SUVREMENA FILOZOFIJA I. 1. Što znači kriza filozofije nakon Hegela? •
… Filozofi u razdoblju neposredno nakon H prvi su filozofiju kao takvu doveli u krizu i pred dilemu koja će u svojoj težini biti shvaćena tek u jednoj ili dvije generacije kasnije, razdoblje ovdje prikazano možemo označiti kao početak posvemašnje i bitne krize filozofije koja traje do danas a filozofi o kojima je ovdje riječ otkrivači su pa čak i poglaviti tvorci ove krize…
•
…zajednički temelj svih ovih uočljivih crta jest slom idealističke metafizike, a H sustav apsolutnog idealizma predstavlja vrhunac i ispunjenje idealističke metafizike…
•
Na H filozofiju nisu se okomila samo pozitivistička i ostale duhovne orijentacije druge polovice devetnaestog stoljeća nego i ona direktno proizašla iz H učenja
kritika
mladohegelovaca. 2. Koje su posljedice toga da se u 19. st., uglavnom govori o politici i kakvog to utjecaja ima na poimanje filozofije? •
U Feuerbachovu filozofiranju jasno se vidi da osnovni interes kritike i nije filozofija, nego da leži u području politike i da je cijeli napor mišljenja na kraju usmjeren prvenstveno na zadobivanje mogućnosti djelatnog zahvata u suvremeno političko događanje. «Humanizam» naime nije teorija, filozofija ili znanost o čovjeku, nego religija čovjeka koja se realizira u državi i sada politika, odnosi među ljudima postaju nova religija, odnosno praktično opovrgavanje religije, država postaje pojam svih realnosti odnosno najviše biće. I ovaj obrat filozofije u politiku, karakterističan za veći dio ovog razdoblja, možemo također razumjeti kao rezultat metodologijski ishitrenog pokušaja destrukcije filozofije kao takve.
•
19. stoljeće je između ostaloga stoljeće politike. Nakon francuske revolucije, napoleonskih ratova i privremene restauracije u Europi jačaju političke borbe koje rezultiraju trajnim turbulentnim prilikama. Osnovni je sadržaj tih borbi sukob različitih likova liberalizma i nacionalizma s konzervativnim snagama. Do kraja stoljeća europski politički krajobraz bit će potpuno izmijenjen, osi novih nacionalnih država, republike i parlamentarne monarhije i uopće liberalna demokracija zamijenit će dotadašnje aristokracije, a političke zajednice bit će transformirane u kapitalističko građansko društvo. Filozofija će različito od svog uobičajenog držanja biti u ove borbe i 1
kontroverze masovno uključena na različite načine i na različitim stupnjevima, od promišljanja filozofskih pretpostavki politike i modernog društva preko kritike kulture do izravnog uključivanja u političku borbu. Ovo će biti omogućeno rastom praktičkog interesa filozofije koji je vidljiv osobito u drugoj generaciji mladohegelovaca. Ovaj razvoj ne treba shvatiti samo kao sklonost filozofa da se filozofirajući uključe u politička kretanja, odnosno kao težnju da filozofija postane djelatni sudionik, izvorište ideja i sredstvo političke preobrazbe Europe, nego i kao usredištenje pozornosti filozofiranja na čovjeka i njegov djelatni, a ne više teorijski habitus. •
… s obzirom na to da je politika postavljena kao epohalno, stožerno mjesto svekolikog i svakog bitnog zbivanja, povijest sada postaje politička
povijest
kritika H
sustava političke zbilje 3. Na koji se način Schopenhauer, a kako Kierkegard obračunava s idealističkim nasljeđem filozofije nakon Hegela? •
Svi će protuhegelovci ovog razdoblja, svaki na svoj način tražiti i postizati novu metafizičku napetost upravo kroz izdvajanje i osamostaljivanje dijelova sustava… Kierkegaard će do krajnosti zaoštriti odnos konačnosti čovjeka i boga i egzistenciju čovjeka pred apsolutom imenovati očajem, bolešću na smrt itd., a Schopenhauer će umjesto duha postaviti novu «stvar po sebi» - volju, i tako s tim novim elementom načelno slijepim i za gradnju svakog sustava identiteta sasvim nepodesnim, osigurati napetost, nesklad i nerješivu dinamiku metafizičkog iskustava s pesimizmom i potrebom za ublažavanjem boli zbog opstanka.
•
Osim mladohegelovaca u filozofskom pogledu najrelevantniji kritičari H filozofije bit će Kierkegaard i Schopenhauer dokazujući upitnost H filozofije prema njenoj neprimjernosti ka novoj povijesnoj zbilji. Filozofiranje K usredišteno je na problem kršćanske egzistencije. H sustav napadnut je sa stajališta njegove dvostruke nemogućnosti. S jedne strane K će H sustav smatrati globalnom i apstraktnom teorijom i pukom filozofijom svijesti, nedostatnom da objasni i utemelji opstojnost konkretnog individuuma u njegovim praktičnim, moralnim i psihologijskim životnim iskušenjima. S druge strane takav racionalan i logički konzekventan sustav ne može objasniti ljudsko iskustvo božanskog koje je bitno paradoksalno. U cijelom nizu razmjerno nesustavnih raščlambi K ne samo da demonstrira i reinterpretira tradicionalne filozofske kategorije (osobito je značajna njegova analiza strukture vremena kao dijela kritike H
2
apsolutizacije povijesti), nego se s posebnom žestinom i lucidnošću obara na etablirano kršćanstvo. Paradigmatski filozof protuhegelovske oporbe i u svojem vremenu najutjecajniji mislilac ovog razdoblja jest od H samo 18 godina mlađi A S. U njegovu filozofiranju sabiru se gotovo sve za razdoblje karakteristične i začinju mnoge sudbonosne teme epohe. Osim već uobičajene kritike H koja kod S, zahvaljujući njegovom mračnom osobnom značaju poprima osobito zagrižljive tonove, S će prvi učiniti pokušaj zaobilaženja H i, držeći sebe pravim kantovcem, nastojati obnoviti transcendentalni idealizam u vremenu prilagođenom obliku i dosegu. Nakon što je pojavni svijet shvatio ponajprije kao predstave usustavljene u logičan prostorno-vremenski i uzročnoposljedični sklop temeljem načela razloga (der satz vom grunde) s osobitim naglaskom na aktivizmu subjekta («svijet je moja predstava; ne poznaje se Sunce ne poznaje se zemlja nego samo oko koje vidi sunce i ruka koja ćuti zemlju»), S će naslanjajući se još na Platona, romantiku, Schellinga i osobito nauk indijskih Veda i Upanišada, prijeći Kantovu granicu spoznaje i stvar po sebi odrediti kao volju. Ishodište je volje čovjekovo iskustvo vlastitog Ja (svijet je moja volja); subjekt spoznaje objekte kao predstave, ali sam nije ni od koga spoznatljiv i može stoga biti tumačen iz volje i kao volja. Sasvim u skladu s epohalnim usredištenjem mišljenja na konačnost, i S volju očitava iz tjelesnosti, iz dvojstva ljudskog tijela koje je istovremeno i pojava pod načelom razloga i volja, odnosno slijepi poriv, nagon, instinkt. Na mjestu H apsolutnog duha nalazi se sada svjetska volja koja više nema cilja i smislenog i svrhovitog smjera razvića. Neizdrživost voljnog života nastojao je S na kraju olakšati palijativima umjetnosti, osobito muzike, i budističke etike. II. 4. Što je humanizam? •
Feuerbachovo filozofiranje karakteristično je za mladohegelovce. H sustav nastoji se podvrći kritici s nekoliko stajališta među kojima se ističu ateistička kritika religije, materijalizam i senzualizam, dakle izvanfilozofijski argument povezan s naglašavanjem i davanjem prvenstva onome osjetilnom; konačni rezultat je «humanizam» shvaćen kao odsustvo svake istine transcendencije i svakog metafizičkog počela. Osnovan F namjera jest dokidanje pretpostavljenog H ostvarenja teologije u filozofiji smatrajući da je H zbiljnost ideje na čemu cijeli sustav počiva, samo racionalni izraz teologijskog nauka da je bog stvorio svijet, posljedica čitavog napora bit će ne samo rušenje religije i teologije nego negacija filozofije i F će svoju humanističku poziciju sabrati u stav da je rastakanje 3
H sustava ujedno i kraj filozofije kakva je do tad znana….. Filozofija je stoga naprosto otpisana i suprotstavljen joj je humanizam, a karakteristično za F i druge mladohegelovce je da se humanizam metodologijski usmjerava kao obrtanje iskaza H sustava, odnosno kao namjerna zamjena uzroka i posljedice npr. nije više ono beskonačno uzrok konačnog neko je ono beskonačno samo mistificirana konačnost…. •
«Humanizam», naime, nije teorija, filozofija ili znanost o čovjeku, nego religija čovjeka koja se realizira u državi i sada politika, odnosi među ljudima postaju nova religija, odnosno praktično opovrgavanje religije, država postaje pojam svih realnosti odnosno najviše biće. I ovaj obrat filozofije u politiku, karakterističan za veći dio ovog razdoblja, možemo također razumjeti kao rezultat metodologijski ishitrenog pokušaja destrukcije filozofije kao takve.
5. Kakva je uloga znanosti u promjeni statusa filozofije tijekom 19. st.? •
Znanost je jedan od središnjih proizvoda duha i kulture !9. stoljeća. Osobito je snažan razvoj prirodnih znanosti što je dijelom razumljivo iz potrebe epohe za pouzdanim spoznajnim temeljem tehničko-industrijske prerade materijalnog svijeta koja postaje poglavitim načinom čovjekova života. Osim primijenjene znanosti i na njoj zasnovanih pronalazaka i izuma koji su izmijenili izgled i odrednice svijeta razvijaju se i fundamentalne prirodne znanosti koje bez intencije izravne primjenjivosti u proizvodnji nastoje objasniti cjelinu svijeta i temeljne zakone njegova funkcioniranja u oštroj opreci spram starije filozofije prirode. Osnovi postav moderne znanosti jest disciplinarna podjela predmeta, racionalna, egzaktna i kritička metodologija te empirističko viđenje realiteta kao onoga što je dostupno opažaju i na tome zasnovanim metodama. I u tome moderna znanost slijedi radikalni materijalizam koji je, kao smo vidjeli, odrednicom i nekih značajnih usmjerenja filozofije u ovom razdoblju. Tako će ona metafizici, a time i filozofiji, nijekati svaku utemeljenost, znanost 19. st. nastoji i uspijeva postati nadomjestak metafizike mjerodavan u tumačenju cjeline, iskona i počela svijeta. Cijelo stoljeće sa sve većim povjerenjem prihvaća različita učenja znanosti na svim poljima i s vremenom znanost postaje konačni autoritet. Jedan od posljedica takvog razvića jest oduševljena vjera u napredak koji znanost ne samo oprizoruje nego svojim razvojem potiče i stvara.
•
Dvije su odlučne karakteristike znanosti koje će stubokom izmijeniti duhovni život 19. st. i ujedno snažno i izravno djelovati na filozofiju. Ponajprije će model prirodnih znanosti biti prihvaćen kao standardan za svako spoznavanje; to znači da će shvaćanje 4
zbilje i znanstvene metodologije iz prirodnih znanosti biti preneseno i na sva ostala područja, tako da će biti prihvaćen univerzalni princip znanosti. Ova apsolutizacija znanstvene metode učinit će predmete društvenih i duhovnih znanosti dijelom statusno jednakim prirodnim znanostima a dijelom «neznanstvenim». S druge strane zbilja shvaćena kao skup činjenica dostupnih opažanju i egzaktnoj, racionalnoj metodologiji postat će zatvoreni, sam na sebi utemeljen i samodostatni monistički sustav koji za svoje oblikovanje, kretanje ili opstanak ne treba nikakav izvanjski poticaj ili načelo. Ovakvo shvaćanje zbilje ne ostavlja filozofiji ni načelnu mogućnost izricanja ikakve istine jer je posljednja u tradiciji filozofije iskazna istina zbilje ona H po kojoj je ono zbiljsko umno, a umno zbiljsko, pri čemu je ovo umno zapravo prisuće božanskog, radikalno suprotstavljena znanstvenoj definiciji koja tijekom stoljeća postaje sve više mjerodavna. Primjerni lik ovako postavljene moderne znanosti bio je darvinizam……… Nakon uspostave materijalizma kao vladajućeg mjerodavnog svjetonazora koji, su pored znanosti, potaknuli i mladohegelovci i pokušajima destrukcije H naslijeđa, nova znanost postaje jedan od ključnih problema stoljeća prema kome će se filozofija odnositi na različite načine. Jedan od pokušaja da se problem razriješi jest povratak Kantu (novokantovci). 6. Što znači Comteov "tečaj pozitivne filozofije"? •
Pozitivizam 19. stoljeća heterogena je pojava i o njemu se ne može govoriti ni kao o sustavu, ni kao o smjeru mišljenja, ni kao o školi, već kao o u svojem vremenu prevladavajućem nazoru čije djelovanje ne počiva na nekoj jedinstvenoj i strogoj metodi, nego na zajedničkoj vjeri u moć znanosti i s tim povezanim duhovnim ambicijama ovog u osnovi izrazito protufilozofskog stoljeća. Osnovne značajke pozitivizma, osim spomenutog monizma i genetičke metode, jesu bezgranična vjera u znanost na njoj zasnovana i njome oprimjerena vjera u sveopći napredak, naziranje zbilje kao sklopa zgoljnih činjenica dostupnih opažanju i matematički inspiriranoj metodologiji te uvjerenje da teorijska spoznaja zbilje ujedno otvara mogućnost za njenu praktičnu preinaku. S druge strane generalna je pretpostavka pozitivizma da nje svijet kao cjelina jedinstveni sustav te da je na njega primjenjiva univerzalna znanstvena metoda, što će rezultirat prenošenjem načela i rezultata jedne znanstvene discipline na druge. Sve ove odrednice sabiru se primjereno u djelu osnivača pozitivne filozofije i modernog društvoslovlja A. Comtea. U svojem glavnom djelu Tečaj pozitivne filozofije C spoznaju ograničava na fenomene tj. činjenice i na njihove međusobne odnose dočim pitanja o pravoj biti ili uzroku tih činjenica isključuje iz razmatranja. U skladu s 5
genetičkom metodom glavni je cilj spoznaje ne toliko stvaranje pojmova, kao spoznaje odnosa sličnosti činjenica, nego zakona, a što je ujedno u funkciji mogućnosti djelatnog zahvata u zbilju temeljem znanosti. 7. Koji su stupnjevi duhovne povijesti čovječanstva, prema Comteu, i kakve je posljedice po filozofiju ima podjela na prirodne i duhovne znanosti? •
Posebna crta pozitivističke vjere u napredak vidljiva je u C konstrukciji razvića duhovne povijesti čovječanstva koja je prošla kroz tri stadija: teološki, metafizički i pozitivni; kriterij je napredovanje prema pozitivizmu i napuštanje pitanja i odgovora o konačnim uzrocima stvari (osobni bogovi u teološkom i misaone apstrakcije u metafizičkom stanju).
•
Osobito je značajno da je C konačnu primjenu pozitivne filozofije vidio u sociologiji koju je nazvao socijalnom fizikom, a kao njenu konačnu zadaću socijalno inženjerstvo i znanstveno oblikovanje socijalnog, gospodarskog, političkog pa i osobnog života. C svjetska vlada na čelu s filozofima i stručnjacima nije samo pozitivistička karikatura utopije nego i primjer kako je rani politički interes mišljenja ovog razdoblja degenerirao u sklopu apsolutizma znanosti…….. Dilthey će svojim zasnivanjem «duhovnih znanosti» i njihovim omeđivanjem spram prirodoznanstvenih metoda i počela zapravo prevladati pozitivizam te će do tada univerzalno primjenjivu prirodoznanstvenom objašnjenju suprotstaviti razumijevanje kao način odnosa spram manifestacija života. III.
8. Po čemu je značajan Karl Marx za pov. filozofije nakon Hegela? •
Najznačajniji mladohegelovac svakako je K M. Njegov razvitak bit će isprava usporedan s radikalnim mladohegelovstvom. M shvaćanje ozbiljenja filozofije, mladohegelovsko po svom podrijetlu i po intenciji političkog aktivizma, dovest će do najopsežnije i ne beznačajne kritike H filozofije i filozofije uopće. Stožerna kategorija M mišljenja bit će ljudska praksa i u tome će iznaći novo načelo kojim je postavio opće djelatno načelo koje je u temelju povijesnog događanja. M će doduše do kraja dijeliti mladohegelovsku orijentaciju na konkretnu povijest i političke fenomene s namjerom kritike društva, premda uz daleko veću sustavnost i metodologijsku utemeljenost, pa će njegov materijalizam biti ponajprije tumačenje povijesnih događaja, polazeći od H dijalektike i od političke ekonomije, razmjerno nove znanosti koja prati razvoj kapitalističkog društva, M će povijest koja je za njega povijest klasnih borbi vidjeti kao 6
kretanje i napredovanje ljudske proizvodnje promatrane prije svega kao gospodarstvo, dok će politički i društveni odnosi kao i sva duhovna djelatnost biti tek derivacija povijesnih gospodarskih odnosa. Primat ljudske prakse odvest će M filozofiranje do radikalnih materijalističkih konsekvencija: tradicionalno filozofsko biće postat će u stalnoj svrhovitoj mijeni prema potrebama proizvođeni i trošeni predmet prakse, a predmeti shvaćeni kao roba u stalnom kruženju i u pretvorbama u novac koji je intencionalno sebe beskonačno umnažajući kapital, bit će mišljen pod vidom apsolutnog kretanja postajanja tako da će pravi rezultat M filozofije biti svojevrsna ontologija nebića, odnosno neprestanog, beskonačnog sebeuvećavajućeg kretanja kapitala koji ništi svaku posebnost ili meontologija. Koja je ujedno i temelj M radikalne komunističke društveno-povijesne
konstrukcije.
U
M
filozofiranju
dovršava
se
cijelo
mladohegelovstvo i u tom okružju nastaje mladohegelovska oporba. Obrat prema materiji i osjetilnosti kombiniran s neophodnim načelom kretanja doveo je na koncu do nijekanja samih pretpostavki filozofije, navlastito što je zanijekano biće kao takvo, dakle osnovna kategorija svakog filozofiranja, pri čemu se kao nebiće nije iskazalo samo biće ili ono što zbiljski jest u tradicionalnoj filozofiji, dakle apsolut, ono vječno, beskonačno, neprimjenjivo i duhovno, nego i sam materijalni i osjetilni, predmetni, svijet koji je na početku, npr. kod Feuerbacha postavljen kao biće. U ovom dovršetku i nijekanju filozofije otvorena je suvremena kriza filozofije koja traje do danas. 9. Što za Marxa znači pojam slobode? •
Čovjek se razlikuje od ostalih bića načinom svoje predmetnosti i osjetilnosti koja uključuje predmetni odnos prema samom sebi, te je stoga rodno biće i slobodno biće. To znači da on sebe sama integrira u svoj život i tako ujedno troši i ništi; čovjek je dakle biće koje jest tako da sebe ništi, biće koje sebe stvara, održava i potvrđuje i tako se ukida. Sloboda ovdje ne znači odriješenost i izdvojenost te neovisnost od drugog, nego predmetnu slobodu. Sloboda za M znači da čovjek « svoj vlastiti opstanak zahvaljuje samom sebi», a ta slobodna predmetnost jest rad, životna djelatnost, produktivni život, dakle slobodna djelatnost pa se upravo u obradi predmetnog svijeta potvrđuje čovjek tek zbiljski kao rodno biće. Ova je proizvodnja njegov radnodjelatni život.
10. Kako bismo mogli odrediti Marxovu ontologiju, uzimajući u obzir klasično filozofsko pitanje o bitku' •
….tako da će pravi rezultat M filozofije biti svojevrsna ontologija nebića, odnosno neprestanog, beskonačnog sebeuvećavajućeg kretanja kapitala koji ništi svaku
7
posebnost ili meontologija, koja je ujedno i temelj M radikalne komunističke društvenopovijesne konstrukcije. •
…. obrat prema materiji i osjetilnosti kombiniran s neophodnim načelom kretanja doveo je na koncu do nijekanja samih pretpostavki filozofije, navlastito što je zanijekano biće kao takvo, dakle osnovna kategorija svakog filozofiranja, pri čemu se kao nebiće nije iskazalo samo biće ili ono što zbiljski jest u tradicionalnoj filozofiji, dakle apsolut, ono vječno, beskonačno, neprimjenjivo i duhovno, nego i sam materijalni i osjetilni, predmetni, svijet…
•
u nekom smislu kritika ekonomije postaje jedan nova ontologija koja svoj prvi iskaz ima u određenju načina bivstvovanja čovjeka i njegove naravi:»Bitak ljudi je njihov zbiljski proces života.» Sve što bi moglo imati privid samostalnosti nestaje i rastvara se u ovom ontologijskom supstratu proizvodnje života kao bitka. To je sadržano u znamenitom M izlaganju o osnovci i nadgradnji:»Ukupnost proizvodnih odnosa tvori ekonomsku strukturu društva, realnu osnovicu, na čemu se uzdižu pravna i politička nadgradnja i čemu odgovaraju određene forma svijesti. Način proizvodnje matrerijalnog života uvjetuje socijalni, politički i duhovni životni proces uopće. Ne određuje svijet ljudi njihov bitak, nego, obratno, njihov društveni bitak određuje njihovu svijest.»
11. Što za Marxa znači povijest? •
Stožerna kategorija M mišljenja bit će ljudska praksa i u tome će iznaći novo načelo kojim je postavio opće djelatno načelo koje je u temelju povijesnog događanja. M će doduše do kraja dijeliti mladohegelovsku orijentaciju na konkretnu povijest i političke fenomene s namjerom kritike društva, premda uz daleko veću sustavnost i metodologijsku utemeljenost, pa će njegov materijalizam biti ponajprije tumačenje povijesnih događaja, polazeći od H dijalektike i od političke ekonomije, razmjerno nove znanosti koja prati razvoj kapitalističkog društva, M će povijest koja je za njega povijest klasnih borbi vidjeti kao kretanje i napredovanje ljudske proizvodnje promatrane prije svega kao gospodarstvo, dok će politički i društveni odnosi kao i sva duhovna djelatnost biti tek derivacija povijesnih gospodarskih odnosa.
•
M: « Moramo početi time da ustvrdimo prvu pretpostavku ljudske egzistencije, dakle i sve povijesti, naime pretpostavku da ljudi moraju moći živjeti da bi mogli tvoriti povijest. Životu pak pripada prije svega jelo i piće, stan, odijelo. Prvi je povijesni čini zadovoljenje ovih potreba, proizvodnja materijalnog života i ustvari to je povijesni čin, temeljni uvjet sve povijesti.»
povijesni materijalizam 8
IV. 12. Kakva je uloga prakse u Marxovom fil. sustavu? •
M svojom doktrinom uvodi jednu novu «ontologijsku» i «antropologijsku» novost: osjetilnost se ovdje vidi kao praksa, a praksa kao osjetilnost, a oboje se sklapaju kao «osjetilna ljudska djelatnost». M vlastita predstava povijesnofilozofijskih pretpostavki središnjeg mjesta prakse i njene istote s osjetilnošću jest s jedne strane dotadašnji materijalizam koji je predmet, zbilju, osjetilnost shvatio pod oblikom objekta ili zora, dakle ne kao osjetilnu ljudsku djelatnost, praxis, ne subjektivno. Drugi izvor identiteta prakse i osjetilnosti jest idealizam, koji je razvio djelatnu stranu, ali naravno ne zbiljsku, osjetilnu djelatnost, M sada hoće materijalistički shvaćenu djelatnost koja se objektivira u predmetima: ljudska djelatnost je predmetna djelatnost. Praksa ovdje nije jedan od načina odnošenja spram zbilje, nego je praksa ime za zbilju. Štoviše, praksa je zbilja ne samo kao ukupnost empirijski opstojećeg, osjetilnosti koja je shvaćena u obliku objekta nego je ujedno i zbilja mišljenja. Tako je praksa ukupnost svega što uopće jest. Praksa kao djelatnost, kretanje i događanje nije ono neko nešto koje jest kao naprosto biće nego njegovo postajanje, bivanje, događanje i kretanje, ono je praksom postalo predmet u pravom smislu. Praksi odatle kao da pripada tradicionalno mjesto bitka bića. Istina bića, koja za M jest predmetna istina nije pitanje teorije nego praktičko pitanje, način na koji biće jedino jest i na koji se pokazuje kao istinito jest praksa kao osjetilna ljudska djelatnost. Isključenja teorije nije samo iskazivanje primata prakse, kao najvišeg načina ljudskog života, nego posljedica ontologijske odluke o tome što jest biće. Praksa osim toga i nije način čovjekova držanja i odnošenja spram zbile, nego jest sam zbilja odnosno njeno postajanje, kretanje i istinovanje tog postajanja i kretanja.
13. Što za njega znači proizvodnja i u kakvom odnosu ona stoji prema potrošnji? •
Predmet ljudske proizvodnje nije proizvod, spram kojeg je bitno ravnodušna, nego proizvodnja proizvodnje. Ljudska proizvodnja ne proizvodi predmet za zadovoljenje neke jednostavne, nego najviše potrebe: da se čovjek prema samom sebi odnosi kao prema rodnom, dakle proizvodom biću. Svrha ove proizvodnje jest proizvodnja i zadovoljavanje njenih potreba. Ovakva razmatranja karakteristična su za mladog «filozofirajućeg» i «humanističkog» M. U kasnijim «ekonomističkim» radovima, poglavito Kapitalu, M ne kreće od određivanja biti čovjeka, nego od raščlambe biti proizvoda, tj. robe i proizvodnje. Ponajprije će ustvrditi da u krugu potrošnje i proizvodnje potrošnja predstavlja samo unutarnji moment proizvodne djelatnosti, u 9
istinskoj
ljudskoj
proizvodnji,
proizvodnji
proizvodnje,
potrošnja,
odnosno
zadovoljavanje neke potrebe, tek je izvedeni i nebitni moment, dok je proizvodnja nadmoćni moment od kojeg proces uvijek počinje iznova. 14. Kako Marx definira čovjeka? •
…emancipacija čovjeka je emancipacija od onog političkog jer je ono samo po sebi ograničeno i konačno. Pobliži odnos ograničenosti političkog pa stoga i ograničenosti političke emancipacije pokazat će da je politička emancipacija redukcija čovjeka, s jedne strane na člana građanskog društva, na egoistični neovisni individuum, a s druge strane građanina države na moralnu osobu. Tome nasuprot M hoće neograničenu emancipaciju koja kao neograničena ne može biti politička: «Jedino praktički moguće oslobođenje Njemačke jest oslobođenje sa stanovišta teorije koja čovjeka objašnjava kao najviše biće, jer svaka je emancipacija svođenje ljudskog svijeta, odnosa, na čovjeka samog.» Ono političko, dakle, iščezava pred posustajanjem ljudskog svijeta i čovjeka svedenog na čovjeka samog kao najviše biće. Čovjek sam kao apsolut, prvo počelo i prvi uzrok samog samopostajanja, u tome će vlastitom neograničenom samoemancipiranju, postajanju slobodnim čovjekom koji u svojem oslobođenju poništava ono političko kao tradicionalno okružje slobode, morati porušiti sve institucije svog dotadašnjeg života: osim privatnog vlasništva i zemaljska obitelj mora sama biti teoretički i praktički uništena, a nestaju i razaraju se svi feudalni, patrijarhalni i idilični odnosi, pa čak i osobno dostojanstvo. Emancipacija znači poništenje individualnosti i sopstva te označava kraj svakog identiteta, dakle i osobnog i nacionalnog. Čovjek sa ostvarenom emancipacijom jest rodno biće i totalni čovjek koji sebi prisvaja svoje svestrano bivstvo na svoj svestran način.
15. Koji je subjekt promjene neizdrživih klasnih odnosa u marksovskom određenju povijesti? •
«Filozofija se ne može ozbiljiti bez dokidanja proletarijata, proletarijat se ne može dokinuti bez ozbiljenja filozofije.» Ozbiljenje filozofije shvatljivo je kao revolucija, a imenovanje upravo proletarijata kao agenta te nove povijesne zgode daje naslutiti razmjere: proletarijat je za M pozitivna mogućnost emancipacije i top radikalne revolucije kao neograničene općeljudske emancipacije. Polazeći u svojoj kritici kapitalizma od empirijskih uvida u težak socijalni, gospodarski i politički položaj radništva u zemljama zapada, smatrajući da je temelj takva položaja postojanje kapitalističkog privatnog vlasništva nad sredstvima proizvodnje koje rad i radnika četverostruko otuđuju, M sociološke činjenice neimaštine proletarijata hipostazira u 10
opću antropologijsku svjetskopovijesnu istinu. Nova povijesna zgoda u kojoj proletarijat vrši revoluciju nije tek politički i socijalni događaj nego djelatno prekretanje ustroja sada već kao u vrijeme rasapa dospjelog svijeta: « Kad proletarijat najavljuje raspad dosadašnjeg svijeta, onda on izriče samo tajnu svog vlastitog opstanka jer on jest faktično raspadanje ovog reda svijeta.» 16. Što znači komunizam? •
Totalni čovjek nastaje i biva tek s revolucijom i emancipacijom koji pretpostavljaju nestanak i razaranje dosadašnjeg reda svijeta, ovo konačno kretanje emancipacije M naziva komunizam koji je s obzirom na to da je viđen kao ostvarenje totalnog čovjeka ujedno i dovršeni humanizam.
•
Komunizam je zapravo samo daljnji razvoj građanskog društva i njegovoga počela, proizvodnje, preko njegovih i njime još neprevladanih granica. Tako iako kapitalizam nadmašuje državu i naciju ipak se on s druge strane pokazuje prema vani kao nacionalitet, a prema unutra kao država….komunizam je ukidanje proturječja između «univerzalne tendencije» i kapitala…. S obzirom na to da je kapital još dopuštao neke oblike i društvo kao oblik, komunizam će biti dokidanje cijelog starog oblika društva, jer on nije cilj ljudskog razvića i nije neko stanje koje treba biti proizvedeno nego je zbiljsko kretanje…
•
Komunizam ili totalni čovjek, ne imajući više ništa izvan sebe, identitet je opredmećenja i samopotvrđivanja, njegova je apsolutna sloboda nužna zato je on identitet slobodne i nužnosti. V.
17. Ima li, prema sebe-razumijevanju, Nietzcheova filozofija nečeg zajedničkog s etikom i znanošću? Obrazloži! - Po pitanju etike, Nietzsche je izraziti predstavnik imoralizma. Govoreći o slobodi čovjeka on ukazuje na to da se ona ostvaruje ''s onu stranu dobra i zla''. Budući da svi stvaraoci i nositelji novih ideja moraju nužno biti i rušitelji tradicije, a tradicija nije ništa drugo nego legalizirana zaštita slabića, to bi bilo teško u izrazu koji se zove ''volja za moć'' i u ''tezama prevrednovanja svih vrednota'' -naći stabilitet moralnih načela; a N. to nije nikada ni tražio. Pogotovo kada znamo da je odbacivanjem religije odbacio i svaku transcedenciju moraliteta. U samoj analizi postojećih morâla nalazi N. svuda istu alternativu: ''moral slabića'' koji se udružuju u stado (''Herden'') i moral ''jakih' pojedinaca (''Herren''). To za njega nisu klasne, već moralne antiteze. 11
U ''Antikristu'' pokazuje kako je ''kršćanstvo vječna sramotna oznaka čovječanstva'', jer je nastojala ovjekovječiti moralna načela onih manje vrijednih, nasuprot kojima stoje ideali jačih, koji su jedini nosioci progresa, kao otkrivači novih vrednota. Time N. postavlja kult velikih ličnosti, a obara se principijelno na sve tradicionalne oblike moraliteta. Tek je ličnost pravi čovjek, a onaj poslušni, lijeni, bezvoljni je tek biće čovjeku slično (''Scheinmensch= prividni čovjek''). Čovjek je u svojoj opstojnosti uvijek napeti luk između životinje i nadčovjeka. S ovim tezama povezuje se i misao ''vječnog vraćanja'' - vječni povratak istoga - to je perzijska ideja, izražena u Zaratustrinom kultu, a u kome se govori ''o vječnom povratku sviju stvari''... i zlo se tako uvijek vraća (no to nije shvaćeno pesimistički kao kod Schopenhauera) čovjek se mora naučiti podnositi svako zlo, tu se očituje unutrašnja snaga volje koju ličnost ima nad samom sobom, treba zavoljeti i tu sudbinu (amor fati) i snagom lične volje je prevladati. -
Bio je pod jakim utjecajem, zanesen darvinizmom, djelomično i pozitivizmom ali nije upao u koncepcije njihova naivnog i fatalističkog naturalizma. Život i unapređenje života jesu glavni smisao življenja, ali za čovjeka ne u sloju animalnosti, pa čak ni ljudskosti koja se iscrpljuje u golom življenju, nego u oblicima života koji nadilaze samu naturalnu opstojnost u sloju nadnaturalnom. S polazišta naturalizma, N. prevladava sam taj naturalizam. Smisao i zadatak života nije u ''sadržaju života''- već u uzdizanju na viši stupanj; to treba ostvaridi nadčovjek, čovjek koji se ne iscrpljuje samo u animalnosti, već i u duhovnim vrednotama...
-
Njegova etička koncepcija bila je u suprotnosti s kršćanskom etikom i s Kantovom etikom, kao i s vladajućim utilitarizmom, koji smatra da je najviši cilj moralnog djelovanja- ''što više sreće, što većeg broja ljudi''
-
Začetnik je ''filozofije života''
18. Nabroj nekoliko značajnih djela iz rane faze Nietzscheova filozofiranja! Što znači da je njegova filozofija perspektivistička? •
Rani spisi, okrunjeni Rađanjem tragedije i Nesuvremenim razmatranjima, vide se najčešće kao svojevrsna romantična filozofija obrazovanja i kulture, inspirirana Grcima, Schopenhauerom i Wagnerom. Dubljem se pak pogledu veću toj početnoj fazi djela otvaraju naznake nekih od temeljnih postavki zreloga N, prije svega nauk o perspektivizmu, o primatu umjetnosti pred istinom u optici života, i s tim vezano, o fenomenu dionizijskog. Stoga se to rano djelo uglavnom, u oslonu na ime kojim ga je u proznoj retrospektivi bio okrstio i sam N naziva artističkom metafizikom. 12
•
Nietzcheova filozofija se odlikuje bitnom perspektivističkom usmjerenošću, u tom smislu, da ako se cjelokupna stvarnost shvati kao volja za moć, onda tumačenje istine predstavlja takođe pokušaj da se progura određena interpretacija, i da joj se pribavi opće važenje. Time je ona volja za moć koja je stajala iza te interpretacije odnijela pobjedu. Nietzche smatra da ne postoji jedna nezavisna i sveobuhvatna interpretacija, već da postoji mnoštvo različitih interpretacija. Ako je svaka interpretacija izraz neke naše perspektive, a ono što mi jesmo je volja za moć, onda ono što se na području prakse može nazvati sukobljavanje, borba različitih volja za moć, na terenu teorije može se nazvati borbom različitih interpretacija. Ona interpretacija koja nadvlada je pobijedila. Ono što je po Nietzcheu problem sa metafizikom je to što je ona pokušavala da iznađe samu, jednu istinu. Po Nietzcheu borba oko istine je borba oko interpretacija, a borba između različitih interpretacija je beskonačna, nije moguće da se u vremenu uspostavi definitivna istina, jer ona interpretacija koja za sebe smatra da je konačna, odnosno da oličava nadperspektivnu istinu po Nietzcheu je krivotvorenje. U stvarnosti tok povijesti se može shvatiti kao borba različitih volja za moć. (internet) VI.
19. Kakav je odnos između pojmova bitka i života u Nietzcheovu filozofiranju? •
Već u ranom rukopisnom djelcu Filozofija u tragičnom razdoblju Grka govori on, došavši do Parmenida, o «ukočenoj smrtnoj mirnoći najhladnijeg, ništa ne kazujućeg pojma, bitka» i pri toj će bezuvjetnoj oporbi i Parmenidu i njegovu središnju pojmu ostati za čitava svoga filozofiranja. Na mjesto bitka, kao onog središnjeg i sveutemeljujućeg, stupit će sad u njega život: «ono živuće je bitak:dalje nema nikakva bitka.»/ «Bitak kao poopćenje pojma život (disati), htjeti, djelovati, bivati.» Život je, međutim, i u svojoj punoj razlici spram ukočenog, mrtvog i apstraktnog bitka ipak i sam tek neko izvedeno, drugotno te time na neki način već zanijekano čisto bivanje. Život je po sebi sila, moć, volja za moć, to znači iskonski dinamična snaga stalno obnavljane izgradnje kompleksnih tvorbi relativne trajnosti unutar bivanja. Ono pak što tom silom života biva uvijek već unaprijed zanijekano sa bi uopće nečega živog moglo biti što dakle leži u temelju svem životu, to N prepoznaje kao svoju najvlastitiju filozofsku temu, pod drugim i iz drugog pogleda nabacivanim imenima: kao bivanje, čisto bivanje, apsolutno bivanje, bivanje, tijek, kontinuum zbivanja….
20. Zašto u svakodnevnoj egzistenciji potrebujemo laž-obrazloži!
13
•
Volja za moć. Prevrednovanje svih vrijednosti: « Koncepcija svijeta na koju se nailazi u pozadini ove knjige osobito je tmurna i neugodna: od dosad poznatima ostalih tipova pesimizma čini se da nijedan nije dostigao ovaj stupanj opakosti. Ovdje nedostaje suprotnost istinskog i prividnog svijeta: ima samo jedan svijet, i taj je lažan, okrutan, protuslovan, zavodljiv, bez smisla… tako ustrojeni svijet istinski je svijet… mi trebamo laž da bismo, taj realitet, tu «istinu» pobijedili to znači da bismo živjeli… da je laž nužna da bi se živjelo, to samo supripada još tom strahovitom i upitnom karakteru opstanka.»
•
«Istina je vrsta zablude. Bez koje određena vrsta živih bića ne bi mogla živjeti.»
21. Što je za njega uzročnik smrti božje? •
ali ono što je dovelo do slabljenja kršćanstva na Zapadu je bio novi znanstveni optimizam Prosvjetljenja. Tijekom ovog vremena se cijenio čovjekov kapacitet za razum i objektivne istine, nasuprot vjeri koja je došla na udar zbog podržavanja propalog cilja. Znanost i tehnološki napredak će odvesti čovjeka u bolje doba materijalnog bogatstva i napretka. Za Nietzschea ovo doba predstavlja period u kome je Bog ubijen. Tražimo istinu i dolazimo do zaključka da nema Boga. "Sjajno", netko bi mogao reći, "saznali smo da Bog nije stvaran nego samo izmišljotina za praznovjerne neznalice. Vrijeme je da istina zavlada!"To su također mnogi mislili tijekom tog vremena. Osjećali su se trenutno olakšanima znajući da ne moraju više mariti za Boga koji ne postoji. Ali kao što je Nietzsche primijetio, istina nije uvijek ono što tražimo. Kada se istina za koju smo vjerovali da je istinita iznenada pokazala neistinitom, odmah nam je potrebno nešto novo da zamijeni istinu koja nedostaje. On se upitao: ako više ne vjerujemo u bogove, u što bismo trebali vjerovati? Ljudi su polako počeli postavljati isto pitanje, bez dolaženja do ikakvog zaključka. Odjednom se ostvarila gora nego ikad sudbina: ljudi su napustili svoja vjerovanja u vječne bogove, ali bez vraćanja u nešto drugo. Kako se raj pokazao kao religijski san i kako je zemaljski život još uvijek predstavljao ono što je etički i moralno pogrešno, čovjek nije nikamo imao otići. Usamljen, slomljen očajem kada je shvatio da je zaglavio u svijetu užasa, čovjek je bio osuđen živjeti svoj život u praznini. (Internet)
22. Pokušaj objasniti pojam nihilizma i bliskost Marxove i Nietzscheove filozofije! •
Najekstremnija forma nihilizma bila bi da je svaka vjera svako držanje-istinitim nužno lažno: jer istinskog svijeta uopće nema. Dakle:perspektivistički privid, čije porijeklo leži 14
u nama… utoliko bi nihilizam, kao nijekanje istinskog svijeta, bitka, mogao biti jedan božanski način mišljenja.» •
Sva bitna unutrašnja ambivalencija i dvoznačnost N iskustava i razumijevanja istine, znanja i znanosti, i na koncu života samog, zaoštreno se sabrala i očitovala u dvosmislenosti nihilizma. S jedne strane u nihilizmu vidi bit i kulminaciju povijesti dekadencije zapada, opasno stanje volje što ostaje bez snage za stvaranje za nadmašivanje sebe jer u nihilizmu najviše vrijednosti sebe obezvređuju. S druge strane nastoji na svaki način upravo u nihilizmu pronaći ideal najveće mogućnosti duha, najbogatijega života i pozitivnim vrednovanjem samoga nihilizma pružiti konačni odgovor na svoje vodeće pitanje o mogućnosti života oslobođeni bezuvjetne vjere u bitak i do krajnje dostizive mogućnosti upuštenog u onaj najdublji realitet tijeka bivanja.
•
Poništenje prostora i vremena kao najopćenitijih oblika i mjera jest takvo dovršenje rasapa i ništenja i u tom konačnom postignuću proizvodnje M daje skicu dovršenog modernog nihilizma. Nova povijesna zgoda događa se kao kapital, kao beskonačno postajanje samog postajanja. «Totalno ovrednivanje kapitala jest stoga i totalni rasap svijeta kao sklopa svega što jest, oblika, prostora, vremena, bića i postojanja. Ovdje se proizvodnja i rad izvrću u svoju suprotnost : biće se pretvara u tijek i postajanje, bitak u Ništa. U proizvodnji u kojoj je subjekt kapital zbiva se izjednačenja bitak s nebitkom. oduvijek je filozofija bila određena time što joj je pogled i osnovni interes prelazi s postajućeg na ostajuće, s postajanja na bitak, s relativnog na apsolutno, M nauk tome je suprotstavljen VII.
Koje su značajke suvremenog empirizma i kakav je odnos između njegovih struja i nastavljanja metafizičke tradicije filozofiranja? Što znači tzv. jezični obrat u filozofiji i što znači pragmatična funkcija jezika u 20.st.? Obrazloži odnos filozofije i znanosti! Jaz u filozofiji 20. st. U razdoblju između dva rata (u manjoj mjeri i ranije) javlja se jaz u filozofiji. Pozitivistički i antimetafizički orjentirana filozofi -nisu bili svjesni da svaki njihov iskaz u samim znanostima, kao i refleksiji o njima, te njihovim metateorijama ima prikrivene metafizičke implikacije-te ''uskrslu metafiziku''. Vodila se dakle, ako ćemo se platonovski izraziti, ''gigantska borba oko bitka'' čovjeka. S jedne strane trudilo se očuvati kakvu-takvu supstancijalnu ili transcedentalnu 15
čovjekovu duhovnu bit, pa su pojedinci poput Schelera, Hartmanna i Jaspersa dokazivali stajalište Kanta prema kojemu je čovjek animal metaphysicum, a Heidegger je tvrdio da je čovjek više nego metafizičko biće; s druge strane, usporedno njima, postojala je cijela jedna materijalistička, empiristička i pozitivistička novovjekovna tradicija, koja se obnovila u 20. stoljeću, te na osnovi darvinističkih i biologističkih, zapravo pozitivističkih stajališta pristupila čovjeku kao bezbitnom i obezduhovljenom biću, kao ''radnoj životinji'', ''slijepoj ulici prirode'', homo sapiensu (Linneova interpretacija), homo naturalisu etc. Tradicija je to - koja je nakon 2. svjetskog rata, u svojoj radikalnoj verziji, kroz funkcionalizam i strukturalizam, naposlijetku sasvim poništila moguća razlikovanja između bitnog i nebitnog, osobnog i neosobnog, unutrašnjeg i vanjskoga. Wolfgang Stegmüller u Glavnim strujama današnje filozofije, u cjelokupnom procesu diferenciranja filozofije 20. st. uočava faze, od početaka kad je na djelu bila tek različitost mišljenja, ali ipak suradnja na istoj stvari (npr. razlika između Husserla i Hartmanna), preko faze kada međusobna suradnja i diskusija više nisu bile moguće i faze nemogućnosti saopćenja čak i samog stajališta, jer različite strane uz ta stajališta ne mogu vezivati neki smisao, do četvrte faze u kojoj među stranama više nema intencionalne sveze, jer ne samo da su iskazi jednih postali nerazumljivi drugima, već je i vrsta bavljenja jednim postala zagonetkom za druge (npr. razlika između modernog logičkog empirizma i Heideggerova mišljenja bitka). Suvremeni empirizam S početka novog vijeka ustanovljena je podjela na empirizam i racionalizam. Racionalizam se oslanja na umnost čovjeka, apriorne umske ideje i umnu utemeljenost spoznaje svijeta i povijesti; empirizam se orijentira na iskustvo, daje prednost iskustvu, opažanju , osjetilnosti, odstranjujući ili reducirajući ono čisto umno, opće, transcedentalno. Oba su se pravca rađala iskušavajući i opravdavajući se na paradigmi pozitivnih znanosti, njihove metodologije i epistemologije. Od početka novog vijeka, pozitivne su znanosti izazivale filozofe poradi njihove neutemeljenosti i nepovezanosti, ali i zbog otkrića, rušenja metafizičkih i teologijskih dogmi, sveze s tehnikom i industrijom kao potvrdom svojih spoznaja itd. Taj se interes javljao od Descartesa, Hobbesa, Humea i Kanta, preko materijalističkog scijentizma (2. pol. 19. st.), do obnavljanja interesa u 20. st. u liku neoempirizma, neopozitivizma ili logičkog empirizma. Obilježja ---- filozofije tog usmjerenja odustaju od vezanosti uza stvari, realitet, objekte i sl. i postaju znanosti o znanostima. Međutim, suočavaju se s poteškoćama već u vezi sa svojim nazivljem (sintagma neo-pozitivizam kazuje da pravo znanje može biti o onom postojećem, danom, činjeničnom itd.- tako da se npr. biologija ili psihologija mogu nazvati pozitivističkim 16
znanostima, no metodologije ili logike tih znanosti nisu pozitivne filozofije koje se bave onim zbiljskim, nego upravo samim znanostima). Daljnji je problem tih filozofija što pozitivizam kao filozofija mora odrediti ono dano, a svaka tvrdnja o karakteru tog danog (materija, duh, supstancija itd.) ima metafizičke implikacije. Pristup takvom spoznavanju je ''logički''- ''logička analiza znanosti'', ''logika znanosti'' –što govori da ta filozofija želi nadići psihologijski pristup spoznaji, ali pritom ne želi postati nekom teorijom s vlastitim filozofijskim stajalištima ili teorijama. Carnap --- ''Ne postoji filozofija kao teorija, kao sustav vlastitih stajališta uz stajališta znanosti. Filozofija ne izučava drugo doli razjašnjenje stajališta i pojmova znanosti logičkom analizom. Oruđe te analize jest logika.'' Dakle, filozofija se treba pridržavati samo ''formalnog načina govorenja'', a odbijati objektivni i ''sadržajni način govorenja'', poput oblikovanja stajališta što se odnose na realitet, analize odnosa iskaza i iskazanoga, određenje spoznavajućeg subjekta, onog danog itd. -
B. Russel, neoempirist- započeo u duhu teorija 19. st., prihvaćanjem dualizma materijalnosti svijeta stvari koje pobuđuju naša osjetila i duhovnosti (svijest), da bi potom materijalnost proglasio metafizičkom tezom ( ''misaonom konstrukcijom'') i proglasio osjete osnovnim elementima realiteta. Nakon toga, nastojao je dinamizirati stvarnost, shvaćajući događaje osnovnim elementima stvarnosti.
Poteškoće empirista- u vezi su s predmetnom stranom- zato jer valja odustati od metafizičkih, empirijski neprovjerljivih rješenja, te je pri određenju predmeta sad na djelu faktor opažljivosti, što je povezano s intersubjektivnom saopćivošću. Stoga su se logički empiristi stalno dvoumili prema jednima ono dano je puki ''kompleks osjeta'', drugi govore o ''osjetilnim podacima'', a treći o ''fizičkim predmetima''- ali samo kao o kauzalnoj pretpostavci osjeta. Poteškoće i s pojmom činjenice- prema jednima činjenica je naprosto ono nekako prostornovremenito dano, prema drugima činjenica je tek ono ''znanstveno utvrđeno''. -logički empiristi stavljaju svoju filozofiju u funkciju znanosti, doživljavaju je kao sluškinju znanosti (ancilla scientiarium). - Naime, nakon odrješenja od metafizike, znanosti su dospjele u ''krizu osnova'' –što se želi razriješiti ''istraživanjem osnova'' imanentnih samim znanostima i onim što je preostalo od filozofije. Znanosti su iz filozofije, prethodno, preuzele spram bitka indiferentnu ili formaliziranu logiku i matematiku. U početku se činilo da se otklanjanjem metafizičke prtljage istraživanje može i treba kretati isključivo u okružju logike i matematike (Russel i Whitehead),
17
te osobito dijela logike koji se bavi metodama, no – uvidjelo se da su znanstveni stavovi, iskazi i teorije također sastavni dio znanosti. - Rani Wittgenstein je već uvidio da pristup znanostima valja započeti logičkom analizom znanstvenih iskaza, postavljanjem pitanja o smislu i besmislu tih iskaza te potom analizirati i samu logiku i matematiku s njihovim stavovima; Logičko-filozofijski traktat- značajan za razvoj neoempirizma, no dalekosežnije je W. svraćanje pozornosti na znanstveni jezik sâm, na njegovu moguću (znanstvenu) preciznost, na njegov odnos spram zbilje i njegove granice. - Logičku analizu znanstvenih iskaza, odnosa među iskazima i teorije njihova značenja, smisla i istinitosti proveli empiristi Bečkog kruga; Carnap je bio najproduktivniji; rašireno njegovo stajalište što ga je preuzeo od ranog W. – o besmislenosti metafizičkih riječi i iskaza (po njemu riječi bog, ideja, apsolut, nebitak, ništa itd. -naziva pseudoiskazima jer im se ne može odrediti kriterij istinitosti ili metoda empirijske verifikacije, a nedostaje im i intersubjektivna saopćivost i razumljivost); kod neoempirista riječ je o smislu ili besmislu riječi ili iskaza, a ne djelovanja, stvari itd. (npr. riječ ''bog'' –besmislena je ako se ne vjeruje da se bog empirijski pokazuje (npr. mitski bogovi, munje itd.), no to nije ni ateizam –jer je besmisleno govoriti i o nebitku boga); jedini smisleni iskazi su iskazi znanosti! - već Russel i W. pokazali da nijedan empirizam ne može vlastite principe dokazati empirijski - dalje ide palamuđenje o Carnapu, po 100. put – i onda nešto o Cassireru—pa, da ne ispadnemo neupućeni - Ernst Cassier-je cjelokupnu filozofiju na duhovnom području pokušao sabrati i raščlaniti preko simbola i simboličkih formi. Za njega, žarište duhovne djelatnosti koje se očituje u jeziku, mitu, filozofiji, religiji, umjetnosti itd. – nije smješteno u nešto samo osjetilno, zorno, estetsko, a niti u nešto samo racionalno, logičko, pojmovno-nego ono što jedno i drugo ujedinjuje- ono simboličko. No, simbol nije samo nešto što stoji namjesto drugoga, već je na djelu i proces prisvajanja vanjskoga svijeta, njegovo oduhovljenje ili racionalizacija /knjiga – Filozofija simboličkih formi/. - Jezični obrat Tek je u 20. stoljeću - osobito sredinom toga stoljeća – problematika jezika dospjela u samo žarište filozofskog zanimanja. Toj zaokupljenosti jezikom zgodan je izraz dao američki filozof Richard Rorty odabravši za naslov svoje zbirke ogleda o filozofskoj metodi, objavljene 1967 u izdanjima Chicago University Press, The Linguistic Turn (Jezični obrat). Doista, tih je godina, pored već četiri afirmirana pristupa jeziku (logičkog pozitivizma u potrazi za idealnim /eventualno formaliziranim/ jezikom znanosti u tradiciji Fregea, ranog Wittgensteina i Carnapa, zatim filozofije običnog jezika nadahnute kasnijim 18
Wittgensteinom i Austinom, strukturalizma nadahnutog prvenstveno djelom F. de Saussurea ali i niza drugih teoretičara, te osebujnoga Heideggerova pristupa i – na njegovu tragu hermeneutike) u punom zamahu bio već peti pristup, koji je s jedne strane združivao korjenitu modernost i duboke tradicijske korijene, a s druge strane znanstvenu konkretnost s izrazito filozofskim interesom. Riječ je o transformacijsko-generativnoj teoriji jezika (vezuje se za Chomskog). /internet; skripta koju sam ti poslala/ Sad iz Galovića dio (također o obratu) - Jezik se u 20. stoljeću nametnuo kao ''problem temelja znanosti i filozofije''. Pomaci su vidljivi u fazama- najprije je u formalnoj logici nastupio prijelaz s logike kao istraživanja pravila mišljenja (pojam, sud itd.) na logičko istraživanje jezičnih tvorevina, iskaza i njihovih sačinjavanja i povezivanja. Svakodnevni jezik se pokazao nepodobnim za takve analize (nepreciznim zbog homonima, sinonima, metaforičnosti itd.), pa su teoretičari znanosti tragali za umjetnim ili simboličkim jezikom. Ujedno se zbio pomak u teoriji znanosti od metodologije i teorije spoznavanja ka jezičnoj analizi znanstvenih teorija kao sustava iskâza. Svemu tome valja pridodati i analizu ''jezika svakodnevlja'', podjelu jezika na ''objekt-jezik'', koji govori o predmetnim sadržajima, te metajezik ili jezik o jeziku. Moglo bi se reći da ''prva filozofija'' više nije istraživanje ''prirode'' ili ''biti stvari'' ili ''bivstvujućeg'', kao ni refleksija o ''predstavama'' ili ''pojmovima'' ''svijesti'' ili ''uma'', nego refleksija o ''značenju'' ili smislu'' jezičkih izraza. Pragmatička dimenzija jezika Pored teorija semiotičko-semantičkog usmjerenja, filozofijski je plodnom postala orijentacija koja se usredotočila na pragmatičku dimenziju semiotike (''pragmatički zaokret''), tj. na relaciju znaka prema interpretatoru, tj. ako se uzme u obzir samo znanstveni diskurs-na relaciju prema znanstvenoj zajednici ili, napokon, prema jezičkoj zajednici u cijelosti. U modernoj jezičnoj filozofiji pragmatički je model primijenjen u analizi jezika kao ''jezičnih igara'' unutar različitih ''formi života'' kod poznog Wittgensteina (djelo Filozofska istraživanja). Pozni W. napušta tezu o smislu ili besmislu iskaza iz svojeg Traktata i ranog neopozitivizma te uvodi pragmatički kriterij pri kojemu o smislu odlučuje uporaba znakova, dakle konvencija. Stajalište Peircea i Poppera- generiraju pitanje o subjektu znanosti preko pojma interpretatora. Dakle, subjekt interpretacije institucionaliziranog jezika (znakovlja) može biti zajednica znanstvenika kao zajednica interpreta unutar jedinstvene znanstvene paradigme. Ako jeziku priđemo šire, od znanstvenog jezika, poput poznog W. –tada se subjektom interpretacije može shvatiti realna zajednica jezične komunikacije ili društvo. 19
---- Bit je u tome da jezik ne bude puka, tehnička informacija o činjenicama. Spominje se Karl-Otto Apel koji spominje 3 etape u teoriji spoznaje i teoriji znanosti, no sve se svodi na ovo što sam rekla- dakle - ''pristup jeziku i spoznaji, a onda i komunikaciji, preko deprivatiziranog,
formalistički
strukturiranog
i
logiciziranog
jezika-znaka,
pogoduje
transformaciji jezika u puku tehničku informaciju o činjenicama, tj. u jezik koji se kodira, prenosi i dekodira u kibernetički ustanovljenom sustavu informiranja.'' ; budući da je uočen nedostatak takva pristupa jeziku i spoznaji, učinjen je zaokret prema pragmatičkoj dimenziji jezika. To je učinio već am. pragmatizam (W. James). No, pravi promicatelj semantičkog pragmatizma,
tj.
razvoja
semiotičko-semantičkog
dvodimenzionalnog
pristupa
u
trodimenzionalni- bio je Ch.S. Peirce. On je uveo realnog pojedinca, interpretatora znaka, namjesto čiste svijesti. Subjekt-objekt relacija prevodi se tako u subjekt-subjekt relaciju, a spoznaja postaje procesom interpretacije. Pravi subjekt spoznaje postaje sada zajednica znanstvenika pri procesu dospijevanja do konsenzusa u interpretacijama. Mislim da je odnos filozofije i znanosti već jasan i dovoljno iscrpno opisan ;) Ajmo dalje =) VIII. Što u povijesno-filozofijskom smislu znači pokušaj filozofije egzistencije i tzv. egzistencijalizma? Koji su značajni povijesni preteče filozofije egzistencije i zbog čega? Kakvo je značenje hermeneutičko-filozofijskog povratka jeziku i zbog čega je Gadamer značajan za pov. fil. 20. st.? Tradicionalne generalno-metafizičke ili ontologijske pojmove, moduse bitka, esenciju i egzistenciju, reinterpretirane već u ranoj novjekoj filozofiji subjekta, čekala je nakon raspada sustava klasičnog njemačkog idealizma, sudbina slična mnogim drugim kategorijama metafizike. Ti su se sustavi, osobito Hegelov, raslojili u 19. stoljeću u različite ''-izme'', time što su se pojedini filozofi opredijelili za određenu kategoriju ili pojam iz sustava kao fundamentalan. Tako nastaje: iz pojma jastva- egoizam ili solipsizam-M. Stirner; iz pojma volje kao supstancije praktičkog uma ili objektivnog duha- voluntaristička filozofija- Schopenhauer, Nietzsche itd.; iz pojma života neovitalizam (H. Driesch) i filozofija života (W. Dilthey) itd., pa onda materijalizam, esencijalizam, spiritualizam itd.
Tako je izvučen i osamostaljen,
antropologijski reduciran i od esencije odvojen egzistencijalni bitak, te je u osloncu na njega nastao pravac filozofije egzistencije i potonji egzistencijalizam. 20
Generalno možemo reći -- da je egzistencijalizam neko vrijeme pružao odgovore čovjeku, na pitanja iskrsla nakon 2. svj. rata; ovaj pravac je postao modom, načinom življenja, književnosti, komuniciranja... da bi na kraju našao rješenje problema egzistencije u marksizmu. Tako je na kraju našao mjesto i u povijesti filozofije: kao filozofija koja je jednom nudila rješenja u svjetskopovijesno shvaćenom besmislu života herojskim pristankom na taj besmisao (Camus). -
Filozofija se od početaka sabirala oko zajedničke naravi (physis) bića, oko onog bićevitog (idea), ili oko bitstva, biti (ousia, essentia). Pojedinačno biće, ako odgovara, svojoj biti mišljeno je kao ozbiljenost, zbiljnost esencije (actus essentiae) ili egzistencija. Metafizička tradicija, do Hegela, na osnovi primata esencije na egzistencijom i time vođene uniformne izgradnje svijeta (prirodnog, čovječjeg i božanskog) ''zaslužna'' je za shvaćanje čovjeka kao definiranog među bićima- što se očitovalo i u načinu što-pitanja o čovjeku, koje je istovijetno pitanju o stvarima. Nakon izgradnje Hegelova filozofskog sustava, apsolutnog duha, zamjera mu se, između ostalog, supstancijalno shvaćanje objektivno duhovnog bitka (prava, morala, građanskog društva i političke države), individuum je uvučen u ono općeduhovno i kao akcidens duhovne supstancije deduciran je iz nje. Zato dolazi do suprostavljanja— nastavljanju esencijalističke filozofijske izgradnje života i svijeta, a pogotovo stalnom izgrađivanju posebnih metafizičkih instancija između pojedinca i božanskog bitka.
-
Navedenome se usprotivio Kierkegaard u 19.st., a slijedili ga Gabriel Marcel i Karl Jaspers u 20. stoljeću.
-
Naznake njihove filozofije: Najprije valja doprijeti do samog pojma čovječje pojedinačne egzistencije; vratiti se dublje k sebi, ka puko pojedinačnoj, faktičnoj, jednokratnoj, konačnoj, smrtnoj, svagda mojoj samoodgovornoj egzistenciji; no takva egzistencija ne smije se shvatiti kao neka subjektivnost u svijetu subjektivnog iskustva, u razlici spram objektivno postojećeg svijeta i znanja, niti kao uronjenost u svakodnevlje, konformizam etc. Tako od svekolikog ''normativizma'', ''oslobođeni'' pojedinac sebe zatiče u različitim stanjima i izuzetnim ''raspoloženjima'' tjeskobe, brige, dosade, sjete, napuštenosti, besmisla etc. U svemu tome javlja se značajan moment- većina tih ''egzistencijala'' ne zatvara pojedinca u životni okoliš već suprotno, otvara mu okružje do egzistencijalno ''obojenog''- ''svjetskog stanja''. Naime, u slomu svekolikog svjetskog smisla zbiva se ''duhovni'' skok k onome nadsvjetskom, transcedentnom. Javlja se slutnja da se tek 21
njime može dobiti izvornog sebe. Pitanje je sada- kako se očituje ono transcedentno- kao tradicionalno kršćanski interpretirano osobno božanstvo (Kierkegaard, Marcel), kao apsolutna transcedencija ili ono ono obuhvatno (Jaspers) ili ''transcedens naprosto''-bitak sam (Heidegger). -
Jaspers - pripada skupini filozofa začetnika i nositelja ''uskrsle metafizike'' 20. stoljeća. Sam je filozofiju (svoju) imenovao filozofijom egzistencije, upućujući na Kierkegaarda kao svog prethodnika; smatrao da je za fil. obrat, nakon antičkog čuđenja i Descartesove dvojbe, nužno uvesti dublje, prožimajuće načelo filozofiranjeegzistencijalnu potresenost. Dok se čuđenje i dvojba javljaju u čovjekovu odnosu spram svijeta, potresenost nastaje u ponekad osviještenim egzistencijalnim ''graničnim situacijama'', kao što su borba, susret sa smrću itd. Čovjek u takvom stanju traži izbavljenje kroz svoje religije, filozofija, pak, nije put izbavljenja ali je traganje za ''pravim bitkom'', koji sve prožimlje i iz čega sve proizlazi. No, traženi bitak nije onaj koji se unutarsvjetski razdvojio u subjekt i objekt i koji stoga nije ni prava cjelina bitka, ni nepredmetni ''bitak sam''. J. pokušava unutar filozofije egzistencije sabrati i sve filozofeme stare i novovjeke filozofije: individualnu empirijsku opstojnost (Dasein) čovjeka, svijest uopće prisutnu u svim individualnim svijestima, duh kao unutrašnjost u kojoj čovjek razumije sebe kao ozbiljenu pojedinačnost i kao svjetovnu cjelinu, svijet kao predmetni korelat svijesti i koji kao ideja nikada ne može biti opredmećen i omeđen, te ono za što je nužan duhovni skok iz prethodnih ograničenja onog obuhvatnog- egzistenciju i transcedenciju. Egzistencija je više od pukog individualnog, subjektivnog, tjelesno-duševnog, ovdje i sada, postojanja- ona je duhovno stanje samobitka u svjetskoj situaciji, ali kojom je čovjek ukorijenjen u onome što nadilazi sva ograničenja svijeta, pa i njegovo vlastito, i spram kojega svagda ima egzistencijalni (čime svoje postojanje nadilazi), manje ili više osvješten poriv. Tada se u svojoj istini otkriva kao ono transcedentno. S obzirom na unutarsvjetske transcedentnosti u odnosu na imanenciju svijesti, ona je transcedencija svih transcedencija ili obuhvatno svega obuhvatnoga. Metafizika je ''pismo šifara'', ''bitka samoga'', dostupna samo našoj egzistencijalnoj nastrojenosti, a ''sposobnost'' kojom stupamo u dodir s onim transcedentnim, prema J. je um. Nema neposrednog puta do božanstva; ono se očituje tek u šiframa, govori nam samo u šiframa; ako ne putem mistične ekstaze, tek putem šifara sudjelujemo u božanstvu. ''Šifra'' je jezik i oblik postojanja transc. u svijetu- šifre u prirodi, umjetnosti, filozofiji, znanosti itd. 22
-
Kierkegaard, Jaspers, Marcel mislili su fenomen egzistencije iz odnosa spram transcedentnog bitka, naposlijetku interpretiranog kao božanstvo ili bog; Heidegger spram bitka ili onoga biti samoga.
-
U Francuskoj se razvio pokret nazvan egzistencijalizam, a razvio se iz metafizičkog čitanja Heideggera, prije svega Bitka i vremena; tu mislimo na Jean-Paul Sartrea; nauk izložio u glavnom djelu Bitak i ništa i kasnijem eseju Egzistencijalizam je humanizam. Čovjek prema Sartreu ponajprije egzistira bez esencije da bi kroz život sebi projektirao neko bitno određenje ili esenciju. I dok su filozofi egzistencije odbacivali klasični esencijalizam (pristup čovjeku preko nekog njegovog bitnog određenja, definicije itd.), ali zadržavali odnos spram transcedentnog (božanskog, bitkovnog i sl.) čovječjeg iskona, egzistencijalizam (odatle mu ''-izam'') čovječji bitak sasvim ''utemeljuje'' u od svega odvojenoj i svemu prethodećoj egzistenciji. Tako su u pokušaju novog oproštaja od metafizike u egzistencijalizam sa svih strana prodrle metafizičke kategorije novovjeke filozofije: metodički ili postulatorni ateizam (prisutan već kod Hartmanna), egzistencija mišljena iz filozofije subjekta kao causa sui, egzisetencijalistički solipsizam, sloboda kao apsolutno samoprojektiranje, pad u pojam egzistencije kao tjelesno-duševno-jastvene faktičnosti itd.
-
Hermeneutički povratak jeziku
-
Dolazi do izlaska hermeneutike iz povijesnih okvira i okrenutosti tradiciji; u pravom smislu počinje s Wilhelmom Diltheyem; no za zaokret je posebno zaslužan Friedrich Schleiermacher; njegovo shvaćanje –poticajno D. jer je pored uobičajenog reduciranja hermeneutičkog pristupa na egzegezu samih tekstova uveo psihologijski moment, tražeći da se u tumačenje uključi i individualnost autora teksta- tekst se tada ne shvaća samo kao produkt nekog čistog duha, nego i individualne psihičke djelatnosti; poznata Sch. postavka umjetnički, religijski ili filozofski tekst može se bolje, u hermeneutičkoj reprodukciji, razumjeti i interpretirati nego što bi pisac sam sebe razumio u onome što je rekao; D. čini korak dalje i proširuje obzore hermeneutike od teksta i autora na razumijevanje i tumačenje jednog doba ili povijesti u cijelosti (već historijska škola u 19. st. prihvaća hermeneutički pristup povijesti, doduše neosvješteno; D. to osvještava i razrađuje u ''povijesni nazor na svijet'', koji bi se po uzoru na Kanta temeljio na ''kritici povijesnog uma''); dakle čovječji je život ustrojen teleologijski i aksiologijski; on se kroz različite vidove svog ''izražavanja'' oduhovljuje i objektivira od individualno subjektivnog postaje ''objektivno postojećim'', očitujući se u pravu, 23
moralu, umjetnosti, filozofiji itd.; D. ne traži puko zaključivanje po analogiji spram vlastitih zbivanja, nego metodu uživljavanja u duhovna stanja ili djela, tj. transponiranje vlastitog ja u neki drugi životni sklop životne manifestacije (Scheler to prihvaća i dodaje da je to moguće ako takav akt ima jedinstvo smisla) -
Gadamer
-
G. jasno kaže, u djelu Istina i metoda, da je hermeneutika u razumijevanju i tumačenju posvuda vezana uz jezik; G. hermeneutičko-ontologijski obrat, uspostavljanje odnosa biće-jezik-bitak bića, omogućio je izlazak iz mogućeg hermeneutičko-semantičkog okružja u pristupu jezikua zbiva se kada je već potpuno razgrađen odnos jezika, uma i stvari.
-
G. ont.-herm. povratak jeziku počinje kritikom nekih povijesnih pristupa odbacuje Platonov nauk o mimesisu kao pukom odslikavanju, iz kojeg u pristupu jeziku proizlazi samo alternativa riječ-slika ili riječ-konvencija; kritizira i razdvajanje jezika i logike, mišljenja, iskustva, uma; prema G. treba nadići još u Platona začetu esencijalističkometafizičku podjelu na ideju, bit i pojavu, što je poslije omogućilo rascjep između značenja i označenoga (stvari); pristup jeziku valja osloboditi i vezivanja uz iskaze; G. se zalaže za shvaćanje jezika kao kazivanja (sabrati kazano i nekazano u jedinstvo)- dakle, valja vratiti ontologijsko jedinstvo bitka stvari, riječi i misli; poticaj kasnije za daljnje bla-bla sheme –dobiva i kod von Humboldta...
-
Nakon D. herm. zasnivanja duhovnih znanosti i Heideggerove fenomenologijske hermeneutike bitka, herm. je vrhunac dosegnula u G. –''ontologijskom obratu na niti vodilji jezika''; nakon toga-utjecaj herm. opada. IX.
9. Koji su razvojni stupnjevi u Husserlovoj fenomenologiji? Što za njega znači intencionalni akt i primat analize svijesti? Kakvo je u njegovoj filozofiji značenje tzv. eidetske redukcije? Kakvo je značenje ega kod Husserla i što znači sam pojam fenomena u njegovoj filozofiji? 1. Koji su razvojni stupnjevi u Husserlovoj fenomenologiji? •
3 razvojna stupnja H. filozofskog opusa - ''deskriptivna fenomenologija'', ''transcedentalna fenomenologija'', završna ili ''transcedentalna egologija'' - nisu različite već jedna te ista fenomenologija, koja filozofsku tematiku sve dublje i svestranije osvjetljuje. Prva postavlja težište na kritičku deskripciju odnosa subjekta i objekta, druga pokazuje uvjetovanost (granice i mogućnosti) spoznaje u subjektu, a 24
treća naglašava da se, kad je riječ o subjektu, ne misli na empirijsku psihologijskom tematikom obuhvaćenu svijest, nego na svijest uopće, koju H. naziva ''transcedentalni ego'', za koje (valjda –koji, al' dobro) zna da je uistinu irealan. (eto i husserla si sastavljala , generalno čini mi se da je i krivak radio po filipoviću njega, a ne po galoviću koji je ono kompliciran do imbecilnosti, a i ove stvari recimo nema, doduše ni druge nisu nešto obrađene, tako da ako ti ne bude šta jasno konsultiraj se s filipovićem, kontam da će ti moći koristiti) 2. Što za njega znači intencionalni akt i primat analize svijesti? •
…. Bertranovo otkriće činjenice da je u strukturi svakoga psihičkog fenomena (zamjećivanja, suđenja, žuđenja, htijenja, ljubljenja) prisutna intencionalnost, upravljenost na predmet, te mentalna ili «intencionalna inegzistencija predmet». H će u svojim djelima stalno iznova skretati čitateljima pozornost na intencionalnu strukturu akata svijesti (on napušta Brentanovu sintagmu psihički fenomeni i uvodi sintagme akti svijesti, doživljaji svijesti, intencionalni doživljaji), naglašavajući uvijek Brentanovu zaslugu za njeno otkriće: svi sadržaji svijesti, različiti klase doživljaja ili akata svijesti, imaju intencionalnu strukturu intentio i intentum, ili u tradiciji kartezijanske filozofije cogito i cogitatum, u zamjećivanju je zamijećeno nešto, u željenju željeno, u mišljenju mišljeno. Pri tome H kaže da nema razlike je li intendirano realno postojeće, neka fizička stvar ili pak neka fikcija. Svijest je u svim svojim aktima uvijek upravljena na nešto, «ona je svijest o ….(nečemu)». Intencionalnost ne ovisi o egzistenciji predmeta, relacija je u samoj intencionalnosti svijesti, u jedinstvenom doživljaju, iako je doživljeno kao predmet koji se pojavljuje u aktu spoznaje….riječ svijest H često koristi samo kao oznaku za ukupnost intencionalnih doživljaja
•
«Za svijest je ono dano bitno jednako, bilo da predočeni predmet egzistira ili je fingiran ili možda i besmislen». H naglašava taj moment razumijevanja svijesti. Ono pak što naziva predmetom shvaća se u aktima svijesti kao način intencionlane inegzistencije; predmet je intencionalno prisutan u aktu svijesti. Fenomenologija analizira svijest koja se odnosi na predmete onako kako se oni pojavljuju u aktu spoznaje. Svako drugo kazivanje o tom predmetu, o njegovu transcendentalnu bitku, metafizička je spekulacija.
•
3. Kakvo je u njegovoj filozofiji značenje tzv. eidetske redukcije? eidetična redukcija je metoda kojim se postiže intuicija idealnih biti.
•
Prema H redukcija nije ni samo misaona refleksija ni svođenje na minimum načela, nego način izlaska svijesti iz prirodnog i znanstvenog iskustva, odstranjivanjem nekih 25
njegovih momenata, taj zadatka on nazivlje «stavljanjem u zagrade»,»isključivanjem»,i sl. Ako sadržajnije analizira ono što bi se trebalo staviti u zagrade redukcija iziskuje: 1. stavljanje u zagrade povijesno naslijeđenih mnijenja, znanja i vjerovanja, 2. suzdržavanje od egzistencijalnih sudova o stvarima da bi se orijentirali na spoznaju bitnoga, 3.eidetičku redukciju, kojom se dovršava drugi moment i dospijeva do razlikovanja puke činjenice (factum brutun) i biti (eidos), te okretanje od pojedinačnog općem. 4. transcendentalnu redukciju tj. okretanje od realne svijesti njenih predmeta k fenomenima čiste svijesti. Prvi korak kojim H ulazi u fenomenologiju jest eidetička redukcija i njezini rezultati, ontologije regija bića i fenomenologiji odgovarajući pojam istine. •
Eidetičkom redukcijom i tumačenjem istine kao evidencije, H je dospio do mogućnosti zrenja biti stvari kao fenomena svijesti
4. Kakvo je značenje ega kod Husserla i što znači sam pojam fenomena u njegovoj filozofiji? •
H je poštovalac Descartesova djela i njegovog učenja o refleksiji predmetnosti bitka na ego cogito. Neprihvatljivo mu je međutim njegovo rješenje kojim ego ostaje pukom intramundanom duhovnom supstancijom, s antropologijskom obojenošću atributa. To je Descartesa odvelo u «psihologističko iskrivljavanje čistoga ego, dobivenog pomoću skeptičke metode.» Empiristička filozofija pak, poput Lockeove, kraj je svake filozofije svijesti budući da kod njih ego nije supstancija, a ako ne može postati predmet nekakva iskustva, nije moguća ni refleksija o njemu,
a odbacuje i Kantova rješenja u
razlikovanju empirijskog ja i opće formalne svijesti….. H u vezi s pitanjem o odnosu bitka i svijesti ne izvodi više kao Fichte ja iz apsolutne svijesti, kao onog drugog njega samog, već na puko empirijskoj razini ustanovljuje korelaciju bitka i svijesti, a potom je u fenomenologijskoj filozofiji dovodi do krajnjih konzekvencija koja znači da su sva bića, njihova bit, ovisni o odnosu spram svijesti. •
Transcendentalna fenomenologija je radikalno utemeljena na usamljenom egu, koji sve, svijet, ljude u njemu, sebe u svom čovječjem bitku, pretvara u fenomene. Transcendentalno-fenomenologijski solipsizam
•
Stvar se po H fenomenologiji očituje na stanovit način kao stvar po sebi. Fenomen fenomenologije nije pojava nečega što je iza pojave nego samopokazivanje stvari same.
•
Riječ fenomen dvosmislena je pomoću bitne korelacije između pojavljivanja i pojavljujućega. Fainomenon zapravo znači ono pojavljujuće, subjektivni fenomen.
26
X. 10. Kakvo je mjesto Wittgensteina u povijesti analtičke filozofije? Koja je razlika između Witgensteinovih filozofskih stavova prema jeziku u Tractatusu i Filozofijskim istraživanjima? Obrazloži! Kakav je njegov stav prema mogućnosti privatnog jezika i zašto? Što za njega znače oblik života i jezične igre? -
Jedan od najznačajnijih filozofa 20. st.-->zajedno s Fregeom i Russelom utemeljitelj analitičke filozofije; njegovo se djelo i povijest njegova djelovanja isprepliću s nastankom i poviješću analitičke filozofije; Njegov Traktat je posljednje od utemeljiteljskih djela ovoga razdoblja; on formulira originalnu teoriju značenja, radikalizira zamisao filozofske analize i povezuje analitičke ideje s kantovskom tradicijom transcedentalne filozofije.
-
Da bi bili pametni (nas dvoje i ovi kojima ćemo dati skriptu, a oni će nam platiti gajbu piva) navedimo nekoliko značajki svojstvenih općem okviru analitičke filozofije, a te sheme su svojstvene i W. : filozofija se vidi kao teorijska djelatnost čiji je prvotni cilj spoznajni; u W. je to postizanje jasnoće i izbjegavanje zbrke ili ''nepreglednosti'', W. u Fil. istraživanjima govori o filozofiji kao ''terapiji'' (drugi analitičari imaju drugačije spoznajne prioritete); najznačajniji sugovornik filozofije jesu druge spoznajne discipline, bilo prirodne znanosti bilo matematika i logika; W. više zanimaju potonje i samo njima priznaje relevantnost za filozofiju (ta relevantnost je od središnje važnosti); drugi značajan izvor uvida su zdravorazumski pogledi, napose duboka zdravorazumska uvjerenja otjelovljena u jezičnoj praksi, koju filozof mora imati na umu; Vezu između fil. i znan. različito zamišljaju različiti analitički filozofi: prema nekima filozofija je (meta) teorija o znanosti, drugi je drže najopćenitijim dijelom znanosti; povijest se filozofije ne drži izvorom posebnog filozofskog autoriteta, a bavljenje poviješću prilično je odvojeno od stvaralačke djelatnosti (W. o tome ne piše-ali mu je pristup filozofiji drastično nepovijestan); metoda filozofije je argumentativna, a glavne vrline dobrog argumenta su jasnoća i preciznost, te valjanost ili barem dobra teorijska uvjerljivost.
-
Način njegova filozofiranja nije tipičan za analitičare, Traktat mu se sastoji od iznesenih teza s vrlo malo argumentacije; kasniji rukopisi argumentativniji ali na posve naročit način; Možda baš zbog takvog stila jedan je od rijetkih analitičkih filozofa koje recipira i ne-analitička tradicija, te je njegovo djelo most između dviju tradicija. 27
-
Traktat
-
W. drži logičku analizu poslom filozofa: filozofija je ''logičko razjašnjavanje misli'', odnosno suda, putem logičkog razjašnjavanja iskaza; Time jezik dolazi u središte pozornosti za filozofiju; ponajprije se na umu imaju deklarativni iskazi, oni koji izražavaju sud, čemu će kasnije W. pristupiti drugačije
-
Logička analiza rastavlja složene sudove na njihove elemente, a njegov pojam analize je krajnje zahtjevan; kod formalnih logičara to ide ovako - npr. ''stol je drven i smeđ'' - konjunkcija od ''stol je drven'' i ''stol je smeđ''; kod W. je to radikalnije : sud ''stol je drven'' implicitno je složen, u smislu da njegova istinitost ovisi o istinitosti daljnjih sudova, o materijalnim dijelovima stola ako smo fizikalisti, ili osjetilnim podacima- ako smo fenomenalisti; ti su daljnji sudovi jednostavniji od početnih, složeni od manje (implicitnih) pod-sudova; Analiza je jednoznačna, drži W. – te se svaka analiza mora jednom zaustaviti, a točka zaustavljanja su jednostavni, elementarni sudovi –koji moraju biti određeni i precizni; nadalje, moraju biti posve neovisni jedan o drugome (istinitost jednoga ne ovisi o istinitosti drugoga); teza prema kojoj postoje takvi elementarni sudovi- atomi misli- kasnije je dobila ime ''logičkog atomizma''; nadalje postavlja se pitanje značenja i istinitosti jednostavnih sudova- W. tu daje teoriju odslikavanja— misli i sudovi su slike zbilje i to im podaruje značenje i istinitost /primjer portreta Henrika VIII.- činjenica da kralj ima bradu prikazana je na slici, naslikanu licu je naslikana brada... Dakle, postoje činjenice u pogledu slike i činjenice u pogledu odslikane zbilje, a odnos odslikavanja odnos je među tim činjenicama; elementi slike stvari (naslikana brada stvarne kraljeve brade) i samo odslikavanje nastaju zahvaljujući koordiniranju između elemenata slike i prikazanih činjenica; koordiniranje objedinjuje strukturu zajedničku slici i odslikanome—to W. zove formom odslikavanja/ važno je uočiti da slika ne može oslikati vlastitu formu odslikavanja; nadalje možemo zamisliti recimo –damu s lasicom i naslikati ju- tu slika pokazuje moguće stanje stvari; W. definira pojam smisla – smisao slike je to što slika prikazuje (nemoj klat, Šerloče!)
-
U pogledu postojanja jednostavnih, atomarnih činjenica i sudova W. je atomist, s druge strane on razmatra cjelinu mogućih kombinacija kao unapred danu strukturu koja svakom elementu određuje mjesto i ulogu; tu cjelinu on naziva ''logičkim prostorom'' i opisuje je kao uvjet mogućnosti postojanja suda; u pogledu važnosti strukture, on je, dakle, holist
28
-
Poseban problem za traktatsku teoriju predstavljaju složeni sudovi koji ne izgledaju istinitosno-funkcionalni; npr. sud – ''Petar vjeruje da pada kiša'', složen je iz suda ''Petar vjeruje da'' i ''pada kiša'', no njegova istinitost ne ovisi o istinitosti potonjega (padala kiša ili ne, složeni je sud istinit) /isto bi bilo i sa situacijom –''moguće je da pada kiša/; ovo izgleda blisko tradicionalnom realizmu, no on nadopunjuje te postavke razmatranjima bliskim kantovskom anti-realizmu. Razmatranja polaze od pitanja o granicama odslikavanja - Rečenica ''Marko je visok'' odslikava činjenicu, međutim rečenica – ''Rečenica Marko je visok odslikava činjenicu'' - to je meta –rečenica, rečenica o rečenici, koja uvodi beskonačni regres činjenica...ugl. tako bi se moglo u beskonačno... Nadalje, W. o tome kaže – da ne postoje nikakve činjenice o odslikavanju koje meta rečenice odslikavaju; Meta- rečenice su zapravo pseudo-rečenice koje su nesmisaone; ne posve besmislene, ali lišene doslovnoga smisla; Kategorija nesmisaonih pseudo-rečenica pokazuje se korisnom za rješavanje tradic. i suvr. filozofskih problemau tu kategoriju W. svrstava: tautološke iskaze logike, matematičke iskaze, tradicionalno područje a-priorija... Dakle, ukupnost činjenica je svijet i njega oslikava ukupnost smisaonih rečenica, jezik. U tom se odslikavanju pokazuju mnoge pravilnosti i njih pokušavaju izraziti nesmisaone pseudo-rečenice. Gdje spada subjekt koji misli smisaone misli-rečenice? Misaoni subjekt jest čovjek u svijetu, o njemu govori psihologija bla, bla... u drugom smislu, misaoni je subjekt izvan svijeta, a o takvu izvan-svjetskom subjektu, ne može se ništa misaono iskazati, njegovo se postojanje pokazuje u rečenicama-mislima što ih on misli. Iz te perspektive, jezik je ''njegov'' jezik, a granice jezika su i granice svijeta. (Bliskost s Kantom).
-
W. zamisao o ulozi filozofije izražena je u Traktatu- filozof bi, govoreći u svoje ime, smio izjavljivati samo smisaone, činjenične, u širem smislu, znanstvene rečenice. Suočen sa sugovornikom koji iskazuje ne-činjenične tvrdnje kakve tradicionalno iznose filozofi, ''metafizičke'' tvrdnje, filozof mu treba pokazati da ključni izrazi u tim tvrdnjama nemaju značenja... onda će se to prevladati...bla bla ... to je ono famozno- ''O onome o čemu se ne može govoriti, o tome treba šutjeti''.
E, sad- kad znamo sve ovo (jea, jea) -idemo na usporedbu Traktata i kasnijeg nauka -
U Traktatu, W. priznaje postojanje jedinstvene logičke okosnice jezika, misli i svijeta, ona je apriorna, ali razmjerno formalna i prazna. U novoj fazi W. se bavi temama koje 29
mu sugeriraju postojanje sadržajnih apriornih veza. On drži da uočava sustave takvih apriornih veza koje su svojstvene raznovrsnim područjima ili barem misli i govoru o tim područjima- boje, brojeve, polje psihološkog; svako takvo područje misli i govora ima svoju ''gramatiku''; prema tome zadržala se apriorna okosnica misli i govora, ali uz dvije značajne sadržajne izmjene: prvo- ta okosnica više nije samo formalna i logička, nego i sadržajna i drugo – ne postoji jedinstveni sustav misli, već pojedine ''područne'' gramatike /formalno je nadopunilo sadržajno, a strogi logički monizam, u Traktatu, odmijenjen je pluralizmom gramatikâ; smisao se sve više vezuje uz načine provjere: smisao je metoda verifikacije /to se najviše vidi u filozofiji matematike: smisao matematičke tvrdnje sadržan je u dokazu koji verificira tu tvrdnju/. -
E, sad on tu razlaže sve skupa ova prve dvije promjene... pa, čisto ukratko - >
-
Sud ''ovo je posve žuto'', čini se kao prilično elementaran, no on navodi na npr. ''ovo nije posve crveno'' i ''ovo nije posve plavo''
--- > bit svega je da zbilju ne mjerimo
pojedinačnim sudom, već sustavom sudova; odnosi na ljestvici odnosi su unutarnje nužnosti; pitanje naravi te nužnosti postat će jednim od središnjih W. pitanja - ta je nužnost ''gramatičke'' naravi i proizlazi iz načina kako rabimo jezik. -
Dok je u Traktatu, okosnica teorije značenja odnos imenovanja (referencije) za imena i istinitost za sudove, nova koncepcija naglašava mnogostrukost jezičkih funkcija, rječnik je poput tehničkog pribora, različite riječi imaju različite funkcije u različitim kontekstima - dakle, ne postoje temeljna funkcija, odnos ili svojstvo koji bi činili semantičku jezgru jezika.
-
Sadržajne izmjene prati i promjena u metodi; logika prestaje biti jedinim primjerom apriorno valjanog sustava, a postupno gubi i srednišnji metodološki značaj, termin ''logička analiza'' ustupa mjesto terminima ''fenomenologija'' i ''gramatika''.
-
Slijeđenje pravila i privatni jezik
-
Ovo što sam ranije navela, uglavnom se odnosi na razliku između Traktata i njegovih djela srednjeg razdoblja, koja pretpostavljam vrijede i za kasnije...
-
Ugl. ključno za W. kasnu filozofiju (dakle Fil. istraž. tu spadaju) je pitanje –pravila i na čemu počiva nužnost i sigurnost pravila - tu daje primjer Petra i zbrajanja – mali to ne zna, a treba naučiti koliko je npr. I + III (želimo da nauči zbrajati)... pokažemo mu da dodaje crtice, damo desetak primjera i kontamo da je shvatio pravilo... pravilo je objektivno, ne ovisi o njegovu postupku, on se može i zabuniti –no to ne utječe na pravilo, također se čini da je mali tu operaciju mogao naučiti i sam, ispisujući crtice i 30
dodajući uvijek po još jednu to je ideja o privatnom slijeđenju pravila - ono počiva na određenosti Petrova znanja o pravilu... dakle, pretpostavke su upitne... -
Sad on tu razlaže –malom smo pokazali kako se zbraja do 20, što da smo dalje, recimo, dodavali 2 crtice (iza 20) ...bla, bla... mogao je, dakle, mali naučiti i neko iskrivljeno pravilo...postoji li nešto u njegovom umu što mu govori da je to obično pravilo a ne iskrivljeno...itd.
-
Zaključak koji se iz svega izvodi je - nije evidentno da je korištenje pravila eksplicitno fiksirano jednom za svagda, da su pravila čvrste smjernice koje vode duh; što se tiče privatnog slijeđenja pravila, ono je posve upitno, jer vjerovati da slijedim pravilo ne znači i slijediti ga. Stoga se pravilo ne može slijediti na privatan način; slijeđenje pravila je praksa-a ne privatni čin, temeljno poznavanje pravila nije znanje o njima, već dreisranost ukorijenjena u zajedničkom postupanju; pravila nisu određena nekom nadljudskom nužnošću, već suglasnošću zajednice, a pitanje slijedi li dani čovjek neko pravilo ima smisla samo u sklopu zajedničke ljudske djelatnosti.
-
Središnji pojam kasne filozofije – pojam jezične igre, a središnja deviza je : ''Ne traži značenje, nego obrati pozornost na uporabu!''
-
Jezik nema jedinstvenu bit, a njegovo korištenje u zajednici nije jednoobrazno, već se raspada na neodređeni broj podpodručja – način korištenja jezika unutar podpodručja jest-jezična igra.
-
Jezične su igre same po sebi ''u redu''; nužno, jer ne postoji nikakvo izvanjsko mjerilo po kojem bi ih netko mogao kritizirati
-
Tradicionalni filozofski problemi su zapravo nesporazumi – jer se hoće izići iz normalnih i rutinskih jezičnih igara- izraza koji u tim igrama imaju svoje prirodno mjesto, pa ih se počinje razmatrati odvojeno i pripisuju im se neobična i neprimjerena značenja (npr. izrazi: ''vrijeme'', ''broj'', ''postoji'', ''unutrašnji doživljaj'', ''znanje'' itd.); mislilac je tada poput muhe uhvaćene u boci (super mi je ova usporedba... not), zadaća filozofije je pomoći muhi da izađe (oh, jea)...zadaća je filozofa terapeutska, metoda se sastoji u upozoravanju na neproblematične jezične uporabe a ne u izgradnji sustavne teorije. Prema nekim tumačenjima, filozof bi trebao uspoređivati različite jezične igre, da bi našao ono što im je zajedničko, dok je prema drugima i to odveć sistematično i vrši nasilje nad neograničenim pluralizmom igra i životnih oblika.
-
Uočljiva je i suzdržanost spram znanosti; filozofija nema što naučiti od znanosti i bliža je zdravorazumskom mišljenju negoli znanost (tu se vidi da nije neo-pozitivist). 31
-
Filozofija jezika određuje metodu filozofiranja
-
Dva glavna područja kojima se kasnije bavi su psihologija i matematika; no, o tome nema smisla dalje drobiti =)
12. Koje je osnovno filozofsko pitanje Heideggerova spisa Bitak i vrijeme? Kako se dospijeva prema njemu, do tog osnovnog fil. pitanja i što znači egzistencijalna analitika tu-bitka? Što za njega znači vremenitost i u kojem se smislu može govoriti o tzv. vremenskim ekstazama? Kako se Heidegger odnosi prema svijetu? 13. Kakav se prevrat u Heideggerovu filozofiranju zbiva u odnosu između I. i II. faze njegova filozofiranja? Što za njega znači tzv. zaborav bitka, a što znači tzv. ontološka diferencijacija? Iz čega on određuje pojam konačnosti? U kakvom je ovaj odnosu prema tzv. prigodi tj. zgodi bitka? Što za njega znači jezik a što četvorstvo? 14. Po čemu je Heidegger značajan za postmodernu filozofiju? Koje je značenje njegova pojma Verwindung, a koje tematizira talijanski filozof Gianni Vattimo? U čemu je bliskost Heideggerove destrukcije povijesti ontologije s postmodernom dekonstrukcijom (J. Derrida)? Što znači Heideggerovo poimanje bitka kao Ereignis, a što znači kao tzv. slabo mišljenje? Nastupa- muka Isusova, napisala sam što sam mislila da treba, ostale informacije –zna čika Galović i ekipa... :DDD 12. -
Ono bitno Heideggerove filozofije ''...da se ono čime se filozofija bavi otvara uopće samo u jednoj promjeni ljudskog tubitka-opstanka i iz te promjene''; iliti Filozofija je za njega prije svega uporno i neumorno nastojanje za ''promjenom samog čovjekobitka'', ''za mijenom tubitka-opstanka nazad u praoblasti bitka''. /tu se već vidi da je osnovno pitanje o smislu bitka, kroz pitanje tubitka/
-
Ugl., općenito, H. Je vlastitu misao svjesno i naglašeno uvijek čuvao svakog fiksiranja u nekom konačno zadobivenom stavu, stajalištu, bitnom odgovoru; kako on kaže – ''Putovi, a ne djela'' mišljenje sâmo je ponajbolje opisana slika puta i putovanja; svoje
32
mišljenje uvijek je smatrao nekim ''prethodnim'' , takvim- koje ono najviše postiže uvijek nanovo poduzimanim ''korakom natrag'' -
Nema gotove filozofije, filozofija završava onime čime je i počela –pitanjem; zato se njegova filozofija sabire u formulu ''mišljenja bitka'', a temeljna oznaka njegovog ''metodskog'' postupka je –''pitanje'' (sam je govorio da je – ''pitanje pobožnost mišljenja'' – Mišljenje bitka kao pitanje o bitku) - to je ono bitno H. filozofije
-
U ishodištu Bitka i vremena postavljeno je pitanje o smislu bitka, da bi nakon izlaska djela to bilo napušteno i postavljeno pitanje istine bitka, kasnije biti bitka i na kraju mjesta i mjesnosti ; usporedno s ovime teče i mijena njegovog ''metodskog'' samorazumijevanja- od stava da je ishodište i cilj filozofiranja –pitanje, do toga da pravo i svojstveno mišljenje bitka nije nikakvo pitanje, već neki svemu prethodeći bezglasni odgovor na uputni nagovor bitka.
-
Kako sam ja shvatila, do glavnog pitanja- o smislu bitka dolazi se preko pitanja o čovjeku, dakle- egzistencijalne analitike tubitka ...pa sad, pokušat' ću to objasniti.. dakle -
-
Okcidentalni je racionalizam, kako ga vidi Heidegger, iscrpio sve mogućnosti razumijevanja čovjeka unutar tradicionalnih antičko-kršćanskih shema čovjekovog samorazumijevanja, pa neko izvornije razumijevanje čovjeka nije moguće bez radikalnog okretanja pitanju o smislu bitka. Tako se Heideggerovo pitanje o smislu bitka pokazuje nedjeljivim od pitanja o smislu čovjeka; U »borbu oko smisla čovjeka« Martin Heidegger unosi pitanje o smislu bitka, koje će radikalno osporiti samorazumljivost svim temeljnim pojmovima ne samo novovjekovne filozofije. Pojmovi subjekta, supstancije, razuma, duha, života, esencije, egzistencije, volje itd., sada moraju iznova biti pomišljeni pred pitanjem o smislu bitka, koji je filozofija smatrala ipak nekako razriješenim još od čuvene (ali prema Heideggeru ne i domišljene) grčke gigantomahije oko bitka.
-
Problem bitka »kao bitka« postavljen u »Bitku i vremenu« polazi od temeljnog stava: »bitak je transcendens naprosto«. Kao pretpostavljeni smisao bitka naznačena je vremenost, a tubitak kao jedino od bića koje bivstvuje na način da mu je njegov bitak neprestano u pitanju (tj. biće koje je ontološko već po svom ontičkom karakteru) i sam kroz vrijeme »neizričito razumije i izlaže nešto poput bitka«. Heidegger je vjerovao da će egzistencijalna analitika tubitka kao fundamentalna ontologija, kroz eksplikaciju
33
vremenitosti tubitka kao onog »upitanog«, nekako osvijetliti pitanje o smislu bitka prema poimanju bitka u horizontu iskonskog vremena (vremenosti, temporalnosti). -
Vremenski način bitka tubitka shvaćen je kao povijesnost, a skrivenim teme-ljem povijesnosti tubitka pokazuje se konačnost koja odražava karakter nje-gove vremenitosti.
-
Njegov se bitak karakterno kao egzistencijalni bitak načelno razlikuje od kategorijalnog karaktera bitka ne-tubitkovnog bića, a taj je tubitak u konačnosti svoje egzistencije »uvijek moj« (vlastit). Egzistirajuće biće ne može autentično projektirati svoj bitak u »vulgarnom« razumijevanju vremena kao neprestane sadašnjosti, jer ono prema svom bitku nije ravnodušno poput unutarsvjetski postojećeg bića. Jer tubitak egzistira u »odlučnosti« za vlastiti bitak, pitanje o smislu bitka zahtijeva prethodnu egzistencijalnu analitiku tubitka koja je ujedno novo promišljanje (»destrukcija«) tradicionalne metafizike, ali sada primjereno temeljnom ustrojstvu bitka tubitka.
-
To
se
ustrojstvo
naspram
činjeničnosti
kategorijalnog
postojanja
odlikuje
egzistencijalnim pribivanjem (habitare) u otvorenosti pitanja o smislu bitka. Ovo pribivanje ima karakter bitka-u-svijetu, a svijet nije više shvaćen kao neko puko predručno postojeće, nego je svjetovnost egzistencijal, a svijet karakter samog tubitka koji se kao »u-bitak« razlikuje od unutarsvjetskosti kao bitka bića postojećih u svijetu, a koje tubitak susreće kao priručna i predručna bića. Bitak se tubitka kao najizvornija mogućnost dokučivanja pokazao kao briga, a iz naznačivanja fundamentalnoontoloških karaktera bitka-u-svijetu kao egzistencijalnosti (nabačaj), faktičnosti (bačenost) i propadanja (brigovanje), raskriva se egzistencijalno-ontologijska struktura »biti već – sebi unaprijed – kao biti pri (unutarsvjetskom biću)«. Ova struktura u ekstazama bilosti, prisutnosti i budućnosti, dohvaća smisao bitka tubitka kao vremenitost. Vremenitost nije neko biće, pa ni »bit« tubitka, nego ekstatično ovremenjivanje u kome se tubitak u odlučnosti da se odazove »zovu« svoje savjesti, odaziva najvlastitijoj mogućnosti svoga bitka koji mu je kao konačnom biću dat kao »bitak k smrti«. -
Sad još malo (razumljivije; nadam se) o vremenitosti, vremenskim ekstazama i svijetu
-
Vrijeme se tumači iz eminentno metafizičkog načela individuacije, te ga poistovjećuje s čovječjim ''opstankom'' (Dasein) u njegovoj vlastitosti: ''Opstanak je vrijeme, vrijeme je vremenito. Opstanak nije vrijeme, nego vremenitost... ukoliko je vrijeme svaki put moje, ima mnogo vremenâ. Vrijeme sâmo (die Zeit) jest besmislica; vrijeme je 34
vremenito'' ; ''Ne: vrijeme jest: nego opstanak, qua vrijeme, vremeni svoj bitak.'' - ''vrijeme nije nešto što se nalazi negdje vani kao okvir svjetskih zbivanja; vrijeme jednako tako nije nešto što se unutra negdje u svijesti omata, nego je vrijeme to što ono sebi-unaprijed-biti-u-onome-već-biti pri, tj. bitak brige, čini mogućim.'' -
Ekstatični karakter obilježava vremenitost (to znači da je izvorno vrijeme u sebi samome-to je bit njegova vremenjenja izvan sebe; ono jest sámo izvan sebe –tj. ono nije nešto što bi bilo najprije postojeće prije neke stvari, a tek onda bilo i izvan sebe, tako da sebe za sobom ostavlja - nego –ono (vrijeme) u sebi samome nije ništa drugo do ono izvan-sebe naprosto); ekstaze su zapravo dimenzije vremena svaka ekstaza se vremeni samo u jedinstvu vremenovanja s drugima, jedno odmaknuće k...u smjeru nečega- svako odmaknuće u sebi je otvoreno ---tako da ekstazi pripada osobinaotvorenost - ono kamo je svaka ekstaza u nekom određenom smislu sebi otvorena je ---horizont ekstaze- horizont je otvorena daljina-širina, u smjeru koje je odmaknuće kao takvo izvan sebe - odmaknuće otvara i drži otvorenim taj horizont - kao ekstatično jedinstvo budućnosti, bilosti i sadašnjosti, vremenitost ima neki ekstazom određen horizont (b., b. i s. –su tri ekstaze (dimenzije) vremena); vremenitost je izvorno jedinstvo b., b. i s. i u sebi samoj je ekstatički horizontalno (što znači karakterizirano nekim horizontom, danim ekstazom samom).
-
Kasnije vrijeme više ne shvaća iz tri dimenzije –''ekstaze'', kao ni primata jedne od njih –budućnosti
kao
došašća,
već
uvodi
četvrtu
dimenziju
''Vrijeme
je
četverodimenzionalno: Prva, svesabiruća dimenzija je blizina''; postupno mu postaje i jasno da je pogrešno prostor i prostornost utemeljivati u vremenitosti i iz nje je izvoditi; vrijeme počinje tumačiti iz sklopa – ''igra-vrijeme-prostor'' -
U Bitku i vremenu - svijet je shvaćen kao ono proizlazeće iz horizontalne ujedinjenosti vremenitosti, kojom tubitak, vremenujući svoje ''tu'', povezuje cjelinu odnosa služnosti s krajnjom svrhom vlastita egzistiranja, s onim ''sebe radi''; o svijetu se može reći da je neko ništa u tom smislu da on nije ništa bićevno—a ipak nešto čega ima (es gibt). To 'ono' (es), koje daje to ne-biće, sámo nije bićevno već je sebe vremeneća vremenitost. I to što ona kao ekstatična ujednost vremeni, jest jedinstvo njena horizonta: svijet. Svijet kao ništa koje sebe izvorno vremeni, ono u i s vremenjenjem proizlazeće naprosto.
-
13.
35
-
Već iza Bitka i vremena –pripremao se za čuveni ''okret'' svoje filozofije; ishod toga je javnosti prikazan kasnije, započinjući s čuvenim Pismom o humanizmu, 1946.
U
godinama 1936-1940. pokušao je, ponajprije u razračunu s Nietzscheovom mišlju pripremiti filozofijsko prevladavanje nihilizma, u kojem sad prepoznaje krunu i kulminaciju cjelokupne metafizičke povijesti Zapada; distancirao se od suvremenosti i vratio samorazumijevanju filozofije, što nije napustio do kraja života; kasna djela su mu ''hermetička'' i jedva pristupačna. -
Koliko sam shvatila –on je kasnije išao na prevladavanje metafizike i sad je razumijevanje tubitka drugačije, budući da mu se slomila metafizika (recimo to tako) - dakle -> U času kada Heidegger kreće u prevladavanje metafizike, nužno se prevladava i čitav projekt zasnovan na metafizici tubitka, a fe-nomenska pristupačnost razumijevanja čovjeka kao tubitka, odrekavši se svojih metafizičkih temelja, ostaje potpuno u tami. Heidegger se u »Pismu o humanizmu« trudi pojasniti neke temeljne pojmove Bitka i vremena, no ipak ne možemo previdjeti da je razumijevanje čovjeka sada bitno drugačije. Kao i u Bitku i vremenu, bitak je transcedens naprosto. No, što je s tubitkom (sada »tu-bitkom«)? Tubitak više nije ono upitano u pitanju o smislu bitka. Jer se »čovjek uvijek već najprije drži za biće i samo za biće«, Heidegger odustaje od pokušaja da ga »popravi« metafizikom tubitka, nego ek-sistencija sada govori da »nije čovjek ono bitno, nego bitak kao dimenzija onog ekstatičnog ek-sistencije«.28 U takvome bi određenju ek-sistencije trebala biti određena čovječnost čovjeka. Mogli bismo pitati Heideggerovim terminima: odgovara li još uvijek tako shvaćena ek-sistencija svagda-mojem karakteru bitka tubitka? Su-pripadnost bitka i čovjeka, oko čijeg se uspostavljanja (fenomenske pristupačnosti) kroz nekako zajedničku ekstatičku vremensku »bit« nastojalo u pojmu tubitka, sada se razriješila u čovjekovu izručenost sudbini (rasvjeti) bitka. /eto, to je valjda drugačije u 2. fazi filozofiranja/
-
Zaborav bitka ranije spominje vulgarnu vremenitost koja počiva na nagonu opstanka-tubitka da vrijeme neprestano drži u sadašnjosti; bijeg od smrti, nemoć suočavanja s vlastitom konačnošću... nepravo egzistiranje- e, sad - stalna prisutnost, kao uvjet i osnova svih likova nepravog egzistiranja opstanka- tu-bitka, biva sad spoznata kao potječuća ne više iz puke njegove nemoći za prihvat vlastite neuklonjive konačnosti već štoviše iz bitka samog, koji sebe u vlastitoj uputno-povijesnoj, to ovdje znači i konačnoj, biti prepušta zaboravu. 36
-
To ne znači neki kolektivni nedostatak dostatnog sjećanja od strane ljudstva, već prije svega karakter unutrašnjeg zbivanja u bitku samome
-
Taj zaborav je - povlačenje u prikrivenost, uzmak u tamu neprisutnosti
-
Tako shvaćeni ''zaborav bitka'', u smislu bezuvjetnog primata stalne postojanosti kao mjerodavne ''ideje bitka'', obilježuje, prema H., cjelinu metafizičke predaje Zapada, s djelomičnim izuzetkom najranijeg grčkog filozofiranja - i on želi ''prevladavanje metafizike''- u smislu ''prebolijevanja'' ---a ono pak kao –očuvanje i spašavanje njezine biti.
-
Ontološka diferencijacija i pojam konačnosti (iz čega se on izvodi; u kakvom je odnosu sa zgodom)
-
Na osnovu spoznaje o svojevrsnoj unutrašnjoj istovjetnosti bitka i onog ništa, o tomu da je ništa uistinu samo ''omotač bitka'' te da je ništenje prava bitna narav bitka samog jest jedna od najdubljih i najpresudnijih H. spoznaja - i iz nje se tek mogu pojmiti dvije postavke o ontologijskoj diferenciji i prapočetnoj konačnosti bitka samoga ; smrt je ''najviše i skrajnje svjedočanstvo bitka'' - '' U neobičnosti i jedincatosti smrti otvara se ono najneobičnije u svem biću, bitak sam, koji prebiva kao tuđost... Smrt je kao najskranjije onog ''tu''—ujedno najunutarnjije njegove moguće potpune mijene---i u tome leži ukaz na najdublju bit onog ništa.''
-
Ereignis- zgoda /prigoda; navodi H. - ''bitak iščezava u prigodi'', ''bitak, time što kao prigoda dospijeva u pogled, kao bitak iščezava'' - Bitak je kod H. davno bio prepoznat kao ''odnos'', ''počivanje u obraćanju'' ...sada on želi napustiti i samu riječ ''bitak''... ugl. – ali ne želi ni olako korištenje ''prigode'' (zanemari—zbunjujuće je) - bit je da ereignis počiva u okretu, u izmjeni njegovih gledišta –kad su iz temelja preinačene dvije vodeće teme –pravost, svojstvenost, ''autentičnost'', te ona ''bačenost''... Stvar je u tome ---da – dok je prije pravost odnosno svojstvenost bila pretežito shvaćena kao bitna mogućnost tubitka –utemeljena u njemu samom, kao odlučnost za iskorak u smrt itd. – sada će ona biti istumačena iz pripadnosti tubitka –ne više sebi, već drugome – bitku samom. (to sam spominjala kod okreta, 12./1.)
-
H. kaže – ''hoću ne-htijenje'' ... odnos spram bitka je (sada) dopuštanje, puštanje, davanje, to ''čisto davanje'' je prigoda
-
O konačnosti bitka govorilo se prvi put u knjizi o Kantu... ugl. konačnost, valjda, proizlazi iz Ereignisa/prigode
-
O zgodi – iz članka –zvuči jasnije =) 37
-
U zgodi se slučuje, zgađa se međusobna pripadnost bitka i čovjeka. To stoga što bitak obitava u otvorenosti za razumijevanje, a čovjek se u svojem biti-tu kreće u razumijevanju bića, odnoseći se spram njih u građenju svijeta. Građenju svijeta u razumljivosti bića prethodi čistina (Lichtung) – otvorenost bitka samog. Iz takve čistine tubitak vrši nabačaj za svoje odnošenje spram bića. Zgoda u sebi nosi, izdiže tubitak, a tu-bitak podržava, održava zgodu. Budući da je otvorenost istodobno ustegnutost bitka – čistina i prikrivenost sačinjavaju zgodu kao takvu. Time odnos čovjeka i bitka u zgodi nije ni apsolutni identitet niti apsolutna razlika. Taj odnos pokazuje da »nije čovjek onaj koji stvara povijest, niti je bitak neki bog kreator«, nego je »povijest prilika, konstelacija, odnos i razlika, u kojoj se razlici događaju zgoda, odgoda bitka i autentičnost čovjeka, tubitka«
-
Priča još o Ereignisu/prigodi –koja je u svojoj bitnoj konačnosti kao ''uskraćujućazadržavajuća blizina'', koja zajedno s odgodom (Enteignis) čini nedjeljivo jedinstvo.
-
Ontološka diferencija ---Iz članka, budući da ovdje ne piše ništa posebno -
-
Jasno je tek da se ni čovjek ni bitak ne mogu misliti kao zasebni fenomeni, nego karakter njihove veze takav da su oba fenomena međusobno nesvodiva. Čovjek i bitak po svojem su ontološkom karakteru dva najbliža problema, no ontološka diferencija ih mora odlučno razlikovati. Uzajamna upućenost čovjeka i u istoj ih misli veže i onemogućava bilo kakvo mišljenje koje bi dopustilo da se nekako jedno izvede iz drugog. U času kada su se najviše približile, ontologija i antropologija morale su se bespovratno rastati, da bi za principijelnu nerazjašnjivost oba ključna problema vlastite filozofije Heidegger kasnije ok-rivio metafiziku, odnosno filozofiju u čijem se »nihilističkom događanju« pitanje o smislu bitka nije zapravo niti moglo probiti. Ispostavljenu su-pripadnost bitka i čovjeka Heidegger će uvijek iznova domišljati u brojnim radovima nakon »Bitka i vremena« tražeći put prebolijevanja, tj. izlaza »iz« metafizike. Su-pripadnost pitanja o smislu bitka i pitanja o čovjeku ipak se nekako na Heideggerovom misaonom putu razrješava »nerješivog« karaktera ove veze, ali u smjeru osamostaljivanja ontologije kao »temporalizirane filozofije iskona« (Habermas)
-
Jezik i četvorstvo
-
Iz prisvajajuće, pružajuće i dajuće prigode, u sebi samoj dakle istovjetne i ujedne s odgodom, suzdržanjem i uskratom, iskusio je H. i bit jezika i govora - ''Prigoda je govoreća, kazujuća... U pri-godi titra bit onoga što govori kao govor-jezik'' - jezik je 38
dakle –'' najnježnije, svepovezujuće-odnoseće titranje u lebdećoj zgradi prigode''; jezik, dakle, nije samo sredstvo komuniciranja i sustav znakovlja u službi nekakva naknadnog priopćavanja ljudskih misli, već je jedino u smislu kaze i kazivanja (Sage, Sagen), odnosno takvog nekog kazujućeg pokazivanja koje je ujedno i prešućenje –očuvanje tajne kao tajne; temeljni karakter tako shvaćene pokazujući-zatajujuće kaze –H. nalazi u onome što mi nazivamo migom ili namigivanjem ( u smislu da se pojavljuje na način miganja); kaza svoje pravo očitovanje ima prije svega u pjesništvu i mišljenju. Mišljenje, kao i na svoj nalin pjesništvo, iskušava H. iz prigode kao kaze. Ona nije nikakva samostalna, spontana, ''slobodna'' djelatnost čovjekova –već je odgovor na prethodni nagovor bitka-prigode, na bezglasni titraj muka. Ne govori primarno čovjek, već jezik-govor sam. Ljudski je govor vazda odgovor na nagovor govora samog. -
U kasnijem H. mišljenju ''svijet'' dolazi u prvi plan, ali se ne tumači kao ranije (ma, daj, baš čudno)
--kaže H. prigađajuću zrcalnu igru jedinstvenosti zemlje i neba,
božanskih i smrtnih imenujemo mi svijetom; a svijet prebiva ukoliko svjetuje - što govori da –svjetovanje svijeta nije ničim drugim objašnjivo ili iz nečeg drugog obrazloživo. -
Kasno mišljenje svijeta, za H. –iskušeno je iz prigode i iz ''stvari'' (Ding) kao saborišta, zborišta, što ''stvarajući'' sabire i jedno drugome bliži zemlju i nebo, besmrtnike i smrtnike (četvorstvo, jel), bližeći ih uzajamno tako da ih predaje u njihovo vlastito te time ujedno čuva tajnu njihove međusobne daljine ''svako od 4 odzrcaljuje na svoj način bit ostalih. Svako se pritome na svoj način uzrcaljuje natrag u ono svoje vlastito unutar jedinstvenosti četverih. To zrcaljenje nije nikakvo prikazivanje odslika. Zrcaljenje prigađa, čisteći-svijetleći svako od 4, njihovu vlastitu bit u jedinstveno prisvojenje jednoga drugome. Zrcaleći na taj prigađajuće-.čisteći način, priigrava se svako od 4 ostalima. Prigađajuće zrcaljenje oslobađa svako od četverih u njegovo vlastito, povezujem međutim slobodne u jedinstvenost njihove bitne pripadnosti''; zrcaljenje što povezuje u slobodno je –igra; usvajajuće prisvajanje zrcalna je igra četvorstva ...
-
14. –NAPOKON -nema ništa u Galoviću, sve je iz članka M.K.
-
Postmoderna stoji na razmeđi koja razara stabilne kategorije moderne u korist oslabljivanja jakoga diskursa, u korist retorike i, konačno, u korist estetizacije nekada čvrstih struktura Bitka i Istine.
-
Jedan od onih koji Heideggera žele vidjeti upravo u ovome svjetlu – destrukcije, odnosno, nenavlastito govoreći, dekonstrukcije povijesti ontologije – svakako je Gianni Vattimo. U
39
razvijanju teme kraja moderne, Heidegger, uz Nietzschea, Gadamera i Wittgensteina, zauzima svakako povlašteno mjesto u Vattimovu tematiziranju postmodernog oslabljivanja bitka. -
Svojim govorom o dovršenju metafizičkog poimanja povijesti u suvremenoj, tehnologijom predodređenoj, epohi Heidegger naglašava kako moderno metafizičko ustrojstvo mišljenja unaprijed određuje bit novovjekovlja. Metafizika svoje eminentno određenje, pa i dovršenje ima u modernoj tehnologiji koja je zapravo sukus svih konzekvencija proizišlih iz povijesti metafizike. Dakle, iz njezinih zabluda. Iz njezina zaborava bitka. Iz njezina radikalnog postavljanja čvrstog subjekta u središte sveukupnog poimanja modernog svijeta koji se razotkriva u horizontu »doba slike svijeta«. No Heidegger nije mislilac koji bi oplakivao ovo dovršenje epohe metafizike i njezino radikaliziranje u svijetu razvijene tehnike.
-
Upravo je termin postava, kako će netko reći, »željeznog kaveza postava« (Ge-Stella) ono mjesto na kojemu će se otvoriti mogućnost prosijavanja Ereignisa, odnosno zgode bitka. Ovaj bitak više nema čvrstu strukturiranost, već je podređen događaju. Umjesto stalne prisutnosti, bitak poprima karakteristike nečeg nestalnog. Nečeg što stalno oscilira. Vattimo u svojoj recepciji Heideggera želi ovome pripisati otkriće epohalnoga karaktera bitka. Bitka koji više ne može funkcionirati poput nekog temelja (Grund), već koji ima sasvim neuhvatljive koordinate i koji stoga ulazi – kroz njegovo oslabljeno poimanje – u korpus cjelokupnog postmodernog tematiziranja. Filozofijsko tematiziranje Postmoderne upravo ovaj fenomen postmoderne nastoji obuhvatiti u posve drugačijim odrednicama od onih što karakteriziraju modernu epohu stalnog napredovanja prema sve novijim prevladavanjima u povijesti kao »napredovanju u svijesti o slobodi«. Upravo je Hegel dovršetak filozofijskog fundiranja moderne kao radikalne epohe ustoličenja subjekta svjetske povijesti.
-
Vattimo temelj ovim svojim tvrdnjama o Heideggeru kao misliocu koji stoji na filozofijski utemeljenom pragu Postmoderne, vidi u Heideggerovu terminu Verwindung. Ovaj termin u sebi sadrži karakteristike što ga bitno odvajaju od njemu srodnog, a ipak toliko različitog termina Überwindung, odnosno jednostavnog prevladavanja u smislu Aufhebunga kao temelja hegelovsko-marksovske dijalektike.
-
Verwindung u sebi nosi crte prihvaćanja i produbljivanja. Ovaj se izraz najčešće prevodi pregorijevanjem, ali i prebolijevanjem, ozdravljenjem nakon neke bolesti. U svojoj etimologiji ovaj winden ima i svojevrsno okretanje, vrtnju s devijantnim posljedicama za objekt te vrtnje. U tome se smislu može uzeti i psihološku kategoriju rezignacije kao posljedicu preboljene bolesti, koja se veže uz gubitak i bol.
-
Stoga se metafizika, kod Heideggera, ne može ostaviti po strani kao puko prevladano mišljenje, već uvijek postoji svijest o tome kako nemamo druge tradicije osim one koja je obilježena metafizikom. Stoga se ona, poput postava, može doživljavati kao šansa, mogućnost promjene gdje se ovo uvrtanje, tj. Verwindung, događa u smjeru koji nije predviđen njihovom
40
bîti (postava i metafizike), ali se istodobno ne može apstrahirati od njih jer su oni nasljeđe koje ne smijemo i ne možemo zanemariti.
-
Upravo tako niti Postmoderna ne može a da ne uzme u obzir cjelokupnu tradiciju, kao i zasade modernog zasnivanja subjekta i stalno novih emancipirajućih težnji čovječanstva prema boljem, višem, naprednijem... Ona samo takvo stanje konstatira, ali raskida s velikim pripovijestima o napretku u korist relativizirane egzistencije u svakodnevnici »kraja stoljeća« koje je sve više predodređeno komunikacijskom tehnologijom, medijima i inim mehanizmima rastakanja čvrste strukture subjekta epohe moderne.
-
Vattimo upravo u ovom terminu »Verwindung« – on se eksplicite koristi u spisu Identität und Differenz vidi točku u kojoj se Heideggerovo mišljenje najviše približava onome što se karakterizira kao postmoderno oslabljivanje »jakog« diskursa o bitku.
-
Vattimo- Heideggera postavlja na epohalnu prekretnicu koja razdvaja poimanje bitka kao prisustva (parousia) od one koje ga drži nepredvidivim događajem. Tu se detektira postmoderni rez. Postmoderni rez koji relativira svo nasljeđe moderne filozofije subjekta istovremeno ga ne zanemarujući kao metafizičko nasljeđe koje prebolijevamo, pregorijevamo ali i uvrćemo u jednom postmodernom smislu. Taj se smisao može pak detektirati u fragmentaciji iskustva, njegovoj disperziji na obode sustava čvrsto centriranog subjekta, njegovoj distanciranosti od jedne i neupitne umnosti koja predodređuje moderno stremljenje prema napretku kao postulatu kojim se rukovodi čovječanstvo.
-
Iz modernizma se ne može izići s namjerom da se on kritički prevlada. U takvome bi slučaju samo ostali u unutarnjoj zakonitosti stalno novih i novijih modernih promjena. Upravo Heideggerov Verwindung donosi nešto drugačije. Svojevrsna radikalizacija tendencija modernizma pruža okvir za postmoderni događaj što ima labilniju strukturiranost. Čovjek i bitak gube svoj metafizički karakter, po Nietzscheu ulazimo u svijet koji je postao bajkom.
-
U tome okviru Ereignis jest događanje bitka što svjetluca kroz strukture Heideggerova pojma »Ge-Stell« (postav). To, po Vattimu, najavljuje epohu »slabljenja bitka«, a ta je epoha po nekim svojim najavljenim karakteristikama vrlo bliska epohi koja se naziva postmodernom. Jednostavno, kategorije koje su se vezale uz modernu epohu – stalni napredak i kretanje prema nekom hipostaziranom cilju povijesti – gube svoju referentnost u jednoj drukčijoj epohi. Ova postmoderna epoha kraj je paradigme prevladavanja, kraj konteksta u kojemu se bitak poima i zamišlja pod znakom novuma. Govoreći o modernoj tehnologiji, odnosno navlastito o tehnici, Heidegger, posebice u spisu Identität und Differenz, spominje ovaj svijet moderne tehnologije kao nametnutu cjelinu. Ta se cjelina identificira kao Ge-Stell. No ovaj je »željezni kavez« postava istovremeno i najava događaja (Ereignis) bitka. Ge-Stell se preobraća, uvrće u Ereignis. To preobraćanje
41
nema karakteristike nekog novuma u smislu dokidanja prethodećeg stupnja, već u sebi sadrži crte prihvaćanja i produbljivanja.
-
Sve ovo spomenuto označava kraj filozofije u njezinu metafizičkom obliku. Heidegger stoga produbljuje diferencijaciju između tradicije (Tradition) i predaje (Überlieferung) što ju je postavio još u Sein und Zeit-u. Predaja bi i u ovome kontekstu označavala bitno postmoderni moment koji ne prevladava tradiciju, ali ju niti ne preuzima potpuno nekritički u smislu nastavljanja istim putem. Postmoderna reciklira iskustvo svega prethodećeg u jednom drugačijem koordinatnom sustavu dekonstrukcije, kako primjerice Derrida preimenuje Heideggerom namrijet pojam destrukcije povijesti ontologije.
-
H. destrukcija tradicionalne ontologije označava obrat naspram moderne zapadne filozofije subjekta i na subjektu centrirane znanosti. Destrukcija, kod H. –označava fenomenologijsku metodu- nije jednostavno uništenje i lom u tradiciji poimanja bitka i bliska je kasnije deriviranoj dekonstrukciji derridaovske provinijencije.
-
Postmodernizam se temelji na decentriranju, razaranju svih jasnih koncepata nastalih iz »modernističkih« etabliranih centara, tj. iz praktičkih ili teoretskih pretpostavki originalnosti, prioriteta, biti, mišljenja da može postojati određena cjelina sastavljena od dijelova. Dekonstrukcija je zapravo postupak decentriranja. Taj se pojam pojavio u strukturalnoj lingvistici i literaturi, a spomenuo ga je prvi put Jacques Derrida (1967) u nastojanju da razotkrije paradokse i proturječnosti zapadne tradicije. Želio je prije svega dekonstruirati shvaćanje da postoji stabilna zbilja koja se može spoznati. (vidi se srodnost s H. - i destrukcijom dotadašnje ontologije, bitka kao ''onog stabilnog'' itd. /to sad karikiram, budući da nije nigdje izričito navedeno)
-
Ereignis=događaj=slabi bitak!
-
Tehnika, u Heideggerovu poimanju, predstavlja dovršetak metafizike; ona je samo izraz kontinuiteta zapadne racionalističke, tj. metafizičke tradicije i u pojavi Ge-Stella (postava) ima svoj krajnji iskaz. No upravo u ovome Ge-Stellu javlja se nada za jedan novi, postmoderni, oslabljeni početak u smislu treptaja Ereignisa. Gubitkom klasične spoznajno-teorijske dihotomije subjekt-objekt nestaje i čvrsta strukturiranost bitka, ali i subjekta. Nestankom ovih odrednica čovjek i bitak, po Vattimu, ulaze u jedno oscilirajuće područje koje on želi detektirati i navlastito u Heideggerovoj filozofiji druge faze.
-
»Slaba« ontologija pojavljuje se kao jedina mogućnost izlaska iz metafizike. Vattimo detektira prihvaćanje-ozdravljenje-distorziju kao jedan osebujan dijalektičko-hermeneutički kompleks koji više nema ničeg zajedničkog sa sklopom u kojem dijalektički »Aufhebung« stoji kao signum moderne filozofije eksplicite doveden do riječi u nasljeđu hegelovske dijalektike apsolutnog znanja i umstveno-duhovne predodređenosti svijeta. Moderna je u ovome kod Hegela dosegla svoj filozofijski osmišljen vrhunac. Na jednoj drugačijoj liniji promišljanja
42
Vattimo vidi prvo Nietzschea, a zatim i Heideggera, koji svojim nihilizmom, odnosno »krajem metafizike i novim zadaćama mišljenja« predstavljaju jednu moguću paradigmu filozofijskog osmišljavanja epohalnog prijelaza u Postmodernu.
-
Ugl. - već je ranije opisan Ereignis i sve ostalo, ovo što sam napisala donosi krivak ispod podnaslova ereignis = događaj = slabi bitak
THE END jejejeejejej :DDD
43
