no kolebl kol ebljivo jivom m i ambivalentnom vlastitome odnosu i stavu spram njega. „Ne uzmu li se u obzir", reći će o tome u kasnijem osvrtu, „djela od deset dana, bile su godine za vrijeme i, prije svega, nakon Zaratustre nevolja bez usporedbe. Skupo se okajava to da se jest besmrtan: umire se zato više puta za života." (EH Zarathustra 5; 6, 342) God. 1883. zanosi se nakratko pomišlju da predaje filozofiju na sveučilištu u Leipzigu, no dobiva ubrzo jasne znakove da bi eventualni pokušaj ostao bez uspjeha. Dvije godine kasnije iznosi, ne ulazeći u konkretne pojedinosti, svoj načelni stav o tome u pismu sestri: „[...] gotovo svaki dan pada mi na um dovoljno da bi njemački profesori mogli od toga napraviti dvije podebele knjige. [...] Priznajem da bih posve rado tu i tamo održao koje predavanje, sasvim pristojno i zgodno, kao moralist i veliki 'odgaja349
telj' koji nije baš pao na glavu; ali studenti su tako glupi, a i profesori su glupi." Ljeta 1885. diktira jednoj poznanici niz aforizama što kasnije ulaze u sastav knjige S onu stranu dobra i zla, koja izlazi početkom kolovoza 1886. U srpnju 1885. piše Overbecku: „[...] moja filozofija, ako imam pravo tako nazivati ono što me maltrertira do u korijenje mojega bića, nije više priopćiva, u najmanju ruku ne putem tiska. [...] Vrijeme je uostalom beskrajno površno; i dovoljno se često sramim da sam već publice kazao tako mnogo toga što ni u kakvo vrijeme, čak u mnogo vrednijim i dubljim vremenima, ne bi spadalo pred 'publicum'. [...] Sad mi se život sastoji u želji da sa svim stvarima stoji drukčije no što ih ja poimam i da mi netko nevjerojatnima učini moje 'istine'." Godine 1886. i u prvome dijelu 1887. piše Nietzsche predgovore za nova izdanja spisa Rođenje tragedije, Ljudsko, odviše ljudsko, Svitanje i Radosna znanost, zatim novu, petu knjigu toga posljednjeg spisa, pod naslovom „Mi neustrašivi", te novi spis Genealogija morala, s kojim se u pogledu forme iznova vraća stilu najranijih proznih rasprava. To je i razdoblje obnovljenog intenzivnog promišljanja glavnih vlastitih filozofijskih problema. Početkom 1887. piše Peteru Gastu (pravim imenom Heinrich Koselitz), skladatelju i vjernom obožavatelju njegova djela, koji mu je u najproduktivnijim godinama spremno bio od pomoći pri korekturi objavljivanih radova: „Sad se razonođujem i okrepljujem najhladnijom kritikom uma, pri kojoj prsti zaista pomodre (te se u slijedu toga izgubi i volja za pisanjem). Pritom dolazi do generalnog napada na cjelokupni 'kauzalizam' dosadašnje filozofije, a i ponečega još goreg od toga." Zimu 1887/88. provodi u uvjerenju da je došlo vrijeme da konačno pristupi „pravoj glavnoj stvari svojega opstanka" (pismo Carlu von Gersdorfu od 20. prosinca). Početkom veljače piše Overbecku: „Ja sam također veoma djelatan; i obrisi jedne bez svake sumnje goleme zadaće koja sad stoji preda mnom pomaljaju se iz magle sve jasnije. Bilo je tmurnih časova, bilo je u međuvremenu čitavih dana i noći kad nisam više znao kako živjeti i kad me je obuhvaćalo crno očajanje kakvo dosad nisam još nikada doživio. Unatoč tome znam da ne smijem umaći ni natrag ni li jevo je vo ni desno: desn o: nemam ne mam uopće uop će izbo iz bora ra." ." 350
Ostavština iz tog vremena pokazuje da je ubrzano pripremao jedn je dnoo obuhva obu hvatno tno djelo, djelo , sistematski sistem atski planiran plan iranoo i koncip kon cipira irano, no, neprestano mu mijenjajući naslov, strukturu i razdiobu. Među brojnim okušavanim naslovima pretežu ipak „Prevrednovanje svih vrijednosti" i „Volja za moć". Rad prekida u siječnju 1888. da bi objavio kratki polemički spis Slučaj Wagner. Problem za muzičare. Tu godinu provodi u gotovo neprekidnom stanju egzaltacije i euforije, koja mu omogućuje jedva shvatljivu produktivnost. Reakcijama na svoju polemiku protiv Wagnera odgovara drugim spisom Nietzsche contra Wagner , koji će biti objavljen tek kasnije. U kolovozu odustaje konačno od plana svoga velikog djela. Može se pretpostaviti kako je naslutio da mu za to više ne dostaju snage. Dio pripremanog materijala upotrebljava potom za spise Sumrak idola i Antikrist, koje u kratkom razdoblju u jesen sastavlja i šalje u tiskaru. Prvi je od tih spisa sam shvaćao kao prikaz vlastite filozofije „in nuce", dok je drugi još za neko vrijeme smatrao tek prvom od planirane četiri knjige cjelovitoga djela „Prevrednovanja svih vrijednosti". U studenome dovršava „autobiografski" spis Ecce homo, koji u pismu Gastu 13. studenog još naziva „vatru rigajućim predgovorom za 'Prevrednovanje'". No već 20. studenog izjavljuje u pismu Georgu Brandesu daje u rukopisu dogotovljeni Antikrist ustvari sama cjelina „Prevrednovanja vri jedn je dnos osti ti". ". Konc Ko ncem em studen stu denog og najavljuje izdavaču izdavač u „Zarat „Za ratust ustrin rinee pjesme", objavljene nedugo zatim kao Dionizovi ditirambi. Početkom siječnja 1889. u Torinu pomračuje se Nietzscheu um, prema kasnijim dijagnozama vjerojatno kao posljedica progresivne paralize, prouzrokovane, po svemu sudeći, davnom infekcijom sifilisom. Overbeck odvodi bolesnog prijatelja u Basel, nakon čega ostaje nekoliko mjeseci u psihijatrijskim ustanovama u Baselu i Jeni, da bi uskoro bio povjeren majci na njegu. Poslije majčine smrti 1897. preuzima brigu nad bolesnikom sestra Elisabeth Förster Nietzsche, koristeći, s mnogo poslovnog smisla i s potpunom beskrupuloznošću spram njegova djela, rastuću slavu bolesnoga brata, da bi od njegove filozofije kasnije učinila instituciju, stavljenu bez zadrške i ostatka u službu nacističke ideologije. Knjiga „Volja za moć", uz Tako je govorio Zaratustra bez dvojbe najutjecajnije njegovo djelo, od mnogih i danas još smatrano „glavnim djelom", nije uistinu nikakvo Nietzscheovo djelo, već naknadna kompilacija iz postojećega rukopisnog materijala, ne 351
osobito vješto i bez ikakva respekta prema elementarnim pravilima korektne redakcije i edicije sastavljena od strane filozofove sestre i s njene strane na to nagovorenoga Petera Gasta. U godinama pomračenosti bio je Nietzsche uglavnom blag i opušten, u boljim trenucima uzimao je skromnog udjela u razgovoru, padajući opet povremeno u izljeve bijesa i mahnitosti. Nikada i nikome nije uspjelo navesti ga na razgovor o njegovim djelima ili mislima. Umro je u Goetheovu Weimaru, gdje se s njim zajedno godinama ranije bila preselila sestra, 25. kolovoza 1900. Jedinstvenost i forma djela
Uobičajilo se Nietzscheov mislilački put dijeliti u nekoliko faza i razdoblja. Rani spisi, okrunjeni Rođenjem tragedije i Nesuvremenim razmatranjima, vide se najčešće kao svojevrsna romantična filozofija obrazovanja i kulture, inspirirana inspirirana Grcima, Schopenhauerom i Wagnerom. Dubljem se pak pogledu već u toj početnoj fazi djela otvaraju naznake nekih od temeljnih postavki zreloga Nietzschea, prije svega nauka o perspektivizmu, o primatu umjetnosti pred istinom u „optici života" i, s time vezano, o fenomenu dionizijskog. Stoga se to rano djelo uglavnom, u oslonu na ime kojim ga je u poznoj retrospektivi bio okrstio sam Nietzsche, naziva „artističkom metafizikom". Drugu se fazu prepoznaje u djelima navodnog kritičko-skeptičkog i analitičko-pozitivističkog karaktera, u Ljudsko, odviše ljudsko, Svitanje i Radosna znanost. Duh filozofiranja u tom razdoblju možda bi se s najvećim pravom mogao imenovati „povi jesno jes no-gen geneal ealošk oškim" im":: Nietzsche tu radikalno i bez ostatka rastvara i razara sve što nastupa s pretenzijom na vječno, naravno i samorazumljivo važenje te isprobava bezbroj načina svođenja svega „svetog" i dugotrajnom navikom posvećenog na stvarni povijesni izvor i na porijeklo, koje se u pravilu pokazuje kao sve drugo no sveto, vječno i samorazumljivo. I sam je Nietzsche ovaj vid svojega filozofiranja ponajviše bio sklon pokriti imenom „genealogije", a njegova nosioca imenom „slobodnoga duha". Treće se razdoblje njegova misaonog puta nalazi ostvareno u djelu Tako je govorio Zaratustra. Mnogim tumačima problemom ostaje odrediti mjesto tog djela unutar okvira cjeline Nietzscheova filozofiranja, jednako tako glede njegova odnosa spram prethode352
ćih kao i spram njemu slijedećih spisa. Kako smo već rekli, do stanovite je mjere i sam Nietzsche to djelo osjećao jednokratnim i na neki način iznimnim u vlastitome opusu. „To djelo stoji skroz za sebe", kazat će jednostavno u odlomku kasne retrospektive posvećenom Zaratustri (EH Zarathustra 6; 6, 343). Godine nakon objavljivanja tog njegova središnjeg djela bile su za nj godine duge i gotovo posvemašnje neodlučnosti i neprozirnosti pravaca mogućeg daljnjeg misaonog puta. Premda je povremeno, vođen potrebom da se oslobodi od autoriteta vlastita djela i samoga lika Zaratustre, te da si otvori i oslobodi horizont daljnjega mišljenja, knjigu Tako je govorio Zaratustra emfatički proglašavao tek „predvorjem moje 'filozofije'" (pismo Overbecku od 7. travnja 1884) ili pak tek jednim od svojih „pripremnih čina i međučina" (pismo sestri od 7. svibnja 1885 2), ipak se izgleda relevantnim može smatrati onaj kasnije prevladavajući stav da je tim djelom u osnovi iskazan pozitivni, „potvrdni" dio njegove filozofije, te da mu je daljnji zadatak sadržan u naknadnoj razradi i njena negativnog, kritičkog dijela, u službi čega su onda imali stajati spisi S onu stranu dobra i zla, Genealogija morala - koje sam naziva tek naknadnim komentarima Zaratustri - i Antikrist. Teško je odlučiti mogu li se i trebaju li se djela nastala nakon Zaratustre odijeliti u jednu zasebnu, posljednju fazu, kao što je općenito teško ustanoviti kojim je to on smjerom doista kanio kročiti u posljednjoj fazi svojega svjesnog mislilačkog života. Dakako da problem postaje dodatno složen, a izgledi na rješenje gotovo beznadni, uzme li se u razmatranje i ona, gore spominjana, tako sporna i stalnu smutnju izazivajuća zagonetka rukopisnih skica i brojnih, vazda iznova variranih nacrta za planirano, a nikada dogotovljeno „drugo glavno djelo", tu takozvanu „Volju za moć". Upravo neprozirnost situacije s tim neizvedenim drugim „glavnim djelom" i s pravom naravi njegova odnosa prema svemu što je Nietzsche sam za života bio objavio, te ponajprije prema Tako je govorio Zaratustra, dostatno upozorava na svu relativnost i umjetnu provizornost uobičajene podjele „Nietzscheove filozofije" na faze i stupnjeve „razvoja". Ponajprije, sadržaj Zaratustre teško da se može shvatiti kao nešto što bi pripadalo tek Navedenom stavu u pismu prethodi i očito usiljena rečenica: „Ne vjeruj doista da moj sin Zaratustra izgovara moje nazore."
353
jednoj od takvih „faza": na jedan posve osebujan i jednokratan način baca on naime objašnjavajuće svjetlo jednako tako daleko unatrag već na prve početničke nacrte Nietzscheove kao i na najkasnije zapise. Isto je tako dvojbeno u kojoj se i kolikoj mjeri kasni kritički spisi mogu nekakvom „fazom" odvojiti od, recimo, Svitanja ili Radosne znanosti. Ne samo povratak istoj aforističkoj formi izraza nego i ton, duktus, naposljetku i „sadržaj", sabiru ih i povezuju u jedno, ostavljajući između njih Zaratustru tako reći u svojevrsnoj samodovoljnoj samoći i izolaciji. I činjenica da Nietzsche nakon Zaratustre piše novu, petu i zaključnu knjigu Radosne znanosti može služiti tome u potvrdu. Štoviše, Genealo gija morala i Antikrist po formi se opet vraćaju na same rane ishodišne eseje i nasljeduju njihov način slobodno izlažuće i argumentirajuće rasprave. No već je i zasebnost takozvane druge faze po sebi više nego upitna, što je među interpretima možda najbolje uočio i najuvjerljivije iskazao Fink: „Tu je drugu Nietzscheovu fazu možda najteže protumačiti; ona nije puko preokretanje prve, nego je već obrat k trećoj, premda na jedan pritajen i prikriven način: sve odlučujuće temeljne misli tu već igraju ulogu, probljeskuju, bacaju na prosvjetiteljsko držanje slobodnoga duha dublje, potpunije, podnevnije svjetlo: iza prosvjetiteljske negacije polagano se uzdiže potvrđivanje, da-kazivanje prave Nietzscheove filozofije." (E. Fink, 51) Čini se da je doista i ovdje, kao i kod svake prave i velike filozofije, svaki govor o „fazama" i „stupnjevima" razvoja filozofijske misli više smetnjom no pravom pripomoći doraslome razumijevanju. Da je i sam Nietzsche nalazio dovoljno razloga insistirati na bitnoj jedinstvenosti svojega mislilačkog puta i na postojanosti svojih središnjih tema i pitanja, svjedoče dovoljno kasni uvodi za druga izdanja svih prethodno objavljenih spisa i osobito cjelina sadržaja onoga svojevrsnog zaključnog i gotovo oporučnog spisa Ecce homo. No još nas jedan izuzetno važan razlog navodi na sumnju glede korisnosti i primjerenosti svake razdiobe Nietzscheove filozofije u nekakve „faze", naime postojanje rukopisne ostavštine. Kao možda ni u jednog od velikih mislilaca tradicije, Nietzscheova rukopisna ostavština igra u razumijevanju i tumačenju njegove misli ključnu i odlučujuću ulogu. Ne samo daje svako od objavljenih djela nastalo, sasvim ili barem najvećim dijelom, iz naknadnog 354
sabiranja, odabiranja te - u pravilu djelomice preformulirajućeg - novoga konačnog raspoređivanja ranije, najčešće za dugih šetnji ili u tišini samotnog večernjeg bdjenja pribilježenih misli ili samo nagovještaja misli; ne samo da je već spominjani rani, izuzetno važan kratki spis O istini i laži u izvanmoralskom smislu Nietzsche sam svjesno bio za čitava života ostavio neobjavljenim, kao uostalom i niz drugih, kasnije nastalih, većih i manjih misaonih cjelina i sklopova - nego se ponekad pri pažljivu iščitavanju ostavštine doista čini kako nije pretjerana Heideggerova često osporavana teza da Je ono što je Nietzsche za vrijeme svojega života sam objavio uvijek tek pročelje" te da je „prava filozofija preostala kao 'ostavština'" (M. Heidegger, I, 17). Nietzscheove riječi, upućene jednom prilikom samome sebi: „Postaji dalje i dalje onim koji jesi - učiteljem i obrazovateljem sebe samog! Ti nisi nikakav spisatelj, ti pišeš samo za sebe!" (proljeće-jesen 1881; 9, 11[297]) valja zacijelo uzeti doslovno i sasvim ozbiljno. Njihov temelj i podlogu ne čini, međutim, tek njegov inače neprikriven i opetovano očitovan „aristokratski" stav odbojnosti spram svake puke „publicistike", pa niti sam onaj, još suptilniji, uvid u apstraktnost svakog izričaja koji se ne obazire na prigodu i namjenu kazanog, kao i na narav onoga kome se kazuje, već - još dublje od toga - načelni filozofijski uvid u upitnost mo gućnosti priopćenja uopće, oslonjen na još izvorniji uvid u načelnu neizrecivost onoga doista istinitog, o čemu će kasnije biti nešto više govora. S tim je svim bitno povezan još jedan problem što pri tumačenjima Nietzschea igra značajnu ulogu i izaziva stalne rasprave, naime problem pravog smisla njegove „aforistične" forme. Nesporno je pritom da se ona temelji u njegovoj naglašenoj protivnosti svakom sustavnom mišljenju, u najdoslovnijem i najstrožem smislu riječi. „Nisam dovoljno borniran za neki sustav - a pogotovo ne za moj sustav", izjavljuje on tako u jednoj zabilješci (jesen 1887; 8, 10[146]), iskazujući nešto ranije isti stav na sasvim načelnoj razini: „Volja za sustavom: kod jednog filozofa moralski izraženo neka finija pokvarenost, neka bolest karaktera, nemoralski izraženo, njegova volja da se predstavi glupljim no što jest..." (isto, 9[188]). U drukčijoj formulaciji bit će isto to iskazano i u kasnome spisu Sumrak idola: „Nepovjerljiv sam prema svim sistematičarima i uklanjam im se s puta. Volja za sustavom 355
nedostatak je čestitosti." (GD Spriiche 26) Formom aforizma htio je dakle očito - barem u vlastitom samorazumijevanju - odgovoriti iskustvu potpune otvorenosti, načelne nedovršivosti i bitno eksperimentalnog karaktera pravoga filozofijskog mišljenja, iskustvu koje je i samo još dublje utemeljeno na njegovu ishodišnom filozofijskom uvidu u neukidivi i neizbježivi perspektivitet sveg života i sveg mišljenja. Pitanjem dakako ostaje je li i u kolikoj je mjeri Nietzscheovo insistiranje na aforizmu - na toj „formi 'vječnosti'", kako je jednom naziva (GD Streifziige 51) - ipak naposlijetku plod svojevrsnog nedostatka „postojanoga misaonog sklopa" i „temeljne misli koja bi zasnivala jedinstvenost" takvoga sklopa, kako to tumači npr. Edmund Heller (76, 316 i passim). Nepobitno je doista da se i u Nietzschea samog počesto, osobito pri kraju stvaranja, nailazi na svijest o potrebi izgradnje svojevrsne sustavne cjeline nauka. Ne može se dakako ignorirati činjenica da je planirano zaključno glavno djelo trebalo objelodaniti ono što sam Nietzsche ipak na koncu naziva „mojim cijelim sustavom misli" (pismo izdavaču W. Fritzschu krajem prosinca 1886), ili pak „suvislo povezanom zgradom misli" (pismo Overbecku od 24. ožujka 1887). Osobito je to vidljivo iz pisma Brandesu od 4. svibnja 1888, gdje uz ostalo stoji: „Dostigao sam gotovo svakog dana jedan, dva sata one energije da bih mogao svoju cjelovitu koncepciju sagledati odozgo na dolje: gdje je golemo mnoštvo problema ležalo rasprostrto poda mnom, kao neki reljef i jasno u obrisima. Tome pripada maksimum snage, kojemu sam se kod sebe jedva još nadao. Sve je povezano, već je godinama bilo sve na pravome putu, svoju se filozofiju gradi poput dabra..." Mada su Hellerovi pokušaji da - u oslonu na tezu o Nietzscheovoj sistematskoj intenciji i subjektivnim nedostacima što ga pri ječe u njenoj izvedbi - cjelinu njegova djela naposlijetku proglasi pukim sustajanjem (41, 82 i passim) nedvojbeno neprihvatljivi, problem forme na koji je ukazao, u zacijelo dobrodošloj distanci spram mnoštva nekritičnih epigona, koji naprosto ponavljaju vlastite Nietzscheove apologije aforizmu kao takvom, ostaje otvoren. Njegovo bi se razrješenje dakako moglo steći jedino na putu iscrpnog tumačenja cjeline sadržaja „Nietzscheove filozofije". Tada bi vjerojatno razumljivijim imao postati i onaj naoko neobičan iskaz u kojem je sam Nietzsche, po našem sudu mjerodavno, sa356
brao bit svojega iskustva kako samoga mišljenja tako i mogućnosti priopćenja onog jednom domišljenog: „Neće se samo biti razumljen, kad se piše, nego jamačno jednako tako i ne biti razumljen. To još nije baš nikakav prigovor protiv neke knjige kad je bilo tko nađe nerazumljivom: možda je upravo to pripadalo nakani njena pisca - on nije htio biti od 'bilo koga' razumljen. Svaki otmjeniji duh i ukus izabire sebi, kada se hoće priopćiti, i svoje slušatelje; time što njih izabire povlači ujedno svoje granice prema 'ostalima'. Svi finiji zakoni stila imaju u tome svoj izvor: oni u isti mah drže podalje, oni stvaraju distancu, oni priječe 'ulaz', razumijevanje, kako je rečeno - dok u isti čas otvaraju uši onima koji su nam po ušima srodni. [...] Jer ja se spram dubokih problema odnosim kao spram hladne kupke - hitro unutra, hitro van. Da se time ne dolazi u dubinu, ne dovoljno unutra dolje, praznovjerje je onih što se boje vode, neprijatelja hladne vode; oni govore bez iskustva. O! velika hladnoća čini hitrim!" (FW 381) Koji su to „veliki problemi" što ih ovdje Nietzsche spominje? Odgovor je, smatramo, jednoznačan: upravo najdublja metafizička pitanja cjelokupne tradicije filozofiranja. Zađe li se ispod emfaze bezuvjetne „novosti" Nietzscheova mišljenja, što ju je on sam tako naglašeno isticao, razgrnu li se naslage njegovih polemičkih suprotstavljanja, retorički zaoštrenih provokacija i zavodljivim ruhom svjetonazora zaogrnutih te time počesto zakrivenih bitnih uvida, pokazat će se Nietzsche prije svega kao metafizički mislilac. Pitanje o eventualnoj epohalnoj novosti njegove misli može dostatan odgovor zadobiti tek uvaži li se ovaj danas sve više pretežući stav i ustraje li se u dugom i temeljitom promišljanju svih njegovih usljedaka: „[...] Nietzscheova povezanost s tradicijom veća je no što su on sam i mnogi njegovi sljedbenici htjeli prihvatiti. Njegove misli kruže od Rođenja tragedije do u zabilješke kasnih osamdesetih godina s impozantnom ustrajnošću oko velikih pitanja metafizike. On se ne brine o naslijeđenim granicama između 'teorije' i 'prakse', njega ne interesira postupa li 'psihološki' ili 'filozofski' kad svodi 'Boga', 'supstanciju' ili 'subjekt' na gramatiku, kad logiku svodi na moralsku potrebu, ili pak istinu na našu fiziološku inerciju. Naravski da je on sa svojim stoljećem suglasan u tome da se prije svega valja osloboditi metafizike. 357
Ipak ustvari ga vezuju pitanja 'prve filozofije' i time metafizike. On hoće razjasniti što je to s pitanjima o bitku i bivanju, dobru i zlu, prividu i ljepoti. Njegovo nastojanje da po strani ostavi vokabular školske filozofije i ponajprije da nadiđe uvide Kantove ima u sebi nešto očajničko, zgodimice čak nešto tragikomično, jer se ne trudi dovoljno oko upoznavanja teorija od kojih se hoće oprostiti. Njegovoj oštroj filozofijskoj rasudnoj snazi to ne šteti, a izvornosti njegova mišljenja to samo dobro dolazi. Posve na razini svojega vremena, prožetom iskustvom povijesnosti, tom rafiniranom misliocu uspijeva vratiti se u naivnost filozofijskih elementarnih pitanja. Nietzsche podsjeća filozofiju na to da i u znanstvenome razdoblju ima ponečega začudnog." (Gerhardt 1988, 209 i d.; usp. i Vokmann-Schluck 1968, 64.) U daljnjem slijedu ove uvodne studije hoćemo samo, shodno njenoj svrsi, u najkraćim potezima naznačiti neke od osnovnih filozofijskih stavova, bolje rečeno problema što sačinjavaju unutarnje tkivo cjeline njegove više naslućene no ikad jasno i jednoznačno u temeljnoj raščlambi izgrađene filozofijske „cjelovite koncepcije". Sve puko nijekanje i osporavanje Nietzschea pokazuje se, jednako kao i slijepo zaneseno oponašanje i nasljedovanje, brzopletim, nedostatnim i nedoraslim, sve dok nije iz osnove promišljen sklop najdubljih metafizičkih teškoća s kojima se on ustrajno godinama suočavao, tek povremeno puštajući da ponešto od pitanja i dostignutih odgovora tako reći nakratko priviri i u njegovo objavljeno djelo. Tek kad se dostatno razvije i produbi taj splet najtežih pitanja što su činili „hladnu kupku" Nietzscheovih cjeloživotnih metafizičkih razmatranja, metafizičkih u najstrožem smislu riječi, moći ćemo - smatramo - s dostatno čvrstom i pouzdanom podlogom jednom pristupiti razumijevanju, tumačenju i prosudbi svih onih tako izazovnih „klasičnih" tema takozvane Nietzscheove filozofije što već više od stoljeća u pravilu zauzimaju istaknuto počasno mjesto u svim tekućim raspravama o njoj i uporno plijene gotovo svu Nietzscheu usmjerenu pozornost kako šire javnosti, vazda željne određena i čvrsta stava, tako i samih istraživača. Tada će se možda steći i uvjeti za razumijevanje svih dosega i takoreći vječite suvremenosti njegova mjerodavnog uvida u narav filozofije i samoga filozofa, sadržanog u već spominjanom ranom, za života neobjavljenom rukopisnom tekstu Filozofija u tra gičnom razdoblju Grka: 358
„Zadaća što je filozof unutar jedne zbiljske, prema jedinstvenome stilu ustrojene kulture ima ispuniti iz naših se okolnosti i doživljaja ne da čisto odgonetnuti stoga što mi takve kulture nemamo. Nego samo jedna kultura poput grčke može odgovoriti na pitanje o zadaći filozofa, samo ona može [...] uopće i opravdati filozofiju, jer ona jedina zna i može pokazati zašto i kako filozof nije neki slučajni, proizvoljni, sad tu sad tamo zatjeravani lutalica. Postoji čelična nužnost koja filozofa prikiva za istinsku kulturu: ali što kad ta kultura ne postoji? Tad je filozof neproračunljivi i zato užas izazivajući komet, dok u povoljnom slučaju sjaji poput glavne zvijezde u sunčevu sustavu kulture." (PHG; 1, 809)
Osnovne crte „filozofije bivanja"
Siječnja 1888. započinje Nietzsche preradu spisa Ljudsko, odviše ljudsko, koja međutim zastaje već nakon drugog aforizma. No pri preradbi prvoga dat će Nietzsche jednu od najmjerodavnijih odredbi vlastite filozofije, koju inače ovdje kao i posvuda u djelu razumijeva kao protustav cjelokupnoj „metafizičkoj filozofiji", začetoj „prije dvije tisuće godina". Tu vlastitu filozofiju imenovat će ovdje „obrnutom filozofijom, najmlađom i najradikalnijom što dosad postoji, pravom filozofijom bivanja, koja uopće ne vjeruje u neko 'po sebi' te sljedstveno jednako tako uskraćuje pravo građanstva pojmu 'bitka' kao i pojmu 'pojave'". (KSA Kommentar; 14,119) Cini se da je uistinu „filozofija bivanja" najprikladnije ime za ono što je Nietzsche sam iskušavao kao ono bitno i presudno vlastitoga mišljenja. Već u ranom rukopisnom djelcu Filozofija u tra gičkom razdoblju Grka govori on, došavši do Parmenida, o „ukočenoj smrtnoj mirnoći najhladnijeg, ništa ne kazujućeg pojma, bitka" (PHG; 1, 844) i pri toj će bezuvjetnoj oporbi i Parmenidu i njegovu središnjem „pojmu" ostati za čitava svojeg filozofiranja. Na mjesto „bitka", kao onog središnjeg i sveutemeljujućeg, stupit će sad u njega život: „Ono živuće je bitak: dalje nema nikakva bitka." (jesen 1885proljeće 1886; 12, 1[24]) 359
„'Bitak' - o tome nemamo nikakvu drugu predodžbu do 'živ jeti'. - Kako bi dakle nešto mrtvo moglo 'biti'?" (jesen 1885-jesen 1886; 12, 2[172]) „[...] život kao nama najpoznatija forma bitka" (proljeće 1888; 13, 14 [82]) „'Bitak' kao poopćenje pojma 'život' (disati), 'biti produševljen', 'htjeti, djelovati', 'bivati'", (jesen 1887, 12, 9[63]) Život je, međutim, i u svojoj punoj razlici spram ukočenog, mrtvog i apstraktnog „bitka" ipak i sam tek neko izvedeno, drugotno te time na neki način već zanijekano čisto bivanje. Život je po sebi sila, moć, „ volja za moć3 ', to znači iskonski dinamična snaga stalno obnavljane izgradnje „kompleksnih tvorbi relativne trajnosti unutar bivanja" (studeni 1887-ožujak 1888; 13, 11[73]). Ono pak što tom silom života biva uvijek već unaprijed zanijekano (drugi je Nietzscheov izraz „asimilirano"), da bi uopće nečega živog moglo biti, što dakle leži - uvijek već zanijekano - u temelju svem životu, kao jedinome mogućem „bitku", to Nietzsche prepoznaje kao svoju najvlastitiju filozofijsku temu i onda godinama ustrajno pokušava dobiti u svojevrsni zahvat iskustva i kakvog-takvog razumijevanja, pod uvijek drugim i iz drugog pogledišta nabacivanim imenima: kao bivanje, čisto bivanje, apsolutno bivanje, čisto gibanje, tijek, apsolutni tijek bivanja, kontinuum zbivanja itd. itd. Ovako iskušeno čisto bivanje po sebi je samom - i to je najpresudniji Nietzscheov filozofijski uvid - nemislivo, neizgovorivo, nezamjetivo i neopazivo. Kako smo drugdje rekli i dijelom pokazali daljnje konzekvencije toga, sva naša osjetilnost, kao i cjelokupna mreža kategorija i osnovnih pojmova kojima nekako uspi jevamo ovladati najdubljim realitetom (Nietzsche ga često naziva i „kaosom") i u njemu se orijentirati: subjekt, predikat, objekt, ja, stvar, jedno, uzrok, učinak, razlog, svrha, nakana, duša, um, volja ... - sve to, prema Nietzscheovu uvidu, počiva na jednom dubokom i stalnom falsificiranju tog čistog bivanja, koje kao jedini „realitet" bez i najmanjega zastoja protječe u osnovi svega. Izoliranjem i apstrahiranjem zasebnih momenata čistoga kontinuuma: bivanja zadobiva tek ljudski intelekt predodžbe i pojmove sukcesije, vremena i prostora, subjekta i objekta, supstancije i akcidencije. „Asimilacijom" pak, tim sav život tek omogućujućim procesom umjetnog ujednačavanja onog uistinu uvijek 360
apsolutno novog u čistoj mijeni, zadobiva on tek predodžbu nekog „istovjetnog slučaja", dakle predodžbu pojedine određene stvari u najopćenitijem smislu, a time onda i omogućujući temelj sve logike, s njom ujedno i metafizike i sve moguće znanosti. S druge opet strane, tek podmetanjem nekog subjekta čistome bivanju, izokretanjem i takoreći nekim onečišćenjem „nevinosti" tog bivanja njegovim protumačenjem kao svagda uzrokovanog i svršnog, zakonitog i negdje usmjerenog, omogućuje se i zasniva fikcija slobode volje te se time otvara prva mogućnost razlikovanja dobra od zla i time njihove procjene, prosudbe i suđenja, dakle cjelokupne oblasti morala. Jedna od najvećih teškoća dostatnog razumijevanja Nietzschea uvjetovana je time što on sam jednu od zacijelo najvažnijih i središnjih riječi i stvari vlastitoga mišljenja, naime „istinu", nije uspio osloboditi bitne ambivalencije i zamračujuće dvoznačnosti. S jedne će naime strane istinom nazivati samo ovo gore opisivano čisto bivanje, u njegovoj posvemašnjoj nedohvatljivosti, nemislivosti i neizgovorivosti, s druge će strane ipak zadržati i tradicionalno označavanje „istinom" svakog slaganja suda s predmetom, misli s onim mišljenim, iskazanog s onim što se iskazuje itd. Odatle sva toliko zbunjujuća paradoksalnost njegova bitnog uvida: cjelina okružja ove druge istine, istine misli i suđenja, bez obzira na svaku konkretnu pojedinačnu istinitost ili lažnost svakog mogućeg suda i iskaza, počiva na jednoj praizvornoj laži ili, kako Nietzsche najčešće kaže, „zabludi": „Parmenid je rekao 'ne misli se ono što nije' - mi smo na drugome kraju i kažemo 'što se može misliti, to zasigurno mora biti fikcijom'." (proljeće 1888; 13, 14[148]) Već je dakle to da se uopće misli, govori, sudi i prosuđuje omogućeno prvobitnom laži i zabludom, onom u kojoj se istina onog ni na koji način dohvatljivog čistog bivanja niječe i falsificira, da bi time tek bilo omogućeno sve i svako zamjećivanje, predočavanje, pamćenje, mišljenje i izricanje. Iskazano jednom od mnogih sličnih, svjesno zaoštreno paradoksalnih formulacija samoga Nietzschea: „ Istina je vrsta zablude, bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla živjeti." (travanj-lipanj 1885; 11, 34[253]) Prvo i najizvornije nijekanje čistoga bivanja, temelj one iskonske „zablude" na kojoj će potom počivati cjelina opažajućeg, mi361
slećeg, prosuđujućeg i govorećeg života, nalazi Nietzsche u prvobitnom primetanju bitka bivanju, time ujedno iskušenom i protumačenom u smislu nebitka, odnosno u nekoj iskonskoj vjeri u bitak uopće: „Logičko nijekanje svijeta i nihiliziranje slijedi iz toga da bitak moramo suprotstaviti nebitku, i da se niječe pojam 'bivanje' ('nešto biva')", (jesen 1887; 12, 9 [62)] „Postavi li se da je sve bivanje, tad je spoznaja moguća samo na temelju vjere u bitak." (jesen 1885-jesen 1886; 12, 2[91]) Planirano veliko sustavno djelo Nietzscheovo trebalo je, prema jednom od najdorađenijih nacrta u rukopisnoj ostavštini - tom prigodom pod zacrtanim naslovom „Volja za moć. Prevrednovanje svih vrijednosti" - započeti sljedećim uvodnim stavom: „Koncepcija svijeta na koju se nailazi u pozadini ove knjige osobito je tmurna i neugodna: od dosad poznatima postalih tipova pesimizma čini se da nijedan nije dostigao ovaj stupanj opakosti. Ovdje nedostaje suprotnost istinskog i prividnog svijeta: ima samo jedan svijet, i taj je lažan, okrutan, protuslovan, zavodljiv, bez smisla... Tako ustrojeni svijet istinski je svijet... Mi trebamo laž da bismo taj realitet, tu 'istinu' pobijedili, to znači da bismo živjeli... Da je laž nužna da bi se živjelo, to sâmo supripada još tom strahovitom i upitnom karakteru opstanka..." (studeni 1887-ožujak 1888; 13, 11[415]) Osnovni je sad problem cjelokupne Nietzscheove filozofije, ujedno izvorište njene duboke i neuklonjive, gotovo nužno samouništavajuće demoničnosti, taj da on s jedne strane „vjeru u bitak", kao izvornu zabludu, prepoznaje i prihvaća kao nužnost naprosto, ne samo za mogućnost mišljenja ili govorenja već i samoga života kao takvog, a da, s druge strane, ustrajava na tome da uvi jek iznova iskušava je li i u kojoj je mjeri moguće ipak - u „velikoj šutnji", u imoralističkoj „nevinosti bivanja" te u „djetinjoj igri" ,,s onu stranu dobra i zla" i ,,s onu stranu središta života" - nekako usvojiti i „utjeloviti" onu jedinu pravu istinu neprestanog tijeka apsolutnoga bivanja, je li dakle moguće živjeti na neki način protivno vlastitoj izvjesnoj spoznaji da „zadnja istina o tijeku stvari ne podnosi utjelovljenje" i da su „naši organi (za život) ustrojeni na zabludi", (proljeće-jesen 1881; 9, 11[162]) Filozofiranje pod vidom takva načelnog i radikalnog protuslovljenja životu samom iskušavat će Nietzsche najčešće pod nazivom „mudrosti", 362
da bi ga pod konac svjesnog života zaključno okrstio imenom onoga „dionizijskog". Analogno višeznačnosti pojma istine nalazimo dakle u Nietzschea i jednu često zbunjujuču, svakako nedovoljno razlučenu višesmislenost onoga što on u cjelini pokriva jednim te istim imenom „spoznaje". Ne samo uobičajeno tako nazivanu spoznaju, naime lanac kauzalne argumentacije svojstven svakoj pozitivnoj znanosti, nego i same logiku i matematiku, na kojima prema njegovu uvidu u osnovi počivaju baš sve moguće znanosti, vidi on kao vođene i određene „instinktom straha" pred onom najdubljom istinom vječnoga tijeka i utoliko kao lažne u najdoslovnijem smislu. Od toga će, po stvari samoj, opet razlikovati spoznaju svojstvenu „slobodnome duhu", to znači slobodnu, eksperimentirajuću, perspektivističku, i sam život vlastitim sredstvom čineću „radosnu znanost". Njena je bitna značajka ta da, u razlici spram sve i svake uobičajene „logičke" znanosti, ne odvodi posredstvom izvornoga nijekanja od onoga jedinog pravog realiteta i izvorne istine stalnog bivanja, već mu naprotiv - ponajčešće pod imenom „beskonačnog" - privodi i k njemu se usmjerava. Možda nigdje bit te i takve znanosti nije tako dojmljivo ocrtana kao u kratkom „aforizmu" treće knjige Radosne znanosti, naslovljenom ,,U vidokrugu beskonačnog": „Napustili smo zemlju i prešli na brod! Mostove za nama još više, zemlju iza nas porušili smo! Nu, brodiću, pogledaj preda se! Pored tebe leži ocean, i istina je da ne riče uvijek i da katkad počiva tu poput svile i zlata i sanjarije dobrote. Ali dolaze časovi kad ćeš spoznati da je on beskonačan i da nema ničega strašnijeg od beskonačnosti. O bijedne li ptice, što se osjećala slobodnom, a sad udara o zidove krletke! Jao, kad te spopadne čežnja za domom i kopnom, kao daje tamo bilo više slobode - a 'kopna' više nema!" (FW 124) Važno je tu uvidjeti bitnu ambivalentnost odnosa samoga Nietzschea spram „slobodnog duha" i beskrajno eksperimentira juće slobodne znanosti kojoj se on bezuvjetno stavlja u službu. Teško da u potpunosti stoji tvrdnja mnogih tumača da je na kraju krajeva upravo taj „slobodni duh" zadnja riječ misliočeva, tvrdnju utemeljenu na činjenici da se on - nakon dužeg oklijevanja i nesigurnosti, u koju je bio doveden vlastitim djelom Tako je govorio Zaratustra - konačno nedvosmisleno vratio aforističkoj kritičko-eksperimentirajućoj slobodnoj spoznaji takozvane druge fa363
ze svojega mišljenja. Tome nasuprot govore ipak njegova opetovana ukazivanja na to da slobodna spoznaja, postavljena na sebe samu i prepuštena sebi samoj, neizbježivo vodi i dovodi, recimo tako, u - ništa. Takva spoznaja nije naime neka spoznaja nečega, bilo čega, bilo koje stvari, stanja ili odnosa, već je naprotiv neko gledanje kroz sve stvari, neka strašna, trezvena jasnoća, zagledana k samome bezdanu vječno izmičućeg bivanja, koji zja i zjapi u dnu svega što jest, neka potpuna hladnoća i uzdignuće još i nad sam život u cjelini: „Da, iz te strasti propadamo! [...] Mirni promatrači - sve dok ne bude više ničega za gledati! Prezirite nas zbog toga, vi koji djelujete! Mi ćemo vaše preziranje promatrati - odriješeni od sebe, od čovječanstva, od stvarnosti, od bivanja." (kraj 1888; 9, 7[171]) Isti je ključni uvid Nietzsche naznačio u drugoj, nešto kasnijoj zabilješci: „[...] potpuna bi nas spoznaja po svoj prilici pustila da hladno i blistajući kružimo unaokolo stvari - još kratak čas! I tad bi naš kraj bio tu, kao kraj bića žudnih spoznaje, koja uživaju neki paukov opstanak i paučju sreću u izvlačenju sve tananijih niti interesa - i koja konačno možda svojom voljom presijecaju i samu najtanju i najnježniju nit, jer se iz nje ne da izvući još tananija." (zima 1880; 9, 9[15]) Ovim se uvidom u nužan i neizbježan konačni ishod čiste slobodne znanosti mora, ako ičim, tumačiti onaj inače u interpretacijama Nietzschea tako sporan i zagonetan prijelaz od „radosne znanosti" k ditirampski pjesničkom djelu Tako je govorio Zaratustra, k tom tako malo shvaćenom „filozofskom pjesništvu" Nietzscheovu. Tom je spoznajom naime bio, nakon godina opasnog iskušavanja mogućnosti „utjelovljenja" zadnje i najdublje istine čistoga bivanja - boraveći pritom u „najbližem susjedstvu smrti", kako ponavlja uvijek iznova u svojoj prepisci iz tih godina - iznova odlučno vraćen svojem ranom i ishodišnom stavu da je „um jetnost moćnija od spoznaje, jer ona hoće život, dok ona [tj. spoznaja, D. B.] dostiže kao zadnji cilj samo - uništenje." (CV, Über das Pathos der Wahrheit; 1, 760) Istu će tvrdnju ponoviti i pri samom koncu svojega mislećeg života: „Istina je ružna-mrska: imamo umjetnost da ne bi propali zbog istine! (proljeće-ljeto 1888; 13, 16[40]), privodeći već prije toga taj općeniti stav do čuvene formule koja je, najčešće malo ili nimalo razumljena, u tako golemoj mjeri utjecala na svekoliki duh dvadesetoga stoljeća i njegovih najraznovrsnijih umjetničkih manifesta i proklamacija:
364
„Umjetnost i ništa do umjetnost. Ona je velika omogućavateljica života, velika zavodnica životu, veliki stimulans životu..." (jesen 1887; 12, 9[35]) Svakako, promašaj bi bio smatrati da je Nietzsche obratom k onome što naziva „umjetnost" naprosto napustio zavodljivu i opasnu, naposlijetku nužno i samouništavajuću slobodnu znanost. U liku Zaratustre, u onome što sam pokriva onom u kasnojoj recepciji upravo nevjerojatno krivotvorenom i zlorabljenom formulom „nadčovjeka" ,3 konačno u zadnjem neprekoračivom idealu „dionizijskog", pokušao je Nietzsche ocrtati takav život koji u nevinoj igri sebe neprestano napušta i nadmašuje iz vlastita preobilja i unutrašnje punine, koji zna za nužnu i neuklonjivu „lažnost", „konačnost" i Jednostranost" svih svojih životnih očitovanja, ali je upravo kao takvu hoće, i to hoće uvijek iznova. Za razliku od takva ideala jednog jedva prispodobivog „velikog zdravlja" (usp: „drugi neki ideal istrčava pred nas, čudesni, zavodljivi ideal prepun opasnosti, na koji nećemo nikoga nagovarati, jer nikome tako lako ne priznajemo na to pravo: ideal duha koji se naivno, a to znači ne htijući, i iz preplavljujuće punine i moćnosti igra sa svime što se dosad zvalo svetim, dobrim, nedodirivim, božanskim..." /FW 347/), prepoznaje Nietzsche u slobodnoj znanosti kao takvoj i drugu jednu mogućnost, tu naime da se naposlijetku razvije do volje za ništavilom i uništenjem. U „volji za istinom" - u kojoj inače u kasnom djelu naglašeno i opetovano prepoznaje upravo središnji problem svega vlastitog filozofiranja - prepoznat će Nietzsche pravoga uzročnika „smrti Božje", što je opet jedna od najdiskutiranijih, ali i ponajmanje zadovoljavajuće 3
O tome dobro Vollkmann-Schluck 1991, 88: „0 Nietzscheovoj misli o nadčovjeku mnogo se brbljalo, i brbljanje je pritom još eufemizam! Ostavljamo to stoga počivati na sebi i ustanovljujemo: 'Nadčovjek' u Nietzscheovu jeziku ne znači neko uvećanje ljudskih sposobnosti do divovskih razmjera. 'Nadčovjek' također ne znači proizvod biologijskog uzgoja biokemijskim sredstvima, nikakav ishod primjene biokemijskih spoznaja na čovjeka. - Nadčovjek je čovjek koji odgovara znanju izborenom od strane slobodnoga duha. Prva je odredba nadčovjeka ta da je on voljan za znajuće izvršenje volje života, koja je esencija živog. On je jedan drugi, naime o sebi samom znajućim postali lik čovjekobitka, koji životne ciljeve mora, i to tek sad, crpiti iz života samog i postavljati ih upravo zato jer prethodno danih, po sebi jestvujućih, metafizičkih ciljeva više nema." 365
protumačenih velikih tenia Nietzscheove filozofije, i njome nagoviještenog konačnog nadolaska „europskog nihilizma": „Svakako: moramo ovdje nabaciti problem istinskosti: postavi li se da živimo uslijed zablude, što može tada biti 'volja za istinom'? Ne mora li ona biti neka 'volja za smrću'? - Bi li nastojanje filozofa i znanstvenika možda bilo simptomom izrođenog, odumirućeg života, neka vrsta zasićenosti životom života samog? (kolovoz-rujan 1885; 11, 40[39]) Sva bitna unutrašnja ambivalencija i dvoznačnost Nietzscheova iskustva i razumijevanja istine, znanja i znanosti, na koncu i života samog, zaoštreno se sabrala i očitovala u dvosmislenosti nihilizma, koje je sam mislilac bio u potpunosti svjestan i koju nije ni pokušavao prikriti, čak niti ublažiti. Razlikujući „aktivni" od „pasivnog", „stvaralački" od „rušilačkog", „negativni" od ,,po-' zitivnog" nihilizma, „nihilizam slabosti i umora" od „nihilizma snage i obilja", pokušavao je on uvijek iznova misaono i, barem donekle, pojmovno ovladati paradoksom dionizijske ujednosti nastajanja i nestajanja, stvaranja i razaranja, u kojoj je naposli jetku sagledao najneposrednije očitovanje dvolikosti čistoga bivanja samog. S jedne će strane, naime, u nihilizmu vidjeti bit i kulminaciju dugostoljetne povijesne dekadencije Zapada, opasno stanje volje što ostaje bez snage za stvaranje, za nadmašivanje sebe i za postavljanje iz sebe same vlastitih ciljeva i svrha (Nietzsche ih, ne reflektirajući na porijeklo samoga pojma i naziva, 4 uglavnom imenuje „vrijednostima"), kojima samu sebe kreće i upućuje: Nihilizam: nedostaje cilj; nedostaje odgovor na pitanje 'zašto?' što znači nihilizam? - da najviše vrijednosti sebe obezvređuju." (jesen 1887; 12, 9[35]) S druge će pak strane nastojati na svaki način upravo u nihilizmu pronaći „ideal najveće moćnosti duha, najbogatijega života..." (jesen 1887; 12, 9[39]) i pozitivnim vrednovanjem samoga nihilizma pružiti konačni odgovor na svoje vodeće pitanje o mo4
Usp. osobito Heidegger, passim, i Fink, 15: „Nietzsche sam preskače ontologijski problem vrijednosti, on naseljava svoje pitanje, svoju problematiku, na neprozirnom temelju fenomena vrijednosti. Njegove kategorije: kultur-kritički, psihologijski, estetički vodeći pojmovi, u svojem su filozofijskom smjeranju razumljivi samo kad je razjašnjeno nosivo Nietzscheovo temeljno uvjerenje, interpretacija bitka kao 'vri jednosti'."
366
gućnosti života oslobođenog bezuvjetne vjere u bitak i do krajnje dostizive mogućnosti upuštenog u onaj najdublji realitet tijeka čistoga bivanja: „Najekstremnija forma nihilizma bila bi: da je svaka vjera, svako držanje-istinitim nužno lažno: jer istinskog svijeta uopće nema. Dakle: perspektivični privid, čije porijeklo leži u nama [...] Utoliko bi nihilizam, kao nijekanje istinskog svijeta, bitka, mogao biti jedan božanski način mišljenja." (jesen 1887; 12, 9[41]) Na jedva dokučiv način okrunit će onda Nietzsche i na neki način zaključiti cjelinu svoje filozofije vezivanjem tog, tako pozitivno i potvrdno shvaćena „božanskog" nihilizma (njegova je čuvena formula za tu bezuvjetnu potvrdu „amor fati"), s mišlju koju je nedvojbeno jedinu iskušavao doista središnjom i temeljnom i doživljavao je kao samu os i okosnicu cjelokupnoga svojeg filozofijskog mišljenja, naime s mišlju o „vječnom, ponovnom vraćanju jednakog"-. „Mislimo tu misao u njenoj najstrašnijoj formi: opstanak, onakav kakav jest, bez smisla i cilja, ali neizbježivo se ponovo vraćajući, bez finala u ništa: 'vječno ponovno vraćanje'. To je najekstremnija forma nihilizma: ništa (ono 'besmisleno') vječno!" (ljeto 1886-jesen 1887; 12, 5[71]) Misao vječnoga vraćanja pokušavala se najčešće, i još se danas pokušava, ukloniti iz središta Nietzscheove filozofije. Jednom se u njoj htjelo prepoznati puko pseudo-religiozno i usiljeno mitizirajuće subjektivno uvjerenje misliočevo, drugi pak put samo jedan već u ishodištu promašeni pokušaj vezivanja vlastitih filozofijskih uvida s tečevinama suvremene mu prirodne znanosti. Dublja i filozofijski relevantnija istraživanja dospjela su sa svoje strane pak samo do stava da je u osnovi ipak riječ o načelno sustalom i nategnutom pokušaju da se novovjekovni subjektivitet i njegova ravnocrtna eshatologija vremena i povijesti na neki način nadogradi vraćanjem na antički, kako stoički tako i raniji orfičko-pitagorejski mitologem kružnoga kozmičkog gibanja (K. Lovvith), ili pak da se Kantov kategorički imperativ na neki način nadomjesti svo jevrsnim „egzistencijalnim imperativom" (B. Magnus). Mada je pri svim tim istraživanjima i tumačenjima nedvojbeno na vidjelo izneseno mnoštvo dragocjenih i nadasve instruktivnih uvida, teško da bi se moglo smatrati kako je zadaća dubljega razumijevanja zagonetke tog samog središta Nietzscheova filozofiranja dois367
ta zadovoljavajuće riješena. U tu bi svrhu valjalo, prije svega, tematizirati njegovo promišljanje vremena i vremenitosti te se, s time vezano, upustiti u jednu temeljitu i cjelovitu interpretaciju djela Tako je govorio Zaratustra. Dakako, očito je da ovu prigodu nismo smatrali podobnom ni za jedno ni za drugo od toga, kao što smo se uostalom, odgovarajući nakani i svrsi studije, zadovoljili tek naznačujućim okvirom cjeline Nietzscheova mišljenja. Umjesnim se čini stoga zaključno putem dva navoda ukazati na to do koje je mjere u najsabranijim trenucima svojega mišljenja Nietzsche sam te doista središnje i osnovne probleme-teme-uvide vlastita mišljenja, naime vječno vraćanje i volju za moć, sagledavao u njihovoj unutarnjoj supripadnosti i jedinstvu, sve to, međutim, na podlozi i pozadini onog prastarog ishodišnog filozofijskog prijepora bitka i bivanja, što smo ga, dakle možda ipak s punim pravom, ovdje bili uzeli za polazište nakanjenog uvođenja: „Bivanju utisnuti karakter bitka - to je najveća volja za moć. [•••]
Da se sve ponovo vraća, to je najekstremnije približenje svijeta bivanja onome bitka: vrhunac promatranja." (konac 1886-proljeće 1887; 12, 7[54]) Recepcija i stanje istraživanja
„Tek danas počinjemo otkrivati kako je stvarno velik kulturalni spektar u kojem je do važenja došao Nietzscheov utjecaj: u likovnoj umjetnosti su jugendstil i ekspresionizam, kubizam i futurizam, sve varijante l'art pour l'art-a, ali upravo i novi realizam poslijeratnog vremena pokreti koji daju prepoznati njegove tragove. Ima svjedočanstava za ranu Picassovu lektiru Nietzschea [...]. Kandinski, Macke, Mare ili Klee prisni su sa Zaratustrom, a još je i slikarstvo Maxa Beckmanna i Otta Dixa obilježeno sučeljenjem s njime. S dadaizmom i surealizmom započinje novi odsječak utjecaja, koji seže do u drugo veliko ratno razdoblje stoljeća. Do tada su osobito arhitekti ti koji iz Nietzscheova monumentalističkog načina mišljenja izvlače svoje poticaje za veliko i najveće. Imena kao Auguste Rodin, Wilhelm Lembruck, Henry van de Velde, Peter Behrens, Bernhard Hoetger ili Bruno Taut moraju ovdje biti dovoljna. 368
Tome pridolazi široko polje literarne recepcije, u kojoj bi se moglo naći sve ono što danas više nema nikakva ranga ni značenja. [...] No nailazi se također upravo na najveća imena: na Hofmannsthala, Rilkea, Schnitzlera, Morgensterna ili Georgea, na Gerharta Hauptmanna, kao i na Heinricha i Thomasa Manna, ili na Musila, Benna i Hessea. Izvan njemačkoga jezičnog područja dadu se imenovati Wilde, Shaw, Wells, oba Lawrencea, Apollinaire, France, Proust, Gide, d'Annunzio, Marinetti ili Kazantzakis i mnogi drugi. - Preko pjesnika i preko vlastitih pjesama dostiže Nietzsche zatim i skladatelje, koje je izvorno htio direktno dirnuti svojom muzikom. Tu valja osobito upozoriti na Gustava Mahlera i Albana Berga. Ali treba spomenuti i Richarda Straussa, čije uglazbljenje djela Tako je govorio Zaratustra u međuvremenu pripada popularnim komadima takozvane ozbiljne muzike. Taj izvanredni utjecaj u širinu i dubinu ne dostiže Nietzsche naravski kao klasik. Prije ga se uzima kao suvremenika. Indicijom za to je sve do u tridesete godine sežuća aktualnost one literature što je nazvana 'svjetonazornom beletristikom' i koja - viđeno od strane Nietzschea - ima samo epigonalni karakter: Rudolf Steiner, Ludwig Klages ili Oswald Spengler zgotavljaju plitke odljeve njegovih ideja, no bivaju ipak čitani kao da iz njih govori duh vremena. Ustvari se putem njih samo pedagogijski, psihologijski ili politički iskorištava jedna dramatski pojednostavljena i retorički pojednostavljena verzija Nietzschea." (Gerhardt 1992*215 id.) Ovim smo dužim navodom pouzdanog znalca možda dovoljno, mada još uvijek samo djelomično, ocrtali udio Nietzscheova djela u bitnim duhovnim zbivanjima našega stoljeća. Sto se tiče same filozofije, vladavina neokantovstva na njemačkim, pa dobrim di jelom i europskim sveučilištima početkom stoljeća svakako nije pogodovala ozbiljnom studiranju Nietzschea. Tek je prodor Kierkegaardova djela s jedne te proširenje interesa fenomenologije na znanostima nedostupna područja religioznosti i umjetnosti, ili općenito „svijeta života", senzibiliziralo akademsku filozofiju za ozbiljnije bavljenje njegovim djelom. Kobnoj političkoj kompromitaciji Nietzscheove filozofije, pričinjenoj falsificirajućim svojatanjima od strane ideologa nacionalsocijalizma, suprotstavili su se tridesetih godina - svaki na svoj način - prva tri intepreta od 369
ranga, koji su čitateljima i nasljedovateljima uistinu tek otkrili Nietzschea kao filozofa, naime Jaspers, Heidegger i Lowith. Izvan Njemačke slika o Nietzscheu kao „filozofu života", ,,iracionalistu", zagovaratelju političkog nasilja i preteči „socijalnih darvinista" dugo se i žilavo branila od svakog ozbiljnog studija slova njegova vlastitog teksta. U Francuskoj je svojevrsnoj rehabilitaciji Nietzschea doprinijelo njegovo interpretativno vezivanje poglavito s Freudom, pretežno u okvirima kasnijeg strukturalizma. U Americi je prodor zbiljskog studija Nietzschea uslijedio tek 1950. nakon pojave zaslužne obuhvatne monografije Waltera Kaufmanna, u Mađarskoj je tvrdokorno istrajavanje kobne Lukacseve negativne interpretacije snažnije narušeno tek 1982. djelom Endrea Kissa, u Sloveniji je temeljiti studij Nietzschea zasluga ponajprije Ivana Urbančiča, u Češkoj u novije vrijeme Pavela Koube itd. Gotovo potpuno dovršenje novog, dosad nedvojbeno najboljeg i najpouzdanijeg kritičkog izdanja cjelokupnoga Nietzscheova djela i sveukupne korespodencije od strane zaslužnih talijanskih istraživača G. Collija i C. Montinarija, koji su dakako ujedno značajno potakli i rad na interpretaciji Nietzschea u svojoj rodnoj zemlji, kao i zasnivanje redovne publikacije Nietzsche-studije. Internacionalni godišnjak za istraživanje Nietzschea 1972. u izdanju Waltera de Gruytera iz Berlina i New Yorka, stvorili su osnovu za obuhvatan, međunarodno povezan temeljiti filozofijski studij Nietzscheova djela i za kritičko-interpretativni rad na njegovoj filozofiji. Ovu skicu stanja u istraživanju možemo zaključiti još jednim navodom već citiranog pouzdanog izučavatelja i tumača Nietzschea: „Odavno autor Zaratustre nije više nikakva kultna figura, kojoj se ozbiljno filozofijsko tumačenje približava tek protiv volje. Mjerila vrednovanja upravo su se preokrenula: Nietzsche danas jedva da je interesantan kao umjetnik, također ne kao simbolička figura neke druge forme življenja. Pozornost zahtijeva prije svega kao kritičar i teoretičar, koji doduše pokušava prevladati predane forme teorije i kritike, ali pritom ne može od kritike i teorije odustati. Cijenjen je kao neka vrsta živog sebi-protuslovljenja teorijskoga mišljenja. Sljedstveno ga se ozbiljno uzima upravo kao mislioca." (Gerhardt 1988, 189 i d.) 370
U Hrvatskoj je recepcija Nietzschea u osnovi pratila sudbinu njegove općenitije europske recepcije. To znači daje njegovo djelo u pravilu budilo mnogo više interesa no spremnosti za zbiljski studij i promišljanje. Iznimku čini prije svega obuhvatnije i temeljitije bavljenje Nietzscheom Danka Grlića, dakako sa svim vrlinama i slabostima interpretacije uzrokovanim njegovim vlastitim filozofijskim polazištem.
Bibliografski dodatak
Nietzscheova djela (sa standardnom kraticom za navođenje) Za života objavljena ili za objavljivanje priređena djela (s godinom objavljivanja) Die Geburt der Tragödie, 1872, GT Unzeitgemäße Betrachtungen, U 1. David Strauß, der Bekenner und Schriftsteller, 1873, U1 (DS) 2. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874, U2 (HL) 3. Schopenhauer als Erzieher, 1874, U3 (SE) 4. Richard Wagner in Bayreuth, 1876, U4 (WB) Menschliches, Allzumenschliches I, 1878, MA I Menschliches, Allzumenschliches II Vermischte Meinungen und Sprüche, 1879, MA II (VM) Der Wanderer und seine Schatten, 1880, WS Morgenröte, 1881, M Die Fröhliche Wissenschaft, 1882 (peta knjiga pridodana je 1887), FW Also sprach Zarathustra, Za Vorrede und 1. Teil, 1883, Za V, Za I 2. Teil, 1883, Za II 3. Teil, 1884, Za III 4. Teil (1885. izlazi kao privatno izdanje; prvo objavljivanje 1892), Za IV 371
Jenseits von Gut und Böse, 1886, JGB Zur Genealogie der Moral, 1887, GM Der Fall Wagner, 1888, WA Götzen-Dämmernung, 1889, GD Der Antichrist, 1894, A Ecce Homo, 1908, EH Dionysos-Dithyramben, 1894, DD Nietzsche contra Wagner, 1894, NW
Spisi u rukopisnoj ostavštini (s godinama nastanka) Zwei öffentliche Vorträge über die griechische Tragödie Erster Vortrag: Das griechische Musikdrama, 1870, GMD Zweiter Vortrag: Sokrates und die Tragödie, 1870, ST Die dionysische Weltanschauung, 1870, DW Die Geburt des tragischen Gedankens, 1870, GG Sokrates und die griechische Tragödie, 1871, SGT Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten, 1872, BA Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern, 1872, CV 1. Über das Pathos der Wahrheit 2. Gedanken über die Zukunft unserer Bildungsanstalten 3. Der griechische Staat 4. Das Verhältnis der Schopenhauerschen Philosophie zu einer deutschen Kultur 5. Homers Wettkampf Ein Neujahrswort an den Herausgeber der Wochenschrift „Im neuen Reich", 1873, NJ Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, 1873, PHG Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, 1873, WL Mahnruf an die Deutschen, 1873, MD Važnija izdanja Nietzscheovih djela 1. Nietzsches Werki. Gesamtausgabe, prir. Peter Gast, Leipzig, 1892. i d. (Nakon petog sveska izlaženje prekinuto.) 2. Nietzsches Werke. Großoktavausgabe, priređeno od više priređivača (pod vodstvom Elisabeth Förster Nietzsche). a) prvo izdanje: 15 svezaka, Leipzig, 1894-1904-(sv. I-VIII sadrže Nietzscheova djela, sv. IX-XV ostavštinu). 372
b) drugo izdanje: 19 svezaka, Leipzig, 1901-1913. Odsjek I (sv. I-VIII), 1905-1910: djela. Odsjek II (sv. IX-XVI), 1901-1911: ostavština. Odsjek III (sv. XVII-XIX), philologica. 3. Sämtliche Werke in zwölf Bänden, 12 svezaka (= Kröners Taschenausgabe), Stuttgart, 1964-65. 4. Gesammelte Werke, Musarionausgabe, 23 sveska, München, 1920-1929. 5. Werke in drei Bänden, prir. Karl Schleehta, 3 sveska, München, 1954-1956. Kritičko izdanje sabranih djela i prepiske a) Werke. Kritische Gesamtausgabe, prir. Giorgio Colli i Mazzino Montinari (= KGW), Berlin/New York, 1967. i d. (Izdanje se objavljuje i u francuskoj, talijanskoj i japanskoj verziji; pregovara se i o engleskoj.) b) Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15. Bänden, prir. G. Colli i M. Montinari, München/Berlin/New York, 1980 ( = KSA) (Tekst izdanja istovjetan je s KGW, no bez Nietzscheovih filoloških članaka i predavanja, bez mladenačkih spisa i sa znatno skraćenim komentarima.) c) Briefe. Kritische Gesamtausgabe, prir. G. Colli i M. Montinari, Berlin/New York, 1975. i d. (KGB). d) Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, prir. G. Colli i M. Montinari, München/Berlin/New York, 1986 (= KSB) (Tekst istovjetan s KGB, ali bez komentara.) Bibliografija International Nietzsche Bibliogräphy, ed. by Herbert W. Reichert u. Karl Schlechta, Chappel Hill: University of North Carolina Press, 1960. Revised and expanded, 1968. (Bibliografija se ažurira u svakom drugom broju Nietzsche-studij a.) Važnije biografije Andler, Ch.: Nietzsche, Sa vie et sa pensée, 6 sv, Paris, 1920-1931 (2. izd. u 3 sv, Paris, 1958.) Podach, E.: Nietzsches Zusammenbruch, Heidelberg, 1930. Janz, C. P.: Friedrich Nietzsche. Biographie in drei Bänden, 3 sv, München, 1978. id. 373
Ross, W.: Der ängstliche tgart, 1980.
Adler. Friedrich Nietzsches Leben, Stut-
Verrechia, A.: Zarathustras Ende. Turin, Wien/Köln/Graz, 1986.
Die Katasthrophe Nietzsches in
Zbornici Allison, B. D. (prir.): The New Nietzsche. Interpretation, New York, 1977.
Contemporary Styles of
Gebhard, W. (prir.): Friedrich Nietzsche. Perspektivität und Tiefe, Frankfurt a. M./Bern, 1982. Guzzoni, A. (prir.): 90 Jahre Königstein/Ts., 1979.
philosophische Nietzsche-Rezeption,
Hamacher, W. (prir.): Nietzsche 1986.
aus Frankreich, Frankfurt a. M.,
Hillebrand, B. (prir.): Nietzsche München/Tübingen, 1979.
und die deutsche Literatur, 2. sv.,
Pasley, M. (prir.): Nietzsche. Imagery and Thought. A Collection of Essays, London, 1978. Salaquarda, J. (prir.): Nietzsche, Darmstadt, 1980. Solomon, R. C. (prir.): Nietzsche. Garden City (N. Y.), 1973.
A Collection od Critical Esseys,
Steffen, H. (prir.): Nietzsche. Werk
und Wirkung, Göttingen, 1974. Vattimo, G.: Nietzsche heute? Philosophische Rundschau 1977, str. 67-91. Volpi, F.: Nietzsche in Italien, Philosophische Literaturanzeiger 31 (1978), str. 170-184; 34 (1981), str. 165-182. Literatura Abel, G.: Nietzsche.
Die Dynamik des Willens zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin/New York, 1985. Andreas-Salomé, L.: Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Wien, 1894 (3Dreseden, 1924). Baeumler, A.: Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931. Balmer, H. P.: Freiheit statt Teleologie, Freiburg/München, 1977.
Sur Nietzsche, volonte de puissance, Paris, 1945. Bertram, E.: Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin, 1918
Bataille, G.: (81965).
Biser, E.: „Gott
ist tot". Nietzsches Destruktion des christlichen
Bewußtseins, München, 1962.
374
Bönning. Th.: Metaphysik, Kunst und Sprache beim frühen Nietzsche, Berlin/New York, 1988. Cancik, H.: Nietzsches Antike. Vorlesung, Stuttgart/Weimar, 1995. Danto, A.: Nietzsche as York/London, 1976).
Philosopher, New York, 1965 (2New
Deleuze, G.: Nietzsche et la Philosophie, Paris, 1962 (31970). Derrida, J.: Eperons. Les
styles de Nietzsche, Paris, 1978. Buric, M.: Nice i metafizika, Beograd, 1984. Figl, J.: Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im späten Nachlass, Berlin/New York, 1981. Fink, E.: Nietzsches Philosophie, Stuttgart, 1960 (31973). Fleischer, M.: Der „Sinn der Erde" und die Entzauberung des Übermenschen. Eine Auseinandersetzung mit Nietzsche, Darmstadt, 1993. Gerhardt, V.: Pathos und Distanz. Studien drich Nietzsches, Stuttgart, 1988.
zur Philosophie Frie-
Gerhardt, V.: Friedrich Nietzsche, München, 1992. Grannier, J.: Le problème de la sche, Paris, 1966.
vérité dans la philosophie de Nietz-
Grau, G.-G.: Ideologie und Wille zur Macht. Zeitgemäße Betrachtun gen über Nietzsche, Berlin/New York, 1984. Grimm, R. H.: 1977.
Nietzsches Theory of Knowledge, Berlin/New York,
Groddeck, W.: Nietzsches lin/New York, 1990.
„Dionysos-Dithyramben", 2. sv., Ber-
Heftrich, E.: Nietzsches Philosophie. Identität von Welt und Nichts, Frankfurt a. M., 1962. Heidegger, M.: Nietzsche
I, II, Pfullingen, 1961. Heller, E.: Nietzsches Scheitern am Werk, Freiburg/München, 1989. Heller, P.: Von den ersten und letzten Dingen. Studien und Kommentar zu einer Aphorismenreihe von Friedrich Nietzsche, Berlin/New York, 1972. Henke, D.: Gott und Pfullingen, 1981.
Grammatik. Nietzsches Kritik der Religion,
Hollingsdale, R. J.: Nietzsche. don/Boston, 21973.
The man and his philosophy, Lon-
Jaspers, K.: Nietzsche. Eine Einführung in das Verständnis Philosophierens, Berlin, 1936 (41974; pretisak: 1984).
seines
375
Kaufmann, W.: Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New York, 1950 ( 41974). Kaulbach, F.: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln/Wien, 1980. Kaulbach, F.: Sprachen der ewigen Wiederkunft, Würzburg, 1985. Kimmerle, G.: Die Aporie der Wahrheit: Anmerkungen zu Nietzsches „Genealogie der Moral", Tübingen, 1983. Kiss, E.: A világnézet kora. Nietzsche abszolútumokat relativizálá hatása a századelon, Budapest, 1982. Kofman, S.: Nietzsche et la métaphore, Paris, 1972. Krell, D. F.: Postponements: Woman, Sensuality and Death in Nietzsche, Bloomington, 1986. Lampert, L.: Nietzsche's Teaching. An Interpretation of „Thus spoke Zarathustra", New Haven /London, 1986. Löwith, K.: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Berlin, 1935 (prerađeno izdanje: Stuttgart, 1956; 3Hamburg 1978).. Magnus, B.: Nietzsche's Existential Imperative, Bloomington/London, 1978. Mlikotin, A. M.: Nietzsche, The Mind's Greatest Storyteller, Chicago/Los Angeles/New York, 1991. Montinari, M.: Nietzsche lesen, Berlin/New York, 1982. Müller-Lauter, W.: Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York, 1971. Nill, P.: Vita femina. Nietzsches Konzeption des Selbst, Frankfurt a. M., 1985. Ottmann, H.: Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York, 1987. Pieper, A.: „ Ein Seil geknnüpft zwischen Tier und Übermensch". Philosophische Erläuterungen zu Nietzsches erstem „Zarathustra", Stuttgart, 1990. Rosen, S.: The Mask of Enlightenment. Nietzsche's „Zarathustra", Cambridge University Press, 1995. Scheier, C.-A.: Nietzsches Labyrinth, Freiburg/München, 1985. Schmid, H.: Nietzsches Gedanke der tragischen Erkenntnis, Würzburg, 1984. Simmel, G.: Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus, Leipzig, 1907. 376
Sloterdijk, P.: Der
Philosoph auf der Bühne. Ein Versuch über Nietzsches dionysischen Materialismus, Frankfurt a. M., 1986. Stambaugh, J.: Nietzsche's Thought of Eternal Return, Baltimore/London, 1972. Stegmaier, W.: Nietzsches 1994.
„Genealogie der Moral", Darmstadt,
Taureck, B. H. F.: Nietzsches Alternativen zum Nihilismus, Hamburg, 191. Ulmer, K.: Nietzsche. Einheit und Sinn seines Werkes, Bern, 1962. Urbancic, I.: Zaratustrovo izrocilo I, Ljubljana, 1993. Vaihinger, H.: Nietzsche als Philosoph, Berlin, 1902. Vollkmann-Schluck, K.-H.: Leben und Denken. Interpretationen zur Philosophie Nietzsches, Frankfurt a. M., 1968. Vollkmann-Schluck, K.-H.: Die Philosophie Nietzsches. Der gang der abndländischen Metaphysik, Würzburg, 1991.
Unter-
377
Friedrich Nietzsche Izbor iz djela
O istini i laži u izvanmoralskom smislu (iz rukopisne ostavštine)
Izvornik: F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne, u: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (Hrsg. Colli-Montinari), Bd. 1, Berlin/New York, 1980. Prijevod: Damir Barbarić
1. U nekom zabitnom kutku svemira, treperavo razlivenog u bezbrojne sunčeve sustave, bilo je jednom neko zviježđe, na kojem lukave životinje iznađoše spoznavanje. To je bila najobjesnija i najlažljivija minuta „povijesti svijeta": ali ipak tek jedna minuta. Nakon nekoliko udisaja prirode skameni se zviježđe, te lukave životinje moradoše umrijeti. - Tako bi mogao netko izmisliti jednu bajku i ne bi ipak dovoljno ilustrirao kako kukavno, kako se sjeni nalik i prolazno, kako se bez svrhe i samovoljno čovječji intelekt ističe unutar prirode; bilo je vječnosti u kojima njega nije bilo; kad s njime opet bude gotovo, neće se ništa dogoditi. Jer za taj intelekt nema nikakve daljnje misije koja bi vodila nad ljudski život. Nego je on čovječji, a samo ga njegov posjednik i tvorac uzima tako patetično, kao da bi se osi svijeta u njemu okretale. No kad bismo se mogli s komarcem sporazumjeti, razabrali bismo da i on s takvim patosom plovi zrakom i u sebi osjeća leteće središte ovoga svijeta. Ništa nije tako neznatno i ništavno u prirodi, što se ne bi nekim malim daškom one snage spoznavanja smjesta napuhalo poput kakva mijeha; i kao što svaki nosač tereta hoće da ima svojeg obožavatelja, tako baš mni i najoholiji čovjek, filozof, da sa svih strana vidi oči svemira teleskopski upravljene na njegovu djelatnost i mišljenje. Neobično je da to čini intelekt, on koji je ipak baš samo kao pripomoć pridodan najnesretnijim, najdelikatnijim, najprolazni jim bićima, da bi ih jednu minutu čvrsto zadržao u opstanku; iz kojeg bi ona inače, bez tog pridodatka, imala svaki razlog umaći jednako brzo kao Lessingov sin. Ona oholost, povezana sa spoznavanjem i zamjećivanjem, polažući preko očiju i osjetila ljudi zasljepljujuću maglu, vara ih dakle o vrijednosti opstanka, time 381
što u sebi nosi najlaskavije procjene vrijednosti glede spoznavanja. Njen je najopćenitiji učinak zabluda - ali još i najpojedinačniji učinci nose na sebi nešto od jednakoga karaktera. Intelekt, kao sredstvo za održanje individuuma, razvija svoje glavne sile u pretvaranju; jer ono je sredstvo kojim se održavaju slabije, manje robusne individue, kojima je uskraćeno borbu oko egzistencije voditi rogovima ili snažnom čeljusti grabežljivaca. U čovjeku dospijeva to umijeće pretvaranja do vrhunca: tu je obmanjivanje, ulagivanje, laganje i varanje, govorenje-iza-leđa, reprezentiranje, kićenje tuđim perjem, maskiranost, prikrivajuća konvencija, glumatanje pred drugima i pred sobom samim, ukratko neprestano lepršanje oko jednoga plamena taštine toliko pravilo i zakon da gotovo ništa nije nepojmljivije od toga kako se među ljudima mogao pojaviti neki pošteni i čisti poriv za istinom. Oni su duboko uronjeni u iluzije i sanje, njihovo oko klizi uokolo samo na površini stvari i vidi „forme", njihova zamjedba ne vodi nigdje u istinu, već se zadovoljava time da prihvaća podražaje i takoreći igra neku pipajuću igru na leđima stvari. Uz to, čovjek se daje noću, čitava života, u snu lagati, a da njegov moralni osjećaj to ni jednom ne pokušava spriječiti: dok navodno ima ljudi koji su snažnom voljom odstranili hrkanje. Sto znade čovjek zapravo o sebi samome! Da, uspijeva li on samo i jednom sebe potpuno, recimo kao u nekom rasvijetljenom stakleniku, percipirati? Ne prešućuje li mu priroda najviše od svega, da bi ga, s onu stranu zavijutaka crijeva, hitroga tijeka krvnih žila, zamršenih živčanih uzdrhtaja, stjerala i zaključala u oholu lakrdijašku svijest! Odbacila je ključ: i jao kobnoj znatiželji, koja bi kroz jednu pukotinu jednom uzmogla van i dolje pogledati i koja bi sad slutila da čov jek počiva na nesmiljenome, pohlepnome, nezasitnome, ubilačkome, u ravnodušnosti svojega neznanja, i takoreći viseći u snovima na leđima jednoga tigra. Odakle, svega mu na svijetu, pri toj konstelaciji, poriv za istinom! Ukoliko se individuum nasuprot ostalim individuumima hoće održati, upotrebljavao je on u jednom prirodnom stanju stvari intelekt ponajviše samo za pretvaranje: budući da, međutim, čovjek ujedno iz nevolje i dosade hoće egzistirati društveno i grupno, treba on neko zaključenje mira i teži tomu da barem najgrublji bellum omnium contra omnes iščezne iz njegova svijeta. Ali to zaključenje mira donosi sa sobom nešto što izgleda kao prvi korak k zadobivanju onog zagonetnog poriva za istinom. Sad biva naime 382
fiksirano ono što će nadalje biti „istinom", tj. iznalazi se neko jednakomjerno važeće i obvezatno označavanje stvari te zakonodavstvo jezika daje i prve zakone istine: jer tu nastaje po prvi put kontrast istine i laži: lažljivac upotrebljava važeće oznake, riječi, da bi ono nezbiljsko učinio da se pokazuje kao zbiljsko; on kaže npr. ja sam bogat, dok bi za to stanje upravo „siromašan" bila uspravna oznaka. On zlorabi čvrste konvencije samovoljnim zam jenjivanjima ili čak preokretanjima imena. Čini li on to u vlastitu korist i inače na način koji donosi štetu, tad mu društvo neće više vjerovati i time će ga iz sebe isključiti. Ljudi ne izbjegavaju pritom toliko prevarenost koliko oštećenost prijevarom. Oni na ovome stupnju i ne mrze obmanu, nego rđave, neprijateljske usljetke izvjesnih rodova obmana. U nekom sličnom tek ograničenom smislu hoće čovjek i istinu. On žudi za prijatnim, život održavajućim usljetcima istine; spram čiste neusljedne spoznaje on je ravnodušno, spram možda škodljivih i razarajućih istina čak neprijateljski ugođen. Osim toga, kako to stoji s tim konvencijama jezika? Jesu li one možda proizvodi spoznaje, smisla za istinu: pokrivaju li se oznake sa stvarima? Je li jezik adekvatni izraz svih realnosti? Samo putem zaboravljivosti može čovjek svaki put doći do toga da umišlja: on posjeduje neku istinu u upravo uznačenome stupnju. Ako se neće zadovoljiti istinom u formi tautologije, tj. praznim ljuskama, tad će vječno prodavati iluzije kao istine. Što je riječ? Odslikavanje jednog nervnog podražaja u glasovima. Ali od nervnog podražaja dalje zaključivati na neki uzrok izvan nas, to je već rezultat krive i neopravdane primjene stavka razloga. Kako bismo smjeli, kad bi istina kod geneze jezika, kad bi pogledište izvjesnosti kod označavanja bilo jedino odlučujuće, kako bismo smjeli ipak kazati: kamen je tvrd: kao da bi nam „tvrdo" bilo još inače poznato, a ne jedino kao neko posve subjektivno podražavanje! Mi dijelimo stvari prema rodovima, označavamo hrast kao muški, biljku kao žensku: koja samovoljna prenošenja! Kako daleko preletjela preko kanona izvjesnosti! Govorimo o nekoj zmiji: oznaka ne pogađa ništa do neko sebeuvijanje, mogla bi dakle pridoći i crvu. Koja samovoljna razgraničenja, koja jednostrana davanja prednosti malo ovom malo onom svojstvu jedne stvari! Različiti jezici stavljeni jedan kraj drugog pokazuju da kod riječi nikada nije stvar u istini, nikada u jednom adekvatnom izrazu: jer inače ne bi ni bilo tako mnogo jezika. „Stvar o sebi" (to bi bila čista bezusljedna istina) i tvorcu jezika je sasvim nedohvatljiva i
383
skroz naskroz nepoželjna. On označava samo relacije stvari spram čovjeka i za njihove izraze uzima u pomoć najsmionije metafore. Nervni podražaj najprije preveden u sliku! Prva metafora. Slika opet preoblikovana u nekom glasu! Druga metafora. I svaki put potpuno preskakanje sfere, ravno posred jedne posve druge i nove. Može se zamisliti nekog čovjeka koji je sasvim gluh i nije nikada imao neku zamjedbu zvuka i muzike: kao što se taj, recimo, divi Chladnievim zvučnim figurama u pijesku, njihove uzroke nalazi u titranju strune i već će se zaklinjati u to kako bi sada morao znati što ljudi nazivaju tonom, tako se događa nama svima s jezikom. Mi vjerujemo da znademo nešto od stvari samih kad zborimo o drveću, bojama, snijegu i cvijeću, a ipak ne posjedujemo ništa do metafore stvari, koje izvornim bitnostima skroz-naskroz ne odgovaraju. Kao što se ton doima kao pješčana figura, tako se zagonetno X stvari o sebi doima jednom kao nervni podražaj, zatim kao slika, naposlijetku kao glas. Dakle se u svakom slučaju to ne zbiva logički pri nastanku jezika, i čitav materijal u kojem i kojim kasnije radi i gradi čovjek istine, istraživač, filozof, potječe ako ne iz nigdarije, a ono ipak u svakom slučaju ne iz biti stvari. Pomislimo još osobito na tvorbu pojmova: svaka riječ postaje odmah time pojmom da upravo ne smije služiti recimo kao podsjećanje za jednokratni, skroz-naskroz individualizirani pradoživljaj, kojemu zahvaljuje svoj nastanak, nego mora biti ujedno prikladna za bezbrojne, više ili manje slične, tj. strogo uzeto nikada jednake, dakle za čisto nejednake slučajeve. Svaki pojam nastaje ujednačenjem ne-jednakog. Kao što zacijelo nikada jedan list nije posve jednak drugome, tako je jamačno pojam list izgrađen samovoljnim napuštanjem tih individualnih različitosti te sad budi predodžbu kao da se u prirodi osim lišća nalazi nešto što bi bilo „list", otprilike neka praforma, prema kojoj bi svi listovi bili satkani, ocrtani, šestarom promjereni, obojeni, namreškani, naslikani, ali nevještim rukama, tako da nijedan primjerak ne bi ispao korektno i pouzdano kao vjerno odslikavanje praforme. Zovemo nekog čovjeka čestitim; zašto je on danas tako čestito djelovao? pitamo. Naš odgovor običava glasiti: zbog njegove čestitosti. Čestitost! to znači opet: list je uzrok listova. Ta mi ne znamo baš ništa o nekoj bitnoj kvaliteti, koja bi se zvala čestitošću; znamo pak dobro o brojnim individualiziranim, dakle nejednakim djelatnostima, koje ispuštanjem nejednakoga ujednačujemo i sad ozna384
čavamo kao čestite djelatnosti; naposlijetku formuliramo iz njih neku qualitas occulta s imenom: čestitost. Previđanje individualnog i zbiljskog daje nam pojam, kao što nam ono daje i formu, dok naprotiv priroda ne pozna nikakve forme i pojmove, dakle i nikakve rodove, već samo jedno za nas nedostupno i neodredivo X. Jer i naša je suprotnost individuuma i roda antropomorfna i ne potječe od biti stvari, ako se i ne usuđujemo kazati da joj ne odgovara: to bi naime bila jedna dogmatska tvrdnja i kao takva jednako nedokaziva kao i njena protivnost. Što je dakle istina? Neka pokretna vojska metafora, metonimija, antropomorfizama, ukratko neka suma čovječjih relacija, koje bivaju poetski i retorički stupnjevane, prevedene, ukrašene, te se nakon duge uporabe nekom narodu čine čvrstima, kanoničnima i obvezatnima: istine su iluzije za koje se zaboravilo da jesu to, metafore koje su postale istrošenima i osjetilno slabima, kovanice koje su izgubile sliku na sebi te sad dolaze u obzir samo kao kovina, ne više kao kovanice. Ne znamo još uvijek odakle potječe poriv za istinom: jer dosada čuli smo samo o obvezi koju društvo, da bi egzistiralo, stavlja, toj naime da se bude istinoljuban, tj. da se upotrebljavaju uobičajene metafore, dakle moralski izraženo: o obvezi da se laže prema jednoj čvrstoj konvenciji, da se laže grupno u jednom za sve obvezujućem stilu. No čovjek dakako zaboravlja da s njime tako stoji; on laže dakle na naznačeni način nesvjesno i prema stoljetnim navikama - te dolazi upravo tom nesvjesnošću, upravo tim zaboravom k osjećaju istine. Iz osjećaja obvezanosti da se jedna stvar označi kao crvena, neka druga kao hladna, neka treća kao nijema, budi se neko moralsko uzbuđenje u odnosu na istinu: iz suprotnosti lašca, kojemu nitko ne vjeruje, kojega svi isključuju, demonstrira si čovjek ono časno, povjerljivo i korisno istine. Sad on stavlja svoje djelovanje kao umno biće pod vlast apstrakcija: on više ne podnosi to da bude ponesen iznenadnim dojmovima, zorovima, on poopćava sve te dojmove prvo do manje obojenih, hladnijih pojmova, da bi na njih priključio vozilo svojega življenja i djelovanja. Sve što čovjeka odvaja od životinje ovisi o toj sposobnosti zorne metafore ishlapiti do neke sheme, dakle sliku razriješiti u pojam; u oblasti tih shema naime moguće je nešto što ne bi nikada moglo uspjeti među zornim, prvim dojmovima: izgraditi jedan piramidalni poredak prema kastama i stupnjevima, stvoriti jedan novi svijet zakona,
385
privilegija, podređivanja, ograničavanja, koji sad onome drugome zornome svijetu prvih dojmova stupa nasuprot, kao ono čvršće, općenitije, poznatije, ljudskije, te stoga kao ono regulirajuće i imperativno. Dok je svaka zorna metafora individualna i bez njoj jednakog, te zato uvijek zna uteći bilo kakvu rubriciranju, pokazuje velika zgrada pojmova ukočenu pravilnost nekog rimskog kolumbarija i odiše u logici onom strogoćom i hladnoćom koja je svojstvena matematici. Tko je tom hladnoćom zaduhnut, vjerovat će jedva da i pojam, koštan i osmerokutan kao neka kocka i prem jestiv poput nje, ipak preostaje tek kao reziduum jedne metafore, i da je iluzija umjetničkog prevođenja jednog nervnog podražaja u slike ako ne majka, a ono ipak baka svakoga pojma. Unutar tog kockanja pojmovima znači pak „istina" - svaku kocku upotrebljavati tako kako je ona označena; točno brojiti njene točke, tvoriti ispravne rubrike i nikada se ne ogriješiti o poredak kasta i o redoslijed razreda. Kao što su Rimljani i Etrušćani sebi razrezivali nebo tvrdim matematičkim crtama te u jedan na taj način omeđeni prostor kao u neki templum boga zbijali, tako ima svaki narod nad sobom neko takvo matematički razdijeljeno nebo pojmova te razumije sad pod zahtjevom za istinom to da svaki pojmovni bog bude tražen samo u svojoj sferi. Smije se ovdje zaista čovjeku diviti kao silnome graditeljskom geniju, kojem na pokretnim fundamentima i gotovo na tekućoj vodi uspijeva uspravljanje jedne beskonačno komplicirane pojmovne katedrale; svakako, da bi se na takvim fundamentima održala, mora ona biti zgradom kao od paučine, tako nježnom da bude valom ponesena, tako čvrstom da ne bude vjetrom raspuhana na sve strane. Kao genij gradnje uzdiže se na taj način čovjek daleko nad pčele: ove grade iz voska što ga prikupljaju iz prirode, on pak iz daleko nježnije tvari pojmova, koje mora tek iz sebe fabricirati. Njemu se tu valja veoma diviti - ali samo ne zbog njegova poriva za istinom, za čistom spozna jom stvari. Kad netko jednu stvar sakrije iza grma te je zatim tamo opet traži i pronađe, tad nema u tom traženju i pronalaženju mnogo toga za slaviti: tako međutim stoji s traženjem i pronalaženjem „istine" unutar okruga uma. Kad načinim definiciju sisavca te potom izjavim, po pregledu jedne deve: vidi, jedan sisavac, tad biva time doduše neka istina iznesena na svjetlo, ali je ona ograničene vrijednosti, mislim ona je skroz-naskroz antropomorfna te ne sadrži ni jednu jedinu točku koja bi bila „istinita po sebi", zbiljska i općenito važeća, bez obzira na čovjeka. Istra-
386
živač takvih istina traži u osnovi samo metamorfozu svijeta u čov jeka; on se rve oko razumijevanja svijeta kao neke čovjekolike stvari i izboruje si u najboljem slučaju osjećaj neke asimilacije. Slično kao što astrolog zvijezde promatra u službi ljudi i u svezi s njihovom srećom i patnjom, tako promatra neki takav istraživač čitav svijet kao pričvršćen na čovjeka, kao beskonačno razlomljeni odjek jednog prazvuka, čovjeka, kao umnogostručenu pasliku jedne praslike, čovjeka. Njegov je postupak: čovjeka držati kao mjeru za sve stvari, pri čemu on međutim polazi od zablude da vjeruje kako te stvari ima neposredno kao čiste objekte pred sobom. On zaboravlja dakle originalne zorne metafore te ih uzima kao stvari same. Samo zaboravom onog primitivnog svijeta metafora, samo ukrućenjem i okamenjenjem jedne izvorno u vrućoj tečnosti iz pramoći čovječje fantazije proistječuće mase slika, samo nepobjedivim vjerovanjem da je ovo sunce, ovaj prozor, ovaj stol neka istina o sebi, ukratko samo time da čovjek sebe zaboravlja kao subjekta, i to kao umjetnički stvarajućeg subjekta, živi on s nekim mirom, sigurnošću i konsekventnošću; kad bi samo na trenutak mogao van iz zatvorskih zidova tog vjerovanja, bilo bi smjesta gotovo s njegovom „samosviješću". Već ga i to stoji muke priznati sebi kako insekt ili ptica percipiraju jedan posve drugi svijet nego čovjek, te da je pitanje koja je od tih dviju percepcija svijeta ispravnija jedno posve besmisleno pitanje, budući da bi se za to moralo mjeriti već mjerilom ispravne percepcije, tj. jednim nepostojećim mjerilom. No i uopće mi se čini ispravna percepcija - to bi značilo adekvatni izraz nekog objekta u subjektu - nekom nestvari punom protuslovlja: jer između dviju apsolutno različitih sfera kao između subjekta i objekta nema nikakva kauzaliteta, nikakve ispravnosti, nikakva izraza, već najviše neko estetičko odnošenje, mnim neko naznačujuće naknadno prevođenje, zamuckujuće prenošenje u jedan sasvim strani jezik. Za što je pak u svakom slučaju potrebna neka slobodno tvoreća i slobodno iznalazeća posredna sfera i posredna sila. Riječ pojava sadrži mnoštvo zavodljivih napasti, zbog čega je po mogućnosti izbjegavam: jer nije istina da se bit stvari pojavljuje u empirijskome svijetu. Neki slikar, kojemu nedostaju ruke i koji bi pjesmom htio izraziti sliku što mu lebdi pred očima, još će uvijek pri takvoj zamjeni sfera pogoditi više no što empirijski svijet daje pogoditi o biti stvari. Već i sam odnos jednog podražaja živaca spram proizvedene slike 387
nije o sebi nikakav nužni; no kada upravo ista ta slika biva milijun puta proizvedena i nasljeđivana kroz mnoge ljudske generacije, te se naposlijetku cjelokupnome čovječanstvu pojavljuje svaki put u slijedu tog istog povoda, tada dobiva ona na koncu za čov jeka isto značenje kao da je ona jedina nužna slika i kao da je onaj odnos izvornog živčanog podražaja spram proizvedene slike neki strogi odnos kauzaliteta; kao što bi jedan san, vječno ponavljan, bio u potpunosti osjećan i prosuđen kao zbiljnost. Ali ukručenje i okamenjenje neke metafore ne jamči baš ništa za nužnost i isključivu opravdanost te metafore. Zacijelo je svaki čovjek, koji je udomaćen u ovakvim razmatranjima, spram svakog takovrsnog idealizma osjetio neko duboko nepovjerenje, kad god se jednom doista jasno uvjerio u vječnu konsekventnost, sveprisutnost i nepogrešivost prirodnih zakona; zaključio je: ovdje je sve, koliko god daleko dopiremo, u visinu teleskopskog i u dubinu mikroskopskoga svijeta, tako sigurno, izgrađeno, beskrajno, uzakonjeno i bez pukotina; znanost će vječno imati što da kopa s uspjehom u ovim rovovima, i sve pronađeno slagat će se i neće si protusloviti. Kako malo naliči ovo nekom proizvodu fantazije; jer kad bi bilo time, morao bi se ipak bilo gdje dati otkriti privid i nerealnost. Tomu nasuprot valja jednom reći: kad bismo još imali svaki za sebe jednu raznovrsnu osjetilnu zamjedbu, kad bismo sami mogli percipirati sad kao ptica, sad kao crv, sad kao biljka, ili kad bi jedan od nas vidio isti podražaj kao crveno, drugi kao plavo, dok bi ga neki treći čak čuo kao zvuk, tad ne bi nitko zborio o nekoj takvoj uzakonjenosti prirode, već bi je u najboljem slučaju poimao samo kao neku u najvišoj mjeri subjektivnu tvorbu. Zatim: što je za nas uopće jedan prirodni zakon; on nama nije poznat o sebi, nego samo u svojim učincima, tj. u svojim relacijama spram ostalih prirodnih zakona, koji su nam opet poznati tek kao relacije. Dakle, upućuju sve te relacije vazda opet jedna na drugu te su nam prema svojoj biti nerazumljive skroz-naskroz; samo ono što mi pridonosimo, vrijeme, prostor, dakle odnosi sukcesije i brojevi na tome su nam zbilja poznati. No sve ono čudesno, čemu se mi baš na prirodnim zakonima divimo, što pospješuje naše objašnjavanje i što bi nas moglo zavesti k nepovjerenju spram idealizma, leži upravo i isključivo samo u matematičkoj strogosti i nerazorivosti predodžbi vremena i prostora. Njih pak produciramo mi u sebi i iz sebe s onom nužnošću s kojom pauk plete paučinu; kad smo već prisiljeni sve stvari poimati samo pod tim formama, tad nije 388
onda više čudno da na svim stvarima poimamo zapravo baš te forme: jer sve one moraju na sebi nositi zakone broja, a broj je upravo ono najčudesnije na stvarima. Svaka zakonomjernost, koja nam u zvjezdanoj ophodnji i u kemijskome procesu tako imponira, pada u osnovi zajedno s onim svojstvima koja mi sami stvarima pridonosimo, tako da time mi sami sebi imponiramo. Pritom se svakako pokazuje i to da ona umjetnička tvorba metafora ko jom u nama započinje svaka zamjedba već pretpostavlja te forme, biva dakle u njima izvedena; samo se iz čvrstog ustrajavanja tih praformi objašnjava mogućnost kako poslije opet iz metafora samih biva konstruirana zgrada pojmova. Ona je naime neko oponašanje vremenskih, prostornih i brojevnih odnosa na tlu metafora.
2.
Na zgradi pojmova radi izvorno, kako smo vidjeli, jezik, u kasni jim vremenima znanost. Kao što pčela ujedno gradi stanice saća i puni ih medom, tako radi znanost nezaustavljivo na onom golemom kolumbariju pojmoya, groblju zora, gradi uvijek nove i više katove, podupire, čisti, obnavlja stare stanice, te je prije svega zaposlena time da ispunja tu golemu uspravljeu spravu i da u nju rasporedi čitav empirijski svijet, tj. antropomorfni svijet. Ako već i djelatni čovjek svoj život vezuje uz um i njegove pojmove, da ne bi bio otplavljen i da ne bi sebe sama izgubio, to istraživač gradi svoju kolibu tijesno uz zgradu-toranj znanosti, da bi na njoj mogao pomagati i ujedno sam naći zaklon pod postojećom utvrdom. A takav zaklon on treba: jer ima strahovitih moći, koje neprestano na nj napadaju, i znanstvenoj istini suprotstavljaju posve drukčije ustrojene „istine", s najraznovrsnijim oznakama na štitu. Onaj poriv za tvorenjem metafora, onaj fundamentalni poriv čovjekov, koji se ni jedan trenutak ne može odračunati, jer bi se time čovjeka samog odračunalo, time što iz njegovih isušenih proizvoda, pojmova, biva izgrađen jedan regularni i kruti novi svijet, kao neka tamnička utvrda za nj, ne biva uistinu utamničen, a jedva^ i sputan. On si traži neki novi okrug svog djelovanja i neko dingo korito, te to nalazi u mitu i uopće u umjetnosti. Neprestano mrsi on rubrike i stanice pojmova time što uspostavlja nova pre389
nošenja, metafore, metonimije, neprestano pokazuje žudnju da postojeći svijet tako šareno, nepravilno, nedosljedno, nepovezano, podražujuće i uvijek novo oblikuje, kako je to u svijetu sna. O sebi je pače budni čovjek samo putem ukočene i pravilne paučine pojma u jasnoći o tomu daje budan, te upravo stoga dolazi katkad do uvjerenja da sanja kad se ta pojmovna paučina jednom raspara djelom umjetnosti. Pascal ima pravo kada tvrdi da bismo, kad bi nam svake noći isti dan dolazio, bili time zabavljeni jednako kao i stvarima koje svakog dana viđamo: „Kad bijedan obrtnik bio siguran da svake noći svih dvanaest sati skroz sanja kako je on kralj, tad bi, vjerujem - veli Pascal - on bio jednako tako sretan kao neki .kralj koji bi svake noći tijekom dvanaest sati sanjao da je obrtnik". Budni dan jednog mitički uzbuđenoga naroda, recimo starijih Grka, neprestano je djelujućim čudom, kako ga mit prihvaća, ustvari sličniji snu no danu znanstveno otriježnjenog mislioca. Kad svako stablo jednom može zboriti kao nimfa, ili kad pod pokrivačem bika neki bog može odvući djevicu, kad sama boginja Atena biva odjednom viđena kako se u divnoj zaprezi u pratnji Pizistrata vozi trgovima Atene - a to je vjerovao čestiti Atenjanin - tad je u svakom trenutku, kao u snu, sve mogućno, i čitava priroda oblijeće čovjeka, kao da bi bila samo maskeradom bogova, koji bi si tek neku šalu pravili iz toga da u svim likovima zavaravaju čovjeka. No čovjek sam ima neku nepobjedivu sklonost da se dade varati i jest kao očaran srećom kad mu rapsod epske bajke pripovi jeda kao istinite, ili kad glumac u igrokazu kralja glumi jo š kraljevskije no što ga sama zbilja pokazuje. Intelekt, taj majstor pretvaranja, tako je dugo slobodan, i izuzet iz svoje uobičajene ropske službe, dok može obmanjivati, a da pritom ne šteti, te tada slavi svoje saturnalije; nikad on nije raskošniji, bogatiji, oholiji, spretniji i drskiji. Sa stvaralačkom ugodom provlači on metafore jednu kroz drugu i pomiče granično kamenje apstrakcije, tako da npr. rijeku označi sad kao pokretni put koji čovjeka nosi tamo kamo on inače ide. Sad je on od sebe odbacio biljeg sluganstva: ustruđen inače sa snuždenom zaposlenošću oko toga da bi jednom bijednom individuumu, koji čezne za opstankom, pokazivao put i oruđa, te polazeći za svoga gospodara u pohode za otimačinom i plijenom, jest on sad gospodarem postao te smije sa svojega lica obrisati izraz potrebitosti. Sto god da on sada čini, sve nosi na sebi u usporedbi s njegovim prijašnjim činjenjem neko pretvara390
nje, kao što je prije nosilo trošenje. On kopira ljudski život, uzima ga međutim za jednu dobru stvar i čini se da je s njom zaista zadovoljan. Ona golema brvnara i daščara pojmova, uz koju se lijepeći potrebiti čovjek sebe kroz život spašava, slobodnim postalome intelektu tek je skela i igračka za njegove najsmionije um jetnine: i kad je on razara, premeće, ironički ponovo slaže, sparujući ono najstranije i odvajajući ono najbliže, tad on očituje da ne treba one ispomoći u nuždi koje pripadaju potrebitosti, te da sad biva vođen ne od pojmova, nego od intuicija. Iz tih intuicija ne vodi nikakav pravilan put u zemlju sablasnih shema, apstrakcija: riječ nije za njih napravljena, čovjek zanijemi kad ih ugleda, ili zbori u pukim zabranjenim metaforama i nečuvenim pojmovnim sklopovima, da bi barem razaranjem i ismijavanjem starih pojmovnih međa stvaralački odgovorio dojmu moćne prisutne intuicije. Ima razdoblja u kojima umski čovjek i intuitivni čovjek stoje jedan pored drugoga, jedan u strahu pred intuicijom, drugi s porugom za apstrakcije; posljednji baš toliko bezuman koliko je prvi neumjetnički. Obojica žude vladati životom: ovaj time što oprezom, razboritošću, pravilnošću znade predusresti osnovne nevolje, onaj time što kao neki „preradosni heroj" te nevolje ne vidi i realnim uzima samo život pretvoren u privid i u ljepotu. Gdje jednom intuitivni čovjek, recimo kao u staroj Grčkoj, svojim oružjem barata silnije i pobjedonosnije no njegov suparnik, može se u pogodnom slučaju oblikovati jedna kultura i utemeljiti se vladavina umjetnosti nad životom; ono pretvaranje, ono zatajenje potrebitosti, onaj sjaj metaforičkih zrenja i uopće ona neposrednost obmanjivanja prati sva očitovanja jednog takvog življenja. Niti kuća, niti korak, niti odjeća, niti vrč na postolju ne daju pogoditi da ih je iznašla potrebitost; čini se kao daje u njima svima trebala biti iskazana neka uzvišena sreća i neka olimpska bezoblačnost te gotovo neko poigravanje s ozbiljnošću. Dok čovjek vođen pojmovima i apstrakcijama pomoću njih samo odvraća nesreću, a da sam iz apstrakcija sebi ne iznuđuje sreću, dok on teži za najvećom mogućom slobodom od boli, žanje intuitivni čovjek, stojeći posred jedne kulture, već od svojih intuicija, osim odvraćanja nevolje, i jedno neprestano pritječuće rasvjetljenje, razvedrenje, izbavljenje. Dakako, pati on žešće, kad pati; on pače pati i češće, jer se ne razumije u to da uči iz iskustva te uvijek ponovo upada u istu jamu u koju je jednom upao. U patnji je on onda jednako tako 391
bezuman kao i u sreći, viče na sav glas i ne nalazi utjehe. Kako se drukčije tu pod istom nepogodom drži stoički, iskustvom poučeni, putem pojmova sobom vladajući čovjek! On, koji inače traži samo iskrenost, istinu, slobodu od obmana i zaklon pred zanosećim prepadima, pokazuje sad, u nesreći, majstorstvo u pretvaranju, kao onaj u sreći; on ne nosi nikakvo trzavo i pokrenuto ljudsko lice, već takoreći neku masku s časnim jednakomjerjem crta, on ne viče i čak ne mijenja svoj glas. Kad se pravi oblak nevremena nad njim istresa, tad se on ornata u svoj ogrtač te polagana koraka odlazi odatle.
392
Iz djela Radosna znanost Izvornik: F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, u: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (Hrsg. Colli-Montinari), Bd. 3, Berlin/New York, 1980. Prijevod: Damir Barbarie
Treća knjiga
109. Čuvajmo se! - Čuvajmo se misliti daje svijet neko živo biće. Kamo bi se trebao protezati? Čime bi se trebao hraniti? Kako bi mogao rasti i množiti se? Ta mi znademo otprilike što je to ono organsko: i sad bismo trebali ono neiskazno izvedeno, kasno, rijetko, slučajno, što zamjećujemo samo na kori zemlje, pretumačiti u ono bitno, opće, vječno, kako to čine oru koji cjelinu svega imenuju nekim organizmom? To mi se gadi. Čuvajmo se čak i vjerovati da je cjelina svega neka mašina; ona zacijelo nije konstruirana spram nekog cilja, riječju „mašina" pridajemo joj odviše visoku čast. Čuvajmo se nešto tako formom ispunjeno kao što su to ciklička kretanja naših susjednih zvijezda pretpostaviti uopće i posvuda; već jedan pogled na Mliječnu stazu izaziva sumnju nema li tamo mnogo sirovijih i protuslovnijih kretanja, također zvijezda s vječnim pravocrtnim putanjama pada i tome sličnog. Zvjezdani poredak u kojemu mi živimo izuzetak je; taj poredak i poprilična trajnost, koja je njime uvjetovana, omogućili su opet izuzetak izuzetaka: tvorbu organskoga. Sveukupni karakter svijeta jest tomu nasuprot u svu vječnost kaos, ne u smislu nedostajuće nužnosti, nego nedostajućega poretka, raščlambe, forme, ljepote, mudrosti, i kako se sve ne zovu naša estetička počovječivanja. Prosuđeno od strane našega uma, promašeni su slučajevi nadaleko pravilo, izuzeci nisu potajni cilj, te čitava igračka ponavlja vječno svoj način, koji se nikada ne smije zvati melodijom - a na koncu je i sama riječ „promašeni slučaj" već jedno počovječenje, koje u sebi uključuje neku pokudu. Ali kako bismo mi smjeli hvaliti ili kuditi cjelinu svega! Čuvajmo se pridati joj bezosjećajnost i bezumlje, ili
393
pak njihove suprotnosti: ona nije niti savršena, niti lijepa, niti plemenita, i neće da bude ništa od svega toga, ona uopće ne stremi tomu da oponaša čovjeka! Nju ne pogađa baš nijedan od naših estetičkih ih moralnih sudova! Ona nema također nikakav poriv samoodržanja i uopće nikakve porive; također ne poznaje ona nikakve zakone. Čuvajmo se reći da u prirodi postoje zakoni. Postoje samo nužnosti: tu nema nikoga tko zapovijeda, nikoga tko sluša, nikoga tko prestupa. Kad znate da nema nikakvih svrha, tad znate i to da nema nikakvog slučaja: jer samo uz neki svijet svrha ima riječ „slučaj" neki smisao. Čuvajmo se reći da je smrt suprotstavljena životu. Ono živuće samo je jedna vrsta mrtvoga, i to jedna vrlo rijetka vrsta. - Čuvajmo se misliti da svijet stvara vječno novo. Nema nikakvih vječno trajućih supstanci; materija je jedna upravo takva zabluda kao bog Eleaćana. Ali kad ćemo doći do kraja s našim oprezom i paskom! Kad nas više neće zamračivati sve te sjene Boga? Kad ćemo prirodu imati posve obezboženu! Kad ćemo smjeti početi oprirođivati nas ljude čistom, iznova pronađenom, iznova izbavljenom prirodom!
110.
Izvor spoznaje. - Intelekt nije za silna razdoblja vremena proizvodio ništa do zablude; neke od njih pokazale su se kao korisne i vrstu održavajuće: tko je na njih naletio, ili ih dobio naslijeđene, bojevao je svoj boj za sebe i svoje potomstvo s većom srećom. Takvi pogrešni stavovi vjerovanja, koji bijahu uvijek dalje nasljeđivani te konačno postadoše gotovo ljudskim vrsnim i temeljnim sadržajem, jesu naprimjer ovi: da ima trajućih stvari, da ima jednakih stvari, da ima stvari, tijela, da neka stvar jest to kao što se pojavljuje, da je naše htijenje slobodno, da je ono što je za me dobro također o sebi i za sebe dobro. Tek su vrlo kasno nastupili poricatelji i sumnjičavci takvih stavova - kasno tek nastupila je istina, kao najmanje snažna forma spoznaje. Činilo se da se s njom neće moći živjeti, naš organizam bijaše na njenu suprotnost ustrojen; sve njegove više funkcije, opažaji osjetila i svaka vrsta zamjedbe uopće radili su s onim odavno utjelovljenim temeljnim zabludama. Još više: oni stavovi postadoše sami unutar spoznaje normama spram kojih se odmjeravalo „istinito" i „neistinito" sve do u najudaljenije oblasti čiste logike. Dakle: snaga spoznaje
394
ne leži u njenom stupnju istine, već u njenoj starosti, njenoj utjelovljenosti, njenom karakteru kao uvjeta življenja. Gdje se činilo da život i spoznaja dolaze u protuslovlje, tamo nije nikada bilo ozbiljne borbe; tamo je poricanje i sumnja važilo kao ludost. Oni iznimni mislioci, kao Eleaćani, koji su unatoč tomu postavili i zadržali suprotnosti prirodnih zabluda, vjerovahu u to da je moguće tu protivnost također i živjeti: izmislili su mudraca kao čovjeka nepromjenljivosti, neosobnosti, univerzaliteta zrenja, kao jedno i sve ujedno, s jednom svojstvenom moći za onu izokrenutu spoznaju; oni bijahu uvjerenja da je njihova spoznaja ujedno počelo življenja. No da bi sve to mogli tvrditi, morali su se varati o svom vlastitom stanju: morali su si uobraziti neosobnost i trajanje bez izmjene, pogrešno shvatiti bit spoznaje, poreći snagu poriva u spoznavanju, i uopće shvatiti um kao potpuno slobodnu, od sebe same proizlazeću aktivnost; držali su si oči zatvorenima za to da su i oni sami do svojih stavova bili dospjeli u protuslovljenju važećem, ili u težnji za mirom, ili isključivim posjedom, ili gospodarenjem. Finije razviće istinskosti i skepse učinilo je na koncu i te ljude nemogućima; i njihov život i suđenje pokazalo se zavisnim od prastarih poriva i temeljnih zabluda sveg zamjećujućeg opstanka. - Ta finija istinskost i skepsa imala je posvuda tamo svoj postanak gdje su se dva suprotstavljena stava pokazala na život primjenljivima, jer su se oba podnosila s temeljnim zabludama, gdje se dakle moglo sporiti o višem ili manjem stupnju koristi za život; jednako tako tamo gdje su se novi stavovi pokazali ne doduše životu korisnima, ali u najmanju ruku ne ni škodljivima, kao očitovanje nekog intelektualnog poriva za igrom, i to nevinog i sretnogpoput svake igre. Postupno se ljudski mozak ispunio takvim sudovima i uvjerenjima, te tako nastade u tom klupku vrenje, borba i težnja za moći. Ne samo korisnost i užitak već svaka vrsta poriva uze stranu u borbi oko „istina"; intelektualna borba postade poslom, podražajem, pozivom, obvezom, čašću - spoznavanje i težnja k istinitom uključi se na koncu kao potreba u poredak ostalih potreba. Otada bijaše ne samo vjera i uvjerenje nego također ispitivanje, poricanje, nepovjerenje, protuslovljenje jednom moći, svi „zli" instinkti bijahu podređeni spoznaji i stavljeni u njenu službu te zadobiše sjaj dopuštenoga, štovanoga, korisnoga, a na koncu i oko i nevinost dobra. Spoznaja postade dakle dijelom života samog i kao život jednom neprestano rastućom moći: dok konačno spoznaje i one prastare temeljne zablude ne na-
395
letješe jedne na druge, obje kao život, obje kao moć, obje u istom čovjeku. Mislilac: to je sad biće u kojem svoj prvi boj bore poriv za istinom i one život-održavajuće zablude, nakon što se i poriv za istinom dokazao kao život-održavajuća moć. U odnosu spram važnosti te borbe sve je drugo ravnodušno: zadnje pitanje o uvjetu života tu je postavljeno, i prvi je pokušaj tu načinjen da se eksperimentom na to pitanje odgovori. U kojoj mjeri podnosi istina utjelovljenje? - to je pitanje, to je eksperiment. 111. Porijeklo logičkog. - Odakle je u ljudskoj glavi nastala logika? Zacijelo iz nelogike, carstvo koje mora da je izvorno bilo golemo. Ali nebrojeno mnogo bića koja su zaključivala drukčije no što mi sada zaključujemo propala su: no ipak je to moglo još uvijek biti istinitije! Tko naprimjer nije znao dovoljno često iznaći ono Jednako", u pogledu prehrane ili u pogledu njemu neprijateljskih zvi jeri, tko je dakle odviše polagano supsumirao, bio suviše oprezan u supsumiranju, imao je manju vjerojatnost preživljavanja od onoga koji je pri svemu sličnome smjesta pogađao na jednakost. No pretežna sklonost da se s onim sličnim postupa kao s jednakim, jedna nelogička sklonost - jer nema ničega o sebi jednakog - stvorila je tek svu podlogu logike. Jednako je tako moralo, da bi nastao pojam supstancije, koji je neophodan za logiku, premda mu upravo u najstrožem smislu ne odgovara ništa zbiljskoga dugo vremena ne biti viđeno, ne biti zamijećivano ono promjenljivo na stvarima; bića koja ne vide točno imala su prednost pred onima koja su sve vidjela ,,u tijeku". O sebi i za sebe već je svaki visoki stupanj opreza u zaključivanju, svaki skeptički nagon jedna velika opasnost za život. Nikakva se živa bića ne bi ni održala da nije izuzetno snažno bio odnjegovan suprotni nagon, radije potvrditi no uskratiti sud, radije griješiti i uobražavati no sačekati, radije složiti se no nijekati, radije suditi no biti pravedan. - Tečaj logičkih misli i zaključaka u našem današnjem mozgu odgovara procesu i borbi poriva, koji su o sebi pojedinačno svi veoma nelogični i nepravedni; mi obično iskušujemo tek rezultat borbe: tako brzo i tako prikriveno odigrava se sad u nama taj prastari mehanizam.
396
112. Uzrok i učinak. - Mi to imenujemo „objašnjenjem", ali „opisivanje" je to što nas odlikuje pred starijim stupnjevima spoznaje i znanosti. Mi opisujemo bolje - mi objašnjavamo jednako tako malo kao i svi raniji. Mi smo tu otkrili neki mnogostruki slijed jednog za drugim, gdje je naivni čovjek i istraživač starijih kultura vidio tek dvojstvo, „uzrok" i „učinak", kako se to zvalo; mi smo usavršili sliku bivanja, ali nismo dospjeli nad sliku, iza slike. Niz „uzroka" stoji mnogo potpunije pred nama u svakome slučaju, mi zaključujemo: to i to mora prethoditi, da bi ono slijedilo - ali pojmili nismo time ništa. Kvaliteta, na primjer, pri svakom kemijskom bivanju pokazuje se sad i prije kao neko „čudo", jednako kao i svako kretanje unaprijed; nitko nije „objasnio" udarac. A kako bismo i mogli objasniti! Mi operiramo pukim stvarima kojih nema, crtama, površinama, tijelima, atomima, djeljivim vremenima, djeljivim prostorima - kako bi objašnjenje uopće i moglo biti moguće kad mi sve činimo tek slikom, našom slikom! Dovoljno je znanost promatrati kao po mogućnosti najvjernije počovječenje stvari, mi učimo sami sebe uvijek točnije opisivati time što opisujemo stvari i njihovu uzastopnost. Uzrok i učinak: takvo neko dvojstvo vjerojatno ne postoji nikad - u istini stoji pred nama neki kontinuum, od kojeg izoliramo nekoliko dijelova; tako kao što kretanje opažamo uvijek samo kao izolirane točke, dakle ga zapravo ne vidimo, nego zaključujemo. Najednost s kojom se uspostavljaju mnogi učinci vara nas; ali to je neka najednost samo za nas. Postoji beskonačno mnoštvo zbivanja u toj sekundi najednosti koja nam promiču. Intelekt koji bi uzrok i učinak vidio kao kontinuum, ne na naš način kao samovoljnu razdijeljenost i rascijepanost, koji bi vidio tijek zbivanja - odbacio bi pojam uzroka i učinka i porekao svu uvjetovanost.
121. Život nikakav argument. - Mi smo si dotjerali neki svijet u kojemu možemo živjeti - prihvaćanjem tijela, crta, površina, uzroka i učinaka, kretanja i mirovanja, oblika i sadržine: bez tih članaka vjere ne bi danas nitko izdržao živjeti! Ali time nisu oni još ništa dokazano. Život nije nikakav argument; među uvjetima života mogla bi biti zabluda.
397
112. U horizontu beskonačnog. - Napustili smo kopno i prešli na brod! Porušili smo mostove za sobom - više još, porušili smo kopno za sobom! Sad, brodiću! pogledaj preda se! Pored tebe leži ocean, istina je, on ne riče uvijek i katkad leži tu poput svile i zlata i sanjarenja dobrote. Ali dolaze časovi kad ćeš spoznati da je on beskonačan i da nema ničeg strahovitijeg od beskonačnosti. O jadne li ptice, koja se slobodnom osjećala, a sad udara o zidove tog kaveza! Jao, kad te spopadne čežnja za kopnom, kao da je tamo bilo više slobode - a nikakva „kopna" više nema!
125. Lud čovjek. - Niste li čuli za onog ludog čovjeka koje je u svijetlo prijepodne užgao svjetiljku, istrčao na trg i bez prestanka vikao: „Tražim Boga! Tražim Boga!" - Budući da su tamo skupa stajali upravo mnogi od onih koji ne vjeruju u Boga, to je izazvao velik smijeh. Nije li izgubljen? reče jedan. Je li zalutao, poput kakva djeteta? reče drugi. Ili se prikriva? Boji li se on nas? Da li se ukrcao na brod? Odlutao? - tako su se derali i smijali se zajedno. Lud čovjek skoči posred njih i prosvrdla ih svojim pogledima. „Kamo je Bog? uzviknu on, ja ću vam to reći! Mi smo ga ubili, - vi i ja! Mi smo svi njegovi ubojice! Ali kako smo to učinili? Kako smo uzmogli ispiti more? Tko nam je dao spužvu da bismo izbrisali čitav horizont? Sto smo učinili kad smo ovu zemlju odriješili od njena sunca? Kamo se ona sad kreće? Kamo se mi krećemo? Dalje od svih sunaca? Ne rušimo li se bez prestanka? I unatrag, postrance, unaprijed, na sve strane? Ima li još nekog gore i nekog dolje? Ne bludimo li kao kroz neko beskonačno ništa? Ne zapuhuje li nas prazan prostor? Nije li postalo hladnije? Ne nailazi li sveudilj noć, i sve više noći? Ne moraju li se paliti svjetiljke za prijepodneva? Ne čujemo li još ništa od buke pogrebnika koji ukapaju Boga? Ne osjećamo li još ništa od zadaha Božjeg raspadanja? - I bogovi se raspadaju! Bog je mrtav! Bog ostaje mrtav! I mi smo ga usmrtili! Kako bismo se tješili, mi ubojice svih ubojica? Ono najsvetije i najmoćnije što je svijet dosad posjedovao to je pod našim noževima iskrvarilo - tko bi sprao tu krv s nas? Kakvom vodom bismo se mogli očistiti? Kakve ćemo svetkovine okajanja, ka-
398
kve svete igre morati iznaći? Nije li veličina tog čina prevelika za nas? Ne moramo li sami postati bogovima, da bismo se samo i dostojnima njega pokazali? Nikad nije bilo većeg čina - i tko god nakon nas bude rođen pripada toga čina radi jednoj višoj povijesti no što je to bila sva povijest dosada!" - Ovdje ušuti ludi čovjek i pogleda ponovno svoje slušatelje: i oni su šutjeli i pogledavali zgranuto na nj. Na koncu tresnu svoju svjetiljku o tlo tako da se razleti u komade i utrnu. „Dolazim suviše rano, reče tada, nije još vrijeme za mene. Ta strahovita zgoda još je na putu i luta nije još prodrla do ušiju ljudi. Munja i grom trebaju vremena i nakon što su učinjeni, da bi bili viđeni i čuti. Taj je čin njima još uvijek dalji od najudaljenijih zvijezda - a ipak su ga oni učinilil" - Pripovijeda se još daje ludi čovjek istoga dana prodro u različite crkve i u njima ugađao svoj rekvijem aeternam deo. Izveden i na odgovornost pozvan, odgovarao je uvijek samo ovo: „Ta što su ove crkve još ako nisu grobnice i nadgrobni spomenici Boga?" 152. Najveća promjena. - Osvjetljenje i boje sviju stvari promijenili su se! Mi ne razumijemo više sasvim kako su stari ljudi osjećali ono najbliže i najčešće - naprimjer dan i bdijenje: time što su stari vjerovali u snove imao je budni život druga svjetla. A jednako tako i čitav život, s povratnim zračenjem smrti i njena značenja: naša „smrt" je jedna posve druga smrt. Svi su doživljaji sjajili drukčije, jer iz njih je blistao neki bog; sve odluke i izgledi u daleku budućnost jednako tako: jer imalo se proročišta i tajne migove i vjerovalo se u pretkazanje. „Istina" bijaše drukčije osjećana, jer luđak mogaše nekoć važiti kao njen glasnogovornik - što nas užasava ili izaziva smijeh. Svaka nepravda utjecala je drukčije na osjećaj: jer strahovalo se od božanske naplate, a ne tek od građanske kazne i obečašćenja. Sto je bila radost u vrijeme kad se vjerovalo u đavola i iskušavatelja! Što strast, kad se vidjelo demone kako vrebaju u blizini! Sto filozofija, kad se sumnja osjećala kao sagrešenje najpogibeljnije vrste, i to kao zločin spram vječne ljubavi, kao sumnjičavost spram svega što je dobro, uzvišeno, čisto i milostivo! - Mi smo stvari u novo obojili, mi ih bojimo bez prestanka - ali što uzmažemo mi zasad spram raskoši boja onog starog majstora! - mislim na staro ljudstvo.
399
112. Najopasnije stajalište. - Ono što sad činim ili propuštam, to je za sve dolazeće tako važno kao najveći događaj prošlosti: u toj strahovitoj perspektivi utjecanja sve su djelatnosti jednako velike i male.
Četvrta knjiga Sanctus Januarius
276. Za Novu godinu. - Još živim, još mislim: moram još živjeti, jer moram još misliti. Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum. Danas si svatko dopušta izgovoriti svoju želju i najdražu misao: no, tako hoću i ja reći što bih danas od sebe samoga sebi želio i koja mi je misao ove godine po prvi put do srca doprla - koja misao mi treba biti temelj, zalog i slatkoća sveg daljnjega življenja! Hoću uvijek više učiti ono nužno na stvarima vidjeti kao lijepo: - tako ću biti jedan od onih koji stvari čine lijepima. Amor fati: to neka bude odsada moja ljubav! Neću voditi nikakav rat protiv ružnoga. Neću optuživati, neću optuživati čak ni optuživače. Gledanje mimo neka bude moje jedino nijekanje! I, sve u svemu i u velikome: hoću nekad jednom biti samo još jedan da-kazivajući!
279. Zvjezdano prijateljstvo. - Bili smo prijatelji i postali si strani. Ali to je pravo tako, i mi si to nećemo skrivati i zatamnjivati, kao da bi se toga imali stidjeti. Mi smo dva broda od kojih svaki ima svoj cilj i svoju putanju; možemo se doista ukrstiti i jedan s drugim svetkovinu slaviti, kako smo i učinili - i tada su ležali valjani brodovi tako smireno u jednoj luci i u jednome suncu da se moglo činiti da su već na cilju i da su i imali jedan cilj. Ali tada nas svemoćna sila naših zadaća otjera jednog od dragoga, na različita mora i sunčane predjele, i možda se nećemo više vidjeti - a možda se i vidimo, ali se više ne prepoznamo: različita mora i sunca izmi-
400
jenili su nas! Da moramo jedno drugome strani postati, to je zakon nad nama: upravo stoga trebamo si i štovanja dostojniji biti! Upravo stoga treba pomisao na naše nekadašnje prijateljstvo svetijom biti! Postoji vjerojatno neka strahovita nevidljiva krivulja i zvjezdana putanja u kojoj bi naše tako različite staze i ciljevi mogli biti obuhvaćeni kao malešni odsječci puta - uzdignimo se do te misli! Ali naš je život suviše kratak i naša snaga vida suviše slaba da bismo mogli biti više no prijatelji u smislu te uzvišene mogućnosti. - I tako hoćemo da vjerujemo u naše zvjezdano pri jateljstvo, čak ako bismo morali biti zemaljski neprijatelji jedan drugome. 283. Pripravljajući ljudi. - Pozdravljam sve naznake toga da se začinje jedno muževnije, jedno ratničko razdoblje, koje će prije svega hrabrost ponovo dovesti do štovanja! Jer ono treba utrti put jednom još višem razdoblju i prikupiti snagu koju će ono jednom potrebovati - razdoblje koje heroizam unosi u spoznaju i vodi ratove radi misli i njihovih usljedaka. Za to je zasada potrebno, mnogo pripravljajućih hrabrih ljudi, koji ipak ne mogu proizaći iz ničega - a jednako tako ni iz pijeska i mulja sadašnje civilizacije i velegradskog obrazovanja: ljudi koji se razumiju u to da šutke, osamljeni, odlučni, u nevidljivoj djelatnosti zadovoljni i postojani budu: ljudi koji s unutrašnjim nagnućem na svim stvarima tragaju za onim što je na njima za prevladati: ljudi kojima je vedrina, strpljivost, jednostavnost i preziranje velikih taština svojstvena jednako kao i velikodušnost u pobjedi i obzir spram malenih taština svih pobijeđenih: ljudi s oštrim i slobodnim sudom o svim pobjednicima i o udjelu slučaja u svakoj pobjedi i slavi: ljudi s vlastitim svetkovinama, vlastitim radnim danima, vlastitim vremenima žalovanja, sviknutih i sigurnih u zapovijedanju te jednako spremnih, gdje to treba, slušati, u jednom kao i u drugom jednako ponosnih, jednako svojoj vlastitoj stvari služećih: ugroženijih ljudi, plodonosnijih ljudi, sretnijih ljudi. Jer, vjerujte mi to! - tajna da bi se s opstanka požnjela najveća plodnost i najveći užitak glasi: opasno živjetil Gradite svoje gradove na Vezuvu! Upućujte svoje lađe na neistražena mora! Živite u ratu sa sebi jednakima i sa sobom samim! Budite otimači i osvajači, tako dugo dok ne možete
401
biti vladarima i posjednicima, vi spoznavajući! Uskoro prolazi vri jeme kad vas je smjelo zadovoljavati živjeti skriveno u šumama, poput plahih pastira! Na koncu će spoznaja pružiti ruku za onim što joj pripada: — htjeti će vladati i posjedovati, i vi s njom! 301. Zabluda kontemplativnih. - Viši ljudi razlikuju se od nižih time da neizrecivo više toga vide i čuju, i misleći vide i čuju - a upravo to razlikuje i čovjeka od životinje i više životinje od nižih. Svijet postaje uvijek puniji za onoga tko raste gore u visinu čovječnosti; sve više udica interesa biva k njemu bačeno; mnoštvo njegovih nadražaja stalno je u porastu, a jednako tako i mnoštvo njegovih načina ugode i neugode - viši čovjek biva uvijek ujedno sretniji i nesretniji. No pritom ostaje jedna zabluda njegovom stalnom pratiljom: on mni da je postavljen kao promatrač i slušatelj pred veliki igrokaz za oči i uši, koji je život: on zove svoju narav kontem plativnom i previđa pri tomu da je i on sam zapravo pjesnik-tvorac i stalni oblikovatelj života - da se dakako veoma razlikuje od glumca te drame, od takozvanog djelatnog čovjeka, ali još više od nekog pukog promatrača i uzvanika pred pozornicom. Njemu je, kao pjesniku, zacijelo svojstvena vis contemplativa i osvrt na njegovo djelo, ali ujedno i ponajprije vis creativa, koja djelatnome čovjeku nedostaje, ma što god izgled i uvjerenje čitava svijeta mogli govoriti. Mi, misleće-osjećajući, jesmo ti koji zbilja i neprestano tvorimo nešto što još nije tu: čitav vječno rastući svijet procjena, boja, utega, perspektiva, ljestvica, potvrđenja i nijekanja. Taj od nas izmišljeni-iznađeni pjesmotvor biva neprestano od strane takozvanih praktičnih ljudi (naših glumaca, kako je kazano) učena, uvježbavana, prevođena u meso i zbilju, da, u svakodnevlje. Sto uopće ima vrijednost u sadašnjem svijetu, to je nema o sebi, prema svojoj naravi - narav je uvijek bez vrijednosti: - nego se tome jednom dala neka vrijednost, poklonila, i mi bijasmo ti davatelji i poklanjači! Mi smo tek stvorili svijet koji se čovjeka nešto tičel - Ali upravo nam to znanje nedostaje, i kad ga jednom na trenutak ščepamo, već smo ga u sljedećemu opet zaboravili: mi previđamo našu najbolju snagu i cijenimo nas, kontemplativne, za jedan stupanj suviše nisko - nismo niti tako ponosni, niti tako sretni, kako bismo mogli biti.
402
112. Navjeći uteg. - Što ako ti se jednog dana ili noći neki demon prikrade u tvoju najsamotniju osamljenost i kaže ti: „Gvaj život, kako ga sad živiš i živio si ga, morat ćeš još jednom i bezbroj puta živjeti; i u tomu neće biti ništa novo, već ti mora ponovo doći svaki bol i svaki užitak i svaka misao i uzdah i sve neizrecivo maleno i veliko tvog življenja, i to sve u istom nizu i slijedu - i jednako tako ovaj pauk i ova mjesečina između stabala, i jednako tako ovaj trenutak i ja sam. Vječna pješčana ura opstanka preokreće se uvijek iznova - i ti s njom, prahu prašine!" - Nećeš li se stropoštati i cvokotati zubima i proklinjati demona koji je tako govorio? Ili si jednom doživio jedan čudesni trenutak, u kojem bi mu odgovorio: „ti si jedan bog i nikad ne čuh nešto božanskije!" Kad bi ta misao zadobila nad tobom prevlast, ona bi te, kakav jesi, promijenila i možda smrvila; pitanje pri svemu i svačemu „hoćeš li ovo još jednom, i još bezbroj puta?" ležalo bi kao najveći uteg na tvom djelovanju! Ili kako bi ti sa sobom samim i sa životom morao biti dobar, da ne bi ni za čim više žudio do za tim zadnjim vječnim potvrđenjem i zapečaćenjem?
Peta knjiga Mi neustrašivi
. 343. Sto je s našom vedrinom. - Najveći noviji događaj - da ,je Bog mrtav", da je vjera u kršćanskog Boga postala nevjerodostojna počinje već bacati svoje prve sjene preko Europe. U najmanju ruku za malobrojne, kojih su oči, kojih je sumnjičavost u očima dovoljno jaka i fina za taj igrokaz, čini se da je upravo zašlo jedno sunce, da je neko staro duboko pouzdanje preokrenuto u dvojbu: njima mora naš stari svijet svakim danom izgledati večernjijim, neuvjerljivijim, stranijim, „starijim". Ali u osnovi smije se reći: sam događaj je odviše velik, odviše dalek, odviše po strani od moći shvaćanja mnoštva da bi se čak i vijest o njemu smjela zvati pristiglom; a da se i ne govori o tomu da bi mnoštvo već znalo što se time zapravo dogodilo - i što se sve, nakon što je ta vjera potko-
403
pana, sad još mora srušiti, jer je bilo na njoj izgrađeno, na nju oslonjeno, u nju uraslo: naprimjer čitav naš europski moral. Ta duga množina i slijed rušenja, razaranja, propadanja, prevrata, koji sad predstoje: tko bi danas već odgonetao dovoljno toga da bi morao postati učiteljem i navjestiteljem te strašne logike užasa, prorokom sumraka i sunčeva zamračenja, kojem jednakog vjero jatno na zemlji još nije bilo? ... Cak i mi rođeni odgonetači, koji gotovo da na vrhuncima čekamo, ukotvljeni između onog danas i sutra, mi prvijenci i prerano rođeni dolazećega stoljeća, kojima su zapravo sjene što će ih Europa uskoro morati razviti, već sada trebale na vidjelo izaći: na čemu ipak počiva to da čak i mi bez pravog sudjelovanja u tom sumraku, prije svega bez brige i straha za nas, gledamo ususret njegovu dolasku? Stojimo li možda još odviše pod najbližim usljedcima tog događaja - a ti prvi usljedci, njegovi usljedci za nas, nisu, obrnuto no što bi se možda moglo očekivati, ni najmanje žalosni i sumračni, već štoviše poput neke nove, teško opisive vrste svjetla, sreće, olakšanja, razvedrenja, ohrabrenja, praskozorja... I zaista, mi filozofi i „slobodni duhovi" osjećamo se pri vijesti da je „stari Bog mrtav" kao obasjani zrakama jednog novog praskozorja; naše se srce prelijeva pritom od zahvalnosti, udivljenja, slutnje, iščekivanja - konačno nam se horizont pokazuje opet slobodan, čak i ako se uzme da nije svijetao, konačno smiju naše lađe opet isploviti, isploviti u susret svakoj opasnosti, svako odvaženje spoznavajućeg opet je dopušteno, more, naše more leži opet tu otvoreno, možda nije nikada bilo nekog tako „otvorenog mora". 344. U kojoj smo mjeri i mi još pobožni. - U znanosti nemaju uvjerenja nikakvoga građanskog prava, tako se kaže s dobrim razlogom: tek kad se odluče spustiti se do skromnosti jedne hipoteze, jednog prethodnog pokusnog stajališta, jedne regulativne fikcije, smije im se priznati pristup i čak neka izvjesna vrijednost unutar oblasti spoznaje - no ipak s ograničenjem da ostaju stavljena pod policijski nadzor, pod policiju nepovjerenja. - Ali ne znači li to, točnije ogledano: tek onda kad uvjerenje prestane biti uvjerenjem smije ono zahtijevati pristup u znanost? Ne počinje li stega znanstvenoga duha time da sebi ne dopušta više nikakvih uvjerenja?... Tako
404
to vjerojatno stoji, samo ostaje pitati ne mora li, da bi ta stega uopće mogla započeti, već tu biti jedno uvjerenje, i to jedno tako zapovijedajuće i bezuvjetno da sebi žrtvuje sva ostala uvjerenja. Vidi se, i znanost počiva na nekoj vjeri, uopće nema nikakve ,,bespretpostavne" znanosti. Pitanje je li istina nužna mora ne samo već unaprijed biti potvrđeno nego mora biti potvrđeno u tom stupnju da u tomu do izraza dođe stav, vjera, uvjerenje: „ nije ništa više nužno od istine, i u odnosu spram nje ima sve ostalo samo neku vrijednost drugoga ranga". - Ta bezuvjetna volja za istinom: što je ona? Je li ona volja ne dati se prevariti? Je li ona volja ne varati? Naime, volja za istinom mogla bi se interpretirati i na taj posljednji način: pretpostavi li se da se pod poopćenjem „neću varati" obuhvaća i pojedinačni slučaj „neću sebe varati". Ali zašto ne varati? Zašto se ne dati prevariti? - Opaža se da razlozi za prvo leže u jednoj posve drugoj oblasti no oni za drugo: neće se sebe dati varati pod pretpostavkom da je škodljivo, opasno, kobno, biti prevarenim - u tom bi smislu znanost bila neka dugotrajna lukavost, neki oprez, neka korisnost, protiv koje bi se međutim lagano smjelo prigovoriti: kako? je li doista htijenje da se ne dade sebe prevariti manje škodljivo, manje opasno, manje kobno: što znate vi unaprijed o karakteru opstanka, da biste mogli odlučiti je li veća prednost na strani bezuvjetno nepovjerljivoga ili pak bezuv jetno povjerljivog? No u slučaju da bi oboje trebalo biti nužno, mnogo povjerenja i mnogo nepovjerenja: odakle bi tada znanost smjela uzeti svoju bezuvjetnu vjeru, svoje uvjerenje na kojemu počiva, da je istina važnija od bilo koje druge stvari, također od svakog drugog uvjerenja? Upravo to uvjerenje ne bi bilo moglo nastati da su se istina i neistina obje neprestano dokazivale kao korisne: kao što to i jest slučaj. Dakle - nije mogla vjera u znanost, koja neosporno već jest tu, svoj izvor imati u nekom takvom proračunu korisnosti, nego štoviše usprkos tomu da joj bez prestanka biva dokazivana nekorisnost i opasnost „volje za istinom", „istine pod svaku cijenu". „Pod svaku cijenu": o, mi to razumijemo i te kako dobro, kad smo već na tom oltaru jednu vjeru za drugom prinosili i žrtvovali! Prema tome, ne znači „volja za istinom" ono „neću se dati prevariti", već - nema drugog izbora - „neću varati, također ne. sebe Samog": - i time smo na tlu morala. Jer valja se samo temeljito pitati: „zašto nećeš varati?", osobito kad bi se trebalo činiti - a i čini se! - kao daje život nastrojen na pričin, mislim na zabludu, varku, pretvaranje, obmanu, samoobmanu, i kad se, s druge strane, velika forma življenja uvijek pokazala na strani 405
opakih polutropoi. Mogla bi takva neka namisao biti, blago izloženo, neka donkihoterija, neka mala zanesenjačka ludost; no mogla bi biti i još nešto gore, naime jedan životu neprijateljski razarajući princip ... „Volja za istinom" - to bi mogla biti prikrivena volja za smrću. - Na taj način vodi pitanje: zašto znanost? unatrag na moralski problem: zašto uopće moral kad su život, narav, povijest „nemoralni"? Nema dvojbe, onaj istinoljubivi, u onome smionom i krajnjem smislu kako ga pretpostavlja vjera u znanost, potvrđuje time neki drugi svijet od svijeta i življenja, prirode i povijesti; a ukoliko on taj „drugi svijet" potvrđuje, kako?, zar ne mora on time upravo njegovu nasuprotnost, ovaj svijet, naš svijet - nijekati? ... Ipak, valjda se pojmilo kamo ja smjeram, naime da je to još uvijek jedna metafizička vjera na kojoj počiva naša vjera u znanost - da i mi spoznavajući od danas, mi bezbožnici i antimetafizičari, i našu vatru još uzimamo od onoga požara koji je upalila tisućuljeća stara vjera, ona vjera kršćana koja bijaše i vjera Platonova, da je Bog istina, da je istina božanska ... Ali što ako upravo to biva sve više neuvjerljivo, ako se ništa više ne pokazuje kao božansko, osim ako ne zabluda, zaslijepljenost, laž - ako se Bog sam pokazuje kao naša najdugotrajnija laž? 354. 0 „geniju roda". - Problem svijesti (točnije: postajanja sebe svjesnim) stupa pred nas tek onda kad počinjemo poimati u kojoj bismo ga mjeri mogli odgonetati: a na taj početak poimanja stavljaju nas sad psihologija i povijest životinja (koje su dakle trebale dva stoljeća da bi ponovo prizvale davno predmnijevanje Leibnizovo). Mogli smo naime misliti, osjećati, htjeti, sjećati se, mogli bismo jednako tako „djelovati" u svakom smislu riječi: a usprkos tomu ne bi nam sve to moralo „stupiti u svijest" (kako se kaže u slici). Čitav bi život bio moguć, a da sebe-gleda takoreći u ogledalu: kao što se zaista i sad još u nas daleko protežući dio ovoga života odigrava bez tog ogledavanja - i to također našeg mislećeg, osjećajućeg, htijućeg života, koliko to god uvredljivo moglo zvučati nekom starijem filozofu. Čemu uopće svijest kad je ona u osnovi suvišna? - Pa meni se čini, hoće li se poslušati moj odgovor na to pitanje i njegovo možda razuzdano naslućivanje, da finoća i snaga svijesti stoje uvijek u odnosu spram sposobnosti priopćavanja ne-
406
kog čovjeka (ili životinje), a sposobnost priopćavanja opet u odnosu spram potrebe za priopćavanjem: ovo posljenje ne tako shvaćeno kao da bi upravo pojedinačni čovjek sam, koji je baš majstor u priopćavanju i činjenju razumljivima svojih potreba, morao ujedno sa svojim potrebama najvećma biti upućen: na druge. No zacijelo mi se čini da tako stoji s obzirom na čitave rase i lance rodova: tamo gdje je potreba, nužda, ljude dugo prisiljavala sebe priopćavati, uzajamno se brzo i fino razumijevati, tu jest na koncu neko preobilje te snage i umijeća priopćavanja, takoreći neki posjed, koji se postupno gomilao i sad čeka nekog nasljednika koji ga rasipno razdaje (- takozvani su umjetnici takvi nasljednici, tako i govornici, propovjednici, spisatelji, sve ljudi koji dolaze uvijek na koncu nekog dugog lanca, svaki put „kasnorođeni", u najboljem smislu riječi, te, kako rekosmo, prema svojoj biti rasipnici). Uzme li se da je ovo opažanje ispravno, tad smijem nastaviti k predmni jevanju da se svijest uopće razvila samo pod pritiskom potrebe za priopćavanjem - da je ona početno bila nužna samo između čovjeka i čovjeka (osobito između zapovijedajućeg i slušajućeg), daje tu bila korisna, i da se također razvijala samo u odnosu spram stupnja te korisnosti. Svijest je zapravo samo neka povezna mreža između čovjeka i čovjeka - samo kao takva morala se ona bila razviti: samotnjački i grabljivi čovjek ne bi je bio trebao. To da nam naše djelatnosti, misli, osjećaji, kretnje same dolaze u svijesti - barem jedan njihov dio - to je usljedak jednog strašno dugog nad čovjekom vladajućeg „mora": on je trebao, kao najugroženija životinja, pomoć, zaštitu, trebao je sebi jednake, morao je svoju nevolju izraziti, znati se učiniti razumljivim - i za to sve trebao je prije svega „svijest", dakle to da sam „zna" što mu nedostaje, da „zna" kako mu je pri ćudi, da „zna" što misli. Jer, ka:zano još jednom: čovjek, kao i svako živuće stvorenje, misli bez prestanka, ali to ne zna; svjesnim postajuće mišljenje samo je najmanji dio toga, recimo: najpovršniji, najlošiji dio: - jer jedino to svjesno mišljenje zbiva se u riječima, to znači u znacima priopćavanja, čime se porijeklo svijesti samo razotkriva. Kratko rečeno, razvitak jezika i razvitak svijesti {ne uma, nego tek postajanja uma sebe svjesnim) idu ruku pod ruku. Neka se uz to uzme da ne služi samo jezik kao most između čovjeka i čovjeka već također pogled, stisak, gesta; postajanje svjesnima naših osjetilnih utisaka u nas samih, snaga da ih se može fiksirati i takoreći izvan nas postaviti, porasla je u toj mjeri koliko je rasla i prinuda posredovati ih drugima putem znakova. Znakove iznalazeći čovjek je ujedno sve oštrije sebe sama 407
svjestan postati - on to još čini, on to čini sve više. - Moja je misao, kako se vidi: da svijest ne pripada zapravo individualnoj egzistenciji čovjeka, već štoviše onome što je na njemu od naravi zajednice i stada; da je ona, kako iz toga slijedi, također samo u odnosu na korist zajednice i stada fino razvijena, te da će sljedstveno svaki od nas pri najboljoj volji da sebe samog razumije toliko individualno koliko je to moguće, da „sebe samog pozna", ipak uvijek do svijesti dovesti upravo ono neindividualno na sebi, ono svoje „prosječno" - da sama naša misao biva neprestano putem karaktera svijesti - putem „genija roda" u njoj zapovijedajućeg - takoreći majorizirana i natrag prevedena u perspektivu stada. Naša su djelovanja u osnovi sva skupa na jedan neusporedivi način osobna, jedinstvena, neograničeno individualna, o tomu nema dvojbe; ali čim ih prevedemo u svijest, čini se da to više nisu ... To je zapravo fenomenalizam i perspektivizam, kako ga ja razumijem: narav životinjske svijesti donosi sa sobom to da svijet kojega možemo biti svjesni jest tek neki svijet površine i znakova, neki poopćeni, uza jedničeni svijet - da sve što biva svjesno upravo time biva plitko, tanko, relativno glupavo, opće, znak, oznaka za stado, da je sa svim postajanjem svjesnim povezano jedno veliko temeljito izopačenje, krivotvorenje, popovršenje i poopćenje. Naposlijetku je rastuća svijest jedna opasnost; i onaj tko živi među najsvjesnijim Europljanima zna štoviše daje to jedna bolest. Nije, kako se pogađa, suprotnost subjekta i objekta to do čega mi je ovdje: to razlikovanje prepuštam teoretičarima spoznaje, koji su ostali visjeti u zamkama gramatike (narodne metafizike). Pogotovo to nije suprotnost „stvari o sebi" i pojave: jer mi ni iz daleka ne „spoznajemo" dovoljno da bismo uopće smjeh tako lučiti. Mi čak nemamo nikakva organa za „spoznaju", za „istinu": mi „znamo" (ili vjerujemo, ili si uobražavamo) upravo toliko koliko može biti u interesu ljudskog stada, roda, korisno: i čak to što se ovdje naziva „korisnošću" naposlijetku je također samo jedna vjera, jedno uobraženje, i možda baš ona najkobnija glupost zbog koje ćemo jednom propasti. 355. Izvor našega pojma „spoznaje". - Ovo objašnjenje uzimam s ceste; čuh nekoga iz naroda kako kaže „on me je spoznao" - pritom se zapitah: što razumije zapravo narod pod spoznajom? Što on hoće
408
kad hoće „spoznaju"? Ništa dalje od ovoga: nešto strano treba da bude svedeno na nešto poznato. A mi filozofi - jesmo li mi pod spoznajom doista više razumijevali? Poznato, to znači: ono na što smo naviknuti, tako da se oko toga više ne čudimo, naše svakodnevlje, neko bilo koje pravilo, u koje se zadijevamo, sve i svako u čemu se znademo kod kuće: - kako? nije li naša potreba za spoznajom baš ta potreba za poznatim, volja da se među svime stranim, neuobičajenim, upitnim otkrije nešto što nas više ne uznemiruje? Ne bi li to trebao biti instinkt straha, koji nas poziva na spoznavanje? Ne bi li klicanje spoznavajućeg trebalo biti baš klicanje ponovo zadobivenog osjećaja sigurnosti?... Ovaj je filozof umišljao daje „spoznao" svijet kad gaje sveo na „ideju": ah, nije li to bilo stoga jer mu je „ideja" bila tako poznata, tako uobiča jena? Jer je još tako malo strahovao pred „idejom"? - 0 to samozadovoljstvo spoznavajućih! Neka se samo pogledaju njihovi principi i rješenja zagonetke svijeta! Kad na stvarima, među stvarima, iza stvari, ponovo pronađu nešto što je nama nažalost veoma poznato, naprimjer naše jedan put jedan ili našu logiku ili naše hti jenje i požudu, kako su smjesta sretni! Jer, „ono što je poznato to je spoznato": u tome su suglasni. I najoprezniji među njima mniju u najmanju ruku da je ono poznato lakše spoznatljivo no ono strano; tako je na primjer metodički propisano polaziti od „unutarnjega svijeta", od „činjenica svijesti", jer da je to nama poznatiji svijet! Zabluda svih zabluda! Ono poznato je uobičajeno-naviknuto; a ono naviknuto najteže je „spoznati", to znači kao problem vidjeti, kao strano, kao „izvan nas" vidjeti... Velika sigurnost prirodnih znanosti u odnosu spram psihologije i kritike elemenata svijesti - neprirodnih znanosti, kako bi se smjelo uzgred reći - počiva upravo na tomu da one ono strano uzimaju kao objekt: dok je gotovo nešto protuslovno i protusmisleno ono ne-strano uopće htjeti uzeti kao objekt...
371. Mi nerazumljivi. - Jesmo li se ikada žalili da smo krivo razumijem, pogrešno viđeni, zamijenjeni, oklevetani, prečuti i krivo čuti? Baš je to naš usud - o kako dugo još! Kažimo, da bismo bili skromni, do 1901. To je i naša odlika; ne bismo sami sebe dovoljno štovali kad bismo drukčije željeli. Zamjenjuje nas se - to znači
409
da mi sami rastemo, mijenjamo se neprestano, odbacujemo stare ljuske, još mijenjamo kožu sa svakom novom godinom, postajemo uvijek mlađi, budućniji, viši, snažniji, tjeramo svoje korijenje uvi jek moćnije u dubinu - u ono zlo - dok ujedno nebo sve zaljubljenije, sve šire obgrljujemo, njegovo svjetlo sve žednije u sebe upi jamo svim svojim granama i listovima. Mi rastemo poput stabala - to je teško razumjeti, kao i sav život! - ne na jednome mjestu, nego posvuda, ne u jednome smjeru, nego jednako tako uvis, prema van, kao i unutra i nadolje - naša snaga tjera ujedno u stabljiku, granje i korijenje, više nam uopće nije slobodno činiti bilo što pojedinačno, bilo što pojedinačno još biti ... Tako je to naš usud, kako je rečeno: mi rastemo u visinu; i uzme li se da je to čak naša zla kob - jer mi obitavamo sve bliže munjama - pa dobro, ne štujemo to stoga ništa manje, to ostaje Onim što nećemo da dijelimo, da priopćujemo, kob visine, naša kob... 382. Veliko zdravlje, - Mi novi, bezimeni, slabo razumljivi, mi ranorođeni jedne još nedokazane budućnosti - mi trebamo za jednu novu svrhu također jedno novo sredstvo, naime jedno novo zdravlje, jedno snažnije, lukavije, žilavije, drskije, veselije no što bijahu sva zdravlja dosad. Čija duša žeđa za tim da doživi sav obujam dosadašnjih vrijednosti i poželjnosti te da oplovi sve obale tog idealskog „Sredozemlja", tko hoće da iz pustolovina najvlastitijeg iskustva zna kako je pri srcu jednom osvajaču i otkrivatelju ideala, kao i jednom umjetniku, jednom svecu, jednom zakonodavcu, jednom mudracu, jednom učenjaku, jednom pobožnome, jednom proroku, jednom božanski nastranome staroga stila: taj treba za to prije svega jedno veliko zdravlje - neko takvo koje se ne tek ima, nego ga se mora žrtvovati!... I sad, nakon što smo dugo na taj način bili na putu, mi argonauti ideala, odvažniji možda no što je to razborito, te dovoljno često u brodolomu bili i oštetili se, ali, kao to je rečeno, zdraviji no što bi nam se htjelo dopustiti, opasno zdravi, uvijek ponovo zdravi - činit će nam se kao da, u nagradu za to, pred sobom imamo jednu još neotkrivenu zemlju, granice koje još nitko nije dogledao, jednu onostranost svih dosadašnjih zemalja i zakutaka ideala, neki svijet tako prebogat lijepim, stranim, upitnim, strašnim i božanskim da su naša radozna-
410
lost kao i naša žeđ za posjedom dospjeli van sebe - ah, da se sad više ničim ne možemo zasititi! Kako bismo se, nakon takvih izgleda i s jednom takvom golemom gladi u savjesti i u znanju još mogli zadovoljiti sadašnjim čovjekom ? Dosta loše: ali neizbježno je da mi njegove najčasnije ciljeve i nade prigledavamo tek s nekom nevoljko uspravno držanom ozbiljnošću, i više je možda i ne prigledavamo. Neki drugi ideal istrčava pred nas, neki čudesniji, iskušavateljskiji, opasnosti pun ideal, ka kojem nećemo nikoga nagovarati, jer nikome ne priznajemo tako lako pravo na to: ideal jednog duha koji se naivno, to znači ne htijući i iz pretječuće punine i moćnosti, igra sa svim što se dosad zvalo svetim, dobrim, nedodirivim, božanskim; za kojega bi ono najviše, u čemu puk obično im a svoju mjeru vrijednosti, značilo već koliko i opasnost, propast, poniženje, ili, u najmanju ruku, odmor, zaslijepljenost, povremeni samozaborav; ideal jednog Ijudski-nadljudskog dobrobitka i dobrohtijenja, koji će počesto izgledati neljudskim, na primjer kad se pored sve dosadašnje zemaljske ozbiljnosti, pored svake vrste uzvišenosti u gesti, riječi, zvuku, pogledu, moralu i zadaći, prikazuje kao njihova najživlja nedragovoljna parodija - a s kojim, svemu tomu usprkos, možda tek započinje velika ozbiljnost, biva tek postavljen pravi upitnik, sudbina se duše preokreće, kazaljka se pokreće, tragedija počinje...
411
Iz djela Tako je govorio Zaratustra Izvornik: F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, u: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (Hrsg. Colli-Montanari), Bd. 4, Berlin/New York, 1980. Prijevod: Damir Barbarić
Zaratustrin predgovor
1. Kad je Zaratustra imao trideset godina, napusti on svoj zavičaj i jeze je zero ro svog svo g zavičaja zavič aja te ode od e u planine. plan ine. Tamo Ta mo uživaše uživ aše u svom sv om duhu i svojoj samotnosti i deset se godina ne umori od toga. No naposlijetku se promijeni njegovo srce - i jednog jutra usta on s praskozorjem, stupi pred sunce i kaza mu ovako: „Ti velika zvijezdo! Što bi bila tvoja sreća kad ne bi imao one kojima sjajiš! Deset godina dolaziš ti ovamo gore k mojoj spilji: ti bi sit postao svojega svjetla i toga puta bez mene, mojega orla i moje zmije. Ali mi smo na te čekali svakoga svak oga jutra ju tra,, uzimali uzi mali ti od tvog tv og prepre obilja i blagoslivljali te za to. Vidi! Vid i! Ja sam prezasić prez asićen en svojom svo jom mudros mud rosti, ti, popu po putt pčel pč elaa što su odviše meda sabrale, ja trebam ruke koje se pružaju. Htio bih poklanjati i dijeliti, sve dok se mudri među ljudima iznova jednom ne obraduju svojom ludošću, a siromašni svojim bogatstvom. Toga radi moram stupiti u dubinu: kao što ti to za večeri činiš, kad za morem zalaziš te još i podzemnome svijetu donosiš svjetlo, ti prebogata zvijezdo! Ja moram, kao i ti, zapasti, kako to nazivaju ljudi, ka kojima se hoću spustiti. Tad me blagoslovi, ti mirno oko, koje bez zavisti još i preveliku sreću možeš gledati! Blagoslovi pehar koji se hoće preliti, da bi voda zlatno iz njega potekla i posvuda pronosila odsjaj tvoje miline! Vidi! Vid i! Ovaj pehar peh ar hoće ho će se opet ope t isprazniti, ispra zniti, i Zaratus Zar atustra tra hoće ho će popo novo biti čovjekom." - Tako započe Zaratustrin silazak. 413
112. Zaratustra se spusti sam s planina i nitko ga ne sretne. Ali kad dođe u šume, stade odjednom preda nj neki starac, koji je svoju kolibu bio napustio da bi u šumi potražio korijenja. I ovako reče starac Zaratustri: Nije mi stran ovaj lutalica: pred mnogo godina prošao je ovuda. Zaratustra se zvao; ali promijenio se. Tada si nosio svoj pepeo u planinu: hoćeš li danas svoju vatru ponijeti u dolinu? Ne plašiš li se kazni za potpaljivača vatre? Da, prepoznajem Zaratustru. Cisto je njegovo oko, a oko njegovih usta ne krije se nikakvo gađenje. Ne hoda li on stoga poput nekog plesača? Promijenjen je Zaratustra, djetetom postade Zaratustra, probuđen je Zaratustra: što hoćeš ti sad kod onih koji spavaju? Kao u moru živio si u samoći, i more te je nosilo. Jao, ti hoćeš stupiti na kopno? Jao, ti hoćeš opet sam tegliti svoje tijelo? Zaratustra odgovori: „Ja ljubim ljude." A zašto, zašt o, reče reč e svetac, svetac , ja odoh odo h u šumu šum u i pustoš pus toš?? Ne bijaše bij aše li to zato jer sam ljude suviše ljubio? Sad ljubim Boga: ljude ne ljubim. Čovjek mi je odviše nesavršena stvar. Ljubav za čovjeka pogubila bi me. Zaratustra odgovori: „Sto sam govorio o ljubavi! Ja donosim ljudima dar." Ne daj im ništa, rekne svetac. Uzmi radije nešto od njih i nosi to s njima - time ćeš im učiniti najbolje: samo ako to i tebi dobro čini! A hoćeš hoć eš li im što dati, tad ne daj više od milost mil ostinje inje,, i pusti pus ti ih još jo š za nju prositi pro siti!! „Ne, odgovori Zaratustra, ja ne dajem milostinju. Za to nisam dovoljno siromašan." Svetac se nasmija Zaratustri i kaza ovako: Tad nastoj da prihvate tvoje dragocjenosti. Oni su nepovjerljivi prema samotnjacima i ne vjeruju da dolazimo kako bi darivah. Naši im koraci odzvanjaju suviše osamljeno ulicama. I kao što kad noću u svojim posteljama začuju nekog čovjeka kako hoda, rano prije no što sunce izađe, tako se zacijelo i tu pitaju: kamo će to lupež? 414
Ne idi ljudima i ostani u šumi! Idi radije još k životinjama! Zašto nećeš da budeš kao ja - medvjed među medvjedima, ptica među pticama? ,,A što to čini svetac u šumi?" upita Zaratustra. Svetac odgovori: Spravljam pjesme i pjevam ih, i kad spravljam pjesme smijem se, plačem i brundam: tako ja slavim Boga. Pjevanjem, plačem, smijehom i brundanjem slavim ja Boga, koji je moj Bog. Ali što nam to ti donosiš na dar? Kad je Zaratustra čuo te riječi, pozdravi sveca i reče: „Sto bih vam ja imao dati! Ali pusti me brzo odavde, da vam ne bih ništa uzeo!" - I tako se odvoje jedan od drugoga, starac i muž, smijući se, baš kako se dvojica dječaka smiju. No kad Zaratustra bi sam, kaza on ovako svojemu srcu: „Ta je li to mogu mo guće će!! Ovaj stari svetac svet ac nije u svojoj svo joj šumi j o š ništa ništ a o tomu čuo da je Bog mrtavV 3. Kad je Zaratustra dospio u najbliži grad, što leži na okrajcima šuma, zatekne tu baš mnoštvo puka skupljenog na trgu: jer bijaše oglašeno kako će se moći vidjeti neki plesač na užetu. I Zaratustra reče ovako puku: Učim vas nadčovjeku. Čovjek je nešto što treba biti prevladano. Sto ste vi učinili da biste ga prevladali? Sva su bića dosad stvorila nešto iznad sebe: a vi hoćete biti oseka te goleme plime i radije još vratiti se životinji nego čovjeka prevladati? Sto je majmun za čovjeka? Podsmijeh ili bolan stid. I baš to treba biti čovjek za nadčovjeka: podsmijeh ili bolan stid. Prešli ste put od crva k čovjeku, i mnogo je toga u vama još crv. Jednom bijaste majmuni, a i sad je još čovjek više majmun od bilo kojeg majmuna. Onaj pak tko je od vas najmudriji, i taj je tek neki razdor i polutan između biljke i utvare. Ali pozivam li ja vas da postanete utvarama ili biljkama? Gledajte, ja vas učim nadčovjeku! Nadčovjek je smisao zemlje. Neka vaša volja kaže: nadčovjek neka bude smisao zemlje! 415
Zaklinjem vas, moja braćo, ostanite zemlji vjerni i ne vjerujte onima koji vam zbore o nadzemaljskim nadama! Trovači su to, znali oni to ili ne. Preziratelji života su to, odumirući, i sami otrovani, kojih je zemlja umorna: neka onda onamo otputuju! Nekoć bijaše prijestup spram Boga najveći prijestup, ali Bog je umro um ro,, a time tim e su umrli umr li i ti prijes pri jestup tupnic nici.i. Prot Pr otiv iv zemlje zem lje prestu pre stu-pati sad je ono najstrašnije, i utrobu onog neistraživog cijeniti više nego smisao zemlje! Nekoć je duša s prezirom gledala na tijelo: i tada bijaše to preziranje ono najviše: - htjela gaje slabo, ružno, izgladnjelo. Tako je mislila njemu i zemlji umaći. O ta je duša bila još sama slaba, ružna i izgladnjela: i okrutnost bijaše naslada te duše! Ali i vi još, jo š, brać br aćoo moja, moj a, kažite kaž ite mi: što svjedoči svje doči vaše vaš e tijelo tije lo o vašoj duši? Nije li vaša duša oskudica i nečist i bijedna lagodnost? Uistinu, čovjek je nečista rijeka. Mora se već biti morem da bi se moglo prihvatiti nečistu rijeku, a sam ne postati nečist. Gledajte, ja vas učim nadčovjeku: on je to more, u nj može vaše veliko preziranje zapasti. Sto je ono najveće što vi možete doživjeti? To je čas velikog preziranja. Čas u kojemu vam i vaša sreća biva gađenjem, jednako jedn ako tako vaš um i vaša vrlina. Čas u kojemu kažete: „Što vrijedi moja sreća! Ona je oskudica i nečist, i neka bijedna lagodnost. Ali moja bi sreća trebala sam opstanak opravdavati!" Čas u kojemu kažete: „Što vrijedi moja vrlina! Nije još učinila da bjesnim. Kako sam umoran od svojega dobra i svojega zla! Sve je to oskudic osk udicaa i nečist neč ist,, i neka nek a bijedna bije dna lago la godn dnos ost!" t!" Čas u kojemu kažete: „Što vrijedi moja pravednost! Ne vidim da bih bio žar i žerava. Ali pravednik je žar i žerava!" Čas u kojemu kažete: „Što vrijedi moja sućut! Nije li sućut križ na koji biva pribijen onaj koji ljubi ljude? Ali moja sućut nije nikakvo pribijanje na križ." Jeste li već tako govorili? Jeste li već tako vikali? Ah da sam vas već čuo tako vikati! Ne vaš grijeh - vaša zadovoljenost viče spram neba, vaša škrtost čak i u vašem grijehu viče spram neba! Gdje je ipak ta munja koja će vas svojim jezikom liznuti? Gdje je ludilo ludi lo kojim koj im biste bis te morali mor ali biti cijepljeni? cijep ljeni? 416
Gledajte, ja vas učim nadčovjeku: on je ta munja, on je to ludilo! Kad je Zaratustra to izgovorio, poviče jedan iz puka: „Čuli smo sad dosta o plesaču na užetu; dajte sad da ga i vidimo!" I sav se narod smijaše Zaratustri. Plesač na užetu pak, koji je vjerovao daje riječ o njemu, dade se na svoj posao. Zaratustra je međutim pogledavao na puk i čudio se. Tad kaza ovako: Čovjek je uže, povezano između životinje i nadčovjeka - jedno uže nad jednim bezdanom. Jedno pogibeljno prijeko, jedno pogibeljno na-putu, jedno pogibeljno pogledavanje unatrag, jedna pogibelja obuzetost jezom i ukopanost na mjestu. Sto je veliko na čovjeku, to je da je on most, a ne nikakva svrha: što se može ljubiti na čovjeku, to je da je on prijelaz i za padanje. Ljubim one koji ne znaju živjeti osim kao zapadajući, jer to su oni koji prijeko prelaze. Ljubim velike preziratelje, jer oni su veliki štovatelji i strijele čežnje za drugom obalom. Ljubim one koji ne traže tek za zvijezdama neki razlog da bi zapali i bili žrtvom: već one koji se zemlji žrtvuju, da bi zemlja jednom bila nadčovjekova. Ljubim onoga koji živi da bi spoznavao, i koji hoće spoznavati da bi jednom nadčovjek živio. I tako hoće on svoje zapadanje. Ljubim onoga koji radi i iznalazi da bi nadčovjeku kuću gradio i za njega zemlju, životinju i biljku pripravljao: jer tako hoće on svoje zapadanje. Ljubim onoga koji ljubi svoju vrlinu: jer vrlina je volja za zapadanjem i strijela čežnje. Ljubim onoga koji za sebe ne zadržava ni kapljicu duha, već čitav hoće biti duhom svoje vrline: tako korača on kao duh preko mosta. Ljubim onoga koji od svoje vrline čini svoj nagon i svoju kob: tako hoće on svoje vrline radi još živjeti i ne živjeti više. Ljubim onoga koji neće da ima suviše vrlina. Jedna je vrlina više vrlina nego dvije, jer ona je više kopčom na koju se kob vješa. Ljubim onoga čija se duša rasipa, koji neće zahvalu i ne uzvraća: jer on daruje uvijek i neće se očuvavati. 417
Ljubim onoga koji se stidi kad kocka padne u njegovu korist i koji tad pita: nisam li onda krivi igrač? - jer on hoće zapasti. Ljubim onoga koji pred svoje čine baca zlatne riječi i održi uvijek još više no što obeća: jer on hoće svoje zapadanje. Ljubim onoga koji opravdava buduće i izbavlja prošle: jer on hoće na sadašnjima zapasti. Ljubim onoga koji svojega boga obuzdava, budući da svojega boga ljubi: jer on mora od gnjeva svog boga zapasti. Ljubim onoga čija je duša duboka i u povrijeđenosti, i koji može zapasti od jednog malenog doživljaja: tako ide on rado preko mosta. Ljubim onoga čija je duša prepuna, tako da on sebe samoga zaboravlja i sve su stvari u njemu: tako postaju sve stvari njegovim zapadanjem. Ljubim onoga koji je slobodna duha i slobodna srca: tako je njegova glava samo utroba njegova srca, njegovo ga pak srce tjera k zapadanju. Ljubim sve one koji su teške kaplje, jedna po jedna padajuće iz tamna oblaka, koji visi nad čovjekom: oni navješćuju da dolazi munja, i zapadaju kao navjestitelji. Gledajte, ja sam navjestitelj munje i teška kaplja iz oblaka: ta se pak munja zove nadčovjek. 5. Kad je Zaratustra te riječi izrekao, pogleda ponovo puk i ušuti. „Tu stoje oni", kaza on svom srcu, „tu se oni smiju: ne razumiju me, ja nisam usta za te uši. Mora li im se prvo razlupati uši, da bi naučili očima slušati? Mora li se lupati poput bubnjeva i propovjednika pokajanja? Ili oni vjeruju samo mucavcima? Oni imaju nešto na što su ponosni. Pa kako imenuju to što ih čini ponosnima? Obrazovanjem to imenuju, to ih odlikuje pred kozarima. Stoga nerado o sebi slušaju riječ „preziranje". Tad hoću dakle njihovu ponosu zboriti. Tad im hoću govoriti o onome najprezrenijem: to je pak zadnji čovjek." I ovako govoraše Zaratustra puku: 418
Vrijeme je da čovjek sebi pobode svoju metu. Vrijeme je da čovjek posadi klicu svoje najviše nade. Još je njegovo tlo dovoljno bogato za to. Ali to će tlo jednom biti oskudno i škrto, i nikakvo više stablo neće moći iz njega izrasti. Jao! Dolazi vrijeme, u kojem čovjek više ne baca strijelu svoje čežnje preko i iznad čovjeka, a tetiva njegova luka odlučila se od brujanja. Kažem vam: mora se još kaos u sebi imati, da bi se moglo poroditi jednu plešuću zvijezdu. Kažem vam: vi imate još kaos u sebi. Jao! Dolazi vrijeme kad čovjek više neće porađati nikakvu zvi jezdu. Jao! Dolazi vrijeme najprezrenijeg čovjeka, koji sebe samoga više ne može prezirati. Gledajte! Pokazujem vam zadnjeg čovjeka. „Sto je ljubav? Sto je stvaranje? Sto je čežnja? Sto je zvijezda?" - tako pita zadnji čovjek i trepće. Zemlja je tad malenom postala, i po njoj skakuće zadnji čov jek, koji sve čini malenim. Njegov je rod neiskorjenjiv, poput skakavaca; zadnji čovjek živi najduže. „Mi smo iznašli sreću" - vele zadnji ljudi i trepću. Oni su napustili predjele gdje bijaše oporo živjeti: jer treba se topline. Još se ljubi susjeda i trlja se o njega: jer treba se topline. Razboljeti se i gajiti nepovjerenje važi im kao grijeh: hoda se pažljivo. Budala je tko se još spotiče o kamenje ili ljude! Malo otrova tu i tamo: to stvara prijatne snove. I mnogo otrova naposlijetku, za prijatno umiranje. Radi se još, jer rad je neka zabava. Ali brine se o tomu da zabava ne naškodi. Nije se više siromašan i bogat: oboje je odviše teško. Tko još hoće vladati? Tko još pokoravati se? Oboje je odviše teško. Nijedan pastir i jedno stado! Svatko hoće jednako, svatko je jednak: tko drukčije osjeća, ide svojom voljom u ludnicu. „Nekad bijaše čitav svijet u zabludi" - vele najfiniji i trepću. Razborito se je i zna se sve što se dogodilo: tako nema kraja sprdanju. Još se prepire, ali pomiruje se ubrzo - inače se kvari želudac. Ima se svoj sitni užitak za dan i svoj sitni užitak za noć: ali štuje se zdravlje. „Mi smo iznašli sreću" - vele zadnji ljudi i trepću. 419
I ovdje se završi prvi govor Zaratustrin, koji se zove i „predgovorom": jer na tom mjestu prekine vika i užitak mnoštva. „Daj nam tog zadnjeg čovjeka, o Zaratustra - tako su uzvikivali - učini nas tim zadnjim ljudima! Tad mi tebi poklanjamo nadčovjeka!" I sav je puk klicao i oblizivao se jezikom, Zaratustra se pak rastuži i reče svom srcu: Oni me ne razumiju: ja nisam usta za ove uši. Odviše sam dugo zaista živio u planinama, odviše sam slušao potoke i stabla: sad im zborim poput kozara. Nepokrenuta je moja duša i jasna kao planine za prijepodneva. Ali oni mniju da sam hladan i neki izrugivač sa strašnim šalama. I sad me pogledavaju i smiju se: i dok se smiju još me i mrze. Led je u njihovu smijehu. O tisuću i jednom cilju
Mnoge zemlje vidje Zaratustra i mnoge narode: tako je otkrio dobro i zlo mnogih naroda. Nikakve veće moći od dobra i zla nije Zaratustra na zemlji našao. Živjeti ne bi mogao nijedan narod koji ne bi prije toga procjenjivao; no hoće li se održati, tad ne smije procjenjivati kao što procjenjuje susjed. Mnogo toga što se ovome narodu zvalo dobrim zvalo se nekom drugome ruglom i sramotom: tako sam to našao. Mnogo sam toga našao ovdje imenovanim zlom, a tamo ukrašenim purpurnim počastima. Nikad nije jedan susjed razumio drugoga: stalno se čudila njegova duša ludosti i zloći susjeda. Jedna ploča dobara visi nad svakim narodom. Vidi, to je ploča njegovih prevladavanja; vidi, to je glas njegove volje za moći. Za pohvalu je ono što mu važi kao teško; što je nepopustljivo i teško, zove dobrim, a ono što oslobađa još i iz najveće nevolje, ono rijetko, najteže - to on slavi kao sveto. Ono što čini da on vlada i pobjeđuje i blista, svom susjedu na užas i zavist: to mu važi kao uzvišeno, prvo, odmjeravajuće, kao smisao svih stvari. Uistinu, brate moj, spoznaš li ponajprije u nekog naroda nevolju, i zemlju, nebo i susjeda: tad pogađaš jamačno zakon njego420
vih prevladavanja i to zašto se on baš na toj ljestvici uspinje k svojoj nadi. „Ti moraš biti uvijek prvi i prednjačiti ostalima: nikoga ne smije ljubiti tvoja ljubomorna duša do možda prijatelja" - to je budilo dušu jednoga Grka na titraj: pri tomu stupao je on svojom stazom veličine. „Istinu zboriti i valjano se ophoditi s lukom i strijelom" - tako se to činilo ujedno milim i teškim onome narodu iz kojega dolazi moje ime - ime koje je meni ujedno milo i teško. „Oca i majku štovati i sve do u korijen duše biti njima na volju": ovu je ploču prevladavanja objesio jedan drugi narod nad sebe i postao time moćan i vječan. „Vježbati vjernost i vjernosti radi založiti čast i krv još i za rđave i neznatne stvari": tako se učeći prisiljavao se jedan drugi narod, i tako se prisiljavajući bijaše on trudan i težak od velikih nada. Uistinu, ljudi daju sebi sve njihovo dobro i zlo. Uistinu, oni to ne uzimaju, oni to ne nalaze, ne pada im to kao glas s neba. Vrijednosti polaže tek čovjek u stvar, da bi sebe održao - on je stvorio tek stvarima smisao, neki ljudski smisao! Stoga i zove sebe „čovjek", to jest: onaj procjenjujući. Procjenjivanje je stvaranje: počujte to, vi stvarajući! Procjenjivanje samo jest svih procijenjenih stvari blago i dragocjenost. Procjenjivanjem tek ima vrijednosti: a bez procjenjivanja bio bi orah opstanka šupalj. Počujte to, vi stvarajući! Mijena vrijednosti - to je mijena stvarajućih. Uvijek uništava onaj tko mora biti stvarateljem. Stvarajući bijahu najprije narodi i tek kasno pojedinci; uistinu, pojedinac je sam još najmlađe stvorenje. Narodi si vješaju nekoć ploču dobra iznad sebe. Ljubav koja hoće vladati i ljubav koja se hoće pokoravati stvorile su si zajedno takve ploče. Stariji je užitak stadom nego užitak onim ja: i dok god se dobra savjest zove stadom, dotle samo loša savjest kazuje: ja. Uistinu, ono lukavo ja, ono ljubavi lišeno, koje svoju korist hoće u koristi mnogih: nije to izvor stada, već njegova propast. Oni ljubeći bijahu vazda stvarajući, oni koji stvoriše dobro i zlo. Vatra ljubavi žari se u imenima svih vrlina, i vatra gnjeva. 421
Mnoge je zemlje vidio Zaratustra i mnoge narode: nije veću moć našao Zaratustra na zemlji od djela ljubećih: „dobro" i „zlo" njihovo je ime. Uistinu, jedna neman je moć tog hvaljenja i kuđenja. Recite, tko će mi je zauzdati, vi braćo? Recite, tko će nabaciti uzdu preko tisuću vratova? Tisuću ciljeva bijaše dosada, jer bilo je tisuću naroda. Samo uzda za tisuću vratova još nedostaje, nedostaje jedan cilj. Još nema čovječanstvo nikakva cilja. Ali kažite mi ipak, moja braćo: kad čovječanstvu još nedostaje cilj, ne nedostaje li onda - još i ono samo? Tako je govorio Zaratustra. O putu stvarajućega
Ti hoćeš, brate moj, poći u osamljenje? Hoćeš li potražiti put k sebi samome? Krzmaj još malo i poslušaj me. „Tko traži, taj se lako sam izgubi. Sve osamljivanje je krivnja": tako govori stado. A ti si dugo pripadao stadu. Glas stada i u tebi će još odzvanjati. I kad budeš govorio Ja nemam više jednu savjest s vama", tad će to biti neka žalopojka i patnja. Vidi, samu tu patnju još porodila je ta jedna savjest: i te sav jesti zadnji odbljesak žari se još u tvojoj potištenosti. Ali ti hoćeš ići putem svoje potištenosti, putem koji je put k tebi samome? Tad mi pokaži svoje pravo i svoju snagu za to! Jesi li ti jedna nova snaga i jedno novo pravo? Jedan prvi pokret? Jedno iz sebe se vrteće kolo? Možeš li i zvijezde prisiliti da se one oko tebe vrte? Ah, ima toliko pohotljivosti za visinom! Ima toliko grčeva častohlepnika! Pokaži mi da nisi jedan od pohotljivaca i častohlepnika! Ah, ima toliko velikih misli koje ne čine više no neki mijeh: nadimaju i čine praznijim. Sebe nazivaš slobodnim? Hoću ćuti tvoju vladajuću misao, a ne to da si izmaknuo nekom jarmu. Jesi li ti neki takav koji je smio izmaknuti jarmu? Ima mnogih koji su svoju zadnju vrijednost odbacili kad su odbacili svoju službu. 422
Slobodan od čega? Što to pojašnjava Zaratustri? Ali tvoje mi oko treba jasno navijestiti: slobodan za stol Možeš li ti sebi samome dati svoje zlo i svoje dobro i svoju volju nad sebe objesiti kao zakon? Možeš li ti sebi samom biti sudac i osvetnik tvojega zakona? Strašna je samoća sa sucem i osvetnikom vlastitoga zakona. Tako biva jedna zvijezda izbačena u prazan prostor i u ledeni dah samoće. Danas još patiš ti zbog mnoštva, ti jedan: danas još imaš ti svu svoju odvažnost i svoje nade. Ali jednom će te osamljenost učiniti umornim, jednom će se tvoj ponos poviti i tvoja odvažnost cvokotati. Vikat ćeš jednom Ja sam sam!" Jednom nećeš više vidjeti ono svoje uzvišeno, a ono svoje nisko i odviše blizu; ono tvoje uzvišeno ulijevat će ti strah poput neke sablasti. Vikat ćeš jednom: „sve je lažno!" Ima osjećaja koji hoće usmrtiti samotnika; ne uspije li im, no, tad moraju sami umrijeti! Ali uzmažeš li ti to biti ubojicom? Poznaš li ti, moj brate, već riječ „prezir"? I muku tvoje pravednosti, biti pravedan spram onih koji te preziru? Ti prisiljavaš mnoge da preko tebe na nov način uče; to ti oni visoko zaračunavaju. Dolazio si im blizu, a ipak ih mimoilazio; to ti ne opraštaju nikada. Nadilaziš ih; ali što više se ti uspinješ, to te manjim vidi oko zavisti. Najviše pak biva omražen onaj koji leti. „Kako biste vi htjeli biti pravednima spram mene! - moraš govoriti - ja odabirem sebi vašu nepravednost kao meni primjeren dio." Nepravdu i nečist bacaju oni za samotnikom: ali, brate moj, hoćeš li biti zvijezdom, tad im ne smiješ stoga manje sjajiti! I čuvaj se dobrih i pravednih! Oni raspinju rado one koji sebi svoju vlastitu vrlinu iznalaze - oni mrze samotnike. Čuvaj se i svete prostodušnosti! Njoj je nesveto sve što nije prostodušno; i ona se rado igra vatrom - onom lomača. A čuvaj se i od napadaja svoje ljubavi! Odviše brzo pruža samotnik ruku prema onome koga susretne. Mnogom čovjeku ne smiješ dati ruku, već samo šapu: a ja hoću da tvoja šapa ima još i kandže. Ali najgori neprijatelj što ga možeš susresti bit ćeš uvijek ti sam sebi; ti ćeš sam vrebati sebe u spiljama i šumama. 423
Samotniče, ti ideš putem k sebi samom! A tvoj put mimoilazi i tebe sama i tvojih sedam đavola! Otpadnik ćeš biti od sebe samoga, i vještica i prorok i luda i sumnjičavac i kobnik i zlotvor. Sažgati se moraš htjeti u svom vlastitom plamenu: kako bi htio postati novim, ako nisi prije postao pepelom! Samotniče, ti ideš putem stvarajućega: ti hoćeš jednoga boga sebi stvoriti iz tvojih sedam đavola! Samotniče, ti ideš putem ljubećega: sebe sama ti ljubiš i stoga prezireš sebe, kako to samo ljubeći preziru. Stvarati hoće onaj ljubeći, budući da prezire! Sto zna o ljubavi onaj koji nije morao prezirati upravo ono što je ljubio! Sa svojom ljubavi idi u svoju osamljenost i sa svojim stvaranjem, brate moj; i tek će ti kasnije došepesati i pravednost. S mojim suzama idi u svoju osamljenost, moj brate. Ja ljubim onoga koji hoće stvarati preko i iznad sebe i tako propada. Tako je govorio Zaratustra. O darujućoj vrlini
1. Kad se Zaratustra rastao od grada kojem se njegovo srce bilo priklonilo i čije ime glasi: „Šarena krava" - slijedili su ga mnogi, što su se nazivali njegovim sljedbenicima te se prepustih njegovu vodstvu. Tako dospiju na jedno raspuće: tu im reče Zaratustra da on odsad hoće sam ići dalje; jer on bijaše prijatelj osamljenoga hoda. Njegovi mu sljedbenici, međutim, predadoše za rastanak jedan štap na čijem se zlatnom dršku jedna zmija ovijala oko sunca. Zaratustra se obradova štapu i osloni se o njega; tad reče ovako svojim sljedbenicima. Kažite mi ipak: kako je dospjelo zlato do najviše vrijednosti? Stoga što je neobično i nekorisno i blistavo i blago u sjajenju; ono
se daruje vazda. Samo kao prilika najviše vrline dospjelo je zlato do najviše vrijednosti. Zlatu nalik blista pogled onoga koji daruje. Zlatni sjaj zaključuje mir između mjeseca i sunca. Neobična je najviša vrlina i nekorisna, blistava je i blaga u sjajenju: darujuća vrlina najviša je vrlina. 424
Uistinu, dobro vas gonetam, sljedbenici moji: vi težite, poput mene, za darujućom vrlinom. Sto biste vi imali zajedničkoga s mačkama i vukovima? To je jaša žeđ, sami žrtvama i darovima postati: i zato imate vi žeđ za tim da sva bogatstva nagomilate u svoje duše. Nezasitno teži vaša duša za blagom i dragocjenostima, jer vaša je vrlina nezasitna u volji za poklanjanjem. Vi silite sve stvari k sebi i u sebe, da bi one iz vašega zdenca natrag potekle kao darovi vaše ljubavi. Uistinu, otimačem sviju vrijednosti mora postati takva daru juća ljubav; ali zdravom i svetom zovem ja tu sebičnost. Ima i jedna druga sebičnost, jedna posve oskudna, jedna izgladnjela, koja vazda hoće krasti, ona sebičnost bolesnih, bolesna sebičnost. Okom lupeža motri ona na sve što blista; s pohlepom gladi odmjerava ona onoga koji ima obilno za jesti; i povazda se šulja oko stola onoga koji daruje. Bolest zbori iz takve požude i nevidljivo izrođenje; o slabunjavom tijelu zbori lupeška pohlepa te sebičnosti. Kažite mi, moja braćo: što nama važi kao loše i najlošije? Nije li to izrođenje? - A na izrođenje nagađamo mi uvijek tamo gdje nedostaje darujuća duša. Prema gore ide naš put, od vrste poviše k nad-vrsti. Ali jeza je za nas izrođeni smisao, koji veli: „sve za mene". Prema gore leti naš smisao: tako je on prispodoba našega ti jela, prispodoba uspinjanja. Takovog uspinjanja prispodobe jesu imena vrlina. Tako ide tijelo kroz povijest, jedno nastajuće i jedno vojujuće. A duh - što je on njemu? Njegovih bojeva i pobjeda glasnik, drug i odjek. Prispodobe su sva imena dobra i zla: ona ne izriču, ona tek namiguju. Budala je tko o njima hoće znati! Pazite mi, moja braćo, na svaki čas u kojemu vaš duh hoće
zboriti u prispodobama: tu je izvor vaše vrline. Uzdignuto je tu vaše tijelo i uskrslo; svojim ushitom očarava ono duh, da bi ovaj bio stvoritelj i procjenitelj, i onaj koji ljubi i dobročinitelj svih stvari. Kad vaše srce prebiva široko i puno, poput rijeke, blagoslova i opasnosti za one koji uz nju obitavaju: tu je izvor vaše vrline. 425
Kada ste uzvišeni nad pohvalu i pokudu, i vaša volja hoće zapovijedati svim stvarima, kao volja jednog ljubećega: tu je izvor vaše vrline. Kada prezirete ono prijatno i mekani krevet, i ne možete vlastitu postelju prostrijeti dovoljno daleko od onih mekušnih: tu je izvor vaše vrline. Kada ste htijući jedne volje, i ta se umina svake nevolje vama zove nužnošću: tu je izvor vaše vrline. Uistinu, ona je jedno novo dobro i zlo! Uistinu, neko novo duboko žuborenje i glas nekog novog izvora! Moć je to, ta nova vrlina; jedna vladajuća misao je to i oko nje jedna razborita duša: zlatno sunce i oko njega zmija spoznaje. 2.
Ovdje ušuti Zaratustra načas i gledaše s ljubavlju svoje sljedbenike. Tad nastavi ovako zboriti: - a njegov se glas promijenio. Ostanite mi zemlji vjerni, moja braćo, sa svom moći vaše vrline! Neka vaša darujuća ljubav i vaša spoznaja služi smislu zemlje! Tako vas molim i zaklinjem. Nemojte ih pustiti da odlete odavde od zemaljskog i lupaju krilima o vječne zidove! Ah, bijaše uvijek tako mnogo odletjele vrline! Vratite, poput mene, odletjelu vrlinu natrag k zemlji - .da, natrag k tijelu i životu: da bi dala zemlji njen smisao, jedan ljudski smisao! Stostruko su se dosad razletjeli i razgrabili i duh i vrlina. Ah, u našemu tijelu stanuje još sva ta obmana i taj promašaj: tijelom i voljom on je tu postao. Stostruko su se dosad okušali te zabludjeli i duh i vrlina. Da, pokušajem bijaše čovjek. Ah, mnogo je neznanja i zablude u nama tijelom postalo! Ne samo um tisućljeća - i njihovo ludilo izbija na nama. Opasno je to, biti baštinikom. Još se mi borimo korak po korak s gorostasom slučajem, i nad cijelim čovječanstvom vladao je dosad još nesmisao, bez-smisao. 426
Vaš duh i vaša vrlina neka služe smislu zemlje, moja braćo: i sviju stvari vrijednost neka bude iznova od vas postavljena! Zato morate vi ratnicima biti! Zato morate vi stvarajućima biti! Znajući pročišćava se tijelo; okušavajući se u znanju uspinje se ono; onome spoznavajućem posvećuju se svi porivi; onome uzdignutom biva duša radosnom. Liječnice, pomozi sam sebi: tako pomažeš još i svom bolesniku. To neka bude najbolja pomoć za njega da očima vidi onoga koji sebe sama čini zdravim. Tisuću staza ima koje nikad još nisu prolažene; tisuću zdravlja i skrivenih otoka života. Neiscrpljen i neotkriven je još uvijek čovjek i čovjekova zemlja. Bdijte i osluškujte, vi samotnici! Iz budućnosti stižu vjetrovi s potajnim lepetom krila; a finim ušima pristiže dobra vijest. Vi samotnici od danas, vi izdvojenici, vi trebate jednom biti narodom: iz vas, koji ste sebe sami izabrali, treba izrasti jedan izabrani narod: - a iz njega nadčovjek. Uistinu, mjestom ozdravljenja treba zemlja još postati! I već se vije oko nje jedan novi miris, jedan koji donosi spas - i jedna nova nada! 3. Kad je Zaratustra izrekao te riječi, ušuti, kao netko tko nije kazao svoju zadnju riječ; dugo je dvoumeći se vagao štap u svojoj ruci. Naposlijetku reče ovako: - a njegov se glas promijenio. Sam idem sada, sljedbenici moji! A i vi idete sad odavde, sami. Tako ja to hoću. Uistinu, savjetujem vam: udaljite se od mene i opirite se Zaratustri! I još bolje: stidite ga se! Možda vas je prevario. Čovjek spoznaje mora moći ne samo ljubiti svoje neprijatelje nego i mrziti svoje prijatelje. Loše se uzvraća svom učitelju ostaje li se zauvijek tek učenikom. A zašto ne biste htjeli čerupati moj vijenac? Vi me štujete; ali što ako se vaše štovanje jednoga dana sruši? Čuvajte se da vas kip ne ubije! Vi kažete, vjerujete u Zaratustru? Ali što je do Zaratustre! Vi ste moji vjernici: ali što je do svih vjernika! 427
Vi niste sebe još potražili: tad ste našli mene. Tako čine svi vjernici; stoga tako malo vrijedi sve vjerovanje. Sad vas ja pozivam da mene izgubite i sebe nađete; i tek onda kad me budete svi zanijekali, tad vam se hoću vratiti. Uistinu, drugim ću očima, moja braćo, tražiti tada moje izgubljene; jednom drugom ljubavi ću vas tada ljubiti. I još ćete mi jednom trebati postati prijateljima i djecom jedne nade: tad ću po treći put biti kod vas, da veliko podne slavim s vama. A to je veliko podne, kad čovjek stoji na sredini svoje putanje između životinje i nadčovjeka, te svoj put k večeri slavi kao svoju najvišu nadu: jer to je put k jednom novom jutru. Tada će onaj zalazeći sebe sama blagoslivljati daje on jedan prelazeći; a sunce njegove spoznaje stajat će mu u podnevu. „Mrtvi su svi bogovi: sad hoćemo mi da živi nadčovjek" - to neka bude jednom o veliko podne naša zadnja volja! Tako je govorio Zaratustra. O samoprevladavanju
„Voljom za istinom" zovete vi to, vi najmudriji, što vas goni i raspaljuje? Volja za mislivošću svega bića: tako zovem ja vašu volju! Sve biće hoćete vi tek učiniti mislivim: jer s valjanim nepovjerenjem sumnjate vi je li ono već mislivo. No ono se mora vama prilagoditi i podrediti! Tako to hoće vaša volja. Glatkim mora ono postati i duhu podvrgnuto, kao njegovo ogledalo i odraz. To je sva vaša volja, vi najmudriji, kao jedna volja za moći; još i onda kad zborite o dobru i zlu i o procjenama vrijednosti. Stvoriti hoćete još svijet pred kojim biste mogli klečati: to je vaša zadnja nada i opijenost. Oni nemudri pak, puk - oni su poput rijeke, po kojoj dalje plovi čamac: a u čamcu svečano i zakrabuljeno sjede procjene vri jednosti. Svoju volju i svoje vrijednosti postavili ste na rijeku bivanja; neku staru volju za moći odaje meni ono u što puk vjeruje kao u dobro i zlo. 428
Vi ste bili to, vi najmudriji, koji ste takve goste postavili u taj čamac te im dali nakit i ohola imena - vi i vaša vladalačka volja! Sad rijeka dalje nosi vaš čamac: ona ga mora nositi. Malo znači to da li se pjeni slomljeni val i gnjevno protuslovi kljunu čamca! Nije rijeka vaša opasnost i konac vašeg dobra i zla, vi najmudriji: nego ona volja sama, volja za moći - neiscrpljena stvarajuća životna volja. Ali da biste razumjeli moju riječ o dobru i zlu: toga radi kazat ću vam još i svoju riječ o životu i o vrsti svega živoga. Uhodio sam ono živo, prohodio najvećim i najmanjim putovima da bih spoznao njegovu vrstu. Stostrukim sam ogledalom hvatao još njegov pogled, kad su mu usta bivala zatvorena: da bi mi njegovo oko zborilo. I njegovo mi je oko zborilo. Ali gdje sam god našao ono živo, tu čuh i zbor o poslušnosti. Sve što je živo poslušno je. A ovo je drugo: zapovijeda se onome tko ne može sebi samome biti poslušan. Takva je vrsta onoga živog. Ovo je pak treće što sam čuo: da je zapovijedanje teže od poslušnosti. I ne samo da onaj tko zapovijeda snosi teret svih koji slušaju i da ga taj teret lako može zdrobiti: Neki pokus i odvaženje pokaza mi se u svem zapovijedanju; i uvijek kad zapovijeda važe ono živo na tomu sebe samo. Da, još i tada kad sebi samom zapovijeda: i tu još mora ono svoje zapovijedanje okajati. Svom vlastitom zakonu mora ono suncem i osvetnikom i žrtvom postati. Pa kako se to zbiva! pitao sam se. Sto nagovara ono živo da bude poslušno i da zapovijeda te da zapovijedajući još uvježbava poslušnost? Čujte sad moju riječ, vi najmudriji! Ispitajte ozbiljno jesam li sam u životu samom u srce dopuzao i sve do u korijenje srca njegova. Gdje sam god našao ono živo, tu sam našao volju za moći; i još u volji onoga koji služi našao sam volju da bude gospodarem. Da jačemu služi ono što je slabije, na to biva ono nagovoreno od svoje volje, koja hoće biti gospodarem nad još slabijim: jedino tog užitka neće ono da bude lišeno. I kao što se ono manje predaje većemu, da bi imalo užitak i moć na najmanjemu: tako se predaje još i ono najveće, te moći radi na kocku stavlja - život. 429
To je podavanje onoga najvećeg, da je ono odvaženje i pogibelj i kockanje sa smrću. I gdje god je žrtvovanje, i služenje, i ljubavni pogledi: i tu je volja da se bude gospodarem. Obilaznim se putovima prikrada tu ono slabije u utvrdu i do u srce moćnijega - i krade tamo moć. I ovu mi tajnu kaza život sam. „Vidi, reče on, ja sam ono što mora uvijek sebe samo prevladavati. „Dakako, vi to zovete voljom za rađanjem, ili porivom za svrhama, za višim, udaljenijim, mnogostrukijim: ali sve je to jedno i jedna tajna. „Ja radije još propadam negoli se odričem toga jednoga; i uistinu, gdje ima propadanja i otpadanja lišća, vidi, tu se žrtvuje život - radi moći! „Da moram biti borba, i bivanje, i svrha, i protuslovlje svrhe: ah, tko odgoneta moju volju, odgonetat će jamačno i to kojim se zakrivljenim putovima mora ona kretati! „Sto god da stvorim i kako god to ljubio - ubrzo moram tomu protivnikom postati i svojoj ljubavi: tako to hoće moja volja! „A i ti, spoznavajući, samo si staza i prtvina moje volje: uistinu, moja volja za moći hoda i nogama tvoje volje za istinom! „Nije dakako pogodio istinu onaj tko je za njom ispalio riječ o „volji za opstankom": te volje - nema! „Jer: ono što nije to ne može htjeti; ono pak što jest u opstanku, kako bi ono još htjelo k opstanku! Samo tamo gdje je život tu je i volja: ali ne volja za životom, već - tako ja to učim - volja za moći! „Mnogo je toga životu cjenjenije od života samog; ipak iz procjenjivanja samog zbori - volja za moći!" Tako me jednom poučavao život: i odatle razrješavam ja vama, vi najmudriji, još i zagonetku vašega srca. Uistinu, kažem vam: dobro i zlo, koje bi bilo neprolazno toga nema! Iz sebe sama mora se ono uvijek iznova prevladavati. S vašim vrijednostima i riječima o dobru i zlu vršite vi nasilje, vi procjenjivači vrijednosti: i to je vaša skrivena ljubav i vaše duše sjajenje, drhtaj i prelijevanje. Ali jače neko nasilje raste iz vaših vrijednosti i jedno novo prevladavanje: o njega se razbija jaje i ljuska jajeta. I tko stvarateljem mora biti u dobru i zlu: uistinu, taj mora prvo biti uništavateljem i porazbijati vrijednosti. 430
Tako pripada najveće zlo k najvećemu dobru: ovo je pak stvaralačko. Zborimo samo o tomu, vi najmudriji, ma kako bilo rđavo. Šutnja je gora; sve prešućene istine postaju otrovnima. I da bi se razbilo sve ono od naših istina što se razbiti - može! Mnoga još kuća ima za gradnju! Tako je govorio Zaratustra. O izbavljenju
Kad je Zaratustra jednoga dana išao preko velikoga mosta, okruže ga bogalji i prosjaci, a jedan grbavac reče mu ovako: „Vidi Zaratustra! I puk uči od tebe i stječe vjeru u tvoj nauk: ali da bi ti mogao posve vjerovati, za to je potrebno još jedno - ti moraš prvo još nas bogalje pridobiti! Ovdje pak imaš sad lijep izbor, i uistinu zgodu s više no jednim čuperkom! Slijepe možeš izliječiti i hrome učiniti da trče; a onome tko ima suviše iza sebe mogao bi zacijelo malo i oduzeti: - to bi, mnim, bio pravi način pobuditi u bogalja vjeru u Zaratustru!" No Zaratustra odgovori tome što je to govorio ovako: „Uzme li se grbavcu njegova grba, tad mu se uzima i njegov duh - tako uči puk. A dadu li se slijepome njegove oči, tad vidi on suviše rđavih stvari na zemlji: tako da proklinje onoga koji ga je izliječio. Onaj pak koji hromog učini trčati, taj mu time pričinja najveću štetu: jer tek što uzmogne trčati, krenut će s njime skroz svi njegovi poroci - tako uči puk o bogaljima. A zašto ne bi Zaratustra također od puka učio kad već puk uči od Zaratustre? Ali to mi je ponajmanje, otkad sam među ljudima, što vidim: „Ovome nedostaje jedno oko, ovome jedno uho, nekom trećem noga, a i drugih ima koji su izgubili jezik, nos ili glavu." Vidim i vidio sam gorega i svakojakih toliko gnusnoga da ne bih htio o svakom od toga govoriti, a o ponekom niti šutjeti: naime ljude kojima nedostaje sve, osim što jednog imaju suviše ljude koji nisu ništa drugo do jedno veliko oko, ili jedna velika gubica, ili jedan velik trbuh, ili bilo što drugo veliko - izokrenutim bogaljima zovem ja takve. A kad sam iz svoje osame došao i po prvi put išao preko ovoga mosta, tad nisam vjerovao svojim očima, te sam buljio, i ponovo buljio, dok ne kazah naposlijetku: „To je jedno uho! Uho, veliko 431
kao čovjek!" Pogledao sam još bolje: i zbilja, ispod uha kretalo se još nešto što bijaše do samilosti malešno i siroto i slabunjavo. I uistinu, golemo je uho sjedilo na nekoj malenoj tankoj stapki stapka međutim bijaše čovjek! Tko bi stavio staklo pred oko, mogao bi čak raspoznati neko maleno zavidno lišće; a i to da se na stapci ljulja neka nadmena dušica. No puk mi reče da veliko uho nije samo čovjek, nego velik čovjek, genij. Ali ja nisam nikada vjerovao puku kad govori o velikim ljudima - te ostadoh pri svom uvjerenju da je to izokrenuti bogalj, koji svega ima malo, a jednoga suviše." Kad je Zaratustra tako rekao grbavcu i onima kojima ovaj bijaše glasnogovornik i zagovornik, okrene se s dubokom zlovoljom svojim sljedbenicima i kaza: „Uistinu, prijatelji moji, krećem se među ljudima kao među komadićima i udovima čovjeka! To je u mojemu oku strašno da čovjeka nalazim razbitog i rasutog kao na nekom bojnom polju i klaonici. A odleti li mi oko od sada k nekada, nalazi uvijek jednako: komadiće i udove i jezovite slučajeve - ali ne ljude! Ono sada i ono nekada na zemlji - ah! moji prijatelji - to je moje najnepodnošljivije; i ne bih znao živjeti kad ne bih bio još i vidovnjak onoga što mora doći. Vidovnjak, hoteći, stvaratelj, sam jedna budućnost i most k budućnosti - i ah, još i takoreći neki bogalj na tome mostu: to je sve Zaratustra. A i vi ste se često pitali: tko je nama Zaratustra? Kako da nam se on zove? I poput mene samog dali ste i vi sebi pitanja kao odgovor. Je li on jedan koji obećava? Ih koji ispunjava? Osvajač? Ili baštinik? Jesen? Ralo? Liječnik? Ili ozdravljenik? Je li on pjesnik? Ili istinoljubac? Osloboditelj? Ili krotitelj? Dobar? Ili zao? Ja se krećem među ljudima kao komadićima budućnosti: one budućnosti koju ja zrem. I to je sve moje pjesnikovanje i nastojanje da u jedno zbijem i saberem ono što je komadić i zagonetka i jezovit slučaj. I kako bih to podnosio, biti čovjekom, kad ne bi čovjek bio i pjesnik i odgonetač zagonetki i izbavitelj slučaja! One prošle izbaviti i sve „bilo je" pretvoriti ujedno „tako sam ja to htio!" - to neka mi se tek zove izbavljenjem! 432
Volja - tako se zove izbavitelj i donositelj radosti: tako sam vas učio, moji prijatelji! A sad naučite i ovo uz to: volja sama je još jedan zarobljenik. Volja oslobađa: ali kako se zove ono što još i osloboditelja baca u okove? „Bilo je": tako se zove škrgutanje volje i njena najsamotnija zlovolja. Nemoćna spram onoga što je učinjeno - ona je svemu prošlome opaki promatrač. Volja ne može unatrag htjeti; to da ona ne može slomiti vri jeme i požudu vremena - to je najsamotnija zlovolja volje. Htijenje oslobađa: što si iznalazi htijenje samo, da se liši svoje zlovolje i svojoj se tamnici naruga? Ah, ludom biva svaki zarobljenik! Luckasto se izbavlja i zarobljena volja. Da vrijeme ne teče unatrag, to je njena srdžba; „ono što je bilo" - tako se zove kamen koji ona ne može zakotrljati. I tako valja ona kamenje iz srdžbe i mrzovolje te se osvećuje onome što ne osjeća gnjev i mrzovolju jednako njoj. Tako postade volja, osloboditelj, pričinjavateljem bola: i svemu što može patiti osvećuje.se zato što ona ne može unatrag. To, da, to jedino jest osveta sama: odvratnost volje spram vremena i njegova „bilo je". Uistinu, jedna velika ludost prebiva u našoj volji; i prokletstvom to posta svemu ljudskome, to što se ta ludost naučila duhu! Duh osvete: moji prijatelji, to je bilo dosad u ljudi najbolje promišljanje; i gdje bijaše patnja, tu je trebala uvijek biti i kazna. „Kaznom" naime naziva osveta sebe samu: jednom lažnom riječju hini si ona čistu savjest. A jer u hotećemu samom jest patnja, zato jer ne može unatrag htjeti - to treba dakle htijenje samo i sav život - biti kaznom! I sad se zavalja oblak za oblakom nad duhom: dok nije konačno ludilo uzelo propovijedati: „Sve dolazi, stoga je sve vrijedno da prođe!" „1 to je sama pravednost, taj zakon vremena, da ono svoju djecu mora proždirati": tako propovijedaše ludilo. „Ćudoredno su stvari sređene prema pravu i kazni. O gdje je izbavljenje iz tijeka stvari i kazne „opstanka"? Tako propovijedaše ludilo. 433
„Može li biti izbavljenja ako postoji vječno pravo? Ah, nezakotrljiv je kamen „bilo je": vječne moraju biti i sve kazne!" Tako je propovijedalo ludilo. „Nikakav čin ne može biti poništen: kako bi on kaznom mogao postati neučinjenim! To, to je ono vječno na kazni „opstanak" da opstanak također vječno iznova mora biti činom i krivnjom!,, Osim tako da volja naposlijetku sebe samu izbavi i htijenje postane ne-htijenjem" -: no vi znadete, moja braćo, tu bajku ludila! Odveo sam vas dalje od tih bajki kad sam vas učio: „volja je stvaratelj". Sve „bilo je" jest komadić, zagonetka, jezovit slučaj - dok stvarajuća volja tomu ne kaže: „ali tako sam ja to htjela!"Dok stvarajuća volja tomu ne kaže: Ali tako to ja hoću! Tako ću ja to htjeti!" Ali je li ona već tako govorila? I kada se to zbiva? Je li volja već ispregnuta iz svoje vlastite ludosti? Je li volja već bila sebi samoj izbavitelj i donositelj radosti? Je li se odučila duha osvete i sveg škrgutanja zubima? I tko bi je naučio pomirenju s vremenom, i još višemu no što je sve pomirenje? Više no što je sve pomirenje mora htjeti volja koja je volja za moći - ipak, kako joj se to zbiva? Tko bi je naučio još i htijenju unatrag?" - Ali na ovome mjestu njegova govora dogodi se da Zaratustra odjednom stane i gledaše posve poput nekoga tko' se do krajnosti užasnuo. S užasnutim okom pogleda on svoje sljedbenike; njegovo oko prosvrdla kao strijelama njihove misli i primisli. Ali nakon jednog kratkoga časka nasmija se ponovo i reče odobrovoljen: „Teško je s ljudima živjeti, jer je šutnja tako teška. Osobito za jednog brbljavca." Tako je govorio Zaratustra. Grbavac je međutim bio prisluškivao razgovor i pritom pokrio svoje lice; kad je pak začuo Zaratustra kako se smije, pogleda radoznalo i reče polagano: „Ali zašto zbori Zaratustra nama drukčije no svojim sljedbenicima?" Zaratustra odgovori: „Sto je tu čudno! S grbavcima smije se valjda grbavo zboriti!" 434
„Dobro, reče grbavac; s učenicima smije se valjda školnički naklapati. Ali zašto zbori Zaratustra drukčije svojim učenicima - no sebi samome?" Najtiši čas
Sto mi se dogodilo, moji prijatelji? Vidite me smetenog, odagnanog, nevoljko slijedećeg, spremnog otići - ah, od vas otići! Da, još jednom mora Zaratustra u svoju samoću: ali nerado ide ovaj put medvjed u svoju pećinu! Što mi se dogodilo? Tko je to naredio? - Ah, moj gnjevni gospodar hoće to tako, on me je oslovio: jesam li vam već spomenuo njegovo ime? Jučer spram večeri oglasi mi se moj najtiši čas : to je ime mog strašnoga gospodara. I tako se to dogodi - jer sve vam moram kazati, da vaše srce ne bi otvrdnulo prema onome tko se najednom oprašta! Poznajete li užas onoga tko tone u san? Sve do nožnih prstiju užasne se on, od toga da mu izmiče tlo i san započinje. To vam govorim kao prispodobu. Jučer, za najtišeg časa, izmaknu mi se tlo: san započe. Kazaljka se maknu, sat mog života zadrža dah - nikada ne čuh takav muk oko sebe: tako da se moje srce užasnu. Tad mi to reče bez glasa: „Ti to znaš, Zaratustra?" I ja zavikah od užasa pri tom šaputanju, i krv se povuče iz moga lica: ali šutio sam. Tad mi to reče nanovo bez glasa: „Ti to znaš, Zaratustra, ali ti to ne govoriš!" I ja odgovorim konačno poput nekog prkosnika: „Da, ja to znam, ali neću to reći!" Tad mi reče ono opet bez glasa: „Ti nećeš, Zaratustra? Je li to i istina? Ne skrivaj se u svoj prkos!" A ja sam plakao i drhtao kao dijete te rekoh: „Ah, htio sam već, ali kako to mogu! To mi samo oprosti! To je iznad moje snage! Tad mi ono opet bez glasa reče: „Što je do tebe, Zaratustra! Reci svoju riječ i skrši se!" 435
I ja odgovorim: „Ah, je li to moja riječ? Tko sam ja? Ja čekam dostojnijega; ja nisam vrijedan niti na njoj se skršiti." Tad mi ono opet bez glasa reče: „Sto je do tebe? Ti mi nisi još dovoljno ponizan. Poniznost ima najtvrđu kožu." I ja odgovorim: „Sto ne podnosi već koža moje poniznosti! Na podnožju stanujem svoje visine: kako su visoki moji vrhunci? Nitko mi to još nije kazao. Ali dobro ja poznam svoje nizine." Tad mi ono opet bez glasa reče: „0 Zaratustra, tko mora premjestiti planine, taj premješta također doline i nizine." I ja odgovorim: „Još nije moja riječ premjestila nikakvu planinu, i ono što sam govorio nije dospjelo do ljudi. Krenuo sam zaista k ljudima, ali nisam još prispio do njih." Tad mi ono opet bez glasa reče: „Sto znaš ti o tomul Rosa pada na travu kad je noć najšutljivija." I ja odgovorim: „Oni su mi se narugali kad sam našao svoj vlastiti put i išao njime; a ustvari drhtale su tada moje noge. I ovako su mi rekli: zaboravio si put, sad zaboravljaš i hodanje!" Tad mi ono opet bez glasa reče: „Sto je do njihove poruge! Ti si jedan koji je zaboravio poslušnost: sad trebaš ti zapovijedati! Ne znaš li tko je svima najpotrebniji? Onaj tko zapovijeda ono veliko. Veliko izvršiti teško je: ali teže je veliko zapovijedati. To je ono tvoje neoprostivo: ti imaš moć, a nećeš vladati." I ja odgovorim: „Nedostaje mi lavlji glas za sve zapovijedanje." Tad mi ono reče opet kao neki šapat: „Najtiše su riječi one što donose oluju. Misli koje dolaze na golubljim nogama vode svi jet. 0 Zaratustra, ti trebaš ići kao sjena onoga što mora doći: tako ćeš ti zapovijedati i zapovijedajući prednjačiti." 1 ja odgovorim: „Stidim se." Tad mi ono opet bez glasa reče: „Ti moraš još djetetom postati i bez stida. Oholost mladosti još je na tebi, kasno si mladim postao: ali tko hoće postati djetetom, mora još i svoju mladost prevladati." I ja sam dugo promišljao i drhtao. Naposlijetku pak kazah ono što sam prvo rekao: „Ja neću." Tad se desi smijeh oko mene. Jao, kako mi taj smijeh raspori utrobu i propara srce! 436
I ono mi reče posljednji put: „0 Zaratustra, tvoji su plodovi zreli, ali ti nisi zreo za svoje plodove! Tako moraš ponovo u samoću: jer moraš još krhak postati." I ponovo se to nasmija i odleti: tad postade tiho oko mene kao s nekim dvostrukim mukom. Ja sam pak ležao na tlu i znoj mi je istjecao iz udova. - Sad ste čuli sve, i zašto moram natrag u svoju samoću. Ništa vam nisam prešutio, moji prijatelji. Ali i to ste čuli od mene, tko je uvijek još od svih ljudi najprešućeniji - i hoće to biti! Ah prijatelji moji! Imao bih vam još nešto kazati, imao bih vam još nešto dati! Zašto vam to ne dajem? Pa zar sam ja škrt?" No kad je Zaratustra izrekao te riječi, spopade ga silina boli i blizina rastanka od njegovih prijatelja, tako da glasno zaplaka; i nitko ga nije znao utješiti. Noću međutim ode sam dalje i napusti svoje prijatelje. Pred sunčev izlazak
0 nebo nada mnom, ti čisto! Duboko! Ti bazdane svjetla! Tebe gledajući ježim se od božanskih žudnji. U tvoju se visinu baciti - to je moja dubina! U tvoju se čistoću skloniti - to je moja nevinost! Bog zastire svoju ljepotu: tako ti prikrivaš svoje zvijezde. Ti ne zboriš: tako mi navješćuješ svoju mudrost. Nijemo ponad uskipjelog mora danas si mi izašlo, tvoja ljubav 1 tvoj stid zbori objavljenje mojoj uskipjeloj duši. Da si mi došlo lijepo, zastrto svojom ljepotom, da mi nijemo govoriš, objavljeno u svojoj mudrosti: O kako ne bih odgonetnuo svu stidnost tvoje duše! Prije sunca došlo si meni, najosamljenijemu. Mi smo prijatelji od samog početka: nama su zajednički čemer, groza i temelj; još nam je i sunce zajedničko. Mi ne govorimo jedan s drugim, jer mi i suviše mnogo znademo - mi se prišućujemo, mi si dosmjehujemo naše znanje. Nisi li ti svjetlo za moju vatru? Nemaš li ti sestrinsku dušu za moj uvid? Zajedno smo naučili sve; zajedno smo naučili preko sebe k sebi samima se uspeti i bezoblačno se osmjehivati; 437
- bezoblačno se nadole osmjehivati iz svijetlih očiju i iz miljama udaljene daljine, kad se ispod nas prinuda i svrha i krivnja dime poput kapljica kiše. I kad sam lutao sam: za čim je gladnjela moja duša u noćima i na stranputicama? I kad sam se penjao na planine, koga sam tražio svaki put, ako ne tebe, u planinama? I sve to moje lutanje i penjanje planinama: bijaše to samo nevolja, neka ispomoć jednog nespretnika: - letjeti jedino hoće sva moja volja, u tebe uletjeti! I koga mrzim više od oblaka što se povlače i svega što tebe okaljava? I svoju sam vlastitu mržnju još mrzio, jer te ona okaljavala! Na oblake što se povlače srdit sam, na te prikradajuće razbojničke mačke: one uzimaju tebi i meni ono što nam je zajedničko - silno, bezgranično kazivanje da i amen. Na te smo posrednike i mješače mi srditi, na oblake što se vuku: na te polovične, koji nisu ni blagoslivljati naučili, niti pak iz temelja proklinjati. Radije još hoću pod zatvorenim nebom u badnju sjediti, radije bez neba u bezdanu sjediti nego tebe, svjetlo-nebo, oblacima što se vuku okaljano gledati! I često sam požudio pričvrstiti ih zupčastim povezom od munje i zlata da bih, poput groma, bubnjao po njihovim trbusima kotlu sličnima: - gnjevni bubnjar, jer mi oni tvoje da! i amen! otimaju, ti nebo nada mnom, ti čisto! svijetlo! Ti bezdane svjetla! - jer oni tebi moje da! i amen! otimaju. Jer radije još hoću tresku i grmljavinu i kletve nevremena nego taj oprezni, sumnjičavi mačji mir; a i među ljudima mrzim ponajjače sva šunjala, i polutane, i sumnjičavce, oklijevajuće oblake što se. vuku. A „tko ne može blagoslivljati, taj mora naučiti proklinjati" taj svijetli nauk pade mi iz svijetloga neba, ta zvijezda stoji još i u crnim noćima na mome nebu. Ja sam pak blagoslivatelj i da-kazivatelj, kad si samo ti uokolo mene, ti čisto! Svijetlo! Ti bezdane svjetla! - u sve bezdane nosim tada još moje blagoslivljajuće da-kazivanje. Blagoslivljateljem sam postao i da-kazivateljem: a za to sam se dugo rvao i bio rvačem, da bih jednom ruke oslobodio za blagoslivljanje. 438
Ovo je pak moj blagoslov: nad svakom baš stvari kao njeno vlastito nebo stajati, kao njen zaobljeni krov, njeno ažurno zvono i vječna sigurnost: i blažen je onaj tko tako blagoslivlja! Jer sve su stvari krštene na zdencu vječnosti i s onu stranu dobra i zla; dobro i zlo sami su pak tek međusjene i vlažne potištenosti i oblaci koji se vuku. Uistinu, blagoslov je to, a ne nikakvo huljenje, kad ja učim: „nad svim stvarima stoji nebo slučaj, nebo nevinost, nebo zgođenost, nebo razigranost." „Od zgode" - to je najstarije plemstvo svijeta, njega sam natrag vratio svim stvarima, izbavio sam ih od podjarmljenosti pod svrhu. Ta se sloboda i nebeska vedrina prostrla poput ažurnoga zvona ponad sviju stvari kad sam učio da iznad njih i kroz njih nikakva „vječna volja" - neće. Tu razigranost i tu ludost postavio sam na mjesto one volje kad sam učio: „kod svega je jedno nemoguće - umnost!" Nešto malo uma doduše, sjeme mudrosti rasuto od zvijezde do zvijezde - taj je kvasac svim stvarima primiješan: poradi ludosti je mudrost svim stvarima primiješana. 1 Nešto malo mudrosti već je moguće; ali ovu sam blaženu sigurnost našao na svim stvarima: da one radije još na nogama slučaja - plešu. 0 nebo nada mnom, ti čisto! Visoko! To je meni sad tvoja čistoća, da ne postoje nikakvi vječni umovi-pauci i paukove mreže uma: - da si ti meni jedan plesni podij za božanske slučajeve, da si ti meni jedan božanski stol za božansku kocku i kockare! Ali ti si se zarumenjelo? Da li sam izgovorio ono neizgovorljivo? Da li sam hulio time što te blagosloviti htjedoh? Ili je to stid u dvoje koji je učinio da se zarumeniš? - Jesli li me pozvalo da odem i ušutim, jer sad - dolazi dani Svijet je dubok - i dublji no što je to ikada pomislio dan. Ne smije sve pred danom do riječi doći. Ali dan dolazi: rastanimo se sada! 0 nebo nada mnom, ti stidljivo! Užareno! 0 ti moja srećo pred sunčev izlazak! Dolazi dan: rastanimo se sad! Tako je govorio Zaratustra. 439
Ozdravljenik
1. Jednoga jutra, ne dugo po svojem povratku spilji, skoči Zaratustra sa svog ležaja kao mahnit, povika strašnim glasom i ponašaše se kao da još netko leži na ležaju, tko neće da odatle ustane; i tako je zvučao Zaratustrin. glas da njegove životinje užasnute pristupiše, i da iz svih spilja i skrovišta susjednih spilji Zaratustrinoj sve življe otamo šmugnu - leteći, lepršajući, plazeći, skačući, kako mu već bijaše data vrsta nogu ili krila. Zaratustra pak prozbori ove riječi: Van, bezdana misli, iz moje dubine! Ja sam tvoj pijetao i jutarnje svitanje, prespali crvu: ustaj! Ustaj! Moj će te glas već kukurijekanjem probuditi! Odriješi uzle svojih ušiju: oslušni! Jer ja hoću tebe čuti! Ustaj! Ustaj! Ovdje ima dovoljno grmljavine da i grobovi nauče osluškivati! I otri san i sve glupavo, slijepo, sa svojih očiju! Poslušaj me i svojim očima: moj je glas ljekarija još i za one slijepima rođene. I probudiš li se, tad ćeš mi vječno budnom ostati. Nije to moj način, prabake iz sna buditi, da bih pozvao da - dalje spavaju! Mičeš se, protežeš se, hropćeš? Ustaj! Ustaj! Ne hroptati zborit ćeš ti meni! Zaratustra te zove, bezbožnik! Ja, Zaratustra, zagovornik života, zagovornik patnje, zagovornik kruga - tebe ja zovem, moja najbezdanija misli! Blago meni! Ti dolaziš - čujem te! Moj bezdan zbori, moju zadnju dubinu isukao sam na svjetlo! Blago meni! Ovamo! Daj ruku — ha! Pusti! Haha! — Gad, gad, gad jao meni!
2.
Jedva da je Zaratustra te riječi izgovorio, stropošta se poput mrtvaca i ostade dugo kao neki mrtvac. Kad je pak ponovo došao k sebi, bijaše blijed i drhtaše te osta ležati i dugo ne htjede jesti ni piti. Takvo stanje trajalo je u njega sedam dana; njegove ga pak životinje ne napuštahu ni danju- ni noću, osim što bi orao odletio pribaviti hrane. I ono što bi dobavio i otimanjem sakupio 440
položio bi na Zaratustrin ležaj: tako daje Zaratustra naposlijetku ležao među žutim i crvenim zrnjem, grožđem, šipcima, mirisnim povrćem i češerima pinije. Do njegovih nogu pak bijahu prostrta dva janjeta, koje je orao s mukom oteo od njihovih pastira. Konačno, nakon sedam dana, uspravi se Zaratustra na svome ležaju, uze jedan šipak u ruku, omirisa ga i nađe njegov miris dražesnim. Tad povjerovaše njegove životinje kako je došlo vrijeme s njim govoriti. „0 Zaratustra, reknu one, sad ležiš već sedam dana tako, s otežalim očima: nećeš li se konačno postaviti na svoje noge? Istupi iz svoje pećine: svijet čeka na te kao neki vrt. Vjetar se igra teškim miomirisima, koji hoće k tebi; i svi te potoci hoće slijediti. Sve stvari čeznu za tobom, dok ti sedam dana tu sam ostaješ - istupi iz svoje spilje! Sve stvari hoće da budu tvojim liječnicima! Zar je doista k tebi došla neka nova spoznaja, neka gorka, teška? Poput ukislog tijesta ležao si, tvoja je duša narasla i prelila se preko svih njenih rubova." - O moje životinje, odgovori Zaratustra, brbljajte tako dalje i dajte da prisluškujem! To me tako okrepljuje, to da vi brbljate: gdje se brblja, tu mi već leži svijet kao neki vrt. Kako je to dražesno da su riječi i tonovi tu: nisu li riječi i tonovi duge i prividni mostovi između onog vječno odvojenog? Svakoj duši pripada jedan drugi svijet; za svaku je dušu svaka druga duša neki izasvijet. Između onog najsličnijeg baš laže privid najljepše; jer najmanji jaz najteže je premostiti. Za mene - kako bi bilo nekog izvan-mene? Nema nikakvoga izvan! Ali to zaboravljamo kod svih tonova; kako je to dražesno, da zaboravljamo! Nisu li stvarima imena i tonovi poklonjeni da bi se čovjek stvarima okrijepio? To je neko lijepo ludovanje, govorenje: time pleše čovjek nad svim stvarima. Kako je dražesno sve zborenje i sva laž tonova! Tonovima pleše naša ljubav po šarenim dugama. - „0 Zaratustra, rekoše na to životinje, takvima, koji misle kao mi, plešu sve stvari same: to dolazi i pruža si ruku i smije se i bježi - i dolazi natrag. Sve ide, sve dolazi natrag; vječno se kotrlja kolo bitka. Sve umire, sve ponovo procvjetava, vječno teče godina bitka. 441
Sve se slama, sve biva ponovo sklopljeno; vječno se gradi jednaka kuća bitka. Sve se rastaje, sve se ponovo pozdravlja; vječno si vjeran, ostaje prsten bitka. U svakom trenu započinje bitak; oko svakog ovdje ornata se kugla tamo. Sredina je posvuda. Zakrivljena je staza vječnosti." - O vi lude-vragolani i vergli! Odgovori Zaratustra i osmjehnu se iznova, kako dobro znadete vi što se u sedam dana moralo ispuniti: - i kako mi je ona neman u ždrijelo uplazila i gušila me! Ali ja sam joj odgrizao glavu i otpljunuo je daleko od sebe. A vi - vi već od toga načiniste pjesmu za liru? Ja pak ležim sad još tu, izmučen još od tog ugrizanja i ispljuvavanja, bolestan još od vlastitoga izbavljenja. A vi promatraste sve to? 0 životinje moje, jeste li i vi okrutne? Jeste li i vi htjele promatrati moj veliki bol kao što to čine ljudi? Čovjek je naime najokrutnija životinja. Pri tragedijama, borbama s bikovima i raspinjanjima na križ bilo mu je dosad najbolje na zemlji; a kad si je izmislio pakao, gle, tad bijaše to njegovo nebo na zemlji. Kad velik čovjek viče od bola - smjesta pritrčava maleni; a jezik mu visi iz grla od pritajene sladostrasti. On to međutim zove svojom „sućuti". Maleni čovjek, osobito pjesnik - kako gorljivo on riječima optužuje život! Poslušajte ga, ali nemojte mi prečuti užitak, koji je u svakom optuživanju! Takvi ljubitelji života: njih prevladava život jednim treptajem oka. „Ti me ljubiš? kaže taj bezobraznik; čekaj još malo, još nemam za tebe vremena." Čovjek je prema sebi samom najokrutnija životinja; i pri svemu što se zove „grešnikom" i „nosačem križa" i „pokajnikom", nemojte mi prečuti nasladu, koja je u toj žalbi i optužbi! A i ja sam - hoću li time biti optužitelj čovjeka? Ah, životinje moje, to sam jedino naučio dosada da je čovjeku njegovo najzločestije neophodno za njegovo najbolje - da je sve najzločestije njegova najbolja snaga, i najtvrđi kamen najvećem stvaratelju; i da čovjek mora boljim i zločestijim postati: Nisam ja na taj mučenički križ bio prikovan da znam: čovjek je zao - nego sam vikao kako još nitko vikao nije: 442
„Ah, da je njegovo najzločestije baš tako maleno! Ah, da je njegovo najbolje baš tako maleno!" Velika zasićenost čovjekom - ona me je gušila i uplazila mi u ždrijelo: i ono što je prorok prorokovao: „Sve je jednako, ne isplati se ništa, znanje guši." Jedan dugi sumrak hramao je preda mnom, neka smrtno umorna, smrću opijena tuga, koja je zborila razjapljenih ustiju. „Vječno se on vraća, čovjek od kojega si umoran, maleni čov jek" - tako se razjapljivala moja tuga i vukla noge i nije mogla zaspati. U pakao mi se izmijeni čovjekova zemlja, njene grudi usahnu, sve živo postade mi čovječjom truleži i kostima i gnjilom prošlošću. Moje uzdisanje zasjede na sve ljudske grobove i he mogaše više ustati; moje uzdisanje i upitivanje zloguko je proricalo i gušilo i glodalo i jadalo se danju i noću: - „Ah, čovjek se uvijek iznova vraća! Maleni se čovjek uvijek iznova vraća!" Gole sam ih jednom obojicu vidio, najvećeg čovjeka i najmanjeg čovjeka: suviše slične jednog drugome - suviše ljudskoga još i onoga najvećeg! Suviše malen onaj najveći! - To bijaše moja prezasićenost čov jekom! I vječno ponovno vraćanje i onoga najmanjeg! - To bijaše moja prezasićenost svim opstankom! Ah, gad! Gad! Gad! — Tako je govorio Zaratustra te uzdisao i ježio se; jer sjećao se svoje bolesti. Tu ga međutim ne pustiše njegove životinje dalje govoriti. Ne govori više, ti ozdravljeniče! - tako mu odgovoriše njegove životinje, već izađi, gdje svijet na te čeka poput nekog vrta. Izađi k ružama i pčelama i jatima golubova! Osobito pak k pticama pjevicama: da od njih pjevanje naučiš! Pjevanje je naime za ozdravljenike; zdravi neka zbore. Pa ako i zdravi baš hoće pjesme, hoće on ipak drukčije pjesme no ozdravljenik." - „0 vi vragolani-lude i vergli, ta šutite već jednom! - odgovori Zaratustra i smješkaše se svojim životinjama. Kako dobro znadete vi koju sam utjehu sam sebi iznašao u ovih sedam dana! Da opet moram pjevati - tu sam si utjehu iznašao i to ozdravljenje: hoćete li i od toga smjesta opet načiniti pjesmu za liru?" 443
- „Ne govori dalje - odgovoriše mu iznove njegove životinje - radije još, ti ozdravljeniče, spravi si tek jednu liru, jednu novu liru! Jer pogledaj, o Zaratustra! Za tvoje nove pjesme potrebne su nove lire. Pjevaj i prelijevaj se, o Zaratustra, viđaj novim pjesmama svo ju dušu: da bi nosio svoj veliki usud, koji još ne bijaše nijednog čovjeka usud! Jer tvoje životinje znaju to dobro, o Zaratustra, tko ti jesi i tko moraš postati: vidi, ti si učitelj vječnog ponovnog došašća to je sad tvoj usud! Da ti kao prvi taj nauk naučavati moraš - kako ne bi taj veliki usud bio i tvoja najveća pogibelj i bolest! Vidi, mi znamo što ti naučavaš: da se sve stvari vječno vraćaju, i mi sami s njima, i da smo već vječno puta tu bili, i sve stvari s nama. Ti naučavaš da ima neka velika godina bitka, neka grdosija od velike godine: to se mora, poput pješčanoga sata, uvijek opet iznova preokretati, da bi iznova otjecalo i istjecalo: - tako da su sve te godine sebi samima jednake, u najvećem kao i u najmanjem - tako da smo mi sami u svakoj velikoj godini nama samima jednaki, u najvećemu kao i u najmanjemu. I kad bi ti sad htio umrijeti, o Zaratustra: gledaj, mi znamo i to kako bi ti tad sebi govorio: - ali tvoje te životinje mole da još ne umireš! Ti bi govorio, i to bez drhtanja, štoviše odahnuvši od blaženstva: jer veliki bi teret i napetost spali s tebe, ti najstrpljiviji! „Sad umirem i iščezavam, govorio bi ti, i u trenu sam ništa. Duše su tako smrtne kao i tijela. Ali čvor uzroka vraća se opet, u koji sam zapetljan - taj će me ponovo stvoriti! Ja sam pripadam uzrocima vječnog ponovnog došašća. Ja dolazim ponovo, s ovim suncem, s ovom zemljom, s ovim orlom, s ovom zmijom - ne nekom novom životu, ili boljem životu, ili sličnom životu: - ja dolazim vječno ponovo ovom jednakom i istom životu, u najvećem kao i u najmanjem, da bih opet naučavao sviju stvari vječno ponovno došašće - da bih opet izrekao riječ o velikom podnevu zemlje i čovjeka, da bih opet čovjeku navješćivao nadčovjeka. 444
Izrekao sam svoju riječ, slomio sam se na svojoj riječi: tako to hoće moja vječna kob - kao navjestitelj zapadam! Sad je došao čas da onaj zapadajući sebe samoga blagoslovi. Tako - skončava Zaratustrino zapadanje." Kad su životinje izgovorile ove riječi, ušutješe one i očekivahu da će im Zaratustra nešto kazati: ali Zaratustra ne ču to da one šute. Štoviše, ležao je tiho, sa zatvorenim očima, nalik spavaču, premda nije spavao: jer on se upravo razgovarao sa svojom dušom. Zmija pak i orao, kad ga nađoše u tolikoj mjeri šutljiva, štovahu veliki muk oko njega i pažljivo se ukloniše.
445
Iz djela Sumrak idola Izvornik: F. Nietzsche, Götzen-Dämmerung , u: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (Hrsg. Colli-Montinari), Bd. 6, Berlin/New York, 1980, Prijevod: Damir Barbarić
„Um u filozofiji"
1. Pitate me što je sve idiosinkrazija kod filozofâ? ... Na primjer njihov manjak historijskog smisla, njihova mržnja spram same predodžbe bivanja, njihov egiptizicam. Oni vjeruju da nekoj stvari pričinjaju čast kad je dehistoriziraju, sub specie aeterni - kad od nje učine mumiju. Sve ono čime su se filozofi tisućljećima bavili bijahu pojmovi-mumije; ništa zbiljskog nije živo došlo iz njihovih ruku. Oni usmrćuju, oni ispražnjuju, ta gospoda poklonici pojmova-kumira, onda kad obožavaju. Smrt, mijena, starost jednako tako kao i rađanje i rastenje za njih su prigovori - štoviše opovrgnuća. Ono što jest ne biva; ono što biva nije ... Nu vjeruju oni svi, čak sa zdvojnošću, u biće. No budući da ga se ne mogu dočepati, tragaju oni za razlozima, zbog čega im se ono uskraćuje. ,,U tomu mora da je neki pričin, neko zavaravanje, da ne opažamo biće: gdje se krije varalica?" - „Imamo ga, uzvikuju sretno, osjetilnost je ta! Ta osjetila, što su i inače tako nemoralna, ona nas zavaravaju o istinskome svijetu. Moral: odriješiti se od varke osjetili, od bivanja, od historije, od laži - historija nije ništa do vjera u osjetila, vjera u laž. Moral: kazanje ne svemu što osjetilima poklanja vjeru, cjelokupnom ostatku čovječanstva: sve je to „puk". Biti filozofom, biti mumijom, momotono-teizam predstavljati mimikom grobara! - I prije svega proć s ljubavlju, tom sažaljenja vrijednom idée fixe osjetilâ! opterećenom svim pogreškama logike koje postoje, osporenom, čak nemogućom, premda je još dovoljno drska da se ponaša kao zbiljska!" ...
447
2. Ime Heraklitovo ostavljam, s velikim iskazivanjem štovanja, po strani. Dok je ostali narod filozofa odbacio svjedočanstvo osjetila zato jer su ona pokazivala mnoštvo i promjenu, odbacio je on njihovo svjedočanstvo zato što su pokazivala stvari kao da imaju trajnost i jednotu. I Heraklit je učinio osjetilima nepravdu. Ona ne lažu niti na način kako su to vjerovali Eleaćani, niti kako je on to vjerovao - ona ne lažu uopće. Ono što mi pravimo od njihovih svjedočanstava, tek to polaže u njih laž, naprimjer laž jednote, laž stvarovitosti, supstancije, trajanja... „Um" je uzrok toga da mi krivotvorimo svjedočenje osjetila. Ukoliko osjetila pokazuju bivanje, prolaženje, izmjenu, ona ne lažu... Ali time će Heraklit zauvijek zadržati pravo da je bitak neka prazna fikcija. „Prividni" svijet je jedini: „istinski svijet" je samo primetnut ... 3. - A kako fina oruđa promatranja imamo u našim osjetilima! Ovaj je nos na primjer, o kojemu još nijedan filozof nije s poštovanjem i zahvalnošću govorio, čak zasad najdelikatniji instrument koji nam stoji na usluzi: on uzmaže konstatirati još i minimalne diferencije kretanja, koje čak spektroskop ne konstatira. Danas posjedujemo upravo toliko znanosti koliko smo se odlučili prihvatiti svjedočanstvo osjetila - koliko smo naučili još ih izoštriti, naoružati, do kraja domisliti. Ostatak je pobačaj i ne-još-znanost: to će reći metafizika, teologija, psihologija, teorija spoznaje. Ili formalna znanost, nauk o znakovima: kao logika i ona primijenjena logika, matematika. U njima se uopće ne nahodi zbiljnost, čak ni kao problem: ni kao pitanje o tomu koju vrijednost uopće ima neka takva znakovna konvencija kao što je logika. 4. Druga idiosinkrazija filozofa nije manje opasna: ona se sastoji u tomu da se zamjenjuje zadnje s prvim. Ono što dolazi na koncu - nažalost! jer to nije uopće trebalo doći! - „najviši pojmovi", to znači najopćenitiji, najprazniji pojmovi, zadnji dim isparjela reali-
448
teta, stavljaju oni na početak kao početak. Opet je to samo njihov način čašćenja: ono više ne smije izrastati iz nižega, ne smije uopće izraslim biti... Moral: sve ono što je prvoga stupnja mora biti causa sui. Porijeklo iz nečega drugog važi kao prigovor, osumnjičenje vrijednosti. Sve najviše vrijednosti jesu prvoga stupnja, svi najviši pojmovi, biće, ono bezuvjetno, ono dobro, ono istinito, ono savršeno - sve to ne može biti postalim, sljedstveno mora biti causa sui. To sve pak ne može ni jedno s drugime biti nejednako, ne može sa sobom u protuslovlju biti ... Time imaju oni njihov čudesni pojam „boga" ... Ono zadnje, najutanjenije, najpraznije biva postavljeno kao prvo, kao uzrok o sebi, kao ens realissimum ... Daje čovječanstvo mozgovne boljke bolesnih tkalaca paučine moralo uzeti ozbiljno! - I skupo je to platilo! ... 5. - Stavimo naposlijetku tomu nasuprot to na koji različiti način mi (- kažem pristojnosti radi mi ...) sagledavamo problem zablude i prividnosti. Nekoć su se uzimale promjene, mijena, bivanje uopće kao dokaz za prividnost, kao znak toga da bi tu moralo biti nešto što nas vodi u bludnju. Danas naprotiv vidimo mi, upravo toliko koliko nas predrasuda uma sili pretpostaviti jednotu, identitet, trajanje, supstanciju, uzrok, stvarovitost, bitak, nas u izvjesnoj mjeri zapetljane u zabludu, prinuđene na zabludu; pa koliko god da smo na temelju jednog strogog provjeravanja za sebe sigurni da je tu zabluda. S time ne stoji drukčije no s kretanjima velikoga zviježđa: kod njih ima zabluda naše oko za stalnoga odvjetnika, ovdje pak ima ona za to naš jezik. Jezik pripada prema svome postanku u vrijeme najrudimentarnije forme psihologije: dospijevamo u neko sirovo fetiško znanje kad si do svijesti dovedemo temeljne pretpostavke metafizike jezika, na njemački: uma. Ono vidi posvuda činitelja i činjenje: ono vjeruje u volju kao uzrok uopće; ono vjeruje u ono Ja", u ono ja kao bitak, u ono ja kao supstanciju te projicira vjerovanje u ja-supstanciju na sve stvari - ono stvara tek time pojam „stvari" ... Bitak biva posvuda kao uzrok unutra mišljen, podmetnut-, iz koncepcije Ja" slijedi tek, kao izveden, pojam „bitak" ... Na početku stoji golema kob zablude da je volja nešto što djeluje - da je volja neka sposobnost... Danas znamo mi daje ona tek jedna riječ ... Veoma mnogo 449
kasnije, u jednom tisućestruko prosvjetljenijem svijetu došla je si gurnost, subjektivna izvjesnost u baratanju umskim kategorijama filozofima s iznenađenjem do svijesti: oni zaključiše da one ne mogu potjecati iz empirije, - ta čitava empirija da stoji spram njih u protuslovlju. Odakle one dakle potječu 1. - I u Indiji kao i u Grčkoj učinio se isti promašaj: „Mi mora da smo već jednom bili u nekom višemu svijetu (- umjesto u jednom veoma mnogo nižemu: što bi bila istina!), mi mora da smo bili božanski, Jer mi imamo um!" ... Ustvari, ništa nije dosada imalo naivniju snagu uv jeravanja od zablude bitka, kako je ona naprimjer bila formulirana od strane Eleaćana: ona ima pače svaku riječ za sebe, svaku rečenicu za sebe, jer mi govorimo! - Također i protivnici Eleaćana podlegoše još zavodljivosti njihova pojma bitka: Demokrit među ostalima, kad je iznašao svoj atom ... „Um" u jeziku: o koja jedna stara obmanjujuća ženska osoba! Bojim se, nećemo se riješiti Boga, jer još vjerujemo u gramatiku ...
6.
Bit će mi se zahvalno, ako jedan tako bitak, tako nov uvid zbijem skupa u četiri teze: time olakšavam razumijevanje, time pospješujem proturječenje. Prvi stav. Razlozi na osnovi koji je „ovaj" svijet bio označen prividnim zasnivaju dapače njegov realitet - neka druga vrsta realiteta apsolutno je nedokaziva. Drugi stav. Oznake koje su bile date „istinskom bitku" stvari jesu oznake ne-bitka, onog ništa - „istinski svijet" izgradio se iz protuslovlja spram zbiljskoga svijeta: ustvari jedan prividni svijet, ukoliko je tek neka moralsko-optička obmana. Treći stav. Bajati o nekom svijetu „drugom" od ovoga nema baš nikakva smisla, pretpostavi li se da nije instinkt klevetanja, umanjivanja, sumnjičenja života u nama moćan: u potonjem slučaju mi se osvećujemo životu putem fantazmagorije nekog „drugog", nekog „boljeg" života. Četvrti stav. Svijet lučiti u neki „istinski" i neki „prividni", bilo to na način kršćanstva, bilo na način Kantov (jednog podmuklog kršćanina, na kraju krajeva) samo je jedna sugestija one décadence - simptom opadajućega života ... Da umjetnik privid cijeni više nego realitet, to nije nikakav prigovor protiv ovoga sta450
va. Jer „privid" znači ovdje realitet još jednom, samo u nekom izboru, pojačanju, korekturi... Tragički umjetnik nije nikakav pesimist - on kaže upravo da svemu upitnom i strahovitom samom, on je dionizijski ...
451
Rječnik važnijih izraza
452
der Abgrund das All die Anschauung
bezdan cjelina svega zor, zrenje
das Dasein das Ding die Dingheit
opstanak stvar stvarovitost
der Eindruck die Empfindung
dojam zamjedba
das Gleichnis
prispodoba
der Hang
sklonost, nagnuće
das Irrtum
zabluda
die Mitteilung
priopćavanje
die das das das der
stvar stvaranje biće bitak smisao, osjetilo
Sache Schaffen Seiende Sein Sinn
die Täuschung der Trieb
obmana, varka poriv
der Untergang
zapadanje, zalazak, propadanje, propast
die Verstellung die Vorstellung
pretvaranje predodžba
die der das das
opažanje, opažaj mijena, izmjena svemir bivanje, postajanje
Wahrnehmung Wechsel Weltall Werden
die Wertschätzung die der das die
Wiederkunft Wille zur Macht Wollen Wirklichkeit
procjena vrijednosti, procjenjivanje vrijednosti ponovno došašće volja za moći htijenje zbiljnost, zbilja
453
Bilješka o autorima
Ozren Žunec rođen je 1950. u Zagrebu. Osnovnu školu i gimnaziju završio u Zagrebu. Na Filozofskom fakultetu u Zagrebu diplomirao 1973. godine filozofiju i komparativnu književnost. 'Na istom fakultetu magistrirao iz područja filozofije 1978. godine. Doktorirao iz područja filozofije 1985. godine, obranivši na Filozofskom fakultetu u Zagrebu doktorsku disertaciju Grčka teorija mimesisa. Godine 1978. izabran za asistenta na Odsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. 1986. izabran za docenta, a 1991. godine za izvanrednog profesora sociologije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, gdje predaje predmete Povijesni uvod u sociologiju, Sociologija znanja i znanosti i Sociologija vojske i rata. Od 1992-1994. godine izvanredni profesor filozofije na Akademiji likovnih umjetnosti u Zagrebu gdje je predavao predmet Estetika. Od 1990. do 1992. godine obnašao dužnost pročelnika Odsjeka za sociologiju Filozofskog fakulteta u Zagrebu. Od 1992. godine član uredništva časopisa Theleme. Od 1993. godine član uredništva časopisa Erasmus. Ranije bio članom uredništva časopisa Revija za sociologiju i Pitanja. Od 1990. godine predsjednik Odbora za nastavu sociologije. Studijski boravci u inozemstvu: Pariz 1981. godine (tri mjeseca), Bloomington 1987. godine (sedam mjeseci). Akademsku godinu 1994/1995. proveo na Sveučilištu Yale (istraživačka stipendija u okviru programa Zaklade Fulbright). Objavio Mogućnost marksističke estetike (1980), Mimesis. Grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Platona (1988) te više desetaka članaka i studija. Damir Barbaric (1952) znanstveni je savjetnik Instituta za filozofiju u Zagrebu. Član uredništva časopisa Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine i Godišnjak za povijest filozofije. Bio je glavni urednik časopisa Studia historiae philosophiae croaticae te član uredništva časopisa Filozofska istraživanja. Priredio zbornik Filozofija i teologija (Zagreb, 1993). Utemeljitelj i prvi pročelnik (1992-1994) Odjela za filozofiju Matice hrvatske. Gostujući profesor filozofije na Sveučilištu u Beču 1992/93. Gostu jući istraživač na Sveučilištu u Tübingenu 1994. Direktor kurseva „Philosophie des Idealismus" (s J. Jantzenom, München) i „Hermeneutik der Moderne" (s G. Figalom, Tübingen) na IUC Dubrovnik. 455
Objavio knjige: Vježbe u filozofiji (1980), Politika Platonovih 'Zakona'. Uvod u studij Platona (1986), Filozofija Andrije Dorotića (1987), Preludiji. Povijesno-filozofijske studije (1988), Platonova „Politeia". Knjiga šesta i sedma. Uvod, prijevod i komentar (1991), Varia philosophica (1992), Ideja dobra (1995), Grčka filozofija (1995). Jörg Salaquarda rođen je 22. veljače 1938. u Beču. Studirao je evangeličku teologiju i filozofiju u Beču i Berlinu. Od 1989. profesor na Evangeličko-teološkom fakultetu sveučilištu u Beču. Težišta rada: 19. i 20. stoljeće (osobito Schopenhauer i Nietzsche), filozofija religije, etika i metafizika. Objavio knjigu Verhältnis von Theologie und Philosophie in K. Barths „Kirchlicher Dogmatik", Berlin 1969, te oko 50 članaka o različitim filozofijskim temama (osob. Nietzsche, Schopenhauer i povijest filozofije religije) u stručnim časopisima i zbornicima. Priređivač ili supriređivač: Nietzsche (Wege der Forschung, sv. 521), Darmstadt 1980, 21996; Schopenhauer (Wege der Forschung, sv. 602), Darmstadt 1985; Krisis der Metaphysik. W. Müller-Lauter zum 65. Geburtstag, Berlin und New York 1989 (s G. Abelom); Nietzsche und Wagner. Situationen einer epochalen Begegnung, 2. svezak, Frankfurt am Main 1994 (s W. Borchmeyerom). Od sv. 24/1995. izvršni suurednik Nietzsche-Studien i suurednik niza „Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung".
ŠKOLSKA KNJIGA d.d. Zagreb, Masarykova 28 Za izdavača dr. DRAGOMIR MAĐERIĆ Tisak dovršen u svibnju 1996.
ISBN svezak I.: 953-0-61304-0 ISBN svezak II.: 953-0-61305-9 ISBN cjeline: 953-0-61357-1
