Stjepan Kušar
Urednica u Školskoj knjizi Maja Uzelac Urednik edicije „Hrestomatija filozofije" Damir Barbarić Priređivač sveska Stjepan Kušar Josip Barbarić, Josip Barbarić,
Autori suradnici n a svesku Miljenko Belić, Stjepan Kušar,
Tomo
Prevoditelji suradnici n a svesku Miljenko Belić, Matej Jelinčić, Stjepan Ivan Macan, Tomo Vereš Grafičke urednice Marija Maslovar Marija Prvonozec
Vereš Kušar,
SREDNJOVJEKOVNA FILOZOFIJA
Naslovnu stranicu opremila Karmen Ratković Ivo
Lektor Pranjković
Korektor Filip Grgić Priprema „GrapaZagreb ISBN 953-0-61321-0 CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 1(091) SREDNJOVJEKOVNA filozofija / [priređivač sveska] Stjepan Kušar ; [autori suradnici i prevoditelji suradnici na svesku Josip Barbarić... et al.]. - Zagreb : Školska knjiga, 1996. 660 str. ; 21 cm. - (Hrestomatija filozofije ; sv. 2) Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 953-0-61321-0 1. Kušar, Stjepan 960108156 Tisak: Grafički zavod Hrvatske,
Zagreb
m ŠKOLSKA K N J I G A • ZAGREB • 1996.
Sadržaj
Filozofija u srednjem vijeku
{Stjepan Kušar)
Aurelije Augustin {Stjepan Kušar) Izbor iz djela Aurelija Augustina O slobodnoj volji (prijevod Stjepan
7 87
Kušar)
121
Anicije Manlije Severin Boetije (Miljenko Belić) Izbor iz djela Anicija Manlija Severina Boetija 0 hebdomadama (prijevod Miljenko Belić)
223
Anselmo Canterburyski (Stjepan Kušar) Izbor iz djela Anselma Canterburyskog Proslogion - Nagovor (prijevod Stjepan
267 Kušar)
251
297
Bonaventura (Stjepan Kušar) Izbor iz Bonaventurina djela O svođenju umijeća na teologiju (prijevod Matej Jelinčić)
345
Albert Veliki (Stjepan Kušar) Izbor iz djela Alberta Velikog Rasprava o usudu (prijevod Ivan Macan)
395
Toma Akvinski (Tomo Vereš) Izbor iz djela Tome Akvinskog (prijevod Tomo Veres) O biću i biti O diobi spekulativne filozofije Kako ljudska duša spoznaje tjelesni svijet? Ivan Duns Skot (Josip Barbarie) Izbor iz djela Ivana Duns Skota Rasprava o Prvom Počelu (prijevod Josip Barbarie)
367
421 453 471 473 503
539 571
597
Bilješka o autorima
5
Stjepan
Kušar
Filozofija u srednjem vijeku
Filozofija u onom povijesnom razdoblju koje se običava zvati srednji vijek nije se oslobodila i vjerojatno se još zadugo neće osloboditi stoljećima njegovanih p r e d r a s u d a i slika koje su se stvarale i gomilale kako n a s t r a n i onih koji su to povijesno razdoblje gledali sa s i m p a t i j a m a t a k o i onih koji su ga s m a t r a l i d e k a d e n t n o m epohom između „svijetle" klasične grčko-rimske a n t i k e i novoga vijeka koji je započeo otkrivanjem svojih klasičnih temelja. K a k v u sliku p o k a z u j u u h o d a n i klišeji i n t e l e k t u a l n e tromosti? Za j e d n e je to idealno vrijeme crkvenog n a u č a v a n j a , a za d r u g e n e s r e t n o razdoblje žrtve r a z u m a i slobodne misli; zauvijek izgubljeno i pod novovjekovljem pokopano svjetlo „kršćanske sinteze" n a jednoj s t r a n i i očita manifestacija „srednjovjekovnog m r a č n j a š t v a " za vrijeme kojeg je Minervina sova bila u krletki iz koje je izletjela t e k u t a k o z v a n o m h u m a n i z m u i renesansi. To je više od deset stoljeća povijesti između Plotina n a jednoj i P e t r a r k e i L u t h e r a i Descartesa n a drugoj strani. A u t o m m e đ u v r e m e n u , veli se, neu p i t n o c a r u j u „autoriteti", ,,oci" i „doktori" trudeći se da v j e r a (tj. kršćanstvo) odnese definitivnu pobjedu n a d r a z u m o m , auto-
7
ritet nad slobodom, jezik n a d iskustvom, a p s t r a k t n o nad konkretnim, riječi n a d stvarima... I tako, klišejima ni k r a j a ni konca. Uvod u s k r o m n u hrestomatiju filozofijskih tekstova iz srednjega vijeka nije mjesto n a kojemu valja pokazati neutemeljenost „nekritičkih" i „kritičkih" klišeja. Naslovi iz izbora bogate novije i najnovije literature n a k r a j u ovog uvoda pomoći će zainteresir a n o m čitatelju da se sam uvjeri u neutemeljenost, plitkoću, a koji p u t a i u zlobno p o d m e t a n j e u h o d a n i h n a z o r a o srednjovjekovnoj misli. Ovaj pak uvod, dakako, u prvom r e d u želi uvesti u razumijevanje predloženih tekstova; no uz to on bi htio skupiti i poredati nekoliko kamenčića za j e d n u drugačiju, n a d a m o se i istinitiju, sliku filozofijske misli tog razdoblja te b a r e m donekle pružiti uvid u stanje istraživanja te misli. Posebnu ćemo pozornost posvetiti izvorima i metodi filozofiranja u srednjem vijeku, dok će doktrinalni m o m e n t i srednjovjekovne misli biti u drugom planu; oni će naime biti prisutniji u uvodima u izabrane tekstove. Svime time htjeli bismo uvesti čitatelja u srednji vijek koji ima svoje svjetlo te još ne poznaje modernih distinkcija između „skolastike", „mistike" i „filozofije". To je srednji vijek u kojem idejna gibanja nisu odijeljena od organizacije duhovnog života u samost a n s k i m i sveučilišnim središtima niti od prevratničkih događaja u d r ž a v a m a i društvima. Vrijeme je to u kojem n a s t a j e a u t o h t o n a misao slijedeći misli velikih prethodnika jer su mislioci znali da se vlastita misao pravo začinje, r a đ a i razvija u okruženju misli velikih p r e t h o d n i k a koje se ne oponaša već se s n j i m a s t u p a u produktivni dijalog. Takva se misao t r u d i da bez p r e d r a s u d a razumije također iskustvo religioznog vjerovanja jer je otvorena za sve ono što pokreće čovjeka kao i za sve manifestacije ljudskoga d u h a uopće. P r i svemu tome čitatelj će ne samo osjetiti nužnost, nego će i podnijeti napor oko stjecanja odmaka ili potrebne distance od svog vlastitog v r e m e n a kako bi mogao bolje sagledati misaoni sadržaj i granice jedne n a m j e r n o zanemarivane epohe ljudske misli. Za n a d a t i se da će time bolje razumjeti i misao vlastitog v r e m e n a kao i njezine granice.
Pojam
srednjega
vijeka
i njegovo
a) Ime
kronološko
određenje
razdoblja
Uobičajeni naziv „srednji vijek" (media aetas, medium aevum) nije bio poznat u onom vremenskom razdoblju koje mi po navici tako nazivamo. Ljudi tog razdoblja nisu svom vremenu davali nikakvih takvih ni sličnih imena. No zato su se drugi, kasniji, pobrinuli da oni i njihovo vrijeme ne bi ostali bezimenima. Koncem 14. stoljeća, točnije 1373. godine, gleda poznati talijanski pjesnik i h u m a n i s t Francesco P e t r a r c a sa sjetom na pretkršćansku grčko-rimsku starinu (koja tek ima postati „klasičnom") te doživljava svoje vlastito vrijeme kao vrijeme niske i por u š e n e duhovne k u l t u r e i kuša se nadati boljemu: „Ili ranije ili u mnogo kasnijim vremenima valjalo se roditi; bilo je, a možda će i biti sretnijeg doba; u srednjem pak vremenu, vidiš, gnusoba se i sramota slila". 1 Ovdje se po prvi p u t a susrećemo s nazivom o srednjem vremenu ili dobu u kontekstu ne baš laskave h u m a nističke procjene vlastitoga vremena. Od t a d a pa nadalje sve do našega doba nižu se slični nazivi kojima je kumovala ideja trodijelne podjele svjetske povijesti: srednje vrijeme, srednja vremena, srednje doba, srednji vijek itd. Logično je da uz srednje postoji također ono što m u prethodi („klasična antika") i što iza njega slijedi i gdje stoji onaj koji tako govori („naše doba", „novi vijek", „novo vrijeme"). Takav govor onodobnih humanista, bez pretenzija da točno kronološki odredi početak i kraj tog „srednjeg vremena", r a đ a se ne iz filozofskih nego iz estetičkih nazora i sudova u kojima se procjenjuje književnost i jezik vlastitog ili neposredno prethodnog v r e m e n a i to n a temelju normi i oblika onoga latiniteta koji je prethodio latinitetu „srednjega doba". Time su primjerice Ciceronov latinitet i k u l t u r a (navodimo Cicerona kao pars pro toto) uzdignuti n a razinu klasičnoga; to znači, on ima poslužiti kao kriterij prosudbe prethodne i suvremene književnosti i biti rukovođ obnove književnosti i latiniteta. „Stoga je srednji vijek ponajprije F. Petrarca: Poesie latine, Torino, 1976, str. 180, v. 5. - Usp. K. Schäferdiek: Mittelalter, u: Theologische Realenzyklopädie, sv. 23, Berlin-New York, 1993, uz bogatu literaturu.
8
9
kulturno-, literarno- i obrazovnopovijesni pojam kao izraz jedne tročlane kulturnopovijesne podjele koja donosi vrijednosne sudove iz osjećaja vlastitoga vremena". 2 Isto negativno vrednujuće značenje ima i izraz „gotika" i „gotski" što ga primjenjuje Lorenzo Valla 1440. godine kao oznaku umjetničkog, napose graditeljskog stila prethodnog, upravo „srednjeg" vremena. Tako označeno vremensko razdoblje za talijanske će humaniste, kao uostalom i za prosvjetitelje iz 18. stoljeća, biti vrijeme propadanja, pomračenja i barbarstva. Uz to se naziv srednji vijek rabio također kao historiografijski pojam kojim su se obilježavali izvori za studij dotičnog povijesnog razdoblja i to tamo od 17. stoljeća naovamo. Značajan je s tim u svezi naslov trotomnog prikaza sveopće svjetske povijesti iz pera njemačkog učenjaka Ch. Cellariusa (Chrisoph Keller, 1638-1707); naslov drugog sveska zaslužuje da bude naveden u originalu: Historia medii aevi a temporibus Constantini magni ad Constantinopolium a Turcis captam deducta (1688). 3 Time započinje historiografijska recepcija n a m a već uobičajene sheme od tri razdoblja svjetske povijesti primijenjena na događajnu (res gestae), civilizacijsku i duhovnu povijest. Tako je u opticaj ušao ne samo humanistički naziv srednji vijek kao povijesno-estetska oznaka jednog razdoblja, nego se po tom nazivu uvriježilo također vrednovanje dotičnog razdoblja kao mračnog i autoritarnog međuv r e m e n a - vrijeme između sjajne antike ili starine i njezine onodobne humanističke obnove (renesansa). 4 K. Schaferdiek: nav. mj. 112. Povijest srednjega vijeka izvedena od vremena Konstantina Velikog do pada Carigrada u turske ruke (1688). Prvi svezak donosi prikaz pretkonstantinskog antičkog razdoblja (.Historia antiqua, 1685), a treći povijest 16. i 17. stoljeća (.Historia nova, hoc est XVI. et XVII saeculorum, 1696). Sva kasnija izdanja pod istim naslovom: Historia universalis in antiquam et medii aevi ac novam divisa (Sveopća povijest podijeljena u staru, srednjovjekovnu i novu). Trodijelna shema za periodizaciju, koju je u teološko-normativnom, a ne u kronologijskom smislu upotrijebio kalabrijski opat Joachim de Fiore u 12. stoljeću u svojoj teologiji povijesti, tu se već udomaćila te ostaje na snazi sve do danas o čemu na svoj način svjedoče suvremene rasprave oko Moderne i Postmoderne. Nositelji protestantske reformacije u 16. stoljeću nisu doduše odmah prihvatili tu kronologijsku shemu, ali su prihvatili u njoj uključeno
100
Ideja n a p r e t k a koju je zastupalo i propagiralo prosvjetiteljstvo definitivno je zapečatila sudbinu srednjega vijeka: to je m r a č n o srednje doba, a m r a k nije ovijao samo kulturnopovijesno i religioznocrkveno područje nego i sav društvenopolitički poredak. Govoridba o „mračnom srednjem vijeku" postala je z n a k o m raspoznavanja „naprednih" intelektualaca te se nerijetko i dandanas šablonski rabi kao negativni sud i oznaka dotičnog razdoblja. Preobraženje srednjega vijeka u r o m a n t i z m u i historiografijsko nastojanje oko diferenciranja slike srednjega vijeka u povijesnim znanostima općenito i u medievistici posebno pomalo odmiču ideologijske klapke, ali će trebati još dosta r a d a i studija dok prosječno naobraženi čovjek ne bude raskrstio s omiljelim klišejima. 5 Na drugoj strani, od 19. stoljeća nadalje, dijelom i uz pomoć crkvenog učiteljstva, stvarala se u katoličkim teološkim i filozofijski zainteresiranim krugovima slika o srednjem vijeku kao o skoro idealno homogenom razdoblju teologijsko-filozofijske misli, napose u djelu Tome Akvinskoga, koju valja obnoviti i suprotstaviti suvremenim misaonim i k u l t u r a l n i m „ z a s t r a n j e n j i m a " . Nije ovdje mjesto za prosudbu tih pokušaja niti za p r o s u d b u otkrivan j a ili pokušaja (re)konstruiranja „kršćanske filozofije" kao u određenim okvirima normativnog oblika filozofiranja te svega onoga što se s tim u svezi događalo. 6 Ovdje valja istaći sljedeće: budući negativno vrednovanje srednjega vijeka te ga teološki „upotpunili": nakon pomračenog doba s reformacijom konačno stupa na crkvenu i svjetsku povijesnu scenu čisto Evanđelje čije svjetlo razgoni srednjovjekovni mrak, usp. K. Schaferdiek: nav. mj. 113. U današnjem govoru o „mračnom srednjem vijeku" zaboravlja se da je taj govor vezan uz razvojne stupnjeve nekih fenomena u ranom novovjekovlju 16. stoljeća, a čiji početak leži u srednjemu vijeku kao što su npr. španjolska inkvizicija, progoni vještica, kmetstvo itd. Usp. K. Schaferdiek, nav. mj. i napose za razdoblje crkvene povijesti od 8. do 16. stoljeća H. Jedin (ur.): Velika povijest Crkve, sv. III/l i III/2, Zagreb, 1971. i 1993. Usp. dokumentirani i detaljni prikaz svih pojava s tim u svezi od 19. stoljeća nadalje u: E. Coreth - W. M. Neidl - G. Pfilegersdorffer (ur.): Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, 3 sv., Graz, 1987-1988 te prikaz tog djela u: I. Macan: Kršćanska filozofija u katoličkoj misli 19. i 20. stoljeća, Obnovljeni Život 48 (1993), 325-346; 49 (1994), 167-191; 50 (1995), 501-524. 101
da se od sredine 19. stoljeća silno počela razvijati povijesna znanost, b u đ e n j e interesa za srednji vijek, uz pokušaje svojevrsnog n o r m i r a n j a opusom Tome Akvinskoga, svakako je imalo t u veliku zaslugu da se probudio i povijesni interes za to razdoblje te je ono sve više postajalo p r e d m e t o m historiografi]skog istraživanja. Počelo se s kritičkim edicijama patrističkih i srednjovjekovnih autor a što je nezaobilaziva osnovica svakog povijesnofilozofijskog istraživanja. 7 Danas pak medievistika postaje sve prisutnijom i traženijom znanošću jer n a m otkriva bogatstvo i širinu srednjovjekovne misli kao i korijene novoga vijeka u srednjemu. 8 Za n a d a t i se da će ideološka zadrtost pomalo nestajati i u s t u p a t i mjesto objektivnijem p r o m a t r a n j u srednjovjekovne k u l t u r e općenito, a filozofije i teologije posebno. 7
Usp. djela i nizove koji donose kritička izdanja tekstova patrističkih i srednjovjekovnih autora u bibliografiji na kraju poglavlja. Ovdje izdvajamo monumentalnu ediciju patrističkih djela na grčkom i latinskom jeziku poznatu pod imenom Patrologia graeca (PG) i Patrologia latina (PL) u izdanju francuskog svećenika J. B. Migna: Patrologiae cursus completus: Series latina, Paris, 1844-1855; Series graeca, Paris, 1857-1866. PL ide do početka 13. stoljeća, a PG do sredine 15. stoljeća. Donose se tekstovi kakvi su u ono vrijeme Mignu bili na raspolaganju. Znak visokog stupnja postignutih spoznaja i pojedincu jedva sagledivog obujma prikupljene grade glede srednjega vijeka općenito jest zasigurno i Lexikon des Mittelalters, München-Zürich, 1983 si. u kojem prednjače teme s područja povijesti likovnih umjetnosti i literature, ali su solidno zastupljena također istraživanja iz povijesti filozofije, teologije i drugih disciplina. Relativiranje srednjega vijeka u odnosu na novi kao i unutarsrednjovjekovno relativiranje Tome Akvinskog u povijesnofilozofijskim istraživanjima zadnjih 25 godina bjelodano pokazuju akti zadnja četiri kongresa o srednjovjekovnoj filozofijskoj baštini što ih je organiziralo Međunarodno društvo za studij srednjovjekovne filozofije (Société International pour l'Étude de la Philosophie Médiévale): 1972. raspravljalo se u Madridu, Cordobi i Granadi 0 susretu kultura u filozofiji srednjega vijeka (Adas del V Congreso International de Filosofia Medieval, ur. S. Gomez Nogales, Madrid, 1979); 1977. u Bonnu o jeziku i spoznaji u srednjem vijeku (Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, ur. W. Kluxen, Berlin-New York, 1981); u Louvainu 1982. o čovjeku i njegovu svijetu u srednjemu vijeku (L'homme et son univers au moyen âge, ur. Ch. Wenin, Louvain, 1986) te u Helsinkiu 1987. o spoznaji i znanostima u srednjem vijeku (Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, ur. J. Murdoch 1 dr., Helsinki, 1990).
b) Problem
kronologije
Govoreći o nazivu „srednji vijek" nužno se postavlja pitanje početka i svršetka tog povijesnog razdoblja općenito i u historiografiji filozofije posebno. Vidjeli smo da je Cellarius vidio početak srednjega vijeka u konstantinskom preokretu početkom četvrtog stoljeća (tzv. Milanski edikt 313. godine), a k r a j u padu Carigrada 1453. godine; neki pomiču taj kraj na otkriće Amerike 1492. godine ili pak čak do početka Reformacije 1517. godine. Drugi povijesni d a t u m za početak srednjega vijeka jest godina 476. kad je zadnji rimski car u zapadnom dijelu carstva, Romul Augustul, izgubio carsku vlast, a zavladao je Odoakar, kralj istočnih Gota (Ostrogoti); taj se događaj najčešće uzima kao razmeđe staroga i srednjega vijeka. Ne ulazeći u daljnju raspravu o kronologiji već se iz ovoga vidi kako je teško d a t u m o m odrediti početak i svršetak epoha. Nadalje, događaji koji određuju granice epohe uzeti su, kao da je to samo po sebi razumljivo, iz naše zapadne povijesti; istočnokršćanski, a pogotovo islamski svijet imat će drugačije kriterije, da o drugim k u l t u r a m a i ne govorimo. Time se vidi stanovita „slučajnost" i proizvoljnost svake periodizacije. S njom pak je još teže ako kušamo naći neke kriterije za u n u t a r n j u razdiobu i tipologiju povijesti filozofije u tom razdoblju. Skoro svaki povjesničar filozofije donosi svoju razdiobu i svoje kriterije koji uglavnom počivaju n a prethodnim opredjeljenjima istraživača s obzirom n a sadržaje filozofijske misli, ili s obzirom na njezinu metodu, ili pak se odredi „vrhunac misaone sinteze" pa se polazeći od njega određuju početak i momenti koji prema n j e m u vode, a vrijeme koje slijedi nerijetko je proglašavano dekadentnim te vodi u raspad onoga što je na vrhuncu bilo postignuto. To je slučaj s uobičajenim p r o m a t r a n j e m 13. stoljeća kao razdoblja „visoke skolastike" (Hochscholastik) i opusa Tome Akvinskog kao najuzornijeg. Imen a istraživača i mislilaca kao npr. M. G r a b m a n n a , C. Baeumkera, E. Gilsona, F. van Steenberghena, J. Piepera i drugih dokumentiraju takvu razdiobu i njoj odgovarajući pristup. Razlika među njima svodi se na početak i kraj epohe: Gilson započinje s pojavkom kršćanstva kao daljnje priprave (slično je i kod B. Geyera koji je uredio drugi svezak Ueberwegova djela Handbuch der Geschichte der Philosophie) dok se kraj epohe smješta obično n a ko101
100
nac 14. stoljeća ili u 15. stoljeće (opus Nikole Kuzanskog). K u r t Flasch započinje svoj prikaz s Augustinom jer je njegov opus mjerodavno stoljećima određivao teologijsko-filozofijsku misao sve do 13. stoljeća, a svršava s N. Machiavellijem u 15. stoljeću. Ako pak se orijentiramo n a pojmu skolastike te ga shvatimo kao onaj oblik školske filozofije i teologije latinskoga srednjeg vijeka koji se poučavao u samostanskim i katedralnim školama te kasnije na sveučilištima, onda smo dobili prilično točno određeno razdoblje negdje od 9. do 15. stoljeća, ali u njemu n e m a mjesta arapskoj ni židovskoj misli, a pitanje je što i kako s neoplatonskom „mističk o m " i augustinskom baštinom i s tzv. averoistima 13. stoljeća; Skot Eriugena još nije, a Nikola Kuzanski više nije skolastik. Nakon vrlo temeljite rasprave tih pitanja poznati nizozemski povjesničar srednjovjekovne filozofije L. M. de Rijk 9 pokazuje kako je za historiografiju srednjovjekovne filozofije najsvrsishodnije da se naziv „srednji vijek" uzme kao termin u smislu periodizacije potrebne zbog podjele posla u proučavanju povijesti filozofije i drugih povijesnih disciplina te da on pokrije vrijeme između 500. i 1500. godine. Pritom on izričito napominje kako je to razdoblje a r b i t r a r n o ustanovljeno, da nije markirano nikakvim posebnim događajima te broj tisuću tu ne igra nikakvu ulogu; n j e m u se čini d a j e to najpraktičnije rješenje za bolju podjelu rada među raznim povijesnim disciplinama u okviru sveučilišnih programa studija. On i dalje rabi uhodane nazive „antika - srednji vijek - novi vijek", ali samo kao nazive u smislu periodizacije, a izričito napominje kako valja od njih odstraniti svaku ideologijsku konotaciju koja se uz njih zbog tromosti mentaliteta i kojekakvih interesa zalijepila. Čim se kuša odrediti granice epoha uz pomoć nekih događaja, ljudi ili pokreta, dolazi se do toga da neke druge stvari važne za razumijevanje dotične epohe ostanu u sjeni. Da bi se to izbjeglo te da raznovrsnost i policentričnost srednjovjekovne misli jače dođu do izražaja, valja uobičajene nazive i pridjeve u njima, kao npr. „srednjovjekovni", „rani srednji vijek", „visoki srednji vijek" i „kasni srednji vijek" uzimati strogo u smislu periodizacije izbjegavajući svaku ideologijsku konotaciju primitivnosti, zrelosti, J e s e n i " ili dekadencije. P r e m a de Rijkovu mišljenju takve konotacije počivaju n a prethodnim opcijama povjesničara koje doLa philosophie au moyen âge, Leiden, 1985, str. 1-81.
100
tični ne želi priznati, a unosi ih kao vrijednosne i n o r m a t i v n e u svoj rad. 1 0 Možda n a m najbolje može pokazati svu diskutabilnost tipologija i kronologija srednjovjekovne misli, koje uključuju p r e t h o d n e vrijednosne opcije, n a z n a k e nekih d a t u m a , događaja i ljudi da se vidi kako se događaji, ljudi i ideje isprepliću do nerazmrsivosti. A ipak, oni govore sami za sebe. Augustin piše svoje Ispovijesti 396. godine, tj. dvije godine nakon što su bile z a b r a n j e n e Olimpijske igre; Proklo carigradski, zadnji veliki grčki neoplatoničar, umire 485. godine, tj. 34 godine n a k o n Atilinog poraza n a K a t a l a u n skom polju 451. godine što je označilo početak kraja „biča Božjeg". Proklo umire nakon vandalskog pustošenja Rima 455. godine i jedanaest godina nakon svrgnuća Romula Augustula. Kršćanski neoplatonski spisi koje srednji vijek pripisuje Pseudo-Dioniziju Areopagiti n a s t a j u oko 500. godine, tj. nekoliko godina n a k o n što se Klodvig dao krstiti (496) čime zapravo započinje p o k r š t a v a n j e novonadošlih naroda. J u s t i n i j a n zatvara Platonovu akademiju u Ateni 529. godine, tj. pet godina n a k o n Boetijeve s m r t i (524) i prije utemeljenja velike i značajne benediktinske opatije n a Monte Cassinu (530). Zaista neće biti lako povući granicu između antike i srednjega vijeka oslanjajući se samo n a neki od tih događaja. Slično je i s visokim srednjim vijekom: veliki arapski t u m a č Aristotela, al-Farabi u m i r e 950. godine, tj. više od trideset godina prije početka kraljevanja H u g a Capeta (987-996) s čijom dinastijom započinje novi z a m a h u k u l t u r a l n o m razvitku zapada. Avicen a umire 1037, skoro trideset godina prije velikog istočnog crkvenog raskola (1054); veliki islamski teolog i protivnik filozofa al-Gazali ( t l l l l ) je suvremenik Anselma C a n t e r b u r y s k o g (U109), a Averoes ( t l l 9 8 ) J o a c h i m a de Fiore ( t l 2 0 2 ) i židovskog mislioca Mosesa Maimonidesa (1*1204). Koncem 14. stoljeća To se vidi kod scijentistički i „laički" orijentiranih povjesničara filozofije kao npr. V. Cousina i B. Haureaua koji su Petra Abelarda stilizirali u mjerodavnu figuru kritičkog duha dok je sve ostalo u srednjem vijeku manje ili više bilo nekritičko i poslušničko. Upravo (ideološki vođeni) opis idejne pozadine mislilaca-buntovnika u srednjem vijeku kao i izbor obrađivanih tema u prikazu pokazuje prethodne opcije autora, usp. de Rijk: nav. dj. 65 si. uz primjere iz najnovijeg doba!
101
pape se vraćaju iz Avignona u Rim, J o h n Wyclif piše o građanskoj suverenosti, a Kalist Angelikoudes piše u Bizantu djelo protiv Tom e Akvinskoga (1380); k r a t k o nakon toga J e a n Gerson počinje objavljivati svoje protuskolastičke invektive (Contra curiositatem studentium, 1402), no koje desetljeće kasnije n a s t a j u najvažnija djela Nikole Kuzanskoga; Gemistos Plethon pak piše uoči pada Carigrada (1453) o razlikama između P l a t o n a i Aristotela (1439) dok će u drugoj polovici 15. stoljeća Marsilije Ficino komentirati Platonove dijaloge i prevoditi Plotinove Eneade\ koncem stoljeća u Španjolskoj dolazi do progona i protjerivanja Židova te do otkrića Amerike 1492. godine, a 1497. počinje se u Padovi, gdje je aristotelička tradicija odavno bila veoma jaka, pod vodstvom Nikole L. Tomea čitati Aristotel n a grčkom. Ove tako n a n i z a n e godine mogu n a svoj način naznačiti po sebi a r b i t r a r n o određenje srednjega vijeka kao v r e m e n a od 500. do 1500. godine, ali bez pretenzija da se time dade bilo kakva tipologija ili vrijednosni sud o pojedinim epohama i s obzirom n a r a z n e filozofijske i teologijske doktrine u n u t a r tog razdoblja. Štoviše, slijedeći L. M. de Rijka možemo ovo razdoblje podijeliti n a tri epohe u n u t a r kojih je moguće studirati svu raznovrsnost i bogatstvo policentrične 1 1 srednjovjekovne misli: visoki srednji vijek koji obuhvaća razdoblje t a m o do 1000. godine s tim da valja uočiti kako je s njime integrirano razdoblje r a n o g srednjeg vijeka do konca 8. stoljeća; kulturalna obnova 11. i 12. stoljeća, te razdoblje sveučilišta koje započinje s 13. stoljećem te se proteže sve t a m o p r e m a 1500. godini. No kao i skoro svugdje tako pogotovo ovdje vrijedi da su prijelazi „tekući"; ne možemo reći d a j e netko zaspao u srednjem vijeku, a probudio se u novom. Bit će korisno u k r a t k o karakterizirati s p o m e n u t a razdoblja i time ujedno pokazati razloge takve podjele koja se čini veoma prikladnom kao shema koja vodi istraživački rad te daje solidnu diPojmom policentričnosti želimo naznačiti kako je srednjovjekovna misao u raznim vremenima, ali i istodobno, koncentrirana na raznim mjestima: srednja, sjeverna i južna Italija, južna Francuska i Paris, York i Oxford u Engleskoj, Irska, Bagdad, Sirija, Egipat i Iberski poluotok, rajnsko područje i dakako Bizant. Pokušaj takvog policentričnog prikaza srednjovjekovne misli gdje se vide glavne etape „filozofijske ceste" donosi A. de Libera: La philosophie médiévale, Paris, 1993.
100
daktičku bazu za studij, a da ne uvodi kao kriterij podjele doktrinalne vrijednosne sudove. 12 U visokom srednjem vijeku, koji nije isto što i tzv. visoka skolastika, 1 3 filozofija je bila poistovjećena s dijalektikom i smještena u n u t a r tadašnjeg školskog sustava tzv. sedam slobodnih umijeća (artes liberales, gramatika, retorika, dijalektika, aritmetika, gla12 13
Usp. podrobnije L. M. de Rijk: nav. dj. 73-81. Termin „visoka skolastika" (Hochscholastik, „zlatno doba skolastike") obično označava 13. stoljeće odnosno filozofijsko-teologijske sinteze tog doba, koje su išle za sustavnim objedinjavanjem vjere i razuma. To je prema Gilsonu, Van Steenberghenu i drugima najbolje ostvareno kod Tome Akvinskoga, donekle i kod Bonaventure, a Albert Veliki dao je bitne predradnje za tu sintezu. Harmonizacija vjere i razuma u toj misli postavljena je kao vrhovni kriterij tipologije i kronologije srednjovjekovne misli. Budući da je to najbolje ostvareno u 13. stoljeću, prethodno vrijeme, napose ono od Anselma Canterburyskog kao „oca skolastike" (M. Grabmann) naovamo, samo je vrijeme pripreme u kojem se pomalo stvara skolastička metoda i prikuplja građa za velike sinteze visoke skolastike; vrijeme nakon Tomine i Bonaventurine smrti (1274) i nakon osude 219 aristoteličkih teza 1277. godine markira početak kraja skolastike. Na njezinom rubu još stoje Siger iz Brabanta i Duns Skot, dok je V. Ockham napravio presudan iskorak iz skolastike. Budući da ranije postignuta harmonija vjere i razuma u tom razdoblju sve više postaje predmetom osporavanja i raspre, to će onda 14. i 15. stoljeće biti vrijeme dekadencije, usp. J. Pieper: Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie, München, 1960, str. 33-59; slično je i kod E. Gilsona, Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du XTVe siècle, Paris, 1944. Napominjemo da knjiga istog autora A History of Christian Philosophy m the Middle Ages, London, 1955, nije prijevod prethodnog djela nego je novo djelo, pogotovo ako se uzme u obzir didaktička rasporedba građe i bogate bilješke koje upućuju na produbljeniji studij. No glede temeljnih pozicija ništa se nije promijenilo osim što je sama autorova pozicija radikalizirana i to s obzirom na pojam „kršćanske filozofije" koju Gilson vidi mjerodavno ostvarenu u sintezama 13. stoljeća. Taj pojam je za Gilsona normativan, a ne deskriptivan, usp. isti: Uvod u kršćansku filozofiju, Zagreb, 1995 (franc, orig 1960). - Budući da ovdje želimo jače istaknuti plurivalentnost i policentričnost (kako geografsku tako i tematsku) srednjovjekovne misli, ne čine nam se za to podobni kriteriji koje primjenjuju spomenuti autori. Kako ovo nije mjesto za raspravu o tim i drugim srodnim pitanjima upućujemo na spomenuta djela L. M. de Rijka i A. de Libéré (bilj. 9 i 13). Usp. također polemički protiv spomenutih pozicija K. Flasch: Philosophisches Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart, 1986. 101
zba, geometrija i astronomija) te je skupa s teologijom sačinjavala obavezni studijski program što su ga zbog potreba crkvenih i civilnih službi morali apsolvirati crkveni i državni službenici uglavnom po samostanskim, a od vremena Karla Velikog i po carskim školama (usp. npr. putujuća schola palatma: osnovao j u je Karlo Veliki, a vodio Alkuin iz Yorka u 8. i 9. stoljeću) U 11 5 l l o z o f i j s k a m i s a o n i J' e toliko pod utjecajem vanjskih političkih (crkvenih i državnih) faktora kao prije te se afirmira na dvije strane: u osnivanju novih škola koje stoje n a početku novog tipa logike koji nastaje u kontekstu produbljenog studija logicko-gramatičkih i semantičkih problema (terministička logika ciji su poceci vezani uz osnutak škole u Chartresu 1030 godine) 1 * te u sukobu tzv. dijalektičara i protudijalektičara gdje se s jedne s t r a n e naglašava potreba totalnog podvrgavanja filozofijske misli teologijskim potrebama (Petar Damianski: filosofia ancilla theologiae) dok se s druge strane tome suprotstavlja jedan specifično srednjovjekovni tip racionalnosti koji u različitoj mjeri karakterizira primjerice Berengara iz Toursa, njegovog protivnika Lantranca iz Beča te nalazi svoj metodološki najčišći izraz u opusu Anselma iz Canterbury a. 15 trelnPnmiStlCkf nov je oblik logike koji se razvijao u CharP RopH^ r S ^ a k T 1 J - e . 1 U ° X f 0 r d u t e Z a r a z l i k u o d Aristotelovih i Boetijevih radova o logici stavlja u središte svojeg zanimanja limms ticke i semantičke probleme te kuša odatle razviti logiku i fiW fijsku disciplinu Uvida se presudna važnost konteksta, tj\ rečenice v T t e ^ U t o ' C J e h r % r 0 P 0 ^ t l 0 ) , Za Z n a Č e n j e ri J' ečl termiJs) koje bT n t Î r Î određeno. Uz takvo aktualno (kontekstualno) značenje termina vezan je nastanak i razvitak tzv. suppositio (od iat supu T e Z Z ^ l h i " ' 1 m j e S t ° n ? Č e g a ' b i t l -Potnjebljen kao sub ekt u recemci), pojam kojim se u analizama nastoji obuhvatiti referencijalna i smtaktička funkcija subjekta. Usp. već klasično S o to7p r 0 m Z ^ o h ^ T R ^ L r C a Mod^rum. A Contribution t^he er l7ll?t L g : H the Twdfth Centur The of ° f-J Early ? Development of the y Theory °riesof of ÎZ7l^^Kï rallacy, nII The Origin and y 1 Supposition, Assen, 1962-1967. p r i s ï t ^ s t T T s ! ^ Č K k a J i 0 SU S P e c i f l č n o teologijski problemi oko realne prisutnosti Isusa Krista u euharistiji (raspra Berengar - Lanfranc) i (Petar S k i ^ ^ T 0 ^ 4rmijeirobnov l ^ ^ r ^ b U ^ t m i S l 1 J e r f v a « a l ° o b J ' a s n i t i logički i semantički status upotrebljemh pojmova kao I narav govora o Bosu USD P T a Pnh i losophie médiévale, str. 278-292. '
100
Kako je n a zapadu rastao i širio se broj prevedenih Aristotelovih i drugih djela sve je više u prvi plan dolazila problematika metafizike i etike, a da logičko-semantička p i t a n j a i logičko-gramatička metoda nisu gubile n a važnosti. To je bitno odredilo nastavu filozofije n a novoosnovanim sveučilištima u P a r i z u i Qxfordu u prvoj polovici 13. stoljeća. Osim toga sprovođenje stroge organizacije sveučilišnog r a d a zahtijevalo je da sveučilišta b u d u relativno neovisne društvene ustanove, svakako mnogo neovisnije od monaških škola prethodnih epoha. Odatle su onda proizlazile stanovite napetosti p r e m a Crkvi i državi. A budući da je n a s t a v a filozofije bila organizirana n a zasebnom f a k u l t e t u (Facultas artium) i p r e m d a je imala propedeutičko značenje kao uvodni studij za teologiju i druge studije (pravo, medicina), uzimali su filozofi udjela u r a s p r a v a m a društvenih, crkvenih i političkih problema te su tako bili u interakciji sa svime što se događalo u društvu. To je još j e d n a razlika p r e m a p r e t h o d n i m e p o h a m a koja je imala važne povratne učinke n a sam razvitak filozofijske misli i za njezinu budućnost (analogno vrijedi i za teologiju). Upravo u t o m v r e m e n u sveučilišta (od 1200. nadalje) filozofija pokazuje mnogo bogatiju raznovrsnost nego li to uobičajene publikacije iz povijesti filozofije daju naslutiti. Valja naime uočiti sveukupnost f e n o m e n a u njihovoj međusobnoj povezanosti i interakciji pa će s a m a po sebi biti j a s n a relativnost svih tipologijskih podjela srednjovjekovne filozofije. Primjerice, važna je ideja harmonije između vjere i raz u m a koja se progresivno očituje od Anselma do Tome, no istu pozornost valja posvetiti i plodnosti s u p r o t n e struje koja neminovno proizlazi iz p r e u z i m a n j a antigrčke ideje radikalne kontingentnosti svijeta kao stvorenja u čemu je implicirano vrednovanje r a z u m a koje se jako razlikuje od onoga grčkoga odnosno aristoteličkoga. Važna je npr. Tomina ontologija, ali n e m a n j e bogatstvo filozofijske misli otkriva i njezino osporavanje i r u š e n j e primjerice u veoma kritičkom logičko-epistemološkom p r i s t u p u V. Ockhama. Isto tako valja visoko valorizirati filozofijska polazišta 14. stoljeća u svezi s logikom, epistemologijom i filozofijom prirode što će sve bitno utjecati n a slijedeća razdoblja j e r u sebi krije klice novoga. Takvo zauzimanje za n a p u š t a n j e tipologijske kronologije srednjovjekovne filozofijske misli ide za t i m da se izbjegne n a m e t a nje jedne p a r t i k u l a r n e karakteristike ili tipa svim drugim fenom e n i m a p r i s u t n i m u određenom razdoblju gurajući ih t i m e u sje101
n u ili devalvirajući ih. To je primjerice slučaj s P e t r o m Abelardom kad ga se uzdiže n a r a n g „prosvijetljenog i kritičkog mislioca" oni prije i poslije njega samim time što nisu kao on g u r n u t i su m a n j e ili više u sjenu nekritičnosti i a u t o r i t a r n o g posluha. Slično je i s oznakom „visoka skolastika" - ono poslije nje može biti samo dekadentno, a prije nje priprava.
Pojam filozofije i značenje antike i kršćanstva za srednjovjekovnu misao a) Filozofijska
misao u srednjem
vijeku
Polet scijentizma u 19. stoljeću nije doprinio razumijevanju i vrednovanju srednjovjekovne filozofijske misli unatoč uzdizanju ponekih srednjovjekovnih mislilaca n a razinu svjetionika kritičnosti i slobodarstva, kao što su to učinili V. Cousin i B. H a u r e a u s Pet r o m Abelardom ili E. R e n a n s Averoesom i Sigerom iz B r a b a n t a u svojoj Povijesti latinskog averoizma stilizirajući tzv. latinski averoizam u utjelovljenu reakciju laičkoga d u h a protiv teologa. 1 6 S druge pak s t r a n e često se postavljalo i postavlja se pitanje ima li uopće smisla govoriti o filozofiji u srednjemu vijeku; nije li to bilo vrijeme teologije kao „svete znanosti" koja t u m a č i k r š ć a n s k u objavu i kojoj je filozofijska misao samo smjela služiti? Kad se d a n a s o t o m e govori, n e u p i t n o se i nereflektirano polazi od shvaćanja filozofije u post-kantovskom razdoblju te se pritom otkriva da srednji vijek navodno nije bio vrijeme filozofije. No pritom se zaboravlja da ni novovjekovna misao prije K a n t a ne zadovoljava kriterijima koji se postavljaju u post-kantovskoj perspektivi. StoRiječ je o velikoj Renanovoj tezi {thèse) iz 1852. Averroès et Vaverroïsme latin, u: E. Renan: Oeuvres complètes, Vol. III, Edition définitive établie par H. Psichari, Paris, 1949. Renan vidi cilj razvitka ljudske misli u modernom racionalizmu. Srednji vijek je vrijeme iracionalizma i tisućgodišnjeg prekida kulturne povijesti čovječanstva, a latinski averoizam koji on rekonstruira kao istinsko bezvjersko mišljenje neuspjeli je ali nužni pokušaj slobodnog mišljenja usred jednog bezumnog svijeta. Kasnija istraživanja bjelodano su pokazala svu neutemeljenost i ideološku tendencioznost Renanova pokušaja, usp. npr. istraživanja F. van Steenberghena u bibliografiji.
ga je najbolje pitati same srednjovjekovne mislioce kako su oni shvaćali ono što su zvali philosophia. U svakom dobu pa tako i u srednjem vijeku ono što se naziva filozofija nije nešto izolirano već ima svoje mjesto u društvu, uz znanosti, umijeća i religiju. Taj „okoliš" bio je podvrgnut razvitku pa stoga valja računati i s pomacima u shvaćanju filozofije. Prostor pak u kojem se razvijalo ne samo shvaćanje filozofije nego i samo filozofiranje kao djelatnost ljudskog d u h a u srednjemu vijeku bio je određen širinom koju je misliocima davala i jamčila srednjovjekovna ideja autoriteta. M a k a r je bilo izvanjskih autorit a r n i h zahvata u filozofijske i teologijske raspre i njihove društvene odjeke, doduše s vrlo ograničenim i u pravilu kontraproduktivnim učinkom, nije pojam izvanjskog (crkvenog ili državnog) autoriteta bio presudan za razvitak filozofije; naprotiv, p r e s u d n i su bili tekstovi filozofskih autoriteta uzeti sami za sebe kao vrijedni pažnje i predanog bavljenja njima. 1 7 Općenito uzevši u srednjem vijeku se filozofija shvaćala kao racionalno istraživanje posljednje zbiljnosti preko koje više nije moguće ići te najdubljih počela i uzroka stvari. Tako su je shvaćali sami mislioci, i to kako u samom bavljenju njome tako i u njezinom t u m a č e n j u kao n a u k e (disciplina). L. M. de Rijk donosi nekoliko definicija filozofije s početka 13. stoljeća koje su (neo)platonskog porijekla a dolaze n a m iz jednog školskog traktata. 1 8 Najprije imamo nominalnu definiciju: „Philosophia est amor sapientiae - Filozofija je ljubav p r e m a mudrosti". Druga ističe univerzalni k a r a k t e r filozofije koja se bavi svime što postoji u svijetu i tematizira njezine moralne implikacije: „Filozofija je O srednjovjekovnom pojmu autoriteta u kontekstu filozofije i teologije raspravlja se u trećem dijelu ovog uvoda. O (kontra) produktivno s ti pariških osuda 219 aristoteličkih teza 1277. godine usp. oštroumna zapažanja A. de Libéré, Penser au Moyen Age, Pans, 1991. Htijuci spriječiti i odstraniti zabludu u Parizu „izvanjski autoriteti" su morali ubrzo priznati kako se ona širi Italijom i Njemačkom te pomalo vodi u deprofesionalizaciju filozofije izvan sveučilišnih ustanova o čemu svjedoči djelatnost Dantea Alighierija i Meistera Eckharta, ali i V. Ockhama nakon bijega iz Avignona. 18
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 66 si; traktat nam je sačuvan u Munchenu, još nije objavljen u tisku, a donosi definicije filozofije koje su u srednjem vijeku bile veoma raširene i potječu od Zidova Isaaca Israelija (t955) i islamskog mislioca al-Ghazalija (Î1111). 101
100
opisivanje svega onoga što jest (universi esse) u d u h u i čija je spoznaja najviša slava u ovom životu dok ponašanje u skladu s tom idejom znači nadu u vječno blaženstvo u drugom životu". Slijedeća definicija smješta filozofiju u prostor spoznavanja samoga sebe - „spoznaj samoga sebe i spoznat ćeš sve drugo" - te upućuje mislioca da shvati čovjeka kao mikrokozmos. Četvrta definicija ističe nužnost komuniciranja filozofijske spoznaje drugima: „Filozofija je posjed plemenitog d u h a i ona prezire škrtog posjednika, a raste kad je razdijeljena po dijelovima". I na kraju al-Ghazaliju pripisana definicija: „Philosophia est divinarum h u m a n a r u m q u e rerum cognitio - Filozofija je spoznaja božanskih i ljudskih zbiljnosti"; izraz „božanske zbiljnosti" kazuje inteligibilno područje temeljnih počela i uzroka: Najviše Počelo i ono što od njega potječe: Um, Duša (svijeta) i anđeli; ljudske zbiljnosti se pak odnose na čovjekova djela. P r e m a autoru spisa svim je tim definicijama zajedničko to da „filozofija nije bilo kakva spoznaja (non est eognitio quaelibet)\ nije naime osjetilna spoznaja (jer bi onda i životinja mogla filozofirati!), nego intelektualna spoznaja (
L. M. de Rijk: nav. dj. 225, bilj. 7. - Bonaventurin tekst te Tomina razmišljanja o diobi spekulativne filozofije u ovom svesku daju uvid u njihovo shvaćanje filozofije; pritom valja istaknuti da se Bonaventurina pozicija kasnije donekle promijenila.
100
lja priopćiti dalje (publicando continuatur; publicare = priopćiti u s m e n i m putem) jer čovjek je propadljivo biće pa bi s n j i m e i spoznaja propala. Ne ulazeći u podjelu filozofije p r e m a raznim disciplinama među koje je uključeno i ono što danas nazivamo z n a n o s t i m a valja konfrontirati spomenute školske definicije filozofije s načinom kako se onda filozofiralo pa ćemo r a z u m j e t i zamisao srednjovjekovne filozofije. Za tu je naime zamisao karakteristično implicitno uvjerenje da neovisno o ljudskom d u h u postoji zbiljnost koja je temeljem sviju pojava i koja je u načelu spoznatljiva, tj. može biti p r e d m e t obuhvatne spoznaje i z n a n j a odnosno, skromnije, nije potpuno nerazumljiva. Shvaćanje filozofije kao spoznaje najdublje ili posljednje zbiljnosti (Svestvarnost, Prvo počelo, Bog) prisutno je već u antici, no zanimljivo je da je i kršćanstvo u starini (ali i kasnije kod Tome Kempenca i kod E r a z m a Rotterdamskog!) bilo shvaćano kao Kristova filozofija (philosophia Christi), tj. spoznaja one zadnje i nenadmašive Božje zbiljnosti otkrite u Isusu Kristu čime je za neke kršćane pogotovo patrističkog razdoblja bila ostvarena najautentičnija Platonova filozofska intencija. S obzirom pak n a filozofiju kao spoznaju te zbiljnosti možda bi se smjelo reći kako se ona očituje u jednom razvitku koji postaje što dalje to više kritičan i skroman s obzirom n a domet spoznatljivosti i pogotovo sigurne dokazivosti temeljne zbiljnosti koja se u m u otvara u svemu što postoji. Razvidna je naime evolucija koja ide od prpošnog optimističkog uvjerenja: temeljna zbiljnost je čovjeku dostupna i shvatljiva, p r e m a skromnijem stavu: t a t e m e l j n a stvarnost nije sasvim neshvatljiva, stav karakterističan za 14. i 15. stoljeće; pritom se ne radi o skepticizmu nego o p o r a s t u strogosti kriterija p r e m a kojima j e d n a spoznaja smije biti n a z v a n a sigurnom. 2 0 No pritom n e određuje vanjska izglednost filozofije (tj. događaji, načini poučavanja i literarne forme) njezin doktrinalni i metodički vid već su to u prvom redu zahtjevi koje postavljaju i tematiziraju filozofirajući ljudi te se stoga smije reći da 20
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 67. 204-218 napose 214 si. - O „Kristovoj filozofiji" od apologeta (2. stoljeće) pa nadalje te o tome kako je u tom i kasnijim razdobljima stvarni i dosljedni kršćanski život bio shvaćan kao „filozofija" usp. studiju H. U. von Balthasara: Philosophie, Christentum, Mönchtum, u isti: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie II, Einsiedeln, 1961, str. 349-387. 101
se razvitak filozofijske misli n e mjeri ni progresom ni dekadencijom nego obnavljanjem: n a izvorištima nove filozofijske misli stoje novi problemi, pitanja i pristupi koji diktiraju nove metode za rješavanje postavljenih pitanja. N a pitanje dakle, je li postojala filozofija u srednjem vijeku, valja odgovoriti potvrdno. Onaj koji je hoće prosuditi t r e b a se osloboditi modernih kriterija za to i nastojati da je upozna i prosudi iznutra, sine ira et studio. Tek nakon toga bit će u stanju donijeti sud o proučenoj misli, dakako, reflektirajući svoje kriterije prosudbe. Uostalom, t a j imperativ vrijedi za svaku v r s t u povijesnog istraživanja i za bilo koju epohu. No za razumijevanje srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli, koje su u n a t o č pov r e m e n i m konfliktima tijesno povezane, od p r e s u d n e je važnosti uočiti njihove antičke i kršćanske korijene i motive.
b) Veza s grčko-rimskom
antikom
Srednjovjekovna filozofijska misao mnogo toga duguje grčko-rimskoj antici, odnosno njezinim misliocima. Budući da je Bibliji kao izvoru kršćanskog vjerovanja i grčkoj filozofiji bio zajednički bar e m j e d a n interes: životno u s m j e r e n j e u skladu s „istinom", moglo se bez obzira n a sve razlike u zamisli istine promišljeno i planski oblikovati zajedništvo interesa u prvom redu s obzirom n a spoznaju Boga, a onda i u svezi s drugim srodnim t e m a m a . Odatle je proizašla teologija crkvenih otaca 2 1 koja nosi u sebi dobar dio starogrčke platonske, stoičke i neoplatonske baštine, i to ne u pukom kopiranju i navođenju nego u vrlo temeljitoj reinterpretaciji koja je išla kroz duge i m u č n e raspre. Najimpozantnije svjedočanstvo o t o m e p r u ž a n a m Augustinovo djelo O državi Božjoj (De civitate dei). Augustin se t u n a svoj način obračunava s mnogim e l e m e n t i m a antičkog životnog nazora i filozofiranja te baš u tom 21
Potres = crkveni oci: kršćanski mislioci prvih stoljeća pa sve tamo do sedmoga koji su mjerodavno utjecali na razumijevanje kršćanske vjere, razvitak teologije i izgradnju Crkve kao zajednice vjernika. Dotično razdoblje zove se patristika, a patrologija je povijesno-teologijska disciplina koja proučava to razdoblje. Usp. J. Pavić - T. Z. Tenšek: Patrologija, Zagreb, 1993, napose str. 1-10.
100
obračunu pokazuje koliko on duguje antičkoj misli. Posebno valja istaknuti njegov obračun sa svijetom antičkih bogova i rasapom njihova morala, nešto veoma slično onome što su davno prije njega započeli filozofi s obzirom na d e k a d e n t n u religioznost starogrčkog polisa. Vidljivo je kako pritom dobiva n a cijeni tzv. nar a v n a teologija, tj. onaj oblik filozofijskog mišljenja koji se bavio naravlju božanskoga bića, a osuđuje se mitska teologija koja priča o bogovima kao i civilna ili politička teologija koja se bavi propisanim kultom i sakralnim utemeljenjem države i državne vlasti. To je samo jedan primjer n a kojem je vidljivo da je filozofija onaj najveći dio antikne baštine koji će ući u kršćanski srednji vijek. 22 Neoplatonizam je bio labuđi pjev antikne filozofije, a za kršćanske mislioce 4. i 5. stoljeća intelektualni p a r t n e r i znanstveni m e n t o r koji se nije mogao ni smio zaobići. Kad je početkom 4. stoljeća kršćanstvo kao religija dobilo pravo građanstva u rimskom carstvu, njegova je intelektualna odora bila uglavnom neoplatonska; slično vrijedi za Boetijevo vrijeme i za njega samoga unatoč njegovim k o m e n t a r i m a o Aristotelovoj logici koji su izvršili presudan utjecaj n a razvitak srednjovjekovne filozofijske misli. Sve tamo do 13. stoljeća glavni je učitelj (praeceptor) bio Platon i to ne po svojim djelima nego više posredovan ranokršćanskom recepcijom neoplatonizma dok je Aristotel posredovan Boetijem bio „školnik" (scholasticus). Od 13. stoljeća Aristotel je naprosto „filozof' - uslijed široke recepcije njegovih djela iz filozofije prirode, etike i metafizike tako d a j e na k r a j u nadvladao neoplatonsku dominaciju p r e m d a je ovaj smjer stalno i dalje hranio filozofijsku misao, a nipošto nije zanemariva ni njegova prisutnost u arapskom posredovanju Aristotela Latinima. Utoliko je svakako legitimno govoriti o nekom kontinuitetu između antikne i srednjovjekovne filozofijske misli. O tome usp. De civitate dei, 6. knjiga; J. Ratzinger: Uvod u kršćanstvo, Zagreb, 1971, str. 110-122; P. Henrici: Bog filozofa, Svesci-Communio br. 65, 1987/89, str. 81^86; V. Bajsić: Neki problemi filozofskog prilaza religiji, Filozofska istraživanja 9 (1989), 5-12; W. Beierwaltes: Deus est esse - esse est Deus. Die ontotheologische Grundfrage als aristotelisch-neuplatonische Denkform, u isti: Piatonismus und Idealismus, Frankfurt/M., 1972, str. 5-82. 101
U ovu grubu shemu svakako bi valjalo unijeti mnoštvo precizacija, 23 no još je važnije istaknuti neke elemente koji su vlastiti srednjovjekovnoj filozofijskoj misli tako da se spomenuti kontinuitet antikne i srednjovjekovne misli nipošto ne smije uzeti kao loše ponavljanje staroga bez ikakvih vlastitih otkrića i pomaka. Štoviše, i površni uvid u tekstove srednjovjekovne filozofije pokazuje da filozofi nisu slijedili linije razvitka antikne filozofijske misli niti su se držali njezinih okvira. L. M. de Rijk ističe četiri primjera, od mnogih mogućih, gdje se vidi velika originalnost srednjovjekovnih mislilaca. Od 11. stoljeća nadalje razvijala se n a sjeveru F r a n c u s k e (Chartres, Pariš, kasnije i u Engleskoj) tzv. terministička logika. Za razliku od Aristotelove i Boetijeve logike, koja je t a d a dominirala (tzv. logica vetus ili stara logika 24 ), tzv. terministi stavili su u središte istraživanja lingvističke i semantičke probleme upotrebljavanih t e r m i n a u rečenici te su stvorili drugačiji tip logike koj e m u je poznavanje Aristotelovih spisa (Boetijevim posredstvom) možda više škodilo nego koristilo budući da Aristotel nije formulirao tu problematiku. P r e m d a su se poslužili Priscijanovim gramatičkim spisima i nekim neoplatonskim spoznajama koje se tiču semantike, ipak se razvitak tog tipa logike ne može razumjeti kao rezultat njihova utjecaja, već je on originalno djelo logičara iz Pariza i Oxforda od 11. do 14. stoljeća. 25 U području pak spoznajne teorije koja je postala dominantnom u novovjekovnoj filozofiji srednji vijek je postigao također zavidne rezultate i to u 14. i 15. stoljeću. Logičko-epistemološki problemi u kontekstu filozoUsp. Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. Zweiter Band: Die patristische und scholastische Philosophie, ur B Geyer, Basel-Stuttgart, 1967 (reprint 11. izdanja 1927), str. 141-157; A. de Libéra: La philosophie médiévale, Paris, 1989, str. 9-22. U nju su spadali slijedeći spisi (manji dio Aristotelova Orgajiona): Categoriae i De interpretatione (Aristotel), Isagoge (Porfirije) te Boetijevi logički spisi. Novu logiku (logica nova) sačinjavaju Analytica priora, Analytica posterior a, Topica i Sophistici elenchi (drugi i veqi dio Aristotelova Organona) do kojih su srednjovjekovni filozofi došli tek koncem 12. i početkom 13. stoljeća zajedno s drugim Aristotelovim djelima. Usp. de Rijkovo djelo u bilj. 14; A. de Libéra: La philosophie médiévale (1989), str. 34-52, napose 38 si.
26
fije prirode (Ockhamov princip ekonomije, pokušaji s t v a r a n j a matematičkog jezika o prirodi kod tzv. calculatores u Oxfordu, teorije supozicija, odnos imaginarnog i stvarnog itd.) koji su se tada raspravljali n e m a j u svoje korijene kod Aristotela, a ono što je donekle srodno u Platonovu dijalogu Theetet nije t a d a bilo poznato. Na planu metafizičke misli kontinuitet između srednjega vijeka i antike posebno je primjetljiv. No i t u ima originalnih doprinosa srednjovjekovnih mislilaca. Značajan je doprinos Tome Akvinskoga: on je u 13. stoljeću ostvario temeljitu obnovu metafizičke misli i to prelazom od aristotelske metafizike, u kojoj oblikovnica {forma) stoji u središtu, n a metafiziku b i t k a (esse) koja je više neoplatonske provenijencije te je pritom ispravio i sam u neoplatonsku zamisao u jednoj bitnoj točki unijevši u n j u koncepciju bića kao stvorenoga. U samoj toj neoplatonskoj koncepciji imao je svoje mjesto također aristotelski sustav građen n a važnosti oblikovnice {forma). Ta obnova metafizičke misli nije se mogla afirmirati za stalno niti dalje razvijati sve svoje i n h e r e n t ne mogućnosti u okviru antikno-srednjovjekovne filozofije; njezina kriza javlja se već kod Duns Skota te kod V. O c k h a m a i drugih. Unatoč tome ona ostaje pravi podvig vlastit s r e d n j e m u vijeku. 2 6 Možda je najočitije mjesto n a kojem se filozofija u s r e d n j e m vijeku dubinski razlikuje od antičke ondje gdje se koncem 12. stoljeća počinje promišljati j e d n a t e m a koja ide direktno protiv grčke misli koja misli nužnost budući da je orijentirana n a ideji nužnoga bitka i n u ž n i h oblikovnica odnosno naravi stvari (tzv. grčki necesitarizam). T a j novi oblik srednjovjekovne misli poznat je kao refleksija o radikalnoj kontingentnosti stvorenja. Riječ je o a u t e n tičnom filozofskom držanju danom filozofiji u b a š t i n u posredstvom određenih temeljnih teologijskih problema. N a početku stoji spis zadrtog protivnika filozofije (tj. dijalektike) P e t r a Damianskog O Božjoj svemogućnosti {De divina omnipotentia, 11. stoljeće), a nastavlja se poglavito kod franjevačkih mislilaca od 13. sto26
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 142-182; J. Pieper: Unaustrinkbares Licht. Das negative Element in der Weltsicht des Thomas von Aquin, München, 1953.
27
ljeća nadalje. Odbacivanje grčke koncepcije nužnosti povezano je primjerice kod D u n s Skota s postavkom da Bog nije vezan logičkom nužnošću, tj. ono što se s m a t r a njegovom (tj. Božjom) inteligibilnom s t r u k t u r o m koju mi analogno spoznajemo po stvorenoj zbiljnosti, nije nužni izraz Božje biti. Za Ivana D u n s a Skota n a i m e stvoreni svijet nije k o n k r e t n o ozbiljenje božanskih ideja p r e m a n u ž n i m logičkim pravilima; naprotiv, ovaj svijet je mnogo više negoli logička konsekvencija jednog idealnog počela. Bog kao Prvi u z r o k (Causa prima) ne djeluje u skladu s neizbježnom nužnošću p a m a k a r je mislili ne izvan nego u Bogu. Stoga Duns Skot stavlja u središte r a z m a t r a n j a ideju o ničim uvjetovanoj Božjoj svemogućnosti (potestas Dei absoluta) te odatle razvija svoj u filozofijsku misao. Sada će objava utjecati n a filozofijsku misao, ali ne ukoliko je ona religiozno n a d a h n u ć e nego ukoliko se ona artikulira u skladu s određenim modelom teologijske misli. Taj utjecaj artikulira se u ovom smislu: sva n a r a v n a evidentnost vezana je uz ontološki s t a t u s ovoga kontingentnog svijeta, pa je stoga i sam t a j ontološki s t a t u s kontingentan, dakle metafizički n e n u ž a n . Zato će metafizička misao, koja r a z m a t r a bitak kao takav, morati p r o m a t r a t i bitstvene (essentiales) s t r u k t u r e koje su actualiter n a djelu u tom svijetu kao s t r u k t u r e koje su samo de facto bitstvene (essentiales) - dakle bez nužnosti. U svjetlu Božje svemoći j e d n a stvar može postati mogućom koja ne samo da ne postoji po pravilima ovog a k t u a l n o g svijeta nego je i s a m a kao t a k v a nemoguća ako je p r o m a t r a m o s vidika aktualnog svijeta: kao npr. učinak jednog jedinstvenog prirodnog u z r o k a koji je proizveden a da uzrok nije bio djelatan. Temelj za sigurnost stisnut je do m a k s i m u m a , a nalazi se u pravilu: moguće je ono što nije protuslovno. Odatle pak je za D u n s a Skota razvidno da se sigurnosti koje n a m ostaju svode n a one koje su n a m dane objavom te n a one koje moramo prihvatiti ako ne želimo pasti u protuslovlje. 27 Time smo još jednom dodirnuli zamršeni odnos srednjovjekovne filozofije i kršćanske vjere odnosno njezine teologije. Kako se t a j odnos gradio i što je on značio i znači za filozofiju u sredn j e m vijeku? 27
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 216 si.
104 111
c) Kršćanska
vjera i srednjovjekovna
filozofija
Poznato je mišljenje da je srednjovjekovna filozofija zapravo kršćanska filozofija. 28 Tako primjerice E. Gilson pripisuje važnu ulogu kršćanskoj objavi jer je ona tematski obogatila filozofiju, a srednjovjekovna obrada t e m a iz kršćanske objave utjecala je n a misao novovjekovnih filozofa od Descartesa naovamo. On stavlja vjeru i r a z u m jedno uz drugo i p r o m a t r a njihove odnose kako su se oblikovali u povijesti, a da pritom kod njega ne dolazi do obostrane integracije filozofije i kršćanstva. J. Maritain pak ističe kako je u samom filozofiranju n a djelu samo razum. Kršćanski filozof potpomognut je pritom vjerom jer m u ona daje neke očevidnosti koje u s m j e r u j u njegov čisto filozofski rad (tzv. „negativno usmjerenje" koje dolazi od teologije). Kršćanstvo dakle nije promijenilo filozofiju, ali jest filozofa. No ako se filozofija srednjega vijeka tumači kao kršćanska filozofija, onda ne samo da ostaju po strani filozofije u drugim religiozno-kulturalnim okruženjima tog razdoblja nego se stavljaju akcenti koji u samoj latinskoj srednjovjekovnoj filozofiji ostavljaju u sjeni mnoga područja koja nisu obuhvaćena „kršćanskim" kriterijem dotične filozofije, tj. mjerodavnom sintezom vjere i razuma, kršćanskog vjerovanja i filozofijskog mišljenja kako je ost v a r e n a npr. u opusu Tome Akvinskoga odnosno „visoke skolasRaspra oko „kršćanske filozofije" započeta je na sjednici Francuskog filozofskog društva (Société Française de Philosophie) 21. ožujka 1931. kada je glasoviti istraživač srednjovjekovne filozofije E. Gilson predstavio svoju zamisao kršćanske filozofije proizašlu upravo iz njegovih povijesnofilozofijskih istraživanja. U više sustavnom vidu podržao ga je J. Maritain. Negativne reakcije uslijedile su vrlo brzo: od racionalističkih pozicija E. Bréhiera do isto tako radikalnog odbacivanja na strani profesora dominikanaca P. Mandonneta i G. M. Mansera te kasnije i F. Van Steenberghena u ime strogog pojma filozofije. S tim u svezi uz Gilsonove radove spomenute u bilj. 13 valja uzeti u obzir još dva njegova rada: L'esprit de la philosophie médiévale. Gifford Lectures (Université d'Aberdeen), 2 sv., Paris, 1931-1932 (2. izd. u jednom svesku 1948); Le philosophe et la théologie, Paris, 1960; J. Maritain: Science et sagesse, Paris, 1935; F. Van Steenberghen: Introduction à l'étude de la philosophie médiévale, Louvain, 1974. Usp. prikaz i kritički pregled u S. Nicolosi: Fede cristiana e riflessione filosofica. Teoria e storia di un dibattito, Roma, 1973 i djela navedena u bilj. 6.
tike". U sjeni ostaju filozofija prirode te logika i semantika, 2 9 da spomenemo samo dva važna područja srednjovjekovnog filozofiranja. Općenito govoreći, upravo „buntovna različitost" (P. Vignaux) filozofskih pozicija i a r g u m e n a t a potisnuta je u drugi plan ili devalvirana kao dekadentna. No širina i dubina problema koji smo ovdje dotakli daleko nadilazi prigodu i mogućnosti obrade. Stoga se moramo zadovoljiti s nekoliko n a p o m e n a koje žele pomoći da se u povijesnoj perspektivi ispravnije shvati odnos kršćanskog vjerovanja i filozofijskog mišljenja u srednjemu vijeku. Ponajprije, važno je uočiti razliku između filozofiranja u patrističkom razdoblju i u srednjem vijeku. Na počecima kršćanstva i kasnije događala su se obraćenja poganskih filozofa n a novu vjer u (npr. J u s t i n filozof, Klement Aleksandrijski itd.). To je n a filozofijskom planu značilo da su poganski filozofi postali kršćanski filozofi. Njihova djela (apologije kršćanstva) nisu u s m j e r e n a protiv filozofije kao takve, nego protiv onih oblika filozofiranja (npr. u gnozi) koji r a z a r a j u „pravu filozofiju": kršćanstvo. No u srednjem vijeku situacija je sasvim drugačija: polazišna točka razmišljanja dana je u posjedovanju kršćanske vjere, ne u obraćenju n a nju, tako da su vjera i objava nezaobilazne datosti koje n a način duhovnog horizonta od početka suodređuju svako ljudsko iskustvo svijeta i života. Kad su se stekli prvi uvjeti za ozbiljniju znanstvenu refleksiju (od 9. stoljeća), mislioci su se sasvim prirodno počeli služiti raspoloživom antiknom baštinom. Kod grčkih i latinskih otaca vidljiv je još prijelaz iz poganskog načina mišljenja u kršćansko mišljenje. U srednjem pak vijeku vidimo mislioce u potrazi za racionalnim razumijevanjem i opravdanjem kršćanske vjere i to tako da se oni oslanjaju n a filozofsku i teološku baštinu ostavljenu im od poganskih i kršćanskih mislilaca prethodnoga vremena. U patrističkom razdoblju prevladavalo je uvjerenje da Usp. P. Duhem: Le system du monde: Histoire du doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959; A. Maier: Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955; E. Grant (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cambridge (Mass.), 1974; isti: Much Ado About Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revolution, Cambridge, 1981. Za logiku, semantiku i epistemologiju usp. uz studiju L. M. de Rijka (bilj. 14) također L. Rossier: La grammaire spéculative des Modistes, Lille, 1983; J. Pinborg: Medieval Semantics. Selected Studies on Medieval Logic, Ithaca and London, 1984.
100
valja staviti a n t i k n u filozofsku b a š t i n u u službu kršćanskog vjerovanja i mišljenja, unatoč nekim prosvjedima (Tertulijan, Jeronim). Mentalitet pak je ranoga srednjeg vijeka (pretkarolinško i karolinško razdoblje) bio određen činjenicom da su k r š ć a n s k a vjer a i objava bile novo religiozno postignuće n a r o d a koji još nisu bili opismenjeni. No ubrzo se javljaju pokušaji da se u t o m kont e k s t u razumski obrazloži i opravda kršćanska vizija svijeta i života. Tako odnos vjere i r a z u m a postaje filozofijski izazov i problem koji nastaje unutar kršćanskog pravovjerja koje općenito vrijedi. Tek su se time stvorili uvjeti za razlikovanje i eventualno dijeljenje teologije i filozofije, za averoističku zamisao „dvostruke istine" 3 0 i za možebitnu emancipaciju filozofije od teologije. U patrističkom razdoblju sve to još nije bilo moguće. 30
Naziv „dvostruka istina" prilično je tendenciozan i u govoru o srednjem vijeku često je rabljen s polemičkom oštricom. Radi se o slijedećem: neki od latinskih averoista, tj. profesora filozofije na filozofskom fakultetu sveučilišta u Parizu kojima je najveći autoritet bio „latinski Aristotel" i njegovi arapski komentatori (od 1266. pa nadalje), zastupali su i branili mišljenje kako razum može dokazati ispravnost nekih teza koje su protivne sigurnim objavljenim istinama vjere. Tako su primjerice slijedeći Averoesa tvrdili i dokazivali kako je racionalno i nužno da postoji numerički samo jedan um, ali da u vjeri čvrsto drže ono suprotno: da svaki čovjek ima svoju umnu dušu. Toma Akvinski pobijao je tu poziciju dokazujući njezinu unutarnju neodrživost, usp. njegov spis O jednosti uma protiv Averoista - De unitate intellectus contra Averroistas, u: Opuscula philosophica, Svezak prvi, Priredio i preveo A. Pavlović, Zagreb, 1995, str. 25-141. Uz to idu još mnogi drugi problemi, npr. o vječnosti svijeta, pitanja kreposti, postizanje blaženstva, odnos providnosti i nužnosti, „filozofsko blaženstvo" na ovom svijetu itd. Uz Tomu valja svakako još spomenuti Alberta Velikog i Bonaventuru. Latinski averoisti su tvrdili da, kao vjernici, prihvaćaju istine objave. Filozofija i vjera za njih su odijeljene jedna od druge. Tako dugo dok se poštuje granica nema konflikta. „Artist" ili filozof ide za tim da istraži što sam razum može spoznati o istinama koje se odnose na svijet i život pa se odatle razvija jedna koncepcija ljudskog života i shvaćanja stvarnosti koja svjesno nema veze s polazištima vjere. Pritom je glavni autoritet Aristotel posredovan preko Arapa. Sudeći prema osuđenim tezama dolazilo je do presizanja u područje vjere i morala pa je to razlog osude 1277. godine. Još je uvijek predmet istraživanja koliko su osuđene tvrdnje konstrukcija teologa na temelju nejasnih tvrdnji filozofa, a koliko stvarna zamisao filozofa te kakvu su ulogu pritom igrala djela židovskog mislioca Mosesa Maimonidesa, usp. u ovom svesku literaturu u bilj. 7 i 8 u uvodu u tekst Alberta Velikog. 101
Nadalje, pošto je istaknuta ova razlika, valja reći da je filozofijska misao dobila neki prinos s obzirom n a t e m e koje ona nije poznavala prije s u s r e t a s kršćanstvom. Ne radi se samo o utjelovljenju (inkarnacija) Sina Božjega i o u s k r s n u ć u tijela niti o svijesti grijeha i o interioriziranom moralu koji su tipični za biblijsku religioznost gdje su za m o r a l n u prosudbu uz samo djelo i djelovanje p r e s u d n i raspoloženje (dispositio) i n a k a n a (intentio); s tim su još povezane t e m e o slobodnoj volji i o neumrlosti duše, a u etičkom području afirmacija osobne odgovornosti (uz kolektivnu) te unutarnja čistoća nakane i opredjeljenja što je sankcionira pravedni i istiniti Bog. Svakako valja reći d a j e to poprilično modificiralo antropologiju. Uz to idu u prvom redu još neke vrlo izričite postavke kao npr. etika Deset zapovijedi i Govora n a gori (Mt 5-7), zatim stvaranje svijeta iz ničega (creatio ex nihilo) što baca sasvim novo svjetlo n a shvaćanje materije; tu je također jedincatost Božja u suprotnosti p r e m a antičkom politeizmu i shvaćanje Najvišeg počela (Boga) kao Apsolutnog bića; razumijevanje Božje providnosti nasuprot u s u d u te povijesti kao n a u m a spasenja koji se ostvaruje idući p r e m a j e d n o m cilju „na k r a j u vremena", u suprotnosti sa cikličkim shvaćanjem v r e m e n a i povijesti. P r e m d a svi ti elementi imaju značajku doktrine ili nauke, ostaje temeljna činjenica da je kršćanstvo i za srednjovjekovne mislioce po svojoj naravi nešto što se tiče u prvom redu načina života, a ne n a u č a v a n j a odnosno znanja u smislu nauke (doctrina). Taj doktrinalni vid objave i vjere u srednjem vijeku su općenito smatrali nečim veoma važnim za n a r a v n u ljudsku spoznaju, i to kako mislioci augustinskoga smjera koji su zastupali mišljenje da je Božje prosvjetljenje potrebno za svaki vid spoznaje prije i povrh spomenutih istina, tako i za mislioce aristotelskog smjera (npr. Toma Akvinski, Petar Auriol) koji su smatrali da ljudski naravni razum duguje spoznaju mnogih istina vjeri u Božju objavu. S te dakle s t r a n e gledano kršćanstvo je svakako bilo izazov i dalo je za misliti svakom onodobnom filozofu. No valja odgovoriti n a još n e k a pitanja koja se uvijek iznova nameću, naime: je li kršćanstvo sa svojim t e m a m a zapravo pokvarilo filozofiju i to baš u patristici i srednjem vijeku? Ili pak ju je učinilo nemogućom? 3 1 31
Usp. o tome L. M. de Rijk: nav. dj. 71 si. 106-112. O odnosima između filozofije i triju monoteizama (židovski, kršćanski i islamski) u srednjem vijeku usp. zanimljivo djelo R. Brague: Europe. La voie romaine, Paris, 1992.
Utjecaj kršćanstva ne svodi se samo n a dotok novih t e m a za filozofijsku obradu. Još je važnija korjenita p r o m j e n a općenito duhovnog i napose filozofijskog horizonta koja se dogodila s kršćanstvom. Kršćanima vlastit kulturalni i religijski duhovni svijet utjecao je n a to da su oni davali nekim t e m a m a iz antiknog filozofir a n j a privilegirano značenje. Spominjemo samo status platonskih ideja: od Augustinova vremena nadalje one su u središtu filozofske pozornosti budući da su vezane uz osobni Božanski bitak jer ih stvara i u sebi nosi osobni božanski Logos; sve što jest ima u n j e m u svoj život, a ideje su iskonske, neprolazne i nepromjenljive oblikovnice ili forme sviju stvari. U stvaranju svijeta i čovjeka Bog se po njima ravnao tako da sve ima u n j e m u svoj praiskon i praiskonsku oblikovnicu. Stvaranje pak se ne misli kao modeliranje već zadane tvari (kao što je slučaj kod Platonova Demiurga) niti u pobuđivanju k r e t a n j a p r e m a sebi kao cilju (kao što odgovara ideji dobra ili, na drugi način, Aristotelovu prvom pokretaču). Stvaranje je bitno različiti čin od ta dva; prvi je tipičan za ljudsko djelovanje, a drugi za djelovanje prirode koja teži k svojoj savršenosti, no oba pretpostavljaju neku unaprijed zadanu „tvar" u smislu građe n a kojoj se vrši djelovanje. Nasuprot tome n a s t a n a k konačne stvarnosti u svim njezinim dimenzijama i njezino bivstvovanje u smislu pojma stvaranja (posvemašnja ovisnost bitka i biti bića o Bogu) jest problem koji se postavlja n a pojmovno drugačijoj razini i zahtijeva preobrazbu dotadašnjeg razmišljanja o svijetu. Bog se misli ne kao plotinsko Jedno onkraj bitnosti i bitka nego kao Apsolutni bitak osobnoga ranga, štoviše, kao zajedništvo Trojice u jednoj biti. Sve će to zadobiti presudno značenje u prvom redu kod vodećih franjevačkih mislilaca 13. i 14. stoljeća te će u kontekstu nauke o radikalnoj kontingentnosti stvorenja duboko utjecati na oblikovanje metafizike i epistemologije. 32 Za ilustraciju utjecaja na epistemologiju navodimo Bonaventurmo rezoniranje o biti i sigurnosti spoznaje i znanja. Njegovo djelo Quaestiones disputatae de scientia Christi (O Kristovu znanju) bavi se problemom ljudskog i božanskog znanja Isusa Krista, utjelovljenog božanskog Logosa. Takvo teološko „tipično srednjovjekovno" polazište na prvi pogled kao da nema nikakve veze s filozofijom. No to je privid. Ovdje dominira filozofijski interes utoliko što je za Bonaventuru Kristova duša model i prigoda da se temeljito raspravi pitanje uvjeta naše spoznaje i znanja pa se stoga smije reći da Bonaventura ovdje raspravlja temeljna spoznajnoteorijska pitanja. Pitanje o biti i naravi 101
100
Drugo je pitanje ovo: ako je kršćanstvo samo donijelo neke nove teme pretkršćanskoj filozofiji, nije li je ono zapravo ograničilo i opteretilo? - Prostor u n u t a r kojeg se filozofija mogla baviti i teologijskim t e m a m a i t e m a m a religioznog života dakako nije bio bez granica, neomeđen. No s druge strane teologija također nije davala filozofiji restriktivnih zapovijedi: kojom metodom se smije, a kojom ne smije služiti, što smije, a što ne smije misliti. Važno je naime uočiti slijedeće: teologijska misao i filozofijska obrada vjerskih t e m a smjestile su se u j e d n u unaprijed d a n u optiku koja je određivala iskustvo stvarnosti u njezinu totalitetu, također izvan znanstvenih okvira; ona je d a n a s filozofiranjem i teologiziranjem i ujedno m u s t r u k t u r a l n o prethodi. Drugim riječima, u europskom srednjem vijeku je kršćanstvo bilo poput paradigme ili skupa bazičnih uvjerenja, stavova i držanja; t a j skup bio je konstitutivan za svako konkretno iskustvo stvarnosti. Sve što god je bilo ili moglo biti predmetom ljudskoga iskustva i razmišljanja bilo je dano i moglo je biti dano samo u n u t a r te paradigme; dakako, paradigmu ne smijemo misliti kao nešto neovisno, zasebno i odijeljeno od iskustva i razmišljanja koja se događaju u njezinim okvirima. Ona je d a n a zajedno s njima, s t r u k t u r a l n o im prethodi i suoblikuje ih. U tom smislu, slično aksiomatici kod raspoznaje i znanja on postavlja kao pitanje o temelju sigurnosti spoznaje i znanja naprosto. On pristupa problemu sa strane spoznajnog subjekta i spoznajnog objekta. Oba su stvorene stvarnosti i utoliko radikalno kontingentni, u sebi promjenljivi, odnosno samo utoliko nepromjenljivi i kao takvi jamstvo sigurnosti spoznaje ukoliko su nošeni onim koji ih kao uvjet bitka i biti utemeljuje. Kao takvi oni ne mogu neposredno biti temeljem sigurne spoznaje i znanja. Ta tražena sigurnost pritječe dakle samo iz snage i nazočnosti tog nekontingentnog utemeljujućeg uvjeta koji je posvema neovisan o biti i o bitku stvari i uma. Taj (mi bismo rekli) transcendentalno shvaćeni uvjet sigurnosti naše spoznaje i znanja Bonaventura nalazi (u neoplatonsko-augustinskoj maniri) u vječnim idejama božanskog Uma ili Logosa. U Bogu one imaju svoj bitak samo ukoliko su spoznate (tj. ukoliko ih Bog spoznaje) ali nisu time određene da nužno budu ostvarene u bilo kojoj npr. upravo ovoj stvarnosti; njihova realizacija izvan božanskog uma apsolutno je slobodni i ničim uvjetovani Božji čin. Na tom temelju Bonaventura zatim raspravlja o trostrukom bitku bića: u stvarima, u umu koji spoznaje i u Božjem vječnom stvaralačkom umijeću (in rebus, in mente et in aeterna arte); time pak odnos idealnosti i realnosti postaje glavnom temom njegove i svih sljedećih spekulativnih metafizika (Usp. Opera omnia, sv. 5, ed. Quaracchi, str. 3-43). 100
znih znanosti, vjera je b a r e m implicitno „određivala" svekoliko iskustvo i svekoliku misao, ali ne tako da bi ona logički-deduktivno vodila do tog i tog određenog iskustva zbilje i načina razmišljanja ili da bi do toga trebala voditi. Njezino „određivanje" iskustva i mišljenja sastojalo se u tome da je ona omogućavala određeno konkretno iskustvo zbilje, življenja i mišljenja u njegovom kontekstu i identitetu. Odatle je jasno da filozofija kao i svaka druga duhovna djelatnost, a možda i svaka ljudska djelatnost uopće, u bilo kojoj epohi, nosi granice svoje epohe bez obzira koliko povijesni akteri (npr. filozofi) dotične epohe bili ili ne bili toga svjesni. Osim toga, tako shvaćena vjera u z e t a je ovdje, kao paradigma, ne u prvom redu u svojoj sveobuhvatnoj egzistencijalnoj perspektivi nego je t a egzistencijalna perspektiva ovdje projicirana n a logičku razinu tako da se može vidjeti njezin logički status i domet baš s obzirom n a njezin odnos p r e m a filozofijskom mišljenju. Samo u tom vidu vrijedi da je ona analogna znanstvenoj aksiomatici. 3 3 Sasvim je drugačiji slučaj sa sljedećim pitanjem: je li kršćanstvo i njegova teologija spriječilo da se filozofija razvija uz pomoć i u skladu sa svojim m e t o d a m a te da iznalazi nove metode? T u valja odgovoriti: „Za vrijeme cijelog srednjovjekovnog razdoblja filozofija je imala izvrsnih predstavnika koji su branili, i ako je trebalo svom snagom, njezinu autonomiju i to uspješno. Svijest o specifičnosti filozofijskog pristupa postojala je uvijek." 3 4 Evo nekih primjera. Anselmo Canterburyski piše u uvodu u Monologion kako su ga mladi monasi molili da im i napismeno dade meditacije o Božjoj biti i drugim srodnim t e m a m a te m u pritom odredili m e t o d u i f o r m u spisa: da uopće ništa ne bude postignuto temeljem autoriteta Svetog pisma nego da rezultat istraživanja b u d e postignut nužnošću razloga i sasvim otkriven jasnoćom same istine stvari, 33
34
Usp. L. M. de Rijk: nav. dj. 55-63. 106-112. - To d a j e ovdje istaknut logički status vjere u analogiji sa znanstvenom aksiomatikom ne dopušta da se vjera uzme analogno znanstvenoj hipotezi koja se provjerava i potvrđuje ili odbacuje. Svaka naime hipoteza pretpostavlja na određenoj znanstvenoj aksiomatici utemeljeno znanstveno područje unutar kojeg se ona kao hipoteza za rješavanje nekog problema postavlja; aksiomatika prethodi hipotezi i čini je mogućom. L. M. de Rijk: nav. dj. 72. 101
a sve da bude sročeno - t a kako bi drugačije i smjelo biti za studente! - j a s n i m stilom, općepoznatim dokazima i jednostavnim načinom raspravljanja. 3 5 Isto vrijedi i za njegov J e d i n i dokaz" (kasnije prozvan „ontološki") u Proslogionu. Njegova lozinka eredo ut intelligam (vjerujem da bih razumio, spoznao) nipošto ne ograničava t a d a moguću i primjenjivanu filozofijsku metodu, štoviše maksimalno je radikalizira i to u bavljenju vjerskim temama. U 13. stoljeću T o m a Akvinski vodi žestoku borbu s protivnicima filozofije koji su n a temelju Svetoga pisma osporavali Aristotelovo mišljenje o vječnosti svijeta. Toma naime iz filozofijskih razloga b r a n i Aristotela dokazujući kako je filozofijski moguće misliti (tj. nije apsurdno) d a j e Bog odvijeka stvorio svijet. Drugim riječima, pojam s t v a r a n j a kao t a k a v n u ž n o ne kazuje ništa o tome je li svijet stvoren ,,u v r e m e n u " ili pak je stvoren „odvijeka", i jedno i drugo može se misliti bez protuslovlja; samo iz objave Božje znano je da on ima početak ,,u vremenu". 3 6 P e t a r Auriolski (1275-1322) raspravlja o odnosu vjere i spoznaje te pokazuje kako je u s t a n j u dokazati t v r d n j e koje Aristotel nije poznavao, ali da je imao prilike naći ih uz pomoć objave on bi ih, misli Petar, svakako našao i još bolje shvatio. Objava Božja gledana u filozofijskom vidu za P e t r a Auriolskog nije u prvom redu sveta istina već samo j e d n a informacija više. 37 Njegova je situacija slična Ptolomejevoj koji je kao astronom raspravljao o geometrijskim spoznajama za koje Euklid još nije znao; srednjo35
To zaslužuje da bude navedeno u originalu: „... plano stilo et vulgaribus argumentis simplicique disputatione...", Opera omnia, sv. 1, ed. Schmitt, str. 7. Usp. iscrpno o tome Suma protiv pogana - Summa contra gentiles, sv. I, Zagreb, 1993, knjiga I, pogl. 31-38; O vječnosti svijeta - De aeternitate mundi, u: Toma Akvinski: Izabrano djelo, Preveo i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1981, str. 101-110. 37
L. M. de Rijk navodi jedan Petrov tekst iz njegovoga komentara Proslova Lombardovih Sentencija {nav. dj. 72 si): „Očito je da Pisma koja je Bog objavio sile da se istražuju i ispituju mnoge istine koje ništa manje nisu logične konsekvencije onih postavki koje su poznate zahvaljujući naravnom svjetlu uma; da je Aristotel imao takvih prigoda za otkrivanje istina koje mi danas poznajemo po objavi, on bi bez sumnje dosegnuo te istine na izvrsniji način negoli mi". 100
vjekovni teolog koji također nužno filozofira dopire do novih metafizičkih uvida i zaključaka n a temelju informacija iz objave i koje on p r e m a tome nikada ne bi mogao otkriti izvan k o n t e k s t a objave. Nasuprot tome u n u t a r teološkoga konteksta te se datosti i spoznaje nameću teologu s neizbježnom nužnošću baš kao njegov izvorni predmet. P r e m a tome tu se vidi da je n a u k a o vjerskim istinama uzeta u filozofijskoj perspektivi zapravo prigoda Coccasio sumpta ex veritatibus fidei) da se otkriju i racionalno dokažu također metafizičke istine. Taj stav je zajednički latinskim srednjovjekovnim misliocima i temelji se n a sveopćem uvjerenju i naučavanju o jednoj i nepodijeljenoj istini. Ti primjeri pokazuju kako su u srednjem vijeku datosti vjere bile p r o m a t r a n e u filozofijskoj perspektivi kao dodatne informacije i intelektualni izazovi za koje antički filozofi nisu znali. Njihovo filozofijsko usvajanje i bavljenje njima trebalo je odgovarati onim potrebama koje su vlastite filozofiji kao takvoj; možebitni religiozni cilj nije opravdavao filozofijska sredstva niti su ga filozofi-vjernici tako shvaćali. U tom smislu smije se reći da je filozofija i u srednjem vijeku bila a u t o n o m n a n a svom području. To da su je neki, kao npr. P e t a r Damianski, držali služavkom teologije (philosophia ancilla theologiae)3S i da su oni drugi, koji su o tome mislili drugačije, bili dovoljno razboriti da izričito ne niječu t a j suodnos, ne opovrgava činjenicu da je sama p r a k s a filozofiran j a „služavki" pružala dovoljno prigoda i izazova da bude autentična i da se razvija bez ometanja s teologijske strane. Štoviše, Usp. De divina omnipotentia, 5; PL 145, 603 C-D: „Vještina ljudskoga umijeća, ako se kada [teologija] njome služi pri obradi svojih izričaja, ne smije si bahato (arroganter) prigrabiti pravo učiteljstva, nego poput sluškinje (velut ancilla) pokoravati se gospodarici podredenošću služenja da ne bi, ako ide naprijed, zalutala". Stilizacija je dakako tvrda, ali je ublažena ako imamo na umu povijesni kontekst polemike s dijaiektičarima i retorima 11. stoljeća koji su se nedovoljno obazirali na potrebu analognoga govorenja o Bogu i o odnosu Boga i stvorova. Zanimljivo je također pismo pape Grgura IX pariškim teolozima (7. 7. 1228) u kojem ih on upozorava da u teologiji prvo mjesto mora imati zanimanje za nju i za njezine izvore jer inače „od glave prave rep i prisiljavaju kraljicu da služi sluškinji dajući zemaljskim stvarima ono što je vlastito nebeskoj naravi, to jest milosti" (DS 824). Uravnoteženost, suverenost i nepolemičnost Tomine pozicije najbolje dokumentira lako dostupno mjesto u Sth I, 1, 5 ad 2 (usp. T. Vereš: nav. dj. 160). 101
kao što smo pokazali, ona je umijela iskoristiti teologijske izazove kao prigodu za vlastiti razvitak. No za pravilno razumijevanje spomenute krilatice i uopće odnosa filozofije i teologije u srednjem vijeku valja imati n a u m u još i ovo: teologija uzeta u srednjovjekovnom smislu kao jedan dio onoga što se zvalo sacra doctrina39 polazi od svojih vlastitih principa. Ako se može govoriti o prednosti telogije pred drugim oblicima znanja, onda samo na temelju ovog dvoga: objekt teologije jest Bog i Božja objava, a taj predmet istraživanja nadilazi predmete kojima se bave druge znanosti; izvor sigurnosti teoloških rezultata nije samo ljudski u m nego Božje znanje priopćeno čovjeku (objava). Može se stoga razumjeti da teolog cijeni svoju struku no nije logično ako izgubi osjećaj za vrijednosti drugih znanosti, napose filozofije, tim više što i sama teologija naučava da sva istina od Boga potječe i k njemu vodi. Osim toga valja istak n u t i da se teologija povijesno etablirala kao ljudska znanost služeći se filozofijom. Nema teologa koji nije također filozofirao u svojoj teologiji. Osim te nezaobilazne primjene filozofije u praksi teologije valja istaknuti da ima značajnih teologa koji su načelno i programski isticali potrebu filozofije za teologiju. Tako primjerice F. Suarez (1547-1617), kojega možda još smijemo s m a t r a t i srednjovjekovnim misliocem barem p r e m a njegovoj formi mentis, Sacra doctrina (sveta nauka) nije u srednjem vijeku istovjetna s teologijom teologa. Kod Tome Akvinskoga npr. taj pojam kazuje jedan u sebi složeni sustav priopćavanja Božje objave (revelatio Dei) koja izvire iz Božjega znanja (scientia Dei), a konkretizira se u člancima vjere (articuli fidei)] ovi pak se tumače u propovijedanju apostola i proroka odnosno u cijelom Svetom pismu, zatim u crkvenom naviještanju i u teologiji teologa kao ljudskoj znanosti; teologija je dakle scientia sacra samo u izvedenom smislu, ne direktno. Osim toga theologia kod Tome i drugih nije uvijek i samo teologija teologa; taj izraz naprosto kazuje govor o Bogu (sermo de Deo) koji je na djelu u Svetom pismu (!), ali i kod filozofa (!), usp. Sth I, 1, 1 ad 2. O tim i drugim prevažnim distinkcijama čije nepoznavanje stvara konfuziju i krive procjene usp. vrlo dokumentiranu raspravu T. Vereša: Što je teologija u Tome Akvinskog, u isti: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 15-48 napose 17-28; zatim Verešov prijevod cijelog 1. pitanja 1. dijela Teološke sume u Toma Akvinski: Izabrano djelo, str. 153-167. Nazivak doctrina prevodimo „nauka", tj. ono što se naučava i kao naučavano usvaja, dok bi ars bila „nauk": ono što je predmet naukovanja kao stjecanja određenih praktičkih vještina. 100
tvrdi na početku svojega glasovitog i vrlo utjecajnog djela Disputationes metaphysicae da nije moguć p o t p u n teolog (theologus perfectus) ako prethodno nije udario čvrste temelje za metafiziku. 4 0 Uzevši sve to u obzir može se reći da filozofija u shvaćanju srednjovjekovnih mislilaca može biti službenica objave odnosno „svete nauke", a ne teoloških m n i j e n j a (teologija u z e t a kao „teologija teologa"). P r e m a Tomi to da se sacra doctrina služi filozofijskim znanostima „zato da bi pomoću njih bolje razjasnila teme koje izlaže" proizlazi „iz manjkavosti našeg u m a koji po spoz n a j a m a naravnog r a z u m a (polazišta ostalih znanosti) lakše dospijeva do spoznaje one stvarnosti koja nadilazi r a z u m i o kojoj ona raspravlja" (Sth I, 1, 5 ad 2). Tako shvaćena filozofija u odnosu p r e m a „svetoj nauci" ne gubi ništa od svoje samostalnosti. 4 1 Usp. Disp. met., Opera omnia, vol. 25, ed. Vives, Paris, 1866, „Ad lectorem", nepaginirano. - Tradicionalno srednjovjekovno određenje odnosa filozofije i teologije ima, čini se, svoje vrlo stare korijene još kod Filona Aleksandrijskog (25. pr. Kr. - oko 50. po Kr.). Taj veliki poklonik filozofije i židovski teolog pokazuje u svojim alegorijskim tumačenjima knjige Postanka (Abrahamova povijest) i knjige Izlaska (Mojsijeva povijest) slijedeće: kao što je opća kultura sluškinja (5oi)Xr|) filozofije, tako je i filozofija sluškinja mudrosti (cpiAoaocpia 8oi)Xr| xfjc; aocpiaq), tj. sluškinja objavljene Božje mudrosti. Osim toga vrijedi da ono što su Hebreji dobili Mojsijevim Zakonom, to nehebreji dobivaju filozofijom (usp. De congressu eruditionis gratia, 76, ed. M. Alexandre, Paris, 1967); Filonova pozicija s tim u svezi izvršila je snažan utjecaj na grčke i latinske crkvene oce pa je posredno prisutna i u srednjem vijeku, usp. Uvod u navedeno Filonovo djelo, str. 83-97. Budući da je objava Božja povjerena Crkvi i u skladu s naravi Crkve na osobit način crkvenom učiteljstvu, ono ima pravo nastupati autoritativno kad god je u pitanju objava Božja. U srednjem vijeku bila je podosta autoritativnih zahvata (posebno u 13. i 14. stoljeću) crkvenog učiteljstva u teološka tumačenja, a ti su zahvati pogađali i filozofiju zbog njezine gore protumačene tijesne veze s teologijom. Autori tih zahvata bili su: sveučilište po delegaciji Crkve, biskup, pokrajinski sabor, papa, papinske komisije i koncili. Gledano unatrag to se obično tumači kao nedopušteno ograničavanje slobode misli. Dakako, sve 6visi o perspektivi onoga koji sudi. Zanimljivo je mišljenje Bertranda Russella (Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962): „Jaram ortodoksnosti nije bio tako strog kao što se ponekad pretpostavlja; čovek je mogao uvek da napiše jednu knjigu, a zatim posle jedne otvorene diskusije u javnosti i da izbaci, ako je potrebno, njene jeretičke delove" (428 si); „Ako gledišta toga pisca osudi kakav sabor, ovaj je obično spreman da se povuče. Ovo ne treba pripisivati isključivo kukavičlu101
Ako p a k netko misli da može jasno razlučiti načelnu suprotnost, štoviše isključivost između vjere i spoznaje odnosno z n a n j a (filozofije) polazeći od vlastitog nevjerujućeg (ateističkog) stava, ne smije si u z u r p i r a t i monopol n a znanstvenost. Tu je n a i m e n a djelu ne samo već uglavnom prevladana scijentistička koncepcija povijesti filozofije, nego se pokazuje i to da t a k a v istraživač ili nije ili n e želi biti svijestan vlastitih pretpostavki odnosno određenosti vlastitom paradigmom, što bi svakako valjalo reflektirati. Vodi u iskrivljavanje srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli kad joj se u n a t r a g nameće da bi morala filozofirati izvan vlastitog egzistencijalnoga gledišta, odnosno budući da ona to ne čini zato je m a n j e filozofijska i kritička ili čak nije ništa od toga. Takvo rezoniranje ide mimo srednjovjekovne misli; ljudi tog razdoblja filozofirali su n a svoj način, u n u t a r svoje povijesne kršćanskom vjerom prožete paradigme, koristeći se cjelokupnom duhovn o m b a š t i n o m i sredstvima kojima su raspolagali. Historiograf filozofije m o r a se zadovoljiti tim p r e š u t n o zauzetim stavom srednjovjekovnih a u t o r a i t r e b a ga proučavati u svim njegovim oblicima u kojima je on do nas došao u srednjovjekovnim filozofskim spisima. Tek n a k o n toga on je u stanju da sudi i procjenjuje, dakako, reflektirajući svoju vlastitu perspektivu i kriterije. 4 2 ku; to je analogno potčinjavanju jednog sudije odluci apelacionog suda" (423). U svezi s glasovitom osudom 219 averoističkih teza 1277. godine u Parizu i s njezinim posljedicama usp. vrlo dokumentirano istraživanje L. Bianchi: II vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e Vevoluzione deWaristotelismo scolastico, Bergamo, 1990. 42
Čini se da upravo to manjka prikazima srednjovjekovne filozofije A. Bazale i B. Bošnjaka (usp. naslove u bibliografiji). Sličnu kritiku valjalo bi uputiti inače zanimljivom prikazu srednjovjekovne filozofije K. Flascha (Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart, 1986). Flasch konstatira da srednjovjekovnom filozofijom vlada metafizika, a on je mjeri našom današnjom problemskom sviješću (str. XI i 17) i otkriva da je njezina stvarna važnost u suodnosu i povezanosti s oblicima ljudskoga vladanja prirodom i drugim ljudima (16). Važnost filozofijske misli valja vagati na vagi njezinih onodobnih povijesnih povezanosti i njezine povijesnodruštvene funkcije (17). Budući da se filozofska misao ne uzima u njezinoj snazi da otvara dublje razumijevanje zbiljnosti i omogućuje djelovanje, prikaz povijesti filozofije vođen je mjerilom političko-praktičnih kategorija. Vrijednost ili nevrijednost misaonih napora nekog autora ili cijele epohe stavlja se u ekskluzivnu vezu s realnopovijes-
104 111
d) Značenje
srednjovjekovne filozofije u novom vijeku
za
filozofiju
Ova t e m a tek postaje velikim novim p r e d m e t o m istraživanja. Ovdje se zadovoljavamo s jednom načelnom n a p o m e n o m i nekoliko natuknica. - Bavljenje filozofijom srednjega vijeka mnogo je više nego samo medievistički posao; filozofija naime živi od svoje povijesti mnogo više negoli drugi oblici ljudskoga znanja. Stoga se odnos filozofije p r e m a njezinoj povijesti ne može odrediti drugačije doli filozofijski. Graničnici tog određenja dadu se ovako formulirati: filozofijsko mišljenje ne može se sasvim odreći odnosa p r e m a svojoj prošlosti niti ga može neposredno uspostaviti, takoreći „iskočiti" iz svoje sadašnjosti i „skočiti" u svoju prošlost. Prem a tome svaka prisutnost filozofa i njihovih filozofija iz prošlosti u sadašnjem filozofiranju rezultat je jednog procesa posredovanja. Kako t a prisutnost izgleda, ovisi opet o filozofskoj koncepciji povijesti filozofije koju određeni mislilac ima i koje se drži. Odnos dakle filozofijskog mišljenja prema njegovoj vlastitoj prošlosti filozofijski je posredovan te kao takav ima svoju vlastitu povijest - ban a l n a istina koju potvrđuje svaka knjiga o povijesti filozofije; no t a se istina zaboravlja ili, češće, ne promišlja p r e m d a je bjelodana. Čini se da je tom stanju stvari najbolje dorastao onaj oblik filozofiranja koji svoj vlastiti odnos p r e m a istini od početka i konsekventno shvaća kao povijestan odnos. To znači da taj odnos ima svoje pretpostavke, d a j e f r a g m e n t a r a n i načelno otvoren ne samo korekcijama nego i mogućnosti da bude prevladan, tj. da se pojavi i u do sada još nepoznatim oblicima - znak da je istina veća od onoga što mi o njoj znamo te d a j e upravo zato temeljno filozofsko držanje obilježeno sigurnošću filozofove nade d a j e u istini. Takav stav neće gledati prošlo filozofijsko mišljenje poput p r e d m e t a za muzej i time njegovo filozofijsko značenje muzealno konzervirati, niti će afirmirati njegovu filozofijsku prisutnost u sadašnjosti tako da se njezina povijesna posredovanost i distanca nekritički potcijeni ili čak izgubi iz vida (razni ,,neo-"pokušaji). Filozofija srednjega vijeka doživjela je jedno i drugo. Gledajući n a to jedan dobar nim faktorima i situacijama te ih se vrednuje kao izraz suvremene, napredne, konzervativne ili čak reakcionarne svijesti. Povijest filozofije postaje arheologijom međuzavisnosti stanja svijesti i njihove baze u uvjetima realnog života. Nije li to filozofija kao „nadgradnja"?
poznavalac srednjovjekovne filozofije i njezinog značenja za novovjekovnu filozofiju piše imajući u vidu također novija dostignuća u istraživanju povijesti srednjovjekovne filozofije: „Filozofija latinskoga srednjeg vijeka koja se razvijala u kontekstu kršćanske teologije pokazala n a m se kao povijesno višestruko posredovana i sama u sebi povijesna veličina koju valja shvatiti i tumačiti samo kao veličinu koja se razvijala u mnoštvu i u različitosti svojih temeljnih polazišta. Postalo je očito da je t a veličina po svojoj djelatnoj povijesti tako duboko odredila temeljna polazišta novovjekovne filozofije da bez poznavanja njezine posredovanosti kroz srednjovjekovnu filozofiju uopće nije moguće primjereno shvatiti niti pozivanje n a njezin odnos s antikom niti njezinu vlastitu novost." 4 3 Sama pak ova t e m a zahtijevala bi beskrajno mnogo više negoli je ovdje moguće dati. Uz upućivanje na noviju l i t e r a t u r u evo samo nekoliko natuknica. Razni oblici srednjovjekovne metafizičke n a u k e o transcendentalnim odrednicama bića kao jednog, istinitog i dobrog, napose Duns Skotova verzija te nauke, prisutni su u novovjekovnom shvaćanju metafizike kao t r a n s c e n d e n t a l n e filozofije. Abelardovo i Tomino poimanje savjesti i etike prisutno je u novovjekovnoj ideji moralnosti mnogo više nego li to povijesti novovjekovne filozofije pokazuju. 4 4 Istraživanja P. Duhema, A. Maier, J. Murdocha i E. G r a n t a pokazuju važnost filozofije priroL. Honnefelder: Transzendentalität und Moralität. Zum mittelalterlichen Ursprung zweier zentraler Topoi der neuzeitlichen Philosophie, Theologische Quartalschrift 172 (1992), 178-195; usp. takoder isti: Gegenstands- und Weltbegriff in der mittelalterlichen Ontologie und in der universalen formalen Semantik der Gegenwart. Zur Frage nach der Aktualität der mittelalterlichen Philosophie, u: W. Vossenkuhl i dr. (ur.): Die Gegenwart Ockhams, Weinheim, 1990, str. 369-382; isti: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suärez - Wolff- Kant - Peirce), Hamburg, 1990. J. Szôvérffy (ur.): Mittelalterliche Komponenten des europäischen Bewußtseins, Berlin, 1983; W. Kluxen (ur.): Thomas von Aquin im philosophischen Gespräch, Freiburg i. Br., 1975. - Pionirsko znacenje na tom podrucju imaju raniji radovi E. Gilsona, usp. npr. Le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930. 44
Usp. D. E. Luscombe: Peter Abelard and Twelfth-Century Ethics, u: Peter Âbelard's Ethics, Ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971 (uvod); W. Kluxen: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg, 1980 (2. izdanje).
100
de i primjene m a t e m a t i k e u njoj za kasniju novovjekovnu emancipaciju znanosti o prirodi iz filozofijskoga sklopa. Odnos fenomenologije, analitičke filozofije i srednjovjekovne filozofije, napose one 13. i 14. stoljeća, isticao je više p u t a M. Heidegger odnosno engleski istraživači filozofije kasnoga srednjeg vijeka. 4 5 Sasvim je pak zasebna t e m a značenje srednjovjekovne teologije za teologiju u novom vijeku te za suvremenu teologiju. Čini se da i teolozima predstoji jedno mnogo obuhvatnije otkrivanje srednjega vijeka negoli je to do sada bio slučaj. To su samo neki noviji primjeri, uz mnoge druge n a koje upućujemo u bibliografiji, koji pokazuju da je moguće povijesnofilozofijsko istraživanje srednjega vijeka bez prezira i bez divljenja, vodeći dakako r a č u n a o razlici našeg d a n a š n j e g i onodobnog filozofijskog horizonta. Koliko novi vijek duguje s r e d n j e m u t e k se počinje pravo otkrivati.
Metoda
srednjovjekovnog (skolasticka
filozofiranja metoda)
U literaturi o srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji uvriježio se običaj da se tim oblicima duhovne djelatnosti dade ime skolastika. Stoga je i pokušaj obnavljanja te misli u katoličkim krugovima u 19. i 20. stoljeću bio prozvan neoskolastika odnosno neotomizam, ukoliko se radilo o obnovi filozofijskog i teologijskog n a u č a v a n j a Tome Akvinskoga, obnovi koja je bila p o t p o m o g n u t a također zahvatima najvišeg crkvenog učiteljstva. 4 6 Rasprave u svezi s tim Usp. navode i literaturu u V. Slugić: Martin Heidegger i Joannes Duns Scotus, Nova et Vetera 34 (1984), sv. I-II, str. 9-26; A. Kenny i dr. (ur.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982. - O znanostima usp. F. Bottin: La scienza degli Occamisti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nominalista alia rivoluzione scientifica, Rimini, 1982. Usp. Corethovo djelo u bilj. 6; Enciklika Aeterni Patris pape Lava XIII (1879) bila je temeljni crkveni dokument „neoskolastike" koji je sjedne strane potaknuo pisanje udžbenika za filozofiju i teologiju na crkvenim učilištima ,,ad mentem s. Thomae" (u duhu sv. Tome), a s druge strane je dao silan zamah historiografskom istraživanju srednjovjekovne filozofije i teologije kao i kritičkom izdavanju tekstova (značajno je izdavanje kritičkog teksta Tominih djela tzv. Editio Leonina). 101
nazivom pokazale su njegovu nepodobnost da bude imenom naprosto za cijelu srednjovjekovnu filozofijsku i teologijsku misao. Ako n a i m e u historijskom smislu skolastiku uzmemo kao naziv za filozofiju i teologiju u srednjem vijeku, i to kao onu latinsku školsku filozofiju i teologiju kršćanskog srednjeg vijeka koja se oblikovala i naučavala po samostanskim i k a t e d r a l n i m školama te od 13. stoljeća n a sveučilištima, onda m o r a m o ostaviti po strani sve ono slično što je prisutno u bizantskom, islamskom i židovskom svijetu. Nadalje, pitanje je onda smijemo li u tako shvaćenu skolastiku ubrojiti Ivana Skota Eriugenu, Nikolu Kuzanskoga i h u m a n i s t e ; kamo smjestiti Viktorince koji se drže neoplatonskoaugustinske („mističke") tradicije, što s dominikanskom školom koja dolazi n a k o n Alberta Velikog a distancira se od Tome Akvinskog (Ulrich iz Strassbourga, Berthold iz Mossburga itd.), kamo smjestiti latinske averoiste? Još je važniji razlog nepodobnosti tako široko shvaćenog naziva „skolastika" u tome što taj naziv zapravo kazuje metodu filozofiranja i teologiziranja koja se počela razvijati u školskim u s t a n o v a m a visokog srednjeg vijeka te se usavršila n a sveučilištima. Metoda pak kao t a k v a ništa ne veli o d o k t r i n a r n i m elementima koji su presudni ako se želi imenom izraziti također k a r a k t e r i s t i k a određene epohe, 4 7 Stoga se čini najprikladnijim naziv „skolastika" uzeti ne kao ime epohe nego kao k a r a k t e r i s t i k u metode stjecanja, razvijanja i p r e d a v a n j a z n a n j a općenito, a filozofije i teologije posebno, i to u srednjovjekovnim školskim ustanovama. U tom smjeru upućuje n a s i etimologija te riječi: „scolasticus" (od grčkog oxo>.aoTixog) Glasoviti njemački povjesničar srednjovjekovne filozofije i teologije M. Grabmann posvetio je opsežnu studiju skolastičkoj metodi: Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 sv., Freiburg i. Br. 1909-1911. Uz njega o istome raspravljaju nešto kasnije također M. De Wulf, belgijski povjesničar srednjovjekovne misli, i B. Geyer (Die patristische und scholastische Philosophie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, sv. 2, Berlin, 1928). Svi oni govore o skolastici kao metodi ali i doktrini i to polazeći od njezine u 13. stoljeću postignute forme što je prema njima vrhunac skolastike (Hochscholastik, Visoka skolastika). Tako je ono što prethodi obilježeno s onim „još ne", a ono što slijedi s onim „ne više", prvo se predstavlja kao još primitivno, a ovo zadnje kao dekadentno. No „buntovna različitost" (P. Vignaux) srednjovjekovne misli time je retuširana i harmonizirana prema jednom arbitrarno odabranom modelu. 104 111
se odnosi n a ono što se tiče škole i n a one koji pripadaju školi (profesori i studenti). Time je istaknut upravo školski i didaktički vid t e r m i n a pa s pravom govorimo i o skolastičkoj metodi. Valja joj posvetiti dužnu pažnju jer inače nije moguće pravo razumjeti i procijeniti misaoni i kulturalni domet filozofskih i teoloških tekstova srednjega vijeka.
a) Pozadina
i prvi počeci skolastičke
metode
Skolastička metoda razvijena je u kontekstu srednjovjekovnog filozofiranja i teologiziranja. Za nju je karakteristična u p o r a b a kako u istraživanju tako i u poučavanju - ustaljenog sustava pojmova, distinkcija, definicija, jezičnih analiza, t e h n i k a razmišljanja i metoda raspravljanja (disputationes). Sve to ima svoje korijene u Aristotelovoj i Boetijevoj logici, a kasnije je bilo prošireno iznašašćima terminističke logike. 48 Vremenski okvir u kojem se skolastička metoda pojavila možemo negativno odrediti pomoću dviju činjenica: n e m a je u patristici (npr. kod Augustina), a sasvim je jasno p r i s u t n a u 13. stoljeću. Crkveni oci i pisci sve do Boetija (480-526) nisu imali skoro nikakvog utjecaja n a njezin razvitak, p r e m d a je većina njih n a istoku i zapadu s m a t r a l a potrebnim i opravdanim da se kršćanstvo treba poslužiti poganskom kulturom te je kroz transformaciju asimilirati u skladu s vlastitim potrebama. Štoviše, oni su za to imali zgodnu biblijsku sliku: kao što se Izrael obogatio egipatskim zlatom prilikom izlaska iz Egipta, tako se ni kršćani ne trebaju bojati da se okoriste poganskom, u prvom redu grčkom kulturom. 4 9 Najvažniju ulogu u iznalaženju skolastičke metode svakako su imali Boetijevi spisi i to u prvom redu njegovi prijevodi i kom e n t a r i Aristotelovih i Porfirijevih spisa iz logike; odatle je dolazila najvažnija građa za oblikovanje skolastičke metode. Zatim, 48
Za cijeli ovaj odjeljak usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 82-105; tom djelu ovaj uvod i inače mnogo duguje. 49
Usp. Izl 12, 35 si. te Origenov komentar tog mjesta u In Exodum XI, 2; važan je također bio utjecaj Augustinova djela De doctrina christiana, a teren je pripremio već Filon Aleksandrijski svojim alegorijskim tumačenjima Biblije.
tu je također njegovo najpoznatije djelo De consolatione philosophiae (O utjehi filozofije, napisano pred smrt) s mnoštvom veoma uspjelih definicija različitih pojmova. I na kraju, važna su i njegova teološka djela (Opuscula sacra), u prvom redu De Trinitate, spis koji su mnogi srednjovjekovni autori temeljito komentirali. 5 0 To djelo važno je jer potiče i preporuča potkrepu i tumačenje vjerskih istina uz pomoć racionalnog argumentiranja te razmatra mogućnosti ljudskoga govora o Bogu uz pomoć Aristotelovih kategorija (problem priricanja ili pridijevanja). Napose je bila plodna za kasniju metafizičku spekulaciju njegova distinkcija između quod est (ontološki subjekt u rečenici, ono o čemu se govori) i quo est (oblikovnica ili forma koja subjektu daje bitak, esse - u smislu „što jest" i „po čemu jest"). 5 1 Boetijevi logički spisi bili su presudni za kasniji n a s t a n a k i razvitak skolastičke metode jer su donijeli građu za nju, a teološki spisi su pokazali kako izgleda primjena Boetijeva metodskog instrumentarija u teološkom kontekstu. Međutim, između Boetija i početka razradbe skolastičke metode u 9. stoljeću stoji jedno razdoblje koje bi se moglo prozvati alogičkim razdobljem i to stoga što je u tom razdoblju intelektualni život zapadne polovice bivšeg Rimskog carstva silno osiromašio. Literarni izvori za teologiju, filozofiju i znanosti toliko su presušili odnosno bili zaboravljeni u to vrijeme d a j e Boetije zapravo pomalo osamljena figura naobraženog čovjeka antike zabrinutog da će spoznaje i načini njihova stjecanja koje je latinski zapad baštinio od Grka propasti ako ne bude pravog posredovanja. „Jedno je posjedovati razum, drugo je služiti se njime; odreći se upotrebe intelektualnih sposobnosti znači izgubiti ih", napisao je u svojem k o m e n t a r u Aristotelovih Kategorija. Jasno sagledavanje tragične intelektualne situacije vlastitoga v r e m e n a upravo je sililo Boetija da se i s manjkavim znanjem grčkoga dade n a prevođenje spisa koji uče čovjeka kako da se pravilno služi svojim razumom. On je prevodio doslovno, a k o m e n t a r e je više p u t a popravljao. Svojim radom nastojao je dati sve ono što je i sam primio U ovom svesku donosimo ulomak Tomina komentara tog djela, a tiče se razdiobe spekulativne filozofije. Usp. De Trinitate, 2; u ovom svesku donosimo i Boetijevo djelo O hebdomadama, također veoma važno za upravo spomenutu ontologijsku problematiku. 100
posredstvom neoplatonskih škola. Nažalost, spisi su m u ubrzo u metežu seobe naroda pali u zaborav. Tek u 8. stoljeću bili su otkriveni i ušli u red onih djela n a kojima se temeljila nova m e t o d a i školovali se srednjovjekovni autori (visoki srednji vijek t a m o do 11. stoljeća). Uz Boetija valja kao posrednika spomenuti također rimskog senatora i visokog carskog službenika a kasnije benediktinskog m o n a h a Kasiodora (477-570). On je osnovao s a m o s t a n Vivarium s n a k a n o m da se u n j e m u promiču profane i svete znanosti. Sastavio je također neku vrstu enciklopedije p r e m a kojoj su mladi monasi mogli studirati teologiju i sedam slobodnih umijeća. 5 2 Sličnu posredničku ulogu imao je nešto kasnije n a Iberskom poluotoku među zapadnim Gotima Izidor Sevillski (570-636). Njegovo enciklopedijsko djelo Etymologiae (PL 81-84), sastavljeno po uzoru na Kasiodora, ostaje do 8. stoljeća najvažniji spis za konzultaciju i za stjecanje znanja u crkvenim i profanim stvarima. Polazeći od već u antici raširenog uvjerenja (npr. kod aleksandrijskih gramatičara) da se n a r a v neke stvari bolje shvaća kad se razumiju gramatički i leksički korijeni njezina i m e n a Izidor donosi mnoštvo definicija i opisa svega što je t a d a bilo dostupno znanju. Pri tom n a b r a j a n j u i svrstavanju on se služi eciološkom metodom: tumači n a r a v stvari tako da govori o njezinu porijeklu i n a s t a n k u . Slično je i kod Bede Časnoga (672-735), engleskog m o n a h a i a u t o r a djela O prirodi (De rerum natura) koji je mnogo toga preuzeo od Plinija Starijeg. No sve do karolinškog razdoblja (druga polovica 8. stoljeća i 9. stoljeće - „karolinška r e n e s a n s a " ) latinska k u l t u r a doslovno životari; to je razdoblje, kronološki gledano, ranog srednjeg vijeka. 5 3 Institutiones divinarum et saecularium notionum (u prvom dijelu radi se o teologiji, a u drugom dijelu De artibus ac disciplinis liberalium litterarum) ; sva Kasiodorova djela su u PL 68-70. Usp. L. Günter: Cassiodor. Uber den Ursprung der abendländischen Schule, Frankfurt/M., 1967. Ovdje smo samo dodirnuli veliku i nezaobilaznu ulogu monaške tradicije ranog i visokog srednjeg vijeka za posredovanje i razvitak teologije, filozofije i znanosti, usp. Mt. Fumagalli Beonio Brochieri M. Parodi: Storia della filosofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989, str. 22-56, napose 35—56; A. de Libera: La philosophie medievale, Paris, 1993, str. 257-263; E. Gilson: La philosophie au moyen àge, Paris, 101
Situacija je bila nešto bolja u Bizantu kojega su sve više ugrožavali u n u t a r n j i vjerski nemiri i vanjska opasnost od agresivnog islama koji se polovicom 7. stoljeća počeo veoma brzo širiti tako da su već 717. godine Arapi direktno ugrozili Carigrad. U 8. stoljeću djeluje u Siriji, koja više nije bizantska, Ivan Damašćanski (t754). Kratko prije njega djeluje Maksim Ispovjedalac koji je posebno bio zauzet nastojanjem da se ne sruše i zadnje vrlo k r h k e veze između istoka i zapada. No to se nažalost dogodilo crkvenim raskolima, najprije u 9, a zatim definitivno u 11. stoljeću. U k r a t ko, može se reći da onda kada su u karolinško vrijeme vladari zbog političkih razloga i vlastitih potreba počeli poticati razvitak intelektualnog života (Karlo Veliki je s Alkuinom osnovao svoju schola palatina, p u t u j u ć u školu p r i d r u ž e n u carskoj palači koja je putovala kako je i sam car putovao jer nije imao stalne prijestolnice), filozofija i pisana riječ općenito trebale su k r e n u t i skoro od nule; one su se „autokonstruirale" počevši od vrlo ograničenih sredstava koja su im stajala n a raspolaganju. 5 4 Uz osobe i njihova djela koja smo naveli za n a s t a n a k i razvit a k skolastičke metode važno je korektno shvaćanje ideje autorit e t a u k o n t e k s t u filozofije, teologije i sveukupne k u l t u r e u sredn j e m vijeku.
b) Shvaćanje
autoriteta
u srednjem
vijeku
Kod srednjovjekovnih mislilaca upravo bode u oči često i obilno navođenje raznih autora, u prvom redu crkvenih otaca (najčešće se navodi Augustin), grčkih filozofa (Aristotel i Platon) te nekih 1944, str. 155-200. - Posebno značajnu ulogu za kulturu ranog srednjeg vijeka odigrali su irski benediktinski monasi (usp. npr. Kolumban t615) u čijim je samostanima, nedodirnutima seobom naroda, ostalo sačuvano poznavanje grčkog jezika te mnogo antičkih i starokršćanskih spisa; oni su to posredovali Engleskoj i „kontinentu" osnivajući brojne samostanske škole te šireći kršćanstvo među novonadošlim narodima. Nije stoga slučajno d a j e benediktinac Alkuin (t804), „ministar kulture" Karla Velikog, došao iz Yorka, a Ivan Skot Eriugena (1"877) iz Irske koju su tada još zvali Skotia kao i današnju Škotsku. O Alkuinu i njegovu vremenu usp. K. Flasch: Einführung losophie des Mittelalters, Darmstadt, 1987, str. 1-24.
in die Phi-
islamskih i židovskih mislilaca. Isto je tako nezaobilazna prisutnost biblijskih navoda. To za srednjovjekovne autore dakako nije o r n a m e n t i k a niti dokazivanje erudicije. Naprotiv, navodi funkcioniraju kao glavni dio argumentacije i protuargumentacije u obradi nekog problema. Oslanjajući se n a njih i razlikujući (distinctio) pojedinačne njihove elemente i suprotnosti autor gradi svoju vlastitu poziciju odnosno razrađuje svoj odgovor n a postavljeno pitanje. 5 5 Taj postupak omogućuje n a m da razumijemo pretpostavljeno shvaćanje autoriteta u filozofiji i teologiji. Već u starini se smatralo da jedan stručno obrazovan čovjek u bilo kojoj struci (auctor kao mjerodavni pisac), kojemu se priznaje autoritet, duguje to ne samo svojem znanju nego i činjenici da su se drugi mogli n a nj osloniti i na njegovim djelima temeljiti svoju obradu nekog pitanja. Njegove informacije bile su istinite, potvrđene i p r e m a tome vjerodostojne - on je dakle imao auctoritas, odnosno bio je autoritet. 5 6 U tom kontekstu tumačimo također intelektualni autoritet u srednjovjekovnoj filozofiji i teologiji. Radi se o nečijem „autoritetu koji u stvari ne utemeljuje istinu snagom svojega mišljenja (kako je to bio slučaj u pravnom kontekstu) jer istina već postoji neovisno o čovjeku - on je samo predstavlja. On je vidio ono što je istinito, on je to rekao i stoga je vjerodostojan i bilo bi glupo, govoreći materijalno, ne voditi o tome računa. Tako su auctoritates Augustini (etc.) zapravo autoritativni tekstovi svetog Augustina (itd.) koji su istiniti (autentični), ali ne u smislu 'da potječu od njega kao autora i da nisu krivotvorine', nego u smislu da 'jamče neku istinu i doktrinalnu ispravnost'". 5 7 55
Usp. kao primjer u ovom svesku Albertovu raspravicu O usudu. Slično je i u Tominim tekstovima koje donosimo.
56
Sam nazivak auctoritas kod Rimljana je pravnoga porijekla i upućuje na pismeni dokaz koji je dan kao jamstvo vjerodostojnosti u poslovnim odnosima koji spadaju u područje privatnoga prava. Taj pismeni dokaz konstituira autoritet onoga koji ga nosi (npr. poslanik). Stoga se tumačilo kako termini auctoritas i auctor dolaze od grčkog avtfsvTng (pravi, istinski, vjerodostojan, „autentičan"); auctor (etimološki od augere, uvećavati, pospješivati; davati značenje) je dakle bio netko čije je mišljenje, odluka ili djelo imalo posebno značenje i težinu snagom njegovoga položaja (intelektualnog, pravnog itd.).
57
L. M. De Rijk: nav. dj. 89 si. 101
100
Ovo je od presudne važnosti ako se želi pravilno shvatiti srednjovjekovna ideja o autoritetu tekstova odnosno njihovih a u t o r a (auctoritas - auctores). Kroz cijeli srednji vijek provlači se definicija pojma autoriteta što j u je dao Ivan Skot Eriugena u 9. stoljeću: autoritativni tekst nije neki izvanjski potporanj za nečiju misao nego ono što sadrži istinu otvorenu razumu, odnosno auctoritas jest otkrita r a z u m s k a istina (rationis aperta veritas),zapisana da bi koristila sljedećim pokoljenjima. 5 8 U istom se smislu rabi i t e r m i n authenticus: onaj koji vrijedi i sadrži istinu. 5 9 Takvo shvaćanje autoriteta ne dozvoljava da srednjovjekovnu ideju autoriteta suzimo na doktrinalni institucionalizirani autoritet Crkve u stvarima teologije i s njom povezane filozofije i vjerskog života, što se nerijetko događalo. Vrijedi obrnuto: t a j autoritet i njegovu funkciju treba p r o m a t r a t i i razumjeti u n u t a r one ideje autoriteta koja je imala mnogo širi raspon, a glavni su joj korijeni već u pretkršćanskoj starini. No od 13. stoljeća nadalje, u „vremenima sveučilišta", stvari su se zakomplicirale utoliko što su crkvene vlasti (papa, mjesni biskup, sinoda) davale nekim znanstvenim autoritetima također svoje službeno (kanonsko) odobrenje i time pojačavali njihov već postojeći i m a n j e ili više priznati intelektualni autoritet. 6 0 Nasuprot tome, zabrane čitanja Jedan primjer e contrario: Toma Akvinski veli zajedno djelo koje nije cijenio a pripisivalo se Augustinu da „ta knjiga nema auctoritas; stoga se ona ne cijeni i to s istom onom lakoćom s kojom ju je njezin auctor napisao", Sth I, 77, 8 ad 1. Riječ je o Liber de špiritu et anima kasnije je dokazano da to djelo nije napisao Augustin; stoga ono ne samo da nije autentično u srednjovjekovnom nego ni u našem smislu rijeci. - Poznate su također ljutnje Rogera Bacona na račun Alberta Velikog jer su ga mnogi cijenili i navodili kao mjerodavnog pisca (pro auctore allegatur) - i tu se vidi što znači biti auctor i imati auctoritas usp. J. S. Brewer (ur.): Fr. Rogeri Baconi opera hactenus inedita, London, 1859, str. 30 (navod prema Albertus Magnus: Philosophia reahs, sv. 1, ur. T. Vereš, Zagreb, 1994, str. 6). Npr. za Bonaventuru (Opera omnia, sv. 5, str. 23) Augustin je doctor maxime authenticus među tumačima Svetoga pisma; on dodaje da je besmisleno (absurde) reći za nj da se prevario! Usp. L M De Riik nav. dj. 89. ' Tako je npr. Lateranski sabor 1215. godine autorizirao nauku o Trojstvu kako ju je izložio Petar Lombardo u svojim Sentencijama. Od tada je u Parizu to djelo, gledano statutarno, bilo za studente važnija lektira negoli Biblija.
nekih a u t o r a (npr. Aristotela u prvoj polovici 13. stoljeća) imale su kanonski smisao i očekivao se odgovarajući učinak. No te zabrane, donesene u Parizu, imale su k o n t r a p r o d u k t i v n i i zapravo propagandni učinak u prilog onih škola gdje te z a b r a n e nisu obvezivale i gdje se Aristotela moglo mirno i dalje čitati (Bologna, Padova, Oxford, Köln). Osim toga akademski krugovi nisu uzimali crkvene osude i zabrane čitanja određenih spisa eo ipso kao jamstvo netočnosti n a u k e koju su oni sadržavali. Nisu se n a p u štali az/ctorcs koji su imali auctoritas zato što ih je crkvena vlast gledala poprijeko. Naprotiv, učitelji su ih umjeli kritički vrednovati i odvagnuti im težinu autoriteta, kako to najbolje dokumentira poznati slučaj s Aristotelom u 13. stoljeću čiji su spisi (tzv. Libri naturales, o prirodi uključujući etiku, metafiziku i psihologiju) bili zabranjeni za školsku u p o r a b u 1240. godine, a već pet godina kasnije bili su odobreni i korišteni. Drugim riječima, tekstovi autoriteta nisu se čitali nekritički (kako se to obično u izvjesnim prikazima srednjovjekovne filozofije tendenciozno navodi), već se u t u m a č e n j i m a išlo za t i m da se izloži istina koju u sebi nose. Kanon tih tekstova bio je doduše fiksiran, ali su učitelji imali veliku h e r m e n e u t i č k u slobodu u tumačenjima koja su im davali. Tekstovi a u t o r i t e t a bili su n a i m e za srednjovjekovne mislioce u službi istine i pomagali su da se ona spozna. Sloboda u njihovu t u m a č e n j u u krajnjoj liniji išla je za tim da se spasi autoritet t e k s t a kao „svjedoka istine", a ne autoritet same istine - za srednjovjekovne mislioce bilo je samo po sebi jasno da istina postoji neovisno o n j i m a i tekstovima; valja je otkriti, nije potrebno spašavati je. Valja stalno držati n a u m u ovo dubinsko uvjerenje srednjovjekovnih mislilaca ako se želi pravilno razumjeti i procijeniti njihovo korištenje tekstova koji su imali autoritet. Oni su naime sadržavali otkrivenu r a z u m s k u ist i n u pa su kao takvi imali svoju u n u t a r n j u vrijednost. No s druge strane, od 13. stoljeća nadalje, uvriježilo se razlikovanje između a r g u m e n t a a u t o r i t e t a i dokaza (demonstratio). Izvan teologije u kojoj autoritet ima Božja a ne ljudska riječ, argum e n t i r a n j e autoritetom smatralo se kao najslabiji način a r g u m e n tiranja. 6 1 No, p r e m a Tomi Akvinskom, kad se u školi raspravlja 61
Usp. kod Tome Akvinskog Sth I, 1, 5 ad 2; Albert Veliki: Sum. Theol. I, 1, q. 5 (ed. Paris, sv. 31, str. 24).
100
101
da bi se poučilo slušateljstvo u spoznaji istine, valja se osloniti n a razloge koji istražuju sam korijen istine te daju da se dozna kako je istinito ono što se veli. Ako pak učitelj bude riješio (determinet) pitanje samo golim a u t o r i t e t i m a (nudiš auctoritatibus), slušatelj će doduše biti u t v r đ e n u mišljenju da doista jest tako kako se veli, ali neće postići nikakvog z n a n j a ni uvida te će otići prazan. 6 2 U tekstovima poput ovoga vidi se da autoritativni tekst ne predstavlja k r a j n j i domet spoznaje; on je važan i susret s njime služi da se dođe do osobnog u m n o g uvida u istinu i do osobne asimilacije r a z u m o m spoznate istine te se tako produbi osobno razumijevanje stvari. Tako se filozofija ne studira da bi se doznalo što ljudi misle nego da se spozna istina stvari. 6 3 Koliko god dakle autoritativni tekstovi bili n a početku nezaobilazni i važni, oni tokom v r e m e n a sve više postaju i n s t r u m e n t i m a i glasnicima istine. No p u k o slušanje poruke n e prenosi istine, štoviše, može čovjeku spriječiti da do nje dopre. Zato središnje mjesto zauzima interpretacija ili t u m a č e n j e (expositio) teksta. Time pak smo došli do sred i š n j e g e l e m e n t a skolastičke metode. Obrazložit ćemo ga pošto b u d e m o naveli priznate auctoritates za srednjovjekovne mislioce.
c) Autoritativni
tekstovi
(auctoritates^) srednjovjekovne
misli
Kanon autoritativnih tekstova u pojedinim disciplinama stalno se širio u toku srednjega vijeka i to u prvom redu prijevodima Aristotelovih spisa ali i drugih autora (Pseudo-Dionizije Areopagita, Ivan Damašćanski, Maksim Ispovjedalac, Avicena, Averoes, Moses Maimonides i dr.). Prevodilo se s grčkog i arapskog n a latinski. 6 4 „... sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet", Quodlibetum IV, 18. „Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint sed qualiter se habeat Veritas rerum", piše Toma u In Arist. De Caelo I, 22, br. 228.
Ovdje ćemo se osvrnuti n a situaciju kakva je bila u 13. stoljeću kad je započelo „vrijeme sveučilišta" vodeći r a č u n a o znanstvenim disciplinama. 1. Temelj svekolike srednjovjekovne naobrazbe tvori sedam slobodnih umijeća (septem artes liberales). Valja ih razlikovati od tehničkih umijeća (artes mechanicae) koja su uglavnom išla za tim da zadovolje čovjekove tjelesne potrebe. U antici su ih obavljali robovi, a kasnije zanatlije. 6 5 U starini ali i u srednjem vijeku slobodnim su se umijećima bavili samo slobodni građani, odnosno oni koji su za to imali mogućnosti. Osim toga ona se nisu učila u prvom redu radi zarade nego da se stekne k u l t u r a i zatim, npr. u srednjem vijeku, studira teologija, pravo ili medicina. Filozofija koja se izvodi iz njih afirmirat će se kao relativno samostalna s t r u k a u okvirima sveučilišta n a filozofskom fakultetu ( f a c u l t a s artium), ali će i dalje zadržati propedeutičku funkciju. Slobodna umijeća bila su za stare sedmerostruki p u t k mudrosti; dijele se n a dva dijela: trivium (tri puta, tropuće) tvorile su gramatika, dijalektika (logika) i retorika. To su tri discipline koje vode k spoznaji istine pomoću verbalnog izražavanja pa su također bile prozvane artes sermocinales (umijeća govorenja). U gramatici se studirao latinski jezik, stilistika i literatura te se tako ulazilo u svijet grčko-rimske kulture. U studiju su se koristile Donatova i Priscijanova gramatika (Institutiones grammaticae), a u 12. i 13. stoljeću njima su se pridružili još neki drugi spisi sličnoga karaktera. Na temelju gramatike počela se u 11. stoljeću oblikovati tzv. logica modernorum ili terministčka logika koja se posebno odlikovala studijem logičko-semantičke problematike jezika. U dijalektici ili logici studirale su se i uvježbavale t e h n i k e razmišljanja i zaključivanja. Sve do 12. stoljeća izvori za taj studij bili su dani u tzv. staroj logici (logica vetus) koju je sačinjavalo tzv. sedam kodeksa: Aristotelovi spisi O kategorijama i O tumačenju (De praedicamentis, Perihermeneias) u Boetijevu prijevodu 65
O prevoditeljskoj djelatnosti, posebno razvijenoj u Toledu, pri čemu je bio angažiran i naš Herman Dalmatin ili Herman de Carinthia (11143), zatim u južnoj Italiji, Siciliji, Carigradu, a u 10. stoljeću u Siriji i nešto ranije u Bagdadu (s grčkog na arapski), usp. A de Libera: La philosophie médiévale (1993), str. 344-354. 104
Usp. o tome naš uvod u Bonaventurin spis De reductione artium ad theologiam kao i br. 1 i 2 tog spisa s pripadnim bilješkama. Zanimljivo je da Bonaventura kao pripadnik „gradskog" franjevačkog reda ima prema artes mechanicae mnogo pozitivniji odnos od monaha Huga od Sv. Viktora (usp. njegovo djelo Didascahcon).
53
s komentarima; Porfirijevo djelo Isagoge (Uvođenje, zapravo uvod u Aristotelovu logiku) također u Boetijevu prijevodu s komentarom; uz to idu još četiri Boetijeve monografije iz logike: De syllogismis categoricis9 De syllogismis hypotheticis, De divisione, De differentiis topicis. Od 12 stoljeća razvija se tzv. nova logika (lógica nova) koju sačinjavaju novootkriveni ili tek t a d a prevedeni Aristotelovi spisi iz logike (zapravo drugi dio Organona): Analytica priora o tehnici silogizama, Analytica posteriora o epistemološkim pitanjima, Tópica i Sophistici elenchi - sve to u Boetijevu prijevodu, a obrađuju probleme rezoniranja o onome što je moguće i o logičkim pogreškama. Tome valja dodati još j e d a n spis O šest počela (De sex principiis) koji govori o šest posljednjih Aristotelovih kategorija. Obje navedene skupine spisa o logici prozvane su u 13. stoljeću nazivom lógica antiqua\ valjalo ju je naime razlikovati od već spomenute terminističke logike (lógica modernorum) razrađene na bazi gramatike i semantike. 6 6 Najvažniji dijelovi te logike: De suppositione, o supozicijama tj. o semantičkim relacijama koje postoje između jednog pojma i jednog ili više p r e d m e t a na koje se on odnosi; to su tzv. denotacije i konotacije termina: relacija p r e m a stvari koju t e r m i n označuje i način kako označuje te skup svih atributa bitnih za značenje nekog pojm a odnosno skup asocijacija koje on izaziva. De synkategorematibus, o logičkim k o n s t a n t a m a . De consequentiis, o odnosim a među rečenicama u zaključivanju. De veritate et falsitate propositionis, O istinitosti i lažnosti rečenice odnosno o tome kako se jednostavne i sastavljene rečenice t r a n s f o r m i r a j u u protokolarne. De insolubilibus, o logičkim antinomijama. De obligationibus ili o pravilima postupanja oponenta i branitelja prilikom disputa. Spomenimo na kraju i retoriku koja je raspravljala o djelotvornosti govora. U to je bilo uključeno također umijeće pisanja govora, pisama i rasprava (ars dictaminis). Učilo se p r e m a Ciceronovu djelu De inventione i Kvintilijanovu Institutio oratoria. Dok retorika nije imala svoje čvrsto mjesto n a sveučilištu, a gra-
m a t i k a se učila samo n a početku, logika ili dijalektika je zauzimala središnje mjesto. Drugi dio umijeća tvori quadrivium (četiri puta, četveropuće) ili artes reales jer su to umijeća koja vode k spoznaji istine po studiju samih stvari (res). Kiječ je o aritmetici i geometriji kao znanostima o brojevima i likovima. U platonskoj perspektivi one vode u m i pomažu m u da a p s t r a k t n o (odvojeno) zamisli idealne i nepromjenljive zbiljnosti koje su p r e d m e t o m dotičnih disciplina. 6 7 To se isto postiže studijem drugih dviju disciplina quadriviuma, glazbe i astronomije. Kod glazbe se n e radi o sviranju ili pjevanju nego o glazbenoj teoriji u Platonovoj m a n i r i pri čemu ni Pitagora nije zaboravljen, a kod astronomije je riječ o k r e t a n j u , konstituciji i utjecaju neba (stoga se ona dijelom poklapa i miješa s astrologijom koja se prvenstveno bavi utjecajem nebeskih tijela n a sublunarni svijet). U ove zadnje dvije discipline idealne zbiljnosti nisu dane s takvom jasnoćom kao u prve dvije. Za srednji vijek su za njihov studij upotrebljavali građu iz Kasiodorovih, Izidorovih i Bedinih djela, dok su kasnije, od 13. stoljeća, prevladali Aristotelovi spisi i njegovi arapski k o m e n t a t o r i (prije svih drugih Avicena i Averoes). Uz njih su se čitala također Boetijeva i Augustinova djela o glazbi, zatim spisi Plinija Starijeg, Euklidovi spisi te n e k a djela H e r m e s a Trismegistosa. 2. Za studij filozofije, u koju je spadala logika i njezini izvori, prije 13. stoljeća glavni su izvori bili u otačkoj literaturi, u prvom redu kod Augustina, zatim ulomak Platonova Timeja (u Kalcidijevu prijevodu s komentarom, 4. stoljeće), ulomci Ciceronovih spisa te već spomenuta Boetijeva djela od kojih ovdje ističemo De consolatione philosophiae, djelo značajno zbog širenja stoičkih i neoplatonskih ideja te mnogih definicija koje su kao m j e r o d a v n e ušle u latinsku srednjovjekovnu k u l t u r u . 6 8 Značajan je bio takoUsp. nešto o tome u Augustinovu spisu De libero arbitrio 2, 8, 20-24 čije smo dijelove preveli i objavili u ovom svesku. 68
Za nju je značajno djelo Petra Španjolca (Petrus Hispanus) Tractatus, kasnije prozvano Summulae logicales; usp. preglede kod A. de Libéra: La philosophie médiévale, Paris, 1989, str. 38-52; L. M. De Rijk- nav dj. 92. 183-203. 100
Donosimo neke: „Vječnost je potpuno i u isto vrijeme savršeno posjedovanje života koji nema svršetka - Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota et simul perfecta possessio", V pr. 6.4. - „Blaženstvo je savršeno stanje zahvaljujući istodobnom posjedovanju svega onoga što je dobro - liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omni101
đer prijevod djela Pseudo-Dionizija Areopagite što ga je u 9. stoljeću načinio Ivan Skot Eriugena. No od presudnog su značenja za filozofiju i znanosti o prirodi, ali i za teologiju, bila novoprevedena Aristotelova djela poznata pod skupnim naslovom Libri naturales, a sadrže ove spise: Ethica Nicomachea, Metaphysica, Physica, De anima kao i r a z n a m a n j a djela te djela iz područja biologije, astronomije, mineralogije, meteorologije itd. Posredovali su ih islamski mislioci zajedno sa svojim k o m e n t a r i m a (al-Kindi, al-Farabi, Avicena, Averoes, al-Ghazali; uz njih su prisutni bili i židovski mislioci, npr. Avencebrol i Moses Maimonides). 6 9 Uz ovu d o m i n a n t n u liniju recepcije Aristotela (Aristoteles latinus) n a djelu je bila također s n a ž n a neoplatonska s t r u j a koja se h r a n i l a kako iz otačkih izvora (Augustin, Pseudo-Dionizije Areopagita) tako i iz autentičnih neoplatonskih spisa od kojih valja spomenuti Liber de causis (Knjiga o uzrocima, prevedena u 12. stoljeću n a latinski) n a s t a l a u Bagdadu u 9. stoljeću n a temelju Proklova djela Elementatio theologica (.Elementi teologije, prevedeno u 13. stoljeću n a latinski) i nekih dijelova Plotinovih Eneada. Uz spomen u t o Proklovo djelo Vilim Moerbecke preveo je također njegove k o m e n t a r e Platonova Parmenida i Timeja. Aristotel dakako nije bio jedini autoritet u pitanjima filozofije, ali je svakako bio najutjecajniji. Srednjovjekovni k o m e n t a r i um congregatione perfectum", III pr. 2.3. - „Providnost je sam onaj božanski naum, utemeljen u najvišem sveopćem Vladaru, koji svime ravna - Providentia est ipsa ilia divina ratio in summo omnium principe constituta quae cuncta disponit", IV pr. 6.9. - „Usud je rasporedba koja je u promjenljivim stvarima te po njoj providnost veže svaku stvar prema svojim planovima - Fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam Providentia suis quaeque nectit ordinibus", isto mj. - „Persona est naturae rationabilis individua substantia - Osoba je nerazdijeljena i nerazdjeljiva supstancija razumske naravi", Liber de persona et de duabus naturiš contra Eutychem, Opuscula sacra V, 3. Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 94.
njegovih djela nosili su sa sobom bogatu građu prethodnih kom e n t a r a tako da se oni nerijetko doimaju kao kompilacije tekstova raznih autora. Uz komentare pisale su se i m a n j e rasprave (opuscula) o raznim pitanjima u kojima su autori pokazivali veću slobodu mišljenja nego li u komentarima. Auctoritates nisu bili predmet neplodnog p a r a f r a z i r a n j a niti su sprečavali slobodu i izražavanje osobnog mišljenja, štoviše bili su podvrgnuti korekcijama. 7 0 U n u t a r objektivno danog okvira, ovisnog o izvorima, interesima i potrebama, misao se slobodno kretala i izražavala u n u t a r k o n s t a n t n e frazeologije. Upravo t a k o n s t a n t n o s t upotrebljavanih t e r m i n a otežava danas razumijevanje tekstova jer su se mnoga značenja nataložila u uhodanim pojmovima i s i n t a g m a m a pa nije jednostavno otkriti točno značenje pojmova u mijeni epoha, a u t o r a i struja. 3. Glavni izvori teologije, za koju je studij filozofije imao propedeutičko značenje, bile su biblijske knjige (Sveto pismo) koje su također bile predmetom k o m e n t a r a te patristički tekstovi i to uglavnom odlomci koji su bili tematski složeni. Od 1215. godine n a teološkom fakultetu u Parizu s t a t u t o m je bilo određeno da se nakon dvogodišnjeg studija Biblije glavnina teološke nastave kroz sljedeće tri do četiri godine ima odvijati p r e m a Četiri knjige sentencija P e t r a Lombarda (Sententiae in TV libris distinctae ili Libri sententiarum). Biblijski i otački tekstovi iz kojih su nastale Lombardove Sentencije bili su dakako auctoritates, ali t e m a t s k i složeni u zbirke (florilegia, catenae - probrani kao cvijeće i poredani u lance). Odatle su srednjovjekovni autori uglavnom crpili svoje poznavanje Svetog pisma i teologije otaca pa su to bili, čini se, njihovi glavni izvori za citiranje. 7 1 Tako je to bilo još od 70
69
Prevoditelji su radili u Carigradu (Jakov iz Venecije), na Siciliji, u južnoj Italiji, a najglasovitija skupina bila je u Toledu: Mihael Skot, Dominik Gundisalvi, Gerhard iz Cremone, Herman Dalmatinac itd. U drugoj polovici 13. stoljeća najglasovitiji i najbolji prevoditelj s grčkog na latinski bio je Vilim Moerbecke. Usp. A. de Libera: La philosophic au moyen äge (1993), str. 344-350. 383-386; usp. također od istog autora istoimeno djelo iz 1989, str. 20-22. 104
71
Usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 149-163 o Tominim „korekcijama" Aristotela na temelju biblijskih i neoplatonskih impulsa. Glasovit je također primjer usvajanja plotinske zamisli emanacije koju Toma interpretira u smislu kršćanskog nauka o stvaranju svijeta iz ničega, usp. Sth I, 45, 1 kao i njegov komentar Knjige o uzrocima, passim. Takve antologije i njihova uporaba imale su svoje granice i manjkavosti. Budući da se nije poznavala cjelina misli nekog autora i njezin kontekst, znalo se dogoditi da se autore krivo shvaćalo. Primjerice Toma Akvinski, govoreći o „izlaženjima" u Trojstvu krivo smješta Ivana Damašćanskog uz staru nestorijansku poziciju. No da je Toma poznavao cijeli kontekst, a ne antologiju tekstova, uočio bi da je Iva-
57
Alkuinova (1804) vremena. No ubrzo se osjetila potreba da se t a građa složi po jasnom i logički konzistentnom planu. Bilo je više takvih pokušaja, ali je povijesno najdjelotvorniji i stoga najpoznatiji onaj što ga je poduzeo već spomenuti P e t a r Lombardo (f 1160). Rodom iz Navare u Lombardiji studirao je u Bologni i po Francuskoj i postao profesorom u katedralnoj školi u Parizu te n a k r a j u i pariški nadbiskup. Između 1155. i 1157. on je sastavio svoje glasovito djelo Sententiae in IV libros distinctae koje je služilo kao liber textus za predavanja sve do 17. stoljeća. 72 U prvom svesku, nakon uvoda, govori se o Bogu i njegovim atributima^u) drugom o stvaranju, stvorenjima i povijesti ljudskog roda do Kristova dolaska, u trećem o utjelovljenju Božanskog Logosa, spasenju i milosti, a Uj četvrtom o s a k r a m e n t i m a i eshatologiji (tzv. posljednje stvari: smrt, sud, pakao, kraljevstvo nebesko). Pritom se autor držao slijedeće metode: n a početku je formulirao predmet n a u k e odnosno doktrinalnu poziciju u obliku pitanja (quaesiio)] a zatim redom naveo auctoritates (Biblija, crkveno učiteljstvo, crkveni oci) raspoređene po shemi pro et contra; n a kraju je donio i obrazložio svoje mišljenje te odgovore n a pitanja gdje je to trebalo (sententia magistri). Ovo je djelo značajno ne samo za povijest teologije nego i za povijest filozofije u srednjem vijeku i to zbog k o m e n t a r a koji su se držali Lombardova t e k s t a ili su pak prema Lombardovoj shemi slagali svoje auctoritates i svoja razmišljanja i odgovore (npr. I. Duns Skot). U tim se naime komentarima, pogotovo u njihovim uvodnim dijelovima, kušalo pokazati vezu filozofijskog i teologijskog mišljenja, obrađivala su se metodološka pitanja, a vidljiva je p r i m j e n a logičkog i semantičkog i n s t r u m e n t a r i j a u tumačenju tekstova i nalaženju istine. nov stav mnogo diferenciraniji; usp. Sth I, 36, 2 ad 3. Bonaventura pak na jednom mjestu navodi jedanaest puta Augustinovo djelo De utilitate credendi (O smislu-korisnosti vjerovanja), no od toga deset puta isti citat, vjerojatno stoga što je na raspolaganju imao samo antologiju tekstova a ne cijelo djelo, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 89. 72
Kritičko izdanje: Grottaferata, 1971-1981 (PL 192, 521-962). Djelu je posvećeno više od 200 srednjovjekovnih komentara od kojih je publiciran samo malen dio, a komentiralo se sve do 17. stoljeća kad ga je zamijenila Tomina Teološka suma. O zbirkama Sentencija usp. L. Hödl: Sentenzen, Lexikon für Theologie und Kirche (Lthk), sv. 9, Freiburg i. Br., 1964, st. 670-674.
4. Na crkvenopravnom (kanonskom) području slično je značenje imao nešto stariji Decretum Gratiani koji je pokazivao kako valja u t u m a č e n j i m a usklađivati naoko suprotne propise (pravi naslov: Concordantia discordantium canonum), a n a civilnopravnom području Codex Justiniani s mnoštvom glossä (opaske i kratka t u m a č e n j a „uz rub"). U medicini su auctoritates bila djela antičkih a u t o r a Galena i Konstant ina afričkog, a kasnije im se pridružio Avicena sa svojim medicinskim K a n o n o m (Canon). , Svi tekstovi koje smo naveli, uz još neke druge npr. o prirodi, bili su stoljećima auctoritates - mjerodavni tekstovi za srednjovjekovne mislioce i istraživače. Ono pak što su oni dali s r e d n j e m vijeku, pogotovo od 11. stoljeća nadalje, ima se ne m a n j e zahvaliti i osebujnoj znanstvenoj metodi koja je bila oblikovana u interakciji s njima te je služila njihovu produbljenijem r a z u m i j e v a n j u i otkrivanju novih spoznaja.
d) Jezgra skolastičke
metode
Srčiku skolastičke metode u sustavu srednjovjekovnog naučavanja i istraživanja u filozofiji i teologiji tvori posebna t e h n i k a pit a n j a (iquaestio). Pitanje valja ovdje shvatiti u tehničkom smislu kako ga je odredio Boetije: „quaestio est in dubitationem ambiguitatemque adducta propositio" ili u k r a t k o „propositio dubitabilis" 7 3 - Pitanje jest izričaj ili rečenica dovedena u dvojbu i dvoznačnost ili naprosto dvojbena rečenica. Ne radi se dakle o rečenici koja izriče problematičnu ili nesigurnu misao u obliku pitanja, nego o rečenici n a m j e r n o i promišljeno sastavljanoj u obliku dvodjelnog pitanja čiji dijelovi skoro uvijek tvore kontradikciju: utrum... an (je li ... ili pak...) izražava ono s t o j e dubitabilis odnosno ono o čemu se s razlogom može dvojiti i o čemu valja odlučiti n a temelju razloga (rationes). 74 Time je pokazano da srednjovje73
74
Usp. De topicis differentiis, PL 117, 4 B 9-11, nav. kod L. M. De Rijk: nav. dj. 96 si. Dubium = dvojba, dvoumljenje; dubitare = dvojiti, dvoumiti se, biti prinuđen naći odluku i odlučiti se između dvije mogućnosti; dubitabilis = ono o čemu se dvoji ili što je podložno dvojbi. To lijepo pokazuje upitna čestica utrum (sr. rod od uter = koji od dvojega ili oboga)
104
59
kovno p i t a n j e ima aporetičku ili prijeporničku s t r u k t u r u , a nije izraz načelne nesigurnosti odnosno skepse. Razvoju metode p i t a n j a u kojem se nižu njegovi alternativni (stvarno ili prividno) k o n t r a d i k t o r n i dijelovi doprinijeli su u 11. stoljeću Bernold iz Konstanca, Ivo iz C h a r t r e s a i najviše P e t a r Abelard početkom 12. stoljeća svojim djelom Sic et Non (Tako i Ne tako, Da i Ne), no već su ranije Gratianovi prethodnici n a području p r a v a koristili t u metodu i po njoj sastavljali kompilacije crkveno-pravnih propisa. U spomenutom djelu P e t a r Abelard prenosi i r a z r a đ u j e t u metodu n a području teologije (i filozofije). On n a i m e donosi tekstove iz Svetog pisma i otačkih spisa u svezi s kojih 150 dogmatskih, etičkih i crkvenopravnih tema, a uobličio ih je u k o n t r a d i k t o r n e parove po modelu p i t a n j a utrum - an. U k r a t k o m predgovoru on obrazlaže svoj n a u m : najvažniji p u t koji vodi k razumijevanju stvari i rješavanju problema jest neprestano i do sitnica brižljivo propitkivanje. To pak da predloženi tekstovi (sententiae - mjerodavne misli) već kod otaca n a m e ć u pitanje postavljajući dvojbu vodi u istraživanje i k nalaženju istine. „Dubit a n d o enim ad inquisitionem venimus; inquirendo veritatem percipimus - Po dvoumljenju dolazimo k istraživanju; istražujući pak opažamo istinu". 7 5 Dvoumljenje (dubitare) upućuje n a istraživanje (inquirere) dviju mogućnosti tako da su one međusobno suprotstavljene po shemi p i t a n j a utrum-an s t o m n a k a n o m da se n a đ u razlozi za razrješenje dvojbe tako da se donese odluka u prilog jedne od alternativa, upravo one koja odgovara istini. ,,Inquirere" kod srednjovjekovnih mislilaca nije istraživanje koje se r a đ a iz neznanja, već je to „postavljanje u pitanje" (In-Fragekombinirana s upitnom česticom an: je li... (ili ne). Kadšto se an izostavlja pa onda utrum uključuje drugu mogućnost usp. poznato pitanje/naslov u Tominoj Teološkoj sumi „Utrum Deus sit", a smjeli bismo dodati ,,an non" tj. ili ne, kao što pokazuje slijed razloga kojima započinje obrada pitanja, Sth I, 2, 3. Nije dakle riječ o sumnji u smislu skepse nego o didaktičkoj tehnici koja ima jedan kritički cilj: izoštriti razmišljanje i prisiliti čovjeka na korektno argumentiranje. O temeljnoj razlici između antiknog skepticizma i srednjovjekovnog kriticizma čija je baza u tehnici pitanja, usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 204-218. Za srednji vijek nije upitno je li neka spoznaja moguća ili ne i zašto, nego kako je moguća, odnosno u kojoj mjeri je moguća. 75
Djelo Sic et Non nalazi se u PL 178, 1339sl (Proslov 1339-1349).
stellen) radi dubljeg razumijevanja. 7 6 To se vidi primjerice n a srednjovjekovnim dokazima za postojanje Boga. 77 Oni naime ne služe prvotno povećavanju sigurnosti i produbljivanju vjere u Božje postojanje niti obraćenju onih koji ne vjeruju u Boga; oni idu za porastom i produbljenjem (u srednjovjekovnom smislu) znanstvene spoznaje u teologiji. Quaestio također nije praktično pitanje u svezi s t r a ž e n j e m pravog načina postupanja i djelovanja, nego je to čisto teorijsko postavljanje nečega u pitanje ipropositio dubitabilis!) radi intelektualnog rasvjetljavanja onoga što je u pitanju, dakle nešto poput metodičkog stavljanja u pitanje da bi se došlo do sigurnije intelektualne spoznaje. Pritom pomažu pet pravila koja donosi Abelard: 1. Pripazi je li sentencija samo pripisana nekom glasovitom autoru te je li možda tekst iskvaren; 2. Pripazi je li autor opovrgao ili korigirao mišljenje (retractatio); 3. Pripazi treba li izričaj biti stavljen u odnos p r e m a okolnostima vremena i mjesta te odatle tumačen; 4. Vodi r a č u n a o raznim značenjima upotrebljenih t e r m i n a u raznim rečenicama; 5. Daj prednost većem autoritetu. Dakako, vodilo se r a č u n a o svih pet pravila, ali je za razvitak skolastičke metode od presudnog značenja bilo četvrto pravilo pri čijoj su primjeni važnu ulogu igrala dostignuća tzv. terminističke logike (logica modernorum). Uz to je Abelard isticao kako se kod zaključiv a n j a i oblikovanja konsekvencija više radi o logičkim vlastitostim a upotrebljenih t e r m i n a i o njihovoj korektnoj upotrebi negoli o naravi stvari o kojima se raspravlja, jer kad je riječ o argument i r a n j u onda je u središtu pozornosti logički korektno izvođenje Mišljenje da je Abelard bio racionalist, štoviše volterijanac prije Voltairea (to je tvrdio protestantski povjesničar kršćanskih dogmi A. von Harnack u 19. stoljeću), koji je išao za tim da svojom dijalektikom minira dogme kršćanske vjere jest „nevjerojatni anakronizam" koji se ne može braniti već stoga što Abelardov zakleti neprijatelj i suvremenik Bernard iz Clairveauxa, koji je koristio svaku priliku da ga napadne i ocrni, nikada nije ni spomenuo da bi metoda izložena u Sic et Non bila opasna za kršćansku vjeru; usp. L. M. De Rijk: nav. dj. 97. 77
Usp. npr. Tominih pet puteva u Sth I, 2, 3 (veoma instruktivno o tome piše H. Boeder: Die „fünf Wege" und das Prinzip der thomasischen Theologie, Philosophisches Jahrbuch 77 (1970), 66-80); slično već kod Augustina, usp. uzdizanje duha k Bogu u dolje prevedenom spisu De libero arbitrio 2, 3, 7 - 2, 15, 39.
111 104
zaključaka. 7 8 Abelardovo djelo imalo je didaktičku svrhu: pomoći s t u d e n t i m a da izoštre svoj duh i osposobe se za a r g u m e n t i r a n o raspravljanje; on im daje teološku građu za vježbanje u dijalektici. 79 Time je bio određen i daljnji razvitak i upotreba opisane metode. Njezina je srž u logičko-semantičkoj analizi koja se primjenjuje u distingviranju riječi, njihova kontekstom određenog značenja te u analizi višeznačnosti govora odnosno jezika (multiplicitas sermonis); stalno se izoštravala svijest o tome kako se misao, riječ, stil, upotreba riječi i njezin kontekst prožimaju i suodređuju. Sve je to, dakako, presudno za interpretaciju mjerodavnih tekstova (auctoritates, sententiae). Razlikovalo se između smisla (sensus) i izraza (verba, riječi): prvo se npr. kod nekog a u t o r a prihvaća, drugo se odbija. Npr. aristotelički tumači platoničkih spisa upozoruju da se čitatelj ne smije dati zbuniti neuobičajenim stilom u kojem su posebno opasne metafore; riječ (verbum) se napada i odbacuje, ali se smisao koji je autor htio reći Csensus auctoris) čuva i tumači odnosno „izlaže" (exponere, expositio)80 Izlaganje ili tumačenje mjerodavnih tekstova poznaje široku lepezu mogućnosti. Može ih se izlagati s poštovanjem (exponere reverenter): grubi ili nedovoljno obrađeni i jasni elementi t e k s t a preciziraju se i istančanije su prezentirani; interpretacija t e k s t a može tako ići sve dotle da autorova misao bude „dotjerana", ali u smislu izlagača. A kojiput je tako da t e k s t u valja „nanijeti silu" ako ga se hoće razumjeti i protumačiti. 8 1 Stoga je Alan iz Lilla Čini se da i Abelard, poput Anselma (usp. dolje naš prijevod i komentar Proslogiona) shvaća „argumentum" u Boetijevu smislu: „argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem - razlog koji dvojbenoj stvari jamči sigurnost", De d i f f . top., PL 64, 1174.
(1*1202) izvrsno označio postupak izlaganja: Mjerodavni tekstovi imaju voštani nos, to jest može ga se svinuti u r a z n i m smjerovima! 82 No ne može se reći, u smislu srednjovjekovnih autora, da se time svjesno išlo protiv intencije mjerodavnog t e k s t a koji je bio podložen „eksponiranju". Polazilo se naime od toga da je njegov autor htio isto ono što i kasniji izlagač: reći istinu. To je bila neu p i t n a pretpostavka srednjovjekovnih „ekspozicija". Stoga i exponere reverenter ide za tim da se izreče istina. Nije se n a i m e zaboravljalo pravilo u skladu s kojim se filozofija uči n e da bi se doznalo što autori misle nego da se spozna istina stvari. 8 3 ,,S gledišta t e k s t a svi su putevi bili otvoreni. To dolazi odatle što je uz filološke i logičko-semantičke kriterije n a snazi bio t a k o đ e r hermeneutički kriterij koji se tiče stvarnosti (veritas rerum). Nije se vodilo r a č u n a o tome da je ovdje n a djelu h e r m e n e u t i č k i krug. S obzirom n a to u srednjem vijeku n a m nedostaju ne samo kritički glasovi nego i opravdanje poduzetog postupka". 8 4 D a n a s p a k je metodologijska svijest izoštrenija: interpretacija je bez m a n e ako se oslanja n a paralelna mjesta autorovog djela u k o n t e k s t u njegova opusa te odatle osvjetljava obrađivani problem; ona je neprihvatljiva kada „savija" tekst radi „istine stvari". H e r m e n e u t i č ki k r u g se vrlo lako može p r o m e t n u t i u petitio principii, tj. da se kod a u t o r a nađe baš ono što se hoće naći. Spomenuta h e r m e n e u t i č k a sloboda koju su si srednjovjekovni mislioci uzimali a da je nisu izričito promišljali i opravdavali pokazuje, dakako, ne samo granice nego i nepoželjne posljedice skolastičke metode. Ako zbog točnog razumijevanja „istine stvari" jedan tekst može biti t r a k t i r a n s neograničenom h e r m e n e u t i č k o m str. 287): suočen s jednim teškim tekstom Hilarija iz Poitiersa Albert piše kako „neki tvrde da je Hilarije ispravio to mišljenje; to bi bilo najljepše rješenje [naše poteškoće]; ali budući da nikada nismo vidjeli neki njegov liber retractationis, treba tim riječima nanijeti silu (vim facere) i to na tri mjesta".
Već je Alkuin u 8. stoljeću sastavio nešto slično (.Propositiones ad acuendos iuvenes) ali iz područja aritmetike, usp. PL 101. Tako npr. u Tominu komentaru Aristotelova djela o nebu In Arist. De caelo 3, 6, br. 584; zanimljiva je i napomena u njegovu komentaru Sentencija: „Ako se hoće pomiriti protuslovlje, što samo po sebi nije nužno, može se reći da mjerodavni tekstovi trebaju biti razjašnjeni (exponendae)", In II Sent. d. 2, q.l, art. 3 ad 1). L. M. De Rijk (nav. dj. 103) navodi primjer iz Albertova komentara Lombardovih Sentencija (In III Sent. d. 15, art. 10; ed. Paris, sv. 28,
62
82
„Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum", De fide catholica I, 30, PL 210, 333A. Sensus kazuje ujedno smjer i značenje. 83 84
Usp. bilj. 60. L. M. De Rijk: nav. dj. 103.
63
slobodom, onda filološki i logičko-semantički pristupi t e k s t u gube svoj smisao jer se racionalnost interpretativnog postupka, mogućnost kontrole i opravdanje poduzetih koraka prebacuju s t e k s t a n a „istinu stvari". Tome bi se u većoj mjeri bilo izbjeglo d a j e bila razvijenija svijest o jeziku kao prenosniku ili posredovatelju smisla koji je određen i koji se može racionalno otkriti. Sljedeći bi onda korak bio hermeneutičke naravi: r a z m a t r a n j e smisla jezika (,sensus), i njegove usmjerenosti n a zbilju izvan jezika (značenje). J e r onaj koji se služi jezikom ipak u konačnici hoće reći i to „kako stvari jesu". Nadalje, koliko god je u ranijim stoljećima srednjega vijeka metoda a u t o r i t e t a vodila k stjecanju novih spoznaja, ona je n a koncu srednjega vijeka dijelom također sputavala razvitak u prvom redu prirodnih znanosti i medicine. Primjerice, pobornici Avicenina Canona opirali su se a n a t o m s k i m istraživanjima i otkrićima; smatrali su da anatomija nije b i t n a (non substantialis). U 15. stoljeću averoisti odnosno aristotelici n a sveučilištu u Padovi bili su uvjereni kako uz pomoć svog Aristotela ili Averoesa mogu dokazati neodrživost novijih teorija u filozofiji prirode. Međutim, veliki mislioci nisu se dali sputati granicama skolastičke metode već su, služeći se njome, išli preko nje i njezinih mogućnosti te time pokazali da je metoda ne samo korisno nego i nužno, ali ograničeno sredstvo. Valja je prilagoditi zbilji, a n e obrnuto. Primjer, j e d a n od mnogih, može biti Ivan D u n s Skot (1266-1308). U svojem metafizičkom sustavu on je zadržao uobičajene aristoteličke distinkcije između roda (genus), vrste {species) ^ p o j e d i n a č n o g a ( i n d i v i d u u m ) koje m u je n a m e t n u l a s a m a skolastička metoda. Kod Aristotela i njegovih kasnijih sljedbenika individuum je samo utoliko spoznatljiv ukoliko je uobličen inteligibilnom oblikovnicom {forma), tj. rodom i v r s n o m razlikom {differentia specifica), čime je oblikovana vrsta (species). Ovdje pravo počelo individuacije ostaje tvar (materia), koja je po definiciji nespoznatljiva. D u n s Skot s m a t r a t u zamisao nejasnom i u sebi neodrživom, nekonzistentnom. On uvodi j e d n u novu oblikovnicu {forma) koja, za razliku od nespoznatljive tvari, može biti spoznat a te je ona konstitutivna za biće individuuma. To je haecceitas (od hocy haec = ovaj, ova, dakle „ovost" kao individualnost nekog bića) - za razliku od quidditas koja je n a liniji vrste i kazuje što je dotična stvar. Haecceitas je nešto poput produženja oblikovnice ispod linije vrste i kazuje samo „ovo" određene stvari. No upravo
104
to produženje iz temelja mijenja metafizički sustav: s Augustinom D u n s Skot može dati neku aktualnost (zbiljnost) također tvari, što prije nije bilo zamislivo. 85
Način stjecanja filozofskog i teološkog znanja i literarne vrste u srednjem vijeku Povijest srednjovjekovne misli vezana je isto tako tijesno i uz povijest školstva u tom razdoblju kao što je vezana uz metodu i izvore. Pedagoški i didaktički postupci mjerodavno su utjecali i n a literarne vrste u kojima n a m je srednjovjekovna misao zapisana i predana. Oni pak su bili prožeti osebujnom govornom komunikacijom u učenim raspravljanjima. Sve do 11. stoljeća život d u h a bio je vezan isključivo uz monaške škole. K u l t u r a šutnje koju su monasi prakticirali n a svoj je način stimulirala pisanu riječ: ono što je usmeno bilo predloženo za meditaciju dalo je i svojem pismenom obliku specifičnu notu, kao što to pokazuju djela Anselma Canterburyskog. 8 6 Uz to su dakako išli također patristički tekstovi. Rast gradova i organizacija života u njima (tzv. k o m u n a l n a revolucija u 12. stoljeću) zahtijevala je novi tip škola koji neće biti u funkciji monastičkih meditativnih potreba, nego će biti prilagođen urbanoj sredini u kojoj su se počeli razvijati zanati i trgovina. Počele su se osnivati kaptolske i biskupske škole vezane uz katedrale i u okviru organiziranog crkvenog života po gradovima. Time, uz monaha, s t u p a n a scenu novi tip učenog čovjeka: klerik. Njega ne veže monastički zavjet posluha i boravka n a jednome mjestu, a stečena naobrazba ga kvalificira za određene službe u Crkvi i društvu. 8 7 MoUsp. L. M. De Rijk koji navodi također primjer Nikole Kuzanskog, nav. dj. 104. O Augustinu vidi dolje naš prijevod De libero arbitrio 2, 20, 54 i bilješke kao i ono što je u uvodnom poglavlju uz Bonaventurin tekst O svođenju umijeća rečeno o augustinizmu. 86
Usp. u ovom svesku prijevod glasovitog Proslogiona.
87
Srednjovjekovno društvo bilo je organizirano u tri hijerarhijska reda (ordo): laici, klerici i monasi odnosno redovnici. Uvijek su se jasno razlikovali klerici i laici, ali nisu se uvijek terminološki tako jasno razlikovali klerici i naobraženi ljudi bez obzira na „red". Budući da 32
naške škole i dalje postoje, primjerice u okolici Pariza (Chartres, Sveti Viktor i drugdje), ali se osnivaju druge n a r u b u grada ili u samom Parizu, kao npr. katedralna škola Notre Dame. Početkom 13. stoljeća te se škole spajaju u consortium (zadruga): n a s t a j e sveučilište kao korporativna organizacija učitelja i studenata, slična drugim korporacijama koje su tada nicale (npr. zanatske udruge ili cehovi). To je sa sobom nosilo čvrstu u n u t a r n j u s t r u k t u r i r a n o s t i točna pravila djelovanja i ponašanja kao što je vidljivo iz sveučilišnih s t a t u t a u Parizu 1215. godine. Sličan proces organiziranja odvijao se također u Oxfordu, a po uzoru n a njih organizirale su novonadošle redovničke zajednice (npr. dominikanci) svoje „opće studije" (studia generalia, npr. dominikanci u Kolnu); s p o m e n u t a sveučilišta bila su uzorom i za kasnije utemeljena sveučilišta diljem Europe. Statuti određuju zahtjevne programe studija kojih su se morali držati profesori {magistri) i studenti (scolares) tako da više nije bilo one slobode kakvu je još imao P e t a r Abelard koji s i j e određivao sam što će i kako predavati. 8 8 Srednjovjekovno sveučilište se već od početka pokazuje kao dobro organizirana ustanova za profesionalnu formaciju u kojoj mladi ljudi studiraju ne samo radi stjecanja znanja i kulture nego i boljeg položaja u društvu. Ono je tipično kršćanska ustanova koja je duboko obilježila je masa tzv. scolares (oni koji se školuju) tada bila uglavnom sastavljena od klerika ili njihovih kandidata koji su ovisili o crkvenoj jurisdikciji, zarana je postojala tendencija da se naprosto poistovjeti klerik (clericus) sa svakim koji je naobražen (litteratus). U vremenima sveučilišta, kad su naobrazbu počeli sve više stjecati i laici, pojmovi clericus i litteratus skoro su se sasvim poistovjetili i u općem govoru su značili onoga koji vrši jednu profesiju na temelju stečene intelektualne naobrazbe; tako je po svoj prilici umobolni ubojica Sigera Brabantskog u Orvietu 1284. bio clericus u smislu litteratus, a bio mu je dodijeljen kao tajnik; usp. A. de Libéra: Penser au moyen âge, 163-168. 394 si. Stoga izraz clerc u francuskom i clerck u engleskom znači također naobražen čovjek, intelektualac. U crkvenopravnoj terminologiji clericus je uvijek bio onaj koji je podvrgnut crkvenoj jurisdikciji (đakon, svećenik, biskup). Po svemu sudeći nikada studentski život nije bio tako strogo reglementiran kao na europskim sveučilištima tog doba, tako da poznati stih iz neke srednjovjekovne studentske pjesmice „Meum est propositum in taberna mori - Nakana je moja, u birtiji mrijeti" nije, čini se, samo izraz ljubavi prema vinu. 100
k u l t u r u 13, 14. i 15. stoljeća i n a čijim temeljima počiva zgrada također današnjega znanja. Za filozofiju pak to znači da ljudi koji se njome bave nisu više monasi kojima je ona p o t r e b n a za dublje shvaćanje njihove vjere; ona je sada p o t r e b n a da bi se svaki oblik znanja mogao sustavno^izložiti „secundum ordinem disciplinae", tj. kako to zahtijeva sama n a r a v stvari odnosno red nauke. 8 9 Koliko god su sveučilišta bila u nekom m e đ u p r o s t o r u između Crkve i države i gdje su j e d n a i druga imale velikog utjecaja, ipak su ona čuvala svoju relativnu autonomiju. Gledamo li njihovu djel a t n u povijest sve do danas, onda možda nije p r e t j e r a n o reći da je njihov n a s t a n a k označio j e d n u od najvećih k u l t u r a l n i h revolucija u povijesti čovječanstva. Studenti i profesori bili su organizirani p r e m a nacionalnim s k u p i n a m a i raspoređeni u četiri fakulteta: filozofski (facultas artium, „artistae"), teološki, p r a v n i i medicinski. Studij n a filozofskom f a k u l t e t u razvija i u p o t p u n j u j e studij dijalektike ili logike n a prijašnjim školama, a ima propedeutičk u (pripravnu, uvodnu) funkciju: studirajući g r a m a t i k u , logiku, neke dijelove tzv. quadriviuma i kasnije Aristotelove knjige o prirodi (libri naturales) student je stjecao temelje k u l t u r e i pripremao se za studij n a kojem drugom fakultetu. Po naravi stvari i po tradiciji s filozof^imje f a k u l t e t o m najtješnje bio povezan teološki pa su „scolares" postajući „litterati" zapravo postali ,,crerici"rPropedeutička i u t o m smislu služnička uloga filozofije ustalila se zapravo već davno prije n a s t a n k a sveučilišta n a institucionalnoj razini u m o n a š k i m školama. Kad je kasnije došlo do konflikata, teolozi su počeli i teorijski promišljati t a j suodnos (Petar Damianski, Bonaventura, T o m a Akvinski i drugi). Od 1266. pa p r e m a 1277. godini i kasnije sve se više kristaliziraju aspiracije „artista" u posebnim zahtjevima i t e ž n j a m a koje svjedoče o t o m e da su postali svjesni jedinstvenosti ali i nesigurnosti svojeg filozofskog dostojanstva. Kao po nekoj u n u t a r njoj nužnosti vlastite struke oni razmišljaju o idealu života koji sam u sebi nosi svoja pravila i nalazi svoje opravdanje, a cilj m u Disciplina je „nauka" koja se razvija iz svojih principa i čiji su uvidi i zaključci nužni; ona je predmet naučavanja. Ars pak bi, nasuprot tome, označavao „nauk", tj. ono što je predmet naukovanja kao stjecanja osposobljenosti za vršenje nekog tehničkog ili umjetničkog posla (npr. artes mechanicae - tehnička umijeća). Usp. o tome Bonaventurin spis De reductione artium ad theologiam u ovom svesku.
101
je u postizanju prirodnoga blaženstva koje se postiže u m o t r e n j u istine stvari - p r e m a Aristotelovu teorijskom idealu. Time se ne odbacuje objava ni n a d n a r a v n i cilj čovjeka što ga ona otkriva - i filozofi, tzv. averoisti i drugi, bili su kršćani - ali se nastoji domisliti samoregulacija i smisao ljudskoga života u n u t a r filozofije koju su oni shvaćali autonomno. Osude pariškog biskupa Tempiera 1270. i 1277, koje su uslijedile zbog nekih pretjeranosti, nisu zaustavile t a j tip u m o v a n j a nego su pripomogle da se on proširi i doprinese pojavi „intelektualaca" izvan sveučilišnih okvira. 9 0 Kako je izgledala karijera s t u d e n t a filozofije i teologije u tom razdoblju sve do postizanja doktorata (magisterium)? P r e m a statutu"^ sveučilišta iz 1215. godine, a slično je bilo i drugdje, prve dvije godine studirale su se discipline triviuma i poneki elem e n t i quadriviuma uz neke tekstove Aristotelove etike; ostala Aristotelova djela bila su zabranjena. Međutim, očito je da su se u n a t o č z a b r a n a m a marljivo studirala kad su već 1245. godine, pet godina od zadnje zabrane, dobila svoje stalno mjesto u redu studija; ubrzo će i Albert Veliki početi sa svojim k o m e n t a r i m a „latinskog Aristotela", sastavljenima po uzoru n a Avicenine i Averoesove koje je imao u latinskom prijevodu. Ove prve dvije godine bile su uglavnom pasivne, valjalo je slušati p r e d a v a n j a uz ponešto k r a t k i h k o m e n t a r a {lectiones cursoriae), asimilirati građu i sudjelovati kao „osporavatelj" (opponens, oponent) n a javnim rasprav a m a (disputationes).9l Slijedeće dvije godine bile su teže: slušala su se opsežna predavanja iz Aristotelovih i drugih djela (lectiones ordinariae koje su u temeljima pisanih srednjovjekovnih koment a r a Aristotelovih i drugih filozofskih djela), a s t u d e n t je morao sudjelovati n a r a s p r a v a m a kao respondens, tj. onaj koji po nalogu m a g i s t r a odgovara n a prigovore oponenta i b r a n i magistrovu tezu. N a k r a j u tog četverogodišnjeg razdoblja on je u prisutnosti 90
Najraniji primjer je Dante Alighieri (1*1321), usp. A. de Libera: Penser au moyen âge, str. 143-180. 268 si.
91
Ovo vrijeme odgovara otprilike današnjoj gimnaziji, a studij se mogao započeti i prije petnaeste godine. - O sveučilištima u srednjem vijeku usp. općenito A. B. Cobban: The Medieval Universities. Their Development and Organization, London, 1975; za Paris i Oxford usp. G. Leff: Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourteenth Centuries. An Institutional and Intellectual History, New York-London-Sidney, 1968. 100
magistra morao voditi jednu javnu disputu te je n a k r a j u „determinirati", tj. dati svoj obrazloženi odgovor n a postavljeni problem i odgovoriti n a sve prigovore {determinatio). Time j e postigao prvi gradus „baccalaureus a r t i u m " (otprilike „diplomirani filozof'). U slijedeće tri godine on čita i daje k r a t k a t u m a č e n j a svega što mor a j u slušati studenti filozofije u prve dvije godine te sudjeluje u r a s p r a v a m a i sluša specijalne kurseve koje drže profesori. Ovo vrijeme, koje može prekoračiti tri. godine, služi kao priprava za postizanje „licentiae docendi" odnosno zvanja magistra (doctor, profesor) nakon što je u određenoj akademskoj disputi dao svoju magistralnu determinaciju {determinatio magistralis): obrazloženo rješenje zadanog problema i odgovore n a prigovore. Licentia docendi dobiva se tek pošto je bilo održano zadano profesorsko predavanje (inceptio, započinjanje naučavanja kao profesor). Nakon postizanja tog s t u p n j a moglo se prijeći na teologiju. U svakom slučaju, nitko nije mogao postati „magister a r t i u m " prije navršene dvadesete godine. S t u d e n t s k a karijera n a teološkom f a k u l t e t u bila je još dulja. Kroz sedam godina slušala su se najprije k r a t k a a zatim iscrpnija predavanja iz Biblije i potom komentari Lombardovih Sentencija {lectiones cursoriae et ordinariae), a valjalo je također sudjelovati u disputama te p r e m a potrebi preuzeti ulogu osporavatelja. N a k r a j u tog razdoblja student je postao baccalaureus biblicus i baccalaureus sententiarius (diplomirani teolog), a postizanje stupn j a magistra u teologiji zahtijevalo je daljnjih sedam godina studija i r a d a n a sveučilištu. Najprije se stekao naslov baccalaureus formatus (nešto poput asistenta), a zatim najranije oko 35. godine starosti s t u p a n j doktorata {magister in sacra theologia). Glavna zadaća magistra n a filozofskom i n a teološkom fakult e t u bila je održavanje predavanja i rasprava (lectiones, disputationes) u kojima su morali sudjelovati svi njegovi studenti već p r e m a postignutom rangu. Pojam lectio (čitanje) višeznačan je i može značiti predavanje, slušanje predavanja i privatnu lektiru. „Lectio cursoria" bilo je čitanje uz dodavanje kraćih objašnjenja dok Je „lectio ordinaria" bilo komentirajuće čitanje „autoriteta" koje je p r e m a potrebi prelazilo u opsežna izlaganja {expositiones). „Lectio" je imala tri faze. Najprije se dalo „slovo" (littera), to jest riječ teksta uz detaljnu podjelu teksta i kratke napomene gdje je to trebalo. Zatim je profesor formulirao sadržaj t e k s t a odnosno njegov smisao {sensus). Na k r a j u je u t u m a č e n j i m a otkrivao njegovo 101
dubinsko značenje i nakanu (sententia) - to je k r u n a interpretativnog napora. 9 2 Iz toga se vidi da autoritet teksta n e m a zadnju riječ, nego ga je valjalo tumačiti u svjetlu r a z u m a i istine (sub specie veritatis). Akademska pouka imala je dakle potrebnu gipkost koja nije bila izuzeta i od mogućih interpretativnih proizvoljnosti. Osim obaveznog praćenja predavanja studenti su morali također osobno usvajati i u život integrirati ono što im je bilo predano; to je bila meditacija (meditatio). Pritom su se, dakako, javljala i pitanja (quaestiones) o kojima se također raspravljalo bilo s magistrom, bilo s baccalaureusom ili studenti međusobno. No važniji i rašireniji je bio oblik pitanja u kojem se radilo o suprotnim t v r d n j a m a ili sentencijama autora i gdje se tražilo točno mišljenje o nekoj stvari ili problemu. Taj tip pitanja bio je u funkciji istraživanja (investigatio), a ne toliko prenošenja znanja. To je povezano uz javne rasprave (disputationes) od kojih valja k r a t k o obrazložiti dva glavna tipa budući da su oni značajni za srednjovjekovnu filozofsku i teološku literarnu produkciju: quaestiones disputatae (pitanja o kojima se raspravlja) i quaestiones quodlibetales (pitanja o biločemu, „svaštice", „svaštare"). Kad se primjerice na sveučilištu ili u javnosti općenito uporno n a m e t a o neki problem koji je izazivao kontroverze i suprotstavljao duhove, neki od magistara je mogao organizirati javnu raspravu u n u t a r svoga k u r s a te ponuditi svoje rješenje. Od 1250. godine s t a t u t je obvezivao pariške magistre da redovito drže takve rasprave, jedno vrijeme čak svaka dva tjedna. Na dan određen za to nije bilo predavanja. U toku prijepodneva, u nazočnosti svojih studenata, svih diplomanata sveučilišta i profesora koji su htjeli biti prisutni dotični je profesor uveo u problematiku i ukratko izložio svoje gledište problema i tezu za njegovo rješenje. Nakon toga uslijedili su prigovori od strane prisutnih, već p r e m a njihovom akademskom rangu. Za odgovore je obično bio zadužen jedan od profesorovih asistenata (svršeni baccalaureus) koji se pripremao da bude magister, a p r e m a potrebi mogao m u je pomoći profesor koji je organizirao i vodio raspravu. Takva se rasprava mogla pro,,Za čim drugim da ide lectio ako ne za onim razumijevanjem teksta koje zovemo sententiaV, Robert Melunski: Sententiae I, 11. - Kasnije je pojam lectio značio privatno čitanje, a predavanje je bilo praelectio (Vor-lesung).
100
tegnuti i do večeri. Prvog sljedećeg d a n a p r e d a v a n j a profesor je morao dati svoj definitivni odgovor te odgovoriti n a sve prigovore. To je bila tzv. determinatio magistralis: u njoj se odredilo rješenje problema. Najprije je u obliku teze izložio svoje gledište, a zatim redom naveo prigovore. Slijedili su potom a r g u m e n t i u prilog teze - sve, dakako, imajući u vidu p r e t h o d n u j a v n u raspravu. N a k o n toga je profesor dao svoje detaljno obrazloženo rješenje (determinati>) i odgovorio n a sve prigovore. Pismeni izvještaj t a k v e magistralne determinacije tvori l i t e r a r n u v r s t u prozvanu quaestiones disputatae.93 U n u t a r te prakse razvio se j e d a n poseban oblik p i t a n j a prozvan „quaestio de quolibet" (pitanje o koječemu ili biločemu). Te javne rasprave održavale su se u slobodne dane prije Božića i Uskrsa. T e m u nije odredio profesor nego p r i s u t n o slušateljstvo: svaki je mogao pitati što ga je god zanimalo. J a s n o je dakle da su takvi skupovi imali dosta kaotičan k a r a k t e r , jer p i t a n j a su bila nepredvidiva, a nije bilo baš sigurno da je svaki koji pita dobron a m j e r a n sa svojim pitanjem. To su bila p i t a n j a o biločemu od bilokoga (iquaestiones de quolibet a quolibet, disputatio generalis).94 U 13. stoljeću p r a k s a je još bila uglavnom zdrava p r e m d a su profesori iz razumljivih razloga izbjegavali takve skupove; najizazvaniji su bili profesori teologije od kojih imamo i najviše kasnijih pismenih radova koji odražavaju problematiku koja se raspravljala. U 14. i pogotovo u 15. stoljeću p r a k s a se degenerirala te obiluje kojekakvim pitanjima i m e n t a l n i m akrobacijama. Makar je to bila r u b n a pojava, ona je bila često kasnije iskorištavana u propagandne svrhe kako bi se iznakazila i n t e l e k t u a l n a fizionomija srednjega vijeka. To je kao kad se j e d n a grimasa u z m e za n o r m a l a n i istinski izraz lica. 95 . Poznate su npr. Quaestiones disputatae Tome Akvinskog O istini, O zlu, O Božjoj moći, O duši itd. Dakako, imaju ih i drugi autori. Temeljno djelo o literarnim vrstama koje su nastale u kontekstu srednjovjekovnog bavljenja filozofijom i teologijom: Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales (Typologie des sources du Moyen Age occidental), Louvain, 1982. Usp. o toj vrsti pitanja P. Glorieux: La littérature quodlibétique da 1260 à 1320, sv. 1, Paris, 1925; sv. 2, Paris, 1935. Evo za probu nekih od pitanja: Kako i odakle raste kosa? Zašto su vlasi okrugle? Zašto su dlake raznobojne? Zašto se ćelavi i zašto baš
101
Opisanom t e h n i k o m p i t a n j a i u svezi s k o m e n t a r i m a Lombardovih Sentencija nastale su srednjovjekovne sume (Summae) i male s u m e ( S u m m u l a e ) u 13. i 14. stoljeću. U n j i m a se vidi pot r e b a da se sve raspoloživo znanje uredi i složi p r e m a jednom logičkom redu {ordo disciplinae, red nauke, s u s t a v n a rasporedba znanja) tako da se vidi kako je dotična znanost {scientia) utemeljena n a pravilnom postavljanju pitanja i nalaženju rješenja koja polaze od principa dotične znanosti. Sume su rezultat i krajnji domet t e h n i k a poučavanja odnosno skolastičke metode koja je bila u uporabi n a sveučilištima. Može se reći da je t u vrstu literat u r e do savršenstva razvio T o m a Akvinski; to vrijedi pogotovo za njegovu Teološku sumu. Temeljne jedinice sume su članci {articuli) koji po svojoj s t r u k t u r i imaju opisanu f o r m u pitanja. N a početku, u naslovu^postavljeno je pitanje, a zatim slijede prigovori odnosno, m koja se protive pretpostavljenom odgovoru (npr. Utrum Deus sit - Videtur quod non) i njihova antiteza {Sed contra). Prijepornička s t r u k t u r a početka članka izaziva polet i din a m i z a m propitkivanja u kojem je misao upravo p r i n u đ e n a da se uzdigne ponad problema i ponad same sebe kako bi problem sagledala i riješila. Upravo to se događa u središnjem dijelu članka {corpus articuli) koji započinje riječima „respondeo {dicendum) odgovaram (treba reći)". T u se „određuje" ili odlučuje pitanje (determinatio) tako da se uvode potrebne distinkcije ili razlučivanja t e se i u protivničkoj poziciji traži dio istine koji ona u sebi ima. Ne radi se dakle o unaprijed spremljenim t e z a m a u kojima je implicitno s a d r ž a n a osuda suprotnih mišljenja, nego se upravo t a mišljenja uzimaju u svom dijelu istine te se također pomoću njih traži „istina stvari". I n a kraju, daje se odgovor n a prigovore gdje se još j e d n o m može vidjeti, uz pomoć potrebnih distinkcija, dio istine koji prigovori u sebi nose. Uz teologijsku i s njome povena prednjem gornjem dijelu lubanje? Je li uputno da se idioti žene i udaju? Koja su kontraceptivna sredstva? Je li stidljivost prijeko potrebna za razmnožavanje ljudi? itd. Kad se bolje pogleda, vidi se da su ta i druga slična pitanja zapravo postavljena na pozadini Aristotelovih spisa iz biologije. Bilo je i teoloških pitanja koja imaju spekulativnu pozadinu pa ostaju nerazumljiva ako se ta pozadina ne shvaća, usp. A. de Libéra: Penser au moyen âge, str. 361, bilj. 1. - Quaestiones quodlibetales nalikuju pomalo na suvremenu novinarsku praksu intervjuiranja „autoriteta" ili na parlamentarnu žurnalistiku. Od Tome Akvinskoga imamo 12 skupina takvih pitanja s mnoštvom članaka. 104
zanu filozofijsku problematiku velikih s u m a kod Tome i Alberta srednji vijek n a m je ostavio također m a n j e sume iz logike {Summulae logicales ili Tractatus P e t r a Hispanusa; Summa logicae L a m b e r t a iz Auxerra; Summa logicae V. Ockhama itd.). Ovaj prikaz skolastičke metode, njezinih temelja, načina poučavanja i literarnih vrsta koje su iz toga nastale pokazuju n a m kamo valja smjestiti srednjovjekovne tekstove kad ih danas čitamo te što sve oni pretpostavljaju prije negoli su bili napisani u obliku u kojem su n a m predani. Mislimo da su bez poznavanja tog intelektualnog „okoliša" oni veoma teško razumljivi te se doimlju kao n a b r a j a n j e mišljenja uz škrta objašnjenja. Naš prikaz želi omogućiti čitatelju ovdje predloženih tekstova da pitanja i članke shvati kao živo disputiranje; u misli pak koju oni razvijaju p r i s u t n a je svijest srednjovjekovnih mislilaca o tome kako je istin a veća od svega što mi o njoj znamo i možemo znati i shvatiti - veritas semper maior. Tako se najbolje otkriva snaga misli i veličina zbilje: obje se međusobno transcendiraju.
Naš izbor
tekstova
Svaki je izbor subjektivan pa tako i ovaj. Povrh te neizbježne subjektivnosti ovaj izbor ima još nedostataka od kojih bismo htjeli b a r e m neke spomenuti. Najprije, suviše je ograničen broj a u t o r a čije smo tekstove donijeli. To je povezano s poteškoćama objektivne naravi: kod nas ima sve manje ljudi koji su pripremljeni i voljni uhvatiti se u koštac s patrističkom ili srednjovjekovnom misli - glavni je problem (ne)poznavanje jezika. Stoga smo morali odabirati ono što je u datom m o m e n t u bilo moguće kušajući ipak dati reprezentativne tekstove. S m a t r a m o dakle da nije problem u tome što ponuđeni tekstovi ne bi bili reprezentativni nego u tome što n e m a dovoljno reprezentativnih tekstova iz jedne tisućugodišnje epohe ljudske misli. Sasvim nedostaju grčki crkveni oci, n e m a Pseudo-Dionizija Areopagite ni Ivana Skota Eriugene, a da o zastupnicima tzv. terminističke logike i ne govorimo. Gilbert iz Poitiersa, P e t a r Abelard, Bernard iz Clairveauxa i mnogi drugi trebali bi naći mjesta u takvoj hrestomatiji. P o t p u n o su odsutni također arapski i židovski mislioci. Koliko god 13. stoljeće bilo relativno dobro zastupljeno, ipak nedostaju Roger Bacon, Si36
ger iz Brabanta i Boetije iz Dacije, a da o 14. i 15. stoljeću i ne govorimo. Koliko god Ivan Duns Skot bio velik, premalen je da pokrije ta dva stoljeća srednjovjekovne misli. Ulrich iz Strassburga, Bertold iz Moosburga, Dietrich iz Freiberga, V. Ockham, Ivan Ripa, Petar Olivi, Ivan Buridan, Nikola iz Autrecourta, da spomenemo samo neke, zavređuju da budu u hrestomatiji. Slične nedostatke otkrili bismo kad bismo gledali teme koje su prisutne u ponuđenim tekstovima te ih usporedimo sa svim temama kojima je srednjovjekovna filozofijska misao bila zaokupljena i koje bi hrestomatija trebala dokumentirati. Ipak, uvjereni smo da i tako krnji izbor pruža barem mali uvid u „radionicu misli" patrističkog i srednjovjekovnog razdoblja. Augustinovo djelo De libero arbitrio koje smo izabrali i velikim dijelom preveli pokazuje svu zamršenost problema slobode, vjere i znanja, zla i dobra - teme koje će naša zapadna misao varirati sve do danas. Boetije pak u svom spisu De hebdomadibus postavlja neke od temelja klasične metafizike kada govori o bitku, o „dobroti" bića i bitka i o participaciji. Neki od temeljnih pojmova klasične metafizike kod njega su već prisutni, a kasnije će ih epohe razvijati i na njima graditi. Anselmo Canterburyski i njegov Proslogion prisutni su u povijesti filozofije sve do danas više nego li Tominih pet putova: nema nijednog novovjekovnog mislioca kojemu tzv. ontološki dokaz nije među središnjim temama, bilo da ga prihvaća i odobrava, bilo da ga odbija i kuša razoriti; no nije riječ samo o tom dokazu, Proslogion pruža mnogo više. Time smo barem donekle dokumentirali izraze filozofijske misli u patristici te u ranom i visokom srednjem vijeku. Što se pak tiče vremena sveučilišta Bonaventurin tekst De reductione artium ad theologiam te Tomin tekst o rasporedbi spekulativne filozofije pokazuju napor oko sistematizacije znanja i umijeća te o tome kako ljudsko znanje nipošto nije zapreka na putu k Bogu nego, štoviše, ono je poput stepenica na tom putu, kroz njega Bog progovara onima koji umiju slušati. Druga dva Tomina teksta upućuju nas na spoznajnoteorijsku i metafizičku problematiku - opet „vječna" filozofijska pitanja koja zahtijevaju uvijek novo promišljanje. Kao što se Bonaventura dodiruje s Augustinom, tako se ovdje Toma u svom djelcu De ente et essentia dodiruje s Boetijem. Tekst Alberta Velikog Tractatus de fato uzet je da se pokaže kako se jedan srednjovjekovni mislilac hvata u 100
koštac s jednom idejom koja, čini se, neumorno prati ljudski rod - usud, sudbina. To da se danas filozofi i teolozi ne bave tom temom nipošto ne znači da je ona manje prisutna u svijesti prosječnoga čovjeka, naprotiv. Albert pak pokazuje kako svaka stvar koja čovjeka zaokuplja zavređuje da bude podvrgnuta filozofijskoj analizi; pritom on kuša upotrijebiti sve raspoloživo znanje kako bi mu odgovor bio što cjelovitiji. Ujedno se tu vidi kako funkcionira srednjovjekovna metoda pitanja (quaestio). Na kraju smo donijeli prijevod polovice Duns Skotove rasprave O Prvom počelu. Neki su je nazvali Proslogionom 14. stoljeća. Oštroumni naučitelj, kako su Duns Skota prozvali, niže svoje distinkcije i vodi misao prema Prvom počelu koje je za njega Bog, „Onaj koji jest". Neće biti lako slijediti njegove korake kao što nije lagan ni njegov škrti jezik. Kod svih prevedenih tekstova ovdje ponuđenih autora, a možda najviše kod Ivana Duns Skota i Bonaventure, osjeća se prevoditeljska muka i strahoviti manjak prikladnih pojmova n a hrvatskom jeziku. Možda će se osjetiti također stanovita proizvoljnost u upotrijebljenoj terminologiji - čitatelj treba znati da prevoditeljeva proizvoljnost vrlo često odražava proizvoljnost autora čije djelo on kuša prevesti. U svakom slučaju prevoditelji se nadaju da su više „traduttori" (prevoditelji), a manje „tradittori" (izdajice). Rječnik pak latinskih riječi i hrvatskih prevedenica želi biti neka pomoć čitateljima, ali ujedno i mala građa za jedan budući možda bolji rječnik filozofijskih i nekih teologijskih termina na latinskom i hrvatskom koji još nemamo, a bez kojeg jedva da dalje možemo.
101
Opći bibliografski dodatak N. B. Ovdje ne donosimo naslove koji su spomenuti u bibliografijama uz pojedina poglavlja knjige. 1)
>
Osnovni instrumenti za studij srednjovjekovne filozofije a) Neke važnije zbirke originalnih tekstova Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Münster, 1891 si; donosi tekstove i studije. Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi, Firenze, 1903 si; (franjevci, Quaracchi). Corpus christianorum, series latina, Turnhout (Belgija), 1954 si. Corpus christianorum: Continuatio mediaevalis, Turnhout, 1971 si; (CCContMed). Corpus philosophorum danicorum medii aevi, Kopenhagen, 1955 si. Corpus philosophorum medii aevi, Ed. Mediaeval Academy of America, Cambridge (Mass.), 1939 si. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Wien, 1896 si. Patrologiae cursus completus: Series graeca (= PG), Series latina (= PL) ed. J. P. Migne, Paris, 1844-1866. Philosophes médiévaux, Louvain, 1948. Sources chrétiennes, Paris, 1941 si. Textes philosophiques du Moyen Age, Paris, 1955 si. Opera philosophorum medii aevi, Warszawa, 1976 si. Corpus philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, Hamburg, 1977 si. b) Općenite informacije iz povijesti filozofije i teologije Dictionary of Scientific Biography, New York, 1970 si. Dictionnaire de théologie catholique, Paris, 1899 si. Enciclopedia filosófica, Firenze, 1957 (2. prošireno izd. 1967). Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel, 1971 sl. Lexikon des Mittelalters, München-Zürich, 1983 sl. c) Specijalizirani rječnici patrističkog i srednjovjekovnog latiniteta Du Cange, Ch: Glossarium mediae et infimae latinitatis, nouvelle édition de L. Favre, Paris, 1883-1887 (reprint, Graz, 1954). Niermayer, J. F: Mediae Latinitatis lexicón minus, Leiden, 1954-1964. Biaise, A: Dictionnaire latin-français des auteurs chrétienns, Turnhout, 1954 (2. popr. izd. 1993). Biaise, A: Lexicón latinitatis Medii Aevi praesertim ad res ecclesiasticas investigandas pertinens, Turnolti, 1975.
104
d) Općeniti prikazi srednjovjekovne filozofije Geyer, B. (Hrsg.): Die patristische und scholastische Philosophie, u: Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 2, Berlin, 1928. Gilson, E: L'esprit de la philosophie médiévale, 2 sv., Paris, 1931-1932 (2. izd. u jednom svesku, 1948). Grabmann, M: Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit, Freiburg i. Br., 1933. Gilson, É: La Philosophie au Moyen Age. Des Origines patristiques à la fin du XTVe siècle, Paris, 1944 (2. prošireno izdanje 1962). Copleston, F: A History of Philosophy, Vol. II: Medieval Philosophy. Augustin to Scotus, London, 1950; srpski prijevod: Istorija filozofije, Tom II: Srednjevjekovna filozofija. Avgustin - Skot, Beograd, 1989. Gilson, É: History of Christian Philosophy in the Middle Ages, London, 1955. Weinberg, J. R: A Short History of Medieval Philosophy, Princeton, 1964. Totok, W: Handbuch der Geschichte der Philosophie, Bd. II, Frankfurt a. M., 1964. Badawi Abdurrahman: Histoire de la philosophie en Islam, 2 vol., Paris, 1968. Hyman, A. - Walsh, J. J: Philosophy in the Middle Ages. The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, Indianapolis (USA), 1973 (2. izd. 1986). Dal Pra, M. (ur.): Storia della filosofia, voll. V, VI, VII, Milano, 1974-1976. Van Steenberghen, F: Introduction à l'étude de la philosophie médiévale, Louvain-Paris, 1974. De Vries, J: Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt, 1980. Kenny, A. - Kretzmann, N. - Pinborg, J. (ed.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge, 1982. De Rijk, L. M: La Philosophie au Moyen Age, Leyde, 1985. Flasch, K: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustinus zu Macchiavelli, Stuttgart, 1986. Vignaux, P: Philosophie au Moyen Age, précédé d'une Introduction nouvelle et suivi de Lire Duns Scot aujourdhui, Albeuve (Suisse), 1987 (1. izd. 1958). Flasch, K: Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt, 1987 (2. izd. 1989). Sirat, C: La philosophie juive médiévale en terre d'Islam, Paris, 1988. 38
Sirat, C: La philosophie juive médiévale en pays de Chrétienté, Paris, 1988. De Libera, A: La philosophie médiévale („Que sais-je?", 1044), Paris, 1989. Fumagalli Beonio Brochieri, Mt. - Parodi, M: Storia della filosofia. Da Boezio a Wyclif Bari, 1989 (2. izd. 1990). De Libera, A: La philosophie médiévale, Paris, 1993. e) Revije i bibliografije o filozofiji u srednjem vijeku Archives d'Histoire doctrinale et Littéraire du Moyen Age, Paris, 1926 si. Bulletin de théologie ancienne et médiévale, [suplement revije Recherches de théologie ancienne et médiévale], Paris, 1929. Medieval Studies, Toronto, 1939 si. Répertoire bibliographique de la philosophie, [objavljuje ga kao svoj dodatak Revue philosophique de Louvain], Louvain, 1949 si. Bulletin de la Société internationale pour l'étude de la philosophie médiévale, Louvain, 1959 si. Vivarium. An International Journal for the Philosophy and Intellectual Life of the Middle Ages and Renaissance, LeidenNew York-Kòln, 1963 si. Medioevo latino. Bolletino bibliografico della cultura europea dal secolo VI al XIII, (Centro di Studi sull'Alto Medioevo), Spoleto, 1980 si. Izbor djela nekih važnijih autora Pseudo-Dionizije Areopagita: Opera omnia, PG 3; De cadesti hierarchia, Ed. G. Heil, Lat/fr., Paris, 1958. Ivan Scot Eriugena: Opera omnia, PL 122; De divina praedestinatione, ed. G. Madec, (CCContMed, t. 50), Turnhout, 1978; Periphyseon (De divisione naturae), Ed. I. P. Sheldon-Williams, L. Bieler, J. J. O'Meara, Lat./engl., Dublin, 1968 si. Maynard, P. et al.: La demeure de l'être. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Lat./fr., Paris, 1990. Avicenna Latinus: Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus, 2 sv., ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 1968-1972; Liber de philosophia prima seu Scientia divina, 3 sv., ed. S. van Riet, Louvain-Leiden, 1977-1983; Vilim od Saint-Thierrya: Opera omnia, PL 130. Hugo od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 175-177; Didascalicon, ed. H. Buttimer, Washington, 1939. Rikard od Sv. Viktora: Opera omnia, PL 146. Petar Damianski: Opera omnia, PL 144-145.
Gilbert Poretanski: Opera omnia, PL 64. Petar Lombardo: Sententiae in IV libris distinctae, Grottaferata, 1971-1981 [kritičko izdanje]. Petar Abaelard: Opera omnia, PL 178; Opera theologica, ed. E. Buytaert, 2 sv. (CCContMed 11 i 12), Turnhout, 1969; Dialéctica, ed. L. M. De Rijk, Assen, 1970; Ethica, ed. D. E. Luscombe, Oxford, 1971; Sic et Non, ed. B. Boyer, R. McKeon, Chicago/London, 1976. Bernard iz Clairvauxa: Opera omnia, PL 182-183; S. Bernardi Opera, ed. J. Leclerque et al., Romae, 1957 si. Robert Grosseteste: Opera, u: Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, ed. J. Baur, Münster, 1912. Roger Bacon: Opus maius, Ed. J. H. Bridges, Oxford, 1897-1900 (reprint, New York-Frankfurt, 1964); Opera hactenus inedita Rogeri Baconis, Vol. 1-12, Ed. R. Steele et ail., Oxford, 1905-1940. Siger iz Brabanta: Opera, u nizu „Philosophes Médiévaux" (Louvain), voll. 12 (1972), 13 (1974), 25 (1981), 26 (1983). Boetije iz Dacije: Opera, u nizu „Corpus Philos. Danicorum...", voll. 4-8, Kopenhagen, 1969-1979. Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart, 1936 sl. Dietrich von Freiberg: Opera omnia, veröff. unter. Ltg. von K. Flasch, Hamburg, 1977 sl. Raimundus Lullus: Opera latina, ed. H. Harada, u nizu CCContMed 34 sl, Turnhout, 1980. Vilim Ockham: Opera politica, 3 Vols., ed. J. R. Sikes, Manchester, 1940-1954. Vilim Ockham: Opera philosophica et theologica (Franciscan Institute St. Bonaventure), New York, 1967. Ivan Buridan: Sophismata - Sophismes, Introduction, traduction et notes par J. Biard, Paris, 1994. Grgur iz Riminia: Gregorii Ariminensis Lectura super primum et secundum Sententiarum, Berlin, 1981. Izbor važnijih studija Grabmann, M: Die Geschichte der scholastischen Methode, 2 Bde., Freiburg i. Br, 1909-1911. Grabmann, M: Mittelalterliches Geistesleben, 3 Bde., München, 1926-1956. Gilson, E: Le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris, 1930. 39
Jolivet, R: Essai sur les rapports entre la pensée grecque et pensée chretiénne. Aristote et saint Thomas dAquin, ou Vidée de création. Plotin et saint Augustin, ou le problème du mal, Paris, 1931. Cappuyns, M: Jean Scot Erigène. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain-Paris, 1933. Gilson, E: La Théologie mystique de saint Bernard, Paris, 1934. Goichon, A-M: La distinction de Vessence et de l'existence d'après Ibn Sînâ (Avisenne), Paris, 1937. Gilson, E: Héloise et Abélard. Etudes sur Moyen Age et l'humanisme, Paris, 1938. Klibansky, R: The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages, Oxford, 1939 (reprint, Hamburg, 1989). Krings, H: Ordo. Philosophisch-historische Grundlegung einer abendländischen Idee, Halle, 1941 (2. izd. Hamburg, 1982). Klinbansky, R: Plato's Parmenides in the Middle Ages and the Renaissance, Oxford, 1943 (reprint, Hamburg, 1989). Van Steenberghen, F: Aristote en Occident, Louvain, 1946, Boehner, Ph: Medieval Logic: An Outline of Its Development from 1250-C.1400, Manchester, 1952. Crombie, A. C: From Augustin to Galileo, Aylesbury, 1952 (2. izd. 1969). Duhem, P: Le système du monde: Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 10 vol., Paris, 1913-1959. Roques, R: L'univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris, 1954. Maier, A: Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955. Gregory, T: Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze, 1955. Joannou, P: Christliche Metaphysik in Byzanz, I. Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes Italos, Ettal, 1956. Chenu, M.-D: La théologie comme science au XlIIe siècle, Paris, 1957 (3. izd. 1969). Boehner, Ph: Collected Articles on Ockham, New York-Louvain-Paderborn, 1958. Vanneste, J: Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite, Louvain-Paris, 1959. Nardi, B: Studi di filosofia medievale, Roma, 1960 (4. izd. Milano, 1972). Oberman, H. A: The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Cambridge (Mass.), 1963.
Ivanka, E. von: Plato christianus, Einsiedeln, 1964. Bérubé, C: La connaissance de l'individuel au Moyen Age, Montréal-Paris, 1964. La pensée encyclopédique au Moyen Age, Neuchâtel, 1966. La filosofia della natura nel medioevo. Atti del terzo congresso internazionale di filosofia medioevale. Passo della Mendola (Trento) - 31 agosto - 5 settembre 1964, Milano, 1966. Kremer, K: Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden, 1966. Van Steenberghen, F: La philosophie au XlIIe siècle, LouvainParis, 1966. Van Elswijk, H. C: Gilbert Porreta. Sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain, 1966. De Rijk L M* Logica modernorum. A Contribution to the History of early Terminist Logic. L On the Twelfth Century Theories of Fallacy; II. The Origin and Early Development of the Theory of Supposition, 2 Vol., Assen, 1967. Glorieux, P: L'enseignement au Moyen Age, techniques et méthodes en usage à la faculté de théologie, u: Archives d histoire doctrinal.. 35 (1968), 65-186. Arts libéraux et philosophie au Moyen Age, Actes du IV Congrès International de Philosophie médiévale, Montreal-Paris, 1969. Jolivet, J: Arts de langage et théologie chez Abelard, Paris, 1969. Armstrong, A. H. (ed.): The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge, 1970. Paqué R- Das Pariser Nommalistenstatut. Zur Entstehung des Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Occam, Buridan, und Petrus Hispanus, Nicolaus von Autrecourt und Gregor von Rimini), Berlin, 1970. Davidson, H: Alfarabi and Avicenna on the Active Intellecte, Viator 3 (1972), 109-178. Jeauneau, E: Lectio Philosophorum: Recherches sur l'école de Chartres, Amsterdam, 1973. Verger, J: Les universités au Moyen Age, Paris, 1973. Van Steenberghen, F: La bibliothèque du philosophe médiéviste, Louvain, 1974. Me Grade, A. C: The Political Thought of William Ockham, London-New York, 1974. Grant, E. (ed.): A Source Book in Medieval Science, Cambridge (Mass.), 1974. Dal Pra, M: Logica e realtà. Momenti del pensiero medievale, Roma-Bari, 1974. 40
Leff, G: William of Ockham: the Metamorphosis of Scholastic Discourse, Manchester, 1975. Vignaux, P: De saint Anselme à Luther, Paris, 1976. Zimmermann, A. (Hrsg.): Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im 13. Jahrhundert, Berlin, 1976. Gersh, St: From Iamblichus .to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dyonisian Tradition, Leiden, 1978. Gibson, M: Lanfranc of Bee, Oxford, 1978. Mundhenk, J: Die Seele im System des Thomas von Aquin. Ein Beitrag zur Klärung und Beurteilung der Grundbegriffe der thomistischen Psychologie, Hamburg, 1980. Kluxen, W: Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Mainz 1964. (2. izd. Hamburg, 1980). Davy, M.-M: Initiation médiévale. La philosophie au douzième siècle, Paris, 1980. Grant, E: Much Ado About Nothing. Theories of Space and Vacuum from the Middle Age to the Scientific Revolution, Cambridge, 1981. Kluxen, W. (Hrsg.): Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Berlin-New York, 1981. Weimar, P: Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert, Zürich, 1981. Schrimpf, G: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Hinführung zu Periphyseon, Münster, 1982. Burnett, Ch: Hermann of Carinthia, De essentiis, Leyde, 1982. Les genres littéraires dans les sources théologiques et philosophiques médiévales, (Typologie des sources du Moyen Age occidental), Louvain, 1982. Me Evoy, J: The Philosophy of Robert Grosseteste, Oxford, 1982. Bottin, F: La scienza degli occamisti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzione scientifica, Rimini, 1982. Rosier, I: La grammaire spéculative des Modistes, Lille, 1983. Mojsisch, B: Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg, 1983. De Libera, A. et Zum Brunn, É: Maître Eckhart. Métaphysique de Verbe et Théologie Négative, Paris, 1984. Pinborg, J: Medieval Semantics. Selected Studies on Mediaeval Logic and Grammar, London, 1984. Wilks, M. (ed.): The World of John of Salisbury, Oxford, 1984. Le Goff, J. (ed.): Les intellectuels au Moyen Age, Paris, 1985.
Rudavsky, T: Divine Omniscience and Omnipotence in Mediaeval Philosophy, Dordrecht, 1985. Alessio, F: Introduzione a Ruggiero Bacone, Roma-Bari, 1985. Nardi, B: Dante e la cultura medievale, Roma-Bari, 1985. Pluta, O: Kritiker der Unsterblichkeitsdoktrin in Mittelalter und Renaissance, Amsterdam, 1986. Woodhouse, C. M: George Gemistos Plethon, The Last of the Hellenes, Oxford, 1986 [Sadrži također engleski prijevod njegovog Tragača o razlikama između Platona i Aristotela.] Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and other Texts, London, 1986. Wenin, Chr. (ed.): L'homme et son univers. Actes du 7e Congrès international de philosophie médiévale (Louvain-la-Neuve et Leuven), 2 vol., Louvain, 1986. Badawi Abdurrahman: La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, 1987. Adams, M: Wiliam Ockham, Notre Dame (Indiana, USA), 1987. Curry, P. (ed.): Astrology, Science and Society, Suffolk (GB), 1987. Newmann, B: Sister of Wisdom. St. Hildegard's Theology of the Feminine, Berkeley (USA), 1987. Beckmann, J. P., Honnefelder, L. u. a. (Hrsg.): Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg, 1987. Randi, E: Il sovrano e l'orologiaio. Due imagini di Dio nel dibatito sulla „potentia absoluta" fra XIII e XIV secolo, Firenze, 1987. Goichon, A-M: La distinction de l'essence et de l'existence d'après Ibn Sînâ (Avisenne), Paris, 1987. Kaluza, Z: Les Querelles Doctrinales à Paris. Nominalistes et Realistes aux confins du XTVe et du XVe siècles, Bergamo, 1988. Leaman, O: Averroes and his philosophy, Oxford, 1988. Sorge, V: Gnoseologia e teologia nel pensiero di Enrico di Gand, Napoli, 1988. Fumagalli Beonio Brocchieri, Mt: Introduzione ad Abelardo, Roma-Bari, 1988. Dronke, P. (ed.): A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge, 1988. Imbach, R: Laien in der Philosophie des Mittelalters. Hinweise und Anregungen zu einem vernachlässigten Thema, Amsterdam, 1989. Bianchi, L. e Randi, E: Filosofi e teologi. La ricerca e l'insegnamento nell'università medievale, Bergamo, 1989. 41
De Libera, A: Penser au Moyen Age, (Que sais-je?, 1044), Paris, 1989. Wohlman, A: Thomas d'Aquin et Maïmonide. Un dialogue exemplaire, Paris, 1989. Vossenkuhl, W. - Schönberger, R. (Hrsg.): Die Gegenwart Ockhams, Weinheim, 1990. Courtine, J-F: Suarez et le système de la métaphysique, Paris, 1990. Daiber, H: Lateinische Übersetzungen arabischer Texte zur Philosophie und ihre Bedeutung für die Scholastik des Mittelalters. Stand und Aufgaben der Forschung, u: Rencontres de cultures dans la philosophie médiévale. Traduction et traducteurs de Vantiquité tardive au XTVe siècle, (éd.) J. Hamesse et M. Fattori, Louvain-Cassino, 1990. Bianchi, L: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990. Fried, J. (Hrsg.): Die abendländische Freiheit vom 10. zum 14. Jahrhundert. Der Wirkungszusammenhang von Idee und Wirklichkeit im europäischen Vergleich, Sigmaringen, 1991. Mojsisch, B. - Pluta, O. (Hrsg.): Historia Philosophiae Medii Aevi. Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, (Festschrift für K. Flasch zum 65. Geburtstag), 2. Bde., Amsterdam-Philadelphia, 1991. Dreyer, M: Was ist Philosophiegeschichte des Mittelalters?, Philosophisches Jahrbuch 98 (1991), 354-364. Brague, R: Europe. La voie romaine, Paris, 1992. Vajda, G: La pensée philosophique et théologique de Gersonide, Paris, 1992. Bianchi, L. i Randi, E: Vérités dissonantes. Aristote à la fin du Moyen Age, Paris-Fribpurg, 1993. Brague, R. (ed.): Saint Bernard et la philosophie, Paris, 1993. Follon, J., Me Evoy, J. (eds): Actualité de la pensée médiévale. Recueil d'articles, Louvain, 1994. 4)
Izbor iz literature na hrvatskom a) Prijevodi originalnih djela filozofa Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Iz arapskog izvornika preveo, bilješkama popratio i rječnik osnovnih naziva priredio D. Bučan, Zagreb, 1988. Petar Abelard: Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Heloize, Preveli V. Gortan i V. Vinja, Zagreb, 1992 (2. izdanje). Meister Eckhart: Knjiga božanske utjehe. Traktati i propovijedi, Preveo A. Šoljić, Zagreb, 1991.
b) Studije i općeniti prikazi Bazala, A: Povijest filozofije, Sv. II: Filozofija helenističko-rimska. Filozofija u srednjem vijeku. Novija filozofija do Kanta, Zagreb, 1909 (3. izd. 1989), str. 89-181. Balić, K: Značenje povjesnóg proučavanja skolastičke teologije i filozofije, u: Acta Primi Congressus scotistici, Zagreb, 1935, str. 117-136. Balić, K: Skolastička škola u prošlosti i sadašnjosti, u: Acta Primi Congressus scotistici, Zagreb, 1935, str. 3-54. Šanc, F: Poviest filozofije, II. Dio: Filozofija srednjega vieka, Zagreb, 1945. Windelband, W: Povijest filozofije. Sa dodatkom Filozofija u 20. stoljeću od H. Heimsoetha, Knjiga prva, Zagreb, 1956 (3. izdanje 1990), str. 306-396. Bošnjak, B: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani tekstovi filozofa (Filozofska hrestomatija, sv. II), Zagreb, 1957. Grlić, D: Leksikon filozofa, Zagreb, 1967 (2. proš. izd. 1981). Bošnjak, B: Grčka filozofska kritika Biblije. Kelsos contra apologéticos, Zagreb, 1971. Šagi-Bunić, T. J: Povijest kršćanske literature, Prvi svezak: Patrología' od početka do sv. Ireneja, Zagreb, 1976, (napose str. 237-297. 339-471 o apologetima, herezama i ranokršćanskoj kontroverzistici). Bachiller, A. R: Utjecajni opseg židovsko-španjolskih filozofa na misao sv. Tome Akvinskog, Svesci, br. 31, 1977, str. 17-25. Corbin, H: Historija islamske filozofije, 2 sv., Sarajevo, 1977. Oršolić M: Filozofija znanosti Rogera Bacona, Nova et Vetera 28 (1978), sv. I-II, str. 59-74; 29 (1979), sv. I-II, str. 71-88. Vereš, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978. Šarif, M. M. (ur): Historija islamske filozofije s kratkim pregledom drugih disciplina i suvremene renesanse u islamskim zemljama, 2 sv., Zagreb, 1990. Davy, M.-M. (ur.): Enciklopedija mistika, sv. I, Zagreb, 1990, str. 233-426. Bošnjak, B: Povijest filozofije. Razvoj mišljenja u ideji cjeline, Knjiga prva, Zagreb, 1993, str. 393-523. Pavić, J. - Tenšek, T. Z: Patrologija, Zagreb, 1993.
100 101
Stjepan
Kusar
Aurelije Augustin Život i djela Augustinov život i djelo nose na sebi tragove vremena i okolnosti u kojima je on došao na svijet i u kojima je živio i radio. To se doduše može reći za svakog čovjeka, ali za Augustina to vrijedi na sasvim specifičan način. Bilo je to vrijeme kad su se mijenjali svjetovi: tzv. konstantinski preokret donio je 313. godine kršćanstvu slobodu, a već potkraj istoga stoljeća Teodozije je proglasio kršćanstvo državnom religijom te pred smrt 395. podijelio carstvo na dva dijela i dao ih svojim sinovima. Na žalost, kršćanstvo je u carskim r u k a m a ubrzo od religije progonjenih postalo religijom progonitelja: bili su zabranjeni poganski kultovi, a pripadnici stare religije bili su u javnom životu čak i proganjani. S tim je ruku pod r u k u išao stanoviti religijski oportunizam što je zajedno s unutarnjim borbama oko čistoće kršćanskog n a u k a brzo mijenjalo izgled do pred kratko vrijeme proganjanog kršćanstva, ali i staroga svijeta u cjelini. U to se dakle vrijeme 354. godine rodio Aurelije Augustin u gradiću Tagasti, u sjevernoafričkoj rimskoj provinciji Numidiji; otac Patricije, gradski vijećnik, bio je pripadnik rimske religije, a 43
m a j k a Monika, koju je Augustin jako cijenio, bila je kršćanka. U n a t o č velikim razlikama m e đ u roditeljima oboje su se s obzirom n a veoma n a d a r e n o g sina slagali u jednom: osigurati m u što bolju n a o b r a z b u tako da uspije postići što bolju karijeru. Tako je on k r e n u o u školu u Tagasti, učio čitati, pisati i računati „potpom o g n u t " t a d a uobičajenom batinaškom pedagogijom koja je očito zakazala kad je trebalo naučiti grčki. 1 Ubrzo je svladao gramatiku, a zatim i retoriku u Kartagi te se vratio u rodnu T a g a s t u kao učitelj retorike. Sa sobom je doveo nezakonitu ženu s kojom je imao sina, a u m e đ u v r e m e n u se priklonio manihejskoj sljedbi. U svojim Ispovijestima on jako žali zbog načina života kojim je živio negdje do svoje 30. godine. Ovo dugo, skoro 16-godišnje „iskustvo svijeta", filtrirano kroz m u k o t r p n o obraćenje n a kršćanstvo, bitno je doprinijelo oblikovanju Augustinove osobnosti i dalo m u materijala za razmišljanje i pisanje. Zato se u svim njegovim djelima osjeća vrlo intenzivna veza sa življenim životom i ljudskim iskustvima, čak i onda kad se bavi visokim pojmovima metafizike. To ga čini bliskim čitatelju svakoga doba. U svojoj retorskoj praksi dogurao je prilično visoko, do glavnog učitelja retorike u Milanu (;magister rhetoricae). Vrlo intenzivni susret s kršćanstvom, propovijedi učenog biskupa Ambrozija i u p o r n e molitve njegove m a j k e doprinijeli su obraćenju u 33. godini t a k o da ga je n a U s k r s 387. krstio u Milanu biskup Ambrozije. Već 386. Augustin je napustio poučavanje te se povukao u vilu nekog svog prijatelja u Cassiciacum nedaleko od Milana gdje se pripremao n a k r š t e n j e i raspravljao sa svojim prijateljima o filozofijskim i religioznim t e m a m a . Godine 388. već je ponovo u Tagasti (u m e đ u v r e m e n u m u je u m r l a m a j k a i sin, a od žene s kojom je živio već se bio prije rastao) te s prijateljima osniva monastičku zajednicu u kojoj živi kao njezin vođa sve dok 391. nije zaređen za svećenika, a ubrzo zatim 396. i za biskupa u g r a d u Hiponu (.Hippo Regius). Time je dakako nastupio veliki preokret u Augustinovu životu. DotadaUsp. Confessiones 1, 12, 19 - 1, 14, 23. Glavni izvori za poznavanje Augustinova života svakako su njegove Ispovijesti - Confessiones (na hrv. preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973). Uz to razgovor sa samim sobom Soliloquia, mnoštvo pisama (Epistulae), popis i revizija svih njegovih djela (Retractationes, Preispitivanja) te Vita Augustini od Posidija iz Caíame (PL 32). 104
šnja usmjerenost uglavnom p r e m a filozofijskim problemima vezanima uz kršćansku vjeru i život u s t u p a mjesto strogo teologijskim t e m a m a i praktičnoj crkvenoj djelatnosti te organizacijskim pitanjima crkvenog života. U središtu je borba za jedinstvo Crkve i crkvenog n a u k a (protiv donatista i pelagijanaca), a p o t k r a j života teološke polemike oko milosti, novi donatistički neredi i invazija Vandala u sjevernu Afriku (410. godine bili su osvojili i opljačkali Rim) do k r a j a su istrošili Augustinove snage. U m r o je koncem kolovoza 430. godine dok su Vandali opsjedali Hipon te ga godinu d a n a kasnije i osvojili. Tom prilikom nasreću nije stradala Augustinova bogata knjižnica tako da su skoro sva njegova djela sačuvana. Ovo je samo posve šturi vanjski okvir za vrlo intenzivan duhovni život p u n obrata i dubokih uvida koji su imali t r a j a n utjecaj n a susljednu povijest kršćanstva i filozofijsko-teologijske misli. Već kao student retorike Augustin se susreće s Ciceronovim dijalogom Hortensius (zamišljen kao poticaj n a filozofiju, ali n a m nažalost nije ostao sačuvan) koji u n j e m u pobuđuje ljubav p r e m a filozofiji kao t r a g a n j u za mudrošću; jedina m u d r o s t u s t a n j u je život učiniti vrijednim, neminovno u m i r a n j e blagim, a dušu pripremiti da uđe u besmrtnost. 2 To bi bio pravi život u kojem su poistovjećeni istina i blaženstvo. Kad se zatim prihvatio čitanja Biblije, razočarao se jer se nije mogla mjeriti s ljepotom Ciceronova stila, a bila m u je također nerazumljiva, pogotovo Stari zavjet, jer nije umio otkriti dublji vjernički smisao Svetoga pisma. Problem oko razumijevanja zla što ga je intenzivno zaokupljalo, nemogućnost da prihvati biblijsko poimanje Boga kao i prilično slobodni život što g a j e vodio nisu ga doveli dublje u klasičnu filozofiju, nego u maniheizam: svojevrsnu religijsku filozofiju perzijske provenijencije u kojoj su se miješali perzijski dualizam, Zoroastrova religija, neki elementi krivo shvaćenog kršćanstva te vrlo naglašena gnostička crta, što je Augustina posebno privlačilo. No u n u t a r n j i nemir ga je i dalje mučio, a manihejske tvrdnje nikako nije uspio uskladiti s uvidima klasične filozofije. Do svoje 28. godine pripadao je tzv. slušateljima (auditores) koji su bili vanjski članovi sljedbe bez posebne inicijacije. Dugo v r e m e n a činilo m u se da maniheizam uspijeva dati uvjerljiva t u m a č e n j a problemati2
Usp. Confessiones 3, 4, 7-8. 44
ke zla u svijetu, a da za to nije svaljivao odgovornost n a dobroga Boga u kojega je Augustin, iako još nekršten, stalno vjerovao. Osim toga, lako je prihvaćao sve što su manihejci lijepo govorili o Isusu kao i njihova odbacivanja starozavjetnog Boga J a h v e kao zlog boga. No ipak su ostale mnoge sumnje" koje su samo rasle, a ni najučeniji manihejski učitelji nisu m u umjeli dati odgovore. 3 U međuvremenu je Augustin usvojio skeptično držanje tzv. srednje Akademije: o svemu valja sumnjati. No ubrzo dolazi u k o n t a k t s neoplatonskim Plotinovim i Porfirijevim spisima koji su imali presudno značenje kako za prevladavanje maniheističkog tako i skeptičkog intelektualnog držanja. Pritom su se Augustinu razjasnile dvije stvari: 1. prava zbiljnost je duhovna; 2. zlo nije biće. Promotrimo najprije prvu, a zatim i drugu spoznaju. Zbiljnost nije samo ono materijalno, tjelesno, nego ona može biti i nematerijalna; zapravo je t a duhovna zbiljnost jedina prava zbiljnost. Duhovno poimanje Boga i duše imali su ovdje ključnu ulogu s čime je dakako povezan i put u n u t r i n u ili otkrivanje nutrine. 4 U n u t r i n i (intus, u n u t r a , kao suprotnost onome što se veli foris, izvana) smještena je ona sposobnost u kojoj i po kojoj sjaji svjetlo istine i dobra što su ga pogani tražili u vanjskim oblicima. Tom motivu n u t r i n e Augustin daje j e d n u preciznu filozofijsku funkciju: u n j e m u valja naći čvrsto i nepromjenljivo biće u kojemu se treba usidriti, dobiti čvrsto uporište. „Ne idi van, vrati se u sebe. U u n u t a r n j e m čovjeku boravi istina. A otkriješ li da ti je n a r a v promjenljiva, nadiđi i samoga sebe. No sjeti se, kad sebe nadilaziš, ti nadilaziš dušu koja razmišlja. Teži dakle onamo gdje se pali samo svjetlo razuma. A kamo prispijeva svaki dobar mislilac ako ne k istini? A k njoj si došao tražeći ne po r a š t r k a n i m mjestima, nego po težnji d u h a kako bi se sam u n u t a r n j i čovjek združio s onim koji u n j e m u boravi ne po najnižoj i tjelesnoj, nego po najvišoj i duhovnoj žudnji". 5 Do tako shvaćene n u t r i n e Augustin doduše kreće s neoplatonskih polazišta, ali ona pomalo postaje tipično kršćanski motiv, vlastit kršćanskoj duhovnosti te se razli3
4 5
Usp. Confessiones 3, 6, 10 - 3, 10 18; 5, 3, 3 - 5, 11, 21.
kuje od klasične koncepcije intelektualnosti ili u m a . U n u t r i n u u-svjetljuje (illuminat) svjetlo Božje Istine. U tom k o n t e k s t u n u t r i n e Augustin razvija svoju spoznajnu teoriju. Budući da je jasno da posjedujemo sigurnu, n u ž n u i nepromjenljivu spoznaju, ona ne može proizlaziti iz promjenljivih osjetila i osjeta, već m o r a biti vođena nepromjenljivim i vječnim bićem: Bogom. Sadržaj svojih pojmova mi doduše crpimo iz osjetilnog iskustva, ali su n a m pritom mjerilo Božje ideje koje n a s osposobljavaju da shvatimo odnos između stvorenih i nadosjetilnih zbiljnosti (brojevi, mudrost, vrline itd.): Božje n a m p a k svjetlo (prosvjetljenje, illuminatio) pomaže da uvidimo m o m e n t e nužnosti, nepromjenljivosti i vječnosti te da se vinemo do Boga kao njegovog izvora. Razumljivo je stoga da on može napisati kao svojevrsni motto svog djelovanja: „Želim poznavati Boga i dušu. Zar ništa više? Baš ništa". 6 U tome je naime sve. Druga važna spoznaja po kojoj se Augustin približio kršćanstvu tiče se poimanja zla. Ono nije n e k a zbiljnost u sebi, n e k a supstancija ili biće, kako su tvrdili manihejci, nego jednostavno negacija bića, lišenost bivstva, m a n j a k dobra te ovisi o čovjekovom slobodnom odlučivanju. Ono ulazi u svijet ne kao n e k a zla zbiljnost, nego kao m a n j a k u odnosu n a zbiljnost i red. Ono je slično m r a k u , koji nije ništa drugo doli n e d o s t a t a k svjetlosti. Budući da je zlo manjak, ono ne pretpostavlja neki djelatni ili tvor ni uzrok 0causa efficiens) koji bi ga proizveo, kao što su tvrdili manihejci, nego deficijentni ili ras-tvorni uzrok (causa deficiens): ono neko ne znati i ne htjeti ostati n a onoj visini n a koju je Bog smjestio razumsko stvorenje. To pak da je grijeh p u k a lišenost i manjak, a ne n e k a pozitivna zbiljnost, ne u m a n j u j e njegovu težinu. Sva druga zla i boli racionalnih stvorova posljedica su grijeha. To i alegorijska egzegeza Staroga zavjeta koju je Augustin upoznao kod Ambrozijevih propovijedi pomoglo je definitivnom prevladavanju maniheizma. T r a g tih i drugih borbi i t r a ž e n j a jasno je otisnut u Augustinovim Ispovijestima. One n a m pokazuju n e samo njegov literarni talent, erudiciju i genij nego i nepatvorenu istinitost čovjeka „koji je uvijek imao hrabrosti da traži, uočava i priznaje ono što ga je iz najdubljih korijena njegova bića vodilo ili tjeralo, tražilo da se
Usp. Confessiones, cijela 7. knjiga. De uera religione 39, 72.
104
Soliloguia 1, 2, 7. 45
u svijesti i praktičnom životu izreče i ostvari". 7 To isto vidljivo je i u Augustinovim djelima nastalim u v r e m e n u k r a t k o prije kršten j a p a sve do početka njegove biskupske službe 396. godine. Spom i n j e m o ona najvažnija i za filozofijsku problematiku najinteresantnija. 8 Protiv akademičara (Contra Académicos, P L 32) pobij a n j e skeptičkih pozicija; O blaženom životu i O redu (.De beata vita, De ordine, P L 32) o spoznaji Boga i o porijeklu zla; Raz-
govori sa samim sobom, O besmrtnosti duše i O veličini duše (iSoliloquia, De immortalitate animae, De quantitate animae, PL 32) o Bogu, neumrlosti i duhovnosti duše; O glazbi i O učitelju (De música, De magistro, P L 32;) o r i t m u i o psihologiji učenja;
O slobodnom odlučivanju, O pravoj religiji (De libero arbitrio, PL 32; De L>era religione, P L 34). Uz to dolaze još brojni polemički spisi protiv manihejaca koji također sadrže mnoge za Augustinovu filozofiju važne postavke. Postavši svećenikom i ubrzo biskupom uz brojne propovijedi, egzegetska i polemička djela Augustin je napisao i dogmatski t r a k t a t O Trojstvu (De Trinitate, P L 42; započeto 404, a završeno 412. godine) i O Božjoj državi (De civitate Dei, P L 41; započeto 412, a dogotovljeno 416). Uz to idu djela koja t u m a č e pojedine vidove sadržaja kršćanske vjere za potrebe poučavanja i propovijedanja kao i b r o j n a pisma. Tri godine prije smrti, 427, Augustin je dovršio svoju osobnu reviziju svih spisa Preispitivanja (Retractationes, P L 32), gdje opisuje okolnosti n a s t a n k a pojedinih djela te ispravlja neke prethodne t v r d n j e koje su bile krivo shvaćene i tumačene. Ne računajući propovijedi 0Sermones, njih preko 500; P L 38-39) i dijelom vrlo 7
8
V. Bajsić u pogovoru hrv. izdanju Ispovijesti, str. 348. Vrlo iscrpan popis Augustinovih djela donose V. Bajsić (nav. dj. 352-356) i T. Z. Tenšek u: J. Pavić - T. Z. Tenšek: Patrologija, Zagreb, 1993, str. 240-256; usp. također popis u članku A. Schindlera: Augustinus/Augustinismus, u: Theologische Realenzyklopadie, sv. 4, Berlin - New York, 1979, str. 689-692 kao i popis sekundarne literature str. 692-698. Osim toga napominjemo da se sva Augustinova djela nalaze otisnuta u S. A. Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia, u: Patrologiae cursus completus, Series Latina, vol. 32-46, Paris, 1841-1842. Izdavač J. P. Migne donosi starije kritičko izdanje benediktinaca iz kongregacije sv. Mavra, Paris, 1679-1700. U raznim suvremenim kolekcijama patrističkih tekstova postoje također suvremena kritička izdanja zasada samo pojedinačnih Augustinovih djela.
104
duga pisma (Epistulae, njih 270; P L 33) Augustin navodi 93 svoja spisa. Ovaj spis u kojem se ograđuje od nekih svojih prijašnjih tvrdnji odnosno piše kako želi i treba da bude shvaćen pokazuje kako je Augustin bio svjestan sve provizornosti filozofijskog i teologijskog razmišljanja. On ne želi, kako sam kaže, „pripadati onima koji misle da moraju ostati pri svemu što su negda napisali ili n e m a j u hrabrosti da to ne učine. Takav je mentalitet mogao nastati samo iz autentičnog življenja života, tj. života koji u svakom t r e n u t k u teče iz vlastitih izvora, Iz vlastitih težnja i problema, koji nije samo vanjsko prilagođivanje zahtjevima okoline, igranje neke uloge. Tek tako se shvaća da je istina koja se želi posjedovati - sad je to uvijek i doživljena istina - nešto nesvršeno, nepotpuno, nešto što se neprestano izgrađuje, što polako dobiva oblike i čvrstoću, jer nije riječ samo o nekoj općoj formuli, o općoj istini, nego se uvijek istina izražava kao proživljena. Istina je dakako jedna, to stoji u njezinoj definiciji, ali je izražavanje vlastitog života, vlastitog bitka u istini, pa zatim i istine u vlastitom bitku, uvijek put. No upravo t a 'personalnost', traženje identičnosti sa samim sobom donosi u Augustinovu životu toliko blagoslova. Prihvaćajući sav teret vlastite n u t a r n j e problematike razvija se izvanredan smisao psihološkog zapažanja, 'razumijevanja', 'moderna' crta u Augustinovu k a r a k t e r u koja ga čini toliko ljudski razumljivim; omogućava m u da druge otkriva njima samima kakvi jesu, da ih takve prihvaća i čini da sami sebe prihvate, da bi se n a njihovoj istini pokazala milost Božja". 9 Ovaj općeniti prikaz Augustinova života i nekih elemenata njegove misli mogao bi se bitno upotpuniti prikazivanjem njegovih temeljnih filozofijsko-teologijskih motiva, spoznaja i granica. No budući da se to može pročitati u povijestima filozofije kao i u nekim navedenim člancima, radije ćemo se u sljedećem dijelu ovog uvoda ograničiti n a dijalog De libero arbitrio čije f r a g m e n t e donosimo u hrvatskom prijevodu. S m a t r a m o da je to korisnije i potrebnije jer se o tom spisu nije kod n a s još ništa pisalo niti je iz njega išta bilo prevođeno. Samim tim dodirnut će se dakako i neke općenite teme koje karakteriziraju cijeli Augustinov opus.
9
V. Bajsić, nav dj. 351 si. 46
Dijalog De libero arbitrio Augustinov dijalog u tri knjige De libero arbitrio (O slobodnom odlučivanju ili O slobodi volje) nastao je negdje pred k r a j prve periode Augustinova stvaralaštva. Augustin ga je pisao s prekidima: prva knjiga napisana je od jeseni 387. do jeseni 388. i dokum e n t i r a razgovore što ih je autor u to vrijeme vodio s prijateljima u Rimu. Druga i treća knjiga napisane su u Africi pošto je Augustin već bio zaređen za svećenika, tj. nakon 391. godine. Primjećuje se razlika u stilu, a dijalog sve više postaje monolog, napose u trećoj knjizi. Augustinov je sugovornik Evodije, jedan od prijatelja iz milanskih i rimskih dana. Za nj znamo iz jednog Augustinova pisma upućenog Evodiju, biskupu u Uzalisu (mjesto blizu Caserte), u kojem autor piše kako je našao načela za rješavanje poteškoća o duši. O toj temi obojica su raspravljali i to u dva dijaloga gdje se Evodije spominje kao sugovornik: De quantitate animae (O veličini duše) i De libero arbitrio.10 O samom naslovu našega dijaloga Augustin piše: „Nakon što smo brižno odvagnuli argumente, složili smo se da zlo n e m a nikojeg drugog uzroka doli slobodno odlučivanje volje. Tri knjige koje su proizašle iz tih rasprava bile su dakle naslovljene De libero arbitrio".n Sintagma liberum arbitrium postojala je već prije Augustinova dijaloga, ali je ušla u europsku srednjovjekovnu i kasniju baštinu zahvaljujući ponajviše baš ovom Augustinovu djelu. Naš prijevod naslova kuša biti što bliži izvorniku, p r e m d a ne bi bilo netočno kad bi se prevelo O slobodnoj volji. Za bolje razumijevanje naslova važno je također pripomenuti što za Augustina znači liberum arbitrium: to je moć da se slobodno odluči ili izabere ne između dobra i zla, nego između višeg i nižeg dobra. 1 2 10
12
Usp. Epistula 162, 2; PL 33, 705; Confessiones 9, 8, 17. Retractationes 1, 9. Usp. 2, 19, 53: Ovaj prikaz temelji se na iscrpnim uvodnim studijama i bilješkama uz latinsko-talijansko izdanje dijaloga: F. de Capitani: R „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introdutivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987.
47
a) Pregled sadržaja
i struktura
dijaloga
Budući da u prijevodu donosimo samo osam uvodnih p a r a g r a f a prve knjige, cijelu d r u g u i dvije trećine treće, bit će korisno dati pregled sadržaja cijelog dijaloga. Taj pregled bit će iscrpniji u onim dijelovima kojih n e m a u prijevodu, dok će se kod prevedenih dijelova istaknuti samo najvažniji sadržaji i mjesta. J e li Bog autor zla i odgovoran za sve zlo? - tako započinje Evodije'razgovor n a početku prve knjige. Augustin precizira: ako grijesi, koji su zlo, dolaze od ljudskih duša odnosno ljudi, a one od Boga, zašto onda i grijesi n e bi bili od Boga? No još prije valja pitati o zlu: što znači činiti zlo? Odgovor n a t a i još n e k a s n j i m a tijesno povezana pitanja daje se kroz cijelu prvu knjigu u lancu suptilno isprepletenih a r g u m e n a t a , što je i inače značajno za cijeli dijalog. Istraživanje započinje t r a ž e n j e m odgovora n a p i t a n j e što znači činiti zlo; n a b r a j a j u se kapitalna zla djela preljub, u m o r s t v o i svetogrđe (sakrileg, 1, 3, 6). Polazeći od preljuba n a k r a j u se pokazuje d a j e zlo strast odnosno požuda (1, 3, 8-9). T e m a u m o r stva pak uvodi razmišljanje o civilnom zakonu i o g r a n i c a m a njegove kaznene nadležnosti (3, 5, 13). Odatle dolazi p o t r e b a da se razlikuje između vremenitog i vječnog zakona. Vječni zakon jamči savršen red u svim stvarima. To se konkretizira u savršenom redu u čovjeku, i to u sferi d u h a i mudrosti te u vladanju n a d strastima (1, 8, 18 - 1, 10, 20). T u je ljudski d u h „na sigurnom", ništa niže ni više ne može ga odbiti od toga da se drži n a svom p r a v o m mjestu; ipak, njegova slobodna odluka može ga usmjeriti u krivo tako da strast zavlada duhom. Odatle se Augustinu pokazuje vladavina požude nad duhom kao opravdana k a z n a koju zarobljeni duh nanosi sam sebi (1, 11, 22). Evodije se slaže da je tako, ali samo kod onih koji su stekli mudrost. On ne vidi zašto bi tako bilo kod onih koji nisu mudri. Zašto i njih pogađa kazna? Augustin nabacuje mogućnost da je tome tako zbog nekog pređašnjeg života duše, 1 3 ali se sada zadržava n a analizi volje i poštenja što m u se čini dovoljnim za rješavanje postavljenog problema. Ako čovjek po slobodnoj odluci volje živi časno i pošteno, 13
O tome se raspravlja podrobnije, ali samo u vidu hipoteze, u 3, 20, 56 - 3, 22, 63. 47
on će dospjeti do najveće mudrosti (1, 12, 26 si.). Dobra volja (bona voluntas) jest dobro koje čovjek može posjedovati tako da ga hoće. U njoj su uključene stožerne kreposti (pravednost, jakost, razboritost, umjerenost), a njihovo postizanje r a đ a radošću. T a radost jest blaženstvo za kojim svi ljudi čeznu, ali kojega neće postati dionici grešnici sve dok n e b u d u počeli časno i pošteno živjeti. H t j e t i živjeti časno i pošteno bitan je uvjet za blaženstvo (1, 14, 30). To je odredba vječnog zakona. Valja dakle okrenuti volju od vremenitih stvarnosti te je, očišćenu, usmjeriti k vječnim zbiljnostima. Vremeniti p a k zakon ide za tim da jamči održavanje d r u š t v e n o g reda, pa je time z a d a n a i opisana njegova k a z n e n a nadležnost (1, 15, 32). Sve u svemu, zlo je djelovanje u odbacivan j u vječnih zbiljnosti kako bi se čovjek predao vremenitima. Tko to čini, zlo čini po svojoj slobodnoj odluci (1, 16, 34 si.). 14 No Bog time još nije opravdan. J e li on učinio dobro što n a m je dao slobodnu volju po kojoj možemo činiti zlo, griješiti? Ako ne bi bilo zla i grijeha kad bismo bili lišeni slobodne volje, onda mor a m o reći d a j e ipak Bog začetnik svih naših zlih djela (1, 16, 36). Stoga d r u g a knjiga započinje pitanjem: zašto je Bog dao čovj e k u slobodu? Augustin vodi dijalog tako da Evodiju postaje jasno kako n e m a u m s k e sigurnosti s obzirom n a njegovo pitanje, nego valja ići još nekoliko k o r a k a u n a t r a g . Moguće je naime zamisliti da slobodna volja čovjeku nije d a n a s n a k a n o m da čini dobro. Ako je tako, onda nije sigurno je li to dobro da je ona d a n a čovjeku. Odatle p a k slijedi da nije sigurno ni to da j u je Bog dao. I n a k r a j u , nije sigurno ni to da Bog postoji (2, 1, 1 - 2, 2, 6). Tako radikalno postavljanje problema, koje podsjeća n a radikalnost metodičke s u m n j e koja se kasnije više p u t a javljala kao polazište filozofiranja (npr. kod R. Descartesa i u ponešto drugačijem obliku kod E. Husserla), zahtijeva da se misli ulanče u slijed a r g u m e n a t a o b r n u t i m redom: Kako se pokazuje da Bog postoji (2, 3, 7 si)? Dolaze li sve dobre stvari od Boga (2, 15, 40 si)? T r e b a li slobodnu volju u b r a j a t i m e đ u dobra (2, 18, 47 si)? Sva p i t a n j a dobivaju u tijeku dijaloga pozitivan odgovor, dakako uz mnoštvo Ukoliko se ova tematika tiče također Augustinova shvaćanja politike, korisno bi bilo konsultirati uvodnu studiju u hrv. prijevod A. Augustin: O državi Božjoj. De civitate Dei, sv. I, s latinskog izvornika preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1982, str. CXXIX-CL o politici. 104
vrlo suptilnih distinkcija. N a kraju, budući da je slobodna volja srednje dobro koje je u stanju okrenuti se p r e m a višim i nepromjenljivim dobrima ili p r e m a sebeljubnosti i nižim dobrima te se tako događa zlo, nameće se samo po sebi ovo pitanje: odakle dolazi to okretanje ili usmjeravanje volje? Augustin odgovara kako se ne može znati odakle to dolazi jer nije moguće spoznati ono što ne postoji; t a j pokret je naime m a n j k a v (defectibilis), a svaki m a n j a k proizlazi iz ničega (ex nihilo, 2, 20, 54). No Evodije nije uvjeren kako je time dan zadovoljavajući odgovor jer se n a m e ć u još n e k a nova pitanja o porijeklu zla. Odakle dolazi t a j pokret ili okret volje p r e m a sebeljublju i nižim dobrima? - s tim pitanjem započinje treća knjiga dijaloga De libero arbitrio. Kad bi taj pokret bio naravan, tj. sasvim u skladu s ljudskom naravi, on bi bio n u ž a n i ne bi bilo nikakve krivice. Ako pak postoji krivica, u što nitko p a m e t a n ne sumnja, onda on nije naravan, nego je hotimičan ili svojevoljan. Kako je u t o m slučaju moguće da Bog unaprijed spoznaje buduće događaje, a da čovjek ipak ne griješi po nužnosti nego hotimično pa je odgovoran i kriv (3, 1, 1 - 3, 2, 4)? Budući da je i t u pokazana cjelovitost slobodne volje unatoč Božjem predznanju, Evodiju preostaju tri pitanja: Po kojoj pravednosti Bog kažnjava grijehe ako se oni možda ipak po nužnosti događaju? Kako ono o čemu stvoritelj ima predznanje ne dolazi po nužnosti? Kako da stvoritelj ne bude odgovoran i kriv za sve ono što se u stvorenju događa po nužnosti (3, 4, 9)? Augustin u k r a t k o odgovara n a prva dva upita (3, 4, 10-11), a zatim se dugo zadržava n a trećem razvijajući svoje misli u skladu s pravilom p r e m a kojem valja hvaliti stvoritelja zbog svih njegovih djela (3, 5, 12 - 3, 16, 46). Budući da je prevedeno više od polovice treće knjige (do 3, 18, 50), nećemo ovdje raščlanjivati Augustinovu filigransku argumentaciju, nego ćemo se u k r a t k o zadržati n a drugom dijelu treće knjige koji se bavi strogo teologijskom problematikom aktualnog ljudskog stanja; ono je nesretno, i to po n e z n a n j u i svim mogućim poteškoćama i zlima koja su uslijedila n a k o n iskonskog grijeha prvih ljudi (3, 19, 53 - 3, 20, 55). U tom k o n t e k s t u Augustin donosi četiri hipoteze o porijeklu ljudske duše (3, 20, 56 - 3, 22, 63) ne zato što bi to bila glavna tema, nego zato da se b a r e m hipotetički razvidi kako bi koja od njih mogla objasniti porijeklo sadašnjeg bijednog stanja čovječanstva; no ne donosi se nikakva odluka u prilog neke od hipoteza. Ipak, Augustin s m a t r a da može 48
donijeti neki zaključak: kako god stajala stvar s porijeklom duše, k a z n a koju duše (sinonim za ljude) podnose za svoje grijehe ne u m a n j u j e stvoriteljevu uzvišenost. Štoviše, čak da je i naše stanje n e z n a n j a i nesreće naravno, a ne penalno, tj. izraz kazne, opet bi trebalo hvaliti stvoritelja (3, 22, 64-65). Nakon toga Augustin odgovara n a dva uobičajena prigovora koja se odnose n a s m r t male djece (3, 23, 66-68) i n a boli što ih podnose životinje (3, 23, 69) te n a k r a j u n a jednu poteškoću koja se odnosi n a grijeh praroditelja (3, 24, 71-73). Oni su trebali birati između Božje zapovijedi i sugestije đavla (3, 25, 74). Đavao je pak sagriješio iz oholosti (3, 25, 75-76). Njegovom primjeru oholosti što ga je on dao praroditeljima, odgovara kao suprotnost primjer poniznosti Isusa Krista, spasitelja koji obećava vječni život. Ovaj pregled sadržaja ni izdaleka ne daje adekvatan dojam o suptilnosti, povezanosti i napredovanju Augustinova argumentiranja. Njegova metoda i razmišljanje zahtijevaju i zaslužuju svu čitateljevu pozornost.
b) Mjesto dijaloga De libero arbitrio u Augustinovu duhovnom razvitku Istraživači Augustinova djela uočili su kako on u različitoj mjeri navodi Sveto pismo, a otkrili su i mjesta koja jako podsjećaju n a određene misli antičkih filozofa i drugih pisaca, no sam Augustin nigdje se ne poziva na antičke autore. 1 5 Ovo i sam razvoj misli u dijalogu očito pokazuje da Augustinovo n a d a h n u ć e nije knjiškoga tipa, nego da dolazi iz njegova životnog iskustva u koje je svakako bilo uklopljeno pozorno čitanje važnih djela antičke duhovne kulSasvim drugačiji slučaj imamo u djelu De civitate Dei (bilj. 14). - Istraživačka upornost i akribija pokazali su ipak obilje sličnosti između pojedinih Augustinovih misli u dijalogu i autora koje je on studirao ili čitao, usp. popis kod F. de Capitani, nav. dj. 192-209 gdje se kao izvori nadahnuća spominju i dokumentiraju Sveto pismo, Ciceron, Varon, stoici, Plotin i Porfirije. Posebno se ističu „doktrinalne analogije" između Plotina i Augustina u sve tri knjige De libero arbitrio, dok Augustinov govor o providnosti i srodnim teodicejskim temama u trećoj knjigi pokazuje 14 mjesta gdje je literarni utjecaj očit. Uostalom, Augustin pohvalno spominje Plotina i njegovo raspravljanje o providnosti ili promislu u De civitate Dei 10, 14.
ture. Kao što i sam priznaje Evodiju, u mladosti ga je potresalo pitanje o zlu (1, 2, 4). Pritom je prihvatio m a n i h e i z a m kao moguće rješenje, no to ga nije zadovoljilo te se borio da ponovo stekne slobodu razmišljanja i istraživanja. Evodiju obećava da će s njim slijediti isti onaj red istraživanja pomoću kojeg je našao izlaz iz manihejskih dualističkih bespuća s obzirom n a Božju narav, ljudsku slobodu i problem zla. Ova š t u r a n a z n a k a upućuje n a s da u Ispovijestima potražimo još koji p o d a t a k kako bismo bolje razumjeli problematiku koja ga je zaokupljala i koja se zrcali u našem dijalogu. 16 Manihejci su uporno postavljali pitanje o porijeklu zla koje je mučilo Augustina i nudili svoj dualistički odgovor (unde malum Conf 3, 7, 12). Ne znajući u to vrijeme, u dobi od kojih 19 godina, da zlo n e m a nikakve supstancijalnosti, tj. da ono nije biće (Conf. 4, 15, 24; 5, 10, 20), Augustin si je zamišljao da u stvari nismo mi oni koji griješimo, nego je to n e k a n e p o z n a t a i skrivena n a r a v u n a m a (Conf. 5, 10, 18). P r e m d a je njegov prijatelj Nebridije lucidno razotkrivao besmislenost manihejskog dualizma (Conf 7, 2, 3),. Augustin je ipak ostajao zbunjen suočen s enigmom o porijeklu zla. Za vrijeme svog boravka u Milanu on je čuo u Ambrozijevim propovijedima kako je uzrok zla slobodna odluka n a š e volje, a pravedna Božja k a z n a je uzrok našega trpljenja (Conf. 7, 3, 5). A to da ima volju bilo m u je tako jasno kao što m u je bilo jasno da živi; no zbunjenost je i dalje potrajala (Conf. 7, 7, 11). Oslobođenje su m u donijele knjige platonovaca koje je u to doba počeo m a r n o studirati. 1 7 P r i t o m je upoznao i usvojio metodu p o u n u t a r njivanja i stupnjevitog uspona p r e m a duhovnim zbiljnostima; u m ski uvid u čistu spiritualnost duše i Boga pritom se kompletirao novim pogledom n a svekoliku stvarnost. 1 8 Augustin od t a d a shvaća sve stvoreno u njegovoj ontološkoj istini. Ujedno se r a z m r s i o čvor u svezi sa zlom: fizičko zlo nešto je relativno (Conf. 7, 13, Upućujemo na hrv. prijevod Aurelije Augustin: Ispovijesti, preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (i kasnija izdanja). I ovo kao i sva kasnija djela navodimo prema latinskom naslovu Confessiones (Conf.). 17
1Q
Libri platonicorum, usp. Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26; najvjerojatnije se radi o Plotinovim i Porfirijevim spisima. Usp. Conf. 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9, 10, 23-26 i De lib. arb. 3, 7 - 15, 39.
100 101
19; 7, 16, 22), a moralno zlo nije supstancija odnosno biće, nego je n a s t r a n o s t volje koja se okrenula od najvišega bića (Boga) prem a zbiljnostima nižega r a n g a (Conf\ 7, 16, 22). S tim je povezana i svijest o čovjekovoj osobnoj odgovornosti kao i korektno shvaćanje s t a n j a ljudske volje: ona je slobodna da se okrene p r e m a Bogu te t a k o bude blažena ili samoj sebi (sebeljublje) i nižim stvarnost i m a i tako bude nesretna. Neoplatonsko n a d a h n u ć e pomoglo je A u g u s t i n u ne samo da prevlada manihejski dualizam nego i da shvati i usvoji mnogo toga što je tipično za k r š ć a n s k u viziju zbilje. No on je do k r a j a svjestan kvalitativne razlike između neoplaton i z m a i kršćanstva (Conf. 7, 9, 13-15; 7, 20, 26 - 7, 21, 27). Odatle je vidljivo kako je njegova misao izvorni izraz kršćanskog mišljenja u n a t o č r a z n i m utjecajima i bez obzira n a to koja sredstva rabio da bi razmišljao i argumentirao. No udes našeg dijaloga o slobodnoj volji tek je imao dobiti svoj epilog. Kako su se naime Augustinovi interesi stjecajem vanjskih i u n u t a r n j i h okolnosti sve više okretali p r e m a strogo teologijskim t e m a m a te p o t k r a j života kulminirali u polemičkim razmišljanjima o odnosu ljudske naravi i Božje milosti, naše slobode i Božjeg spasenjskog djelovanja, Augustin je istodobno primjećivao kako njegovi protivnici u tim r a s p r a m a , sljedbenici engleskog m o n a h a Pelagija, koriste neke njegove postavke iz dijaloga o slobodnoj volji kako bi potkrijepili svoje tvrdnje o načelnoj dobroti ljudske naravi i time ograničili potrebu i prednost Božjeg spasenjskog djelovanja u prilog čovjeku (milost) po čemu ovaj postaje novim stvorenjem. Ispada kao da je Augustin bio pelagijevac ante litteram. On je dakako protiv toga polemički protestirao, a t r a g tog p r o t e s t a nalazimo i u njegovim Retractationes, knjizi u kojoj on sam n a b r a j a i k o m e n t i r a svoja djela te se osvrće n a njihovu recepciju. 1 9 Što se tiče dijaloga o slobodnoj volji, Augustin se t r u d i da istakne ona mjesta, napose n a koncu druge knjige, u kojima se može uočiti čovjekova bezuvjetna potreba za milošću. On svakako odbija pelagijansko čitanje dijaloga i ističe kako je njegova t a d a š n j a problematika bila protumanihejska, a ne protupelagijevska j e r još nije bilo ni Pelagija ni njegovih učenika. To valja imati Retractationes (Preispitivanja), napisano 326/327, PL 32; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (= CSEL), sv. 36, Wien, 1902.
n a u m u i danas: dijalog se bavi jednom zadanom temom, n a i m e porijeklom moralnog zla i problematikom slobodne volje, ali u jednoj strogo zadanoj perspektivi: protiv manihejskog dualizma koji je eliminirao slobodnu volju i postavljao materijalističko shvaćanje božanstva te afirmirao supostojanje dvaju apsolutnih počela. Stoga n e m a smisla predbacivati Augustinu što u tom spisu nije izrekao sva svoja uvjerenja s obzirom n a zadanu temu. Ono što Augustin nikako ne prihvaća jest da se njegov dijalog o slobodnoj volji čita i tumači kao uzdizanje slobode n a r a č u n i protiv potrebe milosti (Retr. 1, 9, 6).
c) Odnos vjerovanja
i razumijevanja
u De libero arbitrio
Ova je t e m a takoreći posvudašnja u Augustinovu dijalogu o slobodi volje. Sugovornici je produbljuju s raznih strana, u r a z n i m vidovima. Augustinu je stalo da dovede sugovornika i čitatelja do uvida u razliku između credere i intellegere te da prizna kako prvo prethodi drugomu u skladu s načinom postupanja u vođenju istraživanja što su ga prihvatili od proroka Izaije: „Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti". 2 0 T e m a vjerovanja i razumijevanja (credere i intellegere) uvodi u Augustinovu problematiku shvaćan j a spoznaje i ne odnosi se u prvom redu n a „izvore" ljudske spoznaje, nego n a razliku s obzirom n a uvjete spoznavanja istine: credere i intellegere jesu dva različita s t a n j a u kojima se čovjek može naći glede istine. Prihvatiti istinu vjerom znači dati vlastiti p r i s t a n a k uz j e d n u istinu jer je predlaže neki autoritet koji je kao takav priznat (tj. vjerodostojan je). Razumom pak prihvaća istinu onaj koji je razumije (intellegit). No važno je pritom uočiti da za Augustina nije glavno pitanje oko određenja odnosa između vjere i autoriteta s jedne i r a z u m a s druge strane, ukoliko su izvori Nisi credideritis, i ion intelligetis. Izreka koju Augustin vrlo često navodi dolazi iz Iz 7,9 u skladu s grčkim prijevodom Sedamdesetorice (Septuaginta, LXX). Vulgata prevodi: „Si non credideritis, non permanebitis", a tako i svi suvremeni prijevodi. Hrvatski tekst Jeruzalemske Biblije (Zagreb, 1994): „Ako se na me ne oslonite, održat' se nećete". Augustin se inače dugo vremena služio starim latinskim prijevodom Biblije zvanim Itala.
101 100
spoznaje; za njega je važnije odrediti njihov suodnos ukoliko su to dva držanja ili stanja ljudske duše, i to u vidu postizanja onoga za čim čovjek teži i što želi posjedovati: sapientia, mudrost. 2 1 S obzirom n a taj cilj za Augustina je vjerovanje (credere) polazište kako bi se postigao uvid ili razumijevanje (intellegere); valja kren u t i od njega i ne smije se taj red izokrenuti. Osim toga vjerovanje samo po sebi zahtijeva da se krene p r e m a razumijevanju; razumijevanje je pak dovršeni razvoj onoga pokreta koji započinje s vjerovanjem. Razliku između obojega Augustin pokazuje n a primjeru preljuba. Kad on i Evodije raspravljaju o tome zašto je preljub zlo, dolaze do uvida kako nije dovoljno zadovoljiti se a r g u m e n t o m autoriteta kojemu se vjeruje: jer zakon to zabranjuje. Valja ići dalje p r e m a razumijevanju i uvidjeti zašto, s kojih razloga zakon to zabranjuje. 2 2 Prijelaz od vjerovanja k razumijevanju ne tiče se dakle samo istina kršćanske vjere već pogađa sva ljudska uvjerenja. S druge pak strane, vidi se da ovdje nije u igri sigurnost uvjerenja. U želji da se prijeđe od vjerovanja u razumijevanje ne ide se za tim da se postigne veća sigurnost niti bolje zajamčena sigurnost; radi se o tome da se na nov način uzme jedna zbiljnost koja je već prije bila prihvaćena. Ono što se u prijelazu iz vjerov a n j a u razumijevanje mijenja nije istina koju čovjek prihvaća niti se mijenja činjenica prihvaćanja dotične istine, nego se mijenja način opažanja vjerovane zbiljnosti: opažanje je poraslo u tom smislu što više nije posredovano jednom drugom zbiljnošću (autoritetom) te tako čovjek ima uvid u stvar ili razumijevanje stvari po svom vlastitom umu. Ovo dakako nije dovoljno da se shvati sva Augustinova problematika suodnosa vjerovanja i razumijevanja. No dovoljno je da napravimo još jedan korak: u čemu se sastoji smisao prednosti vjerovanja pred razumijevanjem i u čemu je kontinuitet prijelaza od jednoga u drugo? Koji je smisao istraživanja što ide za tim Sinonimi za credere: in fide?n recipere (prihvatiti u vjeru), fide retinere, fide tenere (vjerom držati); brojniji su sinonimi za intellegere: scire (znati), nosse (poznavati), cognoscere (spoznati), percipere (opaziti), invenire (otkriti), comprehendere (shvatiti), dilucida intellegentia tenere (bistroumno držati) itd. 22
Usp. dolje 1, 2, 4; 1, 3, 6; 2, 3, 9; 2, 19, 51; 3, 5, 12.
100
da se ozbilji prijelaz od vjerovanja k razumijevanju? Koji su m u koraci? Ovo valja pokazati n a primjeru. Budući da je jasno kako credere n e znači isto što i intellegere te da valja prijeći od prvoga k drugomu, Augustin i Evodije otvar a j u raspravu o razlozima zašto je Bog čovjeku dao slobodnu volju te tako k u š a j u produbiti također problematiku vjerovanja i razumijevanja. 2 3 Postavljaju se r a z n a pitanja: J e li Bog čovjeku dao slobodnu volju? J e li dobro što je čovjek ima? Ako j u je on dao, onda je to svakako dobro i trebalo je biti tako. Evodije priznaje da je to sasvim sigurno za vjeru, ali n e i za spoznaju; t r e b a dakle tražiti kao u slučaju da nije sigurno. Isto vrijedi i za spoznaju Božjeg postojanja: „1 to držim postojanim, ali ne u m o t r e n j u (non contemplando), nego u vjerovanju (credendo)". Oba sugovornika očituju potrebu za racionalnošću: r a z u m j e t i r a z u m o m ono što vjeruju. Odatle potječe metodološka s u m n j a koj a se pokazuje u poticaju: „Istražujmo kao da je sve nesigurno". To ne znači nijekanje onoga što je u vjeri prihvaćeno, nego zauzim a n j e stava radikalne bespredrasudnosti i spremnost da se k r e n e od onoga što je neposredno r a z u m s k i očito s n a k a n o m da se vidi može li se racionalno postignutim i u slijedu povezanim spoznaj a m a postići uvid (intellectus) u j e d n u istinu koju uči vjera. N a Augustinovo pitanje bi li Evodije ostavio čovjeka koji niječe Božje postojanje, 2 4 ali je iskreni tražitelj istine, ili bi m u pokušao približiti razloge vlastitog uvjerenja te ih prenijeti n j e m u t a k o da ih prihvati, Evodije odgovara da bi ga pozvao da povjeruje u Božje postojanje oslanjajući se n a autoritet biblijskih svjedoka, n a čemu se zasniva i njegova (Evodijeva) vjera, kao što se i on (Evodije) vjerujući oslanja n a iskrenost njegove, nevjernikove, zauzetosti u istraživanju p i t a n j a koje je postavio. On hoće reći: moja vjera vrijedi isto toliko koliko i njegovo isticanje agnosticizma, i to u t o m smislu da t u postoji j e d n a p r e t h o d n a evidentnost koju nije moguće zanijekati i koja sasvim prirodno proizlazi iz j e d n o g iskaza izrečenog u dobroj vjeri (in bona fide) i u punoj svijesti d a se kao takva ne može zanijekati. To znači da se pristajanje uz bilo koju 23 24
Usp. tekst dolje 2, 2, 4-5. Uzima se primjer biblijske lude iz Ps 14 (13), 1; 52 (51), 1, što će kasnije poslužiti također Anselmu Canterburyskom kod razvijanja njegovog „jedinog argumenta" (Proslogion 3 i 4).
101
tvrdnju, pod pretpostavkom dobre vjere s obje strane, temelji n a pretpostavljenoj očitosti koja joj je u temelju i n a kojoj se t v r d n j a zasniva. Postoji p r e m a t o m e j e d a n tip spoznaje ili razumijevanja koji se zasniva n a evidentnosti i implicira čin pouzdanja i povjer e n j a u istinitost čina tvrdnje, neovisno o objektivnoj vrijednosti onoga što se tvrdi. Odatle je očito da je neki oblik vjerovanja uključen u samom početnom razumijevanju onoga o čemu je riječ u razgovoru dvojice koji razgovaraju, doduše sa suprotnih pozicija, ali in bona fide. Pretpostavivši to valja reći da čak ni onaj koji niječe postojanje Boga n e može a da se n e složi s t i m da postoji j e d a n tip spoznaje, početne spoznaje, koja se temelji n a evidentnosti onoga što se tvrdi. T a evidentnost uključena u početnoj spoznaji istinita je kako u slučaju onoga koji afirmira Božje postojanje tako i onoga koji ga niječe. Može se reći za oba stava b a r e m to da su legitimna i da za svakoga od dvojice imaju svoju u n u t a r n j u očitost koju druga s t r a n a m o r a prihvatiti ako je u dobroj vjeri. No što se tiče racionalnog utemeljivanja valjanosti sadržaja pojedinih tvrdnji ili stavova, o t o m e t r e b a još raspravljati; Augustinov p u t odnosno uspon k Bogu (2, 3. 7 si) d o k u m e n t i r a t a j postupak. T u započinje stjecanje uvida u vjerovano. Za sada p a k istinitosna valjanost vjernikove t v r d n j e ima još j e d a n dodatni motiv (ne dokaz!) za sigurnost koji dolazi iz Svetoga p i s m a gdje se afirmira potreba vjerovanja, spoznavanja i traženja. 2 5 S tim ulazi u igru još jedno dubinsko uvjerenje koje je n a djelu u Augustinovu mišljenju. On hoće reći da Božju riječ valja uzeti do k r a j a dosljedno, ne samo kada tvrdi i potvrđuje da Bog postoji nego i onda k a d a veli da j e gledište vjere pravo polazište za pouzdano stjecanje racionalne spoznaje onoga što je već u vjeri prihvaćeno. Vjernik znade da m u Bog jamči prikladnu prosvjetljensku pomoć kako bi mogao doći i do racionalne spoznaje ili uvida u ono što vjeruje. U tom smislu već i kod August i n a vrijedi: Credo ut intelligam, Vjerujem da bih razumio (spoznao). Razlog dakle zašto se netko trsi oko uvida u vjeru jest u tome što intellegere odgovara n a jedno drugo pitanje negoli credere i n u ž n o dolazi n a k o n njega. Ono što se traži u n a p o r u razumijevaOK
Usp. 2, 2, 6 i biblijske navode Iz 7, 9 (LXX); Iv 17, 3; Mt 7, 7.
104
n j a za Augustina nije posjedovanje sigurnosti koje prije nije bilo. To je sasvim jasno izrečeno n a kraju dugačkog uspona p r e m a uvidu u Božje postojanje: razlog tog pothvata nije bio u tome da se pobijedi s u m n j a i preokrene u sigurnost, nego da se sigurnost vjere o Božjem postojanju preoblikuje u n e k u spoznaju tog istog postojanja. 2 6 A kad Evodije veli: „Istražujmo tako kao da je sve nesigurno" (2, 2, 5), to ne znači suspenziju sigurnosti vjere, nego samo to da t a sigurnost kao takva ne može biti polazištem za p u t u uvid: ne može biti osnovicom uvida ono o čemu još n e m a uvida; ako t a j p u t ne bi uspio, Evodije ne bi izgubio sigurnost vjere, nego bi ostao bez uvida jer o uvidu se radi. Svrha istraživanja uvida za Augustina također nije u razuvjer a v a n j u osporavatelja vjere (usp. 2, 2, 5). On naime jasno razlikuje razumijevanje ili uviđanje (intellegere) od uvjeravanja (persuadere). Razlika je u tome da uvjeravanje uvijek ide za tim da nekoga, neku drugu osobu, u nešto uvjeri tako da se postigne pristanak te osobe uz ono u z a što ona prije nije pristajala. Apologija ili obrana vjerovanja zajedno s pokušajem uvjeravanja sastoji se najprije u tome da se obeskrijepe prigovori, a zatim da se pokaže r a z u m n o s t vjere, njezina sukladnost s ljudskim umom. Stoga valja razlikovati ulogu koju r a z u m ima prije p r i a n j a n j a uz autoritet vjere od one koju on ima kad vjernik traži razumijevanje onoga što vjeruje. 2 7 „Bog naime postoji uistinu i u najvišem stupnju. A smatram da to držimo nesumnjivim ne samo u vjeri nego i da do toga dopiremo sigurnim oblikom spoznaje, koliko god ona još bila slabašna" (2, 13, 59). Prelazi se dakle od čvrstog prihvaćanja vjerom u sigurni oblik spoznaje što odgovara polazišnom pitanju iz 2, 5, 11: „... kako se može bjelodano pokazati da Bog postoji, makar to valja najupornije i najčvršće vjerovati", usp. također dolje tekst 2, 18, 47. 27
U 3, 21, 60 imamo naznaku Augustinove apologetske metode. Nakon što je istaknuo razliku između onoga što vjerujemo u svezi s vječnim i s vremenitim zbiljnostima (ovdje još razlikuje prošlo, sadašnje i buduće), on veli: „Sve ono što se tiče stvorenja i što nam se priča o prošlosti ili nam se naviješta o budućnosti i što može istaknuti cjelovitu religiju, potičući nas na najiskreniju ljubav prema Bogu i bližnjemu, valja bez ustezanja vjerovati, a protiv nevjernika dostatno braniti da njihova nevjernost bude ili smrvljena pod teretom autoriteta ili im u okvirima mogućega bude pokazano da ponajprije nije ludo vjerovati takve stvari, a zatim da je ludo u njih ne vjerovati. No ne treba toliko pobijati lažnu nauku o prošlom i budućem koliko onu o sadašnjem i
105
Augustin ne veli da valja započeti istraživanje odričući se razuma, već samo da se ne može prispjeti k uvidu ako se n e prođe kroz vjerovanje. On je svjestan da je r a z u m n a djelu i prije prihvaćanja autoriteta vjere kao i u samom tom prihvaćanju odnosno povjeravanju samoga sebe autoritetu. 2 8 Štoviše, čovjek može spoznati kako je vrlo prikladno da vjeruje u nešto što nije spoznao. 2 9 Kad se dakle gleda cjeloviti hod istraživanja, uočava se kako on sa sobom nosi mogućnost i potrebu da čovjek prizna da je u skladu s r a z u m o m prihvatiti vjeru koja tek priprema za razumijevanje vjerovanoga. To znači da je autoritet vjere n a neki početni način već razumljen, ali nije sam sebi do k r a j a prozračan, razvijen u sebesvjesni uvid. Tu je uključena i mogućnost neke spoznaje Boga koja prethodi vjeri, kako to uostalom pokazuje i sam Augustinov primjer. 3 0 Na kraju, još uvijek preostaje pitanje što ga je Augustin uputio Evodiju: ako je vjera dostatna, čemu onda poduzimati napor istraživanja kao da nije dostatna? No izgleda da je pitanje krivo postavljeno jer riječ „dostatna" n e m a u oba slučaja isti smisao; razlika je naime između credere i intellegere\ ona nije dostatna za ovo drugo, a to drugo vjernik razvija ne s nekim ciljem koji bi bio izvan njega, pri nekom drugom, nego on hoće razumjeti, želja za razumijevanjem vjere i uvidom jest njegova u strogom smislu.
Kao takva ona bez s u m n j e odgovara također nalogu p r o r o k a i samog Isusa Krista. 3 1 Kakvo je to t r a ž e n j e ili istraživanje (quaerere)l Za Augustin a je to pobožno istraživanje (pie quaerere) koje m a n j k a manihejcima s kojima on polemizira otvoreno ili prikriveno u cijelom dijalogu. Vjera je naime ona koja se otvara istraživanju s pouzdan j e m i bez oholosti te je svjesna da joj pritom neće u z m a n j k a t i Božja pomoć. 3 2 I n a kraju, iz prethodnosti vjerovanja p r e d razumijevanjem otkriva se teologijska dimenzija razumijevanja. Ono je posljedica spasenja, štoviše njegov finalni učinak, a n e pretpostavka za spasenje; kršćanstvo nije gnostička religija, n e spasava spoznaja, nego autoritet Boga i njegova d a r a koji se u vjeri p r i m a i u uvidu razumije. Zato se razumijevanje ili spoznaja koja se r a đ a iz vjere za Augustina nikada ne može odijeliti od istine o bogomdanom spasenju; zato t a spoznaja ili razumijevanje nije odjeljivo od mudrosti ili blaženstva u kojem čovjek postiže p u n i n u života. Istraživanje koje se razvija iz vjere i kreće se u njezinom mediju ima za cilj postizanje mudrosti, onog zaista dostojnog života koji se čovjeku daje kao dar odozgor. U t o m e k u l m i n i r a svaki uvid.
najviše o nepromjenljivom te koliko je dano jasnim obrazlaganjem dokazati zabludu". To se odnosi na manihejce i na njihovo shvaćanje Boga kao promjenljivog bića; za Augustina očito ne stoji u prvom planu dokazivanje sadržaja vjere, već njezina obrana i odbijanje zabluda. Očito, iz toga još ne slijedi promjena uvjerenja kod protivnika. Budući da je to slobodni čin, on se smješta na jednu drugu razinu i više nije stvar apologije kao takve.
P r o t u m a n i h e j s k a usmjerenost dijaloga dala je A u g u s t i n u priliku da donese oštroumne metafizičke i psihološke analize slobodnog ljudskog čina te snažno naglasi* ulogu volje kako u ljudskom zlom djelovanju odnosno griješenju tako i pri htijenju dobra. 3 3 Time je kod brzopletih čitatelja nehotice pobudio dojam da se za njega
Usp. De vera religione 24, 45: auctoritas zahtijeva vjeru i priprema čovjeka za ratio, a ovaj ga vodi k uvidu i spoznaji. No ratio se nikada ne odvaja sasvim od auctoritas jer uvijek valja razmisliti o tome kome da se vjeruje; auctoritas vjere ovdje je zapravo cjeloviti rezultat već na neki način početno razumljene istine vjere. Usp. De magistro 11, 37: „Sve ono što uviđam (intelligo) ja to i znam, ali nemam znanje o svemu onome što vjerujem. Odatle pak ne slijedi da ne znam koliko je korisno vjerovati mnogo toga o čemu nemam znanja. [...] Tako dakle iako ne znam mnogo toga, ipak znam koliko je korisno da u te stvari vjerujem". Usp. Confessiones 6, 5, 7-8.
106
d) Problem
31 32
slobode u De libero arbitrio
Usp. dolje tekst 2, 2, 6 gdje se citira Iz 7, 9 i Iv 17, 3. O tome kako pobliže izgleda Augustinovo pie quaerere usp. dolje tekst 3, 2, 5; također 2, 6, 14; 2, 8, 24; 2, 18, 47.
33
S tim u svezi upućujemo na neke tekstove: „Slijedi da svaki koji hoće živjeti pravo i časno, ako on to hoće htjeti više negoli prolazna dobra, postići će toliko veliku stvar takvom lakoćom da mu nije potrebno imati ništa drugo nego samo htjeti to što hoće" (1, 13, 29). Usp. također slična mjesta 2, 20, 54; 3, 1, 1; 3, 1, 3; 3, 3, 7; 3, 18, 50. - Takvo postavljanje problematike razumljivo je u kontekstu protumanihejske polemike jer su manihejci nijekali mogućnost slobodnog odlučivanja.
104 106
čovjekova sloboda naprosto poistovjećuje s moću da se griješi, i to neovisno o svrsi za koju je čovjek stvoren - a to je postizanje zbiljskog dobra i blaženstva u mudrosti. H t j e t i dobro i htjeti zlo shvaćali su se kao dva n e u t r a l n a izazova za slobodno odlučivanje kao da je volja u j e d n a k o m smislu volja za dobro kao i volja za zlo. No pozorno čitanje dijaloga zahtijeva drugačije postavljanje naglasaka. U prvoj knjizi istražuje se porijeklo zla n a uzlaznoj liniji koja u j e d n o kazuje okret u n u t r i n u te se pokazuje kako je u čovjeku r a z u m najviša instanca koja vlada i kojoj je sve drugo podvrgnuto (1, 7, 16 - 1, 12, 24). 34 A r a z u m ne može biti robom strasti jer ga one n e mogu zarobiti budući da su ontološki nižega ranga. On ne može biti robom ni neke ontološki više instance jer bi to bilo protiv pravednosti; viša dobrota ontološki više instance ne dopušta n a i m e da se postupa protiv pravednosti. Stoga vrijedi pravilo: „Nijedna d r u g a stvar n e može podvrći d u h a strasti doli njegova vlastita volja i slobodno odlučivanje" (1, 10, 20 si). Načelno gledano dovoljno je dakle da čovjek ima dobru volju htjeti biti blaženim p a će to uz određene uvjete i postići. U t o m e je naime uključeno još nešto što također valja izričito htjeti: imati n a i m e dobru volju znači h t j e t i imati stožerne kreposti, steći ih i djelovati s n j i m a u skladu (usp. 1, 13, 17). Tako d u h prispijeva do stabilnog posjedovanja neprolaznih dobara ,,u kojima on sam po sebi uživa te koja sam po sebi opaža i koja, ljubeći ih, ne može više izgubiti" (1, 16, 34). P r a v a sloboda poistovjećuje se s nepoljuljanim prianjan j e m onih koji hoće biti blaženi uz vječni zakon. 3 5 U 1, 4, 10 Augustin pokazuje kako je zlo strast ili požuda shvaćena kao neuredna ljubav prema onim stvarima koje svaki čovjek može protiv volje izgubiti. Svatko naime želi živjeti bez straha da će izgubiti dobra koja voli. Razliku između dobrih i zlih Augustin vidi u tome što dobri postižu traženu sigurnost tako da ne ljube ono što mogu protiv volje izgubiti, nego se okreću prema stjecanju vrlina i mudrosti, a što se jednom stečeno ne gubi protiv volje, nego samo ako se hoće izgubiti. Zli pak ljube ono što mogu protiv volje izgubiti (npr. materijalna dobra, užitke itd., odnosno niža dobra i same sebe). Htijući trajno uživati u tim dobrima oni se trude da uklone sve ono što ih pritom smeta te postupaju opako i zločinački, tako da to više zavređuje da bude nazvano smrću negoli životom. 35
Usp. 1, 15, 32 kao i sličnu rečenicu na kraju uspona k Bogu: „To je naša sloboda, da budemo podvrgnuti toj Istini" (2, 13, 37).
54
Odatle pak slijedi: odnos blaženstva i slobodne volje jest u tome da blaženstvo kvalificira i finalizira slobodno odlučivanje volje koje je Bog čovjeku dao; čovjeka dakle ne finalizira moć griješenja ili zlog djelovanja. A to da je čovjek u slobodi počeo zlo djelovati i još uvijek zlo djeluje samo pokazuje da čovjek, kada hoće, može za zlo koristiti nešto što je po sebi dobro - upravo slobodnu volju. No iz toga ne slijedi zaključak kako bi bilo bolje da čovjek n e m a slobodne volje. „Ne smije se nadme vjerovati da j u je Bog dao radi toga da se griješi jer se po njoj također griješi. Dovoljan je razlog radi kojeg j u je trebao dati u tome da bez nje čovjek ne može pravo živjeti" (2, 1, 3). Ne treba dakle tražiti razlog zašto se volja može okrenuti od Božjega plana u grijeh ili u zlo djelovanje negdje izvan nje, nego u njoj samoj, u njezinoj naravi. To Augustin pokazuje u drugoj knjizi, nakon uspona d u h a k Bogu od kojeg dolazi samo dobro (2, 17, 46), tako da razjašnjava ontološki status i ustroj volje (2, 19, 50-54). Slobodna volja (libera voluntas) jest doduše neko dobro, ali nije više dobro kao što su to kreposti bez kojih se ne može pravo i časno (recte, honeste) živjeti. Ona također nije niže dobro kao što je to npr. tjelesna ljepota bez koje se može pravo i časno živjeti. Volja je srednje dobro i pripada moćima d u h a (potentiae animi), a to su r a z u m , pamćenje i volja (jratio, memoria, voluntas) bez kojih se ne može ljudski i kreposno živjeti. A budući da sva dobra dolaze od Boga (2, 19, 50), to vrijedi i za srednja dobra među kojima je volja. Kao t a k v a ona ima posredničku funkciju jer pomoću nje čovjek postiže viša dobra, kao npr. vrline pravednosti, jakosti, umjerenosti i razboritosti kojima se nitko ne može služiti n a zlo. Upravo je radi toga Bog čovjeku dao slobodnu volju. Ona se ostvaruje u punini kada prianja uz nepromjenljivo dobro koje jamči blaženstvo, a degradira s a m u sebe kada se podaje sebeljublju stavljajući se u službu nižih i izvanjskih dobara zbog oholosti, znatiželje i razuzdanosti. 3 6 36
v
Čini se da zloća za Augustina nije samo jednostavan nedostatak dobra kao privatio boni, niti samo htijenje nižega dobra, nego je sve vezano uz odluku kojom čovjek bira svoje htijenje (usp. htjeti htijenje, 2, 14, 37; 2, 20, 54; 3, 5, 8) te time uspostavlja jedan unutarnji red. Oholost i sebeljublje perverzno je oponašanje Boga i odluka za zlo. „Ljubav prema istini podudara se s Božjim redom i uključuje odluku za dobro", A. Schopf, nav. dj. 169. 101
U trećoj knjizi, u r a z m a t r a n j u o iskonskom grijehu (3, 25, 76), Augustin razotkriva oholost kao korijen sviju grijeha i svakoga zla. Iz iskonskoga grijeha proizlaze također zle posljedice: neznanje, muka, boli te gorčina i bijeda života. No unatoč grijehu i njegovim posljedicama, koje su također kazna za grijeh, čovjek i dalje ima slobodnu volju „da pita, traži i da se zalaže" (3, 20, 58). Slobodno odlučivanje volje nije ukinuto te se i dalje sastoji u težnji i nastojanju oko postizanja onog dobra koje usavršuje čovjeka; no umanjena je uspješnost i učinkovitost korištenja slobodne volje kao srednjega dobra. Čovjek teže ostvaruje cilj radi kojega je stvoren, ali moć autodeterminacije nije ukinuta. Inače čovjek kao moralni subjekt ne bi više postojao; ne bi bilo nikakve odgovornosti ni za što. Utjelovljenje Sina Božjega učinilo je sasvim očitim novu kvalitetu Božje milosrdne pomoći (3, 9, 28 - 3, 10, 31). Božja obnova slobodne volje kao jedne pogrešive moći zahtijeva, da bi bila učinkovita, odlučno i čvrsto prianjanje zainteresiranog čovjeka odnosno duše. U svakom slučaju čovjekov „stvoritelj zaslužuje pohvalu, bilo stoga što je u n j e m u od početka utemeljio sposobnost za najveće dobro, bilo stoga što pomaže njegov napredak, bilo stoga što ispunja i usavršuje onoga koji napreduje, bilo stoga što grešnika najpravednijom osudom stavlja u red p r e m a zaslugama - i to kako onda kada on od samih svojih početaka odbija da se uzdigne do savršenstva tako i onda kada on već nakon nekog napretka ponovo padne. [...] J e r ako ni u kom slučaju ne velimo s pravom da je nova i neobrađena mladica drveta neplodna m a k a r nekoliko ljeta provodi bez ploda sve dok u pravo vrijeme ne iznese na vidjelo svoju plodnost, zašto da s dužnom pobožnošću ne bude hvaljen stvoritelj duše ako joj je dodijelio takvo početno stanje da pomno nastojeći i napredujući stigne do plodova mudrosti i pravednosti i ako joj je dodijelio toliko dostojanstvo da je u njezinu moć također stavio to da teži k blaženstvu ako hoće?" (3, 22, 65) Čovjek dakle u svakom slučaju ima mogućnost da pobijedi svoje stanje n e z n a n j a i bijede te da postigne blaženstvo - svrhu radi koje je stvoren. Stoga se Augustinov dijalog o slobodnoj volji pokazuje kao velika teodiceja u kojoj skladno i uravnoteženo sudjeluju čovjekova slobodna volja i Božja milosrdna pomoć. 37 Mnogi tumači Augustinove misli upozoravaju na to da se s tim u svezi dogodio zaokret poslije 396. godine nakon što je Augustin počeo in-
104
e) Značenje
dijaloga
De libero arbitrio
Ovaj Augustinov dijalog, gledan u cjelini i sam za sebe, pokazuje se kao vrlo koherentno djelo koje zaslužuje svaki interes. U njem u se pokazuje d a j e čovjek odgovoran za moralno zlo (I. knjiga), da je Bog vrhovno dobro i stvoritelj sviju dobara uključujući i slobodnu volju kao srednje dobro (II. knjiga) te da je on vrijedan da bude hvaljen u svim svojim djelima (III. knjiga). To je filozofijsko-teologijska teodiceja ante litteram. Problem zla i sve poteškoće koje su s tim u svezi mučile Augustina n e m a j u u sebi ni u Augustinovoj obradi ništa retorično niti neautentično. On je predugo lutao u potrazi za rješenjima i za samim sobom, a da bi n a k r a j u površno sklepao svoje razmišljanje o čovjekovoj odgovornosti pred Bogom. Za Augustina opravdanje Boga (to je značenje riječi teodiceja) znači najprije to da čovjek t r e b a odustati od toga da sama sebe razriješi odgovornosti i krivnje. Augustin je poznavao žalostan udes i stanje čovjeka pritiješnjenog vlastitim zlom kao i štete koje m u donosi oholost kao n a s t r a n o oponašanje Boga. Kao obraćenik on također zna da ne može steći cjeloviti život drugačije doli po poniznosti Isusa Krista kojoj odgovara poniznost kršćanina. Odatle slijedi da Augustinova teodiceja zahtijeva da se razmišljanje produži u r a z m a t r a n j e povijesti spasenja, ali i u analizu povijesnog zbivanja, što je on učinio u svom m o n u m e n t a l n o m djelu De civitate Dei. Suvremeni čitatelj ovog dijaloga mogao bi imati posebnih, možda više emotivnih negoli intelektualnih, poteškoća s Augustinovom argumentacijom s obzirom n a Božju pravednost odnosno kažnjavanje koje iz nje slijedi. Za pravo razumijevanje Augustinove misli t r e b a pravednost uvijek vezati uz njegov najbolji mogući pojam o Bogu (2, 6, 14) koji ima svoje filozofijske korijene, ali m u glavnina sadržaja dolazi iz kršćanske objave. Odatle poseb n a teologijska problematika spajanja pravednosti i milosrdnosti tenzivnije studirati Pavlovu poslanicu Rimljanima i napisao prve spise o vjeri, milosti i predodređenju te sve to polemički razradio u borbi protiv Pelagija i njegovih učenika prema kraju svog života, usp. V. Bajsić, nav. dj. 357; H. Fries, nav. dj. 115 si. No crkveno naučavanje nije slijedilo Augustinove ekstremne stavove niti ekstremizme kasnijeg augustinizma.
111
koja će se samom Augustinu i svoj kasnijoj kršćanskoj misli uvijek iznova nametati. 3 8
Djelatno-povijesna
dimenzija
Augustinove
misli
Teško je u cjelini sagledati Augustinovo značenje za vrijeme nakon njega pa sve do naših dana. 3 9 Ako u ovom kontekstu apstrahiramo od njegove prisutnosti i utjecaja u povijesnocrkvenom, crkvenopolitičkom i u strogom smislu spiritualnom (mistika i pobožnost) prostoru, još uvijek ostaje njegov utjecaj i prisutnost u filozofijskim i teologijskim raspravama. Filozofijski gledano gotovo cjelokupna latinska patristika diše u njegovom ozračju, kao uostalom i srednji vijek sve do početka 12. st. Augustinov utjecaj počeo se umanjivati u onoj mjeri u kojoj je rastao Aristotelov, pogotovo zahvaljujući recepciji Aristotela što su je sproveli Albert Veliki i Toma Akvinski u 13. st. No krivo bi bilo misliti kako su umovi poput npr. Tome protivnici novoplatonsko-augustinske misaone tradicije. Možda bi se čak moglo reći da Toma „tumači Aristotela u svjetlu kršćanskog i augustinskog mišljenja". 4 0 Dakako, vrlo naglašena Augustinova prisutnost npr. kod Bonaventure, napose u tematici uzdizanja duše k Bogu te u cjelokupnom srednjovjekovnom i kasnijem augustinizmu ostaje neupitna. Eckhartova mistika nadovezuje se i na Augustinovu teoriju iluminacije, a misao Nikole Kuzanskoga stalno je hranjena njegovim teologijskim spekulacijama. Augustinova teologija milosti i razmišljanja o ljudskoj slobodi i djelovanju te o predodređenju prate reformacijsku
Usp. npr. Anselmov Proslogion 8-11. Usp. vrlo cjeloviti pregled tzv. augustinizma u filozofiji i teologiji: G. Leff, U. Bubenheimer i M. Schmitt: Augustinismus II, III, IV, u: Theologische Realenzyklopädie, sv. IV, Berlin - New York, 1979, str. 699-723 kao i manje studije A. Schöpf: Augustinus (354-^30), u: O. Höffe (ur.): Klassiker der Philosophie, sv. I, München, 1981, str. 154-176; H. Fries: Augustinus (354-430), u: H. Fries i G. Kretschmar (ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, München, 1981, str. 104-129. A. Schöpf, nav. dj. 175. 104
i protureformacijsku raspru te pogotovo unutarkatoličke rasprave 0 milosti koncem 16. i u 17. stoljeću. Kartezijansko doba zaoštrava Augustinovu misao u smislu novovjekovnog racionalizma te izaziva mističko-religiozni protest kod Pascala i drugih koji se također nadahnjuju na Augustinu. Katolička neoskolastika 19. i 20. stoljeća, napose neotomizam, indirektno potiču interes za Augustinovu misao. Kombinira se naime Augustinova teorija iluminacije s tomističkom zamisli apstrakcije, a posebna pozornost posvećuje se tematici dokaza za Božje postojanje, pri čemu se dakako naglašava kako je stringentnost dokaznog postupka mnogo jača u Tome negoli u Augustina. Ipak, spoznaja Boga „naravnim svjetlom ljudskoga razuma" uz posredovanje poimanja bitka prebacuje most između konačnog i apsolutnog. No koliko god ovi i drugi pokušaji „čitanja" Augustina kroz neoskolastički shvaćenog Tomu doprinijeli porastu interesa za Augustinovu misao u 20. stoljeću, valja ipak priznati da pokušaj svojevrsne harmonizacije njegove i Tomine misli zapravo ide na uštrb orginalnosti obojice, unatoč svim sličnostima kojih sigurno među njima ima. Na drugoj strani, izvan teologijskoga konteksta, novovjekovna filozofijska misao ima, kao što smo već natuknuli, od samih svojih početaka jaku vezu s Augustinom u svojim polazišnim i središnjim momentima. U potrazi za sigurnom spoznajom 1 znanjem ona započinje svoj hod sa samoosvješćivanjem mislećeg subjekta i njegove egzistencije kroz razmatranje nutrine. Taj oblik razmišljanja kao refleksija pravi korak natrag prema prethodnim uvjetima svakog spoznavanja i znanja. Kod Descartesa taj se proces odvija prolaskom kroz radikalnu sumnju. Do sigurne spoznaje dolazi se tek pošto su odbačeni svi sadržaji koji su pogođeni sumnjom i pošto je spoznavanje, usmjerivši se na samu činjenicu sumnje, došlo samo pred sebe i k sebi te tako otkrilo da je već oduvijek tu, neprestano nazočno u svakoj operaciji uma, pa tako i u samoj sumnji. Povijesno gledano analognu formu mišljenja možemo naći i kod Augustina. On je umio suprotstaviti, u svoj oštrini, nutrinu (intus) vanjštini (foris) te shvatiti n u t r i n u polazeći od nje same. Primjerice pojam memoria sui ne kazuje samo pamćenje prošlog i prisjećanje na nj nego je to pounutarnjivanje svih vremenitih sadržaja, čuvstava i logičkih struktura, tako da se taj pojam jako približava modernom pojmu samosvi-
111
jesti. 4 1 Augustinov pojam htijenja (velle; voluntas) sadrži m o m e n t u n u t a r n j e g samodistanciranja i sebehtijenja, pa se tako približava poimanju spontanosti svijesti. A skepsa Akademije kojoj se Augustin za kraće vrijeme bio priklonio prisilila g a j e da se okuša u i m a n e n t n o m pobijanju skeptičkoga stajališta sve dok nije uzeo s a m u činjenicu sumnje kao takve te u njoj iskusio i razotkrio skrivenu nazočnost neupitne samosvijesti i svemu prethodeću činjenicu vlastitog mišljenja. Međutim kod otkrivanja takvih i drugih s t r u k t u r n i h sličnosti valja imati na u m u da Augustin s m a t r a vjerovanje (credere), a ne sumnju, naravnim pristupom k znanju i to stoga što je u njem u p r i s u t a n odlučujući m o m e n t afirmacije kojega n e m a u pukome mnijenju (opinari) i s u m n j a n j u (dubitare).42 Prolaz kroz sumnju za Augustina je okolni ili zaobilazni p u t spoznaje kojim je on osobno morao proći i gdje je stekao dodatnu sigurnost glede one afirmacije koja je već sadržana u samom vjerovanju, a misaono je r a z r a đ e n a u pobijanju prigovora onih koji ne vjeruju. Samoosvješćivanje i put u n u t r i n u odvijaju se dakle kod Augustina u horizontu razumskog posvješćivanja vjere kao čina i kao sadržaja, p a stoga pitanje sigurnosti spoznaje i znanja nije samo sebi svrhom. - Slične diferencijacije valjalo bi provesti i glede drugih ključnih pojmova preko kojih je Augustin n a neki način p r i s u t a n u novovjekovnoj misli. Na drugoj strani i bliže našem v r e m e n u nadovezuje se n a Augustina također fenomenologijsko mišljenje E. Husserla. Analizirajući fenomen v r e m e n a on je takoreći u neprestanom dijalogu s l i . knjigom Augustinovih Ispovijesti; on se također bavi Augustinom pri svojim fenomenologijskim redukcijama jer je Augustin bio istaknuti mislilac n u t r i n e i pounutarnjivanja. M. Heidegger također uzima u obzir Augustinove analize iskustva v r e m e n a koje m u otvaraju pristup u određenje tipično ljudskog načina bivovaUsp. A. Schöpf: Augustinus. Einführung in sein Philosophieren, Freiburg-München, 1970, str. 10; W. Schulz stavlja Augustina na početak one forme mišljenja koja je iznjedrila svu postaugustinsku metafiziku i koju on naziva Verinnerlichung (okret prema nutrini i pounutarnjivanje vanjskoga), isti: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen, 1972, str. 247-334, napose 254 sl. 42
Usp. A. Schöpf: Augustinus
100
(1970), str. 11-13.
nja u v r e m e n u te m u omogućuju shvaćanje ljudskog života kao Sein zum Tode ili augustinski currus ad morten,43 M e đ u t i m , i t u valja reći da se Augustin uzima selektivno, bez obzira n a njegovu specifičnu filozofijsko-teologijsku i životnu problematiku. No i to je pokazatelj svestranosti i otvorenosti njegove misli. Takva misao bez s u m n j e je izraz genijalnog d u h a kakvih je bilo malo u duhovnoj povijesti čovječanstva. Činjenica p a k da je ona bila polazištem i h r a n o m za najrazličitija i često s u p r o t n a misaona s t r u j a n j a otkriva n a m još j e d n u crtu Augustinova mišljenja i opusa. Momenti i faze njegovog misaonog razvitka nisu n i š t a drugo doli odgovori n a vrlo različite životne izazove, l u t a n j a i probleme koji su m u nepredviđeno dolazili, pogađali ga i izazivali tijekom cijelog njegova života. Odatle dojam neobjedinjenosti i stanovite nesustavnosti njegovog opusa. Međutim, pozorniji pogled ipak otkriva nešto poput skrivenog središta iz kojeg izviru Augustinovi uvidi; oni vode i u s m j e r u j u razmišljanje, a da se a u t o r pritom ne brine oko toga kako bi do k r a j a metodički utemeljio i učvrstio povezanost raznih dijelova opusa međusobno i sa skrivenim središtem. Odatle proizlaze neizbježive nepodudarnosti, nerazriješene aporije i paradoksi kojima Augustinov opus obiluje. Mislioci njegova f o r m a t a mogu ostaviti da stoje aporije koje nisu mogli ili dospjeli razriješiti, oni ih priznaju i mogu ih učiniti plodnima za uvijek nove tokove i oblike misli. Oni p a k koji dolaze nakon njih i bave se njihovim opusom t r a ž e rješenje aporija i ukidanje paradoksa. To se uglavnom postiže tako da p a r a d o k s n a i aporetička misao ostaje neizrečena, a t u m a č e n j e polazi od j a s n i h alternativa pri čemu se dakako bira ona koja u datom povijesnom m o m e n t u izgleda najprihvatljivija. Odatle proizlaze gotovo nepomirljive različitosti među interpretacijama cjelovitog Augustinova opusa; dovoljno je samo upozoriti n a djela E. Gilsona, K. Flascha, A. Pincherlea, A. Trapea, G. Bardya i drugih. „Jasno je da je Augustin čovjek svojega doba i živi n u ž n o u n u t a r stanovitih okvir a i misaonih mogućnosti koje su m u dane kao pretpostavke u susretu s pokretima, idejama i problemima svoga vremena. Bilo bi krivo previdjeti t u njegovu 'povijesnost', usprkos njegovu ogromnom značenju za razvoj crkvenog i k u l t u r n o g života Evrope koje prelazi te okvire. Možda će n a m se koja njegova reakcija i 43
De civ. dei 13, 10.
115
De vera religione, PL 34; CSEL 77/2 (1961); CChr.SL 32 (1962). De civitate Dei, PL 41; CSEL 40/1.2 (1900); CChr.SL 47-48 (1955); O državi Božjoj. De civitate Dei, sv. I (knjiga I-X), latinski i hrvatski tekst, preveo Tomislav Ladan, Zagreb, 1982. De diversis quaestionibus octoginta tribus, PL 40; CChr.SL 44A (1975). De diversis quaestionibus ad Simplicianum, PL 40; CChr.SL 44 (1970). De Trinitate, PL 42; CChr.SL 50/50A (1968). Enchiridion ad Laurentium (De fide, spe et caritate), PL 40; CChr.SL 46 (1969); Rukovet, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1990. De catechizandis rudibus, PL 40; CChr.SL 46 (1969); Poučavanje neupućenih, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1988. Sermones, PL 38; Govori 1, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1990; Govori 2: Evanđelje po Mateju, Preveo, napisao uvod i bilješke Marijan Mandac, Makarska, 1993.
koji njegov p o s t u p a k činiti nerazumljivim ili pobuditi negodovanje, no bilo bi krivo kad bismo m u se predali bez n e p r e s t a n o g n a p o r a da shvatimo kako možda n e shvaćamo pretpostavke iz kojih su izrasle". 4 4 Nije li to tipično za sve „plodne utemeljitelje filozofiranja" (K. Jaspers)?
Bibliografski dodatak a)
Augustinova djela (izbor)
Ovdje donosimo popis onih djela koja se obično klasificiraju kao Augustinova filozofska djela; uz njih će biti navedena još neka važnija apologetska i dogmatska djela kao i ona koja ne spadaju ni u jednu od tih kategorija, ali postoji njihov hrvatski prijevod. Contra Académicos, PL 32; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866 si. (CSEL) sv. 63 (1922); Corpus Christianorum - Series Latina, Turnhout-Paris, 1953 si. (CChr.SL) sv. 29 (1970). De beata vita, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970). De ordine, PL 32; CSEL 63 (1922); CChr.SL 29 (1970). Soliloquia, PL 32; izbor tekstova u hrvatskom prijevodu V. Gortana u: Filozofska hrestomatija II: Bošnjak, B: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani tekstovi, Zagreb, 1957, str. 191-201. (O August inu str. 76-81.) De immortalitate animae, PL 32. De mušica, PL 32. De quantitate animae, PL 32. De libero arbitrio, PL 32; CSEL 74 (1956); CChr.SL 29 (1970). De magistro, PL 32; CSEL 77/1 (1961); CChr.SL 29 (1970). Confessiones, PL 32; CSEL 33 (1896); Ispovijesti Sv. Aurelija Augustina, Preveo, uvodom i bilješkama popratio Antun Sasso, Zagreb, 1894; Ispovijesti Svetog Augustina. Knjiga I-X, Preveo i uvod napisao Andrija Živković, Zagreb, 1930; Ispovijesti, preveo Stjepan Hosu, Zagreb, 1973 (1983. 3. izd.) 44
V. Bajsić: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Augustinovih Ispovijesti, Zagreb, 1973, str. 359.
100
b)
Dvojezična izdanja i prijevodi De libero arbitrio Bibliothèque Augustinien. Oeuvres de Saint Augustin, latinskofrancuski tekst s uvodima i bilješkama, 28 sv., Paris, 1949 si.; sv. 6: Dialogues philosophiques: De magistro - De libero arbitrio, Introduction, traduction et notes par Goulven Madec, Paris, 1976 (1986. 3. izd.). Nuova biblioteca Agostiniana. Opere di Sant' Agostino, ed. latinoitaliana: Dialoghi, vol III 12 (La grandezza dell'anima, Il libero arbitrio, La musica, Il maestro), Intr. generale di Agostino Trapé, intr. trad. e note di Domenico Gentili, Roma, 1976. De Capitani, F: Il „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introduttivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987. Aurelius Augustinus. Werke in deutscher Sprache, Paderborn, 1940, si: Der freie Wille, übers, v. C. Perl, 1952 (1972. 4. izd.).
c)
Strana sekundarna literatura Gilson, É: Introduction à l'étude de S. Augustin, Paris, 1929 (1949. 3. izd.). Marrou, H.I: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1938 (4. izd. 1958). Cayré, F: Initiation à la philosophie de S. Augustin, Paris, 1947.
58
Holte, R: Béatitude et Sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris, 1962. Berlinger, R: Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt a.M., 1962. Courcelle, P: Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire. Antécédents et postérité, Paris, 1963. Mader, J: Die logische Struktur des personalen Denkens. Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus, Wien, 1965. Du Roy, O: L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin, Paris, 1966 [mjerodavno za odnos prema neoplatonizmu do obraćenja]. Huftier, M: Libre arbitre, liberté et péché chez saint Augustin, Recherche de théologie ancienne et médiévale 33 (1966), 187-281. Mandouze, A: Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce, Paris, 1968. Zum Brunn, E: Le dilemme de l'être et du néant chez saint Augustin, Recherches Augustinienne 6 (1969), 1-102. Schöpf, A: Augustinus. Einführung in seni Philosophieren, Freiburg/München, 1970 [izbor iz literature]. Andresen, C. (Hrsg.): Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart, Band I, Darmstadt, 1960 (2. izd. 1975); Band II a god. 1960-1980, Darmstadt, 1981. Beierwaltes, W: Regio Beatitudinis. Zu Augustins Begriff des glückseligen Lebens, Heidelberg, 1980. Flasch, K: Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart, 1980 [izbor iz literature]. Mayer, Cl. u. a. (Hrsg.): Augustmus-Lexikon, Basel-Stuttgart, 1986 sl. Fischer, N: Augustins Philosophie der Endlichkeit. Zur systematischen Entfaltung seines Denkens aus der Geschichte der Chorismos-Problematik, Bonn, 1987. d)
Literatura na hrvatskom Barac, F: Znamenitost sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930), 475-480. Bock, I. P: Značaj sv. Augustina, Bogoslovska smotra 18 (1930), 393-406. Isti: Život i spisi sv. Augustina od g. 387. do 412, Život 11 (1930), 417-431.
104 111
Isti: Život i spisi sv. Augustina od g. 412. do smrti 430, Život 11 (1930), 471-486. Vlašić, P: Sv. Augustin kao egzegeta, Bogoslovska smotra 18 (1930), 415-429. Zivković, A: Civitas terrena kod sv. Augustina, Bogoslovska smotra 19 (1931), 51-66. Talija, U: Etički sistem Sv. Augustina, Beograd, 1934. Pavlović, J: Temeljne ideje Augustinove teodiceje, Bogoslovska smotra, 26 (1938), 283-304. Balić, K: Augustin, Aurelije; Augustinizam, u: Hrvatska enciklopedija, sv. I, Zagreb, 1941, str. 742-745. Sekulić, I: Jedna znamenita duhovna veza Istoka i Zapada, Eseji I, Sarajevo, 1967. 65-83. Šagi-Bunić, T: Izazov starih, Zagreb, 1972. [Izbor kratkih tekstova i tumačenja]. Bajsić, V: Sv. Aurelije Augustin, pogovor hrv. prijevodu Ispovijesti, Zagreb, 1973, str. 347-359. Čagalj, I: Čovjek i njegovo određenje u antropologiji Aurelija Augustina, Crkva u svijetu 10 (1975), 35-42. Trape, A: Opći Uvod. Teologija, u: O državi Božjoj, Zagreb, 1982 str. VII-CI. Russel, R: Filozofija, U: O državi Božjoj, str. CII-CXXVIII. Cotta, S: Politika, u: O državi Božjoj, str. CXXIX-CL. [Obilan izbor iz literature, CLI-CXXXIII]. Bičanić, N: Teologija i filozofija Sv. Augustina, Crkva u svijetu 18 (1983), 382-387. Puškarić, Đ: Teologija Sv. Augustina o Presvetom Trojstvu. Homiletsko-pastoralni pristup, Crkva u svijetu 18 (1983), 213-224. 308-317. Isti: Otajstvo Trojstva i Crkve u propovijedanju Sv. Augustina, Crkva u svijetu 21 (1986), 5-20. Mišić, A: Tisućušestota obljetnica obraćenja Sv. Augustina, Obnovljeni Život 47 (1987), 69-75. Koprek, I: Aktualnost političko-egzistencijalne dinamike mira u filozofiji Sv. Augustina, Obnovljeni Život 45 (1990), 233-242. Mišić, A: Uspon čovjeka do Boga - u Ispovijestima Sv. Augustina, Obnovljeni Život 47 (1992), 215-230.
AURELIJE AUGUSTIN Izbor iz djela
Iz djela O slobodnoj volji Izvornik: De libero arbitrio (u: Corpus Christianorum, tina, vol. 29, ed. W. M. Green, T u r n h o u t , 1970).
Series
ta-
Prijevod, bilješke i rječnik važnijih t e r m i n a : Stjepan K u š a r
I (1,1 - 3,8) I. 1. Evodije: Reci mi molim te, nije li Bog začetnik zla? Augustin: Reći ću ako mi budeš obrazložio o kojem se zlu raspituješ. Običaj n a m je naime da „zlo" velimo n a dva načina: prvo, kad velimo da je netko zlo činio; drugo, kad je nešto zlo pretrpio. E: Želim znati o jednom i o drugom. 1 A: No ako znaš ili vjeruješ da je Bog dobar - jer se n e pristoji da bude drugačije - onda on ne čini zlo. S druge pak strane, ako priznajemo da je Bog pravedan - a i to je svetogrdno zanijekati - onda on daje kako dobrima n a g r a d e tako i zlima kazne, a te su kazne svakako zlo za one koji ih trpe. Stoga ako nitko n e p r a v e d n o ne podnosi kazne, a n u ž n o je da to vjerujemo kad vjerujemo da božanska providnost 2 upravlja ovim svijetom, Bog ni n a koji način nije začetnik prve vrste zla, ali jest ove druge 3 . E: J e li dakle netko drugi začetnik onog zla za koje se pouzdano zna da nije od Boga? A: Jest, sigurno; jer zlo se ne može zbiti bez ikakvog začetnika. Ali ako pitaš tko je taj, n e može se odgovoriti; jer to nije neki pojedinac, nego svaki koji je zao, začetnik je svojega zlog djela. Scire cupio - prva, još skrivena naznaka racionalne metode kojom će biti vođen cijeli dijalog, usp. gore uvod u poglavlje o vjerovanju i razumijevanju. - Paragrafi koje smo preveli pokazuju problematiku cijelog dijaloga, a posebno ističu odnos vjerovanja i razumijevanja bez čijeg pravilnog shvaćanja nije moguće razumjeti Augustinovu misao. To da Božja providnost upravlja svijetom prisutno je i u drugim Augustinovim dijalozima (npr. De ordine 2, 4, 11; prvi broj odnosi se na knjigu, drugi na poglavlje, a treći na paragraf), ali i u Plotina (usp. Enneadae 3, 2, 1, 21-22) i već prije stoika. „Zlo se naziva dvostruko: jedno je ono koje čovjek čini, a drugo koje trpi; grijeh je ono koje čini, a kazna ono koje trpi", Contra Adimantum 26 (CSEL 25, 6, 1; str. 184).
123
Ako o t o m e sumnjaš, pripazi n a ono što je gore rečeno: Božja pravednost kažnjava zla djela. Zaista, ona n e bi bila pravedno kaž n j e n a da nisu po volji učinjena 4 . 2. E: Ne z n a m griješi li netko tko nije to naučio; ako je to istina, p i t a m tko je onaj od kojeg smo naučili griješiti. A: Misliš li da je n a u k nešto dobro? E: Tko bi se usudio reći da je n a u k zlo? 5 A: A što ako nije ni dobro ni zlo? E: Meni se čini dobrim. A: Izvrsno, jer po njem se stječe znanje i nitko ništa ne uči osim po n a u k u . E: S m a t r a m da se po n a u k u ne uči ništa doli dobre stvari. A: Pripazi ne uče li se i zle; n a u k naime dolazi samo od učenja. E: O t k u d onda to da zla bivaju po čovjeku ako nisu naučena? A: Možda odatle što se okreće i udaljuje od n a u k a , to jest od učenja. Ali bilo to bilo nešto drugo, sigurno je očito ovo: jer je n a u k dobar i budući da dolazi od učenja, zle se stvari uopće ne mogu naučiti. 6 Ako se p a k uče, sadržane su u n a u k u i tako n a u k neće biti neko dobro. A on je dobro, kao što sam priznaješ; dakle ne uče se zle stvari, pa uzalud tražiš onoga od kojeg se učimo zlo činiti. Ili ako se uče zle stvari, uče se da b u d u izbjegnute, a ne Sve što proizlazi iz voljnog ili slobodnog djelovanja Augustin izražava ovim izrazima: volúntate (po volji, voljom), voluntarle (hotimice, svojevoljno), sponte (sam od sebe, svojevoljno). To bi mogli biti manihejci; Augustin se u br. 2-3 služi dijalektičkim načinom argumentiranja htijući pokazati kako htijenje nije nešto što je puka stvar uma koja se dade naučiti. - Disciplina prevodimo kao nauk, ono što se uči. Čini se da su stoici zastupali nazor kako nije moguće naučavati zle stvari jer one su praktično nepostojeće jer su plod pogrešne procjene ili zablude te stoga čisto individualna ili subjektivna stvar. Za njih je jedino istinsko dobro ono moralno, pa samo ono može biti predmet naučavanja odnosno nauka, usp. F. de Capitani: II „De libero arbitrio" di S. Agostino. Studio introdutivo, testo, traduzione e commento, Milano, 1987, str. 473, bilj. 12; pri izradi svojih popratnih bilješki poslužio sam se uglavnom materijalima sadržanim u ovom izdanju Augustinova dijaloga.
104
učinjene. Iz toga slijedi da činiti zlo nije ništa drugo doli zastraniti od nauka. 3. E: J a pak mislim da ipak postoje dva n a u k a : jedan po kojem učimo činiti dobro, drugi po kojem učimo činiti zlo. A kad si pitao je li n a u k neko dobro, moju je pažljivost zahvatila ljubav p r e m a samom dobru da uočim onaj n a u k koji se tiče dobrog djelovanja, pa sam odgovorio da je n a u k neko dobro. A sada sam opomenut da postoji i drugi za koji bez s u m n j e tvrdim da je neko zlo i tražim m u začetnika. A: Ne misliš li da je b a r e m razumijevanje 7 neko dobro? E: Jasno, držim ga tako dobrim da n e vidim što bi u čovjeku moglo biti odličnije te nikako ne bih rekao da neko razumijevanje može biti zlo. A: A što kad netko poučava ako ne razumije; bi li ti izgledao učenim? E: Nipošto. A: Ako je dakle svako razumijevanje dobro te nitko tko ne razumije n e uči, svaki koji uči dobro čini. J e r svaki koji uči razumije i svaki koji razumije dobro čini. Tko god dakle traži začetnika po kojem nešto učimo, sigurno traži začetnika po kojem dobro činimo. Zato prestani htjeti tražiti ne z n a m kojeg zlog učitelja. Ako je zao, nije učitelj; ako je učitelj, nije zao. 8
II. 4. E: Dobro, kad si me već upravo prisilio da priznam kako ne učimo zlo činiti, reci odakle onda činimo zlo? A: Pokrećeš ono pitanje koje me žestoko mučilo kad sam bio mladić te me iscrpljena gurnulo i oborilo među krivovjerce. Tim padom sam bio tako ophrvan i zarušen tolikom gomilom ispraznih bajki da ne bih mogao odanle izroniti ni pravo uzeti d a h a za onu prvotnu slobodu istraživanja da mi ljubav p r e m a prona7
Intellegentia znači sposobnost i sam čin umskog motrenja, uviđanja, razumijevanja, spoznavanja ili poimanja onoga što uistinu jest.
8
Zaključak dijalektičkog argumenta čini se da hoće pokazati kako u istraživanju o problemu zla nije moguće zaobići odgovornost onoga koji griješi. Upravo to ide protiv manihejaca koji su tvrdili da u čovjeku griješi neka nepoznata i od njega različita narav.
111
laženju istine nije priskrbila Božju pomoć. 9 A budući da se sa m n o m temeljito postupalo kako bih se oslobodio tog problema, držat ću se s tobom onog reda koji sam slijedio i odanle izišao. Bog će pomoći i dat će da razumijemo ono što smo povjerovali. J e r dobro smo svjesni da se držimo po proroku propisanog koraka koji reće: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti.10 A vjerujemo da je od jednoga Boga sve što jest, a da Bog ipak nije začetnik grijeha. No duh uznemiruje ovo: ako grijesi dolaze od onih duša koje je Bog stvorio, a one su od Boga, kako da se grijesi skoro izravno ne prenesu n a Boga? 11 5. E: Sada si jasno rekao ono što me muči u razmišljanju i što me natjeralo i prisililo n a ovo istraživanje. A: Budi muževna d u h a i pouzdaj se u ono što vjeruješ, jer ništa se ne može bolje vjerovati m a k a r je skriven uzrok zašto je tako. Zaista, imati o Bogu najbolje moguće mišljenje početak je najistinskije pobožnosti; i nitko n e m a o Bogu najbolje moguće mišljenje ako ne vjeruje da je on svemoguć i izuzet od n a j m a n j e g a djelića promjene te da je stvoritelj sviju dobara od kojih je on sam izvrsniji; 1 2 on je također posvema pravedan ravnatelj svega onoga Augustin podsjeća na svoju pripadnost manihejskoj sljedbi, usp. Confessiones 3, 6, 11; 7, 2, 3 i dalje passim (prvi broj se odnosi na knjigu, drugi na poglavlje, a treći na paragraf). Iz 7, 9 (prema Septuaginti; budući da su grčki i latinski prijevod Biblije kojim se koristio Augustin i naš hrvatski prijevod Biblije rađeni na različitim predlošcima originalnog teksta, moguća su odstupanja u navođenju biblijskih mjesta). O vjerovanju i razumijevanju usp. gore uvod u Augustinov tekst. Ova će se problematika pojaviti na još nekim ključnim mjestima dijaloga, usp. u našem prijevodu 2, 1, 1; 3, 2, 4; 3, 4, 9. - Kad u bilješkama navodimo samo brojeve kao oznake mjesta, to se uvijek odnosi na dijalog De libero arbitrio (knjiga, poglavlje, paragraf; u tekstu zadržavamo rimski broj kao oznaku poglavlja, ali u bilješkama slijedimo uobičajeni način navođenja arapskim brojevima); inače Augustinova djela navodimo prema latinskim naslovima, a u popisu literature donosimo također djela koja su prevedena na hrvatski ili koji drugi strani jezik; unatoč različitoj paginaciji i ona su zadržala uobičajeno Augustinovo brojanje prema knjigama odnosno poglavljima i paragrafima. Božja uzvišenost ponad sviju dobrih stvorenih stvari nije razlika u stupnju, nego po naravi; tako ova tvrdnja kao i cijeli odlomak ima protumanihejsko značenje.
104
što je stvorio i da u stvaranju nije bio pomognut nikojom n a r a v i kao da ne bi sam sebi dostajao. 1 3 Iz toga slijedi da je iz ničega stvorio sve, ali od sebe nije stvorio nego rodio ono što je n j e m u jednako, onoga kojega nazivamo jedinim Sinom Božjim; a k a d ga nastojimo jasnije izreći, nazivamo ga Božjom snagom i Božjom mudrošću po kojoj je stvoreno sve što je iz ničega stvoreno. 1 4 Pošto smo to ustanovili, potrudimo se s Božjom pomoću da n a način koji slijedi razumijemo stvar koju istražuješ.
III. 6. Sigurno pitaš odakle to da činimo zlo; zato valja prije raspraviti što je to: činiti zlo; iznesi n a vidjelo što misliš o toj stvari. Ako ne možeš sve skupa u k r a t k o izreći riječima, u p o z n a j me s onim što misliš b a r e m tako da zasebno navedeš jedno po jedno zlo djelo. E: I m a li ikoga kome se ne bi činilo da su preljubi, u m o r s t v a i svetogrđa zla djela - da ispustim ostala za čije n a b r a j a n j e nedostaje v r e m e n a i sjećanja? A: Reci prvo zašto misliš da je preljub zlo djelo; možda zato što ga zakon zabranjuje? E: Sigurno nije zato zlo jer ga zakon zabranjuje, nego je stoga zakonom zabranjeno jer je zlo. A: A što ako bi nas netko gnjavio veličajući užitke preljuba te nas pitao zašto mislimo da je to zlo i vrijedno osude; zar misliš da se ljudi koji žele ne samo vjerovati nego i r a z u m j e t i t r e b a j u uteći ugledu zakona? Zaista i j a s tobom vjerujem, i to postojano vjerujem, te izjavljujem da svi narodi i puci t r e b a j u vjerovati kako je preljub zlo. No sad se t r u d i m o da to što smo u vjeru primili također razumijevajući znamo i sasvim čvrsto držimo. Promisli stoga koliko možeš i reci mi s kojeg si razloga prosudio da je preljub zlo? E: Znam da je to zlo jer ne bih to htio podnijeti kod svoje žene. A tko god drugome čini što neće da se njemu čini, svakako čini zlo. Time su, protiv neoplatoničara i manihejaca, isključene sve posredničke moći između Boga i njegova stvorenja u stvaranju svijeta kao i materija kao nešto Bogu zadano. Ovaj odlomak doima se poput protumanihejske vjeroispovijesti motivirane Biblijom, usp. 1 Kor 1, 24; Iv 1, 3; 2 Mak 7, 28. 111
A: Kako? Ako bi nečija požuda išla sve dotle da bi svoju ženu ponudio drugome i rado podnio d a j e oskvrne, taj p r e m a čijoj ženi on z a u z v r a t želi imati istu slobodu, zar bi ti izgledalo da se t u ne čini n i š t a zlo? E: Naprotiv, veoma mnogo. A: Ali t a j nije pogriješio protiv onog pravila; on naime ne čini ono što ne želi podnijeti. Zbog toga moraš potražiti nešto drugo odakle ćeš dokazati da je preljub zlo. 7. E: Čini mi se zlim stoga što sam vidio da su ljudi zbog te krivnje često bili osuđivani. A: P a što? Zar nisu ljudi u mnogo slučajeva bili osuđivani zbog onoga što su pravedno učinili? Razgledaj povijest; da te ne u p u ć u j e m n a druge knjige, ispitaj onu koja se odlikuje božanskim autoritetom; 1 5 brzo ćeš otkriti kako bismo zlo mislili o apostolima i svima mučenicima kad bismo pristali n a to da je osuda sigurni pokazatelj zlodjela budući da su svi oni bili s m a t r a n i vrijednima osude zbog svojeg vjeroispovijedanja. Stoga, ako je štogod osuđeno, zlo je, a u ono je vrijeme bilo zlo vjerovati u Krista i ispovijedati t u vjeru. No ako nije zlo sve ono što je osuđeno, traži nešto drugo čime ćeš poučiti da je preljub zlo. E: Ne nalazim ništa što bih ti odgovorio. 8. A: Možda je dakle zlo u preljubu požuda, ali dok ti tražiš zlo izvana u samome djelu koje se već može vidjeti, u p a d a š u poteškoće. Da bi naime razumio kako je u preljubu požuda zlo, promotri ovo: čak ako se i nekome ne bi zgodila prilika da legne s t u đ o m ženom, ipak bi n a neki način bilo jasno da je on žudio za t i m i k a d bi se pružila mogućnost, on bi to učinio; t a j nije m a n j e kriv negoli da je zatečen u samome činu. E: Ništa nije očitije od ovoga i već vidim kako n e m a potrebe za dugom raspravom da bih se jednako uvjerio o umorstvu, svetogrđu i baš o svim grijesima. Sad je zaista jasno da u svim vrstam a zlodjela ne vlada ništa drugo doli požuda. 15
Aluzija na Dj 4, 19-22; 5, 40-42. Biblijske knjige i njihove kratice navodimo prema: Biblija, Zagreb, 1968, str. XII (i kasnija izdanja). I u traženju korijena zla primjećuje se metoda unutarnjosti: okret u nutrinu, k duši i njezinim moćima, što je i inače značajno za Augustinovu misao.
104 111
II (1,1 - 20, 54) I. 1. E: Ako se može, objasni mi sada zašto je Bog dao čovjeku slobodno odlučivanje volje 1 jer da ga nije dobio, čovjek sigurno ne bi mogao sagriješiti. A: Za tebe je dakle već sigurno i dokazano da je Bog dao čovjeku to za što misliš da m u nije trebalo biti dano? E: Ovo je koliko mi se činilo da sam razumio u prethodnoj knjizi: imamo slobodno odlučivanje volje i ne griješimo osim po njemu. A: I j a se sjećam da n a m se to već sasvim razbistrilo. No sada sam te pitao, znaš li da n a m je Bog dao to što je očito da imamo i po čemu griješimo, E: Mislim da nije nitko drugi. Jer od njega smo 2 i od njega zaslužujemo i k a z n u i nagradu, bilo da griješimo bilo da pravo činimo. Taj prigovor nalazimo u njegovoj „razumskoj" varijanti već kod skeptika (Karnead) te u Ciceronovu spisu De natura deorum: „Ako ljudi namjerno u prevaru i zloću preusmjeruju razum što su im ga dali besmrtni bogovi, bolje bi bilo da im ga nisu dali nego li to da su im ga dali" (3, 31, 78). - Liberum voluntatis arbitrium = slobodno odlučivanje (odluka) volje; libera voluntas = slobodna volja. Ova vrlo široko shvaćena ovisnost čovjeka i drugih stvorova o Bogu precizirana je u kontekstu Augustinove raspre s manihejcem Feliksom; na njegovu tvrdnju daje sve stvoreno zapravo dio Boga Augustin odgovara: „Pripazi kako shvaćaš da je Bog svemogući stvoritelj. Sve što postaje i što netko čini ili je od njega (de se) ili iz nečega (ex aliquo) ili iz ničega (ex nihilo). Čovjek od sebe čini sina jer nije svemoguć; iz nečega pak kao zanatlija škrinju od drveta, posudicu od srebra. Mogao je naime načiniti posudicu, ali nije mogao načiniti srebro; mogao je načiniti škrinju, ali nije mogao načiniti drvo. Iz ničega pak, tj. iz toga što uopće nije, načiniti da bude - to ne može nitko od ljudi. Ali [može] Bog jer je svemogući, pa od sebe rađa Sina, iz ničega stvara svijet, a iz blata oblikuje čovjeka: da bi po tim trima moćima [tj. po rađanju, stvaranju i oblikovanju] pokazao svoju učinkovitost koja je u svemu jaka. Što je on od sebe načinio, ne smije se reći da je načinio, nego da je rodio (genuisse). Ono pak što je iz nečega, kao čovjek iz zemlje, nije [...] tako da bi mu netko drugi načinio zemlju iz koje bi on načinio čovjeka kao što je Bog srebraru načinio srebro iz kojega taj pravi posudicu: nego, on je učinio da bude što nije bilo i opet ono što iz toga jest, što je već on sam iz ničega stvorio da bude. Tako se dakle
A: Želim znati također ovo: razumiješ li to jasno i sigurno ili pak, p o k r e n u t autoritetom, radije to vjeruješ m a k a r ti bilo nepoznato. E: Potvrđujem da sam o toj stvari prvo povjerovao autoritetu. No što je istinitije negoli da je sve dobro od Boga i da je sve pravedno dobro te da je pravedno da za grešnike bude kazna, a za one koji pravo djeluju nagrada? Tz toga se zaključuje da Bog grešnicima daje nesreću, a onima koji pravo čine blaženstvo. 2. A: Ničemu se ne suprotstavljam. Ali pitam za ono drugo: kako znaš da smo mi od njega? Sada naime nisi to objasnio, nego ovo da od njega zaslužujemo ili kaznu ili nagradu. E: Vidim da je i to očito ne od drugud osim odatle što je već sigurno da Bog grijehe kažnjava jer od njega je sva pravednost. Doista, kao što je svojstveno nečijoj dobroti da tuđincima iskaže dobročinstva, nije isto tako svojstveno pravednosti da postupa protiv tuđinaca. Odatle je bjelodano da njemu pripadamo jer on ne samo da je p r e m a n a m a veoma dobrohotan u davanju nego i sasvim pravedan u kažnjavanju. Nadalje, iz toga što sam naveo i s čime si se ti složio, da je naime sve dobro od Boga, može se također razumjeti da je i čovjek od Boga. Zaista, i sam čovjek ukoliko je čovjek jest neko dobro budući da može pošteno živjeti k a d a hoće 3 . 3. A: Jasno, ako je tome tako, riješeno je pitanje koje si postavio. Ako je čovjek neko dobro i ne može pravedno djelovati osim kada to hoće, mora imati slobodnu volju bez koje ne može pravedno djelovati. Stoga pak što se po njoj također griješi, ne smije se vjerovati da j u je Bog za to dao. Dovoljan je dakle razlog zašto ju je morao dati u tome što bez nje čovjek ne može pošteno živjeti. A da je ona baš za to dana, može se razumjeti odatle: ako bi se netko njome koristio da bi griješio, taj bi po Božjoj odredbi bio kažnjen. To bi pak bilo nepravedno da je slobodna volja d a n a ne shvaća tijelo, tako duša i tako svekoliko stvorenje što ga je Bog načinio; nije rođeno od Boga da bude ono što je Bog" (.De actis cum Felice Manichaeo 2, 18; PL 42, 547-548). Tu je anticipiran odgovor na polazišno pitanje druge knjige De libero arbitrio: ako je Bog dobar i svako dobro dolazi od njega, onda od njega dolazi i čovjek sa svim svojim sposobnostima ili moćima kojima se treba služiti na dobro. Taj će se odgovor sustavno i u pojedinostima razrađivati u tijeku cijele druge knjige.
130
samo da se pošteno živi nego i zato da se griješi. J e r kako da b u d e pravedno kažnjen onaj koji se voljom služi za onu stvar za koju je ona dana? Sad pak kad Bog kažnjava grešnika, što ti se drugo čini da on veli ako n e ovo: „Zašto se nisi koristio slobodnom voljom za onu stvar za koju sam ti je dao, to jest da činiš dobro?" Nadalje, kad bi čovjeku nedostajala slobodna odluka volje, kako bi onda postojalo ono dobro kojim se odlikuje s a m a pravednost kad osuđuje grijehe i nagrađuje dobra djela? J e r ono što se ne bi događalo po volji, n e bi bilo ni grijeh ni dobro djelo. A da čovjek n e m a slobodne volje, bila bi po tome n e p r a v e d n a i k a z n a i nagrada. Bilo je dakle n u ž n o da pravednost bude i u kazni i u nagradi jer je i to jedno od dobara koja su od Boga. Bog je dakle morao dati čovjeku slobodnu volju.
II. 4. E: Slažem se sada da ju je Bog dao. Ali molim te, n e izgleda li ti kako nije smjelo biti moguće da se ona okrene p r e m a griješenju ako je d a n a da se čini dobro, kao što je i s a m a pravednost dana ljudima da žive kako valja 4 ? Zaista, može li uopće netko po svojoj pravednosti živjeti kako ne valja? Tako, ako je volja d a n a da se čini dobro, nitko ne bi mogao griješiti po volji. A: Bog će mi, n a d a m se, udijeliti da ti u z m o g n e m odgovoriti; štoviše, dat će da ti sam sebi odgovoriš zahvaljujući istini koja u n u t r a poučava i koja je vrhovna učiteljica sviju. 5 Nego, hoću da Ad bene vivendum = da žive kako valja (bene = dobro, kako valja); odatle: male vivere = živjeti zlo, naopako, kako ne valja. Podsjećanje na prosvjetljenje istinom odozgor i iznutra (tj. od Boga), usp. 2, 7, 19; 2, 10, 29; 2, 13, 35 - 2, 15, 39; usp. dolje bilj. 34. - Na ovim mjestima pokazuje se nešto poput koordinatnog sustava Augustinove ontologije, i to u paru foris - intus (vani - unutra); tome se još pridružuju neki drugi parovi, npr. sensibilia - intelligibilia (osjetilne i umske zbiljnosti), temporalia - aeterna (vremenite i vječne zbiljnosti), carnalia - spiritalia (putene i duhovne zbiljnosti); li pozadini stoji Platonovo razlikovanje osjetilnog i umskog („noetskog"). Ti su pojmovi poput polova i ne smiju se shvaćati dualistički u smislu počela, jer je Bog samo Dobro i Stvoritelj svega dobra. Stoga je i stvorenje stvoreno dobro. Ako je sve ono što je vanjsko, osjetilno i vremenito također pod znakom zla, to je zbog nereda koji se uspostavio u svijetu - u konačnici po ljudskom grijehu, i to od početka. Usp. Confessiones 7, 3, 4; 7, 5, 7; 7, 7, 11; 7, 12, 18; 7, 16, 22.
131
mi malko veliš, držiš li sigurnim i dokazanim ono o čemu te bijah upitao, da n a m je naime Bog dao slobodnu volju; je li možda pot r e b n o reći da n a m Bog nije smio dati ono što priznajemo da n a m je dao? J e r ako je nesigurno d a j e on dao slobodnu volju, s pravom p i t a m o je li dobro da n a m je ona dana, kako bi se onda k a d a bismo saznali da je dobro što n a m je dana, saznalo i to da j u je dao onaj od kojega je duša dobila sva dobra; ako bismo pak saznali kako nije dobro da n a m je dana, da onda razumijemo kako je nije dao onaj kojega nije dopušteno okriviti. Ali ako je sigurno da j u je on dao, potrebno je da priznamo: niti n a m je morala biti u s k r a ć e n a niti n a m je morala biti drugačije d a n a negoli je dana, bez obzira n a to kako n a m je dana. J e r dao j u je onaj čije se djelovanje ni n a koji način n e može s pravom kuditi. 6 5. E: Ali budući da to još ne posjedujem u spoznaji iako to postojanom vjerom držim, istražujmo tako kao da je sve nesigurno. Vidim n a i m e da iz toga što nije sigurno je li slobodna volja d a n a da se čini dobro, jer po njoj možemo također griješiti, biva nesigurno i to je li ona morala biti dana. Ako pak nije sigurno da je d a n a kako bi se činilo dobro, nesigurno je i to d a j e morala biti dana; po t o m e će pak također biti nesigurno je li je Bog dao, jer ako nije sigurno da j u je bio dužan dati, nesigurno je i to da j u je dao on za kojega je bezbožno vjerovati da je nešto dao što nije moralo biti dano. A: Ali b a r e m je za tebe sigurno to da Bog postoji? Primjer svojevrsnog augustinskog optimizma: bogohulno je imati pojam o Bogu koji ne bi bio najbolji što ga je uopće moguće misliti, usp. 1, 2, 5; 2, 6, 14; 3, 3, 6-7; 3, 5, 12-13. 16. 18; 3, 9, 24-28; 3, 12, 36 3, 16, 46. I u drugim Augustinovim djelima nailazimo na izraze vrlo slične onom klasičnom Anselmovu (Proslogion 2-5. 15), usp. De moribus ecclesiae catholicae 1, 3, 5; 1, 16, 29; De moribus manichaeorum 2, 1, 1; 2, 11, 21; De diversis quaestionibus 83, q. 18, q. 28; De vera religione 35, 65; 39, 72; De doctrina christiana 1, 7, 7, 3-4. - Slični izrazi prisutni su u stoičkoj i neoplatonskoj filozofiji prije Augustina: Ciceron govori o ljudskom pamćenju (memoria) i mašti (phantasia) kao božanskim značajkama po kojima je čovjek nekako srodan s božanskim bićima pa veli za njih: „To je zaista ono od čega se ni u bogu ništa veće ne može spoznati..." (Tusc. 1, 26, 65); Laktancije navodi Senekinu izreku: „Božanstvo je nepojmljivo veliko i veće nego li se može zamisliti" (Divinae institutiones 6, 24, 11; PL 6, 724 A); usp. također Epiktet, Enchiridion 31, 1; Diatribe 1, 12, 4-16; Plotin, Enn. 5, 3, 15.
130
E: I to držim postojanim, ali ne u motrenju, nego u vjerovanju. A: Kad bi ti dakle netko od onih ludih, o kojima je pisano: Reče luda u svom srcu: nema Boga1, rekao ovo i ne bi s tobom htio vjerovati ono što ti vjeruješ nego spoznati vjeruješ li istinite stvari, bi li ostavio čovjeka ili bi smatrao da ga n a neki drugi način trebaš uvjeriti u ono što nepoljuljanom vjerom držiš, osobito ako se onaj ne bi tvrdokorno protivio, nego bi to željno htio spoznati? E: Ovo zadnje što si rekao podsjeća me n a ono što t r e b a da m u odgovorim. J e r zaista, m a k a r on bio i najluđi složio bi se da uopće ni o čemu ne t r e b a raspravljati s nekim prijevarnim i tvrdokornim, a pogotovo n e o tako važnoj stvari. Dopustivši ovo on bi me najprije nastojao uvjeriti kako dobra srca ovo traži te da se u njemu, što se tiče ove stvari, ne krije ništa prijevarna ni tvrdokorna. T a d a bih m u dokazao, što s m a t r a m veoma lakom stvari za bilo koga, koliko bi bilo pravednije - budući da on hoće da drugi, koji ih ne poznaje, vjeruje o t a j n a m a njegove duše n j e m u koji ih poznaje - da i on povjeruje kako Bog postoji zbog knjiga tako velikih muževa koji su ostavili pismeno svjedočanstvo o tom da su živjeli s Božjim Sinom; jer pisali su da su vidjeli one stvari koje se nikako ne bi mogle dogoditi da n e m a Boga; i odviše bi bio b e z u m a n on koji hoće da vjerujem njemu, kad bi mi predbacio što sam povjerovao njima. A sada, što nije mogao s pravom prekoriti nikako neće iznaći razloga zašto ne bi to htio nasljedovati. A: Ako dakle s m a t r a š da je o pitanju Božjeg postojanja dovoljno što smo prosudili kako se ne t r e b a m o bojati da povjerujemo tako velikim muževima, zašto, molim te, slično ne misliš da i o tim stvarima, o kojima smo kao o nesigurnima i potpuno nepoznatim a odlučili istraživati, treba isto tako vjerovati autoritetu onih muževa kako se više ne bismo mučili u istraživanju tih stvari? E: Ali mi želimo također znati i razumjeti ono što vjerujemo! 8 7
Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1.
8
Nakon što je metodološka sumnja sudionika u razgovoru obuhvatila sve, uključujući i Boga, još se jednom ističe osnovna nakana dijaloga: racionalno produbiti sve razloge i tvrdnje što ih njihov vjerski život pred njih stavlja te odbiti manihejske prigovore na račun kršćanstva. - U nastavku (2, 3, 7) Augustin predlaže plan rasprave sve do konca 2. knjige.
131
6. A: Dobro se sjećaš; i ne možemo zanijekati ono što smo ustanovili n a početku prethodne rasprave 9 . J e r kad vjerovanje ne bi bila j e d n a stvar, a razumijevanje druga i kad ne bi trebalo prije vjerovati ono veliko i božansko što želimo razumjeti, uzalud bi bio rekao prorok: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti. 1 0 A i sam naš Gospodin riječima i djelima poticao je one koje je pozvao na spasenje da najprije vjeruju, a poslije kad je govorio o onom daru što ga kani dati vjernicima nije rekao: „Ovo je vječni život da vjeruju", nego: Ovo je, reče, vječni život da spoznaju tebe, pra-
voga Boga i onoga kojega si poslao, Isusa Krista.n
Zatim veli oni-
m a koji već vjeruju: Tražite i naći ćete12\ jer ne može se reći da je nađeno što se vjeruje, a da nije spoznato, niti je tkogod sposoban da nađe Boga ako prije nije povjerovao ono što potom hoće spoznati. Stoga slušajući Gospodnje zapovijedi tražimo uporno; jer što n a njegov nalog tražimo, to ćemo naći kad on to bude pokazao, koliko je n a m a takvima moguće otkriti te stvari u ovom životu. Trebamo naime vjerovati da će ove stvari p r o m a t r a t i i posjedovati čak za svog zemaljskog života oni bolji, a svi dobri i pobožni jasnije i savršenije nakon ovog života; a trebamo se n a d a t i da će i n a m a tako biti, te da n a svaki način valja željeti i voljeti ove stvari pošto su prezrene one zemaljske i ljudske.
III. 7. A: Istražujmo dakle, ako se slažeš, ovim redom: ponajprije, kako se pokazuje da Bog postoji; 13 zatim, jesu li od njega 9 10
11 12
13
Usp. gore 1, 2, 4-5. Iz 7, 9 (LXX). Iv 17, 3. - Usp. o biblijskom pojmu spoznaje u X. Leon-Difour (ur.): Rječnik biblijske teologije, Zagreb, 1969: čl. spoznati st. 1244-1250. Mt 7, 7. Ovaj Augustmov uspon duha k Bogu (2, 3, 7 - 2, 15, 39) odvija se u tri progresivna koraka: a) postojanje (esse) - življenje (vivere) - razumijevanje/motrenje (intellegere): 2, 3, 7; b) osjetilo (sensus) - unutarnje osjetilo (sensus interior) - razum (ratio): 2, 3, 8 - 2, 6, 13; c) pristup u područje motrenja ponad i preko razuma: 2, 6, 14 - 2, 15, 39; sve ovo ima dakako svoje neoplatonske korijene, ali je Augustin to samostalno razvijao. On poduzima slične misaone uspone k Bogu još u De quantitate animae 33, 70-76; De Mušica 6, 5, 8; De diversis guaestionibus 83, q. 45, 7-8; q. 54; Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23;
134
bilo koja dobra u bilo kojoj mjeri; n a kraju, t r e b a li u dobra u b r a jati slobodnu volju. Kad ovo b u d e m o otkrili, mislim da će se u dovoljnoj mjeri očitovati je li ona čovjeku s pravom dana. Da krenemo dakle od onoga što je najjasnije: p i t a m te, postojiš li ti? Ili se možda bojiš da pri tom pitanju ne pogriješiš, budući da onda k a d a te ne bi bilo, ne bi mogao ni pogriješiti 1 4 ? E: Prijeđi radije n a ono što slijedi! A: Budući da je dakle jasno da postojiš, a n e bi ti drugačije moglo biti jasno nego tako što živiš, jasno je i to da živiš. Razumiješ li da je to dvoje sušta istina? E: P o t p u n o razumijem. A: Dakle je očito i ovo treće, naime to da razumiješ. E: J a s n o je. A: Što ti se čini najboljim u ovom trojem? E: Razumijevanje 1 5 . 9, 10, 23-25; 10, 6, 8 - 10, 28, 39; 10, 40, 65; Enarrationes in Ps. Ps. 41; De vera religione 29, 52 - 36, 66. 14
Ovo je tzv. Augustinov cogito; usp. također De civ. Dei 11, 26: „Jer ako se varam, postojim. Tko naime ne postoji, ne može se ni varati; i po tome jesam ako se varam". - Sada slijedi razrada prvoga koraka u usponu duha k Bogu, tj. razmatranje o stupnjevima bitka: postojanje, življenje, razumijevanje.
15
Budući da se u poglavljima koja slijede često navode pojmovi kojima Augustin opisuje nosive instance unutarnjeg života i njihovu dinamiku, bit će korisno ovdje protumačiti glavne pojmove kako ih Augustin shvaća u svojim djelima: anima — duša, oživljavateljsko počelo u tijelu, „animalna" duša; animus = ljudska duša, duh (= mens; summus gradus animae = najviši stupanj duše); spiritus = a) u biblijskom smislu: mens, spiritus, ljudska duša, duh; b) u neoplatonskom Porfirijevu smislu: duša kao moć osjetilnog pamćenja i predočavanja (kod ljudi i životinja); mens = animus, spiritus, razumna duša; pamet („mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest" = duh koji po naravi sadrži razum i um, De civitate Dei 11, 2); također mens rationalis = razumska duša, duh; pamet. Ovdje se razlikuje ratio superior ( = um) kao kontemplativna ili motriteljska moć i ratio inferior (= razum) kao moć razmišljanja okrenuta djelovanju ili praksi; ratio { = razum) inače označava diskurzivnu moć ljudskog duha kojom on skuplja, spaja i rastavlja ono što spoznaje. Intellegentia {— um, moć i čin motrenja, uviđanja, pronicanja, shvaćanja) i intellectus (= um, moć i čin pronicanja, motrenja ili poimanja; intellegere = razumjeti, uvidjeti, proniknuti, poimati, shvatiti) za Augustina su uglavnom sinonimi i podudaraju se s ratio superior kao motriteljskom moći usmjerenom
135
A: Zašto ti se to čini? E: Budući da jest ovo troje: postojanje, življenje i razumijevanje, a k a m e n postoji i ovca živi, ipak ne mislim da kamen živi ili da ovca razumije; ali onaj koji razumije sasvim sigurno i postoji i živi. Stoga se ne ustručavam prosuditi izvrsnijim ono biće koje posjeduje sve ovo troje od onoga kojemu nedostaje makar samo jedno. J e r ono koje živi, sigurno i postoji, ali ne slijedi da i razumije; s m a t r a m da je t a k a v život ovce. A za ono što postoji n e slijedi da također živi i razumije; mogu n a i m e reći da postoje mrtvaci, ali nitko neće reći da oni žive. Ono pak što ne živi, još mnogo m a n j e razumije! A: Prihvaćamo dakle da od ovog trojeg dvoje nedostaje mrtvacu, jedno ovci, a nijedno čovjeku. E: Tako je. A: Prihvaćamo i to da je u ovom trojem bolje ono što čovjek posjeduje uz preostalo dvoje, to jest razumijevanje, iz čijeg posjedovanja slijedi i postojanje i življenje. E: Dakako da prihvaćamo! 8. A: Reci mi sada znaš li da imaš ona najraširenija osjetila vida, sluha, njuha, okusa i opipa? 16 E: Znam. A: Sto ti se čini da spada u osjetilo vida; to jest, što misliš da gledajući osjećamo? E: Bilo što tjelesno. A: Osjećamo li vidom i ono što je tvrdo i meko? E: Ne. A: Sto je dakle vlastito očima te n j i m a to dotično osjećamo? E: Boja. A: A što ušima? E: Zvuk. A: A n j u h o m ? na nepromjenljive i vječne sadržaje; stoga vrijedi također intellectus = acies mentis, oculus cordis (vršak duha, oko srca kao moć koja motri vječne, nepromjenljive i božanske zbiljnosti odnosno prima Božje svjetlo); usp. F. de Capitani: II ,,De libero arbitrio" di S. Agostino, Milano, 1987, str. 103, bilj. 276. Slijedi analiza spoznajne razine ljudske duše: osjetila, unutarnje osjetilo, razum (2, 3, 8 - 2, 6, 13); na kraju se dolazi do onog stoje ponad razuma (2, 6, 14).
136
E: Miris. A: A okusom? E: Okus. A: A opipom? E: Meko ili tvrdo, glatko ili hrapavo i mnogo takvoga. A: Ali oblike tjelesa, velike, male, četvrtaste, okrugle i drugo što takvo - ne osjećamo li to opipom i vidom tako da to ne možemo pripisati ni opipu ni vidu, nego i jednom i drugom? E: Razumijem. A: Razumiješ li također da pojedina osjetila imaju nešto vlastito o čemu n a m javljaju, a da neka osjetila imaju nešto zajedničko? E: Razumijem i to. A: Možemo li dakle ono što spada n a neko od osjetila i što imaju zajedničko među sobom ili sva ili n e k a od njih prosuditi ikojim od njih? E: Nipošto, nego to prosuđujemo nekim u n u t a r n j i m osjetilom. A: A da nije to možda sam r a z u m kojega životinje n e m a j u ? Mislim naime da sve to razumom shvaćamo te spoznajemo d a j e tako. E: J a pak mislim da r a z u m o m shvaćamo kako postoji neko u n u t a r n j e osjetilo kojemu se od ovih pet najpoznatijih osjetila sve prenosi. Jedno je naime ono čime životinja vidi, a drugo ono čime izbjegava ili teži za onim što gledajući osjeća. Onaj je osjet u očima, dok je ovaj u n u t r a , u samoj duši; njime životinje ili žude i grabe ne samo ono što vide nego i ono što čuju i ono što opažaju ostalim osjetilima tijela ako ih privlači ili izbjegavaju i odbacuju ako ih odbija. Ovo se pak osjetilo ne može nazvati ni vid ni sluh ni miris ni okus ni opip, nego ne znam što drugo što upravlja svima zajedno. A budući da ovo, kao što rekoh, r a z u m o m shvaćamo, onda to isto ne možemo nazvati r a z u m o m jer je očito da se to nalazi i u životinjama. 9. A: Priznajem ovo što god to bilo i ne u s t r u č a v a m se da to nazovem u n u t a r n j i m osjetilom. 17 Ali ne može prispjeti k z n a n j u Augustinovo izlaganje o osjetilima i o unutarnjem osjetilu (2, 3, 8 2, 5, 12) odgovara Aristotelovoj teoriji o nekom zajedničkom osjetilu kojim se osjeća osjećanje, kao o počelu koje objedinjuje i prosuđuje osjetilne datosti (De anima III, 1-2). Čini se da je Augustin tek posredno, preko stoika i neoplatoničara, primio taj nauk; usp. bilješku G. Madeca u: Oeuvres de Saint Augustin, 6: Dialogues philosophiques: De magistro - De libero arbitrio, Paris, 1986 (3. izd.), str. 566 si.
135
ono što nam prenose tjelesna osjetila ako se ne prijeđe također preko toga. Što god naime znamo, držimo da je to shvaćeno razumom. No znamo da se boje ne mogu osjećati sluhom niti glasovi vidom, a da o ostalome i ne govorim. A kada to znamo, ne znamo to ni očima ni ušima, a niti onim u n u t a r n j i m osjetilom koje ne nedostaje ni životinjama. Ta nećemo valjda vjerovati da one znaju kako se svjetlo ne osjeća ušima ni glas očima budući da to ne razlikujemo drugačije negoli razumskom pažljivošću i mišljenjem. E: Ne mogu reći da sam to potpuno shvatio. A što ako onim u n u t a r n j i m osjetilom, za koje dopuštaš da ni životinjama ne nedostaje, one razlučuju i to da se boje ne mogu osjetiti sluhom ni glasovi vidom? A: Zar također misliš da one mogu razlikovati jedno od drugoga boju koja se opaža i osjet koji je u oku i ono u n u t a r n j e osjetilo pri duši i razum kojim se to pojedinačno određuje i nabraja? E: Nipošto. A: No može li sam razum razlikovati ova četiri osjetila jedno od drugoga te ih definicijama odrediti, ako se k njemu ne prenose i boja po osjetilu očiju i ovo opet po onom u n u t a r n j e m osjetilu koje njime upravlja i ovo isto u n u t a r n j e samo po sebi ako nema više ništa između njih? E: Ne vidim kako bi mogao drugačije. A: A ne vidiš li da se osjetilom očiju osjeća boja, a da se isto to osjetilo ne osjeća tim osjetilom? Jer onim osjetilom kojim vidiš boju ne vidiš i to da ono vidi. E: Nipošto. A: Potrudi se da to dobro razlučiš. Smatram naime da nećeš osporiti kako je jedno boja, a drugo vidjeti boju, dok je opet drugo imati osjetilo - makar boja ne bila nadomak - kojim se ona može vidjeti kad bi bila nadomak. E: Razlučujem i dopuštam da se ovo međusobno razlikuje. A: Zar vidiš očima ikoje od tog trojeg osim boje? E: Ništa drugo. A: Reci mi dakle kako vidiš drugo dvoje. Ne možeš ih naime razlikovati ako ih ne vidiš. E: Ne znam što drugo; znam da jest, ništa više. A: Ne znaš dakle upravlja li tjelesnim osjetilima sam razum ili onaj život što ga zovemo unutarnjim osjetilom ili nešto drugo?
136
E: Ne znam. A: A ipak znaš da se to ne može odrediti drugačije doli razumom te da razum to ne čini osim kod onoga što m u je dano na ispitivanje. E: Zasigurno. A: Sto god drugo dakle bilo to čime se može osjetiti ono što znamo, posao je razuma kojemu se daje i javlja sve što se događa da one stvari koje se opažaju mogu biti svojim međama razmeđene i shvaćene ne samo opažanjem nego i znanjem. E: Tako je. A: Zar dakle sam razum, koji razlikuje svoje sluge jednog od drugoga i ono što oni donose te također spoznaje ono što ga dijeli od njih i potvrđuje da im je nadmoćan, shvaća samoga sebe nekom drugom stvari osim samim sobom? Ili bi nekako drugačije znao da imaš razum ako to ne bi razumom opažao? E: Sušta je istina. A: J e r kad osjećamo boju, ne osjećamo istim osjetilom i to da osjećamo, i ne čujemo svoje čujenje kada zvuk čujemo, niti n a m nečim miriši naš njuh kada mirišemo ružu, i ne kušamo u ustima samo osjetilo okusa kada bilo što kušamo, niti možemo osjetiti samo osjetilo opipa kada nešto diramo, očito je dakle da se tih pet osjetila ne mogu osjetiti nikojim od njih premda se njima osjeća svaki tjelesni predmet. E: Očito je. 10. A: Držim da je očito i to kako ono u n u t a r n j e osjetilo ne osjeća samo ono što prima od pet tjelesnih osjetila već osjeća i njih same. Životinja se naime ne bi kretala težeći za nečim ili izbjegavajući nešto ako ne bi osjećala da osjeća; ovo pak ne spada na znanje, jer se ono tiče razuma, nego samo n a kretanje, a to ne osjeća nijednim od onih pet osjetila. Ako je to još nejasno, postaje jasnim ako promotriš, na primjer, ono što je dovoljno u jednom bilo kojem osjetilu kao što je vid. Nikako naime nije moguće otvoriti i pokretati oko gledajući prema onome što se želi vidjeti, osim ako se osjeća kako se to ne vidi jer je oko zatvoreno ili jer nije tako pokrenuto. Ako osjeća da ne vidi dok ne gleda, nužno je da također osjeća kako vidi dok gleda; jer onaj koji vidi, ne pokreće oko s onom težnjom kojom ga pokreće onaj koji ne vidi te poka-
135
zuje da osjeća i jedno i drugo. No da li ovaj život, koji osjeća da osjeća tjelesne predmete, također sam sebe osjeća, nije baš jasno, osim ako svaki ispitujući svoju n u t r i n u n e otkrije kako svaka živa stvar izbjegava smrt; budući da je ona s u p r o t n a životu, n u ž n o je da život osjeća također samoga sebe kad izbjegava svoju suprotnost. Ako ovo još nije bjelodano, okanimo se toga da se za ono što hoćemo ne bismo upirali osim o sigurne i očite dokaze. Očito je n a i m e ovo: osjetilom tijela osjećaju se tjelesne stvari; istim osjetilom n e može se osjetiti isto osjetilo; u n u t a r n j i m pak osjetilom osjećaju se i tjelesne stvari po tjelesnom osjetilu i samo tjelesno osjetilo; r a z u m pak spoznaje sve ovo i sam sebe te drži to u znanju. Ne čini li ti se da je tako? E: Dakako da mi se čini. A: Hajde, odgovori sada gdje smo s p i t a n j e m čijem rješenju želimo prispjeti, a već se dulje v r e m e n a s m u k o m krećemo t i m putem?
V. 11. E: Koliko se sjećam, sada dolazi n a red prvo od ona tri p i t a n j a koja smo malo prije postavili da bismo naznačili red naše rasprave, to jest kako se može bjelodano pokazati da Bog postoji, m a k a r to valja najupornije i najčvršće vjerovati. A: Pravo se sjećaš. Ali hoću da se točno sjetiš također onoga kad sam pitao o tebi, znaš li da postojiš: znaš da n a m se pokazalo ne samo ovo nego i druge dvije stvari. E: I toga se sjećam. A: Sada dakle pogledaj kojoj stvari od onih triju misliš da prip a d a sve ono s čime ima posla tjelesno osjetilo; to jest, što ti se čini u koju v r s t u stvari t r e b a smjestiti što god n a š a moć osjećanja dotakla, bilo očima bilo kojim god tjelesnim sredstvom: da li u onu koja samo postoji ili u onu koja također živi ili pak u onu koja također razumije? E: U onu koja samo postoji. A: A što misliš u kojoj je vrsti od onih triju samo osjetilo? E: U onoj koja živi. A: Što dakle od toga dvoga s m a t r a š boljim? Samo osjetilo ili ono što osjetilo dotiče? E: Osjetilo, dakako. A: Zašto?
136 135
E: J e r bolje je ono što i živi od onoga što samo postoji. 12. A: A bi li se ustručavao pretpostaviti u n u t a r n j e osjetilo što smo ga gore istraživali, koje n a m je zajedničko sa životinjama a ispod je razuma, onom osjetilu kojim dotičemo tijelo i za koje si već rekao da ga valja pretpostaviti samome tijelu? E: Nipošto se ne bih ustručavao. A: Hoću od tebe čuti i to zašto se ne bi ustručavao. Ne bi naime mogao reći da ovo u n u t a r n j e osjetilo treba staviti u onu vrstu od onih triju koja također razumije, već u onu koja postoji i živi, p r e m d a je bez uma; to je naime osjetilo prisutno i u životinja, ali u m nije u njima. Budući d a j e tome tako, pitam te zašto u n u t a r n j e osjetilo pretpostavljaš osjetilu kojim se osjećaju tjelesne stvari kad su jedno i drugo u onoj vrsti koja živi. A isto si tako osjetilo koje dotiče tjelesne stvari pretpostavio p r e d m e t i m a jer oni su u vrsti onoga što samo postoji, a osjetilo je u onom što također živi; a budući da se u ovom nalazi i u n u t a r n j e osjetilo, reci mi zašto ga držiš boljim. Ako veliš: zato što ono osjeća ovo, ne vjer u j e m da si našao pravilo u koje se možemo pouzdati, d a j e naime ono koje osjeća bolje od onoga što se njime osjeća, da ne bismo možda stoga bili prisiljeni reći kako je svako biće koje razumije bolje od onoga što ono razumije. A to je krivo, jer čovjek razumije mudrost, ali nije bolji od same mudrosti. Stoga promotri zbog čega ti se činilo da u n u t a r n j e osjetilo treba pretpostaviti onom osjetilu kojim osjećamo predmete. E: J e r spoznajem da je ono ovomu poput nekog upravitelja i suca. Ako naime ovo ne vrši svoju službu, ono zahtijeva da sluga učini tako kako je dužan, kao što je prije bilo raspravljeno. Osjetilo oka naime ne vidi je li ono vidi ili ne vidi, a budući da ne vidi, ne može prosuditi što m u nedostaje ili što m u dostaje; ali ono u n u t a r n j e osjetilo upozorava dušu životinje da otvori zatvoreno oko te da n a m a k n e ono što osjeća da joj nedostaje. A nitko ne s u m n j a da je bolji onaj koji sudi od onoga o čemu sudi. 1 8 Unutarnje osjetilo jest više od vanjskog osjetila, makar oba spadala u isti red živoga jer njime upravlja'i sudi. Ovo pravilo superiornosti suca nad onim o čemu sudi posebno je važno s obzirom na razum odnosno na umsku spoznaju: uz pomoć tog pravila razum razlikuje sve razine spoznaje i njihovo ontološko stupnjevanje te ih također razlikuje od sebe, pa se time pokazuje da je bolji od njih i ponad njih,
A: Opažaš li dakle da ovo tjelesno osjetilo n a neki način sudi 0 predmetima? Ide ga naime užitak i bol kad ga predmet dodirne blago ili grubo. Kao što naime u n u t a r n j e osjetilo sudi o onome što nedostaje ili što dostaje osjetilu očiju, tako i samo osjetilo očiju prosuđuje što nedostaje ili što dostaje bojama. I kao što u n u t a r n j e osjetilo sudi o našem sluhu je li on manje ili dostatno pažljiv, tako 1 sam sluh prosuđuje glasove: koji od njih prodire blago ili buči vrlo grubo. Nije potrebno da nastavimo s ostalim tjelesnim osjetilima. Već si naime, mislim, zapazio što hoću reći: da u n u t a r n j e osjetilo prosuđuje o tjelesnim osjetilima kad odobrava njihovu cjelovitost i zahtijeva ono što su m u dužna, a n a t a j način sude i s a m a tjelesna osjetila o predmetima primajući u njima blagi dodir i odbacujući suprotan. E: Zaista vidim i slažem se d a j e to sasvim istinito.
VI. 13. A: Promotri nadalje sudi li r a z u m također o ovom u n u t a r n j e m osjetilu. Ne pitam te sada dvojiš li je li on bolji od onoga jer ne s u m n j a m da tako sudiš. Uostalom, ne mislim da bi uopće trebalo ispitivati sudi li r a z u m o tom osjetilu. Jer, napokon, tko da nas izvijesti ako ne r a z u m kako je među svima ovima što su ispod njega, to jest u predmetima i u tjelesnim osjetilima i samom u n u t a r n j e m osjetilu, jedno bolje od drugoga i koliko je on od njih izvrsniji? To on doista ne bi mogao ni n a koji način kad o ovima ne bi sudio. E: To je očito. A: Dakle, budući da onu n a r a v koja samo postoji, a ne živi i ne razumije, nadvisuje ona n a r a v koja ne samo postoji nego i živi, ali ne razumije, kao što je duša životinje, a ovu opet nadvisuje ona koja ujedno i postoji i živi i razumije, kao r a z u m n a duša 1 9 u čovjeku, zar misliš da se u nama, to jest u ovome što usavršava njihov sudac. Time je Augustin našao nosivu os koja ga vodi do vječnih istina i do Boga. Ova ideja superiornosti duhovnog u noetičkom redu, s kojom je u podudarnosti viši ontološki rang i dublja psihološka nutrina, jest neoplatonskog porijekla, usp. Plotin: Enn. 1, 6, 3, 1-5; to je pomoglo Augustinu da definitivno prevlada manihejski materijalizam, usp. Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 20, 26. 19
Mens rationalis = razumska duša, duh; usp. gore bilj. 10.
136
n a š u n a r a v te smo ljudi, može naći nešto izvrsnije negoli to što smo u ovim t r i m a postavili n a treće mjesto? Očito je n a i m e da imamo i tijelo i neki život kojim se samo tijelo oduhovljava i raste, a to dvoje spoznajemo također u životinjama, i nešto treće poput glave ili oka naše duše ili ako se može reći nešto prikladnije za r a z u m i u m koje n e m a životinjska narav. Stoga pogledaj, molim te, možeš li naći nešto što bi u ljudskoj naravi bilo uzvišenije od razuma. E: Ne vidim uopće ništa boljega. 14. A: A što ako možemo naći nešto za što ne samo da ne s u m n j a š kako postoji, nego da je također izvrsnije od samoga našeg r a z u m a ? Bi li se ustručavao da ovo, štogod to bilo, nazoveš Bogom? E: Ako bih mogao otkriti nešto bolje od onoga što je u mojoj naravi najbolje, n e bih to odmah nazvao Bogom. Ne p r i s t a j e m naime zvati Bogom onoga od kojega je moj r a z u m manji, nego onoga od kojega nitko nije veći. 20 A: Dakako; t a on je sam udijelio tvom r a z u m u da o n j e m u osjeća tako pobožno i istinito. No p i t a m te ako ne bi našao ništa iznad našeg r a z u m a osim onoga što je vječno i nepromjenljivo, bi li se ustručavao da to nazoveš Bogom? Znaš n a i m e da su tjelesne stvari promjenljive, te d a j e očito kako i samom životu kojim je tijelo oduhovljeno n e nedostaje promjenljivost uslijed različitih čuvstava, a i sam r a z u m sigurno dokazuje da je promjenljiv jer se čas trsi da prispije k istini čas se ne trsi, te koji p u t prispijeva, a koji p u t a ne prispijeva. Ako r a z u m ne upotrebljavajući nikoje tjelesno sredstvo, ni opip, ni okus, ni miris, ni sluh, ni vid, ni ikoje drugo osjetilo niže od sebe, nego sam po sebi spoznaje nešto vjeUsp. gore bilj. 6; ideja o Bogu kao onom od kojega nitko nije veći niti je išta od njega više kod Augustina je uklopljena u pokret pounutarnjivanja te dijalektičkog i mističkog uspona tipičnog za misao koja je kršćanski nadahnuta i na originalan način nastoji učiniti plodnima neoplatonske i stoičke misaone domete o Bogu. Augustin drži da je takav najbolji mogući pojam o Bogu prisutan umovima sviju koji su u stanju razumjeti riječ „Bog" te tko je god religiozan drži razumnim imati takav pojam o Bogu makar u krajnjoj liniji ne zna reći zašto, pa stog;a on sačinjava zajedničku baštinu čovječanstva, usp. De doctrina christiana 1, 7, 7, 19-22; 1, 6, 6, 13-17.
135
čno i nepromjenljivo te istodobno samoga sebe nižim od toga, onda je n u ž n o da prizna to svojim Bogom. E: Zasigurno ću nazvati Bogom ono od čega se neće naći ništa više. A: Dobro je. Bit će mi naime dovoljno da pokažem kako postoji nešto takvo što ćeš ili priznati d a j e Bog ili, ako je nešto ponad njega, složit ćeš se da je ovo zadnje Bog. Stoga, bilo da je nešto ponad bilo da nije, bit će očito da Bog postoji jer ću uz pomoć samoga Boga dokazati ono što obećah da je ponad r a z u m a . E: Dokaži dakle ono što obećavaš.
VII. 15. A: Učinit ću to. No prije te pitam je li moje tjelesno osjetilo isto kao i tvoje ili je pak moje samo moje, a tvoje samo tvoje. J e r da nije tako, ne bih mogao vidjeti svojim očima nešto što ti n e bi vidio. 21 E: Svakako se slažem da imamo zasebna osjetila, m a k a r ona bila iste vrste: gledanje ili slušanje ili bilo koje drugo od preostalih. Neki čovjek može n e samo vidjeti nego i čuti što drugi n e čuje i bilo kojim drugim osjetilom osjetiti nešto što drugi ne osjeća. J a s n o je dakle da je tvoje osjetilo samo tvoje, a moje samo moje. A: Bi li jednako odgovorio i o onom u n u t a r n j e m osjetilu? Ili bi rekao nešto drugo? E: Zasigurno ništa drugo. J e r moje u n u t a r n j e osjetilo osjeća moj osjet, a tvoje tvoj; zato me naime netko tko nešto vidi često pita vidim li i j a to isto, budući da j a osjećam da vidim ili ne vidim, a n e onaj koji m e pita. A: A misliš li da svaki od nas ima i svoj razum? J e r može se dogoditi da j a r a z u m i j e m nešto, dok ti to isto ne razumiješ i ne možeš znati r a z u m i j e m li j a to, dok j a to znam. E: Očito je i to da svaki od nas ima svoju vlastitu r a z u m s k u dušu.
21
Drugi korak u argumentaciji: razlikovanje vlastitoga i zajedničkoga u svijetu osjetila (2, 7, 15-19) i prijelaz na umski red s otkrivanjem zakona brojeva (2, 8, 20-24) i pravila mudrosti (2, 9, 25 - 2, 10, 29).
136 135
16. A: Zar bi mogao reći i to da imamo svaki svoje vlastito sunce koje vidimo ili mjesec ili j u t a r n j u zvijezdu ili što drugo takvo, p r e m d a svaki to vidi svojim vlastitim osjetilom? E: Nipošto ne bih rekao nešto takvoga. A: Mi mnogi možemo dakle istodobno vidjeti j e d n u te istu stvar, m a k a r svaki od nas ima svoja vlastita osjetila kojima opaža ono što istodobno vidimo; tako se može dogoditi, m a k a r jedno bilo moje osjetilo, a drugo tvoje, da ono što vidimo ne bude jedno moje a drugo tvoje nego da to jedno te isto bude na dohvat i jednome i drugome od nas te da obojica vidimo tu istu stvar. E: To je sasvim jasno. A: Možemo također istodobno čuti neki isti glas tako da, makar je moj sluh jedno, a tvoj drugo, glas što ga istodobno čujemo ipak nije kod tebe jedan, a kod mene drugi, ili da bi moj sluh uhvatio jedan njegov dio, a tvoj drugi; nego što god se oglasilo, dano je kao jedno i cijelo da to obojica istodobno čujemo. E: I to je sasvim jasno. 17. A: Sada ti je već moguće da i o ostalim tjelesnim osjetilima zapaziš ono što velimo: što se tiče ove stvari ona se ne ponašaju sasvim onako kao osjetila vida i sluha niti se ponašaju sasvim različito. Doista, i ja i ti možemo uzeti dah iz jednog te istog zraka te n j u h o m osjetiti djelovanje tog zraka; isto tako obojica možemo okusiti jedan te isti med ili bilo koje drugo jelo ili pilo te osjetiti djelovanje njegovog okusa m a k a r to jelo bilo jedno te isto, a n a š a osjetila posebna: tebi tvoja, a meni moja. I tako obojica osjećamo jedan miris ili jedan okus, a ti ga ne osjećaš mojim osjetilom ni ja tvojim niti bilo kojim drugim koje bi jednom i drugom od n a s moglo biti zajedničko, nego j a imam svoje, a ti svoje, m a k a r obojica osjetili jedan te isti miris ili okus: odatle dakle slijedi da t a osjetila imaju svojstva slična vidu i sluhu. No razlikuju se u t o m e što se tiče onoga čime se sada bavimo: m a k a r obojica nosnicama udisali isti zrak ili okusom kušali istu h r a n u , ipak j a ne u z i m a m onaj dio zraka koji uzimaš ti niti onaj dio jela što ga uzimaš ti. I tako dok dišem, od svega zraka u z i m a m onoliko koliko mi treba, a isto tako i ti od svega uzimaš onoliko koliko ti treba. I h r a n a , m a k a r je obojica uzeli istu i svu, ipak je svu ne mogu uzeti j a ni svu ti, kao što istodobno čujemo cijelu riječ bilo j a bilo ti ili istodobno vidimo neki lik koliko ti toliko i ja; no s obzirom n a jelo
ili pilo nužno je da jedan dio prijeđe u mene, a drugi u tebe. Ili možda ne razumiješ dovoljno ove stvari? E: Naprotiv, slažem se da su sasvim očite i sigurne. 18. A: Misliš li da se osjetilo opipa t r e b a usporediti s osjetilim a vida ili sluha s obzirom n a onu stvar kojom se sada bavimo? Njime možemo obojica pipajući osjetiti ne samo isto tijelo nego i ti možeš opipati isti dio što sam ga ja opipao; tako obojica možemo pipajući osjetiti ne samo isto tijelo nego i njegov isti dio. Ali kad obojica jedemo neko ponuđeno jelo, ne možemo ga cijelog pojesti i ti i ja, kao što je to slučaj kod pipanja; j e d n u i cijelu stvar koju sam ja opipao možeš i ti tako da je obojica opipavamo, i to ne u pojedinim dijelovima, nego svaki pojedini cijelu. E: Priznajem da je na taj način osjetilo opipa veoma slično onim dvama višim osjetilima. Ali vidim da je različito u ovom: obojica možemo skupa, to jest u isto vrijeme, i vidjeti i čuti nešto što je jedna cjelina, no opipati nešto cijelo možemo doduše obojica u isto vrijeme, ali u pojedinačnim dijelovima; isti pak dio ne možemo dodirnuti drugačije nego u zasebnim momentima; nijednom naime dijelu što si ga opipom ti obuhvatio ne mogu ja približiti svoj opip ako ti ne budeš povukao svoj. 19. A: Odgovorio si veoma pažljivo. No t r e b a da uočiš i ovo: od svega onoga što osjećamo jedno je što osjećamo obojica, a drugo ono što osjeća svaki pojedini od nas; svoja pak osjetila osjećamo svaki pojedini svoje, tako da ja ne osjećam tvoje osjetilo niti ti moje; no što je s onim stvarima koje osjećamo tjelesnim osjetilima, to jest što o tjelesnim stvarima ne možemo osjetiti obojica, nego svaki pojedini i što ne može postati našim osim tako da to promijenimo i pretvorimo u same sebe? Tako je s jelom i pilom čiji nijedan dio ne možeš uzeti ti ako sam ga uzeo ja. J e r iako hraniteljice daju djeci sažvakanu h r a n u , ipak ono što je odande osjetilo okusa oduzelo i pretvorilo u organizam one koja je žvakala, ni na koji se način ne može vratiti da bi se dalo djetetu za h r a n u . Ako naime u s t a u nečemu uživaju, ona si nepovratno prisvajaju dijelić toga, m a bio on i neznatan, i nužno je da se ono zbude što naravi tijela pristaje. J e r kad ne bi tako bilo, u u s t i m a ne bi ostao nikakav okus nakon što je sažvakana h r a n a bila pred a n a ili ispljunuta. To se s pravom može reći i za dijelove zraka koje udišemo. P r e m d a i ti možeš u d a h n u t i nešto od zraka što sam ga ja izdahnuo, ipak nećeš moći ono što je odande prešlo u moju
136
h r a n u jer se to n e može dati natrag. Liječnici n a s n a i m e uče da h r a n u uzimamo također nosnicama i da t u h r a n u mogu u udisan j u osjetiti j a te da je u izdisanju n e mogu vratiti kako bi je udah n u t u i ti osjetio. A ostale osjetilne stvari, koje doduše osjećamo, ali ih osjećajući n e mijenjamo u naše tijelo tako da ih r a z a r a m o , možemo oćutjeti obojica bilo u isto vrijeme bilo j e d a n za drugim u različito vrijeme tako da i ti ćutiš bilo sve bilo dio onoga što i ja ćutim. Takvi su bilo svjetlo, bilo zvuk, bilo tjelesne stvari koje dodirujemo, ali ih ne oštećujemo. E: Razumijem. A: J a s n o je dakle da stvari koje opažamo tjelesnim osjetilima, a da ih ne mijenjamo, ne spadaju u n a r a v naših osjetila p a su n a m stoga više zajedničke jer se n e mijenjaju i ne preobražavaju u ono što je n a m a vlastito i takoreći privatno. E: Posvema se slažem. A: Treba dakle r a z u m j e t i d a j e vlastito i takoreći privatno ono što je svaki od nas sam sebi i što sam u sebi osjeća da navlastito pripada njegovoj naravi. A zajedničko je i takoreći javno ono što bez kvarenja i preobrazbe ćute svi koji osjećaju. 2 2 E: Tako je.
VIII. 20. A: Hajde reci mi sada i m a li nečega što vide zajedno svi oni koji razmišljaju, svaki svojim r a z u m o m i svojim u m o m , budući da je ono što se vidi n a dohvat svima i n e mijenja se poput jela ili pila kad se njime služe oni kojima-je n a dohvat, nego ostaje nepromijenjeno i cijelo, bilo da ga oni vide bilo da ga n e vide 2 3 . Ili možda misliš da nešto takvo ne postoji? Ovdje završava vrlo pronicava analiza osjetilne spoznaje; cilj joj je bio pokazati razliku između subjekta osjećanja i osjetilnog objekta, čemu je još pridodano posebno razlikovanje između objekata koji su vlastiti samo jednom osjetilu i objekata koji su zajednički raznim osjetilima, u prvom redu vidu i sluhu (usp. napose 2, 7, 15-19). Po tom uvježbavanju duha (exercitatio animi) Evodije će na polju intelektualne spoznaje lakše shvatiti zajedničke i opće (i u tom smislu transcendentne) racionalne uvide u odnosima među brojevima kao i načela naravne mudrosti te napose specifičnost istine, usp. gore 2, 13, 35 si. U dijalogu se već pokazalo da je razum najvlastitija čovjekova moć (usp. 2, 6, 13), a sada je potrebno pokazati da je on upravljan nečim što je vječno i nepromjenljivo (usp. 2, 6, 14). Augustin će to pokazati
135
E: Naprotiv, vidim da ima mnogo što takvoga, a dovoljno će biti da spomenem jedno: da je pravilo i istina broja na raspolaganju svima koji računaju tako da se svi koji računaju trude da usvoje t u istinu, svaki svojim razumom i umom; netko to može lakše, netko teže, a netko uopće ne može, makar je ona jednako na raspolaganju svima koji je mogu shvatiti; a kad je netko spazi, ona se ne obrće i ne mijenja poput hrane u onoga koji ju je spazio, niti se ona kvari kad se netko u njoj prevario, nego - dok ona ostaje istinita i cjelovita, onaj je to više u zabludi što je manje vidi. 21. A: Zaista je tako. A vidim da nisi loš poznavalac ovih stvari kad si brzo našao ono što ćeš reći. No kad bi ti netko rekao da su n a m ovi brojevi utisnuti u dušu ne po nekoj svojoj naravi, nego, t>oput slika nečeg vidljivog, po onim stvarima koje zahvaćamo tjelesnim osjetilom, što bi ti odgovorio? Zar i ti misliš tako? E: Nipošto! Ako sam naime tjelesnim osjetilom spazio brojeve, nisam stoga mogao tjelesnim osjetilom spaziti također pravilo dijeljenja ili zbrajanja brojeva. Jer ja ovim svjetlom duha ispravljam onoga koji, dok računa, bilo u zbrajanju bilo u oduzimanju iznosi krivi zbroj. I što god zahvatio tjelesnim osjetilom, poput ovog neba i ove zemlje i koje god druge predmete u njima zapazio, ne znam dokle će to trajati. Sedam i tri je deset ne samo sada nego uvijek i nikada nikako nije bilo da sedam i tri nije bilo deset niti će ikada biti da sedam i tri neće biti deset. Rekoh dakle da je ova nepokvarljiva istina broja 24 zajednička meni i svakome koji računa. 22. A: Ne opirem ti se jer odgovaraš savršeno istinito i sigurno. Međutim lako ćeš razabrati da se brojevi ne dobivaju tjelesnim osjetilima ako budeš promislio da se bilo koji broj tolikostruko zove kolikostruko posjeduje jedinicu; na primjer, ako bude imao dva p u t a jedinicu naziva se dva, ako triput tri, a ako ima u sljedeća tri koraka: a) nepromjenljivo pravilo i istina broja zadani su ljudskom duhu (2, 8, 20-24); b) mudrost (2, 9, 24 - 2, 10, 29); c) istovjetnost broja i mudrosti u istini (2, 11, 30 - 2, 12, 34), a što kulminira u pohvali Istini (2, 13, 35 - 2, 15, 39). Spoznaje o naravi brojeva Augustin crpi iz stoičkih (Posidonije), neopitagorejskih (Nikomah iz Gerase) te napose iz neoplatonskih izvora (usp. Plotin: Enn. 6, 6). Brojevi su kod njega uvijek prirodni ili cijeli brojevi, a dobivaju se zbrajanjem monada ili jedinica.
136
jedinicu deset puta naziva se deset - i uopće kolikostruko bilo koji broj ima jedinicu, odatle mu je ime i tolikostruko se naziva. 25 Zaista, svaki koji razmišlja sasvim u skladu s istinom bez sumnje otkriva da se jedinica ne može osjetiti tjelesnim osjetilima. Jer što god se tim osjetilom dohvatilo, dokazano je da nije jedinica, nego množina; to je naime tjelesni predmet pa stoga ima bezbrojne dijelove. Ali, da se ne bih bavio onim najsićušnijim i najslabije razlučenim dijelovima, koliko god to tjelešce maleno bilo, zasigurno ima jednu desnu i drugu lijevu stranu, jednu višu, a drugu nižu, ili jednu prednju, a drugu stražnju, ili krajnje i jednu srednju. Nužno je da to priznamo koliko god bila malena masa tijela te stoga ne dopuštamo da bude naprosto i čisto jedinica ikoji tjelesni predmet u kojem se ipak ne bi moglo toliko toga nabrojiti osim nakon što je razlučena spoznaja te jedinice. Kad naime u tijelu tražim jedinicu i ne sumnjam da je neću naći, dobro sam znao što ću ondje tražiti i da se to ne može naći i da štoviše toga ondje uopće nema. Gdje sam dakle doznao da tijelo nije jedinica? Jer kad ne bih poznavao jedinice, ne bih u tijelu mogao nabrojiti mnoštvo. Gdje god dakle ja doznao za jedinicu, sigurno je nisam spoznao tjelesnim osjetilom jer po tjelesnom osjetilu ništa nisam spoznao osim tjelesnog predmeta o kojem dokazujemo da zaista i naprosto nije jedinica. Nadalje, ako jedinicu nismo opazili tjelesnim osjetilom, onda tim osjetilom ne opažamo niti jedan broj, barem ne od onih brojeva koje umom razabiremo. Nema naime nijednog od njih koji se ne bi tolikostruko zvao kolikostruko ima jedinicu koju ne opažamo tjelesnim osjetilom. Polovica bilo kojeg tjelešca, makar se cjelina sastojala od njih dvije, ima naime i sama svoju polovicu; tako su dakle ona dva dijela u tijelu, a da ipak nisu naprosto dva; a polovica broja koji se zove dva, jer dvaput ima ono što je naprosto jedno, ne može opet imati svoju polovicu ili svoju trećinu ili bilo koji drugi dio jer je uistinu i samo jedinica. 23. Nadalje, budući da se držimo reda brojeva, nakon jedan vidimo dva, a taj broj uspoređen s jedan pokazuje se dvostruk; Riječ je o zakonu po kojem se podvostručuju cijeli brojevi: da bi se dobila dvostruka vrijednost nekog broja, treba mu toliko puta dodati jedinicu koliko puta je on udaljen od jedinice: 2 = 1 + 1; 4 = 2 +(1 + 1)6 = 3 + (l + l + l) itd. Usp. dolje 2, 8, 23.
135
dvostruko pak od dva ne nadovezuje se n a nj neposredno, nego tek kad je između stavljen trojni broj slijedi četverostruki broj koji je dvostruk od dva. I ovo pravilo obuhvaća sasvim sigurnom i nepromjenljivom zakonitošću sve ostale brojeve: n a k o n jedan, tj. n a k o n prvog od svih brojeva, izuzevši njega prvi je onaj koji ga ima dvostruko, slijede naime dva; a n a k o n drugog, tj. n a k o n dva, izuzevši njega drugi jest onaj koji ga ima dvostruko: jer nakon dva prvi je t r o s t r u k i broj, a drugi četverostruki, dvostruk od dva. Nakon trećeg, tj. nakon trostrukog, prvi je četverostruki, drugi peterostruki, treći je šesterostruki - dvostruk od tri. I tako je n a k o n četvrtog: izuzevši njega četvrti ga broj sadrži dvostruko; nakon četvrtog naime, tj. nakon četverostrukog, prvi je peterostruki, drugi šesterostruki, treći sedmerostruki, četvrti osmerost r u k i - on je dvostruk od četverostrukog. I tako ćeš opet naći kroza sve ostale brojeve ono što je pronađeno u prvom paru, tj. u j e d a n i u dva: za koliko je svaki broj udaljen od samog početka, za toliko je i njegov dvostruki nakon njega. O t k u d a uočavamo to što uočavamo da je čvrsto, nepokretno i nepromjenljivo za sve brojeve? Budući da su brojevi bezbrojni, nitko ih sve ne dohvaća ni po kojem tjelesnom osjetilu. P a odakle smo doznali da je tako za sve njih ili po kojoj slici odnosno kojom predodžbom slike 26 se tako vjerno uočava toliko sigurna istina broja u bezbroj slučajeva ako ne u u n u t a r n j e m svjetlu što ga tjelesno osjetilo ne poznaje? 24. Tim i drugim takvim dokazima obvezani su oni kojima je Bog dao duhovnu sposobnost za raspravljanje, a zadrtost ih nije obavila tminom, da priznaju kako pravilo i istinitost brojeva ne potpadaju pod tjelesna osjetila te da se drže nepromjenljivima i čistima i zajedno su dani n a uvid svima koji razmišljaju. Stoga, budući da se mogu navesti mnoge druge stvari koje su zajedničke 26
Kod Augustina phantasia označava sliku ili predodžbu zbiljski viđenog predmeta, dok je phantasma slika slike, predodžba slike, fikcija; usp. „Na jedan način zamišljam svog oca kojeg sam često vidio, a na drugi svog dalekog pretka kojeg nisam nikada vidio. Od ovih prvo je slika (phantasia), a drugo slika slike {phantasma)", De mušica 6, 11, 32. Postoje tri tipa phantasiae ili imagines: „Unum sensis rebus impressis, alterum putatis, tertium ratis" (od reor = mnjeti, misliti); slika stvari opaženih osjetilima, slika zamišljenih (tj. samo u predodžbenoj moći stvorenih) stvari i slika racionalno pojmljenih stvari; ovaj treći slučaj odnosi se na brojeve (Epistola 7, 4 = PL 33, 69).
136 135
i kao javno n a dohvat onima koji razmišljaju te ih d u h o m i razumom vidi svaki pojedini od onih koji gledaju, a one ostaju nepovredive i nepromjenljive, ipak nisam nerado prihvatio što navodiš u prvom redu pravilo i istinu broja kad hoćeš odgovoriti n a ono što sam pitao. Ta nije uzalud povezan broj s mudrošću u svetim knjigama gdje je rečeno: Hodah uokolo ja i moje srce da bih do-
znao, promotrio i ispitao mudrost i broj21.
IX. 25. A molim te, što s m a t r a š da t r e b a misliti o samoj mudrosti 2 8 ? Misliš li da svaki pojedini čovjek ima svoju pojedinačnu mudrost? Ili je pak ona samo jedna, zajednička i n a dohvat svima te je svaki toliko mudriji, koliko više ima n a njoj udjela? E: Ne z n a m još o kojoj si m u d r o s t i nakanio govoriti; vidim dakako da ljudima različito izgleda ono što bi bilo ili se nazivalo m u d r i m . Doista, i oni koji vojuju misle si da m u d r o čine; i oni koji prezirući vojevanje ulažu brigu i napor u obradu njiva više hvale ovo i pripisuju mudrosti; i oni koji su lukavi u iznalaženju načina kako da steknu bogatstvo izgledaju sami sebi m u d r i m a ; i oni koji sve to i t a k v a vremenita dobra z a n e m a r u j u ili odbacuju te u s m j e r u j u sve svoje nastojanje n a istraživanje istine kako bi spoznali same sebe i Boga s m a t r a j u da je to velika zadaća mudrosti; i oni koji se ne žele prepustiti toj dokolici t r a ž e n j a i mot r e n j a onoga što je istinito, već se radije bave vrlo n a p o r n i m zadaćama i službama kako bi koristili ljudima te vode uredovne postupke oko pravednog sređivanja i u p r a v l j a n j a ljudskim stvarima s m a t r a j u da su mudri; a i oni koji se bave i j e d n o m i d r u g o m od Prop 7, 26 (prema Itali odnosno Vulgati, tj. lat. prijevodima što ih je koristio Augustin). U sljedećim odsjecima povezuje se govor o mudrosti (sapientia), blaženstvu (beatitudo, beatitas) i najvišem dobru (summum bonum; 2, 9, 25 - 2, 10, 29). Blaženstvo se sastoji u motrenju i posjedovanju najvišega dobra, a mudrost je istina u kojoj se vidi i posjeduje to dobro; ljudskom je duhu vlastito poimanje blaženstva i mudrosti (2, 9, 26-27), ali ljudi ne postižu blaženstva, koje je njihovo najviše dobro, jer ne slijede putove koji k njemu vode. Poznavanje puta istovjetno je s uvidom u pravila ili svjetla kreposti odnosno u mudrosne istine (usp. 2, 10, 28); one su dostupne svakome koji ih hoće i može promatrati i usvojiti (2, 10, 29).
tih stvari te dijelom žive u m o t r e n j u istine, a dijelom u službenim poslovima za koje misle da ih duguju ljudskom d r u š t v u uvjereni su da drže p a l m u mudrosti. Ostavljam po strani bezbrojne sljedbe od kojih n e m a nijedne koja n e bi, stavljajući svoje sljedbenike ispred svih ostalih, tvrdila da su samo oni mudri. Stoga, jer je sada m e đ u n a m a riječ o t o m e kako smo dužni odgovoriti ne ono što vjerujemo, nego ono u što imamo j a s a n uvid, neću ti moći odgovoriti n a ono što si pitao o naravi same m u d r o s t i osim ako ne b u d e m također r a z u m s k i m p r o m a t r a n j e m i spoznavanjem doznao što vjerujući držim. 2 9 26. A: Zar misliš da je m u d r o s t nešto drugo, a ne istina u kojoj se spoznaje i posjeduje najviše dobro? Svi oni naime koje si spomenuo da idu za različitim stvarima teže za dobrim, a izbjegavaju zlo; no oni idu za različitim stvarima zbog toga što se svakom od njih drugo čini dobrim. Tko god dakle teži za onim za čim nije smio težiti i m a k a r ne bi bio težio da m u se to nije činilo dobrim, ipak je u zabludi. U zabludi pak ne može biti onaj koji ni za čim ne teži, a ni onaj koji teži za onim za čim t r e b a težiti. Ukoliko svi ljudi teže za blaženim životom, oni nisu u zabludi; ukoliko se pak netko ne drži onog p u t a života koji vodi k blaženstvu, m a k a r izjavljivao i priznavao da ne ide ni za čim doli za blaženstvom, utoliko je u zabludi. Zabluda je naime kad se slijedi nešto što n e vodi onamo k a m o hoćemo prispjeti. 3 0 I što se više Ponovo se podsjeća na metodu razumskog tumačenja i argumentiranja. 0 tome kako nije dovoljno htjeti blaženstvo da bi ga čovjek postigao, već ga valja htjeti na pravi način živeći kreposno, govori se u 1, 12, 25 - 1, 14, 30. Ponajprije valja htjeti imati dobru volju (bona voluntas), a to je „volja kojom težimo za pravičnim i časnim življenjem te prispijevamo k vrhunskoj mudrosti" (1, 12, 25); volja se tu pokazuje kao htijenje dobroga htijenja. Da čovjek doista tako hoće, pokazuje se po držanju stožernih kreposti: razboritosti (prudentia: „poznavanje stvari za kojima valja težiti i koje valja izbjegavati"), jakosti (fortitudo: „ono stanje duše po kojem ništa ne držimo do svih neugoda ni do gubitka stvari koje ne stoje u našoj moći"), umjerenosti (temperantia: „duševno raspoloženje kojim se steže i kroti težnja za onim stvarima za kojima je sramotno težiti") i pravednost (iustitia: „krepost po kojoj se svakome daje ono što ga ide", 1, 13, 27). Kada je s čovjekom tako 1 on to pretpostavlja svim dobrima koja ne ovise o njegovoj volji, on
136
netko varao n a p u t u života, to je m a n j e mudar: to je naime više udaljen od istine u kojoj se spoznaje i posjeduje najviše dobro. A kad je najviše dobro dosegnuto i posjedovano, svatko postaje blažen, što svi neosporno želimo. Kako je dakle sigurno da hoćemo biti blaženi, tako je i sigurno da hoćemo biti m u d r i jer nitko nije blažen bez mudrosti. Nitko nije blažen osim po najvišem dobru koje se spoznaje i posjeduje u onoj istini koju zovemo mudrošću. Kao što n a m je dakle u d u h utisnuto poimanje blaženstva prije nego li smo postali blaženi - po tome naime znamo te smjelo i bez ikakve sumnje tvrdimo da hoćemo biti blaženi - , tako i prije nego li smo postali m u d r i imamo u d u h u u t i s n u t o poimanje mudrosti po kojem svaki od nas, ako je pitan hoće li biti m u d a r , bez t r a č k a sumnje odgovara da hoće. 27. Stoga, ako smo se već složili oko toga što je m u d r o s t a što možda ti nisi uspio razjasniti riječima - kad je naime ni n a koji način ne bi duhom spoznavao, nikako ne bi znao da hoćeš i da trebaš htjeti biti m u d a r ; s m a t r a m da to nećeš opovrći - , hoću da mi sada kažeš s m a t r a š li da se m u d r o s t daje zajedno poput pravila i istine broja svima koji razmišljaju, ili pak misliš, jer ima toliko ljudskih pameti koliko i ljudi te ja ne spoznajem ništa u tvojem d u h u niti ti u mojem, da ima također toliko mudrosti koliko može biti mudraca. E: Ako je najviše dobro jedno za sve, t r e b a da i istina u kojoj se ono spoznaje i posjeduje, to jest mudrost, svima bude j e d n a i zajednička. A: A dvojiš li da je najviše dobro, što god to bilo, za sve ljude jedno? E: Dakako da dvojim, t a vidim da se razni ljudi r a d u j u r a z n i m stvarima kao svojim najvišim dobrima. A: Htio bih svakako da tako nitko ne dvoji o najvišem dobru, kao što nitko ne dvoji da može postati blaženim čovjekom ako ga nije postigao, što god ono bilo. No budući da je to veliko pitanje te možda zahtijeva dugu raspravu, zamislimo si naprosto da ima toliko najviših dobara koliko ima onih stvari za kojima različiti stječe vrhunsko dobro poštenog i časnog života; „radost pak koja se rađa iz postizanja ovog dobra zove se blažen život jer blago, spokojno i postojano podiže dušu" (1, 13, 29).
135
ljudi teže kao za najvišim dobrima. Ne proizlazi li odatle da i sama mudrost nije svima jedna i zajednička jer su mnoga i različita ona dobra koja ljudi u njoj spoznaju i izabiru? Ako naime to mniješ, možeš sumnjati i o sunčevu svjetlu, je li ono jedno jer su mnoge i različite stvari koje u njem vidimo. Između njih mnogih svaki po volji izabire u čemu će po osjetilu očiju uživati: jedan rado gleda vrh nekog brda i uživa u tom pogledu, drugi ravninu polja, ovaj zelenilo šuma, onaj gibljivu površinu mora, poneki pak stavlja skupa sve to ili ponešto od toga na radost gledanju. Kao što su dakle mnoge i različite stvari koje ljudi u sunčevu svjetlu vide i biraju na uživanje, a jedno je svjetlo u kojem pogled svakog pojedinog gledatelja vidi i posjeduje u čemu će uživati, tako je također moguće da ono svjetlo mudrosti u kojem se ta dobra mogu vidjeti i posjedovati bude jedno zajedničko, makar bile mnoge dobre i različite stvari između kojih svatko izabire ono što hoće, te videći i posjedujući to s pravom i po istini si pribavlja najviše dobro za uživanje. E: Priznajem da je to moguće te da ništa ne može osujetiti kako bi mudrost bila jedna i zajednička svima, makar postojala mnoga i različita dobra. Ali htio bih znati je li uistinu tako. Slažemo se naime kako se može zbiti da tako bude, ali se ne slažemo da tako doista jest. A: Zasada shvaćamo da mudrost postoji; no je li ona jedna i zajednička svima ili pak svaki pojedini mudrac ima svoju mudrost kao što ima svoju dušu ili duh, to još ne shvaćamo. E: Tako je.
X. 28. A: Ali ovo što shvaćamo: da mudrost postoji, da svi ljudi hoće biti mudri i blaženi, gdje to uočavamo? Nipošto naime nisam posumnjao da ti to vidiš i da je to istina. Vidiš li dakle tu istinu kao i svoju misao za koju ja uopće ne bih znao ako mi je ti ne bi priopćio? Ili je pak tako da misliš kako i ja mogu vidjeti t u istinu, a da mi ti ništa ne kažeš? E: Ne sumnjam da zasigurno i ti to možeš vidjeti čak meni usprkos. A: Nije li nam dakle zajednička jedna istina što je obojica vidimo svaki svojom pameću? E: Sasvim je očevidno!
136 135
A: Isto tako smatram da nećeš zanijekati kako treba nastojati oko mudrosti i da priznaješ kako je to istina. E: Oko toga se uopće ne dvoumim. A: Isto tako, zar ćemo ikad moći zanijekati da je t a istina jedna te svima koji to znaju zajednička za spoznavanje, m a k a r to svaki pojedini motrio ni mojim ni tvojim ni ičijim drugim doli svojim duhom, budući da je to što se motri na raspolaganju svima zajedno koji motre? E: Nipošto. A: Nećeš li se također složiti kako je sušta istina, te zajednički na raspolaganju i meni i tebi i svima koji to vide, da treba pošteno živjeti, da lošije treba biti podređeno boljemu, a jednako uspoređivano s jednakim te da svakome treba biti dodijeljeno što je njegovo? E: Slažem se. A: No bi li mogao zanijekati d a j e bolje ono što nije pokvareno od onoga što jest, vječno od vremenitog, nepromjenljivo od promjenljivoga? E: Tko bi to mogao? A: Može li dakle svatko reći da je t a istina njegovo vlasništvo makar se ona na nepromjenljiv način predstavljala motrenju svih koji su u stanju motriti? E: Zaista nitko ne bi rekao da je to njegovo vlasništvo jer je to tako jedno i svima zajedničko kako je i istinito. A: Isto tako, niječe li tko da dušu valja odvratiti od pokvarenosti te je usmjeriti prema neporočnosti, to jest da t r e b a voljeti ne pokvarenost, nego neporočnost? Ili, ako se prizna da je to istina, ne shvaća li se također da je ona nepromjenljiva i ne vidi li se da je ona zajednički na raspolaganju svakom duhu koji je u stanju uočiti je? E: Sušta je to istina. A: No bi li netko posumnjao da je bolji onaj život koji se ni zbog kakvih protivština ne bi odmaknuo od čvrste i časne odluke nego li onaj koji se lako krši i preokreće zbog vremenitih nepogodnosti? E: Tko bi u to posumnjao? 29. A: Neću da vidiš jednako da su ova pravila pojedina bilo sva
više tražiti takvih primjera. Dovoljno je naime kao i ja te da se složiš kako je sasvim sigurno i svjetla kreposti istinita i nepromjenljiva te bilo zajedno na raspolaganju za motrenje onima koji
su u s t a n j u to uočiti svaki svojim r a z u m o m i duhom. Nego radije te p i t a m misliš li da se to tiče i mudrosti? S m a t r a m naime da si mišljenja kako je m u d a r onaj koji je postigao mudrost. E: P o s v e m a sam tog mišljenja. A: No bi li mogao onaj koji živi pravedno živjeti tako kad ne bi vidio koje niže stvari da podredi višima, koje j e d n a k e da međusobno poveže i koje vlastite da podijeli, svakome njegovo? E: N e bi mogao. A: Zar ćeš dakle zanijekati da m u d r o gleda onaj koji to vidi? E: N e niječem. A: A zar onaj koji razborito živi ne izabire neporočnost i ne odlučuje da je t r e b a staviti ispred pokvarenosti? E: Sasvim jasno. A: K a d a dakle izabire ono p r e m a čemu će usmjeriti duh, a nitko n e s u m n j a da ovo t r e b a izabrati, zar se može osporiti da je m u d r o izabrao? E: Nikako ne bih osporio. A: Kada dakle u s m j e r a v a d u h p r e m a onome što po mudrosti izabire, onda svakako m u d r o čini? E: Sasvim sigurno. A: I bez s u m n j e m u d r o djeluje onaj koji nikakvim zastrašivan j i m a ili k a z n a m a nije odbijen od onoga što r a z u m n o izabire i čemu se m u d r o priklanja. E: Bez svake sumnje. A: Sasvim je dakle očito da sve to što smo nazvali pravilima i svjetlima kreposti spada u mudrost, jer što više se time svatko služi da bi živio i po tome živi, to više on m u d r o živi i djeluje; a ne može se s pravom reći da je odijeljeno od m u d r o s t i sve što po m u d r o s t i biva. E: Posvema je tako. A: Kao što su dakle istinita i nepromjenljiva pravila brojeva, za čiju si n o r m u i istinu rekao d a j e n a nepromjenljiv i općenit način n a raspolaganju svima koji je vide, tako su istinita i nepromjenljiva pravila mudrosti za koja si, kad si bio pitan posebice o nekima od njih, odgovorio da su istinita i očevidna te priznaješ da su zajedno n a raspolaganju za promatranje svima koji ih mogu uvidjeti.
XI. 30, E: Ne mogu u to sumnjati. No jako bih volio znati jesu li to dvoje, m u d r o s t naime i broj, sadržani u jednom te istom
rodu budući da si podsjetio kako su i u Svetim pismima stavljeni zajedno; 3 1 postoji li jedno po drugom ili jedno stoji u drugom, kao broj po mudrosti ili u mudrosti? Ne bih se naime usudio reći da m u d r o s t postoji po broju ili se sastoji u broju. Ne z n a m n a i m e kako, ali mudrost mi izgleda daleko časnijom od broja, jer upoznao sam mnoge matematičare ili zbrajala - ili kako bi ih već trebalo zvati - koji izvrsno i čudesno računaju, ali m u d r i h bijaše malo ili možda čak nijedan. A: Spomenuo si stvar kojoj se i j a običavam čuditi. Kad naime u sebi p r o m a t r a m nepromjenljivu istinu brojeva i njezinu, gotovo bih rekao, ložnicu i u n u t a r n j i prostor ili neko područje, ili ako se može naći i neki drugi prikladni naziv kojim bismo nazvali ono nešto poput boravišta i sjedišta brojeva, o d m a k n e m se daleko od tijela. A kad možda naiđem n a nešto što bih mogao zamisliti, a da ipak nisam u stanju iznijeti riječima ono nešto n a što sam naišao, vraćam se kao u m o r a n u tu našu stvarnost da bih mogao govoriti te govorim o stvarima koje su n a m postavljene pred oči kako se o njima običava govoriti. 32 I stoga se jako čudim budući d a j e to dvoje u najtajnijoj i najsigurnijoj istini te kad se tome još doda svjedočanstvo Pisama na koje sam podsjetio - da je ondje oboje stavljeno skupa - silno se čudim, kao što rekoh, zašto je broj mnoštvu ljudi bezvrijedan, a mudrost dragocjena. A jamačno se radi o jednoj te istoj stvari. Ipak, budući da se u Božanskim knjigama svejednako veli za mudrost da se moćno proteže od kraja do k r a j a i svime blago ravna, 3 3 možda se može nazvati brojem ona snaga kojom moćno dopire od k r a j a do kraja, a ona kojom sve blago ravna navlastito se naziva mudrost, m a k a r j e d n a i druga pripadaju jednoj te istoj mudrosti. 31. Ali budući d a j e mudrost dala brojeve svim stvarima, čak i onim najnižima i smještenima n a r u b u stvarnosti - doista, i svi 31
Usp. Prop 7, 26. U 2, 11, 30 - 2, 12, 34 pokazuje se istovjetnost broja i mudrosti s istinom.
32
Usp. opis ekstatičkih iskustava u Confessiones 7, 10, 16; 7, 17, 23; 9, 10, 23-26; čini se da je u tom zadnjem opisu naglašenija prisutnost krscanskih motiva negoli u prva dva u kojima jače dolaze do izražaja plotinski motivi. 33
Mudr 8, 1 Vg.
156 157
tjelesni predmeti m a k a r bili zadnji u zbiljnosti imaju svoje brojeve, a nije dala svim tjelesnim bićima i svim d u š a m a da m u d r o misle, nego samo onim razumnima, kao da si je u njima namjestila sjedište s kojeg raspoređuje sve pa i ono najniže čemu je dala brojeve - dakle budući da o tjelesnim stvarima olako sudimo kao o stvarima koje su raspoređene ispod nas pa n a njima vidimo kao da su im utisnuti brojevi, mislimo da su također sami brojevi ispod nas te ih zbog toga držimo manje vrijednima. A kad se počnemo postupno vraćati kao p r e m a gore, otkrivamo da brojevi čak nadilaze našu moć razmišljanja te ostaju nepromjenljivi u samoj istini. I jer malobrojni mogu biti mudri, a brojiti je dano i glupima, ljudi se dive mudrosti, a preziru brojeve. Oni pak koji su učeni i revni što se više odmiču od zemaljskoga propadanja, toliko više sagledavaju i broj i mudrost u samoj istini te oboje s m a t r a j u dragocjenim; i u usporedbi s tom istinom gube za njih n a vrijednosti ne samo zlato i srebro i sve ostalo za što se ljudi bore nego i oni sami pred sobom. 32. I nemoj se čuditi da su ljudima brojevi m a n j e vrijedni, a dragocjena im je m u d r o s t jer lakše im je brojiti negoli biti mudrima, kad vidiš da drže dragocjenijim zlato od svjetlosti svjetiljke u usporedbi s kojom je zlato smiješno. Ali više se drži do daleko niže stvari jer svjetiljku si upali i prosjak, a zlata imaju samo malobrojni; što pak se tiče mudrosti, daleko bilo od n a s da je u usporedbi s brojem s m a t r a m o nižom kad m u je istovjetna, no ona zahtijeva oko kojim se to može uočiti. Ali kao što se u vatri osjeća da su takoreći istovjetni sjaj i toplina te se ne mogu odijeliti jedno od drugoga pa toplina dopire do onih stvari koje su bliže primaknute, dok se svjetlo širi dalje i šire, tako se i po moći našega razumijevanja, koje je u mudrosti, ugrije ono što je bliže, poput razumskih duša, a ono što je udaljenije, poput tjelesnih stvari, ne zahvaća se toplinom mudrovanja, nego se k u p a u svjetlu brojeva. To je tebi po svoj prilici nejasno; ne može se naime nikoja vidljiva sličnost posvema primijeniti n a nevidljivu stvar. Pripazi samo na ono što dostaje istraživanju kojeg smo se prihvatili i što se pokazuje čak i skromnijim umovima poput nas, jer m a k a r n a m ne može biti jasno je li broj u mudrosti ili iz mudrosti, ili je pak m u d r o s t u broju ili iz broja, ili se pak može pokazati da je oboje naziv samo jedne stvari, ipak je zacijelo očito da je oboje istina, i to nepromjenljiva istina.
136
XII. 33. Zbog toga ni n a koji način ne možeš zanijekati da postoji nepromjenljiva istina koja sadrži sve to što je nepromjenljivo istinito i za koju ne možeš reći da je tvoja ili moja ili bilo kojeg drugog čovjeka, već da je zajednički n a raspolaganju i da se daje svima koji m o t r e ono što je nepromjenljivo istinito, poput čudnovato t a j n e i javne svjetlosti 3 4 . T a tko će reći da sve ono što je n a raspolaganju svima skupa koji razmišljaju i shvaćaju, pripada navlastito naravi jednoga od njih? J e r mislim da se sjećaš što je bilo malo prije rečeno o tjelesnim osjetilima 3 5 : da ono što zajednički dotičemo osjetilom vida ili sluha, kao što su boje i zvuči što ih ti i ja istodobno vidimo ili čujemo, ne pripada naravi naših očiju ili ušiju, nego da n a m je to zajedničko ukoliko je p r e d m e t osjećanja. Stoga dakle nipošto nemoj reći da one stvari koje j a i ti svaki svojim u m o m skupa uočavamo, p r i p a d a j u naravi u m a nekog od nas. Ono naime što istodobno vide oči dvojice ti nećeš moći nazvati očima ovoga ili onoga, nego je nešto treće ono p r e m a čem u se usredotočuje pogled obojice. E: To je sasvim jasno i istinito. 34. A: Misliš li dakle da je ova istina o kojoj već dulje v r e m e n a razgovaramo i u kojoj toliko toga uočavamo izvrsnija od našega uma, ili je j e d n a k a našim pametima, ili je pak niža od njih? No kad bi bila niža, n e bismo rasuđivali po njoj nego o njoj kao što sudimo o tjelesnim stvarima j e r su dolje pa vrlo često velimo ne samo da su tjelesne stvari ovako ili onako nego i da t r e b a j u biti ovako ili onako, tako i o našim ljudskim d u š a m a z n a m o n e samo da ljudska duša jest ovako nego ponajvećma da i t r e b a biti ovako. Istina je za Augustina nepromjenljiva i nepokvarljiva te je kao takva mjerilo valjanosti ljudskih spoznajnih, estetskih i vrijednosnih sudova te se poistovjećuje s dobrim i s mudrošću (usp. 2, 13, 35-36). On je do tih spoznaja došao primjenjujući metodu pounutarnjivanja koja vodi čovjeka od izvanjskosti prema otkrivanju i priznanju vlastite podređenosti normama i pravilima prosuđivanja. Po njoj, nadalje, čovjek postaje svjestan svojevrsnog izokretanja perspektive: istinu koju je tražio u sebi on otkriva i spoznaje kao višu (tj. ponad sebe) i transcendentnu. Odvajanje od nje rezultira sljepoćom spoznaje. On je u konačnici poistovjećuje s Bogom (usp. 2, 13, 37; Confessiones 12, 25, 34). - Pritom su presudan utjecaj izvršili libri Platonicorum usp Confessiones 7, 9, 13-15; 7, 10, 16; 7, 17, 23. 35
TT
Usp. gore 2, 7, 15-19.
135
I o t j e l e s n i m s t v a r i m a t a k o đ e r t a k o sudimo k a d velimo „ m a n j e je bijelo nego li bi trebalo biti" ili „ m a n j e je četvrtasto" i mnogo toga sličnoga; a o ljudskim ćudima 3 6 velimo: „ m a n j e je u g o d n a nego li t r e b a biti" ili „ m a n j e je n j e ž n a " ili „ m a n j e je žestoka", k a k o to već b u d e zahtijevalo svojstvo n a š e g p o n a š a n j a . I to sudim o p r e m a onim u n u t a r n j i m pravilima istine koja zajednički razabiremo, a o kojima n i t k o ni n a koji način n e sudi. J e r k a d bi n e t k o r e k a o da su vječne zbiljnosti izvrsnije od v r e m e n i t i h ili da je s e d a m i t r i deset, n i t k o n e veli da bi t a k o trebalo biti, nego, r a z a b i r u ć i da t a k o jest, n e ispravlja kao ispitivač već se samo raduje kao pronalazač. A k a d bi t a istina bila j e d n a k a n a š i m p a m e t i m a , bila bi i ona s a m a promjenljiva. J e r n a š e je p a m e t i vide koji p u t m a n j e koji p u t više p a t i m e očituju da su promjenljive, dok ona, ostajući u sebi, niti se uvećava k a d je mi vidimo više niti se u m a n j u j e k a d je mi vidimo m a n j e , nego - cjelovita i nepokvarljiva - svjetlom veseli one koji se okreću p r e m a njoj, a sljepoćom kažn j a v a one koji se okreću od nje. Štoviše, o njoj n i k a k o ne možemo suditi j e r i o s a m i m n a š i m p a m e t i m a sudimo u skladu s njom? Velimo n a i m e „razumije m a n j e negoli bi m o r a o " ili „koliko m o r a toliko r a z u m i j e " . P a m e t p a k toliko m o r a r a z u m j e t i koliko se može p r i m a k n u t i bliže nepromjenljivoj istini i p r i a n j a t i uz nju. Stoga ako i s t i n a nije ni niža ni j e d n a k a s njom, p r e o s t a j e da b u d e viša i izvrsnija od nje.
XIII. 35. Ako se sjećaš, obećao sam da ću ti pokazati k a k o postoji n e š t o što je uzvišenije od našeg d u h a i r a z u m a . E t o ti sam e istine: zagrli je ako možeš, uživaj u njoj i raduj se u Gospodinu i dat će ti što ti srce želi.37 Za čim n a i m e više težiš negoli da b u d e š blažen? A t k o je blaženiji od onoga koji uživa u neoborivoj, nepromjenljivoj i najizvrsnijoj istini? Ne proglašuju li se blaženiAnimus ovdje prevodimo „ćud"; animus je počelo čovjekove ne samo umne i pohotljive ili apetitivne djelatnosti nego i njegove čuvstvene djelatnosti (usp. gore bilj. 15). 37
Ps 37 (36), 4. - Od teme uživanja u savršenoj istini (2, 13, 35-36) prelazi se na isticanje njezine uzvišenosti ponad ljudskog duha koji tek u njezinu svjetlu može prosuđivati sebe i sve drugo (2, 14, 38). Ako bi bilo nešto ponad nje, bio bi to Bog; ako nema ništa ponad nje, onda je ona Bog (2, 15, 39).
136 135
m a ljudi kad grle lijepa tjelesa, ž u đ e n a velikom žudnjom, bilo sup r u g a bilo čak bludnica, a mi da s u m n j a m o kako smo blaženi u zagrljaju istine? Ljudi proglašuju da su blaženi k a d su žegom osušena grla prispjeli k obilnom i čistom izvoru, ili kad su se gladni dokopali spremljenog i obilnog r u č k a ili večere, a mi da zaniječemo kako smo blaženi kad se n a p a j a m o i nasićujemo istinom? Običavamo čuti glasove onih koji se proglašuju blaženima ako leže u r u ž a m a i d r u g o m cvijeću ili uživaju u najopojnijim mirisima: a što je mirišljivije i što ugodnije od u d i s a n j a istine? - a mi da se u s t r u č a v a m o nazvati se blaženima kad smo od nje z a d a h n u t i ? Mnogi si priskrbljuju blažen život u pjevu glasova, s t r u n a i svirala, a kad im to nedostaje s m a t r a j u se n e s r e t n i m a , kad pak to imaju, nošeni su radošću: a kad u naše p a m e t i prodre bez ikakve b u k e ona n e k a da tako velim blagoglasna i rječita tišina istine, što da t r a ž i m o j e d a n drugi blaženi život i ne uživamo u t a k o sig u r n o m i p r i s u t n o m ? Kad su ljudi obradovani svjetlom zlata i srebra, svjetlom dragulja i drugih boja ili jasnoćom i ugodnošću samoga svjetla koje pogađa ove oči bilo u zemaljskim v a t r a m a bilo u zvijezdama ili u Mjesecu ili Suncu i kad od te radosti nisu odvraćeni nikojim s m e t n j a m a ni p o t r e b a m a , s m a t r a j u se b l a ž e n i m a i zbog toga žele uvijek živjeti: a mi da se bojimo smjestiti blaženi život u svjetlo istine? 36. Dakako da ne, j e r u istini se spoznaje i posjeduje najviše dobro, a t a je istina mudrost; u n j u gledajmo, i m a j m o najviše dobro i uživajmo u n j e m u . Blažen je uistinu onaj koji uživa u najvišem dobru. J e r t a istina pokazuje sva p r a v a dobra koja si, bilo pojedinačna bilo mnoga, uviđavni ljudi po svom shvaćanju biraj u da bi u n j i m a uživali. Ali kao što oni koji u svjetlu sunca izabiru ono što rado gledaju te u t o m gledanju uživaju - a ako bi između njih nekoji bili opskrbljeni krepkijim, zdravim i veoma j a k i m očima, ništa drugo ne bi radije p r o m a t r a l i od sunca koje osvjetljava i druge stvari u kojima uživaju slabije oči - tako i j a k i čio pogled d u h a n a k o n što b u d e sigurnom mišlju spoznao mnoge istinite i nepromjenljive stvari, u s m j e r a v a se p r e m a samoj istini po kojoj sve postaje bjelodanim te prianjajući uz n j u t a k o reći zaboravlja ono preostalo te u njoj uživa istodobno sve stvari. J e r što je god ugodno u preostalim stvarima, sigurno je ugodno po samoj istini.
37. Ovo je naša sloboda kad se podredimo toj istini; to je sam naš Bog koji nas oslobađa od smrti, to jest od stanja grijeha. Doista i s p a Istina razgovarajući kao čovjek s ljudima reče onima koji
joj povjerovaše: Ako budete ostali u mojoj riječi, zaista ste moji učenici i upoznat ćete istinu i istina će vas osloboditi^. Ni u čemu n a š a duša ne uživa sa slobodom ako ne uživa sa sigurnošću.
XIV. A nitko nije siguran u onim dobrima koja može izgubiti protiv volje. Istinu pak i mudrost nitko ne gubi protiv svoje volje. J e r nitko se ne može odijeliti od nje po prostorima, nego je ono što se naziva odijeljenost od istine i mudrosti opaka volja kojom se vole niže stvari. 3 9 A nitko neće nešto ne htijući. 4 0 I m a m o dakle ono u čemu svi jednako i zajednički uživamo, a n e m a z a b r a n a ni zapreka. Istina prihvaća sve svoje ljubitelje, a da oni n e zavide jedan drugome te je svima zajednička i svakom pojedinom čista. J e d a n ne veli drugom: „Odstupi da i j a pristupim, m a k n i r u k e da i j a zagrlim". Svi su s njome sljubljeni, svi jedno te isto dodiruju; njezina h r a n a ne mrvi se ni u kojem dijelu; ništa od nje ne upijaš ti što ne bih mogao i ja. J e r od njezinog zajedništva ništa n e pretvaraš u svoje privatno vlasništvo, nego što od nje uzimaš to i za m e n e cjelovito ostaje. Sto n a d a h n j u j e tebe, to ja ne čekam da od tebe odstupi te se i j a time n a d a h n e m ; ništa naime što je njezino ne postaje posjedom nekog pojedinca ili nekolicine, nego je ona cijela istodobno svima zajednička. 4 1 38
Iv 8, 31-32.
39 v
Čitav Augustinov diskurs, u kojem se vjera i razum brižljivo razlikuju, ali ne rastavljaju, ide za tim da pokaže kako je sloboda ujedno i čovjekovo postignuće i rezultat povjerljivoga prihvaćanja onog što razum otkriva i pokazuje izvorom čvrstoće i sigurnosti, usp. 2, 13, 37.
40
41
38. Toj istini m a n j e su slične stvari koje dodirujemo ili kušamo ili mirišemo, a više one koje čujemo i vidimo; jer svaku riječ koju ljudi čuju, cijelu čuju svi i istodobno cijelu svaki pojedini; i svaki lik koji je pred očima jedan vidi toliko koliko istodobno i drugi. Ali to je slično samo izdaleka jer nijedna izgovorena riječ ne zvuči istodobno cijela budući da se rasteže i produžuje u vrem e n u te jedan njezin dio zvuči prije, a drugi kasnije; i svaki vidljivi lik kao da se po mjestima n a p u h a v a te nije posvuda cijeli. A sve to zasigurno n a m može biti oteto protiv naše volje, pa mak a r mi u tome mogli uživati, tjeskobama smo u t o m spriječeni. J e r kad bi mogla postojati n e k a slatka pjesma beskonačnog traj a n j a i kad bi njezini ljubitelji takmeći se došli da je čuju, zbijali bi se i borili za mjesta što ih više ima da svaki bude bliže pjevaču; a u slušanju ne bi ništa zadržali da ostane s njima, već bi bili samo dirnuti svim glasovima koji nestaju. Kad bih p a k htio i mogao u s t r a j n o p r o m a t r a t i ovo sunce te bi me ono n a zalazu n a p u stilo i bilo zastrto oblakom i mnogim drugim s m e t n j a m a , izgubio bih protiv svoje volje užitak da ga gledam. Napokon čak kad bi i bila uvijek d a n a slatkoća svjetla gledatelju i zvuka slušatelju, što bi me to velikog dopalo kad bi mi to bilo zajedničko sa životinjama? Ali ona ljepota istine i mudrosti, samo ako ima u s t r a j n e volje da se u njoj uživa, ne uskraćuje se onima koji nadolaze kad se zgrnulo mnoštvo slušatelja niti prolazi s v r e m e n o m niti se seli po mjestima niti je noć preotima niti je sjena zastire niti je tjelesnim osjetilima podložna. Bliska je svima koji se iz cijeloga svijeta okreću p r e m a njoj i koji je vole, za sve njih n e p r e s t a n o traje, nigdje smještena i nigdje odsutna, izvana opominje, a i z n u t r a poučava 4 2 ,
Nemo autem vult aliquid nolens: uvijek nam valja htjeti htijenje, ono je neizbježno; svaki „neću" dade se prevesti u „hoću da ne..."; slobodna volja jest „htjeti htijenje" i nema koraka natrag koji bi vodio preko ili iza toga, usp. dolje 3, 17, 49. Ovaj i sljedeći paragraf svojevrsna su transpozicija analize funkcioniranja osjetilnih organa i njihove spoznaje (usp. 2, 7, 15-19) na razinu umske djelatnosti čiji je „predmet" Istina/Mudrost; ona je cijela ujedno svima zajednička.
136 135
(Veritas) foris admonet, intus docet = (istina) izvana opominje, iznutra poučava - tipičan izraz Augustinove metode pounutarnjivanja koja vodi u teologijsku problematiku. Augustin drži da je ljudska oholost (usp. Sir 10, 12-13, u Vg. rr. 14-15) razorila red unutarnjosti, tj. intimnu povezanost, direktni, intuitivni i neposredni kontakt Boga i čovjeka na početku (iskonski grijeh); čovjek u oholosti odbacuje svoju nutrinu i teži prema izvanjskostima; stanje blaženstva, punine bitka i prisnosti s Bogom i s inteligibilnim, vječnim i nepromjenljivim zbiljnostima izgubljeno je, a čovjek je uronjen u svijet promjenljivoga, vremenitoga, osjetilnog i putenog. Ali inkarnacijom božanskog Logosa ili Istine u Isusu Kristu Bog prihvaća tu ljudsku izvanjskost i pokazuje povratak iz izvanjskosti u izvornu unutarnjost: put povratka polazi od osjetilnih stvari i preko njih vodi k inteligibilnima, nevidljivima; utjelovljeni Logos vani opominje i poziva u unutarnjost; usp. gore bilj. 5.
sve koji je m o t r e čini boljima, nitko je n e kvari i nitko je n e sudi niti itko bez nje dobro sudi. Stoga je bjelodano: ona je bez s u m n j e silnija od naših umova, koji po njoj jednoj svaki posebice bivaju m u d r i m a i sucima, i to ne n a d njom, nego po njoj n a d drugim stvarima.
XV. 39. A ti si se bio složio kako ćeš priznati ako bih j a dokazao da postoji nešto iznad naših umova da je to Bog, ako ništa više ne bi bilo ponad toga. Prihvaćajući tvoje slaganje rekoh kako će biti dovoljno da ovo dokažem. J e r ako postoji nešto izvrsnije, dapače, onda je to Bog; ako p a k ne postoji, onda je već s a m a istina Bog. Bilo dakle ono ili ne bilo, ipak nećeš moći zanijekati da Bog postoji; ovo smo si pitanje postavili za obrađivanje i raspravljanje. Ako te p a k smeta što smo kod svete Kristove n a u k e primili kao p r e d m e t vjere, da nadme postoji Otac Mudrosti, sjeti se da smo kao p r e d m e t vjere primili i to da je M u d r o s t j e d n a k a Vječnom Ocu i da je od njega rođena. O tome sada ne t r e b a raspravljati, nego to valja čvrstom vjerom držati. 4 3 Bog n a i m e postoji uistinu i u najvišem stupnju. A s m a t r a m da to držimo nesumnjivim ne samo u vjeri nego i da do toga dopiremo sigurnim oblikom spoznaje, koliko god ona još bila slabašna. Ovo je dovoljno za istraživanje kojeg smo se latili da bismo mogli razjasniti preostalo što spada n a stvar, osim ako ti n e m a š nešto što bi t o m u suprotstavio. E: Naprotiv, j a to prihvaćam prožet posvema nevjerojatnom radošću koju ti n e mogu objasniti riječima te glasno očitujem da Pošto je u 2, 11, 30-32 prikazao svojevrsnu „istobitnost" naravi i različitost funkcije broja i istine s obzirom na stvorene stvari, Augustin je zatim prikazao istovjetnost istine brojeva i moralnih istina u Istini koja je nepromjenljiva i otvorena svima koji je vide i koji na njezinu temelju sude; ako su naime istine brojeva i moralne istine nepromjenljivo istinite, onda je također istinito da su one takve, tj. nepromjenljive, budući da postoji Istina koja obuhvaća sve što je nepromjenljivo istinito. Riječ je o istini nad ljudskim duhom koja je u konačnici poistovjećena s Istinom ili božanskim Logosom odnosno Mudrošću, rođenom od Oca i istobitnom s njim. Stoga čini se da i nije problematično Augustinovo osciliranje između jedne Istine u kojoj i po kojoj spoznajemo druge nepromjenljive istine (usp. 2, 13, 36 kraj) i moralnih istina i istine brojeva kao da su one same ta jedna istina (usp. 2, 12, 34). Augustin može pri tom ostati jer ovdje mu nije cilj da odredi narav božanskog bića, nego samo njegovo postojanje.
130
je to sasvim sigurno. Kličem naime u n u t a r n j i m glasom i žudim da me sama Istina usliša te da prianjam uz ono što priznajem da je ne samo dobro nego d a j e čak najviše dobro koje čini blaženim. 40. A: Sasvim pravo, i ja se silno radujem. No molim te, zar smo zbilja već mudri i blaženi? Ili još težimo k tome da n a m se to zbude? E: Više mislim da težimo. A: Po čemu dakle shvaćaš te istinite i sigurne zbiljnosti zbog kojih kličeš od radosti te priznaješ da spadaju k mudrosti? Ili možda neki bezumnik može spoznati mudrost? E: Dokle god je bezumnik, ne može. A: A jesi li ti već m u d a r ili pak još nisi upoznao mudrost? E: Očito, još nisam mudar, ali ni b e z u m n i m se neću prozvati ukoliko sam upoznao mudrost; jer to što sam upoznao sigurno je i n e mogu zanijekati da spada k mudrosti. A: Reci, molim te, ne bi li ustvrdio da je nepravedan onaj koji nije pravedan, d a j e nerazborit onaj koji nije razborit i d a j e neum j e r e n onaj koji nije umjeren? Ili se pak možda može o tome štogod posumnjati? E: Priznajem da je čovjek nepravedan onda kada nije pravedan; to bih također odgovorio o razboritom i umjerenom. A: Zašto dakle ne bi bio bezuman kad nije m u d a r ? E: Priznajem i to: kad netko nije m u d a r , on je bezuman. A: A sada ti: što si od toga dvojega? E: Cime me god ti od toga dvojega nazvao, još se ne u s u đ u j e m reći da sam mudar, a na temelju toga što sam priznao vidim kako je dosljedno da se ne u s t r u č a v a m nazvati bezumnim. A: Bezumnik je dakle upoznao mudrost. Doista, kao što je već rečeno, ne bi bio siguran kako hoće i t r e b a biti m u d a r da poim a n j e mudrosti nije prisutno u njegovom umu, 4 4 slično poimanju onih stvari za koje si odgovorio, kad si o njima posebice bio pitan, da pripadaju mudrosti i zbog čije si se spoznaje obradovao. E: Tako je kako veliš. Usp. gore 2, 9, 26. - Ovdje se govori o udioništvu duše u mudrosti (2, 15, 40 - 2, 16, 41), a zatim se s tog noetičkog plana skoro neprimjetno prelazi na ontološki: udioništvo svih stvorenih formi (oblikovnica) na nepromjenljivoj oblikovnici (2, 14, 44 - 2, 17, 45). Time je ovdje (2, 18, 47) riješeno drugo od gore postavljenih pitanja (usp. 2, 3, 7).
131
XVI. 41. A: Što dakle drugo radimo kad nastojimo biti mudrima doli to da cijelu našu dušu s kolikim n a m je moguće poletom n a neki način sastavimo s onim što pameću dotičemo te da je ondje stavimo i čvrsto ustalimo da ne bi uživala u svojem priv a t n o m dobru koje ju je uvuklo u prolazne stvari, nego da se lišen a svih čuvstava vezanih uz v r e m e n a i mjesta uhvati za ono što je uvijek jedno i isto? J e r kao što je duša sav život tijela, tako je Bog blaženi život duše. 4 5 Dokle god to činimo i sve dok to nismo dovršili, na p u t u smo. I ako je dopušteno uživanje u tim istinskim i sigurnim dobrima, m a k a r ona samo svjetlucala na ovom mračnom putovanju, pogledaj je li to ono što je napisano o Mudrosti, što ona radi s onima koji je ljube kada k njoj prispiju i n j u traže. Rečeno je naime: Smiješeći se pokazat će im se na putovima i izaći će im u susret sa svom providno scu.4-6 J e r kamo se god okrenuo, ona ti govori po tragovima koje je utisnula u svoja djela i poziva te po samim oblicima izvanjskih stvari da se vratiš u n u t r i n u , ti koji si upao u izvanjskosti, da bi vidio kako je brojem odmjereno i skladno sve što ti se sviđa u tijelu i što te po tjelesnim osjetilima mami, te da bi tražio odakle je, pa se vratio n a t r a g u samog sebe i razumio kako ti nije moguće ni odobriti ni ne odobriti ono što dotičeš tjelesnim osjetilima ako pri sebi nemaš neke zakone ljepote po kojima prosuđuješ sve ono lijepo što si izvana zapazio. 42. Promotri nebo, zemlju, more i što god u njima ili gore sja ili dolje gmiže ili leti ili pliva. Sve to ima oblike jer ima brojeve; 4 7 Vrlo česta i omiljela Augustinova tema, usp. npr. Confessiones 3, 6, 10; 10, 6, 10; 10, 20, 29. Mudr 6, 17 Vg (usp. 6, 16). - Za Augustina je tipično poistovjećivanje filozofijske mudrosti postignute razmišljanjem i objavljene Mudrosti koja izlazi čovjeku u susret osvjetljujući mu njegov filozofski uspon, usp. Augustinovo poistovjećivanje neoplatonskog Logosa s objavljenim Logosom u Confessiones 7, 9, 13. Riječ je o načinu kako Augustin shvaća uključenost razuma u vjeri i vjere u razumu, usp. uvod u Augustinov tekst. Oblikovnice (formae) i brojevi istovjetni su u Pitagorinoj, Platonovoj i Plotinovoj filozofiji, usp. Enn. 5, 1, 5, 5-18; 5, 4, 2, 7-8; 6, 6, 9. - Izraz „oblikovnica" kazuje nutarnje dinamičko počelo koje određuje ili oblikuje svako biće u svojoj biti da bude ono što jest; isto znači također „odrednica", dok „lik" ili „oblik" više označuju vanjske obrise stvari.
136 135
oduzmi im to i neće ih biti. Od koga su ako n e od onoga od kojega je i broj kad utoliko postoje ukoliko imaju udjela n a brojevima? I ljudi koji oblikuju sve tjelesne likove imaju u umijeću brojeve s kojima usklađuju svoja djela te u proizvođenju t a k o dugo pokreću r u k e i alate dok ono što se izvana oblikuje, stavljeno u odnos s onim svjetlom brojeva koje je u n u t r a , n e postigne koliko je moguće potpunost te se svidi u n u t a r n j e m sucu koji posredstvom osjetila razabire višnje brojeve. 4 8 P i t a j zatim tko pokreće udove samog umjetnika: bit će to broj, jer i oni se pokreću odmjereno po ritmu. Ako pak r u k a m a oduzmeš djelo i d u h u n a k a n u proizvođenja, a k r e t a n j e se udova svede n a uživanje, zvat će se to ples. P i t a j zato što se sviđa u plesu, odgovorit će ti broj: „Evo me"; pogledaj sada ljepotu oblikovanog tijela: n a m j e s t u su sadržani brojevi; pogledaj ljepotu k r e t a n j a u tijelu: brojevi prelaze u vrijeme; uđi u umijeće odakle oni proizlaze i traži u n j e m u vrijeme i mjesto: neće ih biti nikada i nigdje, a ipak u n j e m u živi broj, ali njegovo područje n e m a prostora niti m u dob ima dana. A k a d se oni koji žele postati umjetnicima u p u s t e u učenje umjetnosti, pokreću oni svoje tijelo u prostoru i v r e m e n u , a svoj d u h u v r e m e n u ; jer kako vrijeme nadolazi, oni postaju vještijima. Prijeđi dakle i preko d u h a umjetnikova pa ćeš vidjeti vječiti broj: m u d r o s t će ti sada sjati iz onog u n u t a r n j e g boravišta i svetišta istine. Ako ona bude odbila tvoj još suviše slabašni pogled, usmjeri pogled d u h a n a onaj p u t gdje se ona veselo pokazivala. 4 9 Samo ne zaboravi da si odgodio gledanje koje ćeš ponoviti k a d a budeš jači i zdraviji. 43. J a o onima koji n a p u š t a j u tebe, voditeljice, i l u t a j u n a tvojim tragovima, koji vole tvoje znakove umjesto tebe i zaboravljaju ono što im pokazuješ, o Mudrosti, najmilije svjetlo očišćenog duha! J e r ti n a m ne prestaješ pokazivati koja i kolika si, a tvoji su znaci sav u r e s stvorenja. J e r i u m j e t n i k n a neki način daje z n a k gledatelju svojega djela po ljepoti samoga djela da se n e bi ondje dušom i tijelom prilijepio, nego da očima t a k o prolazi izgledom napravljenog tijela da se s čuvstvom vine u onoga koji je djelo napravio. Oni p a k koji umjesto tebe ljube ono što ti činiš slični Ovaj vrlo sintetički i tipično augustinski iskaz o umjetnosti podsjeća na Platona (Timaeus 27c-29d) i Plotina (Enn. 1, 6, 3; 5, 8, 1; 5, 9, 3). 49
Usp. gore bilj. 43.
su ljudima koji kad slušaju nekog rječitog mudraca, dok suviše željno slušaju milinu njegovoga glasa i ustroj prikladno poredanih slogova, gube prvi i glavni smisao rečenica što ga one riječi poput znakova zvučno kazuju. J a o onima koji se okreću od tvojega svjetla i slatko p r i a n j a j u uz vlastitu tminu! Zaista, kao da ti okreću leđa, oni su ukopani u p u t e n o m djelovanju kao u svojoj sjeni, a ipak ono u čemu čak i ondje uživaju, još uvijek imaju to od sjaja tvoje svjetlosti što uokolo svijetli. Ali dok se ljubi sjena, ona čini oko d u h a slabijim i nemoćnijim da podnese tvoj pogled. Zbog toga se čovjek sve više i više obavija t m i n o m dok radije pristaje uza sve ono što s njim kao slabijim snošljivije postupa. T u pak započinje to da on ne može vidjeti ono što u najvišem s t u p n j u postoji, a s m a t r a zlim sve što ga kao neopreznog v a r a ili kao potrebitog m a m i ili kao uhvaćenog muči, tako da on to trpi kao p r a v e d n u plaću za svoje odvraćanje od Mudrosti; a što je pravedno, ne može biti zlo. 50 44. Ako dakle ništa od onoga što vidiš kao promjenljivo ne možeš opažati tjelesnim osjetilom ili duhovnim p r o m a t r a n j e m osim ako nije držano nekom brojevnom oblikovnicom te se gubi u ništavilu ako se ona ukine, nemoj s u m n j a t i u ovo: da ove promjenljive stvari ne bi bile p r e k i n u t e smrću, nego da bi se sveudilj kretale u odmjerenim p o k r e t i m a i u razlučenoj različitosti oblika kao po n e k i m redovima vremena, postoji j e d n a vječna i nepromjenljiva oblikovnica 5 1 koja nije s a d r ž a n a i razlivena po mjestima Čovjekova sljepoća s obzirom na najviše dobro i trpljenje zbog zala čijom je on žrtvom za Augustina je pravedna kazna zbog prethodnog samoskrivljenog slobodnog čovjekovog odstupanja od smjera u kojem je on trebao ići. Za razliku od Plotina (Enn. 5, 1, 1) Augustin ističe punu slobodu u kojoj se događa grijeh i zlo, usp. 1, 11, 21: „[...] budući da zbog pravednosti ništa jednako ili izvrsnije ne može učiniti duha, koji vlada sobom i raspolaže vrlinom, robom požude, a sve ono što je niže ne može to zbog slabosti, [...] nikoja druga stvar ne čini duh slugom požude doli vlastita volja i slobodni odabir"; 3, 1, 2; 3, 14, 39; De civ. Dei 12, 6.
te se ne proteže i ne mijenja u vremenima, a po njoj se sve to iftože oblikovati te p r e m a svojoj vrsti ispuniti i pokretati brojeve mjesta i vremena.
XVII. 45. Nužno je, dakako, da svaka promjenljiva stvar također b u d e oblikovljiva. 52 Kao što promjenljivim zovemo ono što se može mijenjati, tako sam nazvao oblikovljivim ono što se može oblikovati. No nikoja stvar n e može samu sebe oblikovati jer nij e d n a stvar ne može dati ono čega nema, a sigurno se nešto oblikuje da bi imalo oblik. Stoga ako bilo koja stvar već ima neki oblik, ona ne m o r a primiti ono što već ima; ako pak n e k a n e m a oblika, ne može si sama dati ono što nema. Kao što dakle rekosmo, nijedna stvar ne može oblikovati samu sebe. Sto da još povrh toga velimo o promjenljivosti tijela i duha? Gore je naime dosta toga rečeno. Stoga se izvodi zaključak da su tijelo i d u h oblikovani nekom nepromjenljivom i t r a j n o m oblikovnicom. A ovoj je oblikovnici rečeno: Promijenit ćeš ih i bit će promijenjeni; a ti si ista i tvoje godine ne nestaju53. Proročki govor označio je godinama bez n e s t a n k a vječnost. A o toj oblikovnici rečeno je da ostajući u samoj sebi sve obnavlja 5 4 . Zaradi toga se također shvaća d a j e sve upravljano providnošću. J e r ako će sve što postoji biti ništavnim kad m u se sasvim oduzme oblikovnica, onda je sama nepromjenljiva oblikovnica, po kojoj sve promjenljive stvari postoje tako da b u d u ispunjene i vođene brojevima svojih oblikovnica, zapravo njihova providnost. J e r da n e m a nje, ni ovih n e bi bilo. Tko god dakle krene p u t e m p r e m a mudrosti pošto vidi i promotri svekolika stvorenja, opaža da m u se Mudrost veselo pokazuje n a p u t u te da m u u svoj providnosti pritječe u pomoć 55 . I toliko vatrenije on žudi da prođe tim p u t e m koliko je i sam p u t ljepši po Mudrosti do koje on vruće želi prispjeti. 52
Forma = oblik, lik; ovdje: oblikovnica, jer se forma pokazuje istoznačnom s postojanjem ili egzistencijom; dok „ima" oblikovnice, „ima" i postojanja dotične stvari. Augustin zatim smješta sve formae u mudrost, a ona je u konačnici božanska Mudrost: nepromjenljiva oblikovnica i providnost koja čuva stvorena promjenljiva bića odnosno njihove oblikovnice.
136
• >
Formabilis - onaj koji se može oblikovati, „oblikovljiv". Ps 102 (101), 27 si.
54
Mudr 7, 27 Vg. Usp. Mudr 6, 17 Vg.
135
46. A ti, ako budeš našao neki drugi rod stvorenja uz ono koje jest, a ne živi, ono koje jest i živi, ali ne razumije te ono koje i jest i živi i razumije, usudi se t a d a reći da postoji neko dobro koje ne bi bilo od Boga! Ovo troje može se naime izraziti dvama nazivima ako ih se nazove tijelo i život, jer sasvim ispravno se naziva životom i ono biće koje samo živi, a ne razumije kao što je vlastito ovcama, i ono koje razumije kao što je vlastito ljudima. A ovo dvoje, to jest tijelo i život, b a r e m ukoliko se s m a t r a j u stvor e n j i m a - jer govori se i o životu samog stvoritelja, i to je život u najvišem s t u p n j u - t a dakle dva stvorenja, tijelo i život, jer se daju oblikovati kao što su to poučile one stvari koje su bile gore rečene, padaju u ništavilo kad posvema gube oblikovnicu; time ona dostatno pokazuju da postoje po onoj oblikovnici koja je uvijek ovakva. 5 6 Zbog toga kolika god bila dobra, bilo velika bilo najmanja, ne mogu biti osim od Boga. J e r što može u stvorenjima biti veće od života koji razumije ili što m a n j e od tijela? Koliko god stvorenja opadala i time težila p r e m a nestanku, ipak im preostaje nešto od oblikovnice da n a neki način postoje. A koliko god preostalo od oblikovnice bilo kojoj stvari koja nestaje, to dolazi od one oblikovnice koja ne pozna umanjivanja i ne dopušta da promjene onih stvari koje nestaju ili n a p r e d u j u premaše pravila svojih brojeva. Sto se god dakle hvale vrijedno opazilo u naravi stvari i smatralo se vrijednim ili male ili velike hvale, valja to dovesti u vezu s najizvrsnijom i neizrecivom hvalom stvoritelja 5 7 - osim ako ti nemaš štogod prigovoriti.
t r e b a li među dobra ubrojiti i slobodnu volju? 58 Kada to b u d e dokazano, bez s u m n j e ću priznati da n a m ju je Bog dao i da n a m je morala biti dana. A: Dobro si zapamtio ono što smo bili nakanili riješiti i pažljivo si upozorio n a to da smo već razjasnili drugo pitanje; no trebao si uočiti da je i treće već riješeno. J e r rekao si u stvari k a k o ti se čini da slobodno odlučivanje volje nije trebalo biti dano j e r svaki po n j e m u griješi. A kad sam j a n a tvoju primjedbu odgovorio kako se ne može pravo djelovati osim po tom slobodnom odlučivanju volje te sam ustvrdio kako n a m ga je Bog upravo za to dao, odgovorio si da n a m je slobodna volja trebala biti d a n a tako k a k o n a m je d a n a pravednost; njome se naime nitko ne može drugačije služiti nego samo pravo. 5 9 Taj tvoj odgovor prisilio n a s je da se upustimo u mnoga zaobilazna raspravljanja kojima smo dokazivali da bilo veća bilo m a n j a dobra nisu od d r u g u d doli od Boga. A to ne bi bilo moguće tako jasno pokazati protiv mišljenja bezbožne ludosti, u kojoj luda reče u svom srcu: Nema Boga,60 da se razmišljanje o tako važnoj stvari, započeto u skladu s n a š i m mogućnostima i uz pomoć samog tog Boga n a tako opasnom p u t u prije nije usmjerilo p r e m a nečem očitom. I ovo dvoje, to jest da Bog postoji i da sva dobra dolaze od njega, m a k a r to bilo već prije čvrsto držano u postojanoj vjeri, ipak je tako obrađeno da i ovo treće postaje sasvim očevidno: među dobra valja ubrojiti i slobodn u volju.
XVIII. 47. E: Priznajem da sam dostatno uvjeren kako Bog postoji, i to također načinom kako je to postalo očito koliko je moguće u ovom životu i među takvima kakvi smo mi, te kako su od Boga sva dobra jer sve što postoji od Boga dolazi, bilo da razumije i živi i postoji, bilo da samo živi i postoji, bilo da samo postoji. Pogledajmo sada još treće pitanje, može li se i ono riješiti:
48. Već se naime u prethodnoj 6 1 raspravi pokazalo, i m i smo se složili o tome, da je n a r a v tijela nižega s t u p n j a od n a r a v i d u h a te da je uslijed toga duh veće dobro od tijela. Ako dakle m e đ u tjelesnim dobrima nalazimo n e k a kojima se čovjek može služiti n a nepravi način, ipak nećemo zato reći da ona nisu t r e b a l a biti dana jer priznajemo da su dobra; koje li čudo onda ako i u d u h u
57
Ex illa forma subsistere valja shvatiti u smislu samostalnog postojanja i očuvanja u tom postojanju, u skladu s 2, 17, 45 gdje su poistovjećene forma i providentia (promisao, providnost). Odatle je razumljivo da Augustin u sljedećoj rečenici može ustvrditi kako sva dobra potječu od Boga.
60
Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; usp. 2, 2, 5.
Usp. dolje 3, 5, 12 - 3, 6, 18.
61
Usp. 1, 7, 16 - 1, 8, 18.
130
Volja je srednje dobro sposobno da se okrene bilo k višim bilo k nižim dobrima ili u sebeljublje; usp. 2, 3, 7. Usp. 2, 2, 4.
131
postoje n e k a dobra kojima se također možemo nepravo služiti, ali budući da su dobra, nisu mogla biti d a n a ni od koga osim od onoga od kojega su sva dobra? Doista, vidiš koliko dobra nedostaje tijelu kojemu nedostaju ruke, a ipak se r u k a m a n a zlo služi onaj koji čini o k r u t n a i s r a m o t n a djela. Ako bi spazio nekoga bez nogu, priznao bi da cjelovitosti tijela nedostaje najveće dobro, a ipak ne bi nijekao da upotrebljava noge za zlo onaj koji se služi n j i m a kako bi nekome naškodio ili samog sebe osramotio. Očima vidimo ovo svjetlo i razabiremo oblike tjelesa; i to je u n a š e m u tijelu najljepše, p a su zato ovi udovi stavljeni n a veoma visok s t u p a n j dostojanstva, a u p o t r e b a očiju u s m j e r e n a je n a očuvanje zdravlja i n a mnogo što drugoga što koristi životu. A ipak očima mnogi izvode mnogo toga sramotnoga te ih sile da služe požudnosti; a vidiš koliko dobro nedostaje n a obrazu ako n e m a očiju. Ako ih p a k ima, tko ih je drugi dao ako n e Bog, darovatelj sviju dobara? Kako dakle odobravaš t a dobra u tijelu n e obazirući se n a one koji se n j i m a koriste n a zlo i hvališ onoga koji ih je udijelio, tako je pot r e b n o da slobodna volja, bez koje nitko ne može pošteno živjeti, b u d e i dobra i po Božjoj volji d a n a te da prije valja osuditi one koji se t i m dobrom n a zlo služe negoli da rekneš kako ga nije trebao dati onaj koji ga je dao. 49. E: Prije bih volio da mi dokažeš kako je slobodna volja neko dobro pa bih se j a složio da n a m j u je Bog dao jer priznajem da su od Boga sva dobra. A: Zaboga, zar nisam to dokazao toliko n a p o r n o m prethodn o m r a s p r a v o m k a d a si priznao da sva ljepota i oblik tijela postoji zahvaljujući najvišoj oblikovnici sviju stvari, to jest istini i kad si se složio da je to dobro? Doista, s a m a Istina veli u Evanđelju da su i n a š e vlasi izbrojene. 6 2 A zar ti je izmaklo što smo govorili o najizvrsnijemu m j e s t u i o snazi broja koja se rasprostire od k r a j a do k r a j a ? Koja je to dakle tolika naopakost da se naše vlasi ipak u b r a j a j u m e đ u dobra, m a k a r među n a j m a n j a i posvema niska, a da se n e zna kojem bi se začetniku ona pripisala ako n e Bogu, stvoritelju sviju dobara, jer su najviša i najniža dobra od njega od kojega dolazi svako dobro; a zar da s u m n j a m o o slobodnoj volji 62
Usp. Mt 10, 30; usp. također 3, 5, 16.
bez koje se ne može pošteno živjeti, što priznaju čak i oni koji žive sasvim naopako? A sad mi, molim te, b a r e m odgovori što ti se u n a m a čini boljim: ono bez čega se može pošteno živjeti ili ono bez čega se ne može pošteno živjeti? E: Oprosti mi, molim te; stidim se svoje sljepoće. J e r tko bi se dvoumio da je daleko izvrsnije ono bez čega n e m a poštenog života? A: Zar bi sada zanijekao da jednooki čovjek može pošteno živjeti? E: Daleko bila od m e n e tako silna bezumnost! A: Kad se dakle slažeš da je oko u tijelu neko dobro te da njegov gubitak ne sprečava pošteno življenje, hoće li ti se onda činiti da nije nikakvo dobro slobodna volja bez koje nitko n e može pošteno živjeti? 50. Doista, promotri pravednost kojom se nitko ne služi n a zlo. Ona se u b r a j a među najviša dobra što postoje u čovjeku, a tako i sve kreposti duha od kojih se sastoji sam pošten i častan život. Nitko se naime ne koristi n a zlo niti razboritošću niti jakošću niti umjerenošću; jer u svima ovima, kao i u samoj pravednosti koju si ti spomenuo, također je na snazi pravilno prosuđivanje bez kojega kreposti ne mogu postojati 6 3 . A nitko se ne može n a zlo služiti pravilnim prosuđivanjem.
XIX. Ovo su dakle velika dobra. Ali trebaš se sjetiti da ne samo velika nego i n a j m a n j a dobra ne mogu biti ni od koga doli od onoga od kojega su sva dobra, to jest od Boga. U to nas je naime uvjerila prethodna rasprava koju si toliko p u t a i tako radosno odobravao. Kreposti dakle po kojima se pošteno živi velika Na duhovnom području ima dobara kojima se nitko ne može služiti na zlo; to su kreposti (npr. stožerne: pravednost, razboritost, jakost i umjerenost) kao najviša dobra. Čovjek se njima može služiti samo cum recta ratione (s pravim odnosno ispravnim prosuđivanjem razuma - ratio ovdje shvaćamo kao „organ" i „čin" prosuđivanja), inače one ne bi bile kreposti. O tome kako se ljudska krepost sastoji u ispravnom služenju onim aktivnostima koje su čovjeku vlastite, tj. u skladu s ljudskom (razumskom) naravi, govore već Platon (.Respublica I, 353d si), Aristotel (Ethica Nicomachea 1, 7, 1097b si) i stoici.
131 130
su dobra, a svakovrsne tjelesne ljepote, bez kojih se može pošteno živjeti, n a j m a n j a su dobra; moći pak duha, bez kojih se ne može pošteno živjeti, srednja su dobra. 6 4 Krepostima se nitko ne služi n a zlo; drugim pak dobrima, to jest srednjima i najmanjima, svatko se može služiti ne samo n a dobro nego i n a zlo. Krepošću se zato nitko ne služi n a zlo jer je djelo kreposti dobro korištenje onih dobara kojima se možemo koristiti također loše. A služeći se n a dobro nitko se ne služi n a zlo. Zato obilje i veličina Božje dobrote jamči da su dobra ne samo ona velika nego i ona srednja i najniža. Njegovu dobrotu treba više hvaliti u velikima negoli u srednjim dobrima i više u srednjima negoli u n a j m a n j i m a , ali u svima više negoli da ih nije sva udijelio. 51. E: Slažem se. Ali ne da mi mira ovo, jer je pitanje o slobodnoj volji i vidimo da se ona dobro ili loše služi drugim dobrima: kako možemo i nju ubrojiti među ona dobra kojima se služimo? A: Na onaj isti način kako r a z u m o m spoznajemo sve ono što spoznajemo kao predmet znanja, a ipak se i sam r a z u m u b r a j a među one zbiljnosti koje spoznajemo razumom. Ili si zaboravio da si, kad smo ispitivali sve ono što se r a z u m o m spoznaje, bio priznao kako se također r a z u m r a z u m o m spoznaje 6 5 ? Nemoj se dakle čuditi ako se po slobodnoj volji služimo drugim dobrima, da se i po njoj samoj možemo služiti istom slobodnom voljom, tako da se n a neki način volja koja se služi drugim dobrima također služi samom sobom, kao što i r a z u m koji spoznaje ostale stvari spoznaje također sam sebe. Zaista, i sjećanje obuhvaća ne samo sve druge stvari kojih se sjećamo nego se ono, jer ne zaboravljamo da imamo sjećanje, n a neki način zadržava u n a m a te se sjeća ne samo drugih stvari nego i samoga sebe; ili bolje, po sjećanju se sjećamo i drugih stvari i njega samoga. 64
Augustin donosi u ovom i u sljedećim paragrafima svoju verziju teorije o trima vrstama dobara (tria genera bonorum, usp. Aristotel, Ethica Nicomachea 1, 8, 1098b 12-15). U srednja dobra spadaju moći razumske duše (potentiae animi: ratio, memoria, voluntas) bez kojih nema dobrog djelovanja, ali kojima se čovjek može služiti također non recte ili male, tj. nepravilno ili na zlo. 65 Usp. gore 2, 3, 9 - 2, 4, 10.
136
52. Kad se dakle volja, koja je srednje dobro, drži njoj zajedničkog, a ne vlastitog nepromjenljivog dobra, kao što je to ona istina o kojoj smo mnogo govorili, a nismo rekli n i š t a nje dostojno, onda čovjek posjeduje blaženi život; i sam t a j blaženi život, to jest stanje d u h a koji se drži nepromjenljivog dobra, vlastito je i prvo čovjekovo dobro. U n j e m u su također sve kreposti kojima se nitko ne može služiti n a zlo. J e r m a k a r su ova dobra velika i p r v a u čovjeku, ipak se dobro razumije da su vlastita svakom pojedinom čovjeku i da nisu zajednička. A po istini i mudrosti koja je zajednička svima svi postaju m u d r i m a i blaženima držeći se nje. Blaženstvom pak jednog čovjeka drugi ne biva blažen, j e r i k a d ga oponaša da bi bio blažen, on teži da postane blaženim po onome od čega vidi da je blaženim postao onaj drugi, to jest po onoj nepromjenljivoj i zajedničkoj istini. Isto tako, nitko ne postaje razboritim po tuđoj razboritosti niti itko biva jakim, u m j e r e n i m ili pravednim po jakosti, umjerenosti ili pravednosti nekog drugog čovjeka, nego prilagođujući d u h onim nepromjenljivim pravilima i svjetlim a kreposti koje nepokvarljivo žive u samoj zajedničkoj istini i mudrosti kojima se prilagodio i u n j i m a učvrstio d u h onaj koji je opskrbljen tim krepostima i koji si je stavio za cilj da ih oponaša. 53. Volja dakle postiže prva i velika čovjekova dobra prianjajući uza zajedničko i nepromjenljivo dobro, iako je ona srednje dobro. A volja pak griješi ako se odvratila od nepromjenljivog i zajedničkog dobra i okrenula p r e m a vlastitom ili izvanjskom ili nižem dobru. Ona se okreće p r e m a vlastitom dobru kad hoće biti s a m a svoj gospodar, k izvanjskom kad nastoji saznati što je vlastito drugima i sve što se nje n e tiče, a k nižem k a d a uvelike cijeni tjelesnu nasladu. I postavši tako ohol, znatiželjan i razuzdan, čovjek biva zahvaćen jednim drugim životom koji je u usporedbi s višim životom zapravo smrt; a ipak i t a j drugi život u p r a vljan je vlašću božanske providnosti koja svaku stvar stavlja n a odgovarajuće mjesto te p r e m a zaslugama svakome daje što ga ide. Tako biva da nikako nisu zla ona dobra za kojima hlepe grešnici niti je zla slobodna volja za koju pouzdano znamo d a j e valja ubrojiti među srednja dobra, ali zlo je njezino odvraćanje od nepromjenljivog dobra i obraćanje k promjenljivim dobrima; a j e r ovo odvraćanje i obraćanje nije prisilno, nego je svojevoljno, slijedi m u dolična i pravedna k a z n a nesrećom.
135
XX. 54. Ali budući da se volja pokreće kad se odvraća od nepromjenljivoga p r e m a promjenljivom dobru, ti možda hoćeš pitati odakle potječe t a j pokret. On je svakako zao m a k a r je volja slobodna, a jer se bez nje n e može pošteno živjeti, valja je ubrojiti m e đ u dobra. Ako je pak onaj pokret, to jest odvraćanje volje od Gospodina Boga, bez s u m n j e grijeh, zar možemo onda reći da je Bog a u t o r grijeha? Stoga t a j pokret neće biti od Boga. O t k u d a će onda biti? Ako bih tebi koji me tako pitaš odgovorio da n e znam, ti bi možda bio žalosniji, ali bi moj odgovor ipak bio istinit. J e r n e može se znati ono što nije ništa (quod nihil est). Ti samo čuvaj nepoljuljano religiozno uvjerenje u skladu s kojim se tvojem opažanju, r a z u m i j e v a n j u i uopće tvom razmišljanju ne predstavlja nikakvo dobro koje n e bi bilo od Boga. Tako zaista n e m a nijedne naravi koja ne bi bila od Boga. Dakako, nemoj oklijevati da pripišeš božanskom U m j e t n i k u svaku stvar gdje budeš vidio mjeru, broj i red. Ondje pak gdje budeš sasvim uklonio t a svojstva neće ostati uopće ništa; jer kad bi čak ostao neki početak nekakve obliko vnice, t a m o gdje ne bi našao ni mjere ni broja ni reda - gdje god su n a i m e ovi, oblikovniea je p o t p u n a - trebao bi uništiti čak i sam početak oblikovnice koja izgleda poput građe dane umjetn i k u n a oblikovanje. J e r ako je dovršenost oblikovnice dobro, nekakvo je dobro već i sam početak oblikovnice. Kad je dakle tako sasvim uklonjeno svako dobro, neće ostati nekakvo „skoro ništa", nego neće više ostati uopće ništa. 6 6 A svako je dobro od Boga; n e m a dakle nijednog bića koje ne bi bilo od Boga. 67 Pogledaj dakle o čemu ovisi ona k r e t n j a odvraćanja za koju priznaješ d a j e grijeh Ita detracto penitus orani bono non quidem nonnihil (nekakvo ,,skoro-ništa"), sed nihil omnino (uopće ništa) remanebit. Ova rečenica i njezin kontekst pokazuju vlastitost Augustinove metafizičke koncepcije zbiljnosti: početak oblikovnice (inchoatio formae) odgovara prvoj tvari ili pratvari (materies) koju je na drugom mjestu definirao kao „gotovo ništa" (prope nihil, usp. Confessiones 12, 6, 6). Prema Augustinu i ona mora nestati da bi nestala uopće svaka zbiljnost. Stoga ona mora biti također nešto pozitivno odnosno neko dobro. U tome se on razlikuje od manihejaca s kojima polemizira i koji vežu tvar uz zli princip, ali i od grčke filozofije koja zamišlja tvar kao neograničeno, neoblikovano i neodređeno te je suprotstavlja ograničenom, oblikovanom i određenom u čemu postoji mjera, broj i red. 67
Usp. Confessiones 12, 7, 7.
- to je naime k v a r n a kretnja, 6 8 a svaki je kvar iz ničega - i nemoj s u m n j a t i da ne ovisi o Bogu. Međutim, taj je m a n j a k u našoj moći jer je hotimičan. Doista, ako ga se bojiš, ne trebaš ga htjeti; a ako ga nećeš, neće ga biti. Sto je dakle sigurnije negoli biti u onom životu u kojem ti se ne može dogoditi ono što nećeš? Ali jer čovjek ne može tako svojevoljno ustati kao što je svojevoljno pao, odozgor n a m je p r u ž e n a Božja desnica, to jest naš Gospodin Isus Krist; držimo ga čvrstom vjerom, iščekujmo ga sigurnom nadom i čeznimo za njim gorućom ljubavlju. A ako misliš da o porijeklu grijeha t r e b a nešto još marljivije istražiti - ja naime ne mislim da uopće t r e b a - moramo to odgoditi za drugu raspravu. E: Dakako, pristajem uz tvoju volju da za neko drugo vrijeme odgodimo ono što me t u muči. No ne bih se složio s tobom kad misliš da smo stvar već dovoljno istražili.
Izrazi: defectivus motus (kvarna odnosno ras-tvorna kretnja ili manjkavo djelovanje) i omnis defectus ex nihilo (svaki kvar ili manjak jest iz ničega) pokazuju deficijentnost, a ne eficijentnost voljnog djelovanja s obzirom na zlo; usp. bilj. 5. O zlu i o djelovanju volje kao kvarnog ili manjkavog uzroka (causa deficiens) usp. De civDei 12, 6: „Ako je sve stvoreno dobro, kako je dobro uzrokom zla? Volja se naime napustivši viša dobra okrenula k nižima i učinila je samu sebe zlom, i to ne stoga što bi bilo zlo ono k čemu se okrenula, nego jer je sam taj okret naopak. Zato nije niža stvar učinila volju zlom, nego volja samu sebe jer je stvorena i jer je naopako i neuredno težila za nižom stvari". 7: „Nitko neka ne traži tvorni uzrok zle volje; ona naime nije tvorna (efficiens), nego ras-tvorna (deficiens) jer ni zlo nije tvorba (effectio), nego ras-tvorba (defectio). Otpadanje od onoga koji najvećma jest k onome što je manje jest započinjanje imanja zle volje. Htjeti pak pronaći uzroke tih ras-tvorbi, jer kao što rekoh nisu tvorni, nego ras-tvorni, takvo je nešto kao kad bi netko htio vidjeti mrak ili čuti tišinu; jedno i drugo ipak nam je poznato, ono nikako drugačije doli po očima, ovo nikako drugačije doli po ušima, dakako ne u izglednosti (in specie), nego u lišenosti (in privatione). Neka dakle nitko ne traži od mene da dozna to što znam da ne poznam, osim možda to da nauči ne znati ono što valja znati da se ne može znati. Dakako, ako se to može tako reći ili razumjeti, ono što se ne zna ne u svojoj izglednosti, nego u svojoj lišenosti na neki se način zna ne znajući da bi se ne znalo znajući".
131 130
III (1, 1 - 20, 50) I. 1. E: Budući da m i j e dovoljno jasno da slobodnu volju valja ubrojiti m e đ u dobra, i to ne ona n a j m a n j a , čime smo t a k o đ e r prisiljeni p r i z n a t i da n a m je d a n a i da n a m je morala biti d a n a od Boga, sada bih volio od tebe doznati odakle potječe onaj p o k r e t duše kojim se s a m a volja odvraća od zajedničkog i nepromjenljivog dobra te se okreće k vlastitim ili t u đ i m ili najnižim dobrima koja su sva promjenljiva. 1 A: A zašto je to p o t r e b n o znati? E: J e r ako je volja d a n a tako da joj je t a j p o k r e t n a r a v a n , onda se ona po n u ž n o s t i okreće p r e m a ovima i ne može se naći n i k a k v a krivica gdje vlada priroda i nužnost. A: Sviđa li ti se ili n e t a j pokret? E: Ne sviđa mi se. A: Dakle ga prekoravaš. E: Dakako da ga korim. A: P r e k o r a v a š dakle onaj pokret d u h a koji je besprigovoran? E: Ne p r e k o r a v a m onaj pokret d u h a koji je besprigovoran nego n e z n a m ima li ikakve krivice kad se n a p u š t a nepromjenljivo dobro te se okreće p r e m a promjenljivima. A: Kudiš dakle ono što ne poznaš. E: Ne p r i t j e š n j u j m e riječju; rekoh n a i m e „ne z n a m i m a li ikakve krivice" htijući da se tako shvati kako bez s u m n j e postoji krivica. J e r riječju „ne z n a m " svakako sam dovoljno ismijao sumn j u o očitoj stvari. A: Vidiš što je sasvim sigurna istina koja te prisilila da t a k o h i t r o zaboraviš ono što si maločas rekao. J e r ako t a j p o k r e t postoji po naravi ili nužnosti, nipošto ne može zaslužiti prijekor. A ti ga tako čvrsto s m a t r a š vrijednim prijekora da si mislio k a k o s u m n j u o tako sigurnoj stvari t r e b a čak ismijati. Zašto ti se dakle crnilo da t r e b a tvrditi ili b a r s n e k o m s u m n j o m reći ono za što si ti s a m uvjeren d a j e očito krivo? Rekao si naime: „Ako je slobodna volja t a k o d a n a da joj je t a j pokret n a r a v a n , onda se po n u ž n o s t i Razmišljanje sugovornika započinje pitanjem o iskonu onog pokreta
S o f e r i ^ rr k r e Ć e° n° d , n a J°VS1UŠ Pe gr ae dmoab rBa° tŽej e0m 130
kakve^a^ ili provid-
okreće k nižim d o b r i m a t e se n e može spočitnuti n i k a k v a krivica ondje gdje vlada n a r a v ili n u ž n o s t " . Ali n i k a k o nisi smio s u m n j a t i u to da n a m ona nije t a k o d a n a k a d n e s u m n j a š u to d a je t a j p o k r e t zaslužio prijekor. E: J a sam r e k a o da t a j p o k r e t zaslužuje prijekor i d a m i se stoga n e sviđa te n e mogu s u m n j a t i da ga t r e b a k a r a t i . Ali niječem da t r e b a kriviti dušu koja se t i m p o k r e t o m odvlači od nepromjenljivog dobra p r e m a promjenljivima ako je n j e z i n a n a r a v t a k v a da je on n u ž n o pokreće. 2. A: Čiji je to pokret za koji d o p u š t a š da ga svakako valja kuditi? E: Vidim ga u d u h u , ali ne z n a m čiji je. A: Zar zbilja niječeš da je d u h p o k r e t a n t i m p o k r e t o m ? E: N e niječem. A: Osporavaš li da je gibanje kojim se giba k a m e n gibanje k a m e n a ? Ne velim za ono gibanje kojim ga m i pokrećemo ili k a d je p o k r e n u t n e k o m t u đ o m silom, kao k a d je b a č e n p r e m a n e b u , nego za ono po kojem se on uslijed svoje težine okreće i p a d a p r e m a dolje. E: Dakako da n e niječem da je gibanje kojim je k a m e n , kao što veliš, p o k r e n u t te hiti p r e m a dolje, gibanje k a m e n a , no ono je prirodno. Ali ako d u š a i m a t a k o đ e r n a t a j način svoje gibanje, sigurno je i ono naravno, pa zato n e može s p r a v o m biti kar a n a j e r čak ako se kreće u propast, prisiljena je ipak n u ž n o š ć u svoje naravi. S d r u g e p a k s t r a n e , b u d u ć i da n e s u m n j a m o da t a j p o k r e t zaslužuje prijekor, n a svaki način t r e b a nijekati d a je naravan, pa stoga nije sličan onom p o k r e t u kojim se k a m e n prirodno giba. A: J e s m o li došli do čega u p r e t h o d n e dvije r a s p r a v e ? E: Zasigurno jesmo. A: V j e r u j e m dakle da se sjećaš k a k o smo u prvoj r a s p r a v i pou z d a n o saznali da d u h ni po čemu n e postaje rob požude osim po vlastitoj volji; jer n a t u s r a m o t u on n e može biti prisiljen ni od višega ni od j e d n a k o g a jer je to nepravedno, a ni od nižega j e r nije moguće. P r e o s t a j e dakle da m u je vlastit onaj p o k r e t kojim volju za u ž i v a n j e m obraća od stvoritelja k stvorenju. Ako se drži da t a j p o k r e t zaslužuje prijekor - a zato ti se i činio o n a j t k o u to s u m n j a vrijednim r u g a n j a - on n i k a k o nije n a r a v a n , nego je hotimičan te je u t o m e sličan onom p o k r e t u kojim je k a m e n n o š e n
131
p r e m a dolje: kao što je ovo vlastito k a m e n u , t a k o je ono duši; a ipak nije sličan u t o m e što k a m e n nije u s t a n j u spriječiti p o k r e t kojim je n o š e n naniže, a d u h dok neće n e kreće se t a k o da napustivši viša dobra ljubi niža. I t a k o je ono gibanje k a m e n u prir o d n o dok je ovo duši hotimično. Odatle slijedi: ako n e t k o veli da k a m e n griješi zato što svojom težinom teži naniže, neću reći da je gluplji od samoga k a m e n a , ali se sigurno s m a t r a budalom; raz u m s k u d u š u p a k okrivljujemo za grijeh k a d joj dokažemo da je n a p u s t i v š i viša dobra n j i m a pretpostavila niža kako bi u n j i m a uživala. P a što još t r e b a zbog toga tražiti odakle proizlazi t a j pok r e t kojim se volja okreće od nepromjenljivog dobra k p r o m j e n ljivom d o b r u kad p r i z n a j e m o da on p r i p a d a samo duši t e je dragovoljan i stoga za osudu, a svako z n a n j e o toj stvari korisno je i podobno za to da, pošto smo osudili i zaustavili t a j pokret, n a š u volju o b r a t i m o od p a d a u v r e m e n i t e stvari k u ž i v a n j u u vječnom dobru? 3. E: Vidim i n a neki način dodirujem te s a m čvrsto u v j e r e n da je istinito to što veliš. J e r n i š t a n e osjećam t a k o čvrsto i duboko koliko to da i m a m volju i da m e ona pokreće da u nečem uživam; a n e nalazim što bih nazvao svojim ako volja kojom hoću i neću nije moja. Stoga ako što po njoj loše činim, k o m e to t r e b a da pripišem ako n e sebi 2 ? Budući da m e stvorio Bog i n e činim n i š t a d o b r a osim po volji, dovoljno je vidljivo da mi j u je dobri Bog poglavito za to dao. A da nije hotimičan i stavljen u n a š u moć o n a j p o k r e t kojim se volja okreće ovamo ili onamo, n e bi trebalo hvaliti čovjeka k a d okreće nešto p o p u t stožera volje k višim d o b r i m a niti ga kuditi k a d ga okreće k nižima; i ne bi ga uopće trebalo opominjati da h t j e d n e postići vječna dobra n e mareći za ova i da n e živi loše, nego da hoće živjeti dobro. A tko god misli da čovjeka n e t r e b a poticati n a to, t r e b a da b u d e izgnan iz broja ljudi.
II. 4. E: Kad je t o m e tako, neizrecivo m e potresa kako to može biti da Bog u n a p r i j e d zna za sve b u d u ć e stvari, a da mi ne griješimo ni po kakvoj nužnosti. Tko god bi n a i m e rekao da se nešto može drugačije dogoditi negoli kako je Bog u n a p r i j e d znao, išao bi za tim da u najbezumnijoj bezbožnosti u k i n e Božje predznanje. 3 Stoga ako je Bog u n a p r i j e d znao da će dobar čovjek sagriješiti - a što mi m o r a priznati svaki koji sa m n o m ispovijeda da Bog u n a p r i j e d z n a sve buduće stvari - ako je dakle tako, ne velim da ga nije trebao stvoriti - jer stvorio ga je dobrim i ni u čemu ne može Bogu naškoditi grijeh onoga kojeg je on stvorio dobrim, štoviše u s t v a r a n j u on bijaše pokazao svoju dobrotu, a pokazao je također pravednost u k a ž n j a v a n j u i milosrđe u oslob a đ a n j u - n e velim dakle da ga nije t r e b a o stvoriti, već velim ovo: budući da je u n a p r i j e d znao da će sagriješiti, bilo je n u ž n o da se ono zbude što je Bog u n a p r i j e d znao da će biti. Kako je dakle volja slobodna, gdje se pokazuje tako neizbježna n u ž n o s t ? 5. A: Žestoko si pokucao n a milosrđe Božje. N e k a se pojavi i n e k a otvori onima koji kucaju. 4 Mogu si misliti da se ovim pitan j e m muči najveći dio ljudi samo zato što ne t r a ž e zdušno t e su brži u ispričavanju negoli u p r i z n a v a n j u svojih grijeha. 5 Ili p a k radije s m a t r a j u da ljudskim s t v a r i m a ne upravlja n i k a k v a Božja providnost; 6 i dok se dušom i tijelom podaju slučajnostima (fortuitis casibus), oni se p r e d a j u p o ž u d a m a da ih u d a r a j u i r a z d i r u j e r odredbe Božje niječu, a ljudske v a r a j u te misle da pod okriljem sreće odbijaju one koji ih optužuju; n j u si p a k običavaju predočavati i slikati slijepom, t a k o da su oni ili bolji od nje za koju misle Čini se da je Ciceron nijekao Božje predznanje kako bi spasio čovjekovu slobodu, usp. De civ. Dei 5, 9-10. Za Augustina je to lažna dilema nastala iz konfuznog poimanja reda uzročnosti i pojma nužnosti: naše htijenje odnosno svi voljni ili slobodni čini po samoj svojoj biti su takvi, a Božje predznanje za njih nije uzrokom nužnosti koji bi ih predeter minirao. 4
Razumska duša (animus = um i volja zajedno i u jedinstvu) i njezin pokret (umski i voljni) tvore jednu jedinstvenu zbiljnost koja se ne da dijeliti; time je zajamčeno jedinstvo voljne moći i autonomija voljne odluke sučelice onome što valja činiti. Čovjek kao animus ima slobodnu moć raspolaganja samim sobom, pa je stoga i nositelj odgovornosti.
136 135
5
Usp. Mt 7, 7; Lk 11, 9. Riječ je, čini se, o manihejcima koji nisu zdušni tražitelji i spremni su ispričati vlastite grijehe pripisujući ih zloj naravi koja je u njima, usp. Confessiones 5, 10, 18; 7, 3, 4-5; 9, 4, 10.
g
Epikur i njegovi sljedbenici drže da je zlo u svijetu dovoljan dokaz protiv Božje providnosti (usp. Laktancije, De ira Dei 13; PL 6).
da n j i m a upravlja ili p a k priznaju da s istom sljepoćom ovo misle i govore. I doista, nije b e z u m n o priznati da oni sve r a d e vođeni t a k v i m slučajnostima k a d a radeći propadaju. Ali, kako mi se čini, u drugoj našoj raspravi dosta smo razglabali protiv ovoga mnijen j a p u n o g najluđe i n a j b e z u m n i j e zablude 7 . Drugi su pak, m a k a r se n e u s u d e nijekati da ljudski život vodi Božja providnost, ipak u bezbožnoj zabludi skloniji s m a t r a t i da je ona ili n e m o ć n a ili n e p r a v e d n a ili zla negoli da u poniznoj pobožnosti ispovjede svoje grijehe. 8 A kad bi svi ovi podnijeli da b u d u uvjereni kako je onda kad razmišljaju o najboljem, n a j p r a v e d n i j e m i najmoćnijem Božja moć, pravednost i dobrota daleko veća i uzvišenija od bilo čega što razmišljanjem dokuče, te kad bi shvatili kako bi p r o m a t r a j u ć i sami sebe trebali Bogu zahvaliti čak d a j e htio da oni b u d u nižima negoli jesu i kad bi zavapili iz najdublje n u t r i n e svoje savjesti:
Rekoh, Gospodine, smiluj mi se, izliječi mi dušu jer tebi sagriješih!9, bili bi vođeni k m u d r o s t i tako sigurnim p u t o v i m a Božjega milosrđa da ne bi postali n a d u t i zbog otkrivenih stvari niti u z r u j a n i j e r ih nisu pronašli, nego bi po spoznavanju postali spremniji da ih vide, a po n e p o z n a v a n j u krotkiji da ih traže. A pogledaj kako ću tebi, koji si bez s u m n j e u to uvjeren, lako odgovoriti n a tako teško p i t a n j e pošto mi budeš nešto malo odgovorio kad t e b u d e m pitao.
III. 6. Sigurno te n a i m e s m e t a i čudiš se t o m e k a k o to da nije protuslovno i odbojno to da Bog unaprijed znade sve b u d u ć e stvari i da mi n e griješimo po nužnosti, nego po volji. Veliš: ako Bog u n a p r i j e d znade da će čovjek sagriješiti, n u ž n o je da griješi. Ako je p a k nužno, onda n e m a odluke volje u griješenju, nego je t u prije neizbježna i nepromjenljiva nužnost. J a m a č n o se bojiš da iz 7
Usp. gore 2, 17, 45.
8
Ovo se tiče manihejaca kojima Augustin često predbacuje nedosljedan i manjkav pojam Boga. Prema njihovom učenju providnost dobroga Boga nije u stanju da se odupre pohlepi i navali Boga mraka i njegovih igens tenebrarum); duše trpe ne zato što su krive, nego jer to ipak na neki način ovisi o Bogu, usp. Confessiones 7, 2, 3. Nasuprot tome ovdje se navode elementi koji vode k napuštanju manihejske zablude i koje Augustin poznaje iz vlastitog iskustva, usp. Confessiones 7! 9
Ps 41 (40), 5; usp. Confessiones 4, 3, 4.
136
tog r a z m i š l j a n j a n e bi slijedilo to da ili bogohulno zaniječemo kako Bog u n a p r i j e d poznaje sve b u d u ć e stvari ili d a - ako to n e možemo zanijekati - p r i z n a m o kako n e griješimo po volji, nego po nužnosti. S m e t a li t e nešto drugo? E: N i š t a drugo zasada. A: Ti dakle s m a t r a š da se svekolike stvari koje Bog u n a p r i j e d znade ne zbivaju po volji, nego po nužnosti. E: Baš t a k o mislim. A: P r o b u d i se n a p o k o n i p r o m o t r i malo samoga sebe p a m i reci, ako možeš, k a k v u ćeš volju imati s u t r a : da griješiš ili da p r a vo činiš? E: N e znam. A: Kako? Misliš li da ni Bog to n e zna? E: Nikako n e b i h to pomislio. A: Ako on dakle poznaje tvoju s u t r a š n j u volju i p r e d v i đ a b u duća h t i j e n j a svih ljudi, bilo onih koji postoje bilo onih koji će doći, on još mnogo više u n a p r i j e d vidi što će učiniti s pravednicim a i nepravednicima. E: Dakako, ako velim da Bog u n a p r i j e d p o z n a j e m o j a djela, s još većom sigurnošću bih se usudio reći da on u n a p r i j e d p o z n a j e svoja vlastita djela te da sasvim s i g u r n o predviđa što će učiniti. A: A zar se n e bojiš da ti se stoga n e bi reklo k a k o čak i on, što god činio, n e djeluje po volji, nego po nužnosti, ako se n a i m e po nužnosti, a n e po volji zbiva sve što Bog u n a p r i j e d z n a d e ? E: Kad s a m rekao da se po n u ž n o s t i zbiva sve ono što Bog u n a p r i j e d znade da će se dogoditi, imao s a m u vidu ono što se zbiva u njegovom stvorenju, a n e u n j e m u . To se n a i m e n e zbiva, već n e p r e s t a n o jest. A: Bog dakle n i š t a n e čini u svojem stvorenju. E: O n j ć j e d n o m za svagda ustanovio n a koji će se n a č i n sprovoditi red njegovoga svijeta što g a j e stvorio, j e r on n e r a s p o r e đ u j e n i š t a po novoj volji. A: Zar nikoga n e čini blaženim? E: Dakako da čini. A: On to sigurno čini kad onaj to postaje? E: Tako je. A: Ako primjerice b u d e š postao b l a ž e n i m za godinu d a n a , on će t e učiniti blaženim za godinu dana. E: Da. A: On dakle z n a d e već d a n a s što će učiniti za godinu d a n a .
135
E: Oduvijek on to z n a unaprijed; slažem se da on i sada to z n a d e u n a p r i j e d , ako će to t a k o biti. 7. A: Reci molim te, nisi li ti njegovo stvorenje i n e događa li se tvoje blaženstvo u tebi? E: Sigurno s a m i njegovo stvorenje i u m e n i će biti to da ću biti blažen. A: Tvoje će se dakle blaženstvo zgoditi po Božjem djelovanju, ali n e po volji, nego po nužnosti. E: Njegova volja za m e n e je n u ž n o s t . A: Bit ćeš dakle blažen protiv volje. E: Da m i j e moguće biti blaženim, već bih to zasigurno bio. P a i sada hoću, a nisam, jer ne činim blaženim sam sebe već m e on čini. A: Izvrsno kliče istina iz tebe! J e r ti n e bi mogao osjetiti da je išta u našoj moći ako n e ono što činimo k a d a hoćemo. Zato n i š t a nije toliko u našoj moći koliko je to s a m a volja. O n a n a m je n a i m e o d m a h i bez odlaganja n a raspolaganju čim hoćemo. T a k o s p r a v o m možemo reći: „Ne starimo po volji, nego po nužnosti", ili: „Ne u m i r e m o po volji, nego po nužnosti", ili: „Ne obolij e v a m o po volji nego po n u ž n o s t i " i bilo što drugo takovo; ali tko bi se, m a bio i luđak, usudio reći: „Mi nećemo voljom"? Zato, mak a r Bog u n a p r i j e d znao n a š a b u d u ć a htijenja, iz toga ne slijedi da mi n e š t o hoćemo, ali n e voljom. J e r i ono što si rekao o blaženstvu, da n a i m e n e postaješ blaženim sam po sebi, rekao si t a k o kao da j a to niječem; no velim, kad b u d e š blažen, bit ćeš to n e protiv volje, nego j e r hoćeš t o biti. Ako dakle Bog u n a p r i j e d z n a d e za tvoje b u d u ć e blaženstvo - i n e može se drugačije nešto zgoditi, a da on to u n a p r i j e d nije znao, inače n e m a p r e d z n a n j a - ipak odatle n i s m o prisiljeni misliti kako ćeš biti blažen, a da to nećeš, što je k r a j n j e b e z u m n o i daleko od istine. A kao što ti Božje predznanje, koje je i d a n a s sigurno glede tvojeg b u d u ć e g blaženstva, n e u k i d a volju za blaženstvom kad započinješ bivati blaženim, t a k o i volja koja zaslužuje prijekor, ako je b u d e u tebi, neće stoga n e biti volja što je Bog za n j u u n a p r i j e d znao. 1 0 Božje predznanje i slobodna ljudska volja za Augustina nisu u protuslovlju. Ako naime postoji Božje predznanje, nije protuslovno misliti da ono predviđa razvoj događaja i njihove uzroke koji postoje jer to Bog hoće i zbog kojih će se događaji događati. Među njima je, u ljud-
136
8. P a promisli molim te, u kolikoj se to sljepoći veli: „Ako je Bog u n a p r i j e d poznavao moju b u d u ć u volju i b u d u ć i da se n i š t a ne može dogoditi, a da on to nije u n a p r i j e d znao, n u ž n o je da j a hoću ono što je on u n a p r i j e d znao; ako je p a k to nužno, m o r a se p r i z n a t i da j a to hoću n e po volji, nego po n u ž n o s t i " . O jedinstven e li ludosti! P a kako da se dakle zbude išta od onoga što je Bog u n a p r i j e d znao ako n e b u d e volje za koju je on u n a p r i j e d kao buduću znao? Ostavljam po s t r a n i onu isto t a k v u n a k a z n o s t za koju maločas r e k o h da j u je izrekao isti onaj čovjek: „Nužno je da t a k o hoću"; on, pošto je pretpostavio nužnost, sada se upinje da u k i n e volju. Ako je n a i m e n u ž n o da hoće, odakle će htjeti 1 1 k a d a volje neće biti? A ako on to n e bi rekao u t o m smislu, nego bi rekao da n e m a u moći s a m u volju, jer je n u ž n o da hoće, prigovorilo bi m u se iz onoga što si ti sam rekao kad s a m te pitao hoćeš li biti blažen protiv volje. Odgovorio si n a i m e da bi već bio blažen kad bi ti to bilo moguće; j e r rekao si da hoćeš, ali da još n e možeš. A j a d o m e t n u h da iz tebe kliče istina. Doista, n e možemo zanijekati da i m a m o moć ako n a m n e m a n j k a to da hoćemo; a dok hoćemo, zapravo uopće nećemo ako n a m nedostaje s a m a volja. Ako se p a k to n e može dogoditi da dok hoćemo mi zapravo nećemo, onda oni koji hoće zasigurno i m a j u volju; i ništa drugo nije u moći osim onoga što i m a j u oni koji hoće. N a š a volja dakle uopće n e bi bila volja k a d n e bi bila u našoj moći. Ali, budući da n a m je u moći, slobodna n a m je. Nije n a m n a i m e slobodno ono što n e m a m o u moći, ili ono što i m a m o n e može n a m n e biti slobodno. 1 2 T a k o skom djelovanju, također individualna volja koju Augustin gleda u granicama njezina prostora i njezine moći djelovanja, a to je upravo htjeti više dobro ili niže dobro (okret od višega k nižemu jest zlo). Volja koja griješi (voluntas culpabilis) i volja za blaženstvom (voluntas beatitudinis) ne prestaju biti autonomne volje zato što Bog unaprijed poznaje njihove učinke. Bog naime predviđa baš autonomnu volju. Augustin ističe apsurdnost onog razmišljanja koje ne vodi računa o tome da je volja originarna datost koja je po definiciji oprečna nužnosti. Budući d a j e volja causa sui (sama svoj uzrok), odakle da joj dođe htijenje (unde volet) ako je kao sposobnost zanijekana? Augustin ovdje razlikuje volju shvaćenu kao narav koja hoće blaženstvo (to je njezin „naravni cilj") i volju kao sposobnost duha. Ono prvo ne postiže se samim time što se hoće, pa to utoliko nije u našem raspolaganju. Ovo drugo jest odmah u našem raspolaganju: dovoljno je „htjeti htijenje" ili volju - ona je već tu!
135
biva da ne niječemo kako Bog unaprijed poznaje sve buduće stvari, a da mi ipak hoćemo ono što hoćemo. J e r ako Bog u n a p r i j e d poznaje n a š u volju, ona koju on u n a p r i j e d poznaje doista će i biti ona sama. Bit će dakle volja jer volju u n a p r i j e d poznaje. I neće moći biti volja ako neće biti u moći. On dakle u n a p r i j e d poznaje t a k o đ e r moć. Meni se dakle n e ukida moć uslijed njegova predznanja; ona će mi još sigurnije pripadati baš zato j e r je onaj čije se p r e d z n a n j e n e v a r a u n a p r i j e d znao da ću je imati. 1 3 E: Evo, n e niječem više kako je n u ž n o da se zbude štogod je Bog u n a p r i j e d znao te d a j e on u n a p r i j e d poznavao i naše grijehe, a da n a m volja ipak ostane slobodna i ostavljena u našoj moći.
IV. 9. A: Što te dakle smeta? Zar ćeš možda zanijekati, zaboravivši što je n a š prvi razgovor raspravio, da mi griješimo bez ikakve prisile bilo čega višeg, nižeg ili jednakog 1 4 nego po toj volji? E: Ne u s u đ u j e m se zanijekati ništa od toga. No ipak priznaj e m da mi još nije razvidno kako si ne protuslove te dvije stvari: Božje p r e d z n a n j e naših grijeha i n a š slobodni odabir u griješenju. N u ž n o je n a i m e da p r i z n a m o kako je Bog p r a v e d a n i da i m a predznanje. Ali htio bih znati po kojoj će to pravednosti on kazniti grijehe koji se n u ž n o događaju, ili drugačije: n a koji to način nije n u ž n o da se zbude ono što je on unaprijed znao da će biti; ili opet drugačije: n a koji se to način ne m o r a pripisati stvoritelju što god je n u ž n o da se zbude u njegovu stvorenju. 10. A: O t k u d a ti se čini da je naš slobodan odabir protivan Božjem p r e d z n a n j u ? J e r je to p r e d z n a n j e ili jer je to Božje predznanje? E: Prije jer je Božje. 13
14
Evodijeva polazna poteškoća razrješava se u paradoksnom obratu: upravo Božje predznanje sigurno jamči da će ljudska slobodna volja djelovati upravo kao slobodna. Usp. gore 1, 10, 20 - 1, 11, 21; 3, 1, 2; ovdje se postavljaju pitanja o kojima će se raspravljati u prvoj polovici treće knjige. Najveću pozornost Augustin posvećuje trećem pitanju: kako da se ne pripiše odgovornosti stvoritelja sve ono što se u stvorenju događa, napose zlo? (Usp. 3, 5, 12 - 3, 16, 46; usp. već ranije u prvoj knjizi 1, 10, 20 - 1, 11, 21.)
136
A: Što dakle? Kad bi ti u n a p r i j e d znao da će n e t k o sagriješiti, n e bi bilo n u ž n o da on sagriješi? E: Naprotiv, n u ž n o bi bilo da sagriješi. J e r drugačije to n e bi bilo moje predznanje kad ne bih unaprijed znao ono što je sigurno. A: N u ž n o je dakle da se događa ono što je Bog u n a p r i j e d znao, ali n e zato što se radi o Božjem p r e d z n a n j u , već s a m o zato j e r se radi o p r e d z n a n j u ; ako p r e d z n a n j e n e z n a u n a p r i j e d ono što je sigurno, onda njega uopće n e m a . E: Slažem se. Ali čemu to? A: J e r , ako se ne v a r a m , ti n e siliš da o d m a h sagriješi onaj za kojega znaš da će sagriješiti, niti ga samo tvoje p r e d z n a n j e sili da sagriješi p r e m d a će bez s u m n j e sagriješiti; j e r inače ti n e bi u n a p r i j e d znao da će to biti. P r e m a tome, kao što si n e protuslovi to dvoje, da si n a i m e ti svojim p r e d z n a n j e m znao što će d r u g i po svojoj volji učiniti, t a k o i Bog n e sileći nikoga n a grijeh u n a p r i j e d vidi one koji će po svojoj volji sagriješiti. 11. Zašto dakle da njegova p r a v e d n o s t n e k a z n i ono što se dogodilo i što njegovo p r e d z n a n j e nije iznudilo? J e r kao što ti iz svoga sjećanja ne siliš da b u d e učinjeno ono što j e prošlo, t a k o ni Bog iz svoga p r e d z n a n j a n e sili da b u d e učinjeno ono što je buduće. I kao što se ti sjećaš n e k i h stvari koje si počinio, a ipak nisi sve počinio čega se sjećaš, t a k o i Bog u n a p r i j e d z n a d e sve ono čega je on sam autor, a ipak nije on a u t o r svega onoga što u n a prijed zna. A čega on nije zao autor, toga je on p r a v e d a n osvetnik. Polazeći odatle shvati po kojoj p r a v e d n o s t i Bog k a ž n j a v a grijehe j e r n e čini on ono što je znao d a će biti. Ako n a i m e zbog t o g a nije d u ž a n udariti k a z n o m grešnike j e r predviđa da će sagriješiti, on t a k o đ e r nije d u ž a n dati n a g r a d u o n i m a koji čine dobro j e r on jedn a k o predviđa i to da će oni činiti dobro. Naprotiv, mi p r i z n a j e m o da u njegovo p r e d z n a n j e spada i to da m u nije skriveno n i š t a od onog budućeg, a u njegovu pravednost to da grijeh, j e r je voljom počinjen, po njegovoj odluci isto t a k o n e biva n e k a ž n j e n kao što i p r e d z n a n j e n e sili da se on zbude. 1 5 Božje predznanje spojivo je i podnosi se s ljudskom slobodom jer Bog je slobodu zamislio kao unutarnje slobodnu, tj. jedina njezina nužnost sastoji se u tome da ne može ne biti slobodna. Upravo stoga nema neke nužne uzročno-posljedične veze između Božjeg predznanja i slo-
135
V. 12. O n o p a k što si stavio n a t r e ć e m j e s t o - k a k o se to Stvor i t e l j u n e bi m o r a l o p r i p i s a t i što god se u njegovom s t v o r e n j u dog a đ a - n e ć e lako s r u š i t i pravilo pobožnosti za koje dolikuje da ga se sjetimo: m i s m o d u ž n i zahvaljivati svome Stvoritelju. Zaista, n j e g o v a n e i z m j e r n o darežljiva d o b r o t a n a j p r a v e d n i j e bi bila hval j e n a č a k d a n a s je i stvorio n a n e k o m n i ž e m s t u p n j u s t v o r e n j a . M a k a r j e n a š a d u š a g r i j e s i m a i s k v a r e n a , i p a k j e uzvišenija i bolja negoli d a j e p r o m i j e n j e n a u ovo vidljivo svjetlo. 1 6 A z a s i g u r n o vidiš koliko hvale Boga r a d i izvrsnosti ovoga svjetla čak i o n e d u š e koje s u se p r e d a l e t j e l e s n i m osjetilima. Stoga n e k a t e više n e smet a j e r se p r e k o r a v a j u g r e š n e duše, d a n e bi u svom srcu r e k a o k a k o bi bilo bolje d a ih n e m a . J e r one su k a r a n e u u s p o r e d b i sa s a m i m a sobom dok se pomišlja k a k v e bi bile da n i s u h t j e l e griješiti. 1 7 N o n j i h o v stvoritelj, Bog, v r i j e đ a n j e n a j d i v n i j i h h v a l a za koje j e čovjek sposoban n e s a m o z a t o što ih p r a v e d n o stavlja u r e d k a d a griješe nego i z a t o što ih j e stvorio t a k v i m a d a čak i k a d su u m r l j a n e grijesima u d o s t o j a n s t v u ih ni n a koji n a č i n n e n a t k r i l j u j e t j e l e s n o svjetlo zbog kojega je on t a k o đ e r s p r a v o m hvaljen. 13. O p o m i n j e m t e pazi t a k o đ e r d a n e bi m o ž d a r e k a o n e ono k a k o bi bilo bolje d a ih n e m a , nego d a veliš k a k o j e t r e b a l o da bodnog samoodređenja volje; kad bi slobodna volja bila determinirana, ona bi bila sama u sebi protuslovna i ne bi bilo nikakvog razloga za to da ju je Bog zamislio kao slobodnu. Time je Augustin, čini se, riješio teorijski problem odnosa predznanja i slobode. - U slijedu izlaganja Augustin postavlja pravilo o dužnosti pohvale stvoritelja pomoću kojeg namjerava naći odgovore na pitanja koja se nameću u svezi s kritikom stvoritelja zbog zala u njegovom stvorenju. 16
17
Vidljiva svjetlost za Augustina je najviša među svim osjetilnim zbiljnostima: „[...] svjetlost je ono što je u tijelu najtananije (subtilissimuni) i stoga duši bliže negoli sve ostalo", De Genesi ad litteram 12, 16, 32; usp. dolje 3, 5, 16. Plotin koristi metaforu svjetla koje prolazi zrakom da bi pokazao kako je duša prisutna u tijelu, usp. Enn. 4, 3, 32. Svaku zbiljnost valja uočiti u usporedbi sa samom sobom (in sui comparatione) ili s kojom drugom zbiljnošću koja je iste vrste i istog ontološkog reda. Ovo osnovno pravilo Augustinove protumanihejske polemike temelji se na razlikovanju umskog i osjetilnog reda te na hijerarhijskoj rasporedbi bića unutar svakog od tih redova, usp. Confessiones 7, 13, 19-20.
136 135
b u d u drugačijima. Što god ti se n a i m e po z d r a v o m r a z u m u p r e d stavilo kao bolje, z n a j da je to stvorio Bog k a o stvoritelj sviju dob a r a . A nije z d r a v r a z u m , nego z a v i d n a slabost k a d pomisliš da j e n e š t o t r e b a l o biti stvoreno boljim t e h t j e t i da n e n a s t a n e n i š t a niže, kao k a d bi - pošto si u p r o oči u n e b o - htio da z e m l j a n e bi bila stvorena; sasvim n e p r a v e d n o . Tvoje spočitavanje bilo bi p r a vedno k a d bi, ostavivši po s t r a n i nebo, vidio da je s t v o r e n a s a m o zemlja, j e r bi r e k a o da je o n a t r e b a l a biti s t v o r e n a t a k v o m k a o što bi mogao zamisliti nebo. A k a d bi dakle spazio da je s t v o r e n o ono p r e m a čijem izgledu si htio da b u d e izvedena zemlja, ali da se to n e zove zemlja, nego nebo, u v j e r e n s a m da ako n e bi bio p r e v a r e n n e k o m boljom stvari, nipošto n e bi t r e b a o zavidjeti što j e stvoreno n e k o niže biće i da je to zemlja. 1 8 U toj p a k zemlji, već p r e m a n j e z i n i m dijelovima, postoji tolika r a z n o v r s n o s t d a se n i š t a što s p a d a u izgled zemlje ne p r e d s t a v l j a o n o m e koji r a z m i šlja, a da to u svoj njezinoj veličini nije stvorio Bog, stvoritelj svega. I zaista, od najplodnije i najljupkije zemlje k o r a k po k o r a k se t a k o prispjeva p r e k o onoga što je u sredini sve do n a j n e r o d n i j e i n a j n e p l o d n i j e da se n i š t a n e u s u đ u j e š p r e k o r i t i osim u u s p o r e d b i s boljim, te se p r e k o svih s t u p n j e v a hvale t a k o u s p i n j e š d a otkriješ n a j v i š u v r s t u zemlje, a da ipak nećeš da o n a b u d e j e d i n a . A t e k i z m e đ u sve zemlje i n e b a kolika li je razlika! J e r i z m e đ u n j i h se stavljaju v l a ž n a i plinovita priroda, a iz t i h četiriju e l e m e n a t a razl i k u j u se izgled i drugi oblici stvari koje m i n e m o ž e m o izbrojiti, a Bog ih broji. Može dakle biti n e š t o u prirodi što svojim r a z u m o m n e možeš zamisliti. N o n e može n e biti ono što zamišljaš i s t i n s k i m r a z m i š l j a n j e m . P a i n e možeš u s t v o r e n j u zamisliti n e š t o bolje što bi bilo pobjeglo tvorcu stvorenja. Kad p a k l j u d s k a duša, koja j e po svojoj n a r a v i p o v e z a n a s b o ž a n s k i m z a m i s l i m a 1 9 o kojima ovisi, veli: „Bolje d a p o s t a n e ovo negoli ono", ako veli ono pravo i vidi to što veli, o n a to vidi u onim z a m i s l i m a s k o j i m a 18
O tome kako su u svijetu nužno suprisutne različite i raznovrsne komponente koje doprinose njegovoj harmoniji razmišljali su već stoici (Krizip) i posebno Plotin, usp. Enn. 3, 2, 11. Augustinu je ta ideja važna u polemici protiv manihejaca koji nisu shvaćah hijerarhijski uređeno postojanje raznih dobara u stvorenju Božjem. Rationes divinae = božanske zamisli, ideje u Božjem umu- usp De div. guaest. 83, q. 46. '
je povezana. N e k a o n a dakle v j e r u j e da je Bog učinio što je po i s t i n s k o m r a z m i š l j a n j u spoznala da je on t r e b a o učiniti čak i k a d toga n e vidi m e đ u s t v o r e n i m s t v a r i m a , j e r je, i k a d očima n e bi mogla vidjeti nebo, ali bi ipak po i s t i n s k o m r a z m i š l j a n j u zaključila d a j e nešto t a k v o t r e b a l o biti stvoreno, m o r a l a povjerovati d a je ono stvoreno m a k a r ga nije očima vidjela. N e bi n a i m e mišlju vidjela da to t r e b a biti stvoreno, osim u o n i m z a m i s l i m a po kojim a je sve stvoreno. A ono čega ondje n e m a , n i t k o n e m o ž e istinskim r a z m i š l j a n j e m vidjeti n a p r o s t o stoga što nije istina. 2 0 14. Većina ljudi v a r a se u t o m e što o n d a k a d a su u m o m spazili ono bolje n e t r a ž e to očima n a p r i k l a d n i m m j e s t i m a ; k a o k a d bi se netko, pojmivši r a z u m o m s a v r š e n u okruglost, ljutio što n e nalazi t a k v a o r a h a ako n i k a d a nije vidio n e k o drugo okruglo tijelo osim ovakvoga ploda. T a k o se n a i m e p o n a š a j u neki k a d a n a j i s t i n skijim r a z u m o m vide d a j e bolji onaj stvor koji, učvršćen u Bogu, m a k a r imao slobodnu volju ipak n i k a d nije sagriješio, t e k a d vide grijehe ljudi, j a d i k u j u n e radi toga da p r e s t a n u griješiti, nego zato što s u stvoreni, p a vele: „Mogao n a s je stvoriti t a k v i m a da uvijek hoćemo uživati u njegovoj nepromjenljivoj istini i n i k a d a n e griješiti". N e k a ovi ne buče i n e k a se n e srde j e r on ih nije prisilio da griješe t i m e što je stvorio one kojima je dao moć da griješe ako hoće; t a k v i su neki anđeli koji niti su i k a d a sagriješili niti će i k a d a sagriješiti. Stoga ako t e r a d u j e stvor koji zbog v e o m a u p o r n e volje n e griješi, n e smije se s u m n j a t i da ga po i s p r a v n o m p r o s u đ i v a n j u više cijeniš od onoga koji griješi. Ali kao što m u ti daješ p r e d n o s t u r a z m i š l j a n j u , t a k o m u je i Bog stvoritelj dao p r e d n o s t u u r e 20
Temelj ovih Augustinovih misli jest ideja o postojanju dobrog Boga koji je sve stvorio u skladu s kriterijima koji nisu u suprotnosti s njegovom biti kao bića najviše dobrote. Ukoliko je naime Bog uzrokom postojanja svega što jest i razlogom ili svjetlom sveg ljudskog istinskog spoznavanja, on nije mogao, a da ne stvori sve ono što naš razum uspijeva zamisliti kao najbolje moguće i neprotuslovno s najboljim pojmom što ga o Bogu trebamo imati (usp. gore 2, 2, 4 i bilj. 6). Odatle provire Augustinov optimizam s obzirom na stvorenja; matrica mu je kršćanska, a služi se plotinskim analizama da bi istaknuo ontološku i moralnu superiornost nevidljivog nad vidljivim, duhovnog nad materijalnim te ilustrirao dobrotu sveg stvorenog svijeta; usp. o izvorima Augustinovih inspiracija F. de Capitani, nav. dj., str. 192-209.
136 135
đ e n o m r e d u bića. V j e r u j da postoji t a k a v stvor u višim p r e d j e l i m a n e b e s k e uzvišenosti, j e r ako j e stvoritelj iskazao d o b r o t u u stvar a n j u onog s t v o r a čije j e b u d u ć e grijehe predvidio, on t u d o b r o t u n i k a k o n e bi u s k r a t i o da stvori s t v o r a za kojeg j e z n a o d a neće sagriješiti. 15. O n a j n a i m e uzvišeni stvor i m a svoje n e p r e k i d n o b l a ž e n stvo u p o s t o j a n o m u ž i v a n j u svoga stvoritelja, što on i z a s l u ž u j e zbog p o s t o j a n e volje d a se drži p r a v e d n o s t i . Zatim, svoj r e d i m a i o n a j grešni stvor j e r j e u grijesima izgubio blaženstvo, ali nije izgubio sposobnost da ponovo s t e k n e blaženstvo. O v a j z a s i g u r n o nadilazi onoga kojeg čvrsto drži p o s t o j a n a volja z a g r i j e š e n j e m ; i z m e đ u ovoga i onog prvog, koji t r a j n o ostaje u volji za p r a v e d nošću, n e k u s r e d i n u p o k a z u j e o n a j stvor koji opet p r i m a svoju veličinu po p o n i z n o s t i k a j a n j a . J e r o n o m s t v o r u za kojeg j e u n a prijed znao n e s a m o da će sagriješiti nego da će čak u s t r a j a t i u volji za griješenjem Bog nije u s k r a t i o svoju p o d a š n u d o b r o t u t a k o d a ga n e bi bio stvorio. Kao što j e n a i m e bolji k o n j koji ide u k r i v o od k a m e n a koji zato n e ide u k r i v o j e r m u m a n j k a vlastito k r e t a n j e i osjećanje, t a k o je izvrsniji stvor koji iz slobodne volje griješi od onoga koji zato n e griješi j e r n e m a slobodne volje. I k a o što b i h hvalio vino koje j e u svojem r o d u dobro, a k u d i o t i m v i n o m opij e n o g čovjeka, i p a k bih dao p r e d n o s t t o m prije p r e k o r e n o m i još p i j a n o m čovjeku p r e d o n i m h v a l j e n i m v i n o m kojim se on opio, t a k o i tjelesni stvor s p r a v o m t r e b a biti h v a l j e n n a svom s t u p n j u , dok valja p r e k o r a v a t i one koji su se zbog njegovog n e u m j e r e n o g k o r i š t e n j a odvratili od istine; m a k a r ovi isti sa svoje s t r a n e već bili iskvareni i n e k a k o opijeni, i p a k ih se zbog d o s t o j a n s t v a n a r a vi, a n e zbog zasluge m a n a , više cijeni od onog s t v o r a koji j e u svom r e d u v r i j e d a n pohvale, dok j e n j i h l a k o m o s t p r e m a n j e m u upropastila. 16. B u d u ć i da je dakle s v a k a d u š a bolja od svake t j e l e s n e stvari t e s v a k a g r e š n a duša, k a m o god o n a bila pala, ni po k a k v o j p r o m j e n i n e postaje tijelom n i t i joj se uopće o d u z i m a to d a j e d u š a i n i k a k o n e gubi to d a j e bolja od t j e l e s n e stvari, a m e đ u t j e l e s n i m s t v a r i m a svjetlo drži prvo mjesto, dosljedno j e d a se z a d n j a d u š a cijeni više od p r v e t j e l e s n e stvari; i m o ž e se dogoditi d a se od tijela n e k e duše više cijeni n e k o d r u g o tijelo, no n i k a k o to d a bi se tje-
lesa više cijenila od s a m e duše. Zašto dakle d a n e b u d e h v a l j e n Bog; štoviše, zašto d a n e b u d e h v a l j e n neizrecivom p o h v a l o m on koji, k a d j e stvorio d u š e što k a n e t r a j n o o s t a t i u z a k o n i m a p r a vednosti, stvorio je i d r u g e z a koje je predviđao d a će ili sagriješiti ili čak u s t r a j a t i u grijesima i j e r su i t a k v e bolje od onih koje n e m o g u griješiti j e r n e m a j u n i k a k v e r a z u m s k e i slobodne odluke volje 2 1 ? P a ipak, čak su i ove bolje od bilo kojeg n a j s j a j n i j e g sjaja kojih m u d r a g o t j e l e s n i h s t v a r i što ga n e k i časte kao s u ć n o s t 2 2 s a m o g a n a j v i š e g a Boga, d a k a k o s n a j v e ć o m z a b l u d o m . P a ako j e u r e d u t j e l e s n i h stvorova, od zvjezdanih k o r o v a p a sve do b r o j a n a š i h vlasi n a glavi, ljepota d o b r i h s t v a r i s t u p n j e v i t o t a k o s k u p a složena d a b i se sasvim n e z n a l a č k i reklo: „Što je to? I č e m u to?" - a sve j e s t v o r e n o u svom r e d u - koliko li bi se još više n e z n a l a č k i reklo t o o bilo kojoj duši k o j a će bez s u m n j e nadvisiti d o s t o j a n s t v o svih t j e l e s n i h s t v a r i m a koliko velik bio g u b i t a k ili m a n j a k njezina uresa? 17. N a j e d a n n a i m e n a č i n p r o c j e n j u j e r a z u m , a n a d r u g i n a vada. R a z u m p r o c j e n j u j e svjetlom istine k a k o bi po p r a v i l n o m sud u p o d r e d i o niže v i š e m u ; n a v a d a se p a k , r a d i u o b i č a j e n e u d o b n o sti, ponajčešće p r i k l a n j a t o m e d a više cijeni ono za što i s t i n a uvjer a v a d a j e m a n j e vrijedno. 2 3 K a d n a i m e r a z u m zbog velike razlike više cijeni n e b e s k a negoli z e m a l j s k a tijela, t k o od p u t e n i h ljudi i p a k n e bi više volio d a n a n e b u b u d e m n o g o m a n j e zvijezda negoli d a n a njegovoj njivi u z m a n j k a j e d a n g r m i ć ili u s t a d u j e d n a k r a v a ? Ali k a o što oni ljudi koji su po dobi stariji ili sasvim prez i r u ili z a s i g u r n o strpljivo i š č e k u j u d a b u d u ispravljeni n a z o r i djece koja više vole d a u m r e bilo koji od ostalih ljudi negoli n j i h o v vrapčić - t i m više ako j e dotični čovjek u ž a s a n , a vrapčić blagog l a s a n i lijep - t a k o se t r e b a j u n a v i k n u t i i ovi koji u z d i z a n j e m Rationale ac liberum voluntatis arbitrium = razumska i slobodna odluka volje (arbitrium = sud, odluka, odabir, izbor); sintetička formula prema kojoj su razum i volja u samom temelju slobode. 22
Substantia
23
Opozicija između razuma shvaćenog kao moć ispravnog prosuđivanja i običaja ili navade (usus) kao nereflektirane prakse ili uobičajenog postupanja potječe od stoika, a Augustinu je posredovana po Ciceronu, usp. F. de Capitani, nav. dj.y str. 495, bilj. 46.
130
= sućnost, bivstvo; podstojnica.
d u š e u z n a p r e d o v a š e do m u d r o s t i ako n a i đ u n a n e i s k u s n e p r o s u ditelje stvari, koji Boga hvale radi nižih s t v o r e n j a j e r su im zgodn i j a b u d u ć i da se bolje slažu s njihovim p u t e n i m osjetilima, dok ga u višima i boljima n e hvale ili ga m a n j e hvale nastojeći djelomice da ga čak i k u d e ili isprave, a djelomice n e v j e r u j u ć i da im j e Bog tvorac, da sudove t a k v i h ili p o s v e m a p r e z r u ako se n e mogu ispraviti ili da ih d o b r o h o t n o podnose i t r p e dok se n e uzm o g n u ispraviti.
VI. 18. Budući da j e t o m e tako, od istine je toliko u d a l j e n o što se misli da stvoritelju valja pripisati grijehe stvorova, m a k a r bilo n u ž n o da se z b u d e što je on u n a p r i j e d znao da će se zbiti, da ja, k a d si ti r e k a o da n e možeš pronaći k a k o da se n j e m u n e pripiše sve što je n u ž n o d a se u njegovu s t v o r e n j u zbude, n e n a l a z i m načina, i u v j e r e n s a m d a ga je n e m o g u ć e naći i da ga n e m a , k a k o bi se Bogu pripisalo sve što je n u ž n o da se u njegovu s t v o r e n j u dogodi i što biva voljom onih koji griješe. 2 4 J e r k a d bi n e t k o rekao: „Više bih volio n e biti negoli biti n e s r e t a n " , j a bih m u odgovorio: „Lažeš. I sada si n a i m e n e s r e t a n i ni radi čega n e želiš u m r i j e t i doli d a postojiš; p a m a k a r n e želiš biti n e s r e t a n , ipak hoćeš postojati. 2 5 Stoga dakle z a h v a l j u j što si u s t a n j u h t j e t i da b u d e po24
Usp. dolje 3, 16, 46. - Ovaj Augustinov optimizam jest optimizam istinskog razuma (ratio vera), tj. razuma koji je u skladu s istinom. Augustin ga smatra po naravi povezanim s egzemplarnim idejama u božanskom umu tako da on zna da je stvoritelj svih dobara stvorio ono najbolje što on, istinski razum, može zamisliti (usp. gore 3, 5, 13). Budući da istinski razum motri savršenstvo univerzuma u njegovom totalitetu i u savršenoj hijerarhiji stvorova, on ništa ne želi isključiti zanoseći se fiktivnim poboljšanjem stvorenja (usp. 3, 5, 16; 3, 9, 24). - Na temelju ove važne spoznaje Augustin će ponuditi odgovore na razne prigovore koji se iznose na račun dobrog stvoritelja i njegova stvorenja: kako je psihologija samoubojstva kontradiktorna (3, 6, 18 - 3, 8, 23); jesu li grijesi nužni za savršenstvo stvorenja (3, 9, 24-28); Adam i Krist (3, 9, 28 - 3, 10, 31) itd. Riječ je o odabiru smrti odnosno o želji za smrću umjesto prihvaćanja nesretnog života, usp. također dolje 3, 8, 22. Augustin uzdiže vrijednost života kao primarnog dobra (usp. De civ. Dei 1, 17-27) nasuprot mogućnosti samoubojstva što su ga uz neke uvjete dopuštali stari grčki i rimski filozofi (neki stoici, epikurejci, peripatetici i pripadnici starije Akademije te uz neke ograde i Plotin (Enn. 1, 4, 7, 31-32; 1,
131
n i š t e n o ono što si protiv volje. U s t a n j u si n a i m e htjeti, a n e s r e t a n si protiv volje. J e r ako si nezahvalan za svoje htjeti-biti, s pravom si prisiljen biti ono što nećeš. Radi toga dakle što, n e z a h v a l a n , i m a š ono što hoćeš j a hvalim stvoriteljevu dobrotu; zbog toga p a k jer, nezahvalan, trpiš ono što nećeš, j a hvalim redateljevu pravednost". 19. K a d bi rekao: „Nije da n e želim u m r i j e t i zato što više volim biti n e s r e t a n negoli uopće n e biti, nego zato da n e b u d e m još n e s r e t n i j i n a k o n s m r t i " , odgovorit ću: „Ako je to n e p r a v e d n o , nećeš biti u t o m s t a n j u ; ako je p a k pravedno, hvalimo onoga po čijim ćeš z a k o n i m a biti u t o m s t a n j u " . Kad bi rekao: „ N a t e m e l j u čega bih mogao s m a t r a t i istinitim da n e ć u biti u t o m s t a n j u ako j e ono n e p r a v e d n o ? " , j a ću odgovoriti: „Ako n a i m e b u d e š svoj gospodar, o n d a ili nećeš biti n e s r e t a n ili ćeš p a k s p r a v o m biti n e s r e t a n j e r si se s a m n e p r a v e d n o vladao; ili, htijući, a n e mogavši se p r a v e d n o p o n a š a t i nećeš biti svoj gospodar t e ili nećeš biti ni u čijoj moći ili ćeš biti u moći n e k o g drugog; ako ni u čijoj, o n d a ili p r o t i v volje ili p a k svojevoljno; ali n i š t a n e bi mogao biti protiv volje osim ako t e n e bi n a d v l a d a l a n e k a sila; s d r u g e p a k s t r a n e , nik a k v o m silom n e može biti n a d v l a d a n o n a j koji nije ni u čijoj moći; ako n a i m e htijući nećeš biti ni u čijoj moći, ponovo se v r a ć a misao da si svoj gospodar, p a si ili s p r a v o m n e s r e t a n ako se pon a š a š n e p r a v e d n o ili ćeš biti bilo što d r u g o zato što hoćeš t e još i m a š razloga da zahvaljuješ dobroti svoga stvoritelja. No ako nećeš biti svoj gospodar, svakako će te i m a t i u moći ili n e t k o moćniji ili n e t k o slabiji. Ako slabiji, o n d a j e to tvoja krivica i p r a v e d n a n e s r e ć a j e r slabijega bi mogao n a d v l a d a t i k a d bi htio. Ako t e p a k , j e r si slabiji, u moći b u d e imao n e t k o moćniji, 2 6 n i k a k o nećeš t a k o pravednu uredbu s pravom smatrati nepravednom". Posvema je dakle istinita ona: „Ako j e to s t a n j e n e p r a v e d n o , nećeš biti u njem u ; ako je p a k pravedno, hvalimo onoga po čijim ćeš z a k o n i m a biti u n j e m u " . 9, 1 12-20), usp. F. de Capitani, nav. djstr. 496, bilj. 49). Usp^za cijeli ovaj paragraf analognu argumentaciju kod Plotina, Enn 6 7 ^ 24, 18-30. ' ' Potentior; Augustin ovdje otvara vrata teološkom promišljanju zla napasti i đavla; usp. 3, 10, 29-32 gdje Augustin postavlja teološki temelje svog razmišljanja o iskonu ljudske i anđeoske zloće
136 135
VII: 20. R e k n e li: „Kad već postojim, više volim biti n e s r e t a n negoli uopće ne biti; ali da s a m mogao biti p i t a n za m i š l j e n j e prije negoli postadoh, radije b i h bio i z a b r a o da m e n e b u d e negoli da b u d e m n e s r e t a n . J e r s a d a se bojim d a m e n e b u d e iako s a m nes r e t a n , a to s p a d a u s a m u n e s r e ć u u kojoj j a n e ć u ono što b i h t r e b a o h t j e t i ; t r e b a o b i h n a i m e više h t j e t i t o d a m e n e m a negoli da b u d e m n e s r e t a n . S a d a zaista p r i z n a j e m d a više volim biti nes r e t a n negoli uopće n e biti; ovo p a k hoću t o l u đ e što s a m n e s r e t niji, a to s a m n e s r e t n i j i što istinskije vidim d a t o n e b i h smio h t j e t i " , j a ću m u odgovoriti: „ P r i p a z i r a d i j e d a n e z a b l u d i š o n d j e gdje misliš da uočavaš istinu. Doista, d a si blažen, s v a k a k o bi više htio biti negoli n e biti; a s a d a k a d si n e s r e t a n , i p a k više hoćeš biti p a m a k a r i n e s r e t a n , negoli uopće n e biti, p r e m d a n e voliš biti n e s r e t a n . P r o m i s l i dakle, koliko možeš, k a k o j e veliko dobro s a m b i t a k koji hoće i blaženici i nesretnici. B u d e š li n a i m e ovo dobro promislio, u v i d j e t ćeš d a si utoliko n e s r e t a n u k o l i k o nisi blizu o n o m e koji n a j v e ć m a j e s t 2 7 i d a utoliko misliš k a k o j e bolje da n e t k o n e b u d e negoli d a b u d e n e s r e t a n ukoliko n e vidiš ono što n a j v e ć m a jest, t e da hoćeš ipak biti stoga što postojiš zahvaljujući o n o m e koji n a j v e ć m a j e s t " . 21. P r e m a tome, ako hoćeš izbjeći n e s r e ć u , ljubi u sebi s a m o to svoje htjeti-biti. J e r , ako bi htio sve više i više biti, približio bi se o n o m e koji n a j v e ć m a jest; sad p a k z a h v a l j u j što postojiš. M a k a r si n a i m e m a n j i od blaženika, i p a k si viši od o n i h stvorova koji n e m a j u volje za b l a ž e n s t v o m i od kojih m n o g e hvale čak i n e s r e t nici. U n a t o č t o m e valja hvaliti sva s t v o r e n j a n a p r o s t o s t o g a što jesu, j e r s a m i m t i m e d a j e s u d o b r a su. J e r što jače b u d e š volio biti, to ćeš jače h t j e t i vječni život t e ćeš zaželjeti d a se t a k o oblikuješ da tvoja d u š e v n a s t a n j a n e b u d u v r e m e n i t a , ožigosana i obiljež e n a ljubavlju p r e m a v r e m e n i t i m d o b r i m a ; a sve v r e m e n i t e stvari, prije negoli postadoše, n e p o s t o j a h u , a k a d postadoše, bježe, a k a d b u d u pobjegle, neće ih više biti. P r e m a t o m e , dok su b u d u ć e , još ih n e m a , a k a d su prošle, više ih n e m a . K a k o će dakle one stvari kojima je započinjanje b i v o v a n j a p o l a z a k p r e m a nebivovan j u biti z a u s t a v l j e n e da o s t a n u ? Ali o n a j koji voli b i t i o d o b r a v a 27
• •v
Id quod summe est = ono što najvećma jest, ono vsto u najvišem smislu jest ili postoji (Bog).
ove stvari ukoliko one j e s u i ljubi ono što uvijek j e s t \ A ako se mijenjao u ljubavi p r e m a njima, učvršćuje 2 8 se u o v o m e \ ako se gubio u ljubavi p r e m a prolaznima, učvrstit će se u ljubaviVprema o n o m što t r a j n o ostaje t e će biti k r e p a k i z a d r ž a t će s a m bitak 2 9 , što j e i htio k a d se bojao da ga n e bude, a nije mogao opstati j e r ga je p o p u t m r e ž e zahvatila ljubav p r e m a p r o l a z n i m stvarima. N e k a ti dakle n e b u d e mrsko, naprotiv, n e k a ti se u najvećoj mjeri svidi što više voliš biti, m a bio i n e s r e t a n , negoli stoga n e biti n e s r e t a n što t e neće biti. Ako bi n a i m e ovom početku po kojem hoćeš biti p r i d o m e t n u o ono biti-sve-više-i-više, ispravio bi se i bio bi p o d i g n u t p r e m a onome što n a j v e ć m a jest, p a bi se t a k o sačuvao od svake prljavštine kroz koju se, da ga n e bude, provlači ono što j e n a j n i ž e t e sa sobom u n i š t a v a i sile onoga koji ga ljubi. Odatle biva da o n a j koji više voli d a ga n e b u d e k a k o n e bi bio n e s r e t a n , ostaje d a b u d e n e s r e t a n j e r n e može n e biti; koji p a k više voli biti negoli što m r z i to da je n e s r e t a n , pridodavajući k t o m e ono što voli, isključuje ono što mrzi; j e r k a d u svojem r o d u b u d e započeo savršeno bivati, neće više biti n e s r e t a n . 3 0
VIII. 22. Pogledaj n a i m e kako se b e z u m n o i nedosljedno veli: „Više volim n e biti negoli biti". J e r tko veli: „Više volim ovo negoli ono", odabire nešto. N e biti p a k nije nešto, nego ništa, pa t a k o ni n a koji način n e možeš pravo odabrati k a d n e postoji ono što odabireš. A veliš da hoćeš biti p r e m d a si n e s r e t a n , ali da nisi Prema Augustinovu mišljenju ljubav prema trajnom (vječnom) i istinskom bitku učvršćuje ljubitelja, usp. također Confessiones 11, 30, 40. lp sura esse = sam bitak, čisto bivovanje. Tko tvrdi da više valja htjeti nebitak negoli biti nesretan, smatra da je formulirao istiniti sud, što međutim nije istina jer ne odgovara zbiljskom stanju stvari prema kojemu je bitak u sebi - a žele ga i blaženi i nesretni - dobro, i to naprosto stoga što jest i što mu je iskon Onaj koji najvećma jest. On je odredio da bitak bude bolji od nebitka te da ga s pravom valja pretpostaviti nebitku (ništa) na svim razinama postojanja bića. Čovjeku pak je vlastit takav ontološki status („volja za blaženstvom") da može napredovati od nesreće k blaženstvu, od ljubavi prema prolaznostima koje se gube u nebitku k ljubavi prema vječnim zbiljnostima koje su u najvišem stupnju dobre, usp. F. de Capitani, nav. dj., str. 497, bilj. 54.
to t r e b a o htjeti. Što si dakle trebao htjeti? „Radije n e biti", veliš. Ako si to trebao htjeti, to je bolje. No ono što nije, n e može biti bolje; dakle nisi to t r e b a o htjeti, p a je istinitiji osjećaj po kojem to n e želiš negoli m n i j e n j e po kojem sudiš da si to t r e b a o htjeti. Nadalje, ono što n e t k o pravilno odabire kao cilj kojemu t r e b a težiti n u ž n o je da p o s t a n e bolji kad b u d e k t o m e prispio. A bolji neće moći biti onaj kojega neće biti; stoga nitko n e može pravilno odabrati da ga n e bude. I n e t r e b a m o se u z r u j a v a t i zbog stava onih koji sami sebe u s m r t i š e kad ih je p r i t i s n u l a nesreća. J e r ili su se onamo utekli gdje su mislili da će im biti bolje, pa to nije protiv n a š e g razloga kako god si o n i to bili zamislili; ili ako su s m a t r a l i da ih uopće neće biti, mnogo m a n j e će n a s u z r u j a t i krivi odabir onih koji nisu ništa odabrali. Doista, kako da slijedim onoga koji odabire, a k a d ga b u d e m pitao što odabire, on će mi odgovoriti: „Ništa"? J e r tko odabire da ga n e bude, zasigurno m u je dokazano da nije n i š t a odabrao čak ako on to i ne b u d e htio odgovoriti. 23. Međutim, da r e k n e m ako b u d e m mogao o cijeloj toj stvari ono što mislim: čini mi se da nitko, k a d samog sebe ubija ili n a bilo koji način želi nestati, n e m a osjećaj da ga n a k o n s m r t i više neće biti m a k a r on to dobrano imao u mislima. Mnijenje n a i m e onoga koji razmišlja ili vjeruje nalazi se ili u zabludi ili u istini, osjećaj pak vrijedi snagom navade ili naravi 3 1 . No može se dogoditi da jedno b u d e u mnijenju, a drugo u osjećaju, p a je odatle lako shvatiti da često s m a t r a m o kako n a m valja činiti jedno, a sviđa n a m se činiti drugo. A koji p u t je više istinit osjećaj negoli mnijenje, kad ovo dolazi iz zablude, a onaj iz naravi; kao k a d se bolesnik često koristi h l a d n o m vodom i u njoj uživa m a k a r s m a t r a da će m u naškoditi ako je bude pio. Koji p u t je p a k m n i j e n j e više u skladu s istinom negoli osjećaj ako bolesnik vjeruje zdravstven o m umijeću da će m u h l a d n a voda škoditi j e r će m u zaista škoditi, a ipak m u se sviđa piti. Koji p u t je p a k jedno i drugo ispravno, kad se ono što je korisno ne samo s m a t r a t a k v i m nego se i 31
Ovaj odgovor na pitanje o „vrijednosti" nebitka pred bitkom u nesreći produbljuje prethodni i zasniva se na pojmovima stoičke provenijencije: opinio (mnijenje), sensus (osjećaj, čuvstvo), consuetudo (običaj, navika) i natura (narav).
136
135
sviđa; kojiput j e j e d n o i drugo u zabludi, k a d se ono što škodi s m a t r a da koristi i n e p r e s t a j e se sviđati. N o obično j e t a k o da i s p r a v n o m n i j e n j e ispravlja krivu naviku, a krivo m n i j e n j e k v a r i p r a v u n a r a v ; t a k o je n a i m e velika s n a g a u vlasti i p r v e n s t v u raz u m a . K a d a dakle svaki o n a j koji misli da ga n a k o n s m r t i neće biti zbog nepodnošljivih poteškoća b u d e n a t j e r a n u p o s v e m a š n j u želju za s m r ć u t e se odluči i zgrabi s m r t , on u m n i j e n j u nosi zab l u d u p o s v e m a š n j e g n e s t a n k a , a u osjećaju n a r a v n u želju za mir o m . A ono što j e m i r n o nije n e k a k v o ništa, 3 2 n a p r o t i v veće je od onoga što je n e m i r n o . J e r u z n e m i r e n o s t m i j e n j a raspoloženja t a k o da j e d n o drugo poništava, a m i r i m a o n u s t a l n o s t u kojoj se u najvišoj m j e r i r a z u m i j e smisao riječi J E S T . 3 3 Stoga se s v a k a o n a čežnja u volji za s m r ć u n e shvaća t a k o da o n a j koji u m i r e n e bude, nego da počiva. Tako n e k a on sa z a b l u d o m v j e r u j e da ga više neće biti, ali po n a r a v i on želi biti u m i r u , to j e s t više biti. Zato, k a o što se nipošto n e može dogoditi d a se n e k o m e hoće ne biti, isto se t a k o nipošto n e smije dogoditi da netko, stoga što jest, b u d e n e z a h v a l a n stvoriteljevoj dobroti.
biti t a k a v " 3 5 . Ako se n a i m e hoće da b u d e t a k a v k a k a v je viši, t a j viši već postoji t e j e t a k a v d a m u nije p o t r e b n o n i š t a d o d a v a t i j e r j e savršen. T k o dakle veli: „1 ovaj bi t r e b a o biti t a k a v " , t a j ili hoće s a v r š e n o m višem s t v o r u dodati n e š t o p a će biti p r e t j e r a n i n e p r a v e d a n ili ga hoće u n i š t i t i p a će biti zao i zavidan. A t k o bi r e k a o : „Ovaj stvor n e t r e b a biti", n i š t a m a n j e neće biti zao i z a v i d a n j e r neće da postoji o n a j stvor kojeg j e i p a k i kao nižeg prisiljen hvaliti; kao k a d bi rekao: „Ne bi t r e b a l o biti m j e s e c a " , j e r bi ili t r e b a o p r i z n a t i ili posve ludo i svadljivo z a n i j e k a t i d a j e s v a k a k o v r i j e d n a pohvale daleko slabija svjetlost n e k e svjetiljke, koja j e u s v o m rodu ipak lijepa i z e m a l j s k i m t m i n a m a p r i s t a l a t e za n o ć n e u p o t r e be p r i k l a d n a i u s v e m u t o m u po svojoj m j e r i n a č i n j e n a . K a k o će se dakle u s u d i t i d a s p r a v o m veli: „U s t v a r n o s t i n e t r e b a m j e s e c a " n e t k o t k o bi osjetio d a t r e b a biti i s m i j a n k a d bi r e k a o : „ N e t r e b a svjetiljke"? I ako n e veli: „Ne t r e b a biti m j e s e c a " , nego k a k o v r s n i m vidi s u n c e t a k o v r s n i m , veli, t r e b a d a b u d e i mjesec, n e shvaća d a nije r e k a o n i š t a d r u g o doli ovo: „Ne t r e b a mjeseca, nego n e k a b u d u dva s u n c a " . U t o m e se d v o s t r u k o v a r a , j e r želi d o d a t i n e š t o s a v r š e n s t v u stvari k a d želi još j e d n o s u n c e i u m a n j i t i k a d hoće s k i n u t i mjesec.
IX. 24. Ako bi rekao: „Svemogućemu Bogu ipak nije bilo teško ili z a m o r n o da sve što je god učinio i m a svoj r e d t a k o da n i j e d a n stvor n e prispije sve do u nesreću; to m u n a i m e k a o s v e m o g u ć e m u nije bilo n e m o g u ć e niti j e kao dobar bio zavidan" 3 4 , odgovorit ću da red stvorova teče od najvišeg sve do n a j n i ž e g po t a k o p r a v i m s t u p n j e v i m a da bi bio zavidan koji bi rekao: „Ovaj stvor n e bi t r e b a o biti", a zavidnik bi bio i o n a j koji bi rekao: „Taj bi t r e b a o
25. Ovdje bi on m o ž d a r e k a o d a uopće n e j a d i k u j e zbog m j e s e ca, j e r sjaj m u j e doduše m a n j i , ali on nije n e s r e t a n ; kod d u š a p a k da ga n e boli m r a k , već n j i h o v a nesreća. T a j n e k a b r i ž n o p r o m i s l i da mjesečev sjaj nije n e s r e t a n niti j e s u n č e v sjaj blažen. M a k a r su to n e b e s k a tijela, ipak su t o tijela ukoliko se to tiče onog svjetla koje se m o ž e osjetiti t j e l e s n i m očima. Nikoja p a k tijela, koliko je do n j i h samih, n e m o g u biti ni b l a ž e n a ni n e s r e t n a , m a k a r o n a m o g u biti tijelima b l a ž e n i k a ili n e s r e t n i k a . No u s p o r e d b a u z e t a od onih svjetala uči ovo: kao što p r o m a t r a j u ć i razlike t j e l e s a i videći da su j e d n a svjetlija n e p r a v e d n o zahtijevaš da se o d s t r a n e o n a koja si uočio kao t a m n i j a ili da se izjednače sa svjetlijima, već naprotiv, pošto si stavio sve u s u o d n o s sa s a v r š e n o š ć u s v e m i r a , toliko bolje uočavaš da sve postoji, koliko je sve m e đ u s o b n o više ili m a n j e svjetlo p a ti se savršeni svemir n e p o k a z u j e doli u t o m e da su veća tijela t a k o p r i s u t n a d a m a n j a n i s u o d s u t n a - t a k o pro-
Non est nihil = nije neko ništa; usp. ovome suprotno: nihil est = nije ništa. 33 34
Quod dicitur Est = ono što je rečeno u „JEST", tj. smisao riječi „JEST" Augustin je već govorio o „zavidnoj slabosti" onih koji misle da su u stanju posavjetovati stvoritelja o tome kako je trebao stvoriti svijet boljim negoli jest, usp. gore 3, 5, 13. O tome kako dobar nikome ne zavidi usp. kod Platona Timaeus 29 e; Phaedros 247 a; zatim PlotinEnn. 2, 9, 17, 16-17; 4, 8, 6, 12-13; 5, 5, 12, 44-45. - Augustinu je cilj teodicejski: skinuti s Boga manihejske (i druge) optužbe zbog pokvarenosti i zla u stvorenom svijetu; pritom se on koristi kako filozofijskim tako i teologijskim argumentima.
136 135
O hijerarhijskoj i pravednoj uređenosti svijeta usp. također Confessiones 7, 13, 19; Plotin, Enn. 3, 3, 3, 1-20.
misli i r a z l i k e m e đ u d u š a m a u k o j i m a ćeš o t k r i t i k a k o n e s r e ć a n a koju se t u ž i š t a k o đ e r doprinosi d a s a v r š e n s t v u s v e m i r a n e m a n j k a j u čak n i one d u š e koje s u m o r a l e p o s t a t i n e s r e t n e j e r su h t j e l e biti g r e š n e . I toliko j e daleko od istine d a Bog nije t r e b a o stvoriti takove, da je h v a l e v r i j e d n o stvorio čak i d r u g e stvorove koji su daleko niži od n e s r e t n i h d u š a . 26. N o čini se da o n a j koji m a n j e r a z u m i j e t o što j e rečeno i m a još n e š t o za prigovoriti. O n n a i m e veli: „Ako čak i n a š a nesreća u p o t p u n j a v a s a v r š e n s t v o svijeta, n e d o s t a j a l o bi n e š t o toj sav r š e n o s t i k a d b i s m o u v i j e k bili blaženi. Stoga, ako d u š a n e p a d a u n e s r e ć u osim k a d griješi, čak su i n a š i grijesi n u ž n i za savrš e n s t v o s v e m i r a što ga j e stvorio Bog. K a k o dakle on p r a v e d n o k a ž n j a v a grijehe k a d njegovo s t v o r e n j e bez n j i h n e bi bilo ni potp u n o ni s a v r š e n o ? " Ovdje se odgovara d a s a m i grijesi ili s a m a n e s r e ć a n i s u n u ž n i za s a v r š e n s t v o svijeta, već su to d u š e ukoliko su duše, koje griješe ako hoće 3 6 t e p o s t a j u n e s r e t n i m a ako su sagriješile. Ako n e s r e ć a i dalje t r a j e pošto su njihovi grijesi uklon j e n i ili čak p r e t h o d i grijesima, s p r a v o m se veli da su r e d i u p r a v ljanje s v e m i r a n a r u š e n i . Nadalje, ako se grijesi događaju, a nesreće n e m a , n e p r a v d a n e bi n i š t a m a n j e obeščastila red. J e r k a d o n i m a koji n e griješe p a d a u dio blaženstvo, svijet j e savršen; a k a d n e s r e ć a p a d a u dio grešnicima, svijet nije n i š t a m a n j e savršen. A p r e m d a n e n e d o s t a j e onih d u š a koje p o s t a j u n e s r e t n e k a d a griješe ili b l a ž e n e k a d a i s p r a v n o djeluju, u svim je n a r a v i m a svijet uvijek p o t p u n i savršen. J e r grijeh i k a z n a za grijeh n i s u n a r a v i , 3 7 nego su s t a n j a n a r a v i , ono je h o t i m i č n o a ovo j e za k a z n u n a m e t n u t o . H o t i m i č n o s t a n j e koje n a s t a j e u g r i j e h u s r a m o t n o je. N a n a r a v se zato p r i m j e n j u j e k a z n e n o s t a n j e da je u s m j e r i o n a m o gdje nije s r a m o t n o d a postoji t a k v a n a r a v t e j e prisili da b u d e u s k l a d u s ljepotom s v e m i r a k a k o bi se r u g o b a g r i j e h a očistila k a z n o m za grijeh. 36
Usp. Plotinovu misao da opačina doprinosi savršenstvu univerzuma jer daje božanskoj pravednosti priliku da se iskaže, Enn. 3, 2, 5 si.
37
Natura = narav, priroda; biće (određeno svojom naravi); kod Augustina čini se da natura označava od Boga stvorenu narav (creatura), ukoliko je ona počelo djelovanja i trpnje. - O svijetu kao najboljem stvorenom svijetu Augustin govori također u Confessiones 7, 12, 18 - 7, 13, 19; usp. gore bilj. 2, 9, 16 i 23.
136
27. P o r a d i toga biva da viši stvor koji griješi b u d e k a ž n j e n nižim stvorovima j e r su oni toliko niski d a ih čak i r u ž n e d u š e m o g u počastiti te t a k o biti u skladu s ljepotom svemira. Sto j e n a i m e u kući t a k o veliko kao što je čovjek? I što j e toliko o d v r a t n o i nisko kao što je k u ć n a kloaka? P a ipak n e k i rob, koji je bio zat e č e n u t a k v o m grijehu da se s m a t r a l o k a k o z a s l u ž u j e da očisti kloaku, čak je uljepšava svojom s r a m o t o m . I j e d n o i drugo, to j e s t robova s r a m o t a i čišćenje kloake, povezano je i d o t j e r a n o u svoj e v r s n o jedinstvo t e se prilagođuje u r e đ e n o m d o m u i u n j se tako u k l a p a da je savršeno u r e đ e n o m ljepotom u s k l a đ e n o s njegovom cjelinom. No da t a j rob nije htio griješiti, k u ć n o m e r e d u ne bi m a n j k a l a drugačija briga kojom bi se očistilo što je p o t r e b n o . Isto tako, i m a li što t a k o nevrijedno u s t v a r n o s t i kao što je svako zemaljsko tijelo? I p a k g r e š n a d u š a t a k o resi čak i ovu pokvarljivu p u t da joj daje sasvim doličan izgled i životno k r e t a n j e . T a k v a d u š a dakle zbog grijeha n e odgovara n e b e s k o m obitavalištu, ali se po k a z n i slaže sa zemaljskim t a k o da, što god ona izabrala, svijet koji je Bog stvorio i kojim on u p r a v l j a uvijek b u d e lijepo u r e š e n n a j p r i s t a l i j i m dijelovima. J e r k a d najbolje d u š e b o r a v e u n a j n i ž i m stvorenjima, one ih t a k o đ e r k r a s e n e svojom bijedom koje n e m a j u , već njihovom dobrom u p o r a b o m . A k a d bi g r e š n i m d u š a m a bilo d o p u š t e n o da borave n a u z v i š e n i m m j e s t i m a , n e bi bilo p r a v e d n o j e r im t a m j e s t a n e p r i s t a j u i j e r se n e m o g u n j i m a ni dobro služiti ni njihovoj k r a s o t i bilo što dodati. 28. P r e m a tome, koliko god ovaj zemaljski svijet bio dodijeljen pokvarljivoj stvarnosti, ipak - čuvajući koliko može sliku viših zbiljnosti - n e p r e s t a j e n a m davati p r i m j e r e i znakove. Ako n a i m e vidimo n e k o g velikog i dobrog m u ž a da je zbog p o š t e n j a i dužnosti, što se tijela tiče, ognjem spaljen, n e n a z i v a m o to k a z n o m za grijeh, već dokazom j a k o s t i i strpljivosti t e ga više volimo k a d s t r a h o t n o u n i š t a v a n j e r a z a r a njegove t j e l e s n e udove negoli k a d n e bi n i š t a t a k v o g a trpio; divimo se j e r se n a r a v d u h a n e m i j e n j a zbog promjenljivosti tijela. Naprotiv, k a d vidimo da su t a k v i m m u k a m a r a z a r a n i udovi n e k o g o k r u t n o g razbojnika, o d o b r a v a m o z a k o n i t i poredak. Obje su ove m u k e dakle u r e s o m , ali j e d n a j e to po zasluzi vrline, a d r u g a po grešnoj krivici. A kad bismo n a k o n ili t a k o đ e r prije tih lomača vidjeli k a k o je onaj odličan m u ž pon e s e n k zvijezdama, j e r je p r o m i j e n j e n u s k l a d u s n e b e s k i m obitavalištem, sigurno bismo se radovali. A k a d bismo vidjeli d a j e o n a j opaki r a z b o j n i k ili prije ili n a k o n k a z n e s istom o n o m zloćom
135
volje podignut n a nebo n a vječno prijestolje časti, tko se ne bi ozlojedio? Tako biva da oba mogu krasiti niže stvorove, a više samo j e d a n od njih. T i m e smo upozoreni da primijetimo kako je prvi čovjek s m r t n o s t ovoga tijela uresio t a k o da je k a z n a u r a z m j e r u s grijehom, a n a š Gospodin tako da ga je milošču oslobodio od grijeha. No kao što je pravednik mogao imati s m r t n o tijelo ostajući u samoj pravednosti, tako n e p r a v e d n i k n e može, dok je nepravedan, prispjeti k b e s m r t n o s t i svetaca, to jest uzvišenoj i anđeoskoj, i to ne onih anđela o kojima je apostol rekao: Ne znate da ćemo suditi anđele,38 nego onih o kojima je rekao Gospodin: I bit će jednaki anđelima Božjim,39 Koji n a i m e žele jedn a k o s t s anđelima zbog svoje isprazne slave, n e žele time biti jedn a k i anđelima, nego s a m i m a sebi. I stoga, u s t r a j u ć i u takvoj volji po kazni će biti jednaki izdajničkim anđelima koji su više voljeli svoju moć negoli Božju svemoć. T a k v i m a n a i m e postavljenima n a lijevu s t r a n u , jer nisu Boga tražili kroz v r a t a poniznosti koja je u s a m o m e sebi pokazao Gospodin Isus Krist pa su živjeli nemilosrdno i oholo, bit će rečeno: Odlazite u vječnu vatru pripravljenu đavlu i anđelima njegovim.40
X. 29. Dva su n a i m e izvorišta grijeha, jedno u svojevoljnoj misli, a drugo u nagovoru drugoga kamo, čini mi se, spada ono što prorok veli: Od mojih tajnih grijeha očisti me Gospodine, a od tuđih poštedi svoga slugu.41 Ipak jedno i drugo je hotimično - j e r kao što se vlastitom mišlju n e griješi ne htijući, t a k o dok se pristaje uz onoga koji nagovara n a zlo ne pristaje se drugačije nego voljom - no ipak je teže, i to n e samo griješenje po vlastitoj namisli bez ičijeg n a g o v a r a n j a nego i n a g o v a r a n j e drugoga n a grij e h po zavisti i zloći, nego li je to biti n a v e d e n n a griješenje nagovaranjem drugoga. I u j e d n o m i u drugom grijehu sačuvana je dakle pravednost Gospodnja koja kažnjava. 4 2 J e r n a vagi jedna38
39 40 41
42
kosti v a g n u t o je i to da vlasti samoga đavla n e b u d e u s k r a ć e n čovjek kojeg si je on podvrgao n u t k a j u ć i ga n a zlo; n e p r a v e d n o bi bilo da ne vlada n a d onim kojeg je zarobio. Isto tako, n i k a k o se n e može dogoditi da savršena p r a v e d n o s t višnjega i istinskoga Boga, koja se posvuda proteže, n a p u s t i r u š e v i n e g r e š n i k a koje t a k o đ e r t r e b a j u biti stavljene u red. A j e r je čovjek ipak m a n j e sagriješio od đavla, koristilo m u je za postizanje s p a s e n j a u p r a v o to što je sve do s m r t n o s t i tijela, to jest ovog s m r t n o g i n a j n i ž e g dijela stvari, bio p o d v r g n u t k n e z u ovoga svijeta, 4 3 k n e z u g r e š n i k a i predstojniku smrti. J e r t a k o se čovjek, strašljiv zbog svijesti o s m r t n o s t i i plašeći se propasti i tegoba od n a j r u ž n i j i h i najpodlijih pa čak i n a j m a n j i h životinja te n e s i g u r a n glede b u d u ć i h stvari, navikao odbijati n e d o p u š t e n e radosti, a p o n a j v e ć m a kršiti oholost čijim je n u t k a n j e m bio oboren t e je zbog t e samo j e d n e opačine bio u s k r a ć e n lijek milosrđa. J e r što toliko t r e b a milosrđa koliko bijednik? I što je toliko nevrijedno milosrđa koliko oholi bijednik? 30. Stoga se dogodilo da je ona Božja Riječ po kojoj je sve stvoreno 4 4 i u kojoj se uživa svekoliko anđeosko blaženstvo proširila svoju blagost sve do n a š e bijede te Riječ tijelom postade i prebivaše među nama.45 T a k o n a i m e čovjek može jesti anđeoski kruh,46 a da još nije izjednačen s anđelima, ako se onaj anđeoski k r u h udostojao izjednačiti s ljudima. I nije k n a m a sišao t a k o d a j e n j i h napustio, nego je istodobno cijeli za n j i h i cijeli za nas, h r a n e ć i nagovoriti na grijeh. Prvi i treći skoro su izjednačeni jer su svojevoljni. Veća je razlika između njih i drugoga čiji je uzor đavao koji griješi iz zavisti i zloće htijući uditi drugima. Ovo X. poglavlje dijaloga od presudne je važnosti za pravilno shvaćanje Augustinove misli o porijeklu ljudskog i anđeoskog zla (također što se tiče filozofijskog vida te problematike) jer se tu postavljaju kršćanski teološki temelji za svako sljedeće racionalno produbljenje ove teme. Pomoću njih moguće je jasno razlikovati i prosuditi svaki drugi pokušaj rješavanja problematike zla i grijeha, pogotovo onaj dualistički manihejski s kojim se Augustin razračunava '
1 Kor 6, 3. Lk 20, 36; Mt 22, 30. Mt 25, 41.
43
Ps 19 (18), 13-14.
44
Augustin navodi tri vrste grijeha: svojevoljan grijeh, poticanje nekoga na grijeh da se postignu vlastiti zli ciljevi, grijeh onoga koji se dade
45
202
46
Usp. Iv 12, 31; 14, 30; 16, 11. Usp. Iv 1, 3. Usp. Iv 1, 14. Usp. Ps 78 (77), 25.
212
n j i h i z n u t r a o n i m što Bog jest, a n a s opominjući i z v a n a o n i m sto m i jesmo, a po vjeri n a s čini p r i k l a d n i m a d a j e d n a k o b u d e m o h r a n j e n i g l e d a n j e m . 4 7 B u d u ć i d a se r a z u m s k o s t v o r e n j e h r a n i o n o m riječju k a o svojom n a j b o l j o m h r a n o m , a l j u d s k a j e d u š a r a z u m s k a - o n a j e bila d r ž a n a s m r t n i m okovima k a z n e za grijeh i n a t j e r a n a do t e u m a n j e n o s t i da se t r u d i k a k o bi r a z u m j e l a ono nevidljivo po n a g a đ a n j i m a p o m o ć u vidljivih stvari - h r a n a r a z u m s k o g s t v o r e n j a p o s t a l a je vidljivom n e po p r o m j e n i svoje n a r a v i , nego po u z i m a n j u n a š e d a bi opet pozvala k sebi nevidljivoj one koji idu za vidljivim s t v a r i m a . O n o g a kojeg je ohola d u š a i z n u t r a n a p u s t i l a i z v a n a ga p r o n a l a z i p o n i z n o g t a k o d a bi nasljedovala njegovu vidljivu p o n i z n o s t t e se ponovo v r a t i l a k nevidljivoj uzvišenosti. 31. I Riječ Božja, jedini Sin Božji, koji j e uvijek i m a o i i m a t će đavla pod svojim z a k o n i m a , postavši čovjekom podvrgao ga je čovjeku a d a m u n i š t a nije n a s i l n i m v l a d a n j e m oteo, već ga je n a d j a č a o z a k o n o m p r a v e d n o s t i ; pošto je n a i m e đavao p r e v a r i o žen u i po ženi oborio m u ž a , d a k a k o sa zlobnom željom d a n a u d i , ali i p a k s p u n i m p r a v o m , on je sve p o t o m s t v o p r v o g a čovjeka k a o grešničko podvrgao z a k o n i m a s m r t i k a k o bi njegovo v l a d a n j e bilo n a snazi sve do d a n a k a d j e ubio p r a v e d n i k a u k o j e m nije m o g a o p r o k a z a t i n i š t a što bi zaslužilo s m r t ; on j e n a i m e n e s a m o u b i j e n n e d u ž a n n e g o j e i r o đ e n bez p o ž u d e kojoj je đavao podvrgao sve one što ih j e zarobio d a sve o d a n d e r o đ e n o zadrži k a o plod svojega stabla, d o d u š e po p o k v a r e n o j želji za i m a n j e m , ali n e i po p r i s t r a n o m p r a v u n a posjedovanje. I t a k o je p o s v e m a s p r a v o m prisiljen d a o t p u s t i one koji v j e r u j u u onoga što ga je on posve n e p r a v e d n o ubio, d a oni p r i v r e m e n o u s m r ć e n i o t p l a t e dug, a uvijek ziveci zive u o n o m e koji je za n j i h platio što nije m o r a o ; đavao p a k bi s p r a v o m i m a o sa sobom k a o d r u g o v e u t r a j n o j osudi one koje je bio n a m a m i o d a u s t r a j u u n e v j e r n o s t i . T a k o se zbilo d a đavlu nije bio silom o t e t čovjek što ga je on n u t k a n j e m , a n e silom zarobio; a on koji j e s p r a v o m još više bio p o n i ž e n d a služi o n o m e uz kojega je p r i s t a o n a zlo, p r a v e d n o je oslobođen po o n o m e uz kojega je p r i s t a o n a dobro; m a n j e je n a i m e sagriješio o n a j koji je n a zlo p r i s t a o od onoga koji je n a zlo n u t k a o . 47
Usp. 2 Kor 5, 7.
XI. 32. U k r a t k o , Bog je stvorio sva bića, i to n e s a m o o n a koja će ostati u kreposti i p r a v e d n o s t i nego i o n a koja će sagriješiti, n e d a bi griješila, nego da bi bila u r e s o m svemira, bilo da hoće bilo da neće griješiti. Kad bi n a i m e m e đ u s t v o r e n i m s t v a r i m a nedostajale d u š e koje su zadobile v r h u n a c r e d a u s v e u k u p n o m stvor e n j u t a k o da bi svemir bio oslabljen i oštećen k a d bi one h t j e l e griješiti, s t v o r e n j u bi nedostajalo nešto veliko; falilo bi n a i m e ono čijim bi n e s t a n k o m bila p o r e m e ć e n a p o s t o j a n o s t i povezanost stvari. Takvi su najbolji, sveti i uzvišeni stvorovi n e b e s k i h i n a d n e b e s k i h moći kojima s a m Bog zapovijeda, a svekoliki im je svijet p o d v r g n u t . 4 8 Bez njihovih p r a v e d n i h i s a v r š e n i h službi svemir n e može postojati. J e d n a k o , k a d bi nedostajali oni stvorovi koji, sagriješili oni ili ne, n e bi u m a n j i l i svemirskog reda, ipak bi m u m n o g o toga m a n j k a l o . To su n a i m e r a z u m s k e d u š e koje po službi doduše n i s u j e d n a k e o n i m višima, ali su im j e d n a k e po n a r a v i ; od n j i h su opet niži, a i p a k hvalevrijedni, m n o g i s t u p n j e v i bića koja je stvorio višnji Bog. 33. I m a dakle višu službu o n a n a r a v 4 9 koja bi u m a n j i l a r e d s v e m i r a n e s a m o k a d ne bi postojala nego i k a d bi sagriješila. S k r o m n i j u službu i m a o n a n a r a v zbog koje bi svemir doduše i m a o n e k i n e d o s t a t a k k a d n j e n e bi bilo, ali n e i o n d a k a d bi o n a sagriješila. Onoj prvoj n a r a v i d a n a je moć da sve u z d r ž a v a po svojoj službi koja n e može n e d o s t a j a t i u r e d u stvari. O n a n e ostaje u dobroj volji j e r je dobila t u službu, već j u j e zato dobila što j e o n a j koji j u je udijelio predvidio da će o n a ostati u dobroj volji. O n a n e u z d r ž a v a sve svojom suverenošću, nego t a k o da p r i a n j a uz suv e r e n o s t i n a j o d a n i j e se dragovoljno p o k o r a v a n a l o z i m a onoga od Zamisao da se sjedinjenje i dijeljenje duhovnih zbiljnosti odvija bez njihova uvećavanja ili umanjivanja Augustinu je najbliža iz neoplatonske misaone tradicije, ali je prisutna u cjelokupnoj spiritualističkoj struji stare grčke i rimske filozofije. S obzirom pak na Augustinove kozmološke i prirodoslovne koncepcije valja reći d a j e i on dijete svoga vremena te ovisi o spoznajama kojima je raspolagala onodobna znanost; usp. pobliže A. C. Crombie, From Augustine to Galileo, London, 1957. - U odlomcima 3, 11, 32 - 3, 18, 50 posebno se ističe dobrota naravi, prijekor krivice i pohvala stvoriteljeve mudrosti i dobrote. 49
Natura = priroda, narav; ćud; biće, počelo, element, supstancija, bitnost (kao počelo djelovanja). Ovdje prevodimo narav jer se ne ističe jedno pojedinačno biće kao takvo, nego rodovi bića koja su djelatna.
205 212
kojeg, po kojem i u kojem je sve stvoreno. 5 0 A ovoj drugoj n a r a v i , d a k a k o ako n e griješi, d a n a je v e o m a m o ć n a služba d a sve uzdržava, no o n a joj nije v l a s t i t a već je i m a s k u p a s o n o m p r v o m , a d a n a joj je kao onoj za koju je Bog u n a p r i j e d znao da će sagriješiti. Svi d u h o v n i stvorovi sigurno su m e đ u s o b n o povezani, a da se t i m e ne uvećavaju, i rastavljeni, a da se t i m e n e u m a n j u j u , t a k o da onaj prvi n e bi bio p o t p o m o g n u t u lakoći svoga djelovanja k a d bi m u ovaj drugi bio p r i d r u ž e n , niti bi m u djelovanje bilo o t e ž a n o k a d bi ovaj d r u g i n a p u s t i o svoju službu j e r je sagriješio. J e r d u h o v n i stvorovi niti se m o g u združiti n i t i r a z d r u ž i t i po mjes t i m a i veličini tjelesa, nego po sličnosti i različitosti svoje u n u t a r n j e uređenosti, m a k a r svaki od n j i h posjedovao svoje tijelo. 5 1 34. A d u š a koja je n a k o n grijeha r a s p o r e đ e n a m e đ u n i ž a i s m r t n a tijela u p r a v l j a svojim tijelom n e sasvim onako k a k o joj se sviđa nego k a k o d o p u š t a j u zakoni svemira. T a k v a d u š a zato i p a k nije niža od n e b e s k o g a tijela k o j e m u su p o d v r g n u t a z e m a l j s k a tijela. Dakako, o t r c a n o odijelo osuđenog r o b a vrijedi m n o g o m a n j e od odijela zaslužnog r o b a kojega gospodar j a k o cijeni, ali s a m rob bolji je od bilo kojeg skupocjenog odijela j e r je čovjek. P r v a dakle n a r a v p r i a n j a uz Boga t e u n e b e s k o m tijelu resi i po anđeoskoj moći u p r a v l j a t a k o đ e r zemaljskim tijelom 5 2 kao što to zapovijeda o n a j čiji o n a mig n a neizreciv način n e p o s r e d n o shvaća. D r u g a p a k n a r a v , oteščana s m r t n i m udovima, j e d v a i z n u t r a u p r a v l j a t i m istim tijelom kojim je p r i t i s n u t a , 5 3 a ipak ga resi koliko može; a 50
Usp, Rim 11, 36. - Ovdje ostaje teološki problem odnosa Božjeg predznanja i anđeoskog neposluha, no Augustinov je prvotni cilj ilustrirati ontološki status univerzuma te hijerarhijski uređenu i komplementarnu ulogu svake i svih njegovih komponenti.
51
Augustin misli kako i anđeli imaju neku vrstu tijela, možda poput onoga koje Aristotel predviđa za bića ponad lunarne sfere. O problematici Augustinove angelologije općenito i u kontekstu problematike oko zla u stvorenju usp. uvod u hrv. izdanje Augustinova djela De civitate Dei (O državi Božjoj) I, Zagreb, 1982, str. LI-LX. 52
daleko slabijim d j e l o v a n j e m o n a r a s p o r e đ u j e ostale t j e l e s n e s t v a r i koje j u i z v a n a o k r u ž u j u .
XII. 35. O d a t l e slijedi da n a j n i ž e m t j e l e s n o m s t v o r u n e bi m a n j k a o n a j p r i k l a d n i j i u r e s čak d a i ova d r u g a n a r a v n i j e h t j e l a sagriješiti, j e r ono što m o ž e u p r a v l j a t i cjelinom 5 4 u p r a v l j a i dijelom, dok ono što m o ž e u p r a v l j a t i m a n j i m n e m o ž e bez d a l j n j e g a i većim. Doista, izučen liječnik i s v r a b u s p j e š n o liječi, ali n e slijedi da o n a j koji u s p j e š n o p o m a ž e oboljelom od s v r a b a bez d a l j n j e g a m o ž e liječiti svekolike ljudske bolesti. D a k a k o , ako se o t k r i j e sig u r a n razlog po kojem bi postalo očito k a k o j e n u ž n o d a postoji stvor koji n i k a d nije sagriješio niti će ikad sagriješiti, isti r a z l o g o t k r i v a da se on u z d r ž a v a od g r i j e h a po slobodnoj volji i da nije prisiljen da n e griješi, već svojevoljno n e griješi. Ipak, čak d a je i sagriješio - iako nije sagriješio, k a o što j e i Bog u n a p r i j e d z n a o da neće sagriješiti - čak da j e on ipak sagriješio, neizreciva vlast Božje moći bila bi d o s t a t n a z a u p r a v l j a n j e ovim svijetom, t a k o da dajući svima ono što im p r i p a d a i što z a s l u ž u j u n e bi d o p u s t i l a da u cijelom n j e z i n o m c a r s t v u b u d e i š t a s r a m o t n o i nedolično; j e r - ili bi Bog, da su se sva a n đ e o s k a bića griješeći iznevjerila njegovim zapovijedima, po svojoj s u v e r e n o s t i n a n a j p r i k l a d n i j i i n a j bolji n a č i n s a m u p r a v l j a o svime bez onih moći koje s u za t o bile s t v o r e n e i n e bi d u h o v n o m s t v o r e n j u zavidio n a b i t k u on koji j e t a k o p o d a š n o m d o b r o t o m stvorio čak i tjelesno stvorenje, što j e daleko ispod d u h o v n i h koja su sagriješila, t a k o da n e bi bilo nikoga t k o bi s r a z u m i j e v a n j e m p r o m a t r a o n e b o i z e m l j u i sva vidljiva bića koja su u svojim r o d o v i m a p o d e š e n a , oblikovana i u r e đ e n a t e bi povjerovao d a postoji n e k i d r u g i stvoritelj svega, a n e Bog, niti bi bilo ikoga t k o n e bi p r i z n a o d a on t r e b a biti neizrecivo hvaljen - ili n e m a n e k o g boljeg u p r a v l j a n j a s t v a r i m a osim onoga u kojem a n đ e o s k a moć zbog izvrsnosti n a r a v i i zbog d o b r o t e volje z a u z i m a najviše m j e s t o u r a s p o r e d b i svemira; p a čak da su i svi anđeli sagriješili, Stvoritelj a n đ e l a n e bi se n a š a o u neprilici d a u p r a v l j a svojim carstvom. Doista, n i t i bi se u m a n j i l a n j e g o v a dob r o t a kao zbog n e k o g g a đ e n j a n i t i svemoć k a o zbog p o t e š k o ć e d a
Augustin ovdje misli na anđele kao inteligencije koje ravnaju kretanjima nebeskih sfera. 53
Radi se o čovjeku odnosno njegovoj duši, usp. Mudr 9, 15: „Jer propadljivo tijelo tlači dušu i ovaj zemaljski šator pritiskuje um bremenit mislima".
220
Augustin ovdje vjerojatno pomišlja na neku vrstu duše svijeta, i to u neoplatonskoj maniri, usp. Plotin, Enn. 4, 2, 1.
207
stvori d r u g e a n đ e l e koje bi smjestio n a o n a m j e s t a što s u ih prvi griješeći napustili; ili isto tako, da su d u h o v n i stvorovi u k o j e m m u d r a g o b r o j u bili o s u đ e n i zbog svojih p r e k r š a j a , n i to n e bi moglo p o r e m e t i t i r e d koji p r i k l a d n o i dolično p r i m a sve koji su osuđeni. K a m o god se dakle n a š e p r o m a t r a n j e usmjerilo, otkrivam o d a neizrecivo t r e b a hvaliti Boga, najboljeg stvoritelja i n a j p r a v e d n i j e g u p r a v i t e l j a sviju bića. 36. Najposlije, ostavimo p r o m a t r a n j e ljepote stvari o n i m a koji je po Božjem d a r u m o g u vidjeti i n e n a s t o j m o ih riječima privesti k r a z m a t r a n j u neizrecivih zbiljnosti; ipak, zbog brbljavih, slabih i h i m b e n i h 5 5 ljudi z a v r š i m o vrlo k r a t k i m z a k l j u č k o m t a k o v a ž n o pitanje.
XIII. S v a k a n a r a v koja m o ž e p o s t a t i m a n j e d o b r a d o b r a je, a s v a k a n a r a v dok se k v a r i p o s t a j e m a n j e dobrom. Ili joj n a i m e kvar e n j e n e m o ž e n a š k o d i t i p a se n e kvari, ili ako se kvari, k v a r e n j e joj škodi, a ako škodi, u m a n j u j e n e š t o od n j e z i n a d o b r a i čini je m a n j e d o b r o m . J e r ako je p o s v e m a lišava svakog dobra, što god od n j e b u d e ostalo, neće se više moći k v a r i t i j e r neće biti n i k a k v o g d o b r a čijim bi o d u z i m a n j e m k v a r e n j e moglo naškoditi; a č e m u k v a r e n j e n e m o ž e škoditi, to se n e kvari. Nadalje, n a r a v koja se n e kvari, nije pokvarljiva; bit će to dakle n a r a v koja je k v a r e n j e m u č i n j e n a n e p o k v a r l j i v o m - reći p a k to sasvim je besmisleno. 5 6 Stoga je, i to se veli p o s v e m a istinito, s v a k a n a r a v d o b r a ukoliko je n a r a v , j e r ako j e n e p o k v a r l j i v a bolja je od pokvarljive; ako je p a k pokvarljiva, bez s u m n j e je d o b r a j e r p o s t a j e m a n j e d o b r o m dok se kvari. A sada, s v a k a n a r a v j e ili pokvarljiva ili nepokvarljiva. Dakle, s v a k a j e n a r a v dobra. N a r a v l j u n a z i v a m ono što se običava zvati t a k o đ e r bićem; 5 7 p r e m a tome, svako j e biće ili Bog ili od Boga j e r svako dobro ili j e Bog ili od Boga. 55
56
37. Pošto smo ovo ustanovili i utvrdili kao za p o č e t a k n a š e g r a z m i š l j a n j a , pazi n a ono što slijedi. S v a k a r a z u m s k a n a r a v , sa slobodnim odlučivanjem volje sazdana, bez s u m n j e zaslužuje poh v a l u ako o s t a n e u u ž i v a n j u najvišeg i n e p r o m j e n l j i v o g dobra; i s v a k a koja teži da u t o m ostane, zaslužuje t a k o đ e r pohvalu. S v a k a p a k koja u n j e m u ne ostaje i ne želi se p o t r u d i t i da bi ostala zaslužuje prijekor ukoliko ondje nije i ukoliko se n e trsi da ondje bude. Ako se dakle hvali r a z u m s k a n a r a v koja je stvorena, n i t k o ne s u m n j a da t r e b a hvaliti onoga koji j u je stvorio; ako se p a k kudi, n i t k o n e s u m n j a d a j e u s a m o m n j e z i n o m p r e k o r a v a n j u hvaljen n j e z i n tvorac. Kad j e dakle korimo zbog toga što n e želi uživati u n a j v i š e m i n e p r o m j e n l j i v o m dobru, to j e s t u svojemu tvorcu, n j e g a bez svake s u m n j e hvalimo. Koliko li j e dakle dobro i k a k o li svim neizrecivim jezicima ili svim neizrecivim m i s l i m a valja razglašavati i častiti Boga, stvoritelja sviju stvari, bez čije pohvale niti m o ž e m o biti hvaljeni niti k a r a n i ! N e može n a m se naim e spočitavati zašto u n j e m u ne ostajemo, osim zato j e r je veliko i najviše i prvo n a š e dobro o s t a t k u n j e m u . A odakle to ako ne odatle što j e on neizrecivo dobro? Što se dakle može naći u n a š i m grijesima zbog čega bi on bio p r e k o r a v a n k a d n e m a p r i j e k o r a za n a š e grijehe ako se n j e g a n e hvali? 38. A što se u o s t a l o m drugo k u d i u samim- s t v a r i m a koje su p o k u đ e n e doli opačina? A n e k u d i se opačina nijedne od n j i h osim one čija se n a r a v hvali. J e r ili je u skladu s n a r a v i ono što kudiš, p a to nije opačina i t r e b a više ispravljati tebe k a k o bi u m i o p r a vedno p r e k o r a v a t i , negoli ono što nisi s p r a v o m prekorio; ili ako je opačina, n u ž n o je da b u d e t a k o đ e r protiv n a r a v i 5 8 k a k o bi se mogla s p r a v o m p o k a r a t i . Naravski, svaka je opačina p r o t i v n a ravi s a m i m t i m e što j e opačina. J e r ako ne škodi naravi, nije opačina; a ako je opačina stoga j e r škodi, opačina je zato što je p r o t i v naravi. Pače, ako se n e k a n a r a v kvari n e zbog svoje, nego zbog t u đ e opačine, n e p r e k o r a v a se s p r a v o m t e valja istražiti nije li
v
Cini se da se u oba slučaja radi o manihejcima, usp. Confessiones 3, 6, 10; 7, 2, 3. Usp. Confessiones 7, 12, 18.
57
Pojam substantia (sućnost, bivstvo; podstojnica) ovdje prevodimo riječju „biće" jer se misli na samostalno biće.
212
58
Nasuprot manihejcima koji su držali da se čovjek po nužnosti kvari i griješi zbog neizbježnog kontakta s već pokvarenim i grešnim naravima Augustin ističe: nije moguće doći do nekog drugog uzroka kvarenja i opačine slobodnoga bića, a da to ne bude njegova vlastita volja da se kvari ili da kvari druge; usp. dolje 3, 17, 47 - 3, 18, 50
213
o n a n a r a v uslijed čije se opačine mogla pokvariti d r u g a n a r a v , p o k v a r e n a zbog vlastite opačine. A što je d r u g o „biti izopačen" ako n e „biti opačinom i s k v a r e n " ? Nadalje, n a r a v koja nije izop a č e n a n e m a opačine, o n a p a k čijom se opačinom pokvarila n e k a d r u g a n a r a v svakako i m a opačinu. Ova je dakle prije i s k v a r e n a i prije se pokvarila zbog svoje opačine, a n j e z i n o m se opačinom može iskvariti d r u g a n a r a v . Odatle se zaključuje k a k o je s v a k a opačina protiv naravi, p a i protiv n a r a v i one stvari čija j e o n a opačina. Stoga, j e r se ni u kojoj stvari n e k u d i drugo doli opačina, a opačinom je zato što je protiv n a r a v i one stvari čija j e opačina, ne p r e k o r a v a se s p r a v o m opačina nijedne d r u g e stvari doli one čija se n a r a v hvali. J e r s p r a v o m ti se u opačini n i š t a n e d o p a d a budući da ona kvari ono što ti se u n a r a v i dopada.
XIV. 39. Valja pogledati t a k o đ e r ovo: k a ž e li se s p r a v o m d a se n e k a n a r a v kvari uslijed opačine n e k e d r u g e naravi, a da n e m a n i k a k v e vlastite opačine? Ako n a i m e n a r a v koja k drugoj p r i s t u p a sa svojom opačinom da bi je pokvarila u ovoj n e nalazi n i š t a pokvarljivo, n e kvari je; ako p a k nalazi, pošto j e p r i d o d a l a svoju opačinu, ona izvodi njezino k v a r e n j e . J e r o n a j koji j e jači neće se pokvariti od slabijeg ako se n e želi pokvariti; ako p a k želi, prije se počinje kvariti uslijed svoje m a n e negoli uslijed tuđe. A ne može se pokvariti ni j e d n a k a od j e d n a k e ako neće. Doista, koja god nar a v s opačinom p r i s t u p i k onoj koja je bez opačine da bi j e pokvarila, već s a m i m t i m e n e p r i s t u p a kao j e d n a k a , nego oslabljena svojom opačinom. No ako j a č a n a r a v pokvari slabiju, o n d a ili to biva zbog opačine j e d n e i d r u g e ako biva uslijed zle želje obiju njih, ili uslijed opačine jače n a r a v i ako je t a n a r a v toliko odličnija da, p r e m d a p o k v a r e n a , nadilazi onu nižu koju kvari. J e r tko bi s p r a v o m kudio plodove zemlje zato što se ljudi n j i m a n e služe n a dobro, p a j e r su iskvareni svojom opačinom, k v a r e n j i h zlorabeći ih za raskoš? M e đ u t i m , ludo bi bilo s u m n j a t i da je čovjekova narav, m a bila ona i p o k v a r e n a , izvrsnija i k r e p k i j a od bilo kojeg zemaljskog ploda bez m a n e . 5 9 Protiv manihejaca Augustin stalno ističe ontološku izvrsnost i nadmoć duhovne razine nad čisto materijalnom i ne dopušta asimilaciju božanske naravi u materijalnost, usp. također Confessiones 3, 10, 18.
220 210
40. Može se t a k o đ e r dogoditi da j a č a n a r a v p o k v a r i n e k u slabiju i da to n e b u d e uslijed opačine n i j e d n e od njih, ako o p a č i n o m nazovemo b a š ono što z a s l u ž u j e prijekor. A t k o bi se u s u d i o k o r i t i bilo čestitog čovjeka koji n i š t a d r u g o n e t r a ž i od plodova doli pomoć prirode, bilo t e plodove koji su se pokvarili pošto s u m u poslužili za h r a n u ? N e š t o se t a k v o p r e m a običaju n e n a z i v a pok v a r e n o s t j e r p o k v a r e n o s t je obično i p o n a j p r i j e i m e za opačinu. Uostalom, u s t v a r i m a se m o ž e lako p r i m i j e t i t i d a j a č a n a r a v ponajčešće uopće n e kvari slabiju u k o r i s t zadovoljavanja svoje potrebe; nego bilo po r e d u p r a v e d n o s t i k a d osvećuje krivicu - u skla-
du s tim pravilom Apostol je rekao: Ako netko kvari hram Božji, Bog njega kvari60 - bilo po r e d u p r o m j e n l j i v i h s t v a r i koje n a s t u p a j u j e d n e p r e d d r u g i m a u s k l a d u s n a j p r i k l a d n i j i m z a k o n i m a dan i m p r e m a silama svakog dijela svemira. Ako bi n a i m e s u n c e svoj i m sjajem pokvarilo nečije oči n e s p o s o b n e d a p o d n e s u svjetlost k a k o j e u s k l a d u s m j e r o m naravi, nipošto se n e smije misliti k a k o ih j e sunce promijenilo da bi ili zadovoljilo n e k u p o t r e b u svoga svjetla, ili da je to učinilo zbog n e k e svoje opačine, ili d a kojim slučajem s a m e oči valja koriti j e r su popustile n e s a m o s v o j e m u gospodaru t e se otvorile p r e m a svjetlu nego i s a m o m e svjetlu da bi se pokvarile. Od svih dakle n a č i n a k v a r e n j a s p r a v o m se k o r i onaj koji proizlazi iz poroka, a ostali se n e s m i j u n a z i v a t i k v a r e n j e m j e r z a s i g u r n o n i s u iz p o r o k a t e n e m o g u zaslužiti p r i j e k o r a . J e r i za s a m u riječ „prijekor" (vituperatio) misli se d a j e p o t e k l a odatle što je soli vitio parata: p r i p r e m l j e n a je s a m o za opačinu, to j e s t odgovara joj i ide je. 6 1 41. O p a č i n a pak, zlo, osim zato što se Odatle je očito da je v r i j e d n a pohvale t a k o
kao što započeh govoriti, 6 2 nije od d r u g u d protivi n a r a v i s a m e stvari čija j e opačina. ova ista stvar, čija se opačina kudi, n a r a v da u p r a v o p r i z n a j e m o k a k o j e p r i j e k o r opa-
60
1 Kor 3, 17; corrumpere bi se ovdje moglo shvatiti kao razaranje, kako je to slučaj u hrv. prijevodu Biblije.
61
Riječ vituperatio (prijekor) ima, čini se, neku vezu s vitium (opačina), ali samo u svom prvom dijelu, dok njezin drugi dio nema veze s parare, usp. A. Ernout - A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latin. Histoire des mots, Paris, 1932, str. 1118.
62
Usp. gore 3, 13, 38.
čina p o h v a l a n a r a v i , d a k a k o onih čije su opačine p r e k o r a v a n e . B u d u ć i d a se opačina protivi n a r a v i , zloća opačina toliko r a s t e koliko se u m a n j u j e cjelovitost n a r a v i . K a d a dakle k u d i š opačinu, s v a k a k o hvališ ono čiju cjelovitost želiš. A čiju t o ako n e cjelovit o s t n a r a v i ? S a v r š e n a n a i m e n a r a v u svojem r o d u n e s a m o d a n e z a s l u ž u j e p r i j e k o r već n a p r o t i v z a s l u ž u j e pohvalu. N a z i v a š dakle o p a č i n o m ono što si r a z a b r a o da n e d o s t a j e s a v r š e n s t v u n a r a v i t e u dovoljnoj m j e r i svjedočiš d a ti se sviđa o n a za koju k a r a n j e m n j e z i n e n e s a v r š e n o s t i hoćeš da b u d e savršena.
XV. 42. Ako dakle p r i j e k o r s a m i h opačina čak p r e p o r u č u j e ljep o t u i d o s t o j a n s t v o onih n a r a v i čije se opačine p r e k o r a v a j u , koliko li više u n j i h o v i m o p a č i n a m a valja hvaliti Boga, stvoritelja svih n a r a v i ! J e r i t o i m a j u od n j e g a da su n a r a v i i utoliko su i s k v a r e n e ukoliko se u d a l j u j u od onoga čijim su u m i j e ć e m s t v o r e n e t e se utoliko s p r a v o m k u d e ukoliko o n a j koji ih k u d i uočava umijeće po k o j e m su s t v o r e n e d a bi u n j i m a k u d i o ono što ondje n e vidi. I ako s a m o u m i j e ć e po k o j e m j e sve učinjeno, t o j e s t n a j v i š a i nep r o m j e n l j i v a m u d r o s t Božja, 6 3 u i s t i n u i u najvišoj m j e r i jest, k a o što jest, pogledaj k a m o teži sve ono što se od n j e u d a l j u j e . T a j m a n j a k i p a k n e bi zaslužio prijekor osim ako nije h o t i m i č a n . T a pripazi, m o l i m te, k u d i š li s p r a v o m ono što j e s t t a k o k a k o je trebalo biti? Mislim d a ne, ali sigurno s p r a v o m k u d i š ono što nije k a k o je t r e b a l o biti. N i t k o p a k n e d u g u j e ono što nije primio. I t k o god j e d u ž n i k , k o m e on d u g u j e ako n e o n o m e od koga je primio ono što d u g u j e ? J e r i ono što se dobiva n a s l j e đ i v a n j e m d u g u j e se o n o m e koji je to dao u nasljedstvo; i što god se od z a j m o v a v r a ć a z a k o n i t i m nasljednicima, svakako se to v r a ć a o n i m a od koj i h s u to ovi z a k o n i t o naslijedili; inače se to n e bi t r e b a l o nazivati vraćanjem, nego prijenosom ih otpustom ili n e k a k o drugačije. Zbog I ovdje je nazočna Augustinova zamisao o Bogu koji poput umjetnika oblikuje svijet prema idejama ili arhetipskim numeričkim uzorcima u svom božanskom umu tako da je u svijetu sve pravilno (ritmički odnosno numerički) raspoređeno te očituje svoju umjetničku vrijednost (usp. također gore 2, 16, 41 - 2, 17, 46). Augustin se pritom oslanja na djelo neopitagorovca iz 2. st. po Kr. Nikomaha iz Gerase Introductio arithmetica što g a j e Apulej preveo na latinski, usp. F. de Capitani, nav. dj., 197 si.
212
t o g a sasvim b e z u m n o velimo da n e t r e b a j u m a n j k a t i sva v r e m e n i t a bića koja su u ovom r e d u stvari t a k o s m j e š t e n a da ako n e m a n j k a j u , n e bi n a k o n prošlih mogla nadoći b u d u ć a k a k o bi se u svom r o d u razvila sva ljepota v r e m e n a . Koliko su n a i m e p r i m i l a toliko djeluju i toliko u z v r a ć a j u onome k o m e d u g u j u to što j e s u onoliko koliko jesu. T k o n a i m e žali što se ona gube, t r e b a d a pripazi n a svoj govor, b a r e m n a onaj kojim se on n a to žali, ako se s m a t r a da je p r a v e d a n i m u d r o š ć u p r o d a h n u t . Ako bi n e t k o volio j e d a n dijelić toga govora, što se tiče njegovoga zvuka, i n e bi htio da on n e s t a j u ć i u s t u p i m j e s t o d r u g i m a čijim je n e s t a j a n j e m i slij e d o m s a t k a n sav onaj govor, bio bi s m a t r a n čudovišno glupim. 43. U ovim dakle s t v a r i m a koje n e s t a j u zbog toga j e r im nije bilo d a n o da i dalje postoje k a k o bi se sve u svoje v r i j e m e razvilo, n i t k o s p r a v o m n e p r e k o r a v a njihov n e s t a n a k jer n i t k o n e može reći: „Trebalo je da to i dalje ostane", b u d u ć i da se dobivene granice ne m o g u prekoračiti. No u r a z u m s k i m stvorovima, bili oni grešni ili ne, n a n a j p r i k l a d n i j e se n a č i n e o d r e đ u j e sveopća ljepota: bilo da u n j i m a n e m a n i k a k v i h grijeha - što je sasvim ludo reći, j e r griješi b a r e m o n a j koji osuđuje kao grijeh ono što nije grijeh - bilo p a k da n e t r e b a koriti grijehe - što nije n i š t a m a n j e ludo, j e r počinju li uskraćivati pohvalu onom što je pravilno učinjeno, u s k o m e š a l o bi se s v e u k u p n o u s m j e r e n j e ljudskog d u h a i ižokren u o bi se život - bilo da se k u d i ono što je u č i n j e n o k a k o je t r e b a l o da b u d e t e bi se pojavila p r o k l e t s t v a v r i j e d n a ludost ili, da se izrazim blaže, n a j n e s r e t n i j a z a b l u d a - ili p a k ako n a s najistinitije razmišljanje obvezuje, kao što n a s i obvezuje, da b u d u k a r a n i grijesi i da se s p r a v o m k a r a štogod se stoga k a r a j e r nije o n a k o k a k o je trebalo da bude, i s t r a ž u j što je d u ž n a g r e š n a n a r a v i naći ćeš da je to p r a v e d n o djelo; i s t r a ž u j k o m e je d u ž n a i naći ćeš Boga. Od n j e g a je n a i m e dobila to d a može p r a v e d n o djelovati k a d a hoće, od n j e g a je t a k o đ e r dobila da b u d e n e s r e t n a ako n e djeluje p r a v e d n o i b l a ž e n a ako djeluje. 44. A budući da n i t k o ne nadilazi z a k o n svemogućega stvoritelja, nije d o p u š t e n o da d u š a n e u z v r a t i duga. Ili ga n a i m e uzvraća služeći se dobro o n i m e što je primila, ili ga u z v r a ć a gubeći ono čime se nije h t j e l a dobro poslužiti. I tako, ako ga n e u z v r a ć a čineći p r a v d u , u z v r a t i t će ga podnoseći nesreću, j e r oba p u t a o d z v a n j a riječ o o n o m dugu. Sto je rečeno, moglo se reći i n a ovaj način:
213
„Ako n e u z v r a ć a čineći ono što je d u ž n a , u z v r a t i t će podnoseći ono što j e d u ž n a " . Ove p a k stvari n i s u razdijeljene n i k a k v i m vrem e n s k i m r a z m a k o m - kao da u j e d n o m v r e m e n u d u š a n e bi činila što j e d u ž n a , a u d r u g o m bi podnosila što je d u ž n a - t e ni za t r e n u t a k v r e m e n a sveopća ljepota nije n a g r d e n a t a k o da bi u njoj r u g o b a grijeha bila bez u r e s a kazne; ali štogod s a d a bilo k a ž n j e n o u velikoj skrovitosti, čuva se za objavljivanje i za o š t a r osjećaj nesreće n a b u d u ć e m sudu. 6 4 J e r kao što o n a j koji n e bdije spava, t a k o i svaki o n a j koji n e čini ono što j e d u ž a n bez o d g a đ a n j a podnosi ono što je dužan, j e r toliko je blaženstvo p r a v e d n o s t i da se od n j e n i t k o n i k a m o n e može udaljiti osim u nesreću. U s v e m u n e s t a j a n j u , dakle, one stvari koje n e s t a j u ili n i s u dobile da dalje postoje, p a n e m a n i k a k v e k r i v n j e - kao što ni o n d a k a d a postoje n e m a n i k a k v e k r i v n j e j e r nisu dobile da b u d u više nego li j e s u - ili neće h t j e t i da b u d u ono što su primile da b u d u , k a d bi to h t j e l e biti; a b u d u ć i da j e to dobro, odgovorne su ako to neće htjeti. 6 5
XVI. 45. Bog p a k nije n i k o m e n i š t a d u ž a n j e r on sve dobrostivo daje. I ako n e t k o zbog svojih zasluga veli da m u on n e š t o duguje, nije m u sigurno dugovao to da postoji; nije n a i m e bilo onoga k o m e bi Bog to dugovao. P a ipak, k a k v a j e zasluga o b r a t i t i se o n o m e od koga postojiš da t e učini još boljim pošto ti je udijelio da postojiš? Što si m u dakle dao u n a p r i j e d da to zahtijevaš k a o d u g k a d n j e m u n i š t a ne bi m a n j k a l o ako se ti n e bi htio n j e m u obratiti, 6 6 a tebi bi m a n j k a o on bez kojega t e b e uopće n e bi bilo 64
Usp. 2 Pt 2, 4. 9; Jud 6.
65
66
Nasuprot manihejskim dualistima prema kojima su sva bića sastavljena od svijetle i tamne, odnosno duhovne i materijalne zbiljnosti, Augustin ističe temeljnu razliku između ontološkog statusa nerazumskih i razumskih bića. Prva vrše ono što moraju nastajući i propadajući, već prema svojoj naravi; druga vrše ono što trebaju ako pravo koriste slobodnu volju koju im je stvoritelj dao da čine dobro. Prvima je stvoritelj htio dati neku nužnost ponašanja, dok je drugima udijeljena moć da čine dobro, no ona im je dana kao voljna ili slobodna promjenljiva veličina i to tako da je čovjek u stanju da je spozna kao takvu (tj. kao voljnu, slobodnu). n Čovjek postiže blaženstvo (beatitudo) ako se okrene prema izvoru ili iskonu svoga bića te odatle živi; bez toga se on uvaljuje u nesreću. Augustin ovdje usvaja neke neoplatonske zamisli (usp. Plotin: Enn.
220 214
i po k o j e m u jesi nešto, t a k o da doduše n e bi bio n i š t a , nego bi bio n e s r e t a n ako m u okrećući se p r e m a n j e m u n e bi u z v r a t i o ono što jesi. Sva su dakle bića njegovi dužnici: ponajprije, za sve ono što j e s u ukoliko su n a r a v i ; zatim, za sve ono što m o g u bolje biti a k o hoće, i to sva bića koja su p r i m i l a m o ć h t i j e n j a i ono što t r e b a d a b u d u . Nitko dakle nije odgovoran zbog onoga što nije primio; zbog onoga p a k jer nije učinio što je dužan, s p r a v o m je okrivljen. A duž a n je ako je primio slobodnu volju i posve d o s t a t n u sposobnost. 46. A sve dotle dok svatko n e čini ono što je d u ž a n stvoritelj n e m a n i k a k v e krivice t a k o d a je n j e m u n a h v a l u j e r se p o d n o s i što t r e b a podnositi; a u t o m e p a k d a se k u d i ono što j e bila dužn o s t učiniti, a nije bilo učinjeno, h v a l j e n je o n a j k o j e m u se h v a l a duguje. Ako si n a i m e pohvaljen ti j e r vidiš ono što t r e b a š učiniti, koliko više onaj koji n a l a ž e h t j e t i i daje moći i n e d o p u š t a nek a ž n j e n o n e h t j e t i b u d u ć i da ti to n e vidiš osim u o n o m e koji je n e p r o m j e n l j i v a svjetlost! Ako je n a i m e svatko d u ž a n ono što j e primio i ako je čovjek s t v o r e n t a k a v d a n u ž n o griješi, d u ž n o s t m u je da griješi. K a d a dakle griješi, čini ono što je d u ž a n . Ako je zločin da se ovo kaže, o n d a nikoga ni njegova ni t u đ a n a r a v n e sili n a grijeh. J e r n i t k o n e griješi k a d podnosi ono što neće. Ako p a k p r a v e d n o trpi, n e griješi u t o m što p r o t i v volje trpi, već j e sagriješio u t o m e što je hotimice t a k o p o s t u p i o d a s a d a s p r a v o m t r p i ono što neće. A k a k o griješi ako n e p r a v e d n o t r p i ? P a nije grijeh n e š t o n e p r a v e d n o trpjeti, već n e š t o n e p r a v e d n o učiniti. A ako čovjek nije ni svojom ni t u đ o m n a r a v i prisiljen da griješi, p r e o s t a j e da griješi po vlastitoj volji. Ako bi to htio prebaciti n a stvoritelja, ti bi očistio g r e š n i k a koji nije učinio n i š t a d r u g o doli ono što j e naložio njegov tvorac; ako se p a k s p r a v o m b r a n i , o n nije sagriješio; n e m a dakle ničeg što bi mogao p r e b a c i t i n a stvoritelja. 6 7 Hvalimo dakle stvoritelja ako se m o ž e b r a n i t i grešnik, h v a l i m o ga t a k o đ e r ako se n e može. J e r ako se s p r a v o m b r a n i , nije grešnik; hvali dakle stvoritelja; ako se p a k n e m o ž e b r a n i t i , utoliko je g r e š n i k ukoliko se o k r e n u o od stvoritelja; hvali d a k l e stvoritelja. Dakle uopće n e p r o n a l a z i m n i t i se m o ž e p r o n a ć i t e t v r d i m 6, 9, 6; 6, 9, 8), ali ih smješta u svoj kršćanski kontekst i time im mijenja ton. 67
Usp. gore 3, 6, 18.
da uopće n e m a n a č i n a kako da se naši grijesi pripišu n a š e m stvoritelju Bogu, k a d čak i u n j i m a otkrivam da je on vrijedan hvale n e s a m o zato što ih k a ž n j a v a nego i zato što n a s t a j u k a d se odstup a od njegove istine. E: V e o m a rado to p r i h v a ć a m i odobravam; slažem se kako je posve istinito da se ni n a koji način n e može dogoditi da se naši grijesi s p r a v o m pripišu n a š e m u Stvoritelju.
XVII. 47. Ali htio bih ipak znati, ako je moguće, zašto ne griješi ona n a r a v za koju je Bog u n a p r i j e d znao da neće griješiti i zašto griješi ona n a r a v za koju je on u n a p r i j e d vidio da će griješiti. J e r više n e mislim kako samo Božje p r e d z n a n j e sili onu da ne griješi ni ovu da griješi. Ali k a d n e bi bilo nikakvog uzroka, raz u m s k o stvorenje se ne bi t a k o podijelilo da j e d n i stvorovi n e bi n i k a d a griješili, drugi bi u griješenju ustrajali, a drugi opet kao u sredini između obojih koji p u t bi griješili, a koji p u t bi se obratili da pravo djeluju. Koji u z r o k dijeli stvorenje u ova tri dijela? 6 8 No neću da mi se odgovori: „Volja" 6 9 ; j a n a i m e t r a ž i m u z r o k samoj volji. P a nije bez razloga da onaj stvor n i k a d a ne želi griješiti, ovaj se n i k a d a n e želi suzdržavati, dok onaj neki koji p u t hoće, koji p u t neće, budući da su svi oni istoga roda. J e r čini mi se da vidim samo to k a k o ova t r o s t r u k a volja r a z u m s k o g a s t v o r e n j a nije bez u z r o k a . No ne z n a m koji je to uzrok. 48. A: Budući d a j e volja u z r o k grijeha, a ti tražiš u z r o k s a m e volje, k a d bih ga j a mogao pronaći, nećeš li ti tražiti t a k o đ e r uzr o k onog u z r o k a koji je bio p r o n a đ e n ? I koji će biti način t r a ž e n j a , koji li s v r š e t a k ispitivanja i razglabanja, p r e m d a n e valja da bilo što t r a ž i š o n k r a j korijena? Pripazi n a i m e da ne bi pomišljao k a k o se moglo reći bilo što istinitije od onoga što se reklo kako je lakomost korijen sviju zala70, to jest h t j e t i više negoli je dovoljno. A Istraživanje uzroka različitih tipova volje tema je manihejske spekulacije koja rješenje vidi u dualizmu duhovnog i materijalnog principa iz kojih je sve sazdano, usp. Confessiones 8, 9, 21 si. 69 70
Usp. gore 2, 20, 54. 1 Tim 6, 10; avaritia i cupiditas: lakomost i pohlepa (napose za novcem).
220
dovoljno je toliko koliko za očuvanje u svojem rodu p o t r a ž u j e mjer a naravi. J e r lakomost, što se grčki veli (pi\aQyvQia, n e odzvanja samo u s r e b r u ili u novcima odakle je dobila ime - j e r novac se kod s t a r i h ponajčešće pravio od s r e b r a ili od s r e b r n e slitine - već je valja uvidjeti u svim s t v a r i m a za kojima se n e u r e d n o žudi, gdjegod n e t k o uopće hoće više negoli je dovoljno. A t a je lakomost pohlepa za novcima; nadalje, pohlepa je nevaljala volja. Dakle, nevaljala je volja u z r o k sviju zala. Kad bi ona bila u skladu s naravi, svakako bi sačuvala n a r a v i ne bi joj bila p o g u b n o m pa zato n e bi bila opaka. Odatle slijedi da korijen sviju zala nije u skladu s naravi, što dostaje protiv onih koji hoće optužiti naravi. Ako p a k ti tražiš u z r o k ovoga korijena, kako će on biti korijen sviju zala? Bit će to n a i m e onaj koji je u z r o k ovoga. A kad ga b u d e š našao, t r a ž i t ćeš, kao što rekoh, njegov u z r o k pa u t r a ž e n j u nećeš i m a t i ni k r a j a ni konca. 49. Ali napokon, koji bi mogao biti u z r o k volje prije volje? J e r ili je i on volja pa se ne odstupa od toga korijena volje, ili nije volja pa n e m a nikakvoga grijeha. Ili je dakle volja prvi u z r o k grij e š e n j a ili n i k a k a v grijeh nije prvi u z r o k griješenja. Niti i m a ikoga k o m u bi se s pravom u r a č u n a o grijeh, osim o n o m u koji griješi. Dakle, nikoga n e m a k o m u bi se grijeh s p r a v o m u r a č u n a o osim o n o m u koji hpće - ali n e z n a m zašto ti se hoće tražiti drugo. 7 1 Osim toga koji god bio onaj u z r o k volje, on je sigurno ili p r a v e d a n ili n e p r a v e d a n . Ako je pravedan, neće griješiti tko m u se god b u d e podvrgao; ako je n e p r a v e d a n , n e k a m u se ne podvrgava i neće griješiti.
XVIII. 50. Ili je t a j uzrok možda nasilan pa prisiljava protiv volje? Hoćemo li možda toliko p u t a ponoviti iste stvari? Prisjeti se m n o š t v a onoga što smo rekli prije o grijehu i o slobodnoj volji. Ali ako ti je teško da sve to držiš u p a m ć e n j u , zadrži ovo najkraće: 71
Evodijevo pitanje o uzroku volje zapravo odražava manihejski stav prema kojemu je moguće ići onkraj pojedinačne volje sve do „naravi" zla; ona je „uzrok uzroka", tj. istinski uzrok popuštanja zlu barem tako dugo dok čovjek nije primio prosvjetljenje odnosno postao dionikom manihejske spoznaje koja oslobađa; usp. F. de Capitani, nav. dj., 48-61; 499, bilj. 70; 503, bilj. 122.
217
koji god bio t a j uzrok volje, ako m u se nije moguće oduprijeti, p o p u š t a m u se bez grijeha; ako se p a k može, n e k a m u se n e pop u š t a p a se neće griješiti. Ili možda v a r a nekoga tko je neoprezan? N e k a dakle pazi da n e b u d e prevaren. Ili zar je možda njegovo lukavstvo takvo da se uopće nije moguće čuvati? Ako je tako, nem a grijeha. T a tko griješi u onome čega se nikako n e može klonuti? A griješi se; može se dakle čuvati. 7 2
[...]
72
Drugi dio treće knjige De libero arbitrio raspravlja o čovjekovom zbiljskom nesretnom stanju i njegovim uzrocima te se kreće u strogo teologijskom području. Tu se glavnim uzrokom grijeha (iskonskog i svih ostalih) pokazuje oholost (3, 25, 76). Neznanje, poteškoće i bijeda kojima čovjek pridružuje svoje grijehe pogađaju ga kroz njegovu povijest. No bit slobodnog odlučivanja volje, shvaćena kao težnja i htijenje dobra koje čovjeka usavršava te kao napor da se k tom cilju prispije, i dalje je čovjeku vlastita unatoč neznanju, poteškoćama i bijedi u kojima se povijesni čovjek nalazi uslijed iskonskoga grijeha. No umanjena je učinkovitost upotrebe slobodne volje s obzirom na postizanje tog cilja. Teologijsko rješenje Augustin vidi u prihvaćanju Božje milosrdne ruke u utjelovljenom božanskom Logosu Isusu Kristu i u prianjanju uza nj, usp. 3, 9, 29 - 3, 10, 31; 3, 23, 71 - 3, 24, 77; Confessiones 7, 18, 24 - 7, 21, 27
220
Rječnik važnijih
termina
ad sentiendum adfectus affectio aliquod unum totum anima animai animus arbitrium voluntatis arguere auditum
za osjećanje čuvstvo duševno stanje; sklonost, t e ž n j a nešto što je j e d n a cjelina duša (kao počelo života) osjetilno živo biće r a z u m s k a duša, duh; ćud odabir volje, odluka očitovati; prikazati, okriviti, obijediti čujenje, slušanje
beata vita beatitudo, bestia
blaženi život blaženstvo životinja
beatitas
capere cernere comprehendere consistere conspicere constat contueri corpus corruptio corruptio vitiosa creatura credere culpabilis
hvatati; opažati razabirati shvatiti sastojati se gledati, p r o m a t r a t i , m o t r i t i sigurno je, stalno je, stoji sagledavati tijelo, tjelesna stvar kvarenje; pokvarenost, poročnost k v a r e n j e iz poroka stvorenje, stvor vjerovati; misliti kriv, krivičan; p r i j e k o r a n
defectivus
m a n j k a v , krnji, n e p o t p u n ; k v a r a n , pogrešan r a s p a d a t i se, kvariti se privlačljivo, u čemu se uživa rasuditi; razlučiti razlikovati n a u k , obučavanje; n a u k a , z n a n j e dvojiti; s u m n j a t i
deficere delectatum diiudicare discernere disciplina dubitare
219
excruciare
biti u zabludi; bluditi; pogriješiti biti, postojati izvaditi, izvući; izuzeti; osloboditi; uhvatiti; pogoditi izmučiti, n a m u č i t i koga
facundus foris forma formabilis fortitudo
rječit vani, izvana lik, oblik; oblikovnica, odrednica oblikovljiv jakost
genus
rod
impetrare incorruptio Ingenium inhaerere intellectus intellegentia intellegere intus ipsum esse iustitia
dovršiti, izraditi nepokvarenost, neporočnost d u h o v n a sposobnost držati se, biti u t v r đ e n ; prirasti u m ; razumijevanje, pronicanje razumijevanje, uviđanje, pronicanje, spoznavanje r a z u m j e t i ; p r o n i k n u t i ; uvidjeti unutra, iznutra s a m bitak, čisto bivovanje pravednost
libera voluntas liberum arbitrium
slobodna volja slobodno odlučivanje, slobodan odabir
mens mens rationalis miser miseria motus
pamet, um, duh r a z u m s k a duša, duh, p a m e t n e s r e t a n , bijedan, j a d a n nesreća, bijeda gibanje; pokret; p r o m j e n a
natura naturalis necessitate negare nihil est
n a r a v , priroda; biće prirodan, n a r a v a n po nužnosti, n u ž n o nijekati, osporavati nije n i š t a
errare esse exeipere
220
non est notio
nihil
nije (nekakvo) ništa poimanje, pojam
opinari ordinatio
mniti uređenje; u r e đ e n i raspored bića, uredba, pravilo
passio percipere
strast, požuda opaziti; p o t p u n o shvatiti; primiti; uzeti slika, predodžba slika slike; maštarija, uobrazba, fikcija kaznen, za k a z n u ; kažnjiv staviti naprijed, dati prednost, više cijeniti predsjedati, upravljati biti tu, nadohvat, n a d o m a k ; p r i s u t a n razboritost
phantasia Phantasma poenalis praeponere praesidere praesto esse prudentia ratio rationes
divinae
recta ratio reprehender e reus rudis sapere scire sensus sentire sermo spiritus subesse
r a z u m , moć razmišljanja; misao, zamisao; svojstvo; rasuđivanje; pravilo božanske zamisli, ideje u b o ž a n s k o m umu pravo, pravilno rasuđivanje spočitnuti, spočitavati okrivljen, kriv, dužan; odgovoran (krivično) loš poznavalac, n e u p u ć e n biti m u d a r ; k u š a t i znati, poznavati osjetilo; osjet, osjećaj ćutjeti, oćutjeti, osjetiti; opaziti; zapaziti govor, razgovor; r a s p r a v a um, r a z u m ; predodžbena sposobnost duše biti pod nečim, u nečemu; biti blizu, nadomak
221
substantia summe
esse
summum temperantia terminare
umjerenost odrediti, ograničiti; završiti
velie
htjeti uistinu i najvećma (u najvišemu stupnju) istinito, istinita stvar; istina (konkretna) vidjeti, uočiti, opaziti; spoznati utroba; organizam m a n a , opačina, porok ukoriti, pokarati, prekoriti, kuditi živjeti voljan, hotimičan, svojevoljan volja, htijenje (kao moć i čin)
vere
summeque
verum videre viscera vitium vituperare vivere voluntarius voluntas
285
bonum
sućnost, suština; bitnost, bivstvo; podstojnica; samostalno biće najvećma biti; biti u najvišem smislu, stupnju najviše dobro
Miljenko
Belić
Anicije Manlije Severin Boetije I. Boetije
i njegovo
vrijeme
Želimo li u p o z n a t i nekog pisca - pogotovo nekog mislioca - i bolje r a z u m j e t i njegovo djelo, uvijek je korisno p r o m o t r i t i vrijeme kada je dotični pisac ili mislilac živio i izrađivao svoj doprinos kulturi. To opće pravilo n a i s t a k n u t je način korisno k a d se radi o Boetiju. P r o m a t r a n j e povijesnog okvira u kojem je Boetije živio i djelovao pokazat će kako je o p r a v d a n a t a n a š a t v r d n j a . Naime, vrijeme u kojem je on proživljavao svoj plemenit i t r a g i č a n život u mnogočemu je određivalo t e m e kojima će se on baviti i n a č i n kako će ih obrađivati. T i m e nešto autobiografsko ulazi u njegova djela, djela tog „posljednjeg R i m l j a n i n a " k a k o su ga nazivali (s t i m ćemo se nazivom još susretati). Njegovo vrijeme (u u ž e m smislu) obuhvaća z a v r š e t a k 5. stoljeća i početak 6. stoljeća. Anicius M a n l i u s Severinus B o e t h i u s t a k o se je zvao p o t p u n i m i m e n o m - r o đ e n je u R i m u oko 480. godine (točnih p o d a t a k a nemamo). N a k o n osude n a s m r t završio je svoje duševne i tjelesne m u k e k o n c e m 524. ili tijekom 525, možda 526. godine. Živio je dakle u n u t a r prvih desetljeća n a k o n -
343
prema uobičajenoj shemi - istjeka tzv. starog vijeka i početka srednjeg vijeka. A kakva su bila t a vremena, vremena onog sutona grčko-rimskog starog vijeka i one tadanje ne baš „bajne zore" nastupajućeg srednjeg vijeka? Reći ćemo prvo nešto o političko-ekonomskim prilikama (i neprilikama) užeg i šireg Boetijeva vremena; zatim ćemo probrati nešto iz snopa događaja tražeći ono što je moglo utjecati na Boetijevu psihu; napokon iznijet ćemo nešto od Boetijeva doživljavanja tih stvarnosti i njegova reagiranja n a njih. 1. Zađimo, prvo, malo u raniju povijest, u ona v r e m e n a kad je blještavilo napredujuće republike i zatim još veće blještavilo carskog Rima bilo n a svom vrhuncu. Rimska vojska, neslutivo uspješna, proširila je granice carstva - u vrijeme T r a j a n a - čak do dijelova Britanije. S t r u k t u r a rimske uprave izvrsno je organizirana i djeluje za svoje ciljeve vrlo uspješno. O ekonomskoj snazi carskog Rima govori, uz ostalo, činjenica da požar „Grada" (u vrijeme cara Nerona) nije ugrozio njegovu veličinu i sjaj. No odmah spomenimo i opasnu napuklinu te zgrade: sav taj golem prostor i sav taj snažni državni aparat nije bio u dovoljnoj mjeri u službi te državne cjeline - u koliko je država baš cjelina, ista, jednako korisna i vrijedna, jednako draga svakom njezinom državljaninu - to je više bio i n s t r u m e n t za napredovanje samoga grada Rima i povlaštene jezgre njegovih stanovnika. „Cives Rom a n i " išli su u provincije ne s n a m j e r o m da ondje stalno žive i da te krajeve vode državnom n a p r e t k u cjeline (kao takve) Rimskog carstva, nego da vladaju provincijama, da njima gospoduju, da obogate metropolu i same sebe, da si napokon osiguraju raskošan život u samom Rimu n a onaj specifičan način življenja tadanjih rimskih bogataša i moćnika. P a i onih nekoliko velikih i lijepih gradova mimo samoga Rima - takvi su bili, primjerice, Milano, Napulj, Korint, Antiohija, Aleksandrija - živjeli su zapravo zato da bi služili svojoj središnjici, carskom gradu Rimu, koji je bio uporište njihovoj vlastitoj veličini. Osvajalačka i uživalačka tendencija carskog Rima očitovala se i u golemom broju robova. Imamo nešto (ne baš previše) podataka o broju robova nekih pojedinih rimskih kuća. Te brojke navode na zaključak da su stanovnici tadanjeg blistavog (i „blistavog") Rima bili b a r e m polovica, možda i devet desetina, robovi!
Već ti podatci - uz niz drugih po kvaliteti sličnih - pokazuje da je Rim, onaj davni Rim rane republike, nekoć toliko prirodan i vitalan, zaplovio u vrijeme kasne republike i zatim carstva neprirodno. Dakako, to je imalo svoje posljedice. Život u gradovima po provincijama s vremenom postaje preskup. Standard se spušta. Dio stanovništva n a p u š t a te takve gradove i pokušava živjeti na način samostalnih posjednika zemlje; dobivaju neki udio u državnoj upravi. No u drugu ruku, provale Germana i drugih „barbara" prisiljavaju ih nek traže oslonca kod rimske vojske i uprave. Zemlju posjeduju sve više bivši vojnici i bivši robovi. No javlja se problem tzv. radne snage. Dok je prije pobjednička rimska vojska pribavljala dovoljan broj robova, taj izvor blagostanja - ionako etički prijekoran te koji se zato prije ili kasnije osvećuje - jako je presušio. Poljoprivreda postaje presk u p a i ne napreduje. Malo se sije. Selo je preopterećeno i radom i porezima. Ekonomska i socijalna polarizacija postaje sve veća i veća. Metropola, grad Rim, ne uspijeva obvladati novim prilikama, pa prepušta upravnim tijelima u provincijama sve više samostalnosti, i ekonomske i upravne. No to nije bila sve veća demokratizacija, nego obična kapitulacija, bespomoćni „brigo moja, prijeđi n a drugoga", ali taj „drugi", tj. u p r a v n a vlast po provincijama, nije bio kadar uspješno ponijeti ponuđeni m u teret nekoć slavne rimske uprave. Zapravo ne tek tada, nego već i prije moć tih upravnih tijela po provincijama nije bila ni velika ni privlačna. A moć središnje vlasti i njezin sjaj nezaustavljivo padaju. Već iz tih indicija - a navest ćemo malo niže još neke - pad rimske veličine bio je očit i nezaustavljiv. No ipak, iako to jest bio pad, nije u njemu bio dokinut sav rimski utjecaj na svim područjima. Spomenimo samo jednu činjenicu, t u da je latinski jezik prevladao i ostao ne samo u čitavoj Italiji, nego i n a Pirenejskom poluotoku, u Galiji, pa čak i u današnjoj Rumunjskoj. A do te činjenice - koja i sama mnogo toga kazuje - ne bi moglo doći kad ona ne bi bila imala neku osnovicu svoje životne prodornosti. I stanovništvo se mijenjalo. Nekadašnjih Rimljana bilo je biološki sve manje. Jasno je što se .moglo očekivati od tolikog broja robova u samom „Gradu". U Rim se doseljuju također stranci nerobovi i zauzimaju visoke položaje, napose u vojsci. U provincijama taj je problem bio još zaoštreniji. Davno prije tzv. velike seobe naroda u rimskim su se provincijama našli ne samo gospodujući 343
224
Rimljani, nego daleko više starosjedioci domorodci. Ondje su se nastanjivali bivši vojnici, novačeni tko zna gdje sve, i bivši robovi, zarobljeni tko zna gdje sve. T a v r s t a pučanstva, n a s t a l a t o m spom e n u t o m mješavinom po provincijama, u nipošto z a n e m a r i v o m broju useljavala se i u grad Rim. Iako je asimilacija postojala i djelomično uspijevala, ipak je n e r a z m j e r između starog matičnog i n a k n a d n o pridošlog sloja bio prevelik: izvorno rimsko sve je više nestajalo. 2. Proberimo sada nekoliko činjenica iz objektivne stvarnosti onog vremena, takvih koje ne samo kao takve i m a j u svoj u t j e c a j n a povijesno zbivanje, nego koje ujedno p r o k a z u j u što se pri takvim događajima nalazi u čovjekovoj psihi, odnosno koje utječu n a zbivanje u njoj, dakako s posljedicama u čitavom čovjekovu životu. a) Zanimljiva je razvojna crta rimskog p r i h v a ć a n j a grčke kult u r e i potonji pad tog grčkog utjecaja. U r i m s k o m je S e n a t u Katon Stariji iznosio svoj „ C e t e r u m censeo..." da K a r t a g u t r e b a razoriti. Spominje se - iako m a n j e još j e d a n njegov „ceterum censeo", a t a j je da filozofe t r e b a iz Rima što prije istjerati. O čemu se radi? Tijekom prve polovice 2. stoljeća prije Krista u s m j e r u j u se rimske osvajalačke želje p r e m a Grčkoj. Grčka pokušava otkloniti opasnost, uz ostale načine, dosjetljivošću svojih t a d a n j i h filozofa. No ti t a d a n j i grčki filozofi nisu bili veličine poput P l a t o n a i Aristotela, nego - smije se reći bez s t r a h a da previše p r e t j e r u j e m o - obična neozbiljna pričala. Među n j i m a je bio i K a r n e a d . On je u prvom p r e d a v a n j u govorio u pohvalu kreposti. Time je oduševio svoje slušatelje. No u drugom je p r e d a v a n j u pobijao t u pohvalu, pa i s a m u krepost. Postigao je s u p r o t a n učinak. Urušile su se one isprva stečene simpatije; i Katon Stariji nastupio je n a svoj poslovičan način. Odnos Rima i Grčke dalje se ovako razvijao. Početkom 1. stoljeća prije Krista Sula n a p o k o n osvaja svu G r č k u i s n j o m A t e n u (god. 86). U užasnoj pljački koju su provodili ne samo samozvani pojedinci, nego i službena r i m s k a vojska i njihova d r ž a v n a u p r a va, došlo je do prisilnog i k r u t o g prelijevanja u Rim k u l t u r n i h vrijednosti i zarobljenih intelektualaca, svedenih n a s t a t u s obespravljenih robova. No, „sunce se ne da dlanom prekriti", veli poslovica. P r e m d a su Grci bili odvođeni u Rim kao doslovce robovi, ipak „Graecia capta f e r u m victorem cepit et artes intulit agresti
226
Latio - Zarobljena je Grčka zarobila divljeg pobjednika i unijela u m j e t n o s t i u priprosti Lacij", k o n s t a t i r a o je Horacije. 1 U b r z o je nastalo opće shvaćanje da obrazovani Rimljanin m o r a n e s a m o znati grčki (ostala je p r e d a j a da je i s a m K a t o n Stariji pod s t a r o s t učio grčki), nego i da m o r a neko vrijeme boraviti u Grčkoj. Posljedica je bila da je J u v e n a l (Decimus I u n i u s Iuvenalis, r o đ e n između 58. i 67, u m r o n a k o n 127, m o ž d a oko 140) i m a o dovoljno građe za svoje podrugljive primjedbe. A njegovo r a n j e n o rodoljublje napisalo je o t a d a n j e m Rimu: „Non p o s s u m ferre, Quirites, graecam U r b e m - Ne mogu, Kvirićani [naziv, najčešće, za r i m s k e g r a đ a n e u m i r n o m g r a đ a n s k o m životu], podnositi grčki Grad". 2 No i t a grčka prevlast splasnula je i nestala. N e s t a l a je n e p o t i s n u t a r i m s k o m administracijom ili oružjem, nego t i h i m samoubojstvom grčkog e l e m e n t a u Rimu (a i ti Grci u R i m u n i s u nipošto svi bili oni onakvi duboko k u l t u r n i ljudi i v r h u n s k i intelektualci; pače naprotiv!). N e može n a r o d postojati i živjeti bez zdrave obitelji. A zdravlje grčke obitelji bilo je teško podgrizeno već davno^ prije, sigurno već u vrijeme P l a t o n a i Aristotela. „ P a čak i u n a j r a s p u s n i j i m v r e m e n i m a Carstva prosečni Rižnljanin još uvek je mislio o R i m u kao nosiocu j e d n o g čistijeg etičkog ideala, n a s u p r o t d e k a d e n t n o j pokvarenosti Grčke". 3 b) „Tko je od vas bez grijeha, n e k a prvi baci k a m e n " . 4 Nisu za sve krivi Grci i helenizirani istok. Grčki u t j e c a j n a Rim p r e s t a j e otprilike od 3. stoljeća poslije Krista. A r a s a p r i m s k e obitelji, i uopće n e k a d a š n j e visoke etičnosti, počinje se javljati davno ranije. To se nazire već u poznatoj anegdoti o Korneliji, majci braće Tiberija i Gaja G r a k h a , požrtvovnih boraca za p r a v a plebejaca (Tiberije je ubijen godine 133. prije Krista, a Gaj 121). Kornelija je svojoj prijateljici koja se p r e d n j o m hvalila svojim nakiHoracije: Epistularum liber 27, 1, 156; navod prema Z. Doroghy: Blago latinskog jezika, Zagreb, 1966, str. 132. 2
3
Juvenal: Satirarum
III, stih 60.
B. Russell: History of Western Philosophy; na srpski prevela D. Obradović pod naslovom Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str. 282.
4
Isusova riječ, zapisana u Ivanovu Evanđelju 8, 7. 343
t o m i n j u pitala o n j e z i n u n a k i t u , pokazala svoja dva sina i r e k l a da je to n j e z i n nakit. Već u to doba, dakle, s m a t r a t i djecu svojim n a k i t o m , bilo je nešto, k a k o se to kaže, ,,o čemu se pripovijeda". Otprilike u isto doba J u g u r t a je ratovao protiv Rima. I s p r v a je p o k u š a o novcem, i za n e k o vrijeme uspio. Korupciju već t a d a n j e g a R i m a odvagnuo je i izrekao ovim riječima koje n a m je sačuvao Salustije: „ U r b e m v e n a l e m et m a t u r e p e r i t u r a m , si emptor e m i n v e n e r i t - O podmitljiva li g r a d a koji će brzo propasti ako m u se n a đ e k u p a c " . 5 A u Boetijevo vrijeme korupcija i m a f i j a n e s a m o postoji, nego je p r o d r l a sve do v r h a s a m e d r ž a v n e uprave, i može sve što hoće. 6 c) Zamor n a području d u h o v n o g n a p r e t k a zamjećuje se i u r i m s k o m k u l t u r n o m zbivanju kao što se je pojavio već prije u grčk o m k u l t u r n o m stvaralaštvu. Nipošto n e želim reći da je u ono vrijeme r i m s k a (odnosno, nekoliko stoljeća ranije, grčka) k u l t u r a izumrla. O n a je postojala i, n a k o n dosega n j e z i n a v r h u n c a , ona je još uvijek bila velika, ali, da t a k o r e k n e m , r u t i n s k a i s t a n d a r dizirana; posjeduju je brojniji nego prije (tj. u vrijeme v r h u n s k o g stvaralaštva) ali više n e m a onih prodornih- - bilo mislilaca bilo u m j e t n i k a - onih n a d v e l i k a n a poput, u Grčkoj, P l a t o n a , Aristotela, Euklida, Hipokrata..., ili Sofokla, Fidije... A u Rimu koji ionako 5
G
Salustije: Bellum lugurtinum 35, 10; navod prema Z. Doroghy (v. bilj. 1), str. 359. Primjere korupcije i moćne mafije donosi sam Boetije iz svog osobnog doživljavanja (usp. Utjeha filozofije, knjiga I, proza 4, red 34 ss; ed. Harvard str. 148ss). Uvodno Boetije izjavljuje d a j e prihvatio upravu po općoj želji svih čestitih i time navukao teške i neumoljive sukobe s nepoštenima (cum improbis). Stekao je, kaže, i ono što slobodna savjest ima, a to je da se za obranu prava nikad ne obazire na nezadovoljstvo moćnijih od sebe (ib., r. 28-33, str. 146; usp. Merle, str. 18). - Kratice koje smo upotrijebili (,,ed. Harvard" i „Merle") označuju: Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy. Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambridge, Massachussetts, London. First published 1918, reprinted 1926. New edition 1973, reprinted 1978, 1990. Naš je prijevod izrađen prema izdanju iz 1990. Iz tog izdanja preuzimamo brojanje redaka latinskog originala. Kad treba navesti referenciju iz tog izdanja, služimo se kraticom: ed. Harvard. - Boèce: Courts traités de Théologie. Opuscula sacra. Textes traduits, présentés et annotés par Hélène Merle. Cerf: Paris, 1991. Pri navođenju služimo se kraticom: Merle.
nikad nije dosegao domete Grčke, n e m a više onakvih p o p u t Vergilija, Horacija, Cicerona... Plotin i A u g u s t i n niti i m a j u p r e t h o dnike, niti a d e k v a t n e nasljednike. d) P l a t o n je s m a t r a o da bi p r o m j e n a igara mladeži bila alarm a n t n a . 7 A nizbrdica carskog Rima pokazivala je p r o m j e n e dob r a n o dublje nego što je p r o m j e n a samih igara mladeži. Pogledajmo nešto od toga, napose ono što je bilo nekako povezano s Boetijevim shvaćanjima i Boetijevim radom. Kakvi su bili u Boetijevo vrijeme izgledi za z n a n s t v e n i rad? Odgovara ova činjenica: Boetije, koji je kao državnik znao čvrsto stajati i pred t e š k i m pritiscima, s m a t r a p o t r e b n i m povući se i skrivati svoj znanstveni rad, kako se tuži pri početku svog djela O hebdomadama.8 Ne želim reći da je prije bilo ozračje naklono z n a n s t v e n o m istraživanju. Aristotel se tuži kako se za i m e t a k plovi do Herkulovih stupova (do Gibraltara) i često se izvrgava opasnostima, a ne u p u š t a se ni u k a k a v n a p o r ili t r o š a k za dubinske vrijednosti. 9 No dodajmo mi, Aristotel se tuži n a m a n j a k požrtvovnosti, n a novčano nezanimanje. A Boetije se m o r a b r a n i t i od agresivnog n e z a n i m a n j a i bojkota. e) Za znanstveni rad bio je nepovoljan i onaj t r e n d koji se razabire u načinu p r i s t u p a n j a teološkim pitanjima. Teološkim pit a n j i m a pristupalo se t a d a n a dva načina. J e d a n se je nazivao „aristotelike", dakle p u t školovanih, a drugi je bio n a z v a n „rib a r s k i m " u pogrdnom značenju kao p u t neškolovanih ili p r e m a l o školovanih, a koji n a s t u p a j u kao „ribari ljudi". 1 0 Naziv „aristote7
g
Usp. Platon: Zakoni VII, napose 7, 798 b-d. O hebdomadama, r. 1-14. Sličnu situaciju prepoznajemo u Boetijevim riječima na početku njegova teološkog opuskula De Trinitate. Djelo je upućeno Simahu (Q. Aurelius Memmius Symmachus), vjerniku, vrhunskom intelektualcu i pravom Rimljaninu, od kojega Boetije traži savjet, ali namjerice nejasno, tako da izbjegne neugodnosti od neozbiljnih i „vulgi clamores" (red 9. Uvoda, str. 2; kontekst r. 1-22, ed. Harvard, str. 2-4). U Utjeha filozofije (knj. I, proza 3, r. 26-27, str. 146) Boetije govori o svom studiju „inter secreta otia - u tajnom slobodnom vremenu" kad je slobodan i sam, u tišini, u smirenoj osamici. - Usput spomenimo da je Rusticijana, Simahova kći, bila Boetijeva žena (usp. Merle 12).
9
Usp. Aristotel: Protreptikos (hrv. prijevod pod naslovom: Nagovor na filozofiju. Preveo D. Novaković) B 53. 343
228
like" u onom zbivanju ne znači pojačan utjecaj Aristotelove filozofije (kakav se osjećao u Antiohiji, jer „aristotelike" nameće svoj smjer i u Aleksandriji, gdje je prevladavao Platonov smjer). T a j je naziv t a d a trebao izraziti prednost školovanog, akademskog, n a d pučkim. No što je t a d a bilo primitivno, „ribarsko"? D a n a s se t o m e čudimo. Bilo je „ribarski" pozivati se n a Sveto pismo. Iako je istina da Sveto pismo nije pisano akademski, za sam z n a n s t v e n i svijet kao takav, ipak ono je ujedno i te kako z n a n s t v e n o - dakako n a svoj način - jer govori ne samo o dubokim teološkim i metafizičkim pitanjima, nego i zato što vrlo lijepo zahvaća u čovjeka, u suptilne specifičnosti njegova života. U tim specifičnostima ima i finesa kojih se čovjek ponekad i boji, no n a š a s u v r e m e n a psihologija t u m a č i n a m kako je p o t r e b n a iskrenost upravo n a t i m područjima. A Sveto pismo poziva nas n a t u n u t a r n j u slobodu, iako ne obrađuje m e h a n i z a m onog opasnog „potiskivanja" u smislu dan a š n j e psihologije. Nadalje, mi se d a n a s opravdano divimo tekstovima G r g u r a iz Nise, G r g u r a Nazijanskog, Atanazija, Ambrozija... p r e m d a je njihova m e t o d a bila „ribarska" - za one t a d a š n j e koji su sebe svrstavali u s k u p i n u „aristotelike" - i n a n j i m a se z n a n s t v e n o n a d a h n j u j e m o . Dakako, i t u vrijedi da „nije sve zlato što je P l a t o n napisao", no ni oni m a n j e uspjeli njihovi tekstovi n e dokidaju vrijednost onoga što su n a m ti s p o m e n u t i velikani ostavili. Obratno, oni koji ih nisu razumjeli i koji ih nisu znali cijeniti, o s a m i m a sebi nisu dali baš pohvalnu sliku. U Boetijevo vrijeme metoda „aristotelike" bila je povijesna nužda, iako ona nije bila a d e k v a t n a z a m j e n a onoj više biblijskoj. (Zanimljivo je, u vezi s t o m neadekvatnošću, da d a n a s neki povjesničari z a m j e r a j u taj neki zaokret p r e m a „aristotelike" a pod utjecajem Boetija u djelima nekih i s t a k n u t i h mislilaca visokog srednjeg vijeka.) „Aristotelike" se javlja dobrano prije Boetija. Već Arije (u 4. stoljeću) n a s t u p a n a način filozofske refleksije i služi se filozofskom terminologijom o sadržaju k r š ć a n s k e Objave. To, dakako, nije krivo, i teologija t u n e m a što prigovoriti t a k o dugo dok filozofija ne potisne toliko druge teološke izvore, da ih p r a k tički proglasi nevažećima. Povijesna situacija je n e samo dopuštala, nego i zahtijevala da se Ariju - te n e mnogo kasnije - monofi10
Usp. Merle, str. 17.
285
žitima i nestorijancima odgovori istim z n a n s t v e n i m i n s t r u m e n t a rijem, s filozofski preciznom terminologijom i logički besprijekorno. 1 1 I m a m o li n a u m u t u povijesnu situaciju r a z u m j e t ćemo što Boetije u uvodu svog t r a k t a t a o P r e s v e t o m Trojstvu (cijeli naslov: Trojstvo je jedan Bog, a ne tri boga) kaže da iznosi ono što je uzeo iz najdubljih filozofskih n a u č a v a n j a , i u j e d n o to skriva p r e d neozbiljnima služeći se z n a č e n j e m novih riječi. 1 2 f) Nadalje, za filozofiju i uopće za z n a n s t v e n i r a d bilo je nepovoljno u t e š k o m s t u p n j u ono zahvaćanje d r ž a v n e politike n a područje teologije i vjerovanja, a gdje se o teologiji i v j e r o v a n j u radilo samo nuzgredice: srž je bila politika, a pravovjerje je bilo ono o čemu se izravno i izričito govorilo. N e k u p r a v o Boetijeva tragedija obrazloži n a š u misao! Godine 518. postaje J u s t i n carem u Bizantu (vladao je do 527). N o m i n a l n o on je vladar i zapadnorimskog carstva. T a j poduzetni vladar želi da njegova vlast n a d Zapadom b u d e n e samo n o m i n a l n a , nego i s t v a r n a . Teodorik, zap a d n o r i m s k i kralj pod vrhovništvom cara u B i z a n t u (uz n i j a n s e koje je ona vrlo složena situacija sa sobom donijela), osjeća se ugroženim. Stvar postaje gora t i m e što je Teodorik pod s t a r o s t pokazivao znakove n a p r e d u j u ć e paranoje. 1 3 Njegova sumnjičavost (sa strahovima) nalazi građe u t a d a n j e m vjerskom zbivanju. Naime, u Carigradu J u s t i n se protivi monofizitima. U R i m u uz P a pu, nositelja katoličkog pravovjerja, p r i s t a j e S e n a t zajedno sa svoNećemo ulaziti u teološke suptilnosti, i tek ćemo u glavnim potezima spomenuti u čemu su teškoće arijanizma, monoflzitizma i nestorijanizma. Po katoličkom vjerovanju Isus Krist jest Božanska osoba, Druga osoba Presvetog Trojstva, koja je svojoj božanskoj naravi pridružila i prihvatila kao svoju još i ljudsku narav. Covještvo, dakle, Isusa Krista jest stvorena ljudska narav, ali koja pripada Božjoj osobi. - Arije je poricao Kristovo Božanstvo. Eutih, istaknuti monofizit, naučavao je neku svojevrsnu izjednačenost tih dviju naravi, nestvorene božanske i stvorene ljudske, ali nije lako preciznije izreći u čemu bi prema Eutihovoj zamisli bila ta izjednačenost. Nestorije je ostao u povijesnom sjećanju po nauci koja je premalo uočavala jedinstvo osobe u Kristu. (U našem stoljeću ima pokušaja tumačiti Nestorijevu nauku da je ipak u skladu s katoličkim vjerovanjem.) - I arijanizam, i monofizitizam, i nestorijanizam imaju svaki po nekoliko podvrsta. 12
13
„[...] ex intimis [...] philosophiae disciplinis", De Trinitate, uvod, r. 17, ed. Harvard str. 4. Tako tvrdi Brian E. Daley 1984. Navodim prema Merle, str. 16.
343
jim predsjednikom Boetijem i s velikim dijelom puka. A Teodorik pripada jednoj struji tadašnjeg arijanizma (arijanizma ima i među istočnim i m e đ u zapadnim Gotima). Teodorik očekuje da će pod Justinovim pritiskom p a t r i j a r h u Carigradu prihvatiti čisti katolicizam. T a d a će, po Teodorikovu strahovanju, u Rimu biti sve zrelo za urotu: i Senat i P a p a stavit će se pod zaštitu Justina. Ta situacija n a području pravovjernosti nipošto nije bila jedina prigoda za eventualnu p o b u n u Rimljana protiv Teodorika. Njegov je u p r a v n i stroj bio jako zaražen i jako podgrizen korupcijom i terorom. A Teodorik mjesto da pitanje pravovjerja prepusti duhovnoj instituciji, i mjesto da smanji razloge nezadovoljstva naroda, on zatvara Boetija, daje ga mučiti i najposlije ubiti. g) Spomenimo još j e d n u pojavu rimskog društva u Boetijevo vrijeme! Godine 476. svrgnut je sa carskog prijestolja Romul Augustul. Na njegovo mjesto dolazi Odoakar, Vizigot u službi rimske vojske, kao zapadnorimski car. Koji p u t a se kaže da se t a d a promijenila samo vladarova osoba, a da je sve drugo - organizacija države, službe... - ostalo isto. J e li baš tako? Pod koricom prividne istosti mogu se zbivati velike promjene. Usporedimo: u zadnjih pet godina pred prekretničku 476. godinu izmijenilo se pet careva (glavnu, iako n e jedinu riječ imala je vojska, pretorijanci). Ali n a k o n što je zavladao Odoakar, prestaje taj „šport" neozbiljnog i neodgovornog poigravanja u samom v r h u državne uprave. No to još nije sve. Dok je Odoakar mogao svog predšasnika poslati u zatočeništvo, Odoakarov nasljednik, Teodorik kao kralj n a Zapadu pod carskim vrhovništvom cara u Bizantu, svog je predšasnika Odoakara ubio, i to vlastitim r u k a m a 493. godine. Navedeni događaji jesu događaji, ali su ujedno još i nešto drugo, oni su simptomi nečeg drugog, simptomi klonuća, pa i izčeznuća nekadašnjeg Rima i n a s t u p a nečeg novog. Teodorik je, doduše, bio školovan u Carigradu, 1 4 ali taj pokušaj kultiviranja nije uspio dokinuti njegovu sirovost i okrutnost. Dakako, bilo je ne samo pravne strogosti nego i prave divljačke okrutnosti kod Rimljana i u vrijeme republike i u vrijeme carstva. No ovo sada bilo je nešto drugo. Boetije kroz koga, kao u kontrastu, progovara v r h u n s k a pozitivnost državnička, k u l t u r n a i etička klasičnog Rima, poginuo je n a stratištu. „Posljednji Rimljanin"! 14
Merle, str. 11.
285 343
3. Kako se u takvim objektivnim zbivanjima osjećao Boetije subjektivno? On je pravi Rimljanin, Rimljanin u onom ne samo pozitivnom značenju, nego i u ponešto idealiziranom obliku. Naime, tijekom vremena o nekim zbivanjima i o nekim osobama nastaje ponešto idealizirana i poljepšana slika pri kojoj se ono manje lijepo izostavlja. No iz toga ne slijedi da nije bilo pojedinaca koji su u svom osobnom životu uspješno ostvarili dotični idealizirani povijesni oblik življenja. Na to mislimo kad kažemo za Boetija da je bio pravi Rimljanin. On je bio rimski patricij, koljenović iz „genus Anicia" (iz grada Praeneste u Laciju, dakle iz najuže jezgre države Rim). Ta je patricijska kuća bila jedna od najmoćnijih i najbogatijih. Njegov otac - koji je bio konzul 487. godine - rano je umro, te po tom brigu za njegov odgoj i obrazovanje preuzima Quintus Aurelius Memmius Symmachus, vrlo utjecajni i vrhunski intelektualac (poslije se Boetije oženio njegovom kćerkom Rusticijanom). Osobno bio je vrhunski obrazovan i u grčkoj i u rimskoj kulturi. U r a d u j e bio marljiv i nadprosječno izdržljiv. Imao je dakle obilno sve ono što se s m a t r a pogodnim uvjetima da stekne onu neku intuiciju (onaj neki „instinkt") za ono što je pripadalo specifičnom rimskom 'mi-stvu' (riječ 'mistvo' upotrebljava Šufflay, analogna je riječi 'jastvo' ili 'ja-stvo'). Teodorik je imao povjerenja u njega i imenuje ga, po dobi tridesetgodišnjaka, konzulom (to je tada bila jednogodišnja služba). Kasnije njegova dva sina također postaju konzuli. Boetije politički brzo napreduje i postaje „magister officiorum", otprilike ono što je u današnjim državama predsjednik vlade. Postao je i pročelnik Senata. Kao državnik je dakle očito bio nadprosječno sposoban. Kako je on, čovjek takvih osobina - od Boga darovanih, od okolice naslijeđenih i osobno stečenih - promatrao zbivanja tadašnje rimske povijesti? J e li živio u iluziji da Rim još uvijek blista u svojoj veličini, m a k a r ga je 410. godine opustošio Alarik, a 455. opljačkali Vandali? Zar bi se nešto takvo moglo desiti Rimu u vrijeme Cezara, Augusta, Trajana, Dioklecijana? Mislim n a Rim pod vidikom njegove moći i ugleda, a da i ne govorimo o materijalnoj katastrofi koju je značila t a pljačka. Jedva je vjerojatno da bi Boetije u situaciji obilježenoj događajem iz 476. vidio samo p r o m j e n u vladarove osobe. J e li osjetio p o t r e b u jačanja jezgre i izvorišta one specifične rimske vitalnosti i ishodišta rimske veličine? Već je car August zamijetio takvu potrebu i pozvao u pomoć velike umjetnike svoga vremena, Vergilija i Horacija. Sveti Augustin u prvim
k n j i g a m a svog z n a m e n i t o g djela O Božjoj državi vrlo opširnom obradbom pobija mišljenje onih koji su držali da je snaga R i m a proizlazila iz r i m s k e religije, a koja je u Augustinovo vrijeme bila uglavnom n a p u š t e n a . J e li u uočavanju tog problema - tj. kako smanjiti osipanje i kako unaprijediti izgradnju onog specifičnog rimskog - bio Boetije n a stazi cara A u g u s t a i svetog Augustina? Pozorno pročitajmo Boetijevu misao koju je napisao n a početku svoga k o m e n t a r a II. knjige Aristotelovih Kategorija. U t o m ćemo t e k s t u naći nekoliko prilično i n d i k a t o r n i h e l e m e n a t a za odgovor n a naše malo prije postavljeno pitanje. „Iako nas brige konzulske službe sprječavaju da bismo u ova p r o u č a v a n j a uložili sve slobodno i cijelo r a d n o vrijeme, ipak čini se da ovo - [tj.] u p u t i t i g r a đ a n e u n a u k u [ovdje] obrađenog p r e d m e t a - spada n a neki dio brige za državu (ad aliquam reipublicae curam). Niti ću se ja ogriješiti o svoje g r a đ a n e ako - n a k o n što je s t a r o d r e v n a m u ž e v n o s t prenijela n a ovu j e d n u državu gospodstvo i vladalačko upravljanje drugih gradova - u n e s e m u imidž n a š e države b a r e m ono što je [još] preostalo [a to su] umijeća grčke m u d r o s t i (Graecae sapientiae a r t i b u s mores n o s t r a e civitatis instruxero). Stoga baš ni ovo samo [tj. pripravljanje Aristotelovih djela za rimske čitatelje] n e izostaje iz konzulove službe, kad su Rimljani uvijek običavali ono što bi bilo lijepo i pohvalno kod kojeg m u drago n a r o d a nasljedovanjem častiti sve više i više". 1 5 Osjeća se kako Boetije sa srcem govori o starodrevnoj m u ževnosti, o j u n a š t v u koje je n a r i m s k u državu i n a grad Rim prenijelo vladalačko upravljanje mnogih država; svojim čitateljima pokazuje kako je p r a d a v n a r i m s k a odlika bila nasljedovanjem i p r i h v a ć a n j e m častiti k u l t u r n e vrijednosti bilo kojeg n a r o d a . To kaže Rimljanin koji piše za Rimljane, a za njih se b r i n e kao odgovorni državnik, konzul. J e li u to vrijeme još bilo Rimljana za koje se Rimljanin Boetije trudio da im - n a starodrevni rimski način - omogući p r i s t u p grčkoj kulturi? Ili je on zaista bio „posljednji Rimljanin"?
15
Boetije: Komentar II. knjige Aristotelovih Kategorija. Tekst prema PL (Migne) 64, 201 B.
285 343
IL Značenje Boetija u razvoju filozofije 1. Boetija je njegov profinjeni metafizički u k u s u s m j e r i o n a Plat o n a i Aristotela. Kanio je prevesti n a latinski sva njihova djela. Š t e t a što se t a njegova n a m j e r a nije mogla provesti. P l a t o n bi u s r e d n j e m vijeku drugačije prošao da su njegova djela bila više dost u p n a već od Boetijevih v r e m e n a . A n a onaj, po posljedicama bogat prodor aristotelizma n e bi se moralo čekati sve do 13. stoljeća. Ipak, tko zna! J e r zbog seobe n a r o d a i zbog d r u g i h razloga iz toga v r e m e n a trebalo je čekati n a plodonosno uočavanje i p r i h v a ć a n j e filozofije samoga Boetija do Alkuina i Eriugene, dakle oko t r i stoljeća! U sklopu tog povijesnog zbivanja postaje r a z u m l j i v a ova n e s i m p a t i č n a činjenica da od Boetijevih prijevoda i k o m e n t a r a Aristotelovih logičkih djela i m a m o t e k nešto. Srednji vijek je susreo klasičnu logiku a n t i k e više u Boetijevim teološkim nego njegovim logičkim djelima. O Boetiju kao „ m o s t u " i z m e đ u a n t i k e i srednjeg vijeka za prijenos klasične metafizike t r e b a reći otprilike isto. 1 6 No metafizika koju Boetije prenosi nije s a m a čista P l a t o n o v a ili Aristotelova metafizika, nego je to više, zaista očit i p r e p o z n a tljiv, platonizam i aristotelizam, ali onaj i o n a k a v k a k a v j e prošao kroz Boetijevu d u š u (ta će n a š a t v r d n j a postati j a s n i j o m č i t a n j e m III. dijela ovog n a š e g uvoda, i dakako još više čitanjem s a m o g Boetijeva teksta). U Boetijevoj filozofiji t a k o đ e r odjekuje n e o p l a t o n s k a filozofija. I misli svetog A u g u s t i n a javljaju se u Boetijevim djelima. I još, ako nazivamo ' k r š ć a n s k o m ' onu filozofiju koja se razvija pri t e m a m a vezanim uz k r š ć a n s k u dogmu t i m e da t e m a t i z i r a n o izriče ono što je n e f o r m u l i r a n o iako realno u njoj bilo sadržano, onda se Boetijeva filozofija može nazvati t a k o đ e r ' k r š ć a n s k o m filozofijom'. U ozračju one t a d a š n j e „aristotelike" (usp. gore I, 2, e) t a d a š n j a teologija nije mogla n i š t a bez t a k v e ' k r š ć a n s k e filozofije'. Govori se i o stoičkim e l e m e n t i m a u Boetijevoj filozofiji, napose u djelu Utjeha filozofije. Kao za svakog Rimljanina, t a k o i za „posljednjeg R i m l j a n i n a " bila je stoička filozofija simpatična. 16
Usp. Merle, str. 20.
No osnovice onog s m i r e n o g „stoičkog p o n a š a n j a " bile su vrlo različite kod klasičnih stoika i kod Boetija. Kod njega to nije n e k a b e š ć u t n a n e z a i n t e r e s i r a n o s t , izdržljivost, neslomivost..., nego vjerničko povjerenje u providnost Boga-Dobrote, n a k o j e m u kad participiramo, dosežemo p l e m e n i t u sreću i p o t p u n o blaženstvo. 2. Visoki srednji vijek zavolio je Boetija toliko da je u novije vrijeme n a s t a o naziv „aetas Boetiana". 1 7 T a „aetas Boetiana" t r a j e do r e n e s a n s e , do v r e m e n a kad je već prilično izblijedio smisao za m e t a f i z i k u , za filozofiju o onom što k a z u j e glagol 'biti'. Kad Lorenzo Valla - misleći da uspješno pobija Boetija - tvrdi da nije isto 'Socrates sedet - S o k r a t sjedi' i 'Socrates est sedens - S o k r a t jest sjedeći', on uopće n e pobija Boetija, nego samo p o k a z u j e da nije uočio što m e t a f i z i k a jest i što istražuje. A o čemu se t u radi, n e k n a m izloži ovaj razgovor kod kojeg s a m bio nazočan. J e d a n od sugovornika r e k a o je o sebi da je on neokantovac. A drugi je r e k a o da je on parmenidovac, p a vođen P a r m e n i d o v i m p i t a n j e m , i to onim p r e s u d n i m : eoxiv fj ovn botlv - J e s t li ili nije" 1 8 pita i za n e o k a n t i z a m i za bilo koji smjer u filozofiji i za bilo koju ost v a r e n u ili ostvarivu zamisao i m a li je ili n e m a , postoji li ili ne postoji, jest li ili nije; t a činjeničnost, t a j 'jest' kao t a k a v i ono što je s n j i m povezano, njegovi uvjeti, njegova svojstva... - to je izravni p r e d m e t metafizike. A n a koji se je način t a j 'jest' ostvario, da li kao Sokratovo sjedenje (aludiramo n a prigovor Lorenza Valle), da li kao neko djelovanje ove ili one vrste, da li kao n e k a - ovakva ili o n a k v a - supstancija, da li kao n e k a kvaliteta..., to je za met a f i z i k u d r u g o t n i i neizravni objekt njezina istraživanja. Metafizika i m a pravo s m a t r a t i svoj izravni objekt n e samo stvarnim, nego i važnijim, j e r ako n i s u ispunjeni p o t r e b n i uvjeti za onaj njezin 'da!', od svega drugog n e ostaje ništa. (Dakako, drugo je pit a n j e i već zalazi u pojedinosti, tražiti u čemu su ti uvjeti za t a j 'da!'). Dakle, 'biti ili ne-biti' i ono što je s t i m u vezi, to je p r e d m e t metafizike; i u t o m je n j e z i n a dubina, j e r to j e dubinski nositelj svih pojedinih m o d u s a što ih god i m a u stvarnosti. A Boetije je 17
18
Merle, str. 20; K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart, 1988, str. 58-59. Po Flaschovu mišljenju, nije pretjerano nazivati filozofiju latinskog srednjeg vijeka „aetas Boetiana". Diels: Predsokratovci, 28, 8, 16.
285 343
dakako u k o n t e k s t u svojih t e m a - intenzivirao z a n i m a n j e za t a j 'biti'. Dva su, dakle, velika Boetijeva doprinosa metafizici: prvi, da je razbudio z a n i m a n j e za intenzivnije p r o m a t r a n j e činjenice bivstvovanja, a to p r o m a t r a n j e t r e b a strpljivo i u p o r n o provoditi i u dosezanju novih, dubljih z a p a ž a n j a ostati s p r e m a n za uočavanje još dubljih vidika; a njegov je drugi doprinos obrada n e k i h od tih vidika. Boetijev se utjecaj osjeća i kod I m m a n u e l a K a n t a koji se u svojim latinski pisanim radovima služi izrazom „ f o r m a dat esse rei". 1 9 A u O hebdomadama, red 2 9 - 3 0 čitamo: „[...] quod est accepta essendi f o r m a est a t q u e consistit - nositelj p r e d i k a t a 'jest', jest i opstoji primivši ' f o r m u kojom bivstvuje'". (Ista je misao u r e t k u 33-34, 43.) Pojmovi ' s u b s t a n t i a ' , ' n a t u r a ' , 'de singulis', 'persona', 'relatio' 2 0 ... koji vrlo dobro služe pri n e k i m filozofskim t e m a m a (i još bolje pri n e k i m teološkim) Boetijevom zaslugom učvrstili su se još više i postali više-manje opći i n s t r u m e n t a r i j latinske filozofije i teologije. Neke Boetijeve definicije mogu se nazvati klasičnima. O n e su plod prodornog m o t r e n j a i uvode u daljnje duboko p r o m a t r a n j e ; nešto izriču i ujedno su putokaz za n a s t a v a k i produbljenje uočav a n j a definiranog objekta. Kao p r i m j e r pročitajmo kako Boetije definira Božju vječnost: „Interminabilis vitae t o t a simul a t q u e perfecta possessio - Posjedovanje, ali takvo gdje je sve zajedno 19 20
Usp. Merle, str. 87. Supstancija je prva od Aristotelovih 'deset kategorija'. Nek primjer obrazloži: 'ja' kao subjekt-supstancija sada čitam ovaj tekst o Boetiju. Oboje je činjenica: i da postoji taj 'ja' (taj subjekt, supstancija), i da postoji to njegovo sadašnje čitanje. Činjenica 'čitati', 'biti čitatelj' po svojoj naravi nije neka samostalna činjenica, nego je usmjerena na to da bude osobina (ili daljnje određenje) svoje supstancije; a supstancija je njezin ontički nositelj, ostaje ista pri (vrlo čestom) protoku raznih njezinih akcidenata. - Narav (natura) često označuje supstanciju u koliko je ona počelo i norma svog načina djelovanja (primanja i davanja određenih osobina). - Supstancija koja je pojedinačna ('de singulis') i koja je samostalan, svoj, zasebni nositelj i vlasnik svojih osobina - dakle onakva supstancija koja ne pripada drugoj stvarnosti kao što čovještvo Isusa Krista pripada Božanskoj osobi - naziva se suppositum, zasebnina. Za taj pojam također u latinskoj terminologiji vrlo je čest grčki izraz 'hypostasis'. - Pojam osobe za fenomenologe je bogat i prebogat. Metafizičari ga izrazuju kao 'suppositum rationale' (zasebnina ili hipostaza razumne naravi).
i nerazmrvljeno, beskonačnog života, posjedovanje savršeno". 2 1 Kad se takvo dobro posjeduje, to je blaženstvo (takvo shvaćanje blaženstva sasvim je nešto drugo nego n e k a uživalačka sreća): „Liquet igitur esse b e a t i t u d i n e m s t a t u m b o n o r u m o m n i u m congregatione p e r f e c t u m - J a s n o je, dakle, da je blaženstvo s t a n j e koje je savršeno time što u sebi okuplja sva dobra". 2 2 U čemu je, dakle, Boetijev doprinos u razvoju filozofije? Bio je „most" između a n t i k e i srednjega vijeka, napose za klasičnu logiku i još više za metafiziku. U metafizici njegovom su zaslugom neke teze dostigle onu relativnu jasnoću kojom su mogle postati više-manje opći posjed u filozofiji. To napose tvrdimo o ' b i t k u ' (esse) kao o vrhovnom a k t u (upravo O hebdomadama ima o t o m važnih i j a s n i h mjesta). Nešto slično može se reći o t e m i ' s u p s t a n cija', 'narav', 'pojedinačno', 'osoba'... No njegovi radovi nisu pisani da b u d u školski priručnici koji bi, sistematskim i sveobuhvatnim izlaganjem, bili p r i k l a d n a osnovica za školska (i n a razini školskoga) izlaganja cijele sistematske filozofije i teologije. Boetije nije P e t a r Lombardski. On probire ključne točke i poziva n a dubinu. Kad čitamo njegova djela podosta toga možemo naći što je izrečeno j a s n o i tematizirano; no još se više kod njega osjeća poziv n a daljnje i još dublje razmišljanje. Pod vidikom toga poziva n a daljnje i dublje razmišljanje ima nešto zajedničko n j e m u i P a r m e n i d u . U t o m su Boetijevi dometi, ali i njegova omeđenja.
III. Boetijevo
kratko
djelo
O hebdomadama
1. Već od srednjeg vijeka susrećemo uz duži naslov „kako to da supstancije jesu dobre u ovom da/što 'jesu', kad nisu supstancijalno dobro", i ovaj kraći „O h e b d o m a d a m a " . Duži naslov obradit 21
Utjeha filozofije, knj. V, proza 6, r. 9-11, ed. Harvard, str. 422. Dakle, to je vječno „ključanje" u kojem se ne gubi i ne propada ništa od tog vječnog i sveopćeg dinamizma. Recimo isto pod vidikom vremenitosti: žarište koje u sebi sadrži sve što pri vremenskoj susljednosti nastaje i prestaje.
22
ćemo malo niže (u 3. točki). Sad pogledajmo što bi mogao značiti t a j kraći naslov, „O h e b d o m a d a m a " . „Skupina od sedam. Slično je i Porfirije rasporedio Plotinova djela u šest E n e a d a ili s k u p i n a od devet", kaže se u ed. H a r v a r d . 2 3 Hélène Merle drži da broj sedam u naslovu dolazi od s e d a m pravila (v. red 18-52) koja u p r a v l j a j u i vode Boetijevo razmišljanje. No t u je potrebna jedna prilagodba: ne n a b r a j a Boetije sedam, nego - po broju - devet t a k v i h pravila. Merle to p o k u š a v a riješiti ovako: ovdje n a v e d e n o 1. pravilo samo je opći uvod u t a k a v n a č i n razmišljanja, a 7. i 8. po s a d r ž a j u su n e dva, nego jedno pravilo. 2 4 Bez n a m j e r e da riješimo to p i t a n j e u p o z o r u j e m o d a već u 1. r e t k u stoji izraz „Hebdomadae n o s t r a e " , i d a j e pri n j i m a bila j e d n a „quaestio", a u njoj j e d n a „obscuritas". N a m a d a n a s nije j a s n o n a što Boetije t u aludira. No ovako stilizirana t a rečenica uključivo k a z u j e d a j e bilo jasno i Boetiju i đ a k o n u I v a n u (kojemu Boetije u p u ć u j e svoj rad) o čemu se t u radi. J e s u li to m o ž d a bili prijateljski sastanci s t r u č n j a k a u prikladnoj osami (o p o t r e b i prik l a d n e osame v. u n a š e m uvodu I, 2, d)? 2. Raspored Boetijeva teksta posve je jasno određen i dosljedno proveden, dao ga je Boetije sam, n e t e k njegovi tumači ili izdavači. Uvod je od 1. do 55. r e t k a . U n u t a r toga uvoda n a l a z e se oni „ t e r m i n i regulaeque" od 14. do 55. r e t k a . Slijedi n a j a v a teme: „Quaestio vero h u i u s m o d i est - N a š e je p a k p i t a n j e u ovom", red 56. do 85. U n u t a r tog izlaganja p r o b l e m se iznosi u obliku objekcije, red 60. do 85. Rješenje je izneseno od 86. do 127. retka: „ H u i u s quaestionis tališ potest adhiberi solutio - Za r j e š e n j e toga p i t a n j a moglo bi se primijeniti ovo". N a p o k o n slijedi zaključak i osvrti, red 128. do r e t k a 174. P r e m d a se Boetije vjerno drži te svoje razdiobe, ipak se nerijetko kao n e k a k o vraća n a već rečeno. Do toga dolazi zato j e r se njegova misao razvija i uspinje kao s e r p e n t i n o m . I t a k o to njegovo vraćanje samo je prividno, j e r p r e m d a je nešto - površno gledano - isto, ipak zbog novoga k o n t e k s t a i zbog nove d u b i n e nije isto. 23
Utjeha filozofije, knj. III, proza 2, r. 11, ed. Harvard, str. 232. Slijede vrlo opširne - slobodno recimo - plemenito uzvišene analize i tumačenja. U tom kontekstu Boetije donosi mnogo građe za promatranje onoga što zovemo 'Jedno'.
285
24
Ed. Harvard, str. 38, bilj. a). 'Hebdómada' od éjrcá sedam, epóo^og sedmi; eneada od evvéa devet. Merle, str. 90-91. Tako bi ostalo ne devet, nego sedam pravila.
343
3. a) Ako središnju t e m u Boetijeva spisa O hebdomadama pok u š a v a m o odrediti p r e m a njegovu duljem naslovu, vjerojatno je da ćemo reći, b a r e m u prvi m a h , da je t u središnja t e m a d o b r o t a stvorova. No to bi bila s a m o djelomično točna prosudba. Boetije p r o m a t r a dobrotu bića, ali t e k djelomično i kao u s p u t , n j u s a m u kao t a k v u (usp. red 56-60). Njega z a n i m a n a koji su to način bića dobra (red 60). Polazeći od t a k o postavljenog p i t a n j a on povezuje d o b r o t u s n a j d u b l j i m t e m e l j i m a i podtemeljima bića. Ti temelji i podtemelji bića - baš kao t a k v i - obilježeni su dobrotom; ili bolje rečeno, prožeti su dobrotom; dobrota bića - ona je u onom s a m o m d u b i n s k o m što t a bića uopće jesu. J e s u li zato - panteistički izjednačena s Bogom? Boetijevo poricanje tog izjednačenja i Boetijevo obrazloženje toga poricanja iznijet ćemo, za početak, sasvim u k r a t k o : Bog je dobar s a m od sebe, n a način izvora; a stvorovi, iako zaista j e s u dobri, ipak su dobri t i m e što su od Boga proistekli, što ih je Bog proizveo. 2 5 No Boetije n e zastaje kod t a k v e - za ozračje njegova filozofir a n j a - previše pojednostavljene staze. On prenosi t u problemat i k u - Božje samostalnosti i ovisnosti stvora - u s a m e duboke i n a j d u b l j e regione bivstvovanja i dobrote. Obrađivanje t i h d u b i n a - to je zapravo glavni s a d r ž a j čitavog O hebdomadama. Za izricanje tih d u b i n a Boetije se služi glagolom 'biti' ('esse') i sintagm o m 'quod est' (prema potrebi k o n k r e t n i h m j e s t a dolazi mjesto indikativa k o n j u n k t i v , mjesto j e d n i n e množina, a t u i t a m o infinitiv, redovito kao a k u z a t i v s infinitivom). b) T u s i n t a g m u 'quod est' nalazimo u onom duljem (i vjeroj a t n o starijem) naslovu, te zatim u ovim retcima: 3, 4, 28, 29, Izraz 'fluere', 'defluere' dolazi često u O hebdomadama. Je li ga Boetije preuzeo od Plotina? Ako jest, moglo bi se postaviti pitanje - budući da pitanje o eventualnom Plotinovu panteizmu nije još uspješno riješeno - nema li nešto mjesta za sumnju o barem nekim panteističkim tendencijama i kod Boetija. Za odgovor pročitajmo ovo mjesto: „[Bića koja nisu Prvotno Dobro] udjelotvoreno nisu mogla ući u egzistenciju i sada je imati (actu non potuere exsistere) a da ih nije proizvelo (produxisset) Ono [Biće] koje je zaista Dobro (vere bonum), stoga [kazujemo dvoje:] i njihovo [to] da/što 'jesu' jest 'dobro', i [drugo], nije slično Supstancijalnom Dobru - ono što je od Njega proisteklo (fluxit)" (r. 143-146). Boetijeva misao jasno isključuje svaku panteističku nivelaciju. Izrazi 'fluere' i 'produci' upotrebljavaju se u istom značenju, a pod vidikom same mogućnosti egzistiranja za 'quod est' koji je baš kao 'dobar' drugačiji u Bogu i drugačiji u stvoru.
285 343
29-30, 31-34, 35-37, 38-40, 41-44, 45, 47-48, 51, 56-57, 58, 59-61, 62, 63-64, 69, 70, 72-73, 74, 76, 80, 82, 82-83, 96, 99-100, 103-104, 106, 110, 119-120, 121-122, 122, 124-126, 126-127, 129-131, 131-133, 135, 137-138, 139, 142, 144-145, 146, 147, 150, 151, 153-154, 156-157, 158, 158-159, 162, 167, 168, 170, 170-171. T i m velikim brojem m j e s t a n a kojima je Boetije upotrijebio s i n t a g m u 'quod est' (odnosno, s njom povezane oblike) postao n a m je on sam vodič u t r a ž e n j u njezina smisla. Glavni je problem, a u j e d n o i najnejasniji, pronaći što Boetije želi reći s onim svojim 'quod est' n a onim m j e s t i m a gdje t u s i n t a g m u prevodimo (u ovom prijevodu) kao ,,da/što j e s t " (dakako, t a j prijevod m o r a m o obrazložiti; to ćemo učiniti o d m a h malo niže). Pođimo tražiti to značenje čitajući Boetijev tekst. Brzo ćemo osjetiti da t a j 'quod' nije samo relativna zamjenica (dakako da n a podosta m j e s t a ima upravo to značenje; ipak, koliko više napreduje Boetijeva misao, t a j 'quod', 'quod est', dobiva sve više i više još neko daljnje značenje). N a n e k i m m j e s t i m a (ne svim) pomišljamo n a n e k u v r s t u tzv. faktičnog 'quod'. No brzo zamjećujemo da u fakticitetu toga 'quod est' t r e b a uočiti još neki smisao koji se dade nekako intuitivno nazrijeti, p r e m d a ga je teško i možda nemoguće precizno, tematizirano, „artikulirano" j a s n o izreći (i drugomu saopćiti). Ni ono što kazuje redovito i obično složena izjavn a rečenica n e obuhvaća sve nijanse Boetijeve misli. U t r a ž e n j u načina kako bismo izrazili Boetijevu misao korisno pomaže uspor e d b a s grčkim oxi BGTIV, koji svojom konciznošću uspješno usmjer u j e n a š u pozornost n a ono što je - kako mislimo - n a dotičnom m j e s t u ne samo izričito i jasno, „artikulirano" i t e m a t s k i rečeno, nego vodi i dalje od toga. Može n a m pomoći - n e lingvistički, nego po s a d r ž a j u i po načinu izricanja misli - jedno mjesto iz M a ž u r a nićeva spjeva „Smrt Smail-age Čengića": „Mili Bože, što je r a j a kriva? [...] S t o j e kriva? - Kriva 'e što je živa". 2 6 U t i m stihovima nije M a ž u r a n i ć preciznim izrazima izrazio „krivnju" raje, nego je t o m rečenicom i cijelim njezinim bližnjim i daljnjim k o n t e k s t o m pomogao čitatelju nek nekako sam intuitivno uoči i shvati što za
I. Mažuranić: Smrt Smail-age Čengića. Harač, stih 27-30; u cijelom spjevu 504-507. Kao što je poznato, povijesni Smail-aga Cengić ostao je u lijepoj uspomeni.
silnika znači već samo postojanje raje. To samo postojanje za silnika je živi prijekor, ali uz j e d n u nijansu: k r i v n j u za t u svoju m u k u po t o m živom prijekoru silnik pokušava prebaciti n a r a j u i u t o m p o k u š a v a n j u , dakako, ne uspijeva. Cime je onda r a j a kriva? „Kriva 'e što je živa". Tako nekako, intuicijom - ali tek donekle t e m a t i z i r a n o m i ^ a r t i k u l i r a n o m " - t r e b a i kod Boetija tražiti što on želi reći svojim 'quod est', što u sebi nosi, i što, već p r e m a k o n t e k s t u , sa sobom donosi. P a li sada forsiramo i pokušavamo Boetiju pripisati misao koj u on nije imao? Ne, j e r t u je 'est', a 'est' sam kao t a k a v neodoljivo privlači u p o r n o promišljanje metafizike, a ujedno, u n a t o č svim dostignućima, ostaje i dalje zagonetan i neiscrpljiv (kako smo i mi svi osjetili čitajući P a r m e n i d o v e tekstove i razmišljajući o njima). I Boetije p r o m a t r a t a j 'est', i to u koliko je on povezan s dobrotom, povezan tako da je dobrota - baš dobrota - svojstvo same činjenice da neko biće (ili što neko biće) uopće 'jest'. Boetija z a n i m a kako je upravo po toj osobini biće slično Bogu, u j e d n o i različito od Boga, a to baš u ovom s a m o m da/što 'jest'; gdje je Bog, 'nesastavljeno' biće koji je dobrota i n i š t a osim dobrote, razlog što uopće išta jest. Iz Boetijevih tvrdnji a n a š i m sastavljanjem tih e l e m e n a t a možemo izvesti da je dobrota razlog zašto postoji i sam Bog: sve što jest (postoji ili može postojati) teži p r e m a onome što je dobro; time posvjedočuje svoju dobrotu. Bog je dobrota i ništa osim dobrote. T e ž n j a o kojoj govori Boetije, nije t e ž n j a u doslovnom značenju te riječi (dakle, ona p o z n a t a pojava iz čovjekova duševnog života), nego to je t e ž n j a u p r e n e s e n o m značenju, dakle n e k a ontička u p o r n a u s m j e r e n o s t p r e m a dosezanju nečega. Dosljedno, u Bogu - u kojemu n e m a ničeg drugog osim dobrote - t a k o đ e r nema ničeg što ne bi bilo objekt-cilj ontičke (ne tek psihičke) težnje. Polazište tog razmišljanja sad je bila ona, p r e m a Boetiju opće p o z n a t a činjenica, da sve što jest, teži prema dobru (r. 58). U z m e m o li kao polazište tog n a š e g razmišljanja a n a temelju Boetijevih sentencija t v r d n j u da t e ž n j o m p r e m a dobru biće prokazuje i potvrđuje svoju dobrotu (r. 59-60), doći ćemo do zaključka da u Bogu - u k o m u je sva Njegova stvarnost dobrota sva Njegova stvarnost t a k o đ e r je ujedno ontička afirmacija samoga sebe; a to znači ontička afirmacija Dobrote, n e egoizma. Ontička afirmacija ili, rekli bismo mi danas, izvor i razlog postojanja.
285 343
U ovom n a š e m Uvodu (II, 1) rekli smo d a j e Boetije p r i m l j e n e elemente iz metafizike pronio kroz svoju d u š u i dao im nov oblik. T u n a š u t v r d n j u prilično obilno p o t v r đ u j e p r o m a t r a n j e Boetijeve n a u k e o 'quod est' (u k o n t e k s t u koji Boetije s a m daje toj svojoj nauci). J a s n i su tragovi, iako različitog intenziteta, m i s a o n o g svij e t a P a r m e n i d a , P l a t o n a i Aristotela. J o š je vidljiviji s a m o s t a l n i doprinos Boetijev, koji primljene e l e m e n t e zaista pronosi kroz svoju d u š u i kroz svoje duboko razmišljanje. c) Uz 'quod est' treba razmotriti Boetijevu misao koju on kazuje s i n t a g m o m 'substantiale b o n u m ' - 'supstancijalno dobro'. Boetije najdubje ustvrdio da su bića 'dobra' u samom onom u njima ljem, najvažnijem, p r e s u d n o m , a to je ono osnovno: da/što 'jesu'. Da bi to njegovo stajalište bilo jasnije, p r o m o t r i m o i k o n t r a s t : možemo p r o m a t r a t i - ili b a r e m mišlju odvajati - osobine koje n e m a j u svoj vlastiti da/što 'jesu', nego su participacijom ono što j e s u (v. red 41-44, 86ss, napose 106-111). I t u se može primijeniti Boetijevo n a u č a v a n j e da nije isto biti 'nešto u onom što/da j e s t ' - dakle u onom sržnom, dubinskom, glavnom - i biti 'nešto' u n e k o m nižem značenju; prvo je supstancija, drugo je akcidens (usp. r. 38-40). U prvi smo m a h skloni reći da su - p r e m a Boetiju - sve supstancije 'supstancijalna dobra', j e r su 'dobre' u s a m o m o n o m da/što 'jesu', da n a d v i s u j u ona bića koja su 'dobra' t e k participacijom, da njihova 'dobrota' nije t e k „sjena" (u smislu P l a t o n o v e usporedbe o „špilji" iz Politeie), da p r i p a d a j u svijetu bića koja su zaista i istinita bića... Za onoga koji t u Platonovu n a u k u iz Politeie t u m a č i teistički, slijedilo bi da su sva bića koja su ' d o b r a ' u svom da/što 'jesu', identična s Bogom. A t u identifikaciju Boetije otklanja, i to energično (v. r e t k e 75 i 80). Nadalje, u t o m istom problemu (tj. uočavanju eventualnog panteizma i njegova otklanjanja) pristupa Boetije unoseći još i p r o m a t r a n j e 'bitka 7 ('esse') i njegove funkcije u nastajanju i bivstvovanju 'bića'-'dobroga' u s a m o m o n o m što/da 'jest'. 'Bitak' je, poslužimo se m e t a f o r o m , p r e v a g a n a d ništavilom, i to prevaga koja je u biću s a m o m (ne t e k u njegovim uzrocima), to je osposobljenost-doraslost za „proboj barijere ništavila". 2 7 27
Latinska terminologija upotrebljava za taj pojam infinitiv glagola sum-esse-fui, dakle 'esse', ali ne kao infinitiv, nego kao imenicu. Ono što se izriče tim 'esse' jest važan instrument u razmišljanju skolastičkih metafizičara. U skolastici ga je učvrstio upravo Boetije. - V. u našem prijevodu bilj. 4, 5, 7. One prate r. 28, 33-34, 41-42.
Objekcija koju Boetije sebi postavlja jest ova: što bića imaju, imaj u od 'bitka'; ako i m a j u ono dubinsko svojstvo da su 'dobra', imaj u to od njihova 'bitka'. Dosljedno 'bitak' je dobar, n e samo t a j njihov, nego 'bitak' kao t a k a v (usp. r. 70-72; 81-82), bez potrebe p a r t i c i p i r a n j a n a dobroti (v. r. 31-32, 41-43). A to je svojstvo jedino Boga (red 74-83). Boetije odgovara, ali n e t a k o da bi se t e k s t a n d a r d n o i r u t i n ski („klišejski") pozvao n a a p s o l u t n u Božju neovisnost, te s druge s t r a n e n a p o s v e m a š n j u ovisnost stvora. Boetije razmišlja ovako: jedini p u t da se udjelovi 'quod est' sastavljenog bića - a sva bića osim Boga j e s u sastavljena - jest ovisnost o N e s a s t a v l j e n o m Biću, 0 Bogu, koji je Dobrota i n i š t a osim Dobrote (nesastavljenost!) (v. r. 117-119, 143-144, 168-169). Recimo istu misao ovako: nesastavljenost P r v o t n o g Bića jest uvjet njegove prvotnosti. Dosljedno, Njegova cjelovitost i a p s o l u t n a čistoća Njegove ničim n a t r u n j e n e Dobrote razlog je bivstvovanja i Boga samoga, i bića od Njega proisteklih ili proizvedenih. - T u je izvor sličnosti i razlike dobrote u s a m o m 'quod est' (i u s a m o m 'bitku') što p r i p a d a Bogu i što p r i p a d a stvoru. Sličnost je u ovom da im je 'quod est' ('bitak') 'dobar'. A razlika je što u stvoru - k a d n e bi u s a m o m svom 'quod est' ('bitku') ovisio o Bogu - dobrota n e bi bila v e z a n a n a t a j s a m njegov 'quod est' ('bitak'), nego - ako bi je bilo - mor a l a doći od d r u g u d (što je nemoguće) (v. r e t k e 128-150); 2 8 dok u Bogu n e m a t i h uvjeta, j e r Njegov je 'bitak' „samo dobro i n i š t a d r u g o " (r. 116-117, usp. r. 45-46; poveži sa 117-127, 161-162). I t a k o ovisnost bića „proisteklih" iz Boga i „proizvedenih" od Boga, p r o m a t r a n a ovako n i j a n s i r a n o (ne samo kao u bloku), razlog je sličnosti s Bogom u s a m o m da/što 'jesu' i u njegovoj 'dobroti'; razlog je i različitosti od Boga t a k o đ e r u s a m o m da/što 'jesu' 1 u njegovoj 'dobroti'. 28
U tom odlomku (r. 128-150) dolazi riječ 'esse' u ovim retcima: 131, 132 (dvaput), 133, 137, 138, 139, 142, 144, 147, 150 (dvaput); u r. 143. dolazi riječ 'exsistere'. Negdje je taj 'esse' glagol, negdje imenica, 'bitak', negdje je 'quod est' (da/što 'jest'). Štoviše, u r. 142. i 147. dolazi baš onaj češći oblik, tj. baš izričiti 'quod est', u istom kontekstu i u istom razmišljanju. Nadalje, 'quod est' i 'bitak' jesu korelativni: ono što iz izvora izvire onakvo je kakav je sam izvor. Time obrazlažemo naš prijevod. - H. Merle misli da je Boetije na nekim mjestima namjerice zadržao neku višeznačnost (str. 102, bilj. 19).
285
Kad su 'dobrota' i to da/što 'jest' toliko povezani već u s a m o m njihovom izvorištu, pitamo se kako je onda moguće i što znači ono Boetijevo razlikovanje „duhom i mišlju", „ m e n t e et cogitatione" (r. 141), između ovisnosti o P r v o t n o m Biću i onoga što je iz Njega proisteklo, te između 'quod est' i 'dobrote'. Naš je odgovor kratak: takvo n a š e razlikovanje ima svoju osnovicu ne u ontičkoj stvarnosti kao takvoj, nego u mogućnosti t a k v i h naših, specifično ljudskih misaonih p r i s t u p a n j a toj ontičkoj stvarnosti, proničući u n j u kao kroz slojeve, bilo one slojeve koji p r i p a d a j u njoj samoj, bilo kroz one slojeve koje si čovjek sam sačinjava za ulaženje u dubinu. Kad se radi o ovom Boetijevu t a k v o m razlikovanju, to su t a d a slojevi koji su plod samog čovjekova p r i s t u p a i ulaženja. Naime, ontička stvarnost, p o d v r g n u t a analizi kakvu je izveo Boetije, govori - ona sama, tj. t a ista ontička s t v a r n o s t - da n e m a napukline ili nespojenosti između 'dobrote' i 'quod est': j e r n e m a ontičke stvarnosti koja bi bila sastavljena, a da n e ovisi o d r u g o m biću, najposlije o nesastavljenom, tj. o nesastavljenoj Dobroti, Bogu (usp. r. 117-119); i n e m a onog dubinskog da/što 'jest', a da baš sam t a j 'quod est' kao t a k a v nije potekao iz P r v o t n o g Bitka, tj. iz Dobroga (usp. r. 132-133). Po terminologiji koja se mnogo kasnije razvila, to Boetijevo razlikovanje „duhom i mišlju" n e pripada onim v r s t a m a pojmovn e razlike koje se nazivaju „cum f u n d a m e n t e in re", nego onoj koja je „sine f u n d a m e n t o in r e " (ta se t a k o đ e r naziva „distinctio rationis ratiocinantis", razlika koju donosi u m u j u ć i um). A u p r a vo u Boetijevu razmišljanju može se kao n a p r i k l a d n o m p r i m j e r u vidjeti što takvo razmišljanje doprinosi čovjekovu filozofskom posjedu i n a kojim se ontičkim činjenicama zasniva kako njihov odjeliti spoznajni sadržaj, tako i njihova d u b i n s k a istost. d) Budući da se u naslovu Boetijeva O hebdomadama nalazi riječ 'dobar', očekivali bismo da ćemo t u naći opširno izlaganje što je to 'dobar', 'dobrota', koje su vrste i podvrste te pojave, itd. No Boetije n a m je dao nešto drugo. Njega z a n i m a 'dobrota' u sam o m ovom da/što bića 'jesu', te s tim u vezi koje se 'dobro' može nazvati 'supstancijalnim dobrom' (o t o m smo govorili u našoj p r e t h o d n o j podtočki c). Tim neizravnim p u t e m došao je Boetije do prigode da r e k n e nešto i o 'dobroti'. To ćemo sada promotriti. Cinjeničnost ili postojanje 'dobrote' Boetije izvodi iz zapažanja: sve što 'jest', jest 'dobro'. A Boetije to tvrdi oslanjajući se n a opće mišljenje stručno obrazovanih (doctorum) da sve što 'jest' teži p r e m a 'dobru'. P a budući da sve teži p r e m a sebi sličnom,
343
slijedi da ono što teži p r e m a 'dobru' i samo kao takvo jest 'dobro' (r. 57-60). Možda t u najviše iznenađuje način i staza dokazivanja kojom Boetije ide pri t v r d n j i d a j e 'dobro' sve što 'jest'. Nije li se za t a k o v a ž n u t v r d n j u moglo naći neko bolje dokazivanje nego što je pozivanje n a zapažanje? Ipak, recimo u o b r a n u Boetija, u t o m zapaž a n j u samo prividno n e m a filozofskog sadržaja. Boetije se poziva n a opće mišljenje stručno obrazovanih (doctorum) (r. 57). A opće mišljenje utemeljeno je očevidnošću. Naime, u pravilima svoga rada (r. 18) kazuje kako su neke t v r d n j e takove da ih neće poreći nitko tko razumije o čemu se govori. Njegov je p r i m j e r da ako se d v a m a j e d n a k i m a oduzme jednako, ono što ostaje t a k o đ e r je jednako. A onakve t v r d n j e kakve r a z u m i j u samo s t r u č n o obrazovani, svode se najposlije n a one prve koje neće poreći nitko tko ih razumije. Njegov je p r i m j e r da beztjelesne stvarnosti nisu u p r o s t o r n o m mjestu. Boetije n a tome m j e s t u nije upotrijebio riječ 'očitost', ali jest j u primijenio. A 'očitost' kao čimbenik sigurnosti u spoznaji jest i te kako filozofska tema. U t a j se svoj p o s t u p a k Boetije pouzda toliko da kad kasnije sam sebi objicira da 'dobrote' n e m a (objicira n a temelju nekih svojih daljnjih razmišljanja), on činjeničnost 'dobrote' s m a t r a opravdano prihvaćenom (i one spekulacije o nerealnosti onakve 'dobrote' k a k v u uključuje njegovo objiciranje, otklanja) (r. 67). Zanimljivo je da Boetije u ono svoje vrijeme - kad su se za problem 'dobra' i 'zla' zanimali i novoplatonovci, i maniheji, i kršćani - nije s m a t r a o p o t r e b n i m tražiti d r u g u m e t o d u uočavanja osnovne činjenice da postoji 'dobro'; a daljnja r a z m i š l j a n j a razvija opširno i vrlo opširno. Boetije govori također i o težnji. To nije psihička težnja, nego ontička, koju on p r o m a t r a . No razradio je nije. Kad govorimo o 'težnji' a u k o n t e k s t u o 'dobroti', u sjećanje n a m dolaze neki Aristotelovi tekstovi. „Dobro je ono čemu sve teži - Tdyai!}ov, ov Jtavx' ¿cpietai". 29 „[...] 'poradi čega' i Dobro (jer to je svrha svega n a s t a j a n j a i k r e t a n j a ) " . 3 0 P r e m a Aristotelu 29 30
Nikoinahova etika I, 1, 1094 a 3; pr. T. Ladan, 1982, str. 1. Metafizika I, 3, 983 a 31-32; pr. T. Ladan, 1985, str 10: TO ov evexcx xai xayaQov {xe\oc, yaq ysvEOEoog xai xivf)oeoog Jtaor]g TOIJT' goriv). Dakle, xivi]oig - taj tako važan vidik u Aristotelovu filozofiranju - javlja se uz TayaBov.
246
'dobro' privlači i ono je s v r h a (dolazna točka) svega n a s t a j a n j a i svega „ k r e t a n j a " (tj. ozbiljenja ili udjelovljenja mogućnosti). P r e m a Boetiju sve teži p r e m a sebi sličnom. A sve što 'jest' teži p r e m a 'dobru'. Time Boetije p r i m j e n j u j e Aristotelovu n a u k u d a 'dobro' privlači. Ujedno dodaje i svoje uočavanje: t o m t e ž n j o m p r e m a 'dob r u ' subjekt težnje, 'quod est', t e s t i r a i posvjedočuje svoju - b a š sebi vlastitu - 'dobrotu'; a t a j e tolika, da se o njoj može postaviti p i t a n j e n a koji je način sam 'quod est' 'dobar' (r. 60-61). I odgovor Boetijev je vrlo opširan i vrlo dubok. Sve u svemu, Boetijeva n a u k a o 'dobrome' bliska j e Aristotelovoj nauci o toj temi, ali nije n j e z i n a kopija. O n a je prošla kroz Boetijevu dušu, i m a svoje specifičnosti. Iako sada o b r a đ u j e m o samo o n u Boetijevu n a u k u o ' d o b r u ' koju je iznio u O hebdomadama, ipak spomenimo j e d n u njegovu rečenicu iz djela Utjeha filozofije: „Ako Bog postoji, od k u d a zlo? A od k u d a dobro, ako n e postoji?" 3 1 K o n t e k s t je t e rečenice n e opći problem zla i njegovo rješenje, nego k o n k r e t n e r i m s k e prilike i neprilike Boetijeva v r e m e n a (korupcija, mafija, p r o d o r divljaštva - usp. opširnije u n a š e m Uvodu, I, 2). T u n a m Boetije u p o t p u n j u j e iskaz svoje vizije dobra. Boetije n e z n a ni za koji drugi izvor dobra osim Boga, „od k u d a dobro ako [Bogl n e postoji?" To spojimo s Boetijevom n a u k o m u O hebdomadama. Bog koji je samo dobro i n i š t a mimo dobra; O n je dobrota, ali cjelovita i bez sastavnih dijelova (a sastavni dijelovi, rečeno je kasnije, zapravo n e k a k o u p o t p u n j u j u i t i m e o s t v a r u j u dotičnu cjelinu kojoj su dijelovi), i zato toj Božjoj Dobroti nije p o t r e b a n u z r o k koji bi joj dao da bivstvuje; t a dobrota, budući da je t a k v a - cjelovita, samostaln a - ona je s a m o m sobom svoje ostvarenje i „izvor s n a g e " ili „prevaga" za ostvarenje ( = bitak). I t a se t a k v a D o b r o t a razdaje: iz nje proizvođenjem proistječe već samo to da/što stvorovi 'jesu', a i to da su 'dobri' upravo u t o m svom d u b i n s k o m 'quod s u n t ' (v. passim, napose r. 128ss). Dobrota koja razdaje dobrotu! Boetije nije n a p r o s t o kopirao t u P l a t o n o v u n a u k u , ali j u je preuzeo i pronio kroz svoju dušu. 31
Utjeha filozofije, knj. I, proza 4, r. 105-106; ed. Harvard, str. 152.
343
P r e m a Boetiju, dakle, d u b i n e bića nisu nešto hladno, bešćutno, naslijepo bačeno... One su ili Dobrota sama, ili njezin dar. Čovjek koji je živio u t a k v o m m i s a o n o m svijetu bio je k a d a r i u t a m n i c i - onoj onakvoj - n a p i s a t i Philosophiae consolatio 32 Utjeha filozofije,
Bibliografski a)
dodatak
Boetijeva djela A. M. S. Boetii opera omnia, ed. J. P. Migne, Patrologia Latina 63 i 64, Paris, 1847. - Tekstovi nisu dani u kritičkom izdanju. Kasnija izdanja nekih od njih, koje navodimo niže, donose kritičke tekstove. Boethius: The Theological Tractates. Translation by R. F. Stewart, E. K. Rand and S. J. Tester. The Consolation of Philosophy. Translation by S. J. Tester. Harvard University Press. Cambridge, Massachussetts, London. First published 1918, reprinted 1926 [...]. New edition 1973, reprinted 1978, 1990. - Pod naslovom Teološki traktati dolaze ovi spisi: De fide catholica, Contra Eutychen et Nestorium, De hebdomadibus, Utrum Pater, De Trinitate. Philosophiae Consolatio, ed. L. Bieler, Turnhout, 1984 (2. izdanje). In Isagogen Porphyrii Commenta, ed. G. Schepss / S. Brandt, Leipzig, 1906.
b)
32
Neka dvojezična izdanja i prijevodi E. Rapisarda: Boezio. Opuscoli teologici, Catania, 1960 (2. izdanje). L. Obertello: Severino Boezio. Gli opuscoli Teologici, Milano, 1979. Die Theologischen Traktate. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von M. Elsässer. Lateinisch-deutsch, Hamburg, 1988. Courts Traités de Théologie. Opuscula sacra, Textes traduits, présentés et annotés par H. Merle, Paris, 1991. H. Merle drži da je Boetije napisao O hebdomadama utamničen je koncem 524; usp. Merle, str. 13 i 19.
285
godine 519, a
Izabrana literatura o Boetiju L. Cooper: A Concordance of Boethius. The Five Theological Tractates and the Consolation of Philosophy, Cambridge, Mass., 1928. H. J. Brosch: Der Seinsbegriff bei Boethius. Mit besonderer Berücksichtigung der Beziehung von Sosein und Dasein, Philosophie und Grenzwissenschaften IV, 1, Innsbruck, 1932. M. Nédoncelle: Les variation de Boèce sur la personne, u: Revue des sciences religieuses 22 (1955), 201-238. P. Hadot: La distinction de Tètre et de l'étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, u: Miscellanea Mediaevalia, ed. P. Wilpert, Berlin, 1963, str. 147-153. L. M. de Rijk: On the Chronology of Boethius' works on Logic, u: Vivarium II (1964), 1-49. 185-223. G. Schrimpf: Die Axiomenschrift des Boethius (de Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, 1966. I. Craemer-Rugenberg: Die Substanzmetaphysik des Boethius in den opuscula sacra, Diss. Köln, 1967. P. Courcelle: Neuplatonismus in der Consolatio Philosophiae des Boethius, u: Piatonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt, 1969, str. 73-108. P. Hadot: Forma essendi. Interpretation philologique et philosophique d'une formule de Boèce, u: Etudes classiques 38 (1970), 143-156. S. F. Wiltshire: Boethius and the Summum Bonum, u: The Classical Journal 67 (1972), 216-220. C. J. de Vogel: The problem of philosophy and Christian faith in Boethius' Consolatio, u: Romanitas et Christianitas: Studia J. H. Wasznik, Amsterdam, 1973, str. 357-370. R. Mac Inerny: Boethius and Thomas Aquinas, u: Rivista di filosofia neo-scolastica LXVI (1974), 219-245. G. R. Evans: 'More geometrico': The place of the axiomatic method in the XIIth century commentaries on Boethius' „Opuscula sacra", u: Archives Internationales d3 Histoire des Sciences XXVII (1977), 207-221. G. d'Onofrio: Giovanni Scoto e Remigio di Auxerre: a proposito di alcuni commenti altomedievali a Boezio, u: Studi Medievali XXII (1981), 587-693. M. Gibson (ed.): A. M. S. Boethius, His Life, thought and influence, Oxford, 1981. H. Chadwick: Boethius. The consolations of music, logic, theology and philosophy, Oxford, 1981.
343
B. E. Daley: Boethius Theological Tractates and Early Byzantine Scholasticism, u: Medieval Studies (Toronto) 46 (1984), 158-191. P. Courcelle: Boèce et l'École d'Alexandrie, Mélanges de l'Ecole Française de Rome LU (1985), 185-223.
Anicije Manlije Severin Boetije Izbor iz djela
174
Anicije Manlije Severin Boetije Ivanu đakonu1 Kako to da supstancije jesu dobre u ovom datšto jesu\ kad nisu csupstancijalno dobro'? O hebdomadama2 Lat. izvornik iz dvojezičnog latinsko-engleskog izdanja: Boethius, the theological tractates. Translation by H. F. S t e w a r t [i dr.], H a r vard University Press. Cambridge, Mass., London, 1918, reprinted 1926. New edition 1973, r e p r i n t e d 1990. Preveo i bilješkama popratio: Miljenko Belić Rječnik važnijih t e r m i n a : Stjepan K u š a r
Tražiš da r a s p r a v i m i malo jasnije pokažem ono što je nejasno u onom p i t a n j u iz naših h e b d ó m a d a koje i s t r a ž u j u način kako to Naš je prijevod izrađen prema zadnjem izdanju iz 1990. Iz tog izdanja u našem prijevodu preuzimamo brojanje redaka latinskog teksta (brojevi na rubu dakle ne odgovaraju slijedu redaka našega prijevoda!), zadržavamo ne samo njegovu razdiobu na nove odsjeke nego i na rečenice, odijeljene točkom ili točkom-zarezom; zarezi se ipak nisu mogli posvema zadržati jer hrvatski pravopis ima i drugačije kriterije za stavljanje zareza. - Kad treba navesti referenciju iz tog spomenutog izdanja, služimo se kraticom: ed. Harvard. - Za izradu hrvatskog teksta služili smo se i francuskim izdanjem: Boèce, Courts traités de Théologie. Opuscula sacra. Textes traduits, présentés et annotés par Hélène Merle. Cerf, Paris, 1991. Naša kratica pri navođenju: Merle. 2
I dulji i kraći naslov trebaju objašnjenje. Iznijeli smo ga u Uvodu, III. dio. Spomenimo glavno! - Boetije svojim često upotrebljavanim izrazom o biću 'quod est' želi izreći da biće zaista 'jest', da je u njemu (zaista) ono što želimo izreći onim samim što je ostvareno 'bivstvovanje\ baš ta činjenica. U ovom prijevodu najčešće upotrebljavamo izraz da/što jest'. Gledamo, dakle, dubinsku dimenziju bivstvovanja. Taj 'quod' dakle nije relativna zamjenica, nego otprilike kao grčki ôxl eaxiv. 'Supstancijalno dobro' u kontekstu glavne teme cijelog ovog opuskula uz onaj ori BCTTLv kazuje još vlastitu izvornost, neovisnost o drugomu. To je Bog jedinu - Zadržavamo latinizme - supstancija, akcident - jer ti izrazi imaju ipak ponešto nijansirano i specifično značenje kod Boetija, i to je značenje samo približno isto sa značenjem bilo Boetijevih prethodnika bilo kod njegovih nasljednika, Platona, Aristotela, svetog Tome Akvinskog... - Kraći naslov O hebdomadama u vezi je s brojem sedam. Nije još pronađeno tumačenje koje bi bilo općenito prihvaćeno.
173
da supstancije jesu dobre u ovom što/da 'jesu' (in eo quod sint) kad nisu 'supstancijalno dobro' (cum n o n sint substantialia bo5 na); 3 i, kažeš, to t r e b a učiniti, jer n e poznaju svi p u t kojim idu takvi napisani radovi (scriptiones). A tvoj svjedok j e s a m j a sam kako si se živo dao, ono nekoć, n a to [proučavanje]. [Te] p a k hebdomade r a s p r e d a m sam pred sobom i ono što sam p r o m a t r a j u ć i 10 uočio (speculata) radije čuvam za svijet svojih z a p a m ć e n j a nego da ih priopćim nekom koji je t a k a v da u svojoj neozbiljnosti i obijesti ne podnosi ništa što bi bilo mimo šale i smijeha. I zato, ti se nemoj protiviti nejasnoćama što ih donosi kratkoća, koje, k a k o su vjerni čuvari tajne, t a k o također sa sobom nose ovu korist, da 15 razgovaraju samo s onima koji su dostojni. Stoga, kako se obično radi u matematici - a i u drugim s t r u k a m a - n a početku sam izložio nazivlje i pravila pomoću kojih ću obraditi sve što slijedi.
I. 'Zajednički posjed spoznavajućeg d u h a ' (communis animi conceptio) jest ona izreka (enuntiatio) koju svatko, čuvši je, pri20 hvaća. I m a ih n a dva načina. Naime, jedne su t a k o zajedničke da ih prihvaćaju svi ljudi, primjerice ako ovo izneseš: „Ako d v a m a j e d n a k i m a oduzmeš jednako, ono što ostaje j e d n a k o je" - nitko koji to shvaća ne bi to porekao. Druge pak p r i p a d a j u samo svijet u stručno obrazovanih (doctorum) - ipak i t e proizlaze iz onog 25 onakvog [malo prije spomenutog] zajedničkog posjeda spoznava3
i*
• >
Boetije, koji promatra baš taj dubinski vidik bića da/što 'jest , optimistički naučava kako je osobina 'dobro' svojstvo baš te dubinske crte 'bića' (nije 'biću' kao nekako naknadno pridodano). Naime, stvorovi nisu nesastavljena bića, i zato njih nema - nema njihovog da/što 'jesu' - osim da Ono Biće koje je samo dobro hoće da ta bića budu-postoje (usp. red 117-119, 168-169, 116-117, 135-136). Kako vidimo, dobrota je „sama točka ulaženja" u bivstvovanje kad se radi o stvorovima. A Bog i nije uopće ništa drugo nego dobrota (v. red 116-117, 134-135). Dobrota stvorova ostvaruje se htijenjem Boga-Dobrote i proizvođenjem (red 119-144) - dakle u ovisnosti o drugome i zato stvorovi nisu supstancijalno dobro. Tu sad imamo dobru polaznu točku da jasnije vidimo zašto Bog jest supstancijalno dobro: ne tek po drugome, nego po samoj Njegovoj vlastitoj stvarnosti - baš stvarnosti (usp. grčku riječ ovoia) - Bog je dobrota ,,aliudque nihil i ništa drugo" (red 117). - O 'supstancijalnom dobru' v. još red 145; usp. 79-81, 111-117; passim. O supstanciji (ili, bolje rečeno, o ozračju u kojem Boetije upotrebljava taj vidik) v. red 38-40, 61 (s 31).
172
jućeg d u h a - kao što je: „Netjelesne stvarnosti (incorporalia) nisu u p r o s t o r n o m m j e s t u (in loco)", i ostalo takvo; to p r i h v a ć a n e prosti p u k (vulgus), nego radije oni koji su s t r u č n o obrazovani (docti).
II. Nije isto 'bitak' i 'ono što j e s t ' (diversimode est esse et id quod est); 4 naime, sam b i t a k još nije nositelj p r e d i k a t a 'jest' (ipsum enim esse n o n d u m est), on p a k - [tj.] nositelj p r e d i k a t a 'jest' - jest i opstoji primivši ' f o r m u kojom se bivstvuje' (quod est accepta essendi f o r m a est a t q u e consistit).
III. 'Ono što j e s t ' (quod est) može 'participirati u n e č e m u ' (participare aliquo potest), ali ' s a m b i t a k ' (ipsum esse) ni n a koji način ne participira ni n a čemu (nullo modo aliquo participat). Naime, participacija se ostvaruje k a d već 'nešto j e s t ' (fit e n i m participatio cum aliquid i a m est); a 'nešto j e s t ' k a d 'primi b i t a k ' (est a u t e m aliquid, cum esse susceperit). 5 Bitak je ono što je izvor da se realizira (aktuira, udjelotvori, ozbilji) nositelj predikata 'jest'. Tom svojom funkcijom 'bitak' je ona i onakva stvarnost koja, metafizički promatrana, jest veća i viša nego sam fakticitet bivstvovanja, pa makar mi taj fakticitet bivstvovanja promatrali u njegovu dubinskom vidiku, tj. ono njegovo da/što 'jest' - misleći pritom na Parmenidovu intuiciju. - Takvo promatranje 'bitka' navodi nas na traženje Boetijeve misli o 'bitku' u Bogu. O tom v. red 45-48, 124-127 (gdje rješava objekciju i ispravlja ono, u toj objekciji, previše pojednostavljeno i zato pogrešno promatranje, red 68-83). Usput rečeno, u retku 82-83 govori se, ali na način objekcije i u nedovoljno precizno određenom smislu, o 'esse bonum' i o 'in eo quod sunt'. Nije jasno uzima li Boetije tu taj 'esse' u značenju 'bitak' ili u značenju njegova ploda, tj. onog dubinskog da/što 'jest'. Jedan primjer više da nije uvijek jasno što kod Boetija znači 'esse' na nekom određenom mjestu. No ipak, općenito njegova osnovna misao nije nex jasna. Prema Boetiju, 'bitak', kao izvor bivstvovanja, jest baš sam izvor; nije uvjetovan - barem na razini koja se promatra - nečim prethodnim, „izvornijim". A pariticipacija koju Boetije primjenjuje u O hebdomadama pretpostavlja nešto što je u sebi (ili kao takvo) već konstituirano, dakle prethodno, „izvornije" (usp. red 31, 41, 61-83, 138 - sve s kontekstom). No Boetije primjenjuje nauku o participaciji i u bogatijem smislu. Primjerice, budući da naučava da su 'dobro' i 'jedno' isto 343
35
40
IV. 'Ono što j e s t ' (id quod est) 6 može i m a t i nešto m i m o onoga što ono s a m o j e s t ( p r a e t e r q u a m quod i p s u m est); s a m p a k 'bitak' n e m a n i š t a primiješano m i m o samoga sebe (nihil aliud p r a e t e r se habet admixtum).
45
VII, Sve što je nesastavljeno (omne simplex) i m a - kao nerazbijeno jedno ( u n u m habet) - svoj 'bitak' (esse s u u m ) i ovo da/što 'jest' (id quod est). 9
VIII. Svemu što je sastavljeno nije isto 'bitak' (aliud est esse), i nešto je drugo sam [onaj njegov] 'jest' (aliud ipsum est).
V. Nije isto: samo biti [puki] 'nešto', i biti 'nešto u onom što/da j e s t ' ( t a n t u m esse aliquid et esse aliquid in eo quod est); u o n o m [prvom] k a z u j e se akcident, u ovom [drugom] supstancija.
IX. Svaka je različnost razdvajalačka, a sličnost je ono za čime t e ž n j a m o r a ići (omnis diversitas discors, similitudo vero appetenda est); iz naravi [te činjenice] vidimo da ono što za nečim teži jest u p r a v o ono samo baš onakvo kakvo je ono samo za čim teži (tale ispum esse n a t u r a l i t e r ostenditur quale est illud hoc i p s u m quod appetit). Što smo dakle rekli, dovoljno je; a u m n i t u m a č toga razmišljanja prilagodit će svaku [ovdje iznesenu] pojedinost njoj odgo55 v a r a j u ć i m izlaganjima ili t e m a m a (argumentis). Naše je p a k pitanje u ovom. Ono što 'jest', jest 'dobro' (ea quae s u n t b o n a sunt); n a i m e opće mišljenje stručno obrazovanih (communis s e n t e n t i a doctorum) drži da sve što 'jest' teži p r e m a 'dobru', a sve što za nečim teži, teži za sebi sličnim. 1 0 Što dakle 60 teži za 'dobrim', ono samo jest 'dobro'. No n a koji su način [bića] 'dobra', to t r e b a istražiti: jesu li dobra participacijom ili s u p s t a n cijom? 1 1 Ako su [ta bića 'dobra'] participacijom, [onda] po sebi s a m i m a nisu 'dobra' nijednim načinom (per se ipsa nullo modo b o n a sunt); 1 2 naime, ono što je t e k participacijom 'bijelo', [to] po
50 VI. Sve ono koje 'jest' participira n a onoj stvarnosti koja je ' b i t a k ' da bi bilo [postojalo] (omne quod est participât eo quod est esse u t sit); 7 n a d r u g o m p a k participira da bi bilo 'nešto' (ut aliquid sit). Te p r e m a tome, 'ono koje j e s t ' participira n a 'onoj s t v a r n o s t i koja je b i t a k ' da bi bilo [postojalo] (id quod est participât eo quod est esse u t sit); i m a p a k p r e d i k a t 'jest', da 8 bi participiralo n a čemu m u drago (est vero u t participet alio quolibet). (Utjeha filozofije III 11, red 22, ed. Harvard str. 288), može naučavati nerazbijeno blaženstvo participacijom u savršenom jedinstvu i jednosti svih dobara u Bogu (usp. Utjeha filozofije III 10, red 88-90, str. 280 - s kontekstom). Dakle, participacija kao dosezanje vrhunskih vrijednosti. Tu možemo ostati kod 'quod' u značenju relativne zamjenice. 7
g
Precizirajmo ponešto Boetijevu misao o 'bitku' koju ovdje iznosi već od 28. retka, te nastavlja u r. 33-34, 36, 38-39. Ovdje, red 41-42, izriče se posve jasno srž funkcije bitka. Poslužimo se parafrazom! Uočavamo da 'bića' jesu, ona su 'tu', ona su „probila barijeru ništavila" (ništavilo sada spominjemo samo radi jasnoće kojoj može pomoći promatranje kontrasta; no ništavilu kao takvom ne pridajemo nikakvu pozitivnu stvarnost). Postoji dakle neka „moć" (neka „doraslost", neka „kompetencija") za taj „proboj". Nju donosi (ili ona jest) 'bitak', esse. - Taj 'esse' gramatički je infinitiv glagola sum, esse, fui = biti. Sad se uzima kao imenica i znači 'bitak', njegovu funkciju one ,,dozrelosti" za „nadvladavanje ništavila". - 'Bitak' je dakle stvarnost, dakako svojevrsna stvarnost. Participirajući na njoj ostvaruje se ono 6xi boxiv (v. bilj. 2). - Oba 'quod' u retku 41. samo su relativne zamjenice, ali i to različito: prvi ne zalazi u dublje značenje, a drugi ga uključuje, jer se odnosi na 'esse ut sit'. Posljedični 'da'.
256
9
Oslabili bismo Boetijevu misao kad bismo ovdje taj 'id quod est' uzeli kao puku relativnu zamjenicu. To je ott eoxiv.
10
Vidi red 50-52 (=IX).
U
Tu se osjeća odjek Platonovih pogleda. No imajmo na umu, dok promatramo ove Boetijeve misli, da on ne iznosi povijesno čistu Platonovu nauku, nego onu i onakvu kakva je prošla kroz njegovu dušu. Isto treba reći o aristotelovskim elementima u Boetijevu razmišljanju.
12
Taj „nullo modo" može biti pojačana negacija, a može se odnositi na dva ovdje uvodno iznesena načina kako neko biće može biti 'dobro': participacijom ili po supstanciji (v. red 31, 41-44, 62-64). A u rješenju 343
sebi u onom što ono samo jest (per se in eo quod i p s u m est) nije 'bijelo'. N a isti način [treba kazivati] o ostalim kvalitetama. Ako 65 su dakle [ta bića] participacijom 'dobra', [tada] po s a m i m a sebi nikako nisu 'dobra': dakle [budući da nisu 'dobra'], n e teže p r e m a 'dobru'. Ali [da teže p r e m a 'dobru', već] je prihvaćeno. 1 3 Dakle [tu bi trebalo zaključiti], nisu 'dobra' participacijom, nego supstancijom. O n a p a k bića kojima je supstancija 'dobra', 'dobra' su u ovom da/što 'jesu' (id quod s u n t bona sunt); a to da/što £ jesu' 70 i m a j u [od one stvarnosti] koja je 'bitak' (ex eo quod est esse). 1 4 Dakle, ' d o b a r ' j e njihov 'bitak' (esse); dakle, ' d o b a r ' j e sam 'bitak' svih stvari (omnium igitur r e r u m ipsum esse b o n u m est). A ako 'bitak' jest 'dobar', [tada sve] ono što jest, 'dobro' je u ovome da/što 'jest' (ea quae s u n t in eo quod s u n t bona sunt) 1 5 pa [dosljedno] n j i m a 'biti' jest isto što i 'imati vlastitost dobro'; dakle 75 su 'supstancijalna dobra', j e r 'dobrotu' n e participiraju (non participant bonitatem). Ako je sam 'bitak' u n j i m a 'dobar', budući da su 'supstancijalna dobra', n e m a s u m n j e da su slična P r v o t n o m Dobru 1 6 te po t o m [bića o kojima govorimo] bit će to samo Dobro; n i š t a n a i m e N j e m u nije slično osim Njega samoga. Iz toga slijedi 80 da bi sva [bića] koja 'jesu', bila Bog - bezbožno je takvo što reći. Nisu dakle 'supstancijalna dobra', te po t o m u n j i m a nije 'bitak' (esse) 'dobar'; nisu dakle 'dobra' u ovom da/što 'jesu' (in eo quod sunt). Ali niti participiraju 'dobrotu'; 1 7 nikojim načinom n a i m e 85 ne bi težila p r e m a 'dobru'. 1 8 Dakle, nikojim načinom nisu 'dobra'. pitanja Boetije iznosi i treći način: proistjecanjem iz Dobroga (red 120-121; 128). 13 14
15
V. red 58. V. red 41-42, 42-43; v. bilj. 7. .
i
Taj quae' u 'ea quae sunt' jest obična relativna zamjenica. A 'quod' u 'in eo quod sunt' ima dubinsko značenje, oxi eoxiv. 'Sunt' prvi i treći jest predikat u smislu gramatike; a drugi 'sunt' ima dubinsko metafizičko značenje.
16
17
18
Misao teističkog pisca koji za Boga kaže d a j e „Primus" vjernije ćemo prevesti riječju „Prvotni" nego „Prvi". V. red 62-68. V. red 66-67.
259
90
95
Za rješenje toga p i t a n j a moglo bi se primijeniti ovo. I m a mnogo toga što - p r e m d a se u stvarnosti (actu) n e može odijeliti ipak se d u h o m i mišlju (animo et cogitatione) odjeljuje; primjerice, dok t r o k u t - i drugo - nitko u s t v a r n o s t i (actu) n e r a s t a v l j a od [tu] podložne t v a r i (a subiecta materia), ipak onaj koji odjeljuje u m o m (mente segregans), p r o m a t r a s a m t r o k u t i njegovo svojstvo m i m o t v a r i (ipsum t r i a n g u l u m p r o p r i e t a t e m q u e eius p r a e t e r m a teriam). Stoga n a t r e n u t a k uklonimo iz d u h a p r i s u t n o s t P r v o t n o g Dobra (amoveamus igitur primi boni p r a e s e n t i a m paulisper ex animo) - sigurno je (constat) da Ono postoji, i to se može u p o z n a t i (cognosci potest) iz u m s k e t v r d n j e svih s t r u č n o obrazovanih i neobrazovanih (ex o m n i u m doctorum i n d o c t o r u m q u e s e n t e n t i a ) i iz religija b a r b a r s k i h plemena. Uklonivši n a k r a t k o [iz d u h a ] to [da postoji P r v o t n o Dobro] u z m i m o da sva [bića] koja 'jesu', j e s u 'dob r a ' 1 9 p a r a z m o t r i m o kako bi t a [bića] mogla biti ' d o b r a ' k a d n e Ta rečenica (red 96) samo uvodi u razmišljanje (još ga ne razrađuje) kako 'dobrota' bića potječe ili 'istječe' (defluxissent; defluere - neoplatonski izraz; no to 'proistjecanje' zbiva se Božjim htijenjem i proizvođenjem - v. red 119, 144) po vezi s Prvotnim Dobrom. Ako latinske riječi povežemo ovako: „[...] omnia esse - quae sunt - bona", treba prevesti kako smo upravo preveli. No te se riječi mogu povezati i ovako: „[...] omnia esse [dakle ne: „non esse"] quae sunt bona", pa ih u tom slučaju treba prevesti: „Sve što je dobro, jest (postoji)". (Taj „postoji" opravdano smo stavili kao ekvivalentni izraz za „jest" u ovoj rečenici, jer ovdje Boetije ne ispituje vezu između biVstvovanja i dobrote s njihovom nerazdvojivošću - o tom će govoriti u retku 149-150 - niti govori o ovom da 'dobrota' mora imati svoj da/što 'jest'; u pitanju je baš postojanje, ostvarenje). Tako povezuje latinske riječi i shvaća Boetijevu misao i francuski i engleski prijevod: „[...] toutes les choses, qui sont bonnes, sont" (Merle, str. 107); „[...] all things that are good exist" (ed. Harvard, str. 45). - U prilog interpretacije francuskog i engleskog prijevoda može se reći da je Boetije mnogo primio od Platona. A Platon naučava da sunce daje predmetima ne samo da mogu biti gledani, nego i da postoje, da rastu, da se hrane. Tako slično bićima koja su ono što se spoznaje, „jest od dobra [ne od čega drugoga] nazočno ne samo to da bivaju spoznavana, nego i ono biti i jestvo njima je od njega nazočno, dok dobro nije jestvo, nego se prvorodstvom i moći izdiže s onu stranu jestva" (Platonova „Politeia509 b, knjiga VI. i VII. Preveo te pogovor i komentar napisao Damir Barbaric. „Demetra", Zagreb, 1991, str. 97). - No treba rećj i to da je Boetije mnogo primio i od Aristotela. Doslovce je primio nauk da biće koje nije nesastavljeno ima izvan sebe svoje podrijetlo, aQxr). Bića koja nisu nesastavljena ,,nec esse omnino poterant" (red 117-118) bez zahvata uzroka. Boetije ovdje promatra samo bivstvo-
295
100
105
110
bi b a š n i k a k o potjecala od P r v o t n o g Dobra. Odatle [tj. polazeći od t e pretpostavke] uočavam da je u n j i m a nešto drugo to da su 'dobra', i n e š t o je drugo [ovo] da/što 'jesu'. Naime, u z m i m o da n e k a ' d o b r a ' supstancija - j e d n a te ista - jest bijela, teška, okrugla. T a d a bi bilo nešto drugo s a m a t a supstancija, nešto drugo n j e z i n a okruglost, n e š t o drugo boja, nešto drugo 'dobrota'; naime, k a d bi t e [spomenute] pojedine stvarnosti bile isto što i s a m a supstancija, bila bi t e ž i n a isto što i boja, [boja isto] što i 'dobro', i 'dobro' [isto] što i t e ž i n a - no da bi takvo što bilo, ne d o p u š t a n a r a v stvari (natura). Nešto drugo bi, dakle, t a d a bilo u n j i m a ovo da/što 'jesu', nešto drugo da jesu 'nešto' 2 0 , t e bi t a d a [ta bića] doduše bila 'dobra', ali b a š nikako n e bi imala 'biti' (esse, bivstvovanje) koje bi [kao takvo] bilo 'dobro' (bona quidem essent, esse t a m e n i p s u m m i n i m e h a b e r e n t b o n u m ) . 2 1 Dakle, ako bi negdje-nekako postojala [takva bića] koja n e bi bila [proistekla] od Dobroga a bila bi 'dobra', i u kojima n e bi bilo one izjednačenosti osobina i 'dobrote' 2 2 , to bi bio slučaj gdje bi nešto drugo bilo 'biti', a nešto d r u g o 'biće s osobinom dobro' (aliud esset esse, aliud bonis esse). 2 3 Kad [ta bića o kojima razmišljamo] n e bi bila uopće n i š t a drugo nego 'dobra' - niti teška, niti obojena, niti p r o t e ž n a vanje, o dobroti još ne govori. Činjenicu da su bića dobra Boetije izvodi iz njihove težnje prema dobru (usp. red 56-60) - dakle iz činjenice uočene zapažanjem - i drži da se taj zaključak ne smije zanemariti (usp. red 67). A to je prilično drugačije od onoga iz Platonove Politeie. Štoviše, premda Boetije izvodi dobrotu bića iz veze s Bogom, Dobrotom, ipak u uvodu u to razmišljanje odjeljuje „duhom i mišlju" ono da/što biće 'jest' i njegovu dobrotu (usp. red 86 ss). Ozračje takvog razmišljanja različito je od ozračja razmišljanja iz Politeie 509 b. 20
21
22
23
115
120
125
130
p r o s t o r n i m dimenzijama (spatii dimensione distenta), niti bi u n j i m a bila ikakva kakvoća - kad n e bi ništa drugo bila osim 'dob r a ' - t a d a bi se t a k v a bića javila pred n a š o m spoznajom 2 4 n e kao stvari [imenica 'stvar' u množini], nego bi bile Praizvor stvari, i, bolje rečeno, n e bi se javljale pred n a š o m spoznajom, nego bi se javilo [jednina, n e množina!]; jedno je i samo jedno takvo Biće koje je samo 'dobro' i ništa drugo ( t a n t u m b o n u m aliudque nihil). A t a [druga bića] - budući da nisu nesastavljena (simplicia) 2 5 - uopće ni 'biti' nisu mogla osim da je ono Biće koje je samo Dobro, htjelo da ona ' b u d u ' . P a zato, budući da njihovo bivstvovanje proistječe iz volje Dobroga (esse e o r u m a boni v o l u n t a t e defluxit), kazuje se da 'jesu dobra': P r v o t n o Dobro n a i m e - budući da 'jest' - 'dobro' je u ovom što/da 'jest'; d r u g o t n o p a k budući da je proisteklo iz Onoga kojemu je 'dobar' s a m bitak 2 6 i ono samo također jest 'dobro'. A samo pak bivstvo v a n j e svih stvari proisteklo je (ipsum esse o m n i u m r e r u m ex eo fluxit) 2 7 iz onoga što je P r v o t n o Dobro i koje je takvo 'dobro' te se pravo kaže d a j e 'dobro' u ovom da/što 'jest'. Stoga njihovo bivstvovanje [tj. bivstvovanje svih stvari] jest 'dobro'; t a d a n a i m e [kad je sazdano] u Njemu. I u t o m je p i t a n j e riješeno. Zbog toga n a i m e - p r e m d a jesu 'dobra' u ovom da/što 'jesu', ipak nisu slična P r v o t n o m Dobru j e r [ne dolazi do ovoga da bi stvarima bilo 'dobro' samo to da/što Latinski „viderentur", „videretur", „videri"... može u hrvatskom značiti onaj ublaženi „čini se da". Jasniji je grčki (paivBTai, koji kod Aristotela često znači ne tek nesigurni „čini se da", nego sigurni „javlja se našem spoznavanju", „očituje se". Boetijev kontekst zahtijeva ovdje ovo drugo značenje. 25
0 razlici između 'biti' i 'biti nešto' usp. red 41-44 (poveži s 38-40). Sad u retku 100-101 spominju se kao primjer bijelo, teško, okruglo, 1 s njima se - na način objekcije - nivelira 'dobro' (red 98 ss). V. red 38-40. V. red 100-106. Boetije kaže da onaj 'biti' što pripada bićima i po kojem ona 'jesu', može biti 'dobar': ili tako da proistječe od Dobroga (v. red 95 ss), ili tako d a j e izjednačen s Njim (v. red 111-117). Ako bi to oboje izostalo a ipak dobro postojalo, tada 'biti' takvoga bića i njegova 'dobrota' ne bi bili isto. Osobina 'dobro' tada bi bila jedna u nizu ostalih osobina - primjerice okruglost ili boja - običan 'nešto' (v. red 42), a ne ono da/što 'jest'.
259
26
Takvim slijedom razmišljanja Aristotel dolazi do zaključka da je Prabiće, dg/1!* samo 8V8Qyeia (Metaf. XII 6, 1071 b 22). Naime, prema Aristotelu bića koja su 'sastavljena' (od 'mogućnosti' i 'udjelotvorenja') ne javljaju se u redu stvarnosti bez - da tako reknemo - pomoći drugog bića, uzroka. Ovdje Boetije tim Aristotelovim putem dolazi do Platonove intuicije da je Praishodište svega čista Dobrota, biće koje je samo Dobrota i ništa osim Dobrote (tantum bonum aliudque nihil - red 116-117; usp. red 45-48). V, red 28 ss, napose 33-34.
27
'Esse' ovdje, čini se, ne znači imenicu, bitak, tj. izvor bivstvovanja (v. red 28 s kontekstom; v. bilj. 4. i 5.), nego ono što je iz tog vrela proisteklo, fluxit.
295
35
40
45
50
'jesu'] ako bi bilo kojim načinom [dolazilo do toga da] bivstvuju, 2 8 nego zato [su 'dobre' u s a m o m t o m da/što 'jesu'], jer n e može biti bivstvovanja stvari osim da je to [bivstvovanje] proisteklo od Prvotnoga Bitka, to jest Dobroga (non potest esse ipsum esse rer u m , nisi a primo esse defluxerit, id est bono); stoga samo ovo da/što 'jesu', 'dobro' je, a nije slično'Onomu od kojega je. Ono [tj. P r v o t n o Biće] u svakom svom načinu bivstvovanja jest 'dobro' u ovom da/što 'jest'; [to P r v o t n o Biće] uopće nije ništa drugo osim - 'Dobro'. A ovo [drugotno] biće: kad ne bi 'bilo' od Onoga [Prvotnoga, Dobroga], možda bi moglo biti 'dobro', ali n e bi moglo biti 'dobro' u [samom] onom da/što 'jest'. T a d a bi možda participiralo n a 'dobrom'; 2 9 samo pak ono da/što 'jesu' koje [te stvarnosti] n e bi imale od Dobroga, one [to] ne bi mogle posjedovati kao 'dobro' (ipsum vero esse n o n h a b e r e n t a bono, b o n u m h a b e r e n o n possent). Stoga - oduzevši d u h o m i mišlju 3 0 - [tim bićima] P r v o t n o Dobro, m a k a r bi [ta bića] bila 'dobra', ipak n e bi mogla biti 'dob r a ' u ovom da/što 'jesu', te budući da udjelotvoreno nisu mogla ući u egzistenciju i sada je imati (actu n o n p o t u e r e exsistere) 3 1 a da ih nije proizvelo Ono [Biće] koje je zaista Dobro (vere bonum), stoga [kazujemo dvoje]: i njihovo [to] da/što 'jesu' jest 'dobro', i [drugo] , nije slično Supstancijalnom Dobru - ono što je od njega proisteklo; a kad [ta bića] n e bi bila proistekla od Njega, m a k a r bi bila 'dobra', ipak u ovom da/što 'jesu' ne bi mogla biti 'dobra', jer bi opstojala i mimo Dobroga, i ne od Dobroga, kad ono samo P r v o t n o Dobro postoji (illud ipsum b o n u m p r i m u m est), t e je [Ono] i 'samo biti', i 'samo dobro', i 'samo biti dobro' (et ipsum esse sit et ipsum b o n u m et ipsum esse bonum). - No n e bi li
t a k o đ e r bijela bića m o r a l a biti bijela u ovom da/što 'jesu' - ona bića koja su bijela - jer to da b u d u bijela proisteklo je iz volje Božje (ex v o l ú n t a t e dei f l u x e r u n t u t essent alba)? Ni n a j m a n j e ! Nije n a i m e isto 'biti', i 'biti sa svojstvom bijel' (aliud est e n i m esse, aliud albis esse); to zato, j e r O n a j koji je učinio da t a [biča] 155 'budu', jest doduše 'dobar', a 'bijel' nije ni n a j m a n j e . Volju dakle Dobroga pratilo je [to] da [ta bića] b u d u ' d o b r a ' u svom što/da 'jesu'; volju p a k Ne-bijeloga nije p r a t i l a t a k v a osobina Njegovog da/što 'jest' (tališ eius quod est proprietas) 3 2 da bi osobina 'bijel' bila u [onom] da/što 'jest' [stvorenih bića]; a niti su, dakako, pro160 istekla iz volje 'bijeloga'. I tako, budući da O n a j koji 'nije bijel' h t j e d e da [ta bića] b u d u 'bijela', o n a su 'samo bijela'; 3 3 a b u d u ć i da onaj koji 'jest Dobar' htjede da [ta bića] b u d u 'dobra', jesu 'dobra' u ovom što/da 'jesu'. - M o r a j u li - u skladu s t i m razmišljanjima - sva [bića] biti p r a v e d n a , j e r p r a v e d a n je O n a j koji je htio da t a bića bivstvuju? Ni to. J e r 'biti d o b a r ' odnosi se n a 165 bivstvovanje, a 'biti p r a v e d a n ' odnosi se n a djelovanje (essentiam [...] a c t u m respicit). 3 4 U N j e m u p a k 'biti' isto je što i 'djelovati'; isto je, stoga, [u N j e m u ] 'biti dobar' što i '[biti] p r a v e d a n ' . N a m a pak 'biti' nije isto što i 'djelovati'; m i n a i m e n i s m o n e s a s t a v l j e n i
Malom nadopunom pravopisa učinimo vidljivijim značenje te rečenice: talis - eius 'quod est' - proprietas. Takva osobina njegovog otl BOTIV; njegov OTL SOTIV - njegovo ovo da/što 'jest' - ima (odnosno nema) ovu osobinu. Usp. red 38. 34
V. red 108 s kontekstom. 29 v
Sto ovdje znači 'participacija', razabire se iz retka 41-44, 60-68, 72-75 odnosno 60-85, 95-117. Pri takvom participiranju na 'dobrom' atribut 'dobar' ne bi bio nešto iz same „jezgre" bivstvovanja (ono: da/što 'jest'), nego nešto akcidentalno, sporedno, daljnje, kao npr. da je to biće bijelo, teško, okruglo. No kako smo rekli u bilj. 5, to nije sve što Boetije naučava o participaciji. 30 31
V. red 87-88. V. red 117 ss. Kontekst preporučuje da taj perfekt,"non potuere", shvatimo kao prezentski ili logički perfekt, koji, kao i grčki perfekt, izriče prošlu radnju, u sadašnjosti svršenu, kojoj posljedice još traju.
285
Riječ 'essentia' u ovom kontekstu ne može imati značenje onog limesa kojim se determinira inače neomeđena ontička ekspanzija 'bitka', kako to tumači tomističko mišljenje (essentia - esse). - Riječ 'actum' također ne može ovdje značiti 'udjelotvorenost', kontrast neaktuiranoj 'mogućnosti'. Po smislu tu je kontrast između 'biti' i 'djelovati', 'esse' i 'agere'; po gramatici 'actum' je supin (i tako smo ga preveli). O uporabi supina usporedi: „Caesar legatos misit obsides postulatum - Cezar je poslao poslanike da traže taoce". - U retku 165-166 dolazi sintagma 'iustus esse'. No izostaje 'esse' uz 'iustum' u retku 167 i uz 'iustis' u retku 170. Redak 167 govori o Bogu; i zato se tu 'esse' iz sintagme 'bonum esse' podrazumijeva (osim ako 'iustum', a bez 'esse' uzmemo kao osobinu stvora, ali preko koje dolazimo do Boga - no kontekst ne podržava tu pretpostavku). No u retku 170 izostavljanje 'esse' uz 'iustus' moglo je biti iz stilističkih razloga, ali i iz metafizičkih (usp. red 31-34, 38-40).
343
170
(simplices). N a m a dakle 'biti s osobinom dobar' nije isto što i '[biti] s osobinom p r a v e d a n ' , ali svima n a m je isto 'bivstvovati' u ovom što/da 'jesmo' (sed idem nobis est esse o m n i b u s in eo quod s u m u s 3 5 ) . ' D o b r a ' su dakle sva [bića], a nisu uz to t a k o đ e r 'prav e d n a ' . Nadalje, ' d o b r o ' j e kao [u logici] rod (generale), 'pravedno' p a k j e s t kao [u logici] v r s t a (speciale), a v r s t a n e silazi u sve. 36 . I stoga, n e k a [bića] i m a j u svojstvo da su ' p r a v e d n a ' , d r u g a i m a j u n e k o drugo [svojstvo], a sva da su 'dobra'.
Taj 'esse' i po usponu Boetijeve misli i lingvistički može značiti bilo 'bitak', tj. izvor bivstvovanja, bilo 'bivstvovanje', taj „dar" bitka. V. red 28 ss; 128-133; v. bilj. 4 i 5. U shemama iz logike, npr. na Porfirijevu stablu.
167
Rječnik
važnijih
termina
accidens actu actus admixtum agere amovere animo et cogitatione animus appetere argumentum
akcident, dogodak, prigodak u stvarnosti, udjelotvoreno čin, udjelotvorenost primiješano djelovati ukloniti d u h o m i mišlju duh težiti t e m a raspravljanja; dokaz
bonitas bonus
dobrota dobar
cogitato cognoscere communis comprobare conceptio considerare consistere constai
misao upoznati; spoznati opće mišljenje odobriti, odobravati; prihvatiti pojam, zamisao razmotriti, p r o m o t r i t i opstojati; postojati sigurno je
sententia
defluere disciplina discors distentus diversitas doctus
poteći, proisteći, teći od struka razdvajalački protežan različnost stručno obrazovan; učen
efficere enuntiatio esse essentia exsistentia
učiniti, (pro)izvesti izreka biti; bitak; bivstvovanje bit, bitnost egzistencija, postojanje
fluere forma
teći; proisteći, proistjecati f o r m a (oblikovnica, odrednica) kojom se bivstvuje
essendi
343
generale
rodno, ono što se odnosi n a rod (genus) u logici
id quod est incorporalia intueri ipsum esse
ono što jest netjelesne stvari uočiti, uočavati sam b i t a k
mens
um; duh
natura
narav; priroda
participare ponere primum bonum principium producere proprietas
participirati; učestvovati, imati udjela postaviti; uzeti prvotno dobro praizvor, prapočelo proizvesti osobina
quod est
da/što jest
regula respicere
pravilo odnositi se (na što), ticati se (čega)
scriptio sententia similitudo simplex speciale
substantia substantialis
napisani r a d umska tvrdnja sličnost nesastavljeno vrsno, ono što se odnosi n a v r s t u (species) u logici promatrati podložna tvar, tvorivo, g r a đ a u kojoj se nešto ostvaruje supstancija; podstojnica supstancijalan
terminus
naziv; pojam
universale
općenito
speculari subiecta
166
materia
Stjepan
Kušar
Anselmo Canterburyski Život
i
djela
Anselmo je rođen najvjerojatnije 1033. godine u Aosti (Piemont) u plemićkoj obitelji. N a k o n majčine s m r t i i p o t u c a n j a B u r g u n d i j o m i F r a n c u s k o m dolazi u dobi od 26 godina u Bec (Normandija) k a m o ga je privukao opat o n d a š n j e g b e n e d i k t i n s k o g s a m o s t a n a , glasoviti učitelj i pročelnik s a m o s t a n s k e škole L a n f r a n k (rodom iz Pavije, Italija). Kod njega je Anselmo u p o z n a o i usvojio primjen u dijalektike (logika) i g r a m a t i k e (dvije disciplinae ili n a u k e koje uz r e t o r i k u sačinjavaju tzv. trivium, prvi dio od tzv. s e d a m slobodnih umijeća) u r a z m i š l j a n j u o s a d r ž a j i m a vjere. Za r a z l i k u od L a n f r a n k a , koji je pod s t a r e d a n e postao nepovjerljiv p r e m a filozofijskoj vještini dijalektike, Anselmo j e pomoću n j e dao v a ž a n doprinos kasnijoj skolastičkoj metodi, t a k o da je bio p r o z v a n ocem skolastike. Njegov životni p u t dobrim dijelom p r a t i p u t njegovog učitelja. Godine 1060. postaje b e n e d i k t i n s k i m m o n a h o m , a od 1063. do 1078. priorom ili p r e d s t o j n i k o m s a m o s t a n a u Beču i učiteljem sam o s t a n s k e škole. Od 1078. do 1092. on je opat (vrhovni starješina) opatije, a 1093. postaje, n a k o n velikog opiranja, b i s k u p o m i 343
L a n f r a n k o v i m nasljednikom n a već pet godina p r a z n o j biskupskoj stolici u C a n t e r b u r y u (južna Engleska), gdje i u m i r e 1109. n a k o n s u k o b a s Vilimom II. R u f u s o m , sinom i nasljednikom Vilima Osvajača (normandijski vojvoda koji je osvojio E n g l e s k u 1066). Raznovrsni vidovi Anselmova života nipošto n e olakšavaju raz u m i j e v a n j e njegove misli i djela. On je prije svega m o n a h zauzet o r g a n i z i r a n j e m i vođenjem života i poslova u opatiji, pozoran n a r a z i n u d u h o v n o g života u njoj i n a formaciju mladih m o n a h a . Kao t a k a v on je (Vrstan učitelj, željan prenijeti d r u g i m a uvid u velike mogućnosti ljudskoga r a z u m a u p r o n i c a n j u s a d r ž a j a vjere. Kad se veli, i s pravom, da je njegova refleksija teološka, onda se n e smije pasti u anakronističko primjenjivanje kasnijih skolastičkih razlikovanja između(filozofije i teologije n a njegovo djelo. Za Anselma obje su nerazdvojivo povezane t a k o da nije moguće sustavno r a z u m i j e v a n j e s a d r ž a j a vjere (intellectus fidei) bez p r i m j e n e filozofijske (dijalektičke) misli i metodike. P r i t o m on uglavnom kroči Augustinovim stopama. Kao b i s k u p i silom prilika političar žustro se zauzimao za provedbu gregorijanske r e f o r m e u Crkvi. P r i t o m nije baš pokazao -diplomatskog t a k t a i sposobnosti, napose u odnosu p r e m a državn i m i crkvenim moćnicima, p a je zbog svoje nepopustljivosti dvap u t m o r a o u progonstvo, a da t i m e nije u b r z a o r j e š a v a n j e trnovitoga p r o b l e m a i n v e s t i t u r e (postavljanje b i s k u p a i njihovo uvođenje u službu od s t r a n e c a r a ili kralja) niti je uspio prevladati u n u t a r n j e n a p e t o s t i u engleskoj Crkvi. Kompleksnost Anselmove osobe zrcali se i u njegovoj knjiškoj produkciji, p a nije čudno ako m u se pristupalo i još se uvijek prist u p a s r a z n i h s t r a n a i r a b e r a z n i načini „čitanja" njegove misli. Moguće je primjerice shvatiti razvoj njegove misli kao hod od vrlo naglašenog p o u z d a n j a u mogućnosti ljudskoga r a z u m a p r e m a sve j a č e m isticanju nezamjenljivoga m j e s t a vjere. Ili p a k kao hod u s u p r o t n o m s m j e r u : od pesimističkoga gledanja n a ljudsko s t a n j e p r e m a sve smirenijem d r ž a n j u i sve većem p o u z d a n j u u čovjeka u z e t o g u njegovoj bitnoj povezanosti s Bogom, što se temelji n a u t j e c a j u milosti t e pogađa ljudsku spoznaju, slobodu i konačno jspasenje. Može se dakako isticati njegova ovisnost o A u g u s t i n u : Anselmo bi bio zadnji veliki p r e d s t a v n i k one misli koja shvaća ljudski d u h u analogiji s Božanskim Trojstvom j e r je čovjek stvor e n n a sliku i priliku Božju. Čovjekova bogolikost otkriva se u život u njegove duhovne duše, p a t e r n a r intellegentia-memoria-amor 269
(um-pamćenje-ljubav) n a stvorenjskoj razini „oponaša" božanski život Oca, Sina i D u h a Svetoga. Time je u t e m e l j e n i teološki opravdan k r u ž n i tijek mišljenja između r a z u m a i vjere. I n a k r a j u , ULza sve to, u Anselmovim djelima moguće je vidjeti i i s t a k n u t i ^njegovu tipičnu m e t o d u u p r i s t u p u i obradi misaonih sadržaja, što će duboko obilježiti filozofijsku i teologijsku misao sljedećih stoljeća. Tako je Anselmo dobio naslov „otac skolastike" j e r je s velikim m a r o m i umijećem umio naći i održati pravi odnos između dviju glavnih pokretačkih sila skolastičke misli: auctoritas i ratio (autoritet i r a z u m , tj. objava u vjeri prihvaćena i sposobnost razumijevanja). Time je on u m n o g o m e doprinio r a z v i t k u kasnije skolastičke filozofijsko-teologijske spekulacije. 1 Ovakva shvaćanja Anselmove misli počivaju n a svaki p u t a specifičnom shvaćanju njegovih djela. Radi se n a i m e o l i t e r a r n o m opusu koji govori o njegovom djelovanju kao učitelja s a m o s t a n s k e škole u Beču, kao opata s a m o s t a n a i n a k r a j u kao b i s k u p a Crkve 2 T a j se opus odlikuje u n u t a r n j o m dosljednošću i skladom što provire iz Anselmove metodičnosti. Filozofijski je^svakako najzanimljivija prva perioda njegova stvaralaštva od 1063. do 1092. N a k o n kojih t r i n a e s t godina pojavljuje se njegov poznati sptš^Monologion (Razgovor sa s a m i m sobom, 1076). 3 To je, kako sam"~autor veli, p r i m j e r meditacije o razlogu vjerovanja: čovjek-bogotražitelj dolazi r a z u m s k i m p u t e m do uvida u postojanje jednog i trojstvenog bića najviše n a r a v i (Bog) te otkriva pravi odnos p r e m a n j e m u . jKoju godinu kasnije Usp. M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode, 2 sv., Freiburg i.Br., 1909-1911 (reprint Berlin, 1956), sv. I, str. 258-340.' - Treba reći da mnogo onoga što je za skolastiku značajno nije prisutno kod Anselma, a podosta onoga što nalazimo kod njega nije značajno za skolastiku. „U svakom slučaju metodički nije dopušteno nediferencirano zaključivanje od Anselma na skolastiku niti od skolastike na Anselma", R. Heinzmann: Anselm von Canterbury, u: O. Höffe (ur.): Klassiker der Theologie I, München, 1981, str. 166. Kritičko izdanje svih Anselmovih djela priredio je Franciscus Salesius Schmitt u vremenu 1938-1961: Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi: Opera omnia, 6 sv. (ed. Schmitt), Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961; reprint u dva sveska: Stuttgart-Bad Cannstatt, 1968. Usp. također PL 158 i 159 (bez kritičkog teksta). Opera omnia I, 1-87 (ovaj i svi sljedeći navodi jesu prema prvom izdanju). 343
slijedi njegovo najglasovitije djelo proslogion (Nagovor ili Oslovljavanje Boga, 1077/78) 4 u kojem Anselmo k u š a uz pomoć jednog jedinog dokaza 5 postići isto ono što je postigao slijedom ulančenih dokaza u prvome spisu. Djelo je napisano u molitvenom obliku te donosi glasoviti apriorni ili ontologijski dokaz za Božje postojanje, Gaunilonove prigovore i Anselmove odgovore. Spisi De gramrriatico (O gramatičaru), De veritate (O istini) i De libertatČ arbitrii fO^Tlobodi odlučivanja) potječu iz razdoblja od 11080. do 1085. 6 Prvi donosi vrlo o š t r o u m a n dijalog o odnosu ljudskoga^govora/jezika i stvarnosti: spada li grammaticus u kategoriju bivstva (substantiakakvoće, budući da se može odnositi kako n a čovjeka koji se bavi g r a m a t i k o m tako i n a znanost koja se u t r i v i u m u naziva grammatical Djelo o istini govori o različitim n a č i n i m a istine i donosi dvije originalne definicije: istina je ispravnost (re-, ctitudo) koju opaža samo um, a pravednost (iustitia) ispravnost ili pravost volje koja se drži radi same pravosti kao takve. O prob l e m u slobodne volje ili odlučivanja govori treći spis: prije negoli odluka za ili protiv onog „moći griješiti ili n e griješiti^ slobodna volja za Anselma je sposobnost za pravednost, pa stoga t a k o đ e r moć očuvanja pravosti volje iz ljubavi p r e m a samoj toj pravosti. S t i m je povezan i spis o radikalnom ili đavolskom zlu De času diaboli (O p a d u đavla, n a k o n 1085). 7 Polemičkom poslamcorfi' protiv Roscelinova troboštva ¡Epistola de incarnatione Verbi (Poslanica o utjelovljenju Riječi, 1092. i 1094) 8 svršava prva perioda Anselmova djelovanja u Beču. D r u g a perioda Anselmova stvaralaštva v e z a n a je uz njegovu b i s k u p s k u službu te je i s p u n j e n a spisima koji o b r a đ u j u teologijsku problematiku u u ž e m smislu, no nisu stoga m a n j e inteOpera omnia I, 89-139. 5
<
Argumentum: dokaz, u smislu Boetijeve definicije: argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem (Dokaz je jedan iskaz koji dopušta da se ukine neka sumnja odnosno da se odluči između dva dijela jedne alternative) (Diff. Top. I; PL 64, 1174). 6 Opera omnia I, 141-168; 169-199; 201-226. 7 ^ Opera omnia I, 227-276. g Prva redakcija iz 1092, Opera omnia I, 277-290; druga iz 1094, Opera omnia II, 1-35; prvi dio poslanice poznat je također pod naslovom De fide Trinitatis (O vjeri u Trojstvo).
270
r e s a n t n i za filozofiju budući da Anselmo u s v e m u k u š a dosljedno primijeniti | v o j u već r a z r a đ e n u i o p r o b a n u m e t o d u . S p o m i n j e m o djelo o spasenju čovjeka Cur Deus homo (Zašto j e Bog postao čovjekom, 1094-1097), o i z K ž e n j u i ) u h a Svetoga Deprocessione Spiritus sancti, 1102), i o usklađenosti Božjeg p r e d z n a n j a , predodređenja i milosti sa slobodnim odlučivanjem (De concordia praescientiae, praedestinationis et" gratiae Dei cum libero arbitrio, 1107/1108). 9 jĆJz ova i još n e k a d r u g a teološka djela do n a s su doprli t a k o đ e r neki Anselmovi govori, pisma, molitve kao i bilješke njegovih učenika (reportata, reportationes). Uz to i m a i n j e m u samo pripisanih djela i onih čija a u t e n t i č n o s t nije s i g u r n a
Anselmova
metoda i značajke
njegove
misli
Govoreći o metodi valja imati n a u m u da su u p r a v o nove m e t o d e imale p r e k r e t n i č k u funkciju i skoro nesagledivo značenje u povijesti filozofiranja i u duhovnoj povijesti uopće. Nešto od toga vidljivo je i kod Anselma. Najčešći l i t e r a r n i oblik za kojim je Anselmo posizao bio j e dijalog između učitelja i učenika odnosno protivnika. M a k a r ga se obično svodi n a s h e m u pitanje-odgovor, dijalog ipak p r u ž a dovoljno p r o s t o r a da sugovornik dođe do riječi, u p a d n e u slijed iznesenih misli; to je zapravo odvijanje i oblik samoga mišljenja, j e r mišljenje je u n u t a r n j i razgovor duše sa s a m o m sobom. Odatle j e r a zumljiv Monologion u kojem se r a s p r a v l j a i i s t r a ž u j e ono što prije nije bilo j a s n o uočeno, ali i Proslogion u kojem Anselmo u tišini razmišlja 1 t r a ž i ono što prije nije znao te to odijeva u molitveni oblik. U u n u t a r n j o s t i mislećeg r a z m a t r a n j a , koje je pozorno prem a svom p r e d m e t u , n a s t a j e riječ i u p r a v o je o n a i n t i m n i govor duše u slobodi spoznavanja. To nije bez veze s Anselmovom metodom. Boetijevim posredstvom Anselmo poznaje Aristotelove logičke spise, a preko Augustina, čiji je on k a s n i učenik, o t v o r e n a m u je kršćanski recipirana novoplatonska b a š t i n a . Odatle je razumljivo da se u m p o p u t njegovoga hoće okušati u izlaganju k r š ć a n s k o g n a u k a uz pomoć dijalektike, m a k a r se već u n e k i m k r u g o ^ i m ^ 9
Opera omnia II, 37-133; 175-219; 243-288.
njegovalo nepovjerenje p r e m a njoj ( P e t a r Damianski). O n a nije bila s a m o p u k a z n a n o s t o f o r m a l n i m pravilima r a z m i š l j a n j a već se temeljila n a jednoj koncepciji stvarnosti za koju se b a r e m moglo s u m n j a t i je li ili nije ili do koje je m j e r e k o m p a t i b i l n a s onom k r š ć a n s k o m . Anselmo p o k a z u j e da je t a k o shvaćenu filozofiju moguće i korisno upotrijebiti u pronicanju, t u m a č e n j u i o b r a n i k r š ć a n s k o g vjerovanja. Od t a d a će, ali n e bez poteškoća, dijalektički postupci postati zajedničkom b a š t i n o m r a z n i h teoloških škola sve do u „visoku skolastiku" XIII. stoljeća. Anselmovi spisi Monologion i Proslogion trebali su poslužiti kao modeli za meditaciju o s a d r ž a j i m a i razlozima vjerovanja. Mon a s t i č k a meditacija, nezamisliva bez življene vjere, z d r u ž u j e u sebi n a p o r p a m ć e n j a koji se sastoji u u p o r n o m i v j e r n o m (mislenom i/ili poluglasnom) p o n a v l j a n j u riječi i sadržaja. S t i m ide r u k u pod r u k u u p o r a b a u m a koji se sljubljuje sa s a d r ž a j i m a p a m ć e n j a da bi ih osvježio, razjasnio, produbio. Sadržaji dolaze uglavnom iz Biblije, napose iz knjige psalama. R a z u m u Anselmovu razmišljan j u n e m a zadaću da ojača vjeru, pogotovo n e da je utemelji, već" da učini jasnijim njezin sadržaj. Tko vjeruje, nošen je vjerom i ona ga sili da se p i t a o z n a č e n j u i razlozima onoga što vjeruje. V j e r n i k t i m e postiže svoj r a z u m s k i uvid u v j e r u - intellectus fidei. O n stoji p o n a d „gole" vjere, u skladu s Anselmovom gradacijom:, v j e r a (fides), uvid u v j e r u (intellectus fidei - gen. subj. i obj.!), z r e n j e (visio). Uvid n e m a v j e r u kao cilj, j e r ona je već tu, nego je cilj vjere voditi i prispjeti u uvid: fides quaerens intellectum,. želim da b a r e m donekle s h v a t i m tvoju istinu u koju vjeruje i koju voli moje srce. Dakako, ne t r a ž i m da s p o z n a m kako bih vjerovao, nego v j e r u j e m kako bih spoznao. J e r i ovo v j e r u j e m : ako n e budem vjerovao, neću spoznati". 1 0 Ili još jasnije: „Po m o j e m u mišljenju n e m a r n o s t je ako si, n a k o n što smo u t v r đ e n i u vjeri, n e d a j e m o t r u d a da r a z u m o m shvatimo ono što vjerujemo". 1 1 Vjernik
dakle ne samo da opravdano ide od „gole" vjere k r a z u m i j e v a n j u vjere, n j e m u je to dužnost. P r i t o m Anselmo ne ide samo za t i m da u m o v a n j e m stekne uvid u pojedine sadržaje vjere; isto m u je t a k o stalo da s u s t a v n i m u m s k i m rasvjetljavanjem vjerovanoga pokaže k o h e r e n t n o s t cjeline vjere. Anselmo ne s m a t r a vjeru izoliranom snagom duha; ona prosvjetljuje, čisti i krijepi u m koji bez nje n e bi došao do one jasnoće koja m u je moguća; čovjek bi samo t u m a r a o u izvanjskom i ništavnom. 1 2 Iz rečenoga je vidljivo d a j e vjera za A n s e l m a nezaobilaziva pretpostavka, polazište i t r a j n a n o r m a misaonog n a p o r a oko pronicanja vjerovanoga. Pojmovi fides i credo (vjera kao čin i kao sadržaj) obuhvaćaju subjektivno i objektivno područje. Stoga je teologija kao intellectus fidei uvid iz vjere u vjeru. Nije dovoljno u z i m a t i sadržaj vjere u n e u t r a l n o j distanciranosti kao s k u p aksioma te ih podvrći dijalektičkoj obradi i međusobno ih povezivati; puko promišljanje teologijskih s a d r ž a j a još nije teologija ako razmišljanje nije i z n u t r a po svom teologalnom (tj. u-Boga-vjerujućem) poletu dobilo svoju teologijsku kvalitetu. Odatle je j a s n o d a j e uz subjektivnu i objektivna s t r a n a ili sadržaj vjere za Anselm a n e u p i t n a p r e t p o s t a v k a u koju valja steći uvid. U slučaju konflikta racionalni napor ima se podvrći a u t o r i t e t u objave (Sveto pismo). Sam proces stjecanja i razvijanja uvida u vjeru kao s a d r ž a j ide sola ratione (samo r a z u m o m ) pomoću n u ž n i h razloga odnosno temelja (rationes necessariae), bez priziva n a a u t o r i t e t Svetoga pisma i kao da se o Kristu ništa ne zna. 1 3 Stoga n a m valja točnije utjelovljenje Božanskog Logosa - ono što nam kršćanska poruka kao zbiljsko naviješta. No u graničnom slučaju uvid se može osamostaliti: čak i kad bi se vjeri otkazalo, on bi ostao. 12
10
Proslogion, 1 kraj (brojevi označuju poglavlja); usp. bilj. 19 uz Anselmo v tekst. Cur Deus homo, 2. Na taj se način Anselmo suprotstavlja autoritarno shvaćenom vjerovanju kojemu dostaje autoritetom objave nametnut sadržaj (stav Petra Damianskog); tako shvaćena vjera ne odgovara, prema Anselmu, dostojanstvu i odgovornosti ljudskoga uma. - Inače, u navedenom spisu Anselmo razvija svoju misao sve dok nije ustvrdio kako je sasvim naravno da sam razum radi ljudske sreće zahtijeva
285
Usp. Proslogion 1 i 14.
13
„Necessariis rationibus, sine scripturae auctoritate", Epistola de incarnatione verbi, 6; i: „remoto Christo, quasi nihil sciatur de Christo" (Cur Dqus homo, praefatio), cit. kod R. Heinzmann: nav. dj. 174. Heinzmann primjećuje kako je tu prisutna opasnost za teologiju jer se ne vodi računa o neizbježivoj dualnosti metafizike i povijesti spasenja; kristocentričnost kršćanske teologije nije metafizička kategorija i ne da se zahvatiti zatvorenim sustavom slijeda nužnih razloga; naprotiv, Anselmovo remoto Christo (ne uzimajući u obzir Krista) pokazuje granicu svakog takvog misaonog sustava u kojem je povijest
343
r a z m o t r i t i Anselmov p o j a m r a z u m a (ratio). I on pokazuje, p o p u t p o j m a vjere, t a k o đ e r s u b j e k t i v n u i objektivnu s t r a n u . U subjekt i v n o m smislu ratio k a z u j e čovjekovu s p o z n a j n u sposobnost (još se n e luči oštro r a z u m i u m ) . Toj sposobnosti odgovara n a objektivnoj s t r a n i ratio rei, objektivni t e m e l j stvari odnosno n j e z i n a u n u t a r n j a r a z u m s k o s t (inteligibilnost). Obje ove dimenzije p o j m a r a z u m a k a r a k t e r i z i r a n e su nužnošću. Dokaz (argumentum) kao proces r a z m i š l j a n j a (cogitatio, ratiocinatio) o stvari, u k o j e m se u k i d a s u m q j a ili r a z r j e š a v a a l t e r n a t i v a , m o r a biti logički dosljed a n i s t r i n g e n t a n . U p r a v o t a k o otkriva on u n u t a r n j u n u ž n o s t sam e stvsfPi (ratio necessaria kao n u ž n i t e m e l j i z a d n j e u n u t a r n j e u t e m e l j e n j e stvari). To se posebno j a s n o vidi u jednoj rečenici iz uvoda u Monologion gdje Anselmo piše k a k o je svom spisu, n a nagovor braće, dao oblik u kojem se „uopće n i š t a n e u v j e r a v a a u t o r i t e t o m Svetoga p i s m a (auctoritas scripturae), nego da n a to, d a j e doista t a k o k a k o se tvrdi n a k o n c u pojedinih istraživanja, r a z u m l j i v i m način o m , općenitim dokazima, j e d n o s t a v n i m r a s p r a v l j a n j e m i s malo riječi sili n u ž n o s t razloga (rationis nécessitas) i da to otvoreno p o k a z u j e j a s n o ć a istine (veritatis claritas)". Pojmovi rationis nécessitas i veritatis claritas od p r e s u d n o g su z n a č e n j a za k o r e k t n o s h v a ć a n j e vjere (fides) kod Anselma. O b a stoje n a s u p r o t p o j m u auctoritas scripturae. P o j a m auctoritas odnosi se ovdje n a Sveto pismo koje v j e r a spoznaje i p r i z n a j e kao m j e r o d a v n o ; ratio j e p a k uvijek ratio fidei, r a z u m vjere, a n e n e k a o vjeri neovisna i n s t a n ca. Auctoritas i ratio r a z l i k u j u se i stoje si n a s u p r o t unutar vjere. To proizlazi t a k o đ e r iz m e t o d e r a s p r a v l j a n j a kojom se A n s e l m o služi i čiji je začetnik Boetije (5/6. st.). U s k l a d u s n a č e l i m a t e m e t o d e p o s t u p a k u r a s p r a v l j a n j u o n e k o m p r o b l e m u j e s t ovaj: u z i m a se neki s a d r ž a j vjere (npr. to da Bog j e s t t e što i k a k o on jest) i p i t a se k a k o je moguće doći do suglasnosti u u v j e r e n j u (persuasio); to će biti moguće samo n a t e m e l j u uvida u i s t i n u s a m e stvari. Da bi se do toga došlo, nije dovoljno samo nizati n a v o d e iz Svetoga p i s m a i c r k v e n i h otaca (auctoritates). Takav postupak n e bi doveo čovjeka do k o r i j e n a istine s a m e stvari, do onog m j e s t a „rastvorena" u nužnim razlozima, usp. isto 178. Za filozofiju se tu postavlja problem odnosa metafizike i povijesti odnosno transcendentalne refleksije i povijesnog iskustva.
istine stvari gdje sjaji j a s n o ć a vjere. Do t o g cilja vodi s a m o r a z m i šljanje (ratiocinatio, cogitatio) koje n a p r e d u j e k o r a k po k o r a k r a z m a t r a j u ć i sva m o g u ć a r j e š e n j a postavljenog p r o b l e m a t e p o k a z u jući u t o m dijalektičkom k r e t a n j u misli k a k o n i j e d n o r j e š e n j e nije m o g u ć e osim onoga koje n u d i vjera. U t o m m i s a o n o m p o s t u p k u spoznaje se i p r i z n a j e (intelligitur) u svom v j e r s k o m k o r i j e n u ratio necessarin ( n u ž n i t e m e l j i razlog) p o s t i g n u t o g r j e š e n j a . To z n a či: krećući se dijalektički p u t e m isključivanja svih onih r j e š e n j a koja r a z v o d n j a v a j u s a d r ž a j vjere, ili m u r e d u c i r a j u n j e g o v u nečuvenost, o t k r i v a j u se u m u u s a m o j s t v a r i rationes necessariae n u ž n i razlozi kao n u ž n i temelji i z a d n j i razlozi koji p o k a z u j u u n u t a r n j u u t e m e l j e n o s t s a d r ž a j a vjere koji j e bio u p i t a n j u . T i m e j e čovjek prispio u ono što se veli intelligere: s p o z n a t i i u s p o z n a n j u p r i z n a t i (razumjeti, uvidjeti) i s t i n u s a m e stvari. 1 4 Uzeto u cjelini ovo znači: v j e r n i k ide za t i m d a o t k r i j e u n u t a r n j u n u ž n o s t vjerovanoga, on t r a ž i uvid kao s p o z n a n j e i p r i z n a n j e u n u t a r n j e smislenosti vjerskog s a d r ž a j a . Pozitivno (tj. a u t o r i t e t o m ) d a n a v j e r s k a i s t i n a p o s t a j e t a k o logički oblikovan iskaz Koji p o k a z u j e u s a m o j stvari (tj. u s a d r ž a j u vjere) p r i s u t a n t e m e l j d o k a z i v a n j a kao ono što se n u ž n o m o r a misliti. „Ako j e pojedini s a d r ž a j vjere n o š e n t o m logikom, o n d a i cjelina v j e r e u svom sklop u m o r a biti n o š e n a i p r o ž e t a t a k v o m r a z u m n o š ć u ; m o r a postoj a t i polazište iz kojeg će se moći n a toj r a z i n i p o k a z a t i k a o n u ž n a , a n e s a m o kao p r i k l a d n a , cjelina vjerovanoga, Bog u svojoj m e t a fizičkoj biti i u svom povijesnom d j e l o v a n j u u svijetu." 1 5 O d a t l e je j a s n o što za A n s e l m a znači sola ratione: k a d se r a d i o u v i d u iz vjere u vjeru, polazište j e a u t o r i t e t v j e r e k a o s a d r ž a j a i k a o čina; Odatle je razvidno da se Anselmov misaoni projekt jasno razlikuje od Tomina, kako ga je on izložio primjerice u djelu Summa contra gentiles - Summa protiv pogana (I, 2-3, Zagreb, 1993). Tomino razmišljanje pretpostavlja povezanost i relativnu suprotstavljenost vjere i naravnog razuma (fides i ratio naturalis) kao dviju relativno samostojnih i međusobno upućenih veličina (na čemu se također zasniva shematska podjela filozofije i teologije kao dviju relativno autonomnih veličina). Cini se da način kako Anselmo postavlja svoj program i kako ga izvodi ne dopušta da mu se priđe „tomistički", a da mu se pritom ne nanese nasilje, usp. Michel Corbin u bilj. a str. 45 u: Anselme de Cantorbery: Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Pariš, 1986. Heinzmann, isto 175.
295 259
m e đ u t i m t a j se a u t o r i t e t u z i m a samo kao polazište misaonog napora, a n e kao dokazno sredstvo pri stjecanju i oblikovanju raz u m s k o g uvida. V j e r a i u m dakle konvergiraju i p r i p a d a j u jedno drugome, što n e znači da m o g u nadomjestiti jedno drugo: koliko god bio u m u vjeri i v j e r o m izazvan t e došao do n u ž n i h i sigurnih uvida i spoznaja, on n e u k i d a vjeru; jedno nije drugo niti je jedno bez drugoga. Zato ni Anselmova teologija nije bez filozofije (dijalektike). Dakako, za njega filozofija još nije novovjekovna s a m o s t o j n a i sam o d o s t a t n a veličina; u skladu s klasičnom i patrističkom predaj o m filozofija k u l m i n i r a u spoznaji i govoru o b o ž a n s k o m biću, a u k r š ć a n s k o m vjerovanju u m postiže spoznaju Boga koja je n a p u t u p r e m a definitivnom gledanju Boga. Intellectus fidei za Anselma je dakle nešto srednje između vjerovanja i z r e n j a (visio). U m po oblikovnoj snazi mišljenja daje sadržaju vjere onu jasnoću i s a m o p r o z r a č n o s t koja činu vjere donosi t a k o đ e r racionalnu čvrstoću;7 n u ž n i razlozi > (rationes necessariae), r a z u m s k i otkriveni u s a m o m s a d r ž a j u vjere, udovoljavaju dijalektičkom p o s t u p k u dok a z i v a n j a i zaključivanja te d a j u t a k o sigurnost vjerskoj spoznaji i čvrstoću v j e r s k o m posluhu. Time nije u k i n u t a otajstvenost sad r ž a j a vjere j e r u sadržaj vjerske spoznaje, n a koji se odnosi u p r a vo s p o m e n u t a n u ž n o s t , b i t n o spada t a k o đ e r njegova otajstvenost; ako igdje, onda ovdje vrijedi: rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse - r a z u m s k i se shvaća da nije shvatljivo n a koji način najizvrsnija (summa) m u d r o s t z n a ono što je stvorila i o čemu valja znati toliko toga. 1 6 Ako se k t o m e još u z m u u obzir uvjeti za koje Anselmo t r a ž i da b u d u ispunjeni kako bi kršćanski mislilac bio k o m p e t e n t a n za stjecanje vjerskoga uvida, naime: temeljita filozofijska n a o b r a z b a , m o r a l n a čestitost i u k o r i j e n j e n o s t u vjeri, o n d a je j a s n o d a j e intellectus fidei j e d a n vrlo k o m p l e k s a n čin u kojem se stječu ideativno zrenje, n a p o r dijalektičke misli i Usp. Monologion 64; „Mislim da treba biti dovoljno onome koji istražuje neshvatljivu stvar da razmišljajući dopre do toga da je sasvim sigurno spozna makar ne mogao umgm proniknuti kako je ona tako; i ne treba se zato sigurnost vjere manje primjenjivati na one stvari koje se dokazuju nužnim dokazima i kojima se ne protivi nikoji drugi razlog čak ako i neshvatljivost njihove naravne visine ne dopušta tumačenja", isto mj. Anselmo je dakle vrlo jasno vidio dvostruki karakter spoznaje vjerske istine.
295 259
osobno religiozno iskustvo. Ništa od toga n e smije biti izolirano i osamostaljeno izvan cjeline; uvid iz vjere u vjeru stječe se skladn i m sudjelovanjem tih triju komponenti. P r e o s t a j e n a m da pogledamo kako je t a j p r o g r a m ostvaren u Proslogionu. P r e m d a je to djelo po t o n u i formi meditacija jednog m o n a h a izrečena Bogu te kao takvo n a prvi pogled kao da n e bi spadalo u j e d n u filozofijsku hrestomatiju, ipak smo ga uvrstili u n a š izbor upravo zbog p r i m j e n e osebujne Anselmove metode, zbog jedinstvenog dokaza Božjeg postojanja koji t u m e t o d u pretpostavlja kao i njegovih odjeka kroz povijest filozofije sve do n a š i h dana. 1 7
Proslogion: struktura i tematika Anselmov spis Proslogion uglavnom se spominje i d i s k u t i r a zbog jedinstvenog dokaza (unum argumentum) za Božje postojanje, kasnije prozvanog apriornim odnosno ontologijskim jer da iz p o j m a Boga zaključuje n a njegovo n u ž n o izvanumsko postojanje. Pritćfti se kao filozofijski n a j i n t e r e s a n t n i j i dio spisa izdvajaju 2, 3. i 4. poglavlje u k o j i m a se obrađiije dokaz te se uz to primjećuje kako molitveno-meditativna uobličenost spisa n e m a važnosti za s a m dokaz, pogotovo ne za njegovu logiku. Tako p r e p a r i r a n o Anselmovo djelo zatim se podvrgava kritici. Iz pojma Boga kao, onoga od čega se n i š t a veće n e može zamisliti nipošto n u ž n o n e slijedi i izvanu m s k o postojanje onoga što je u t o m pojmu pojmljeno jer prijelaz iz u n u t a r u m s k o g postojanja pojma n a izvanumsko postojanje pojmljenoga ničim nije opravdan, a s a m a snaga pojma kao takvog t a k o đ e r nije d o s t a t n a da opravda t v r d n j u izvanumskog postojanja pojmljenoga. N a toj liniji k o m e n t i r a se i Anselmova r a s p r a v a s Gaunilonom koji je prvi osporio valjanost dokaza. Preostali dio knjige uglavnom se u z i m a kao pobožna meditacija l^oja n e m a veze 17
Usp. D. Henrich: Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1960 (2. izd. 1967); Ch Hartshorne: Anselm's Discovery: A Reexamination of the OntologicaL Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965; W. Rod: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München, 1992.
s dokazom ni njegovom filozofijskom problematikom te u najboljem slučaju može biti od nekog interesa za teologa - u skladu s prvim njezinim naslovom: fides quaerens intellectum - v j e r a koj a t r a ž i razumijevanje, što bi dakako bila teologija. Ako se p a k pita zašto su mnogi filozofi imali pozitivan stav p r e m a t o m dok a z u i Anselmovoj misli uopće (npr. B o n a v e n t u r a , Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff, Hegel), uglavnom ih se svrstava u platonsko-augustinsku s t r u j u filozofiran^te'lmT^^ suprotstavljaju^ Tom a Ä k v i n s k N K a n t koji dokaz nisu prihvatili. 1 8 O v a j u v o d n e m a za cilj r e f e r i r a n j e stavova, k r i t i k u i p r o t u k r i tiku, niČi prepričavanje Anselmove misli, nego hoće pomoći čitatelju da pravo razumije cjelinu Anselmova teksta. Zato ćemo ići j e d n i m p u t e m koji se razlikuje od uobičajenih p r i s t u p a Proslogionu u r a z n i m povijestima filozofije. 19
od sebe (Iv 14, 28); t a j odnos spada u s a m s a d r ž a j vjere koji valja intelligere: uvidjeti u smislu s p o z n a n j a i p r i z n a n j a . Stoga Anselmo zaziva Boga da bi spoznao i priznao njega kojega već po vjeri poznaje t e ga spoznaje i p r i z n a j e da bi ga mogao bolje zazivati. Odatle je shvatljivo mnoštvo biblijskih navoda, napose onih iz knjige psalama; no shvatljivo je i to d a j e Anselmo ukorijenio djelo svog r a z u m a u j e d a n apsolutno p r e t h o d n i pogled p r e m a Bogu, pogled koji se produbljuje u skladu s p o k r e t o m misli. Uz to biblijski navodi u naslovima 2 0 p o k a z u j u svojevrstan progres misli: ide se od biblijske lude koja n e p r i z n a j e Boga kojega je spoznala, p r e m a milosrdnosti, istinitosti i pravednosti Božjoj u s v e m u što on čini, a što u p u ć u j e n a njegovo čovjeku nedostižno boravište u n e d o s t u p n o m svjetlu (lux inaccessibilis); u n j e m u j e d i n o m i vječnom jest jedino što je n u ž n o ( u n u m necessarium) da bi čovjek prispio u p u n u radost {gaudium plenum) obećanu po K r i s t u .
a) Struktura
2. Paralelno s t i m ide slijed dvaju p i t a n j a i j e d n e molbe što se smisleno n a d o v e z u j u n a u v o d n u molbu 2. poglavlja koja iskazuje intenciju cijeloga spisa: „Gospodine, [...] daj d a u o n o j ' m j e r i u kojoj ti to s m a t r a š p o t r e b n i m s p o z n a m da jesi kao što v j e r u j e m o i da jesi ono što vjerujemo". Pošto j e z a t i m i s t a k n u t o k a k o „mi v j e r u j m o da ti jesi ono od čega se nešto veće n e može zamisliti", o d m a h slijedi p i t a n j e koje se odnosi n a to što se vjeruje: „Zar da ne postoji t a k v a n a r a v jer b e z u m n i k reče u svom srcu: N e m a Boga?" Kako je to p i t a n j e pozitivno raspravljeno u pogl. 2 - 4 , sljedeće poglavlje k u š a ići p i t a n j e m preko postignutog r e z u l t a t a : „Sto si dakle ti, Gospodine Bože, od kojega se n i š t a veće n e može zamisliti?" Odjek i u j e d n o n a s t a v a k t i h p i t a n j a s a d r ž a n j e u središnjoj molbi 14. poglavlja: „Reci mojoj duši p u n o j čežnje u č e m u si drugačiji od onoga što je vidjela", a vidjela je sve ono što j e u t i m poglavljima bilo rečeno o Bogu (usp. svojstva u pogl. 6 - 1 1 . i značajke poistovjećene s Božjim bićem ii 14.)pogl.). U s v e m u je dakle n a djelu j e d a n polet koji nadilazi postignuto i nalazi svoj cilj u vrlo k r a t k o m 15. poglavlju čija (prva rečenica k o n s t a t i r a Božju
1. Proslogion i m a oblik molitve u p u ć e n e Bogu: Anselmo govori Bogu govoreći o Bogu i o Bogu govoreći Bogu; „Bog" se p a k u cjelini spisa odnosi n a Božansko Trojstvo: n a Oca u njegovom jedinstvu sa Sinom kojega on r a đ a i s D u h o m koji izlazi od obojice, kako je to izričito rečeno u 23. poglavlju. T u je dakle n a djelu i razvija se j e d a n odnos p r e m a onome kojega Isus naziva „većim" B. Russell (.Istorija zapadne filosofije, Beograd, 1962, str. 407) primjećuje kako teolozi taj pokušaj dokazivanja nisu prihvatili, ali da bi svaki filozof volio da to bude dobar dokaz. To bi naime značilo da je sama naša misao kao takva dobrano krepkija nego li o njoj uopće smijemo misliti - kad na žalost takvo dokazivanje ne vrijedi. - Ontologijski dokaz zaokupio je također matematičare i logičare, usp. O. Muck: Eigenschaften Gottes im Licht des Gödelschen Arguments, Theologie und Philosophie 67 (1992) 60-85 (nav. literatura!); Curt C. Christian: Gödels Version des ontologischen Gottesbeweises, u: Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Sitzungsberichte der mathem.-naturw. Klasse, Abt. II, Bd. 198, Heft 1-3, Wien, 1989, str. 1-26.
Usp. uvod i bilješke latinsko-francuskom izdanju Proslogiona iz pera Michela Corbina: Anselme de Cantorbery: Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Paris, 1986, str. 13-17. 209-225. 279
20
Riječ je o sljedećim poglavljima i biblijskim navodima: 4. - Ps 14 (13), 1; 11. - Ps 25 (24), 10; 145 (144), 17; 16. - 1 Tim 6, 16; 23. - Lk 10, 42; 26. - Iv 16, 24; uz to se u 21. pogl. navodi završetak liturgijskog slavospjeva. 343
n a d - t r a n s c e n d e n c i j u : „1 tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se n e š t o veće n e može zamisliti već si nešto veće negoli se može zamisliti". Slijed ostalih poglavlja sve do k r a j a jest jedno veliko r a z r a đ e n o p r i z n a n j e da čovjek, u m j e s t o da idolopoklonički hoće s t r p a t i Boga u sebe, t r e b a uvijek više prihvaćati da uđe sve dalje i dublje u Božje otajstvo n a z n a č e n o s t a r o z a v j e t n i m Božjim imen o m „ J a s a m onaj koji j e s a m " (Izl 3, 14) u 22. poglavlju i novoz a v j e t n i m Božjim i m e n o m u k l j u č e n i m u Kristovu nalogu da valja k r s t i t i sve n a r o d e „u ime Oca i Sina i D u h a Svetoga" u 23. poglavlju (Mt 28, 19). P i t a n j i m a i molbi o kojima je bilo riječi odgov a r a j u rečenice u kojima se veli što je Bog, i to u 2: („ono od čega se nešto veće n e može zamisliti"), 5. („najveće od svega") i 15. poglavlju („veće negoli se može zamisliti"). 3. Anselmo rabi m n o š t v o a t r i b u t a koje pridijeva Bogu i koje valja pravilno shvatiti u njihovu značenju, ali i m j e s t u u cjelini spisa. T a k v a i m e n o v a n j a Boga nose u sebi dva m o m e n t a : p o t v r d n i i niječinf A f i r m i r a se dakle da je Bog sve ono što postoji ukoliko n a i m e on svim bićima daje postojanje; istodobno se to niječe j e r Bog nije n i š t a od onoga što postoji b u d u ć i da on t r a n s c e n d i r a sve stvari. Ovo n i j e k a n j e nije p u k a negacija, već n i j e k a n j e kao t r a n s c e n d i r a n j e odnosno t r a n s c e n d e n c y a kroz negaciju: niječan oblik riječi ili rečenice pokazuje p r e k o sebe u zonu pozitivno neizrecivoga. Odatle p a k proizlazi da sve Božje a t r i b u t e valja podijeliti u dvije klase: k o n k r e t n i nazivi (Anselmo ih t a k o đ e r zove „dobra") limena u f o r m a l n o m smislu. Od k o n k r e t n i h naziva ili dobara navodimo: život, svjetlo, m u d r o s t , dobrota, vječnost, blaženstvo, ist i n a itd. (usp. pogl. 5. 6. 11. 12. 14. 18. 25); t i m e se p o t v r d n o k u š a izreći što j e Bog. I m e n a p a k u f o r m a l n o m smislu k a z u j u razne vidove p r e m a kojima je Bog izvan i p o n a d svega bivstva te ih m o ž e m o n a z v a t i t r a n s c e n d i r a j u ć i m negacijama.! U Proslogionu su t r i t a k v a malo prije s p o m e n u t a i m e n a koja zvuče kao opisi, a n e r i j e t k o su bila u z i m a n a i kao definicije Boga: prvo ime: „nešto od čega se n i š t a veće n e može zamisliti" (2. pogl.); 2 1 drugo ime: „najveće od svega" (5. i 14. pogl.); 22 treće ime: „veće negoli se 21 22
Aliquid quo nihil maius cogitari possit, c. 2. 0 SUmmum omnium, cc. 5, 14. - Anselmo ga rabi vrlo često u Monologionu.
159
može zamisliti" (15. pogl.). 23 Ova tri i m e n a (velimo „ime" da ih jasnije razlikujemo od p r e t h o d n i h naziva ili dobara) t e red i m j e s t a njihovog pojavljivanja i u p o r a b e u Proslogionu određuju jedinstven i objedinjavajući pokret misli cijeloga spisa. P r v o ime (2. pogl.) dolazi kao dar, neočekivano, te zajedno s p i t a n j e m koje m u prethodi otvara prostor dinamici misli koja više n e staje. 4. Iz ovoga slijedi da neće biti u skladu s Anselmovom n a k a n o m niti s jedinstvenim p o k r e t o m njegove misli u Proslogionu ako se izoliraju 2-4. pogl. t e se u n j i m a gleda tzv. ontologijski dokaz za Božje postojanje. Ova n a i m e poglavlja n e tvore središte djela; ona samo sadrže unum argumentum koji je počelo sveukupn e dijalektike Anselmove misli u Proslogionu: „Mi v j e r u j e m o da si ono od čega se nešto veće ne može zamisliti". Ovo prvo ime treb a dovesti do zadnjeg odnosno trećeg i m e n a koje će izraziti preobilje Božjega b i t k a i dara, ali t e k pošto je prošlo kroz t r a n s c e n dirajuću negaciju uključenu u drugom i m e n u koje se odnosi n a ontički plan („veće od svega"), dok su ostala dva n a noetičkom p l a n u (usp. cogitari). Stoga je treće ime p o p u t geometrijskoga središta cijeloga spisa, n j e m u sve teži i od njega sve p r i m a svoje svjetlo i pripadno mjesto. „[Ti] nisi samo ono od čega se nešto veće n e može zamisliti već si nešto veće negoli se može zamisliti". U z m e m o li u z a sve izneseno u obzir još i tri velike molitve koje stoje n a početku, n a k r a j u i u sredini spisa, dobivamo hijastičku s t r u k t u r u Proslogiona (velika slova p o k a z u j u hijazam, a brojevi poglavlja):
Maius quam cogitari possit, c. 15. - Navodi se samo ovdje. 343
A = 1: molitva da se spozna Božja istina. B = 2-4: Bog jest kako mi vjerujemo da on jest. C = 5-12: Bog jest ono što mi v j e r u j e m o da on jest. D = 13: vječnost i neomeđenost Božja. E = 14: otkriće „ n e d o s t u p n e svjetlosti". F = 15: nad-ne-shvatljivost Božja. E ' = 16-18: spoznanje i p r i z n a n j e „nedostupne svjetlosti". D' = 19-21: Vječnost i beskonačnost Božja. C9 = 22: Bog jest onaj koji jest i ono što on jest. B' = 23: Bog p r i z n a t kao Otac u zajedništvu sa Sinom i Duhom. A ' = 24-26: molitva za ulazak u p r e p u n u radost što j u je Bog obećao po Sinu. 2 4
b) Neke važnije
teme
Oslanjajući se n a t u s t r u k t u r u k u š a t ćemo samo naznačiti n e k e središnje t e m e spisa, uz opasnost da time razbijemo k o h e r e n t n o s t cjeline. Stoga će uvijek biti potrebno „ucjeloviti" svaku pojedinu t e m u u s t r u k t u r i r a n u cjelinu djela. i . Božja imena - Slijed i m e n a I-II-III i njihove razlike otkrivaju pravi smisao Proslogiona u .cjelini te daju pravo mjesto „jedinom dokazu" iz 2-4. poglavlja. U n j i m a se raščlanjuje onaj pok r e t misli koji se krije u kopuli ,Jest"*^pri''svakoj ljudskoj tvrHnjT o Bogu: Ti si život, svjetlo, m u d r o s t . . . ^ D r u g o ime (summum omnium, 5. i 14. pogl.) jest doduše istovjetno s prvim imenom, ali bez izričite negacije koja je još p r i s u t n a u prvom imenu; ona je u k l j u č e n a u t r a n s c e n d i r a j u ć e m poletu superlativa summum koji ide preko svega. No u drugom i m e n u krije se dvosmislenost koj a u j e d n o omogućuje prijelaz preko njega: summum može značiti „najviše" ( s u p r e m u m ) u smislu j e d n o s t a v n e transcendencije koja je k o m p a r a t i v n o u p i s a n a u p r o s t o r n u s h e m u (visoko-više-najviše) 24
Usp. uvod i bilješke M. Corbina uz Proslogion (bilj. 16), str. 225 i bilj. na str. 235.
i koja se sadržajno p o d u d a r a s p r v i m i m e n o m . M e đ u t i m , summum omnium jest t a k o đ e r najviše od svega ili p o n a d svega u smislu neusporedive izvrsnosti ili eminencije. I m a n a i m e j e d n o mjesto n a kojemu Anselmo definira što je za n j summum: ,,Id e n i m s u m m u m est, quod sic s u p e r e m i n e t alliis, u t nec p a r h a b e t nec p r a e s t a n t i u s - Najviše je ono što t a k o nadvisuje d r u g e [stvari] da niti ima [štogod sebi] ravno niti [od sebe] izvrsnije". 2 5 Stoga se summum t r e b a shvatiti t a k o đ e r kao najizvrsnije ili najodličnije n e samo u smislu s t u p n j e v a n j a nego t a j superlativ, u kombinaciji s omnium (dakle sa svime što je uopće podobno da b u d e s t u p n j e vano), k a z u j e ono što je preko i o n k r a j svega toga; superlativ pokazuje u s m j e r u neizrecive neusporedivosti onoga koji je imenovan u prvom i m e n u (pomoću k o m p a r a t i v a i negacije) i u d r u g o m i m e n u (superlativ i uključena negacija) i to u smislu podvostručene transcendencije ili nad-transcendencije. T i m e se misao (Anselmo veli: duša) načelno vinula p o n a d svih pozitivnih iskaza o Bogu (sam život, svjetlost itd., 14. pogl.), i to najprije u obliku t r a n s c e n d i r a j u ć e g p i t a n j a i molbe: „ J e li istin a i svjetlo ono što je vidjela, a da ipak još nije vidjela tebe, j e r te vidjela donekle, ali t e nije vidjela k a k a v jesi?" 2 6 „Gospodine, [...] reci mojoj duši p u n o j čežnje u čemu si drugačiji od onoga što je vidjela da j a s n o vidi ono za čim čezne", 2 7 a o n d a i u obliku zaključne konstatacije: „1 tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti već si nešto veće negoli se može zamisliti" (15. pogl.). Ovo je ime pripremljeno u 14. poglavlju; AnMonologion 1 (kraj; na to upućuje M. Corbin, usp. djelo u bilj. 16, str. 15 i 61 bilj. a). - Zbog tog Anselmova spoja summum i supereminere (od čega dolazi pridjev supereminens) summum nije samo najviše ili najveće nego i najizvrsnije i najodličnije u smislu onoga što je preko i onkraj svakog stupnjevanja. Važno je upozoriti na biblijsku pozadinu ove misli: „Ljubljeni, sad smo djeca Božja i još se ne očitova što ćemo biti. Znamo: kad se očituje, bit ćemo njemu slični jer vidjet ćemo ga kao što jest" (1 Iv 3, 2); „Doista, sada gledamo kroza zrcalo, u zagonetki, a tada - licem u lice\ Sada spoznajem djelomično, a tada ću spoznati savršeno, kao što sam i spoznat" (1 Kor 13, 12). Time se također priprema spoznanje i priznanje trećeg imena u 15. pogl. Istaknuo urednik; oba navoda su iz 14. pogl. u kojem se priprema prijelaz prema Božjoj nad-transcendenciji (15. pogl.).
295 259
selmo se p r i t o m poslužio p r v i m i d r u g i m i m e n o m da bi spoznao n e s a m o m o g u ć n o s t nego i n u ž n o s t trećega imena. Tako je prevlad a n j e d n o s t a v n o shvaćen superlativ drugoga i m e n a (koji je također u k l j u č e n u negaciji i komparaciji što sačinjavaju prvo ime) u pravcu neusporedive transcendencije trećega imena. 2 8 Ono je pop u t jeke rečenice s kojom započinje razmišljanje u Bogu u 2. poglavlju: „Mi v j e r u j e m o da si ti nešto od čega se n i š t a veće n e može zamisliti" i daje odgovor n a p i t a n j e iz 5. poglavlja: „Što si dakle ti, Gospodine Bože, od kojega se n i š t a veće n e može zamisliti?" P o d v o s t r u č e n a negacija („nisi samo ono od čega se nešto veće n e može zamisliti") kroz t r a n s c e n d e n c i j u („već si nešto veće negoli se može zamisliti") u t r e ć e m i m e n u k a z u j e Boga t a k o da čovj e k uoči njegovo neizrecivo preobilje. Odatle se bistri smisao svih negacija u nazivima za Boga, n p r . neshvatljiv, n e i z m j e r a n , i si. P r e f i k s n e - k a z u j e istodobno nemogućnost omeđivanja Boga (smisao prvog i drugog imena) te n e č u v e n u i neizrecivu t r a n s c e n d i r a j u ć u izvrsnost i o n k r a j n o s t imenovanoga u t r e ć e m imenu. Tako se n i j e k a n j e kroz t r a n s c e n d i r a n j e pokazuje kod A n s e l m a kao s a m a srž govora o Bogu; bez toga bi govor o Bogu mogao završiti u pojmovnoj (i još drugačijoj) idolatriji. Kad Bog n a i m e n e bi imao trećega i m e n a , čovjek bi mogao zamisliti nešto veće od onog u summum omnium pomišljenog (drugo ime) j e r on uvijek može misliti neko podvostručenje već pomišljenoga većega; t i m e se pak proturiječi p r v o m i d r u g o m i m e n u (usp. 5. pogl.) i p a d a u idolat r i j u (3. poglavlje). U t r e ć e m i m e n u načelno je izbjegnuta t a opasnost. Može se reći da ovdje Anselmo j a s n o uviđa, prihvaća i u z o r n o o s t v a r u j e ciljeve n e g a t i v n e teologije 2 9 te je svaki prigovor o njegovom n a v o d n o m (ranosrednjovjekovnom!) racionalizmu neoprav28
29
Valja reći da je time Anselmo načelno prevladao sve što su kasniji tumači „učitavali" u njegove misli razumijevajući uglavnom prvo i drugo ime u smislu najsavršenijeg ili najzbiljskijega bića te su tako poistovjećivali Anselmova i Descartesova Boga, usp. R. Descartes: Metafizičke meditacije, sv. I: Razmišljanja o prvoj filozofiji, Zagreb, 1993: „Bog [...] onaj isti kojega je zamisao u meni, to jest onaj koji ima sva ona savršenstva koja ja ne mogu u cijelosti shvatiti, ali ih mogu nekako doseći mišljenjem, i koji nije podložan nikakvim nedostacima" (3. razmišljanje, str. 102). Usp. više o tome u Monologion 20-22. 27.
285 343
dan. U trećem i m e n u misao zapravo misli više nego li što misli, tj. njezin sadržaj pokazuje preko i o n k r a j sebe u zonu nedokučivoga i neizrecivoga. Stoga 15. poglavlje pokazuje Boga n e kao jed n o s t a v n u transcendenciju, nego kao nad-transcendenciju što se vidi u o t v a r a n j u prvoga i m e n a („I tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti") p r e m a t r e ć e m i m e n u („već si nešto veće negoli se može zamisliti"). Ovdje je pak impliciran j e d a n teologijski obrat: 3 0 Božje „ne" izgovoreno u lice idolima u 3-5. i u 9-14. poglavljima, u o k r u ž e n j u prvog i drugog imena, okreće se kod trećeg i m e n a u njegovo milosno „da" koje otvara čovjeku p u t p r e m a „punoj i više nego punoj radosti" (26. pogl.). Psalmi koji su obilno navođeni u Prosiogionu dokumentir a j u t a j obrat; prošnje iz prvih 14 poglavlja (usp. s t r u k t u r a A - E) sve više u s t u p a j u mjesto zahvali Bogu i pohvali Boga u poglavljim a od 16. do 26 (usp. s t r u k t u r a E' - A'). Molitelj t u spoznaje i priznaje kako t r e b a prihvatiti da uvijek sve više i sve dublje u r a n j a u Božje otajstvo, a n e da ide za t i m da Boga u sebi p o u n u t a r nji. Ulaženje u Božje nedostupno svjetlo k o n c e n t r i r a se oko dva biblijska retka u kojima se čovjeku daruju biblijska Božja imena iz Staroga i Novoga zavjeta: „Ja sam koji j e s a m " (iz gorućega grma, Izl 3, 14 - 22. pogl.) i Božje ime u Kristovu nalogu da se k r s t e svi narodi ,,u ime Oca i Sina i D u h a Svetoga" (Mt 28, 19 - 23. pogl.). U k r a t k o : Bog u svom neizrecivom boštvu (drugo ime) slobodno hoće dovesti čovjeka do preobilnog obilja svoga života (treće ime) kroz tjesnac i lišenost (negacija - prvo ime) koji se p o k a z u j u n a križu; sve je to njegov p u t s n a m a , pa bi vjerojatno i Anselmo potpisao izreku s groba Ignacija iz Loyole koju je Hölderlin stavio za motto svojem Hyperionu: Non coerceri máximo, contineri minimo divinum est - Ne biti ograničen najvećim, a biti i u n a j m a njem, to je božansko. 2. „ Jedini dokaz" - Odatle se pak otvara pogled n a f u n k c i j u što je prvo ime ima u Proslogionu: ono je t a k a v naziv koji o t v a r a pogled u m a preko samoga sebe p r e m a d r u g o m e o n k r a j sebe i ono sämo izvodi to otvaranje: šalje misao n a p u t n a kojem će ona naučiti da misli više negoli što misli. Prvo ime može to ^er se sastoji od k o m p a r a t i v a („nešto veće"), negacije („ne može") i u p u ć i v a n j a 30
Usp. M. Corbin: (bilj. 16), str. 223 si.
n a misao („zamisliti"); tako nije sastavljeno nijedno drugo ime. T u je uključen m o m e n t t r a n s c e n d i r a n j a kroz negiranje, ukoliko se n a i m e isključuje da onaj imenovani („ti") b u d e s m j e š t e n u red svjetskih veličina koje se mogu stupnjevati. T i m é je isključen svaki vid ograničenosti onoga kojega ime kazuje, p a nije moguće zamisliti nešto veće niti nešto što bi nioglo u bilo kojem vidu.nadilaziti onoga kojega ime imenuje; sve je već n j i m e obuhvaćeno, p a nije moguće zamisliti nešto veće od Boga niti je moguće uzdići se iznad Boga Ksuditi o njemu. Odatle p a k slijedi da je nemoguće ne učiniti k o r a k dalje^ p r e m a onom eventualno većem čim je to veće mogfuće misliti. Čini se da ga nije moguće misliti u smislu s t u p n j e v a n j a , ali je moguće misliti njegovo n e samo u n u t a r u m s k ó riego i izvanumsko postojanje. Kada to bude apsolvirano u 2-4. poglavlju, otvorit će se u 5. i 14. poglavlju p u t p r e m a n a d - t r a n scendenciji onoga kojega ime i m e n u j e te će ga ponovo imenovati u 15. poglavlju uz pomoć dviju negacija i k o m p a r a t i v a (treće ime), čime se izriče Božja nad-ne-shvatljivost (u smislu negativne teologije). J a k o s t i jedinstvenost Anselmova dokaza temelji se n a odnosu m;sli i otvorenog ili t r a n s c e n d i r a j u ć e g m a k s i m u m a , tj. najvećega koji se može zamisliti. T a j odnos za Anselrnfa n u ž n o uključuje nešto poput zakona obvezatnosti onoga što se može misliti. N e može se n a i m e misliti da ono što se misli (tj. m a k s i m u m ili ono od čega se n i š t a veće n e može misliti) ne postoji i u izvanumskoj stvarnosti otkako se misli da je ono baš to što se misli (tj. m a k s i m u m koji se može misliti). Nijekatelj Boga (biblijska luda) pobijeđen je tako što je zatvoren u spoznanje i ' p r i z n a n j e tog s a d r ž a j a kad je on j e d n o m određen. J e r tko je spoznao ono što dotični m a k s i m u m kao ime kazuje, istodobno priznaje imenovanoga te s a m i m t i m e tvrdi izvanumsko postojanje onoga što je spoznao i u misli priznao. Nepostojanje nečega od čega se ništa veće n e može zamisliti ne može se misliti; zbiljski m a k s i m u m koji se može misliti n e može biti mišljen kao nezbiljski odnosno nepostojeći. P r i t o m valja imati n a u m u da m a k s i m u m uvijek m o r a biti mišljen kao otvoreni m a k s i m u m (u skladu s trećim imenom), kako ne bi bio poistovjećen s idejom Boga kao najsavršenijeg ili najzbiljskijeg bića (usp. n p r . kod Descartesa). Otvoreni m a k s i m u m k u š a zapravo spasiti svu b a š t i n u negativne teologije u k o n t e k s t u Proslogiona. Stoga on znači: obvezatnost sadržaja pomišljenoga m a k s i m u m a ne cilja samo n a izvanumski b i t a k onoga što se misli nego i n a
156
to d a je on o n k r a j svega s t u p n j e v a n j a , n a d - t r a n s c e n d e n t a n i n a d ne-shvatljiv. Anselmov dokaz sastoji se dakle u t o m e da se postavi n u ž n o s t postojanja m a k s i m u m a u izvanumskoj zbilji čim je t a j m a k s i m i m uistinu mišljen, tj. čim je on strogo mišljen kao n e š t o od čega se n i š t a veće ne može zamisliti. Ovdje je isključeno ograničenje Božjega b i t k a n a samo pomišljeno postojanje i Božje biti n a ono jednostavno najviše ili najveće (,summum, drugo ime); misao kulm i n i r a u afirmaciji zbiljskog i z v a n u m s k o g postojanja pomišljenoga i u njegovoj d v o s t r u k o m negacijom i k o m p a r a t i v o m z a j a m č e n o j nad-transcendenciji (15. pogl.). T u se vidi da je m a k s i m u m više nego m a k s i m u m , tj. naziv za ono što je p o n a d i o n k r a j s t u p n j e vanja. Stoga su dokazni postupci vezani uz prvo (2-4. pogl.) i treće ime (15. pogl.) t a k o đ e r nerazdjeljivi j e d a n od drugoga: Bog j e s t i n e može ne-biti ukoliko je veći negoli se može zamisliti. Vrijedi i obrnuto: Bog je nad-ne-shvatljiv utoliko što je on t a k o zbiljski d a j e njegov eventualni n e b i t a k nezamisliv. S n a g a p r v o g a i m e n a stoji u toj povezanosti s trećim imenom, a t a se povezanost pok a z u j e u podvostručenosti negacije kroz t r a n s c e n d i r a n j e izraženo k o m p a r a t i v o m „veće".
c) Rasprava
s
Gaunilonom
J e li glavna s v r h a Anselmova , j e d i n o g dokaza" da uvjeri nevjern i k a (biblijsku ludu)? Ili se p a k radi o najvišem izazovu i ispitu vjere koja traži svoje vlastito razumijevanje? Bez s u m n j e da je za Anselma n a g l a s a k n a ovom drugom: „Mi vjerujemo da ti jesi ono od čega se n i š t a veće n e može zamisliti". ( 7 Argument ide dakle prvotno za t i m da meditirajućeg m o n a h a odnosno v j e r n i k a dovede do p u n o g r a z u m i j e v a n j a onoga što vjeruje, a n e da ga prisili da vjeruje ono što n e razumije. 3 ^/No ako se u z m e u obzir stav ospo31
Usp. A. de Libéra: La philosphie médiévale, Paris, 1993, str. 302-304, napose 303. To je vidljivo iz prve rečenice u predgovoru Proslogionu gdje Anselmo obrazlaže svoju nakanu: „[...] si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo iridigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est [...] et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret". Probare znači dokazati u strogom smislu i odnosi se na logičku valjanost dokaza kao 343
r a v a t e l j a onoga što v j e r n i k vjeruje, o n d a valja reći da Anselmo drži k a k o su njegove rationes (misli i razlozi) doista toliko / z e c ^ sariae (nužni) da bi uvjerili i osporavatelja, d a k a k o pod pretpost a v k o m da bi ori prihvatio ono što „mi v j e r u j e m o . . . " o Bogu kao p r e d m e t svog umovanja. Ako se u z m e u obzir da Anselmo polazi od p o i m a n j a nečega što je d a n o u p r v o m i m e n u te p o k a z u j e da to n e može biti drugačije mišljeno nego samo t a k o da postoji i u u m skop i u i2rvatiumskoj zbilji, može se reći da p n . t j m e .preTaiiriz logičkog u zbiljski red ili iz u m s k e zbilje u i z v a n u m s k o postojanje pojmljenoga; on je svjestan razlike obojega kako to p o k a z u j e t r e ć a ^rečenica u 2. pogl. U inverziji Hi*obratu'mišlf o n " i a i i m ^ o E a z u j e ^ k a k o nije moguće zamisliti da n e postoji ono od čega se n i š t a veće ne može zamisliti (3. i 4. pogl.). Nije li to najviša moguća p r i m j e n a dijalektike ili logike u z e t e u prvom r e d u kad^znanost o logosu zbilje, tj. logike k d a misli i k a z u j e zbiljnost zbilje, a n e samo njezinu pomišljenost?/Svakako da onodobna logika A n s e l m a i d r u g i h dijalektičara nije bila u njihovu shvaćanju ograničena n a formaln u z n a n o s t o načelima i pravilima mišljenja i dokazivanja, k a k o je to slučaj u kasnije doba. No prigovori m o n a h a G a u n i l o n a iz opatije M a r m o u t i e r k r a j T o u r s a p o k a z u j u da Anselmova logika ni u njegovo vrijeme nipošto nije bila n e u p i t n a . Pomalo se u prvi plan probija drugačija svijest o odnosu mišljenja, govora i zbilje negoli je t6 Anselmo pretpostavljao i zastupao. Stoga valja upozoriti n a dva ključna m o m e n t a ove zanimljive rasprave. U svojoj obrani biblijske lude ili b e z u m n i k a 3 2 Gaunilon se osvrće n a 2-4. poglavlja spisa t e općenito prigovara da logički nije takvoga, ukoliko je naime sam sebi dostatan i ne potrebuje za svoje utemeljenje i valjanost nekih dodatnih dokaza izvan sebe. Odnos dokaza prema Bogu nije izražen glagolom demonstrare ili probare nego astruere = prigraditi, dograditi; pridodati, nadodati; potkrijepiti. „Potkrijepiti se pak n^ože samo nešto što je već prije i na drugi način dano, u našem slučaju po vjeri. Ratio tada ne dokazuje, nego kuša razumjeti kako je moguće takvo vjerovanje razumski opravdati", Heinzmann: nav. dj. 177. U^ Anselmov tekst Proslogiona redovito se donosi Gaunilonova kritika i Anselmov odgovor pod naslovima: „Sto bi na ovo mogao odgovoriti netko u ime bezumnika" i „Sto bi na to mogao odgovoriti izdavač ove knjižice".
155
d o p u š t e n prijelaz od onoga što se misli n a i z v a n u m s k o postojanje pomišljenoga. To se r a z r a đ u j e u dvije točke. Ponajprije, prvo ime dano Bogu (na d r u g a se i n e osvrće) ne samo da po svojem sad r ž a j u n e može dokazati izvanumsko postojanje imenovanoga ili pomišljenoga nego, štoviše, čak kad bi i postojalo u u m u kao pojmljeno ono što prvo ime veli, može se bez protuslovlja t a k o đ e r misliti da to ne postoji u izvanumskoj zbilji Ali, i samo t o što prvo ime veli n e može se misliti (na to će se osvrnuti drugi prigovor). No čak kad bi se t a j sadržaj mogao misliti i t a k o dokazivati kako to Anselmo čini, a r g u m e n t a c i j a n e bi nadilazila vrijednost dokazivanja kako negdje u oceanu postoji najizvrsniji otok, samo što nitko n e zna gdje je; no iz njegova najboljeg pojm a moralo bi slijediti da i postoji - što dakako n e slijedi, Veli Gaunilon. Anselmo m u odgovara da je on zapravo pobrkao prvo i drugo ime te tako nedopušteno zamijenio negativno i noetičko značenje prvog i m e n a s pozitivnim i ontičkim značenjem koje vadi iz drugog i m e n a pa tako dobiva ideju savršenog bića koje m o r a postojati. A to ga navodi n a p r i m j e r o otoku. T u p a k t r e b a reći da stvari koje postoje u misli, ali n e i u zbilji, jesu baš one od kojih se može mišliti~neš^^ veće; m a k a r se radilo o najizvrsnijem od svih otoka, to o s t a j e još uvijek u n u t a r ograničenog područja zvanog „otok". No kod onoga gdje se n e može misliti nešto veće^i kod onoga što je veće negoli se može zamisliti (treće ime) n e m a n i š t a sličnog i usporedivog s otokom7)Ono što se u sva tri i m e n a misli načelno nije usporedivo ni mjerljivo s bilo kojim ograničen i m veličinama koje ima n a u m u Gaunilon. Kad p a k ovaj veli da je samo vjera ono što nas uči da Boga ne možemo misliti kao nepostojećega, onda bi se Anselmo s t i m e složio, ali bi u j e d n o upozorio n a to da je utemeljenost vjere u Božje postojanje moguće pokazati razmišljanjima koja vode k pojmu „najvećeg od svega" o četnu je%on već raspravljao u Monologionu slijedom ttT&nčanih dokaza (usp. Odgovor 7-9). Sad se p a k radi o t o m e da se misaono produbi ono što o Bogu vjerujemo te da se dokaže kako je to u skladu s našim r a z u m o m i kako se to dade misliti. Gaunilonov prigovor dakle ne pogađa cilj. No drugi njegov prigovor izgleda k u d i k a m o težiJ On n a i m e veli: ako dopustimo da pojam „onoga od čega se n i š t a veće ne može zamišliti" postoji u u m u , on ne može potjecati od s l u š a n j a riječi odnosno govora već može n a s t a t i samo u umu.r Ako ipak 343
n e t k o čuje Anselmove riječi, slušanje ne proizvodi u u m u odgovarajući pojam, nego može samo p o t a k n u t i razmišljanje o određejnim riječima za koje se ne može reći odgovara li im ili ne neko izvanumsko značenje. Ako se uzme da je neki pojam u u m u samo zato što se r a z u m i j u riječi, onda t r e b a dopustiti da u u m u b u d u također pomisli n a sve moguće lažne i nepostojeće stvari koje ljudi opisuju razumljivim riječima. Ako se želi izbjeći takvo izjednačavanje misli o Bogu s mislima o nepostojećim i lažnim stvarima, onda valja .dopustiti da pojam Boga dolazi od samog u m a , tj. da m u j e nekako u r o đ e n f N o ni to nije dosta; mi ga zapravo možemo m i s l i t M a m o ako već znamo da postoji i u izvanumskoj zbilji. Tip a k dokaz svršava u tautologiji, točnije: on se pokazuje kao petitio principii jer se temelji n a onom što hoće dokazati. Ono što n a m je iz vjere poznato kao postojeće n e m o r a m o dokazivati niti možemo dokazivati tako da pretpostavimo to što n a m je iz vjere već poznato kao postojeće. Ako pak u z m e m o razmišljati o riječima i govoru koji smo čuli te od toga učinimo a u t o n o m n u razinu spoznaje, onda u n u t a r toga n e m a m o mogućnosti da shvatimo Anselmovu misao o B o g u ^ J e n j l a bi svijet naših misli doista imao zbiljski domet i „kazao^zbiyr nosf", on m o r a biti u odnosu s iskustvom. Taj odnos može „biti neposredan ili posredovan po značenju riječi, kako je to slučaj sa spoznajama koje se tiču rodova i vrsta. Anselmova pak misao o Bogu ne ulazi n i u jedno od toga dvojega. Stoga preostaje samo razina razmišljanja o p u k i m riječima. Koliko se god dakle čovjek trsio da uoči ili zamisli neku vezu riječi i zbilje kod Anselmova obrasca, on se neće o d m a k n u t i od spoznaje pijkih riječi (usp. br. 4 Gaunilonove kritike). Ovdje je d o t a k n u t a ključna spoznajna problematika Anselmova i svakog drugog razmišljanja. Koji je zapravo odnos jezika, -zbilinosti? Anselmo, čini se, u krajnjoj liniji zasniva-(augustinski) svoju nauku~o spoznaji n a analogiji između ljudske d u š e života Božanskoga Trojstva; odatle slijedi zbiljska značenjska snaga izraza jer pomoću njih misao ljudske duše zapravo „ponavlja" stvorene stvari ili zbiljnosti vjere ukoliko su one n a bilo koji način u stvoritelju ili s njime povezane. Gaunilon m u suprotstavlja u biti drugačiji spoznajni model u kojem se snaga pojma u m a shvaća kao izraz njegove suobličenosti- sa zbiljom u kojoj čovjek živi: pojam vrijedi ako je u podudarnosti s izvanumskom zbiljom . i samo je tako može adekvatno izraziti. Anselmo temelji svoju mi-
259
sao n a riječima o čijoj se značenjskoj snazi n e može s u m n j a t i , a Gaunilon drži da pojmovi m o r a j u biti nešto p o p u t odraza ili predodžbe stvari. Po svemu sudeći, oba s u g o v o r n i k a b i j a h u o s u đ e n i đa~šel5e r a z u m i j u (čini se da to prati t a k o đ e r one koji su kasnije, svaki na svoj način i ne epigonski, išli njihovim stopama). Anselmo je toga bio svjestan u svom odgovoru (br. 9) kada, doduše uvijeno ali ipak jasno, predbacuje sugovorniku da se zapravo odriče raz u m a kad se odriče onog odnosa između jezika, u m a i zbilje n a kojem se temelji svaka spoznaja i s a m a vjera: „Ako n e t k o i jest tako b e z u m a n da kaže kako n e m a toga od čega se veće n e može zamisliti, ipak neće biti toliko bezočan da kaže kako n e može s p o z n a t f i l i zamisliti to što kaže. Ako se n a đ e t a k a v netko, n e samo da to što govori valja odbaciti nego i njega samoga t r e b a prezreti". Nadalje, početak Anselmova odgovora G a u n i l o n u t a k o đ e r je u istom smislu zanimljiv. On pokazuje da n e želi a u t o r i t a r n o riješiti spor, nego da će racionalno a r g u m e n t i r a t i u k o n t e k s t u vjere budući da je u ime b e z u m n i k a progovorio „netko t k o nije bezum a n i tko je katolik"; zat& će se Anselmo zadovoljiti da odgovori katoliku. T a j uvod u odgovor, slijed a r g u m e n a t a i t o n p o k a z u j u da j e za Anselma prihvaćanje Gaunilonovih s u m n j i j e d n a k o ugrožavanju temelja cjelokupne tradicije n a kojoj Anselmo stoji. J e r ako je nemoguće misliti „ono od čega se n i š t a veće n e može zamisliti", valja zaključiti da se t i m e ili nije imenovao Bog ili da Boga uopće nije moguće (za)misliti. U prvom slučaju u g r o ž e n a je značenjska sposobnost jednog verbalnog obrasca čiju istinitost jamči vjera. U drugom slučaju riskira se zaborav sličnosti ljudske duše i Boga - a upravo n a tom^f zasniva se Anselmovo (i već prije Augustinovo) razumijevanje spoznaje. Kako onda n e zaključiti da je k r a j n j i domet Gaunilonovih stavova Anselmu m o r a o izgledati kao odricanje od razumnosti? Ili pak valja pokušati da se ljudska racionalnost drugačije utemelji negoli je to bio slučaj kod Anselma? U svakom slučaju, r e z u l t a t ove r a s p r a v e zahtijeva da se bolje shvati odnos koji vlada između u m a , govora i zbiljnosti t e n a koju i kakvu se zbiljnost čovjek u svojoj spoznaji i u svojem govorenju odnosi. Ili drugačije: što je istina? Kada su i s p u n j e n i uvjeti u našem spoznavanju da možemo reći o onom što j e u našoj spoznaji kako to nije samo u njoj (tj. u u m u ) nego i u izv a n u m s k o j zbiljnosti? Ako sud n a š e g a u m a izriče spoznaju istine po shemi ,,S jest P", postavlja se ovo pitanje: što j e p o t r e b n o da
295
t a j J e s t " bude pravi izričaj o pravoj stvarnosti, a rte nešto što t e k može biti izričaj stvarnosti? O t o m e će se n e u m o r n o r a s p r a v l j a t i n e samo u sljedećim stoljećima nego u svoj povijesti filozofije, sve do danas. 3 3
Anselmovo
značenje
Valja reći da Anselmova misao kao cjelina nije uživala veliku pozornost ni u filozofijskim ni u teologijskim k r u g o v i m a idućih stoljeća sve do danas. U povijesti filozofije neosporno je najviše pozornosti pobuđivao i još uvijek p o b u đ u j e Anselmov , j e d i n i dokaz" k o j e m u je Kant...dao naziv ontpLo^sMje.OZLpojma Boga zaključuje n a njegov zbiljski bitak. T a j e misao nailazila k a k o n a odobrav a n j e (uz p o k u š a j e korigiranja, n p r . kod Leibniza; B o n a v e n t u r a , D u n s Skot, Descartes, Spinoza, Wolff, Hegel) t a k o i n a odlučno odbacivanje (Toma Akvinski, Kant). U n a š e m stoljeću p o r a s t a o je i n t e r e s za n j e g a i m e đ u z a s t u p n i c i m a m a t e m a t i č k e logike i analitičke filozofije, ali i m e đ u teolozima (K. Barth). No „povijest recepcije" p o k a z u j e d a j e t a Anselmova misao bila redovito izolirana n e samo iz cjeline njegova teološkog p r o g r a m a što ga je razvio u Proslogionu, nego i iz rečenice u kojoj se prvi p u t pojavila: „Mi vjerujemo da si ti nešto od čega se n i š t a veće n e može zamisliti". Ako su t u m a č i svjesni t i h i t a k v i h z a h v a t a u izvorni tekst, n e može im se n i š t a predbaciti; no p r i t o m n e bi smjeli tovariti n a A n s e l m a one nedosljednosti koje proizlaze k a k o iz tog z a h v a t a t a k o i iz drugačije filozofske koncepcije. Čini se dakle da se Anselmov J e d i n i dokaz" n e može bez daljnjega u z i m a t i kao istovjet a n s ontologijskim dokazom novovjekovne filozofije. A ipak, t a j se i m a n a neki način zahvaliti Anselmu, p a je zato njegova misao p r i s u t n a posvuda gdje se k u š a misliti i r a z r a d i t i pojam Apsoluta. 33
Tim je pitanjima Anselmo posvetio dužnu pozornost u svojim dijalozima o istini i o gramatičaru (.De Veritate; De grammatieo). S tim u svezi interesantan je također spis o slobodnoj volji {De libertate arbitrii). Ovdje ne možemo ulaziti u prikaz te problematike. Napominjemo samo da je prema Anselmu naša spoznaja istinita zbog istinitosti koja je u objektu naše spoznaje. Ona je ispravnost (rectitudo) koju je moguće spoznati samo razumom, no u krajnjoj liniji ona je udioništvo na neograničenoj istini kao takvoj, tj. na Bogu.
259
Udes p a k ove Anselmove misli pokazuje n e samo o d m a k od njezinog izvornog k o n t e k s t a nego i to kako je teško naći i držati priključak n a njezin izvorni k o n t e k s t i smisao. P r i t o m se n a r a v n o o d m a h uočava da (prema d a n a š n j i m pojmovima)' Anselmo nije „čisti" filozof, nego teolog, što za njegovo vrijeme i za njega samog n u ž n o uključuje filozofiju. To je također vidljivo kod njegova pok u š a j a da odredi suodnos a u t o r i t e t a i r a z u m a , u čemu je obavio važne p r e d r a d n j e za kasniju skolastičku obradu te problematike. Osim toga, kod njega su mnogi pronalazili osnovne s h e m e i elem e n t e za teološku rekonstrukciju k r š ć a n s k e svijesti i njezinih sadržaja. S tim u svezi valja spomenuti njegov utjecaj n a obradu specifično teologijskih tema, kao npr. n a u k o Bogu, pravost i sloboda volje te napose soteriologijsku teoriju o zadovoljštini i razlozima utjelovljenja Sina Božjega, u čemu je sigurno njegov najveći u t j e c a j n a kasniju teologiju.
Bibliografski
dodatak
a)
Anselmova djela / S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, Vol.-1-VI (confecit Franciscus Saiesius Schmitt O.S.B.), Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961; reprint u dva sveska: Opera omnia, I-II (ed. F. S. Schmitt), Stuttgart-Bad Canstatt, 1968; bez kritičkog teksta: PL 158 i 159. Proslogion, Op. omn. I, 89-139.
b)
Neki važniji prijevodi Monologion. Proslogion, Introduction, traduction et notes par Michel Corbin s.j., Paris, 1986 (prvi svezak u sklopu latfaftko-francuskog izdanja svih Anselmovih djela). Opere filosofiche, trad. di S. Vanni Rovighi, Bari, 19Ì59. Proslogion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, StuttgartBad Canstatt, 1962. Monologion. Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. v. F.S. Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1966. De veritate - Über die Wahrheit, Lat.-deutsche Ausgabe, hrsg. F.S. Schmitt, Stuttgart-Bad Canstatt, 1966.
295
St. Anselm 's „Proslogion", Tri. with an introduction and phil. comm. by M.J. Charlesworth, Oxford, 1965. Truth, Freedom and Evil. Three Philosophical Dialogues, Ed. and tri. by J. Hopkins and H. Richardson, New York, 1967. Commentary on De grammatico. The historical-Logical Dimensions of a* Dialogue of St. Anselm's, by Desmond P. Henry, Dord' recht/Boston, 1974. c)
Izabrana literatura o Anselmu Barth, K: Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms, Zollikon, 1931 (2. izd. 1958). Henrich, D .Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der Neuzeit, Tübingen, 1960 (2. izd. 1967). Hartshorne, Ch: Anselm's Discovery: A Reexamination of the Ontological Proof for the Existence of God, La Salle (USA), 1965. The many-faced argument. Recent Studies on the ontological argument for the existence of God, ur. J. Hick i A.C. McGill, New York, 1967.
Rod, W: Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München, 1992. ' Literatura na hrvatskom Vuk-Pavlović, P: Opravdanje vjere. O devetstotoj obljetnici rođenja Anselma Canterburyskog, Zagreb, 1933. Kolarek, N: Suvremena komemoracija oca Skolastike, Bogoslovna smotra 23 (1935), 92-108. Keilbach, V: Anselmo: u: Hrvatska enciklopedija, sv. I, Zagreb, 1941, str. 504 si. Brajičić, R: I ontološki i kozmološki dokaz za Božju opstojnost treba dovesti dq kraja, Obnovljeni Život 49 (1994), 407-427.
ÌCadmer: Vita Sancii Anselmi Archiepiscopi Cantuariensis, ed. R.W. Southern: The life of St. Anselm archbishop of Canterbury by Eadmer, lat.-engl. ed., Oxford, 1972. Kohlenberger, H: Similitudo und ratio. Überlegungen zur Methode bei Anselm von Canterbury, Bonn, 1972. Analecta Anselmiana: Untersuchungen über Person und Werk Anselms von Canterbury, hrsg. v. H. Kohlenberg, Bd. I-V, Frankfurt/M., 1969-1976 (izlazi povremeno). Flasch, F: Anselm von Canterbury, u: O. Höffe (ur.): Klassiker der Philosophie, sv. I, München, 1981, str. 154-176. Heinzmann, R: Anselm von Canterbury, u: H. Fries i G. Kretschmar (ur.): Klassiker der Theologie, sv. I, München, 1981, str. 165-180. Kienzier, K: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury, Freiburg-Basel-Wien, 1981. Koyré, A: L'idée de Dieu dans la philosophic de St. Anselme, Paris, 1984. Southern, R. W: Saint Anselm. A Portrait in a Landscape, Cambridge, 1990. Hoegen, M (ed.): L'attualità 1991.
filosofica di Anselmo d'Aosta,
Corbin, M: Prière et raison de la foi. Introduction S. Anselme de Cantorbéri, Paris, 1992.
259
Roma
à l'oeuvre de
295
Anselmo Canterburyski Izbor iz djela
Proslogion - Nagovor Izvornik: S. Anselmi C a n t u a r i e n s i s Archiepiscopi Opera omnia, Vol. I: Proslogion, 89-139. Confecit Franciscus Salesius S c h m i t t O.S.B., Seckau-Rim-Edinbourgh, 1938-1961. S latinskog preveo: Matej Jeličić Biblijske i patrističke referencije: M a t e j Jeličić K o m e n t i r a j u ć e bilješke i rječnik važnijih t e r m i n a : S t j e p a n K u š a r
Proslov
Stranica iz rukopisa Prosiogiona (12. stoljeće) Vat. Lat. 532, fol. 219v, Vatikanska biblioteka, Vatikan
Pošto sam n a u p o r n e molbe n e k e braće kao p r i m j e r p r o m i š l j a n j a 0 r a z u m s k o j utemeljenosti vjere objavio ono već p o z n a t o djelce u kojem kao da n e t k o u šutnji, sam za se, u m u j e u potrazi za onim što m u je nepoznato, p r o s u d i h k a k o v e to djelce sastoji od mnoštva u l a n č a n i h dokaza, t e se počeh pitati n e bi li se m o ž d a mogao naći jedinstven dokaz k o m e n i š t a drugo do njega s a m a n e t r e b a da bi se dokazao, a sam je d o s t a t a n da potkrijepi k a k o Bog zaista postoji i da je on najveće dobro k o m e n i š t a n e t r e b a , a on s v e m u t r e b a da bi bilo i da bi dobro bilo i što god v j e r u j e m o o b o ž a n s k o m biću. Budući da s a m se n a to često i revno mišlju navraćao, katkad mi se pričinjalo da se to što t r a ž i m već može gotovo dosegnuti, a k a t k a d bi mi posve izmaklo d u h o v n o m pogledu t e s a m napokon izgubivši svaku n a d u htio o d u s t a t i od toga kao od nečega što je nemoguće naći. No, k a d s a m se tog r a z m i š l j a n j a htio p o t p u n o okaniti k a k o mi n e bi u z a l u d zaokupljalo u m t e m e ometalo u onome u čemu bih mogao u z n a p r e d o v a t i , u p r a v o se tada ono, koliko god se ja, n e pristajući, branio, počelo sve više i više sa stanovitom drskošću n a m e t a t i . Dok s a m se j e d n o g d a n a žestoko t r u d i o da se o d u p r e m toj drskosti, t a k o se u s a m o m sukobu misli samo od sebe otkrilo ono n a d čim s a m već bio izgubio svaku nadii te s a m v a t r e n o prigrlio misao koju sam, b r i ž a n , odbijao. Držeći da bi se ono čemu s a m se o t k r i v e n o m radovao moglo svidjeti n e k o m čitatelju akoHbude napisano, napisao s a m o t o m e 1 o ponečemu d r u g o m ovo djelce u i m e nekoga koji nastoji potak n u t i svoj d u h da r a z m a t r a o Bogu i t r a ž i k a k o bi doumio ono u što vjeruje. Po m o m e sudu, ni ovo ni ono već s p o m e n u t o djelce
150
n i s u zasluživali ime knjige niti to da nose ime pisca, ali sam držao da ih n e valja ostaviti bez ikakva naslova koji bi onoga u čije r u k e dođe n a n e k i način pozvao n a čitanje te s a m svak o m e dao njegov naslov, p r v o m e Primjer razmatranja o razumskoj utemeljenosti vjere, a d r u g o m e Vjera u potrazi za razumijevanjem. K a d su oba mnogi već bili prepisali pod t i m naslovima, prisililo m e m n o g o njih, a osobito presvijetli lionski n a d b i s k u p Hugo, apostolski n u n c i j u Galiji, koji m i je apostolskom vlašću zapovjedio da i z n a d t i h naslova stavim svoje ime. D a bi t o bilo što prikladnije, ono prvo sam naslovio Monologion, to jest razgovor sa s a m i m sobom, a drugo Proslogion, to jest nagovor.
1. poglavlje Poticaj
duhu
da razmatra
o Bogu
N e z n a t n i čovječe, pobjegni sada načas od svojih poslova, sakrij se donekle od svojih misli p u n i h n e m i r a . Odbaci zasad t e š k e brige i odloži za kasnije svoje z a m a š n e r a d n e zamisli. Posveti se malo Bogu, počini malo u N j e m u . Uđi u sobu svoje duše, isključi sve osim Boga i onoga što ti p o m a ž e da ga tražiš, te zatvori vrata1 i t r a ž i ga. Reci sad, prepuno srce moje, reci sad Bogu: tražim tvoje lice, lice tvoje,- Gospodine, ponovo tražim,2 Usp. Mt 6, 6; napominjemo da se Anselmo služio latinskim prijevodom Biblije (Vulgata, od sv. Jeronima) pa u njegovim navodima biblijskoga teksta ima odstupanja od našeg hrvatskog prijevoda Biblije (Zagreb, 1968. i kasnija izdanja) jer se razlikuju predlošci originalnog teksta na temelju kojih su načinjeni prijevodi. U prijevodu dakako slijedimo tekst kojim se služio Anselmo. Isto tako postoje razlike u numeriranju poglavlja i redaka biblijskih knjiga; u referencijama slijedimo hrvatski prijevod, osim ako nije drugačije naznačeno (npr. Vg. = Vulgata). Biblijske knjige navodimo prema uobičajenim kraticama, usp. Biblija, str. XII.
Gospodine Bože moj, pouči dakle sada moje srce gdje i kako da te traži, gdje i kako da te nađe. Gospodine, ako nisi ovdje, gdje da te kao odsutnoga t r a ž i m ? Ali, ako si posvuda, zašto t e n e vidim kao prisutnoga? No, ti sigurno boraviš u nepristupačnoj svjetlosti.3 Gdje je n e p r i s t u p a č n a svjetlost? Bolje rečeno, k a k o da d o p r e m do n e p r i s t u p a č n e svjetlosti? Ili, tko će m e povesti i uvesti u nju, da te u njoj vidim? Napokon, po kojim znacima, pod kojim licem da t e tražim? Nikad t e n i s a m vidio, Gospodine Bože moj, n e poz n a j e m tvoje lice. Što da radi, najuzvišeniji Gospodine, što da radi ovaj tvoj davnašnji izgnanik u dalekom k r a j u ? Sto da radi tvoj sluga koji odbačen daleko od lica tvojega4 tjeskobno čezne za tvoj o m ljubavlju? Revnuje da te ugleda, a predaleko je od njega tvoje lice. Želi da ti pristupi, a nepristupačno je tvoje obitavalište. Žudi da te nađe, a n e zna gdje si. Svojski nastoji da te traži, a n e poznaje ti lica. Gospodine, ti si moj Bog, ti si moj Gospodin, a n i k a d t e n i s a m vidio. Ti si m e stvorio i obnovio, sva moja dobra ti si mi udijelio, a j a te još uvijek ne poznajem. J e d n o m riječi, stvoren sam da te vidim, a još nisam postigao ono radi čega s a m stvoren. N e s r e t n e li sudbine čovjeka otkad je izgubio ono radi čega je stvoren! Težak li je i koban onaj pad! Teško n j e m u ! Što je izgubio a što našao, što je nestalo a što preostalo! Izgubio je blaženstvo za koje je stvoren, a našao nesreću za koju nije stvoren. Nestalo je ono bez čega n i š t a nije sretno, a preostalo je ono što je samo po sebi samo nesretno. Blagovaše t a d a čovjek kruh anđeoski5 za je negativno pogođen kako u svojim moralnim snagama tako i u racionalnoj sposobnosti; po činu vjere on je osposobljen da ostvari punu spoznaju Boga. 3
1 Tim 6, 16; metafora nepristupačne svjetlosti ima ključno značenje ^ u negativnoj teologiji, a u Proslogionu dolazi još u 9. i 16. pogl. Njome se kazuje Božja nad-transcendencijđT^nad-ne-shvatljivost. 4
Usp. Ps 51 (50), 13. Zadnja rečenica tog odjeljka najavljuje teme koje će se razvijati u dijalozima De veritate, De libertate arbitrii i De času diaboli, a što sve vodi prema postizanju blaženstva koje Anselmo definira kao radost i užitak koji prati ljubav prema Bogu radi Boga, usp. Cur Deus homo 2, 1; Monologion 58. (Prema M. Corbinu, nav. dj. 240 bilj. a).
5
Usp. Ps 78 (77), 25. - U slijedu dviju tužaljki koje sačinjavaju 3. i 4. odjeljak Prosi. 1 daje se opis čovjekova stvarnog stanja kao posljedice iskonskoga grijeha.
2
Usp. Ps 27 (26), 8; brojevi u zagradama kod navođenja psalama odnose se na Vg. - Proslogion započinje velikom molitvom u kojoj se odražava Anselmovo shvaćanje čovjeka: ne radi se o filozofijskoj ili točnije metafizičkoj odrednici ljudske biti koja je teološki neutralna, nego o čovjeku čiji je odnos prema Bogu i bližnjemu bitno narušen. Čovjek 300
149 343
kojim sada gladuje j e r se sad h r a n i kruhom boli6 za koji o n d a nije znao. Opće li žalosti ljudi, sveopće li jadikovke'Adamovih sinova! On je podrigivao od sitosti, mi uzdišemo od gladi. On je živio u obilju, mi živimo kao prosjaci. On je sretno držao i k u k a v n o ispustio, dok mi n e s r e t n o oskudijevamo i k u k a v n o želimo, ali, teško n a m a , p r a z n i ostajemo. Zašto n a m nije sačuvao ono što m u je bilo lako sačuvati, a n a m a toliko nedostaje? Zašto n a m je zastro svjetlo i t a k o n a s obavio t m i n o m ? Da, zašto n a m je oduzeo život i zadao s m r t ? Odakle smo prognani, k a m o smo odvučeni p u n i j a d a i nevolje? O d k u d smo se strmoglaviš, gdje smo pokopani! Iz domovine u progonstvo, odande gdje se Boga gleda u n a š e sljepilo. Iz radosti b e s m r t n o s t i u gorčinu i u ž a s smrti. Kobne li promjene! Iz kakvog dobra u kakvo zlo! T e š k a li gubitka, t e š k a li jada, teškog li svega. Teško i m e n i bijednome, jednome od bijednih Evinih sinova udaljenih od Boga! Sto sam sve poduzeo, a što sam dovršio? K a m o sam smjerao, a k a m o sam stigao? Za čim sam težio, a u čemu uzdišem? Tražio sam dobro1 no evo smutnje.8 Težio sam za Bogom, a n a t r č a o sam n a s a m a sebe. U potaji sam tražio mir, a snašla me muka i tjeskoba9 u najdubljoj mojoj n u t r i n i . Htio sam se smijati od radosti svog duha, a prisiljen sam da stenjem od jecanja srca svojega.10 Otktld se s n a d o m očekivalo veselje, t u se sustižu uzdasi. A ti, o Gospodine, dokle ćeš?11 Dokle ćeš nas, Gospodine, zaboravljati, dokle ćeš od nas skrivati svoje lice?12 Kad ćeš n a s pogledati i uslišati? Kad ćeš rasvijetliti naše oči, kad ćeš n a m pokazati svoje lice?13 Kad ćeš n a m sebe vratiti? Pogledaj nas, Gospo6 7 8 9
Usp. Ps 127 (126), 2.
dine, usliši nas, prosvijetli nas, pokaži n a m sebe. V r a t i n a m sebe, da n a m b u d e dobro, jer n a m je bez t e b e t a k o loše. Smiluj se n a d n a š i m n a p o r i m a i p r o b i j a n j i m a p r e m a tebi, j e r bez t e b e n i š t a n e vrijedimo. Pozivaš nas, pomozi nam14 Molim te, Gospodine, da n e zdvajam uzdišući već da o d a h n e m u nadi. B e z n a đ e m i j e zagorčalo srce, molim te, Gospodine, da ga razblažiš svojom u t j e hom. Gladan sam t e započeo tražiti, Gospodine, p a t e molim da n e o d u s t a n e m sve dok gladujem za tobom. Izgladnio p r i s t u p i h , da n e odstupim n e n a h r a n j e n ! S i r o m a š a n dođoh bogatome, j a d a n milosrdnome, da se n e v r a t i m p r a z n i h r u k u i p r e z r e n . P a ako ^uzdišem prije jela15 daj da b a r e m j e d e m poslije u z d a h a . Gospodine, ovako pogrbljen mogu samo dolje gledati, u s p r a v i m e da u z m o g n e m pogled upraviti p r e m a gore. Zloće moje glavu su mi nadišle, o m o t a v a j u me, kao preteško breme tište me.16 Oslobodi m e tih stega, r a s t e r e t i me, n e k bezdan njihov ne zatvori usta nada mnom11 N e k mi b u d e dopušteno da b a r e m izdaleka, b a r e m iz dubine uzgledam p r e m a tvom svjetlu. Nauči m e da t e t r a ž i m i pokaži se onome koji te traži, j e r ako m e ti n e poučiš, n e m o g u te ni tražiti, a ako^mi se n e pokažeš, n e m o g u t e ni naći. N e k a te t r a ž i m sa žudnjom, n e k a ž u d i m za tobom u t r a ž e n j u . N e k a voleći n a đ e m , n e k a nalazeći volim. Ispovijedam, Gospodine, da si stvorio i z a h v a l j u j e m ti što si stvorio u m e n i ovu svoju sliku18 da bih se sjećao tebe, da b i h mislio n a tebe, da bih t e volio. Ali, o n a je t a k o z a s t r t a b u j a n j e m opačina, t a k o začađena dimom grijeha da neće moći ostvariti ono radi čega je s t v o r e n a ako je ti n e obnoviš i n e preobraziš. N e težim za tim, Gospodine, da p r o d r e m u tvoju uzvišenost, j e r nipošto 14
15
Usp. Ps 122 (121), 9. Usp. Jer 14, 19. Usp. Ps 116 (114-115), 3.
16 17
10 11
Usp. Ps 38 (37), 9. Usp. Ps 6, 4.
12
Usp. Ps 13 (12), 1.
13
Usp. Ps 80 (79), 4. 8.
'02
Usp. Ps 79 (78), 9. Usp. Job 3, 24. Usp. Ps 38 (37), 5. Usp. Ps 69 (68), 16. - Svi biblijski navodi ovog odjeljka pokazuju da Anselmo shvaća čovjekovu (svoju) egzistencijalnu situaciju prema uzorku psalmista kojeg neprijatelji nastoje bez razloga usmrtiti. Odatle se rađa molba da Bog uspravi čovjeka te mu dade da pravo teži k njemu.
18
Usp. Post 1, 26-27: čovjek je stvoren na sliku i priliku Božju - to je temeljna pretpostavka svega Anselmova razmišljanja. 303
n e d r ž i m d a joj je moj u m dorastao, ali želim da b a r e m donekle s h v a t i m tvoju istinu, u koju vj e r u j e i koju voli moj e _ srce.JDakako, n e t r a ž i m da s p o z n a m k a k o b i h vjerovao, nego v j e r u j e m k a k o b i h spoznao. J e r i ovo v j e r u j e m : ako ne budem vjerovao, neću spoznati.19
2. poglavlje Da Bog doista
postoji
Gospodine, koji vjeri udjeljuješ spoznanje, daj da u onoj m j e r i u kojoj t i to s m a t r a š p o t r e b n i m s p o z n a m da jesi kao što v j e r u j e m o i da jesi ono što vjerujemo. A m i v j e r u j e m o da si ono od čega se nešto veće n e može zamisliti. Zar, dakle, da n e postoji t a k v a nar a v j e r bezumnih reče u svom srcu: „Nema Boga!"?20 No sigurno Iz 7, 9; Anselmo ovisi o Augustinovim navodima i komentarima toga teksta što ga Augustin navodi prema grčkom prijevodu: „Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti" (intellegere). Usp. kod Augustina: Vjerujemo naime da bismo, spoznali (cognoscere), a ne spoznajemo da bismo vjerovali" ('Tract in Jok. 40, br. 9; PL 35, 1690). „Vjerujte da biste razumjeli. Ako naime ne budete vjerovali, nećete razumjeti" (Sermo 212, br. 1; PL 38, 1059). „Ali da bismo razumjeli, mi najprije vjerujemo. Ako naime ne uzvjerujete, nećete spoznati" (Sermo 89, br. 4; PL 38, 556). „Stoga, budući da želimo razumjeti [...] vječnost Trojstva, prije negoli razumijemo, moramo vjerovati" (.De Trinitate 8, 5, 8; PL 42, 952). „1 zato je pametno rekao prorok: Ako ne budete vjerovali, nećete razumjeti. Tu je on bez sumnje razlučio to dvoje ti dao savjet da najprije vjerujemo kako bismo ono što vjerujemo uz, mogli razumjeti" (.Epistola 120, 1, 3; PL 33, 453). - Anselmo ne traži da pronikne Božju veličinu, nego samo da „donekle razumije" njegovu istinu (aliquatenus intelligere). Prilog aliquatenus dolazi još u Prosi. 14 i u odgovoru Gaunilonu (br. 1, zadnji odjeljak) gdje je suprotstavljen Gaunilonovupenitus intelligere (savršeno spoznati). - Intelligere: spoznati, uvidjeti, razumjeti. 20
Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1. - Prosi. 2-4 tvori cjelinu koja donosi Anselmov „jedini dokaz" - bez sumnje najteži i najobradivaniji dio spisa. Argumentacija se temelji na Božjem imenu što ga vjera ispovijeda: „Mi vjerujemo da..." i slijedi naziv za Boga koji kazuje što je on, a koji se često uzimao kao pojam o Bogu. Korektnije je uzeti ga kao ime (prvo ime, usp. naš uvod u spis); ono je darovano poput prosvjetljenja (usp. Anselmov Predgovor spisu), a smisao mu se otkriva u
je da i sam t a j b e z u m n i k kad čuje ovo što kažem: „ono od čega se nešto veće n e može zamisliti" spoznaje što čuje, a što spoznaje, to m u je u u m u , ako i n e z n a da to jest. Naime, jedno je da j e nešto u u m u , a drugo je spoznati da nešto jest. J e r dok slikar smišlja što će načiniti, on doduše već i m a u u m u to što još nije stvorio, ali još nije spoznao da to jest. Kad naslika, on to i m a i u u m u i z n a da jest ono što je stvorio. Uvjerit će se, dakle, i b e z u m n i k da b a r e m u u m u postoji ono od čega se nešto veće n e može zamisliti, jer k a d to čuje, on to i spoznaje, a sve što je spoznato, to je u u m u . Dakako, ono od čega se nešto veće n e može zamisliti n e može biti samo u u m u . Naime, ako je samo u u m u , može se zamisliti da jest i u stvarnosti, što je veće. P r e m a tome, ako je ono od čega se nešto veće n e može zamisliti samo u u m u , onda je upravo to od čega se nešto veće ne može zamisliti ono od čega se može zamisliti nešto veće. A to, dakako, n e može biti. Nedvojbeno je, dakle, da i u u m u i u stvarnosti postoji ono od čega se nešto veće ne može zamisliti.
3. poglavlje Da je nemoguće
zamisliti
kako ne
postoji
Svakako, to je t a k o istinito da se i n e može zamisliti k a k o n e postoji. Naime, može se zamisliti nešto za što se ne može zamisliti da n e postoji, pa je veće od onoga za što se može zamisliti da ne drugom odjeljku Prosi. 3 gdje se pokazuje: nemoguće je zamisliti nešto veće od Boga i nemoguće je uzdići se iznad njega i suditi o njemu. Niječna značajka imena ne dopušta da ga se shvati kao ideju savršenog bića u smislu kasnijeg regionalizma, a sveza s drugim i trećim imenom (Prosi. 5, 14. 15) jamči cjelovitost spisa i upućuje na to da je Ime pozitivno neizrecivo, a Imenovanome se čovjek može približiti samo kroz transcendirajuću negaciju (usp. naš uvod u spis). Krivo je dakle i ne odgovara Anselmovoj misli kad se veli da on kao kršćanski mislilac u ulozi filozofa, apstrahirajući od vjere, hoće rekonstruirati i pokazati istinu vjere. Stoga se čini da Monologion i Proslogion ne dopuštaju dijeljenje svog sadržaja po kasnijoj shematskoj podjeli filozofije i teologije, pri čemu bi se, u skladu s njom, mogao izolirati npr. dio Prosi. 2-4 kao ontologijski dokaz za Boga koji zaključuje na postojanje Boga polazeći od jednog pojma koj* kazuje božansku Ipit.
147 259
postoji. Stoga, ako se može zamisliti da ono od čega se nešto veće ne može zamisliti n e postoji, onda u p r a v o ono od čega se nešto veće n e može zamisliti ftije ono od čega s ^ n e š t o veće n e može zamisliti, a to se n e može složiti. P r e m a tome, u i s t i n u jest nešto od čega se nešto veće n e može zamisliti, t a k o da se n e može ni zamisliti da n e postoji. A to si ti, Gospodine Bože naš. P r e m a tome, ti u i s t i n u jesi, Gospodine Bože moj, tako da se n e može ni zamisliti da n e postojiš. I s pravom. J e r kad bi n e k a p a m e t mogla zamisliti nešto bolje od tebe, stvorenje bi se uzdiglo iznad stvoritelja, sudilo bi o stvoritelju, a to je k r a j n j e fiesmisleno. Zato se doista i može zamisliti da sve drugo, osim tebe samoga, n e postoji. J e d n o m riječju, ti najistinitije od svega i p r e m a t o m e najviše od svega posjeduješ bitak, j e r što god postoji nije t a k o istinito, t e zato posjed u j e m a n j e bitka. Zašto, dakle, bezumnik reče u svom srcu: Nema boga!"21 k a d je r a z u m n o m d u h u t a k o očito da ti najviše od svega posjeduješ bitak? Zašto, ako ne zbog toga j e r je glup i bezuman.
21
Usp. Ps 14 (13), 1; 53 (52), 1; na početku Prosi 2 činilo s6 upitnim Božje postojanje; sad je pak postalo upitnim nevjerovanje nevjernika, jer je razvoj misli doveo do obrata perspektive. - Istraživači upozoravaju da ima „predradnji" za taj Anselmov naziv za Boga. Najprije se spominje Augustin (Confessiones 7, 4, 6; De libero arbitrio 2, 4, 14: „Ne pristajem zvati Bogom onoga od kojega je moj razum manji, nego onoga od kojega nitko nije veći"). Tu je i Boetije {De consolatione philosophiae 1, 3, 10: PL 63, 765A): „Daje Bog, poglavar sviju stvari, dobar, dokazuje zajednička zamisao svih ljudskih duhova Budući da se ne može pronaći ništa bolje od Boga, tko da posumnja u to kako je dobro ono od čega nema boljega? [...] Jer ono što je po svojoj naravi različito od najvećega dobra nije najveće dobro: opačina je da se to misli o Bogu za kojeg je sigurno da od njega nema ništa odličnije" Valja spomenuti i Senecu: „Sto je Bog? Duh svemira. Vidiš ga cijelog i ne vidiš ga cijelog. Njegova veličina, od koje se ništa veće ne može zamisliti, uzvraća mu se baš tako ako je on sam sve i ako drži svoje djelo iznutra i izvana" (Natur. quaest. I, Praefatio; ed. A. Gercke 1907, str. 5) i navod kod Laktancija (.Divinae institutiones 6, 24, 11; 6 V 7 2 , f ^ : »Božanstvo je nepojmljivo veliko i veće negoli se mož^ zamisliti . Tu su i dva biblijska navoda koji rabe komparativ da bi s obzirom na Boga izrazila ono najveće preko čega se ne može ići dalje: Iv 15, 13; Hebr 6, 13. Usp. također Monologion 1. 15 (na kraju).
13.
poglavlje
Kako to da je bezumnik u svom srcu rekao što se ne može zamisliti
ono
Doista, k a k o to da je u srcu rekao ono što nije mogao zamisliti, ili, k a k o nije mogao zamisliti ono što j e r e k a o u srcu, k a d je isto reći u srcu i zamisliti? Ako p a k je u i s t i n u , štoviše, j e r j e u i s t i n u zamislio budući da je u srcu rekao, a nije r e k a o u srcu j e r nije mogao zamisliti: nešto se n a i m e n e govori u srcu i n e zamišlja samo n a j e d a n način. N a j e d a n se n a č i n zamišlja s t v a r k a d se misli n a riječ koja je označava, a n a drugi način k a d se spozna u p r a v o ono što stvar jest. I tako se n a prvi način irtože zamisliti da Boga nema, ali n a drugi način nipošto. Dakako, n i t k o koji je u m o m dosegao Što je to Bog, n e niv že zamisliti da Boga n e m a , ako i kaže te riječi u srcu, no bez ikakva z n a č e n j a ili s k a k v i m drukčijim značenjem. Bog je, naime, ono od čega se n e š t o veće n e može zamisliti. O n a j koji ovo pravo shvati, svakako shvaća da je to nešto takvo te ni u zamisli n e može n e biti. P r e m a tome, t k o u m o m dosegne da je Bog takav, n e može zamisliti da ga n e m a . Zahvaljujem ti, dobri Gospodine, z a h v a l j u j e m ti, j e r ono u što sam dosad po tvom ¿ a r u vjerovao, sad po t v o m prosvjetljenju t a k o spoznajem te i k a d i^e bih htio vjerovati da postojiš, n e bih mogao a da to n e spoznam. x
5. poglavlje Da je Bog sve ono što je bolje da postoji negoli da ne te je, jedini koji postoji sam po sebi, sve drugo stvorio iz ničega
postoji
Što si dakle, gospodine Bože, ti od čega se n i š t a veće n e može zamisliti? A što si ako n e ono što je najveće od svega, jedino što postoji samo po sebi, a sve drugo je stvorilo iz ničega? A sve što nije to, m a n j e je od onoga što se može zamisliti. No to se o tebi n e može pomisliti. Kakvo, dakle, dobro n e d o s t a j e v r h u n s k o m dob r u po k o m e je svako dobro? Ti si zato p r a v e d a n , istinit, s r e t a n i sve ono što je bolje da postoji negoli d a n e postoji. N a i m e , bolje je biti pravedan nego ne biti pravedan, biti sretan nego n e biti sretan.
306 307
13.
poglavlje
Kako to da osjeća, iako nije
tijelo
Ali, p r e m d a je doista bolje biti nego n e biti onaj koji osjeća, koji je svemoguć, milosrdan, n e p o d v r g n u t t r p l j e n j u , kako to da osjećaš iako nisi tijelo, svemoguć iako n e možeš sve, milosrdan i u j e d n o neosjetljiv? J e r ako je osjetilno samo ono što je tjelesno, budući da se ono što je osjetilno odnosi n a tijela i j e s t u tijelima, k a k o to da osjećaš k a d nisi tijelo nego najuzvišeniji duh, što je bolje od tijela? No, ako osjećanje nije drugo nego spoznaja ili ono što se odnosi n a spoznaju - t k o n a i m e osjeća, spoznaje p r e m a osobini osjetila, n a p r i m j e r vidom boje, okusom okuse - veoma prikladno se kaže da se n a neki način osjeća sve što se n a neki način spoznaje. P r e m a tome, Qospodine, p r e m d a nisi tijelo, ti si ipak doista onaj koji n a j s a v r š e n i j e osjećaš t a k o te sve najsavršenije spoznaješ, no n e onako k a k o životinja spoznaje tjelesnim osjetilima.
7. p o g l a v l j e Kako to da je svemoguć
kad mnogo
toga ne može
ivako to da si i svemoguć, ako n e možeš sve? J e r ako se n e možeš raspasti, ako n e možeš lagati, niti istinito učiniti lažnim, a ono što je učinjeno učiniti da nije učinjeno, i još mnogo toga sličnog, k a k o to da sve možeš? Nije li n e m o ć k a d se to može, a n e moć? Naime, onaj koji to može, može ono što m u n e koristi i što n e smije. Što više on to može, toliko više nesreće i izopačenosti mogu n j e m u , a on sve m a n j e njima. P r e m a tome, onaj koji t a k o može, n e može to moću već nemoću. J e r n e kaže se zato moći j e r on može, već zato j e r njegova nemoć čini da drugo nešto n j e m u može; t a k o se i n a drugi n e k i n a č i n govoreći mnogo toga netočno kaže. N a p r i m j e r , k a d stavimo „biti" za „ne biti" i „činiti" za ono što j e zapravo „ne činiti" ili „ništa n e činiti". Naime, često se dogodi da onome koji n e š t o niječe rečemo: „Jest k a k o kažeš", p r e m d a se čini da bi točnije bilo reći: „Nije, kako i kažeš". J e d n a k o t a k o kažemo: „Ovaj 306
sjedi kao što to čini i onaj", ili „Ovaj se o d m a r a kao što to čini i onaj", p r e m d a je „sjediti" n a neki način n e činiti, a „odmarati se" znači n i š t a n e činiti. Dakle, k a d se za nekoga kaže kako i m a moć da čini ili da podnosi ono što m u n e koristi ili što ne smije, pod moću se razumije nemoć, jer što je veća t a njegova moć, n a d n j i m su sve moćnije nesreća i izopačenost, a on je protiv n j i h sve nemoćniji. P r e m a tome, Gospodine, ti si u p r a v o zato svemoguć jer n i š t a ne možeš nemoću, a n i š t a što postoji n e može protiv tebe. 2 2 8. p o g l a v l j e Kako to da je i milosrdan
i
neosjetljiv
Ali, kako to da si u j e d n o i milosrdan i neosjetljiv? Ako si ravn o d u š a n , ne suosjećaš, no ako ne suosjećaš, onda ti srce nije t u ž n o jer n e suosjeća s bijednikom, a u p r a v o to znači biti milosrdan. Međutim, ako nisi milosrdan, o t k u d a bijednima tolika utjeha? Kako to, dakle, Gospodine, da i jesi i nisi milosrdan, ako ne t a k o da si milosrdan s obzirom n a nas, a nisi s obzirom n a sebe. Svakako jesi za n a š e osjećanje, no n e i za svoje. Nain\e, k a d se skrbiš za n a s bijednike, mi osjećamo u č i n a k tvoga milosrđa, dok ti n e osjećaš skrb. P r e m a tome, ti si i milosrdan jer spašavaš bijednike te pošteđuješ one koji su ti zgriješili i nisi milosrdan jer te n e dotiče nikakvo suosjećanje s bijedom.
Usp. Augustin u Confession^l, 4, 6: „...jer on je Bog, i ono što on hoće, to je dobro, i on je sam to isto dobro; ali biti podložan raspadanju nije dobro" (hrv. navodi prema prijevodu S. Hosua: A. Augustin: Ispovijesti, Zagreb, 1973); „Napokon, on, svemogući, može učiniti sve što hoće učiniti. Ipak, reći ću što sve ne može. Ne može umrijeti, ne može sagriješiti, ne može lagati, ne može prevariti. Mnogo toga ne može, a kad bi to mogao, ne bi bio svemoguć" (Sermo 213, 1; PL 38, 1061); „Ono što neće to ne može, jer ni htjeti to ne može. Ne moze -mime pravednost htjeti da učini ono što je nepravedno, ili mudrost htjeti ono što je glupo, ili istina htjeti ono što je lažno" (Sermo 214, 4; PL 38, 1068).
307
13. Kako to da sav pravedan i da je pravedno
poglavlje
i nadasve pravedan pošteđuje milosrdan prema zlima
zle
I doista, ako si sav p r a v e d a n i nadasve p r a v e d a n , kako to da posteđuješ zle? J e r kako to da onaj koji je sav i n a d a s v e p r a v e d a n cmi nešto što nije pravedno? No k a k v a je to p r a v d a da se onom koji zasluzuje vječitu s m r t d a r u j e život vječni? O t k u d a , dakle dobri Boze, dobar dobrima i zlima,™ o t k u d a to da spašavaš zle'ako to nije pravedno, a ti ne činiš nešto što nije pravedno? Budući da je tvoja dobrota nedokučiva, ne krije li se to u nepristupačnoj svjetlosti* u kojoj boraviš? Doista, u najuzvišenijim i n a j t a j n i j i m predjelima tvoje dobrote krije se izvor iz kojeg se izlijeva rijeka tvog milosrđa. No iako si sav i nadasve p r a v e d a n ipak si dobrostiv i p r e m a zlima, j e r si sav nadasve dobar. N a i m e ' bio bi m a n j e dobar kad nikom zlome ne bi .bio dobrostiv. Bolji je onaj koji je dobar i dobrima i zlima nego onaj koji je dobar s a m o dobrima. Bolji je onaj koji je dobar t a k o da k a ž n j a v a zle i da im p r a š t a negoli onaj koji ih samo kažnjava. P r e m a tome, milosrdan si j e r si sav i nadasve dobar. Ali, ako se možda i vidi zašto dobrim a dobrom a zlima zlo uzvraćaš, čovjek se sigurno m o r a duboko zadiviti n a d time zašto ti koji si sav p r a v e d a n i k o m e n i š t a ne treba d a r u j e š dobra zlima i onima koji su ti skrivili. O, kako je uzvišena tvoja dobrota, Bože! Vidi se o t k u d a to da si milosrdan ali se u to ne proniče. Zapaža se gdje rijeka izvire, ali se n e uočava izvor iz kojeg se rađa. Iz p u n i n e dobrote milostiv si o n i m a koji su ti zgriješili, no zašto si takav, to se krije u visinama tvoje dobrote. Da po dobroti dobrima dobrom, a zlima zlom uzvraćaš to 23 24
Usp. Mt 5, 44-45. r v 1 Tim 6, 16. - U istom odjeljku spominje se prvo ime ali DrimiieniPnn m i l S r d n o s t i ko a ku ° J' natkriljuje pravednost. U B Žja vj^ri^Tsamome ^ h ^ T f t V * ^ vlastitom ° P r a v e ^ ni ovlastitim s t kao Božja vjernost samome sebi, tj. objavljenom imenu ohl eanjima po cemu se on razlikuje od idola ( Niie li t l k f ier ^ nr!" vedno da si tako dobar da te si boljim ne može z a m i l ^ i da £ £ moćno djeluješ da te se ne može zamisliti moćnijim?"); usp' £ , o S r
kako se čini, zahtijeva samo načelo pravednosti. No, k a d zlima udjeljuješ dobro, o n d a se i z n a da je onaj koji je n a d a s v e dobar to htio učiniti i zadivljeni smo zašto je sav p r a v e d a n t o mogao htjeti. O, milosrđe, k a k v o m se bogatom slatkoćom i k a k v i m s l a t k i m bogatstvom izlijevaš za nas! O, n e i z m j e r n a Božja dobroto, k a k v i m t e čuvstvom t r e b a j u ljubiti grešnici! J e r dok p r a v e d n e spašavaš pravednošću koja im slijedi, n j i h oslobađaš p r e m d a ih p r a v e d n o s t osuđuje. J e d n e s pomoću njihovih zasluga, d r u g e n a s u p r o t njihovim krivnjama. Prve, kojima su p o z n a t a d o b r a što si ih udijelio, druge, koji se m i r e sa zlima što ih mrziš. O, n e i z m j e r n a dobroto, koja t i m e nadilaziš svaki .um, n e k a i n a m e n e siđe to milosrđe što proizlazi iz tvoga t a k o velikog bogatstva! N e k a uvire u m e n e ono što izvire iz tebe. Milostivo oprosti, da n e bi kaznio po pravednosti! Iako je teško shvatiti kako to da je u tvojoj p r a v e d n o s t i p r i s u t n o i tvoje milosrđe, ipak valja u to vjerovati, j e r se nipošto n e protivi pravednosti ono što izvire iz dobrote, a n j e n e m a bez pravednosti, nego je dapače u skladu s pravednošću. Ako si milosrdan j e r si n a d a s v e dobar, a n a d a s v e si dobar j e r si n a d a s v e pravedan, onda si milosrdan u p r a v o zato j e r si n a d a s v e p r a v e d a n . Pomozi mi, pravedni i milosrdni Bože, čije svjetlo t r a ž i m , pomozi mi da shvatim što govorim. U i s t i n u si zato m i l o s r d a n j e r si p r a vedan. N e r a đ a li se tvoje milosrđe iz tvoje pravednosti? N e pošteđuješ li zle zbog pravednosti? Ako je tako, Gospodine, ako je tako, pouči m e kako je to! Nije li t a k o j e r j e p r a v e d n o da si t a k o dobar da t e se boljim n e može zamisliti i da t a k o nioćno djeluješ da te se n e može zamisliti moćnijim! Što je o n d a pravednije od tega? Dakako, n e bi t a k o bilo k a d bi bio dobar n a t a j n a č i n da svakome uzvraćaš samo po zasluzi i da n e p r a š t a š , da n e činiš d o b r i m a samo one koji nisu b a š dobri, nego i zle. N a t a j n a č i n p r a v e d n o je da pošteđuješ zle i da zle činiš dobrima. Napokon, što se n e čini pravedno, n e t r e b a činiti, a što n e t r e b a činiti, n e p r a v e d n o se čini. Ako, dakle, nije p r a v e d n o da se smiluješ zlima, n e t r e b a da im se smiluješ, a ako n e t r e b a d a im se smiluješ, tvoje je smilovanje nepravedno. Ako se to n e smije reći, smije se vjerovati d a si pravedno milosrdan p r e m a zlima.
306
307
29. Kako pravedno
kažnjava
poglavlje i pravedno
pošteđuje
srde i istina,26 zle
No, pravedno je i to da kažnjavaš zle. Jer što je pravednije nego da dobri zauzvrat prime dobra, a zli zla? Kako to, dakle, da je pravedno kad zle kažnjavaš i pravedno kad zle pošteđuješ? D a l i na jedan način pravedno kažnjavaš zle, a na drugi način pravedno pošteđuješ zle? Naime, kad kažnjavaš zle, to je pravedno, jer odgovara onom što su zaslužili, no kad pošteđuješ zle, to je pravedno, ali ne zato što odgovara njihovim zaslugama, već zato što dolikuje tvojoj dobroti. Naime, pošteđujući zle, pravedan si s obzirom na sebe, a ne s obzirom na nas, jednako tako kao što si milosrdan s obzirom na nas, a ne s obzirom na sebe. Jer kao što si spašavajući nas koje bi s pravom mogao uništiti, milosrdan ne zato što osjećaš skrb, već zato što mi osjećamo njen učinak, jednako si tako pravedan ne zato jer nam uzvraćaš dug, već zato jer činiš ono što dolikuje tebi koji si nadasve dobar. I tako nema opreke u tome što pravedno kažnjavaš i pravedno pošteđuješ. 25
11. poglavlje Kako to da su „sve staze Gospodnje milosrđe i istinaa ipak je „pravedan Gospodin na svim putovima svojim"
No, nije li pravedno da kažnjavaš zle i s obzirom na sebe? Sigurno je pravedno da budeš tako pravedan "da te se pravednijim ne može zamisliti. Takav nipošto ne bi bio kad bi samo dobrima dobrom, a ne i zlima zlom uzvraćao. Naime, pravedniji je onaj koji i dobrima i zlima, a ne samo dobrima, uzvraća po zasluzi. Pravedno je, dakle, i s obzirom na tebe, pravedni i dobrostivi Bože, i kad kažnjavaš i kad pošteđuješ. Doista s u ^ e staze Gospodnje miloUsp. Augustin: „Ne mislite, braćo, da nije pravedan ili da odstupa od pravila svoje pravednosti onda kad je milosrdan prema nama" (Enarrationes in psalmos 147, 13; PL 37, 1922).
322
p a ipak je pravedan
Gospodin
na pvim
putovima
svojim.21 I to bez ikakve opreke; one koje hoćeš kazniti nije pravedno spasiti, a one koje hoćeš poštedjeti nije pravedno osuditi. Jer samo je ono pravedno što ti hoćeš, a ono što ti nećeš nije pravedno. I tako se, eto, iz tvoje pravednosti rađa tvoje milosrđe, jer je pravedno da budeš tako dobar da si dobar i time što pošteđuješ. Možda upravo zato onaj koji je nadasve pravedan može htjeti dobro i zlima. No, ako se nekako i može razumjeti zašto možeš htjeti spasiti zle, ne može se nikako shvatiti zašto između zlih koji su slični - vrhovnom dobrotom radije spašavaš ove negoli one, a vrhovnom providnošću radije osuđuješ one negoli ove.28 I tako si doista onaj koji osjeća, koji je svemoguć, milosrdan i neosjetljiv, no istodobno živ, mudar, dobar, sretan, vječan i sve ono što je bolje da postoji negoli da ne postoji. 12. poglavlje Da je Bog sam život kojim živi i da je jednako u svemu što je tome nalik
tako
No sigurno je da si sve što jesi sam po sebi, a ne po drugome. Ti si, dakle, sam život kojim živiš i mudrost kojom si mudar i sama dobrota kojom si dobar dobrima i zlima 29 a jednako je tako i u svemu što je tome nalik.
58 26
Usp. Ps 25 (24), 10.
27
Usp. Ps 145 (144), 17.
28
Usp. Augustin: ,,U skrovitim stvarima prethodi naime nešto skrovito gdje Bog nadasve pravedno ispituje svoje sudove da nekima pamet bude zaslijepljena, a nekima prosvijetljena" (Contra Faustum Manichaeum 21, 2; PL 42, 389); „Tajnovito je, uzvišeno je, nepristupačnom je tajnom skriveno ljudskom mišljenju kako to da Bog i osuđuje i opravdava opakoga" (isto mj. 3). Usp. Mt 5, 45.
323
13. poglavlje Kako to da je jedini neomeđen i vječan, kad i drugi duhovi neomeđeni i vječni
su
Ali, sve što je donekle obuhvaćeno mjestom ili vremenom manje je vrijedno od onoga što ne ograničava nikakav zakon mjesta ili vremena. Prema tome, budući da ništa nije veće od tebe, nikakvo te mjesto ili vrijeme ne skučava, te si posvuda i uvijek. Zato se samo za tebe može reći da si jedini neomeđen i vječan. Kako, dakle, reći da su i drugi duhovi neomeđeni i vječni? Doista si jedini vječan, jer ti, jedini od svega, jednako kao što ne prestaješ biti tako i ne započimaš biti. No kako to da si jedini neomeđen? Nije li tako da je stvoreni duh u usporedbi s tobom omeđen, a u usporedbi s tijelom neomeđen? Dakako, potpuno je omeđeno ono što ne može, kad je negdje cijelo, istodobno biti i drugdje, što se zapaža samo u tjelesnih stvari. Nasuprot tome, neomeđeno je ono što je istodobno i cjelovito posvuda, a to je samo o tebi znano. Međutim, istodobno je omeđeno i neomeđeno ono što može dok je negdje cijelo biti cijelo i drugdje, ali ne posvuda, što je poznato o stvorenim duhovima. Naime, kad duša ne bi cijela bila u pojedinim udovima svog tijela, ona ne bi cijela osjećala u svakome od njih. Prema tome, ti si, Gospodine, na izuzetan način neomeđen i vječan, premda su i drugi duhovi neomeđeni i vječni.
je uopće i mogla nešto spoznati o tebi doli svjetlošću tvojom i tvojom istinom?30 Dakle, ako je vidjela svjetlo i istinu, vidjela je tebe. Ako tebe nije vidjela, nije vidjela ni svjetlo ni istinu. Je li istina i svjetlo ono što je vidjela, a da još uvijek tebe nije vidjela, jer te vidjela donekle, ali te nije vidjela kakav jesi?31 Gospodine Bože moj, stvoritelju i obnovitelju moj, reci mojoj duši punoj čežnje u čemu si drugačiji od onoga što je vidjela, da jasno vidi ono za čim čezne. Uspinje se da bolje vidi, ali preko onoga što je vidjela ne vidi ništa osim tame; dakako, ne vidi tamu, jer je nema u tebi, 32 nego vidi da ne može bolje vidjeti zbog vlastite tame. A čemu to, Gospodine, čemu to? Jesu li nj^ne oči zamračene vlastitom slabošću ili su zablještene tvojim sjajem? Dakako, zamračena je u sebi i zablještena tobom. Zamračena je svakako i svojom kratkoćom i shrvana tvojom neizmjernošću. Uistinu je skučujtfVlastita tjesnoća, ali je nadvladava i tvoja velebnost. Koliko li je, naime, ono svjetlo iz kojeg sijeva sve istinito što svijetli razumnom duhu! Kako je golema ona istina u kojoj je sve što je istinito i izvan koje nema ničega do ništavila i laži! Kako je neizmjerna ona koja jednim pogledom obuhvaća sve stoje stvoreno, pa i to tko je, po kome i kako sve iz ničega stvorio! Koliko li je ovdje čistoće, koliko jednostavnosti, koliko sigurnosti i sjaja! Dakako, više nego što stvorenje može umom doseći. 15. poglavlje Da je veći nego što se može
14. poglavlje Kako i zašto vide i ne vide Boga oni koji ga
traže
Jesi li našla, dušo moja, ono što si tražila? Tražila si Boga i našla si da je on nešto najveće od svega, od čega se ništa bolje ne može zamisliti; i da je to sam život, samo svjetlo, sama mudrost, dobrota, vječna sreća i sretna vječnost, i da je posvuda i uvijek. Jer ako nisi našla svog Boga, kako to da je on ono što si našla i prepoznala s toliko sigurne istinitosti i istinite sigurnosti? No ako si našla, što je uzrok tome da ne osjećaš to što si našla? Zašto te, Gospodine Bože, ne osjeća moja duša ako te je našla? Ta zar nije našla kad je našla onoga koji je svjetlo i istina? Doista, kako je to i spoznala ako ne videći svjetlo i istinu? No zar 306
zamisliti
I tako, Gospodine, nisi samo ono od čega se nešto veće ne može zamisliti, već si nešto veće negoli se može zamisliti. Budući da se 30 31
Usp. Ps 43 (42), 3. Usp. 1 Iv 3, 2.
32
Usp. 1 Iv 1, 5; uz taj navod veže se promjena značenja simbola tame: riječ je o obratu koji tumači tminu kao trag zasljepljujuće svjetlosti, ono što je preko i onkraj onoga što mi zovemo svjetlošću i tamom.' „Nazivamo nezahvatljivom i nevidljivom Tamom nedostupno Svjetlo jer ono nadilazi svjetlo koje se vidi" (Pseudo-Dionizije Areopagita: De divinis nominibus 7, 2; PG 3, 869 A); usp. Prosi. 16, pošto je istaknuto treće ime za Boga u Prosi. 15.
307
doista m o ž e zamisliti k a k o postoji nešto takvo, ako to nisi u p r a v o ti, može se zamisliti n e š t o veće od tebe, a to se n e može zbiti.
16. poglavlje Da je takva „nepristupačna
svjetlost"
u kojoj
boravi
Doista, Gospodine, t a k v a je nepristupačna "svjetlost33 u kojoj boraviš! U i s t i n u , n e postoji n i š t a što bi u n j u prodrlo da t e t a m o u p o t p u n o s t i sagleda. Zapravo, zato je i n e vidim j e r je p r e j a k a za m e n e ; p a ipak, što god vidim zahvaljujući njoj vidim, kao što i slabe oči ono što vide vide zahvaljujući s u n č a n o m svjetlu, a u sam o sunce n e mogu gledati. Moj u m joj nije dorastao. Previše je sjajna, t a k o da je oči moje duše i ne zahvaćaju niti podnose da b u d u dugo u n j u u p r t e . Zabliještena je sjajem, n a d v l a d a n a velebnošću, s h r v a n a neizmjernošću, s m u ć e n a moću. O, najuzvišenija i n e p r i s t u p a č n a svjetlosti; o, p o t p u n a i s r e t n a istino, kako si daleko od m e n e , dok s a m ti j a t a k o blizu! Kako si u d a l j e n a m o m pogledu, dok s a m j a t a k o izložen t v o m pogledu! Sva si posvuda p r i s u t n a , a j a t e n e vidim. U tebi se mičem i jesam, 3 4 a n e mogu doprijeti do tebe. U m e n i si i oko m e n e , a j a te n e osjećam.
17. pogibije Da su u Rogu na njegov neizrecivi način miris, ukus, nježnost, ljepota
sklad,
tvoj sklad. Njuši, ali tie osjepa tvoj miris. Kuša, ali n e r a z a b i r e tvoj u k u s . Pipa, ali n e ćuti tvoju nježnost. J e r ti sve to, Gospodine Bože, imaš u sebi n a svoj neizrecivi način, a dao si s t v a r i m a koje si stvorio da to i m a j u n a svoj osjetilni način; m e đ u t i m , osjetila moje duše su i otvrdnula i dtupjela i zapriječena d r e v n o m nemoći grijeha. 3 5
18. poglavlje Da nema dijelova
35
J o š uvijek se kriješ od moje duše, Gospodine, u svome svjetlu i blaženstvu, p a o n a zato sveudilj čami u t a m i i u svojoj bijedi. Pos v u d a se osvrće, ali n e sagledava tvoju ljepotu. Sluša, ali n e čuje
34
320
vječnosti
I evo nanovo s m u t n j e , evo nanovo žalosti i tuge što dolaze u susret onome koji traži radost i veselje. N a d a l a se već moja duša obilju, a evo je nanovo ogrezla u uboštvo. Već sam se pripremio jesti, a evo m e gdje još više gladujem. Poduzeo sam da se v i n e m do Božje svjetlosti, a nanovo sam pao u svoju t a m u . No n e samo da sam pao u nju, već osjećam da m e svega obavija. P a o s a m prije nego me zače majka moja.36 Sigurno je da sam u njoj začet i da s a m se rodio njome obavijen. Sigurno je da smo j e d n o m davno svi pali u onome u kome svi sagriješiše.31 Svi smo izgubili u onome koji je lako držao, a olako za sebe i za n a s izgubio; k a d a to hoćemo tražiti, ne znamo; k a d a to tražimo n e nalazimo, a k a d a nađemo nije to ono što smo tražili. Ti mi pomozi radi dobrote svoje,
36
Usp. 1 Tim 6, 16; biblijska metafora nepristupačne svjetlosti odjek je prethodnog poglavlja koje izražava Božju nad-transcendenciju i nadne-shvatljivost i onemogućava svako brkanje Boga s bilo čim drugim; ovo treće ime za Boga izriče preobilno obilje Božje onkraj svake mjere, usp. Ef 3, 18. Usp. Dj 17, 28.
ni u Bogu ni u njegovoj koja je on sam
37
Usp. Augustin: Confessiones 10, 6, 8 (hrv. prijevod str. 211-212). Usp. Ps 51 (50), 7. Prvi odjeljak ovog poglavlja ponavlja dvije tužaljke iz Prosi. 1 te vodi dalje u spoznanje i priznanje Božjega jedinstva odnosno u sabiranje svih naziva („dobara", Prosi. 5. 6. 11. 12. 14. 18) u jedno Sve ili Cjelinu koja je veća od one cjeline koja je veća od svojih dijelova. To Sve ili Cjelina podsjeća na Pavlov pojam Punine (gr. jrXf)Q(jO|ia), usp. Kol 1, 19; 2, 9. S ovim poglavljem valja usporediti Prosi. 12 i 13 gdje se govori o Božjoj jednostavnosti odnosno istovjetnosti između Boga i njegovih konkretnih naziva ili atributa („dobra") i gdje se u prostornoj predodžbi omeđavanja ili sadržanosti pokazuje preokret: Bog nije omeđen, nego omeđava, on nije sadržan nego sadržava, što ćesonda razraditi sljedeća poglavlja, usp. Prosi. 19 kraj; usp. također Monologion 16. 17. Usp. Rim 5, 12.
141 343
Gospodine.38 Tražih tvoje lice, Gospodine, lice tvoje nanovo ću tražiti, ne odvrati lice svoje od mene.39 Od m e n e m e k sebi podigni! Očisti, ozdravi, izoštri, prosvijetli 4 0 oči moje duše da te gledaju41 N e k a moja d u š a skupi svoje sile, da se svim u m o m nanovo revno upravi p r e m a tebi, Gospodine. Sto si, Gospodine, što si, da te prepozna moje srce? Nedvojbeno, ti si život, ti si mudrost, ti si istina, ti si dobrota, ti si blaženstvo, ti si vječnost, ti si sve što je u i s t i n u dobro. Toliko je toga da moj ograničeni u m ne može sve obuhvatiti j e d n i m pogledom kako bi se istodobno svemu radovao. N a koji si način, Gospodine, sve to? J e s u li to tvoji dijelovi, ili je, bolje rečeno, svako od tih dobara u potpunosti ono što jesi? Naime, sve što je sastavljeno od dijelova nije posve jedno, već je n a neki način m n o ž i n a i različito od sebe samoga, te se ili praktično ili u m o m može rastaviti, no to je nespojivo s tobom od koga se nešto bolje n e može zamisliti. P r e m a tome, niti i m a kakvih dijelova u tebi, Gospodine, niti si množina, već si nešto t a k o jedno i istovjetno sa s a m i m sobom da ni u čemu nisi različit od samoga sebe; dapače, ti si samo jedinstvo, koje nijedan u m n e može rastaviti. Zato život i m u d r o s t i ostala dobra nisu tvoji dijelovi, već su sva ona jedno, a svako od njih je sve što jesi i što su sva ostala. Budući da ni ti ni tvoja vječnost koja si ti n e m a t e dijelova, nigdje i n i k a d a n e postoji dio tebe ili tvoje vječnosti, već si posvuda cio i vječnost je tvoja uvijek cijela.
19. poglavlje Da nije u prostoru
i vremenu,
nego da je sve u
njemu
šlosti" ni ,,biti-u-budućnosti", k a k o to da je tvoja vječnost uvijek cijela? 42 Nije li t a k o da od tvoje vječnosti n i š t a nije prošlo kao da više n e postoji, niti će nešto biti kao d a još nije! Nisi, dakle, bio j u č e r niti ćeš biti sutra, nego si jučer i d a n a s i s u t r a . Zapravo, nisi ni jučer ni d a n a s ni sutra, već si j e d n o s t a v n o izvan svakog v r e m e n a . J e r n i š t a drugo i nije jučer, d a n a s i s u t r a nego biti u v r e m e n u . N a s u p r o t tome, budući da ničeg n e m a bez tebe, ti nisi ni u prost o r u ni u v r e m e n u već je sve u tebi. Tebe n i š t a n e sadržava, nego ti sadržavaš sve.
20. poglavlje Da je prije i iznad svega, čak i
Ti, dakle, sve i s p u n j a š i obuhvaćaš, ti si prije i i z n a d svega. P r i j e svega si zato j e r prije nego je išta stvoreno ti jesi.43 No k a k o to da si iznad svega? Naime, n a koji si n a č i n iznad onih bića koja neće imati k r a j a ? Nije li tako da ona bez tebe n i k a k o n e m o g u postojati, dok ti nipošto ne bi bio m a n j i kad bi se ona vratila u ništavilo. T a k o si n a neki način iznad njih. Nije li i t a k o da se može zamisliti k a k o ona i m a j u kraj, ali ti ga nikako n e m a š ? P r e m a tome, o n a n a određeni način i m a j u kraj, a ti ni n a koji n a č i n n e m a š . A nedvojbeno je da je ono što ni n a koji način n e m a k r a j a iznad onoga što j e n a neki način prolazno. Napokon, n e nadilaziš li sva, p a i xječna bića, t a k o što je tebi u p o t p u n o s t i n a z o č n a i tvoja i n j i h o v a vjeNeprevediva igra latinskih inflnitiva (prošlog, budućeg i sadašnjeg) glagola biti (esse): „... et fuisse non est futurum esse, et esse non est fuisse vel futurum esse:..."; možda bi se moglo prevesti i pomoću prijedloga: „prije-biti", „kasnije-biti", „sada-biti". - Time se hoće izraziti Božja vječnost kao nad-vremenitost, ali istodobno i neka njegova prisutnost u vremenu ukoliko je on naime neobuhvatljiv, ali sveobuhvaćajući. Prema kraju poglavlja jasno se izražava podvostručenje negacije kroz transcendenciju na što se nadovezuje obrat: „Nihil enim te continet, sed tu contines omnia".
No ako si po svojoj vječnosti bio i jesi i bit ćeš, a ,,biti-u-prošlosti" nije ,,biti-u-budućnosti", i ,,biti-u-sadašnjosti" nije ni ,,biti-u-proOQ
39 40 41
Usp. Ps 25 (24), 7. Usp. Ps 27 (26), 8-9. Usp. Ps 13 (12), 4. Usp. Pj 7, 1.
320
vječnoga
43
Usp. Ps 90 (89), 2.
140 343
čnost, dok o n a od svoje vječnosti još n e m a j u ono što će biti, jedn a k o kao što više n e m a j u ono što je bilo. T a k o si, eto, uvijek izn a d njih, j e r si uvijek t a m o nazočan ili je tebi uvijek nazočno ono k a m o o n a još n i s u stigla.
21. poglavlje Je li to „vijek vijeka"
ili su to „vjekovi
vjekova"
J e li to, dakle, vijek vijeka ili su to vjekovi vjekova? Kao što vijek v r e m e n a sadrži u sebi sve vremenito, t a k o tvoja vječnost sadrži i s a m e vjekove v r e m e n a . Zato je o n a doista vijek zbog svoga nedjeljivog jedinstva, a i vjekovi zbog svoje b e s k r a j n e neizmjernosti. No, p r e m d a si, Gospodine, t a k o velik da je sve i p u n o tebe i da je u tebi, ipak si bez imalo prostora, t e u tebi n e m a ni sredine ni polovine ni dijela!
22. poglavlje Da je on jedini
ono što jest i koji
jest
J e d i n i si ti, Gospodine, ono što jesi, ti si onaj koji jest. 4 4 Naime, ono što je jedno u cjelini, a drugo u dijelovima i u čemu postoji n e š t o promjenljivo, nipošto nije ono što jest; ono što se začelo iz nepostojanja, t e se može zamisliti da ga n e m a , j e r bi se da ga n e š t o n e održava vratilo u nepostojanje; ono što i m a prošlo postojanje koje više n e postoji i b u d u ć e postojanje koje još n e postoji, Usp. Izl 3, 14; radi se o objavljenom Božjem imenu. - Tumačeći rečenicu Ps 90 (89), 2: „... od vijeka do vijeka, Bože, ti jesi" Augustin piše: „Odlično je što nije rekao 'od vijeka si bio i u vijeke ćeš biti', nego je stavio glagol koji kazuje sadašnjost, pa je tako natuknuo da ja Božje biće (substantiam) na svaki način nepromjenljivo te u njemu nema ni 'bio je' ni 'bit će', nego samo Jest", Enarrationes in ps., Ps 89, 3; PL 37, 1142. - Ukoliko pojam substantia kazuje nešto samostalno i zasebno ne vodeći računa o akcidentima (accidens: ono što pristupa supstanciji, prigodak, dogodak, nesamostalno biće), može se prevesti riječju biće.
320
to u pravom i bezuvjetnom smislu nije. No, ti jesi ono što jesi, j e r sve što n e k a d ili n a neki način jesi, to si sav i uvijek. Ti si onaj koji u p r a v o m i p u n o m smislu jest, j e r n e m a š prošlosti ni budućnosti već imaš samo sadašnjost, t e se n e može zamisliti da te n e k a d n e m a . I život si i svjetlo i m u d r o s t i blaženstvo i vječnost i m n o g a d r u g a dobra, pa ipak nisi nego jedno i najveće dobro, ti koji sebi posve dostaješ, koji n i š t a n e trebaš, a tebe sve t r e b a da bi bilo i da bi dobro bilo.
23. poglavlje Da je to dobro podjednako Otac i Sin i Duh Sveti, da je ono nužno jedno, sve dobro, cijelo i samo dobro To dobro si ti, Bože Oče, to je tvoja Riječ, to jest tvoj Sin. I doista, u Riječi kojom ti sam sebe izražavaš ne može biti nečega što nisi ti ili nečega što bi bilo veće ili m a n j e od tebe; j e r tvoja je Riječ j e d n a k o tako istinita kao što si ti istinit, te je* zato p o p u t tebe s a m a istina, ništa drugo nego ti, budući da si ti tako j e d n o s t a v a n da se iz tebe n e može n i š t a drugo roditi doli ono što si ti. A u p r a v o to je ljubav, jedinstvena i zajednička tebi i tvom Sinu, to jest D u h Sveti koji izlazi od jadnoga i drugoga. Naime, t a ljubav nije nejed n a k a tebi ili tvom Sinu, jer toliko ljubiš sebe i njega, a on tebe i sebe koliki ste ti i on; niti je nešto drugo od tebe ili od njega ono što nije nejednako tebi i n j e m u , niti iz v r h u n s k e jednostavnosti može proizići nešto drugo negoli je ono iz čega proizlazi. Ono pak što je svaki za sebe, ujedno je to i Trojstvo, Otac, Sin i D u h Sveti, jer svaki za sebe nije drugo doli nadasve j e d n o s t a v n o jedinstvo i nadasve j e d i n s t v e n a jednostavnost, te se ni u m n o ž i t i n e može niti biti ovo ili ono. Ipak je samo jedno potrebno.45 Ipak to je ono jedno p o t r e b n o u kojemu je svako dobro, dapače, koje je sve i jedno i cijelo i samo dobro. 45
Usp. Lk 10, 42. Koristeći razmišljanja iz Prosi. 12 o Božjoj jednostavnosti Anselmo donosi ovdje zbitu trinitarnu vjeroispovijest, a molitva je upućena ne Trojstvu, nego Ocu (u skladu s biblijskom i liturgijskom tradicijom).
139 343
24. poglavlje
odoljeti: ...bit će slični Božjim anđelima,48 jer sije se tijelo zemalj-
Nagađanje o tome kakvo je i koliko je to dobro
sko, uskrsava tijelo duhovno,49 višnjom snagom, dakako, a n e po naravi. Ako je to dug i zdrav život, t u je zdrava vječnost i vječno
A sada, moja dušo, p o t a k n i i n a p n i sav svoj u m te koliko god možeš zamisli kakvo je i koliko je to dobro! Jer. ako su pojedina dobra ugodna, promisli kako li je tek ugodno ono dobro koje sadrži ugodnost svih dobara, no n e onu kakvu smo iskusili u stvorenim stvarima, već toliko različitu koliko se razlikuje stvoritelj od stvorenja! Ako je dobar stvoreni život, kako l i j e t e k dobar stvaralački život! Ako je drago ostvareno spasenje, kako li je tek drago spasenje koje ostvaruje svako spasenje! Ako je vrijedna ljubavi mudrost stečena spoznajom stvari koje su stvorene, kako li je tek vrijedna ljubavi m u d r o s t koja je sve stvorila iz ničega! Napokon, ako su mnogobrojne i velike ugode u ugodnim stvarima, k a k v a li je i kolika ugoda u onome koji je stvorio te ugodne stvari!
25. poglavlje
Kakva i kolika dobra pripadaju
onima koji uživaju u njemu
kakva oko nije vidjelo, uho nije čulo, niti ljudsko srce zamislilo.46 Čemu, dakle, lutaš tolikim putovima, n e z n a t n i čovječe, tražeći dob r a za svoju d u š u i za svoje tijelo? Voli jedinstveno dobro u k o m e su sva dobra i to će dostajati. Cezni za j e d n o s t a v n i m dobrom koje je sve dobro i bit će dovoljno. Jer, što voliš, tijelo moje, za čim čezneš, dušo moja? T u j e , t u je sve ono što volite, sve ono za čim čeznete.
će zasjati poput
Božja. Ako je to opojnost, opit će se izobiljem doma53 Božjega. Ako je blagozvučnost, t u zborovi anđela pjevaju Bogu bez p r e s t a n k a . 5 4 Ako je to n e k a n e nečista nego čista naslada, potocima svojih sla-
sti napaja ih55 Bog.
Ako je to m u d r o s t , osobno će im se očitovati s a m a Božja m u drost. Ako li prijateljstvo, voljet će Boga više nego sami sebe, međusobno će se voljeti kao što vole sami sebe, Bog će ih voljeti više nego što oni vole sami sebe, j e r će voljeti njega, sebe i j e d a n drugoga po n j e m u , a on sebe i njih po sebi. Ako je sloga, svi će oni biti j e d n e volje, j e r će za n j i h postojati samo volja Božja. Ako je moć, njihova će volja biti svemoćna p o p u t Božje volje, j e r kao što Bog može ono što hoće sam po sebi, t a k o će oni moći ono što hoće po n j e m u . Kao što oni neće h t j e t i drugo nego što on hoće, t a k o će on h t j e t i sve što oni hoće, a što on hoće n e može da n e bude. Ako su to čast i bogatstvo, Bog će svoje valjane i v j e r n e sluge nad
velikim postaviti,56
O, što će pripasti, a što neće, onome koji bude uživao u t o m dobru! Sigurno je da će imati sve ono što b u d e htio, a što n e b u d e htio, neće imati. Ondje će, dakako, biti tjelesna i d u š e v n a dobra
Ako vas raduje ljepota: pravednici
zdravlje, jer pravednici žive dovijeka50 i spas pravednicima dolazi od Gospodina.51 Ako je to sitost, nasitit će se kad se objavi slava52
47
sunca.
ti, a to će i biti, p a gdje b u d e njegov Sin bit će i oni, baštinici Božji, a subastinici Kristovih Ako je to p r a v a sigurnost, sigurno 48 Usp. Mt 22, 30. 49 50 51 52
53 54
Ako su to b r z i n a ili snaga ili sloboda tijela kojima ništa n e može 55 46 47
Usp. 1 Kor 2, 9.
56
Usp. Mt 13, 43. - Ovdje započinje nabrajanje dobara, od tjelesnih prema najsublimnijima. Njima će se još posebno baviti dijalozi o istini, slobodi i padu đavla (nastali nakon Proslogiona između 1080. i 1085).
57
322
te će se čak sinovima Božjim i bogovima zva-
57
58
Usp. 1 Kor 15, 44. Usp. Mudr 5, 15. Usp. Ps 37 (36), 39. Usp. Ps 17 (16), 15. Usp. Ps 36 (35), 9. Usp. završetke uobičajenih misnih predslovlja, npr. u: Nedjeljni blagdanski misal za narod, ABC, Zagreb, 1992, str. 329-340. Usp. Ps 36 (35), 9.
i
Usp. Mt 25, 21. 23. Usp. Mt 5, 9. Usp. Rim 8, 16-17. Čini se da slijed ovih biblijskih navoda pokazuje na otajstvo uskrsnuća kao čovjekovog definitivnog udioništva na pro-
323
j e d a će biti s i g u r n i k a k o i m t a dobra, ili bolje rečeno to dobro, n i k a d a i nipošto neće u z m a n j k a t i j e d n a k o k a o što će biti s i g u r n i d a ga p r o t i v svoje volje n e ć e izgubiti, n i t i da će ga Bog oduzeti svojim m i l j e n i c i m a koji ga vole, niti d a će ih n e š t o moćnije od Boga p r o t i v Božje i njihove volje od t o g d o b r a r a s t a v i t i . Zaista, k a k v a j e i kolika r a d o s t t a m o gdje je t a k v o i toliko dobro? Ubogo ljudsko srce, srce i s k u š a n o , štoviše s h r v a n o j a d i m a , koliko li bi se radovalo k a d bi u izobilju imalo sva t a dobra? Zap i t a j se u n a j d u b l j o j n u t r i n i , m o ž e li o n a pojmiti svoju r a d o s t zbog tolike svoje sreće. K a d bi n e t k o koga doista voliš k a o s a m o g a sebe uživao j e d n a k u sreću., s i g u r n o j e d a bi se u d v o s t r u č i l a tvoja r a dost, j e r se n e bi m a n j e r a d o v a o zbog n j e g a nego zbog sebe. Ako bi dvoje, t r o j e ili m n o g i j e d n a k u sreću uživali, a ti bi svakoga od n j i h volio k a o s a m o g a sebe, toliko bi se zbog svakoga od n j i h radovao koliko i zbog s a m o g a sebe. U onoj s a v r š e n o j ljubavi bezbrojn i h b l a ž e n i h a n đ e l a i ljudi, gdje n i t k o n e voli m a n j e d r u g o g a negoli s a m o g a sebe, s v a t k o će se r a d o v a t i zbog svakoga d r u g o g a k a o i zbog s a m o g a sebe. No ako ljudsko srce j e d v a p o i m a svoju r a d o s t n a d tolikim svojim d o b r o m , k a k o će podnijeti t a k v e i tolike radosti? Zacijelo, koliko n e t k o n e k o g a voli, toliko se r a d u j e njegovu dobrii, a b u d u ć i d a će u onoj s a v r š e n o j sreći s v a t k o n e u s p o r e d i v o više voljeti B o g a negoli sebe i sve ostale sa sobom, j e d n a k o će se t a k o neprocjenjivo više r a d o v a t i Božjoj sreći negoli svojoj sreći i sreći svih ostalih sa sobom. No ako Boga vole svim srcem, svom p a m e t i i svom d u š o m , 5 9 a i p a k sve srce, sva p a m e t i sva d u š a n i s u dorasli d o s t o j a n s t v u ljubavi, s v a k a k o će se r a d o v a t i svim srcem, svom p a m e t i i svom dušom, a da sve srce, sva p a m e t i sva d u š a n e b u d u dorasli p u n i n i radosti.
slavi utjelovljenog i uskrslog Božanskog Logosa, pri čemu je također na kraju odjeljka dan odjek prvoga imena. Usp. Mt 22, 37. U ovom se odjeljku ponovo pokazuje kvantitativna dijalektika tipična za Anselmovo razmišljanje: „više" (plus) kazuje podvostručenje, ,,nad-više", preobilno obilje - što sve upućuje na treće ime (Prosi. 15): „veće negoli se može zamisliti".
324
26. poglavlje Je li to „potpuna radost" koju je obećao Gospodin? Bože moj i Gospodine moj, u f a n j e moje i r a d o s t i m o g srca, reci mojoj duši j e li t o o n a r a d o s t o kojoj si n a m govorio riječima svog
Sina: Molite i primit ćete da vaša radost bude potpuna ?60 Naime, otkrio s a m n e k u radost, p o t p u n u i više n o p o t p u n u . K a d j e p u n o srce, k a d je p u n a p a m e t , k a d je p u n a duša, k a d je p u n čovjek t e radosti, o n a ih još uvijek uvelike nadilazi. Neće, dakle, sva t a radost ući u one koji se r a d u j u , ali će o n i ' k o j i se r a d u j u p o t p u n o ući u radost. Reci, Gospodine, reci sluzi svome u d u b i n i njegova srca, je li to t a r a d o s t u koju će ući tvoje sluge k a d u đ u u veselje gospodara svoga?61 To čemu se b u d u radovali tvoji izabranici bit
će sigurno ono što oko nije vidjelo, što uho nije čulo, na što ljudsko srce nije pomislilo.62 N i s a m još, dakle, n i izrekao ni domislio, Gospodine, koliko će se r a d o v a t i oni tvoji blaženici. S i g u r n o j e da će se r a d o v a t i onoliko koliko b u d u voljeli, a voljet će koliko b u d u spoznali. Koliko će te, Gospodine, t a d a spoznati i koliko će t e voljeti? Sigurno je d a u ovom životu oko nije vidjelo, u h o nije čulo, ljudsko srce nije pomislilo koliko će t e spoznati i voljeti u o n o m životu. Molim te, Gospodine, da t e s p o z n a m , da t e volim, k a k o bih se radovao tebi. Ako n e m o g u do p u n i n e u ovom životu, d a b a r e m n a p r e d u j e m iz d a n a u dan, dok sve n e dođe do p u n i n e . N e k ovdje n a p r e d u j e u m e n i s p o z n a j a o tebi, da t a m o b u d e u p o t p u n j e n a , n e k r a s t e ljubav p r e m a tebi, da t a m o b u d e p o t p u n a , k a k o bi ovdje m o j a r a d o s t bila velika u nadi, a t a m o p o t p u n a u s t v a r n o s t i . Gospodine, ti n a m po svom Sinu zapovijedaš, zapravo savjetuješ, nek a molimo i obećavaš da ćemo p r i m i t i da n a š a radost bude potpuna.63 Molim te, Gospodine, za ono što n a m s a v j e t u j e š po n a š e m 60
Usp. Iv 16, 24; gaudium plenum, et plus quam plenum - radost koja je puna i više negoli puna: naziv za Duha Božjega povezan s trećim imenom.
61
Usp. Mt 25, 21.
62
Usp. 1 Kor 2, 9.
63
Usp. Iv 16, 24. Napredovanje prema potpunoj radosti, o čemu govori ovaj odjeljak, vraća čitatelja na početak Proslogiona (1. pogl. 5. od-
•
325
divnom Savjetniku, k a k o bih zadobio što obećavaš po svojoj Istini, da m o j a r a d o s t b u d e p o t p u n a . N e k a zasad r a z m a t r a moj d u h , a p o t o m n e k progovore m o j a u s t a . N e k a moje srce voli, n e k a prozbore o t o m e moja u s t a . N e k a gladuje za t i m m o j a duša, n e k a žeđa za t i m moje tijelo, n e k a čezne za t i m sve moje biće, dok n e
uđem u veselje gospodara svoga64 koji je trojedin slavljen zauvijek. Amen.65 Sto bi na ovo mogao odgovoriti
netko u ime
bezumnika66
[1.] O n o m e koji s u m n j a ili niječe da postoji t a k v a n a r a v od koje se n e š t o veće n e može zamisliti, k a ž e se da prvi dokaz za n j e n o p o s t o j a n j e proizlazi iz toga što j e o n a j koji j e niječe ili s u m n j a u n j u već i m a u u m u , p a k a d čuje da se o njoj govori, r a z u m i j e što se govori; slijedi da ono što on spoznaje t r e b a da b u d e n e s a m o u u m u nego i u stvarnosti, a to se d o k a z u j e t i m e što j e veće biti i u s t v a r n o s t i negoli samo u u m u ; ako je n a i m e s a m o u u m u , bit če veće od njega sve ono što je i u stvarnosti; stoga bi ono što j e veće od svega bilo m a n j e od nečega i n e bi bilo veće od svega, što sjek)^ i tako otkriva da je taj spis svojevrsno po Kristu posredovano uvježbavanje čovjekova odnosa prema uvijek većem Bogu, što kulminira u spoznanju i priznanju Božjeg preobilnog obilja čiji je „iskustveni" odjek dan u potpunoj radosti koja je više nego potpuna - neizreciva i nad-ne-izreciva. 64
Usp. Mt 25, 21.
65
Usp. Rim 1, 25. Zanimljivo je da spis svršava biblijskim .navodom koji dolazi iz konteksta gdje se prokazuje ljudska idolatrija kao nastran preokret što ga zabranjuje prvo ime, usp. Prosi. 3. - Slijedi Gaunilonova kritika koja se uglavnom odnosi na Proslogion 2-4. 66
Gaunilonova kritika sadrži skoro sve točke kasnijih kritika Anselmova „jedinog argumenta" - skoro, jer Anselmo nigdje ne opravdava imena za Boga tako da Toma Akvinski može s pravom primijetiti da svi ljudi ne smatraju Boga onim kojim ga smatra Anselmo u prvom, drugom i trećem imenu nego tijelom i si., usp. Sth. I, 2, 1 ad 2. 6 raspravi usp. naš uvod u Proslogion. - Napominjemo također da se Gaunilonova kritika usmjerila na Prosi. 2-4 te je to po svoj prilici bitno doprinijelo i svim kasnijim načinima bavljenja tim spisom, a da se nije uzimala u obzir intencija cijeloga spisa niti funkcija „jedinog dokaza" u njem.
338
je očito protuslovlje; zato je n u ž n o d a ono što je veće od svega, a već j e d o k a z a n o d a j e s t u u m u , n e b u d e s a m o u u m u n e g o i u stvarnosti, j e r inače n e bi moglo biti veće od svega. N a t o se možda može odgovoriti: [2.] Kaže se d a je to već u m o m u m u s a m o z a t o j e r s p o z n a j e m što j e rečeno. Zar se n e bi moglo k a z a t i d a j e d n a k o t a k o i m a m u u m u štošta lažno, što nipošto s a m o po sebi n e postoji, k a d t o n e t k o izrekne, a j a što god je izrekao s p o z n a m j O s i m a k o t o možda nije n e š t o p o u z d a n o t a k v o d a se n e m o ž e i m a t T u ~ m i s l i m a n a isti n a č i n kao i ono što j e lažno ili dvojbeno, p a d a m i se n e k a ž e k a k o k a d to č u j e m n a to m i s l i m ili i m a m u m i s l i m a , n e g o d a t o s p o z n a j e m i i m a m u u m u , jer, d a k a k o , n e m o g u o t o m e d r u k č i j e misliti nego t a k o d a ga s p o z n a m , a t o će reći da z n a n s t v e n i m p u t e m s h v a t i m kako* to postoji u s t v a r n o s t i . N o a k o j e t o t a k o , o n d a se, k a o prvo, to više neće zbiti n a t a j n a č i n d a se p r e t h o d n o i m a stvar u u m u , a p o t o m d a se s p o z n a k a k o postoji, k a o što t o biva sa slikom koja je n a j p r i j e u slikarevu d u h u , a o n d a u djelu. A zatim, j e d v a da bi se ikad moglo povjerovati k a k o se, p o š t o se ono k a ž e i čuje, n e bi moglo zamisliti d a t o n e postoji, j e d n a k o k a o što se m o ž e zamisliti da n e m a Boga. J e r ako se t o n e može, č e m u je p o d u z e t a sva t a r a s p r a v a p r o t i v onoga koji s u m n j a ili niječe d a postoji t a k v a n a r a v ? N a p o k o n , d a j e t o n e š t o t a k v o t e j e n e m o g u ć e da se u m o m s i g u r n o n e s p o z n a njegovo n e d v o j b e n o p o s t o j a n j e čim se n a n j pomisli, m o r a m e se uvjeriti n e k i m n e p o b i t n i m d o k a z o m , a n e o n o m t v r d n j o m k a k o ja, čim to čujem, već t o s p o z n a j e m u svom u m u ; još uvijek n a i m e d r ž i m d a u n j e m u j e d n a k o t a k o m o ž e biti š t o š t a dvojbeno, p a čak i lažno, što j e n e t k o r e k a o , a j a s a m njegove riječi r a z u m i o ; štoviše, ako s u m e prevarile, k a o što često biva, povjerovao s a m im, j a koji ovome još u v i j e k n e v j e r u j e m . [3.] Stoga se n a ovo n e m o ž e p o u z d a n o p r i m i j e n i t i n i o n a j p r i m j e r o slikaru koji već i m a u u m u sliku koju će stvoriti. N a i m e , t a slika prije nego što n a s t a n e već postoji u s a m o m s l i k a r e v u u m i jeću, a t a k o n e š t o u u m i j e ć u n e k o g u m j e t n i k a nije n i š t a d r u g o doli dio njegova u m a , k a k o k a ž e i sveti A u g u s t i n : „Drvodjelja škrin j u i m a n a j p r i j e u umijeću, a p o t o m je p r e t v a r a u djelo; š k r i n j a koja je p o s t a l a djelo nije život, š k r i n j a koja j e u u m i j e ć u j e s t život, j e r živi u m j e t n i k o v o m d u š o m u kojoj j e sve t o prije nego što dođe
343
n a v i d j e l o / ' 6 7 K a k o t o d a j e sve ovo život u živoj duši u m j e t n i k a , a k o n e z a t o što nije n i š t a d r u g o negoli z n a n j e ili u m t e duše! I doista, što god čujeno ili smišljeno u m p r i h v a t i kao istinito, osim o n o g a za što se z n a d a p r i p a d a samoj n a r a v i d u h a , to istinito nedvojbeno j e jedno, a d r u g o j e u m koji to spoznaje. Stoga, ako i j e s t i s t i n a d a postoji ono od čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti, to ipak, k a d se čuje i shvati, nije t a k v o k a k v a j e još n e s t v o r e n a slika u s l i k a r e v u u m u . [4.] O v d j e dolazi p r e d m e t koga s m o se već dotakli, n a i m e : ono što j e veće od s v e g ^ J t o se m o ž e zamisliti, a k a ž e se d a n e m o ž e m i ^ t o d r u g ^ i r B o ^ j a p r e m a s t v a r n o s t i koja m i j e p o z n a t a po v r s t i i po r o d u n e m o g u k a d č u j e m zamisliti i i m a t i u u m u , j e d n a k o k a o ni Boga; p a b a š zato čak m o g u zamisliti d a ga i n e m a . J e r , n i t i s a m to u p o z n ^ T i i i r t o ^ p o n e č e m u sličnom m o g u n a s l u titi, k a d i s a m izjavljuješ da je t o ono č e m u n i š t a n e m o ž e biti slično. N a s u p r o t t o m e , a k o č u j e m da se n e š t o govori o m £ n i posve n e p o z n a t o m čovjeku t e n e z n a m d a li uopće i postoji, mogao b i h ga zamisliti p r e m a o n o m v r s n o m i r o d n o m p o j m u po k o j e m z n a m što j e čovjek i što su ljudi, dakle, p r e m a s a m o j s t v a r n o s t i koja j e čovjek. Može se dogoditi d a laže o n a j koji govori i d a čovjek koga s a m zamislio n e postoji, p a i p a k ću ga j a zamisliti p r e m a istinskoj s t v a r n o s t i , ako n e kao t o g čovjeka, a ono kao bilo kojeg čovjeka. Neću, dakle, moći to što j e lažno i m a t i u m i s l i m a ili u u m u n a isti n a č i n k a o ono k a d č u j e m d a se veli „Bog" ili „ono što j e n a j veće od svega", j e r dok ono prvo m o g u zamisliti s a m o p r e m a pukoj riječi, a po njoj s£ bilo što j e d v a m o ž e zamisliti ili se n i k a d a n e m o ž e zamisliti istinitim. J e r k a d se t a k o razmišlja, n e misli se toliko n a s a m u riječ koja je, dakako, k a o z v u k glasova ili slogova n e š t o istinito, koliko n a z n a č e n j e riječi koja se čuje, ali n e n a značenje koje joj p r i d a j e o n a j koji z n a što t a riječ obično znači, p a j e ili u s a m i m m i s l i m a ili p r e m a s t v a r n o s t i zamišlja istinitom, nego o n a k o k a k o j e z a m i š l j a o n a j koji j e n e p o z n a j e t e j e zamišlja s a m o p r e m a d u h o v n o m g i b a n j u i z a z v a n o m č u j e n o m riječi, nastojeći predočiti sebi z n a č e n j e riječi koju j e čuo. Bilo bi čudo k a d bi ikad uspio doseći s t v a r n u istinu. T a k o je, eto, u t v r đ e n o da pošto č u j e m 67
Tractatus in Joh. 1, 16 (PL 35, 1387).
i p o j m i m n e može drukčije biti u m o m u m u ni ono k a d m i n e t k o r e k n e k a k o postoji ^iešto veće od svega što se m o ž e zamisliti. Toliko o t o m e k a d se k a ž e da se ona v r h u n s k a n a r a v već nalazi u mom umu.68 [5.] Da t a n a r a v m o r a n u ž n o postojati i u s t v a r n o s t i d o k a z u j e m i se t i m e da bi inače sve što postoji u s t v a r n o s t i bilo veće od nje, p a p r e m a t o m e o n a n e bi bila veća od svega, a već je s i g u r n o d o k a z a n o da postoji u u m u . Ako se k a ž e da je u u m u to što se n e m o ž e zamisliti p r e m a bilo čemu i s t i n i t o m u stvarnosti, o n d a n e niječem d a j e u t o m smislu i u m o j e m u . Ali, j e r se t i m e n i k a k o n e m o ž e postići postojanje u stvarnosti, nipošto n e p r i z n a j e m bivstvovanje t e n a r a v i sve dok mi se nedvojbeno n e dokaže. O n a j koji k a ž e da postoji ono što j e veće od svega j e r inače n e bi bilo veće od svega, n e pazi dovoljno k o m e govori. J a , eto, još n e k a ž e m , već štoviše s u m n j a m i niječem, da je veća od ičega istinitog u stvarnosti, a n e p r i z n a j e m joj niti drugi bitak, ako valja upotrijebiti riječ „bitak", osim onoga što ga d u h sebi nastoji predočiti prem a p u k o j riječi koja se čula o n e č e m u posve n e p o z n a t o m . Kako, dakle, da mi se dokaže da to najveće postoji u stvarnosti, k a d je u t v r đ e n o d a j e veće od svega, k a d j a sve dosad s u m n j a m i niječem da je to već u t v r đ e n o , čak i n e spominjući da se to najveće u m o m u m u ili u mojim m i s l i m a nalazi b a r e m n a isti n a č i n kao mnogo, toga što je dvojbeno i nesigurno. Zato je m e n i p o t r e b n o da n a j p r i j e p o s t a n e m s i g u r a n k a k o je to najveće doista negdje u stvarnosti, p a mi, po t o m e što je već^ od svega, t e k o n d a neće biti dvojbeno k a k o s a m o u sebi opstoji. [6.] N a p r i m j e r : P r i č a se da negdje u oceanu postoji otok koji zbog poteškoće ili prije zbog n e m o g u ć n o s t i da ga se nađe, j e r ga i n e m a , poneki n a z i v a j u „izgubljenim". O n j e m u se i p r e d a j u m n o go veća čuda nego o Otocima sreće, j e r da obiluje svim neprocjenjivim b o g a t s t v i m a i raskošima, a b u d u ć i da n e m a ni v l a s n i k a Gaunilon ističe protiv Anselma nemogućnost svakog pojma i svake predodžbe o Bogu; kod Anselma pak upravo je ta nemogućnost ono što sprečava pravljenje bilo kakvih idola (usp. Proslogion 3 i 5) te daje snagu argumentaciji koju otvara prvo ime (usp. Corbin, nav. dj. 293, bilj. a).
343 338
niti s t a n o v n i k a on izobiljem onoga što se m o ž e posjedovati uvijek i p o s v u d a n a d m a š u j e sve ostale zemlje koje n a s t a v a j u ljudi. Ako m i bilo t k o kaže da je to tako, b u d u ć i da u t o m e što je r e č e n o n e m a n i k a k v e poteškoće, j a ću sve lako prihvatiti. N o ako t a d a doda n e š t o p o p u t zaključka, p a kaže: ne možeš više s u m n j a t i k a k o o n a j otok koji v r s n o ć o m n a d m a š u j e sve zemlje postoji n e g d j e u stvarnosti, j e r n e dvojiš da je on u t v o m u m u , a b u d u ć i da j e izvrsnije biti n e s a m o u u m u nego i u stvarnosti, o n d a i on m o r a postojati, j e r k a d n e bi postojao, svaka d r u g a s t v a r n a zemlja bila bi izvrsnija od njega, p a on koji si ti već p r i h v a t i o kao izvrsnijeg neće više biti izvrsniji - o n d a bih j a n j e m u rekao: ako m i t i m e hoće zajamčiti k a k o n e m a dvojbe da t a j otok doista postoji, povj e r o v a t ću ili da se šali ili već n e ć u z n a t i koga od n a s dvojice da s m a t r a m glupljim, sebe ako m u p o p u s t i m , ili n j e g a ako zamišlja da m i može s o d r e đ e n o m sigurnošću razložiti k a k v a je bit onoga otoka, ne dokazavši prije toga da je njegova izvrsnost n e š t o što istinito i nedvojbeno postoji, ali ne kao n e š t o što j e u m o m u m u p o p u t bilo čega lažnoga i nesigurnog. [7.] E t o što će zasad n a prigovore odgovoriti o n a j b e z u m n i k . K a d ga se p o t o m s t a n e u v j e r a v a t i k a k o j e ono najveće t a k v o d a se n e može ni zamisliti da n e postoji, p a se to opet n e d o k a z u j e ničim d r u g i m doli onime da inače n e bi bilo veće od svega, mogao bi se on poslužiti istim odgovorom i kazati: Kad^sam j a r e k a o d a u s t v a r n o s t i postoji nešto takvo, to j e s t „veće od svega", da m i se t i m e t r e b a dokazivati k a k o je toliko s t v a r n o t e se n e m o ž e ni zamisliti da ga n e m a ? P r e m a tome, valja n a j p r i j e n e k i m p o u z d a n i m d o k a z o m u t v r d i t i k a k o postoji n e k a uzvišenija, a to će reći od svega što j e s t veća i bolja n a r a v , a o n d a iz toga o d m a h m o ž e m o izvesti sve ono što n u ž n o m o r a i m a t i to što je od svega veće i bolje. No k a d se k a ž e da se ne može zamisliti k a k o to najviše biće n e postoji, m o ž d a bi bilo bolje reći da se n e može spoznati k a k o n e postoji ili čak da n e može a da n e postoji. Naime, p r e m a z n a č e n j u te riječi, ono što je lažno ne može se spoznati, no može se zamisliti o n a k o k a k o je b e z u m n i k zamislio da n e m a Boga. Z n a m sigurno i da j e s a m , ali j e d n a k o t a k o z n a m da m o g u i n e biti. N a s u p r o t tome, nedvojbeno s p o z n a j e m da ono što je v r h u n s k o , to j e s t Bog, jest i da n e može n e biti. M e đ u t i m , k a d posve sigurno z n a m d a j e s a m , n e z n a m bih li mogao zamisliti da m e n e m a . Ako mogu,
338 343
zašto n e bih to mogao i u vezi s n e č i m d r u g i m što j e d n a k o t a k o sigurno znam? No ako n e mogu, to će onda već biti vlastito Bogu. 6 9 [8.] Sve ostalo u toj knjižici t a k o j e istinito, t a k o r a z g o v i j e t n o i sjajno razloženo, t e j e o n a p u n a k o r i s t i i n e k o g p r i s n o g m i r i s a p o b o ž n a i sveta čuvstva da se nipošto n e smije p r e z r e t i zbog onoga što se n a p o č e t k u slabije dokazalo n o što se osjećalo: t r e b a j e s a m o s n a b d j e t i čvršćim dokazima, t e će o n d a sve biti p r i h v a ć e n o s golemim š t o v a n j e m i hvalom.
Što bi na to mogao odgovoriti
izdavač ove
knjižice
Budući da m e ovim što j e rečeno n e pobija o n a j „ b e z u m n i k " protiv koga s a m govorio u svojoj knjižici, nego u. i m e b e z u m n i k a n e t ko koji nije b e z u m a n i koji je katolik, zadovoljit ću se t i m e d a odgovorim katoliku: [1.] Kažeš k a k o sve ono što veliš m o ž e reći i b e z u m n i k : d a ono od čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti 7 0 nije d r u k č i j e u u m u od onoga što se n e m o ž e zamisliti doli p r e m a istinitosti bilo čega u stvarnosti, t e d a k a d k a ž e m k a k o j e „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti" po t o m e što j e u u m u već i u s t v a r n o s t i , nije nimalo logičnije od t o g a da izgubljeni otok doista postoji k a d o n a j koji čuje k a k o m u ga se riječima opisuje n e dvoji d a m u j e u u m u . A j a k a ž e m : Ako „ono od čega se veće n e m o ž e z a m i s l i t i " nije n i Ovaj prigovor odnosi se na naslov i sadržaj Prosi. 3; Anselmo odgovara u br. 4 svoje obrane kritizirajući Gaunilonov empirizam. Ovdje se javljaju ključne riječi co,gitare: misliti, zamisliti i intelligere: spoznati (također: uvidjeti, razumjeti); intelligere kod Anselma kazuje razumijevanje i spoznavanje (i u tom uključeno priznanje) nečeg istinitog, tj. onog što zbiljski i uistinu jest, ono što je istina zbilje, pa stoga prevodimo kako je naznačeno. U tekstu ističemo te riječi da se olakša čitanje. - Nakon škrte pohvale u br. [8] slijedi Anselmov odgovor. Važno je uočiti da Anselmo u svom odgovoru donosi prvo ime, i to
tako da ispušta aliquid i navodi samo id quo maius cogitari nequit
(possit); time je jače istaknut noetički i negativni način na koji prvo ime kazuje svoj sadržaj, usp. M. Corbin nav. dj. 317 (i za sljedeće napomene okoristio sam se Corbinovim tekstom).
s p o z n a t o n i zamišljeno, p a nije niti u u m u n i t i u mišljenju, o n d a doista Bog ili nije ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti, ili nije n i s p o z n a t n i zamišljen, n i t i j e u u m u niti je u mišljenju. D a to nije istinito služi m i kao čvrst dokaz tvoja v l a s t i t a v j e r a i savjest. P r e m a t o m e , „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti" doista se s p o z n a j e i zamišlja, u u m u j e i u mišljenju. Zato ili nije istinito ono čime se u p i n j e š s u p r o t n o dokazati, ili iz t o g a n e proizlazi ono što u p o r n o smišljaš izvesti k a o zaključak. Ti držiš d a iz toga što se spoznaje ono od čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti n e slijedi d a j e u u m u , a ako i j e s t u u m u , n e slijedi d a j e i u s t v a r n o s t i . A j a .sa sigurnošću t v r d i m : ako* ga se m o ž e b a r e m zamisliti, o n d a n u ž n o i jest. J e r se „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti" n e m o ž e zamisliti d r u k č i j e nego bez početka. M e đ u t i m , što god se m o ž e zamisliti da jest, a nije, m o ž e se zamisliti d a j e s t s a m o t a k o što je imalo početak. No, n e može se zamisliti da postoji „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti", a da nije [u zbilji]. P r e m a t o m e , ako se m o ž e zamisliti d a jest, o n d a ono po n u ž n o s t i jest. Opširnije: ako se m o ž e b a r e m zamisliti da jest, o n d a n u ž n o i jest, p a n i t k o od onih koji niječu ili s u m n j a j u da postoji ono od čega se n e š t o veće n e m o ž e zamisliti, zapravo n e niječu i n e s u m n j a j u d a bi, k a d bi bilo, m o r a l o biti i u zbiljnosti i u u m u . I n a č e n e bi bilo ono od čega se veće n e može zamisliti. No sve što se m o ž e zamisliti, a n e postoji, k a d bi bilo, moglo bi da i n e b u d e u zbiljnosti i u u m u . Stoga „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti" n e m o ž e d a n e bude, ako se b a r e m m o ž e zamisliti. Ali, p r e t p o s t a v i m o d a ga n e m a , ako ga se i m o ž e zamisliti. Sad, sve što se može zamisliti a n e postoji, k a d bi bilo, n e bi bilo „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti". K a d bi, dakle, bilo „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti", n e bi bilo ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti, što je k r a j n j e besmisleno. P r e m a tome, nije i s t i n a da n e postoji ono od čega se n e š t o veće n e može zamisliti čim ga se m o ž e zamisliti. A daleko više ako ga se može spoznati i i m a t i u u m u . D o d a t ću još nešto. N e d v o j b e n o j e da se m o ž e zamisliti k a k o svega onoga čega n e g d j e ili n e k a d n e m a , ako i j e s t n e g d j e ili nekad, n i g d j e i n i k a d n e m a , k a o d a i nije n e g d j e ili n e k a d . T a k o đ e r , b u d u ć i d a se z n a k a k o ono čega j u č e r nije bilo a d a n a s jest: k a o što se s p o z n a j e d a ga j u č e r nije bilo, m o ž e se p r e t p o s t a v i t i da ga n i k a d nije bilo. A za ono što nije ovdje nego n e g d j e d r u g d j e , bu-
338 343
dući da nije ovdje, m o ž e se zamisliti da ga nigdje n e m a . J e d n a k o tako, ako pojedini dijelovi n e k e cjeline n i s u ondje ili t a d a k a d i ostali dijelovi, može se zamisliti da svi ti dijelovi, p a i s a m a cjelina, nigdje n e postoje i n i k a d n i s u ni postojali. J e r , ako se i k a ž e d a v r i j e m e stalno t r a j e i da je svijet posvuda, ipak ono nije uvijek p o t p u n o niti je on p o s v u d a cio. Budući da pojedinih dijelova vrem e n a n e m a istodobno k a d i d r u g i h dijelova, može se zamisliti da ih n i k a d nije ni bilo. J e d n a k o se t a k o može p r e t p o s t a v i t i da nigdje n e m a onih dijelova svijeta koji nisu ondje gdje i drugi dijelovi. P a i ono što je sastavljeno od dijelova, može se u m i s l i m a r a s t a v i t i t a k o da ga n e bude. J e r se može zamisliti da sve ono što n e g d j e ili n e k a d nije cijelo, čak i ako j e s t cijelo, n e postoji. M e đ u t i m , ako „ono od čega se veće n e može zamisliti" postoji, n e m o ž e se zamisliti da ga n e m a . J e r , inače, ako jest, nije ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti, a to se n e slaže. P r e m a tome, ono nipošto nije t a k v o da n e g d j e i n e k a d nije cijelo, već j e uvijek i p o s v u d a cijelo. N e držiš li da se b a r e m donekle može zamisliti ili spoznati, odnosno i m a t i u iftiišljenju i u m u , [ono] o č e m u se to spoznaje? J e r ako se n e može, o n d a se o o n o m e to n e može spoznati. No ako kažeš da se n e spoznaje i da nije u u m u ono što se s a v r š e n o n e spoznaje, reci o n d a [i to] da onaj koji nije sposoban gledati u posve čisto svjetlo s u n c a n e vidi ni d a n j e svjetlo, a ono ipak nije n i š t a drugo doli s u n č a n o svjetlo. No „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti" sigurno je b a r e m toliko u u m u i toliko spoznatljivo da se o n j e m u to može spoznati. [2.] P r i g o d o m d o k a z i v a n j a koje ti pobijaš r e k a o s a m i to da b e z u m n i k k a d čuje k a k o se k a ž e „ono od čega se veće n e m o ^ s zamisliti" shvaća što čuje. O n a j koji n e shvaća i k a d m u se govori j e z i k o m koji poznaje, t a j je ili doista b e z u m a n ili s l a b o u m a n . P o t o m s a m r e k a o da je, ako se spoznaje, i u u m u . Zar neće biti ni u j e d n o m u m u ono za što je d o k a z a n o da n u ž n o u istini stvari postoji?^No ti ćeš reći k a k o iz toga što j e s t u u m u n e slijedi d a j e i spoznato. Ali, vidi, iz činjenice d a j e spoznato, slijedi d a j e u u m u . Kao što se ono što se misli m i š l j e n j e m misli, a što se mišljenjem misli u mišljenju je n a isti način kao što se misli, j e d n a k o t a k o ono što se spoznaje u m o m se spoznaje, a što se u m o m spoz n a j e / u u m u j e n a isti način k a k o se spoznaje. I m a li ičega jasnijeg?
N a k r a j u sam rekao: ako je samo u u m u , može se zamisliti da je i u stvarnosti, što je veće. P r e m a tome, ako je „to od čega se veće ne može zamisliti" samo u u m u , onda je [to] ono od čega se veće [ipak] može zamisliti. P i t a m se ima li ičega dosljednijeg? Međutim, ako je samo u u m u , zar se n e može zamisliti da je također i u zbiljnosti? Ili, ako se može, zar onaj koji to zamišlja n e zamišlja nešto veće ako je to samo u u m u ? I m a li ičega dosljednijeg ako je „ono od čega se veće ne može zamisliti" samo u u m u , pa je isto što i ono od čega se veće može zamisliti? No, ni u jedn o m u m u „ono od čega se veće može zamisliti" nipošto nije „ono od čega se veće ne može zamisliti". P r e m a tome, zar n e slijedi da „ono od čega se veće ne može zamisliti", ako je u ikojem u m u , rfiije samo u u m u ? J e r ako je samo u u m u , onda je ono od čega se veće može zamisliti, a to se ne slaže. [3.] Međutim, ti kažeš da je to kao s onim otokom u oceanu koji sve zemlje nadilazi svojom plodnošću, ali se zbog poteškoće ili nemogućnosti da ga se nađe, jer ga i nema, naziva „izgubljenim", za koji će netko reći kako se ne može dvojiti da doista postoji u stvarnosti, j e r ga je lako zamisliti k a d ga se riječima opiše. U s u đ u j e m se reći: ako mi netko n a đ e nešto što postoji u stvarnosti ili samo u mišljenju, n a što se može primijeniti slijed moga dokazivanja, a da to nije „ono od čega se veće ne može zamisliti", naći ću i dat ću m u izgubljeni otok da više nikad n e b u d e izgubljen. Eto, već je očito da se ne može zamisliti kako n e postoji „ono od čega se veće ne može zamisliti", k a d ono p r e m a t a k o isftin i t o m dokazu postoji. Inače ne bi uopće postojalo. Napokon, ako netko kaže kako misli da to ne postoji, j a velim da dok to misli ili misli n a ono od čega se nešto veće ne može zamisliti ili n e misli n a to. Ako n e misli n a to, onda ne misli da postoji ono n a što n e misli. No, ako misli, onda svakako misli n a ono za što se n e može zamisliti da ne postoji. Naime, kad bi se moglo zamisliti da n e postoji, moglo bi se zamisliti da ima početak i kraj. Ali, to se n e može. Tko, dakle, n a to misli, misli n a nešto za što se ne može ni zamisliti da n e postoji. A tko n a to misli, ne misli da to n e postoji, jer bi inače zamislio ono što se ne može zamisliti. P r e m a tome, ne može se zamisliti da ne postoji „ono od čega se veće ne može zamisliti".
338 343
[4.] Veliš da se kaže kako se n e može zamisliti da n e postoji ono vrhovno biće, a da bi m o ž d a bolje bilo reći k a k o se n e može spoznati da n e postoji, pa čak i d a može n e postojati. Radije t r e b a reći: ne može se zamisliti. J e r k a d b i h r e k a o da se n e m o ž e spoznati da to n e postoji, vjerojatno bi m i ti sam, koji k a ž e š d a se p r e m a svojstvu t e riječi ono što je neistinito n e može spoznati, prigovorio kako se n i š t a što postoji n e može spoznati d a n e postoji. Lažno je, naime, da n e postoji ono što postoji. N e bi priličilo Bogu da se kaže k a k o se n e može spoznati da n e postoji. J e r ako se može spoznati da n e postoji nešto od onoga što je najsigurnije, j e d n a k o t a k o se i sve drugo sigurno može spoznati da n e postoji. Ako se bolje promisli, to se n e može prigovoriti izrazu zamisliti. Naime, ako se n i š t a od onoga što jest n e može spoznati da n e postoji, sve se, osim onoga što n a j v e ć m a jest, može zamisliti da n e postoji. Nedvojbeno je da se sve u k u p n o i sve pojedinačno što i m a početak ili kraj, ili je sastavljeno od dijelova, ili, k a k o već rekoh, što god negdje ili n e k a d a nije cijelo, može zamisliti da n e postoji. J e d i n o se ne može zamisliti da n e postoji ono što n e m a ni početka ni kraja, što nije sastavljeno od dijelova, t e n i j e d n a misao neće naći da nije uvijek i posvuda cijelo. Znaj, dakle, kako možeš zamisliti da te n e m a p r e m d a 7 1 si sig u r a n da opstojiš, p a se čudim što si rekao da to n e znaš. J e r mnogo toga za što z n a m o da jest, zamišljamo da n e postoji, a mnogo toga da postoji iako z n a m o da n e postoji, n e s m a t r a j u ć i već hineći da je t a k o kako zamišljamo. I doista, m o ž e m o zamisliti da nečeg n e m a p r e m d a z n a m o da postoji, j e r istodobno i ono možemo i ovo znamo. No, n e možemo zamisliti da nečeg n e m a dok z n a m o da postoji, jer ne možemo zamisliti da istodobno i jest i nije. P r e m a tome, onaj koji t a k o razlikuje ova dva z n a č e n j a tog izričaja shvatit će kako n e možemo zamisliti da nečeg n e m a dok z n a m o da postoji, a da se osim onoga od čega se veće n e može zamisliti za sve drugo može zamisliti da ga n e m a p r e m d a se z n a da postoji. Tako dakle kako je svojstveno Bogu da se n e može zamisliti da ga n e m a , isto se t a k o mnogo toga n e može zamisliti 71
Veznik quamdiu ima dopusno i vremensko značenje: premda; dok, za vrijeme. Mi prevodimo dopusno, ali u prijevodu valja čuti i vremensko značenje. Anselmo rabi taj veznik da bi bolje istaknuo razliku između cogitare (zamisliti) i intelligere (spoznati).
da n e postoji dok, jest. A k a k o se veli da se zamišlja da Boga n e m a , s m a t r a m d a j e o t o m e u samoj knjižici dovoljno rečeno. [5.] I sve ostalo što m i prigovaraš u ime b e z u m n i k a takvo je da se može lako r a s k r i n k a t i , b a r e m pred onim koji je donekle raz u m a n , t a k o da se n i s a m htio u p u š t a t i u dokazivanje. No, b u d u ć i da s a m od onih koji su to čitali čuo kako se čini da ponešto od onoga vrijedi, m e n i n a štetu, reći ću nekoliko riječi o tome. U p r v o m redu, često ponavljaš kako k a ž e m da je ono što je veće od svega t a k o đ e r u u m u , a ako je u u m u , onda je i u stvarnosti, j e r inače ono što je veće od svega n e bi bilo veće od svega. U cijelome m o m izlaganju nigdje se n e nalazi t a k a v dokaz. J e r n e vrijedi j e d n a k o kad se kaže „veće od svega" i „ono od čega se veće n e može zamisliti" k a k o bi se dokazalo da postoji u stvarnosti to o čemu se govori. Ako n e t k o kaže k a k o „ono od čega se veće n e može zamisliti" n e postoji u zbilji ili da može n e biti ili k a k o se može zamisliti da n e postoji, lako ga se može pobiti. J e r čega god n e m a može i n e biti, a za ono što može i n e biti može se zamisliti da ga n e m a . No, sve ono za što se može zamisliti da n e postoji, ako i postoji, nije ono od čega se veće n e može zamisliti. Ako n e postoji, da i postoji, n e bi bilo „ono od čega se veće n e može zamisliti". No n e može se reći k a k o „ono od čega se veće n e m o ž e zamisliti", ako postoji, nije ono od čega se veće n e može zamisliti, ili, k a d bi postojalo, n e bi bilo ono od čega se veće n e može zamisliti. J a s n o je, dakle, da jest, da n e može n e biti, niti se m o ž e zamisliti da ga n e m a . J e r inače, ako postoji, nije ono što se za n j kaže, a k a d bi postojalo, n e bi bilo. N e čini se da se sve to j e d n a k o t a k o lako može dokazati kad je u p i t a n j u ono za što se kaže da je veće od svega. Naime, nije t a k o očito k a k o ono što se može zamisliti da n e postoji, nije veće od svega što postoji, kao to da nije ono od čega se veće n e može zamisliti. Ako i j e s t nešto „veće od svega", nije t a k o nedvojbeno da to nije drugo doli „ono od čega se veće n e može zamisliti", a k a d bi i bilo, po svoj prilici n e bi bilo n i š t a drugo, kao što je sig u r n o to za što se kaže „ono od čega se veće n e može zamisliti". Što o n d a ako n e t k o u s t v r d i kako postoji nešto veće od svega što postoji, ali se može zamisliti da ga nema, te da se i nešto veće od toga može zamisliti, čak ako ga i n e m a ? Može li se t u odlučno zaključiti: dakle, nije veće od svega što postoji, kao što se ondje
bez ikakve dvojbe može reći: dakle, nije ono od čega se veće ne može zamisliti? O n o m e za što se kaže „veće od svega" p o t r e b a n je još neki dokaz, a ovome koje glasi „ono od čega se veće n e može zamisliti" n e t r e b a nikakva drugog dokaza osim njega samoga. P r e m a tome, ako se n a sličan način n e može dokazati ono što se naziva „većim od svega", a „ono od čega se veće ne može zamisliti" već je samo po sebi dokaz, nepravedno si mi prigovorio da sam rekao što n i s a m rekao, budući da se to uvelike razlikuje od onoga što sam rekao. No, k a d bi se m a k a r i s pomoću nekog-drugog dokaza moglo, nisi m e smio onako ukoriti kad sam naveo ono što se može dokazati. A da li se to može, lako će shvatiti onaj koji zna da to može „ono od čega se veće n e može zamisliti". „Ono od čega se vfće n e može zamisliti" nipošto se ne može drukčije pojmiti nego kao ono što je jedino veće od svega. P r e m a tome, j e d n a k o kao što se spoznaje „ono od čega se veće n e može zamisliti" p a je u u m u , t e se u t v r đ u j e da postoji u zbilji, tako se i ono što se naziva većim od svega spoznaje, u u m u je, te se tako n u ž n o m o r a zaključiti da postoji i u stvarnosti. Sad vidiš s koliko si m e p r a v a usporedio s onim glupanom koji je s p r e m a n tvrditi da postoji izgubljeni otok, a upoznao ga je samo po opisu! [6.] Prigovaraš mi da se to o čemu govorim može spoznati i biti u u m u n a isti način kao mnogo toga što je lažno i dvojbeno, a j a se čudim što si ovdje našao protiv m e n e 7 2 koji sam ti htio razriješiti dvojbu, pa mi je isprva bilo d o s t a t n o da pokažem kako je to n a neki način spoznato i kako je u u m u , da bi se potom« razmotrilo je li samo i r u m u kao ono što je lažno, ili je i u zbilji kao ono što je i s t i n i t o i N a i m e , ako se lažno i dvojbeno spoznaje,; pa je u u m u , t a k o da kad je rečeno slušatelj shvati što je rekao 72
Anselmo pokazuje protuslovlje u kojem se našao Gaunilon tvrdeći da se prvo ime spoznaje (intelligitur) poput lažnih stvari te da ono ne može biti ni mišljeno (cogitatur) ni spoznato ako Božje postojanje nije prije shvaćeno kao što se shvaćaju činjenice ili stvari u empiriji. To je povezano s Anselmovim odgovorom u br. 7 u kojem Anselmo predbacuje Gaunilonu da je ontologijski prebacio prvo ime iz noetičkog u ontički red te shvaća „najveće od svega" umjesto „takvo da se veće ne može zamisliti".
343 338
govornik, onda se n i š t a n e protivi onome što rekoh da se spoznaje i da je u u m u . No, kako se to slaže k a d veliš da ćeš spoznati što god kazuje netko koji laže, a da za ono što se u mišljenju n e može imati n a isti način kao ono što je lažno n e bi rekao da se zamišlja kad se čuje i ima u mislima, nego da se spoznaje i ima u u m u , jer, dakako, n e možeš o tome drukčije misliti doli tako da to spoznaš, a to će reći da z n a n s t v e n i m p u t e m shvatiš kako to postoji u stvarnosti; kako se to slaže, velim ja, da se i lažno spoznaje i da je spoznaja z n a n s t v e n o shvaćanje kako nešto postoji u stvarnosti: ništa se od toga m e n e ne tiče, n a tebi je da promisliš! Ako se i ono što je lažno n a neki način spoznaje, a t a se definicija ne odnosi n a sve, nego samo n a neke pojmove, nije m e trebalo ukoriti što sam rekao da se „ono od čega se veće ne može zamisliti" spoznaje i da je u u m u čak i prije nego što se sigurno utvrdilo da postoji u zbilji. [7.] P o t o m kažeš da bi se jedva ikad moglo povjerovati kako se, pošto se ono kaže i čuje, ne bi n a t a j način moglo zamisliti da to n e postoji kao što se može zamisliti da n e m a Boga. N e k a n a m jesto m e n e odgovore oni koji, su stekli b a r e m s k r o m n o umijeće r a s p r a v l j a n j a i dokazivanja."Zar je r a z u m n o da n e t k o niječe ono što spoznaje zato što je rečeno da ono što niječe, niječe stoga što to n e spoznaje^ Ili, ako k a t k a d niječe ono što b a r e m donekle spoznaje, a jednako je onome što uopće nije spoznato, zar nije lakše dokazati što je dvojbeno u onome što je u n e k o m u m u , negoli u onome čega n e m a ni u jednom u m u ? Stoga se ni u to n e može povjerovati da bi bilo tko nijekao „ono od čega se veće ne može zamisliti", kad to čuje te b a r e m donekle spozna, zato što niječe Boga, a da o njegovu značenju nikako i n e misli. Ili, ako niječe ono j e r ga u potpunosti ne spoznaje, nije li ipak lakše dokazati ono što se n a neki način spoznalo od onoga što se nikako nije spoznalo? Nisam ja, dakle, n e r a z u m n o naveo protiv b e z u m n i k a kao dokaz da Bog postoji „ono od čega se veće n e može zamisliti", jer ako prvo nikako ne spoznaje, ovo drugo n a neki način spoznaje^]) [8.] A posve je bezrazložno što t a k o revno dokazuješ da „ono od čega se veće ne može zamisliti" nije takvo kakva je još nestvo-
338
r e n a slika u slikarevu u m u . N i s a m zato naveo kao p r i m j e r zamišljenu sliku kako bih ustvrdio da je takvo ono čime se bavimo, nego samo stoga da u z m o g n e m pokazati kako se n e š t o što je u u m u ne spoznaje da jest. Kažeš t a k o đ e r i to da „ono od čega se veće n e može zamisliti" ne možeš, k a d a to čuješ, p r e m a s t v a r n o s t i koja ti je p o z n a t a po vrsti i po r o d u zamisliti ili imati u u m u , j e r niti si to u p o z n a o niti to po n e č e m u sličnomu možeš n a s l u t i t i - no, ipak j e očito da je drukčije ^Budući da je sve ono što je m a n j e dobro nalik o n o m e što je veće dobro po t o m e što je dobro, svakom je r a z u m n o m d u h u jasno da uzlazeći od m a n j i h d o b a r a p r e m a većim dobrima, počevši s onima od kojih se nešto veće može zamisliti, uvelike može naslutiti ono od čega se nešto veće n e može zamisliti. Tko, n a primjer, n e može b a r e m zamisliti, ako i n e v j e r u j e da postoji u stvarnosti ono što zamišlja, da je mnogo bolje ono dobro koje doduše ima početak, ali n e i kraj, od d o b r a koje i m a početak i kraj! J e d n a k o tako, kao što je ono bolje od ovoga, bolje će od ovoga biti dobro koje n e m a ni početka ni kraja, čak ako iz prošlosti u budućnost uvijek prolazi kroz sadašnjost. A od ovoga će, postojalo takvo nešto ili n e postojalo u stvarnosti, biti m n o g o bolje ono što n e m a potrebe niti je prisiljeno da se m i j e n j a ili kreće. Zar se ovo n e može zamisliti, ili se može zamisliti i nešto veće od toga? Nije li ovo naslućivanje onoga od čega se nešto veće n e može zamisliti s pomoću onoga od čega se nešto veće može zamisliti? 7 3 Postoji, dakle, nešto po čemu se može n a s l u t i t i „ono od čega se veće n e može zamisliti". Eto, zato se lako može pobiti b e z u m n i k a koji n e p r i z n a j e svetu n a u k u ako niječe da se počevši od š t o š t a d r u g o g može naslutiti „ono od čega se veće ne može zamisliti". A ako to niječe neki katolik, n e k a se sjeti da se Božja nevidljiva svojstva,
njegova vječna moć i božanstvo^ promatrana po njihovim opažaju od postanka svijeta,74 73
74
djelima,
^
U ovom broju svog odgovora Anselmo razjašnjava sadržaj Prosi. 5 i upućuje na Monologion 4 gdje je donio dokaz o postojanju Božjem prema stupnjevima bića. Usp. Rim 1, 20-21, uz Mudr 13, 1-9, ključni tekst vjerskog nauka o spoznaji Boga prirodnim svjetlom razuma. U oba slučaja imamo polemiku protiv idolatrije kao radikalnog grešnog ljudskog zastranjenja - ono dakle što prvo ime kuša zabraniti i učiniti nemogućim, usp. Prosi. 3 i 5.
343
[9.] No kad bi bilo istina da se ne može zamisliti ono od čega se veće ne može zamisliti, ne bi bilo lažno da se može zamisliti i spoznati „ono od čega se veće ne može zamisliti". Ništa nas ne priječi da kažemo „neizrecivo", p r e m d a se ono što se naziva „neizrecivim" ne može izreći. A iako se može zamisliti „nezamislivo", ne može se zamisliti ono čemu pristaje i»ričaj „nezamislivo". J e d n a k o tako, kad se kaže „ono od čega se veće ne može zamisliti", to što se čulo može se zamisliti i spoznati, čak ako se ono od čega se veće ne može zamisliti doista ne može ni zamisliti ni spoznati. Ako netko i jest tako b e z u m a n da kaže kako n e m a toga od čega se nešto veće n e može zamisliti, ipak neće biti toliko bezočan da kaže kako ne može spoznati ili zamisliti to što kaže. Ako se nađe takav netko, ne samo da to što govori valja odbaciti, nego i njega samog t r e b a prezreti. Tko god niječe da postoji nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti posve sigurno spoznaje i zamišlja to poricanje koje iznosi. No to poricanje ne može spoznati ili zamisliti bez njegovih dijelova. A jedan od njegovih dijelova je „ono od čega se veće ne može zamisliti". P r e m a tome, tko god to niječe, spoznaje i zamišlja „ono od čega se veće ne može zamisliti". Očito je da se n a sličan način može zamisliti i spoznati ono što n e može ne biti. Onaj koji to zamišlja, zamišlja ono što je veće negoli onaj koji zamišlja ono što može i ne biti. Dakle, dok misli n a „ono od čega se veće ne može zamisliti", ako misli da to može i n e biti, onda ne misli n a „ono od čega se veće ne može zamisliti". Ne može, naime, istodobno isto zamišljati i ne zamišljati. Stoga onaj koji misli n a „ono od čega se veće ne može zamisliti", ne misli da može nego da ne može ne biti. Zbog toga je nužno da postoji ono što zamišlja, jer inače što god može i ne biti nije ono što zamišlja. [10.] Držim da sam u spomenutoj knjižici ne nekim slabim već dostatnim i n u ž n i m razlozima dokazao kako u samoj zbilji postoji nešto od čega se ništa veće ne može zamisliti, pa ih nije oslabila ni čvrstina nekih prigovora. Smisao tog iskaza ima u sebi toliko snage da nepobitno dokaže kako ono što je rečeno samim time što je spoznato i zamišljeno doista postoji u zbilji, te da je to sve što treba vjerovati o Božjoj biti. Naime, o Božjoj biti vjer u j e m o sve ono što možemo zamisliti kako je bezuvjetno bolje da postoji nego da n e postoji. N a primjer: bolje je biti vječan nego ne biti vječan, biti dobar nego ne biti dobar i, dakako, biti sama 341 343
dobrota nego ne biti sama dobrota. J e r ništa od toga ne može biti takvo da se ne može zamisliti nešto veće. Nužno je, dakle, da „ono od čega se veće ne može zamisliti" bude sve ono što treba vjerovati o Božjoj biti. Zahvaljujem ti n a dobrostivosti i kad koriš i kad hvališ moje djelce. Budući da si ono što ti se činilo vrijednim da se prihvati tolikom hvalom obasuo, posve je jasno da si ono što ti se činilo slabim dobrohotno a ne zlurado pokudio.
Rječnik važnijih
termina
accedere aetas aeternitas argumentatio astruere auctoritas
doprijeti, pristupiti; pridružiti se dob, vijek vječnost dokazivanje, dokazni postupak; razlozi dograditi; poduprijeti; potkrijepiti vlast; n a u k a
beatitudo benignitas bonitas bonum
blaženstvo, sreća dobrostivost dobrota dobro
cogitabile cogitare cognoscere cognitio cognoscibilitas comprehendere coniectio convenire creare creatum
ono što se može misliti, misao misliti, smišljati, zamisliti spoznati; raspoznavati; znati spoznaja spoznatljivost shvatiti nagađanje dolikovati, pristajati stvoriti stvoreno, stvorenje, stvor
desiderare desiderium
željeti, žudjeti želja, žudnja
dignitas dilectio
dostojanstvo ljubav
esse essentia existentia
biti, postojati bit, bitnost, bitstvo opstojanje; postojanje
facere
činiti, tvoriti; stvarati
harmonía honestas,
sklad(nost), blagoglasje čast
honor
inaccessibilitas incomprehensibilitas indigentia insipiens intelleetus intelligere interminabilitas iustitia
neizmjernost nejednakost nepodvrgnutost trpljenju i čuvstvenoj mijeni; neosjetljivost neprikladno, nepodesno, netočno, pogrešno nepristupačnost, nedostupnost nedokučivost, neshvatljivost potreba; oskudica bezumnik, luda um; poimanje, razumijevanje uvidjeti, razumjeti, spoznati beskrajnost pravednost
lenitas
nježnost, mekoća; blagost
mens
pamet; duh
omnipotentia
svemogućnost, svemoć
pervidere potentia potestas probare
proniknuti moć, sila, snaga (tjelesna, duševna) moć, vlast (raspolaganja nečim) dokazati
ratio ratioeinatio
razum; razlog; pojam rasuđivanje, razmišljanje; umovanje
im^mensitas imparitas impassibilitas improprie
342
rationabile rationale rationalitas
razumno, umno; razborito razumsko r a z u m s k a moć; r a z u m n o s t
sensibile sensus solus subsistere substantia suffieientia
osjetilno, čulno osjetilo sam, jedini postojati suština, sućnost; bivstvo; biće; podstojnica dovoljnost; (samo)dostatnost
totum
sveukupno, cijelo
ubiquitas
posvudašnjost
veracitas veritas verbum verum voluptas
istinitost istina riječ istinsko, istinito; istina naslada, užitak
343
Stjepan
Kušar
Bonaventura Život i djela Ivan Fidanza, koji je ušavši u franjevački red bio prozvan f r a t e r Bonaventura, rodio se oko 1217. u Bagnoregio nedaleko od Viterba (Italija). Nakon osnovnog školovanja u rodnom gradiću kod franjevaca vrlo mlad odlazi 1235. na studij u Pariz te postaje 1242. magister artium, što otprilike odgovara diplomi filozofskog fakulteta. Godine 1243. postaje članom franjevačkog reda te nastavlja studij teologije pod vodstvom Aleksandra Haleškog i O d ^ a Rigauda u Parizu. Od godine 1248. tumači Sveto pismo, a od 1250. Libri Sententiarum (Knjige Sentencija) P e t r a Lombardar. Iz tog i susljednog vremena potječe njegovo najveće djelo Commentarius in IV libros Sententiarum (Komentar četiriju knjiga Sentencija), teološka sinteza u koju je organski uklopljena i filozofijska misao. Godine 1254. postiže na teološkom fakultetu dozvolu da javno predaje teologiju (licentia docendi - licencijat) te nosi naslov magister regens, a od 1255. on je već pročelnik franjevačke katedre n a teološkom fakultetu n a Sorbonni. Nakon pozitivno riješenog sukoba s profesorima pripadnicima svjetovnoga klera koji su redovnicima prosjačkih redova (u prvom
345
r e d u dominikancima i franjevcima) osporavali pravo d r ž a n j a katedri n a P a r i š k o m sveučilištu, B o n a v e n t u r a je (zajedno s T o m o m Akvinskim) 1257. službeno primljen u skup sveučilišnih profesora. Iz tih proteklih desetak godina potječu ovi njegovi spisi važni za razvitak onodobne teologijske i filozofijske misli: Quaestiones disputatae de Mysterio Trinitatis (Rasprave o otajstvu Trojstva), Quaestiones disputatae de scientia Christi (Rasprave o Kristovu znanju), k r a t k a i zbita sinteza cijele teologije Breviloquium te mali spis o razdiobi i svrsi svih umijeća i znanosti De reductione artium ad theologiam (O svođenju umijeća n a teologiju). Duboki preokret u B o n a v e n t u r i n u životu i r a d u zbio se 2. veljače 1257. kad je u Rimu bio izabran za vrhovnog s t a r j e š i n u franjevačkoga reda. T u je službu obnašao sve do k r a t k o pred s m r t lt&74. No i kao takav on je ostao vezan uz sveučilišni ambijent. Iz tog v r e m e n a potječu mnoga njegova teološko-filozofska i asketsko-mistička djela. Navodimo ona u h r v a t s k o m prijevodu: Itinerarium mentis in Deum (Put d u h a k Bogu), De triplici via (O t r o s t r u k o m p u t u ) i Lignum vitae (Drvo života). Uz ova Bonavent u r a n a m je ostavio još i mnoga d r u g a djela v a ž n a za teologiju redovničkog života, zatim egzegetska djela te spise važne za organizaciju života i djelovanja te za duhovnost franjevačkog reda 1 . Od 1266. do 1269. te opet 1273. on ponovo boravi u Parizu. Vrijeme je to jakog idejnog previranja n a pariškom sveučilištu poz n a t o g pod i m e n o m latinski averoizam čiji su glavni zastupnici bili profesori filozofskog fakulteta, prozvani t a k o đ e r „artisti" (od Facultas artium); najpoznatiji među n j i m a te izazivač i vođa sukoba bio je Siger B r a b a n t s k i (značajan je bio također Boecije Dacijski). Naš najbolji poznavalac B o n a v e n t u r i n e misli H a d r i j a n Bor a k ovako ocjenjuje t a j sukob: Nije bila n a m j e r a Sigerà B r a b a n tskog „da n a p a d a vjeru i vjerske istine, nego da t r a ž i što sam r a z u m može spoznati o i s t i n a m a koje se odnose n a svijet i n a život. Da to postigne, služi se Aristotelovom n a u k o m ; on p o s t u p a 'philosophice', tj. ne t r a ž i istinu, nego što misli Aristotel. Filozof je, dakle, t u m a č Aristotela. A u stvari nije se radilo samo o Aristotelovoj nauci, nego i o p r i m j e s a m a iz r a z n i h izvora bez sustavPopis i kronologiju Bonaventurinih djela donosi H. Borak u zborniku što ga je on sam priredio: Objava i teologija, Zagreb, 1977, str. 348 si.
398 346
nog jedinstva. K t o m e s v r e m e n o m dolaze i zablude iz p r a k t i č n o g života. Oko 1266. - 1267. diskusija se odnosi b i t n o n a ove teze: d a j e svijet vječan, d a j e r a z u m svih ljudi jedan, da se sve u svijetu događa nužno, da n e m a Providnosti" 2 . B o n a v e n t u r a je reagirao protiv ovih ideja serijom u č e n i h propovijedi ili konferencija n a sveučilištu Collationes de decem praeceptis (Propovijedi o deset zapovijedi, 1267) t e sljedeće godine Collationes de donis Spriritus Sancii (Propovijedi o d a r o v i m a Duh a Svetoga). Uz mnoge redovničke obaveze koje su zahtijevale putovanja, govorenje i pisanje u m e đ u v r e m e n u je (1273) došao također nalog pape G r g u r a X. da p r i p r e m i izvještaj o s t a n j u u Crkvi te p i t a n j a koja se i m a j u raspravljati n a koncilu u Lyonu, p l a n i r a n o m (i održanom) za 1274. godinu. „ S t a n j e je, m e đ u t i m , n a P a riškom sveučilištu postalo sve teže zbog širenja l a t i n s k o g averoiz m a i m o r a l n e pokvarenosti u sveučilišnim krugovima, što Bonav e n t u r a obuhvaća riječima: T onda je život Kristov bio n a p a d n u t v l a d a n j e m i životom teologa, a n a u k a Kristova lažnim stavovima filozofa', (In Hexaemeron, I, 9; V, 33). T u m a č e n j a Sigerà B r a b a n t skoga nisu se ograničavala s a m o n a filozofiju nego su z a h v a t i l a i polje teologije, gdje su dovela i do odbacivanja vjeskih dogmi" i m o r a l n e n a u k e . „ P o n u k a n ovim idejama, koje su se protivile vjeri i stavovima koje je B o n a v e n t u r a u filozofiji i teologiji stalno zastupao, on drži n a sveučilištu j a v n e konferencije od 9. t r a v n j a do 28. svibnja 1273, koje su p o z n a t e pod i m e n o m Collationes in
Hexaemeron" .3 U m e đ u v r e m e n u se približio početak koncila u Lyonu, Bonav e n t u r a je morao p r e k i n u t i svoja p a r i š k a p r e d a v a n j a i r a s p r u s „ a r t i s t i m a " te otići kao papinski teolog najprije u Italiju gdje se susreo s papom, a u b r z o zatim u Lyon (već je bio i m e n o v a n bisk u p o m i kardinalom). Koncil n a kojem je bila p o t p i s a n a .također u n i j a s pravoslavnima bio je otvoren 7. svibnja 1274, a Bonavent u r a u m i r e n a k o n k r a t k e bolesti 15. s r p n j a iste godine. Svetim je proglašen 1482, a crkvenim naučiteljem 1587. 2
Život sv. Bonaventure, u: isti (ur.): Objava i teologija, str. 344.
3
H. Borak: nav. dj. str. 345; Bonaventura nije završio planiranu seriju predavanja (Izlaganja o šestodnevlju) niti je redigirao njihov tekst; ostale su nam samo bilješke slušača (reportationes).
Osnovne značajke Bonaventurine
misli
a) Filozofija i teologija Bonaventura se odlikovao pronicljivim duhom i silnom r a d n o m sposobnošću m a k a r je bio slabijeg zdravlja. Njegova redovnička služba zasigurno m u je onemogućila opširniji i predaniji rad na polju filozofije i teologije. Bio je vješt dijalektik i savršeno je vladao skolastičkom metodom. „Osjeća doduše poteškoću da latinskim jezikom izrazi teološki sadržaj, zato i stvara riječi, osobito superlative, piše biranim i p u n i m skolastičkim stilom, skladno razvija misao, stalno nastoji da tekst bude živ, toliko građen logikom koliko oživljen iskustvom. U svojim filozofskim i teološkim stavovima mnogo je neovisniji nego što to priznaje. [...] Iz analize čitavog njegovog djela očito je da je ono plod genijalnog duha koji je istinski prožet vjerskim iskustvom i čija je n a m j e r a da u unutarnjoj povezanosti sistematski ujedini ono što m u p r u ž a objava, sveti Oci, crkveni pisci i filozofi. [...] Značajno je za bonaventurizam da u n j e m u filozofija služi teologiji, a teologija 'mudrosti' koj a je dar D u h a Svetoga. Radi ove osnovne usmjerenosti u toj spekulaciji djelovanje volje ima prvenstvenu ulogu (voluntarizam), i to najprije u samomu Bogu kao njegova ljubav koja je životno izražena u osobi Isusa Krista. A ljudski život i djelovanje obuhvaćeni su ljudskom ljubavlju koja je plod D u h a i koja čovjeka diže n a ' p u t u k Bogu'; a p u t je Krist. Bonaventurino gledanje n a život i n a Boga sadrži u sebi snažni finalizam i zbog toga on vrijednost vremenitoga motri i doživljava u dubokoj svijesti o vrijednosti nadn a r a v n i h stvarnosti" 4 . U historiografiji srednjovjekovne filozofije obično se voli snažno isticati gore spomenuta Bonaventurina teologijska kritika nekih filozofskih tvrdnji i nazora kao načelno protivljenje filozofiji kao takvoj. No čini se d a j e u tom sudu posrijedi pogreška u perspektivi: budući da su sva ova predavanja održana u oštroj polemici, svakako valja u njima dobro razlikovati sadržaj od tona i stila; osim toga, Bonaventura nije toliko protivnik filozofije (kojom se i sam služi i svjestan je toga) koliko je protivnik jednog 4
Nav. dj. 347.
130
oblika srednjovjekovnog aristotelizma ili peripatetizma poznatog pod imenom latinski averoizam. Riječ je o onom obliku Aristotelove filozofije koji je došao do kršćanskih latinskih srednjovjekovnih mislilaca posredstvom Arapa i zajedno s njihovim komentarima Aristotelovih djela; pritom je posebno važno mjesto i ulogu imala vrlo suptilna misao arapskog filozofa Averoesa (Ibn Rušd, 1126-1198). Njegovi kasni pariški sljedbenici iz 13. stoljeća nisu bili toliko suptilni kao on, a i njega su poznavali tek kroz nepouzdane prijevode. Uz već spomenuta zastranjenja valja još istaknuti njihovo naučavanje o dvostrukoj istini, za što su se također pozivali n a Averoesa. P r e m a latinskim averoistima dvostrukost istine nije u tome da bi dvije oprečne tvrdnje bile istodobno istinite, nego u tome da se u ime filozofije (za njih je to bila samo ona njima posredstvom Arapa poznata Aristotelova filozofija) iznosi kao sigurna jedna tvrdnja, a ta se protivi vjeri (usp. npr. vječnost ili vremenitost svijeta). Na pitanje: tko je u pravu, oni bi odgovarali da je u pravu vjera makar filozofski r a z u m prikazuje drugo kao sigurnu istinu. Bonaventura predbacuje tim filozofinfe da umiju učiniti vjerodostojnima laži te da nisu sposobni učiniti bilo što drugo doli uskratiti vjeru svim danim dokazima koji govore u prilog istine vjere. Pobliže gledano u svoja 23 predavanja Collationes in Hexaemeron „Bonaventura tumači suprotnosti između vjere i sigerijanskih teza te daje kritički sud o osnovnim načelima takvog aristotelizma. To je prvi put da je taj neovisni aristotelizam ispit a n kao integralno tumačenje života koje se bitno protivi objavi i teološkim dostignućima 13. stoljeća. U nekim predavanjima on izravno pobija latinski averoizam, a u drugima tumači n a č e l a ^ stavove svoje filozofije i teologije. Ona sadrže mnoštvo teza njegove filozofije, osobito metafizike, psihologije i etike. Zbog platonsko-augustinskog smjera koji prevladava u filozofiji te zbog njezine uže povezanosti s pojedinim stavovima teologije, ona dobiva značaj filozofije života i navodi tumače na to da joj daju i teološka obilježja. U obrani ove sinteze on dokazuje - imajući pred očima i povijesno iskustvo - kolika je nedostatnost aristotelizma da potpuno nezavisno od teologije (Bonaventura misli: objave) riješi probleme koje želi rješavati i koje treba rješavati. To je osobito očito u sigerijanskom tumačenju aristotelizma koje potpuno odbacuje platonsko-augustinsku n a u k u o egzemplarizmu. Iz toga zaključuje Bonaventura - slijedi odbacivanje Providnosti, n a u k a 349
da Bog n e pozna stvari u njihovoj pojedinačnosti, d a j e sve n u ž n o i da slobode nema, i, konačno, da n e m a ni zasluga ni n a g r a d a . Siger n e uči krivo k a d a filozofiju razlikuje od teologije, nego k a d a z a n e m a r u j e , dapače i ne pozna pozitivnu vezu m e đ u n j i m a " 5 . U n a t o č polemičnosti i sumnjičavosti p r e m a aristotelizmu i p r e m a filozofiji uopće B o n a v e n t u r a ima j e d n u filozofiju - filozofiju Isusa Krista. Ovaj pomalo neobični naziv želi zapravo signalizirati B o n a v e n t u r i n u recepciju Augustinove omiljene t e m e o „učitelju Kristu", u skladu s kojom je pravi filozof onaj koji voli Boga, tj. prijateljuje s Božjom utjelovljenom Mudrošću ili Logosom, Isusom Kristom. Stoga je potrebno da se n a k o n ovih općenitih n a z n a k a u k r a t k o osvrnemo n a tzv. a u g u s t i n i z a m u Bonav e n t u r e te t e m a t i z i r a m o još neke osnovne značajke njegove misli.
b) Augustinizam Osnovne teze B o n a v e n t u r i n a filozofiranja i teologiziranja augustinskog su podrijetla. S a m naziv a u g u s t i n i z a m n a s t a o je u novije vrijeme, a želi označiti smjer u filozofiji i teologiji koji je bio nepovjerljiv p r e m a p r o d o r u aristotelizma t e je proklamirao da se drži Augustinova n a u č a v a n j a . U ono su doba n a i m e A u g u s t i n a s m a t r a l i najučenijim i najprosvjetljenijim t u m a č e m Svetoga pis m a u kojem se nalazi n o r m a istine. Glavne postavke tog misaonog u s m j e r e n j a nisu dakako sve od A u g u s t i n a i u različitoj su mjeri p r i s u t n e kod r a z n i h srednjovjekovnih mislilaca. Možemo ih sažeti u nekoliko tvrdnji: svijet nije vječan, nego i m a početak; p r v a t v a r (materia prima) nije čista mogućnost (potentia)\ u tvari su sjemenke ili klice stvari (rationes seminales); svako stvoreno biće sastavljeno je od tvari i oblikovnice (materia i forma)) u svim bićima uključujući i čovjeka i m a više bivstvenih oblikovnica (formae substantiales); n e postoji zbiljska ili s t v a r n a razlika između duše (anima) i njezinih sposobnosti (facultates); za spoznaju vječnih istina čovjeku je potrebno posebno prosvjetljenje (illuminatio); dobro i volja i m a j u prednost pred istinom i r a z u m o m . Nav. dj. 345 si. O problematici filozofije i teologije kod Bonaventure te o pomacima naglaska kod njega u usporedbi s Tomom Akvinskim usp. T. Vereš: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196.
398
P o p u t A u g u s t i n a (za razliku od T o m e Akvinskoga) Bonavent u r a ne dopušta p o s v e m a š n j u a u t o n o m i j u p r i r o d e ili n a r a v i odijeljeno od njezina božanskog iskona (tj. Boga kao stvoritelja); odatle je j a s n o da t u a u t o n o m i j u n e može p r i z n a t i ni n a r a v n o m raz u m u . Ovaj n a i m e uspijeva spoznavati bića zahvaljujući Bogu koji m u je nazočan kao svjetlo. Po istočnom grijehu ljudski se n a i m e r a z u m odijelio od Boga, sišao je s pravoga p u t a ; odatle se r a z u miju i mogu korigirati zablude grčkih filozofa, kao n p r . P l a t o n a i Aristotela. Aristotel se prevario k a d je s m a t r a o da je svijet vječan; za B o n a v e n t u r u i m a j u a r g u m e n t i protiv vječnosti svijeta dok a z n u moć; m e đ u ostalim on primjećuje kako nije moguće da je do n a s d a n a s i ovdje prošlo beskonačno vrijeme j e r se b e s k o n a čnom n e da n i š t a dodati. Osim toga, Aristotel se udaljio od istine t a k o đ e r time što je pobijao i l u m i n a t i v n u f u n k c i j u ideja, što je već P l a t o n razaznavao, a A u g u s t i n je t o teoretizirao n a savršeni n a čin; za njega su ideje sredstvo i prijenosnice efikasnosti božanskog djelovanja. O n e su n a i m e Božje zamisli za stvoreni svijet i bića u n j e m u ; s d r u g e pak s t r a n e one su svjetlo koje omogućava n a š e m u m u da ih spoznajemo; one m u „svijetle", „prosvjetljuj u ga". Stvari jesu (postoje) zahvaljujući nekoj vrsti p r i s u t n o s t i Božje u njima; mi p a k ih shvaćamo po iluminativnoj p r i s u t n o s t i Božjoj u n a m a . Ovo dakako n e znači da su stvorenja u s t a n j u da u sebi sadrže Boga, već samo to da u n j i m a postoji neki trag, n e k a slika ili n e k a sličnost Bogu. Stvorenja dakle n a neki način i z r a ž a v a j u Boga. O n a su t r a g ukoliko su u č i n a k Božje stvaralačke moći; o n a su slika ukoliko su, povrh toga, u s t a n j u r a z u m j e t i ili shvaćati sebe i drugo što postoji; ona su sličnost Bogu k a d a po Božjoj milosti Boga ljube i k n j e m u teže te tako postaju „bogolikima". Sve to čini stvorenja svojevrsnim i z r a ž a j n i m oblicima za Boga (expressiones Dei), i to n a nižoj ili višoj razini, već p r e m a t o m e za koju j e r a z i n u pojedino stvorenje sposobno. Odatle p a k i s a m stvoreni svijet post a j e svojevrsnom knjigom u kojoj sjaji, predstavlja se i čita Trojstvo koje ga je stvorilo. Od slike Trojstva posvuda p r i s u t n o g k a o t r a g slijedi za B o n a v e n t u r u , kao već prije za A u g u s t i n a , t r o s t r u kost vidova koja se predstavlja u svakoj točki njegove filozofije. Istina nije n i š t a drugo doli t a sposobnost za i z r a ž a v a n j e Boga: bilo ontološka istina po kojoj stvari jesu (postoje), bilo i s t i n a našega r a z u m i j e v a n j a ili shvaćanja stvari, bilo n a k r a j u o n a najviša istina p r e m a kojoj mi težimo kad se približavamo Bogu nastojeći
351
Ovakva t r a n s c e n d e n t n a u s m j e r e n o s t i odredište duše odnosno čovjekove egzistencije objašnjava za B o n a v e n t u r u i to n a koji se način umijeća ili vještine (artes) svode ili r e d u c i r a j u n a teologiju. Radi se n a i m e o t o m e da čovjek u svemu, u svakoj stvari „nade Boga". U p r a v o stoga što se Bog n a neki način nalazi u svakoj stvari p r i r o d a može biti i jest p r e d m e t o m pozornosti koja je p u n a ljubavi; f r a n j e v a č k a m i s t i k a n e odbacuje i n e otklanja stvari ovoga svijeta nego ih takoreći nosi n a t r a g k onom Bogu od kojeg one v u k u svoje porijeklo i sve što i m a j u kao b i t a k i vrijednost. T e k s t koji donosimo u prijevodu izvrsno d o k u m e n t i r a sve to kao i B o n a v e n t u r i n egzemplarizam t e pokazuje k a k o je u t u teologijsku misao uklopljeno filozofsko razmišljanje.
De reductione artium i njegovo značenje B o n a v e n t u r i n o djelce koje donosimo u p r v o m h r v a t s k o m prijevodu p o z n a t o je pod l a t i n s k i m i m e n o m De reductione artium ad theologiam (O svođenju umijeća n a teologiju). N a žalost, nije ,nam p o z n a t o k a k o je s a m B o n a v e n t u r a nazvao svoj spis, a t a j je naslov iz 15. stoljeća. Osim toga, nije m a n j e značajno da naziv „teologij a " u djelcu dolazi samo jednom, i to sasvim n a k r a j u (br. 26). Već je to s a m o po sebi dovoljno da b u d e m o vrlo oprezni s obzirom n a značenje t e r m i n a u naslovu i n a e v e n t u a l n e posljedice s obzir o m n a odnos filozofije i teologije kod B o n a v e n t u r e . Veliko kritičko izdanje B o n a v e n t u r i n i h djela naslovljuje t a j spis De sex illuminationibus (O šest prosvjetljenja); 9 ovdje smo ipak zadržali t r a dicionalni naslov k a k o n e bi došlo do z a b u n a . P r e m a novijim i s t r a ž i v a n j i m a ovo je B o n a v e n t u r i n o djelce n a s t a l o negdje između 1255. i 1257. U to je vrijeme n a i m e Facultas artium P a r i š k o g sveučilišta objavila svoj novi p r o g r a m studija 9
Usp. Sancti Bonaventurae Opera omnia, 10 sv., Quaracchi 1882-1902, sv. V, 312-325. Od 34 sačuvana rukopisa samo njih tri imaju tradicionalni naslov, njih 12 nema nikakvog naslova, a ostali neke od ovih: O razdiobi, O iskonu spoznaje, Svjetla, Prosvjetljenja, Traktat o četverostrukom svjetlu koje svodi sva umijeća i znanosti na teologiju, O šest prosvjetljenja, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 7 si. Usp. o Bonaventurinoj teologiji s posebnim osvrtom na spis De reductione K. Hemmerle: Theologie der Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975.
u koji su ušle tzv. Aristotelove knjige o prirodi, tj. djela o fizici, psihologiji i metafizici. Uzevši u obzir da u t o m djelcu n e m a ni t r a g a neke polemike protiv bilo koje znanosti ili umijeća vrlo je vjerojatno da je B o n a v e n t u r a kao profesor teologije kušao svojim s t u d e n t i m a pokazati kako sve ljudsko z n a n j e i umijeće t r e b a poslužiti spoznaji Boga i r a s t u ljubavi p r e m a Bogu - a u p r a v o to proučava teologija koju B o n a v e n t u r a drži savršenom znanošću koja u sebi s u p s u m i r a sve ljudsko znanje 1 0 . Upravo je to p r e d m e t spisa De reductione artium. U n j e m u B o n a v e n t u r a pokazuje kako „se sve z n a n j e 'svodi' n a teologiju, ali ne snagom isključenja svih drugih z n a n j a i znanosti, kao da bi teologija bila svedostatna, nego snagom uključivanja svega znan j a u teologiju jer se teologija m o r a poslužiti r e z u l t a t i m a svih znanosti" 1 1 . To je svakako j e d a n od najtipičnijih B o n a v e n t u r i n i h spisa koji se odlikuje sažetošću, jezgrovitošću, jasnoćom i visokim s t u p n j e m skolastičke „tehničnosti" u izražavanju. P r i t o m , dakako, i m a m o n a u m u da skolastika nije bila n e k a n a u k a (
131 130
a) Artes - umijeća B o n a v e n t u r a rabi klasični naziv ars u n a j o p ć e n i t i j e m smislu. Kao t a k a v on označuje s u s t a v spoznaja koje se p r i m j e n j u j u u n e k o m p o d r u č j u ljudske djelatnosti; u h r v a t s k o m t o m u odgovara umijeće, z n a n j e , vještina. S a m nazivak kao i ono što se n j i m e pojmljuje dolazi iz klasične starine. U rimskoj antici razlikovale su se dvije v r s t e umijeća: artes mechanicae ili t e h n i č k a u m i j e ć a ( m a n u e l n i rad, rukotvorstvo) čime su se bavili u g l a v n o m robovi; artes liberales ili slobodna u m i j e ć a r e z e r v i r a n a slobodnim g r a đ a n i m a i s h v a ć a n a kao izraz k u l t u r a l n e p o t r e b e n a o b r a ž e n o g čovjeka, a n e s u s t a v s p o z n a j a stečenih za z a r a d u . Klasična a n t i k a nije se m n o g o b r i n u l a oko t e h n i č k i h umijeća. U ^ k l a d u s njezinim poimanjem humanizma u središtu pozornosti bila su slobodna umijeća. To je bio svojevrsni p r o g r a m s t u d i j a što ga je m o r a o svršiti svaki k u l t i v i r a n čovjek. P r v i dio bio je posvećen j e z i k u i bio je n a z v a n trivium (tropuće): g r a m a t i k a (umijeće i z r a ž a v a n j a misli pomoću p r i k l a d n i h izraza i pojmova, d a k a k o n a latinskom); logika ili dijalektika (umijeće slaganja dokaza i dokaznog izlaganja da se slušatelja p o k r e n e n a p r i s t a n a k uz i z n e s e n u misao ili n a u m ) ; r e t o r i k a (umijeće da se slušatelju p r e n e s e ili u n j e m u izazove u v j e r e n j e i čuvstva t e ga se t a k o p o k r e n e n a djelovanje). Slijedi quadrivium (četveropuće, ili artes reales j e r se tiču stvari, res, a n e pojmova i njihovih izraza) koji o b u h v a ć a čovjekovu d u h o v n u d j e l a t n o s t s obzirom n a o d r e đ e n e s p o z n a j n e p r e d m e t e ili područja: a r i t m e t i k a , geometrija, glazba i a s t r o n o m i j a (tada z v a n a astrologija). Za k r š ć a n s k e mislioce t a su umijeća i m a l a p r i p r e m n u ili prop e d e u t i č k u n a m j e n u : o n a su p r i p r e m a l a za s t u d i r a n j e teologije (kod A u g u s t i n a ) ili filozofije (kod Boetija). To je bila osnovica prof a n e k u l t u r e d o s t u p n a m a l o b r o j n i m ljudima, sve t a m o do 12. stoljeća 1 2 . P r o m j e n o m osnovice d r u š t v e n o g života od k o n c a 11. st. p a nadalje, povezano s r a z v i t k o m o b r t a (i t o je bilo umijeće, ars) i u r b a n i z a c i j o m artes mechanicae dobivaju n a značenju, ali n e postižu s t a t u s slobodnih umijeća. I p a k je njihov r a z v i t a k i u t j e c a j priMarko T. Varon (na prijelazu iz 1. st. pr. Kr. u 1. st po Kr.) toj je razdiobi dodao graditeljstvo i liječništvo, no njegov utjecaj na srednji vijek bio je u tome neznatan.
398
silio čak sveučilišne p r o f e s o r e da počinju r a z m i š l j a t i o n j i h o v i m m o r a l n i m i d r u š t v e n i m odnosno j a v n i m posljedicama za život ljudi. Stoga j e u prvoj polovici 12. st. H u g o od Sv. V i k t o r a predložio n o v u s u s t a v n u r a z d i o b u u m i j e ć a i z n a n j a u četiri s k u p i n e : teorijska z n a n j a (teologija ili m e t a f i z i k a : bavi se bićima nevidljivog svijeta; m a t e m a t i k a : bavi se n e d v o j b e n i m r a z u m s k i m i s t i n a m a brojeva, r a z m j e r a i m j e r a t e p o k r i v a klasično četveropuće; fizika: bavi se d u b o k i m i s k r i v e n i m z n a č a j k a m a p r i r o d e i m a t e r i j a l n i h biča koja sačinjavaju vidljivi svijet); praktična z n a n j a k o j i m a se u p r a v lja ljudsko p o n a š a n j e (etika ili m o r a l n a filozofija: i n d i v i d u a h l a , obiteljska i ' d r u š t v e n a ) ; m e h a n i k a ili tehnička u m i j e ć a (prva t r i zadovoljavaju čovjekove v a n j s k e p o t r e b e : p r o i z v o d n j a t k a n i n a , p r a v l j e n j e svake v r s t e m a t e r i j a l a i p r e d m e t a od njih, plovidba s k u p a s trgovinom; d r u g e četiri tiču se u n u t a r n j i h p o t r e b a tijela i d u h a : poljodjelstvo, lov, liječništvo i kazalište); i n a k r a j u logika koja o b u h v a ć a klasično tropuće. 1 3 B o n a v e n t u r a u svom djelcu u g l a v n o m prihvaća, uz n e k e izmjene, ovu podjelu koja s v a k a k o bjelodano svjedoči o i n t e l e k t u a l n o m n a s t o j a n j u srednjovjekovnih a u t o r a d a p r o n a đ u p r i k l a d n u s h e m u za s u s t a v n o i cjelovito (oni bi r e k l i sufficiens, dostatno u smislu da n e m a n i š t a previše n i p r e m a l o ) o b j e d i n j a v a n j e svih z n a n j a i u m i j e ć a koja su čovjeku d o s t u p n a . N o on i z n u t r a p r e o b l i k u j e t u r a z d i o b u dajući joj novi; svoj d u h . Artes su z a n j e g a lumina-, svjetla. U p r v o m dijelu spisa (br. 2 - 6 ) on ih n a b r a j a četiri: vanjsko svjetlo o b u h v a ć a t e h n i č k a u m i j e ć a koja on, za r a z l i k u od H u ga, cijeni i daje im pozitivno m j e s t o u svojoj razdiobi (usp. br. 11-14) 1 4 . Niže svjetlo o b u h v a ć a osjetilnu s p o z n a j u p o m o ć u p e t tjeČini se da ova razdioba potječe od Aristotela, ali je Hugo u Didascaliconu (PL 176, 739-812) umjesto pojetičkih umijeća (koja su imala za predmet umjetničke plodove praktičnih umijeća ili prakse) stavio tehnička. O umijećima u antici i srednjem vijeku usp. H. I. Marrou: Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris, 1937; Arts libéraux et philosophie au Moyen Age. Acte du Quatrième congrès international de philosophie médiévale: Université de Montréal 27 août - 2 septembre 1967, Montréal - Paris, 1969, 1249 str! Kraće u K. Flasch: Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Stuttgart, 1986, str. 298-309. f Macchiavelli, i . . ., Hugo ih karakterizira kao „preljubnička" (adulterinae) zbog asonancije korijena riječi mechanicus (strojni, tehnički) i moechia (nelegitim-
359
lesnih osjetila, što je novost; uveli su je „artisti" ili filozofi početk o m 13. st. n a t e m e l j u arapsko-latinskih materijala. N a t r e ć e m je m j e s t u unutarnje svjetlo, r a z u m s k a ili filozofijska spoznaja (logika ili filozofija spoznaje, fizika ili filozofija prirode, etika ili filozofija morala). Važno je ovdje n a p o m e n u t i da je B o n a v e n t u r a , u cjelini gledano, u v j e r e n k a k o ljudski u m i m a svoju p o s e b n u zadaću o čijoj a u t o n o m i j i svakako svjedoči p o g a n s k a filozofija - o čemu se u njegovo vrijeme ž u s t r o raspravljalo. U br. 4 svog djelca on p o k a z u j e - još n e o p t e r e ć e n antiaveroističkom polemikom - razdiobu i specifičnu zadaću filozofije: ona t r e b a povezati sigurnu s p o z n a j u načela s p o z n a v a n j a sa spoznajom izvanjskih stvari do koje se dolazi izvanjskim svjetlom tehničkog umijeća i nižim svjetlom osjetilne spoznaje. T a k o filozofija p r i p r e m a t e r e n za više svjetlo milosti i Svetoga p i s m a koje prosvjetljuje s obzirom n a ist i n u b o g o m d a n o g spasenja. Ovo je svjetlo više j e r je p o n a d onoga do čega čovjek svojom snagom može prispjeti i nadilazi ljudski u m ; on m u se s a m o može otvoriti i primiti ga kao dar. Ova dva svjetla - niže i više - nov su e l e m e n t u Bonaventurinoj razdiobi umijeća; toga n e m a kod njegovih p r e t h o d n i k a . To je z n a č a j n o n e samo za organičnost razdiobe nego još više stoga što B o n a v e n t u r a sva četiri svjetla drži v a l j a n i m a i n a snazi samo u z e m a l j s k o m životu; ona su provizorna i u s m j e r e n a n a svjetlo slave ( l u m e n gloriae) koje će blaženicima udijeliti Bog; oni će u n j e m u bez ikakvog m a n j k a vidjeti sve objekte s p o z n a v a n j a četiriju provizornih svjetala. Valja primijetiti i to da se B o n a v e n t u r a ne t r s i oko toga da statički odgovori n a školsko p i t a n j e oko stjecanja z n a n j a i umijeća te da ih precizno r a z v r s t a j već ide za t i m da i s t a k n e dinamičko p r o m a t r a n j e ljudske spoznajne djelatnosti u cjelini, p a stoga m o r a j u m e đ u z n a n j a i umijeća biti u k l j u č e n a nova dva r e d a spoznaje: ona osjetilna i ona iz objave. Njegova dakle razdioba nije toliko u funkciji objekta kojim se pojedina „svjetla" bave koliko u funkciji m e t o d e kojom se dotični p r e d m e t i obrađuju. Tako, dok glazba i liječništvo ostaju u k r u g u vanjskog praktičnog i empirijskog svjetla, fizika ulazi u polje z n a n s t v e n e obrade ,,s obzirom n a n a s t a j a n j e i r a s p a d a n j e stvari u skladu sa silama na bračna ili preljubnička veza); ni traga od takvog podcjenjivanja kod Bonaventure, usp. P. Michaud-Quantin: nav. dj. 16.
398
prirode i s j e m e n k a m a stvari", a m a t e m a t i k a ,,s obzirom n a oblike koji se mogu izdvojiti p r e m a pojmovima u m a " (br. 4). U k r a t k o , za B o n a v e n t u r u su z n a n j a i umijeća izraz racionalnosti ili inteligibilnosti stvarnog svijeta, ali njihova razdioba jest provizorna. Sva z n a n j a i umijeća u s m j e r e n a su preko sebe, p r e m a spoznaji Svetog pisma, u njoj su uključena, stječu svoje savršenstvo i u s m j e r u j u se p r e m a vječnom prosvjetljenju. - O t o m e je riječ u d r u g o m dijelu.
b) Reductio - usmjerenost,
svođenje
i
vođenje
Ovdje se već nazire značenje pojma reductio u k o n t e k s t u Bonav e n t u r i n a spisa. Ne radi se o izvana n a m e t n u t o m podređivanju ili svođenju umijeća i z n a n j a n a teologiju t a k o da ona izgube svoju vlastitost niti se radi o obvezatnoj njihovoj u s m j e r e n o s t i n a teološko znanje. Naprotiv, radi se o b i s t r e n j u svijesti da se ispod vela ili pojavnog oblika svega onoga što n a m otkrivaju znanosti i umijeća krije jedno dublje z n a n j e - a to je teologija kao s u s t a v n o spoz n a v a n j e i pronicanje objavom Božjom danih istina o čovjekovu spasenju i o bogomdanom cilju i svrsi njegova života. Nadalje, reductio jest otkrivanje utemeljujućeg odnosa što ga neko biće, koje nije u s a m o m e sebi bezuvjetno u t e m e l j i o , i m a sa zbiljnošću koja ga utemeljuje i koja je i dalje od njega po biti različita. Stoga pojam reductio nosi u sebi značenje posredovanja ili medijacije samog temelja i nečega što bi inače ostalo bez zadnjeg temelja. Tako shvaćen a reductio otkriva ontičku utemeljenost bitka bića i ujedno u m s k u obrazloženost njegova postojanja iz njegovog zadnjeg temelja. Otkrivajući tako vezu p r e d m e t a i njegovog počela reductio pok a z u j e udioništvo ili participaciju utemeljenog n a temelju; i ono od počela najudaljenije ne zaslužuje prezir i odbacivanje j e r nosi u sebi svoju plemenitost i veličinu po čemu izražava ili zrači zrakom božanske mudrosti. B o n a v e n t u r a se trsi da to k o r a k po kor a k pokaže kao n a j d u b l j u značajku svega što postoji i što čovjek n a bilo koji način spoznaje ili se time bavi. Već t a j misaoni n a p o r implicira j e d n u filozofiju kao implicitno i p r e l i m i n a r n o razumijev a n j e stvarnosti koje se artikulira p r e m a sve većoj j a s n M i i t r a n sparentnosti. Kad pak u br. 26 veli „da sve spoznaje služe teologiji, p a t a k o ona uzima p r i m j e r e i služi se riječima koje p r i p a d a j p
361
svakoj v r s t i spoznaje", o n d a on izriče j e d n o nezaobilazivo m e t o dološko načelo koje bi vrijedilo provjeriti u d e t a l j i m a njegove filozofijsko-teologijske misli: on teologiji p r i z n a j e pravo da se koristi svim raspoloživim ljudskim s p o z n a j a m a i z n a n j e m ; u t o m je p a k u k l j u č e n a pozicija u prilog u p o t r e b i logičkog r a z m i š l j a n j a i r a z u m s k i h i m a t e r i j a l n i h analogija koje k r š ć a n s k i mislilac p r i m a iz svih p o d r u č j a ljudskoga z n a n j a . Stoga svaki s p o z n a j n i čin n a bilo kojoj razini u k l j u č u j e Boga (br. 26): u t o m e je n e p r o l a z n a vrijednost u m i j e ć a za B o n a v e n t u r u . Sve ljudske spoznaje i i s t r a ž i v a n j a u filozofiji i u m i j e ć i m a . ukoliko otkrivaju i s t i n u niti j e s u niti m o g u biti p r o t i v n e teologiji b u d u ć i da u svom povijesnom tijeku o t k r i v a j u ono što se krije u d u b i n i zbilje. Štoviše, one služe teologiji, koja se razvija n a jed n o m d r u g o m i različitom p l a n u , u t o m smislu da čuvajući vlast i t u neovisnost, inicijativu i slobodu racionalno o t k r i v a j u bogatstvo s t v a r n o s t i i t a k o o m o g u ć u j u teologiji kao s p e k u l a t i v n o j r a z r a d b i objavljene istine d a u raznolikoj s t v a r n o s t i otkrije očitovan j a m n o g o v r s n e Božje mudr^gti. U t o m e se p a k t a k o đ e r očituje svojevrsni B o n a v e n t u r i n kult u r a l n i relativizam: svi izrazi k u l t u r e , u k l j u č u j u ć i i teologiju, provizorni su i okazionalni, tj. tipični su za ljudski p r o l a z n i život i nose n a sebi k o n t i n g e n t n o s t povijesne činjenice kao takve. „ N e ć u se s u p r o t s t a v l j a t i novim mišljenjima, nego ću iznova t k a t i zajednička i p r o k u š a n a " , r e k a o je B o n a v e n t u r a 1 5 ; ova otvorenost pok a z u j e k a k o i s t i n a o Bogu može i t r e b a p o s e g n u t i za riječima, p r i m j e r i m a , i z r a z i m a i s l i k a m a v r e m e n a , m j e s t a i k u l t u r e ljudi t e se poslužiti svakim oblikom istinite spoznaje. Odatle p a k proizlazi velika i t r a j n a zadaća za teologa: spoznavati ili b a r e m biti o t v o r e n za s v a k u v r s t u spoznaje svog v r e m e n a k a k o bi mogao oblikovati teologiju za svoje vrijeme i s n j i m e ući u p l o d n u r a z m j e n u misli i djelovanja. „Ne može se r a z u m j e t i Sveto pismo bez p o z n a v a n j a drugih znanosti".16 P o j a m reductio kao u s m j e r e n j e n a počelo, v o đ e n j e k n j e m u i svođenje n a n j (u smislu povezivanja s n j i m e i o t k r i v a n j a p r i s u t n o s t i t e m e l j a u u t e m e l j e n o m ) nipošto dakle nije izraz B o n a v e n 15 16
t u r i n a antifilozofizma i n e p o v j e r e n j a u artes, nego j e i s t r a ž i v a n j e i t r a g a n j e za t e m e l j e m i polazištem, p o s r e d o v a n j e i s k u s t v a i racionalno p r o n i a a n j e z n a n s t v e n o g i svakog d r u g o g i s k u s t v a koje se stječe l j u d s k o m djelatnošću - u p u n o j svijesti o p r o v i z o r n o s t i n a šeg povijesnog s p o z n a v a n j a i djelovanja koje je i k a o t a k v o izraž a j n i oblik m n o g o v r s n e Božje m u d r o s t i .
Bonaventurino
Valja p r i z n a t i da j e B o n a v e n t u r a značajniji za teologiju negoli za filozofiju (uzetu, dakako, k a o n e o v i s n u o teologiji, što za s r e d n j i vijek vrijedi s a m o u vrlo o g r a n i č e n o m opsegu). N e postoji n e k a B o n a v e n t u r i n a škola kao što postoji n p r . T o m i n a ili D u n s Skotova. N o on je svakako postavio temelje t e dao u s m j e r e n j a i p o t i c a j e za ono što će se u sljedeća skoro dva stoljeća n a z i v a t i f r a n j e v a č k o m teologijom i filozofijom. N a g l a š a v a n j e volje, individualnosti, m e t a f i z i k e svjetla, p o j m a t v a r i i dr., što k o d B o n a v e n t u r e nije bilo t e h n i č k i do k r a j a r a z r a đ e n o , dalo j e m a t e r i j a l a z a daljnji r a d , ali i slobodu za r a z v i t a k s a m o s t a l n e misli. Njegova teologijska kritik a filozofije, u v j e t o v a n a doduše vrlo k o n k r e t n i m , o k o l n o s t i m a sveučilišnog života, bit će orijentir u kasnijoj kritici p r e t j e r a n i h logičkih distinkcija u k a s n o m skolasticizmu (npr. kod J e a n a Gersona). S t u d i r a j u ć i B o n a v e n t u r u filozof i teolog m o r a l i s u se suočiti s p i t a n j e m „što je zapravo t a j a r i s t o t e l s k i u m ako se on n u žno zapleće u zablude. N a to p i t a n j e bio j e m o g u ć ili fideistički odgovor ili se p a k moglo k r e n u t i u filozofijsku a n a l i z u t e v r s t i u m a (tako kod Nikole K u z a n s k o g a ) " . 1 7 Uz B o n a v e n t u r i n o n e o s p o r n o z n a č e n j e za k r š ć a n s k o religiozno iskustvo i m i s t i k u u n a š e bi v r i j e m e s v a k a k o valjalo i s t a k n u t i njegovu v a ž n o s t za teologiju s t v a r a n j a . O n se n a i m e n e zadovoljava t i m e da i s t a k n e k a k o j e svijet Božje s t v o r e n j e i u j e d n o a r e n a b o r b e d o b r a i zla; on ide p r e k o t o g a i p o k a z u j e s t v o r e n j a k a o svoj e v r s n o ogledalo Božje. S t v o r e n j e je k n j i g a što j u j e Bog n a p i s a o za čovjeka, a ovaj t u k n j i g u može i t r e b a čitati uz p o m o ć k n j i g e Svetog pisma. O d a t l e p a k slijedi vrlo pozitivan odnos p r e m a stvo-
In II. Sent., Praelocutio, 1. U Epistula de tribus guaestionibus,
398 362
Opera omnia, sv. XI.
značenje
17
K. Flasch: nav. dj. 348
renoj stvarnosti, bez opasnosti da b u d e d e m o n i z i r a n a niti diviniz i r a n a u p a n t e i s t i č k o m ili bilo kojem d r u g o m smislu. Za Bonav e n t u r u je u n i v e r z u m hijerarhijski r e d u čijem je središtu Isus Krist, Božja M u d r o s t i Božanski Logos. Takvo isticanje evanđeoske istine ostat će svakako izazov svakome t k o se iskreno t r u d i oko istine, no neće biti uvijek lako slijediti B o n a v e n t u r i n e misli.
Bibliografski
c)
Neke važnije studije E. Gilson: La philosophie de saint Bonaventure, Paris, 1924 (3. izd. 1953; postoje prijevodi na engleski, njemački i talijanski). S. Bonaventura 1274-1974. Volumen commemorativum, 5 sv., Grottaferrata, 1973-1974 (5. sv. donosi bibliografiju o Bonaventuri, prir. J.-G. Bougerol). Bissen, J. M: L'exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Paris, 1929. Borak, H: Philosophia S. Bonaventurae (ad usum privatum), Romae, 1956. Bougerol, J. G. (ur.): Lexique Saint Bonaventure, Paris, 1969. Quinn, J. F: The historical Constitution of St. Bonaventuras philosophy, Toronto, 1973. Bettoni, E: S. Bonaventura da Bagnoreggio. Gli aspetti filosofici del suo pensiero, Milano, 1973 (2. izd. 1980). E.-H. Wéber: Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et Saint Thomas d'Aquin à Paris (1252-1273), Paris, 1974. Vanni Rovighi, S: San Bonaventuhjt, Milano, 1974. Hemmerle, K: Theologie als Nachfolge, Freiburg i. Br., 1975. Bérubé, C: De la philosophie à la sagesse. Chez saint Bonaventure et Roger Bacon, Roma, 1976. Cousins, E. H: Coincidence of opposites. The theology of St. Bonaventure, Chicago, 1978. Bougerol, J. G: Introduction à saint Bonaventure, Paris, 1988.
d)
Literatima na hrvatskom Zimmermann, S: Pogled na franjevačku filozofiju, u: Nova revija 5 (1926), 229-244. Duda, B: Prvaci skolastike. Toma i Bonaventura i njihovi problemi, u: Bogoslovska smotra 44 (19.74), 152-166. Borak H. (ur.)\Qbjava i teologija. Zbornik radova u čast sv. Bonaventure, Zagreb 9-11. IX. 1974, Zagreb, 1977. Kusić, A: Put duha k Bogu - po sv. Bonaventuri, u: Objava i teologija, str. 77-102. i
dodatak
a)
Bonaventurina djela Opera omnia, 10 sv., Ad Claras Aquas (Quaracchi-Firenze), 1882-1902; (kritičko izdanje svih djela). De reductione artium ad theologiam, Opera omnia, sv. V, str. 312-325. Opera theologica selecta (editio minor), 5. sv., Quaracchi-Firenze, 1964 (sadrži Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum i Reductio artium ad theologiam, te izbor iz Bonaventurinife govora).
b)
Prijevodi na hrvatski i neke druge jezike Put duha k Bogu, preveo M. Šikić, komentar H. Borak, Zagreb: KS 1974. Izabrani spisi sv. Bonaventure, preveo i protumačio dr. Bonaventura Duda, u: H. Borak (ur.), Objava i teologija, Zagreb, 1977, str. 25-34; (Tekstovi iz Komentara na Sentencije i iz Breviloquiuma: Što je teologija?, Da li je teologija spekulativna ili praktična znanost?, Pregled teologije, Teologija stvorenja, Milost je dar Božji). Tri puta, preveo Damjan Damjanović, Split, 1986. Stablo života, preveo Jozo Marendić, Split, 1994. Les six lumières de la connaissance humaine. De reductione artium ad theologiam, lat.-franc. tekst, uvod i bilješke Pierre MiehaudQuantin, Paris, 1971. Itinerarium mentis in Deum. De reductione artium ad theologiam, lat.-njem. tekst, uvod, prijevod i tumačenja prir. Julian Kaup, Munchen, 1961. Saint Bonaventure's De Reductione artium ad theologiam, uvod i prijevod na engleski od E.T. Healy, New York, 1955.
398 364
Itinerario dell'anima a Dio. Breviloquio. Riconduzione delle arti alla teologia, Milano, 1985. Quaestiones disputatae de scientia Christi. Vom Wissen Christi, Lat./dt., Übersetzung mit Kommentar und Einleitung hrsg. v. A. Speer, Hamburg, 1992.
Belič, M: Misterij sigurnosti umskog spoznavanja kako ga tumači sv. Bonaventura, u: Objava i teologija, sti\ 103-121. Šikič, M: Bonaventurino tumačenje religioznog iskustva sv. Franje Asiškoga, u: Objava i teologija, str. 141-157. Vereš, T: Filozofija u teologiji, u: Objava i teologija, str. 188-196. Borak, H: Život sv. Bonaventure, u: Objava i teologija, str. 343-347. Domanska, A: Apsolutni i čovjek u filozofiji svetog Bonaventure, Nova et Vetera 33 (1983), sv. I-II, str. 93-107.
Bonaventura Izbor iz djela
366
O svođenju umijeća na teologiju Naslov izvornika: De reduetione omnia, sv. V, str. 312-325.
artium
ad theologiam,
u: Opera
Preveo: Marije Sikić Redakcija prijevoda, u s p o r e d b a s izvornikom i k o m e n t i r a j u ć e bilješke: S t j e p a n K u š a r
[Uvod] 1. Svaki je dobar dar i svaki savršen poklon odozgor i silazi od Oca svjetlosti, kako tvrdi J a k o v u prvom poglavlju svoje poslanice. 1 Ovom se riječju dotiče izvor svakog rasvjetljenja i u j e d n o nagoviješta darežljivo izlaženje mnogovrsne svjetlosti iz tog izvornog svjetla. Iako je svako spoznajno prosvjetljenje u n u t a r n j e , ipak ga razložno možemo razlučiti, da se t a k o izrazimo, n a vanjsko svjetlo, to jest svjetlo tehničkog umijeća 2 ; n a niže svjetlo, to jest Jak 1, 17. - Bonaventura prihvaća mišljenje kako se sve sastoji od tvari i oblikovnice (materia i forma). Pritom svjetlost (lumen, ne lux\ - jedno i drugo se prevodi „svjetlo") ima veliku ulogu: vrijednost i spoznatljivost neke stvari ovisi o količini i naravi svjetla što ga ona imÄubuduci d a j e svjetlo opća oblikovnica svih stvari; usp. uvodno poglavlje o metafizici svjetla; nadalje Itinerarium mentis in Deum, V, 1, bilj. 1. - Lumen je za Bonaventuru ono što svako biće samo po sebi „zrači" ukoliko je naime svjetlošću oblikovano i po njoj ima svoju djelatnu moć, tj. po njoj postoji i djeluje. Lux kazuje osjetilima opaženo svjetlo, sjajr-ono što je izraz nevidljivog „zračenja" svjetla {lumen) i svjedoči o njemu. S jednim i drugim očito je povezan pojam species (izglednost, lik, slika), usp. bilj. 21, 37, 39, 66, 68. - Illuminatio prevodimo „prosvjetljenje" ako se više odnosi na ljudski duh odnosno na „subjekt spoznaje", a „rasvjetljenje" ako se više odnosi na područje spoznavanja odnosno „objekt spoznaje". No illuminatio ne kazuje samo svjetlo koje um ili predmet prima nego i koje on od sebe daje, ukoliko je naime intelligibilis (za spoznaju sposoban i za nju otvoren). 2
Pojam ars (ali ponajčešće u množini: artes) kazuje sustav spoznaja mjerodavno razrađenih u sedam slobodnih umijeća (septem artes liberales, usp. br. 4 i uvodnu studiju u poglavlje) koje se tiču ponajprije l j u d s k i duhovne djelatnosti - znanje, umijeće; štoviše, Ciceron upotrebljava ars i scientia kao istoznačnice. No od starine su u tom izrazu uključene također vještine ili zanati odnosno osposobljenost za obavljanje raznih manuelnih poslova (obavljali su ih uglavnom robo-
369
svjetlo osjetilne spoznaje; n a unutarnje svjetlo, to j e s t svjetlo filozofijske spoznaje; n a više svjetlo, to j e s t svjetlo milosti i Svetoga p i s m a . P r v o svjetlo rasvjetljuje s obzirom n a umjetno obličje, d r u go s obzirom n a prirodni lik,3 t r e ć e s obzirom n a istinu uma, četvrto i posljednje s obzirom n a spasonosnu istinu.
[Prvi dio: Četiri svjetla za rasvjetljenje spoznaje] [Svjetlo tehničkog umijeća]
svako t e h n i č k o u m i j e ć e služi ili za olakšanje
ili z a udobnost
ili
za odstranjenje žalosti ili potrebe ili za korist, ili za razveseljavanje?, p r e m a onoj Horacijevoj: „Pjesnici ili koristiti žele ili razveseljavati". I još: „ P o h v a l u u b i r e onaj, koji k o r i s n o sa s l a t k i m e miješa". 6 K a d se [tehničko umijeće] odnosi n a olakšanje i razveseljavanje, o n d a je to kazališna u m j e t n o s t . T o j e u m i j e ć e i g r a n j a koje sadrži sve v r s t e igargćfbilo u p j e v a n j u ili u i n s t r u m e n t i m a , bilo u glumi ili u p o k r e t i m a tijela. - Ako j e [tehničko umijeće] u s m j e r e no n a udobnost ili n a p r e d a k čovjeka u v a n j s k i m s t v a r i m a , to o n d a
može biti ili u odijevanju ili ishrani ili u pomoći obojemu. - Ako 2. P r v o svjetlo koje rasvjetljuje za s p o z n a j u umjetnih obličja, koja su i z v a n j s k a i p r o n a đ e n a k a k o bi zadovoljila p o t r e b e tijela, nazi-
va se svjetlo tehničkog umijeća.4 Ono se može nazvati
vanjskim
j e r u izvjesnom smislu vrši služničku ulogu, a o d u d a r a od filozofijske spoznaje. Ono se u s e d m e r o s t r u č u j e u s k l a d u sa s e d a m t e h n i č k i h umijeća k a k o ih navodi H u g o u Didascaliconu; to su: p r e r a d a vune, i z r a d a oruđa, poljodjelstvo, lov, plovidba, liječništvo i k a z a l i š n a u m j e t n o s t . 5 - Njihova se p a k dostatnost t u m a č i ovako: vi); to su artes mechanicae, tehnička umijeća (usp. br. 2, bilj. 5). U tom smislu ars može značiti isto što i nauk, tj. ono što je predmet naukovanja kao stjecanja zanatske vještine. Ono pak što se „rukotvorno" proizvede stoji nasuprot djelima prirode, usp. bilj. 13 i 80; usp. također uvodno poglavlje. - Ars također označuje sve do u srednji vijek kontingentnu (prigodnu, nenužnu) kakvoću proizvedenog djela, u suprotnosti prema onome što izvodi disciplina = nauka, tj. ono što je predmet naučavanja (predavanja i stjecanja teorijskog ili „motrilačkog" znanja); njezina su naime načela logička i nužna. Uz to u srednjovjek. lat. ars kazuje čudotvornu moć, zatim alkemiju (ars divina), a u množini također ratne strojeve (artiljerija).
se tiče odijela, ono je ili od m e k a n e i n j e ž n e tvari, p a t a k o t o s p a d a u preradu vune; ili od t v r d e i j a k e tvari, p a t a k o t o s p a d a u izradu opreme ili u tvorničko u m i j e ć e koje o b u h v a ć a proizvodn j u svekolike opreme, bilo d a je od željeza ili kojeg d r u g o g m e t a l a ili od k a m e n a ili od drva. 7 Ako p a k - p o m a ž e s obzirom n a prehranu, [tehničko umijeće] može biti dvojako b u d u ć i da se h r a n i m o ili biljem ili mesom8 Ako se odnosi n a bilje, o n d a j e poljodjelstvo, ako n a meso, o n d a je lov. - Ili drugačije: ako p o m a ž e s obzirom n a prehranu, ono m o ž e biti dvojaka: ili p o m a ž e u prirađanju i povećanju h r a n e i t a d a je to poljodjelstvo; ili u m n o g o v r s n o j pripremi hrane, pa je to lov koji sadrži svaki n a č i n p r i p r e m a n j a h r a n e i pića i začivojničko i tvorničko umijeće kao dvije vještine odnosno obrta. Sedam vještina izraženo je ovim riječima: rus (selo, tj. seljaci se bave poljodjelstvom), nemus (šuma, tj. lov), arma (oružje, tj. vojnička vještina), rates (splavi, brodovi, tj. plovidba), vulner (rana, tj. liječništvo), lana (vuna, tj. tkanje i pravljenje odjeće), faber (kovač, tj. izrada oruđa i oružja).
3
4
5
Figura artificialis označuje ono što se proizvodi djelovanjem tehničkog umijeća, rukotvorina (pa u tom smislu umjetno obličje). Forma naturalis kazuje predmete u prirodi što ih čovjek spoznaje izdvajajući umom njihovu oblikovnicu (forma kao ideja ili zamisao ostvarena u tvari). Na početku svog dijela Quaestiones mechanicae donosi Aristotel jedan stih pjesnika Antifona: „Umijećem pobjeđujemo ono što nas po naravi pobjeđuje", i uči da na tehniku spadaju ona umijeća koja nam koriste i pomažu pri otklanjanju poteškoća što nas snalaze mimo naše naravi. Didascalicon II, 1 i 20 (= PL 176, 752C i 760B). - U kasnijim vremenima ispuštena je kazališna umjetnost (theatrica) i spominje se
398
Epistola ad Pisonem sive De arte poetica, v. 333 (prvi stih); v. 343 (drugi stih). 7
g
Prema Hugu od Sv. Viktora (.Didascalicon, II, 23) armatura je vještina upotrebe i prerade kamena, drva, metala i dr., te se sastoji od dvije vrste poslova: „arhitektonike" ili zidarstva i izrade vozila, i „tvornice" ili lijevanja i kovanja metala. - Radi simboličnosti brojeva i sklada Bonaventura je prilično proizvoljan u sistematizaciji umijeća i znanja prema broju sedam. Vegetabilia = biline, biljke; sensibilia = životinje (misli se: bića koja osjećaju).
371
na, što s p a d a n a pekare, k u h a r e i gostioničare. Naziv je dobilo po j e d n o m svojem dijelu [tj. lovu] radi n e k e odlienosti i udvornosti. 9 A ako je n a pomoć pri obojemu, to je dvojako: ili u nadopunjanju manjka, p a je to plovidba u koju spada svaka trgovina bilo onime što spada n a odijevanje bilo n a p r e h r a n u ; ili u uklanjanju z a p r e k a i štete, p a je to liječništvo koje se sastoji u p r a v l j e n j u ljekovitih n a m a z a ili n a p i t a k a ili p o m a s t i ili u liječenju r a n a ili u o d s t r a n j e n j u udova, kao što je kirurgija. - Kazališna je p a k u m j e t n o s t jedincata. I t a k o je d o s t a t n o s t 1 0 očevidna.
[Svjetlo osjetilne
spoznaje]
3. D r u g o svjetlo koje n a s prosvjetljuje da shvatimo prirodne likove jest svjetlo osjetilne spoznaje koje se s p r a v o m naziva niže j e r osjet i l n a spoznaja započinje od nižega i n a s t a j e zahvaljujući tjelesnom svjetlu. I to se u p e t e r o s t r u č u j e p r e m a p e t osjetila. Obrazloženje toga iznosi A u g u s t i n j j trećoj knjizi t u m a č e n j a P o s t a n k a , 1 1 p r e m a n a r a v i svjetla u elementima, n a ovaj način: svjetlost ili sjaj koji čini d a se r a z l i k u j u tjelesne stvari može postojati ili po izvrsnosti svoje osobine i po nekoj čistoći i to je osjetilo vida; ili je pomiješano sa zrakom i to je sluh; ili s parom i to je miris; ili s vlagom Curialitas prevodimo kao „udvornost" što je značajka ponašanja onoga koji je ,,u ili na dvoru"; lovom su se ponajvećma bavili plemići. Usp. također Didascalicon II, 25 (PL 176, 761 D). 10
11
Kazališna je umjetnost jedina na svojem području, a to je područje utjehe ili olakšanja (solatium), jer drugo područje, tj. područje udobnosti, sadrži šest vještina. - Pojam sufficientia kazuje razložno i dostatno obrazlaganje sta»jš stvari odnosno točno nabrajanje u razdiobi; nec deficit, nec abundat - sufficit (niti manjka niti obiluje - dostaje) običavao je zaključiti autor. De Genesi ad litteram, III, 4-5, 6-7; VII, 15, 21; XII, 16, 32 (PL 34, 281 si. i 466). - Prema mišljenju starih četiri osnovna elementa ovako odgovaraju osjetilima: zemlja opipu, voda okusu, zrak sluhu, vatra (toplina, isparavanje) mirisu, a peta bit (quinta essentia) ili peto tijelo, koje obuhvaća svu svjetlosnu prirodu s njezinim sferama počevši od vatre pa sve do ognjenih nebesa, odgovara osjetilu vida. Usp. Breviloqium, II, 3, 1 si; Itinerarium, II, 3.
130
i to je okus; ili s težinom zemlje i to je dodir. Osjetilni. d u h 1 2 i m a n a r a v svjetla, pa zato djeluje u živcima koji su providni i prohodni. On se raslojava u tih pet osjetila u skladu s većom ili man j o m pročišćenošću. Stoga dakle j e r postoji pet j e d n o s t a v n i h tijela, to jest četiri j e d n o s t a v n a svjetska e l e m e n t a i p e t a bit 1 3 , čovjek i m a pet n j i m a odgovarajućih osjetila da bi mogao opažati sve tjelesne oblike, budući da se n i š t a ne shvaća ako ne postoji n e k a sličnost i sukladnost o r g a n a i p r e d m e t a , j e r osjetilo ima o d r e đ e n u narav. 1 4 - Postoji i drugi način da se iznese točnost obrazloženja osjetila, 1 5 no A u g u s t i n je dokazao ovo i to se čini razložnim budući da tom obrazloženju odgovara sukladnost organa, okoliša i predmeta. Spiritus je višeznačan nazivak: zrak, vjetar, duhanje, disanje, duša duh, ushit, hrabrost. Ovdje spiritus kazuje također nešto poput trajnog i tananog isparavanja krvi u tijelu te je podloga životne topline U skladu sa srednjovjekovnom medicinom, koja seže preko Arapa sve do u medicinu i filozofiju antike, riječ je o veoma tananoj tjelesnoj tvari koja kruži živcima i prožima cijelo tijelo te osigurava sve vitalne iunkcije, a očituje se u pulsu te je prijenosnik osjeta od osjetila do mozga i impulsa od mozga prema organima; odatle onda i naziv spiritus sensibilis; usp. Historisches Wörterbuch der Philosophie III Basel-Stuttgart, 1974, st. 157 sl. Prema srednjovjekovnoj fizici sva se tijela sastoje od mješavine četiriju osnovnih elemenata u različitim omjerima, tj. od vatre, zraka vode i zemlje. Sadržaj tih elemenata određuje se prema njihovim prvotnim kakvoćama: vatra - suho i vruće; zrak - vruće i vlažno; voda - hladno i vlažno; zemlja - hladno i suho te prema njihovoj gustoći koja raste od vatre prema zemlji. Sva bića u sublunarnom svijetu tj na zemlji odnosno u prirodi, sastoje se od tih elemenata. To su osjetilna bića i za njih je tipično nastajanje i nestajanje ili propadanje (generatio i corruptio). Za razliku od njih nebeska tijela sastoje se od pete biti (quinta essentia); ona su nepropadljiva i giblju se po sferama te tako utječu na život ispod sfere Mjeseca, tj. na zemaljski život Usp. Itinerarium, II, 3-4; Breviloquium, II, 3, 1-3. Tj. ono je točno usklađeno s određenim elementom. - O sličnosti (similitudo) koja je potrebna za spoznaju usp. Opera omnia, V, str. 29, bilj. 6 te u istom svesku spis Quaestio de scientia Christi, q. 4, ad I L Convenientia znači sukladnost dvojega u zajedničkom. Usp. npr. način osjećanja nekog predmeta s obzirom na njegovu udaljenost od nas: ako je u blizini, imamo dodir i okus; ako je u daljini imamo vid, sluh i miris, usp. Aleksandar Haleški: Summa, II q 66 n. 3; Ivan de Rupella: Summa de Anima, II, 19. 131
[Svjetlo filozofijske
spoznaje]
4. Treće svjetlo koje rasvjetljuje za istraživanje istina uma jest svjetlo filozofijske spoznaje koje se naziva unutarnje j e r i s t r a ž u j e u n u t a r n j e i skrivene uzroke, 1 6 i to po načelima n a u k e i n a r a v n e istine, što je čovjeku po naravi usađeno. 1 7 Ovo je svjetlo trovrsno: razumsko, naravno i moralno. - Obrazloženje se može dati ovako: postoji istinitost u govoru, istinitost u stvarima i istinitost u ponašanju. - Ili drugačije: kao što u višnjemu Bogu valja m o t r i t i temelj tvornog, oblikovnog ili uzorskog i svršnog uzroka, j e r je [on] „uzrok bivstvovanja, razlog r a z u m i j e v a n j a i pravilo življenja" 1 8 , tako i u s a m o m svjetlu filozofije: ono n a i m e prosvjetljuje da se u p o z n a j u ili uzroci bitisanja, p a je to fizika; ili razlozi razumijevanja, pa je to logika; ili pravila življenja, p a je to moralka ili p r a k t i k a . - N a treći pak način ovako: svjetlo filozofijske spoznaje prosvjetljava s a m u moć poimanja. 1 9 To biva n a tri načina: ili t a k o što upravlja poticanjem, pa je to moralna nauka; ili ukoliko upravlja sama sobom, pa je t a d a to prirodna nauka\ ili ukoliko upravlja izražavanjem, pa je t a d a to nauka o govorenju. I t a k o je čovjek prosvijetljen za spoznaju istine života, istine znanosti i istine nauke. 2 0
Budući da n e t k o može govorom n a t r i n a č i n a izraziti ono što i m a u sebi, s n a k a n o m n a i m e da ili izrazi misao svoga u m a ili d a jače p o t a k n e n a vjerovanje ili da p o k r e n e n a ljubav ili m r ž n j u , onda se i nauka o govorenju ili r a z u m s k a filozofija dijeli tla t r i dijela: na gramatiku, logiku i retoriku. P r v a j e za izricanje, d r u g a za poučavanje, t r e ć a za poticanje. P r v a se odnosi n a r a z u m k a o n a moć shvaćanja, d r u g a kao n a moć suđenja, t r e ć a kao n a moć poticanja. A budući da r a z u m shvaća po prikladnom govoru, sudi po istinitom i potiče po dotjeranom govoru, to o n d a ova t r o s t r u k a z n a n o s t p r o m a t r a t e t r i vlastitosti u odnosu n a govor. Nadalje: n a š se n a i m e r a z u m u p r o s u đ i v a n j u t r e b a u p r a v l j a t i po oblikovnim pojmovima, a oni se m o g u t r o s t r u k o p r o m a t r a t i : ili se odnose n a tvar, pa se onda zovu oblikovnice; ili se odnose n a dušu, pa su umski pojmovi; ili se odnose n a božansku mudrost pa su ideje.21 T a k o se prirodna filozofija dijeli n a t r i dijela: n a fiziku u pravom smislu, n a matematiku i n a metafiziku 22 T a k o je fizika p r o m a t r a n j e s obzirom n a n a s t a j a n j e i n e s t a j a n j e stvari moralnu iz djelovanja", De Civitate Dei, XI, 25. - Scientia: znanost o prirodnim bićima; doctrina: nauka iz nužnih načela uma. 21
Causae interiores et latentes poglavito su prirodne sile odnosno vlastitosti bića u prirodi, usp. bilj. 23. - Srednjovjekovni mislioci nastojali su otkriti slične uzroke djelovanja i u drugim područjima izvan prirode, pa govore npr. o držanju i navadnoj stečenoj sposobnosti djelovanja (habitus) u moralu ili o značenjima i o načinima izricanja značenja u gramatici (modi significandi) kao uzrocima (causae). 17
18
19
20
O tome kako Bonaventura shvaća urođenost načela spoznavanja u duši usp. Itinerarium, III, 2. O stvarima nemamo urođenih ideja, već ih stječemo apstrakcijom, ali nam je urođeno naravno svjetlo da o tome sudimo; isto vrijedi i za moći duše ili kreposti i za ideju Boga. Jer su te ideje razumske ili duhovne naravi, ne mogu imati svoj izvor u osjetilnom svijetu, već su duhu urođene. Na tome se temelje načela nauká (principia disciplinarum), pa su stoga nužna. Augustin: De civitate Dei VIII, 4 (PL 41, 228); usp. Itinerarium, V, 7. Intelectiva (tj. vis): moć poimanja. Augustin uči da se u čovjeku mogu promatrati tri stvari: priroda ili narav, znanje i djelovanje; „iz ovih su filozofi radi postizanja vječnoga života izveli tri znanosti: prirodnu iz prirode, razumsku iz znanja i
374
22
Pojam ratio (razum, razlog, temelj, gledište, vid, nacrt, račun, pojam, značenje, smisao, pl. rationes ...) kazuje kod Bonaventure istodobno kako načelo razumijevanja i tumačenja tako i počelo ili uzrok koji utemeljuje tumačenje jer utemeljuje bivstvovanje; ratio se dakle odnosi na red spoznaje i na red bitka istodobno. - U ovoj pak rečenici oblikovni pojmovi (rationes formales) kazuju u širem smiálu skup svih oblikovnica koje su nabrojene: najprije oblikovnice (rationes formales u užem smislu, formae) sjedinjene s tvari (materia) po čemu je oblikovano ili konstituirano neko tvarno biće. Zatim umski ili matematički pojmovi (r. intellectuales ili r. mathematicae) kazuju likove dobivene apstrakcijom ili izdvajanjem iz materijalnih predmeta (trokuti, krugovi itd.) - ti pojmovi (rationes) spadaju u tzv. forrnae intelligibiles (oblikovnice tvarnih bića u umu, sadržaji uma ili pojmovi u najširem smislu); pridjev intellectualis ili intelligibilis (umski) upozorava na to da je spoznaja tih zbiljnosti učinak apstrakcije ili izdvajanja kao djelovanja uma koji ih uzima iz osjetilnog dojma (species, similitudo) tvarnih predmeta te si tako stvara pojam odnosno u sebi rađa verbum mentis (riječ uma, pojam). I na kraju, rationes ideales (idealni pojmovi, ideje) kazuju ideje u božanskom umu kojima Bonaventura pridaje egzemplarnu ili uzorsku uzročnost u stvaranju svijeta. Usp. Aristotel: Metafizika VI, 2 (1026a 18-19); XI, 6 (1064a 28-b6). - Fizika je filozofija prirode ili naravoslovlje.
375
u skladu s p r i r o d n i m silama 2 3 i s j e m e n k a m a stvari; 2 4 matematika je [ p r o m a t r a n j e ] s obzirom n a oblike koji se m o g u izdvojiti p r e m a pojmovima uma; 2 5 metafizika je promatranje s obzirom n a sva bića t e ih sva svodi n a prvo počelo od kojega su proizašla p r e m a idejama,26 ili n a Boga ukoliko je početak, svrha i uzorak;27 m e đ u t i m , m e đ u m e t a f i z i č a r i m a bilo je n e k i h prijepora o t a k v i m idejama. 2 8 23
24
Virtutes naturales (prirodne moći ili sile kao djelatne vlastitosti prirodnih bića) jesu počela djelovanja skrivena u naravi prirodnih bića; njihovo djelovanje doprinosi skladu svijeta; moguće nam je samo ustanoviti njihovo djelovanje koje ih pokazuje (npr. vatra grije, magnet privlači željezo, teško tijelo pada prema dolje itd.), ali nemamo uvida u njih kao takve; usp. bilj. 16. Rationes seminales (sjemenke, zameci, klice stvari): prema Augustinovu mišljenju koje je u srednjem vijeku bilo općenito prihvaćeno, a prethodili su mu stoici (usp. De Genesi ad litteram, 1, 9, 14, br. 25; PL 34, 349) Bog je stvarajući svijet stavio u nj virtualnosti razvitka ili sjemenke oblika bića koja se tek imaju razviti. Nastanak ili pojavljivanje bića bit će ozbiljenje tih virtualnosti ili sjemenki, npr. klijanje, rast i razvitak biljke rezultat je virtualnosti ili snaga skrivenih u sjemenci. Prisutnost i djelovanje zametaka stvari u tvari zahvaljuje se posebnoj stvaralačkoj Božjoj inicijativi, za razliku od utjecaja zvijezda i igre prirodnih sila (njihovo djelovanje spada u općeniti tijek zbivanja u prirodi; usp. Itinerarium, I, 14; Breviloquium II, 2, br. 2.)
25
26
27
28
Riječ je o naravi matematike u kontekstu filozofijske spoznaje; ona spada u quadrivium. Pojmovi ili oblikovnice u umu (rationes formales u širem smislu, usp. bilj. 21) djelo su Boga koji je supremus artifex (vrhovni umjetnik, rukotvorac, radnik), a ukoliko su u božanskom umu, nazivaju se također rationes ideales\ u njima stvoritelj sve spoznaje i po njima ostvaruje svoje djelo. Srednjovjekovni mislioci priznavali su četiri istodobno djelujuća uzroka u proizvođenju nekog učinka: tvorni, tvarni, oblikovni i svršni (causa efficiens, c. materialis, c. formalis, c. finalis). S obzirom na stvorenje Bog pokriva sve njih osim tvarnoga - ovaj je naime tipičan za djelovanje nesavršenog (stvorenog) bića, npr. čovjek u svom djelovanju mora pretpostaviti neku tvar koja može primiti oblikovnicu, dok Božje stvaranje ne pretpostavlja ništa, ono je ex nihilo. Uz svršni uzrok često se spominje i causa exemplaris kao njegova podvrsta; riječ je o idejama kao uzorcima stvorenja. Exemplaris prevodimo uzorski izbjegavajući tako uzoran jer se taj pridjev u hrvatskom uglavnom rabi u pedagoškom i moralnom smislu, dok je naš kontekst ontološki. Npr. već je Aristotel pobijao Platonovo mišljenje o idejama koje postoje same za sebe (.Metaphysica I, 6, (987a 29-988b 16).
I konačno, budući da se upravljanje poticateljske kreposti t r e b a shvatiti trojako, naime: ili u odnosu n a vlastiti život ili u odnosu n a obitelj ili u odnosu n a podložno mnoštvo, onda se moralna filozofija utrostručuje: pojedinačna, obiteljska i društvena te se razlikuje po s p o m e n u t i m t r i m a načinima kako je jasno iz s a m i h n a ziva 29 .
[Svjetlo Svetoga pisma] 5. Četvrto svjetlo, koje prosvjetljuje za [spoznaju] spasonosne istine, jest svjetlo Svetoga pisma; ono se stoga zove višim j e r vodi p r e m a višim stvarima otkrivajući ono što je iznad r a z u m a i jer, dapače, silazi od Oca svjetlosti30 po n a d a h n u ć u , a n e po istraživanju. Iako je to svjetlo jedno po doslovnom smislu, ipak je trostruko po mističnom i d u h o v n o m smislu. U svim n a i m e k n j i g a m a Svetoga pisma, osim doslovnog smisla p r e m a v a n j s k o m z n a č e n j u riječi, shvaća se t r o s t r u k o duhovno značenje, to jest: alegorično koje n a s poučava što t r e b a vjerovati o boštvu i čovještvu, moralno koje n a s poučava kako t r e b a živjeti, i anagogično koje poučava kako t r e b a uz Boga prianjati. 3 1 Tako Sveto pismo uči ove t r i stvari: Kristovo vječno rođenje i utjelovljenje, red življenja te sjedinjenje Boga i duše 3 2 . Prvo se odnosi n a vjeru, drugo n a djelovanje, treće n a svrhu obojega. Za prvo t r e b a biti uložen t r u d učitelja, za 29
30
Bonaventura donosi u ono doba uobičajenu tripartitnu starogrčku podjelu etike: monastica (^lôvoç = sam) oeconomica (oîxoç = kuća), politica (nàXiç = grad ili tcoXXoî = mnogi, mnoštvo). Budući da je to onda bilo općenito poznato, može Bonaventura reći da je to jasno iz same stvari odnosno naziva. - Virtus motiva jest ono što potiče na djelovanje i djelatno je u njem, dakle poticateljska krepost, moć. Usp. Didascalicon, II, 20. Jak 1, 17.
31
Usp. Breviloquium IV, gdje se raspravlja o dubini Svetoga pisma; usp. H. de Lubac: Exégèse médiévale. Les quatre sens de VEcriture, Paris, 1959; o Bonaventuri usp. sv. IV, 263 si. 32
Bonaventura u ovom djelcu pokušava otkriti „slike" ovih triju stvari, triju istina danih nam u Svetom pismu, pa promatra najvažnije znanosti kroz prizmu tih triju istina.
131 130
drugo t r u d propovjednika, za treće t r u d kontemplativaca 3 3 . - O prvom najviše poučava Augustin, o d r u g o m e Grgur, o t r e ć e m Dionizije. - A u g u s t i n a slijedi Anselmo, G r g u r a slijedi B e r n a r d , Dionizija slijedi Rikard; j e r Anselmo je vješt u mišljenju, B e r n a r d u propovijedanju, Rikard u kontemplaciji. - Hugo je pak sve to troje.
je ishodište. I t a k o je t u završen k r u g , završeno j e šestorstvo i zato je t u središte.
[Drugi dio: Svođenje rasvjetljenja na svjetlo Svetoga pisma] [Svjetlo osjetilne spoznaje]
[Šest različitih svjetala] 6. Iz iznesenoga se razabire da iako je p r v o t n a razdioba svjetla, koje silazi odozgor, četverostruka, ipak postoji šest njegovih različit i h oblika: svjetlo Svetoga pisma, svjetlo osjetilne spoznaje, svjetlo tehničkog umijeća, svjetlo razumske filozofije, svjetlo prirodne filozofije, svjetlo moralne filozofije. Tih šest svjetala postoji u ovom životu i i m a j u večer j e r svako znanje će proći.34 Za n j i m a slijedi sedmi d a n odmora koji n e m a večeri, a to je prosvjetljenje slave. 7. Stoga se ovih šest prosvjetljenja može zgodno svesti n a šest oblikovanja ili rasvjetljenja u kojima je stvoren svijet, 3 5 t a k o da spoznaja Svetoga pisma odgovara prvom oblikovanju, to jest stvar a n j u svjetla. I t a k o dalje po redu. - I kao što su sva ona [tj. svjetla] izvirala od j e d n e svjetlosti, tako su i sve t e spoznaje u s m j e r e n e p r e m a spoznaji Svetoga pisma, u njoj su uključene i u njoj postižu savršenstvo te se po njoj u s m j e r u j u p r e m a vječnom rasvjetljenju. Zato svaka n a š a spoznaja m o r a imati svoje središte u spoznaji Svetoga pisma, a naročito r a z u m i j e v a n j e mistike (anagogiae) po kojoj se prosvjetljenje odnosi n a Boga odakle i i m a svoDoctores (stručno obrazovani ljudi; učitelji, učenjaci) jesu profesori na crkvenim učilištima, dok su praedicatores propovjednici koji djeluju izvan školskih ustanova; i jedni i drugi dužni su prenositi cjelinu vjerske i moralne nauke, svaki na svojoj razini i prema potrebama slušatelja. Navođenje autora/autoriteta za pojedina područja odgovara općeprihvaćenoj srednjovjekovnoj prosudbi. 1 Kor 13, 8; usp. Breviloguium,
II, 2; Itinerarium,
VII, 1.
Izjednačivanje oblikovanja (formatio) i rasvjetljenja (illuminatio) odgovara Bonaventurinoj metafizici svjetla (usp. uvod u poglavlje): prosvijetliti ili rasvijetliti neko biće odnosno priopćiti mu svjetlost znači ujedno i komunikaciju oblikovnice (forma) i postojanja (exsistentia).
398
8. Pogledajmo dakle kako d r u g a s p o z n a j n a prosvjetljenja m o r a j u biti svedena n a svjetlo Svetoga pisma. I započnimo u prosvjetljenju osjetilne spoznaje 3 6 koja se sva bavi spoznajom osjetilnih stvari i gdje valja p r o m o t r i t i troje: sredstvo spoznavanja, 3 7 odvijanje spoznavanja i sviđanje spoznaje. 3 8 - Ako p r o m a t r a m o sredstvo spoznavanja, t u ćemo opaziti odvijeka r o đ e n u i u v r e m e n u utjelovljenu Riječ. N i j e d n a osjetna stvar n e može n a i m e p o k r e n u t i s p o z n a j n u moć bez slike koja izlazi iz p r e d m e t a kao dijete od roditelja; i to je n u ž n o u svakom osjetilu, bilo općenito, bilo stvarno, bilo egzemplarno. T a slika p a k n e može postići i s p u n j e n j e u činu osjećanja ako se n e sjedini s o r g a n o m i moći; a k a d se sjedini, n a s t a j e novi opažaj i po t o m opažaju, posredstvom one slike, događa se svođenje n a predmet. 3 9 Iako se p r e d m e t n e osjeća uvijek, U prvom dijelu spisa Bonaventura se drži Hugove razdiobe „svjetala"; u drugom dijelu on ga mijenja i u razdiobi se drži psihološkog plana koji jače ističe sustavnost i stupnjeve spoznajne djelatnosti kao takve. Stoga je razumljivo da započinje od osjetilne spoznaje koja uvjetuje svaki oblik djelovanja: od tehničkog do mističnog. - Ovdje započinje reductio u skladu s načelom iz br. 5. O osjetilnoj spoznaji usp. također Itinerarium II, 1-5. - Kod Bonaventure medium općenito kazuje okoliš, ambijent u kojem spoznajni predmet „zrači" ili „svijetli", pa to njegovo djelovanje (zračenje, svijetljenje) dopire do osjetilnog organa u kojem nastaje neka slika ili oličenje dotičnoga predmeta (species). Ovdje pak medium kazuje sredstvo spoznavanja, ono u čemu ili po čemu um spoznaje predmet: „izglednost" (species) predmeta. Exercitium cognoscendi: odvijanje, događanje, zbivanje, vršidba (osjetilne) spoznaje; ohlectamentum jest sviđanje kao ugoda ili užitak koji prati odvijanje spoznavanja: duši odgovara ono što se po osjetilu spoznaje; usp. također Itinerarium II, 1 si. Reductio ad obiectum kazuje usmjerivanje svijesti na spoznajni objekt posredstvom „sličnosti" ili „slike" ili „nalike" (similitudo) koja u osje-
379
on ipak uvijek - koliko je do n j e g a - proizvodi sliku k a d a je čin u p o t p u n o s t i izvršen. - N a sličan način shvati da iz najvišega U m a - koji j e za u n u t a r n j a osjetila 4 0 n a š e g a d u h a spoznatljiv - vječno izlazi sličnost, slika i potomak. A k a d je došla punina vremena,41 on se sjedinio s u m o m i tijelom i primio je lik čovjeka, čega n i k a d a prije nije bilo; i po n j e m u se svi naši duhovi (mentes), koji po vjeri p r i m a j u u srce t u Očevu sličnost, v r a č a j u k Bogu. 9. Ako p r o m a t r a m o djelovanje osjetila, uočit ćemo ondje red življenja. Svako n a i m e osjetilo bavi se vlastitim p r e d m e t o m , izbjegava škodljivi i n e prisvaja si tuđi. - Tako osjetilo srca42 živi uredno k a d se u p r a v l j a p r e m a onome p r e m a čemu i mora, a to je protiv nemara\ k a d izbjegava ono što je škodljivo, a to je protiv požude; i k a d si n e prisvaja tuđe, a to je protiv oholosti. Svaki n a i m e n e r e d dolazi ili od n e m a r a ili od požude ili od oholosti. 4 3 O n a j u r e d n o živi koji živi razborito, u m j e r e n o i poslušno, t a k o da tilu nastaje; similitudo na kraju. 4 0
41 42
ovdje znači isto što i species, vidi bilj. 37 i 21
T
Interiores sensus mentís nostrae (unutarnja osjetila našega duha, „duhovna osjetila", osjetila srca): izraz u Bonaventurinoj i uopće u srednjovjekovnoj i kasnijoj mistici stvoren u analogiji prema osjetilnoj spoznaji vanjskih osjetila te se odnosi na duhovni ili nadnaravni (milosni) čovjekov život. Tim osjetilima opažaju se sjaj, slatkoća i nježnost nadnaravnih zbiljnosti (usp. bilj. 12: oculus contemplationis, oko zrenja). Bonaventura definira duhovno osjetilo kao duhovni opažaj koji se tiče istine što je valja promatrati (contemplari); taj opažaj ili spoznaja prisutan je na svim razinama života ljudskog duha, od vanjskih osjetila pa sve do mističkog zrenja - o tome svjedoči drugi dio našega spisa (usp. također Breviloquium V, 6, br. 7). Gal 4, 4. U svezi s osjetilom srca usp. bilj. 40. Spoj požude i oholosti podsjeća na 1 Iv 2, 16 gdje se''govori o požudi tijela, požudi očiju i oholosti života kao korijenu svih grijeha i zala što ih ljudi čine. No moguće je da Bonaventura svoju podjelu slaže na osnovici triju moći duše: razumske, gnjevne i požudne (rationalis, irascibilis, concupiscibilis, usp. bilj. 57), ili pak na uobičajenim pojmovima pohotljivosti i oholosti kojima dodaje i nemar (negligentia). - Usp. također Breviloquium, III, 9. O osjećajima usp. Aristotel: De Anima III, 1-3. 9-13 (424b 20 - 429a 9; 432a 15 - 435b 25); Ethica Nicomachea X, 4 (1174a 13 - 1176a 30) gdje raspravlja o užitku.
izbjegava n e m a r u pothvatima, požudu u poželjnim stvarima, a oholost u uzvišenim stvarima. 10. Ako p a k p r o m a t r a m o sviđanje spoznaje, uočit ćemo sjedin j e n j e Boga i duše. Svako osjetilo traži sebi odgovarajući osjetilni p r e d m e t sa željom, nalazi ga s radošću i n a v r a ć a se n a n j bez u m o r a , j e r oko se ne može nasititi gledanjem niti uho ispuniti cujenjem,44 - N a t a j način m o r a t a k o đ e r osjetilo n a š e g a srca željno tražiti, radosno nalaziti i n e u m o r n o ponavljati ili ono što je lijepo ili zvonko ili mirisavo ili slatko ili ugodno. - Eto kako j e u osjetilnoj spoznaji skriveno s a d r ž a n a b o ž a n s k a m u d r o s t i kako je divno p r o m a t r a n j e (contemplatio) o pet d u h o v n i h osjetila u njihovoj suobličenosti s tjelesnim osjetilima.
[Svjetlo tehničkog
umijeća]
11. N a t a j način valja otkriti [isto] i u rasvjetljenju tehničkog umijeća koje je posvema u s m j e r e n o n a proizvodnju umjetnih predmeta. U n j e m u možemo uočiti ovo troje, naime: rođenje i utjelovljenje Riječi, red življenja te savez Boga i duše, i to ako p r o m a t r a m o izlazak, učinak i plod; ili tako: umijeće rada, kakvoću zanatskog45 učinka i korist postignutog ploda. 12. Ako p r o m a t r a m o izlazak, vidjet ćemo da z a n a t s k i u č i n a k proizlazi od zanatlije posredstvom lika koji postoji u u m u ; 4 6 prije negoli započne proizvoditi zanatlija o n j e m u razmišlja, p a onda proizvodi kako je odlučio. 4 7 Zanatlija proizvodi vanjsko djelo uoSir 1, 8 Vg. O duhovnim osjetilima usp. također Breviloquium,
V, 6.
Budući da se radi o tehničkom umijeću ili rukotvorstvu, smijemo ga shvatiti kao zanat ili obrt, pa bi onda artificium bilo zanatsko znalastvo 1 umjetnost kao proizvođenje umjetnina. O prisutnosti slike ili lika (uzorska ideja za ono što će biti učinjeno) u duhu umjetnika ili zanatlije usp.-također bilj. 2, 21, 24, 26. Ovaj tekst podsjeća na Senekinu definiciju ideje: „Idea est exemplar ad quod respiciens artifex id quod destinabat, effecit" (ideja je uzorak gledajući prema kojemu je rukotvorac načinio ono što je odredio) USD Opera omnia, I, str. 600. bilj 7. '
130 131
bličeno p r e m a u n u t a r n j e m u z o r k u što m u je moguće bolje; i k a d bi mogao proizvesti t a k a v učinak koji bi ga ljubio i spoznavao, svakako bi ga načinio; a kad bi onaj u č i n a k spoznao svoga tvorca, bilo bi to posredstvom sličnosti po kojoj je proizašao od tvorca; i kad bi [učinak] imao zamagljene oči spoznaje da se ne bi mogao uzdići ponad sebe, bilo bi potrebno - da b u d e doveden do svoga tvorca - da lik po kome je učinak proizveden, siđe do one n a r a v i koju on može primiti i spoznati. 4 8 - N a t a j način shvati da od Vrhovnog Tvorca ne proizlazi nijedan stvor osim po vječnoj Riječi ,,u kojoj je sve rasporedio 7 ' 4 9 i po kojoj proizvodi n e samo stvorove koji imaju značajku tragova?0 nego i slika kako bi m u mogli post a t i slični po spoznaji i ljubavi. A budući d a j e r a z u m s k o stvorenje po grijehu imalo zamagljeno oko zrenja, 5 1 bilo je najprikladnije da vječno i nevidljivo postane vidljivo i u z m e tijelo da bi n a s privelo k Ocu. To je ono što se veli u Ivana 14: Nitko ne dolazi k
Ocu osim po meni,52 i Mateja 11: Nitko ne pozna Oca doli Sin i kome Sin bude htio objaviti.53 I tako se veli: Riječ je tijelom postala.54 P r o m a t r a j u ć i dakle svjetlo tehničkog umijeća s obzirom n a
n a s t a j a n j e djela otkrivamo ondje r o đ e n u i utjelovljenu Riječ, to jest božanstvo i čovještvo i cjelovitost svekolike vjere. 5 5 13. Ako p r o m a t r a m o učinak, uočit ćemo red življenja. Svaki zanatlija n a i m e nastoji učiniti lijepo, korisno i stalno djelo; i djelo je t a d a drago i prihvatljivo k a d udovoljava t i m t r i m a u v j e t i m a . U skladu s ovim t r i m a n u ž n o je otkriti t r i stvari u r e d u življenja, naime: „Znati, htjeti i nepromjenljivo ili ustrajno djelovati,"56 Znanje čini djelo lijepim, volja ga čini korisnim, ustrajnost ga čini stalnim. Prvo je u r a z u m s k o j [moći duše], drugo u požudnoj, t r e ć e u gnjevnoj. 5 7 14. Ako p r o m a t r a m o plod, otkrit ćemo sjedinjenje Boga i duše. Svaki n a i m e zanatlija koji načini djelo čini ga ili zato d a po n j e m u bude hvaljen ili zato da nešto za sebe napravi ili z a r a d i ili da u n j e m u uživa, već p r e m a onom t r o j e m što je u poželjnim stvarima, naime: dobro koje je pošteno, korisno i ugodno58. - Radi ovih triju stvari Bog je stvorio r a z u m s k u dušu: da ga o n a hvali, da m u služi i da u n j e m u uživa i počiva; i to je po ljubavi u kojoj
48
Tj. učinak ne bi mogao spoznati svojega tvorca ako se ovaj ne bi spustio do one naravi koju učinak može spoznati. 49
50
51
52 53 54
Tako govori Glossa ordinaria (tekst P. Lombarda o Ps 62, 11 si); usp. Augustin: Enarrrationes in psalmos, Ps 61, 12. Ratio vestigii (značenje i značajka traga), ratio imaginis (smisao ili značenje slike) i ratio similitudinis (značenje sličnosti ili nalike); stvoritelj se naime izražava u stvorenjima tako da u njima ostavlja svoj trag (vestigium) ili sliku (imago); tragovi su mu u nerazumskim stvorenjima, a slike u razumskima, tj. u onima koja mogu spoznavati i ljubiti. Ako se duša pravo koristi spoznajom i ljubavlju, ona prelazi od slike k božanskoj sličnosti ili naliči stvora (similitudo, ovdje isto što i ratio idealis stvorenja) što ga stvoritelj nosi u sebi. Stoga assimilari kod Bonaventure znači postati sličan uzorskom liku stvora što ga ima u sebi stvoritelj. Oculus contemplationis izravno je upravljeno k Bogu (usp. Breviloquium II, 12, br. 5) te je ponad tjelesnog oka koje motri osjetilne predmete i oka razuma ili duha koje motri svijet duha (rationes intelligibiles, pojmovi). Iv 14, 6. Mt 11, 27. Iv 1, 14.
382
Usp. Breviloquium
V, 7.
Te tri stvari traži Aristotel da bi djelo bilo kreposno, usp. Ethica Nicomachea II, 4 (1105a 30-33). Ova podjela duše odnosno njezinih moći potječe od Platona (usp. Timaeus 70 a; 77 b); on zapravo govori o trima dušama u čovjeku: razumskoj koja gleda gore, požudnoj ili pohotljivoj koja gleda dolje, i gnjevnoj (odnosno čuvstvenoj) koja ih povezuje. Aristotel prihvaća tu podjelu, ali govori o jednoj duši, a spomenutu podjelu primjenjuje na apetitivnu moć duše: volja je razumska težnja (appetitus rationalis), požuda je sjetilna težnja, a ono gnjevno ide protiv zapreka koje težnja ili žudnja susreće na putu postizanja zadovoljenosti. U patristici i u srednjem vijeku ta su dva nazora bila prilično izmiješana (usp. br. 25 i bilj. 43). Ova podjela potječe još od starih Grka (usp. Aristotel: Ethica Nicomachea II, 3, 1104b 30-32), a u srednji vijek je došla preko Augustina (usp. De diversis quaestionibus 83, q. 30; PL 40, 19-20). Bonum honestum (časno ili pošteno dobro) jest ono što je etički ili moralno dobro bez ograničenja i u tom smislu također lijepo (npr. stožerne kreposti); b. utile ili b. conferns (ono što koristi) jest ono što donosi neku prednost ili zadovoljava neku potrebu; b. delectabile (ono što je ugodno) jest ono što pribavlja užitak i nasladu; ova zadnja dva dobra mogu u moralnom vidu biti također zla.
398 382
ako netko ostaje, u Bogu ostaje i Bog u njemu,59 t a k o da je to n e k o čudesno sjedinjenje, a iz sjedinjenja čudesno uživanje, k a k o to piše u knjizi Izreka: Meni je užitak boraviti sa sinovima ljudskim60. - E t o k a k o je rasvjetljenje t e h n i č k o g umijeća p u t za osvjetljenje Svetoga p i s m a i n i š t a n e m a u n j e m u što n e bi govorilo o pravoj m u d r o s t i . Zato se Sveto pismo sasvim opravdano služi takvim usporedbama.
[iSvjetlo razumske
filozofije]
15. N a t a j način t r e b a t a k o đ e r otkriti [isto] i u rasvjetljenju razumske filozofije čija je glavna n a k a n a u s m j e r e n a n a govor. U t o m e t r e b a promotriti t r i stvari p r e m a t r o s t r u k o m p r o m a t r a n j u s a m o g a govora, naime: s obzirom n a onoga koji govori, po smislu govorenja,61 s obzirom n a onoga koji sluša ili u vidu svrhe [govora] . 16. Ako p r o m a t r a m o govor s obzirom n a onoga koji govori, vidimo da svaki govor k a z u j e pojam uma62 a t a j u n u t a r n j i pojam je riječ u m a i njegovo čedo koje je poznato onome koji poima. Ali d a bi postalo p o z n a t o slušaocu, u z i m a oblik glasa, pa riječ u m a posredstvom tog oblika postaje osjetna i čuje se izvana i p r i m a se u srcu slušatelja, a da ipak n e n e s t a j e iz d u h a onoga koji j u je iznio. - U skladu s t i m n a č i n o m vidimo u vječnoj Riječi da Otac n j u odvijeka zače rađajući je, p r e m a onoj iz I z r e k a 8: Još ne bijahu bezdani, a ja bijah začeta,63 Ali da bi to postalo shvatlji59
60 61
vo sjetilnom čovjeku, [Riječ] je obukla lik tijela: I Riječ je tijelom postala i prebivala medu nama,64 a ipak je ostala u Očevu krilu.65 17. A ako p r o m a t r a m o govor u njemu samome, uočit ćemo u n j e m u red življenja. Da bi govor bio potpun, p o t r e b n o je da se u n j e m u n a đ u ove tri stvari, naime: prikladnost, istinitost i ures. I p r e m a t o m trojem svako naše djelovanje m o r a imati način, izgled i red:66 da bude podešeno po pravoj mjeri u v a n j s k o m e djelu, izgledno po čistoći u čuvstvu te uređeno i u r e š e n o po ispravnosti u nakani. P r a v o i u r e d n o živi se t a d a k a d a je n a k a n a prava, čuvstvo čisto i djelovanje odmjereno. 18. Ako pak p r o m a t r a m o govor p r e m a svrsi, onda je on za izražavanje, za poučavanje i za pokretanje61 No on n i k a d a ništa ne izražava bez posredovanja [izgovorenog] lika, 6 8 n i k a d a ne poučava bez posredovanja svjetla koje uvjerava, n i k a d a ne pokreće bez posredovanja snage. A sigurno je da to ne biva bez lika, svjetla i u n u t a r n j e snage, u n u t a r n j e sjedinjenih s dušom, p a stoga A u g u s t i n zaključuje da je pravi učitelj samo onaj koji može u srce slušača u t i s n u t i lik, uliti svjetlo i dati snagu. I odatle je is—
Iv 1, 14. 65
Modus (način, oblik, mjera), species (ono što osjetilo prima i u sebi od svog predmeta ima; odatle također izgled, izglednost, ljepota onoga sto je predmet osjetila), ordo (red, uređenost) tvore prema Augustinu narav dobra; zlo je u njihovu razaranju ili propadanju (corruptio: usp De natura boni 3; PL 42, 533). Bonaventura upotrebljava te pojmove da bi iz njih izvukao praktična pravila ponašanja pošto je ustanovio da među njima postoji sličnost i istaknuo nužne kvalitete govora- usp također Breviloguium III, 1 gdje se govori o grijehu koji kvari način izgled i red.
1 Iv 4, 16. Izr 8, 31. Ratio prolationis kazuje smisao onoga što je u govorenju (iznošenju) izgovoreno (izneseno).
62
63
Aristotel: Perihermeneias 1, l§a 3-4; Augustin: De Trinitate IX, 7, 12; XV, 10, 19 si. Oslanjajući se na te autore te na Ivana Damašćanskog i Huga od Sv. Viktora srednjovjekovni mislioci razvili su teoriju o dvostrukom govoru: o unutarnjem u misli i o vanjskom u osjetilnom izražaju koji se čuje. T Izr 8, 24.
130
Usp. Iv 1, 18.
66
67
Ovi ciljevi Bonaventurine filozofije govora istovjetni su s načelima prema kojima je on razdijelio trivium, usp br 4 68 Species u najširem smislu znači sve ono što bilo koje osjetilo prima od osjetilmh predmeta; u govoru i slušanju to je ono što se čuje tj njec kao izgovorena (i tako prenesena) poruka; kod gledanja je to izgled gledanoga (izglednost i ljepota predmeta) itd. Također- vrsta 131
tinito „da u n e b u i m a k a t e d r u onaj koji uči u n u t a r srca" 6 9 . - Kao što se dakle po govoru ništa p o t p u n o n e spoznaje bez posredovan j a snage, svjetla i lika sjedinjenih s dušom, t a k o je za to da d u š a b u d e poučena za spoznaju Boga po njegovom u n u t a r n j e m govoru p o t r e b n o da se sjedini s onim koji je sjaj slave i slika njegova bića, a nosi sve snagom svoje riječi.10 - Iz ovoga je j a s n o kako je divno ovo r a z m a t r a n j e kojim A u g u s t i n u mnogim svojim djelima vodi do božanske mudrosti.
[Svjetlo prirodne filozofije] 19. N a t a j način t r e b a također otkriti [isto] u rasvjetljenju prirodne filozofije čija se glavna pozornost tiče oblikovnica11 u tvari, Ovo se može p r o m a t r a t i u tri u duši i u božanskoj mudrosti12 vida, to jest: p r e m a odnosu razmjera, p r e m a učinku uzrokovanja i p r e m a p o s r e d o v a t e l j u sjedinjenja. I p r e m a t o m t r o j e m valja pronaći ono troje prije spomenuto. 7 3 69
In Epistulam Joannis tr. 3, n. 13 (PL 35, 2004); usp. De Masistro 12, 40 (PL 32, 1217).
20. Ako ih p r o m a t r a m o p r e m a odnosu razmjera, vidjet ćemo u n j i m a vječnu Riječ i utjelovljenu Riječ. U m s k i i odmišljeni pojmovi jesu kao n a sredini između sjemenki stvari i ideja14 - No sjemenke stvari n e m o g u biti u tvari, a da u njoj n e b u d e r a đ a n j a i proizvođenja oblikovnice; slično ni u duši [ne m o g u biti] pojmovi u m a , a da u u m u n e b u d e r a đ a n j a riječi; ni u Bogu dakle, u skladu s p r a v o m razmjernošću, 7 5 [ne m o g u biti] ideje, a da n e b u d e proizvođenja Riječi od Oca. Ovo n a i m e spada n a dostojanstvo, p a ako se pristoji stvoru, t i m više se može navesti i o stvoritelju. Zato kaže A u g u s t i n d a j e Sin Božji „ u m j e t n i n a Očeva". 7 6 - N a d a lje, t e ž n j a koja postoji u t v a r i t a k o se u s m j e r u j e n a pojmove u m a da rođenje nikako n e može biti savršeno ako r a z u m n a d u š a nije sjedinjena s tjelesnom tvari. 7 7 - Iz sličnoga razloga m o ž e se dokazati da najveće i najplemenitije savršenstvo u svemiru n e može postojati ako se n e s u s r e t n u u j e d i n s t v u j e d n e osobe n a r a v u kojoj postoje klice stvarf, n a r a v u kojoj su pojmovi u m a i n a r a v u kojoj su ideje, kako se to dogodilo u utjelovljenju Sina Božjega. - Dakle, sva p r i r o d n a filozofija u odnosu r a z m j e r n o s t i govori o Božjoj Riječi rođenoj i utjelovljenoj, to jest rođenoj n a p o č e t k u i prije vrem e n a , a utjelovljenoj n a k r a j u vjekova, t a k o da je j e d n o te isto
alfa i optega.18
70
Hebr 1, 3; misli se na Isusa Krista kao utjelovljenu Božju Riječ (Logos).
0 značenju pojmova rationes intellectuales et abstractae i rationes seminales usp. bilj. 21 i 24. O tvari i oblikovnici (forma) usp. kod Aristotela Physica V, 6, 229b 22 - 230a 18; Metaphysica VII, 2, 1028b 7 - 4, 1030b 15; VIII, 1, 1042a - 3, 1044a 10 i kod Bonaventure In II Sententiarum d. 18, a. 1, q. 1 si.
71
Rationes formales uzimamo u značenju formae (oblikovnice), usp biliJ 21 i 26. ' 72
Za Bonaventuru Božja mudrost jest sam Logos ili Riječ kao mjesto u kojem su Božje ideje (usp. Breviloquium I, 8, br. 1 si; Iv 1, 1 si). Ovdje je Božja mudrost povezana s uzornošću (exemplaritas) jer su u njoj causae exemplares stvorova, usp. bilj. 21 i 26. 73 . To jest istine koje uči Sveto pismo: rođenje i utjelovljenje Riječi, red življenja te sjedinjenje duše i Boga (usp. br. 5), a to je tema cijeloga drugog dijela spisa. - Habitudo proportionis: odnos razmjera, kazuje ovdje pravilo analogije razmjera između stvoritelja i stvorenja (usp. br. 20). Habitudo dolazi ovdje u tri osnovna značenja: način postojanja nekog bića, tj. kako se ono daje našem opažanju, vanjsko držanje; zatim unutarnje ili duhovno njegovo stanje i držanje; i na kraju, način kako je ono prema drugom biću, odnos, veza, sličnost. - Medium unioms: posredovatelj, ali i (pravo) mjesto sjedinjenja, ono po čemu ili u čemu se događa sjedinjenje različitih, usp. br. 37. Riječju „posredovatelj" kušamo izraziti medium ukoliko nije osobna veličina; ako pak jest, onda pišemo „posrednik" (npr. Isus Krist).
398
75
6
Secundum rectam proportionem: Bonaventura ovdje razmišlja prema pravilima analogije razmjernosti između stvoritelja i stvorenja. Ars quaedam omnipotentis et sapientis Dei, plena omnium rationum viventium incommutabilium: umjetnina svemogućega i mudroga Boga, puna nepromjenljivih ideja o svemu živome (De Trinitate VI, 10, 11; PL 42, 931): u ovom trinitarno-teološkom kontekstu ars - primijenjena na Božju Riječ (Logos) - kazuje istodobno umjetnost, znanje 1 umjetninu ukoliko je u Ocu i ukoliko od njega ishodi rađanjem (u tom drugom smislu ars se može prevesti s „umjetnina"). O pojmu ars usp. uvod i bilj. 2.
77
78
Bonaventura očito prihvaća Aristotelovo poimanje (Physica I, 9, 192a 17 - 29) tvari koja teži za svojom oblikovnicom, usp. In II Sententiarum d. 17, a. 1, q. 2, ad 6; d. 19, a. 1, q. 1 corp. Otk 1, 8.
387
21. Ako p a k one oblikovnice 7 9 p r o m a t r a m o p r e m a učinku uzrokovanja, i s t r a ž u j e m o red življenja j e r u t v a r i koja može rađ a t i i koja je raspadljiva n e može biti r a đ a n j a u skladu s klicama stvari bez dobročinstva svjetla n a d n e b e s k i h tijela koja su daleko od n a s t a j a n j a i n e s t a j a n j a , to jest od Sunca, Mjeseca i zvijezda.80 - Slično t o m e ni d u š a n e može činiti životna djela ako od Sunca, koje je Krist, n e p r i m i dobročinstva milosnoga svjptla i ako n e s t e k n e z a š t i t u Mjeseca, to j e s t Djevice Marije, m a j k e Kristove, te ako n e n a s l j e d u j e p r i m j e r e d r u g i h svetaca; iz njihove zajedničke pomoći zgodit će se u njoj životno i savršeno djelo. T a k o red življenja ovisi o t r o j e m u . 8 1 22. A ako one oblikovnice p r o m a t r a m o p r e m a posredovatelju sjedinjenja, shvatit ćemo n a koji način se zbiva sjedinjenje duše s Bogom. N a r a v n a i m e tjelesne duše n e može se sjediniti [s tijelom] bez posredstva vlage, bez posredstva z r a k a i bez posredstva topline. Te t r i stvari p r i p r e m a j u tijelo da p r i m i život od duRationes formales spomenute u br. 19; odatle slijedi reductio (pokazivanje usmjerenosti) predmeta prirodne filozofije prema ciljevima naznačenima u br. 5. Nebeska tijela sastoje se od pete biti (
še. 8 2 - P r e m a t o m e razumije se također da Bog n e daje duši život niti se s n j o m sjedinjuje ako nije vlažna po s u z a m a k a j a n j a i popo p r e z i r a n j u svega zemaljskoga i božnosti, ako nije duhovna83 ako nije zagrijana željom za nebeskom domovinom i za onim kojega ljubi. - Eto kako se u prirodnoj filozofiji krije m u d r o s t Božja.
[Svjetlo moralne
filozofije]
23. N a s p o m e n u t e načine t r e b a otkriti i u rasvjetljenju moralne filozofije svjetlo Svetoga pisma jer je pozornost m o r a l n e filozofije prvotno u s m j e r e n a n a pravost; ona se u s m j e r a v a n a opću pravednost koja je, kako kaže Anselmo, „pravost volje". 8 4 - Ono što je pravo može se označiti n a tri načina pa po t o m e ono troje spom e n u t o sjaji također u p r o m a t r a n j u pravosti. N a j e d a n se način kaže d a j e „pravo ono čemu sredina ne prelazi u k r a j n o s t " . 8 5 Ako je dakle u Bogu - po n j e m u samome i ukoliko je počelo i s v r h a svega - najveća pravost, n u ž n o je da u Bogu b u d e i s r e d n j a osoba Usp. bilj. 13; Pseudo-Augustin: De Špiritu 789).
et anima
14 (PL 40,
Spiritualis: duhovna, u odnosu je prema spiritus: vjetar ili zrak, u gornjoj rečenici. Ovo je još jedan primjer Bonaventurina simbolizma čija je svrha da u svemu otkrije ne samo trag i sliku stvoriteljevu nego i da sve učini transparentnim prema njemu te čovjeku omogući da svu stvarnost svijeta i svoj život razumije kao put povratka k Bogu. Rectitudo voluntatis: pravost volje, Dialogus de veritate 12 (PL 158, 482 B). - Krepost pravednosti ima u srednjem vijeku dva značenja. Ponajprije, ona upravlja rasporedbom i razdiobom dobara u smislu „dati svakome što ga ide", što uglavnom odgovara današnjem pojmu pravednosti (komutativna i distributivna pravednost). Zatim, pojam općenite pravednosti (iustitia generalis) koji odgovara našem pojmu „pravednik" te kazuje skup vrlina koje odgovaraju ideji pravednosti u Starom zavjetu: pravednik je čovjek koji živi u skladu sa zakonom Božjim i drži se pravila: zla se kloni, dobro čini (usp. Ps 37, 27). Rectus, rectum: prav, pravo; rectitudo: pravost; izbjegavamo nazivak „ispravnost" jer u našem tehniciziranom svijetu suviše podsjeća na^ ispravnost stroja. Druga mogućnost prijevoda: ono čemu je sredina na istoj liniji kao i krajnosti; možda ovo skolastičko načelo potječe od Platona (Parmenides?).
136 135
po sebi tako da [u Trojstvu] bude j e d n a [osoba] koja samo proizvodi, d r u g a koja je samo proizvedena, a s r e d n j a p a k i proizvodi i proizvedena je. 8 6 P o t r e b n o je također da bude posredovatelj u izlasku i u povratku stvari; posredovatelj u izlasku t r e b a se više držati n a s t r a n i proiz voditelj a, a posredovatelj u povratku n a strani onoga koji se vraća. Kako su dakle stvari izašle od Boga po Božjoj Riječi, tako je za potpunost p o v r a t k a n u ž n o da posrednik između Boga i ljudi87 bude n e samo Bog nego i čovjek kako bi ljude poveo k Bogu. 24. N a drugi način kaže se za nešto d a j e pravo ako se suobliči s upravljačem. I po t o m e se u p r o m a t r a n j u pravosti uočava red življenja. Pravo n a i m e živi onaj koji se upravlja p r e m a pravilima božanskoga prava. A to bude k a d a čovjekova volja pristaje uz n u -
žne zapovijedi, spasonosne opomene i savjete savršenstva da čovjek iskusi što je dobra i dobrostiva i savršena volja Božja.88 I tada je red življenja p r a v i u n j e m u se n e može naći n i k a k v a iskrivljenost. 25. N a treći način kaže se da je pravo ono čemu je v r h u n a c upravljen p r e m a gore, kao što čovjek ima u s p r a v a n stas. I po ovom e se u p r o m a t r a n j u pravosti pokazuje sjedinjenje Boga i duše.
Budući da je Bog gore, p o t r e b n o je d a se i v r š a k d u h a u p r a v i prem a gore. 8 9 - To se događa k a d a razumna moć p r i s t a j e uz p r v u ist i n u radi n j e s a m e i p o n a d svega, k a d a se gnjevna moć oslanja n a najvišu plemenitost t e k a d a požudna moć p r i s t a j e uz dobrotu.
Tko na taj način prianja uz Boga, jednog je duha [s njim].90 [Zaključak] 26. I t a k o je očigledno n a koji je način mnogovrsna Božja mudrost?1 koja n a m je tako j a s n o p r e d a n a u Svetom pismu, s a k r i v e n a u svakoj spoznaji i u svoj prirodi. T a k o đ e r je očigledno k a k o sve spoznaje služe teologiji; ona stoga u z i m a p r i m j e r e i služi se riječima koje p r i p a d a j u svakoj vrsti spoznaje. Biva očiglednim i to kako je širok p u t prosvjetljenja te k a k o se u n u t r a u svakoj stvari, koja se osjeća ili koja se spoznaje, krije s a m Bog. - Plod je dakle svih znanosti da se u svemu izgrađuje vjera, časti Bog,92 u r e đ u j e p o n a š a n j e i crpe u t j e h e koje su u sjedinjenosti z a r u č n i k a i zaručnice; to biva po ljubavi kojoj teži i u kojoj se postiže sva nak a n a Svetoga p i s m a i, dosljedno, svako prosvjetljenje koje siiazi odozgor i bez kojega je svaka spoznaja isprazna; n i t k o n a i m e n e dolazi k Sinu osim po D u h u Svetom koji n a s uči svoj istini i koji
je blagoslovljen u vijeke vjekova. Amen93. - ZAVRŠAVA.
Producere: proizvesti, u smislu trinitarne teologije: roditi, dati da izađe; ovaj i drugi termini odnose se na događanje božanskog života kao ljubavi i kazuju odnose iskona i porijekla u Trojstvu: Otac - počelo bez počela; Sin - počelo od počela; Duh - čisti dar i kliktaj Oca i Sina. 1 Tim 2, 5; o izlasku (exitus) i povratku [reditus) stvari usp. Breviloquium I, 8; V, 1; radi se o kršćanskoj verziji neoplatonskog naučavanja o Jednome i o mnoštvu koje su u srednji vijek posredovali u prvom redu Pseudo-Dionizije Areopagita i Ivan Skot Eriugena. „Stvar u izlasku" kazuje nastajanje stvari prema uzorcima u Božjem umu (Logosu); „povratak stvari" jest dolazak k Ocu po utjelovljenom Logosu u kojem su odvijeka uzorci stvorova. Izlazak i povratak nisu za Bonaventuru izraz nužnosti, nego apsolutne slobode Boga i sveg njegovog djelovanja. Rim 12, 2; o tako shvaćenoj pravosti češće je pisao također Augustin (usp. Enarrationes in psalmos Ps 32, n. 2; Ps. 50, n. 15 PL 36, 273-275. 595).
390
89
90
91 92
Apex mentis: vršak, šiljak duha; termin važan u mistici jer kazuje ono najviše u ljudskom duhu u čemu čovjeku može biti darovano sjedinjenje s Bogom. Korelaciju fizičke uspravnosti i moralne pravosti nalazimo i u Breviloquiumu II, 10, br. 4; usp. također Augustin: Enarrationes in psalmos, Ps 50, n. 15; PL 36, 595. Usp. 1 Kor 6, 17. Usp. Ef 3, 10. 1 Pt 4, 11.
391
Rječnik važnijih anagogia appetitus armatura ars
rationalis
ars fabrilis ars mechanica artifex
termina
mistički p u t , m i s t i k a (vođenje gore, uz-vod) r a z u m s k a t e ž n j a , volja izrada opreme umijeće, z n a n j e , vještina, z a n a t , obrt, u m j e t n o s t , u m j e t n i n a kovačko u m i j e ć e t e h n i č k o umijeće, r u k o t v o r s t v o u m j e t n i k , r u k o t v o r a c , zanatlija, radnik
bonum delectabile bonum honestum bonum utile seu conferens
ono što j e u g o d n o ono što j e časno, pošteno, lijepo ono što koristi
cibum commodum conformitas congruitas congruus contemplatio contemptus corruptio curialitas
jelo; p r e h r a n a , i s h r a n a udobnost suobličenost prikladnost prikladan zrenje, m o t r e n j e , p r o m a t r a n j e , „kontemplacija" prezir, p r e z i r a n j e razaranje, propadanje udvornost
depuratio distinguere
pročišćenost podijeliti, razlučiti
egress us exemplar is exercitium existentia exitus
izlazak; n a s t a n a k u z o r a n , „uzorski"; p r i m j e r a n izvođenje, događanje, odvijanje, vršidba postojanje izlazak
figura
u m j e t n o obličje; r u k o t v o r i n a
130
artificialis
forma forma intelligibilis forma naturalis formatio
oblikovnica, odrednica; lik pojam, s a d r ž a j u m a p r i r o d n i lik; oblikovnica oblikovanje
genitura
prirađanje, prirast
habitudo humor
odnos, veza, d r ž a n j e , stanje, sličnost vlaga, vlažnost
illuminatio intentio recta
prosvjetljenje, r a s v j e t l j e n j e prava, i s p r a v n a n a k a n a
lanificium liberalis lumen, lux lux fontalis
prerada vune darežljiv svjetlo iskonsko, izvorno svjetlo
mechanica
memoria modestus modificare modus mos, mores (pl.)
ručni, m a n u a l n i rad; rukotvorstvo sredstvo; okoliš, „ a m b i j e n t " , (pravo) m j e s t o pamćenje odmjeren podesiti, urediti, uresiti način, oblik; m j e r a p o n a š a n j e , običaj
negligentia
nemar
oblectamentum ordo ornatus
sviđanje red; u r e đ e n o s t uređen, dotjeran
percipere
opaziti; opažati
ratio
r a č u n , r a z u m , razlog, temelj, pojam, značenje, smisao, n a c r t , gledište, vid
medium
131
ratio imaginis ratio prolationis ratio similitudinis ratio vestigii rationabiliter rationes formales rationes ideales rationes intellectuales rationes seminales rectitudo rectus (rectum) reditus reductio respectu senarius (sc. numerus) sensibilia similitudo solatium species spiritus spiritus
sensibilis
status substantia sufficientia vegetabilia venatio virtus motiva virtutes naturales vis concupiscibilis vis irascibilis vis rationalis 394
smisao, z n a č e n j e slike s m i s a o u govorenju z n a č e n j e lika, sličnosti
smisao, značenje traga razložno oblikovnice; temelji ideje (u b o ž a n s k o m u m u ) pojmovi; ideje (u ljudskom u m u ) sjemenke, klice stvari, zametci pravost; i s p r a v n o s t p r a v (pravo) povratak svođenje, u s m j e r e n j e s obzirom na, što se tiče šestorstvo (tj. niz od šest dijelova) osjetilna bića; životinje; m e s o sličnost, dojam, lik olakšanje, ^utjeha izgled, izglednost, ljepota; osj etilni dojam; v r s t a zrak, vjetar; duhanje, disanje; duša, d u h osjetilni duh, s t r u j a n j e koje prenosi osjećaj stanje, odredište, središte, glavno mjesto bivstvo, sućnost d o s t a t n o s t ; pravo obrazloženje; točno n a b r a j a n j e bilje, biline lov poticateljska sila, krepost, vrlina moći prirode; p r i r o d n e sile p o ž u d n a moć g n j e v n a moć r a z u m s k a moć
Stjepan
Kušar
Albert Veliki Život i djela Albert je v j e r o j a t n o jedini od filozofa i teologa p r o z v a n „velikim" (;magnus) u p r a v o zbog svojega djela. U z t a j naslov on i m a i drugi: „sveopći n a u č i t e l j " (doctor universalis), čime je n a z n a č e n o tem a t s k o i metodičko bogatstvo njegovog djela, a što su m u m o r a l i p r i z n a t i i s a m i njegovi suparnici, k a o n p r . glasoviti f r a n j e v a č k i srednjovjekovni u č e n j a k , p a r i š k i p r o f e s o r i A l b e r t o v s u v r e m e n i k Englez Roger Bacon: „Mnoštvo s t u d e n a t a i o n i h koji se s m a t r a j u vrlo m u d r i m a t e b r o j n i valjani m u ž e v i već su u v j e r e n i - p r e m d a p r e v a r e n i - da je filozofija već p r e d a n a L a t i n i m a i s a s t a v l j e n a n a l a t i n s k o m jeziku, n a p i s a n a u moje vrijeme, a objavljena u P a r i z u ; n j e z i n sastavljač navodi se k a o m j e r o d a v a n pisac ipro auctore allegatur). J e r kao što se u š k o l a m a n a v o d e Aristotel, A v i c e n n a i Averroes, t a k o i on; i još živi i i m a o j e u svome životu t a k a v ugled k a k a v n i k a d a čovjek nije i m a o u nauci. J e r n i K r i s t n i j e u s p i o u tome, b u d u ć i da j e i s a m bio o d b a č e n sa svojom n a u k o m " . 1 P o U prikazu lika i djela Alberta Velikog poslužio sam se vrlo instruktivnim uvodom Tome Vereša u njegov hrvatski prijevod nekih Alber-'
398 394
svoj prilici n e spominje m u ime iz zavisti, ali je sigurno d a j e u p r a vo n a n j mislio j e r u to vrijeme, polovicom 13. stoljeća, n a k o n v i š e k r a t n i h z a b r a n a čitanja i t u m a č e n j a Aristotelovih prirodoslovnih, etičkih i metafizičkih spisa (aristotelica non leguntur!) u p r a v o je Albert bio čovjek koji je od 1243. godine, k a d a je kao prvi Nijemac započeo p r e d a v a t i u Parizu, išao za t i m da načelno i s u s t a v n o p r o t u m a č i i približi Aristotelovu filozofiju L a t i n i m a te da pomoću nje dade kršćanskoj poruci z n a n s t v e n u teologijsku form u . Stoga je u p o r n o poticao prevođenje cjelokupnih Aristotelovih djela n a latinski, a s a m si je uzeo u z a d a t a k da ih p a r a f r a z i r a ili k o m e n t i r a te ih t a k o približi L a t i n i m a . 2 Istraživači se spore oko godine njegova rođenja; najvjerojatnije je r o đ e n oko 1193. godine u L a u i n g e n u , gradiću n a D u n a v u i z m e đ u U l m a i D o n a u w o r t h a . Potječe iz viteške obitelji. S t u d i r a o je pravo i p r i r o d n e z n a n o s t i u Padovi gdje je u b r z o stupio u dom i n i k a n s k i red. Nastavio je sa studijem teologije u Kolnu, Reg e n s b u r g u i S t r a s b o u r g u . Već 1233. godine započinje u Hildesheim u s p r e d a v a n j i m a t e ih n a s t a v l j a po d o m i n i k a n s k i m s t u d e n t a t i m a p r o s t r a n e n j e m a č k e provincije. Od 1243. do 1248. godine boravi u P a r i z u gdje dvije godine kasnije postaje, m a g i s t r o m teologije. Iz t o g doba potječe njegovo Tumačenje četiriju knjiga Misli (Super quattuor libros Sententiarum) P e t r a L o m b a r d a kao i teološki t r a k t a t i o s t v o r e n j i m a i o dobru (Summa de creaturis ili Summa parisiensis; De bono) te još n e k e m a n j e teološke rasprave. Godine 1249. p r e d a j e u Kolnu n a d o m i n i k a n s k o m studium generale, visokoškolskoj u s t a n o v i p o p u t sveučilišta, ali bez p r a v a da podjeljuje a k a d e m s k e stupnjeve. Ovdje t u m a č i između ostaloga sva djela Ps.-Dionizija Areopagite t e Aristotelovo djelo Ethica Nicomachea. M e đ u njegovim s t u d e n t i m a nalaze se T o m a Akvinski tovih spisa: Albertus Magnus: Philosophia realis, sv. I, priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 3-69, ovdje str. 6v. Usp. također isti: Povijesno značenje Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981) 100-114; R. Wisser: Albertus Magnus - čovjek na putu kroz zbiljnost, Godišnjak za povijest filozofije, br. 3, 1985, str. 242-272; A. de Libera: Albert le Grand et la philosophie, Pariš, 1990, str. 7-36. O značenju uvođenja Aristotelove filozofije na kršćanski' zapad u srednjem vijeku te o važnosti tog pothvata za filozofiju i teologiju i o Albertovoj ulozi pritom usp. podrobnije H: Lašić: Albert Veliki - posrednik integralnog aristotelizma u kršćanstvu, Obnovljeni Život 36 (1981) 115-134.
(do 1252. god.) i Ulrich iz Strasbourga; i ovdje kao i u P a r i z u Albert ima pred sobom internacionalnu s t u d e n t s k u zajednicu čiji pripadnici potječu iz skoro svih europskih zemalja. Od 1254. do 1257. on je vrhovni poglavar n j e m a č k e dominik a n s k e provincije, a 1256. boravi n a p a p i n s k o m dvoru u m j e s t u Anagni gdje pred p a p o m b r a n i prosjačke redove od n a p a d a Vilima od S a m t - A m o u r a koji se zajedno s još n e k i m drugim p a r i š k i m profesorima teologije usprotivio prisutnosti franjevačkih i domin i k a n s k i h m a g i s t a r a n a sveučilištu. I t u je Albert ne samo predavao nego i napisao nova djela: O jednosti u m a (De unitate mtellectus), O u s u d u (De fato), a vjerojatno i k o m e n t a r Aristotelova djela O duši (De anima). Od 1257. do 1260. ponovo predaje u Koln u t e nastavlja s k o m e n t i r a n j e m i p a r a f r a z i r a n j e m Aristotelovih djela; svoj n a u m iz 1249. da L a t i n i m a p r e d a kao k o m e n t a r ili par a f r a z u sva Aristotelova prirodoslovna djela u slijedećih je dvadesetak godina proširio n a sve Stagirićaninove spise, od Organona do Politike. P r i t o m ga dakako nisu mimoišle r a s p r e sa zastupnicim a t a d a vladajućeg augustinskog teologijsko-filozofijskog usmjer e n j a u redu i izvan reda, a oštrinu sukoba d o k u m e n t i r a j u mnoge Albertove reakcije u kojima pokazuje da n e m a dlake n a jeziku: „ I m a nekih neznalica koji se n a sve načine bore protiv u p o r a b e filozofije, ponajviše m e đ u propovjednicima, gdje im se nitko ne opire: p o p u t n e r a z u m n i h životinja psuju ono što ne r a z u m i j u " . 3 Svojevrsni obrat u Albertovu životu i a k a d e m s k o m djelovanju predstavlja njegovo biskupsko imenovanje i djelovanje u Regensb u r g u 1260. godine. No već dogodine on moli p a p u U r b a n a IV da ga oslobodi te službe n a što je p a p a pristao. Albert boravi dvije godine n a njegovu dvoru u Viterbu gdje nastavlja raditi n a svom p r o g r a m u k o m e n t i r a n j a Aristotelovih spisa. P a p a ga zatim šalje da propovijeda po zemljama njemačkog i dijelom slavenskog govornog područja novu k r i ž a r s k u vojnu. S p a p i n o m s m r ć u p r e s t a j e t a misija p a se Albert vraća svom najizvornijem poslu. U razdoblju od 1264. do 1270. boravi kao profesor u Wiirzburgu i Stras3 T. Vereš, nav. dj, 24; naziv „propovjednici" odnosi se na pripadnike dominikanskog reda kojemu je pripadao i sam Albert, a potječe od njegova latinskog imena Ordo praedicatorum (Red propovjednika) jer su propovijedanjem i svim drugim oblicima vjerske instrukcije širili i ucvrscivali kršćansku vjeru te se pravim naučavanjem borili protiv raznih krivovjerja.
130 131
bourgu, a zatim sve do s m r t i 1280. u Kolnu. P o t k r a j života sve se više povlačio iz javnosti t e se spremao za s m r t . U tih^posljednjih p e t n a e s t a k godina završava s k o m e n t i r a n j e m ili p a r a f r a z i r a n j e m svih Aristotelovih djela, piše k o m e n t a r e biblijskih knjiga, r a z n e teološke rasprave i svoju teološku s u m u ( S u m m a theologiae sive de mirabili scientia dei). Posebno valja s p o m e n u t i njegov kom e n t a r Knjige o uzrocima (.Liber de causis), neoplatonskog spisa pripisivanog dugo v r e m e n a Aristotelu. To su djelo komentirali skoro svi važniji srednjovjekovni mislioci, a izvršilo je j a k u t j e c a j n a razvoj filozofijske i teologijske misli; osjeća se t a k o đ e r njegova s n a ž n a p r i s u t n o s t u r a z n i m pravcima mistike s konca 13. i u 14. stoljeću. 4 U z m e li se u obzir vrlo n e m i r a n Albertov život, r a s t r g a n između profesorskih, redovničkih, općecrkvenih i čak političkih obaveza pomirivanja zavađenih s t r a n a u Kolnu i Regensburgu, pravo je čudo da je mogao ostaviti tako bogat opus. Isto t a k o n e t r e b a nikoga čuditi da je podosta toga ostalo nedovršeno ili nije dobilo „posljednju majstorovu r u k u " . U n a t o č svemu t o m e Albertova su djela p r a v a sabirnica onodobnog z n a n j a kako u teologiji t a k o i u filozofiji i u prirodoslovlju. Stoga s pravom nosi naslov „sveopći naučitelj".
epohu istraživanja i razmišljanja; ponajprije, to je „sabiranje svega dotada dostupnoga ljudskog z n a n j a sa svih z n a n s t v e n i h p o d r u čja t e iz svih nacionalnih i k u l t u r n i h s r e d i n a u j e d i n s t v e n u organsku cjelinu". 5 Vjerske, rasne, nacionalne i k u l t u r a l n e razlike n i s u za Alberta z a p r e k o m da uči, provjerava i prenosi spoznaje o n i m a koji žele učiti. P r i t o m on nije eklektik; naprotiv, vidljivo je i uspješno njegovo n a s t o j a n j e da objektivno prosudi one još nedomišljene mogućnosti, da ih domisli i obogati novim uvidima. D r u g a značajka Albertova opusa jest „sustavno razgraničenje ljudskih znanosti m e đ u kojima je previše a u t o r i t a t i v n o vladala teologija n a u š t r b opravdane samostalnosti filozofije i p r i r o d n i h znanosti. Po n j e m u svaka z n a n o s t i m a svoj p r e d m e t i svoju m e t o d u istraživanja; stoga je svaka m j e r o d a v n a n a svome p o d r u č j u i i m a svoje autoritete". 6 Albert je prvi koji t a k o r e f l e k t i r a n o i j a s n o pravi r a z l i k u između teologije i filozofije u p r a v o n a t e m e l j u njihovih različitih principa. Teologijski se sadržaji, piše Albert, u principima n e poklap a j u s filozofijskima j e r su u t e m e l j e n i n a objavi i n a d a h n u ć u , a n e n a r a z u m u , pa t a k o ne možemo o n j i m a r a s p r a v l j a t i u filozofiji. 7 Novi z n a n s t v e n i oblik što ga teologija dobiva pomoću aristo5
Neke važnije značajke Albertove
misli
Enciklopedijski Albertov opus sadrži 74 a u t e n t i č n a djela s područja filozofije, teologije i prirodoslovlja. Dvije su temeljne značajke tog opusa kojim je Albert, uglavnom autodidakt, obilježio novu Kompletan popis autentičnih Albertovih djela donosi T. Vereš, nav. dj. 73-76; usp. uz to također pogl. „Alber Veliki u Hrvata" gdje su između ostalog prokomentirani neki rukopisi Albertovih djela u našim knjižnicama kao i popisani svi prijevodi Albertovih tekstova objavljenih na hrvatskom jeziku (13 naslova, računajući spomenuti Verešov prijevod), str. 51-69. Uz to valja također upozoriti na opsežnu bibliografiju o Albertu na hrvatskom jeziku, str. 215-220, i na stranim jezicima, str. 221-231. O neutemeljenim glasinama o Albertu kao alkemičaru i magu te o takvim njemu pripisivanim djelima usp. T. Vereš, nav. dj. 8-9; A. de Libera, nav. dj. 12-16. - Na kraju uvoda donosimo popis najvažnijih Albertovih djela, neke prijevode te izabranu sekundarnu literaturu.
136
T. Vereš, nav. dj. 35. T. Vereš, nav. dj. 36; s obzirom na metodu Albertova istraživanja prirode usp. vrlo instruktivan prikaz I. Macana: Eksperimentalna metoda u djelu Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981) 150-159; također A. Kusić: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni Život 36 (1981) 160-177.
7
„Theologica autem non conveniunt cum philosophicis in principiis, quia fundantur super revelationem et inspirationem et non super rationem, et ideo de illis in philosophia non possumus disputare", Albert: Metaphysica 11, 3, 7, str. 542, 25-29; navod u A. de Libera: Albert le Grand, 40. Prema tome, uzevši u obzir Albertov program prijenosa Aristotelove filozofije Latinima, vrijedi da nema drugog načina da kršćanska teologija bude znanost doli upravo taj aristotelički. Ona je aristotelička u načinu obrade svoga predmeta, a ne u sadržaju niti u području koje pokriva i na kojemu vrijedi. Razumijevanje vjere i filozofijski razum nisu dakle u suprotnosti; gledani s vidika njihovih principa oni se i ne susreću. Iz toga za Alberta nipošto ne slijedi teza o postojanju dviju suprotnih istina, usp. nav. dj. str. 41-47. O tzv. dvostrukoj istini (duplex Veritas) usp. F. Van Steenbergen: Introduction à l'Etude de la philosophie médiévale, Louvain - Paris, 1974,
135
t e l i z m a n e vodi u t e z u o p o s t o j a n j u dviju v r h o v n i h i s t i n a koje mogu biti u p r o t u r j e č j u ; t a n o v a z n a n s t v e n o s t filozofije i teologije p o k a z u j e t o d a postoje dva p o d r u č j a p r i n c i p a koja vode u p r a v c u d v a j u r a z l u č e n i h s h v a ć a n j a P r v o g U z r o k a . Ali n e m a ni m i j e š a n j a : n e d o k a z u j e se p o s t o j a n j e m i l o s r d n o g Boga p r i n c i p i m a koji vode m e t a f i z i č k o u m o v a n j e o p r i r o d i niti se d o k a z u j e n u ž n o s t P r v o g P o k r e t a č a iz p r i n c i p a Objave. Razlikujući filozofiju i teologiju tako da m o g u biti s a m o s t a l n e z n a n s t v e n e discipline A l b e r t n e ide za t i m d a otvori k o n f l i k t m e đ u f a k u l t e t i m a , p r e m d a j e sudeći po o s u d a m a 1277. godine i p a k do t o g a došlo zbog isključivog s u p r o t s t a v l j a n j a „svjetovne m u d r o s t i " (sapientia mundana) i „kršćanske m u d r o s t i " (sapientia christiana) u r a s p r i oko l a t i n s k o g aver o i z m a . 8 G l a v n a je A l b e r t o v a zasluga d a j e spoznao i i s t a k n u o racionalnost teologije, a da j e nije r e d u c i r a o n a n a r a v n i r a z u m , t e d a j e spoznao i i s t a k n u o d u h o v n o s t filozofije, a da j e nije spustio u iracionalno. O n j e u m i o d r ž a t i u r a v n o t e ž i j e d n o i d r u g o zahvaljujući, čini se, n e o p l a t o n s k o m m o m e n t u (ponajprije Pseudo-Dioniziju i Knjizi o uzrocima) d j e l a t n o m u s a m o m srcu njegovog r a z u m i j e v a n j a Aristotelova opusa. 9 A l b e r t p r i z n a j e filozofijskoj i svakoj drugoj r a z u m s k o j spoznaji n j i h o v u v l a s t i t u v r i j e d n o s t i n e s m a t r a ih običnom p o d r e đ e n o m pomoći i p r e d v j e ž b o m za teologiju. Štoviše, za n j s t a r i filozofi imaj u a u t o r i t e t sličan a u t o r i t e t u c r k v e n i h otaca n a p o d r u č j u teologije. S t o g a je on voljan p r e u z e t i od n j i h sve što su god d o b r a i ististr. 555-570: Une légend tenace: la théorie de la double vérité; L. Hödl: „... sie reden, als ob es zwei gegensätzliche Wahrheiten gäbe." Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der doppelten Wahrheit, u: Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hrsg. v. J. P. Beckmann u. a., Hamburg, 1987, str. 224-243; A. de Libera: Penser au moyen âge, Paris, 1991, str. 122-129. 8
9
O tim problemima i osudi usp. R. Hissette: Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain - Paris, 1977; L. Bianchi: Il vescovo e i filosofi. La condanna parigina del 1277 e l'evoluzione dell'aristotelismo scolastico, Bergamo, 1990; K. Flasch: Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277, Mainz, 1990. To je teza koju zastupa i podrobno dokazuje A. de Libera (Albert le Grand, usp. napose 39-54). On također pokazuje razvitak Albertovih utjecaja sve do konca 15. stoljeća.
n i t a rekli. P r i t o m on procjenjuje svoje a u t o r i t e t e p r e m a n j i h o v i m n a d l e š t v i m a : ako se radi o liječništvu, više će vjerovati G a l e n u ili H i p o k r a t u ; ako o p r i r o d n i m z n a n o s t i m a i filozofiji koja i s t r a ž u j e n a r a v stvari, slijedit će Aristotela i n e k e njegove a r a p s k e k o m e n t a t o r e , u p r v o m r e d u Avicenu i Averoesa, a ako je riječ o vjeri i ćudoređu, d r ž a t će se A u g u s t i n a . No nikoga od n j i h on n e drži nepogrešivim, svakoga p r o v j e r a v a i p r o s u đ u j e . P r i t o m je j a s n o kako su za n j e g a ,,u t r a ž e n j u istine sve z n a n o s t i u p u ć e n e n a s u r a d n j u , a svaka njihova z a t v o r e n o s t ili s u p a r n i š t v o - t a k o k a r a k t e ristično za m o d e r n e z n a n o s t i - n u ž n o ide n a u š t r b i cjelovitosti istine i n j i h s a m i h " . 1 0 F o r m a l n i odnosi m e đ u pojedinim z n a n o s t i m a o t k r i v a j u n a m zbiljsku s t r u k t u r u s t v a r n o s t i j e r je isti p o r e d a k stvari u b i t k u i u spoznaji. P r i t o m posebno m j e s t o p r i p a d a tzv. prvoj filozofiji ili metafizici. „ P r e m a Albertu, pojedinačne z n a n s t v e n e discipline ist r a ž u j u 'passiones r e r u m ' i t a k o n a s t o j e d e f i n i r a t i stil b i v o v a n j a pojedinih bića. M e t a f i z i k a m e đ u t i m , n e zapinje u t i m k o n k r e t i z a cijama, nego svu pozornost p o k l a n j a središnjoj činjenici - ukoliko sva bića n a p r o s t o jesu. N j e z i n a je d o m e n a 'esse r e r u m ' . Zato je p r v a filozofija, u n e k o m smislu, k o n k r e t n i j a od svih d r u g i h znanosti: one su a p s t r a k t i v n e , j e r se gube u opisivanju p a r t i k u l a r n i h kategorija bića, dok m e t a f i z i k u z a n i m a izvorna srž koja f u n d i r a i sve kategorije i s a m o biće kao takvo. A to j e 'esse', b i t a k . . . T a k o izlazi n a vidjelo i p r i m a r n a zadaća metafizike: n e ide o n a za opisivanjem, kakvi su p r e d m e t i , nego ponire u njihov temelj, f u n d a m e n t , po kojem p r e d m e t i jesu. N a ovo bi t r e b a l o da n a s podsjeća s a m o ime 'prve filozofije': kao 'prva', o n a n e definira, nego f u n dira...".11 Povezujući u svojim t u m a č e n j i m a Aristotelovu Metafiziku ili p r v u filozofiju, napose n j e z i n u 12. k n j i g u koja govori o P r v o m Pok r e t a č u , s Knjigom o u z r o c i m a (Liber de causis) Albert k u š a odgovoriti n a p i t a n j e što je to esse, bitak. On polazi od rečenice koja glasi: „ P r v a od s t v o r e n i h stvari jest b i t a k i n e m a ničeg d r u g o g 10
T. Vereš, nav. dj. 37.
11
J. Ćurić: „Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981) 139 sL Passiones rerum = ono što bića ukoliko jesu supstancije (tj. samostalna) „podnose", „trpe" kao svoje akcidente ili dogotfee (količina, kakvoća, odnošaji itd.).
131 130
stvorenog prije njega". 1 2 Albert u svojem t u m a č e n j u nastoji prevladati neoplatonski e m a n a t i z a m , kojega i m a u Liber de causis, te određuje esse kao prvi od Boga stvoreni učinak pa ga najprije prom a t r a u odnosu p r e m a Bogu, a zatim u odnosu p r e m a stvoren j i m a u kozmosu. ,,U odnosu p r e m a Bogu, stvoreni je b i t a k £ drugotan', 'bitno različan od Božanskog', obilježen relacijom p r e m a Stvoritelju i p r e m a ništavilu, iz kojeg je ponikao; kao t a k a v i m a on još nešto analogije s Bogom, ali m u je t a sličnost gotovo n a r u b u ekvivokacije. S druge strane, u odnosu n a pojedina stvorena bića, b i t a k je [...] realno i realizator no počelo koje zalazi u sve stvari bez iznimke, ali n e u stilu logikalnih k a t e g o r e m a (kao što su rod, vrsta, vlastitost i slično), nego kao a k t po kojemu svaki stvor u i s t i n u jest. Može se dakle reći da b i t k u p r i p a d a prioritet u pogledu k o n k r e t n i h stvorenja, ali n e t a k o kao da bi Bog najprije stvorio 'esse', bitak, a onda iz te sirovine mijesio sva moguća bića, £ e n t i a \ [...] Sto se tiče bitka, Albert je u n j e m gledao počelo, a n e cjelovito nekakvo biće; zato bitak ne može postojati ni p r o s t o r n o izvan p r e d m e t a ni v r e m e n s k i prije p r e d m e t a koji je t i m a k t o m
„Prima rerum creatarum est esse et non est ante ipsum creatum aliud", Liber de causis 4, 37; navodim prema latinsko-francuskom izdanju teksta: P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J-L. Solére: La demeure de Vetre. Autour d'un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Paris, 1990; autori su preuzeli zasada najsigurniji kritički tekst što ga je izdao A. Pattin: Le Liber de causis. Edition établie à l'aide de 90 manuscrits avec introduction et notes, Tijdschrift voor Filosofie 28 (1966) 90-203. Ako se uzme u obzir da se novo kritičko izdanje tog spisa, koje priprema R. C. Taylor, temelji na 237 recenziranih srednjovjekovnih rukopisa te da su ga komentirali samo u 13. stoljeću tako različiti mislioci kao Albert Veliki, Henrik iz Ganda, Roger Bacon, Toma Akvinski i Siger iz Brabanta, da ne spominjemo kasnije komentatore, onda je jedva moguće precijeniti njegovo značenje za srednjovjekovnu misao. Sam spis sastavljen je, čini se, u Bagdadu u 9. stoljeću; autor mu je nepoznat, a pripisivanja al-Farabiju i Ibn Daudu (živio u Toledu, u 12. st.) više su legendarna nego utemeljena. Sastavljen je poput ekscerpta iz Proklovih i Plotinovih djela poznatih arapskim misliocima tog doba (u prvom redu iz Proklove Elementatio^ theologica te nekih dijelova Plotinovih Eneada), ali se također osjeća monoteistički religiozni kontekst islama, pogotovo u onim dijelovima koji govore o odnosu Boga i svijeta; usp. A. de Libera: La philosophie médiévale, Paris, 1993, str. 76-81; Albert le Grand et Thomas d'Aquin interprètes du „Liber de causis", Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 74 (1990) 347-378.
402
ostvaren. P r i o r i t e t b i t k a t r e b a uzeti u čistoj ontološkoj perspektivi: on je primordijalan element u konstituciji stvora, n a koji se t e r m i n i r a Božje Stvaralaštvo t a k o da sve druge oznake u bićim a nadolaze n a k n a d n i m podešavanjem: ' n o n p e r creationem, sed p e r i n f o r m a t i o n e m ' . Zato n a s k b i t k u n e vodi ni logikalna dedukcija ni fizikalna indukcija; otkriti ga može jedino metafizička r a š č l a m b a - 'resolutio' - koja po Aristotelovu receptu dalje ni n e može poći: 'semper stabit resolutio in esse'." 1 3 Pobliže gledano, u svojoj p a r a f r a z i Knjige o uzrocima Albert t u m a č i n a s t a n a k svega što postoji pomoću pojmova fluxus (tijek, „tečenje" kao što svjetlost teče iz svog izvora) i processus (proizlaženje), p r e u z e t i h iz neoplatonske tradicije posredovane i preoblikovane od s t r a n e arapskog mislioca Avicene. Oba p o j m a k a z u j u n e k u v r s t u gibanja kao uzrokovanja snagom biti P r v o g Uzroka, i to u s m j e r u sastavljenih bića s u b l u n a r n e sfere (na zemlji). Stvar a n j e je izviranje stvarnosti od Boga shvaćenog kao „čista svjetlost". U božanskom su u m u nazočni univerzalni pojmovi stvari te oni zrače iz njega tvoreći t a k o zbiljsku n a r a v svake stvari koja postoji. Riječ je dakle o silaznoj povezanosti svih bića (ili Inteligencija) u u n i v e r z u m u koja proizlaze od Boga; d r u g o t n i uzroci (u njih spadaju i odijeljena d u h o v n a bivstva) djeluju u u n i v e r z u m u kao sredstva, i n s t r u m e n t i koji proizlaze od božanskoga bića. Tij e s n a povezanost u z r o k a jest u temelju astrološkoga n a z o r a koji se rado poziva n a Alberta. No takvo je gledanje u opasnosti da odredi kao n u ž a n sam proces izlaženja m n o g o s t r u k o g u n i v e r z u m a iz izvorne J e d n o t e pa bi se tako poništila svaka slobodna Božja inicijativa s obzirom n a p o s t a n a k i o p s t a n a k svijeta. Za Albert a vjera u Božju objavu daje čovjeku sigurnost s obzirom n a vrem e n s k i i slobodni početak svijeta, te da su s u p r o t n i a r g u m e n t i filozofa s tim u svezi u najboljem slučaju samo vjerojatni, a nipošto nisu nužni. I t u on ističe razliku između filozofijskog i teologijskog misaonog p o s t u p a n j a . No budući da u svoj stvarnosti i posvuda dominira esse, bitak, prva je filozofija, p r e m a Albertu, u 13
J. Curić, nav. dj. 143; autor navodi Albertovu parafrazu Knjige o uzrocima: De causis et processu universitatis (O uzrocima i proizlaženju svemira) 2, 1, 7-18 (ed. Pariš., sv. 10, 445-464b) kao i komentar Aristotelove Metafizike: Metaphyisica 1, 1, 1-3; 7, 5, 9. „Esse ergo et creatum est et primum est - Bitak je dakle stvoren i prvotan", De causis 2, 1, 17.
403
s t a n j u da „stvorenu stvarnost u svoj njezinoj šarolikosti obuhvati j e d i n s t v e n i m pogledom: to je njezina d o m e n a istraživanja, njezin ' s u b i e c t u m ' - u Albertovoj terminologiji. Sto se tiče Boga, O n je prvoj filozofiji p r i s u t a n samo kao ' Q u a e s i t u m ' , samo kao t e r m i n ljudskog t e ž e n j a i t r a g a n j a : ona se p r e m a n j e m u propinje, ali nem a n a d e ni mogućnosti da bi Ga ikad svojim f o r m a l n i m objektom obujmila". 1 4 U t o m smislu se svakako može reći d a j e Albertova p r v a filozofija otvorena filozofija, bez presizanja u d o m e n u Svetog i Božanskog. 1 5 D r u g a t e m a u kojoj se kod Alberta osjeća neoplatonski u t j e c a j n a aristotelske postavke jest zamisao možnosti (potentia). Albert objašnjava p o s t a j a n j e u aristotelskim t e r m i n i m a kao prijelaz od možnosti tvari u zbiljnost oblikovnice ipotentia - actus; materia - forma). Međutim, on n e zamišlja možnost kao lišenost ili totaln u o d s u t n o s t oblikovnice, nego u t o m smislu kao da t v a r i m a nešto od oblikovnice (aliquid formae). Radilo bi se o nekoj težnji k oblikovnici, o nastrojenosti za oblikovnicom ili sklonosti p r e m a njoj (inchoatio formae). U tvari se dakle već n e k a k o krije oblikovnica kao n e k a možnost (in potentia). Odatle je tvorni u z r o k „izvlači", on je n e proizvodi. F o r m a je p a k ili oblikovnica za Alb e r t a uvijek ratio praedicabilitatis ili slikovitije imago luminis.16 U n u t a r bića oblikovnica igra svijetlu ulogu jer čini stvarnost spoznatljivom i daje da p r e d m e t e možemo pojmiti. Budući da ljudski u m n e m a u r o đ e n i h oblikovnica, a stvoreni d u h n e m a izravnog p r i s t u p a Božanskom u m u kao sijelu svih oblikovnica, onda ih on J. Ćurić, nav. dj. 144. Možda se smije reći da je Albert ovdje blizak poziciji svog suvremenika i suparnika Sigera iz Brabanta, jednog od vodećih pobornika latinskog averoizma, profesora na filozofskom fakultetu u Parizu (Facultas artium), koji je zastupao mišljenje da se metafizika bavi onim univerzalnim, napose bićem kao takvim, te stoga ne može imati kao predmet svog bavljenja Boga, ali drži mogućim dokazati postojanje Prvog Pokretača kao jednoga i ujedno kao uzroka svih stvorenih bića. Usp. bilj. 7. Tj. temelj i razlog priricanja (nečega nečemu) i slika svjetla; usp. Albertov spis De praedicabilibus 2, 7 (ed. Pariš., 1, 36 ab), a u komentaru Metafizike (7, 1, 4) piše da je svaka oblikovnica u stvorenjima „neko isijavanje (radius) i svjetlo (lumen) Prve Oblikovnice, a to je Božanski Um". Usp. J. Ćurić, nav dj. 145 si.
402
može uočiti samo u prirodi „gdje ih aktualizira bitak, 'esse'. Zato n a m kroz njihovu luminoznost prosijava sam b i t a k svojom suvislošću: 'esse nihil aliud est nisi diffusio in eo quod est a c t u exist e n s ' , " 1 7 To se posebno odnosi n a supstancijalne oblikovnice (formae substantiates, substantiae) koje u t e m e l j u j u samostojnost i samosvojnost bića. „Biti - n e znači drugo doli samosvojno biti, u sebi bivstvovati kao subjekt koji d r u g o m n e služi kao p r e d i k a t nego sam raspolaže svojim svojstvima". 1 8 U t u problematiku ulazi i n a u k a o duši odnosno u m u ili d u h u (intelleetus). T v a r n a i m e već krije u sebi vegetativni život, a ovaj krije senzitivni (osjetilni). Početak osjetilnog života već je prisut a n u vegetativnom, a racionalnog u onom osjetilnom. No u n a t o č t o m e što su prirodni uzroci koji djeluju pod u t j e c a j e m n e b e s a (nebeskih sfera i njihovih inteligencija) dovoljni da objasne p r v a dva prijelaza, oni nisu dovoljni za treći. Započinjanje postojanja racionalne oblikovnice (inchoatio rationalis) posvema se odvija samo po djelovanju Prvog Uzroka, tj. Boga. Stoga Albert z a s t u p a miJ- Curić, nav. dj. 146; navod je iz komentara Metafizike (1, 4, 2: „bitak nije ništa drugo doli razlijevanje u onom što zbiljski postoji"; „razlijevanje" valja misliti po uzoru na razlijevanje svjetla, lumen, koje se razlijeva iz izvora svjetlosti, lux; ono se razlikuje od svog izvora, adi je također bitstveno istovjetno s njime - slika za bitstveno ili esencijalno uzrokovanje). J. Ćurić, nav. dj. 146. Autor na kraju svoje rasprave ističe Albertovu originalnost u promišljanju mnoštva bića. Za razliku od starogrčkih mislilaca kod Alberta, prema Ćurićevu mišljenju, mnoštvo ne mora „baš uvijek značiti gubitak jedinstva, gubitak samosvojnosti, [...] da je biće razdrto ili samo sebi otuđeno. Baš naprotiv: kroz mnoštvo se očituje bujnost i plodnost bitka, očituje se njegov polet da stvaralački druge obdari svojom puninom, da im se nesebično izruči... Prema tome, korijen za mnoštvo bića treba tražiti u bitku, a ne u materiji; snagom bitka svako je biće u svom izvorištu relacijalno, tj. upravljeno prema drugom nesebično". Bilo bi zanimljivo istražiti koliko su Albertova polazišta za takvo razmišljanje uvjetovana pomirenjem „jedinstva" i „mnoštva" u teološkom nauku o Trojedinom Bogu, a koliko pod utjecajem Knjige o uzrocima koja je poznata i pod drugim naslovom Liber Aristotelis de essentia bonitatis purae, u skladu s neoplatonskom tradicijom da je bonum diffusivum sui. Ovaj naslov pokazuje da se taj spis dugo vremena pripisivao Aristotelu (prvi je Toma Akvinski u uvodu svoga komentara Knjige o uzrocima upozorio da bi to mogao biti ekscerpt iz Proklova spisa Elementatio theologica budući da\je obje knjige imao u prijevodu Vilima od Moerbecka).
405
šljenje da ljudska d u š a i m a jedno u n u t a r n j e i jedno izvanjsko počelo; prvo proizlazi iz roditeljskog sjemena, dok je drugo čisti intelekt (duh, um), odijeljen od Prvoga Uzroka, ali je njegov učinak. Da bi odredio d u š u u samoj sebi kao d u h ili netjelesno bivstvo, Albert se slaže s P l a t o n o m ; a da bi rekao kako u p r a v o ona ontološki „oblikuje" tijelo, što inače n e spada u njezinu bit kao takvu, on se slaže s Aristotelom. 1 9 On slijedi Averoesa kad se radi 0 ulozi pasivnog (primalačkog) i djelatnog u m a (intellectus possibilis, i. agens), ali ih i n t e g r i r a u jednoj duhovnoj duši te p r i t o m uvijek ističe kako je u n a š e m spoznavanju i napose u njegovom v r h u n c u , u filozofijskoj kontemplaciji, uvijek p r i s u t n o prosvjetljenje Univerzalnog djelatnog U m a ili Prvog Intelekta. Pod njegovim u t j e c a j e m i posredstvom djelatnog u m a progresivno se a k t u aliziraju svi inteligibilni sadržaji koje duša ili i n t e l e k t u a l n a n a r a v i m a kao možnost (i. possibilis). O n u p a k savršenost kojoj intelekt u a l n a n a r a v teži Albert naziva stečeni intelekt (i. adeptus): riječ je o s a v r š e n o m a k t u a l n o m m o t r e n j u sveg inteligibilnog. Po t o m e je d u š a ušla u s t a n j e filozofijske k o n t e m p l a t i v n e m u d r o s t i te se „usličila" (
406
renošću, širinom i sposobnošću i n t e g r i r a n j a najrazličitijih datosti, m a k a r u jasnoći, sustavnosti i analitičkoj prodornosti zaostaje za Tominom. 2 1
O spisu De fato Albertovo djelce O u s u d u (De fato) a u t e n t i č n o je Albertovo djelo nastalo p o t k r a j 1256. u Anagniju. T o m je prigodom Albert t u m a čio Ivanovo evanđelje i poslanice, ali i n e k e dijelove Aristotelove filozofije koji su bili n a glasu da se protive kršćanskoj vjeri. Budući da je već u 12. stoljeću Ivan iz Holywooda (Ioannes de Sacrobosco) dokazivao kako Aristotel n a u č a v a astrološki determinizam, iz čega slijedi da volja nije slobodna, valjalo je u okviru Alb e r t o v a p r o g r a m a dokazati da t o m e nije tako. To je, čini se, bila idejna pozadina za r a s p r a v u o u s u d u . 2 2 S a m a r a s p r a v a zanimljiva je u f o r m a l n o m i u s a d r ž a j n o m vidu. Njezin oblik pokazuje n a m kako je bila g r a đ e n a i k a k o je funkcionirala skolastička m e t o d a p i t a n j a (quaestio) kao znanstveni tipično srednjovjekovni način r a s p r a v l j a n j a i pisanja. Ako je složenost s a m e stvari zahtijevala, p i t a n j e se članilo n a više članaka (artieuli). Raspravu o u s u d u Albert započinje t a k o da najprije postavlja p i t a n j e postoji li u s u d te s n j i m tijesno veže drugi članak o t o m e što je usud; n a k o n toga u t r e ć e m članku govori o n a č i n u djelovanja usuda, u četvrtom o njegovoj spoznatljivosti, a u p e t o m 0 t o m e je li on u z r o k te kakvoj vrsti u z r o k a pripada. T u se vidi logički i didaktički red r a s p r a v l j a n j a koji je valjalo držati j e r s a m a n a r a v raspravljanja to sugerira: p i t a n j e o postojanju n e k e stvari 1 o njezinoj naravi, pitanje o njezinom djelovanju budući d a j e naUsp. T. Vereš, nav. dj. 48. Usp. Uvod P. Simona u raspravu o usudu, Albert: Opera omnia XVII, 1, str. XXXV, bilj. 6 (navod iz Ioan. Sacrobosco: Entheticus, vv. 831-834; PL 199, 983). Sam Albert je češće raspravljao o usudu, usp. Summa parisiensis: de homine q. 18; In II Sententiarum d. 15, q. 5; Super Dionysii librum De divinis nominibus c. 4, n. 48-49; Super Ethica, lect. 3; Physicae, lect. 2, tract. 2; Summa theologiae, I. q. 68; De XVproblematibus, 3 i 4 o ljudskoj volji koja u svom djelovanju nije podložna djelovanju nebeskih tijela (hrv. prijevod u: T. Vereš, nav. dj. 96-103).
402 406
r a v počelo djelovanja, kako se može spoznati odnosno kako može biti p r e d m e t o m znanja, t e uz to još n e k e t e m e ukoliko je štogod ostalo otvoreno ili nejasno. Metoda obrade p r e d m e t a , gledana i z n u t r a , razvija se ovim slijedom: najprije se iznesu dvije s k u p i n e misli i stavova koji se protive (usp. De fato, cl. 1, 1 - 1 2 ) ili idu u prilog a f i r m a t i v n o m odgovoru n a polazišno p i t a n j e (contra: čl. 1, 13-19; čl. 2, 20-21); t u se uglavnom donose i t u m a č e misli različitih a u t o r a povezane s uvidima m a g i s t r a koji postavlja i rješava problem. Slijedi r j e š e n j e ili odgovor uz p o t r e b n a razlikovanja (solutio: usp. čl. 2, br. 20 i 21). Odgovor ili rješenje n e samo da rasvjetljava i r a z r j e š u j e problem nego p r u ž a t a k o đ e r osnovicu za odgovore n a sve p r e t h o d n o postavljene prigovore ili misli koje nisu u skladu s p o n u đ e n i m r j e š e n j e m (čl. 2, 1-18; p r i t o m se može izmijeniti redoslijed odgovora, a n a n e k e se prigovore n e odgovara ukoliko se drže riješenima u s a m o m rješenju). Tako je to kod svakog članka ili skupine tijesno povezanih članaka. Ovaj tip sustavnosti nije zatvoren, on je otvoren i ide za t i m da dovede u dijalog s u p r o t n e pozicije koje u t r a ž e n j u r j e š e n j a nisu n a p r o s t o protivnici koje valja pobiti, već t a k o đ e r služe a u t o r u kao polazišta i oslonac u p r o n a l a ž e n j u odgovora. Gledano sa sadržajnog gledišta Albertovo djelce o u s u d u tem a t i z i r a p r o b l e m a t i k u o kojoj su raspravljali mnogi a u t o r i s t a r i n e i srednjega vijeka, p a i kasnijeg doba. Riječ je o u s u d u (fatum) odnosno o fatalizmu, zamisli p r e m a kojoj događaji i djelovanja u svijetu n u ž n o ovise jedino o n e k o m m a n j e ili više svjesnom uzroku; n j e m u je p o d v r g n u t totalitet činjenica u svijetu i ljudskom životu. 2 3 T a j Posljednji u z r o k može biti i sloboda bogova ili Višnjega Boga kako je to vidljivo npr. kod Senece: Bog je j e d n o m uspostavio red stvari i on se njega n e p r e s t a n o drži. T a k a v božanski u s u d koji se kod stoika poistovjećuje s promišlju (providnost) 23
Lat. fatum dolazi od glagola for, fari = govoriti, reći, i to kratko kako govore božanska proroštva koja objavljuju božanske odredbe; odatle povezanost s bogogovorom (oraculum), ono što je suđeno^ usud, sudbina. - Možda treba razlikovati fatalizam od determinizfria utoliko što determinizam tumači pojedinačnu činjenicu, ne totalitet činjenica, tako da je u smislu nužnosti povezuje s prethodnom i susljednom. Ako se u tom kontekstu govori o sreći (fortuna) i slučaju (casus), valja znati da sreća dolazi samo u području života bića koja voljno djeluju, a slučaj u području djelovanja prirodnih sila koje nemaju volje.
408
n e može slomiti nikoja sila. Čovjek n e m a drugog izbora doli da m u se podvrgne ili ga odbija; što god učinio, on t i m e neće n i š t a promijeniti n a tijeku stvari. 2 4 Pojmovno je u s u d najtočnije odredio Ciceron: „Usudom nazivam ono što i Grci ' h e i m a r m e n e ' ; to je red i slijed (ordinem seriesque) u z r o k a jer s u z r o k o m povezani u z r o k iz sebe r a đ a stvar. Stoga je to vječita istina koja teče od sve vječnosti [...] Odatle se shvaća da u s u d nije ono što se u p r a z n o v j e r n o m smislu (superstitiose) veli, nego ono što se veli u p r i r o d n o m smislu (physice): vječiti u z r o k stvari, zašto je bilo učinjeno ono što je prošlo, zašto biva ono što je sada i zašto će biti ono što će slijediti". 2 5 U pozadini stoji, kao što je vidljivo i u Albertovoj r a s p r a vi, mitološki, astrološki i filozofijski fatalizam. U s u d u smislu mit a očituje se u mitskoj predodžbi p r e m a kojoj p o n a d svih m e đ u sobno suprotstavljenih brojnih b o ž a n s t a v a vlada nešto - zapravo božice u s u d a Moire - što jamči kozmičko jedinstvo, a p o d v r g n u t m u je i Zeus (Jupiter). 2 6 Astrološki fatalizam p a k veže u s u d pojedinca uz položaj zvijezda koje su nazočne n a nebu, u svojim sferama, u sasvim preciznoj konstelaciji u času čovjekova rođenja. „Vode n a s usudi i koliko v r e m e n a k o m e ostaje, rasporedila je i odredila (disposuit) prva u r a " , veli Seneca. 2 7 P r e m a t o m n a z o r u Usp. kod Senece: „uvijek se pokazuje što je jednom naložio - semper paret, semel iussit", De providentia 5, 8; „božanske odluke vode onoga koji hoće, a vuku onoga koji neće - ducunt volentem fata, nolentem trahunt", Epistula 107, 11. To za stoike nije ništa slijepo, nego vrhunska racionalnost božanskog Logosa koji se očituje u svojoj racionalnoj nužnosti upravo kroz racionalno (logički) uređeni svijet. Ciceron: De divinatione,
1, 55.
Ako je točno d a j e taj tip fatalizma potekao od prve čovjekove „znanstvene" spoznaje koja je uvidjela uređeno i neumoljivo gibanje nebesa i nebeskih tijela te se kao takva nametnula naivnoj popularnoj vjeri, onda bi se moglo reći da fatalizam nema religijsko porijeklo te da je daleki i neprepoznati preteča također novovjekog kozmološkog mehanicizma. Zanimljivo je primijetiti da Albert u svojoj raspravi potpuno ostavlja po strani svaku religijsku predodžbu o usudu; on argumentira „fizički", u smislu metafizičkog i tadašnjeg znanstvenog promatranja prirode. De Providentia, 5; usp. prikaz i kritiku astrologije i fatalizma općenito kod Augustina u De civitate dei, 5, 1-11; Confessiones 7, 6, 8-10. Kritika je također prisutna kod Plotina, Enneadae 2, 3, 7, ali je najoštrija
402 408
sva su bića u cijelom kozmosu povezana n e k o m e m a n a t i s t i č k o m vezom, kako je to izrazio Ptolemej u svom „Cetveroknjižju" (Tetrabiblion): J e d n a sila koja istječe (emanira) iz vječne eteričke prirode prenosi se n a sve stvari koje o k r u ž u j u Zemlju i koje su bez p r e s t a n k a p o d v r g n u t e promjeni. Prvi elementi koji su ispod Mjeseca, v a t r a i zrak, p o k r e n u t i su gibanjem etera; sa svoje p a k s t r a n e oni u svom gibanju ovijaju i v u k u sva tjelesa koja se nalaze ispod njih, to jest zemlju, vodu te sva osjetilna živa bića i biljke koje se ondje nalaze". 2 8 M a k a r je t a slika svijeta sasvim slična Aristotelovoj, one se ipak razlikuju u jednoj važnoj pojedinosti: Aristotel n e pozna i n e rabi ideju emanacije kao posrednički poj a m kad opisuje utjecaj nebeskih tijela n a zbivanja u s u b l u n a r n o m svijetu. Naprotiv, kod Ptolemeja je raspored zviježđa i zvijezda u z r o k o m m n o g o s t r u k i h p r o m j e n a n a Zemlji b u d u ć i da se n e b e s k a tijela, združujući se u konstelacijama, miješaju i t a k o mij e n j a j u svoje utjecaje; samim time za njega je gibanje zvijezda i p l a n e t a t e njihovo združivanje i r a z d r u ž i v a n j e u konstelacijama u j e d n o i z n a k m n o g o s t r u k i h p r o m j e n a n a Zemlji. Tako n e m a nijednog bića i nijednog događaja koji n e bi bio označen n a nebu. Kad se t o m e u s r e d n j e m vijeku pridruži utjecaj nekih a r a p s k i h spisa, pogotovo al-Kindijeva djela O zvjezdanim z r a k a m a (.De radiis stellatis), Aristotel će biti do k r a j a „astrologiziran", a srednji vijek će dobiti svoj z a o k r u ž e n astrološki sustav s kojim će u organskoj povezanosti koegzistirati fatalizam. 2 9 U n e b e s i m a je sve kod Sexta Empírica u djelu Aduersus Mathematicos 5, 2 (ed. J. Mau, Leipzig, 1954). - Astrologiju shvaćamo kao paraznanstvenu doktrinu utemeljenu na vjerovanju u utjecaj zvijezda i njihovoga kretanja na čovjeka, njegove značajke i njegov životni udes. Začetnici su joj Babilonci (Kaldejci), a brzo se i jako raširila zbog uporabe horoskopâ koji tvore njezin središnji dio. Starogrčki filozofi bitno su doprinijeli da se razvije njezina motriteljska i matematička komponenta te su time položili temelje onome što danas zovemo astronomijom. a
28
29
A. de Libera: Penser au Moyen Age, Paris, 1991, str. 261 (navod iz: Claudii Ptolemaei mathematici operis lïbri quattuorBasel, 1551, str. 379). Bit će korisno donijeti i jedan navod iz spomenutog al-Kindijeva djela: „Svaka stvar ovdje dolje, bila to supstancija ili akcident, zrači kao što zrače i zvijezde. Velika raznovrsnost među stvarima ovoga svijeta dolazi sva od ovog sudaranja zraka (ex hac radiorum collisione). Sveko-
402 410
zapisano j e r je bivovanje svega što postoji opisano u tzv. s f e r n i m inteligencijama koje pokreću nebeske sfere i tijela u njima; to su odijeljena d u h o v n a bivstva koja reguliraju živu m e h a n i k u neba. R a z u m j e t i sve to znači čitati nebesa, a čitati n e b e s a znači biti u povezanosti (coniunctio) s njima, odnosno sa s f e r n i m inteligencij a m a . Budući da su one duhovne, s n j i m a je povezana (coniuncta) samo d u h o v n a čovjekova d u š a koja se m o r a osposobiti da u sebe primi smisao ili opis bivstva svega što postoji. K a d a d u h o v n u dušu n e priječi n i š t a tjelesnoga, u njoj se bez ikakvih z a p r e k a kao u ogledalu odražavaju sve oblikovnice koje su s a d r ž a n e u odijeljenim nebeskim d u h o v n i m bivstvima. ^ Kršćanski mislioci od A u g u s t i n a do Alberta, T o m e i dalje r a b e naziv u s u d t e njime k a z u j u samo slijed d r u g o t n i h (tj i m a n e n t n i h ) u z r o k a što ga je Bog kao P r v o t n i ili t r a n s c e n d e n t n i u z r o k t a k o uredio da se poluči neki učinak, a što se u k l a p a u red Božje promisli. 3 0 Zanimljivost Albertove r a s p r a v e o u s u d u jest u t o m e što on uopće ne zalazi u teološko a r g u m e n t i r a n j e , nego ostaje u području čisto racionalnog, dakle filozofijskog razmišljanja. O n navodi n e samo filozofijske misli i dokazivanja iz Aristotelova opusa nego i sve drugo što m u je n a raspolaganju iz p r i r o d n i h znanosti: astronomije, medicine i biologije. Upravo su to područja u kojima djeluju d r u g o t n i uzroci. Nadalje, Albert ne zalazi u p i t a n j a čovjekove slobodne volje, o čemu raspravlja u spisu O petnaest problema (3. i 4. problem), ali je očito d a j e pretpostavlja kao onu i n s t a n c u u čovjekovom djelovanju koja nije p o d v r g n u t a nikakvoj n u ž n o s t i : u s u d n a i m e nije uzrok, nego je u slijedu p r i r o d n i h u z r o k a samo nešto od uzroka, takoreći vanjski oblik r e d a bivovanja i življenja bića (aliguid causae, cl. 2, 15; čl. 5, početak). lika djelatnost zvijezda izvodi se (procedit) posredstvom zraka. Nema ničega sve tamo do ljudskoga glasa što ne bi proizvodilo zrake i što, poput sviju drugih zbiljskih stvari (res actuales), ne bi pomoću njih djelovalo u svijetu četiriju elemenata" (navod po manuskriptu lat. prijevoda al-Kindijeva djela kod A. de Libera, Penser..., str. 382, bilj. 17). O astrološkom značenju Avicene, Avicebrona i al-Gazalija usp. isto dj. str. 262-267. Uz navode o Augustinu u bilj. 27 usp. kod Tome Akvinskog Summa theologiae I, 106, 1-4; isti: Summa protiv pogana - Summa contra gentiles III, 93.
Dakako, nije lako slijediti Albertovu a r g u m e n t a c i j u jer ona pretpostavlja djelovanja u z r o k a u svijetu i sliku svijeta iz temelja različitu od n a š e današnje. Stoga je t e k s t popraćen k o m e n t i r a j u ćim bilješkama koje bi trebale olakšati razumijevanje. No poteškoće će i dalje ostati budući da mi nismo navikli razmišljati o svijetu u t a k o uskoj povezanosti prirodoslovnih spoznaja s m e t a fizičkim gledanjem n a svijet i prirodu k a k o je to bio slučaj sve do novovjeke emancipacije prirodnih z n a n o s t i iz filozofijsko-teologijskoga sklopa. Metafizička kozmologija i prirodoslovna spoznaja kod Alberta se doduše j a s n o razlikuju, ali ih on n e odvaja j e d n u od druge; on ih vidi u povezanosti. D a n a s su p a k te spoznaje i za n j i h tipičan način p r i s t u p a stvarnosti n e samo razdijeljene i udaljene j e d n a od d r u g e t a k o da se m e đ u s o b n o više ne r a z u m i j u ; štoviše, filozofijska kozmologija jedva da postoji uz onu vladajuću z n a n s t v e n u . T e k n a m predstoji d u g i m u k o t r p a n r a d n a pokušaj i m a k o o r d i n i r a n j a i povezivanja filozofijske refleksije n a d prirodom i prirodoslovnog z n a n j a o prirodi. Možda bi i u t a k v u stan j u stvari valjalo potražiti j e d a n od razloga zašto ponovo b u j a j u nove „sinteze", sve t a m o od vulgarne horoskopske astrologije do „ z n a n s t v e n o - m u d r o s n o g " holizma „novoga doba". Albertov spis ostaje to što on jest: srednjovjekovna filozofijska rasprava, d o k u m e n t o i n t e l e k t u a l n o m n a p o r u čovjeka da r a z u m i je svoj svijet i da se u n j e m u snađe s p r e m a n učiti od svakoga koji nešto z n a d e i kritički otvoren za svaki r a z m i š l j a n j a vrijedan doprinos. Njegovi odgovori neće i n e mogu biti uvijek i naši, ali njegovo i n t e l e k t u a l n o poštenje i otvorenost, metodička strogost i napor oko povezivanja svih raspoloživih oblika z n a n j a mogu i treb a j u n a m biti b a r e m poticajem u t r a ž e n j u i p r o n a l a ž e n j u metodskih k o r a k a u d a n a s sve više nezaobilaznom dijalogu z n a n o s t i i filozofije.
O značenju Alberta Velikog Teško je sažeti značenje Alberta Velikog n a nekoliko stranica, ne samo zbog enciklopedičnosti njegova djela i raznovrsnosti u t j e c a j a koji su odatle izvirali nego i zbog toga što je pravo istraživanje o Albertu, čini se, t e k započelo prije kojih p e t n a e s t a k godina. Istraživači su n a i m e počeli proučavati Albertov opus kušajući se oslo-
boditi svojevrsnog konkordističkog gledanja n a A l b e r t a i T o m u Akvinskog n a zajedničkom nazivniku „kršćanskog aristotelizma". Stoga zaključujemo ovaj prikaz s nekoliko problemskih n a t u k n i c a koje žele upozoriti n a neke važnije tendencije novijeg doba u ist r a ž i v a n j u Albertova opusa i njegova utjecaja. P r i t o m ćemo se ograničiti n a filozofijsku problematiku. 3 1 Enciklopedijsko djelo Alberta Velikog izvršilo je j a k u t j e c a j n a k r š ć a n s k u mistiku r a j n s k o g područja te n a filozofijsku i teologijsku misao 14. i 15. stoljeća, dijelom kod dominikanaca, a nešto više kod p r i p a d n i k a klera; spominjemo samo Nikolu K u z a n s k o g Bessariona i albertiste u Parizu, Kolnu, Beču i Krakovu. Raznolikost tog utjecaja najbolje je izrazio E. Gilson rekavši d a Albertovo djelo u kojem se stječe n a u k a o esencijalnoj uzročnosti kao s t r u j a n j u i prelijevanju bitnosti bića ( f l u x u s ) i o svjetlosti valja sa sobom kao u bujici m a s u m a t e r i j a l a u kojoj će sljedeće generacije naci čime da h r a n e dvadesetak različitih doktrina. 3 2 P o t r e b n o je dakako reći da su „tu negdje" i začeci tomizma, ali da bi se to uočilo, trebao je najprije doći netko popiit T o m e Akvinskoga. P r e m a najnovijim istraživanjima, koja se bave A l b e r t o m takoreći m i m o Tome, njegov se u t j e c a j n a filozofiju i teologiju račvao u t r i struje: p a r i š k u koja se ubrzo proširila i n a Italiju te je poz n a t a pod i m e n o m „latinski averoizam"; n j e m a č k u p o z n a t u pod i m e n o m „deutsche D o m i n i k a n e r s c h u l e " (njemačka d o m i n i k a n s k a U svezi s prirodoslovnom stranom Albertova opusa napominjemo da je bio proučavan i cijenjen sve do u 19. stoljeće, no daljnji napredak znanosti o prirodi (u prvom redu botanike, zoologije i biologije općenito) išao je u suprotnom smjeru od onog Aristotelova i Albertova usp^P^ Simon: Albert der Große, u: Theologische Realenzyklopädie', B SV a,u ® r l m - N e w Y o r k ' 1 9 7 8 > str. 183 si. Usp. također podrobnije o ^ b e r t o v u doprinosu tim pitanjima u znanstvenopovijesnoj perspektivi T. Veres, nav. dj. 37-41. - O značenju za teologiju usp T Vereš isto mj. 45-49. Napominjemo da je dominikanski red 1286 godine obvezao svoje pripadnike na studij nauke Tome Akvinskoga pa je to također ne malo doprinijelo Albertovu odstupanju u drugi red - svim albertizmima" usprkos. Danas bi pak trebalo temeljito istražiti kako Albert tumači pojam izlaženja u trinitarnoj teologiji; čini se da je on o tom pitanju dao najoriginalniji doprinos, usp. W. Kasper: Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1980, str. 340. É. Gilson: La Philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques la fin du XTVe siecle, Paris, 1962 (2. izd.), str. 516.
à
212
413
škola); d r u g u p a r i š k u s t r u j u koja se u b r z o proširila n a n j e m a č k e zemlje, Belgiju i s r e d n j u E u r o p u p o z n a t a pod i m e n o m „(neo)alb e r t i z a m " . Dvije od n j i h svršile su u svojevrsnom srednjovjekovn o m „ n e o p l a t o n i z m u " , a t r e ć a u „ i n t e g r a l n o m " ili „ r a d i k a l n o m " „ a r i s t o t e l i z m u " . 3 3 T u su i dvije školske tradicije u k o j i m a je Alb e r t od p o č e t k a ostavio d u b o k t r a g : d o m i n i k a n s k i studium generale u K o l n u i Sveučilište p a r i š k i h m a g i s t a r a . I n a k r a j u , t u su t r i k r i z e (i p o n e k a osuda!) koje doduše n e p o g a đ a j u A l b e r t a i njegov opus, ali se tiču onih koji su od n j e g a učili, n a n j se pozivali i s a m o s t a l n o razvijali d o b a r dio onoga što je on započeo htijući p o p u t Boetija p r e n i j e t i Aristotela L a t i n i m a , p r i čemu je njegov Aristoteles latinus d o b r i m dijelom u j e d n o bio i Aristoteles arabus. J e d n a je k r i z a v e z a n a uz p a r i š k i facultas artium i o s u d u t e z a tzv. l a t i n s k o g a v e r o i z m a 1277. godine. D r u g a se tiče „ s p e k u l a t i v n e m i s t i k e " M e i s t e r a E c k h a r t a i osude njegovih t e z a 1329. godine u Avignonu. Zanimljivo je n a p o m e n u t i da j e istodobno s E c k h a r t o m n a p a p i n s k o m dvoru u A v i g n o n u bio pod p a s k o m i f r a n j e v a c V. O c k h a m , ali j e bio bolje sreće od E c k h a r t a : nije u m r o čekajući p r a v o r i j e k p a p e I v a n a XXII, već je uspio pobjeći zajedno sa svoj i m poglavarom, M i h a e l o m iz Cesene, g e n e r a l o m f r a n j e v a č k o g reda, u B a v a r s k u pod okrilje b a v a r s k o g k r a l j a L u d w i g a i p a p i n o g p r o t i v n i k a . T i m e smo dodirnuli i treću, n o m i n a l i s t i č k u k r i z u u kojoj su n e k i sljedbenici Albertovi u s t r a j a l i u polemici p r o t i v t o m i s t a t e ž u s t r o odbacivali svaki, a n a p o s e B u r i d a n o v n o m i n a lizam. S t i h s t r a n a gledan, i n t e r e s za A l b e r t a i njegovo djelo tiče se u p r v o m r e d u historiografije srednjovjekovne filozofijske i teologijske misli i n j e z i n o g e v e n t u a l n o g u t j e c a j a n a novovjekovnu filozofiju. Kritičke edicije Albertovih i d r u g i h t e k s t o v a o m o g u ć u j u 33
Ovi nazivi - spomenimo još i „mistiku" ili „spekulativnu mistiku" i „neoplatonizam" - imaju u našem kontekstu u najboljem slučaju samo orijentacijsku ulogu. Tako primjerice „mistika" nije filozofijski pojam i sadržajno je neprecizan, upravo „razliven" naziv; „neoplatonizam" nije srednjovjekovna kategorija i valjalo bi vidjeti koji mu je pravi status prije negoli se on pripiše nekom srednjovjekovnom misliocu; „aristotelizam" pak ne imenuje samo srednjovjekovnog „latinskog" Aristotela nego i njegove arapske posrednike i tumače koji su ga čitali i tumačili kroz (neo)platonsku prizmu - dovoljno je samo spofrienuti da se Liber de causis sve do u XVI. stoljeće tradirao u okviru Aristotelova opusa!
402 414
nove spoznaje i o t k r i v a j u dosada n e s l u ć e n e povezanosti i bogatstva d u h o v n o g života n a k o n c u 13. t e u 14. i 15. stoljeću. N e ulazeći u p r i k a z i v a n j e s p o m e n u t i h t r i j u p r a v a c a k o j i m a n a n e k i način stoji n a s a m o m izvoru Albertov opus, s a b i r n i c a svega t a d a šnjeg z n a n j a , 3 4 želimo još j e d n o m i s t a k n u t i Albertovo značenje. O n j e predložio i r a z r a d i o u svom o p u s u svojevrsni k o n k o r d a n t n i p r o g r a m filozofiranja koji se h r a n i iz n e o p l a t o n s k o - a r a p s k i posredovanog Aristotela. N a t o m e stoji njegov „ p e r i p a t e t i z a m " u k o j e m on više razvija z n a n o s t i filozofijsku m u d r o s t negoli što približava sve do s p a j a n j a a r i s t o t e l s k u z n a n o s t i k r š ć a n s k u m u d r o s t . A l b e r t p r a k t i c i r a filozofiju kao čitanje i p a r a f r a z i r a n j e filozofijskih tekstova iz čijih m a t e r i j a l a oblikuje j e d n u f o r m u filozofijske k o n t e m placije u kojoj se kao cilj i v r h u n a c l j u d s k o g života p o k a z u j e „spek u l a t i v n a m u d r o s t " ili n e p o m u ć e n a sreća u kontemplaciji. 3 5 M u drost i sreća (felicitas) sastoje se u spoznaji p r v i h počela i odvoj e n i h bivstava, u p r v o m r e d u Boga, ali n e iz Objave, nego p u t e m filozofske kontemplacije. T a k o dovršen filozof j e s t s a v r š e n čovjek. Ukoliko se t o m e s u p r o t s t a v i blaženstvo (beatitudo) kao strogo teološki d e f i n i r a n cilj ljudske egzistencije, o n d a se m o ž e reći da su felicitas i beatitudo u m e đ u v r e m e n u postali p a r a d i g m o m pojmovn o g i egzistencijalnog r a z l i k o v a n j a i z m e đ u filozofije i teologije. D a bi se t a vizija spojila s k r š ć a n s k o m , t r e b a poći p u t e m Pseudo-Dionizija - n a što t a k o đ e r pozivaju Albertovi k o m e n t a r i o d n o s n o
Usp. djela francuskog povjesničara filozofije Alaina de Libéré, direktora studija na l'École pratique des hautes études, i to u prvom redu: Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990; zatim Introduction à la mystique rhénane. D'Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris, 1984; Penser au Moyen Age, Paris, 1991; La philosophie médiévale, Paris, 1993. Uzevši općenito ovdje su naglasci poprilično drugačiji negoli u već „klasičnom" prikazu É. Gilsona, usp. bilj. 18. Posebno želimo istaknuti da A. de Libéra navodi obilje literature na francuskom, njemačkom, talijanskom i engleskom jeziku iz zadnjih 15 godina istraživanja srednjovjekovne misli. Sve to pokazuje da prolazimo kroz „vrijeme preokreta" u istraživanju jednog važnog dijela srednjovjekovne filozofijske baštine. „To je pozicija bezuvjetne vrijednosti filozofije kao savršenog etičkog življenja i ostvarenje čovjekove misleće biti", A. de Libéra: Albert le Grand, str 269; pritom je važnu ulogu odigralo Albertovo tumačenje Aristotelovih djela De anima, Metaphyisica (XI. knjiga) i Ethica Nic. (X. knjiga)
p a r a f r a z e . Razumljivo je stoga da se Albertov p r o g r a m i opus u s u v r e m e n i m istraživanjima filozofljsko-teologijske b a š t i n e s k r a j a 13. t e u 14. i 15. stoljeću pokazuje izvorištem i poticateljem t a k v i h m i s a o n i h pravaca koji u svojim k r a j n j i m d o m e t i m a jedva d a j u p r e p o z n a t i svoje zajedničko povijesno polazište.
Bibliografski
dodatak
a) Djela Alberta Velikog Izdanja sveukupnih djela Alberti Magni Opera omnia, ed. Petrus Jammy, 21 svezak, Lyon, 1651. Alberti Magni Opera omnia, ed. Auguste et Émile Borgnet, 38 svezaka, Paris, 1890-1899 (editio Parisiensis). Alberti Magni Opera omnia edenda curavit Institutum Alberti magni Coloniense Bernhardo Geyer praeside, Münster, 1951 s i (to je tzv. editio Coloniensis ili kòlnsko kritičko izdanje koje još nije dogotovljeno). Filozofska i neka prirodoslovna djela: Super Porfyrium De V universalibus (O Porfirijevih Pet općih pojmova), ed. Paris, sv. 1, str. 1-148. Parafraze Aristotelovih djela, ed. Paris.: De praedicamentis ili Categoriae (O kategorijama), sv. 1, str. 149-304. De sex principiis (O šest počela, Pseudo-Aristotel), sv. 1, str. 305-372. Perihermeneias (O tumačenju), sv. 1, str. 373-457. Analytica priora (Prva analitika), sv. 1, str. 459-809. Analytica posteriora (Druga analitika), sv. 2, str. 1-232. Topica (Topika), sv. 2, str. 233-534. De sophisticis elenchis (O sofističkim pobijanjima), sv. 2, str. 524-752. Ethica (parafraza Nikom, etike), ed. Colon. 12. Quaestiones super Ethica (Pitanja o etici), ed. Colon. 14. Metaphysica (parafraza Aristotelove Metafizike), ed. Colon, sv. 16/1 i 16/2.
212
De causis et processu universitatis a prima causa (O uzrocima i proizlaženju svemira od iskonskog uzroka, parafraza o Liber de causis), ed. Colon, sv. 17, str. 79 si. De unitate intellectus (O jednosti uma), ed. Colon, sv. 17, str. 1-30. De XVproblematibus (O XV problema), ed. Colon, sv. 17, str. 31-44. Hrv. prijevod: Albert Veliki: Philosophia realis, sv. I, lat.-hrv. tekst; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 80-131. Problemata determinata (Riješeni problemi), ed. Colon sv 17 str 45-64. De fato (O usudu), ed. Colon, sv. 17, str. 65-78. Physica (parafraza Aristotelove Fizike), ed. Colon, sv. 4/1, knjige 1-4. De caelo et mundo (parafraza Aristotelova djela O nebu i svijetu), ed. Colon. 5/1; hrv. prijevod ulomaka o kozmografiji str. 196-197 i 199-201 u: Philosophia realis, str. 170-183. De natura loci (O naravi mjesta), ed. Colon, sv. 5/2; hrv. prijevod ulomka o geografiji str. 20-21 u: Philosophia realis, str. 186-193. De causis proprietatum elementarum (O uzrocima osobina elemenata); De generatione et corruptione (O rađanju i propadanju) ed Colon, sv. 5/ 1 i 2. De anima (O duši), ed. Colon. 7. De intellectu et intelligibili (O umu i predmetu umovanja) ed Paris sv. 9, str. 477-527. De natura et origine animae (O naravi i podrijetlu duše), ed Colon sv. 12, str. 1-46. De sensu et sensato (O osjetilu i osjetilnom predmetu), ed Paris sv 9, str. 1-96. De memoria et reminiscentia 9, str. 97-119.
(O pamćenju i sjećanju), ed Paris sv
De somno et vigilia (O snu i bdjenju), ed. Paris, sv. 9, str. 121-212. De špiritu et respiratane 213-255. De motibus animalium 257-303.
(O duhu i disanju), ed. Paris sv 9 str ' ' (O kretanju životinja), ed. Paris sv 9 str ' '
De mventute et senectute (O mladosti -i starosti), ed. Paris sv 9 str 305-321. ' De morte et vita (O smrti i životu), ed. Paris, sv. 9, str. 345-375. Quaestiones super De animalibus (Pitanja O životinjama), ed Colon sv. 12. '
417
Mineralium libri quinque (Četiri knjige o rudama), ed. Paris, sv. 5, str. 1-116. Na hrvatski prevedeni ulomci o alkemiji, str. 59-60, 66-67, 70-71 u Philosophia realis, str. 150-167. Teološka djela: Principium super totam Bibliam (Nastupno predavanje o cijeloj Bibliji), ed. Colon, sv. 25, str. 242-254; hrv. prijevod: Sveti Albert Veliki: Nastupno predavanje o cijeloj' Bibliji. Principium super totam Bibliam; preveo, uvod i bilješke napisao Augustin Pavlović O.P., Zagreb, 1993.
c)
Izabrana sekundarna literatura Meersseman, G: Geschichte des Albertismus, Heft I: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Paris, 1933; Heft II: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma, 1935. Scheeben, H. Ch: Albertus Magnus, Köln, 1955 (2. izd.). Wieland, G: Untersuchungen zum Seinsbegriff im Metaphysikkommentar Albert s des Grossen, Münster, 1972. Simon, P: Albert der Grosse, u: Theologische Realenzyklopädie, sv. 2, Berlin - New York, 1978, str. 177-184. Craemer-Ruegenberg, I: Albertus Magnus, München, 1980. Meyer, G. - Zimmermann, A. (Hrsg.): Albertus Magnus - Doctor universalis 1280/1980, Mainz, 1980. Weisheipel, J. A. (Ed.): Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, Toronto, 1980. Zimmermann, A. (Hrsg.): Albert der Grosse, seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, Miscellanea Mediaevalia, Bd. 14, Berlin - New York, 1981. Fauser, W: Die Werke des Albertus Magnus in ihrer handschriftlichen Überlieferung, Münster, 1982. Hossfeld, P: Albertus Magnus als Naturphilosoph und Naturwissenschaftler, Bonn, 1983. Stagnitta, A: Teorie délia logica en Alberto Magno, Angelicum 59 (1982), 162-190. 540-570; 60 (1983) 607-635. De Libéra, A: Introduction à la Mystique rhénane. D Albert le Grajzd à Maître Eckhart, Paris, 1984. Imbach, R. i Flüneler (ur.): Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule. Philosophische Perspektiven, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 32 (1985), br. 1. De Libéra, A: Albert le Grand et la Philosophie, Paris, 1990.
d)
Izabrana sekundarna literatura na hrvatskom Bakšić, S: Alberto Veliki - znanstvenjak, apostol i svetac, Katolički list 83 (1932), br. 47, str. 559-563. Bošković, H: Albert Veliki, Zagreb, 1932. Bošković, H: Mistika Alberta Velikog, Duhovni život 4 (1932), 321-333. Vereš, T: Povijesno značenje Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981), 100-114. Lasić, H: Albert Veliki - posrednik integralnog aristotelizma u kršćanstvu, Obnovljeni Život 36 (1981), 115-134.
Super TV libros Sententiarum, ed. Paris, sv. 25-30. Super Dionisium De caelesti hierarchia (O Dionizijevoj Nebeskoj hijerarhiji), ed. Colon, sv. 36. Super Dionisium De ecclesiastica hierarchia (O Dionizijevoj Crkvenoj hijerarhiji), ed. Paris, sv. 14, str. 469-809. Super Dionisium De divinis nominibus imenima), ed. Colon, sv. 37/1.
(O Dionizijevim Božanskim
Super Dionisium De mystica theologia (O Dionizijevoj mističkoj teologiji) i Super epistulas Dionisii (O Dionizijevim pismima), ed. Colon, sv. 37/2. De natura boni (O naravi dobra), ed. Colon, sv. 25. Summa theologiae (tzv. pariška suma): De sacramentis, Deincarnatione, De resurectione (Teološka suma: O sakramentima, O utjelovljenju, O uskrsnuću), ed. Colon, sv. 26. De bono (O dobru), ed. Colon, sv. 28. Summa „de creaturis": De quattuor coaequevis (Suma „o stvorenjima": O četirima istodobnostima), ed. Borg. sv. 34, str. 307-798; De homine (O čovjeku), ed. Paris, sv. 35. Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei, Liber I (Suma teologije ili o divnoj znanosti Božjoj, knjiga I), ed. Colon, sv. 34/1; Liber II, u ed. Paris, sv. 32-33 (obje knjige). b)
Prijevodi Albertus Magnus: Ausgewählte Texte, lat../dt., hrsg. von A. Fries, mit einer Kurzbiographie von W. P. Eckert, Darmstadt, 1981. Alberto Magno: II bene, a cura di A. Canavero, Milano, 1987 (prijevod De natura boni, ed. Colon. 25/1 i ulomci iz De bono, ed. Colon. 28) Albertus Magnus: Philosophia realis, svezak prvi, Uvod. O petnaest problema. Ulomci o alkemiji, kozmografiji i geografiji. Tri dokumenta. Bibliografija, Bilingvalno izdanje; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994.
402 418
Ćurić, J: „Fundamentalna ontologija" Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981), 135-149. Macan, I: Eksperimentalna metoda u djelu Alberta Velikog, Obnovljeni Život 36 (1981), 150-159. Kusić, A: Albert Veliki - prirodoslovac i teolog, Obnovljeni Život 36 (1981), 160-177. Curić, J: Albert veliki - začetnik skolastičke ontologije, Bogoslovska smotra 51 (1981), 441-450. Wisser, R: Albertus Magnus - čovjek na putu kroz zbiljnost, Godišnjak za povijest filozofije br. 3, 1985, str. 242-272; također u: isti: Filozofski putokazi, Zagreb, 1992, str. 13-46. Vereš, T: Život i djelo Alberta Velikoga, u: Albertus Magnus: Philosophia realis, sv. I; priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 3-69.
Albert Veliki Izbor iz djela
420
Rasprava o usudu Izvornik: Sancti Doctoris Ecclesiae Alberti Magni o. fr. p. episcopi: Opera omnia, Editio Coloniensis, M ü n s t e r , 1951 si; Tractatus de fato, edidit P a u l Simon, T o m u s XVII, p a r s I, M ü n s t e r , 1975, pp. 65-78. Preveo: Ivan Macan Bilješke i rječnik važnijih t e r m i n a : S t j e p a n K u š a r
Postavljamo pitanje 1 o u s u d u , postoji li, što je, n a m e ć e li se n u ž n o i je li spoznatljiv te u koju v r s t u u z r o k a spada.
1. članak: Postoji li usud Uz p r r o pitanje postavlja se ovaj prigovor: (1) Ništa se n e može odrediti osim onog što posjeduje bitak; Boetije određuje, u s u d u IV. knjizi O filozofskoj utjehi\2 dakle, [usudi i m a bitak. Rasprava o usudu ima tzv. prijeporničku ili aporetičku strukturu srednjovjekovnog pitanja (quaestio) u kojem se suočavaju oprečni stavovi i njihovi najjači razlozi, usp. Uvod (usp. o tome također uvod T. Vereša u prijevodu nekih tekstova Tome Akvinskog u: Zbornik u povodu 700. obljetnice Sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974, str. 242-245). Najprije se iznose razlozi u prilog postojanja usuda, čl. 1, (1) do (12), a zatim razlozi protiv (13) do (19); u drugom članku još se dodaju dva mišljenja o tome što je usud (20) i (21) nakon čega slijedi Albertovo rješenje (solutio) uz još neka razlikovanja (distinctiones) koja sam predmet zahtijeva (čl. 2). Nakon rješenja Albert daje odgovore na prethodno iznesena mišljenja, čl. 2, (1) do (18). Ta se struktura poštuje u svih pet članaka rasprave. Prvi i drugi članak tijesno su povezani jer to zahtijeva sama tema: postoji li usud i što je usud. Srednjovjekovni mislioci u rješavanju pitanja uglavnom najprije obrađuju pitanje o postojanju stvari, a zatim o njezinoj naravi i djelovanju, svjesni dakako da jedno pretpostavlja drugo. 2 ^
De consolatione philosophiae 4, 6, 9 (PL 63, 815 A); usp. čl. 2, (20). Brojevi u zagradama stoje tako u kritičkom izdanju i označuju poje-
423
(2) Isto t a k o u II. knjizi O rađanju3 Aristotel kaže da se sve m j e r i periodom; 4 a m j e r a pokazuje i z b r a j a količinu nečega uzast o p n o m p r i m j e n o m svog n a j m a n j e g dijela n a količinu m j e r e n o g a p r e d m e t a . Ako se dakle život i b i t a k nižih bića mjeri m j e r o m k r u ga koja se zove period, onda u m j e r u k r u g a valja prihvatiti neki dio koji sam po sebi ili sam sebi j e d n a k brojeći određuje b i t a k i život nižih bića. Bitak i život nižih bića određuje se dakle po stup n j e v i m a k r u g a razdijeljenima p r e m a dvanaest kuća. 5 No ne prihvaća se period, a da u periodu nisu sadržani planeti i zvijezde i ono što im p r i p a d a po položaju i ižarivanju. P r e m a tome, svaki se b i t a k i život i dijelovi b i t k a i života nižih bića z n a i broji od zvijezda nebeskoga k r u g a i iz njihova ižarivanja i položaja; a to se zove usud; dakle, u s u d i m a bitak.
(3) Isto tako, u IV. knjizi Fizike6 kaže Aristotel da biti u vrem e n u znači n a neki se način mjeriti v r e m e n o m . A p o t r e b n o je da se vrijeme, budući da je brojčano jedno i n e u m n o ž a v a se mnoštvom v r e m e n i t i h bića, po nečem j e d n o m odnosi p r e m a t r a j a n j u svih v r e m e n i t i h bića. A to može biti samo k r e t a n j e n e b e s k o g a kruga. Dakle, od k r e t a n j a nebeskoga k r u g a u z r o k u j e se i broji b i t a k i život svih nižih bića; a to se zove usud; dakle, u s u d postoji; jer „ k r e t a n j e " kruga, kako kaže Aristotel 7 , jest „kao život svega što postoji".
dina mišljenja s obzirom na temu na koja će Albert, nakon ponuđenog rješenja problema, dati svoj'odgovor (pod istim brojem). Navodimo u bilješkama autore koje i Albert navodi s nakanom da se omogući produbljeniji studij problematike.
(4) Ako bi se možda reklo da nižim bićima od nebeskoga gib a n j a pridolazi neki raspored, ali da se on nadvladava svojstvima tvari i tako isključuje, [može se reći] i protivno: niži uzroci koji su u tvari u s m j e r e n i su p r e m a višima kao što je sve t v a r n o p r e m a svemu oblikovnom i kao s m j e š t e n a [bića] p r e m a svojim m j e s t i m a i p o k r e n u t a p r e m a onima koja ih pokreću; p r e m a tome, sve što je više oblikuje, sadrži i pokreće sve što je niže. 8 A oni koji oblikuju, sadrže i pokreću uvijek nadvladavaju; dakle, svaki b i t a k i život nižih bića nadvladava se i vodi p r e m a r a s p o r e d u viših.
De generatione et corruptione 2, 10 (336b 12-15); usp. također Albertovu istoimenu parafrazu (2, 3, 4) ed. Borgnet ili ed. Parisiensis sv. 4, 449.
(5) Ako kažeš da je to istinito s obzirom n a tijela, kao što izgleda da kaže A u g u s t i n u V. knjizi O Božjoj državi,9 k a k o mo-
3
4
.
Periodus (period, obilazak, gibanje u krugu) označava u Ptolemejevu geocentričnom sustavu vrijeme za koje neki planet prijeđe svoju kružnu putanju oko zemlje; periodično gibanje planeta. 5 Dvanaest zviježđa Zodijaka slikovito se shvaćaju kao dvanaest kuća (•domus): boravišta planeta koji u svojem kruženju i u kruženju nebesa određeno vrijeme „borave" u određenom zviježđu. „Cjelokupno područje neba dijeli se u dvanaest jednakih dijelova koji se nazivaju znacima (signa); svaki znak [dijeli se] u trideset jednakih stupnjeva (gradus), stupanj u šezdeset minuta, minuta u šezdeset sekundi, sekunda u šezdeset terci, terca u šezdeset kvarti, a kvarta u šezdeset točaka (punctaY\ Liber Hermetis Mercurii Triplicis Trismegisti: De sex rerum principiis (ed. Th. Silverstein, u: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, sv. 30) Paris, 1956, br. 94; u br. 123-135 i 159-165 raspravlja se o kućama planeta u znacima Zodijaka (de domibus planetarum in signis zodiaci). Albert je poznavao djela pripisivana Hermesu Trismegistosu („Triput velik"), zagonetnom čovjeku kojeg se smatra osnivačem alkemije, legendarnim vladarom, filozofom i pjesnikom starog Egipta; usp. Albertus Magnus: Philosophia realis, preveo i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 156 si; Hermesova djela navodi Vereš u bilj. 16, str. 157. O značenju Hermesovu za Alberta usp. također A. de Libéra: Albert le Grand, 72-78. 132-139.
402
6
Physica 4, 12 (221a 4-11); usp. istoimenu Albertovu parafrazu (4, 3, 10), ed. Pariš. sv. 3, 326.
7
Physica 8, 1 (250b 14-15); Albertova parafraza, ed. Pariš. 3, 138b.
8
Množinu sred. roda pridjeva materialia - formalia, superiora - inferiora prevodimo opisno (sve što je materijalno, ...); prvi par pojmova odnosi se na metafizičku konstituciju svakog promjenljivog bića, a drugi na srednjovjekovnu sliku svijeta prema kojoj se svemir kao skup svemirskih tijela dijeli na dva glavna područja: viša svemirska tijela (superiora) koja su iznad Mjesečeve sfere i niža svemirska tijela (inferiora) koja su sublunarna odnosno ispod Mjesečeve sfere. O srednjovjekovnoj slici svijeta usp. T. Vereš: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 66-70. O tome da li čovjekova volja nužno izabire i hoće te da li su zbivanja u nižem svijetu nužno podložna nebeskim tijelima usp. 3. i 4. problem u Albertovim De XV problematibus u: Albertus Magnus: Philosophia realis, Priredio i preveo Tomo Vereš, Zagreb, 1994, str. 96-103. O razvitku astronomije u svezi s astrologijom usp. C. Sagan: Kozmos, Rijeka, 1991, str. 3-71. De civitate Dei 5, 6 (PL 41, 146); hrv. prijevod O državi Božjoj I, Zagreb, 1982, str. 335-337.
425
žemo reći da „zvjezdani u t j e c a j " dopire sve do p r o m j e n a u tjelesima, ali n e i do duša, [može se reći i] protivno: sile raslinske i osjetilne duše 1 0 ne djeluju izvan sklada svoga organa; ako se dakle sklad r a v n a zvjezdanim utjecajima, onda će se dosljedno tome i djelovanja osjetilne i raslinske duše r a v n a t i zvjezdanim utjecajima. 1 1 (6) Dalje isto vrijedi i o r a z u m n o j duši, j e r Filozof 1 2 kaže da je n a š u m povezan s prostorom 1 3 i v r e m e n o m . V r e m e n i t e se p a k i p r o s t o r n e stvari dohvaćaju osjetom i m a š t o m ; a već je rečeno da su t a k v e stvari podložne zvjezdanim pokretima, p a dosljedno tom e i djelatnosti u m a . (7) Isto tako, Filozof 1 4 kaže da je d u š a oruđe u m n o g a bića i da u m n o biće u t i s k u j e u n j u i osvjetljava je; dakle, u m n o biće pokrećući u z r o k u j e oblike rasvjetljenja u u m n o j duši. No između p o k r e t a č a i p o k r e t a n o g n e m a posrednika, kako to pokazuje Aristotel u VII. knjizi Fizike15; dakle, u m n o biće koje t a k o pokreće bit će duši neposredno; ili je neposredno po s a m o m sebi ili po n e k o m p o s r e d n i k u koji k duši prenosi njegovo uzrokovanje. Nije Anima vegetabilis et sensibilis: raslinska i osjetilna duša odnosno vegetativna i osjetilna moć duše. 11
12
13
po s a m o m sebi jer, govoreći filozofski, u m n o je biće p o k r e t a č svijeta. N u ž n o je stoga da postoji posrednik koji prenosi njegova rasvjetljenja k duši. A t a j se posrednik n e može p r i h v a t i t i osim kao pokret n e b a koji k r e t a n j e m nižim bićima ulijeva oblikovnice pokretača. Dakle, u m n o biće pomoću p o k r e t a n e b a u r e đ u j e i uzrok u j e djelatnosti u m n e duše. To možemo vidjeti p r e m a sličnosti; j e r srce, koje je, p r e m a Aristotelu, „počelo života i r a s t a i osjećanja" 1 6 , ulijeva te sile u udove od sebe udaljene samo pomoću daha; 1 7 i tako se to zbiva u svima onima koji pokreću i koji su pok r e t a n i , međusobno su udaljeni. Slično će biti i kod u m n o g bića i duše kad se u m n o biće razlikuje i u r a z u m n u d u š u utiskuje, a po m j e s t u je od nje udaljeno. N e može se n a i m e filozofski reći da je u m n o biće niže jer, p r e m a Filozofu, 1 8 u m n o je biće u svijetu i p r i p a d a broju svjetova ili broju p o k r e t a svijeta, a i samo se kret a n j e svijeta, kako kaže Aristotel 1 9 , sastoji od u m n o g a bića koje pokreće i nebeskoga kruga, koji je p o k r e t a n . (8) Isto tako, sni iz kojih se p r e t k a z u j e b u d u ć n o s t , kao što kaže Makrobije, 2 0 ili su proročištva ili u m n a bića ili proročanstva, u n a m a su n a t r o s t r u k način, kako kaže Aristotel u II. knjizi O snu i bdijenju,21 i to po z n a k u ili po u z r o k u ili po dogotku; jer, velim, dogodak jest dogodak u z r o k a po sebi, n e općenito dogodak. A s a n j a n j e jest p r i m a n j e sna; dakle, po nečem što je u s p a v a n j u
Afflatus: dah, utjecaj. Stari su zamišljali utjecaj zvijezda kao neko duhanje (ad-flatus) od viših sfera prema sublunarnom svijetu. De anima 3, 4 (469b 10 si); Metaphysica 12, 9 (1075 a 7-9). Continuum: prostor u smislu pravca odnosno nedjeljivog i neprekidnog slijeda stvari; spatium: prostor između dva ili više tijela.
De partibus animalium rasta i osjećanja. 17
14
15
Liber de causis 3, 33-34 (ed. Pattin): „Pošto je dakle Prvi Uzrok stvorio bitak, postavio ga je poput podloška za umno biće na kojem ovo izvodi svoja djelovanja. Stoga dakle duša obdarena umom izvodi umno djelovanje. A budući da duša prima utisak umnoga bića, učinjena je tako da je njezino djelovanje nižega ranga negoli je umno biće u svom utiskivanju u ono što je ispod njega". - Intelligentia: umno biće (za razliku od uma: intellectus); i ovdje i u Alberta pomišlja se na odvojena umna bića (intelligentiae separatae) koja djeluju tako da pokreću nebeske sfere i time izvode učinke u sublunarnom svijetu; umna komponenta ljudske duše prijemljiva je za njihovo djelovanje, tj. prima rasvjetljenja kad umuje. Physica 7, 2 (243a 3 - 245b 2); Albertova parafraza (7, 1, 3-4) ed. Pariš. sv. 3, 489-495.
402
3, 3 (665a 10-12). Virtutes: sile, tj. sile života,
18
19
20 21
Spiritus: dah, životni dah, vitalni fluid; slijedeći arapske liječnike, poznavaoce i tumače Aristotela i antičkih liječnika, srednjovjekovna je medicina zamišljala kako u živcima kruži i tako prožima cijelo tijelo neka tanana tvar, nešto što je između materijalnog i duhovnog bivstva. „Dah je sredstvo koje prenosi život i snagu", piše Albert u De animalibus, 1, 2, 20, br. 381 (ed. Stadler, str. 135). Usp. bilj. 13. De caelo et mundo 2, 12 (292a 18-21); usp. istoimenu Albertovu parafrazu u ed. Colon, sv. 5/1, 172. In somnium Scipionis 1, 3, 8-10 (ed. Willis, str. 10). De somno et vigilia 2, 1 (458 a 33 - b 2; 459a 9—10). Accidens: dogodak, ono što nekoj stvari pridolazi kao njezino nenužno svojstvo ili joj se događa te ima dogodovni karakter.
427
zbiva se s a n j a n j e u onom koji spava. A dogodak spavanja, koji p r e t k a z u j e budućnost, ne može biti uzrokovan od toplog i vlažnog, hladnog i s u h o g što je u tvari. 2 2 N u ž n o je stoga da b u d e u z r o k o v a n od n e k e oblikovnice, 2 3 a to je oblikovnica r e d a i pravilo života nižih bića; a t a oblikovnica n e može postojati osim od nebeskog k r u g a . Dakle, po n e b e s k o m k r u g u nešto pridolazi nižim bićima po čemu se u r e đ u j e čitav p o r e d a k života; a to se zove u s u d ; dakle, u s u d postoji. (9) Isto tako, Ptolemej 2 4 kaže da se bolje p r e t k a z u j e birač koji znakove b u d u ć e g a p r i m a od d r u g o t n i h zvijezda, zovući d r u g o t n i m zvijezdama učinke zvijezda koji se javljaju u nižim elementima, kao u oblacima ili nečem sličnom; iz toga se vidi da učinci zvijezda pridolaze nižim bićima, a iz njih se u z r o k u j e i u p o z n a j e budući ustroj života i bitka. A to astrolozi 25 zovu usud; dakle, usud postoji. (10) Isto tako, Boetije govori u V. knjizi O utjehi filozofije26 o slučaju i sreći koji se u z r o k u j u od dvaju u z r o k a koji se s u d a r a j u , To su bitna svojstva četiriju elemenata koji tvore tvar; budući da su niža, ona ne mogu biti uzrokom onoga što se događa u višem odnosno duševnom. 23
24
25
26
Forma: oblikovnica; forma je dinamičko i unutarnje počelo koje određuje ili oblikuje (odatle: oblikovnica, prema prijedlogu T. Vereša) svako biće u njegovoj biti da bude ono što jest: čovjek-čovjek itd.; usp. Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3 v Centiloquium - Quadripartitum (Knjiga od sto izreka, Stogovor; Cetverodijelnik); prvo djelo sadrži sto izreka i sažetak je iz Ptolemejevih astroloških djela, a drugo je njegov matematičko-astrološki kompendij izdan na latinskom u Veneciji 1484. Svoj geocentrični sustav u 13 knjiga on je razradio u djelu poznatom pod arapskim imenom Almagest. Sva djela ponovo su izdali F. Boll i A. Boer: Claudii Ptolomaei Opera omnia quae extant, Leipzig, 1940. U krit. izdanju spisa O usudu piše Ptolemaeus pa i mi pišemo Ptolemej. Mathematici: astrolozi; u Albertovo doba smatralo se da postoje dvije vrste matematike (mathesis): mathematica vana, praznovjerna paraznanost koja volju i sve drugo podlaže nužnosti i tvrdi da sigurno pogađa budućnost (astrologija); druga je ona u sklopu sedam slobodnih umijeća, povezana s astronomijom. Usp. A. de Libera: Penser au moyen âge, Paris, 1991, str. 250-258. De consolatione...,
212
5, 1, 11-19 (PL 63, 831A-832A).
kao što kad n e t k o nastoji zakopati blago, a kasnije drugi n a istom m j e s t u nastoji iskopati grob, srećom dolazi do p r o n a l a s k a blaga, i t a k o je sreća u z r o k o v a n a d v a m a uzrocima koji se s u d a r a j u , k a k o kaže Boetije; a da se „ti uzroci sudare, to čini neizbježnom svezom onaj red" u z r o k a koji proizlazi „iz vrela p r e d z n a n j a " ; a t a k v u svezu u z r o k a Boetije zove usudom; dakle, u s u d postoji. (11) Isto tako, Boetije n a istome mjestu: 2 7 što je predvidjela najviša jednostavnost providnosti, „usud r a z r e đ u j e da pojedine stvari b u d u raspodijeljene u k r e t a n j e po mjestima, oblicima i vrem e n i m a " ; dakle, u s u d postoji. (12) Ako kažeš d a j e u s u d red božanskog p r e d z n a n j a , o n d a to nije u protivnosti s onim što je rečeno, jer božansko p r e d z n a n j e izvršuje ono što je u n a p r i j e d odredilo i opslužuje pomoću prirodnih uzroka, a izričit red b i t k a i života od t a k v i h u z r o k a zove se usud. (13) Tome nasuprotno: kaže Grgur u homiliji O bogojavljenju28: „bilo daleko od srdaca vjernika da bi povjerovali da postoji neki u s u d " , i navodi razlog: J e r su zvijezde stvorene radi čovjeka, n e čovjek radi zvijezda". Kad bi, dakle, k r e t a n j e bilo razlog ljudskog života, sluga bi uređivao život gospodara kojem služi; što n e priliči. (14) Isto tako, A u g u s t i n u Knjizi o kršćanskom nauku29 kaže da je u s u d ništa; p a i ako se čini da astrolozi k a t k a d navijeste istinite stvari o budućnosti, on kaže da se to zbiva djelatnošću zlih duhova da bi zavarali nevjernike. (15) Isto tako, ako u s u d postoji, on je ili u z r o k ili u z r o k o v a n . Nije uzrokovan j e r se to u r e đ u j e u s u d o m , kako k a ž u astrolozi; dakle, bit će uzrok. Ako je uzrok, ili je niži ih je viši; nije niži, jer oni su toplo, hladno, vlažno i suho, a od toga ništa nije usud, nije ni viši j e r viši je u z r o k nebeski k r u g sa svojim k r e t a n j e m , a što astrolozi n e zovu usudom, nego u z r o k o m u s u d a ; dakle, u s u d nije ništa. 27
28
De consolatione..., 4, 6, 10 (PL 63, 815A). Homilia X in Evangelium,
4 (PL 76, 1112 A).
202
De doctrina christiana, 2, 22, 33 - 2, 23, 35 (PL 34, 51-53).
429
(16) Isto tako, stvari i m a j u samo dvostruki bitak, k a k o kaže Augustin: 3 0 u prvom u z r o k u u kojem postoji život i svjetlo, a ni jedno od toga nije usud, i u s a m i m a sebi; no ni b i t a k stvari u samoj sebi nije usud, kao što k a ž u astrolozi, nego je prije u r e đ e n od u s u d a ; dakle, u s u d nije ništa. (17) Isto tako, A u g u s t i n 3 1 kaže da je dovoljno reći kako je u z r o k nižih bića Bog, j e r sve n a s t a j e ili po Božjoj volji ili po Božjem p r i p u š t e n j u ; a volja Božja nije usud; dakle, u s u d nije ništa. (18) Isto tako, sve što ima b i t a k drži red, k a k o kaže Boetije; 3 2 ali u s u d n e drži red j e r vidimo kako se nedostojni uzvisuju, a dostojni snizuju, što je neuređeno; k a d se dakle u s u d stavlja kao nešto takvo, čini se da u s u d nije ništa. (19) Isto tako, ako je u s u d učinak nebeskoga k r u g a , o n d a se čini da ono što p r i p a d a j e d n o m k r u g u p r i p a d a i j e d n o m u s u d u ; no J a k o b i Ezav 3 3 začeti ,Jednim snošajem Izaka, n a š e g oca", od j e d n o g su kruga, a ipak nisu bili jednog u s u d a , kao što je to pokazao kasniji događaj; dakle, čini se da u s u d nije ništa.
2. članak: Što je usud Dalje se p i t a m o što je usud. (20) I kaže Boetije u IV. knjizi O utjehi filozofije34 d a j e „usud u s t r o j vlastit promjenljivim s t v a r i m a po kojem providnost sve povezuje svojim u r e đ e n j i m a " . 30 31
32 33
34
De diversis quaestionibus 83, q. 46, 2 (PL 40, 30). De Trinitate 3, 4, 9 (PL 42, 873). De consolatione...,
4, 2, 36 (PL 63, 795 A).
Usp. Rim 9, 10; za cijeli odlomak Augustin: De civitate Dei 5, 4 (hrv. prijevod str. 331). De consolatione..., 4, 6, 9 (PL 63, 815 A).
402 430
(21) A H e r m e s Trismegistus 3 5 kaže d a j e usud, koji Grci zovu ymarmenen> sklop u z r o k a što v r e m e n s k i pojedincima r a s p o r e đ u j e ono što je unaprijed određeno odlukom nebeskih bogova. Rješenje: U s u d se određuje n a mnogo načina. U s u d se k a t k a d zove s m r t što je uslijedila u s t r o j e m perioda, kao što se kaže u Antiklaudijanu: „Zavist se s m i r u j e po smrti" 3 6 . N a t a j je način tijek života P l a t o n pripisao t r i m a u s u d b e n i m božicama, početak Kloti, n a p r e d a k Lahezi, a završetak Atropi, kao što se kaže: „Kloto nosi preslicu, L a h e z a prede, a Atropa presijeca". 3 7 No n a t a j se način ovdje ne pita o u s u d u . (20) N a drugi se način kaže da je u s u d raspored b o ž a n s k e providnosti o b u d u ć e m n a p r e t k u b i t k a i života nižih bića. A budući da je t a j raspored vječan, očito je da n i š t a n e uspostavlja u stvarima, nego kad se pokaže u učinku, onda se onaj u č i n a k u r e đuje i i s p u n j a u p r i k l a d n i m v r e m e n i m a i mjestima, kao što i u n a prijed postavljeni red i odredba u nečijem d u h u o izvršenju vlastitih poslova preko nekog glasnika ništa n e stavlja u glasnika, ali se ipak preko glasnika izvršava kad u p r a v l j a glasnika i n a m e će m u poslove; i n a t a j način Boetije u filozofskoj u t j e h i govori o u s u d u . I opet ni n a t a j se način n e p i t a o u s u d u . No ipak, oblik te predodredbe što postoji u božanskom d u h u j e d n o s t a v a n je i vječan, n e t v a r a n i nepromjenljiv, a ipak kad se očituje p r e k o vrem e n i t i h stvari, postaje v r e m e n i t i u m n o ž e n , promjenljiv i nenužan. Navod je iz Pseudo-Apuleja: Asclepius 39-40 (ed. Thomas sv. 3, 78 si). - Pošto je pokazao prijepornost pitanja o usudu, Albert donosi rješenje pri čemu isključuje mitološki i teologijski pristup usudu (u prvom i drugom odlomku rješenja) te pitanje rješava na razini filozofije prirode raščlambom djelovanja u uređenom slijedu drugotnih uzroka. - O nazivu fatum odn. heimarmene iymarmenen) usp. Uvod: O spisu De fato. Navod je zapravo iz Ovidijeva djela Amores 3, 4, 73 „Clotho colum baiulat, Lachesis trahit, Atropos occat"; o navodu usp. H. Walther: Carmina medii aevi posterioris latina, sv. I, Gottingen, 1959, br. 2943; sv. II/l, Gottingen, 1963, br. 28796. Albert je zapravo poznavao Kalcidijev prijevod i komentar Platonova Timeja (Chalcidius: Comm. in Tim. Plat., pogl. 144 (ed. J. H. Wasznik, str. 182 si).
(21) N a treći se način kaže d a j e u s u d oblikovnica r e d a b i t k a i života nižih bića, u n j i m a u z r o k o v a n a periodom nebeskog k r u g a , koji svojim z r a č e n j i m a o p k r u ž u j e njihova rođenja; 3 8 i n a t a j način Hermes govori o u s u d u zovući bogove zvijezdama i odredbu Božju n e p o k r e t n i m r a s p o r e d o m b i t k a i života nižih bića. No t a j oblik nije oblik koji daje bitak, nego prije oblik nekog općeg r e d a b i t k a i života, j e d n o s t a v a n u biti, m n o g o s t r u k u snazi; a j e d n o s t a v n o s t biti i m a od jednostavnosti k r u ž e n j a zajedničkog kruga, a mnogost r u k o s t snage i m a od m n o š t v a onih koji su sadržani u k r u g u . Teče n a i m e iz mnogih zvijezda i položaja, p r o s t o r a i slika, z r a č e n j a i spojeva, p r e t j e c a n j a i m n o g o s t r u k i h k u t o v a koji se tvore presij e c a n j e m z r a k a nebeskih tijela i povlačenjem z r a k a p r e k o središta, u kojem se jedinom, kako kaže Ptolemej 3 9 , sastaju i sjedinjuju sve sile onoga što postoji u nebeskom k r u g u . A t a k a v je oblik u sredini i z m e đ u n u ž n o g i mogućeg; n u ž n o je n a i m e sve što je u p o k r e t u nebeskog k r u g a , a moguće i promjenljivo je sve što je od t v a r i bića koja se r a đ a j u i propadaju. A t a j oblik u z r o k o v a n od nebeskog k r u g a i svojstven r a đ a n i m i pokvarljivim bićima stoji u sredini između obojega. Sve n a i m e što proizlazi od plemenitog u z r o k a u priprosto uzrokovano, m a k a r se i u n e č e m u držalo svojstva uzroka, ipak nije njegov b i t a k osim ukoliko d o p u š t a mogućnost s u b j e k t a u kojem jest; jer sve što se prima, kako k a ž u Boetije 4 0 i Aristotel u VI. knjizi Etike,41 nalazi se u onom u kojem je primljeno, p r e m a mogućnosti onog koji prima, a n e p r e m a mogućnosti u z r o k a od kojeg jest. To možemo vidjeti i u onome što 38
39
Usp. bilj. 4; ako je zemlja u središtu svemira, kako su stari mislili, nužno je da je opkružuju i svojim zrakama na nju djeluju sve fiksne zvijezde nebeskoga kruga i svi planeti; sacramentum deorum: odredba bogova; forma: oblikovnica, tj. dinamičko nutarnje počelo koje određuje ili oblikuje svako biće u svojoj biti da bude ono što jest, usp. T. Vereš u Albertus Magnus: Philosophia realis, str. 79, bilj. 3. Albert u daljnjem tekstu razlikuje oblikovnicu koja daje bitak (forma dans esse) od srednje oblikovnice (forma media). Quadripartitum, 1, 2.
Dionizije 4 2 zove božanskim izlaženjima, kao što su život, u m , m u drost i slične stvari, koje - ukoliko dulje proizlaze od Boga p r e m a s t u p n j e v i m a bića - postaju v r e m e n i t i j i m a i promjenljivijima, pomiješane s t v a r n o m moći i lišenošću, dok su u Bogu ipak najjednostavnije, vječne, nepromjenljive i n e t v a r n e . Slično j e i s oblikovnicom r e d a b i t k a i života koja je u n e b e s k o m k r u g u n u ž n a i nepromjenljiva, to jest drugom nezamjenljiva, a u r o đ e n i m stvarima, zbog promjenljivosti njihova bitka, ona je p r i m l j e n a n a nen u ž a n i promjenljiv način. Stoga Boetije u IV. knjizi O filozofskoj utjehi43 oblikuje mnoge krugove u čijem se središtu kao stožer nalazi u z r o k u s u d a i u s u d b e n i h stvari. U p r v o m k r u g u blizom središtu jest nepromjenljivost u s u d a ukoliko se odnosi p r e m a uzroku, a u u d a l j e n o m k r u g u , u kojem su s a d r ž a n e r o đ e n e i raspadljive stvari istog u s u d a , jest slučajnost i promjenljivost p r e m a b i t k u proizvedenih i r a s p a d n u t i h stvari. I t a k o je središte raspor e d b a b i t k a i života u d u h u prvog pokretača; k r u g bliz s r e d i š t u ista je oblikovnica rasporedbe k a k v a je u n e b e s k o m periodu, a k r u g udaljen od središta označuje istu oblikovnicu r a s p o r e d b e ukoliko se n a promjenljiv način drži uz proizvedene i raspadljive stvari. A t a oblikovnica, budući da je slika perioda, potencijalno i virtualno u n a p r i j e d sadrži u sebi cijeli b i t a k i djelovanje t r a j a n j a proizvedenih i raspadljivih stvari; i tako, p r e m d a proizlazi iz nužnog, ipak je promjenljiva i n e n u ž n a . U z r o k t o m e vrlo dobro označava Ptolemej u Cetverodijelniku kad kaže da snage zvijezda u nižim bićima n a s t a j u preko drugog i prigodice; preko drugog: jer n a s t a j u pomoću sfere aktivnih i pasivnih stvari po kojima se aktivne i pasivne kvalitete nalaze u nižim bićima; prigodice: j e r - budući da t a j oblik proizlazi iz n u ž n o g i nepromjenljivog uzroka, događa m u se da ima b i t a k u n e n u ž n i m i promjenljivim stvarima. N a temelju dvoga ima promjenljivost, to jest iz kvaliteta e l e m e n a t a kojima se smješta u proizvedene stvari i iz b i t k a proizvedenih stvari u kojem se nalazi kao u p o d m e t u . To je dakle usud. 4 4
40
41
De consolatione5, 4, 25 (PL 63, 648 C - 649 A): „Sve naime što se spoznaje ne shvaća se po svojoj vlastitoj snazi, nego prije po sposobnosti onih koji spoznaju"; Liber de causis, 9, 99: „1 slično, nikoja od stvari ne prima ono što je iznad nje osim na način na koji to može primiti, a ne na način na koji primljena stvar postoji". Ethica Nic. 6, 13 (1144b 33-35).
402
De divinis nominibus, 6 i 7; usp. Albertov komentar Super De div. rtom., ed. Colon. sv. 37, 327. 337. 43
44
De consolatione4,
Dionisii
6, 14-20 (PL 63, 816 A - 817A B).
Pošto je obrazložio što je usud, Albert se okreće razrješavanju prijepornih stavova s kojima je započeo svoju raspravu o usudu.
433
(1) I t a k o se slažemo s p r v i m razlogom; d o p u š t a m o n a i m e da n a t a j način [usudi i m a bitak. (2) I n a t a j način d o p u š t a m o i drugi razlog, d a se ono što jest m j e r i periodom. (3) i (4) A n a ono što se ističe kao treći i četvrti prigovor k a ž e m o da su niža bića po n a r a v i t a k v a da se pokoravaju višima, ali se niže i više međusobno odnose n a dva načina. Ako odnos n a s t a j e j e d n o m i j e d n o s t a v n o m oblikovnicom koju viši pok r e t a č daje, a niži prima, onda je točno da viši p o k r e t a č n u ž n o pokreće niži; i t a k a v je možda odnos između viših i nižih pok r e t a č a nebeskih krugova. A ako je niži p o k r e t a č u jednoj oblikovnici koju ne p r i m a od višega, nego se p r e m a n j e m u odnosi kao onaj koji t a j pokreće i kao njegovo oruđe, n i š t a ne b r a n i da bude spriječen nečim što je s u p r o t n o njegovoj oblikovnici ili drugom r a s p o r e d b o m koja je n a k l o n j e n a nečem d r u g o m i da t a k o ne p r i m i k r e t a n j e od višega; i to vrijedi za toplo i hladno u odnosu p r e m a nebeskim silama; toplo je n a i m e po vlastitoj, n e po nebeskoj oblikovnici takvo da skuplja istorodne stvari, a rastavlja r a z n o r o d n e , dok hladno čini obratno. I zato te kvalitete po suprotnosti što se nalazi u t v a r i i po raznovrsnosti rasporedbi tvari često isključuju učinke nebeskoga k r e t a n j a . Zato kaže Ptolemej 4 5 da m u d a r čovjek gospodari zvijezdama; a K o m e n t a t o r kaže da, ako učinak nebeskoga k r u g a u m a n j u j u ć i t e k u ć i n u tjelesa raspolaže za četverodnevnu groznicu, 4 6 m u d a r liječnik predvidjevši to, toplim i m o k r i m raspoloži tijela za k r v i tada, pošto je nebeski u č i n a k isključen, n e dolazi do četverodnevne groznice. (5) N a ono što se dalje prigovara, t r e b a odgovoriti da se n a t a k a v način p r e m a u s u d u odnose djelovanja vegetativnih i osje45
Centitoquium, 8, usp. također 5. Navod je također kod Tome Akvinskog, Summa theol. I-II, 9, 5: „Kao što veli Ptolemej u Stogovoru mudrac vlada zvijezdama". 46
Navod je iz Avicenina medicinskog kanona, pogl. De quartana febri (O četverodnevnoj groznici, Canon, 4, 2, 46) tiskanog u Veneciji 1507 (pon. izd. 1964, fol. 411 rb).
402
tilnih sila. 47 Budući da se ipak u s u d b e n a r a s p o r e d b a može isključiti i zapriječiti od protivnih rasporedbi n a đ e n i h u tvari, m o g u se t a k o đ e r isključiti i protivne rasporedbe n a đ e n e u osjetilnoj duši. To n a i m e čine one stvari koje su opažene snagom osjetilne duše, što čine i rasporedbe aktivnih i pasivnih kvaliteta u tijelima; t a k o se n a predodžbenu sliku o ženi čitavo tijelo preobraća n a p u t e nost. Zbog toga kaže i Avicena da je n e t k o predočujući si g u b u postao gubav, a Galen z a b r a n j u j e onima koji t r p e od t e č e n j a krvi gledati crvene stvari. 4 8 Ako su opažene stvari protivne n e b e s k o m pokretu, dokidaju m u u č i n a k kao što se protivnim r a s p o r e d b a m a isključuje iz tijela. A po tjelesnim dispozicijama koje su s u k l a d n e nebeskom k r e t a n j u i po duševnim o p a ž a n j i m a p o t p o m a ž e se nebeski učinak. I to je ono što kaže Messehallach 4 9 da se nebeski učinak, koji on zove alatir, potpomaže od m u d r o g a s t r o n o m a kao što oranje i sijanje pomaže proizvodnju zemaljskih usjeva. (8) A što se prigovara o u z r o k u snova, čini mi se da se potp u n o može dopustiti, a ponajviše o snovima koji n a s t a j u n a temelju m a š t o v n i h predodžaba. (7) A n a ono što se prigovara o rasvjetljenju r a z u m a u m n e duše, p r e m a filozofiji može se odgovoriti n a dva načina: prvo, preOperationes virtutum vegetabilium et sensibilium: djelovanja vegetativnih i osjetilnih sila; misli se na djelovanje sila koje su u rastu i osjećanju, pa je time naznačen svijet biljaka i životinja. 48
49
Albert se koristi Aviceninim i Galenovim djelima npr. u svom De anima 3, 3, 4 (ed. Colon. sv. 7/1, 213); De causis et processu universitatis 2, 2, 21 (ed. Pariš. sv. 10, 511); premda Avicena u svom medicinskom kanonu govori o učincima zamišljanja i predočavanja, ne spominje pritom gubu (Canon, ed. Ven. fol. 6 vb). Točnije: Ptolemej u Centiloquium 8: „Mudra će duša tako pomagati djelo zvijezda kao sijač snage u prirodi" (ed. Ven. fol. 107 vb). Alatyr: circulus effectivus: djelatni (nebeski) krug, Albert: De caelo et mundo 2, 3, 15 (ed. Colon. sv. 5/1, 178). Misli se na drugo nebo koje prima gibanje od prvoga, ali ima svoje distinktno svjetlo i moć; moć tog drugog djelatnog nebeskoga kruga zove se alatir, „to jest djelatni krug" (circulus effectivus)', njome taj krug razlikuje sve stvari prema postojanju esencijalne ili bitstvene razlike, tj. razlike koja postoji među bitnostima već prije negoli su uobličene npr. u sublunarnom ili zemaljskom svijetu.
435
m a stoicima, 5 0 koji k a ž u da svaka plemenitija supstancija i m a vlast p o k r e t a t i nižu i t a joj se niža pokorava, kao što u u r o c i m a duša jednoga gledajući drugoga sprečava i veže njegove djelatnosti; k a ž u n a i m e da se snagom n e k e više naravi, bilo u m n o g a bića bilo zvijezde, d u š a jednoga postavlja n a viši s t u p a n j , a drugoga n a niži te t a d a biva da se niža mijenja opažanjem više i tako nastaje urok; a [s obzirom na] ono što veli Aristotel 5 1 da između p o k r e t a č a i p o k r e t a n o g n e m a posrednika, oni n e k a ž u da se [to] uvijek razumije o neposrednosti m j e s t a ili prostora, nego o neposrednosti višeg i nižeg s t u p n j a te stavljaju kao p r i m j e r ono što je prije navedeno, 5 2 j e r organ predočivanja nije n e p o s r e d a n sa sjemenim sudovima, a ipak se, pošto je zamišljena slika žene, šire sjemeni sudovi i poteče sjeme zbog neposrednosti višega i nižega koja postoji između onoga koji zapovijeda i onog k o m e se zapovijeda. No p r e m a mišljenju p e r i p a t e t i č a r a 5 3 to se dobro ne u s k l a đ u j e j e r bez s u m n j e između djelatnika i onog n a što se djeluje te p o k r e t a č a i onog što se pokreće m o r a biti neposrednost sveze i dodira. Zbog toga kažemo da toplina probave i m a d v o s t r u k u snagu: ima j e d n u s n a g u ukoliko je toplina ognja gledana u sebi kojoj je svojstvo da i z m j e n j u j e i odjeljuje one stvari koje su različitog roda te da prok u h a v a ; a d r u g u ima ukoliko je oruđe duše koja je počelo života te po njoj [tj. snazi] dovršava probavu u oblikovnicu živoga; t a k o i nebesko k r e t a n j e i m a d v o s t r u k u snagu: j e d n u ukoliko je k r e t a nje tijela koje se kreće u k r u g u i time pokreće [druga] tijela; a d r u g u ukoliko je oruđe u m n o g pokrećućeg bića i n a t a j se način njezin u č i n a k ostvaruje u osjetilnoj duši preko tjelesnih oblikovnica i u r a z u m s k o j duši preko oblikovnica rasvjetljenja, j e r - kao što smo rekli 5 4 - oblikovnice koje u n e č e m u n a s t a j u , n a s t a j u u t o m e snagom onoga koji prima, a ne snagom onoga koji daje.
Svi su drugi prigovori u t o m dijelu jasni. (13) N a Grgurov iskaz t r e b a reći da on govori o u s u d u ukoliko su neki filozofi i heretici o n j e m u govorili da s t v a r i m a n a m e ć e nužnost, kako Pjesnik kaže o Parisu: „Tvoj te u s u d vuče da n e možeš n a p u s t i t i započeto". 5 5 (15) A o p i t a n j u je li u s u d u z r o k ili je u z r o k o v a n t r e b a reći da je [on] sličnost u z r o k a s v e u k u p n o g r e d a života i b i t k a te da zato jest nešto od uzroka, p r e m d a nije pravi uzrok. A ukoliko je vezan za proizvedene stvari, on je u z r o k o v a n a rasporedb a p r e m d a izražava sličnost uzroka; on je n a i m e oblikovnica koj a sadrži tijek b i t k a i života, i to n a promjenljiv i k o n t i n g e n t a n način. (19) A što se prigovara s obzirom n a blizance, t r e b a k a z a t i da u n a t o č t o m e što bismo mogli reći da se u j e d n o m logu sjeme izbacuje naizmjence i naizmjence ga plodnica prihvaća te t a k o začeće blizanaca nije u j e d a n te isti čas, ipak - ako bismo i dopustili da su blizanci začeti u j e d a n te isti čas, središte njihova srca od kojega se započinje oblikovati začeće nije jedno; a ako se promijeni središte, n u ž n o t r e b a promijeniti i cijeli krug, i t a k o njihov horizont nije j e d a n te isti niti su kutovi isti niti r a s p o r e d b a njihovih staništa. 5 6 I t a k o čitav period ispada drukčiji, i dosljedno t o m e n u ž n o se mijenja u s u d b e n a r a s p o r e d b a povezana s r o đ e n i m stvarima. I n a temelju toga jasno je rješenje onoga što se pitalo u ovome članku. (16 - 18) Ostalo je lako i samo po sebi svakome jasno.
50
„Neki od stoika rekli su da se sva niža bića proizvode snagom umnih bića", Albert: De animalibus 20, 2, 2, br. 69 (ed. Stadler, str. 1309). 51 52 53
54
55
Misli se na Parisa koji je oteo Menelajevu ženu Helenu i time izazvao trojanski rat; pjesnik je Homer, a spjev Ilijada.
Usp. gore čl. 1, (7). Tj. gore u odgovoru (5). Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 1 (734a 3-4): Ništa se ne može pokretati osim po dodiru, a da se ne pokreće, ne bi se mijenjalo (u prijevodu Mihaela Skota kojim se koristio i Albert u De animalibus 16, 1, 2, 13 /ed. Stadler, str. 1065/). Usp. odgovor u čl. 2, (21) sredina.
402
56
Misli se na odnos srca svakoga od začetih blizanaca kao središta odakle se započinje oblikovati začeto ljudsko biće s čitavim svojim horizontom (tj. krugom kojemu je srce zametka središte) i kružnoga kretanja nebeskih tijela koja svojim ižarivanjem utječu na zbivanja u sublunarnom svijetu; promjenom središta mijenja se odnos „osobnoga kruga" ili horizonta i nebeskih sfera kao i kut njihova ižarivanja, a time i njihov utjecaj na različite individuume.
437
3. članak: Nameće li nužnost
stvarima
Nadalje, postavlja se p i t a n j e nameće li u s u d s t v a r i m a n u ž n o s t . (1) I čini se da je tako. Ono čemu je u z r o k n u ž a n i samo je n u ž n o ; u z r o k u s u d a je nebeski k r u g koji je n u ž a n ; dakle, i u s u d je n u ž a n i s t v a r i m a nameće nužnost. (2) Isto tako, u s u d je m j e r a i pravilo čitavog b i t k a i života; a ono što je određeno pravilom n u ž n o se odnosi p r e m a pravilu,' a pravilo je nužno; dakle, čini se da u s u d u s u d b e n i m s t v a r i m a nameće n u ž n o s t . (3) Isto tako, viša bića jača su od nižih; dakle, više stvari po svojoj rasporedbi n u ž n o v u k u niže; a budući da je u s u d sveza koj o m se niže stvari povlače p r e m a višima, izgledat će da u s u d stvar i m a n a m e ć e nužnost. (4) Isto tako, Aristotel 5 7 kaže da između viših i nižih pokretača postoji sklad kao i kod žica citre; a za sklad j e n u ž n o da niže stvari u svemu slijede r a s p o r e d b u viših; dakle, r a s p o r e d b a viših stvari v e z a n a za niže nameće im nužnost. Protivno tome: Usud je povezan s promjenljivim s t v a r i m a kao što je gore 5 8 rečeno i dolazi po promjenljivim stvarima; a kretanjem pokretnih stvari pokreće se i ono što je u njima; dakle, usud je promjenljiva rasporedba [usmjerena] u različite stvari; p r e m a tome on se prema stvarima odnosi kontingentno i ne nameće nužnosti. Rješenje: T r e b a reći da se u s u d mijenja zbog različitih razloga, kao što smo gore 5 9 rekli; stoga ne n a m e ć e s t v a r i m a nikakve nužnosti, nego se podvija učincima nebeskih tijela ako u tvari nije jača protivna r a s p o r e d b a koja pokreće u protivno. A takve pokretače Aristotel u s p o r e đ u j e u II. knjizi O snu i bdjenju s dvojakim savjetnicima; m u d r i savjetnici n a temelju sigurnih razloga savje-
t u j u da t r e b a učiniti n e š t o korisno, što p a k n e p r e p o r u č u j u niže stvari koje se javljaju zbog r a z n i h slučajeva p a se t a d a r a z r j e š u j e zakon savjeta m u d r i h . I njegova je riječ t a k v a da se često, n a k o n što dođu drugi savjeti, mijenjaju savjeti m u d r i h ; kao što kaže Aristotel 6 0 , pravilo se graditeljstva mijenja n a Lesbosu p r e m a građevini. Postoji n a i m e otok Lesbos n a kojem se k a m e n o v i n e d a j u pravocrtno obraditi i zato je potrebno da se mjerilo p r e m a kojem se o b r a đ u j u malo svine p r e m a s a m i m građevinama. Tako je i s r a s p o r e d b o m b i t k a i života nižih stvari u kojoj se zbog u z r o k a koji su u tvari često mijenja m u d r a r a s p o r e d b a nebeskog k r u g a i s a m a rasporedba v e z a n a za p o k r e t n e stvari koja se zove u s u d izlazi iz pravilnosti nebeskih stvari zbog m n o g i h protivnih p r o m j e n a nižih stvari. (1) N a prvo t r e b a dakle reći: n u ž a n je samo slijedi da je sam b i t a k n u ž a n , a ne n u ž n o s t s t v a r i m a j e r nije s n j i m a povezan koje su n u ž n e , nego snagom nižih stvari jenljive i n e n u ž n e .
(2) N a drugo t r e b a reći: odnos koji postoji između regulirajučeg i reguliranog n u ž a n je kao i odnos između oca i sina. Ali kao što p r o m j e n a u z r o k u j e odnos i u z r o k u j e r a z o r e n j e odnosa, t a k o je i p r o m j e n a koja je u promjenljivim s t v a r i m a u z r o k o m da regulir a n o n e slijedi pravilo [i n e vodi k n j e m u ] p a je što se toga tiče nepravilno. (3) N a treći prigovor t r e b a reći: p r e m d a su više stvari jače od nižih, ipak se zbog nemoći nižih zbiva da sve one n e m o g u postići učinke viših, i s obzirom n a to s njihove se s t r a n e kida veza. (4) N a četvrto t r e b a teći: r a s p a d ugođaja žica dovodi do nesuglasja kod citre; slično i p r o m j e n a i z a m j e n a nižih stvari dovodi do nesuglasja s obzirom n a učinke viših stvari; zato veli D a m a ščanin 6 1 da su više stvari neki znakovi za niže, ali ni n a koji način nisu u z r o k n a š i h čina.
57
Metaphysica 1, 5 (985b 23 - 986a 5).
58
Usp. čl. 2, (20).
60
Ethica Nic. 5, 14 (1137b 30-32).
Usp. rješenje u čl. 2, (21) u sredini.
61
De fide orthodoxa 2, 7 (PG 94, 832 A).
59
402
u z r o k u s u d a , no iz toga slijedi dalje da n a m e ć e snagom nebeskih stvari koje su p o t p u n o p r o m -
439
4. članak: je li usud
spoznatljiv
Nadalje, postavlja se p i t a n j e j e li u s u d spoznatljiv. (1) Izgleda da nije. O n je n a i m e u č i n a k n e b e s k o g a k r u g a i n e k a njegova sličnost, kao što j e oblikovnica n e k o g r e d a slična s a m o m u z r o k u istoga r e d a - a što se n a s tiče u n e b e s k o m k r u gu m o r a m o p r o m a t r a t i b e s k r a j n e stvari, kao što su zvijezde po n j i h o v u broju, obliku, s i l a m a , i položaju u kosom k r u g u i izv a n njega, udaljenosti, povezanosti i veličinu k u t a pod kojim pad a z r a k a , i dio slučaja i s t u p a n j svijetlog i t a m n o g u z d e n c i m a i k u l a m a što postoje i bezbroj sličnih stvari s obzirom n a n a s - v i d j e t će se t a k o đ e r d a njegove u č i n k e m i n e m o ž e m o p o z n a vati. (2) Isto tako, k r u g s a d r ž a v a d a r i v a t e l j a života i d a r i v a t e l j a sreće i d a r i v a t e l j a osjetila i r a z u m a , kojeg astrolozi zovu hyleg i alchochoden; 6 2 inače n e bi bio m j e r a čitava života j e r n e bi u k l j u čivao počelo života; čas p o č e t k a svih časova j e čas u l a s k a s j e m e n a u plodnicu. A što se n a s tiče, n e z n a m o t a j čas. Dakle, n e p o z n a t će biti oblik r a s p o r e d b e čitavog života, a t a k o će biti n e p o z n a t a i u s u d b e n a r a s p o r e d b a stvari. (3) A to se vidi iz u č i n a k a . Postoje n a i m e n e k i koji izgleda da i m a j u j e d a n period, a i p a k njihovi dogodci po sebi kao što je m u š k i i ž e n s k i spol n i s u isti i nije moguće z n a t i njihov u z r o k iz u č i n a k a nebeskoga kruga.
(5) Slično i kod blizanaca od kojih je j e d n o m u š k o , a d r u g o žensko vrlo se rijetko dogodi da m u š k o preživi, a ž e n s k o k a t k a d nadživi. A u z r o k j e t o m e ili n e m o g u ć e ili vrlo t e š k o odrediti n a temelju nebeskoga kruga. (6) Isto tako, k a k o k a ž e P t o l e m e j , 6 3 k a d se zviježđe n a l a z i u glavi Algole ili Gorgone i ako ga M a r s ozrači pogledom n e p r i j a teljstva, r o đ e n o m e će biti odsječene r u k e i noge t e će ga t a k o osak a ć e n a objesiti n a križ. (7) Isto tako, o o n o m e što se k a ž e da n e oblačiš novo r u h o dok se mjesec nalazi u Lavu v e o m a j e t e š k o naći u z r o k u n e b e s k o m k r u g u , i k a d bi t a k v i zaključci i bili spoznatljivi, bili bi p r e m a t o m e u r e đ e n i principi iz kojih bi se zaključivalo silogističkim put e m . No izgleda da n e postoji n i k a k a v r a z u m n i p u t ; n e m o ž e se n a i m e zaključiti: m j e s e c je u Lavu, dakle, zlo j e obući nove haljine. Ili: zviježđe j e u glavi Gorgone, a gleda ih n e p r i j a t e l j s k o M a r sovo z r a č e n j e iz k v a d r a t a ili s u p r o t n o g d i j a m e t r a , dakle, o n a j t a d a r o đ e n bit će r a z a p e t n a križ. Rješenje: T r e b a reći d a postoje dva dijela a s t r o n o m i j e , k a o što k a ž e Ptolemej: 6 4 j e d a n j e o položajima viših [nebeskih tijela] i o njihovim k v a n t i t e t a m a i vlastitim svojstvima; i do t o g a se dolazi d o k a z i v a n j e m . D r u g i je dio o u č i n c i m a zvijezda n a niže s t v a r i koje su n a p r o m j e n l j i v način u z e t e u p r o m j e n l j i v i m s t v a r i m a ; i zato se do n j i h dolazi samo n a g a đ a n j e m p a j e p o t r e b n o d a u t o m dijelu a s t r o n o m b u d e djelomično fizičar i da z a k l j u č u j e iz fizičkih znakova. A n a g a đ a n j e , b u d u ć i d a j e n a t e m e l j u p r o m j e n l j i v i h z n a kova, r a đ a s t a n j e m a n j e sigurnosti od z n a n o s t i ili mišljenja. Bu-
(4) Slično j e i to da onaj r o đ e n u o s m o m mjesecu češće u m i r e , a r o đ e n u s e d m o m živi. Hyleg i alchochoden: usp. Messehallach: De coniunctionibus planetarum, 7 (ed. Veneta, 1493, fol. 148 va): ovi nazivi ne kazuju neka posebna bića nego utjecaj ili učinak nebeskih sfera (u prvom redu sfere Sunca i Mjeseca) na čovjeka u času njegova začeća; tim utjecajem određeni su život, sreća, osjetila i razum čovjekov. Sve bi se dakle moglo znati što se toga tiče kad bi se znao točan čas začeća i suodnos sfera i „osobnoga kruga" ili horizonta kojemu je u središtu srce novozačetog bića, usp. također bilj. 49.
402
Centiloquium, 73 (ed. Ven. fol. 114 ra); Algol je zapravo zvijezda u zviježđu Pezeja, mitskog junaka koji je ubio Meduzu, jednu od tri Gorgone, koja ga prati i na nebu kao zvijezda. Konstelacija ili međusobni položaj određenog zviježđa zodijaka, Gorgone i Marsa u času rođenja te još neke pojedinosti određuju loš udes rođenoga. 64
Quadripartitum 1, 1 (ed. Ven. fol. -3 rab); passiones superiorum: svojstva koja viša nebeska tijela primaju (npr. gibanje od odijeljenih umnih bića). - Albert ovdje rabi izraz astronomia, dok inače običava izjednačiti po značenju mathematica i astrologia; no u srednjem vijeku njihova se značenja velikim dijelom podudaraju.
441
dući da su takvi znakovi obični i promjenljivi, n a temelju njih ne može se silogistički zaključivati, jer niti u svima niti u najvećem dijelu n e u k l j u č u j u ono naznačeno, nego su što se toga tiče promjenljivi sudovi [dobiveni] iz mnogih uzroka, kao što je j a s n o p r e m a onom gore rečenom. 6 5 I zato a s t r o n o m često kaže istinito, a ipak se ne dogodi ono što kaže, j e r j e njegov iskaz s obzirom n a r a s p o r e d b u nebeskih stvari bio u velikom s t u p n j u istinit, no t a je r a s p o r e d b a isključena od promjenljivosti nižih stvari. (1) N a prvo t r e b a reći: mnogo bi toga trebalo p r o m a t r a t i što je s obzirom n a n a s beskonačno, ali se p r o m a t r a vrlo malo toga čemu se podlažu druge stvari, a iz n j i h se dolazi do vjerojatnog p r e d z n a n j a . Zbog toga kaže Ptolemej 6 6 da izbornik m o r a suditi samo vjerojatno i općenito, a to znači p r e m a zajedničkim višim uzrocima, koje pravi uzroci stvari vrlo često isključuju. (2) N a drugo t r e b a reći: t a j se čas može teško znati i zato je p r o n a đ e n lijek da bi se prihvatio uzlazeći s t u p a n j tajnovitog, to jest s časom s p a j a n j a ili p r e t h o d n j e l u m i n a r i j a izjednačuje se k r u g j e r on i m a u t j e c a j n a svako r a đ a n j e koje slijedi kao najbliže; ili se prihvaća uzlazeći p r e m a r a đ a n j u iz utrobe. 6 7 (3) N a drugo t r e b a reći: n a temelju silogističkog p o s t u p k a ne može se z n a t i vjerojatan zaključak. Ali ipak nesavršenost znanosti n e priječi, kako kaže Ptolemej, 6 8 da se odatle dozna ono što se n a t a k a v način može znati, kao što je slučaj u p r e t k a z i v a n j u snova. I z m e đ u slike u s n u i t u m a č e n j a s n a ne postoji silogistički p u t ; a t a k o je u svim n a g a đ a n j i m a . 65
Usp. čl. 3, rješenje.
66
Centiloquium 1 (ed. Ven. fol 107 ra). Izbornik (elector), tj. onaj koji promatrajući mnoštvo znakova na nebu bira prave i nalazi njihovo pravo značenje. To jest računa se unatrag od rađanja prema času začeća. Luminaria: nebeska svjetlila, zviježđa i zvijezda (uzete kao „nebeski prozori").
67
68
Usp. bilj. 61.
402
(5) A što se tiče p i t a n j a različitosti spolova kod blizanaca, treb a reći: ženski spol n a s t a j e uvijek zbog n e d o s t a t k a nekog od počela. 69 Budući d a j e sjeme m u š k a r c a ono koje tvori i oblikuje oblikovnom snagom koju i m a u sebi, vlastitim u s m j e r e n j e m vodi prem a m u š k o m obliku osim ako ga spriječi kvaliteta tvari; zato se ženski spol pojavi zbog n e d o s t a t k a jer pojedinačna n a r a v n i k a d a n e teži učiniti žensko; a budući da n e može biti bolje n a t e m e l j u sveopće prirode, n a s t a j e samo pripomoć r a đ a n j u , a n e pravo rađanje; a to je žena. I to je ono što je Gospodin želio reći u knjizi P o s t a n k a 2, 18: Nije dobro da čovjek, to jest m u š k a r a c , bude sam; načinimo mu pomoć, njemu sličnu. P r e m a tome, različit spol kod blizanaca proizlazi iz n e d o s t a t k a p r i r o d n i h počela u drugom dijelu sjemena, a n e od nebeskog perioda. A to što se događa da kod takvih blizanaca češće u m i r e m u š k o jest zato što, budući da se takvi blizanci r a đ a j u iz jednog razdijeljenog sjemena, m a t e r i j u je oblikovna snaga mogla loše dovršiti jer, da j u je mogla dobro dovršiti, oboje bi bilo muško. Materiji m u š k o g a pot r e b n o je veće i bolje dovršavanje nego materiji ženskoga, i zato m u š k o ostaje boležljivo i nemoćno i u nedovršenosti m a t e r i j e stoji u z r o k smrti, dok žensko, kojem je dovoljno malo dovršenje, zbog mekoće njezina tijela, k a t k a d preživi; no najčešće ipak umir u oboje. (4) A što se prigovara o osmom mjesecu, krivo su neki 7 0 rekli da je razlog što oni rođeni u osmom mjesecu češće u m i r u u t o m e što se osmi mjesec pridijeva S a t u r n u čija hladnoća i suhoća ubij a j u novorođenče. A da je to krivo, dokazuje se t i m e što se mnogi u astronomiji nazivaju S a t u r n o v i m sinovima koji dugo nadživljuju. U z r o k nije dakle u n e b e s k o m k r u g u , nego u počelima prirode. Mjesec više gospodari, a p r e m a njegovim m i j e n a m a o d r e đ u j u se začeća i p r o ž i m a n j a kao što kaže Aristotel. 7 1 Mjesec je n a i m e drugo Sunce jer svjetlo p r i m a od Sunca, i što Sunce čini u godini, to 69
Usp. Aristotel: De generatione animalium 2, 3 (737a 27-28); Albert: Quaestiones super De animalibus, ed. Colon. sv. 12, 260-261.
70
71
Usp. djelo Hermesa Trismegistosa u bilj. 8 (str. 266, br. 194): „1 tako ne živi koji se rađa u osmom mjesecu jer je začet i rođen pod Saturnovom ubitačnom moći". De gen. animalium 4, 10 (777b 16-27).
443
Mjesec čini u mjesecu. Od prvog p a l j e n j a p a sve dok nije u polovici on j e t o p a o i m o k a r k a o proljeće; od polovice do u š t a p a v r u ć j e i s u h kao ljeto; od u š t a p a do d r u g e polovice h l a d a n j e i s u h k a o j e s e n ; od d r u g e polovice do s p a j a n j a h l a d a n je i m o k a r k a o zima. A d a m u j e u p r i r o d i d a pokreće t e k u ć i n e , vidi se kod p l i m e i oseke m o r a , a t a p l i m a i oseka m o r a u polovici mijene, t o j e 14 d a n a , v r a ć a se u k r u g uzlazeći i silazeći. Ako j e tijek m o r a n a j m a n j i , n a i s t u t o č k u v r a t i t će se č e t r n a e s t o g d a n a . P r e m d a Mjesec u s r e d i n i m i j e n e n e prelazi polovice k r u g a , ipak k r e t a n j e svjetla koje m u dolazi sa s u p r o t n e s t r a n e n a d o p u n j a d r u g u polovicu k r u ga. Mjesec je n a i m e svakog mjeseca d v a p u t u sjaju, n a i m e u p r e t h o đ e n j u i u s p a j a n j u sa S u n c e m . Mjesec u s p a j a n j u p r i m a od S u n ca životvorno svjetlo, a b u d u ć i da V e n e r a nije n i k a d daleko od S u n c a i n j e z i n o j e da pokreće s j e m e n u t e k u ć i n u , Mjesec p o p r i m a V e n e r i n u s n a g u k a d se s p a j a sa S u n c e m . I t a k o v l a s t i t o m s n a g o m p o k r e ć e t e k u ć i n u , s n a g o m S u n c a ulijeva život u p o k r e n u t u t e k u ćinu, a V e n e r i n o m s n a g o m pokreće p r o i z v o d n j u s j e m e n a u obliku p r i k l a d n u za r a đ a n j e . A b u d u ć i d a je M e r k u r sa S u n c e m , M e r k u r i m a p r i m i j e š a n u s n a g u iz m n o g i h njegovih k r u ž e n j a koja i m a pon a d svakog d r u g o g p l a n e t a , a Mjesec zaslužuje t u s n a g u zbog spaj a n j a s n j i m t e n a t e m e l j u toga s p a j a n j a pokreće sjeme m u š k a r c a i ž e n e d a se pomiješa. Tako, dakle, Mjesec svojim m i j e n a m a u z r o k u j e i r e g u l i r a m i j e š a n j a , začeća i p r o ž i m a n j a . A p r i r a đ a n j u je nužno sedam promjena.72 P r v a od n j i h je p r e o k r e t sjemena, a posebno u oblik srca prem a kojem se oblikuje sve ostalo. D r u g a je r a z l i k o v a n j e t v a r i prem a obliku glavnih u d o v a koji i m a j u s t v a r a t e l j s k e snage, kao što j e t r a s t v a r a p r i r o d n e snage, m o z a k i m a a n i m a l n e snage, a sjemeni sudovi i m a j u oblikovne snage začeća. I zato u drugoj p r o m j e n i s j e m e n a uz t o č k u srca vežu se t r i m j e h u r i ć a koje čini d a h 7 3 pren e s e n n a m j e s t o mozga, j e t r e i s j e m e n i h sudova. T r e ć a j e p r o m j e n a r a z l i k o v a n j e t v a r i k a d se m o ž d a n i m j e h u r i ć p e n j e gore, a jet r e n i m j e h u r i ć j e n e š t o niže n a desnoj s t r a n i , i k o n a č n o silazi m j e h u r s j e m e n i h sudova; a to p e n j a n j e i silaženje čini i s p u h a v a n j e Ponešto drugačiji opis slijeda tih promjena prilikom oblikovanja ploda koji se ima roditi (genitura) donosi Albert u De animalibus 9, 2, 5 br. 120-121 (ed. Stadler, str. 723). 73
Tj. spiritus, usp. bilj. 17.
402
d a h a koji se nalazi u srcu. Č e t v r t a j e p r o m j e n a odjeljivanje čitave t v a r i da se porazdijeli po m j e s t i m a d r u g o t n i h u d o v a koji n e m a j u s t v a r a t e l j s k e snage; a to odjeljivanje opet čini i s p u h a v a n j e srca. To i s p u h a v a n j e b u š i i r a s t e ž e tvar, a bušeći čini p u t ž i l a m a k u cavicama i m i r n i m a 7 4 t e živcima, a r a s t e ž u ć i j e r a s p o r e đ u j e t v a r svakog u d a n a njegovo mjesto. P e t a p r o m j e n a j e i z m j e n a t v a r i u lik udova, a n e bi dobili t a j lik k a d n e bi bila m o k r a , a t u p r o m j e n u čini oblikovna sila srca d o v e d e n a n a m j e s t o u d o v a i s p u h a n i m d a h o m . Oblikovani udovi n i s u p r i k l a d n i p r i m i t i p o k r e t n u i djelat n u s n a g u osim u č v r š ć i v a n j e m i povezivanjem, što se d o v r š a v a šestom p r o m j e n o m po toplini srca s d a h o m r a z l i v e n i m u udove, a toplina sušeći s u v i š n u vlažnost učvršćuje i ojačava zglobove i sveze. S e d m o m p r o m j e n o m p o m o ć u p o k r e t n i h sila iz s r c a se ulij e v a p o k r e t svim udovima. A b u d u ć i da svaki p o k r e t r o đ e n o g dolazi od Mjeseca, kao što je već rečeno, n u ž n o je da se t i h s e d a m m i j e n a Mjeseca dovrši u čovjeku koji j e n a j s a v r š e n i j e živo biće. P r e m d a t e p r o m j e n e s j e m e n a n e n a s t a j u susljedno p r e m a b r o j u mjeseci, ipak njihovo dovršenje n a s t a j e t e k k a d se izvrši b r o j mij e n a p r e m a s e d a m mjeseci. A u ž i v o t i n j a m a različitim od čovjeka n e vidi se to t a k o pravilno zbog m a l e n o s t i njihovih spojeva, ali kod n e k i h se p r o ž i m a n j a zbivaju dulje, kao kod slona, a kod d r u gih kraće. K a d se n a v r š i t i h s e d a m m i j e n a s j e m e n a , z a m e t a k i m a ono što m u je p o t r e b n o . No, kao što k a ž e Galen, 7 5 oblikovna snaga n a t r o s t r u k se n a č i n odnosi p r e m a tvari; k a t k a d j e t v a r u m a n j e n a , a s n a g a obilna, a k a t k a d stoje u j e d n a k o m r a z m j e r u ; k a t k a d je s n a g a m a l e n a , a t v a r preobilna. A k a d j e s n a g a obilna, a t v a r u m a n j e n a , z a v r š e n a je n a s v r š e t k u s e d m o g mjeseca; a o n d a obilna s n a g a čini j a k p o k r e t p r e m a izlazu, i r a đ a se dječak, ojačava i p o s t a j e m a l e n tijelom, a vrlo o k r e t a n u d j e l a t n o s t i m a . A k a d su s n a g a i t v a r j e d n a k e i k a d j e t v a r preobilna, o n d a nije z a v r š e n a u s e d m o m mjesecu, nego m i r u j e j e d n u Mjesečevu mijenu, a to je osmi mjesec, i n a s v r š e t k u devetog m j e s e c a čini p o k r e t p r e m a izlazu, i r a đ a se u d e v e t o m mjesecu i ojačava; i t a k v o j e r a đ a n j e gotovo kod svih. A ako j e s n a g a m a l e n a zbog n e p o k o r nosti tvari, iz t j e s n a c a čini p o k r e t u s e d m o m m j e s e c u k a d j e d a n a 74
Venae pulsátiles et quietae: žile kucavice (arterije) i mirne (vene).
75
Usp. De philosophica historia 34, u: Claudii Galeni Opera omnia, ed. C. G. Kiihn, sv. 19, 1830, str. 332-333.
445
p o k r e t n a snaga i zbog n e d o s t a t k a završava ga t e k u osmom mjesecu, i onda se r a đ a i umire, kao kod mnogih; a to se n e događa zbog perioda, nego zbog p r o p a d a n j a prirodnih počela. A to što je rečeno ponajviše je točno: mnogo od onoga što se tiče p r o m j e n e čine spojevi različitih e l e m e n a t a u žena i spojevi različitih elemen a t a kod klima. Zato sam i j a vidio j e d n u koja je rodila u jedan a e s t o m mjesecu dječaka najveće veličine, a Aristotel 7 6 kaže da je vidio j e d n u koja je rodila u č e t r n a e s t o m e mjesecu. (6) A što se prigovara o r o đ e n o m u glavi Gorgone, t r e b a reći da su te zvijezde s a m r t n i č k e i n a z n a č u j u n e n a r a v n i svršetak života; zbog toga i sam Perzej drži t u odsječenu glavu s [od sebe] o k r e n u t i m obrazom. Ali to, kao što smo n a početku rekli, n e nameće s t v a r i m a nužnosti, nego lako promjenljivu sklonost. (7) A n a isti se način rješava i nova haljina obučena dok je mjesec u Lavu. Kao što ižarivanje perioda u t i s k u j e u p r i r o d n e stvari r a s p o r e d b u r e d a b i t k a i t r a j a n j a , tako u t i s k u j e i u m j e t n i ma. Zbog toga se uči da magične slike n a s t a j u pogledom n a zvijezde.
5. članak: U koju vrstu uzroka spada usud A pitanje, u koju v r s t u u z r o k a spada u s u d riješeno je već u preth o d n o m 7 7 j e r u i s t i n u on nije uzrok, nego samo dio uzroka; on je oblik r e d a b i t k a i života, imajući sliku snaga nebeskog k r u g a , kao što smo j e d n o m rekli, da n e k a [bića] zapravo nisu ni bića ni nebića, nego nešto od bića, kao ono što je u duši, a po n e k i m još k r e t a n j e i vrijeme, kao što kaže Avicena. 7 8 De historia animalium 7, 4 (584b 18-20); Albert iznosi svoj gore spomenuti primjer u: De animalihus 9, 1, 4, br. 47 (ed. Stadler, str. 691). U prethodnoj rečenici: complexiones feminarum et complexiones climatum: misli se kako na složenost raznovrsnih komponenti u tijelima trudnica i u raznim veoma složenim klimatskim utjecajima tako i na njihovu interakciju. 77
Usp. odgovor u čl. 2, (15).
78
Metaphysica 4, 6 (ed. Veneta fol. 72 v - 73 ra).
402
(1) Neki ipak nastoje dokazati d a j e [usud] u z r o k zato što Platon 7 9 postavlja j e d n a k e zvijezde onima koji se r a đ a j u , u kojima su oblikovnice koje su uzroci proizvedenih stvari i pravilo njihova b i t k a i života. Navodi n a i m e boga bogova koji govoreći tjelesnim bogovima, a to su zvijezde, kaže: „Za ove, tj. rođene u nižim stvarima, j a ću učiniti sjetvu i v a m a je predati; vaša će d u ž n o s t biti da to dovršite". I zapovjedi im da u prirodi gledaju sebi slično i p o š t u j u odanost i ljube pravdu, da to u z m u sebi poslije raskida zemaljskih sveza, shvaćajući to o pobožnim ljudima koji i m a j u b e s m r t a n u m što poslije s m r t i dobiva zvjezdani prijesto, kao što od sjetve zviježđa silazi u r a đ a n j u . I zato je t a k o đ e r rekao da, silazeći po krugovima p l a n e t a p o p r i m a sile duše: pamćenje, u m , volju i slične, kao što izlaže Makrobije u Scipionovu snu.80 (2) A izgleda da to dotiče i Ovidije 8 1 govoreći o mliječnom k r u gu k a d kaže: „Ovdje je p u t za višnje do kuće velikog gromovnika". (3) A to se vidi i r a z u m o m , j e r oni koji i m a j u j e d a n b i t n i čin, 8 2 oni izgleda imaju i j e d n u narav; a u shvaćanju istine, čini se, postoji i j e d a n bitni čin nebeskih u m n i h bića i čovjekova u m n o g bića, pa onda i j e d n a narav. (4) P r e m a t o m e nadalje: koje god oblikovnice i m a j u istu narav, one i m a j u j e d a n odnos p r e m a tijelu j e d n e n a r a v i ako se za njih kaže da su u n e k o m tijelu; no nebesko u m n o biće i m a odnos 79
80
81 82
Timaeus 41 CD - 42 B. In somnium Scipionis 1, 12, 13-15; misli se na Makrobijev komentar Ciceronova djela Somnium Scipionis (Scipionov san je zapravo fragment VI. knjige Ciceronova dijaloga O državi - De re publica, koje nam je sačuvano u mnoštvu većih i manjih fragmenata), usp. M. T. Cicero: Libri politici, svezak prvi, priredio i preveo D. N. Hraste, Zagreb, 1995, str. 216-231 (latinski i hrvatski tekst). Metamorph. 1, 170. Actus essentialis: bitni čin, ili možda bolje zbiljnost biti; ozbiljena bit (
447
p r e m a zvijezdi ili p r e m a sebi sličnom svijetu; dakle, i u m n a n a r a v u čovjeku i m a t će odnos p r e m a sličnoj zvijezdi.
ženinu plodnicu p r o k u h a se u njoj j a k i m k u h a n j e m i postaje grum e n mesa, a u n j e m u se Božjom zapovijedi s t v a r a duša.
(5) A isto to izgleda da kaže i K o m e n t a t o r u jedanaestoj knjizi Metafizike83 kad k a ž e da je s v r h a sreće čovjekova u m a ako se poslije s m r t i produži u n e b e s k o m pokretaču.
(1) i (4) Što dakle P l a t o n kaže da u zvijezdama postoji usjev duša, rečeno je zbog sličnosti koja postoji u odnosu ljudskog raz u m a p r e m a nebeskom u m n o m biću; niti zvijezde to izvršavaju osim po služenju, kao što i sam bog bogova kaže da sam čini njihovu sjetvu; t a n a i m e sjetva nije u mogućnosti koja je prije zbiljnosti, nego je ona djelatnost u m n e prirode.
Rješenje: T r e b a reći: krivo i heretički je reći da u m n e duše silaze sa slične zvijezde; 8 4 egipatski su n a i m e filozofi imali ovo mišljenje da su u m n e duše n a zvijezdama stvorene od boga bogova t e se otežavaju zemaljskim s t a n j e m koje im se k a t k a d n a m e ć e i t o m se težinom u g u r a v a j u u stvorena i propadljiva tjelesa, a očišćene od njih štovanjem pobožnosti i pravde p r i m a j u se n a slične zvijezde. A to zemaljsko s t a n j e dolazi n a u m n e duše, kako su oni rekli, n a onaj način n a koji je duša zahvaćena slatkoćom tjelesne h r a n e . S m a t r a l i su, naime, da se tijela p l a n e t a h r a n e najfinijom p a r o m Meotidskih b a r a što se nalaze između dva solsticija k a d je najveći otklon planeta, t a k o da kad je privlače, bivaju težinom p r i t i s n u t i p a se v r a ć a j u n a t r a g , a k a d a je probave, dižu se i u p r a v lja ih tijek; a t u f i n u p a r u u sferi ognja i z r a k a zvali su n e k t a r o m bogova. I n a t a j način, rekoše, dolazi to s t a n j e do d u š a postavljen i h n a zvijezdama. 8 5 A heretici, oslanjajući se n a t u zabludu, rekoše da su sve duše, n a n e b u učinjene, zajedno s anđelima zbog grijeha koji su t a m o učinile bile bačene u t a zemaljska tijela da bi, n a k o n što su t u pročišćene, bile opet uzete n a n e b e s k a sjedišta; a to je i ono što kaže David (Ps. 141, 8 Vg). „Izvedi iz t a m n i c e d u š u moju da zahvaljuje tvome i m e n u " . Odbacivši to, k a ž e m o s Aristotelom 8 6 u 2. knjizi O uzrocima svojstava elemenata i planeta, da - k a d sjeme m u š k a r c a p a d n e u Vjerojatno je riječ o Averoesovu komentaru Aristotelove 11 (12), 38 prema kraju. 84
(3) A n a ono što se prigovara r a z u m o m valja reći da kod onih gdje je u istom s t u p n j u j e d a n b i t a n čin, kod njih je j e d n a priroda. A shvaćati i u m s k i p r o m a t r a t i nije n a istom s t u p n j u nebeskog u m a i u m n e duše, nego p r e m a onom prije i poslije, j e r je u m u m noga bića bez t r a j a n j a i v r e m e n a i bez uspoređivanja i u samoj prvoj istini, a n a š u m je u t r a j a n j u i v r e m e n u , te se p r e m a p r v i m i s t i n a m a o stvarima odnosi kao oko šišmiša p r e m a sunčevom svjetlu. 8 7 I tako, imati shvaćanje p r e m a prije i poslije zbiva se n a temelju više i niže n a r a v i koje se vrsno razlikuju. (5) A n a iskaz K o m e n t a t o r a t r e b a reći da n e p r e k i n u t o t r a j a nje nije po jednoj i zajedničkoj naravi, nego p r e m a j e d n o m zajedničkom objektu p r o m a t r a n j a za blaženstvo koje je poslije smrti, kao što kaže Aristotel u knjizi O nebu i svijetu88, da izvan n e b a n e m a v r e m e n a ni mjesta, nego blažen život, shvaćajući ono izvan n e b a d a j e iznad tijeka zvijezda n a m j e s t u spokojnog p r o m a t r a n j a blaženih.
Metafizike,
Usp. početak čl. 5, (1); no čini se da taj navod ne pogađa Platona nego više pitagorejce i možda kršćanskog pisca Origena (usp. Augustin: De civitate Dei 11, 23); teško je znati koje autoritete slijedi Albert. Usp. podrobnije o tom Albert: Metaphysica 1, 3, 3 (ed. Colon. sv. 16, 33).
86
(2) A Ovidijeva je izreka metaforična, jer se „do kuće velikog gromovnika" dolazi samo p u t e m bijelim od sjaja nevinosti i pravde.
Anonimni spis pripisan Aristotelu (stoga: Pseudo-Aristotel): De causis proprietatum elementarum; tradiran je s Averoesovim komentarima Aristotelovih djela (ed. Veneta, Venecija, 1560, sv. 6, str 281 A).
87
Usp. Aristotel: Metaphysica 2, l (993b 9-10).
88
De caelo et mundo 1, 9 (279a 11-12. 16-8.); usp. Albertovu istoimenu parafrazu 1, 3, 9 (ed. Colon. sv. 5, 75). - U pripremi bilježaka koristio sam se uglavnom bilješkama kritičkog izdanja. 213
448
Rječnik važnijih accidens accidens: per accidens actio actus afflatus alteratio
dogodak, p r i g o d a k dogodovno, prigodice čin zbilja, zbiljnost dah, d u h a n j e ; u t j e c a j zamjena
concubitus coniectura continuatio continuum
snošaj nagađanje neprekinuto trajanje neprekinuti prostor
dispositio doctrina
raspored, r a s p o r e d b a ; u s t r o j nauka
exsufflatio
ispuhavanje
fascinatio fatum forma
urok usud oblikovnica, odrednica
genitura
r a đ a n j e (oblikovanje ploda)
intellectus intellectus agens intellectus possibilis intelligentia
u m ( i n t u i t i v n a moć duše) stvaralački (djelatni) u m primalački u m u m n o biće; d u h
livor luminaria
zavist zvijezde; zviježđa; svjetlila n e b e s k a
mathematica
astrologija; r a č u n a n j e ; zvjezdoznanstvo plodnica p o k r e t n a (pokrećuća) moć p r o m j enlj ivo st promjena
matrix motiva mutabilitas mutatio 450
termina
operatio operativa opinio orbiculariter
djelovanje d j e l a t n a moć mišljenje, m n i j e n j e u krugu
period
obilazak, ophod, k r u ž n o gibanje (planeta) u n a p r i j e d imati; s a d r ž a v a t i lišenost
praehabere privatio qualitates primae quartana
o s n o v n a svojstva četverodnevnica ( č e t v e r o d n e v n a groznica)
radiatio ratio rationalis realitas regula
ižarivanje; z r a č e n j e r a z u m (diskurzivna moć duše) r a z u m s k a moć stvarnost pravilo, mjerilo
scibile scientia sensitiva simile: per simile solutio spatium spiritus subesse subiectum
što se može znati; spoznatljivo znanost osjetilna moć po sličnosti rješenje p r o s t o r (između dva tijela) dah; d u h ; životni d a h (vitalni fluid) biti podložan p o d m e t , podloga; osnovica
temperantia ugođaj; u m j e r e n o s t
vegetatio vegetativa virtus
rast raslinska moć snaga, k r e p o s t
212
Tomo
Veres
Toma Akvinski Život i djela Toma Akvinski rođen je 1225. u dvorcu Roccasecca, u grofoviji Aquino, između Rima i Napulja. Podrijetlom je iz brojne plemićke obitelji. Najmlađi je sin Landolfa Akvinca i Teodore Caracciolo, napuljske plemkinje. Kao takav, u skladu s t a d a vladajućim obiteljskim običajima, usmjeren je od ranoga djetinjstva p r e m a nekom višem crkvenom položaju. Stoga ga roditelji već u petoj godini šalju u benediktinski samostan n a Monte Cassinu da primi redovnički odgoj i osnovno školovanje s namjerom da kasnije postane opat toga samostana i tako ojača političku i gospodarsku moć obitelji. Za vrijeme devetogodišnjega boravka (1230-1239) mladi je gojenac bio strogo odgajan i pomnjivo školovan u čitanju Svetoga pisma i Pravila sv. Benedikta, u gramatici i umijeću stihotvorstva. Uz latinski jezik učio je i pučki. Priručnici su m u bili znameniti Placiti iz X. stoljeća (pod imenom Aetija poznata zbirka filozofskih stavaka starih grčkih mudraca), Ritmo iz XII. stoljeća i Drama muke u kojoj je plač Gospe opjevan na pučkom jeziku. Nije isključeno 453
da j e p r i m i o i n e k e osnovne spoznaje iz logike i p r i r o d n i h znanosti. 1 S u k o b i z m e đ u cara F r i d r i k a II i p a p e G r g u r a IX učinio j e k r a j T o m i n u b o r a v k u u M o n t e Cassino i on n a s t a v i školovanje n a N a p u l j s k o m sveučilištu (1239-1244) gdje s t u d i r a s e d a m slobodnih umijeća. N a ovome sveučilištu logika i n a r a v n a filozofija p r e d a vale su se, po izričitoj carevoj n a r e d b i , p r e m a spisima Aristotela i njegovih u g l e d n i h t u m a č a , 2 što je z n a t n o utjecalo n a T o m i n u filozofsku orijentaciju. P o č e t k o m 1244. ulazi u d o m i n i k a n s k i red, ali ga m a j k a i b r a ća n a s i l n o v r a ć a j u u obiteljski dom i z a t v a r a j u u dvorac M o n t e sangiovanni. N a k o n u z a l u d n i h p o k u š a j a o d v r a ć a n j a od dominik a n s k o g a zvanja, čak i pomoću lijepe zavodnice koju T o m a istjer a iz sobe g o r u ć o m glavnjom, m a j k a i b r a ć a p u š t a j u ga n a slobodu 1245. T a d a ga v r h o v n i poglavar Reda J o h a n n e s T e u t o n i c u s šalje n a filozofsko-teološke studije kod A l b e r t a Velikoga u P a r i z (1245-1248) i Koln (1248-1252). Zbog šutljive n a r a v i školski kolege ga n a z i v a j u „ n i j e m i m volom", ali Albert iza t e šutljivosti naslućuje b e z d a n m u d r o s t i t e n a k o n j e d n e j a v n e r a s p r a v e u kojoj su bljesnule Tomir>e u m n e sposobnosti proročki izjavljuje p r e d svim s t u d e n t i m a : „Mi ga zovemo ' n i j e m i m volom', ali on će j e d n o g a d a n a t a k o z a m u k a t i svojom n a u k o m da će o d j e k n u t i cijelim svij e t o m . " 3 Od t a d a j e i z m e đ u učitelja i u č e n i k a n a s t a l a t i j e s n a z n a n s t v e n a s u r a d n j a , osobito n a o s t v a r e n j u Albertova e p o h a l n o g a prog r a m a da priopći l a t i n s k o m svijetu cijelu Aristotelovu spekulativn u filozofiju. 4 T. Lecisotti, Il Dottore Angelico a Monte Cassino, u: Rivista di Filosofia neoscolastica 32 (1940), str. 519-547. M. Grabmann, Kaiser Friederich II und sein Verhältnis zur aristotelischen und arabischen Philosophie, u: Mittelalterliches Geistesleben II, Hildesheim-New York, 1975, str. 103-137. Ovaj događaj bilježi već Marko Marulić u djelu Pouke za čestit život s primjerima (svetaca), Zagreb, 1986, str. 279. Također i druge zgode iz Akvinčeva života (isto, str. 87, 99-100, 108, 290, 436). "Nostra intentio est omnes dictas partes (physicam, metaphysicam et mathematicam) facere Latinis intelligibiles." (Physica, L. I, tr. 1, c. 1: Opera omnia, ed. Colon, t. IV, p. 1, str. 1).
402
Godine 1252. i m e n o v a n j e docentom (baccalaureus) n a P a r i š k o m sveučilištu. Kroz prve dvije godine t u m a č i Bibliju, z a t i m teološki p r i r u č n i k IV knjige Misli (IV libri S e n t e n t i a r u m ) P e t r a Lombardijca. U t o m e razdoblju piše filozofska djelca O počelima naravi (De principiis n a t u r a e ) i O biću i biti (De e n t e et essentia). Za redovitoga p r o f e s o r a (magister) p r o m a k n u t je 1256. I s t e godi-
ne sastavlja polemički spis Protiv onih koji napadaju štovanje Boga i redovništvo ( C o n t r a i m p u g n a n t e s Dei c u l t u m et religionem) kojim b r a n i d o m i n i k a n s k i i f r a n j e v a č k i r e d od o p t u ž b i Vilima iz S a i n t - A m o u r a da su d r u ž i n e l a ž n i h p r o r o k a čija pojava nagoviješ t a s v r š e t a k svijeta. U sljedeće t r i godine z a v r š a v a k o m e n t a r n a četiri knjige Misli P e t r a Lombardijca, t u m a č i Boetijevo djelo O Trojstvu (Super B o e t i u m de T r i n i t a t e ) i O sedmicama (Expositio libri Boetii de ebdomadibus), knjige p r o r o k a Izaije, J e r e m i j e i T u žaljki, piše tzv. p r i j e p o r n a p i t a n j a (quaestiones d i s p u t a t a e ) O istini (De veritate), r a s p r a v l j a o n e k i m šarolikim p i t a n j i m a z v a n i m Svaštice (Quaestiones quodlibetales) i počinje pisati svoje veliko s u s t a v n o djelo Suma protiv nevjernika ( S u m m a c o n t r a gentiles) koje z a v r š a v a u Italiji oko 1265. Kao član p o s e b n e komisije Općega z b o r a R e d a u V a l e n c i e n n e s u 1259. uvelike pridonosi s Albert o m Velikim obnovi d o m i n i k a n s k o g a visokoga školstva n a g l a š a vajući v a ž n o s t p r o u č a v a n j a filozofije. U j e s e n iste godine T o m a se v r a ć a iz P a r i z a u Italiju. U N a p u l j u n a s t a v l j a pisati Sumu protiv nevjernika, u O r v i e t u j e sam o s t a n s k i p r e d a v a č (1261-1265) i vrlo a n g a ž i r a n i teološki pisac koji t u m a č i k n j i g u J o b a t e n a m o l b u p a p e U r b a n a IV s a s t a v l j a Zlatni lanac ( C a t e n a aurea), z b i r k u t e k s t o v a c r k v e n i h otaca n a četiri Evanđelja, e k u m e n s k o djelce Protiv zabluda Grka ( C o n t r a e r r o r e s G r a e c o r u m ) i liturgijske t e k s t o v e za b l a g d a n Tijelova (Officium de fešto Corporis Christi). O d g o v a r a jezgrovitim pi-
smom O kupnji i prodaji na rokove (De emptione et venditione ad t e m p u s ) n a p i t a n j e J a k o v a V i t e r b š k o g o ( n e ) d o p u š t e n o s t i lihve i daje u p u t e n e k o m a n t i o h i j s k o m k r š ć a n i n u u djelcu O razlozima vjere (De r a t i o n i b u s fidei) k a k o riješiti prigovore m u s l i m a n a protiv k r š ć a n s k e vjere. U r u j n u 1265. T o m a j e p r e m j e š t e n u R i m da bi u s a m o s t a n u sv. S a b i n e osnovao svoje e k s p e r i m e n t a l n o učilište. N e z a d o v o l j a n d o t a d a š n j i m teološkim p r i r u č n i c i m a koji s u bili t e m a t s k i nesuvisli i previše skučeni n a d u š o b r i ž n i č k u p r a k s u 1266. p o d u z i m a pis a n j e svoga k a p i t a l n o g a djela Suma teologije, koje će p o t k r a j ži-
455
v o t a ostaviti n e d o v r š e n i m . Svoje j a v n e m a g i s t r a l n e r a s p r a v e u s r e dotočuje n a p r o b l e m e O moći (De potentia), O duši (De a n i m a ) i O duhovnim stvorenjima (De s p i r i t u a l i b u s creaturis). T a se djela odlikuju velikom m i s a o n o m p r o d o r n o š ć u i d u b i n o m . U ovome r i m s k o m razdoblju Akvinac piše Teološki priručnik (Compendiu m theologiae) koji posvećuje svome s t a l n o m p r a t i o c u i t a j n i k u R e g i n a l d u iz P i p e r n a , ali ga ostavlja n e d o v r š e n i m , z a t i m političko djelce O kraljevstvu (De regno) n a m i j e n j e n o c i p a r s k o m p r i n c u H u g u II iz L u s i g n a n a (1253—1267), koje je zbog p r e r a n e s m r t i a d r e s a n t a t a k o đ e r ostalo nedovršeno, i t u m a č i Aristotelovo djelo
O duši. K r a j e m 1268. v r h o v n i s t a r j e š i n a R e d a h i t n o šalje T o m u u Pariz d a bi smirio eksplozivnu d o k t r i n a r n u situaciju n a sveučilištu. N a i m e svjetovni svećenici žestoko su n a p a d a l i d o m i n i k a n c e i f r a njevce kao licemjere koji se b o r e za sveučilišne položaje, a n e za k r š ć a n s k o s a v r š e n s t v o u Crkvi. Akvinac im je odgovorio r a s p r a v a m a O savršenstvu duhovnog života (De perfectione vitae spiri-
tualis) i Protiv pogubne nauke onih koji odvraćaju ljude od ulaza u redovnički stalež ( C o n t r a p e s t i f e r a m d o c t r i n a m r e t r a h e n t i u m h o m i n e s a religionis ingressu). Drugi j e sukob izbio i z m e đ u filozofa Sigera iz B r a b a n t a i teologa sv. B o n a v e n t u r e . Siger j e zast u p a o teoriju o tzv. d v o s t r u k o j istini, vjerskoj i r a z u m s k o j , koje se n e m o g u u s k l a d i t i j e r se r a z u m o m p r i h v a ć a filozofska i s t i n a d a j e svijet vječan, a v j e r o m s u p r o t n a i s t i n a d a j e svijet v r e m e n i t . N a s u p r o t t o m e B o n a v e n t u r a je tvrdio da ljudski r a z u m m o ž e dok a z a t i v j e r s k u i s t i n u o v r e m e n s k o m p o č e t k u svijeta. T o m a u djelcu O vječnosti svijeta (De a e t e r n i t a t e m u n d i ) odbacuje oba stanovišta p o k a z u j u ć i da se r a z u m s k i n e može d o k a z a t i ni v r e m e n i t o s t ni vječnost svijeta. N a p o k o n , u r a s p r a v i O jednoti uma (De unit a t e intellectus) T o m a se h v a t a u k o š t a c s averoističkom n a u k o m o j e d n o m z a j e d n i č k o m u m u cijeloga ljudskoga r o d a koja u g r o ž a v a n e s a m o osnovne z a s a d e k r š ć a n s t v a nego i z a p a d n e u l j u d b e j e r stavlja u p i t a n j e osobnost čovjeka i smisao ć u d o r e d n o g a života. Neiscrpiva je bila Akvinčeva s t v a r a l a č k a s n a g a u P a r i z u . Od-
govarao je na razna pitanja O skrovitim djelovanjima naravi (De operationibus occultis naturae), O dopustivosti otkrivanja ljud-
skih tajni (De secreto), O ždrijebanjima (De sortibus), O gibanju srca (De m o t u cordis), O odvojenim bićima (De s u b s t a n t i i s separatis) itd. O d r ž a v a o je m a g i s t r a l n e r a s p r a v e O zlu (De malo), O
krepostima općenito (De virtutibus in communi), O ljubavi (De 402
caritate), O nadi (De spe), a nije z a n e m a r i o ni zanimljiva p i t a n j a Svaštice. N a p i s a o je k o m e n t a r e n a većinu Aristotelovih djela s pod r u č j a logike, p r i r o d n e filozofije, psihologije, etike i politike, t e n a Knjigu o uzrocima za koju je prvi dokazao da nije Aristotelova nego izvod iz P r o k l o v a djela. Godine 1272. T o m a je opet p r e m j e š t e n u N a p u l j da o s n u j e m e đ u n a r o d n o d o m i n i k a n s k o učilište ( s t u d i u m generale). Svoja p r e d a v a n j a u s r e d o t o č u j e n a k n j i g u P s a l a m a , Pavlove poslanice R i m l j a n i m a i K o r i n ć a n i m a , t u m a č i Aristotelova djela O nebu i
svijetu te O rađanju i propadanju. Uz to propovijeda puku i neu m o r n o piše posljednji dio (III) Sume teologije o K r i s t u . Ali od 6. p r o s i n c a 1273, n a k o n i n t e n z i v n o g d u h o v n o g doživljaja za v r i j e m e mise, p r e s t a j e pisati, p r e d a v a t i i propovijedati. Svekoliko svoje djelo ocjenjuje kao „slamu". P o z v a n od p a p e G r g u r a X p o č e t k o m 1274. kreće n a Lyonski e k u m e n s k i sabor, ali u m i r e n a p u t u u cistercitskom s a m o s t a n u u F o s s a n o u v i 7. ožujka. J a v n o m n i j e n j e u Crkvi već m u poslije s m r t i podjeljuje naslove „Doctor venerabilis" (Štovani naučitelj) i „Doctor e x i m i u s " ( I z u z e t a n naučitelj). P a p e ga od 1317. n a z i v a j u „Doctor c o m m u n i s " (Zajednički naučitelj). Svetim j e p r o g l a š e n 1323. U XV. stoljeću dobiva naslov „Doctor angelicus" (Anđeoski naučitelj), 1567. „Doctor ecclesiae" (Naučitelj crkve). Z a š t i t n i k o m svih katoličkih škola proglašen je 1880, a naslov „Doctor h u m a n i t a t i s " (Naučitelj čovječnosti) podijelio m u je I v a n P a v a o II 1990.
Tomizam P o d t o m i z m o m r a z u m i j e v a se u p r v o m r e d u filozofsko-teološka misao s a m o g a T o m e Akvinskoga, dok se u š i r e m smislu t o m riječju o z n a č u j e n a u k a T o m i n i h sljedbenika, t o m i s t a , od XIII. stoljeća do d a n a s koji su učiteljevu m i s a o isprva b r a n i l i od n a p a d a , z a t i m je tumačili i razvijali p r e m a i n t e l e k t u a l n i m i k u l t u r n i m pril i k a m a svoga v r e m e n a . P r i t o m su je n e m i n o v n o modificirali, pon e k a d izobličavali ili se od n j e posve udaljavali. Stoga se t o m i z a m t o m i s t a nipošto n e smije poistovjetiti s Akvinčevom a u t e n t i č n o m mišlju. P r i j e nego što p r i k a ž e m o n j e z i n e b i t n e odrednice, neće biti n a o d m e t da sasvim u k r a t k o o k a r a k t e r i z i r a m o četiri g l a v n a razdoblja tomističke škole kroz p r o t e k l i h s e d a m stoljeća.
457
P r v o razdoblje (XIII-XV. st.) obilježeno je p o s t o j a n o m obran o m 0defensiones) T o m i n a djela od n a p a d a d o m i n i k a n a c a R o b e r t a K i l w a r d b y j a i J a k o v a iz Metza, k a n o n i k a H e n r i k a iz G e n t a i njegovih sljedbenika te cijele f r a n j e v a č k e škole n a čelu s Vilimom de la M a r e , Vilimom O c k h a m o m i D u n s o m Skotom. Za d r u g o razdoblje (od XV. st. do T r i d e n t i n s k o g a sabora) kar a k t e r i s t i č n i su b r o j n i k o m e n t a r i Akvinčevih sljedbenika n a Sum u teologije od kojih je prvi N i j e m c a I v a n a T i n c t o r i s a (1469), a n a j z n a č a j n i j i su T a l i j a n a T o m e C a j e t a n a (1507-1522) i Španjolca F r a n j e Vitoria ( t l 5 4 6 ) , p r e m d a se n e može k a z a t i da s t v a r a l a č k i r a z v i j a j u učiteljevu misao. N a k o n r e f o r m a c i j e i T r i d e n t i n s k o g a s a b o r a n a s t u p a t r e ć e razdoblje t o m i z m a obilježeno r a s p r a v a m a (disputationes) s protest a n t i z m o m i osobito d o k t r i n a r n i m t r v e n j i m a i z m e đ u p r e d s t a v n i k a različitih tomističkih škola Beneza, S u a r e z a , Moline i d r u g i h oko p r o b l e m a koji zapravo n i s u Tomini. Četvrto razdoblje povijesti t o m i z m a počinje n e o t o m i s t i č k i m p o k r e t o m Alberonijeva kolegija u Piacenzi s r e d i n o m XVIII. stoljeća i t r a j e do d a n a s . Glavno obilježje je n e o t o m i z m a p o v r a t a k Akvinčevoj izvornoj filozofsko-teološkoj misli. T a j se p o t h v a t n a j prije očituje kao t e ž n j a za r e s t a u r a c i j o m T o m i n e filozofske misli od koje se očekuje obnova ostalih p o d r u č j a z n a n o s t i i života. On k u l m i n i r a u enciklici Aeterni Patris (1879) p a p e L a v a XIII koji Akvinčevu misao proglašava e g z e m p l a r n o m k r š ć a n s k o m filozofij o m (ali n e „ s l u ž b e n o m " , k a k o se u n a s pogrešno ponavlja) i inau g u r i r a kritičko izdanje njegovih s a b r a n i h djela. O p s e ž n a istraživ a n j a povijesnoga k o n t e k s t a toga djela u s k o r o r e z u l t i r a j u b u j n i m p r o c v a t o m s u v r e m e n e medijevalistike, ali n e o t o m i s t i se i p a k sve do II. svjetskog r a t a n e u s u đ u j u temeljitije p r i s t u p i t i p i t a n j u o i z v o r n o m filozofskom i teološkom s a d r ž a j u učiteljeva opusa. Glavn u z a p r e k u u t o m e p o t h v a t u p r e d s t a v l j a u p r a v o o s e b u j a n odnos i z m e đ u filozofije i teologije u Akvinčevu djelu, njihovo prividno nerazlučivo jedinstvo. Budući d a j e T o m a bio p r v e n s t v e n o teolog, s m a t r a j u E. Gilson i F. Copleston, on nije s u s t a v n o izložio svoju filozofsku misao, „njegova filozofija m o r a da se r a z m a t r a u d u h u n j e n o g o d n o s a p r e m a njegovoj teologiji", štoviše „pravi n a č i n n a koji t r e b a izlagati t o m i s t i č k u filozofiju je o n a j koji se p o d u d a r a s i z l a g a n j e m tomističke teologije". 5 O s n o v n a p o r u k a ovoga s t a v a 5
F. Copleston, Istorija filozofije, t. II, Beograd, 1989, str. 309.
402 458
j e s t da u Akvinca s a m o n i k l e filozofske misli i n e m a , o n a postoji s a m o kao „službenica teologije". M e đ u t i m , t o mišljenje bjelodano opovrgava činjenica d a j e Tom a napisao b r o j n a s a m o s t a l n a filozofska djelca i o r i g i n a l n a t u m a čenja gotovo n a cijeli C o r p u s aristotelicum koja su n e o v i s n a o teologiji i objavi. Doduše, n j i h o v a j e filozofska misao b i t n o teofinalna, u smislu t r a ž e n j a Boga k a o k o n a č n e s v r h e svega postojećega, ali t i m e o n a n e gubi svoj filozofski i d e n t i t e t j e r j e t o t r a ž e n j e djelo r a z u m a . Osim toga, skoro u svim Akvinčevim teološkim d j e l i m a n a l a z e se cijeli članci, p i t a n j a i t r a k t a t i isključivo filozofskog obilježja, što se može r a z a b r a t i i iz ovdje p r e v e d e n i h t e k s t o v a o diobi s p e k u l a t i v n e filozofije i o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta. Stoga se o p r a v d a n o postavlja p i t a n j e koje su b i t n e odrednice T o m i n e filozofije.
Filozofski
univerzalizam
Povjesničari filozofije općenito p r i k a z u j u T o m i n u filozofsku misao kao k r š ć a n s k i aristotelizam. T a k a r a k t e r i z a c i j a nije bez t e m e lja u Akvinčevu djelu koje doista i n t e g r i r a u g l a v n o m sve f u n d a m e n t a l n e teze Aristotelove noetike, p r i r o d n e filozofije, psihologije, metafizike, etike i politike. Štoviše, T o m a je bio o n a j koji j e zajedno s A l b e r t o m Velikim cjelokupno Stagirićaninovo djelo udomaćio n a k r š ć a n s k o m Zapadu. P a ipak, njegova se filozofska misao n e može obilježiti kao i n t e g r a l n i a r i s t o t e l i z a m j e r o n a nerij e t k o razvija i d o p u n j a Aristotelovu misao n o v i m s a d r ž a j i m a i ispravlja j e k a d a j e u r a s k o r a k u s istinom, p o n a j p r i j e s i s t i n o m k r š ć a n s k e vjere o v r e m e n s k o m p o č e t k u svijeta, o n e u m r l o s t i ljudske d u š e t e o u t j e c a j u Božje providnosti n a k o n k r e t n a bića i zbiv a n j a ovoga svijeta. N e p r i m j e r e n o s t d e f i n i r a n j a t o m i z m a k a o a r i s t o t e l i z m a pot v r đ u j u t a k o đ e r b r o j n a i s t r a ž i v a n j a koja su počevši od prošloga stoljeća u k a z a l a n a u p a d n u p r i s u t n o s t p l a t o n i č a r s k e filozofske b a š t i n e u T o m i n u djelu, 6 navlastito n a t e m e participacije i egzemB. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872; C. Fabro, La nozione metafisica di partecipazione secondo Tommaso d'Aquino, Milano, 1939; L.-B. Geiger, La participation dans la philosophie de s. Thomas d Aquin, Paris, 2 1953.
plarizma, negativne filozofije Pseudo-Dionizija i metafizičkog kau z a l i t e t a Knjige o uzrocima. Nadalje, A. M. Goichon je pokazala da je r a s p r a v a O biću i biti zapravo r e z u l t a t Akvinčeva intenzivnoga filozofskog dijaloga s Avicenom, 7 dok u njegovim d r u g i m djelima očito dolazi do izražaja t e ž n j a za r a z m j e n o m mišljenja sa svim u m n i c i m a d o t a d a š n j e svjetske povijesti, bez obzira jesu li kršćani, Zidovi, Arapi ili pogani, i za u v a ž a v a n j e m svačije istine. Sve u svemu: Tomino filozofsko djelo polazi od p r e t p o s t a v k e da je istina r a z a s u t a po cijelom svijetu i da je j e d n a od glavnih zadaća filozofa t u istinu tražiti, r a z a b i r a t i i sabirati. Doista, Akvinčevo je filozofsko djelo asimptotički t a k v a s v e o b u h v a t n a i kritička sabirnica filozofske misli svijeta. T o m i z a m je, dakle, izvorno filozofski univerzalizam. To, dakako, n e znači da se filozofija, po Tomi, k o n s t i t u i r a stanovitim pabirčenjem po t u đ i m filozofskim djelima, j e r nitko nije t a k o daleko od bilo kakvoga filozofskog eklekticizma i sinkretiz m a kao on koji izričito tvrdi da se „filozofija n e proučava zbog toga da se z n a što su ljudi mislili, nego što je istina u zbilji". 8 Ali, s d r u g e strane, n e m a nikakve dvojbe da se samo onoj filozofiji p r u ž a š a n s a da b u d e istinski originalna, tj. da domisli ono što još nije mišljeno, koja težeći za sveobuhvatnim s a b i r a n j e m istine tuđe filozofske misli biva m a k s i m a l n o obaviještena o njezinim dost i g n u ć i m a kroz povijest. O univerzalnosti Akvinčeva filozofskoga djela n a j e k l a t a n t n i j e svjedoči njegova „prva filozofija", ili još određenije njezina ontološka i teološka t e m a t i k a , koje ćemo ovdje samo jezgrovito prikazati. a) Apsolutno polazište Tomine filozofije jest najopćenitiji poj a m „bića" (ens): „Jer prvo se shvaća biće čiji je pojam uključen u sve što n e t k o spoznaje." 9 Izvor te sveobuhvatnosti p o j m a 7
bića i njegovih srodnih sveobuhvatnih svojstava kao što su dobro (bonum) i istina (verum) jest ljudska d u š a koja je, k a k o napom i n j e T o m a upućujući n a Aristotela, „na neki način sve" i koja je „ k a d r a uskladiti se sa svakim bićem" (convenire cum omni en¿e).10 No, „biće" nije samo najopćenitiji pojam, nego je u p r v o m redu „bitak" (esse), tj. iskonska „zbiljnost svega zbiljskoga i stoga savršenstvo svih savršenstava". 1 1 D r u g i m riječima, t u m a č i Akvinac n a drugom mjestu: „Bitak je ono što je n a j i n t i m n i j e u svačem u i što je najdublje p r i s u t n o u svemu, jer se p r e m a svemu što je nazočno u stvari odnosi kao oblikovnica". 1 2 Bitak je, dakle, ona z a g o n e t n a zbiljnost koja prožima, u s k l a đ u j e i u j e d i n j u j e sva različita, p a i međusobno oprečna bića, a da p r i t o m n e u k i d a njihovu osebujnost, jedincatost. Iz toga proizlazi da su sva bića s a z d a n a od dva osnovna ontološka počela: od ujedinjujućega b i t k a i u r a znoličujuće biti (essentia). T a počela n e t r e b a shvatiti kao dvije fizički različite stvari, ali isto t a k o njihova različitost nije p u k a pojmovna tvorba. Bitak je po svojoj naravi b e s k r a j n i d i n a m i z a m koji u s m j e r a v a sva bića p r e m a izvornoj p u n i n i bivstvovanja, dok je bit čimbenik ograničavanja toga iskonskoga poleta n a djelomična i raznolika ozbiljenja ovoga svijeta. Budući da nijedno biće ne iscrpljuje p u n i n u bivstvovanja, ono je n u ž n o k o n t i n g e n t n o : može biti i n e biti, n a s t a j e i nestaje, no istodobno, m a k a r implicitno, u p u ć u j e n a jedno n u ž n o biće kao n a svoj iskon i svoju svrhu, tj. n a Boga. Stoga se, po Tomi, univerzalnost ontološke t e m a t i k e neminovno nastavlja u univerzalnosti teološke t e m a t i k e . b) Govoreći o mjerodavnoj ulozi prve filozofije p r e m a ostalim spekulativnim z n a n o s t i m a Akvinac iznosi svoju središnju filozofsku tezu, n a i m e d a j e „cijela prva filozofija u s m j e r e n a p r e m a spoDe veritate, q. 1, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Dvije filozofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 12. - Heidegger je uočio naročito filozofsko značenje ovoga Tomina teksta kao i onoga navedenoga u prethodnoj bilješci (usp. Bitak i vrijeme, Zagreb, 1985, str. 15 i 2).
Un chapitre de l'influence d'Ibn Sina en Occident: Le „de Ente et Essentia" de Saint Thomas d'Aquin, u: Le livre millénaire d'Avicenne, vol. IV, Téhéran, 1956, str. 118-131.
8
In libros De caelo et mundo expositio, Lib. I, lec. 22, n. 228(8) (ed. 9 Marietti, Torino-Roma, 1952, str. 109). Summa theologiae I-II, q. 94, a. 2, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Drzava, Zagreb, 1990, str. 168.
460
11
12
De potentia, q. 7, a. 2, ad 9m. Summa theologiae I, q. 8, a. 1, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 300. - Ovaj prijevod nije vjeran izvorniku.
461
z n a j i Boga k a o posljednjoj svrsi t e se stoga n a z i v a b o ž a n s k o m z n a n o š ć u " . 1 3 T a j filozofski p u t p r e m a Bogu u T o m i n u djelu nipošto se n e poistovjećuje s njegovim p o z n a t i m d o k a z i m a za Božje p o s t o j a n j e koji su s a m o p o l a z n a t o č k a toga p u t a . Polazeći od ovoga svijeta koji se mijenja, n a s t a j e i n e s t a j e t e svrhovito djeluje, a oslanjajući se n a načelo uzročnosti koje isključuje b e s k r a j a n proces, n a š mislilac dolazi do n e k o g a z a g o n e t n o g I s k o n s k o g začetnika, u z r o k a i r e d a t e l j a svega z b i v a n j a koga, k a k o kaže, „svi ljudi n a z i v a j u Bogom". 1 4 Naglasimo, dakle, da T o m a p o j m u „Bog" u z a k l j u č k u svojih d o k a z a p r i p i s u j e sveopće antropološko z n a č e n j e koje nadilazi o d r e đ e n e religijske i k o n f e s i o n a l n e okvire. Riječ je o Bogu n a koga misle svi ljudi k a d a u bilo kojem k o n t e k s t u i z u s t e njegovo ime. To znači d a j e u s p o m e n u t i m d o k a z i m a riječ i o Bogu filozofije, i o Bogu Biblije, i o o n o m e k o m e se ljudi k l a n j a j u u p r i r o d n i m religijama, i o o n o m e kojega ateisti poriču, i o o n o m e kojega politeisti stavljaju n a krivo m j e s t o poistovjećujući ga s nek i m osobama, s t v a r i m a i v r e d n o t a m a ovoga svijeta. T o m i n i dokazi žele ići u k o r a k sa s a m i m povijesnim h o d o m cijeloga ljudskog r o d a u t r a ž e n j u Boga, bez obzira n a to je li to t r a ž e n j e išlo p r a v i m ili k r i v i m p u t o v i m a . Stoga je posve razumljivo da se Akvinčeva filozofska misao o Bogu n e z a u s t a v l j a n a o n i m a t r i b u t i m a Božjega bića do kojih ga dovode njegovi klasični dokazi, već t r a ž i njegovo j e d i n s t v e n o i nepriopćivo osobno odličje po k o j e m u se s t u b o k o m r a z l i k u j e od svih d r u g i h bića. Ako je t e m e l j n o ontološko obilježje t i h bića r a z l i k a i z m e đ u njihove biti i b i t k a , o n d a n u ž n o slijedi da se Bog apsolut n o r a z l i k u j e od n j i h u p r a v o istovjetnošću svoje biti i svoga b i t k a . To će reći d a je njegova bit u t o m e da jest. O n je, dakle, s a m B i t a k k a o s a m o s t a l n o postojeća osoba (.Ipsum Esse per se subsistens). Njegovo n a j p r i m j e r e n i j e osobno ime je „ O n a j koji j e s t " („Qui est").15 Svako drugo Božje ime, koliko god je l j u d s k o m e srcu 13
14
15
Summa contra gentiles III, c. 25; hrv. prijevod: Suma protiv pogana, tr. 2, Zagreb, 1994, str. 91-99; višeznačnu riječ substantia valja ovdje prevesti s „biće". Vidi zaključnu rečenicu svih pet dokaza u Sumi teologije I, q. 2, a. 2, c; hrvatski prijevod u: T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 173-174. Summa theologiae I, q. 13, a. 11.
bliže i prihvatljivije, a l j u d s k o m u m u jasnije, i p a k j e po svome z n a č e n j u B o ž j e m u biću n e a d e k v a t n i j e j e r potječe iz o g r a n i č e n o g a ljudskog i s k u s t v a i svijeta. Ali i m e „ O n a j koji j e s t " n e u k l j u č u j e u svoje značenje n e k i ograničeni a n t r o p o m o r f n i ili kozmički sadržaj, nego u p u ć u j e n a b e s k r a j n u ontološku p u n i n u . U t o m e smislu T o m a zaključuje: „Što su n e k a i m e n a m a n j e o d r e đ e n a , a općenitija i apsolutnija, to ih Bogu n a osebujniji n a č i n p r i p i s u j e m o . Stoga i D a m a š ć a n i n k a ž e d a je ' n a j v a ž n i j e i m e i z m e đ u svih što ih o Bogu izričemo O N A J K O J I J E S T : o b u h v a ć a n a i m e u sebi sve, zahvaća sam bitak poput nekakvoga beskrajnog i neograničenog m o r a bivstvovanja'." 1 6 P o s t a v i li se s a d a p i t a n j e o s u d b i n i ove Akvinčeve onto-teološke t e m a t i k e u novovjekovnoj povijesti t o m i s t i č k e filozofije, valja upozoriti n a to da se o n a relativno k a s n o pojavila k a o p r e d m e t s u s t a v n o g a r a z m i š l j a n j a . Suočeni s n e o k a n t o v s k i m agnosticiz m o m i njegovim filozofsko-teološkim posljedicama n e o t o m i s t i su usredotočili svoja i s t r a ž i v a n j a n a T o m i n u n o e t i k u b r a n e ć i prije svega objektivnost ljudske spoznaje i m o g u ć n o s t m e t a f i z i k e . N o n a I. m e đ u n a r o d n o m t o m i s t i č k o m k o n g r e s u u R i m u 1925. p o m a lja se ontološko-teološki o b r a t u r a z u m i j e v a n j u Akvinčeva filozofskog djela koji je d a n a s d o m i n a n t a n . T a j se o b r a t osobito razvio i učvrstio pod u t j e c a j e m Heideggerova Sein und Zeit-a (1927) u N j e m a č k o j i F r a n c u s k o j , k a k o je vidljivo u djelima M. Mullera, G. S i e w e r t h a , E. Stein, B. Weltea, K. R a h n e r a , J.-B. Lotza, E. Gilsona, L.-B. Geigera, J . M a r i t a i n a i novijih t o m i s t i č k i h z b o r n i k a . Novovjekovna a f i r m a c i j a T o m i n e filozofske misli u H r v a t s k o j počinje n a poticaj enciklike p a p e Lava XIII Aeterni Patris. Začet n i k joj je lađevački ž u p n i k Cvjetko G r u b e r koji pronicavo u o č a v a Akvinčev filozofski u n i v e r z a l i z a m , ali ga n e vidi n a djelu u njegovoj ontologiji i n a r a v n o j teologiji koje p r o m a t r a u k o n t e k s t u Wolffove regionalno a r t i k u l i r a n e filozofije.17 N a k o n G r u b e r a A n t e B a u e r , kao profesor filozofije n a bogoslovnom f a k u l t e t u u Zagrebu, objavljuje dva p i o n i r s k a djela: Naravno bogoslovlje (1892) i Opća metafizika ili ontologija (1894) t e u u v o d u izričito n a g l a š a 16
T + Isto.
17
Kršćanska filosofija u duhu andjeoskoga učitelja Sv. Tome Jtevinjanina obzirom na najnoviju encikliku Aeterni Patris, Zagreb, 188U, str. 38-42. 463
212
v a d a slijedi „Sv. T o m u Akvinskoga i ponajbolje t u m a č e njegove". Ali t a su djela p r e t e ž i t o općeskolastičkoga obilježja iz kojih n e izlazi n a vidjelo specifičnost ontološke i teološke t e m a t i k e Zajedničkoga naučitelja. Ova n a p o m e n a vrijedi, m u t a t i s m u t a n d i s , za
Stadlerovu Opću metafisiku
ili ontologiju (1907) i Naravno bo-
goslovlje (1915), za b r o j n a djela S. Z i m m e r m a n n a čiji j e središnji p r o b l e m noetički i religijski, za glavno djelo H. Boškovića Problem
spoznaje (1931) i za Problem Boga u filozofiji (1944) V. Keilba-
v a n i j e d n o z n a č a n prijevod višeznačnih i sličnoznačnih filozofskih i z r a z a često je n e m o g u ć . P r e m a t o m e , k a d a n e k e riječi ili dijelove rečenica n i s m o doslovno preveli n a h r v a t s k i j e r b i s m o n a t a j n a čin čitateljevu misao odveli n a krivi p u t , t a d a smo odgovarajući l a t i n s k i izraz stavili v okrugle zagrade. U u g l a s t e z a g r a d e stavljene riječi, naslovi poglavlja i č l a n a k a t e b r o j k e u r a s p r a v i O biću i biti, potječu od nas. S v r h a im je d a olakšaju čitanje i r a z u m i j e v a n j e p r e v e d e n i h tekstova.
cha. N a j p r i m j e r e n i j i p r i s t u p Akvinčevoj izvornoj filozofskoj misli zacijelo p r u ž a j u prijevodi njegovih filozofskih t e k s t o v a n a h r v a t ski jezik što su objelodanjeni u posljednjih d v a d e s e t a k godina. 1 8 Ali ti su tekstovi m a l o b r o j n i i ograničeni n a n e k e f r a g m e n t a r n e t e m e , a u odnosu n a latinski izvornik n i s u uvijek p o u z d a n i , k a k o j e osobito vidljivo u d o s a d a š n j i m prijevodima r a s p r a v e O biću i biti koji n i s u u č i n j e n i s kritičkog i z d a n j a l a t i n s k o g originala. Stoga u ovom izboru donosimo prijevode isključivo iz kritičkog izdan j a T o m i n i h s a b r a n i h djela zvanog Leonina, i to p o n a j p r i j e ispravljeni prijevod r a s p r a v e O biću i biti, z a t i m d v a j u d o s a d a nep r e v e d e n i h u l o m a k a o diobi s p e k u l a t i v n e filozofije iz t u m a č e n j a Boetijeva djela O Trojstvu i o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta
iz Sume teologije. Načelo kojega smo se držali pri p r e v o đ e n j u ovih t e k s t o v a uzeli smo od s a m o g a T o m e Akvinskoga koji kaže da je „zadaća dob r o g a prevoditelja sačuvati misao [...] a m i j e n j a t i način izražavan j a p r e m a osebujnosti jezika n a koji se prevodi". 1 9 Doista, dosloTo su tri prijevoda djelca De ente et essentia (O biću i suštini, Beograd, 1973; O biću i biti, u: Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 68-99; O biću i biti, u: Izbor iz djela, sv. 1, Zagreb, 1990, str. 3-28), ulomci iz tumačenja Aristotelove Metafizike i O vječnosti svijeta (u: Izabrano djelo, str. 33-63, 101-110), jedan članak iz djela O istini, q. 1, a. 1 (u: Dvije filozofske rasprave, Sarajevo, 1976, str. 3-65) te tekstovi iz političke filozofije pod naslovom Država, Zagreb, 1990. Opuscula philosophica, sv. 1, lat. i hrv. tekst, Zagreb, 1995; prijevod obuhvaća spise O jednosti uma, O odijeljenim bivstvima, O gibanju srca. Contra errores Graecorum. Prooemium. - Latinske riječi i izraze donosimo u onom pravopisnom obliku koji su koristili urednici kritičkog izdanja Tominih djela i koji je općenito usvojen za srednjovjekovni latinitet; odatle razlike prema klasičnom latinitetu (npr. abstrait, discipline itd.).
460
Izabrani tekstovi T o m i n o filozofsko djelo s a s t a v n i je dio onog e p o h a l n o g p o t h v a t a što g a j e poduzeo njegov učitelj Albert Veliki 1249. godine. Zamoljen od s u b r a ć e d o m i n i k a n a c a d a im r a z j a s n i Aristotelovu prirodn u filozofiju, koja je nezaustavljivo p r o d i r a l a n a sveučilišta kršćanskoga Zapada, Albert odluči priopćiti l a t i n s k o m e svijetu Stagirićaninovu svekoliku s p e k u l a t i v n u filozofiju p o s r e d o v a n u p r e k o a r a p s k i h i židovskih filozofa. a) T o m a se u k l j u č u j e u realizaciju toga p r o g r a m a već k a o mladi a s i s t e n t n a P a r i š k o m sveučilištu k a d a ga s u b r a ć a mole da im p r o t u m a č i t e m e l j n e filozofske pojmove i t e m e aristotelovskoga podrijetla s kojima se suočavaju u svome studiju. Kao odgovor n a t u m o l b u Akvinac piše i z m e đ u 1254. i 1256. godine j e z g r o v i t u rasp r a v u O biću i biti. Što je zapravo t a r a s p r a v a ? O n a j e prvi proj e k t T o m i n a filozofskog u n i v e r z a l i z m a , njegova p o i m a n j a p r v e filozofije kao onto-teologije. U njoj se dotiču i n e k e k l j u č n e tem e s p o d r u č j a p r i r o d n e filozofije, psihologije i logike: t v a r i oblikovnica (materia et forma), počelo pojedinačnosti ( p r i n c i p i u m individuationis), odnos i z m e đ u j e d i n k e i općega p o j m a itd. A u t o r započinje svoja r a z m i š l j a n j a o d r e đ i v a n j e m z n a č e n j a d v a j u prim o r d i j a l n i h p o j m o v a ljudskog u m o v a n j a „bića" i „biti" (pogl. 1) da bi u n a s t a v k u pokazao k a k o je bit analogno n a z o č n a u različitim k a t e g o r i j a m a bića, tj. u složenim-tjelesnim b i ć i m a (pogl. 2-3), u j e d n o s t a v n i m a - d u h o v n i m a (pogl. 4 - 5 ) i u dogocima (akcid e n t i m a , pogl. 6). U s p o r e d o s t i m i z l a g a n j e m u svakoj se kategoriji zbiljnosti i s t r a ž u j e k a k o se biće i bit odnose p r e m a logičkim p o j m o v i m a r o d a {genus), v r s t e (species) i razlike ( d i f f e -
rentia). 465
P r e m d a je ovaj nacrt izlaganja na prvi pogled j a s a n i jednostavan, njegova je izvedba za današnjega čitatelja teško razumljiva, čak i uz vrlo sabrano čitanje, jer se u tekstu neprestano isprepleću minuciozne logičke definicije, diobe i precizacije pojmova s upućivanjem n a njihove povijesno-doktrinarne izvore u Aristotela, Avicene, Averoesa, Boetija, Avicebrona i u Knjizi o uzrocima koji su većini čitatelja nepoznati. Neke od tih teškoća pokušali smo ukloniti u bilješkama, dok bi druge zahtijevale opširne povijesno-doktrinarne uvode poput onih što ih daje Roland-Gosselin u svome djelu Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin da bi im istina izišla n a vidjelo. No to je ovdje neizvedivo. Stoga se zadovoljimo dvjema načelnim n a p o m e n a m a koje mogu znatno pridonijeti razumijevanju ove Tomine rasprave: - Autor često upozorava n a razliku između ontičkoga i logičkoga reda te precizira njihove međusobne odnose jer poučen povijesnim iskustvom platonizma i averoizma s m a t r a da je objektivacija čovjekova subjektivnog, uopćenog načina shvaćanja stvari u samostalnu zbiljnost najpogibeljnija filozofska stranputica (usp. pogl. 3, br. 15 i 18). - Cijela je rasprava usmjerena p r e m a spoznaji Boga kao najjednostavnijega bića čija je bit istovjetna s njegovim bitkom. Ali čovjek t a j cilj ne može postići neposredno, nego upravo kroz muk o t r p n u analizu ovoga složenoga svijeta (usp. proslov, pogl. 1, br. 4). Istovjetnost Božje biti i bitka znači, u krajnjoj liniji, da Bog n e m a bit (usp. pogl. 5, br. 26), odnosno da je njegova bit u tome da jest. N j e m u ne pristaje ni pojam roda, ni vrste, ni definicija (usp. pogl. 6, br. 34, kraj). On je neizreciva Tajna. b) Naš drugi tekst o diobi spekulativne filozofije zaslužuje pozornost iz više razloga. Pisan malo poslije rasprave O biću i biti oko god. 1256-1258, može se smatrati njezinom značajnom dopunom ne samo u pogledu produbljivanja onto-teološke problematike nego također u pogledu Akvinčeva autentičnog razumijevanja mogućnosti i naravi metafizike. Naime, Tomino tumačenje Boetijeva djela O Trojstvu jedan je od rijetkih rukopisa koji je sačuvan u autografu i koji daje posve drukčiju interpretaciju trodijelne s t r u k t u r e spekulativne filozofije, napose metafizike, od uobičajene skolastičke teorije p r e m a kojoj se te tri znanosti - n a r a v n a filozofija, m a t e m a t i k a i metafizika - temelje n a t r i m a stupnjevim a apstrakcije. Apstrakcija se po toj teoriji shvaća kao postupna u m n a dematerijalizacija konkretnih bića koja naravoslovac zami-
šija bez pojedinačnih svojstava, matematičar bez osjetilnih, a metafizičar bez ikakvih materijalnih obilježja uzdižući tako metafiziku n a vrhunac najduhovnije znanosti. No Akvinac se nije mogao zadovoljiti ovim apstrakcijskim utemeljenjem spekulativne filozofije, što je vidljivo iz dvaju odbačenih nacrta autografa odgovarajućega članka 3 i iz brojnih ispravki njegove definitivne redakcije. Umjesto tri s t u p n j a apstrakcije autor govori o t r i m a v r s t a m a umnoga razlučivanja (distinctio) od kojih su prve dvije, naravoslovna i matematička, doista apstrakcija, tj. odmišljanje gibanja i kvantitete iz materijalnoga svijeta, dok je u metafizici posrijedi u m n o odvajanje {separatio), tj. negativan sud o naravi bitka i Boga koji analogijski obuhvaćaju sve moduse bivstvovanja. N a osobito filozofsko značenje ove Tomine preorijentacije prvi je upozorio L.-B. Geiger u svome članku „Abstraction et séparation d'après S. Thomas" (usp. Revue des sciences philosophiques et théologiques XXXI (1947), str. 3-40). Danas je t a interpretacija općenito prihvaćena (usp. S. N e u m a n n ,
Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii De Trinitate, Münster, 1965). Naposljetku, čitatelja valja upozoriti n a aporijsku, prijeporničku s t r u k t u r u Tominih članaka koji počinju iznošenjem mišljenja nekih neimenovanih autora s kojima se on ne slaže. J e d n o je od tih mišljenja ono p r e m a kojemu je Aristotelova trodijelna dioba spekulativne filozofije nepotrebna jer se „filozofija općenito dijeli n a sedam slobodnih umijeća" (cl. 1,3). Međutim, odbacujući diobu filozofije n a sedam slobodnih umijeća kao m a n j k a v u i uvodeći umjesto njih Aristotelovu spekulativnu filozofiju T o m a je zajedno s Albertom Velikim postao začetnikom korjenite s t r u k t u ralne reforme u povijesti dominikanskoga, crkvenoga i europskoga visokoga školstva. c) Specifična je teza Akvinčeve spoznajne teorije da čovjek stječe r a z u m s k u spoznaju isključivo iz osjetilne spoznaje: nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu (nema ničeg u u m u što prije nije bilo u osjetilu). To je neosporna istina. Ali mnogi povjesničari filozofije i sastavljači filozofskih antologija u tolikoj mjeri prenaglašavaju apsolutnu mjerodavnost empirijskoga polazišta u tomističkoj teoriji spoznaje da, s jedne strane, prešućuju nezaobilaznu ulogu „vječnih zamisli" (rationes aeternae) u spoznajnom procesu (usp. čl. 15), dok s druge strane izopačuju mogućnost spo-
212
467
z n a j e Boga u jalov sizifovski p o t h v a t Simptomatično je u t o m po-
gledu da i naš Izbor iz djela, sv. 1 donosi samo prijevod članka 6 koji raspravlja o p i t a n j u „Dobiva li se u m s k a spoznaja od osjetiln i h stvari?" (str. 111-114). Stoga u ovome izboru T o m i n i h tekstova donosimo cjeloviti prijevod svih osam članaka 84. p i t a n j a I.
dijela Sume teologije o ljudskoj spoznaji tjelesnoga svijeta, jer je istina u cjelini.
Bibliografski dodatak Opširan izbor iz tomističke literature Wilhelma Totoka objavljen je u skraćenom obliku u knjizi: Toma Akvinski, Izbor iz djela, Zagreb, 1990, sv. 1, str. XLV-CXL Ali taj izbor je zastario, ne sadrži nijedno kapitalno djelo objelodanjeno u povodu 700. obljetnice Akvinčeve smrti (1974) i nijednu bibliografsku jedinicu na hrvatskom jeziku. U našem izboru ne navodimo djela koja su već spomenuta u uvodu i bilješkama. 1. Djela Tome Akvinskoga Kritički popis djela Tome Akvinskoga donosi T. Vereš u djelu Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1981, str. 28-31. Uz bogatu internacionalnu bibliografiju u bilješkama i na kraju svakog poglavlja, on donosi iscrpnu bibliografiju radova na hrvatskom jeziku, str. 373-391. Stoga upućujemo na to djelo, a ovdje donosimo kraći izbor iz literature. 2. Prijevodi Tominih djela na hrvatski Toma Akvinski: Izabrano djelo, Izabrao i priredio Tomo Vereš, Zagreb, 1981. [Donosi izbor filozofskih i teoloških tekstova; dijelom i latinsko-hrvatski tekst.] Sv. Toma Akvinski: Stožeri kršćanske vjere. Tumačenje Apostolskog vjerovanja, Očenaša, Dviju zapovijedi ljubavi i Deset zapovijedi te Zdravomarije, Preveo, uvodom i bilješkama popratio o. Augustin Pavlović, Split, 1981. Toma Akvinski: Izbor iz djela, 2 sv., uredio Branko Bošnjak, Zagreb, 1990. [Donosi izbor filozofskih i teoloških tekstova.] Toma Akvinski: Država, Prijevod s latinskog izvornika i bilješke Tomo Vereš, suradnik Matej Jeličić, Zagreb, 1990. [Donosi izbor tekstova o politici, vladavini, zakonu i pravu; dijelom i latinskohrvatski tekst.]
468
Toma Akvinski: Razgovor s pravoslavnima i muslimanima, preveo Augustin Pavlović, Zagreb, 1992. [Prijevod donosi, uz opširan uvod, slijedeće manje spise: De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, Contra errores Graecorum.] Toma Akvinski: Suma protiv pogana. Summa contra gentiles, Svezak prvi (knjiga I-II) latinski i hrvatski tekst, Preveo o. Augustin Pavlović, Zagreb, 1993; Svezak drugi (knjiga III-IV) latinski i hrvatski tekst, Preveo Augustin Pavlović, Zagreb, 1994. Toma Akvinski: Opuscula philosophica, Svezak prvi: O jednosti uma De unitate intellectus. O odijeljenim bivstvima - De substantiis separatis. O gibanju srca - De motu cordis, [latinsko-hrvatski tekst], Priredio i preveo Augustin Pavlović, O.P., Zagreb, 1995. Literatura na stranim jezicima Rolfes, E: Die Philosophie von Thomas von Aquin, Leipzig, 1920 (2. izd. Hamburg, 1977). Sertillanges, A-D: La philosophie de s. Thomas d Aquin, 2 sv., Paris, 1940. Gilson, É: Le thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas dAquin, Paris, 1945 (5. izdanje); L'être et l'essence, Paris, 1962 (2. izdanje). Chenu, M-D: Introduction à Vétude de Saint Thomas d Aquin, Montréal-Paris, 21954. Meyer, H: Thomas von Aquin. Sein System und seine geistesgeschichtliche Stellung, Paderborn, 2 1960. Siewerth, G: Der Thomismus als Identitätsystem, Frankfurt, 2 1961. Walz, A: Saint Thomas dAquin, Louvain-Paris, 1962. Gardeil, H-D: Initiation à la philosophie de Saint Thomas dAquin, vol. I-IV, Paris, 31964. Grabmann, M: Die Werke des hl. Thomas von Aquin, Münster, 3 1967. Tomasso d Aquino nel suo settimo centenario. Atti del Congresso Internazionale, 9. sv., Napoli, 1975-1978. Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption, Mainz, 1974. Thomas von Aquin, II. Bd.: Philosophische Fragen, Darmstadt, 1981. Weisheipl, J. A: Friar Thomas dAquino. His Life, Thought and Work, New York, 2 1983. - Francuski prijevod: Frère Thomas dAquin. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1993. Stein, E: Endliches und ewiges Sein, Freiburg-Basel-Wien, 3 1986.
469
Thomas von Aquin. Werk und Wirkung im Licht neuerer Forschungen (Miseellanea mediaevalia, Bd. 19), Berlin-New York, 1988. Torrel, J-P: Initiation ä Saint Thomas dAquin, Fribourg-Paris, 1993. Eiders, L. J: La metaphysique de Saint Thomas dAquin dans une perspective historique, Paris, 1994. 4. Literatura na hrvatskom jeziku Bazala, A: Povijest filozofije, sv. II, Zagreb, 1909, str. 145-167. Maritain, J: Anđeoski naučitelj, Zagreb, 1936. Chesterton, G. K: Otac zapadne kulture, Zagreb, 1939. Šanc, F: Poviest filozofije, II. dio, Zagreb, 1943, str. 188-360. Zbornik u povodu 700. obljetnice smrti sv. Tome Akvinskoga, Zagreb, 1974. Vereš, T: Iskonski mislilac, Zagreb, 1978. Vereš, T: Život i djelo Tome Akvinskoga, u: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 1-31. Copleston, F: Istorija filozofije, tom II, Beograd, 1989, str. 304-426. - Prijevod na srpski jezik.
Toma Akvinski Izbor iz djela
470
O biću i biti Naslov originala: Sancti T h o m a e de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, T o m u s XLIII. C u r a et studio F r a t r u m P r a e d i c a t o r u m . Editori di S a n T o m m a s o , S a n t a S a b i n a (Aventino), Roma, 1976. Preveo i b i l j e š k a m a popratio: T o m o V e r e š
[Proslov] 1. Budući da m a l a z a b l u d a n a p o č e t k u biva velika n a k r a j u , prem a Filozofu u I. knj. O nebu i svijetu1 a u m p o n a j p r i j e p o i m a biće (ens) i bit (essentia), k a k o k a ž e Avicena u p o č e t k u svoje Metafizike,2 stoga k a k o se n e bi dogodilo d a se zbog n j i h o v a n e p o z n a v a n j a pogriješi i da bi izišla n a vidjelo n j i h o v a teškoća valja r a z j a s n i t i što se o z n a č u j e i z r a z o m biti i bića, k a k o se n a l a z e u različitim bićima i k a k o se odnose p r e m a logičkim pojmovima, to j e s t p r e m a rodu, vrsti i razlici. No, b u d u ć i da s p o z n a j u j e d n o s t a v n i h bića m o r a m o steći iz složenih, a od posljedica (ex posterioribus) dospjeti do n j i h o v i h polazišta (in priora), k a k o bi polazeći od lakših s t v a r i n a u k bio prikladniji, valja poći od z n a č e n j a bića d a se dođe do z n a č e n j a biti. 3
1
2 3
De caelo et mundo, I, 9, 271 b 8-13; vidi također Averoes, In De anima, III, comm. 4 (ed. Crawford, str. 384). Metaphysica, I, 6. Prema Roland-Gosselinu Toma ovdje slijedi Aristotelov postupak u početku VII. knj. Metafizike (usp. Le „De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin, Le Saulchoir, 1926, str. 2, bilj. 3).
473
Poglavlje I
dove i vrste, n a p r i m j e r čovječnost ( h u m a n i t a s ) je bit čovjeka i t a k o u drugima.
Značenje „bića" i „biti"] 2. T r e b a dakle znati da se biće po sebi 4 (ens per se), k a k o kaže Filozof u V. knj. Metafizike,5 izriče dvoznačno: prvo je ono koje se dijeli n a deset rodova (decem genera), 6 drugo p a k ono koje označuje istinitost rečenica. Njihova je razlika u t o m e što se n a drugi način bićem može n a z v a t i sve ono o čemu se može oblikovati p o t v r d n a rečenica, čak i ako to u stvarnosti n e postoji; n a t a j način bićima se nazivaju lišavanja (privationes) i n i j e k a n j a (negationes): k a ž e m o n a i m e da je t v r d n j a oprečna n i j e k a n j u i da je sljepoća u oku. Ali n a prvi način bićem se može nazvati samo ono što postoji u stvarnosti; stoga n a prvi način sljepoća i t o m e slično nisu bića. P r e m a tome, izraz biti n e u z i m a se od bića d r u g o s p o m e n u t o ga načina j e r se n a t a j način bićima nazivaju n e k e stvari koje n e m a j u bit, kako je očito kod lišavanja, nego se u z i m a od bića p r v o s p o m e n u t o g a načina. Stoga K o m e n t a t o r 7 n a istome m j e s t u kaže da je biće n a p r v o s p o m e n u t i način ono koje označuje bit stvari. A b u d u ć i da se, kako je rečeno, biće uzeto n a t a j način dijeli n a deset rodova, bit m o r a označavati nešto što je zajedničko svim n a r a v i m a 8 po kojima se r a z n a bića svrstavaju u različite ro-
5
Tj. kao takvo, uzeto u općenitom smislu. Metafizika, V, 9, 1017 a 22-35. Riječ je o razlici između zbiljskog i istinitosnog značenja bića. Neki izričaj može biti istinit, iako se ne odnosi na zbiljsko biće, npr. kada kažemo „Smrt kosi" ili „Nema svemogućeg čovjeka". O toj razlici vidi T. Vereš, Eine fundamentale ontologische Dichotomie im Denken des Thomas von Aquin, u: Klaus Bernath (Hrsg.), Thomas von Aquin, Bd. II, Darmstadt, 1981, str. 314-338.
6
7
g
Misli se na Aristotelovih deset kategorija (usp. Kategorije, 4, 1 b 26, Zagreb, 1992, str. 38-41). Averoes, Metaph., V, comm 14: „Sed debes scire universaliter quod hoc nomen ens significat essentiam rei est aliud ab ente quod significat verum." (Ali općenito moraš znati da je izraz „biće" koji označuje bit stvari nešto drugo nego biće koje označuje istinito.) „Narav" (natura) u Tome je višeznačan izraz kao i u Aristotela (usp. Metafizika, V, 4, 1014 b 16 - 1015 a 19 i Tomino tumačenje toga
474
3. No budući da se ono po čemu se n e k a stvar svrstava u svoj rod ili u svoju v r s t u označava definicijom koja pokazuje što je stvar, stoga filozofi izraz „bit" (essentia) m i j e n j a j u u izraz „stota" (quidditas), a to je ono što Filozof često naziva „ono što bijaše biti" (quod quid e r a t esse), 9 to jest ono po čemu nešto posjeduje što-bitak. Naziva se i oblikovnicom (forma) 1 0 ukoliko oblikovnica označuje postojanost (certitudo) svake pojedine stvari, k a k o kaže Avicena u II. knj. svoje Metafizike.n Naziva se t a k o đ e r d r u g i m i m e n o m „narav", u z m e li se n a r a v u p r v o m z n a č e n j u od ona četiri što ih navodi Boetije u knjizi O dvjema naravima}2 to jest n a r a v se naziva sve ono što se n a bilo koji način može shvatiti u m o m j e r s t v a r je shvatljiva samo po svojoj definiciji i biti. A u t o m smislu i Filozof kaže u V. knj. Metafizike13 da je svaka samostalnica teksta). U hrvatskom jeziku „narav" ima prvenstveno ontološko i antropološko značenje: bitno nutarnje svojstvo svakoga bića, napose čovjeka, dok „priroda" označuje izvanljudski tvarni, biljni i životinjski svijet, okoliš (usp. T. Vereš, Napomene uz pojmove „naravi" i „prirode" u povijesti filozofije, u: Obnovljeni život, XLVI [1991], 5, str. 415-431). Aristotel piše „to tí rjv elvat" (usp. Analytica posteriora II, 4-6, 91 a 2 5 - 9 2 a 25), što su prvi latinski prevoditelji Boetije i Jakov Mlečanin doslovno preveli „quod quid erat esse", što je Toma prihvatio i protumačio u smislu „quid est res", ono što je stvar, njezina bit. „Forma" se ne može prevoditi sa „oblik" ili „lik" ( = figura!) jer ovi izrazi označuju izvanjski obris stvari, „ono što se od čega vidi" (Akademijin rječnik), dok oni u Tome i Aristotela označuju nutarnje počelo koje oblikuje svako biće da bude ono što jest. Ovdje ispravljam i svoj prijašnji prijevod „odrednica", koja je sadržajno ispravna, ali je terminološki daleko od izvornika. Avicena, MetaphIII, f. 80 v i I, 6, f 72 v: „Unaquaeque res habet certitudinem propriam, quae est eius quidditas" (Svaka stvar ima svoju postojanost /sigurnost/ koja je njezina štota). Puni naslov Boetijeva djela je De persona et duabus naturiš in Christo contra Eutychen et Nestorium. Toma upućuje na pogl. 1 (usp. PL 64, 1341). Pogl. 4, 1015 a 12. - Izjednačavanje biti s naravi kao počelom gibanja svjedoči da se bit ne može shvatiti kao statička nasuprot egzistenciji koja bi bila dinamička.
475
( s u b s t a n t i a ) n a r a v . 1 4 I p a k čini se d a izraz n a r a v i u z e t u t o m smislu o z n a č u j e bit s t v a r i ukoliko je u s m j e r e n a p r e m a svome vlastit o m djelovanju j e r n i j e d n a stvar nije lišena vlastitoga djelovanja. Izraz „ s t o t a " u z i m a se od onoga što se označuje definicijom, dok „bit" izriče ono što čemu i u čemu n e k o biće bivstvuje ( h a b e t esse). 4. Ali, b u d u ć i da se biće b e z u v j e t n o i p r v e n s t v e n o izriče o sam o s t a l n i c a m a , a d r u g o t n o i u izvjesnom smislu o dogocima (de accidentibus), 1 5 stoga j e i bit u p u n o m i p r a v o m smislu riječi n a zočna u s a m o s t a l n i c a m a , dok je u dogocima n a n e k i n a č i n i s nek o g a gledišta. A m e d u s a m o s t a l n i m bićima n e k a su j e d n o s t a v n a a n e k a složena i bit je n a z o č n a i u j e d n i m a i u d r u g i m a . U jed n o s t a v n i m a je n a istinskiji i plemenitiji način, j e r j e i n j i h o v bit a k plemenitiji: o n a su n a i m e u z r o k složenih bića, u n a j m a n j u r u k u j e to i s k o n s k o j e d n o s t a v n o biće koje j e Bog. Ali j e r su n a m biti t i h bića v e o m a skrovite, m o r a m o početi od biti složenih bića d a bi n a m s p o z n a j n i p o s t u p a k bio lakši.
Poglavlje II
[Bit složenih bića] 5. U složenim bićima p o z n a t e su, dakle, oblikovnica i - t v a r , n a p r i m j e r u čovjeku d u š a i tijelo. Ali n e m o ž e se k a z a t i da se s a m o j e d n a od n j i h n a z i v a „bit". Očito je n a i m e da s a m a t v a r s t v a r i nije [njezina] bit, j e r s t v a r je spoznatljiva po svojoj biti i po njoj se s v r s t a v a u n e k u v r s t u ili rod; no t v a r nije niti počelo s p o z n a j e niti se po njoj n e š t o s v r s t a v a u rod ili v r s t u , nego po o n o m e što zbiljski postoji. Ali t a k o đ e r se n e može k a z a t i da je s a m o oblikov-
nica bit složenoga bića, p r e m d a n e k i p o k u š a v a j u t o u s t v r d i t i . 1 6 Iz rečenoga je n a i m e vidljivo d a j e bit ono što se o z n a č u j e definicijom stvari, a definicija n a r a v n i h bića sadrži n e s a m o oblikovnicu nego i tvar, j e r inače se n a r a v n e definicije i m a t e m a t i č k e n e bi razlikovale. 1 7 No n e može se k a z a t i ni t o da se t v a r stavlja u definiciju n a r a v n o g a bića p o p u t n e k o g a d o d a t k a njegovoj biti ili p o p u t bića izvan njegove biti, j e r je t a k a v n a č i n d e f i n i r a n j a svojstven dogocima kojih bit nije savršena. Stoga oni u svoju definiciju t r e b a da p r i m e n e k o g nosioca koji j e izvan n j i h o v a roda. Očito je dakle da bit o b u h v a ć a t v a r i oblikovnicu. 6. Ali n e može se reći da bit označava odnos i z m e đ u t v a r i i oblikovnice ili n e š t o što im je n a d o d a n o j e r bi to n u ž n o bio n e k i dogodak ili n e š t o izvanjsko samoj stvari, p a se po t o m o d n o s u s t v a r n e bi mogla spoznati. A sve to p r i s t a j e biti. 1 8 N a i m e , po oblikovnici koja j e zbiljnost tvari 1 9 t v a r p o s t a j e zbiljsko i pojedinačno biće. Stoga ono što nadolazi [izvana] n e daje t v a r i naprosto zbiljski bitak, nego o n a k a v k a k a v čine dogoci, n a p r i m j e r bjelina čini [stvar] zbiljski bijelom. Stoga k a d n e š t o stječe t a k v u oblikovnicu, n e k a ž e se da n a s t a j e n a p r o s t o , nego u n e k o m pogledu. P r e o s t a j e dakle da izraz „bit" u složenim bićima o z n a č a v a složenicu od t v a r i i oblikovnice. S t i m se slaže Boetijeva riječ u t u m a č e n j u Predikamenata gdje k a ž e da u s y a znači složenicu 2 0 ; naime u s y a kod G r k a isto j e što kod n a s „ e s s e n t i a " (bit), k a k o s a m Toma to mišljenje pripisuje Averoesu i nekim njegovim sljedbenicima. Roger Bacon je zastupao suprotno mišljenje da se bit bića može protumačiti na temelju same tvari (materije). 17
Akvinac potanko tumači razliku između matematičkog (apstraktnog) i naravnog definiranja stvari u In De anima, Lib. I, lec. 2, br. 24-28. 18
„Substantia" znači doslovno „podstojnica". M i j e prevodimo „samostalnica" jer najadekvatnije izriče njezino dvostruko značenje: samostalnoga nositelja svojstava stvari, tj. do-godaka (ak-cidenata) i sama samostalna bića, kako je vidljivo u slijedećim poglavljima. Nije opravdano prijevod grčkoga termina ovoia, bivstvo, sućina pripisati latinskome „substantia". 15
Vidi bilj. 68.
460 476
Suprotno mnogim izdanjima te Gortanovu i mome prvom prijevodu, ova je rečenica u kritičkom izdanju aflrmativna, „quae omnia essentiae conveniunt", tj. biti je svojstveno da se po njoj spoznaju stvari. 19
20
„Tvar" je po sebi puka mogućnost, građa za... nešto. Cim ta mogućnost poprimi određeni način postojanja, ona je ozbiljena. Stoga se oblikovnica shvaća kao zbiljnost {actus) stvari. In Cat eg., de subst., u PL 64,184.
kaže u knjizi o Dvjema naravima.21 Avicena t a k o đ e r kaže da je stota složenih bića s a m a složenica od oblikovnice i tvari. 2 2 P a i K o m e n t a t o r kaže u t u m a č e n j u VII. knj. Metafizike23: „ N a r a v što je i m a j u r a z n e v r s t e stvari koje n a s t a j u jest n e k a sredina, to jest složenica od tvari i oblikovnice." S t i m se slaže i r a z u m j e r b i t a k složenoga bića n e p r i p a d a ni samo oblikovnici ni samo tvari, nego samoj složenici. A bit je ono po čemu se kaže da [neka] stvar postoji. Stoga je potrebno da bit po kojoj se n e k a stvar naziva bićem n e b u d e ni samo oblikovnica, ni samo tvar, nego oba, p r e m da je s a m a oblikovnica n a svoj način u z r o k t a k o v a bitka. Tako n a i m e i u d r u g i m s t v a r i m a koje se sastoje od više počela vidimo da se stvar n e naziva samo po j e d n o m e od tih počela, nego po onome koje obuhvaća oba, kao što je očito kod okusa, j e r slatkoća n a s t a j e djelovanjem toploga što r a s t v a r a vlagu, p a p r e m d a je n a t a j način toplina u z r o k slatkoće, ipak se tijelo n e naziva slatkim po toplini, nego po okusu koji obuhvaća toplo i vlažno. 2 4 7. Ali budući d a j e tvar počelo pojedinačnosti (individuationis) iz toga bi se možda činilo da slijedi da je bit koja istodobno obuhvaća t v a r i oblikovnicu samo pojedinačna, a n e općenita. Iz toga bi slijedilo da se općenitosti n e mogu definirati, ako je bit ono što se označuje definicijom. Stoga valja znati da počelo pojedinačnosti nije t v a r u z e t a u bilo kojem smislu, nego samo označena t v a r (materia signata). 2 5 A označenom tvari n a z i v a m onu koja se prom a t r a pod određenim dimenzijama. T a se t v a r n e stavlja u defiPogl. 3, u PL 65,1344. - Seneca izvješćuje da su latinski pisci bili primorani stvarati nove izraze kako bi pretočili grčku filozofsku misao u vlastiti jezik. Među te neologizme spada i izraz „essentia" koji nije u duhu klasičnog latinskog jezika. 22
23
24
25
Metaph. V, 5, izd. Venez. 1508, fol. 90.
ničiju čovjeka kao čovjeka, nego bi se stavila u definiciju S o k r a t a (Sortes) 2 6 k a d bi se Sokrat mogao definirati. U definiciju čovjeka stavlja se samo neoznačena tvar; n e navodi se n a i m e u definiciji čovjeka „ta k o s t " i „to meso", nego kost i meso općenito, što je n e o z n a č e n a tvar čovjeka. Tako je dakle vidljivo da se bit čovjeka i bit S o k r a t a r a z l i k u j u samo kao označeno i neoznačeno. Stoga K o m e n t a t o r u t u m a č e n j u VII. knj. Metafizike27 kaže: „Sokrat nije n i š t a drugo nego osjetilni život (animalitas) i r a z u m n o s t (rationalitas) koje su njegova stot a . " Isto tako se bit roda i v r s t e razlikuju kao označeno i neoznačeno, p r e m d a je način označavanja u oba slučaja različit. N a i m e j e d i n k a (individuum) označuje se u odnosu n a v r s t u po tvari određenoj dimenzijama, dok se v r s t a označuje u odnosu n a rod po sastavnoj razlici koja se u z i m a od oblikovnice stvari. To se p a k određivanje ili označavanje v r s t e u odnosu n a rod n e zbiva po n e č e m u što postoji u biti vrste, a nije ni n a koji način u biti roda, štoviše, sve što je u vrsti p r i s u t n o je i u rodu, ali neodređeno. K a d a n a i m e živo biće n e bi bila cjelina koja je čovjek, nego njegov dio, n e bi m u se priricalo j e r se nijedan sastavni dio n e pririče svojoj cjelini. 8. A kako se to zbiva, može se vidjeti ako se p r o m o t r i k a k o se razlikuje tijelo uzeto kao sastavni dio osjetilnog živog bića i ukoliko se u z i m a kao rod; ne može n a i m e biti n a isti način rod i sastavni dio. Dakle, izraz „tijelo" može se uzeti višestruko. J e r ukoliko tijelo spada u rod samostalnoga bića, dobiva naziv po tom e što i m a t a k v u n a r a v da se u n j e m u mogu označiti t r i dimenzije; n a i m e tri označene dimenzije jesu tijelo koje s p a d a u rod kolikoće. No u stvarima se događa da ono što i m a jedno savršenstvo postiže i neko drugo, kako je vidljivo kod čovjeka koji i m a osjetilnu n a r a v i osim nje u m n u . Slično t o m e n a savršenstvo koje ima t a k v u oblikovnicu da se u njoj mogu označiti t r i dimenzije t a k o đ e r se može nadovezati neko drugo savršenstvo, n a p r i m j e r
Metaph. VII, comm. 27, izd. Venez. 1550, fol. 83 a 41. . Ovaj se primjer općenito upotrebljavao u Akvinčevo doba. Formuliran današnjim jezikom taj primjer hoće kazati: slatkoća ne zavisi samo o kemijskom sastavku slatkoga nego i o njegovu djelovanju na okus. „Materia signata" tehnički je izraz suprotnoga značenja od „materia prima", iskonska tvar koja je posve neodređena. „Materia signata" označuje posve određeni dio osjetilne tvari koja se može pokazati prstom.
460 478
U kritičkom izdanju piše „Sortes", u svima ostalima „Socrates". Kada su srednjovjekovni pisci mislili na konkretnu osobu, njezin život i nauku, imenovali su je pravim imenom, npr. Sokrat. Ali kad se uzimao samo kao primjer u logičkom razmišljanju, dobivao je nadimke, npr. Sortes. 27
Metaph., VII, comm. 20.
život ili nešto t o m e slično. Ovaj izraz „tijelo" može označavati t a k v u oblikovnicu iz koje slijedi mogućnost da se u njoj točno označe t r i dimenzije, n a i m e da iz te oblikovnice n e slijedi nikakvo dalje savršenstvo, nego ako m u se nešto drugo pridoda, onda je to m i m o z n a č e n j a t a k o rečenoga tijela. I n a t a j način tijelo će biti sastavni i t v a r n i dio osjetilnoga živog bića, j e r će t a k o d u š a biti m i m o onoga što se označava izrazom „tijelo" te će biti d o d a t a k s a m o m e tijelu. P r e m a tome, osjetilno živo biće sastoji se od dvoga, to jest od duše i tijela kao svojih dijelova. 9. Izraz „tijelo" može se t a k o đ e r uzeti u t o m smislu da označava n e k u stvar koja ima t a k v u oblikovnicu da se iz nje mogu označiti u njoj t r i dimenzije, bez obzira n a to k a k v a je t a oblikovnica, bilo da iz nje može proizići neko drugo savršenstvo, bilo da n e može. N a t a j način tijelo će biti rod osjetilnoga živog bića, jer se osjetilno živo biće n e može shvatiti, a da uključno n e b u d e sad r ž a n o u tijelu. Naime, d u š a nije n e k a d r u g a oblikovnica različita od one po kojoj se u toj stvari mogu označiti t r i dimenzije. I stoga k a d a se reklo da je tijelo ono što ima t a k v u oblikovnicu po kojoj se u n j e m u mogu označiti tri dimenzije, mislilo se n a bilo koju oblikovnicu: bilo n a dušu, 2 8 bilo n a k a m e n i t o s t ili n a bilo koju d r u g u . Tako je, dakle, oblikovnica osjetilnoga živog bića uključno s a d r ž a n a u oblikovnici tijela, ukoliko je tijelo njegov rod. 2 9 A t a k a v je i odnos osjetilnoga živog bića p r e m a čovjeku. Kad bi n a i m e osjetilno živo biće imenovalo samo n e k u stvar čije je savršenstvo u t o m e da može osjećati i gibati se po počelu koje je u n j e m u , uz isključenje nekoga drugog savršenstva, t a d a bi se bilo koje drugo pridošlo savršenstvo odnosilo p r e m a osjetilnom živom biću kao njegov sudio, a n e kao uključno sadržano u p o j m u osjetilnoga živog bića; t a k o osjetilno živo biće n e bi bilo rod. Ali ono jest rod ukoliko označuje n e k u stvar iz čije oblikovnice može pro28
29
U nekritičkim izdanjima piše „animalitas". - Premda ne kaže izričito, Toma u ovoj raspravi vodi dijalog s Avicenom. •v
Raščlambom pojma „tijelo" oprimjeruje se razlika između ontičkih elemenata nekoga bića i pojmovnih elemenata njegova razumijevanja. U prvome slučaju pojam tijela označava trodimenzionalno biće, a u drugome obuhvaća sve što je sadržano razgovijetno i nerazgovijetno unutar tri dimenzije.
480
izići osjećanje i gibanje, bez obzira n a to k a k v a je t a oblikovnica; bilo da je samo osjetilna d u š a ili je u j e d n o i r a z u m s k a . 10. Tako dakle rod neodređeno označuje sve što je u vrsti, j e r ne označuje samo tvar. Slično i razlika označuje cjelinu, a n e samo oblikovnicu; definicija t a k o đ e r označuje cjelinu, p a i vrsta. Ali n a različite načine, jer rod označuje cjelinu kao naziv koji određuje ono što je t v a r n o u stvari bez određivanja njezine vlastite oblikovnice, stoga se rod u z i m a od tvari, p r e m d a nije tvar. Odatle je očito da se tijelom naziva ono što ima takvo savršenstvo da se u n j e m u mogu označiti tri dimenzije, a to se savršenstvo odnosi kao t v a r p r e m a daljem savršenstvu. S u p r o t n o tome, razlika je naziv u z e t od određene oblikovnice, osim što u njezin pojam n e spada neposredno određena tvar; to je očito n a p r i m j e r k a d se kaže „produševljeno" (animatum), to jest ono što i m a dušu, j e r se n e određuje što je to, je li tijelo ili nešto drugo. Stoga Avicena kaže da se rod u razlici n e shvaća kao dio njezine biti, nego samo kao biće izvan biti, kao što i podmet spada u pojam svojstava. I zato se rod n e pririče razlici k a d a je riječ o njoj kao takvoj, k a k o kaže Filozof u III. knj. Metafizike30 i u IV. knj. Topike,31 osim m o ž d a onako kako se p o d m e t pririče svojstvu. No definicija ili v r s t a obuhvaća oba, to jest određenu t v a r koju označuje izraz „rod" i određ e n u oblikovnicu koju označuje izraz „razlika". 11. A iz toga je očit razlog zašto se rod, v r s t a i razlika odnose s r a z m j e r n o p r e m a tvari, oblikovnici i njihovoj složenici u naravi, p r e m d a nisu istovjetne s njima, j e r niti je rod tvar, nego je u z e t od tvari kao o z n a k a cjeline, niti je razlika oblikovnica, nego je u z e t a od oblikovnice kao oznaka cjeline. Stoga k a ž e m o da je čovjek r a z u m n o živo biće, a ne da je sastavljen od osjetilnoga i razumskoga kao što kažemo da je sastavljen od duše i tijela. Kaže se n a i m e da je čovjek od duše i tijela kao da je od dvije stvari s a z d a n a n e k a t r e ć a koja nije istovjetna ni s j e d n o m od njih, j e r čovjek nije ni d u š a ni tijelo. Ali k a d bi se kazalo da je čovjek n a neki način sastavljen od osjetilnoga i r a z u m s k o g a on n e bi bio Pogl. 3, 998 b 24. Q1 Pogl. 2, 122 b 20.
212
kao n e k a t r e ć a stvar složena od dviju, nego bi od dva p o j m a nastao neki treći. P o j a m n a i m e „osjetilno živo biće" nije određen posebnom oblikovnicom, već izražava n a r a v stvari n a temelju onoga što je t v a r n o u odnosu n a konačno savršenstvo; pojam p a k razlike „ r a z u m s k i " sastoji se u određivanju posebne oblikovniee; a iz t a dva p o j m a stvara se pojam vrste ili definicije. I stoga kao što se stvari saz danoj od nekih [elemenata] n e pririču sastavnice od kojih je sazdana, tako se ni pojmu ne pririču oni pojmovi od kojih je sastavljen; ne kažemo naime da je definicija isto što i rod ili vrsta. 12. Ali, iako rod označava cijelu bit vrste, nije p o t r e b n o da različite vrste istoga roda i m a j u j e d n u bit, j e r jedinstvo roda proizlazi iz s a m e neodređenosti ili neopredijeljenosti. 3 2 No n e t a k o da ono što se označuje rodom bude j e d n a n a r a v u b r o j n o m smislu u različitim v r s t a m a , kojoj bi pridošla d r u g a stvar što bi bila njegova odredujuća razlika kao što oblikovnica određuje brojno j e d n u tvar. Ali, budući da rod označuje n e k u oblikovnicu - doduše ne određeno ovu ili onu - koju određeno izražava razlika, a t a nije različita od one koju je neodređeno označavao rod. I stoga K o m e n t a t o r kaže u XI. knj. Metafizike33 da se iskonska t v a r naziva j e d n o m po u k l a n j a n j u svih oblikovnica, dok se rod naziva j e d n i m po zajedništvu označene oblikovniee. Iz toga je vidljivo da se dodavanjem razlike u k l a n j a ona neodređenost koja bijaše u z r o k o m jedinstva roda, te vrste ostaju različite po svojoj biti. 13. A budući da je, kako je rečeno, n a r a v v r s t e n e o d r e đ e n a u odnosu n a j e d i n k u kao što je n a r a v roda n e o d r e đ e n a u odnosu n a vrstu, stoga kao što rod ukoliko se pririče vrsti uključuje u svoje značenje, p r e m d a nerazgovijetno, sve što je razgovijetno s a d r ž a n o u vrsti, t a k o i v r s t a ukoliko se pripisuje jedinki t r e b a da označava cjelinu koja je bitno s a d r ž a n a u jedinki, p r e m d a nerazgovijetno. A n a t a j se način izrazom „čovjek" označava bit vrste, stoga se čovjek pririče Sokratu. Ali ako se n a r a v vrste označava isključe-
n j e m označene tvari koja je počelo pojedinačnosti, ona će se odnositi kao dio; n a t a j se način označava v r s t a izrazom „čovječnost", jer čovječnost označuje ono što čovjeka čini čovjekom. No označena t v a r nije ono po čemu je čovjek čovjek, p a t a k o ona ni n a koji način nije s a d r ž a n a m e đ u sastavnicama koje čovjeka čine čovjekom. Budući da pojam čovječnosti uključuje samo one [sastavnice] po kojima je čovjek čovjek, očito je da se iz njegova z n a č e n j a isključuje ili u k l a n j a označena tvar, a j e r se dio n e pririče cjelini, stoga se čovječnost n e pririče ni čovjeku ni S o k r a t u . Zato Avicena kaže 3 4 da štota složenice nije s a m a složenica čija je štota, p r e m d a je s a m a štota t a k o đ e r složena; n a p r i m j e r čovječnost, iako je složena, nije čovjek; dapače, [da to postane] ona m o r a biti p r i m l j e n a u n e č e m u drugomu, u označenoj tvari. 14. Ali, budući da se v r s t a označuje u odnosu n a rod po oblikovnici, kako je rečeno, a j e d i n k a u odnosu p r e m a vrsti po tvari, stoga je potrebno da izraz koji označava ono odakle se u z i m a n a r a v roda, uz isključenje određene oblikovniee koja u s a v r š a v a vrstu, označava t v a r n i dio cjeline, kao što je tijelo t v a r n i dio čovjeka, dok izraz koji označuje ono odakle se u z i m a n a r a v v r s t e uz isključenje označene tvari, označava oblikovni dio [cjeline]. I zato se čovječnost označava kao neka oblikovnica i kaže se d a j e ona oblikovnica cjeline; ne, dakako, kao pridodana njezinim bitnim dijelovima to jest oblikovnici i tvari, kao što se oblikovnica kuće dodaje njezinim sastavnim dijelovima, nego je naprotiv oblikovnica cjelin a koja obuhvaća oblikovnicu i tvar, ali uz isključenje onoga po čem u tvar može biti označena. Tako je dakle očito da čovjekovu bit označuje izraz „čovjek" i izraz „čovječnost", ali n a različite načine, k a k o je rečeno, j e r izraz „čovjek" označuje ga kao cjelinu, ukoliko n a i m e n e isključuje označavanje tvari, nego je sadrži uključno i nerazgovijetno, kao što je rečeno da rod sadrži razliku; stoga se ovaj izraz „čovj e k " pririče jedinkama. No izraz „čovječnost" označava je kao dio, j e r u svome značenju sadrži samo ono što p r i p a d a čovjeku kao čovjeku i isključuje svako označavanje; zato se n e pririče ljudskim j e d i n k a m a . Zbog toga se p o n e k a d ovaj izraz „bit" pririče nekoj
Neopredijeljenost ovdje označuje otvorenost prema različitim vrstama. 33
Averoes, MetaphXI
(=XII) comm. 14.
34
Metaphc.
5, ed. Venet. fol. 90 r.
482 483
stvari, kažemo n a i m e da je Sokrat n e k a bit, a p o n e k a d se poriče, n a p r i m j e r k a d a kažemo da Sokratova bit nije Sokrat. 3 5
Poglavlje III [Odnos biti prema pojmu
roda, vrste i razlike]
15. Pošto smo dakle vidjeli što označava izraz biti u složenim bićima, valja r a z m o t r i t i kako se odnosi p r e m a pojmu roda, v r s t e i razlike. A budući da se ono čemu p r i p a d a pojam roda ili v r s t e ili razlike pririče toj označenoj pojedinačnoj stvari, nemoguće je da opći pojam, to jest [pojam] roda ili vrste, pristaje biti ukoliko je označena djelomično, n a p r i m j e r izrazom čovječnosti ili osjetinoga živog bića. I stoga Avicena 3 6 kaže da r a z u m n o s t nije razlika, nego počelo razlike, a zbog istoga razloga čovječnost nije vrsta, niti je osjetilno živo biće rod. Slično t o m e n e može se kazati da pojam roda ili vrste p r i p a d a biti ukoliko je ona n e k a stvar što postoji izvan pojedinačnih stvari, kako su tvrdili platoničari, jer se t a k o rod i v r s t a ne bi priricali ovoj jedinki. N e može se n a i m e k a z a t i da je S o k r a t ono što je od njega odvojeno, a s druge s t r a n e to odvojeno n e koristi za spoznaju pojedinačnoga bića. Stoga preostaje da pojam roda ili v r s t e p r i p a d a biti ukoliko se označava kao cjelina, n a p r i m j e r izrazom čovjeka ili osjetilnoga živog bića, ako uključno i nerazgovijetno sadrži sve što je u jedinki. 16. N a r a v ili bit u z e t a n a t a j način može se p r o m o t r i t i dvojako. N a prvi način p r e m a svome vlastitom pojmu, i to je njezino bezuvjetno p r o m a t r a n j e , a s toga gledišta istinito je o njoj samo ono što joj p r i p a d a kao takvoj, p a će stoga pripisivanje bilo čega drugoga biti neistinito. N a primjer, čovjeku u onome što je čovjek p r i p a d a da b u d e r a z u m a n i osjetilno živo biće i druge [stvari] koje s p a d a j u u njegovu definiciju. Međutim, biti bijel ili crn, ili nešto Ovo dvojako poimanje biti, cjelovito i djelomično, bilo je svagda na djelu u filozofiji. U novije vrijeme Heidegger je, slično Tominu primjeru, postavio tezu: „Tehnika nije isto što i bit tehnike" (usp. Pitanje o tehnici, u: Uvod u Heideggera, Zagreb, 1972, str. 91). 36
Metaph., V, 6, fol. 90 r.
484
t o m e slično što n e spada u pojam čovječnosti, n e p r i p a d a čovjeku kao čovjeku. P r e m a tome, kad bi se postavilo p i t a n j e može li se n a r a v p r o m a t r a n a n a t a j način n a z v a t i j e d n o m ili mnogobrojnom, n e t r e b a dopustiti ni jedno ni drugo, jer je i jedno i drugo izvan pojma čovječnosti, a može joj se dogoditi i jedno i drugo. Ako bi n a i m e mnoštvo pripadalo njezinu pojmu, onda n i k a d a n e bi mogla biti jedna, a ipak je j e d n a ukoliko je u Sokratu. Slično tome, kad bi j e d n o t a spadala u njezin pojam, t a d a bi bila j e d n a te ista u S o k r a t a i P l a t o n a i n e bi se mogla r a z m n o ž a v a t i u više jedinki. N a drugi se način p r o m a t r a n a r a v s obzirom n a b i t a k u ovoj ili onoj jedinki, a t a k o joj se uzgredno pririče nešto zbog toga što je to u njoj prisutno; kaže se n a p r i m j e r da je S o k r a t bijel, iako to [svojstvo] n e p r i p a d a čovjeku kao čovjeku. 17. No t a n a r a v ima dvostruki bitak: j e d a n je u pojedinačnim bićima, a drugi u duši; u oba slučaja svojstveni su joj neki dogoci; t a k o đ e r u pojedinačnim bićima i m a m n o g o s t r u k i b i t a k s u k l a d n o njihovoj različitosti. P a ipak, samoj naravi p r o m a t r a n o j n a prvi način, to jest bezuvjetno, nijedan način b i t k a n e p r i p a d a nužno. Pogrešno je n a i m e kazati da bit čovjeka kao t a k v a bivstvuje u t o m e pojedincu, jer kad bi bivstvovanje u t o m e pojedincu bilo svojstveno čovjeku kao čovjeku, n i k a d a n e bi postojala izvan toga pojedinca; slično tome, k a d a bi čovjeku kao čovjeku bilo svojstveno da n e bivstvuje u t o m e pojedincu, n i k a d a n e bi bio u n j e m u . Ali istinito je tvrditi da je čovjeku svojstveno da b u d e u ovome ili onome pojedincu ili u duši, ali ne kao čovjeku. Očito je dakle da je čovjekova n a r a v p r o m a t r a n a bezuvjetno neovisna od bilo kojega načina bivstvovanja, ali ipak t a k o da n e isključuje n i j e d a n od njih. A t a n a r a v p r o m a t r a n a n a ovaj način jest ona koja se pririče svim pojedincima. Ne može se, m e đ u t i m , kazati da opći pojam p r i p a d a t a k o prom a t r a n o j naravi, jer u pojam općenitoga spada j e d n o t a i zajedništvo, a ljudskoj naravi p r o m a t r a n o j bezuvjetno n e p r i p a d a nijedno od dvoga. Kada bi n a i m e zajedništvo spadalo u pojam čovjeka, t a d a u kojem god bi se [pojedincu] nalazila čovječnost, nalazilo bi se i zajedništvo; a to nije istina, j e r se u S o k r a t u n e nalazi nikakvo zajedništvo, već što god je u n j e m u , pojedinačno je. Slično tome, n e može se kazati da pojam roda ili vrste p r i p a d a ljudskoj n a r a v i n a način bivstvovanja koji je svojstven j e d i n k a m a , j e r se
469
ljudska n a r a v n e nalazi u j e d i n k a m a u t o m smislu j e d n o t e da je nešto j e d n o što pristaje svima, što zahtijeva opći pojam. Preostaje, dakle, da pojam vrste p r i p a d a ljudskoj naravi po onome n a č i n u bivstvovanja koji je svojstven u m u . 18. S a m a n a i m e ljudska n a r a v ima u ljudskom u m u od svih pojedinačnih svojstava odvojen način bivstvovanja (esse a b s t r a ctum), p a stoga i m a jednoliki pojam u odnosu n a sve jedinke što su izvan duše ukoliko je podjednako sličnost svih te uvodi u spoz n a j u svih ukoliko su ljudi. 3 7 A iz te [činjenice] da se n a t a j način odnosi p r e m a svim j e d i n k a m a u m pronalazi pojam vrste i pripisuje ga sebi. Stoga K o m e n t a t o r 3 8 tvrdi u početku O duši d a j e „ u m onaj koji u s t v a r i m a stvara općenitost". To kaže također Avicena u svojoj Metafizici.39 I p r e m d a t a pojmljena n a r a v ukoliko se usporedi sa stvari izvan duše ima svojstvo općega pojma, j e r je j e d n a sličnost svih, ipak ukoliko bivstvuje u ovome ili onome u m u , jest n e k a pojedinačna pojmljena vrsta. Stoga je očita pogreška K o m e n t a t o r a 4 0 koji je iz općenitosti pojmljene oblikovnice htio zaključiti da svi ljudi imaju j e d a n u m . Naime, općenitost te oblikovnice nije t a k v a kakvo joj je bivstvovanje u u m u , nego t a k v a k a k v a je u odnosu n a stvari kao njihova sličnost. N a primjer, kad bi postojao neki tjelesni kip koji bi predstavljao mnogo ljudi, očito je da bi t a slika ili izgled kipa imao svoje pojedinačno i vlastito bivstvo ukoliko bi bio [ostvaren] u toj stvari, ali bi imao značenje zajedništva ukoliko bi bio zajednički p r e d s t a v n i k mnoštva. 37
38 39 40
Drugim riječima: pojam čovjeka, ostavljajući po strani, ali ne isključujući osebujna svojstva pojedinih ljudi, sabire njihova zajednička svojstva te tako predstavlja „sličnost" (similitudo) svih.
19. A budući da ljudskoj naravi p r o m a t r a n o j bezuvjetno prip a d a da se pririče Sokratu, dok joj pojam v r s t e n e pripada, ako se p r o m a t r a bezuvjetno, nego je svojstveno dogocima koji joj se prilagođavaju sukladno njezinu bivstvovanju u u m u , stoga se izraz „vrsta" n e pririče S o k r a t u da bi se reklo „Sokrat je v r s t a " . No to bi se n u ž n o događalo k a d a bi pojam v r s t e pripadao čovjeku po n a č i n u bivstvovanja što ga i m a u Sokratu, ili k a d a bi se prom a t r a o bezuvjetno, to jest ukoliko je čovjek. Što god n a i m e prip a d a čovjeku kao čovjeku pririče se Sokratu. A ipak, rodu je po sebi svojstveno da se pririče j e r to s p a d a u njegovu definiciju. Priricanje se n a i m e ostvaruje djelovanjem u m a što spaja i razlučuje [pojmove] a temelji se n a jednoti s a m e stvari čije se sastavnice pririču j e d n a drugoj. Stoga se pojam prirecivosti (praedicabilitatis) može uključiti u značenje p o j m a roda koji se t a k o đ e r ostvaruje činom u m a . Ali u z a sve to ono čemu u m pripisuje pojam prirecivosti, spajajući j e d n o s drugim, nije s a m pojam roda, već radije ono čemu-um pripisuje t a j pojam, n a primj e r ono što se označava izrazom „osjetilno živo biće" (animal). Tako je dakle vidljivo kako se bit ili n a r a v odnosi p r e m a pojm u vrste, j e r pojam v r s t e n e odnosi se n a ono što joj p r i p a d a po b e z u v j e t n o m p r o m a t r a n j u , niti se odnosi n a dogotke koji je obilježavaju sukladno bivstvovanju što ga i m a izvan duše, kao što su bjelina i crnina, nego se odnosi n a dogotke koji je obilježavaju sukladno bivstvovanju što ga i m a u u m u . A n a t a j način p r i p a d a biti pojam roda ili razlike.
Poglavlje IV [Bit u duhovnim
bićima]
Comm. 8, ed. Venet. VII, fol. 7 r. Metaph., V, cap. 2, fol. 87 v. Comm. 5. ed. Venet. VII, fol. 101 v-103 v. - Toma se ovdje hvata u koštac s Averoesovom tezom o jednom te istom umu svih ljudi koja poriče ljudsku osobnost. Ta je teza izazvala oštre prijepore na Pariškom sveučilištu u XIII. stoljeću. Branili su je averoisti na čelu sa Sigerom iz Brabanta (usp. Mandonett, Siger de Brabant /-//, Louvain, 2 1908-1911), a napadali Vilim iz Auvergna (1180-1249), Albert Veliki i Toma Akvinski, napose u djelcu De unitate intellectus contra Averroistas.
20. Sada preostaje da vidimo n a koji je način bit u [od tvari] odvoj e n i m bićima (substantiis separatis), to jest u duši, u m s k o m biću (intelligentia) i iskonskom u z r o k u (causa prima) 4 1 . P r e m d a svi „Prima causa" prevodim „iskonski uzrok", a ne doslovce „prvi", jer ovaj redni broj ima danas isključivo matematičko značenje: prvi u nizu istorodnih bića. Međutim, u Tome „prvi" uključuje bitnu kvalitativnu razliku od susljednih članova koja nastaje posvemašnjom samoniklošću, neovisnošću.
486 487
d o p u š t a j u da je iskonski u z r o k jednostavan, ipak neki nastoje uvesti u u m s k a bića i u d u š u složenost oblikovnice i tvari. Čini se da je začetnik toga mišljenja bio Avicebron, pisac knjige Izvor života42. No to se općenito protivi onome što k a ž u filozofi, j e r ih n a z i v a j u od tvari odijeljenim bićima i d o k a z u j u da postoje bez ikakve tvari. To se najuspješnije dokazuje iz moći u m o v a n j a koja je u n j i m a . Vidimo n a i m e da su oblikovnice zbiljski spoznatljive sam o ukoliko se odvoje od tvari i njezinih svojstava (conditionibus) i n e m o g u se zbiljski spoznati osim po moći spoznajnoga bića ukoliko ih ono p r i m a i djeluje n a njih. Stoga je n u ž n o da svako spoz n a j n o biće b u d e p o t p u n o neovisno od tvari, tako da t v a r n e b u d e njegov sastavni dio, niti da b u d e p o p u t oblikovnice u t i s n u t e u t v a r kako biva u t v a r n i m oblikovnicama. 21. N e može n e t k o kazati da nije svaka tvar z a p r e k a spoznatljivosti, već samo t j e l e s n a tvar. Kada bi to n a i m e bilo svojstveno s a m o tjelesnoj tvari, b u d u ć i da se ona naziva tjelesnom samo ukoliko zavisi od tjelesne oblikovnice, t a d a bi trebalo da t v a r i m a to svojstvo, to jest sprečavanja spoznatljivosti, od tjelesne oblikovnice. Ali to n e može biti, jer je i s a m a t j e l e s n a oblikovnica zbiljski spoznatljiva kao i d r u g e oblikovnice, ukoliko se odvaja od tvari. Stoga u duši i u u m s k o m biću n e m a uopće nikakve složenosti od t v a r i i oblikovnice da bi se n a t a j način shvatila njihova bit kao u t j e l e s n i m bićima. O n a su složena samo od oblikovnice i bitka. Stoga se u t u m a č e n j u devete postavke knjige O uzrocima43 kaže da u m s k o biće i m a oblikovnicu i bitak, a oblikovnica se t a m o uzim a za s a m u štotu ili j e d n o s t a v n u narav. 42
43
Avicebron (1020-1070) ili Avencebrol (pravo ime: Salomon ben Jehuda ibn Gabirol), židovski mislilac, začetnik je teorije o složenosti umskih bića i ljudske duše od oblikovnice i tvari da bi naglasio apsolutnu jednostavnost Božjega bića. Premda su mnogi teolozi prihvatili njegovu teoriju, Toma joj se usprotivio iz filozofskih razloga. Liber de causis. Ovu je knjigu s arapskoga jezika preveo na latinski Johannes Hispanus ili Gerhard iz Cremone u XII. stoljeću. Ona je izvod iz djela Institutio theologica (Stoicheosis theologike) neoplatoničara Prokla (410-485). Autorom se općenito smatrao Aristotel, a tek je Akvinac potkraj života otkrio da je posrijedi arapski izvod iz Proklova djela (usp. H. D. Saffrey, Sancii Thomae de Aquino super Librum de causis expositio, Fribourg-Louvain, 1954, str. XV-XXXVII i Prooemium, str. 3).
460 488
A lako je uvidjeti kako to biva. Ako je n a i m e m e đ u s o b n i odnos bilo kojih stvari t a k a v da je j e d n a u z r o k druge, onda ono što i m a značenje u z r o k a može postojati bez drugoga, ali n e o b r a t n o . A odnos između tvari i oblikovnice t a k a v je da oblikovnica daje bit a k tvari, pa je stoga nemoguće da postoji t v a r bez n e k e oblikovnice, ali nije nemoguće da postoji n e k a oblikovnica bez tvari, j e r oblikovnica s a m a po sebi n e sadrži ovisnost od tvari. Ali ako i m a nekih oblikovnica koje mogu postojati samo u tvari, to im se događa zato što su udaljene od iskonskoga počela koji je iskonska i čista zbiljnost (actus p r i m u s et purus). Stoga one oblikovnice koje su najbliže iskonskome počelu postoje same po sebi bez tvari, j e r oblikovnica je po cijelome svome r o d u t a k v a da n e zahtijeva tvar, kako je rečeno; t a k v e su oblikovnice u m s k a bića. Stoga nije n u ž n o da biti ili štote t i h bića b u d u nešto drugo nego s a m a oblikovnica. 22. Po t o m e se dakle bit složenoga bića razlikuje od jednostavnoga što bit složenoga bića nije samo oblikovnica nego obuhvaća oblikovnicu i tvar, dok je bit j e d n o s t a v n i h bića samo oblikovnica. A iz toga proizlaze druge dvije razlike. P r v a je da se bit složenoga bića može označiti kao cjelina ili kao dio, što se događa, kako je rečeno, zbog označenosti tvari. I zato se bit složene stvari ne pririče n a bilo koji način samoj složenoj stvari; n e može se n a i m e reći d a j e čovjek svoja štota, ali bit j e d n o s t a v n o g a bića koja je svoja oblikovnica može se označiti samo kao cjelina, j e r u njoj n e m a ničega osim oblikovnice u smislu primateljice oblikovnice. I stoga, kako god se uzela bit jednostavnoga bića, ona m u se pririče. Zato Avicena 4 4 kaže da je „štota jednostavnoga [bića] s a m a j e d n o s t a v n o s t " jer n e m a nečega drugoga što bi je primilo. D r u g a je razlika u t o m e što se biti složenih bića r a z m n o ž a v a j u s u k l a d n o označenoj tvari u kojoj su primljene; stoga se događa da su n e k a bića ista po vrsti, a različita brojno. Ali, budući da bit jednostavnoga bića nije p r i m l j e n a u tvari, u njoj n e može biti t a k v o g a razmnožavanja. P r e m a tome, n u ž n o je da kod tih bića n e m a više jedinki u istoj vrsti, nego koliko je jedinki, toliko je i vrsta, k a k o izričito kaže Avicena. 4 5 44
45
MetaphV,
c. 5, ed. Venet. fol. 90 r.
Metaph., V, c. 2, ed. Venet. fol. 87 v. - Ova je teza vrlo važna u Tominu učenju o ontičkom ustrojstvu duhovnoga svijeta (anđela i đavola),
P r e m d a su dakle t a k v a bića s a m o n e t v a r n e oblikovnice, i p a k n i s u posve j e d n o s t a v n a u s t r o j a niti su čista zbiljnost, nego su pom i j e š a n a s mogućnošću. 4 6 To se može objasniti ovako: Štogod nai m e n e s p a d a u p o j a m biti ili štote, pridolazi i z v a n a i čini složenicu s biti, j e r se n i j e d n a bit n e može spoznati bez n j e z i n i h sast a v n i h dijelova. A s v a k a se bit ili š t o t a može spoznati bez spoznaj e o n j e z i n u p o s t o j a n j u : m o g u n a i m e spoznati što j e čovjek ili feniks, a i p a k n e z n a t i postoji li u n a r a v n i m s t v a r i m a . Očito j e dakle da j e bivstvovanje (esse) n e š t o različito od biti (essentia) ili štote (quidditate), 4 7 osim ako, možda, postoji n e k a s t v a r čija j e š t o t a i s t o v j e t n a sa s a m i m svojim bivstvovanjem. A t a s t v a r m o ž e biti s a m o j e d n a i iskonska, j e r j e n e m o g u ć e da se n e š t o r a z m n o žava, osim ako m u se doda n e k a razlika, kao što se n a r a v r o d a r a z m n o ž a v a u vrste, bilo t a k o da oblikovnicu p r i m a j u različite tvari, kao što se n a r a v v r s t e r a z m o ž a v a u različitim j e d i n k a m a , bilo t a k o d a je j e d n o bezuvjetno, a d r u g o p r i m l j e n o u n e č e m u . N a p r i m j e r , k a d a bi postojala n e k a odvojena t o p l i n a (calor separatus), razlikovala bi se od neodvojene topline već s a m o m svojom odvojenošću. P o s t a v i li se s a d a n e k a s t v a r koja je s a m o b i t a k t a k o da t a j b i t a k postoji samostalno, t a j b i t a k neće p r i m i t i d o d a t n u razliku, j e r t a d a više n e bi bio s a m o bitak, nego b i t a k i osim toga n e k a oblikovnica. J o š bi m a n j e mogao p r i m i t i d o d a t a k tvari, j e r a mnogo pridonosi razumijevanju njegove antropologijske i sociologijske misli. Budući da svi ljudi spadaju u jednu te istu bivstvenu vrstu, oni su po naravi jednaki, dok su anđeli i đavli različiti, jer je svaki pojedinac zasebna ontička vrsta (usp. Summa th., I, q. 50, a. 4, q. 108, a. 3, q. 109, a. 2, q. 113, a. 2). Sav stvoreni svijet obilježen je, po Tomi, „mogućnošću" (potentia) daljeg ostvarenja. Bog je „čista zbiljnost" (actus purus), a iskonska tvar {materia prima) „čista mogućnost" (potentia pura). Između ta dva pola nalaze se razni stupnjevi složenosti između mogućnosti i zbiljnosti: elementi, složena tijela, biljke, životinje, ljudi i čisto duhovna bića. Zato je svijet za nj napeto zbivanje. Čini se da je ovdje jasno izrečena teza o zbiljskoj razlici između „biti" {essentia) i „postojanja" {existentia) u stvorenom svijetu. Ipak, Tomin dokazni postupak oslonjen na primjer čovjeka i pticu feniks koji se mogu pojmiti neovisno o njihovu zbiljskom postojanju pokazuje da se ta dva elementa zamišljaju kao različiti, što nije dovoljan dokaz njihove zbiljske različitosti. O tome vidi: F. Copleston, Istorija filozofije, sv. II, Beograd, 1989, str. 333-335.
460
n e bi bio s a m o s t a l n o postojeći b i t a k , nego t v a r n i . Iz t o g a slijedi da t a k v a s t v a r koja j e i s t o v j e t n a sa svojim b i t k o m n e m o ž e biti nego j e d n a . Stoga j e n u ž n o d a u bilo kojoj d r u g o j s t v a r i bit a k b u d e različit od svoje štote, ili n a r a v i , ili oblikovnice. Zato je n e m i n o v n o da u u m s k i m bićima b i t a k b u d e različit od oblikovnice t e je stoga rečeno da je u m s k o biće s a z d a n o od oblikovnice i bitka. 23. A sve što p r i p a d a n e č e m u ili j e u z r o k o v a n o počelima svoje naravi, n a p r i m j e r sposobnost s m i j e h a kod čovjeka, ili m u pridolazi od n e k o g a v a n j s k o g počela, n a p r i m j e r svjetlost u z r a k u pod u t j e c a j e m Sunca. N e m o g u ć e je p a k da s a m b i t a k b u d e u z r o k o v a n od s a m e oblikovnice ili štote stvari, hoću reći kao od t v o r n o g u z r o k a , j e r bi t a k o n e k a s t v a r bila u z r o k o m s a m e sebe, t e bi t a s t v a r s a m u sebe proizvela u bitak, što je n e m o g u ć e . 4 8 N u ž n o j e dakle da svaka s t v a r čiji j e b i t a k različit od svoje n a r a v i p r i m a b i t a k od nečega drugoga. A b u d u ć i da se sve što postoji po n e č e m u d r u g o m e svodi n a ono što postoji po sebi k a o n a iskonski u z r o k , m o r a postojati n e k a s t v a r koja j e u z r o k b i v s t v o v a n j u svih d r u g i h s t v a r i zato što je on s a m o bitak. Inače bi se u u z r o c i m a išlo u b e s k o n a č n o s t , j e r svaka s t v a r koja nije s a m o b i t a k i m a u z r o k svoga bivstvovanja, k a k o j e rečeno. Očito j e dakle d a u m s k o biće [sazdano od] oblikovnice i bitka, p r i m a bitak od iskonskoga bića koje je samo bitak, a to je iskonski uzrok koji je Bog. 24. A sve što p r i m a n e š t o od d r u g o g a nalazi se u s t a n j u mogućnosti n a s p r a m toga, i t o što j e p r i m l j e n o j e s t njegova zbiljnost. N u ž n o j e dakle da s a m a š t o t a ili oblikovnica koja je u m s k o biće b u d e u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a b i t k u koji p r i m a od Boga, i t a j p r i m l j e n i b i t a k jest u s t a n j u zbiljnosti. T a k o se u u m s k i m bićim a nalazi m o g u ć n o s t i zbiljnost, ali n e oblikovnica i t v a r , osim 48
Ovaj dokazni postupak Toma će u Sumi teologije I, p. 2, čl. 3, formulirati kao „drugi put" kojim ljudski razum dospijeva do postojanja Boga. Pojam „causa sui" (uzrok samoga sebe) odbacuje se kao proturječan. U novovjekovnoj filozofiji rehabilitirao ga je Spinoza (1632-1677). Hegel mu pridaje naročito značenje. Budući da se uzrok pokazuje kao uzrok tek kada proizvodi svoj učinak, on ne proizvodi samo učinak nego i samoga sebe: „Stoga je uzrok u sebi i za sebe causa sui" (usp. Enciklopedija filozofskih znanosti, § 153).
491
r a z n o z n a č n o (aequivoce). 4 9 Stoga se t a k o đ e r čini da t r p l j e n j e (pati), p r i m a n j e u t j e c a j a (recipere), biti p o d m e t (subiectum esse) i sva slična svojstva koja p r i p a d a j u s t v a r i m a zbog tvari, r a z n o z n a čno p r i p a d a j u u m s k i m i tjelesnim bićima, kako kaže K o m e n t a t o r u III. knj. O duši.50 A budući d a j e , kako je rečeno, s t o t a u m s k o g a bića s a m u m , stoga je njegova stota ili bit ono što je on sam, a njegov b i t a k primljen od Boga jest ono čime postoji m e đ u n a r a v n i m stvarima. Zbog toga neki k a ž u da se t a k v a bića sastoje od onoga po čemu postoje i od onoga što jesu, kako kaže Boetije. 5 1 25. Budući da se u u m s k i m bićima nalaze mogućnost i zbiljnost, neće biti teško naći mnoštvo u m s k i h bića, što bi bilo nemoguće k a d u n j i m a n e bi bilo nikakve mogućnosti. Stoga Koment a t o r kaže u III. knj. O duši52 k a d a bi bila n e p o z n a t a n a r a v primalačkog u m a (intellectus possibilis), ne bismo mogli naći mnoštvo [od tvari] odvojenih bića. O n a se dakle m e đ u s o b n o r a z l i k u j u po s t u p n j u mogućnosti i zbiljnosti, t a k o da više u m s k o biće koje je bliže iskonskome i m a više zbiljnosti, a m a n j e mogućnosti i t a k o dalje. A to se [stupnjevanje] završava u ljudskoj duši koja je m e đ u u m s k i m bićima n a posljednjem s t u p n j u . Stoga se njezin p r i m a lački u m odnosi p r e m a u m s k i m oblikovnicama kao što se i iskons k a tvar, koja se nalazi n a posljednjem s t u p n j u osjetilnoga bivRaznoznačan izraz je onaj koji se primjenjuje na potpuno različite stvari između kojih nema nikakve sadržajne veze, npr. „rak" na bolest, životinju i zviježđe. 50 51
Comment
14, ed. Venet. VII, fol. 108 r.
De hebdomadibus: „Diversum est esse et id quod est [...] Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est" (Različito je biti i ono što jest [...] U svemu složenome drugo je biti, a drugo ono što jest; usp. PL 64, 1311 B-C).
stvovanja, odnosi p r e m a osjetilnim oblikovnicama, k a k o k a ž e Kom e n t a t o r u III. knj. O duši.53 I zato Filozof 5 4 u s p o r e đ u j e l j u d s k u d u š u s p r a z n o m pločom n a kojoj nije n i š t a napisano. A b a š zbog toga što m e đ u ostalim u m s k i m bićima ona sadrži najviše mogućnosti, postaje bliska m a t e r i j a l n i m bićima u tolikoj m j e r i da privlači m a t e r i j a l n u stvar da sudjeluje u n j e z i n u bitku, t a k o n a i m e da od duše i tijela n a s t a j e j e d a n b i t a k u jednoj složenici, p r e m d a t a j b i t a k ukoliko p r i p a d a duši n e zavisi od tijela. 5 5 Zato se poslije te oblikovnice, koja je duša, nalaze d r u g e koje sadrže više mogućnosti i bliže su tvari ukoliko njihov b i t a k nije bez nje. U t i m se bićima nalazi poredak i stupnjevi sve do p r v o t n i h oblikovnica elem e n a t a . Stoga i n e m a j u neko drugo djelovanje osim onoga p r e m a aktivnim, pasivnim i d r u g i m k v a l i t e t a m a kojima se t v a r raspolaže za oblikovnicu.
Poglavlje V [Bit u različitim
26. N a k o n svega ovoga što smo razmotrili očito je k a k o se bit nalazi u različitim bićima. Postoji n a i m e neko biće, to jest Bog čija je bit istovjetna sa svojim bitkom. Stoga ima n e k i h filozofa koji k a ž u da Bog n e m a štotu ili bit, j e r njegova bit nije različita od njegova bitka. 5 6 A iz toga slijedi da on n e spada u neki rod, jer sve što spada u neki rod, osim svoga bitka, m o r a i m a t i i štotu, jer štota ili n a r a v roda ili vrste n e razlikuje se p r e m a p o j m u naravi onih bića kojih je rod ili vrsta, nego je b i t a k različit u različitim bićima. 53
54
460
Isto, fol. 113 v. De anima III, pogl. 4, 430 a 1.
55
Ljudska je duša po svome ustrojstvu takva da „privlači" materiju, sjedinjuje se s njom, oblikuje ju, ali ostaje nezavisna od nje u svojim bitnim nematerijalnim svojstvima.
52
Comment., 5, ed. Venet. fol. 103 r. Slijedeći Averoesa Toma uočava u naravi ljudskoga uma, koji je otvoren prema svemu, poredbenu osnovicu za razumijevanje mnoštva umskih bića. O mogućnosnoj, tj. primalačkoj sposobnosti ljudskoga uma vidi Summa th., I, q. 79 i Summa c. g., Lib. II, cc. 59-62; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv. 1, Zagreb, 1993, str. 600-639.
bićima]
56
Riječ je o Aviceni i njegovim sljedbenicima. Avicena u dva navrata upotrebljava tu smionu formulaciju u svojoj Metafizici VIII, 4, fol. 99 b i IX, fol. 101 v a. 493
Ako k a ž e m o da je Bog s a m o bitak, n e m o r a m o pasti u zablud u onih koji su tvrdili da je Bog općeniti bitak po kojemu svaka stvar oblikovno postoji (formaliter est). 5 7 O n a j n a i m e b i t a k koji je Bog takvoga je svojstva da m u se ne može n i š t a dodati te je stoga po svojoj čistoći različit od svakoga bitka. Radi toga se u t u m a č e n j u devete postavke knjige O uzrocima58 kaže da je oseb u j n o s t (individuatio) iskonskog uzroka, koji je samo bitak, posljedica njegove čiste dobrote. No kao što zajednički b i t a k n e uključuje neki dodatak, tako ne uključuje ni isključenje dodatka, j e r k a d bi t a k o bilo, n e bi se moglo spoznati n i š t a da postoji ako b i t k u ne bi bilo dodano. Slično tome, p r e m d a je to biće samo bitak, n e m o r a j u m u m a n j k a t i ostala savršenstva i odlike. Dapače, ono ima sva savršenstva koja su nazočna u svim rodovima, zbog čega se naziva n a p r o s t o Savršenim, kako k a ž u Filozof 5 9 i K o m e n t a t o r 6 0 u V. knj. Metafizike, ali ih posjeduje n a uzvišeniji način nego sva d r u g a bića, j e r u n j e m u su sjedinjena, a u d r u g i m a r a s p r š e n a . A razlog je t a j što m u sva t a savršenstva p r i p a d a j u sukladno njegovu jedn o s t a v n o m bitku, kao k a d a bi netko pomoću j e d n e kvalitete mogao izvesti djelovanja svih kvaliteta, u toj bi jednoj kvaliteti imao sve ostale. Tako Bog u s a m o m e svome b i t k u i m a sva ostala savršenstva. 27. N a drugi je način p r i s u t n a bit u stvorenim u m s k i m bićim a u kojima se bitak razlikuje od njihove biti, p r e m d a im je bit n e t v a r n a . Stoga njihov bitak nije bezuvjetan, nego primljen te zato ograničen i omeđen p r e m a sposobnosti n a r a v i koja ga prima. Zacijelo se misli na panteizam Amoury iz Benea (biskupija Chartres), profesora logike i teologije u Parizu (tl206). Protiv toga panteizm^ koji je prvi zastupao Ivan Skot Eriugena (810-870), zatim Thierry iz Chartresa (1250) Toma opširnije raspravlja u Summa th., I, q. 3, a. 8 i Summa c. g., Lib. I, c. 26; hrv. prijevod Suma protiv pogana, sv. 2, str. 130-137; umjesto „lik" valjalo bi forma prevesti „ob-lik", „oblikovnica".
28. Ipak potrebno je znati d a se rod i razlika u t i m bićima n e u z i m a j u n a isti način kao u osjetilnim bićima, j e r se rod u osjetilnim bićima u z i m a od onoga što je t v a r n o u stvari, a razlika od onoga što je oblikovno. Stoga Avicena kaže u početku svoje knjiUsp. izd. Bardenhewer, nav. dj., § 4, str. 167. 62
58
Propos. XIX, u izd. Bardenhewer, Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute unter dem Namen Liber de causis, Freibure: i Br., 1882, paragraf 8, str. 173. 59
Metafizika, knj. V, pogl. 16, 1021 b 30. 60
Ali njihova n a r a v ili stota b e z u v j e t n a je, nije p r i m l j e n a u nekoj tvari. Stoga se kaže u knjizi O uzrocima61 da su u m s k a bića neograničena p r e m a dolje, a ograničena p r e m a gore. Naime, ograničena su s obzirom n a svoj bitak koji p r i m a j u od višega bića, ali nisu ograničena p r e m a dolje, jer im se oblikovnice n e ograničavaju p r e m a mogućnosti n e k e tvari koja bi ih primala. Stoga u t a k v i m bićima n e m a m n o š t v a jedinki u jednoj vrsti, k a k o je rečeno, osim u ljudskoj duši zbog tijela s kojim se sjedinjuje. I p r e m d a jedinstvenost (individuatio) duše prigodno zavisi od tijela u svome početku, j e r ne stječe t a j jedinstveni b i t a k osim u tijelu koje ozbiljuje (cuius est actus), ipak n e m o r a njezina jedinstvenost propasti ako se odvoji od tijela, jer i m a b e z u v j e t a n b i t a k kojim je stekla jedinstvo time što je postala oblikovnica toga tijela, t a j b i t a k uvijek ostaje jedinstven. Stoga Avicena 6 2 kaže da pojedinačnost i raz m n o ž a v a n j e d u š a zavise od tijela u svome početku, ali n e u pogledu njezine svrhe. Budući da u tim bićima štota nije isto što i bitak, moguće ih je r a z v r s t a t i po kategorijama; stoga se u n j i m a nalaze rod, v r s t a i razlika, p r e m d a su n a m njihove osebujne razlike skrovite. Naime u osjetilnim bićima t a k o đ e r su n a m n e p o z n a t e njihove b i t n e razlike, zato se označuju n e b i t n i m r a z l i k a m a (per d i f f e r e n t i a s accidentales) koje izviru iz bitnih, kao što se u z r o k označuje po svome učinku: n a p r i m j e r dvonožnost se navodi kao razlika čovjeka. A vlastiti dogoci (accidentia propria) n e t v a r n i h bića nepoznati su n a m , pa stoga njihove razlike n e m o ž e m o označiti ni po n j i m a samima, ni po n e b i t n i m razlikama. 6 3
Metaph. V, comm. 31, ed. Venet. VIII. fol. 162 v-163 r
460
63
De anima V, c. 3, ed. Venet. fol. 24 r-25 r. I u ovoj rečenici dolaze do izražaja Tomina epistemološka skromnost i realizam. Suprotno krilatici o sveznadarstvu skolastika kojima je, navodno, bio poznat i broj anđela na vrhu igle, Akvinac tvrdi da su nam nepoznate i bitne razlike materijalnoga svijeta i nebitne duhovnoga svijeta.
495
ge O duši64 da je oblikovnica u s t v a r i m a složenim od tvari i oblikovnice J e d n o s t a v n a razlika onoga što je od nje nastalo", ali n e u t o m smislu da je s a m a oblikovnica razlika, nego je počelo razlike, kako to isto kaže u svojoj Metafizici.65 A t a k v a se razlika naziva j e d n o s t a v n o m zato što se u z i m a od onoga što je dio štote stvari, to jest oblikovnice. No, b u d u ć i da su n e m a t e r i j a l n a bića j e d n o s t a v n e štote, razlika se u n j i m a n e može uzeti od onoga što je dio štote, nego od cijele štote. Zato Avicena u početku O duši66 kaže da J e d n o s t a v n u razliku i m a j u samo one v r s t e kojih su biti složene od tvari i oblikovnice". Slično tome, u n j i m a se i rod u z i m a iz cijele biti, ali n a različit način. Naime, jedno se [od tvari] odvojeno biće p o d u d a r a s d r u g i m u nematerijalnosti, a razlikuju se m e đ u s o b n o po s t u p n j u savršenstva ovisno o t o m e o d s t u p a j u li od mogućnosti i p r i s t u p a j u li čistoj zbiljnosti. Stoga se njihov rod u z i m a od onih svojstava koja proizlaze iz njihove nematerijalnosti, kao što je u m n o s t ili nešto t o m e slično. A razlika koja n a m je inače n e p o z n a t a u z i m a se od onoga svojstva koje proizlazi iz njihova s t u p n j a savršenstva. Nije n u ž n o da ove razlike b u d u n e b i t n e ukoliko proizlaze iz većega ili m a n j e ga savršenstva j e r one n e uraznoličuju v r s t u . N a i m e s t u p a n j savrš e n s t v a u p r i h v a t u j e d n e te iste oblikovnice n e uraznoličuje v r s t u , n a p r i m j e r veći ili m a n j i s t u p a n j bjeline u sudioništvu jednoga p o j m a bjeline. Ali različit s t u p a n j savršenstva u usvojenim (participatis) oblikovnicama ili n a r a v i m a uraznoličuju vrstu. Tako, prem a Filozofu u VII. knj. O osjetilnim živim bićima,67 n a r a v postu64 65
Knj. I, pog. 1, ed. Venet. fol. 1 r-1 v. Knj. V, pogl. 6, ed. Venet. fol. 1 r.
66
Knj. I, pogl. 1, ed. Venet. fol. 1 r.
67
De historia animalium, knj. VIII, pogl. 1, 588 b 4-11. - Naslov djela De animalibus nije Aristotelov, nego potječe od sirijskih i arapskih prevoditelja. Taj prijevod ima 19 knjiga, a obuhvaća tri Aristotelova djelca s područja zoologije ovim redom: knj. 1-10 = De historia animalium; knj. 11-14 = De partibus animalium; knj. 15-19 = De generatione animalium. Preveo gaje s arapskog na latinski Mihael Skot (11235) prije 1220. u Toledu. M. Skot je kasnije postao carski astrolog Fridrika II u Napulju. Dante ga stavlja u pakao jer se bavio vraškim čarobnjaštvom {Pakao XX, 115-117). O Tominu pojmu evolucije vidi bilj. 10 u našemu prijevodu T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 44-45.
460
pa stupnjevito od biljaka do životinja preko n e k i h bića koja su posrednici između životinja i biljaka. Isto t a k o nije n u ž n o da se u m s k a bića uvijek razlikuju p r e m a dvjema zbiljskim r a z l i k a m a , jer to je neostvarivo u svim bićima, kako pokazuje Filozof u XX knj. O osj etilnim živim bićima.68 N a treći način bit se nalazi u složenim bićima od t v a r i i oblikovnice u kojima je b i t a k t a k o đ e r primljen i ograničen zbog toga što ga p r i m a j u od drugoga [bića]; nadalje, njihova n a r a v ili štota p r i m l j e n a je u označenoj tvari. Stoga su ograničena i p r e m a gore i p r e m a dolje, a u takvim bićima već je zbog diobe njihove označene tvari moguće r a z m n o ž a v a n j e jedinki u jednoj vrsti. A k a k o se u t a k v i m bićima odnosi bit p r e m a logičkim pojmovima (intentiones logicales) već smo prije govorili.
Poglavlje VI [Bit u
dogocima]
29. Sada preostaje da vidimo kako se bit nalazi u dogocima, 6 9 j e r kako je nazočna u svim samostalnicama, rečeno je. A budući da je bit, kako je rečeno, ono što se označuje definicijom, n u ž n o je da [dogoci] i m a j u bit n a onaj način n a koji se definiraju. No njihova je definicija n e p o t p u n a , jer se n e mogu definirati, osim ako im se u definiciju stavi podmet. 7 0 Razlog je t a j što n e m a j u potpuno s a m o s t a l a n b e z u v j e t a n b i t a k od podmeta, nego kao što n a s t a j e samostalan b i t a k od oblikovnice i tvari, t a k o od dogotka i pod68
De partibus animalium, knj. I, pogl. 2, 642 b 7 (u Skotovoj interpretaciji De animalibus, knj. XI).
69
70
„Accidens" prevodimo doslovno „dogodak", ono što se nečemu događa i što ga obilježava nenužno i nebitno. Ovaj prijevod posve odgovara i sadržaju pojma „accidens", kako ga opisuju Aristotel i Akvinac, npr. u Metafizici, knj. V, pogl. 30, 1025 a 14-35 {In Metaph., L.V, lec. 23). Uobičajeni prijevod „prigodak" više odgovara latinskoj riječi „occasionans". * , Kažemo li bespodmetno „velik", „jak", „osjetljiv", „tamo", „desno", svatko će spontano pitati tko? što?, tj. tražit će nositelja tih svojstava. Toma dakle hoće reći: ne možemo govoriti o dogocima, a da ne govorimo o njihovim nositeljima. 497
m e t a n a s t a j e dogodovni b i t a k k a d a dogodak pridolazi p o d m e t u . Stoga ni s a m o s t a l n a oblikovnica ni tvar n e m a j u p o t p u n u definiciju, j e r i u definiciju samostalne oblikovnice t r e b a staviti ono čega je oblikovnica, pa se t a k o njezina definicija f o r m u l i r a dodatk o m nečega što je izvan njezina roda kao i u definiciju dogodovne oblikovnice. Stoga i naravoslovac (naturalis) u definiciju duše stavlja tijelo j e r on p r o m a t r a dušu samo ukoliko je oblikovnica tijela. 30. Ipak, između samostalnih i dogodovnih oblikovnica postoji razlika, j e r kao što s a m o s t a l n a oblikovnica n e m a s a m a po sebi b e z u v j e t a n b i t a k bez onoga čemu pridolazi, t a k o ga n e m a ni ono čemu pridolazi, to jest tvar. Stoga b i t a k po kojemu stvar postoji po sebi n a s t a j e iz s p a j a n j a tih dvaju [elemenata] i iz njih n a s t a j e jedno biće po sebi; zato iz njihova s p a j a n j a n a s t a j e n e k a bit. Stoga oblikovnica, iako p r o m a t r a n a s a m a u sebi n e m a p o t p u n i pojam biti, ipak j e njezin dio. Ali ono čemu pridolazi dogodak jest biće u sebi koje postoji cjelovito u svome bitku, a t a j b i t a k po n a r a v i p r e t h o d i dogotku koji m u pridolazi. Zato dogodak koji pridolazi spajajući se s onim čemu pridolazi n e u z r o k u j e b i t a k u kojemu stvar postoji, po kojemu je ona biće po sebi, već u z r o k u j e neki d r u g o t n i b i t a k bez kojega se postojeća stvar može spoznati, kao što se „prvobitno" može shvatiti bez „drugobitnoga". Stoga iz dogotka i p o d m e t a n e n a s t a j e s a m o s t a l n a j e d n o t a ( u n u m p e r se), nego dogodovna j e d n o t a ( u n u m per accidens). Zato iz njihova spaj a n j a ne n a s t a j e n e k a bit kao što n a s t a j e iz s p a j a n j a oblikovnice s tvari. Zbog toga dogodak niti je pojmovno p o t p u n a bit, niti je dio p o t p u n e biti, nego kao što je biće s nekoga gledišta, t a k o i bit i m a s nekoga gledišta. 31. Ali, budući da u svakom rodu ono [biće] koje se naziva v r h u n s k i m i najistinskijim jest u z r o k onih koja dolaze poslije njega, kao što je n a p r i m j e r v a t r a koja je v r h u n a c topline u z r o k topline u toplim tijelima, kako se kaže u II. knj. Metafizike71, stoga samostalnica, koja je prva u rodu bića t e ima bit n a najistinskiji i v r h u n s k i način, m o r a biti u z r o k dogodaka koji t e k d r u g o t n o i s Pogl. 1, 993 b 3. - Toma se oslanja na ovaj Aristotelov tekst u svome „četvrtom putu" za dokazivanje postojanja Boga.
460
nekoga gledišta sudjeluju u pojmu bića. Ali to se događa n a različite načine. Naime, budući da su oblikovnica i t v a r dijelovi bića, stoga neki dogoci prvenstveno proizlaze iz oblikovnice, a n e k i iz tvari. Postoji p a k n e k a oblikovnica čiji b i t a k n e ovisi o tvari, n a p r i m j e r u m s k a duša; t v a r p a k dobiva b i t a k samo po oblikovnici. Stoga u dogocima što proizlaze iz oblikovnice postoji n e š t o što n e m a zajedništva s tvari, n a p r i m j e r spoznaja koja se n e zbiva po tjelesnom organu, kako dokazuje Filozof u III. knj. O duši.12 N e k i p a k dogoci imaju zajedništvo s tvari, n a p r i m j e r osjećanje. Ali nij e d a n dogodak ne proizlazi iz tvari, a da n e b u d e u zajedništvu s oblikovnicom. 32. Ipak, u onim dogocima što proizlaze iz tvari postoji n e k a različitost. Neki n a i m e dogoci proizlaze iz tvari po odnosu (secund u m ordinem) koji i m a p r e m a posebnoj oblikovnici, n a p r i m j e r m u š k o i žensko kod osjetilnih živih bića, kojih se različitost svodi n a tvar, kako se kaže u X. knj. Metafizike.7S Stoga ukloni li se s p o m e n u t a oblikovnica osjetilnoga živog bića, dogoci ostaju s a m o raznoznačno. Neki p a k dogoci proizlaze iz t v a r i po odnosu koji i m a p r e m a općoj oblikovnici; stoga, ukloni li se p o s e b n a oblikovnica, oni u njoj ipak ostaju, n a p r i m j e r c r n i n a kože u E t i o p l j a n i n a n a s t a j e iz mješavine elemenata, a n e iz duše, p a zato ona ostaje u n j e m u poslije smrti. 7 4 Pogl. 4, 429 b 3. O tome opširnije u Tominu tumačenju In De anima, Lib. III, lec. 7, br. 684-699. Pogl. 9, 1058 b 21-23. Riječ je o ontičkoj osnovici spolnosti živih bića. Prema Aristotelu i Tomi razlika između muškoga i ženskoga ne proizlazi iz same biti određene vrste živih bića kao da bi npr. muškarac bio više čovjek nego žena (ili obratno). Ta razlika izvire iz tjelesnog elementa njegova bića. Stoga pripada nekim jedinkama. Ali, premda su „muško" i „žensko", u ontološkom smislu, tek dogodovna svojstva, ipak nisu sporedna kao npr. boja kose. Spolnost je duboko ukorijenjena u živa bića: „muško" i „žensko" prožima čitavo biće neke jedinke. Stoga Toma kaže da je spolnost svojstvo koje obilježuje „tvar u odnosu spram oblikovnice vrste", tj. ona prodire do biti. Ovu je temu opširno obradio A. Pavlović, Aristotel i Toma Akvinski o ženi, Obnovljeni život, XLV (1990), 6, str. 559-574; Toma Akvinski o ženi, ibid., XLVII (1992), 1, str. 3-33; 3-4, str. 231-255. Crnina kože crnca-Afrikanca (Etiopljanina) uzima se kao primjer za sporedni dogodak čovjeka koji obilježava „tvar u odnosu spram obli499
A budući da se svaka stvar upojedinjuje (individuatur) n a temelju tvari, a svrstava se u neki rod ili u n e k u v r s t u po svojoj oblikovnici, stoga dogoci koji proizlaze iz tvari dogoci su jedinke, ukoliko se t a k o đ e r jedinke iste vrste m e đ u s o b n o razlikuju. Međutim, dogoci koji proizlaze iz oblikovnice jesu vlastita svojstva ili roda ili vrste, pa se nalaze u svim [jedinkama] koje i m a j u udjela (participantibus) u n a r a v i roda ili vrste, n a p r i m j e r sposobnost s m i j a n j a proizlazi iz čovjekove oblikovnice, j e r smijeh se događa kao posljedica z a p a ž a n j a ljudske duše. 7 5 33. No valja znati t a k o đ e r da ponekad dogotke u z r o k u j u b i t n a počela u savršenu zbiljnost, n a p r i m j e r toplinu u vatri koja je uvijek topla, ali p o n e k a d samo u n e k u prikladnost, no d o p u n u dobivaju od vanjskoga čimbenika, kao što prozirnost z r a k a postaje zbiljska po n e k o m izvanjskom svijetlećem tijelu. U t a k v i m slučajevima prikladnost je neodjeljivi dogodak, ali d o p u n a koja pridolazi od nekog izvanjskog počela koje je izvan biti stvari, ili koje ne uzlazi u sastav stvari, odjeljiva je, n a p r i m j e r gibanje i t o m e slično. 7 6 T a k o đ e r t r e b a znati da se u dogocima n a drugi način u z i m a j u rod, razlika i v r s t a nego u s a m o s t a l n i m bićima. Naime, u samos t a l n i m bićima iz samostalne oblikovnice i tvari n a s t a j e [nešto] j e d n o po sebi, n e k a j e d n a n a r a v koja proizlazi iz njihova s u s r e t a kovnice roda", tj. onaj koji obilježava i druga živa bića. Crna boja kože biokemijska je datost. Danas se ne može prihvatiti Tomino tumačenje s četiri elementa, jer se crnina kože shvaća kao endogeni element melanin čiji kemijski sastav još nije poznat. U navedenome primjeru sadržana je uključno značajna antirasistička nauka o čovjeku. 75
Sposobnost smijanja bitno je svojstvo čovjeka, obilježava njegovu razumsku narav. Čovjek naime unaprijed shvaća kakvo bi moralo biti njegovo ponašanje, a dogodi li se nešto neočekivano, npr. umjesto da govori on muče kao krava, kukuriče kao pijetao itd., onda to izaziva smijeh. Tomino shvaćanje smijeha kao ljudskog egzistencijala još nije proučeno. Nadovezujući se na Aristotela (Topika I, 102 b 4; Metafizika V, 1025 a 14-32) i Porfirija (.Isagoge, c. 5, a24) Toma razlikuje tri vrste dogodaka: vlastite (propria), npr. sposobnost smijanja u čovjeka; neodjeljive (inseparabilia), npr. muški i ženski spol u živih bića i odjeljive (separabilia), npr. hodanje, sjedenje... Vidi još: Summa theol. I, q. 77, a. 1, ad 5; De spirit, creaturis, a. 11 c.
460
i koja se s m j e š t a u kategoriju samostalnice. Stoga se u samostaln i c a m a k o n k r e t n a i m e n a koja označuju složenicu navlastito kaže da spadaju u rod, n a p r i m j e r v r s t a ili rodovi, čovjek ili osjetilno živo biće; ali oblikovnica ili t v a r nisu n a t a j način u kategoriji, osim ako se svedu n a nju, kao što se kaže n a p r i m j e r da su počela u n e k o m rodu. Ali iz dogotka i p o d m e t a n e n a s t a j e [nešto] j e d n o po sebi; stoga iz njihova s u s r e t a n e n a s t a j e n e k a n a r a v kojoj bi se mogao pripisati pojam roda ili vrste. Zato se i m e n a dogodaka koji se izriču k o n k r e t n o n e stavljaju u kategoriju p o p u t v r s t e ili roda, n a p r i m j e r „bijelo" ili „glazbeno", osim ako se svedu n a nju, nego samo po svome a p s t r a k t n o m značenju, n a p r i m j e r „bjelina" i „glazba". A budući da se dogoci n e sastoje od tvari i oblikovnice, stoga se u n j i m a rod n e može uzeti od tvari, a razlika od oblikovnice kao u složenim bićima, nego je p o t r e b n o da se rod u z m e prvo iz samoga načina bivstvovanja po kojemu se biće n a r a z n e načine, prvobitno i drugobitno, pririče deset kategorijama; n a p r i m j e r kolikoća (quantitas) naziva se mjerilom samostalnice, a kolikoća njizinim raspoloženjem (dispositio) i t a k o o ostalim kategorijama, p r e m a Filozofu u IX. knj. Metafizike,77 34. Razlike p a k u dogocima u z i m a j u se iz različitosti počela koja ih u z r o k u j u . A budući da vlastita počela p o d m e t a u z r o k u j u vlastita svojstva, stoga se podmet stavlja u njihovu definiciju u m jesto razlike, ako se definiraju a p s t r a k t n o , ukoliko su u vlastitom rodu; kaže se n a p r i m j e r da je plosnatost iskrivljenost nosa. A bilo bi o b r a t n o kad bi se njihova definicija uzimala p r e m a njihovu k o n k r e t n o m nazivu. T a d a bi se n a i m e podmet stavljao u njihovu definiciju p o p u t roda, j e r bi se u t o m slučaju definirale n a način složenih bića u kojima se pojam roda u z i m a od tvari, n a p r i m j e r kažemo da je plosnat iskrivljeni nos. Slično je t a k o đ e r k a d a je j e d a n dogodak počelo drugoga kao što su djelovanje, t r p l j e n j e i kolikoća počela odnosa; zato Filozof p r e m a t o m e dijeli odnos u V. knj. Metafizike.78 Ali, budući da vlastita počela dogodaka nisu uvijek jasna, ponekad razlike m e đ u dogocima u z i m a m o iz njihovih Pogl. 1, 1045 b 27-32 gdje kaže: ,,ut diximus in primiš sermonibus" (kako rekosmo u prethodnim izlaganjima), tj. u knj. IV, pogl. 1, 1003 a 33-b 10. 78
Pogl. 17, 1020 b 26-1021 b 11.
501
u č i n a k a ; n a p r i m j e r g u s t e i r i j e t k e boje (congregativum et disgreg a t i v u m ) n a z i v a j u se razlike u b o j a m a koje u z r o k u j u obilje ili ned o s t a t a k svjetlosti od kojih n a s t a j u različite v r s t e boja. T a k o j e dakle vidljivo k a k o je bit [nazočna] u s a m o s t a l n i c a m a i dogocima, k a k o u složenim i j e d n o s t a v n i m bićima, n a koji n a č i n su u s v i m a n j i m a opći logički pojmovi, osim I s k o n s k o g a koji j e n a v r h u n c u j e d n o s t a v n o s t i , k o j e m u n e p r i s t a j e p o j a m r o d a ili vrste, niti definicija zbog njegove j e d n o s t a v n o s t i : n e k a j e u n j e m u k r a j i s v r š e t a k ove r a s p r a v e . A m e n .
O diobi spekulativne filozofije Naslov izvornika: Super Boethium de Trinitate, Expositio capituli secundi, Quaestio q u i n t a , u: Sancii Thomae de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, t o m u s L. C u r a et studio F r a t r u m P r e a d i c a t o r u m . Commissio L e o n i n a - Les E d i t i o n s d u Cerf, R o m a - P a r i s , 1992. P r e v e o i b i l j e š k a m a popratio: T o m o V e r e š
[Peto p i t a n j e ] 1 [O diobi spekulativne
filozofije]
U vezi s p r v o m [temom] postavljaju se četiri p i t a n j a : prvo, j e li p r i k l a d n a dioba s p e k u l a t i v n e filozofije n a t r f dijela: n a r a v n u (naturalis), m a t e m a t i č k u ( m a t h e m a t i c a ) i b o ž a n s k u (divina); drugo, bavi li se n a r a v n a filozofija onim s t v a r i m a koje s u p r o m j e n l j i v e i t v a r n e (sit de his q u a e s u n t in m o t u et m a t e r i a ) ; treće, j e li svojstveno m a t e m a t i č k o m r a z m i š l j a n j u (consideratio) d a n e u z i m a u obzir gibanje i t v a r (sit sine m o t u et m a t e r i a ) onih s t v a r i koje su t v a r n e (de his q u a e s u n t in m a t e r i a ) ; četvrto, bavi li se b o ž a n s k a z n a n o s t o n i m bićima koja su odvojena od t v a r i i g i b a n j a (sit de his q u a e s u n t sine m a t e r i a et m o t u ) .
[Prvi članak] [Je li prikladna
dioba spekulativne filozofije matematičku i božansku?]
na
naravnu,
Kod p r v o g p i t a n j a p o s t u p a se ovako: čini se d a se s p e k u l a t i v n a filozofija n e p r i k l a d n o dijeli n a s p o m e n u t e dijelove. Tumačenje Boetijeva djela O Trojstvu (1257-58) sastoji se od proslova (prologus), izlaganja predgovora (expositio prohemii) i šest pitanja Cquaestiones) od kojih je svako podijeljeno na četiri članka (articuli). U posljednja dva pitanja raspravlja se o spekulativnoj filozofiji: a) o njezinoj diobi po predmetu istraživanja (5. pit.); b) o spoznajnoj metodi svojstvenoj svakoj od njih (6. pit.).
460
503
1. N a i m e , s p e k u l a t i v n i dijelovi [filozofije] one s u sposobnosti (habitus) koje u s a v r š a v a j u s p e k u l a t i v n i dio duše. No, Filozof u VI. knj. Etike2 t v r d i d a se z n a n s t v e n i dio d u š e (scientificum animae), koji je n j e z i n m o t r i t e l j s k i dio (pars comtemplativa), u s a v r šava t r i m a sposobnostima, t o j e s t m u d r o š ć u (sapientia), z n a n o š ć u (scientia) i u m n o š ć u (intellectu). P r e m a tome, ovo su t r i dijela spekulativne filozofije, a n e oni koji se navode u s p o m e n u t o m t e k s t u . 3 2. Osim toga, A u g u s t i n kaže u VIII. k n j . O državi Božjoj4 da r a z u m s k a filozofija (rationalis philosophia), koja j e logika, s p a d a u m o t r i t e l j s k u , odnosno s p e k u l a t i v n u filozofiju. Budući da [Filozof] ovu n e spominje, čini se da je o n a dioba m a n j k a v a . 3. Nadalje, filozofija se općenito dijeli n a s e d a m slobodnih umijeća, m e đ u koja n e s p a d a ni n a r a v n a filozofija, ni b o ž a n s k a , nego s a m o r a z u m s k a i m a t e m a t i k a . Stoga n a r a v n u i b o ž a n s k u filozofiju nije t r e b a l o u v r s t i t i u dijelove s p e k u l a t i v n e filozofije. 4. K tome, čini se d a j e liječnička z n a n o s t (scientia medicinae) najviše d j e l a t n a (operativa), a ipak je u njoj j e d a n dio spekulativan, a d r u g i p r a k t i č a n . Dakle, zbog istoga razloga u svim d r u g i m d j e l a t n i m z n a n o s t i m a j e d a n j e dio s p e k u l a t i v a n , p a je t a k o u onoj diobi t r e b a l o s p o m e n u t i etiku, odnosno ć u d o r e d n u z n a n o s t zbog njezina spekulativnog dijela, iako je ona činidbena (activa) znanost. 5. J o š nešto: Liječnička je z n a n o s t n e k i dio naravoslovlja (phisice), a isto t a k o i n e k a d r u g a u m i j e ć a koja se zovu m e h a n i č k a , n a p r i m j e r z n a n o s t o poljodjeljstvu (agricultura), a l k e m i j a i n j i m a slična. Stoga, b u d u ć i da su ova u m i j e ć a d j e l a t n a , izgleda da nije bilo apsolutno potrebno n a r a v n u filozofiju uvrstiti u spekulativnu. 6. Osim toga, cjelinu n e t r e b a lučiti od [njezinog] dijela. No, čini se da se b o ž a n s k a z n a n o s t odnosi kao cjelina p r e m a n a r a v n o j 2
i m a t e m a t i č k o j j e r p o d m e t i (subiecta) 5 ovih dijelovi su one: n a i m e , p o d m e t b o ž a n s k e znanosti, koja je p r v a filozofija, j e s t biće čiji j e dio promjenljivo biće ( s u b s t a n t i a mobilis) koje p r o m a t r a n a r a v o slovac (naturalis), a slično je i s kolikoćom ( q u a n t i t a s ) koju p r o u čava m a t e m a t i č a r , k a k o je vidljivo u III. knj. Metafizike.Q Prem a tome, b o ž a n s k u z n a n o s t nije t r e b a l o lučiti od n a r a v n e i m a tematičke. 7. Dalje. Z n a n o s t i se dijele k a o i stvari, k a k o se k a ž e u III. knj. O duši.1 A filozofija se bavi bićem, j e r je o n a [zapravo] spoz n a j a bića, k a k o k a ž e Dionizije u Poslanici Polikarpu.8 Budući da se biće p r v e n s t v e n o dijeli n a m o g u ć n o s t i zbiljnost (per p o t e n t i a m et a c t u m ) , n a j e d n o i m n o š t v o (per u n u m et m u l t a ) , n a s a m o s t a l nicu i dogodak (per s u b s t a n t i a m et accidens), čini se d a j e po njim a t r e b a l o lučiti dijelove filozofije. 8. K tome, i m a m n o g o d r u g i h dioba bića k o j i m a se b a v e z n a nosti i koje su k u d i k a m o bitnije od ovih, a to su diobe n a p r o m jenljivo i n e p r o m j e n l j i v o biće, n a odvojeno i neodvojeno [od tvari] (per a b s t r a c t u m et n o n a b s t r a c t u m ) , n a i m e n a tjelesno i netjelesno, n a živo i neživo i n a d r u g e slične diobe. Stoga je diobu dijelova filozofije t r e b a l o izvesti po ovim r a z l i k a m a , a n e po o n i m a koje se ovdje dotiču. 9. J o š nešto: o n a z n a n o s t m o r a biti n a p r v o m e m j e s t u od koje d r u g e z n a n o s t i t r a ž e p o t p o r u ( s u p p o n u n t ) . No sve z n a n o s t i t r a ž e p o t p o r u od b o ž a n s k e znanosti, j e r n j e z i n a je zadaća da o b r a z l a ž e (probare) načela d r u g i h znanosti. 10. N a p o k o n , m a t e m a t i k u valja učiti prije n a r a v n e filozofije, j e r djeca m o g u lako n a u č i t i m a t e m a t i k u , ali n e m o g u n a r a v n u filozofiju, osim odraslih, k a k o se k a ž e u VI. k n j . Etike.9 Zato se govori d a su s t a r i u s t j e c a n j u z n a n o s t i opsluživali ovaj red, t o j e s t ljudi su prvo učili logiku, z a t i m m a t e m a t i k u , poslije n j e n a r a v n u
Pogl. 1, 1139 a 12; pogl. 3, 1139 b 15-17; pogl. 5-6, 1140 b 37-1141 b 8.
Danas bi se reklo: predmeti (obiecta). Podrijetlo i značenje toga obrata objasnio sam u svome prijevodu Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 162. bilj. 30.
3
Ova argumentacija, očito, pretpostavlja detaljno poznavanje Aristotelove antropologije i spoznajne teorije. Bitno je u njoj sljedeće: tri spekulativne znanosti razlikuju se po objektivnome kriteriju, tj. po predmetu istraživanja, dok se tri umne kreposti (virtutes intellectuales), mudrost, znanost i umnost, razlikuju po subjektivnom kriteriju. O potonjoj razlici vidi opširnije u Sumi teol. I-II, q. 57, a. 2.
6
Pogl. 6, 997 a 26-30.
7
Pogl. 7, 431 b 24.
8
Epistula ad Polycarpum 2, u: PG 3, 1080 B.
9
Pogl. 7, 1142 a 11-20.
4
Pogl. 4, u: PL 41, 228; izd. Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1982, str. 548-549.
460 504
filozofiju, n a k o n ove ć u d o r e d n u i naposljetku b o ž a n s k u znanost. Dakle, m a t e m a t i k u je trebalo staviti prije n a r a v n e filozofije, iz čega se vidi da je ova dioba m a n j k a v a . Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike10 dokazuje p r i k l a d n o s t ove diobe, gdje kaže: „Stoga t r i su filozofske i motriteljske [znanosti]: m a t e m a t i k a , naravoslovlje, bogoslovlje." 2. Osim toga, u II. knj. Fizike11 iznose se t r i n a č i n a znanosti koji se, izgleda, t a k o đ e r odnose n a ove t r i znanosti. 3. Nadalje, Ptolemej se u početku svoga Almagesta12 također služi t o m diobom. Odgovor. T r e b a kazati da se teorijski, odnosno spekulativni u m po t o m e navlastito razlikuje od djelatnog, odnosno p r a k t i č n o g u m a što je svrha spekulativnoga istina koju p r o m a t r a , dok praktični u m u s m j e r a v a p r o m a t r a n u istinu p r e m a djelovanju kao prem a svojoj svrsi; zato Filozof kaže u III. knj. O duši13 da se međusobno r a z l i k u j u svrhom, a u II. knj. Metafizike14 kaže se da je s v r h a spekulativne znanosti istina, dok je s v r h a djelatne znanosti djelovanje. Ali, budući da gradivo (materia) m o r a biti r a z m j e r n o svrsi, gradivo p r a k t i č n i h znanosti m o r a j u biti one stvari koje možemo proizvesti svojim djelovanjem, pa se t a k o njihova spoznaja može u s m j e r i t i p r e m a djelovanju kao p r e m a svojoj svrsi. Međutim, gradivo spekulativnih znanosti n u ž n o su one stvari koje ne n a s t a j u iz našega djelovanja. Stoga se njihovo p r o m a t r a n j e (consideratio) n e može u s m j e r i t i p r e m a djelovanju kao p r e m a svojoj svrsi. Spekulativne znanosti valja dakle razlikovati p r e m a razlici koja postoji m e đ u t i m stvarima. I p a k valja znati da se razlikovanje sposobnosti (habitus) i moći (potentiae) p r e m a p r e d m e t i m a ne ostvaruje p r e m a bilo kojim 10
Pogl. 1, 1026 a 18.
11
Pogl. 11, 198 a 29-31.
12
r a z l i k a m a p r e d m e t a , nego p r e m a onima koje p r i p a d a j u vlastitim p r e d m e t i m a kao takvima. Naime, da je nešto osjetilno živo biće (animal) ili biljka (planta), to p r i p a d a osjetilnom [svijetu] ukoliko je osjetilan, p a se dioba osjetila n e izvodi p r e m a tome, nego p r e m a razlici između boje i zvuka. 1 5 Stoga je i diobu spekulativnih znanosti potrebno izvesti p r e m a r a z l i k a m a m e đ u spekulativnim pred m e t i m a ukoliko su spekulativni. A spekulativnom p r e d m e t u , n a koji se odnosi spekulativna moć, nešto je svojstveno sa s t r a n e spekulativne moći, a nešto sa s t r a n e sposobnosti znanosti koja usavršava u m . Sa s t r a n e u m a svojstveno m u je da b u d e n e m a t e r i j a l a n , j e r je i sam u m n e m a t e r i j a l a n ; sa s t r a n e p a k znanosti svojstveno m u je da bude n u ž a n (necessarium) jer z n a n o s t se bavi nužnostima, kako se dokazuje u I. knj. Druge analitike.16 A svaka je n u žnost kao t a k v a nepromjenljiva, j e r sve što se m i j e n j a kao takvo može postojati i ne postojati, ili n a p r o s t o ili s nekoga gledišta, kako se kaže u IX. knj. Metafizike,17 P r e m a tome, spekulativnome, što je p r e d m e t spekulativne znanosti, po sebi je svojstvena odvojenost (separatio) od t v a r i i gibanja, ili povezanost (applicatio) s njima. Stoga se spekulativne znanosti dijele p r e m a redoslij e d u udaljenosti (secundum ordinem remotionis) od tvari i gibanja. Dakle, neki spekulativni p r e d m e t i bivstveno ( s e c u n d u m esse) zavise od tvari j e r samo u njoj mogu postojati. Ali i m e đ u ovima postoji razlika, j e r neki p r e d m e t i zavise od tvari i bivstveno i u m no (secundum intellectum), primjerice oni u čijoj se definiciji navodi osjetilna tvar; stoga se i n e mogu shvatiti bez osjetilne tvari; n a p r i m j e r u definiciju čovjeka t r e b a uključiti (accipere) meso i kosti. Takvim se p r e d m e t i m a bavi fizika, odnosno n a r a v n a znanost. Neki su p a k p r e d m e t i takvi da iako zavise bivstveno od tvari, ipak ne zavise od n j e u m n o , j e r se u njihovim definicijama ne navodi osjetilna tvar; takvi su linija i broj; n j i m a se bavi m a t e m a t i k a . A neki spekulativni p r e d m e t i n e zavise bivstveno od tva15
Ptolemejevo glavno djelo Veliki matematički sustav astronomije Arapi su preveli pod naslovom Almagest. Toma upućuje na latinski prijevod Syntaxis mathematica I, c. 1 (izd. Heiberg, str. 5).
13
Pogl. 9, 433 a 15.
14
Pogl. 2, 993 b 20.
506
16 17
Drugim riječima, Toma hoće kazati: naša se osjetila ne razlikuju prema različitim vrstama bića, nego prema različitim svojstvima koja ih obilježavaju. Analytica Posteriora I, pogl. 13, 74 b 9-75 a 17. Pogl. 10, 1050 b 11-15.
507
ri, jer mogu postojati bez nje, bilo zato što nikada ne postoje u tvari, kao Bog i anđeo, bilo zato što kod nekih postoje u tvari, a kod nekih ne postoje; takvi su na primjer samostalniea, kakvoća, biće, mogućnost, zbiljnost, jedno i mnoštvo, i tome slično: svim ovim [predmetima] bavi se bogoslovlje, to jest božanska znanost, jer Bog je u njoj glavni predmet spoznaje. Ona se drugim imenom naziva metafizika, to jest preko-fizika (trans phisica), jer je proučavamo poslije fizike, mi koji iz osjetilnih predmeta moramo dospjeti do neosjetilnih. Zove se također prva filozofija, jer sve druge znanosti od nje primajući svoja načela slijede poslije nje. A nije moguće da postoje neke stvari koje umno zavise od tvari, a ne bivstveno, jer um je po sebi nematerijalan: stoga ne postoji neki četvrti rod filozofije osim prije spomenutih. Na prvi razlog valja odgovoriti da Filozof u VI. knj. Etike raspravlja o umnim sposobnostima ukoliko su umne kreposti, a zovu se krepostima ukoliko ga usavršavaju u njegovu djelovanju; krepost je naime ono što čini dobrim onoga tko je posjeduje i njegov čin. Stoga se ove kreposti razlikuju prema različitim načinima na koje spekulativne sposobnosti usavršavaju um. Ali ima i drugi način na koji se usavršava spekulativni dio duše po umu koji je sposobnost načela (habitus principiorum), kojom neke spoznaje bivaju jasne iz samih sebe (ex se ipsis nota fiunt), te kojom se dokazani zaključci spoznaju iz ovakvih načela, bilo da dokaz polazi od nižih uzroka, kako biva u znanosti, bilo da polazi od najviših uzroka kao u mudrosti. A budući da se znanosti razlikuju ukoliko su neke sposobnosti, moraju se razlikovati prema predmetima, to jest prema stvarima kojima se znanosti bave: eto, tako se razlikuju tri dijela filozofije ovdje i u VI. knj. Metafizike.18 Na drugi razlog odgovaram da se spekulativne znanosti bave onim stvarima, kako je vidljivo u početku Metafizike,19 kojih se spoznaja traži radi same sebe. A stvari kojima se bavi logika ne istražuju se radi spoznaje njih samih, nego kao neka pomoć za druge znanosti. Stoga logika ne spada u spekulativnu filozofiju kao glavni dio, nego kao neka svedenica (quiddam reductum) na spekulativnu filozofiju ukoliko razmišljanju (speculationi) posu-
đuje svoja oruđa, to jest silogizme, definicije i druga tome slična oruđa koja su nam potrebna u spekulativnim znanostima. Zato prema Boetijevu Tumačenju na Porfirija20 logika nije toliko znanost koliko oruđe znanosti. Na treći razlog treba odgovoriti da dioba teorijske filozofije na sedam slobodnih umijeća nije dovoljna, nego ih se nabraja sedam, kako kaže Hugo od Sv. Viktora u III. knj. svoga Didascalicona21 a zanemaruju se neka druga zato što su se najprije u njima obučavali oni koji su htjeli proučavati filozofiju. Stoga se dijele na tropuće (trivium) i četveropuće (quadrivium) J e r živi duh po njima kao po nekim putovima ulazi u tajne filozofije". A to je u skladu također s Filozofovim riječima koji kaže u II. knj. Metafizike22 da prije znanosti valja istraživati znanstveni postupak (modus scientiae); Komentator pak na istome mjestu 23 kaže da logiku koja naučava postupak svih znanosti valja naučiti prije svih drugih znanosti, ona spada u tropuće. Isto tako Filozof kaže u VI. knj. Etike24 da djeca mogu upoznati matematiku, ali ne mogu naravoslovlje koje zahtijeva iskustvo. Time se daje na znanje da poslije logike, dosljedno, treba učiti matematiku koja spada u četveropuće. Tako se dakle [ljudski] duh ovima priprema za filozofijske znanosti. Ili možda se ove znanosti među ostalima zato nazivaju umijećima jer se ne sastoje samo u spoznaji nego u nekom djelu koje neposredno pripada razumu, na primjer u sastavljanju silogizma ili u oblikovanju govora, u brojenju, mjerenju, skladanju napjeva i izračunavanju putanje zvijezda. Druge pak znanosti ili nemaju za svrhu neko djelo, nego samo spoznaju, na primjer božanska ili naravna znanost, pa se zato ne mogu nazvati umijećem jer umijeće je djelatni razum (ratio factiva), kako se kaže u VI. Coinment. in Porphyrium, I, c. 3, u: PL 64, 74 B. Stoga je već Aristotel nazvao svoja logička djela organika (oruđa) ili organon (oruđe). 21
22 18
Pogl. 1, 1026 a 18.
23
19
Knj. I, pogl. 2, 982 a 14-17.
24
508
Pogl. 3, u: PL 176, 78 A. - Nije točno u nas uobičajeno mišljenje da je filozofija u zlatno doba srednjega vijeka bila zapravo istovjetna sa sedam slobodnih umijeća. Ova umijeća već su u XII. st. kod Huga od Sv. Viktora (1096-1141) prikazana kao uvodne znanosti u filozofiju. Pogl. 5, 995 a 13-15. Averroes, Super Metaph. II, comm. 15 (ed. Venetiis, 1562 f. 35 rb). Pogl. 7, 1142 a 11-20.
509
knj. Metafizike25 ili i m a j u za s v r h u tjelesno djelo, n a p r i m j e r liječništvo, alkemija i d r u g a slična umijeća, ali se ne mogu n a z v a t i slobodnima, j e r t a djela potječu iz onoga dijela čovjeka koji nije slobodan, to jest iz tijela. A p r e m d a je s v r h a ćudoredne znanosti djelovanje, ipak to djelovanje nije čin znanosti nego kreposti, kako je vidljivo u knjizi Etike,26 stoga se n e može n a z v a t i umijećem, nego o n a radije u t i m d j e l a t n o s t i m a igra ulogu kreposti u m j e s t o umijeća. Zato su stari definirali krepost kao umijeće dobroga i ispravnoga življenja, kako kaže A u g u s t i n u IV. knj. O državi Božjoj21 Na četvrti razlog odgovaram da kao što kaže Avicena u početku svoje Medicine28 drukčije se razlikuje teorijsko i p r a k t i č n o k a d a se filozofija dijeli n a teorijsku i p r a k t i č n u , drukčije k a d a se umijeća dijele n a teorijska i praktična, a drukčije k a d a se liječništvo [dijeli po njima]. Kada se n a i m e filozofija, ili t a k o đ e r umijeća dijele p r e m a teorijskom i praktičnom, t a d a njihovu razliku t r e b a t u m a č i t i po njihovoj svrsi, t a k o da se teorijskim naziva ono što je u s m j e r e n o isključivo n a spoznaju istine, dok je p r a k t i č n o usmjer e n o n a djelovanje. I p a k pri ovoj diobi svekolike filozofije i umijeća valja imati n a u m u da se pri diobi filozofije u z i m a u obzir s v r h a b l a ž e n s t v a p r e m a kojemu je u s m j e r e n cijeli ljudski život jer, kao što kaže A u g u s t i n u XIX. knj. O državi Božjoj 29 Varonovim riječima: „ N e m a n i k a k v a drugoga razloga čovjekovu filozofir a n j u osim da b u d e s r e t a n " . Stoga, budući da filozofi luče dvos t r u k u sreću, j e d n u motriteljsku a d r u g u djelatnu, k a k o je vidljivo u X. knj. Etike,30 p r e m a t o m e su razlikovali i dva dijela filozofije, ćudoredni su nazvali praktičnim, a n a r a v n i i r a z u m s k i (rationalis) teorijskim. No k a d a se n e k a umijeća nazivaju spekulativnima, a n e k a p r a k t i č n i m a , onda se u z i m a j u u obzir neke posebne svrhe tih umijeća, n a p r i m j e r kao k a d a bismo rekli da je poljodjelstvo 25
Pogl. 1, 1025 b 22.
26
Knj. I, pogl. 3, 1095 a 4-6.
27 28
29 30
Pogl. 21, u: PL 41, 128; izd. Kršćanska sadašnjost, str. 284-285. Canon de medicina I, fen 1, doctr. 1, c. 1, ed. Venetiis, 1507. Pogl. 1, br. 3, u: PL 41, 623.
p r a k t i č n o umijeće, a dijalektika teorijsko. M e đ u t i m , k a d a se liječništvo dijeli n a teorijsko i praktično, t a se dioba n e ocjenjuje prem a svrsi - j e r cijelo liječništvo spada u p r a k t i č n u z n a n o s t ukoliko je u s m j e r e n o p r e m a djelovanju - nego se s p o m e n u t a dioba ocjen j u j e p r e m a t o m e jesu li stvari kojima se bavi liječništvo m a n j e ili više udaljene od djelovanja. P r a k t i č n i m se n a i m e dijelom liječništva naziva onaj koji n a u č a v a p o s t u p a k djelovanja pri liječenju, n a p r i m j e r da n a takve čireve t r e b a upotrijebiti t a k v e lijekove. Teorijskim se p a k dijelom naziva onaj koji n a u č a v a načela kojima se čovjek r a v n a u djelovanju, ali ne pobliže, kao n a p r i m j e r da postoje tri kreposti i da i m a toliko v r s t a groznice. Stoga nije pot r e b n o da se dio neke djelatne znanosti koji se zove teorijskim zbog toga svrstava u teorijsku filozofiju. Na peti razlog valja odgovoriti da n a dva n a č i n a s p a d a n e k a z n a n o s t pod drugu: prvo kao njezin dio, to jest k a d a je p o d m e t (subiectum) prve dio p o d m e t a druge, n a p r i m j e r biljka je neki dio n a r a v n o g a tijela, p a stoga z n a n o s t o biljkama spada pod n a r a v n u z n a n o s t kao njezin dio. N a drugi način s p a d a j e d n a z n a n o s t pod d r u g u ukoliko joj je p o d r e đ e n a (subalternata), to j e s t k a d a se u višoj znanosti određuje razlog (propter quid) onih stvari o kojima se u nižoj znanosti z n a samo da postoje (solum quia), t a k o n a p r i m j e r glazba spada pod a r i t m e t i k u . 3 1 Liječništvo, dakle, n e spada pod naravoslovlje kao njegov dio, j e r p o d m e t liječništva nije dio p o d m e t a n a r a v n e znanosti u onome smislu u k o j e m u je pod m e t liječništva. P r e m d a je n a i m e tijelo kao p r e d m e t liječenja (corpus sanabile) n a r a v n o tijelo (corpus n a t u r a l e ) , ali nije p o d m e t liječništva ukoliko je izlječivo od naravi, nego ukoliko je izlječivo od umijeća. No, budući da je u liječenju koje se ostvaruje t a k o đ e r umijećem, umijeće poslužiteljica naravi, j e r zdravlje se postizava iz n e k e n a r a v n e sile uz pomoć umijeća, stoga razlog za djelovanje umijeća t r e b a tražiti u svojstvima n a r a v n i h stvari. 3 2 Zbog toga j e liječništvo podređeno naravoslovlju. U istom smislu su m u podreZnačenje podređenosti glazbe aritmetici objasnio sam u svome prijevodu: Toma Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 157, bilj. 7. Pada u oči kako Toma idealnim liječništvom smatra ono koje usklađuje naravno liječništvo sa znanstvenim, prirodnim silama i ljudskim umijećem.
Pogl. 10-12, 1177 a 12-1178 b 32.
506
511
d e n e alkemija, 3 3 z n a n o s t o poljodjelstvu i sve slične znanosti. I t a k o ostaje zaključak da je naravoslovlje po sebi i po svim svojim dijelovima spekulativno, iako su joj n e k e djelatne znanosti podređene. Na šesti razlog odgovaram da p r e m d a su podmeti d r u g i h znanosti dijelovi bića, koje je podmet metafizike, ipak nije n u ž n o da d r u g e znanosti b u d u njezin dio. Naime, svaka pojedina z n a n o s t u z i m a j e d a n dio bića proučavajući ga n a poseban način, različit od onoga n a č i n a kojim se biće proučava u metafizici. Stoga u pravom smislu riječi p o d m e t te znanosti nije dio p o d m e t a metafizike. Nije n a i m e dio bića u onom smislu u kojem je biće p o d m e t metafizike, nego je m e t a f i z i k a p r o m a t r a n a u t o m e smislu posebn a z n a n o s t koja je odijeljena od drugih znanosti. Ali mogla bi se n a z v a t i njezinim dijelom ona z n a n o s t koja se bavi mogućnošću, ili zbiljnošću, ili j e d n i m ili nečim sličnim, jer ove se stvari prou č a v a j u n a isti način kao i biće o k o j e m u se raspravlja u m e t a fizici. Na sedmi razlog odgovaram da s p o m e n u t i dijelovi bića zahtij e v a j u isti način r a s p r a v l j a n j a kao i općenito biće (ens commune), j e r ni oni ne zavise od tvari. Stoga se z n a n o s t o n j i m a ne razlikuje od z n a n o s t i koja se bavi općenitim bićem. Na osmi razlog valja odgovoriti da one druge razlike koje se dotiču u prigovoru n i s u svojstvene t i m p r e d m e t i m a ukoliko su spoznatljivi. Zato se znanost n e dijeli po njima. Na deveti razlog odgovaram d a iako je b o ž a n s k a z n a n o s t po n a r a v i p r v a između svih znanosti, ipak za n a s (quoad nos) d r u g e z n a n o s t i dolaze prije nje. J e r , kao što kaže Avicena u početku svoje Metafizike,34 r e d je ove znanosti t a k a v da se uči poslije na33
34
U brojnim publikacijama na hrvatskom jeziku u novije vrijeme tvrdi se d a j e dominikancima u XIII. st. od samoga početka bilo zabranjeno baviti se alkemijom. Činjenica da se Albert Veliki bavio alkemijom i pisao o njoj te Tomino svrstavanje alkemije među naravoslovlju (fizici) podređene znanosti bjelodano opovrgava tu tvrdnju. Zabrana bavljenja alkemijom donesena je prvi put tek 1273. na općem zboru Reda u Pešti, zatim 1287. u Bordeauxu i 1289. u Trieru, ali to se odnosi na zloupotrebe alkemije (usp. Lexikon des Mittelalters I, MünchenZürich, 1980, stup. 331) ne samo u dominikanskom redu nego i u franjevačkom. Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, str. 2-23).
506
r a v n i h znanosti u kojima su riješene m n o g e stvari kojima se služi ova znanost, n a p r i m j e r r a đ a n j e (generatio), p r o p a d a n j e (corruptio), gibanje i t o m e slično. Također se uči poslije m a t e m a t i č k i h znanosti, jer za spoznaju od tvari odijeljenih bića ( s u b s t a n t i a r u m s e p a r a t a r u m ) p o t r e b n o je spoznati broj i red nebeskih sfera, što je nemoguće bez astrologije koja pretpostavlja cijelu m a t e m a t i k u . Druge znanosti p a k pridonose njezinu boljitku, n a p r i m j e r glazba i ćudoredne znanosti te druge n j i m a slične. Ipak ne slijedi da postoji vrćenje u k r u g u (circulus) 3 5 t i m e što bogoslovlje t r a ž i p o t p o r u od istina dokazanih u drugim znanostima, dok samo dokazuje načela tih znanosti, j e r načelima što ih d r u g a znanost, to j e s t naravna, p r i m a od prve filozofije n e dokazuju se istine koje prvi filozof p r i m a od naravoslovca, nego se dokazuju n e k i m d r u g i m po sebi j a s n i m načelima. Slično tome, prvi filozof n e dokazuje načela što ih predaje naravoslovcu načelima što ih od njega p r i m a , nego n e k i m drugim po sebi j a s n i m načelima. P r e m a tome, u definiciji n e m a vrćenja u k r u g u . Osim toga, n a m a su u početku bolje poznati osjetilni učinci, od kojih polaze naravoslovna dokazivanja, ali k a d a po n j i m a dospijemo do spoznaje iskonskih u z r o k a (causar u m p r i m a r u m ) , po n j i m a će n a m izići n a vidjelo razlog onih učin a k a kojima se dokazivalo njihovo postojanje. Tako, dakle, nar a v n a z n a n o s t daje nešto božanskoj znanosti, a ipak o n a pojašn j a v a njezina načela. Stoga Boetije stavlja b o ž a n s k u z n a n o s t n a posljednje mjesto, ona je n a i m e posljednja s obzirom n a n a s (quoad nos). Na deseti razlog odgovaram da iako se n a r a v n a filozofija po r a s p o r e d u uči poslije m a t e m a t i k e zbog toga što njezine općenite spoznaje (universalia documenta) zahtijevaju iskustvo i vrijeme, ipak su [nam] n a r a v n e stvari poznatije od m a t e m a t i č k i h koje su odvojene od osjetilnih tvari.
Toma kaže samo „circulus", a misli na sofizam zvan „circulus vitiosus" (pogrešno vrćenje u krugu) u kojemu se isto istim dokazuje, pa se zapravo ništa ne dokazuje.
513
[Drugi članak] [Bavi li se naravna filozofija promjenljivim i tvarnim stvarima?] Kod drugoga p i t a n j a p o s t u p a se ovako: čini se da se n a r a v n a znanost ne bavi s t v a r i m a koje su promjenljive i tvarne. 1. T v a r je n a i m e počelo pojedinosti (principium individuatioms). A nijedna se z n a n o s t n e bavi pojedinostima, nego samo općenitostima, p r e m a Platonovu mišljenju, kako ga p r i k a z u j e Porfirije. 3 6 Dakle, n a r a v n a se z n a n o s t ne bavi t v a r n i m p i t a n j i m a . 2. Osim toga, z n a n o s t spada n a u m . A u m spoznaje odvajajući [svoj p r e d m e t ] od tvari i t v a r n i h svojstava. P r e m a tome, ne može postojati n i k a k v a z n a n o s t o s t v a r i m a koje nisu odvojene od tvari 3. Dalje, u n a r a v n o j znanosti raspravlja se o p r v o m e pokret a č u (de p r i m o motore), kako se vidi u VIII. knj. Fizike?1 A on je izuzet (immunis) od svake tvari. Stoga se n a r a v n a z n a n o s t n e bavi s a m o t v a r n i m stvarima. 4. K tome, svaka se z n a n o s t bavi n u ž n o s t i m a . No sve što se giba kao takvo slučajno je (est contingens), kako se dokazuje u IX. knj. Metafizike.38 P r e m a tome, nijedna se z n a n o s t n e može baviti promjenljivim stvarima, p a ni n a r a v n a znanost. 5. J o š nešto: Nijedna se općenitost ne mijenja, j e r n e liječi se općeniti čovjek nego ovaj čovjek, k a k o se kaže u početku Metafizike.39 No svaka se z n a n o s t bavi općenitostima. Dakle, n a r a v n a z n a n o s t se ne bavi promjenljivim stvarima. 6. Nadalje, u n a r a v n o j znanosti govori se o n e k i m s t v a r i m a koje nisu promjenljive, n a p r i m j e r o duši, kako se dokazuje u I. knj. O duši,40 i o Zemlji, kako se dokazuje u II. knj. O nebu i svijetu41 Također, n a r a v n e oblikovnice ne n a s t a j u , i n e n e s t a j u ,
37 38 39
te se zbog istoga razloga ne mijenjaju, osim slučajno, kako se dok a z u j e u VII. knj. Metafizike 42 P r e m a tome, nisu sve stvari promjenljive kojima se bavi naravoslovlje. 7. Napokon, svako je stvorenje promjenljivo, j e r k a k o kaže Augustin, 4 3 prava nepromjenljivost p r i p a d a samo Bogu. Ako dakle n a naravoslovca spada proučavanje promjenljivih stvari, o n d a bi njegova zadaća bila da p r o m a t r a sva stvorenja. A to se očito pokazuje pogrešnim. Ali protiv toga je da n a n a r a v n u z n a n o s t spada donositi zaključke o n a r a v n i m stvarima. A n a r a v n e su stvari one u kojima se nalazi počelo gibanja; gdje god p a k i m a gibanja, t a m o m o r a biti i tvari, kako se kaže u IX. knj. Metafizike44 P r e m a tome, n a r a v n a znanost se bavi promjenljivim i t v a r n i m stvarima. 2. Nadalje, m o r a postojati n e k a spekulativna z n a n o s t o tvarn i m i promjenljivim stvarima, jer inače n e bi bila s a v r š e n a predaja filozofije koja je spoznaja bića. 3. Osim toga, to je vidljivo iz onoga što Filozof kaže u VI. k n j . Metafizike45 i u II. knj. Fizike 46 Odgovor. T r e b a kazati da je P l a t o n zbog teškoće ovoga pitan j a bio p r i m o r a n postaviti ideje (ydeas). Naime, budući d a j e mislio, kako kaže Filozof u I. knj. Metafizike 41 da su sve osjetilne stvari u p r o t j e c a n j u (in fluxu), p r e m a Kratilovu i H e r a k l i t o v u mišljenju, p a je stoga s m a t r a o da o n j i m a n e može biti znanosti, postavio je n e k a bića odvojena od osjetilnih o kojima m o g u postojati znanosti i koja se mogu definirati. Ali t a se pogreška dogodila zbog toga što nije razlikovao ono što je po sebi (per se) od onoga što je dogodovno (secundum accidens), j e r kao što se k a ž e
Vidi Porfirijevo djelo Isagoge u Boetijevoj interpretaciji, u: Aristoteles Latinus I, 6-7, str. 12.
42
Pogl. 9-13, 256 a 4-260 a 19.
43
Pogl. 10, 1050 b 11-25.
44
Pogl. 1, 981 a 18-20.
45
40
Pogl. 6-8, 405 b 3-407 b 26. Pogl. 25-26, 296 a 24-297 a 6.
514
46 47
Pogl. 7, 1033 b 5-7. De natura boni, c. 1, u: PL 42, 551. Pogl. 10, 1050 b 20-22. Pogl. 1, 1026 a 13. Pogl. 11, 198 a 27-31. Pogl. 8, 987 a 32-b 1.
515
u I. knj. Sofističkih pobijanja,48 čak i m u d r a c i često griješe u pogledu onoga što je dogodovno. Kao što se n a i m e dokazuje u VII. knj. Metafizike49 budući da se u osjetilnom biću nalazi i cjelina, to jest složenica, i njegov pojam, to jest oblikovnica, po sebi doduše n a s t a j e i n e s t a j e složenica, ali n e i pojam, odnosno oblikovnica, nego samo uzgredno: n e n a s t a j e n a i m e b i t a k kuće, kako se kaže n a istome m j e s t u , nego ova [određena] kuća. A svako se biće može p r o m a t r a t i bez svih onih svojstava koja m u ne p r i p a d a j u po sebi. Stoga oblikovnice i pojmovi stvari, p r e m d a su u s t v a r i m a koje su promjenljive, ukoliko se p r o m a t r a j u u sebi, nisu promjenljive, te o n j i m a postoje z n a n o s t i i definicije, k a k o kaže Filozof n a istome m j e s t u . A znanosti o osjetilnim bićima n e temelje se n a spoznaji n e k i h bića koja su odvojena od osjetilnih, kako se dokazuje n a istome m j e s t u . Naime, ovi pojmovi koje p r o m a t r a j u znanosti o stvarima, prom a t r a j u se neovisno o gibanju, p a je p r e m a t o m e p o t r e b n o da se p r o m a t r a j u i neovisno od svih onih svojstava po kojima gibanje p r i p a d a promjenljivim stvarima. A budući da se svako gibanje m j e r i v r e m e n o m , prvo je pak gibanje m j e s n o koje, k a d a bi bilo uklonjeno, n e bi postojalo nikakvo drugo gibanje, n u ž n o je da je n e k o biće promjenljivo ukoliko je „ovdje i sada". To je svojstvo posljedica s a m e promjenljive stvari ukoliko je postala j e d i n s t v e n a (individuata) po tvari obilježenoj označenim dimenzijama. Stoga se ti pojmovi po kojima mogu postojati znanosti o promjenljivim s t v a r i m a m o r a j u p r o m a t r a t i neovisno od označene t v a r i i neovisno od svega onoga što proizlazi iz označene tvari, ali n e neovisno od neoznačene tvari, j e r od njezina pojma zavisi pojam oblikovnice koja određuje sebi p r i m j e r e n u tvar. Stoga se pojam čovjeka, koji označava definicija i p r e m a kojemu se r a v n a z n a n o s t (procedit scientia), p r o m a t r a neovisno od ovoga m e s a i od ovih kostiju, ali n e i neovisno od m e s a i kostiju općenito. A budući da pojedin a č n a bića u k l j u č u j u u svoj pojam označenu tvar, dok opći pojmovi u k l j u č u j u općenitu tvar, kako se kaže u VII. knj. Metafizike,50 zato se s p o m e n u t o izdvajanje (abstractio) ne odnosi n a
oblikovnicu od tvari općenito, nego n a općenito od pojedinačnoga. P r e m a tome, ovi izdvojeni pojmovi mogu se p r o m a t r a t i n a dva načina: prvo po sebi i t a k o se p r o m a t r a j u neovisno od g i b a n j a i označene tvari, a t a j način je u n j i m a po b i t k u koji i m a j u u u m u . N a drugi način se p r o m a t r a j u u usporedbi sa s t v a r i m a kojih su pojmovi. Te su stvari doduše t v a r n e i promjenljive, p a su t a k o načela njihove spoznaje, j e r svaka se stvar spoznaje po svojoj oblikovnici. Tako se dakle u n a r a v n o j znanosti stječe spoznaja o promjenljivim i m a t e r i j a l n i m s t v a r i m a koje postoje izvan d u š e po ovakvim nepromjenljivim i bez pojedinačne t v a r i p r o m a t r a n i m pojmovima. P r e m a tome, na prvi razlog odgovaram da je t v a r počelo pojedinosti samo ukoliko postoji pod označenim dimenzijama. Stoga i n a r a v n a z n a n o s t n e u z i m a u obzir (abstrait) tvar. Na drugi razlog valja odgovoriti da j e u m n a oblikovnica (form a intelligibilis) zapravo štota stvari, j e r p r e d m e t u m a je „što", kako se kaže u III. knj. O duši51 A š t o t a opće složenice, n a primjer čovjeka ili osjetilnoga živog bića, uključuje u sebe općenitu tvar, ali ne pojedinačnu, kako se kaže u VII. knj. Metafizike 52 Stoga u m općenito u naravnoj znanosti n e uzima u obzir (abstrait) označenu t v a r i njezina svojstva, ali ne odmišlja od općenite tvari, iako se i u n a r a v n o j znanosti t v a r p r o m a t r a samo u odnosu n a oblikovnicu; zbog toga naravoslovac t a k o đ e r p r v e n s t v e n o p r o m a t r a oblikovnicu, a n e tvar. Na treći razlog t r e b a odgovoriti da se u n a r a v n o j z n a n o s t i n e raspravlja o prvome pokretaču kao u svome p o d m e t u ili o dijelu podmeta, nego kao o cilju kojemu dovodi n a r a v n a znanost. A cilj po naravi nije sličan stvari koje je cilj, nego i m a neki odnos s t o m stvari, kao što svršetak linije [točka] nije linija, nego i m a neki odnos p r e m a njoj. Dakle, prvi pokretač 5 3 je t a k o đ e r različite naravi nego što su n a r a v n e stvari, ali ipak i m a p r e m a n j i m a neki 51
Pogl. 10 1035 b 27-31. 53
48 49
De sophist. elenchis, pogl. 6, 168 b 6-8. Pogl. 14, 1039 b 20-24. Pogl. 10, 1035 b 27-31.
506
Pogl. 5, 430 b 28.
KO
„Primus motor" ovdje prevodim, doslovno „prvi pokretač", premda Toma izričito upozorava na to da se „prvi" u ovome slučaju ne smije uzeti u matematičkom smislu prvoga člana istorodnih bića, jer je potpuno različit od stvari naravnoga svijeta. Stoga „primus" u metafizičkom smislu valja prevoditi „iskonski".
517
odnos ukoliko im priopćava (influit) gibanje, pa tako spada u područje p r o u č a v a n j a naravoslovca, to jest ne po sebi, nego ukoliko j e pokretač. Na četvrti razlog odgovaram da se z n a n o s t bavi nečim n a dva načina: prvo, prvobitno i poglavito, pa se u t o m smislu z n a n o s t bavi općim pojmovima n a kojima se temelji; drugo, bavi se n e k i m s t v a r i m a u z g r e d n o i n a neki p o v r a t a n način (per reflexionem q u a n d a m ) . Tako se bavi s t v a r i m a od kojih su uzeti opći pojmovi i ukoliko t e opće pojmove p r i m j e n j u j e n a pojedinačne stvari služeći se pomoću nižih sila. Naime, z n a n s t v e n i k se služi općim pojm o m i kao p o z n a t o m stvari i kao sredstvom spoznaje, j e r po općem p o j m u čovjeka mogu prosuđivati ovoga ili onoga [čovjeka]. A svi su opći pojmovi stvari nepromjenljivi, p a se stoga u t o m pogledu svaka z n a n o s t bavi n u ž n o s t i m a . Ali n e k e stvari koje predstavljaju ti pojmovi n u ž n e su i nepromjenljive, a n e k e prolazne (contingentes) i promjenljive, te se u t o m smislu kaže da se z n a n o s t i bave prolaznim i promjenljivim stvarima 5 4 . Na peti razlog odgovaram da p r e m d a se općenitost ne giba, ipak j e pojam stvari promjenljiv. Na šesti razlog odgovaram: iako se duša i druge n a r a v n e oblikovnice po sebi ne gibaju, ipak se gibaju dogodovno (per accidens). Osim toga, postoje n e k a savršenstva promjenljivih stvari, p a kao takve spadaju pod p r o m a t r a n j e naravoslovca. A p r e m d a se Zemlja kao cjelina n e giba, što se događa ukoliko je u svome n a r a v n o m mjestu, 5 5 u kojemu m i r u j e po istoj n a r a v i po kojoj se kreće k m j e s t u ; ipak [samo] se njezini dijelovi kreću k m j e s t u k a d a se nalaze izvan njega. Tako Zemlja spada u područje prou č a v a n j a naravoslovca i zbog m i r o v a n j a cjeline i zbog gibanja dijelova.
55
[Treći članak] [Je li svojstveno matematičkom razmišljanju da ne uzima u obzir tvar i gibanje onih stvari koje su tvarne?]
Problem sto ga Toma ovdje razglaba trajan je kamen spoticanja u povijesti filozofije. Njegovo je rješenje doista originalno jer potanko obrazlaže kako je moguća znanost o promjenljivom svijetu, tj. kako čovjek može sačuvati sigurnu misaonu orijentaciju u svijetu slučajnih i nepredvidivih pojedinačnih zbivanja.
Kod trećega p i t a n j a p o s t u p a k je sljedeći: Čini se da m a t e m a t i č k o m r a z m i š l j a n j u nije svojstveno da n e u z i m a u obzir t v a r onih stvari koje su tvarne. 1. Naime, budući da se istina sastoji u p o d u d a r n o s t i stvari s u m o m , neistina je posrijedi uvijek k a d a se stvar p r o m a t r a d r u k čije nego što jest. Ako dakle m a t e m a t i k a ne u z i m a u obzir t v a r onih stvari koje su t v a r n e , onda je njezino razmišljanje neistinito, p a t a k o nije znanost, j e r svaka se z n a n o s t bavi i s t i n a m a . 2. Nadalje, p r e m a Filozofu u I. knj. Druge analitikebQ zadaća je svake znanosti da proučava podmet i njegove dijelove. A t v a r je po svome b i t k u dio svih m a t e r i j a l n i h bića. P r e m a tome, nemoguće je da n e k a z n a n o s t proučava t v a r n e stvari, a da n e u z i m a u obzir tvar. 3. Osim toga, sve su prave linije istovrsne. A m a t e m a t i č a r proučava prave linije n a b r a j a j u ć i ih, inače n e bi proučavao t r o k u t i četverokut. On, dakle, proučava linije ukoliko se r a z l i k u j u brojem, a p o d u d a r a j u vrstom. M e đ u t i m , kao što je prije rečeno, t v a r je počelo razlikovanja onih stvari koje s p a d a j u u istu v r s t u . P r e m a tome, m a t e m a t i č a r proučava tvar. 4. K tome, n i j e d n a z n a n o s t koja uopće n e u z i m a u obzir t v a r ne dokazuje po t v a r n o m e počelu. No u m a t e m a t i c i se vrše n e k a dokazivanja koja se mogu svesti samo n a t v a r n o počelo, n a prim j e r k a d a se o cjelini dokazuje nešto n a t e m e l j u dijelova, j e r di-
O Tominu prihvaćanju geocentričnoga sustava vidi T. Vereš, Iskonski mislilac, Zagreb, 1978, str. 63-90.
pjfi
Na sedmi razlog odgovaram da promjenljivost koja je svojstvena svakome stvorenju ne proizlazi iz nekoga n a r a v n o g a giba54
nja, nego od ovisnosti o Bogu. Kad bi ga on prepustio s a m o m e sebi, prestalo bi biti ono što jest. A ova ovisnost [o Bogu] prije spada n a p r o u č a v a n j a metafizičara nego naravoslovca. Isto tako, d u h o v n a stvorenja promjenljiva su samo u smislu [slobodnoga] izbora (secundum electionem). A t a k v a p r o m j e n a n e tiče se n a r a voslovca, nego bogoslovca.
506
Pogl. 1, 76 b 11-16.
519
jelovi su t v a r cjeline, kako se kaže u II. knj. Fizike.51 Stoga se i u II. knj. Druge analitike58 n a t v a r n o počelo svodi dokaz kojim se dokazuje da je t r o k u t u polukružnici pravi kut, i to zbog toga što m u obje s t r a n e okomito stoje j e d n a n a drugoj. Dakle, m a t e m a t i k a n e odmišlja (abstrait) p o t p u n o od tvari. 5. J o š nešto, gibanja n e može biti bez tvari. A m a t e m a t i č a r m o r a proučavati gibanje. Naime, budući da se gibanje m j e r i prostorom, čini se da je zadaća istoga r a z u m a i iste znanosti da proučava kolikoću prostora, što spada n a m a t e m a t i č a r a , i to kolikoću gibanja. P r e m a tome, m a t e m a t i č a r n e z a n e m a r u j e p o t p u n o prou č a v a n j e tvari. 6. Nadalje, astrologija je dio m a t e m a t i k e , slično i z n a n o s t o p o k r e n u t o j sferi, t e z n a n o s t o t e ž i n a m a i glazba; u svima se prou č a v a j u gibanje i promjenljive stvari. Dakle, m a t e m a t i k a n e odmišlja p o t p u n o od t v a r i i gibanja. 7. Osim toga, svekoliko naravoslovno istraživanje bavi se t v a r j u i gibanjem. No n e k e zaključke zajednički dokazuju i m a t e m a t i č a r i naravoslovac, n a p r i m j e r da je Zemlja okrugla i da je u središtu neba. Nemoguće je, dakle, da m a t e m a t i k a p o t p u n o odmišlja od tvari. - R e k n e li se da odmišlja samo od osjetilne tvari, slijedi protudokaz: osjetilna t v a r je, izgleda, pojedinačna tvar, jer se osjetilno odnosi n a pojedinosti koje n i j e d n a z n a n o s t n e uzim a u obzir. P r e m a tome, nije potrebno da se m a t e m a t i č k o razmišljanje naziva a p s t r a k t n i j i m od onoga u n e k i m d r u g i m znanostima. 8. Napokon, Filozof u II. knj. Fizike59 kaže da postoje t r i proučavanja: prvo se odnosi n a ono što je promjenljivo i propadljivo, drugo n a ono što je promjenljivo ali nepropadljivo, a treće n a ono što je nepromjenljivo i nepropadljivo. Prvo se tiče naravoslovca, treće bogoslovca, a drugo m a t e m a t i č a r a , kako Ptolemej izlaže u početku Almagesta60. Dakle, m a t e m a t i k a se bavi promjenljivim stvarima. 57 58
59
Ali protiv toga je ono što Filozof kaže u VI. knj. Metafizike61. 2. Osim toga, i m a stvari koje p r e m d a su t v a r n e , u svojoj definiciji ipak ne sadrže tvar, n a p r i m j e r krivina koja se po t o m e razlikuje od iskrivljenoga nosa. A filozofija t r e b a p r o u č a v a t i sva bića. P o t r e b n o je, p r e m a tome, da se j e d a n dio filozofije bavi takvom v r s t o m bića, a to je m a t e m a t i k a koja n e spada ni u koju d r u g u znanost. 3. Dalje, one stvari koje su prvobitne po u m u mogu se proučavati bez onih koje slijede poslije njih. No stvari m a t e m a t i k e prvobitnije su od n a r a v n i h koje su t v a r n e i promjenljive, j e r ove predstavljaju [stanoviti] dodatak s t v a r i m a m a t e m a t i k e , k a k o se kaže u III. knj. O nebu i svijetu.62. P r e m a tome, m a t e m a t i č k o razmišljanje može biti neovisno od tvari i gibanja. Odgovor. Treba kazati: da bi se razjasnilo ovo pitanje, valja vidjeti kako u m može svojom djelatnošću odmišljati (abstrahere) 6 3 . P o t r e b n o je, dakle, z n a t i d a j e p r e m a Filozofu u III. knj. O duši64 djelatnost u m a dvostruka: j e d n a se naziva spoznajom nedjeljivih stvari kojom se o svakoj stvari doznaje što je, dok je d r u g a ona kojom spaja i razlučuje [pojmove], to jest oblikuje p o t v r d n u ili nij e č n u izjavu. A ove dvije djelatnosti odgovaraju dvjema [datostima] u stvarima. Naime, prva se djelatnost odnosi n a s a m u n a r a v ( n a t u r a m ) stvari po kojoj s p o z n a t a stvar z a u z i m a neki s t u p a n j m e đ u bićima, bilo da je to p o t p u n a stvar, n a p r i m j e r n e k a cjelina, bilo da je n e p o t p u n a , n a p r i m j e r dio ili dogodak. D r u g a se djelatnost odnosi 61
62
Pogl. 9, 94 a 20-34. Pogl. 11, 198 a 29-31.
506
Pogl. 3, 299 a 16. Vidi Tomino objašnjenje u njegovu komentaru In De caelo et mundo, LXIII. lec. 3, n. 560 (izd. Marietti, Torino, 1952, str. 287).
63
Pogl. 5, 195 a 16-20.
Knj. I, pogl. 1 (izd. Heiberg, str. 5).
Pogl. 1, 1026 a 14.
64
Iz bilj. 66. čitatelj može razabrati zašto Tomine izraze „abstrahere" i „abstractio" nije uputno jednostavno prevoditi „apstrahirati" i „apstrakcija". U novovjekovnoj i suvremenoj filozofiji ti izrazi imaju sasvim drugo značenje nego u Tominu djelu. Mi ih prevodimo „odmišljati" i „odmišljanje" ukoliko je to čin uma kojim se zanemaruju, ne uzimaju u obzir neka svojstva ili vidovi stvarnosti. Posrijedi je stanovito umno izdvajanje jednoga elementa od drugoga, dakle od-mišljanje. Pogl. 5, 430 a 26-28.
521
n a s a m b i t a k (esse) stvari koji u složenim bićima n a s t a j e sjedin j e n j e m počela stvari, ili ide u k o r a k (coneomitatur) sa s a m o m jed n o s t a v n o m n a r a v i stvari kao u j e d n o s t a v n i m bićima. A budući da i s t i n a u u m u n a s t a j e t a k o da se p o d u d a r a sa stvari, očito je da u m po ovoj drugoj djelatnosti n e može istinito odmišljati ono što je s t v a r n o povezano, j e r bi t i m odmišljanjem označavao da postoji odvojenost (separatio) u s a m o m b i t k u stvari. N a primjer, ako izdvojim (abstrao) čovjeka od bjeline govoreći „čovjek nije bijel", o z n a č u j e m s t v a r n u odvojenost. Stoga, ako čovjek i bjelina s t v a r n o nisu odvojeni, u m će biti neistinit. Dakle, u m ovom djelatnošću ne može istinito izdvajati, osim onih stvari koje su stvarno odvojene, kao n a p r i m j e r k a d a se kaže „čovjek nije m a g a r a c " . Ali p r v o m djelatnošću u m ne može izdvajati ono što s t v a r n o nije odvojeno, no ne u svim slučajevima, nego u nekima. Naime, budući d a j e svaka stvar spoznatljiva ukoliko zbiljski postoji, k a k o se kaže u IX. knj. Metafizike,65 potrebno je da se s a m a n a r a v ili štota stvari spoznaje ukoliko je n e k a zbiljnost, kao što je slučaj s oblikovnicama i j e d n o s t a v n i m bićima, ili ukoliko je njezina zbiljnost; t a k o se složena bića spoznaju po svojim oblikovnicama, ili se spoznaje po onome što n a d o m j e š t a njezinu zbiljnost, t a k o se i s k o n s k a tvar (materia prima) spoznaje u odnosu p r e m a oblikovnici, a p r a z n i n a (vacuum) po lišenosti p r o s t o r n o g a p r e d m e t a (locati). To je ono n a temelju čega se svaka stvar svrstava u svoj pojam. K a d a je dakle n e k a narav, po onome što sačinjava njezin p o j a m i po čemu se spoznaje u s m j e r e n a i ovisna o n e č e m u drugome, onda je bjelodano da se t a n a r a v n e može spoznati bez toga drugoga, bilo da su povezani vezom kojom je dio povezan s cjelinom, n a p r i m j e r noga se ne može spoznati bez p o j m a osjetilnoga živog bića, j e r ono od čega noga p o p r i m a pojam noge zavisi od onoga od čega osjetilno živo biće p o p r i m a d a j e osjetilno živo biće; bilo da su povezani n a način kojim je oblikovnica povezana s tvari, kao dio s d r u g i m dijelom ili kao dogodak s podmetom, p a se t a k o plosnati (simus) ne može shvatiti bez nosa; bilo t a k o đ e r da su s t v a r n o odvojeni, kao što n e mogu imati pojam oca bez p o j m a sina, p r e m d a se ovakvi odnosi mogu naći u različitim stvarima. Ali ako jedno od drugoga n e zavisi po onome što sačinjava pojam naravi, t a d a u m može odmisliti jedno od drugoga t a k o da pojmi 65
Pogl. 12, 1051 a 30-32.
506
bez njega ne samo k a d a su stvarno odvojeni, n a p r i m j e r čovjek i k a m e n , nego također k a d a su stvarno povezani, bilo onom vezom kojom su povezani dio i cjelina, n a p r i m j e r slovo se može shvatiti bez sloga, ali n e obratno, i osjetilno biće bez noge, ali n e obratno; bilo t a k o đ e r da su povezani n a način kojim je oblikovnica povez a n a s tvari i dogodak s podmetom, t a k o n a p r i m j e r bjelina se može pojmiti bez čovjeka i obratno. Tako dakle u m razlučuje (distinguit) drukčije i drukčije prem a različitim djelatnostima, j e r onom djelatnošću kojom s p a j a i luči jedno od drugoga t a k o da shvaća da jedno nije u drugome, dok djelatnošću kojom spoznaje što je svaka stvar luči j e d n o od drugoga t a k o da spoznaje što je ovo n e shvaćajući n i š t a o drugome, niti d a j e povezano s prvim, niti d a j e odvojeno od njega. Stoga ovo razlučivanje (distinctio) n e nosi naziv odvajanja (separationis) u p r a v o m smislu riječi, nego samo prvo. Ovo se p a k razlučivanje s pravom naziva odmišljanjem (abstractio), 6 6 ali samo onda k a d a su dvije stvari od kojih se j e d n a p o i m a bez d r u g e s t v a r n o povezane. Ne kaže se n a i m e da se osjetilno živo biće izdvaja [odmišlja] od k a m e n a k a d a se osjetilno živo biće ionako shvaća neovisno o pojmu k a m e n a . A budući da se odmišljanje može ostvariti u p r a v o m smislu riječi samo kod stvari koje su bivstveno povezane (coniunctorum in esse), to p r e m a d v a m a prije spomen u t i m n a č i n i m a povezanosti, to jest onim kojim su ujedinjeni dio i cjelina, odnosno oblikovnica i tvar, postoje dvije v r s t e odmišljanja: j e d n a kojom se oblikovnica odmišlja od t v a r i i d r u g a kojom se cjelina odmišlja od dijelova. Ali [samo] se o n a oblikovnica može odmisliti od t v a r i čiji pojam biti ne zavisi od određene tvari, a n e može se odmisliti u m o m od one tvari od koje zavisi po p o j m u svoje biti. Stoga, budući da se dogoci odnose p r e m a podložnoj im samostalnici (ad s u b s t a n t i a m subiectam) kao oblikovnica p r e m a tvari, a pojam bilo kojega dogotka zavisi od samostalnice, nemoguće je t a k v u odKako spomenusmo, „apstrakcija" u Akvinca znači nešto drugo nego u skolastičkim teorijama o trima stupnjevima apstrakcije (tres gradus abstractionis) i u novovjekovnih mislilaca kao Humea, Kierkegaarda, Nietzschea, egzistencijalista i pozitivista koji odbacuju apstraktno mišljenje kao bijeg od zbilje, kao idealiziranje „konkretne stvarnosti". Prema Tomi apstrakcija nema mjesta u filozofiji kao mišljenju o bitku, nego samo u matematici i u naravnoj filozofiji.
523
rednicu odvojiti od samostalnice. Ali dogoci pridolaze samostalnici n e k i m redom: prvo joj nadme nadolazi kolikoća, z a t i m kakvoća, p o t o m t r p n a svojstva (passiones) i gibanje. P r e m a tome, kolikoća se može spoznati u nekoj podložnoj tvari prije nego se u njoj shvat e osjetilne kakvoće, 6 7 po kojima se t v a r naziva osjetilnom, t e t a k o kolikoća po pojmu svoje biti ne zavisi od osjetilne tvari, nego samo od u m s k e tvari. 6 8 Samostalniea je naime, ako se u k l o n e dogoci, shvatljiva samo u m o m j e r osjetilne moći ne mogu dospjeti do shvaćanja samostalnice. M a t e m a t i k a se bavi t a k v i m odmišljen i m stvarima, j e r proučava kolikoće i ono s t o j e s n j i m a povezano, n a p r i m j e r likovi (figuras) i t o m e slično. Cjelina se t a k o đ e r n e može odmisliti od bilo kojih dijelova. I m a n a i m e n e k i h dijelova od kojih zavisi pojam cjeline, to jest k a d a je b i t a k određene cjeline u t o m e da b u d e sastavljen od određenih dijelova, t a k o se n a p r i m j e r slog odnosi p r e m a slovima i složenica p r e m a elementima. Takvi se dijelovi nazivaju dijelovima v r s t e i oblikovnice bez kojih se cjelina n e može shvatiti, budući d a se oni stavljaju u njezinu definiciju. Ima, m e đ u t i m , n e k i h dijelova koji p r i p a d a j u cjelini kao takvoj, tako se n a p r i m j e r poluk r u ž n i c a odnosi p r e m a kružnici. Događa se n a i m e kružnici da se može podijeliti n a j e d n a k e ili n e j e d n a k e dijelove ili t a k o đ e r n a više dijelova, ali se n e događa t r o k u t u da se u n j e m u označuju t r i linije j e r je po n j i m a t r o k u t t r o k u t . Slično t o m e čovjeku po sebi p r i p a d a da i m a r a z u m s k u d u š u i tijelo složeno od četiri elementa. Stoga se čovjek bez n j i h ne može shvatiti, nego ih je p o t r e b n o staviti u njegovu definiciju, oni su dijelovi v r s t e i oblikovnice. Ali p r s t , noga, r u k a i drugi slični dijelovi nalaze se izvan pojma čovjeka, t e se zato može shvatiti bez njih. Naime, bez obzira n a to i m a li čovjek noge ili nema, dok god se tvrdi da je složen iz raz u m s k e duše i tijela sastavljenog od e l e m e n a t a u kojemu su oni pomiješani onako k a k o zahtijeva t a k v a oblikovnica, čovjek će biti 67
68
Osjetilne kakvoće su one po kojima stvari djeluju na osjetila, npr. boja, svjetlost, toplina, miris itd. „Umska tvar" (materia intelligibilis) označuje općenito u Stagirićanina i Akvinca kolikoću (quantitas) jer čovjek samo umom može dokučiti da je kolikoća osnovica ostalih svojstava koja djeluju na osjetila, pa su stoga „osjetilna tvar" (materia sensibilis). No u ovome tekstu „umska tvar" označuje samostalnicu (substantiam) kao osnovicu kolikoće.
506 524
čovjek. Ovi dijelovi nazivaju se t v a r n i m dijelovima i n e stavljaju se u definiciju cjeline, već u p r a v o obratno. A n a t a j n a č i n se odnose p r e m a čovjeku svi označeni dijelovi, n a p r i m j e r ova duša, ovo tijelo, ovaj nokat, ova kost i t o m e slično. Naime, ovi dijelovi jesu, doduše, bitni dijelovi S o k r a t a i Platona, ali nisu dijelovi čovjeka kao čovjeka, pa se stoga čovjek u m n o može odmisliti od t i h dijelova. U t o m e se sastoji odmišljanje općenitoga od pojedinačnoga. Tako, dakle, postoje dvije [vrste] u m n o g odmišljanja (due abstractiones intellectus): 6 9 j e d n a odgovara sjedinjenju oblikovnice i tvari ili dogotka i podmeta; to je odmišljanje oblikovnice od osjetilne tvari. D r u g a odgovara sjedinjenju cjeline i dijela, a ovoj odgovara odmišljanje općenitoga od pojedinačnoga. To je odmišljanje cjeline u kojemu se n e k a n a r a v p r o m a t r a po svome bitnom e pojmu nezavisno od svih dijelova koji nisu dijelovi vrste, nego su dogodovni dijelovi. A ne postoje odmišljanja koja bi ovima bila suprotna, to jest kojima bi se dio zamislio bez cjeline ili t v a r bez oblikovnice, jer ili se dio ne može u m n o zamisliti bez cjeline ako se radi o dijelovima tvari u čiju definiciju ulazi cjelina, ili p a k može biti bez cjeline ako se radi o dijelovima vrste, n a p r i m j e r linija može biti bez t r o k u t a , ili slovo bez sloga, ili e l e m e n t bez mješavine. Ali u onim s t v a r i m a koje mogu biti bivstveno odijeljene primjereniji je [postupak] odvajanje (separatio) nego odmišljanje (abstractio). Slično tome, k a d a kažemo da oblikovnicu odmišljamo od tvari, ne misli se n a b i t n u oblikovnicu (forma s u b s t a n t i alis), j e r su b i t n a oblikovnica i t v a r koja joj odgovara m e đ u s o b n o ovisne, te se jedno ne može shvatiti bez drugoga, jer je vlastita zbiljnost u vlastitoj tvari, nego se misli n a dogodovnu oblikovnicu (forma accidentalis), što su kolikoća i lik, bez kojih se doduše osjetilna t v a r u m o m n e može zamisliti, budući da se osjetilne kakvoće ne mogu shvatiti, a da se prije n e pojmi kolikoća, kako j e vidljivo u [odnosu] površine i boje. T a k o đ e r se ne može shvatiti kao podm e t gibanja ono što se n e shvati kao n e k a količina. Ali samoNaglasimo da za razliku od kasnije tomističke diobe spekulativne filozofije na tri dijela prema trima stupnjevima apstrakcije Toma poznaje samo dva stupnja apstrakcije na temelju kojih luči naravnu filozofiju od matematike (usp. Summa th., I, q. 85, a. 1, ad 1, i 2m; In Metaph. I, 1.10, n. 158; III, 1.2, n. 351 itd.).
stalnica, koja j e u m s k a t v a r kolikoće, može postojati bez kolikoće. Stoga p r o u č a v a n j e samostalnice bez kolikoće više s p a d a u rod [misaonog] o d v a j a n j a (genus separationis) nego o d m i š l j a n j a (abstractionis). P r e m a tome, u d j e l a t n o s t i u m a postoji t r o s t r u k o r a z l u č i v a n j e (distinctio): j e d n o se događa po djelatnosti u m a koji s p a j a i razlučuje [pojmove] i u p r a v o m se smislu riječi zove odvajanje. Ono p r i p a d a b o ž a n s k o j znanosti, odnosno metafizici. D r u g o se događa po d j e l a t n o s t i kojom se oblikuju štote stvari (quiditates r e r u m ) , a sastoji se u o d m i š l j a n j u oblikovnice od osjetilne tvari. Ovo prip a d a m a t e m a t i c i . T r e ć e se događa po istoj d j e l a t n o s t i [razlučivanja] općenitoga od pojedinačnoga, a p r i p a d a i naravoslovlju i zaj e d n i č k o j e svim z n a n o s t i m a , j e r u svakoj z n a n o s t i z a n e m a r u j e se ono što j e u z g r e d n o (per accidens), a u z i m a se u obzir ono što j e po sebi (per se). No, b u d u ć i da n e k i n i s u shvatili r a z l i k u dviju p o t o n j i h d j e l a t n o s t i od prve, pali su u z a b l u d u , kao P i t a g o r a i platoničari, t e su ustvrdili da p r e d m e t i m a t e m a t i k e i opći pojmovi postoje odvojeni od osjetilnih tvari. 7 0 Na prvi razlog t r e b a odgovoriti da m a t e m a t i č a r koji odmišlja n e p r o m a t r a s t v a r drukčije nego što jest. N e zamišlja n a i m e da je linija bez osjetilne tvari, nego p r o m a t r a liniju i n j e z i n a svojstva n e u z i m a j u ć i u obzir osjetilnu t v a r . T a k o dakle n e m a n e s u g l a s j a i z m e đ u u m a i stvari, j e r i u s t v a r n o s t i ono što s p a d a u n a r a v linije n e zavisi od onoga što t v a r čini osjetilnom, već u p r a v o o b r a t n o . T a k o je d a k l e vidljivo da o d m i š l j a n j a n i s u laž ( a b s t r a h e n t i u m n o n est m e n d a c i u m ) , k a k o se k a ž e u II. knj. Fizike.11 Na drugi razlog o d g o v a r a m da se m a t e r i j a l n i m n e n a z i v a sam o ono č e m u j e s a s t a v n i dio t v a r nego t a k o đ e r ono što u tvari o s t v a r u j e svoj b i t a k . U t o m e smislu osjetilna linija m o ž e se n a z v a t i n e k i m m a t e r i j a l n i m [bićem], p a stoga to n e priječi d a se linija zamisli bez tvari. N a i m e , osjetilna t v a r n e odnosi se p r e m a liniji kao n j e z i n dio, već n a p r o t i v kao p o d m e t u k o j e m u o s t v a r u j e U ovome posljednjem periodu članka Akvinac sažeto odgovara ne samo na njegovo pitanje nego također na pitanje cijele rasprave o diobi spekulativne filozofije na tri dijela i o kriteriju kojim se do njih dolazi. U našoj uvodnoj raspravi pokušali smo ukazati na povijesno-doktrinarnu važnost ove primjedbe. 71
Pogl. 3, 193 b 35.
506
svoj bitak. A sličan j e slučaj u odnosu p o v r š i n e i tijela. J e r m a t e m a t i č a r n e p r o m a t r a tijelo koje s p a d a u r o d s a m o s t a l n o g a bića (quod est in g e n e r e s u b s t a n t i a e ) ukoliko su t v a r i oblikovnica njegovi dijelovi, nego ukoliko s p a d a u rod kolikoće obilježene t r i m a d i m e n z i j a m a . T a k o se dakle ovo tijelo odnosi p r e m a tijelu koje s p a d a u rod s a m o s t a l n o g a bića, čiji je dio fizička t v a r , k a o što se dogodak odnosi p r e m a p o d m e t u . Na treći razlog valja odgovoriti da t v a r nije počelo b r o j č a n e različitosti, osim ukoliko razdijeljena n a više dijelova u s v a k o m e dijelu p o p r i m a oblikovnicu t e više j e d i n k i istoga z n a č e n j a sabire u i s t u v r s t u . A t v a r se n e m o ž e dijeliti, osim ako joj se p r e t p o s t a v i kolikoća; ako se ova ukloni, svako biće ostaje nedjeljivo. T a k o je dakle prvi razlog r a z l i k o v a n j a istovrsnih s t v a r i o n a j p r e m a kolikoći. Kolikoći to svojstvo p r i p a d a ukoliko u svoj p o j a m u k l j u č u j e položaj kao s a s t a v n u razlikovnicu (quasi d i f f e r e n t i a m constitutivam), koji nije n i š t a d r u g o nego r e d m e đ u dijelovima (ordo p a r t i u m ) . P r e m a tome, čak i k a d a se u m o m kolikoća odmišlja od osjetilne t v a r i još se m o g u zamisliti brojčano različite s t v a r i j e d n e vrste, n a p r i m j e r više j e d n a k o s t r a n i h t r o k u t a i više j e d n a k i h p r a vih linija. Na četvrti razlog o d g o v a r a m da m a t e m a t i k a n e odmišlja od bilo koje tvari, nego s a m o od osjetilne tvari. A oni dijelovi kolikoće koji se - upotrijebljeni u d o k a z i v a n j u - u z i m a j u , čini se, od t v a r n o g a uzroka, n i s u osjetilna t v a r , nego se odnose n a u m s k u t v a r , koja se nalazi m e đ u p r e d m e t i m a m a t e m a t i k e (in m a t h e m a t i c i s ) , k a k o je vidljivo u VII. k n j . Metafizike12 Na peti razlog o d g o v a r a m da gibanje po svojoj n a r a v i n e prip a d a kategoriji (genus) kolikoće, ali i m a n e k o g a u d j e l a u n a r a v i kolikoće s d r u g e s t r a n e ukoliko dioba g i b a n j a proizlazi ili iz diobe p r o s t o r a , ili iz diobe promjenljive stvari. Zato p r o u č a v a n j e g i b a n j a n e s p a d a n a m a t e m a t i č a r a , ali se i p a k m a t e m a t i č k a n a č e l a m o g u p r i m i j e n i t i n a gibanje. Stoga, ukoliko se n a č e l a količine p r i m j e n j u j u n a gibanje, naravoslovac p r o u č a v a diobu i n e p r e k i n u t o s t gib a n j a , k a k o j e vidljivo u VI. knj. Fizike,73 Isto tako, u p o s r e d n i m z n a n o s t i m a i z m e đ u m a t e m a t i k e i naravoslovlja r a s p r a v l j a se o 72
Pogl. 10, 1036 a 9-12.
7*3
Pogl. 2-6, 231 b 21-235 b 35.
527
m j e r i l i m a gibanja, n a p r i m j e r u z n a n o s t i o [nebeskoj] sferi i u astrologiji. Na šesti razlog t r e b a odgovoriti da j e d n o s t a v n e stvari i njihov a svojstva o s t a j u s a č u v a n a u složenima, p r e m d a n a d r u g i način, n a p r i m j e r u složenoj stvari n a l a z e se i vlastite kakvoće e l e m e n a t a i n j i h o v a v l a s t i t a gibanja, ali ono što j e vlastito složenim stvar i m a n e n a l a z i se u j e d n o s t a v n i m a . To j e razlog da što j e n e k a z n a n o s t a p s t r a k t n i j a i p r o u č a v a j e d n o s t a v n i j a bića, to su n j e z i n a n a č e l a primjenljivija n a d r u g e znanosti. Stoga su m a t e m a t i č k a n a č e l a p r i m j e n l j i v a n a n a r a v n e stvari, ali n e o b r a t n o , i n a r a v o slovlje se služi n a č e l i m a m a t e m a t i k e , ali n e obratno, k a k o j e vidljivo u III. knj. O nebu i svijetu.14 Zbog toga o n a r a v n i m i m a t e m a t i č k i m s t v a r i m a postoje t r i s k u p i n e znanosti: n e k e su n a i m e čisto n a r a v n e koje p r o u č a v a j u svojstva n a r a v n i h stvari k a o t a k v a , n a p r i m j e r naravoslovlje, poljodjelstvo i t o m e slično. N e k e su p a k čisto m a t e m a t i č k e koje r a s p r a v l j a j u o količinama općenito, n a p r i m j e r g e o m e t r i j a o veličini i a r i t m e t i k a o broju. A n e k e su znan o s t i p o s r e d n e koje m a t e m a t i č k a načela p r i m j e n j u j u n a n a r a v n e stvari, n a p r i m j e r glazba, astrologija i n j i m a slične. No one su i p a k srodnije m a t e m a t i č k i m z n a n o s t i m a , j e r je u n j i h o v u proučav a n j u fizički e l e m e n t n a neki n a č i n m a t e r i j a l a n , dok j e m a t e m a tički kao f o r m a l a n . Glazba n a p r i m j e r n e p r o u č a v a zvukove ukoliko s u zvukovi, nego ukoliko su brojčano s r a z m j e r n i , a t a k o je i u d r u g i m slučajevima. Zbog toga t e z n a n o s t i d o k a z u j u svoje zaključke o n a r a v n i m s t v a r i m a m a t e m a t i č k i m sredstvima. S t o g a niš t a n e priječi d a u z i m a j u u obzir osjetilnu tvar, ukoliko i m a j u nešto zajedničko s n a r a v n o m znanošću, j e r a p s t r a k t n e su ukoliko i m a j u n e š t o zajedničko s m a t e m a t i k o m . Na sedmi razlog odgovaram: b u d u ć i da p o s r e d n e znanosti, k a k o j e rečeno, i m a j u n e š t o zajedničko s n a r a v n o m z n a n o š ć u po o n o m e što je u n j i h o v u i s t r a ž i v a n j u m a t e r i j a l n o , a r a z l i k u j u se od n j e po o n o m e što je f o r m a l n o , stoga n i š t a n e priječi da t e z n a n o s t i p o n e k a d dolaze do istih z a k l j u č a k a kao i n a r a v n e z n a n o s t i ali n e d o k a z u j u istim p o s t u p c i m a , osim ako su povezane, t e se p o n e k a d j e d n a služi o n i m što p r i p a d a drugoj. N a p r i m j e r , naravoslovac do-
k a z u j e okruglost Zemlje iz g i b a n j a t e š k i h tijela, a a s t r o l o g razm i š l j a n j e m o Mjesečevim m i j e n a m a . 7 5 Na osmi razlog odgovaram: Kao što K o m e n t a t o r k a ž e n a ist o m e m j e s t u , 7 6 Filozof t a m o n e n a m j e r a v a razlikovati spekulativn e z n a n o s t i j e r o svakoj promjenljivoj stvari, bilo propadljivoj bilo nepropadljivoj, r a s p r a v l j a naravoslovac, dok m a t e m a t i č a r k a o t a k a v n e p r o u č a v a p r o m j e n l j i v u stvar. Filozofova j e n a m j e r a da luči stvari o kojima r a s p r a v l j a j u s p e k u l a t i v n e z n a n o s t i što ih t r e b a p r o u č a v a t i i z a s e b n o i u sklopu sustava, p r e m d a se t r i s p o m e n u t a r o d a stvari m o g u pripisati t r i m a z n a n o s t i m a . N a i m e , nepropadljiva i n e p r o m j e n l j i v a bića odnose se n a m e t a f i z i č a r a , p r o m j e n l j i v a i nepropadljiva bića, zbog svoje jednoličnosti i pravilnosti, m o g u se u pogledu g i b a n j a r j e š a v a t i m a t e m a t i č k i m načelima, što se n e može k a z a t i o p r o m j e n l j i v i m i propadljivim bićima. S t o g a se d r u ga v r s t a bića pripisuje m a t e m a t i c i zbog sličnosti s astrologijom, dok t r e ć a v r s t a bića ostaje svojstvena naravoslovlju. To j e smisao onoga što k a ž e Ptolemej.
[Četvrti članak] [Bavi li se božanska znanost bićima koja su odvojena od gibanja i tvari ?] Kod četvrtoga p i t a n j a p o s t u p a se ovako: Čini se da se b o ž a n s k a z n a n o s t n e bavi bićima koja su odvojena od g i b a n j a i tvari. 1. Čini se n a i m e da se b o ž a n s k a z n a n o s t najviše bavi Bogom. M e đ u t i m , mi n e m o ž e m o doći do spoznaje Boga, osim po vidljivim u č i n c i m a koji su s a z d a n i u t v a r i i gibanju, j e r p r e m a Poslanici Rimljanima I, 20: „Uistinu, ono nevidljivo" itd. Dakle, b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od t v a r i i gibanja. 2. Osim toga, ono čemu gibanje p r i p a d a n a n e k i n a č i n nije p o t p u n o odvojeno od g i b a n j a i tvari. A Bogu p r i p a d a g i b a n j e n a neki način. Stoga se u Knjizi mudrosti VII, [22 i 24] k a ž e d a j e d u h m u d r o s t i o k r e t a n i gibljiviji od svakoga gibanja, a A u g u s t i n 75
74
Pogl. 3, 299 a 13-17.
506
76
Usp. Aristotel, De caelo et mundo II, 27-28, 297 a 8-b 30. Averoes, Super Physic. II, comm. 71 (ed. Venetiis 1562 f 74 r).
529
k a z e u VIII. k n j . O Postanku77 d a se Bog giba bez v r e m e n a i mjesta. P l a t o n je t a k o đ e r tvrdio da iskonski p o k r e t a č pokreće s a m o g a sebe. P r e m a tome, b o ž a n s k a z n a n o s t koja r a s p r a v l j a o Bogu nije p o t p u n o odvojena od gibanja. 3. Dalje, z a d a ć a b o ž a n s k e z n a n o s t i nije s a m o da p r o u č a v a Boga nego i anđele. A anđeli se m i j e n j a j u svojim slobodnim izborom j e r dobri p o s t a d o š e zli, i m j e s n i m g i b a n j e m , k a k o j e vidljivo u onim a koji se šalju [kao vjesnici]. Dakle, s t v a r i koje p r o u č a v a božans k a z n a n o s t n i s u p o t p u n o odvojene od gibanja. 4. K tome, čini se d a K o m e n t a t o r u p o č e t k u Fizike78 k a ž e sljedeće: sve što j e s t ili j e čista tvar, ili j e čista oblikovnica, ili j e slozenica od t v a r i i oblikovnice. No, a n đ e o nije čista oblikovnica j e r bi t a d a bio čista zbiljnost, što p r i p a d a s a m o Bogu. N i t i j e čista t v a r . D a k l e složen j e od t v a r i i oblikovnice. P r e m a tome, b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od tvari. 5. J o š nešto, b o ž a n s k a z n a n o s t , koja se s p o m i n j e k a o treći dio s p e k u l a t i v n e filozofije, isto j e što i m e t a f i z i k a , čiji j e p o d m e t biće, i to p r v e n s t v e n o s a m o s t a l n o biće (ens quod est s u b s t a n t i a ) , k a k o j e vidljivo u IV. knj. Metafizike,79 N o biće i s a m o s t a l n o biće n e odmišljaju od tvari, j e r inače n e bi postojalo n i j e d n o biće koje bi bilo t v a r n o . Dakle, b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od tvari. 6. Nadalje, p r e m a Filozofu u I. k n j . Druge analitike80 zadaća j e z n a n o s t i da p r o u č a v a n e s a m o p o d m e t nego t a k o đ e r njegove dijelove i svojstva. A k a o što j e rečeno, biće j e p o d m e t b o ž a n s k e z n a n o s t i ; dakle, n j e z i n a je zadaća da p r o u č a v a sva bića. N o t v a r i g i b a n j e su n e k a bića. P r e m a tome, s p a d a j u u p o d r u č j e proučav a n j a metafizike, t e t a k o b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od njih. 7. Dalje, k a k o k a ž e K o m e n t a t o r u I. knj. Fizike,81 božanska z n a n o s t d o k a z u j e t r i m a uzrocima, to j e s t t v o r n i m (efficientem), oblikovnim (formalem) i s v r š n i m (finalem). M e đ u t i m , t v o r n i se u z r o k n e m o ž e p r o u č a v a t i bez p r o u č a v a n j a gibanja, slično ni 77 78
79
80
81
Super Genesim ad litteram VIII, c. 20 u: PL 347 388 '
s v r š n i u z r o k , k a k o se k a ž e u III. knj. Metafizike,82 Stoga u m a t e m a t i c i zbog nepromjenljivosti svojih stvari n e m a d o k a z i v a n j a po t i m uzrocima. Dakle, b o ž a n s k a z n a n o s t n e odmišlja od gibanja. 8. N a p o k o n , u bogoslovlju se r a s p r a v l j a o s t v a r a n j u n e b a i zemlje, o ljudskim činima i o m n o g i m sličnim s t v a r i m a koje u sebi s a d r ž e t v a r i gibanje. Čini se, dakle, da bogoslovlje n e odmišlja od t v a r i i gibanja. Ali protiv toga je da Filozof u VI. knj. Metafizike83 k a ž e d a se p r v a filozofija bavi odvojenim [stvarima] (circa separabilia), t o j e s t od tvari, i n e p r o m j e n l j i v i m a . No, kao što se n a i s t o m e m j e s t u kaže, p r v a je filozofija b o ž a n s k a z n a n o s t . Dakle, b o ž a n s k a z n a n o s t odmišlja od t v a r i i gibanja. 2. Osim toga, n a j p l e m e n i t i j a z n a n o s t je o n a j p l e m e n i t i j i m bićima. A n a j p l e m e n i t i j a j e b o ž a n s k a z n a n o s t . B u d u ć i d a su, dakle, n e m a t e r i j a l n a i n e p r o m j e n l j i v a bića n a j p l e m e n i t i j a , o n a su p r e d m e t b o ž a n s k e znanosti. 3. Dalje, Filozof k a ž e u p o č e t k u Metafizike84 d a se b o ž a n s k a z n a n o s t bavi i s k o n s k i m počelima i uzrocima. A t o su n e m a t e r i j a l n a i n e p r o m j e n l j i v a bića. P r e m a tome, n j i m a se bavi b o ž a n s k a znanost. Odgovor. D a bi se razjasnilo ovo p i t a n j e , p o t r e b n o j e z n a t i koju z n a n o s t t r e b a n a z v a t i b o ž a n s k o m z n a n o š ć u . Valja n a i m e i m a t i n a u m u da s v a k a z n a n o s t koja p r o u č a v a n e k i p r e d m e t ni r o d (genus s u b i e c t u m ) t r e b a p r o u č a v a t i i počela t o g a roda, b u d u ć i da se z n a n o s t postizava s p o z n a j o m počela, k a k o objašnjava Filozof u početku Fizike.85 A postoje dvije v r s t e počela. Nek a su n a i m e t a k v a da su i s a m a u sebi n e k a p o t p u n a bića (nat u r e complete), a i p a k su i počela d r u g i h bića, n a p r i m j e r nebesk a tijela su počela nižih tijela, 8 6 a j e d n o s t a v n a složenih. S t o g a 82
Pogl. 4, 996 a 26.
83
Pogl. 1, 1026 a 15.
84
Pogl. 1, 981 b 28.
Pogl. 18, 76 b 11-16.
85
Pogl. 1, 184 a 12-14.
Averoes, Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f 6 r).
86
Super Physic. I, comm. 1 (ed. Venetiis, 1562 f6 r). Usp. P. Wyser, In 1. Boethu de Trin. q. 5 i 6 (Fribourg-Louvain, 1948), str. 44, b r / 2 . Pogl. 1, 1003 a 21.
506
To jest onih ispod Mjeseca.
531
se ova bića u z n a n o s t i m a n e p r o u č a v a j u s a m o ukoliko su počela, nego t a k o đ e r ukoliko su s a m a u sebi n e k a bića. Zbog t o g a se o n j i m a n e r a s p r a v l j a s a m o u z n a n o s t i koja p r o u č a v a iz počela izvedena bića (principiata), nego t a k o đ e r i m a j u svoju z a s e b n u s a m o s t a l n u z n a n o s t . T a k o n a p r i m j e r postoji j e d a n dio n a r a v n e z n a n o s t i o n e b e s k i m tijelima osim one u kojoj se r a s p r a v l j a o nižim tijelima, t e o e l e m e n t i m a osim one u kojoj se r a s p r a v l j a o složenim tijelima. Ali i m a n e k i h počela koja s a m a u sebi n i s u p o t p u n a bića, nego su s a m o počela d r u g i h stvari, n a p r i m j e r j e d n o t a je počelo broja, točka linije, oblikovnica i t v a r n a r a v n o g tijela. Stoga se o ovakvim počelima rasp r a v l j a s a m o u onoj z n a n o s t i koja se bavi bićima izvedenim iz počela. Ali kao što svaki pojedini rod [bića] i m a n e k a opća počela koja o b u h v a ć a j u sva počela toga roda, t a k o i sva bića, ukoliko im j e zajedničko t o d a j e s u ( s e c u n d u m quod in e n t e c o m m u n i c a n t ) , i m a j u n e k a počela koja o b u h v a ć a j u sva bića. T a se počela m o g u n a z v a t i općima (communia) n a dva načina, p r e m a Aviceni u njegovoj Dostatnosti (Sufficientia): 8 7 prvo po p r i d i j e v a n j u (per p r a e dicationem), n a p r i m j e r k a d a k a ž e m „oblikovnica je z a j e d n i č k a svim oblikovnicama", j e r se pridijeva svakoj od njih; drugo, po uzročnosti, k a o k a d a k a ž e m o d a je brojčano j e d n o S u n c e počelo svega što se r a đ a . A opća počela svih bića n e s a m o n a prvi n a č i n - o k o j i m a Filozof u XI. k n j . Metafizike88 k a ž e da sva bića i m a j u i s t a počela po sličnoznačnosti ( s e c u n d u m analogiam) - nego t a k o đ e r n a d r u g i n a č i n t a k o da postoje n e k e brojčano iste s t v a r i koje su počela svih stvari, n a i m e ukoliko se počela d o g o d a k a svode n a počela samostalnice, a počela propadljivih bića n a počela nepropadljivih. T a k o se dakle sva bića n e k i m s t u p n j e v a n j e m i red o m svode n a s t a n o v i t a počela. A b u d u ć i da počelo bivstvovanja svih s t v a r i m o r a biti v r h o v n o biće (maxime ens), k a k o se k a ž e u 87
88
Glavno djelo arapskoga filozofa Avicene (980-1037) koje je izvršilo presudan utjecaj na misao srednjovjekovnih europskih filozofa jest AlSchifa (Ozdravljenje), neka vrst filozofske enciklopedije. Na latinski su prevedeni slijedeći dijelovi: logika, naravna filozofija ( S u f f i c i e n t i a ili Communia naturalium), psihologija (Liber VI Naturalium) i metafizika. Točnije u XII. knj., pogl. 4, 1070 a 31-33 i 1071 a 30-35.
506
II. knj. Metafizike,89 t a k v a počela m o r a j u biti n a j p o t p u n i j a (completissima). Zbog toga m o r a j u biti u n a j v i š e m s t u p n j u zbiljska (maxime actu) t e i m a t i v e o m a m a l o mogućnosti, j e r zbiljnost j e prvobitnija i v a ž n i j a od mogućnosti, k a k o se k a ž e u IX. k n j . Metafizike.90 T a k o đ e r m o r a j u biti bez tvari, koja j e u s t a n j u m o g u ćnosti, i bez gibanja, koje je ozbiljenje onoga što postoji u m o g u ćnosti. T a k v a su počela b o ž a n s k e stvari (res divinae), j e r „ako igdje postoji n e š t o božansko, o n d a postoji u takvoj n a r a v i " , t o j e s t n e m a t e r i j a l n o j i nepromjenljivoj, k a k o se k a ž e u VI. k n j . Metafizike91 Budući da su, dakle, t a k v e b o ž a n s k e stvari počela svih bića, a ipak su i u sebi p o t p u n a bića, o n j i m a se može r a s p r a v l j a t i n a dva načina: prvo ukoliko su opća načela svih bića, d r u g o ukoliko su u sebi n e k a bića. Ali, pošto su t a k v a i s k o n s k a počela po sebi n a j p o z n a t i j a (maxime nota), n a š se u m i p a k odnosi p r e m a n j i m a k a o sovino oko p r e m a svjetlosti sunca, k a k o se k a ž e u II. k n j . Metafizike, 9 2 n e m o ž e m o ih dokučiti svjetlom n a r a v n o g a r a z u m a , osim a k o se služimo u č i n c i m a d a n a s dovedu do njih. N a ovaj su n a č i n filozofi dospjeli do njih, što j e očito u Poslanici Rimljanima I, 20: „Nevidljiva Božja svojstva r a z m i š l j a n j e m se opažaju po djelima". Stoga filozofi o ovakvim b o ž a n s k i m s t v a r i m a r a s p r a v l j a j u s a m o ukoliko su počela svih stvari t e ih p r o u č a v a j u u onoj n a u c i u kojoj se iznose zajednička svojstva svih bića, a p o d m e t joj j e biće k a o biće (ens i n q u a n t u m ens). T a se z n a n o s t kod n j i h zove b o ž a n s k o m . Ali postoji i d r u g i n a č i n s p o z n a v a n j a t i h stvari, n e ukoliko se očit u j u po učincima, nego ukoliko one s a m e sebe očituju. O ovome n a č i n u govori Apostol u Prvoj poslanici Korinćanima II, 11: „Tako i što j e u Bogu n i t k o ne z n a osim D u h a Božjega. A m i n e prim i s m o d u h a svijeta, nego D u h a koji j e od Boga da z n a m o " i dalje ,,A n a m a to Bog objavi po svome D u h u " . N a ovaj n a č i n se r a z m a t r a j u b o ž a n s k e stvari ukoliko postoje kao s a m o s t a l n a bića, a n e s a m o ukoliko su počela stvari. P r e m a tome, d v o s t r u k o je bogoslovlje ili b o ž a n s k a z n a n o s t : j e d n a j e ona u kojoj se b o ž a n s k e stvari n e p r o u č a v a j u k a o p o d m e t 89 90 91 99
Pogl. 2, 993 b 26-31. Pogl. 8-12, 1049 b 4-1051 a 33. Pogl. 1, 1026 a 20. Pogl. 1, 993 b 9-11.
533
z n a n o s t i , nego kao počela p o d m e t a , i to j e ono bogoslovlje kojim se b a v e filozofi i koje se d r u g i m i m e n o m zove m e t a f i z i k a . D r u g o j e p a k ono koje r a z m a t r a b o ž a n s k e stvari r a d i n j i h s a m i h k a o pod m e t z n a n o s t i , a t o j e ono bogoslovlje koje j e izloženo u S v e t o m e p i s m u . Obje v r s t e bogoslovlja bave se s t v a r i m a koje su bivstveno odvojene od t v a r i i gibanja, ali n a različite n a č i n e p r e m a dvostruk o m n a č i n u bivstvene odvojenosti n e k o g a bića od t v a r i i gibanja. P r v i j e n a č i n t a j da u p o j a m stvari koja se zove odvojenom s p a d a da o n a ni n a koji način ne može biti t v a r n a i promjenljiva; t a k o se n a p r i m j e r o Bogu i a n đ e l i m a k a ž e da su odvojeni od t v a r i i gibanja. D r u g i j e n a č i n o n a j p r e m a k o j e m u u p o j a m odvojene stvari n e s p a d a da b u d e t v a r n a i promjenljiva, t e m o ž e biti bez t v a r i i gibanja, iako se p o n e k a d nalazi u n j i m a . T a k o su biće, samostalnica, m o g u ć n o s t i zbiljnost odvojeni od t v a r i i gibanja, j e r bivstveno n e zavise od n j i h k a o što zavise p r e d m e t i m a t e m a t i k e koji uvijek m o r a j u biti povezani s tvari, p r e m d a se m o g u pojmiti bez osjetilne tvari. Dakle, filozofska teologija r a s p r a v l j a o t i m odvojen i m s t v a r i m a k a o o svojim p o d m e t i m a , dok o odvojenim s t v a r i m a n a p r v i n a č i n r a s p r a v l j a k a o o počelima svoga p o d m e t a . Ali teologija Svetoga p i s m a r a s p r a v l j a o odvojenim s t v a r i m a p r v o g a način a kao o svojim p o d m e t i m a , p r e m d a se u njoj iznose n e k e stvari koje su t v a r n e i promjenljive, ukoliko t o z a h t i j e v a očitovanje bož a n s k i h stvari. Na prvi razlog o d g o v a r a m d a one stvari koje se u z n a n o s t i u p o t r e b l j a v a j u s a m o r a d i o b j a š n j e n j a nečega d r u g o g a n e s p a d a j u po sebi u t u z n a n o s t , nego n e k a k o u z g r e d n o ; t a k o se n a i m e u naravoslovlju u p o t r e b l j a v a j u m a t e m a t i č k e [istine]. N a isti n a č i n n e m a n i k a k v e z a p r e k e da se u b o ž a n s k o j z n a n o s t i u p o t r e b l j a v a j u n e k e s t v a r i koje su t v a r n e i promjenljive. Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a se g i b a n j e n e p r i p i s u j e Bogu u p r a v o m smislu riječi, nego metaforički. I t o n a dva načina. P r v o se d j e l a t n o s t u m a i volje u p r e n e s e n o m smislu n a z i v a giban j e m . U ovom smislu se k a ž e da n e t k o pokreće s a m o g a sebe k a d a s p o z n a j e i ljubi s a m o g a sebe. U t o m smislu j e i s t i n i t a i P l a t o n o v a t v r d n j a koji reče da iskonski p o k r e t a č pokreće s a m o g a sebe j e r s p o z n a j e i ljubi s a m o g a sebe, k a k o k a ž e K o m e n t a t o r u VIII. knj. Fizike,93 Drugo, istjecanje (effluxus) u z r o k o v a n i h stvari od svojih 93
Super Physic. VIII, comm. 40 (ed. Venetiis, 1562. f 380 r).
514
u z r o k a može se n a z v a t i n e k i m p r o i z l a ž e n j e m ili g i b a n j e m u z r o k a p r e m a u z r o k o v a n o m e , ukoliko u s a m o m e u č i n k u ostaje n e k a sličnost u z r o k a , t e t a k o u z r o k koji prije bijaše u s a m o m e sebi prelazi poslije u u č i n a k svojom sličnošću. U t o m smislu se i za Boga k a ž e da ga sve pokreće ili da k s v e m u p r i s t u p a , ukoliko n a n e k i n a č i n priopćuje svoju sličnost svim stvorenjima. Ovim n a č i n o m govor a često se služio Dionizije. A n a ovaj n a č i n t a k o đ e r se s h v a ć a t v r d n j a Knjige Mudrosti VII da j e „ m u d r o s t gibljivija od svakoga g i b a n j a " i da „ s n a ž n o dopire od j e d n o g a k r a j a do drugog". 9 4 Ali to n e znači gibati se u p r a v o m smislu riječi. Stoga t a j razlog n e z a k l j u č u j e suvislo. Na treći razlog valja odgovoriti da se b o ž a n s k a z n a n o s t k o j a je p r i m l j e n a b o ž a n s k i m n a d a h n u ć e m n e bavi a n đ e l i m a k a o svojim p o d m e t o m , nego s a m o k a o onim bićima koja se u p o t r e b l j a v a j u za r a z j a š n j e n j e p o d m e t a . T a k o se n a i m e u S v e t o m p i s m u govori o a n đ e l i m a kao o ostalim s t v o r e n j i m a . Ali u b o ž a n s k o j z n a n o s t i koj u izlažu filozofi anđeli, koje n a z i v a j u u m o v i m a , p r o u č a v a j u se pod istim vidom kao i iskonski u z r o k koji j e Bog, i to ukoliko su oni d r u g o t n a počela stvari, u n a j m a n j u r u k u s obzirom n a g i b a n j e n e b e s k i h s f e r a koje se n e m o g u m i j e n j a t i fizičkim g i b a n j e m . A što se tiče gibanja po [slobodnom] izboru, ono se svodi n a n a č i n gov o r a kojim se čin u m a ili volje n a z i v a g i b a n j e m , što se k a ž e u p r e n e s e n o m smislu riječi j e r se [ljudska] d j e l a t n o s t n a z i v a giban j e m . Isto tako, gibanje kojim se anđeli k r e ć u u p r o s t o r u , k a k o se kaže, n e zbiva se u n e k o m o g r a n i č e n o m p r o s t o r u , nego se odnosi n a djelatnost koju izvršavaju n a ovome ili o n o m e m j e s t u . Ili se tiče njihova n e k o g a d r u g o g odnosa p r e m a p r o s t o r u koji j e potp u n o različit od onoga kojim se p r o s t o r n o tijelo odnosi p r e m a p r o s t o r u . Stoga je očevidno da a n đ e l i m a n e p r i s t a j e g i b a n j e u o n o m smislu u kojem se za n a r a v n e s t v a r i k a ž e d a su obilježene gibanjem. Na četvrti razlog o d g o v a r a m da s u zbiljnost i m o g u ć n o s t općenitije od t v a r i i oblikovnice, p a zato iako anđeli n i s u složeni od oblikovnice i tvari, u n j i m a se ipak m o ž e naći složenica od m o g u ćnosti i zbiljnosti. N a i m e , t v a r i oblikovnica dijelovi su bića složenoga od t v a r i i oblikovnice, t e se s a m o zato u n j i m a n a l a z i složenost t v a r i i oblikovnice od kojih se j e d a n dio odnosi p r e m a d r u 94
Knjiga Mudrosti VIII, 1.
535
gom k a o m o g u ć n o s t p r e m a zbiljnosti. No, ono što m o ž e biti može i n e biti. Zato se m o ž e dogoditi da j e d a n dio postoji p o v e z a n s d r u g i m i nepovezan. Stoga se p r e m a K o m e n t a t o r u u I. knj. O nebu i svijetu95 i u VIII. knj. Metafizike96 složenica od t v a r i i oblikovnice nalazi s a m o u o n i m bićima koja su po n a r a v i p r o p a dljiva. To n e opovrgava činjenica d a n e k i dogodak vječito ostaje u n e k o m e p o d m e t u , n a p r i m j e r n e k i lik n a n e b u , j e r j e n e m o g u ć e da n e b e s k o tijelo b u d e bez t a k v o g a lika, j e r lik i svi dogoci proizlaze iz samostalnice kao iz svoga u z r o k a . Stoga se p o d m e t odnosi p r e m a dogocima n e s a m o kao t r p n a moć nego t a k o đ e r k a o djel a t n a moć. Zbog toga se n e k i dogoci po n a r a v i ovjekovječuju u svojim p o d m e t i m a . M e đ u t i m , t v a r nije u z r o k oblikovnice n a ovaj način, p a stoga s v a k a t v a r koja je podložna n e k o j oblikovnici može joj i n e biti podložna, osim ako ih m o ž d a n e k i izvanjski u z r o k n e drži zajedno. T a k o n a p r i m j e r t v r d i m o da su čak i n e k a tijela složena od s u p r o t n o s t i b o ž a n s k o m moći nepropadljiva, recimo tij e l a u s k r s n u l i h . A bit a n đ e l a je po svojoj n a r a v i nepropadljiva, stoga u njoj n e m a složenosti od oblikovnice i tvari. Ali b u d u ć i da a n đ e o n e m a svoj b i t a k od s a m o g a sebe, zato j e u s t a n j u mogućn o s t i p r e m a b i t k u što ga p r i m a od Boga, t e se t a k o b i t a k p r i m l j e n od Boga odnosi p r e m a njegovoj j e d n o s t a v n o j biti kao što se zbiljn o s t odnosi p r e m a mogućnosti. A to znači t v r d n j a da su [anđeli] složeni od onoga što j e s t (ex quod est) i po č e m u j e s t (et quo est), t a k o da se pod „po č e m u j e s t " r a z u m i j e v a s a m b i t a k (ipsum esse), dok se pod „što j e s t " r a z u m i j e v a n a r a v anđela. Ipak, k a d a bi anđeli bili složeni od t v a r i i oblikovnice, to se n e bi odnosilo n a osjet i l n u t v a r od koje m a t e m a t i k a t r e b a biti izdvojena, a m e t a f i z i k a odvojena. Na peti razlog o d g o v a r a m da se za biće i s a m o s t a l n i c u k a ž e da su odvojeni od t v a r i i g i b a n j a n e zato što u njihov p o j a m s p a d a da b u d u bez t v a r i i gibanja, kao što u p o j a m m a g a r c a s p a d a da n e m a r a z u m a , nego zato što u njihov p o j a m n e s p a d a da b u d u t v a r n i i promjenljivi, p r e m d a su p o n e k a d t v a r n i i promjenljivi. N a p r i m j e r , osjetilno živo biće odmišlja (abstrait) od r a z u m a , p r e m d a je n e k o osjetilno živo biće r a z u m s k o . 95 96
Averoes, Super De cáelo I, comm. 20 (ed. Venetiis 1562, f 15 r). Isti, Super Metaph. VIII, comm. 4 (ed. Venetiis 1562, f 211 r).
506 536
Na šesti razlog t r e b a odgovoriti da m e t a f i z i č a r p r o u č a v a i poj e d i n a č n a bića, ali n e p r e m a njihovim v l a s t i t i m p o j m o v i m a po koj i m a su t a k v o i t a k v o biće, nego ukoliko s u d j e l u j u u općem p o j m u bića. T a k o dakle n a n j s p a d a t a k o đ e r p r o u č a v a n j e t v a r i i gibanja. Na sedmi razlog odgovaram d a djelovanje i t r p l j e n j e n e prip a d a j u bićima ukoliko se p r o m a t r a j u p o j m o v n o ( s e c u n d u m quod s u n t in consideratione), nego ukoliko zbiljski postoje ( s e c u n d u m quod s u n t in esse). A m a t e m a t i č a r p r o u č a v a izdvojene s t v a r i (res a b s t r a c t a s ) samo ukoliko se p r o m a t r a j u pojmovno. Stoga, ukoliko t e stvari s p a d a j u u m a t e m a t i č a r e v o p r o m a t r a n j e , n e p r i s t a j e im da b u d u počelo i s v r h a gibanja. Zbog toga m a t e m a t i č a r n e dokazuje po t v o r n o m i s v r š n o m u z r o k u . M e đ u t i m , one s t v a r i što ih p r o u č a v a bogoslovac postoje odvojeno u n a r a v i stvari, ali su t a k v e da m o g u biti počelo i s v r h a gibanja. Zato n i š t a n e priječi d a bogoslovac d o k a z u j e po t v o r n o m i s v r š n o m u z r o k u . Na osmi razlog o d g o v a r a m da kao što v j e r a - koja j e n a n e k i n a č i n sposobnost nacelá bogoslovlja - i m a za p r e d m e t s a m u isk o n s k u i s t i n u ( h a b e t pro obiecto i p s a m v e r i t a t e m p r i m a m ) , a i p a k su u člancima vjere s a d r ž a n e n e k e s t v a r i koje se tiču s t v o r e n j a ukoliko su n a neki n a č i n p o v e z a n a s i s k o n s k o m istinom, t a k o se i bogoslovlje p r v e n s t v e n o bavi Bogom kao svojim p o d m e t o m , ali ipak o b u h v a ć a m n o g o toga o s t v o r e n j i m a k a o o njegovim učincim a ili ukoliko i m a j u bilo k a k a v odnos s njime.
Kako ljudska duša spoznaje Naslov izvornika: Summa Q u o m o d o a n i m a intelligit C u r a et studio Sac. P e t r i Leonina, Marietti, Torino,
tjelesni svijet? theologiae, P a r s p r i m a : Q u a e s t i o 84: corporalia, q u a e s u n t i n f r a i p s a m ? Caramello. C u m t e x t u ex r e c e n s i o n e 1963.
P r e v e o i b i l j e š k a m a popratio: Tomo Vereš
Članak 1 Spoznaje
li duša tijela umom ?
U vezi s p r v i m č l a n k o m p o s t u p a k j e ovakav: Čini se da d u š a n e spoznaje tijela u m o m . 1. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u II. knj. Razgovora sa samim sobom1 d a se „tijela n e m o g u shvatiti u m o m ; tjelesno se n e m o ž e zapaziti s a m o osjetilom". T a k o đ e r k a ž e u XII. k n j . Doslovnog tumačenja Knjige postanka2 da se u m n a s p o z n a j a odnosi n a s t v a r i koje su po svojoj biti u duši. Dakle, d u š a n e m o ž e u m o m s p o z n a t i tijela. 2. Osim toga, k a k a v je odnos osjetila p r e m a p r e d m e t i m a u m a (intelligibilia), t a k a v j e odnos u m a p r e m a p r e d m e t i m a osjetila (sensibilia). A d u š a osjetilom n e m o ž e n i k a k o spoznati d u h o v n e stvari koje su p r e d m e t i u m a . P r e m a tome, ni u m o m n e m o ž e nik a k o spoznati tijela koja su p r e d m e t osjetila. 3. Nadalje, u m spoznaje n u ž n o s t i i one stvari koje se uvijek p o n a š a j u n a isti način. M e đ u t i m , sva su tijela p r o m j e n l j i v a i n e p o n a š a j u se n a isti način. Dakle, d u š a u m o m n e m o ž e s p o z n a t i tijela. Ali protiv toga je [činjenica] da je z n a n o s t u u m u . Ako dakle u m n e spoznaje tijela, slijedi da uopće n e m a z n a n o s t i o tijelima. T a k o bi p r o p a l a n a r a v n a z n a n o s t koja se bavi p r o m j e n l j i v i m tijelom. 1
2
Soliloquia II, c. 4, u: PL 32, 888. Super Genesim ad litteram XII, c. 25, u: PL 34, 474.
539
Odgovaram: da bi se ovo p i t a n j e razjasnilo, p o t r e b n o je k a z a t i da su prvi filozofi koji su istraživali n a r a v stvari mislili da u svij e t u n e m a ničega osim tijela. A b u d u ć i d a s u primijetili k a k o su sva tijela p r o m j e n l j i v a t e držali da su u s t a l n o m tijeku, s m a t r a l i su d a n e m o ž e m o steći n i k a k v u s i g u r n o s t o istini stvari. N a i m e , ono što je u s t a l n o m e p r o t o k u n e m o ž e se uočiti sa s i g u r n o š ć u j e r se izmijenilo prije nego što se u m o m prosudilo. T a k o je H e r a k l i t r e k a o „da se n e može d v a p u t zagaziti u istu r i j e k u " , k a k o p r e n o s i Filozof u IV. knj. Metafizike.3 N a k o n ovih došao j e P l a t o n . D a bi spasio n a š u s i g u r n u u m n u s p o z n a j u istine, u s t v r d i o j e da osim tjelesa postoji i n e k i d r u g i rod bića koji je odvojen od t v a r i i gibanja. N a z v a o ih je „pralikovima" (species) i „ i d e j a m a " čijim sudioništvom svako pojedinačno i osjetilno biće biva n a z v a n o ili „čovjek", ili „konj", ili n e š t o t o m e slično. Rekao je dakle d a se znanosti, definicije i svi drugi čini u m a n e odnose n a osjetilna tijela, nego n a o n a n e m a t e r i j a l n a i odvoj e n a [bića]. P r e m a t o m e , d u š a n e spoznaje t j e l e s n a bića, nego odvojene pralikove t i h t j e l e s n i h bića. Ali t o se p o k a z u j e d v o s t r u k o neistinitim. P r v o zbog t o g a što bi se iz z n a n o s t i isključila s p o z n a j a g i b a n j a i t v a r i (koja je svojs t v e n a n a r a v n o j znanosti) t e d o k a z i v a n j a po t v o r n i m i t v a r n i m u z r o c i m a , j e r su pralikovi n e m a t e r i j a l n i i nepromjenljivi. D r u g o zbog toga što se čini smiješnim, dok t r a ž i m o s p o z n a j u n a m a očitih stvari, obraćati se kao s r e d s t v u t u m a č e n j a n e k i m d r u g i m bićima (alia e n t i a in m e d i u m a f f e r a m u s ) koja n e m o g u biti njihovi nosioci (substantiae), b u d u ć i da se od n j i h bivstveno r a z l i k u j u . P r e m a tome, k a d bi se t a odvojena bića i spoznala, n e bismo p o m o ć u n j i h mogli suditi o ovim osjetilnim s t v a r i m a . Čini se da j e P l a t o n po t o m e s k r e n u o s p u t a istine što j e misleći da se s v a k a s p o z n a j a zbiva po n e k o j sličnosti s m a t r a o d a je oblikovnica s p o z n a t e stvari n u ž n o p r i s u t n a u s p o z n a v a t e l j u n a n a č i n n a koji postoji u s p o z n a t o m e . Primijetio je n a i m e d a j e oblikovnica s p o z n a t e s t v a r i p r i s u t n a u u m u općenito, n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo, što j e vidljivo iz s a m e d j e l a t n o s t i u m a koji spoz n a j e općenito i n a n a č i n stanovite n u ž n o s t i , j e r n a č i n d j e l a t n o s t i
u skladu je s oblikovnicom djelatnika. Stoga je mislio d a bi spoz n a t e stvari n a isti n a č i n m o r a l e postojati s a m e u sebi, t o j e s t n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo. Ali to nije n u ž n o . J e r i u osjetilnim s t v a r i m a vidimo da j e oblikovnica n a j e d a n n a č i n n a z o č n a u j e d n o j osj etilnoj stvari, a n a d r u g i n a č i n u drugoj; n a p r i m j e r u j e d n o j je bjelina blještavija, a u drugoj blaža; u j e d n o j je z d r u ž e n a sa slatkoćom, dok u d r u g o j nije. Slično tome, osjetilna je oblikovnica n a j e d a n n a č i n n a z o č n a u stvari koja je izvan duše, a n a d r u g i način u osjetilu koje p r i m a oblikovnice osjetilnih p r e d m e t a bez tvari, n a p r i m j e r boju zlata bez zlata. Isto tako, i u m p r i m a pralikove tijela koji su m a t e r i j a l n i i promjenljivi n a svoj način, n e m a t e r i j a l n o i nepromjenljivo. N a ime p r i m l j e n o je nazočno u p r i m a t e l j u n a p r i m a t e l j e v način. Stoga t r e b a k a z a t i da d u š a u m o m spoznaje tijela n e m a t e r i j a l n o m , općom i n u ž n o m spoznajom. Na prvi razlog dakle t r e b a odgovoriti da se A u g u s t i n o v a riječ odnosi n a ono čime u m spoznaje, a n e n a ono što spoznaje. Spoz n a j e n a i m e tijela u m o v a n j e m , ali ne p o s r e d o v a n j e m tijela, niti po njihovim m a t e r i j a l n i m i t j e l e s n i m sličnostima, nego po n e m a t e r i j a l n i m u m n i m p r a l i k o v i m a koji po svojoj biti m o g u biti u duši. Na drugi razlog valja odgovoriti da, kao što k a ž e A u g u s t i n u XXII. knj. O državi Božjoj,4 nije i s p r a v n o k a z a t i da k a o što osjetilo spoznaje s a m o t j e l e s n a bića, t a k o u m spoznaje s a m o d u h o v n a , j e r bi iz toga slijedilo da Bog i anđeli n e s p o z n a j u t j e l e s n a bića. Razlog je t e različitosti u t o m e što n i ž a moć n e dopire do onih stvari koje s p a d a j u pod višu moć, ali viša moć djeluje n a s t v a r i koje s p a d a j u pod n i ž u moć, i to n a j e d a n uzvišeniji način. Na treći razlog odgovaram da svako gibanje p r e t p o s t a v l j a nešto nepromjenljivo. K a d a se n a i m e događa p r o m j e n a po kakvoći, s a m o s t a l n i c a ostaje nepromjenljiva, a k a d a se m i j e n j a b i t n a oblikovnica, t v a r ostaje nepromjenljiva. P r o m j e n l j i v e stvari t a k o đ e r i m a j u n e p r o m j e n l j i v e odnose, n a p r i m j e r p r e m d a S o k r a t n e sjedi uvijek, ipak je n e p r o m j e n l j i v a istina da svaki p u t k a d a sjedi ostaje n a istome m j e s t u . Stoga n i š t a n e priječi da postoji z n a n o s t o promjenljivim stvarima.5
3
Pogl. 5, 1010 a 7-15. - Heraklitova izreka nalazi se u fragmentu 91. koji se različito formulira i tumači (usp. Miroslav Marković, Filozofija Heraklita Mračnog, Beograd, 1983, str. 97-102).
506 540
4
5
De civitate Dei XXII, c. 29, u: PL 41, 800. Usp. Summa
theol. I, q. 86, a. 3, c.
Članak 2 Spoznaje
li duša tjelesni
svijet po svojoj biti ?
U vezi s d r u g i m č l a n k o m p o s t u p a se ovako: Čini se d a d u š a po svojoj biti spoznaje tjelesni svijet. 1. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u X. knj. O Trojstvu6 da d u š a „obuh v a ć a slike tijela i u z i m a one koje je učinila u s a m o j sebi iz sebe; daje im n a i m e n e š t o u p o s t a n k u od svoje biti." No pod s l i k a m a tijela r a z u m i j e v a s a m a tijela. Dakle, d u š a spoznaje tjelesni svijet po svojoj biti koju priopćava t a k v i m slikama u n j i h o v u p o s t a n k u i iz koje ih oblikuje. 2. Osim toga, Filozof k a ž e u III. knj. O duši7 da j e „ d u š a n a n e k i n a č i n sve". A b u d u ć i da se slično s p o z n a j e sličnim, čini se da d u š a po samoj sebi spoznaje tjelesni svijet. 3. N a p o k o n , d u š a nadilazi t j e l e s n a stvorenja. A niža bića nalaze se u višima n a odličniji n a č i n nego u s a m i m a sebi, k a k o k a ž e Dionizije. 8 P r e m a tome, d u š a može spoznati t j e l e s n a s t v o r e n j a po svojoj biti. Ali protiv toga je ono što k a ž e A u g u s t i n u IX. k n j . O Trojstvu9 da „ d u š a t j e l e s n i m osjetilima sabire spoznaje tjelesnih stvari". No s a m a se d u š a n e m o ž e spoznati t j e l e s n i m osjetilima. O n a dakle n e s p o z n a j e tijela po svojoj biti. Odgovaram. S t a r i su filozofi tvrdili d a d u š a po svojoj biti spoz n a j e tijela. U n j i h n a i m e općenito bijaše uvriježeno mišljenje da se „slično sličnim spoznaje". A s m a t r a l i su da j e oblikovniea spoz n a t o g a p r e d m e t a n a z o č n a u spoznavatelju n a isti n a č i n k a o što j e u s p o z n a t o j stvari. P l a t o n i č a r i su p a k z a s t u p a l i s u p r o t n o mišljenje. N a i m e , b u d u ć i da j e P l a t o n zapazio da j e u m n a s p o z n a j a 6
7
De Trinitate X, c. 5, u: PL 42, 977.
Ali ovo mišljenje nije razložno. P r v o zbog toga što učinci postoje u m a t e r i j a l n o m počelu, o k o j e m u govorahu, s a m o u s t a n j u mogućnosti. A n i š t a se n e spoznaje po s t a n j u mogućnosti, nego s a m o ukoliko je u s t a n j u zbiljnosti, k a k o j e vidljivo u IX. knj. Metafizike.12 Stoga se i s a m a m o g u ć n o s t spoznaje po zbiljnosti. P r e m a tome, nije dovoljno pripisati duši n a r a v počela d a bi o n a sve spoznala, osim k a d bi u njoj bile nazočne n a r a v i i oblikovnice svakoga pojedinog učinka, n a p r i m j e r kosti, m e s a i t o m e sličnih stvari, k a k o Aristotel d o k a z u j e protiv E m p e d o k l a u I. k n j . O duši 13 Drugo, k a d a bi bilo p o t r e b n o da s p o z n a t a s t v a r postoji u spoznav a t e l j u n a m a t e r i j a l a n način, n e bi bilo n i k a k v a razloga zašto bi stvari koje postoje m a t e r i j a l n o izvan d u š e bile lišene spoznaje. N a p r i m j e r , ako d u š a v a t r o m spoznaje v a t r u , t a d a bi t a k o đ e r v a t r a koja j e izvan duše t r e b a l a spoznavati v a t r u . P r e o s t a j e dakle da s p o z n a t e m a t e r i j a l n e s t v a r i n e postoje u s p o z n a v a t e l j u n a m a t e r i j a l a n način, nego n a n e m a t e r i j a l a n . Razlog t o m u j e što čin spoznaje seže do onih bića koja postoje izvan spoznavatelja; m i n a i m e s p o z n a j e m o i one stvari koje postoje 10
Aristotel, O duši III, pogl. 8, 431 b 20-28; prijevod M. Sironić, Zagreb 6 1987, str. 84. '
g
9
n e m a t e r i j a l n a i da spoznaje n a n e m a t e r i j a l a n način, 1 0 u s t v r d i o je da oblikovnice s p o z n a t i h stvari postoje n e m a t e r i j a l n o . Dočim prvi naravoslovci videći da su s p o z n a t e stvari t j e l e s n e i m a t e r i j a l n e u s t v r d i š e da one i u duši m o r a j u biti n a m a t e r i j a l a n način. S t o g a da bi duši mogli pripisati s p o z n a j u svih bića, s m a t r a l i s u da joj je n a r a v ista kao i u njih. A b u d u ć i d a n a r a v u č i n a k a (principiator u m ) zavisi od počela, n a r a v počela pripisali su i duši. T a k o j e o n a j koji reče da j e počelo svega v a t r a , s m a t r a o d a j e i d u š a vat r e n e naravi. Slično se govorilo o z r a k u i vodi. E m p e d o k l o p a k koji j e tvrdio da postoje četiri m a t e r i j a l n a e l e m e n t a i dva p o k r e t a č a 1 1 r e k a o j e d a j e i d u š a od n j i h s a z d a n a . T a k o su dakle tvrdeći da su stvari u duši n a z o č n e n a m a t e r i j a l a n n a č i n i n e r a z l i k u j u ć i i z m e đ u u m a i osjetila z a s t u p a l i mišljenje da j e svekolika s p o z n a j a duše materijalna.
De caelesti hierarchia, c. 12, u: PG 3, 293 A. De Trin. IX, 3 (PL 42, 963).
542
i9
Usp. Fedon, pogl. 27-28, 79 C-80 B. Prema Empedoklu (492-432) četiri su počela: vatra, voda, zrak i zemlja, a dva pokretača svega zbivanja: ljubav i mržnja. Pogl. 9, 1051 a 21-33.
13
Pogl. 5, 409 b 18-410 a 13; prijevod M. Sironić, str. 24-25.
514
izvan nas. Ali t v a r ograničava oblikovnicu n a j e d n o o d r e đ e n o biće. Stoga j e očigledno d a j e p o j a m spoznaje oprečan p o j m u t v a r nosti. 1 4 Zbog t o g a o n a bića, n a p r i m j e r biljke, koja p r i m a j u oblikovnicu s a m o n a m a t e r i j a l a n n a č i n uopće n e m a j u spoznaje, k a k o se k a ž e u II. knj. O duši.15 A što n e k a moć n e m a t e r i j a l n i j e spoz n a j e oblikovnicu s p o z n a t e stvari, to joj j e s p o z n a j a savršenija. Stoga i u m koji odmišlja p r a l i k ( a b s t r a h i t speciem) n e s a m o od tvari, nego i od p o j e d i n a č n i h m a t e r i j a l n i h svojstava s a v r š e n i j e s p o z n a j e nego osjetilo koje p r i m a , doduše, oblikovnicu s p o z n a t e s t v a r i bez tvari, ali z a j e d n o s m a t e r i j a l n i m svojstvima. M e đ u osjet i l i m a p a k vid najviše pridonosi spoznaji j e r je n a j m a n j e m a t e r i j a l a n , k a k o j e prije rečeno. 1 6 P a i m e đ u u m o v i m a , koliko je n e k i n e m a t e r i j a l n i j i , toliko j e savršeniji. Iz ovoga je dakle vidljivo da ako postoji n e k i u m koji po svojoj biti s p o z n a j e sve stvari, t a d a je n u ž n o da se njegova bit n e m a t e rijalno odnosi p r e m a t i m s t v a r i m a , kao što su i s t a r i tvrdili d a je bit d u š e zbiljski s a s t a v l j e n a od počela svih m a t e r i j a l n i h stvari kako bi ih sve mogla spoznati. No t o je svojstveno Bogu d a svojom biti n a n e m a t e r i j a l a n n a č i n shvaća sve stvari koje p o p u t u č i n a k a v i r t u a l n o p r e t p o s t o j e u u z r o k u . P r e m a tome, samo Bog s p o z n a j e sve s t v a r i svojom biti, a n e l j u d s k a duša, p a ni anđeo. 1 7 Na prvi razlog t r e b a odgovoriti d a A u g u s t i n ondje govori o m a š t o v n o m p r o m a t r a n j u koje se zbiva po t j e l e s n i m slikama. P r i oblikovanju t i h slika d u š a im daje n e š t o od svoje biti, kao što to čini i p o d m e t p r i m a j u ć i n e k u oblikovnicu. T a k o d u š a iz s a m e sebe s t v a r a t a k v e slike, ali n e u t o m smislu d a se o n a ili n e k i n j e z i n dio p r e t v a r a u ovu ili o n u sliku, nego u smislu kao što se o tijelu k a ž e d a j e obojeno ukoliko ga oblikuje boja. Ovaj smisao proizlazi iz sljedećih riječi. A u g u s t i n n a i m e k a ž e d a d u š a „čuva n e š t o " , to j e s t ono što nije oblikovano t a k v o m slikom „da bi slobodno prosuđivala v r s t u t i h slika". O n to n a z i v a „ d u h o m " ili „ u m o m " . A za o n a j dio duše, to j e s t za maštovni, koji oblikuje t a k v e slike, k a ž e da je „zajednički n a m a i životinjama". 14 15 16
17
Na drugi razlog o d g o v a r a m da Aristotel nije tvrdio da j e d u š a zbiljski s a s t a v l j e n a od svih stvari p o p u t s t a r i h [filozofa], nego je r e k a o da je „ d u š a n a neki n a č i n sve", ukoliko j e u s t a n j u m o g u ćnosti p r e m a svim s t v a r i m a : osjetilom p r e m a osjetilnim s t v a r i m a , a u m o m prema u m n i m stvarima. Na treći razlog valja odgovoriti da j e b i t a k svakoga s t v o r e n j a ograničen i određen. Stoga, p r e m d a bit višega s t v o r e n j a i m a n e k u sličnost s nižim s t v o r e n j e m ukoliko s p a d a j u u isti rod, i p a k m u nije p o t p u n o slična, j e r se ograničava n a j e d n u v r s t u izvan koje se nalazi v r s t a nižega stvorenja. Ali Božja j e bit s a v r š e n a sličnost svih stvari u pogledu svega što se u n j i m a nalazi p o p u t sveopćega počela svih bića.
Članak 3 Spoznaje li duša sve stvari po pojmovima koji su joj po naravi urođeni ? U vezi s t r e ć i m člankom p o s t u p a se ovako: Čini se da d u š a sve stvari spoznaje po p o j m o v i m a koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i . 1. G r g u r n a i m e k a ž e u Propovijedi na Uzašašće18 da je „čovj e k u s p o z n a j a zajednička s a n đ e l i m a " . A anđeli sve stvari spoznaj u po oblikovnicama koje su im u r o đ e n e , zbog čega se u knjizi O uzrocima19 k a ž e d a j e „svaki u m p u n oblikovnica". P r e m a t o m e , i d u š a i m a pojmove koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i i po k o j i m a spoz n a j e tjelesne stvari. 2. Osim toga, u m n a d u š a j e odličnija od t j e l e s n e p r a t v a r i (mat e r i a p r i m a corporalis). No Bog je stvorio p r a t v a r o b d a r e n u oblik o v n i c a m a p r e m a kojima se nalazi u s t a n j u mogućnosti. S t o g a je Bog s više razloga stvorio u m n u d u š u o b d a r e n u u m s k i m pojmovima. T a k o dakle d u š a spoznaje tjelesne stvari po p o j m o v i m a koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i . 3. Nadalje, n i t k o n e može odgovoriti istinito, osim n a ono što m u je poznato. M e đ u t i m , čak i n e u k čovjek koji n e m a stečenoga
Usp. Summa theol. I, q. 14, a. 1. Pogl. 12, 424 a 28-b 3; prijevod M. Sironić, str. 63.
18
Usp. Summa
19
theol. I, q. 14, a. 1.
Isto, q. 55, a. 1.
506 544
Homil. 29 in Evang., u: PL 76, 1214 B. Propositio X, § Omnis intelligentia. Ista rečenica nalazi se u Prokla, Elementatio theologica, propos. 177.
z n a n j a odgovara istinito n a svako pojedino p i t a n j e , s a m o ako se suvislo pita, k a k o pripovijeda P l a t o n u Mertonu20 o n e k o m e čovj e k u . Dakle, prije nego n e t k o s t e k n e z n a n j e već i m a s p o z n a j u o stvari. A t o se n e bi moglo dogoditi k a d a d u š a n e bi i m a l a pojmove koji su joj po n a r a v i u r o đ e n i . P r e m a tome, d u š a spoznaje t j e l e s n e s t v a r i po n a r a v i joj u r o đ e n i m pojmovima. Ali protiv toga j e da Filozof govoreći o u m u u III. k n j . O duši21 k a ž e d a j e „ p o p u t ploče n a kojoj nije n i š t a n a p i s a n o " . Odgovaram: b u d u ć i d a j e oblikovnica počelo djelovanja, pot r e b n o j e da se n e k a s t v a r n a isti n a č i n odnosi p r e m a oblikovnici koja j e počelo djelovanja k a o i p r e m a s a m o m djelovanju. N a p r i m jer, ako j e g i b a n j e uvis posljedica lakoće [stvari], o n d a j e n u ž n o d a j e stvar, koja j e s a m o u s t a n j u m o g u ć n o s t i d a se digne uvis, t a k o đ e r u s t a n j u m o g u ć n o s t i laka, a s t v a r koja se zbiljski diže uvis da j e zbiljski laka. A vidimo da je čovjek p o n e k a d s a m o u s t a n j u m o g u ć n o s t i da s p o z n a j e k a k o osjetilom t a k o i u m o m . 2 2 Iz t a k v e m o g u ć n o s t i prelazi se u zbiljnost n a t a j n a č i n da [čovjek] osjeća k a d a osjetilne stvari djeluju n a osjetilo, a shvaća ih učen j e m i p r o n a l a ž e n j e m . Stoga je p o t r e b n o k a z a t i d a d u š a spoznaje u m o g u ć n o s t i k a k o sličnosti koje su počela osjećanja t a k o i sličnosti koje su počela s h v a ć a n j a . Zbog toga j e Aristotel u s t v r d i o da u m , kojim d u š a spoznaje, n e m a n e k e pojmove koji su m u po n a r a v i u r o đ e n i nego je isprva u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a svim t i m pojmovima. Ali ako n e k a s t v a r zbiljski i m a oblikovnicu, p o n e k a d n e m o ž e djelovati po njoj zbog n e k e zapreke, n a p r i m j e r k a d a j e l a k a s t v a r spriječena da se digne uvis. Stoga j e P l a t o n u s t v r d i o 2 3 da je ljud20 21
Pogl. 15 i sL, 81 C i si. Pogl. 4, 429 b 29-430 a 2; prijevod M. Sironić, str. 79. Naš se prijevod ponešto razlikuje od ovoga jer prevodimo predložak Tomina latinskog teksta, a ne izvorni grčki tekst.
22
23
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 2, c. Prijevod na hrvatski u: Izbor iz djela, sv. I, Zagreb, 1990, str. 118-119. Upozoravamo d a j e cijeli ovaj dvotomni prijevod Tominih djela vrlo manjkav, često netočan i nedosljedan. Usp. Fedon, pogl. 18 i si., 72 E i si.; Menon, pogl. 15 i sL, 81 C i si., Fedar, pogl. 30, 249 D-250 C.
506 546
ski u m po n a r a v i p u n s v a k o v r s n i h u m n i h pojmova, ali j e zbog s j e d i n j e n j a s tijelom spriječen da ih izvede u zbiljnost. N o čini se da to nije p r i k l a d n o rečeno. P r v o zato što ako duša i m a n a r a v n u s p o z n a j u svih stvari, n e m o g u ć e j e d a u pogledu t e n a r a v n e spoznaje b u d e z a h v a ć e n a t a k o d u b o k i m z a b o r a v o m da nije svjesna posjedovanja toga z n a n j a , j e r n i j e d a n čovjek n e zaboravlja one stvari koje po n a r a v i spoznaje, n a p r i m j e r d a j e cjelina veća od svoga dijela i t o m e slično. Osobito se čini n e p r i k l a d n o m t a t v r d n j a ako se u z m e u obzir m i š l j e n j e d a se d u š a po n a r a v i u j e d i n j u j e s tijelom, k a k o j e prije u t v r đ e n o . 2 4 N e p r i k l a d n o j e n a i m e da n a r a v n o djelovanje n e k e s t v a r i p o t p u n o s p r e č a v a u p r a v o ono što je s u k l a d n o s n j e z i n o m n a r a v i . Drugo, n e i s t i n i t o s t t e t v r d n j e očevidno proizlazi iz činjenice d a čim n e d o s t a j e n e k o osjetilo, n e d o s t a j e i s p o z n a j a onih stvari koje se t i m osjetilom zam j e ć u j u . N a p r i m j e r , r o đ e n i slijepac n e m o ž e i m a t i n i k a k v u spoz n a j u o bojama. To se n e bi događalo k a d a bi duši po n a r a v i bili u r o đ e n i pojmovi svih spoznatljivih stvari. Stoga valja k a z a t i d a d u š a n e spoznaje t j e l e s n e stvari po n a r a v i joj u r o đ e n i m pojmovima. Na prvi razlog odgovaram da j e čovjek sličan a n đ e l i m a po spoznaji, ali m u m a n j k a odličje n j i h o v a u m a , isto k a o što su m a n j k a v a n i ž a tijela koja s a m o postoje, p r e m a G r g u r u , u o d n o s u n a p o s t o j a n j e viših tijela. N a i m e t v a r nižih tijela nije p o t p u n o ostvar e n a po oblikovnici, nego j e u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a oblikovn i c a m a koje n e m a . A t v a r j e n e b e s k i h tijela p o t p u n o o s t v a r e n a po oblikovnici t a k o da nije u s t a n j u m o g u ć n o s t i p r e m a n e k o j d r u goj, k a k o je prije u t v r đ e n o . 2 5 Slično tome, a n đ e o s k i u m je po n a ravi u s a v r š e n u m s k i m pojmovima, dok j e ljudski u m p r e m a t a k v i m pojmovima u s t a n j u mogućnosti. Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da p r a t v a r p r i m a od oblikovnice s a m o s t a l n i b i t a k , p a j e zato bilo n u ž n o da b u d e s t v o r e n a s n j o m zajedno; inače n e bi bila ozbiljena. Ali k a d a j e ozbiljena j e d n o m oblikovnicom, u s t a n j u j e m o g u ć n o s t i p r e m a d r u g i m a . M e đ u t i m , u m n e p r i m a od u m n o g a p o j m a s a m o s t a l n i b i t a k . Stoga u s p o r e d b a n e vrijedi. 24 25
Usp. Summa
theol. I, q. 76, a. 1; Izbor iz djela, sv. I, str. 47-50.
Isto, q. 66, a. 2.
Na treći razlog valja odgovoriti d a suvislo p o s t a v l j a n j e p i t a n j a ide od općih, po sebi r a z u m l j i v i h načela do vlastitih. U p r a v o t a k a v p o s t u p a k u z r o k u j e z n a n j e u duši učenika. Stoga k a d a ovaj istinito odgovara n a stvari u s u s l j e d n o m p i t a n j u , t o nije zbog t o g a što ih j e prije poznavao, nego zato što ih je iznova naučio. N a i m e , uopće nije v a ž n o ide li učitelj u svome i z l a g a n j u ili u p o s t a v l j a n j u p i t a n j a od općih načela do zaključaka, j e r u oba slučaja d u h slušatelja dolazi do s i g u r n o g u v j e r e n j a o posljedicama po p r e t h o d nicama.
Članak 4 Potječu
li umne
slike u dušu
iz nekih
odvojenih
oblikovnica?26
U vezi s č e t v r t i m č l a n k o m p o s t u p a k j e sljedeći: Čini se d a u m n e slike p o t j e č u u d u š u iz n e k i h odvojenih oblikovnica. 1. J e r sve što i m a u d j e l a u n e k o m e svojstvu u z r o k o v a n o je od onoga što to svojstvo posjeduje po svojoj biti, n a p r i m j e r ono što gori svodi se n a v a t r u k a o n a svoj u z r o k . A u m n a duša, k a d a zbiljski spoznaje, i m a u d j e l a u u m n i m s t v a r i m a , j e r j e u m u zbiljnosti [spoznavanja] n a n e k i n a č i n zbiljski s p o z n a t a stvar. P r e m a t o m e , one s t v a r i koje su po sebi i po svojoj biti zbiljski s p o z n a t e uzroci su da u m n a d u š a zbiljski spoznaje. N o t e s t v a r i koje su po svojoj biti zbiljski s p o z n a t e z a p r a v o su oblikovnice koje postoje neovisno od tvari. Dakle, uzroci u m n i h slika k o j i m a d u š a s p o z n a j e z a p r a v o su n e k e [od tvari] odvojene oblikovnice. 2. Osim toga, u m n e s t v a r i odnose se p r e m a u m u kao što se osjetilne s t v a r i odnose p r e m a osjetilu. N o osjetilne stvari koje zbiljski postoje izvan d u š e uzroci su osjetilnih slika u osjetilu koj i m a osjećamo. P r e m a t o m e , u m n e slike k o j i m a n a š u m s p o z n a j e u z r o k o v a n e su od n e k i h zbiljski u m n i h s t v a r i koje postoje izvan duše. A to su s a m o oblikovnice odvojene od tvari. Dakle, spoznajn e oblikovnice n a š e g a u m a potječu od n e k i h odvojenih bića. 3. Nadalje, sve što j e u m o g u ć n o s t i svodi se u zbiljnost po n e k o m zbiljskom biću. Ako dakle n a š u m koji j e isprva u mogućnosti poslije zbiljski spoznaje, nužno je da potječe od nekoga u m a koji
j e uvijek u zbiljnosti. A to j e odvojeni u m . P r e m a t o m e , uzroci n a ših u m n i h slika kojima zbiljski s p o z n a j e m o j e s u n e k a odvojena bića. Ali protiv toga je da n a m u t o m slučaju za s p o z n a j u n e bi bila p o t r e b n a osjetila. No da t o m e n e odgovara i s t i n a osobito je vidljivo iz toga što o n a j k o m e n e d o s t a j e j e d n o osjetilo n e m o ž e i m a t i n i k a k v o z n a n j e o p r e d m e t i m a toga osjetila. Odgovaram. T r e b a n a p o m e n u t i da su n e k i tvrdili da m i s a o n e slike n a š e g a u m a proizlaze iz n e k i h oblikovnica, o d n o s n o odvojen i h bića. I to n a dva načina. P l a t o n j e n a i m e tvrdio, k a o što je rečeno, 2 7 da po sebi postoje oblikovnice osjetilnih s t v a r i neovisno od tvari. N a p r i m j e r , oblikovnicu čovjeka n a z v a o j e „čovjekom po sebi", a oblikovnicu ili ideju k o n j a „ k o n j e m po sebi" i t a k o o d r u gim bićima. Z a s t u p a o j e dakle mišljenje da n a š a d u š a i t j e l e s n a t v a r p r i m a j u u d j e l a od t i h oblikovnica. N a š a d u š a zato d a bi mogla spoznavati, a t j e l e s n a t v a r zato d a bi mogla postojati. I k a o što t j e l e s n a t v a r t i m e što u-čestvuje u ideji k a m e n a p o s t a j e određeni k a m e n , t a k o i n a š u m t i m e što u-čestvuje u ideji k a m e n a p o s t a j e njegov spoznavatelj. Učestvovanje u ideji zbiva se t a k o da n a s t a j e n e k a sličnost s a m e ideje u s u d i o n i k u n a isti n a č i n k a o što p r i m j e r a k u č e s t v u j e u svome u z o r k u . Dakle, kao što s u tvrdili da osjetilne oblikovnice p r i s u t n e u tjelesnoj t v a r i potječu od ideja k a o od n e k i h njihovih sličnosti, t a k o s u tvrdili d a su m i s a o n e slike n a š e g a u m a n e k e sličnosti njihovih ideja od kojih potječu. S t o g a su, kao što j e prije rečeno, 2 8 z n a n o s t i i definicije povezali s idejama. Ali, b u d u ć i da se p o j m u osjetilnih s t v a r i protivi to d a njihove oblikovnice postoje s a m o s t a l n o i bez t v a r i k a k o Aristotel to m n o g o s t r u k o dokazuje, 2 9 Avicena j e odbacujući t u t v r d n j u z a s t u p a o mišljenje da u m n e slike svih osjetilnih stvari n e postoje d o d u š e s a m o s t a l n o i bez t v a r i nego im p r e t p o s t o j e n e m a t e r i j a l n o u odvo27 28
29 26
Pod „odvojenim oblikovnicama" misli se na čisto duhovna bića.
506
Vidi ovdje čl. 1. Isto. Na primjer u Metafizici, VII, pogl. 14 i 15, 1039 a 24-b 19; 1039 b 20-1040 b 4.
549
j e n i m u m o v i m a . T e slike p o t j e č u od prvoga odvojenog u m a u sljedeći i u ostale sve do posljednjega koji j e n a z v a o „ s t v a r a l a č k i m u m o m " (intellectum a g e n t e m ) iz kojega proistječu, k a k o s a m kaže, u m n e slike u n a š e duše, a osjetilne oblikovnice u t j e l e s n u t v a r . T a k o se dakle Avicena slaže s P l a t o n o m u t o m e d a m i s a o n e slike n a š e g a u m a potječu od n e k i h odvojenih oblikovnica z a koje Plat o n k a ž e d a postoje s a m o s t a l n o , dok ih Avicena stavlja u s t v a r a lački u m . R a z l i k u j u se t a k o đ e r po t o m e što p r e m a Aviceni misaone slike n e o s t a j u u n a š e m u m u n a k o n što j e s t v a r n o p r e s t a o misliti, nego j e p o t r e b n o da im se ponovo o b r a t i k a k o bi ih iznova primio. Stoga nije tvrdio d a j e z n a n j e po n a r a v i u r o đ e n o u duši, k a o P l a t o n koji tvrdi d a sudioništva u i d e j a m a o s t a j u n e p r o m j e n ljivo u duši. Ali p r e m a ovome s t a n o v i š t u n e bi se moglo dovoljno obrazložiti zašto se n a š a d u š a u j e d i n j u j e s tijelom. N e m o ž e se n a i m e k a z a t i d a se u m n a d u š a u j e d i n j u j e s tijelom r a d i tijela, j e r n i t i j e oblikovnica r a d i tvari, niti j e p o k r e t a č r a d i p o k r e n u t o g a , nego u p r a v o o b r a t n o . A čini se d a j e tijelo n a j p o t r e b n i j e u m n o j duši r a d i n j e z i n a vlastitog djelovanja, to j e s t r a d i spoznaje, j e r o n a po svome b i t k u n e zavisi od tijela. K a d a bi dakle d u š a po svojoj naravi bila sklona p r i m i t i u m n e slike s a m o pod u t j e c a j e m n e k i h odvojenih počela, a n e bi ih p r i m a l a od osjetila, o n d a joj za spoz n a j u n e bi bilo p o t r e b n o tijelo t e bi se s n j i m e u z a l u d ujedinila. Ako bi se n a to reklo d a su našoj duši z a s p o z n a j u p o t r e b n a osjetila koja j e n a n e k i n a č i n potiču d a r a z m i š l j a o s t v a r i m a kojih u m n e slike p r i m a od odvojenih počela, to se n e čini uvjerljivim. J e r t a k a v j e poticaj p o t r e b a n duši, p r e m a p l a t o n i č a r i m a - čini se - s a m o zato što j e u s p a v a n a i z a b o r a v n a zbog u j e d i n j e n j a s tijelom. P r e m a t o m e , osjetila bi bila k o r i s n a u m n o j duši z a t o da uklon i z a p r e k u koja n a s t a j e u duši zbog u j e d i n j e n j a s tijelom. Ako bi se reklo, slijedeći Avicenu, d a su osjetila n u ž n a duši j e r j e o n a potiču d a se o b r a t i s t v a r a l a č k o m u m u od kojega p r i m a slike, to o p r a v d a n j e n e zadovoljava. J e r k a d a bi u n a r a v i d u š e bilo da s p o z n a j e po s l i k a m a što potječu od s t v a r a l a č k o g u m a , slijedilo bi d a se d u š a p o n e k a d m o ž e o b r a t i t i s t v a r a l a č k o m u m u po sklon o s t i svoje n a r a v i ili t a k o đ e r p o t a k n u t a d r u g i m osjetilom da m u se o b r a t i k a k o bi p r i m i l a slike osjetilnih s t v a r i za koje n e t k o n e m a osjetila. Tako bi dakle rođeni slijepac mogao imati spoznaju o bojam a , što očito n e odgovara istini. Stoga valja k a z a t i d a u m n e slike kojima n a š a d u š a spoznaje n e potječu od odvojenih oblikovnica.
506 550
Na prvi razlog o d g o v a r a m d a se m i s a o n e slike što ih sudioništvom p r i m a n a š u m svode kao n a svoj iskonski u z r o k n a n e k o počelo koje j e po svojoj n a r a v i u m n o , to j e s t n a Boga. Ali od t o g a počela one proizlaze p o s r e d o v a n j e m oblikovnica osjetilnih i m a t e r i j a l n i h stvari iz kojih sabiremo z n a n j e , k a k o k a ž e Dionizije. 3 0 Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a m a t e r i j a l n e stvari, u k o liko se bivstveno n a l a z e izvan duše, m o g u biti zbiljski osjetilne, ali n e m o g u biti zbiljski u m n e . Stoga dokaz n e može biti sličan u pogledu osjetila i u m a . Na treći razlog odgovaram da se n a š p r i m a l a č k i u m (intellec t u s possibilis) izvodi iz m o g u ć n o s t i u zbiljnost po n e k o m zbiljs k o m biću, to j e s t po s t v a r a l a č k o m u m u , koji je n e k a m o ć n a š e duše, k a k o je rečeno, 3 1 ali n e po n e k o m odvojenom u m u k a o nep o s r e d n o m u z r o k u , nego m o ž d a kao po n e k o m d a l j n j e m u z r o k u .
Članak 5 Spoznaje
li umna
duša materijalne
stvari
u vječnim
zamislima?
U vezi s p e t i m č l a n k o m p o s t u p a se ovako: Čini se d a u m n a d u š a n e s p o z n a j e m a t e r i j a l n e stvari u vječnim z a m i s l i m a (in r a t i o n i b u s aeternis). 3 2 1. J e r ono u č e m u se n e š t o spoznaje, s p o z n a j e se p o n a j v e ć m a i ponajprije. N o čovjekova duša, u s t a n j u s a d a š n j e g a života, n e spoznaje vječne zamisli j e r n e spoznaje s a m o g a Boga u k o j e m u t e vječne zamisli postoje, nego „se povezuje s n j i m k a o n e p o z n a t i m " , k a k o k a ž e Dionizije u 1. pogl. Mistične teologije.33 Dakle, u m n a d u š a n e spoznaje sve stvari u vječnim zamislima. Usp. De divinis nominibus, 31 32
33
c. 7, u: PG 3, 868 BC.
Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 4, c.; Izbor iz djela, sv. I, str. 123-126. Riječ „ratio" ima u Tominu djelu zasigurno najviše raznih značenja: razum, razlog, račun, nacrt, gledište, vid, pojam, značenje, smisao, zamisao itd. Ovdje očito ima augustinovsko značenje: božanska zamisao „svih stvorenja prema kojima se sve stvari oblikuju" (u sredini članka). De mystica theologia, c. 1, u: PG 3, 1001 A.
2. O s i m toga, u Poslanici Rimljanima I, 20 k a ž e se da se „Božja nevidljiva svojstva z a p a ž a j u po s t v o r e n j i m a " . A m e đ u Božja nevidljiva svojstva u b r a j a j u se i vječne zamisli. P r e m a tome, vječne zamisli se s p o z n a j u po m a t e r i j a l n i m s t v o r e n j i m a , a n e o b r a t n o . 3. Nadalje, vječne zamisli n i s u n i š t a d r u g o nego ideje. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u knjizi Osamdeset i tri pitanja34 da „su ideje post o j a n e zamisli koje postoje u b o ž a n s k o m e d u h u " . Ako se dakle r e k n e d a u m n a d u š a spoznaje sve s t v a r i u vječnim zamislima, v r a ć a se P l a t o n o v o mišljenje koji je tvrdio d a svako z n a n j e potječe od ideja. Ali protiv toga j e ono što k a ž e A u g u s t i n u XII. knj. Ispovijesti:35 „Ako obojica vidimo d a j e i s t i n a ono što ti kažeš, i ako obojica vidimo d a je i s t i n a ono što j a k a ž e m , gdje to, molim te, vidimo? S i g u r n o niti j a u t e b i niti ti u meni, nego obojica u s a m o j n e p r o m jenljivoj istini koja j e iznad n a š i h u m o v a . " A n e p r o m j e n l j i v a i s t i n a s a d r ž a n a je u v j e č n i m zamislima. Dakle, u m n a d u š a s p o z n a j e sve istine u vječnim zamislima. Odgovaram. Kao što k a ž e A u g u s t i n u II. knj. O kršćanskoj 36 nauci: „Ako su oni koji se zovu filozofi m o ž d a iznijeli n e k e ist i n i t e i s n a š o m v j e r o m suglasne t v r d n j e , m o r a m o ih od n j i h kao od n e p r a v e d n i h p o s j e d n i k a t r a ž i t i kao svoje za n a š u u p o r a b u . Naime, u p o g a n s k i m n a u k a m a postoje n e k e h i m b e n e i p r a z n o v j e r n e izmišljotine koje s v a t k o od n a s t k o je došao iz p o g a n s k o g d r u š t v a m o r a izbjegavati." Stoga, k a d a j e A u g u s t i n koji bijaše u p u ć e n u n a u k e p l a t o n i č a r a p r o n a š a o n e š t o u n j i h o v i m i z r e k a m a što je u s k l a d u s vjerom, p r i h v a t i o je, dok j e ono što j e n a š a o da se protivi n a š o j vjeri p r o m i j e n i o n a bolje. N o P l a t o n j e tvrdio, k a o što je prije rečeno, 3 7 d a postoje po sebi, s a m o s t a l n o i od t v a r i odvojene 34
De diversis quaestionibus
83, q. 46, u: PL 40, 30.
35
36
37
Confessionum libri XIII, c. 25; Ispovijesti, preveo S. Hosu, Zagreb, 1973, str. 303. De doctrina christiana II, c. 40, u: PL 34, 63. - Ovaj se citat ne nalazi u Augustinovu djelu na ovaj neprekinuti način, nego ga je Toma složio iz raznih dijelova pogl. 40. Ova primjedba vrijedi za mnoge Tomine citate Augustinovih tekstova. Vidi ovdje čl. 4.
552
oblikovnice stvari koje j e zvao „ i d e j a m a " čijim s u d i o n i š t v o m , rece, n a š u m spoznaje sve stvari; kao što t j e l e s n a t v a r s u d i o n i š t v o m ideje k a m e n a p o s t a j e k a m e n , t a k o n a š u m s u d i o n i š t v o m iste ideje spoznaje k a m e n . Ali, b u d u ć i d a j e s v j e r o m nespojivo, čini se, d a oblikovnice s t v a r i postoje izvan n j i h po sebi, s a m o s t a l n o i bez tvari, k a k o su tvrdili platoničari, učeći d a su „život po sebi" i m u d r o s t po sebi" n e k a s t v a r a l a č k a bića, k a k o k a ž e Dionizije u pogl 11. O božanskim imenima.™ Stoga je A u g u s t i n u knjizi Osamdeset i tri pitanja tvrdio d a u m j e s t o t i h P l a t o n o v i h ideja u b o ž a n s k o m d u h u postoje n e k e zamisli svih s t v o r e n j a p r e m a kojim a se sve stvari oblikuju i po k o j i m a t a k o đ e r l j u d s k a d u s a sve spoznaje. K a d a se dakle p i t a spoznaje li l j u d s k a d u š a sve s t v a r i u vječnim zamislima, valja odgovoriti d a se n e š t o u n e č e m u spoznaje n a dva načina. Prvo, kao u s p o z n a t o m p r e d m e t u , n a p r i m j e r k a o k a d a n e t k o vidi u ogledalu s t v a r i kojih se slike u n j e m u o d r a ž a vaju. N a ovaj n a č i n d u š a u s t a n j u s a d a š n j e g a života n e m o ž e vidjeti sve stvari u vječnim zamislima. N a t a j ih n a č i n s p o z n a j u u vječnim z a m i s l i m a blaženici koji vide Boga i u n j e m u sve stvari. N a d r u g i način se spoznaje n e š t o u n e č e m u kao u počelu spoznaje, n a p r i m j e r k a d a b i s m o rekli da se u s u n c u vide s t v a r i koje se zapravo vide p o m o ć u sunca. A n a ovaj n a č i n n u ž n o j e t v r d i t i d a l j u d s k a d u š a spoznaje sve stvari u v j e č n i m z a m i s l i m a čijim sudioništvom s p o z n a j e m o sve. N a i m e s a m o u m n o svjetlo u n a m a nije n i š t a d r u g o nego n e k a djelomično p r i m l j e n a sličnost n e s t v o r e n o ga svjetla u k o j e m u su s a d r ž a n e vječne zamisli. Zbog t o g a se k a ž e u Psalmu 4, 6 - 7 : „Mnogi govore: T k o će n a m p o k a z a t i dobra?". N a to p i t a n j e P s a l m i s t odgovara: „ O z n a č e n i s m o svjetlošću lica tvoga, Gospodine". Hoće reći: S a m i m t i m što s m o opečaćeni bož a n s k o m svjetlošću, sve n a m biva dokazano. 3 9 Ali, b u d u ć i da su n a m za s p o z n a j u m a t e r i j a l n i h stvari, osim u m n e svjetlosti p o t r e b n e i u m n e slike stečene iz stvari, z a t o spoz n a j u o n j i m a n e stječemo s a m o s u d i o n i š t v o m u v j e č n i m zamislim a kao što su platoničari tvrdili d a j e za s t j e c a n j e s p o z n a j e dovoljno s a m o sudioništvo u idejama. Zbog t o g a A u g u s t i n k a ž e u 38
Vidi u: PG 3, 953 BD.
39
Usp. Summa
theol. I, q. 88, a. 3.
514
IV. k n j . O Trojstvu:40 „Zar su filozofi koji vrlo p o u z d a n i m dokaz i m a u v j e r a v a j u d a sve v r e m e n i t e stvari n a s t a j u po v j e č n i m zam i s l i m a mogli u s a m i m t i m z a m i s l i m a uvidjeti ili iz n j i h r a z a b r a t i koliko i m a v r s t a životinja, iz kojega s j e m e n a s v a k a potječe? N i s u li sve to istraživali p r o u č a v a n j e m m j e s t a i v r e m e n a ? " D a A u g u s t i n nije t a k o shvaćao s p o z n a j u svih stvari u vječnim zamislima, odnosno u nepromjenljivoj istini, t o j e s t k a o d a bi se vidjele s a m e vječne zamisli, očito proizlazi iz onoga što s a m k a ž e u knjizi Osamdeset i tri pitanja, n a i m e d a „nije s v a k a i bilo koja r a z u m s k a d u š a p r i k l a d n a za ono gledanje", to j e s t vječnih zamisli, „nego s a m o o n a koja bijaše sveta i čista" kao što su d u š e blaženika. T i m e j e bjelodan odgovor n a s u p r o t n e razloge (ad obiecta). 4 1
Članak 6 Stječe li se umna
spoznaja
iz osjetilnih
stvari?
U vezi sa šestim č l a n k o m p o s t u p a k j e ovakav: Čini se d a se u m n a s p o z n a j a n e stječe 4 2 iz osjetilnih stvari. 1. A u g u s t i n n a i m e k a ž e u knjizi Osamdeset i tri pitanja43 da „ n e p a t v o r e n o s t istine n e t r e b a očekivati od t j e l e s n i h osjetila". I to d o k a z u j e n a dva načina. N a prvi n a č i n t i m e što se „sve ono do čega dopire tjelesno osjetilo m i j e n j a bez i k a k v a v r e m e n s k o g prekida, a ono što n e t r a j e n e m o ž e se zamijetiti". N a d r u g i n a č i n 40 41
De Trinitate, pogl. 16, u: PL 42, 902. Misli se na razloge iznesene u početku članka protiv teze koju Toma brani u središnjem dijelu članka (Odgovaram). „Obiecta" ili „obiectiones" pogrešno se prevode „prigovori" jer se u njima ne prigovara nikome i ničemu, nego se iznose razlozi za jedno mišljenje o postavljenom pitanju (obiecta pro) za razliku od razloga protiv toga mišljenja (sed contra).
t i m e „što od svega što osjećamo tijelom, čak k a d t o nije n a z o č n o osjetilima, i p a k doživljavamo slike toga, n a p r i m j e r u s n u ili u ludilu, p a osjetilima ne možemo razabrati osjećamo li da su lažne sam e osjetilne stvari ili njihove slike. A n i š t a se n e m o ž e z a m i j e t i t i što se od lažnoga n e m o ž e razlučiti". I t a k o on z a k l j u č u j e d a istin u n e t r e b a očekivati od osjetila. O n a se d o k u č u j e u m n o m spoz n a j o m . P r e m a tome, u m n u s p o z n a j u n e t r e b a očekivati od osjetila. 2. Osim toga, A u g u s t i n k a ž e u XII. k n j . Doslovnoga tumačenja Knjige postanka:44 „Ne t r e b a misliti d a tijelo djeluje p o n e š t o n a d u h kao da bi d u h u m j e s t o t v a r i bio podložan djelovanju tijela. N a svaki j e n a i m e n a č i n odličniji o n a j t k o s t v a r a nego s t v a r iz koje n e š t o s t v a r a . " Stoga zaključuje da „sliku tijela n e s t v a r a tijelo u d u h u , nego s a m d u h u s a m o m e sebi". P r e m a t o m e , u m n a s p o z n a j a n e potječe od osjetilnih stvari. 3. Nadalje, u č i n a k n e nadilazi moć svoga u z r o k a . A u m n a spoz n a j a nadilazi osjetilne stvari. S p o z n a j e m o n a i m e n e k e s t v a r i koje se osjetilom n e m o g u zamijetiti. Dakle, u m n a s p o z n a j a n e potječe od osjetilnih stvari. Ali protiv toga je ono što Filozof dokazuje u I. knj. Metafizike45 i n a k r a j u Druge analitike46 da j e počelo n a š e spoznaje u osjetilu. Odgovaram: Mišljenje filozofa o t o m e p i t a n j u bijaše t r o s t r u ko. D e m o k r i t je n a i m e tvrdio da „ n e m a n i k a k v a d r u g o g a u z r o k a bilo koje n a š e spoznaje osim toga d a od t j e l e s a o k o j i m a r a z m i šljamo dolaze i ulaze u n a š u d u š u slike", k a k o k a ž e A u g u s t i n u svojoj Poslanici Dioskoru 41 Aristotel t a k o đ e r k a ž e u knjizi O snu i bdjenju48 da j e D e m o k r i t tvrdio k a k o s p o z n a j a n a s t a j e „od slika i o t j e c a n j a " (per idola et defluxiones). A razlog t o g a m i š l j e n j a bij a š e što su i s a m D e m o k r i t i drugi s t a r i naravoslovci s m a t r a l i d a 44
42
43
Glagol „accipiatur" znači doslovno „prima se" ili „dobiva se" (kako ga je preveo V. Gortan). No u filozofskom tekstu i ovaj glagol postaje višeznačan. Iz konteksta je vidljivo da mu je značenje ovdje „stječe se" jer čovjek, prema Tomi, u umnoj spoznaji igra bitnu aktivnu ulogu. Pitanje 9, u: PL 40, 13.
506 554
Pogl. 16, u: PL 34, 467. Pogl. 1, 980 a 28-b 25; 980-981 a 2.
46
47
48
Pogl. 19, 100 a 3-14. Poslanica 118(al 56), pogl. 4, u: PL 33, 445. Usp. De divinatione per somnum, pogl. 2, 464 a 2.
se u m n e r a z l i k u j e od osjetila, k a k o iznosi Aristotel u knjizi O duši.49 I zato, b u d u ć i d a osjetilna stvar vrši p r o m j e n u n a osjetilu, d r ž a h u da sva n a š a spoznaja n a s t a j e p r o m j e n o m od osjetilnih stvari. D e m o k r i t j e p a k isticao d a se t a p r o m j e n a zbiva o t j e c a n j e m slika. P l a t o n j e s u p r o t n o t o m e tvrdio d a se u m r a z l i k u j e od osjetila i d a j e n e m a t e r i j a l n a moć koja se u svome činu n e služi t j e l e s n i m o r g a n o m . 5 0 A b u d u ć i da tjelesno n e m o ž e m i j e n j a t i bestjelesno, u s t v r d i o j e da u m n a s p o z n a j a n e n a s t a j e d j e l o v a n j e m osjetilnih s t v a r i n a u m , nego sudioništvom u oblikovnicama u m n i h stvari, k a k o j e rečeno. T a k o đ e r je tvrdio d a j e osjetilo n e k a moć koja djeluje s a m a po sebi. P r e m a tome, osjetilne stvari n e vrše p r o m j e n u n i n a s a m o m e osjetilu, j e r je ono n e k a d u h o v n a sila, nego s a m o n a osjetilnim o r g a n i m a . T o m p r o m j e n o m d u š a se n a n e k i n a č i n potiče d a oblikuje u sebi slike osjetilnih stvari. Čini se da A u g u s t i n u p r a v o t o mišljenje dotiče u XII. k n j . Doslovnog tumačenja Knjige postanka51 gdje k a ž e d a „ne osjeća tijelo, nego d u š a tijelom kojim se služi kao n e k i m v j e s n i k o m da bi u sebi s a m o j oblikovala ono što joj se i z v a n a n a v i j e š t a " . T a k o dakle, p r e m a P l a t o n o v u mišljenju, u m n a s p o z n a j a n e proizlazi iz osjetilne stvari, a n i osjetilna s p o z n a j a n e proizlazi p o t p u n o iz osjetilnih stvari, nego osjetilne s t v a r i potiču osjetilnu d u š u d a osjeća, a slično t o m e osjetila potiču u m n u d u š u d a u m u j e . 5 2 N o Aristotel j e pošao s r e d n j i m p u t e m . S P l a t o n o m je n a i m e tvrdio d a se u m r a z l i k u j e od osjetila. Ali j e s m a t r a o d a osjetilo n e m a vlastitoga d j e l o v a n j a bez povezanosti s tijelom, t a k o d a osjećanje nije s a m o čin d u š e nego spoja [duše i tijela] (coniuncti). Slično j e n a u č a v a o o svim d j e l a t n o s t i m a osjetilnoga dijela [duše]. B u d u ć i d a dakle nije n e p r i k l a d n o da osjetilne stvari koje se n a l a z e izvan d u š e u z r o k u j u n e š t o u spoju d u š e i tijela, Aristotel se složio s D e m o k r i t o m d a d j e l a t n o s t i osjetilnoga dijela d u š e n a s t a j u 49 50
u t i s k o m osjetilnih s t v a r i u osjetilo, ali n e n a n a č i n otjecanja, k a k o je mislio D e m o k r i t , nego po n e k o j djelatnosti. D e m o k r i t j e n a i m e n a u č a v a o da svaka d j e l a t n o s t n a s t a j e pod u t j e c a j e m a t o m a , k a k o je vidljivo u I. knj. O rađanju.53 Aristotel je p a k tvrdio d a u m i m a [vlastitu] d j e l a t n o s t bez povezanosti s tijelom. A n i š t a što j e tjelesno n e može se u t i s n u t i u b e z t j e l e s n u stvar. Stoga, p r e m a Aristotelu, d a bi n a s t a l a u m n a djelatnost, nije dovoljan s a m u t i s a k osjetilnih tjelesa, nego se zahtijeva n e š t o odličnije jer, k a o što s a m kaže, 5 4 „djelatnik j e odličniji od onoga što t r p i " . I p a k n e n a t a j n a č i n da u m n a d j e l a t n o s t n a s t a j e u n a m a isključivo iz u t i s k a nekih viših bića, k a k o j e tvrdio P l a t o n , nego t a k o d a o n a j viši i odličniji d j e l a t n i k kojega j e n a z v a o s t v a r a l a č k i m u m o m , o k o j e m u s m o već prije govorili, 5 5 p r e t v a r a m a š t o v n e slike p r i m l j e n e od osjetila u zbiljske misli (intelligibilia in actu), i t o p u t e m n e k o g a odmišljan j a (per m o d u m a b s t r a c t i o n i s cuiusdam). U s k l a d u s time, dakle, u m n u d j e l a t n o s t [ p r o m a t r a n u ] sa s t r a n e m a š t o v n e slike (ex p a r t e p h a n t a s m a t u m ) u z r o k u j e osjetilo. Ali, b u d u ć i da m a š t o v n e slike n e m o g u izvršiti p r o m j e n u u prim a l a č k o m u m u , nego ih stvaralački u m m o r a učiniti zbiljskim mislima, n e može se k a z a t i d a j e osjetilna s p o z n a j a cjeloviti i savršeni u z r o k u m n e spoznaje, nego j e o n a n a n e k i n a č i n z a p r a v o gradivo u z r o k a ( m a t e r i a causae). Na prvi razlog o d g o v a r a m d a se iz o n i h A u g u s t i n o v i h riječi m o ž e zaključiti d a i s t i n u n e t r e b a posve očekivati od osjetila. Pot r e b n a j e n a i m e svjetlost s t v a r a l a č k o g u m a kojom n e p r o m j e n l j i v o spoznajemo istinu u promjenljivim stvarima i razlučujemo same stvari od njihovih slika. Na drugi razlog t r e b a odgovoriti da A u g u s t i n o n d j e n e govori o u m n o j spoznaji nego o maštovnoj. A b u d u ć i da, p r e m a P l a t o n o vu mišljenju, m a š t o v n a moć i m a d j e l a t n o s t koja p r i p a d a s a m o duPogl. 8, 324 b 25-325 a 2.
Knj. III, pogl. 3, 427 a 17-19; prijevod M. Sironić, str. 71-72. 54
Usp. Summa theol I, q. 75, a. 3; prijevod T. Vereš, u: T. Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb, 1981, str. 191-192.
51
Pogl. 24, u: PL 34, 475.
52
To jest da shvaća bit stvari. Tu funkciju uma odaje već i etimološko značenje riječi „intellectus" = intus legere = čitati unutra, pronicati bit (usp. Sententia libri Ethicorum, vol. II, Romae, 1969, str. 349).
506
55
Usp. O duši, III, pogl. 5, 430 a 17-19; prijevod M. Sironić, str. 79. Usp. Summa theol. I, q. 79, a. 3, 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 120-126. Ovdje se „intellectus agens" prevodi „djelatni um", dok ga mi prevodimo „stvaralački um" jer točno izražava njegovu bitnu funkciju: stvaranje općih pojmova iz maštovnih slika. Ipak, u spomenutom Izboru (str. 120, 1) prihvaćen je naš prijevod „primalački um" za „intellectus possibilis".
557
ši, A u g u s t i n , d a bi p o k a z a o k a k o tjelesa u t i s k u j u svoje slike u m a š t o v n u moć, poslužio se istim razlogom k a o i Aristotel d a bi dok a z a o k a k o je stvaralački u m n e š t o odvojeno, to j e s t da j e „djelat n i k odlieniji od t r p n i k a " . I n e m a dvojbe d a se p r e m a t o m e mišljenju m a š t o v n o j moći m o r a pripisati n e s a m o t r p n a moć nego i d j e l a t n a . Ali ako slijedeći Aristotelovo mišljenje u s t v r d i m o d a djel a t n o s t m a š t o v n e moći p r i p a d a spoju d u š e i tijela, o n d a n e slijedi n i k a k v a poteškoća, j e r osjetilno je tijelo odličnije od o r g a n a osjetilnoga živog bića s obzirom n a to da se odnosi p r e m a n j e m u k a o što se zbiljsko biće odnosi p r e m a biću u mogućnosti, n a p r i m j e r zbiljski obojena s t v a r p r e m a zjenici koja j e obojena u mogućnosti. I p a k bi se moglo reći: Iako se p r v a p r o m j e n a m a š t o v n e moći zbiva p o m o ć u g i b a n j a osjetilnih stvari, j e r „ m a š t a j e g i b a n j e stvoreno po osjetilu", k a k o se k a ž e u knjizi O duši56 ipak postoji u čovjeku n e k a d j e l a t n o s t d u š e koja r a z l u č u j u ć i i spajajući oblikuje r a z n e slike stvari, čak i one koje n i s u p r i m l j e n e od osjetila. U t o m se smislu m o g u shvatiti A u g u s t i n o v e riječi. Na treći razlog o d g o v a r a m d a osjetilna s p o z n a j a nije svekoliki u z r o k u m n e spoznaje. Stoga nije č u d n o da u m n a s p o z n a j a nadilazi osjetilnu.
Članak 7 Može li um zbiljski misliti pomoću stečenih umnih a da se ne osvrće na maštovne slike?51
slika
U vezi sa s e d m i m p i t a n j e m p o s t u p a k j e sljedeći: Čini se d a u m m o ž e zbiljski misliti p o m o ć u stečenih u m n i h slika n e osvrćući se n a m a š t o v n e slike. 56
57
Knj. III, pogl. 3, 428 b 10-17; prijevod M. Sironić, str. 75. Smatramo da autor pogrešno prevodi Aristotelovu „phantasia" „predodžba" (i u rječniku glavnih pojmova, str. 105). Ispravan prijevod je „mašta". Dvojbeno je, štoviše, može li se riječju „predodžba" prevesti i „Phantasma" (maštovna slika), tj. rezultat mašte kao nutarnjeg osjetila, osobito ako se uzme u obzir opis „predodžbe" u Psihologijskom rječniku, Zagreb, 1992, str. 329-330. Ovo se pitanje, prevedeno na suvremeni jezik, može sažeto formulirati ovako: Je li moguće ljudsko mišljenje bez slikovitosti?
558
1. J e r u m prelazi u zbiljnost po u m n o j slici koja ga oblikuje [sadržajem]. A ozbiljeni u m j e s a m o mišljenje. P r e m a t o m e , u m n e su slike dovoljne za zbiljsko mišljenje u m a , i t o bez o s v r t a n a m a štovne slike. 2. Osim toga, više ovisi m a š t a o osjetilu nego u m o m a š t i . N o m a š t a može zbiljski m a š t a t i u o d s u t n o s t i osjetilnih stvari. P r e m a tome, m n o g o j e više sposoban u m zbiljski misliti bez o s v r t a n a m a š t o v n e slike. 3. Nadalje, o b e s t j e l e s n i m s t v a r i m a n e m a m o m a š t o v n i h slika, j e r m a š t a n e nadilazi v r i j e m e i [prostornu] n e p r e k i d n o s t (contin u u m ) . K a d a dakle n a š u m n e bi mogao o n e č e m u zbiljski misliti bez o s v r t a n a m a š t o v n e slike, slijedilo bi d a n e bi mogao s p o z n a t i n e š t o što je bestjelesno. A to j e očigledno n e i s t i n a j e r m i spoznaj e m o i s a m u istinu, i Boga, i anđele. Ali protiv toga j e ono što Filozof k a ž e u III. k n j . O duši58 „ d u š a n i š t a n e misli bez m a š t o v n e slike".
da
Odgovaram: N e m o g u ć e je d a n a š u m u s t a n j u s a d a š n j e g a živ o t a k a d a j e povezan s m u k o t r p n i m tijelom (quo passibili corpori c o n i u n g i t u r ) zbiljski misli n e š t o n e osvrćući se n a m a š t o v n e slike. N a t o u k a z u j u dva z n a k a . P r v i j e t a j d a u m k a o n e k a moć k o j a se n e služi t j e l e s n i m o r g a n o m n e bi bio spriječen u svome djelov a n j u ozljedom n e k o g t j e l e s n o g o r g a n a k a d a za njegovo djelovanje n e bi bilo p o t r e b n o djelovanje n e k e moći k o j a se služi t j e l e s n i m o r g a n o m . A t j e l e s n i m se o r g a n o m služe osjetilo i m a š t a t e d r u g e moći koje s p a d a j u u osjetilni dio [duše]. 5 9 Stoga j e očito d a j e za zbiljsko mišljenje u m a p o t r e b a n čin m a š t e i ostalih moći n e s a m o za s t j e c a n j e novoga z n a n j a , nego t a k o đ e r za to d a se služi već stečenim z n a n j e m . Vidimo n a i m e d a o r g a n s k a ozljeda k o j a sprečava djelovanje m a š t o v n e moći, kao kod l u đ a k a (in p h r e n e t i cis) i moći p a m ć e n j a , k a o kod zaboravljivaca (in lethargicis), sprečava čovjekovo zbiljsko mišljenje čak i u pogledu onih s t v a r i čije je z n a n j e p r e t h o d n o stekao. D r u g i je z n a k koji svatko m o ž e iskusiti u s a m o m e sebi, n a i m e da k a d a n e t k o n a s t o j i n e š t o spoznati, 58
59
Pogl. 7, 431 a 16-17; prijevod M. Sironić, str. 82. Usp. Summa
theol. I, q. 77, a. 5.
559
o n d a s t v a r a u sebi n e k e m a š t o v n e slike p o p u t p r i m j e r a u k o j i m a n a n e k i n a č i n uočava ono što se t r u d i shvatiti. O d a t l e je t a k o đ e r i to d a k a d a d r u g o m e [čovjeku] hoćemo pomoći u spoznaji n e k e stvari, iznosimo m u p r i m j e r e iz kojih m o ž e stvoriti sebi m a š t o v n e slike koje ga dovode do s h v a ć a n j a . A razlog t o m u j e što se s p o z n a j n a moć prilagođava (proportio n a t u r ) s p o z n a j n o m p r e d m e t u . Stoga j e vlastiti p r e d m e t anđeoskog u m a , koji je p o t p u n o odvojen od tijela, u m n o biće odvojeno od tijela. O n s p o z n a j e m a t e r i j a l n e s t v a r i p o m o ć u t a k v i h u m n i h stvari. A vlastiti p r e d m e t ljudskog u m a , koji j e povezan s tijelom, j e s t stota, odnosno n a r a v koja postoji u tjelesnoj tvari. O n se pom o ć u t i h n a r a v i vidljivih stvari t a k o đ e r uzdiže do s t a n o v i t e spoz n a j e nevidljivih stvari. U p o j a m p a k t e n a r a v i s p a d a d a postoji u n e k o j j e d i n k i koja nije bez t j e l e s n e tvari. N a p r i m j e r , u p o j a m n a r a v i k a m e n a s p a d a d a postoji u ovome k a m e n u , a u p o j a m n a ravi k o n j a da postoji u ovome k o n j u , i t a k o dalje. P r e m a t o m e , n a r a v k a m e n a ili bilo koje m a t e r i j a l n e stvari n e m o ž e se s p o z n a t i cjelovito i istinito osim ako se s p o z n a k a o postojeća u pojedinačnoj stvari. P o j e d i n a č n u s t v a r p a k z a m j e ć u j e m o osjetilom i m a š t o m . D a bi dakle u m zbiljski spoznao vlastiti p r e d m e t , n u ž n o se m o r a o s v r n u t i n a m a š t o v n e slike k a k o bi opću n a r a v m o t r i o k a o postojeću u pojedinačnoj stvari. N o k a d a bi vlastiti p r e d m e t n a š e g a u m a bila odvojena oblikovnica ili k a d a n a r a v i osjetilnih s t v a r i n e bi postojale u p o j e d i n a č n i m s t v a r i m a , k a k o n a u č a v a j u platoničari, t a d a n e bi bilo p o t r e b n o da se n a š u m u činu spoznaje u v i j e k osvrće n a m a š t o v n e slike. Na prvi razlog o d g o v a r a m d a slike s a č u v a n e u p r i m a l a č k o m u m u postoje u n j e m u n a n a č i n sposobnosti ( h a b i t u a l i t e r ) k a d a n e misli zbiljski, k a k o je prije rečeno. 6 0 Stoga d a bismo zbiljski mislili, n i s u dovoljne s a č u v a n e slike, nego j e p o t r e b n o d a se služimo n j i m a o n a k o k a k o o d g o v a r a j u s t v a r i m a kojih su slike, a t e su stvari n a r a v i ( n a t u r a e ) koje postoje u p o j e d i n a č n i m s t v a r i m a . Na drugi razlog t r e b a odgovoriti d a je i s a m a m a š t o v n a slika sličnost pojedinačne stvari. Zato m a š t i nije p o t r e b n a n e k a d r u g a sličnost pojedinačne s t v a r i k a o što j e p o t r e b n a u m u .
Na treći razlog t r e b a odgovoriti da b e s t j e l e s n e stvari, o kojim a n e m a m a š t o v n i h slika, s p o z n a j e m o u s p o r e d b o m s osjetilnim t j e l e s i m a o kojima postoje m a š t o v n e slike. T a k o i s t i n u s h v a ć a m o razmišljajući o stvari čiju i s t i n u i s t r a ž u j e m o . N o Boga spoznajemo, k a k o k a ž e Dionizije, 6 1 k a o u z r o k , n a d m a š i v a n j e m (per excessum) i u k l a n j a n j e m (per r e m o t i o n e m ) [svih svojstava]. 6 2 Inače, u s t a n j u s a d a š n j e g a života, ni b e s t j e l e s n a bića n e m o ž e m o s p o z n a t i drukčije nego „ u k l a n j a n j e m " ili n e k o m u s p o r e d b o m s t j e l e s n i m s t v a r i m a . K a d a dakle n e š t o s p o z n a j e m o o t i m bićima, m o r a m o se obratiti m a š t o v n i m s l i k a m a tjelesa, p r e m d a o t i m b i ć i m a n e m a m a š t o v n i h slika. 6 3
Članak 8 Sprečava
Usp. Summa
506
theol I, q. 79, a. 6; Izbor iz djela, sv. I, str. 128-131.
uma sputanost
osjetila?
U vezi s osmim p i t a n j e m p o s t u p a se ovako: Čini se da s p u t a n o s t osjetila n e sprečava p r o s u d b u u m a . 1. J e r viša [stvarnost] (superius) ne zavisi od niže (ab inferiori). No p r o s u d b a u m a nadilazi osjetilo. Dakle, s p u t a n o s t osjetila n e sprečava p r o s u d b u u m a / 2. Nadalje, suvislo r a z m i š l j a n j e (syllogizare) čin je u m a . A osjetilo je u s n u s p u t a n o , k a k o se k a ž e . u knjizi O snu i bdjenju.64 Ipak, p o n e k a d se događa d a n e t k o u s n u suvislo razmišlja. P r e m a tome, s p u t a n o s t osjetila ne sprečava p r o s u d b u u m a . Ali protiv toga je [činjenica] da .se događaji u s n u p r o t i v ćud o r e d n o g a v l a d a n j a n e s m a t r a j u grijesima, k a k o k a ž e A u g u s t i n u 61
Usp. De divinis nominibus,
62
63 60
li prosudbu
64
c. 1, u: PG 3, 593 BD; 597 AB. • •:••. ......
Uzročnu spoznaju Boga Toma iznosi npr. u „pet putova" kojima dokazuje njegovo postojanje (usp. Izabrano djelo, str. 172-175). - Spoznaja Boga „nadmašivanjem" može se nazvati superlativnom jer se njome Bog dokučuje kao Vrhovno biće: Najzbiljskiji, Najjednostavniji, Najbolji, Najmudriji, Najistinitiji itd. - Spoznaja „uklanjanjem", tj. odricanjem mogućnosti da se Bog-adekvatno dokuči svršava u tezi da je on, u krajnjoj liniji, neshvatljiva i bezimena Tajna. Usp. Summa theol. I, q. 12, a. 12, ad 2; Izbor iz djela, sv. I, str. 340. Pogl. 1, 454 b 9 i si.
'
561
XII. k n j . Doslovnog tumačenja Knjige postanka.65 A n e bi bilo tako k a d a bi čovjek u s n u i m a o slobodnu u p o r a b u r a z u m a i u m a . P r e m a t o m e , s p u t a n o s t osjetila sprečava u p o r a b u r a z u m a . Odgovaram: Kao što j e rečeno, 6 6 vlastiti p r e d m e t s r a z m j e r a n n a š e m u u m u j e n a r a v osjetilne stvari. N o n e m o g u ć e j e d a t i savršeni s u d o n e k o j s t v a r i ako se n e p o z n a j e sve ono što p r i p a d a toj stvari, pogotovo p a k ako se n e p o z n a j e s v r š e t a k i s v r h a suda. Filozof k a ž e u III. k n j . O nebu67 d a „kao što j e s v r h a proizvodne z n a n o s t i (scientiae factivae) djelo, t a k o je s v r h a naravoslovlja u p r v o m r e d u ono što se u s t a n o v l j u j e osjetilom". N a i m e kovač želi s p o z n a t i nož s a m o zbog proizvodnje d a bi n a p r a v i o ovaj pojedin a č a n nož. Slično tome, naravoslovac želi s p o z n a t i n a r a v k a m e n a i k o n j a s a m o zato da bi shvatio razloge onih s t v a r i koje se u s t a novljuju osjetilom. No očito j e d a kovačev sud o n o ž u n e bi mogao biti s a v r š e n k a d a to djelo n e bi poznavao, a slično t o m e n i sud naravoslovlja o n a r a v n i m s t v a r i m a n e može biti s a v r š e n ako se n e p o z n a j u osjetilne stvari. Sve što p a k m i s h v a ć a m o u s t a n j u s a d a š n j e g a života s p o z n a j e m o u s p o r e d b o m s n a r a v n i m osjetilnim s t v a r i m a . Stoga je n e m o g u ć e da p r o s u d b a n a š e g a u m a b u d e savrš e n a sa s p u t a n i m osjetilom kojim s p o z n a j e m o osjetilne stvari. 6 8 Na prvi razlog t r e b a odgovoriti da iako u m nadilazi osjetilo, i p a k p o n e š t o p r i m a od osjetila, a njegovi prvi i glavni p r e d m e t i t e m e l j e se n a osjetilnim s t v a r i m a . Stoga j e n u ž n o d a s p u t a n o osjetilo s p r e č a v a p r o s u d b u u m a . Na drugi razlog o d g o v a r a m da j e osjetilo s p u t a n o kod onih koji s p a v a j u zbog n e k i h i s p a r a v a n j a (evaporationes) i oslobođen i h plinova ( f u m o s i t a t e s resolutas), k a k o se k a ž e u knjizi O snu i bdjenju.69 Stoga se p r e m a s t a n j u t i h i s p a r a v a n j a događa da j e s p u t a n o s t osjetila veća ili m a n j a . K a d a su n a i m e t e p a r e vrlo uzgib a n e , s p u t a v a se n e s a m o osjetilo nego i m a š t a t a k o d a se n e po65
Pogl. 2, u: PL 34, 466. - Usp. Summa
66
U prethodnom članku.
67
Pogl. 7, 306 a 16-17.
68
Usp. Summa
69
theol. I, q. 101, a. 2.
Pogl. 3, 456 a 17 i si.
562
j a v l j u j u n i k a k v e m a š t o v n e slike. T o se osobito d o g a đ a k a d a n e t k o počinje spavati poslije nego se dobro n a j e o i napio. Ako j e p a k k r e t a n j e t i h p a r a p o n e š t o blaže, pojavljuju se m a š t o v n e slike, ali izobličene i n e s r e đ e n e , što se događa kod o n i h koji b o l u j u od ognjice. N o ako se to gibanje još više smiri, pojavljuju se s r e đ e n e m a š t o v n e slike. T o se najviše običava d o g a đ a t i p r i k r a j u s p a v a n j a t e kod t r i j e z n i h ljudi i o n i h koji i m a j u k r e p k u m a š t u ( f o r t e m i m a ginationem). No ako j e gibanje p a r a n e z n a t n o , o n d a n e s a m o d a m a š t a ostaje slobodna nego se djelomično oslobađa i s a m o zajedničko osjetilo (sensus communis), 7 0 t a k o d a čovjek p o n e k a d u s n u sudi da su stvari koje vidi snovi r a z l u č u j u ć i n a n e k i n a č i n i z m e đ u stvari i njihovih sličnosti. Ali s d r u g e s t r a n e zajedničko osjetilo ipak ostaje s p u t a n o . Stoga, iako luči n e k e sličnosti od stvari, ipak se u n e k i m slučajevima uvijek v a r a . T a k o dakle ovisno o n a č i n u slobode osjetila i m a š t e u s n u oslobađa se i p r o s u d b a u m a , ali n e p o t p u n o . Stoga oni koji u s n u r a z m i š l j a j u , k a d a se p r o b u d e , uvijek u v i đ a j u d a su u n e č e m u pogriješili.
theol. I, q. 94, a. 4, ad 4. Zajedničko osjetilo (sensus communis) spada s maštom (phantasia), uobraziljom (imaginativa), nagonskom slutnjom (aestimativa) i pamćenjem (memorativa) među pet nutarnjih osjetila (interiores sensus). Ono sabire osjetilne utiske vanjskih osjetila (exteriores sensus). Usp. Summa theol. I, q. 1, a. 3, ad 3m; Izabrano djelo, str. 158. Također: isto, q. 78, a. 4; Izbor iz djela, sv. I, str. 105-110.
506 562
Rječnik
važnijih
termina
accipere activus actus actus primus et purus aequivoce aestimativa animalitas animatum (ens) applicatio
odmišljanje, i z d v a j a n j e (oni koji odmišljaju n e lažu) odmišljati, izdvajati dogodak, p r i p a d a k , p r i p a d n o svojstvo (ak-cident - do-godak) primiti, dobiti; stjecati; u k l j u č i t i činidben, d j e l a t a n zbiljnost (ontol ), čin (psihol.) i s k o n s k a i čista zbiljnost raznoznačno nagonska slutnja osjetilni život p r o d u š e v l j e n o (biće) povezanost
causa prima certitudo concomitans conditio coniuncta in esse consideratio contingens continuum corpus naturale corpus sanabile corruptio
iskonski u z r o k sigurnost; p o s t o j a n o s t koji ide u k o r a k ; p o p r a t n i uvjet; svojstvo bivstveno p o v e z a n e stvari promatranje, razmišljanje prolazan, slučajan (prostorna) n e p r e k i d n o s t n a r a v n o tijelo tijelo k a o p r e d m e t o z d r a v l j e n j a propadanje
differentia differentia differentia dispositio distinctio distinguere
razlika, razlikovnica n e b i t n a (dogodovna) r a z l i k a vrsna razlika raspoloženje razlučivanje razlučivati, razlikovati
abstractio abstrahere accidens
accidentalis specifica
effluxus ens commune ens inquantum
564
ens
istjecanje općenito biće biće k a o biće
ens per se ens quod est substantia esse abstractum essentia ex posterioribus existentia •f
biće po sebi s a m o s t a l n o biće odvojeni n a č i n b i v s t v o v a n j bit; bivstvo, s u ć i n a iz posljedica postojanje
figura forma forma accidentalis forma intelligibilis forma substantialis formaliter esse
lik oblikovnica; o d r e d n i c a dogodovna oblikovnica u m n a oblikovnica b i t n a oblikovnica oblikovno postojati
generatio genus genus separationis genus subiectum
rađanje rod, k a t e g o r i j a rod (misaonog) o d v a j a n j a p r e d m e t n i rod
habere esse habitualiter habitus habitus principiorum
bivstvovati n a način sposobnosti sposobnost sposobnost načela
imaginatio imaginatio imaginativa immunis in priora individuare individuatio
fortis
individuatum Individuum inferius influere motum intellectus intellectus agens intellectus possibilis
mašta krepka mašta uobrazilja izuzet (od) do polazišta upojediniti osebujnost; jedinstvenost; pojedinačnost jedinstveno jedinka niža stvarnost priopćiti g i b a n j e um; umnost stvaralački u m primalački u m
506 564
intelligentia intelligibilia iudicium
u m s k o biće predmeti u m a prosudba, sud
ligamentum locatum
sputanost, vezanost prostorni predmet
materia materia intelligibilis materia prima materia sensibilis materia signata maxime actu maxime ens maxime notum memorativa modus scientiae
t v a r , gradivo umska tvar iskonska tvar osjetilna t v a r označena tvar zbiljsko u n a j v i š e m s t u p n j u v r h o v n o biće najpoznatije pamćenje znanstveni postupak
natura natura completa naturalis necessarius negatio notum ex se ipso
narav; priroda p o t p u n o biće naravoslovac nužan nijekanje p o z n a t o iz s a m o g a sebe
obiectum operativus
predmet djelatan
pars contemplativa passiones pati per accidens
m o t r i t e l j s k i dio t r p n a svojstva trpljenje dogodovno, nuzgredno, slučajno, s t j e c a j e m okolnosti nadmašivanjem po p r i d i j e v a n j u n a neki povratni način uklanjanjem po sebi mašta
per excessum per praedicationem per quondam reflexionem per remotionem per se phantasia
506
Phantasma planta ponere posteriora potentia potentia activa potentia passiva praecipue praedicabilitas principiatum principium principium
individuationis
priora privatio probare proportionare propter quid
m a š t o v n a slika biljka postaviti, t v r d i t i ono što dolazi poslije; potonje; posljedice moć d j e l a t n a moć t r p n a moć poglavito, pogotovo prirecivost iz počela izvedeno (biće), učinak počelo; načelo počelo pojedinačnosti, pojedinosti ono što p r e t h o d i ; polazišta lišavanje obrazlagati; dokazivati prilagoditi, staviti u s r a z m j e r razlog
quadrivium quantitas quidditas quoad nos quod est in genere
quod quid erat
četveropuće (četiri p u t a ) kolikoća stota za n a s substantiae što j e s t u r o d u s a m o s t a l n o g bića, s p a d a u r o d s a m o s t a l n o g bića esse ono što bijaše biti
ratio
ratio factiva rationalis philosophia rationalitas ratione aeternae recipere reductum < reducere
r a z u m , razlog, r a č u n , n a c r t , gledište, vid, pojam, z n a č e n j e , smisao, zamisao djelatni r a z u m r a z u m s k a filozofija (logika) razumnost vječne zamisli primiti; p r i m a n j e u t j e c a j a svedenica < svesti
567
res res
abstractae individuata
izdvojene stvari jedinstvena, pojedinačna stvar
mudrost proizvodna znanost liječnička z n a n o s t znanost z n a n s t v e n i dio d u š e o s v r n u t i se n a m a š t o v n e slike dogodovno secundum accidens po sličnoznačnosti secundum analogiam po smislu slobodnog izbora, secundum electionem po slobodnom izboru bivstveno secundum esse umno secundum intellectum secundum ordinem remotionis p r e m a redoslijedu udaljenosti ukoliko se p r o m a t r a j u secundum quod sunt pojmovno in consideration secundum quod sunt in esse ukoliko zbiljski postoje p r e d m e t i osjetila sensibilia zajedničko osjetilo sensus communis n u t a r n j e osjetilo sensus interior odvajanje separatio sličnost, slika similitudo djelomično p r i m l j e n a sličnost similitudo participata s a m o da postoje solum quia pralik, vrsta, slika species u m n a slika species intelligibilis razmišljanje speculatio podređen subalternus podmet subiectum samostalniea; podstojnica; substantia s a m o s t a l n o biće promjenljivo biće substantia mobilis (od tvari) odvojeno biće substantia separata podložna s a m o s t a l n i e a substantia subiecta viša s t v a r n o s t superius suvislo r a z m i š l j a t i syllogizare
sapientia scientia factiva scientia medicinae scientia scientificum animae se convertere ad phantasrnata
568
trivium
t r o p u ć e (tri p u t a )
universalia documenta unum per accidens unum per se
općenite spoznaje dogodovna j e d n o t a samostalna jednota
vacuum vis imaginaria
praznina m a š t o v n a moć
Josip Barbaric
Ivan Duns Skot Biografski
podaci
Ivan Duns Skot rođen je u Dunsu, gradiću nedaleko Edinburga u Škotskoj. Rodni mu je grad podario ime Duns, a domovina prezime Skot. Rođen je potkraj 1265. ili početkom 1266.1 Neizvjesnost godine rođenja proizlazi iz činjenice što ju je na temelju dvaju poznatih datuma, tj. ulaska u franjevački red i svećeničkog ređenja teško odrediti. Ivanov stric franjevac Ilija Duns doveo je Ivana u franjevački samostan u Dumfriesu 1278. ili 1279, gdje je bio primljen u franjevački red, a za svećenika je bio zaređen Do prilično točnih podataka o životu Ivana Duns Skota došlo je prigodom proslave sedamstote obljetnice rođenja Oštroumnog Naučitelja više autora. Usp. Odoardi, G., Patria città e anno di nascita del G. B. Duns Scoto (1265-1309), u AA. W , Contributi scotisticL Storia, Dottrina, Spiritualità, Roma, 1966, 49-84; Balie, C., The Life and Works of J. Duns Scotus, u AA. W , Studies in Philosophy and the History of Philosophy 3 (1965), 1-27. Usp. također Zavalloni, Roberto, Giovanni Duns Scoto maestro di vita e pensiero, ed. Edizioni francescane Bologna (E.F.B.), Bologna, 1992. - Zadržavamo uobičajeno v pisanje rezimena Skot makar u najnovije vrijeme neki pišu također Škot (od kotska).
571
17 o ž u j k a 1291. B u d u ć i d a su k o n s t i t u c i j e f r a n j e v a č k o g r e d a zahtijevale d a k a n d i d a t prije s t u p a n j a u r e d m o r a i m a t i n a j m a n j e n a v r š e n i h p e t n a e s t godina, a d r u g e konstitucije iz istoga v r e m e n a propisivale d a n i t k o n e može biti z a r e đ e n za svećenika ako nije n a v r š i o 25 godina života, s p r a v o m valja zaključiti d a je Skot rođ e n 1265. ili p o č e t k o m 1266. godine. I v a n D u n s Skot započeo je studije n a j v j e r o j a t n i j e u H a d d m g t o n u a n a k o n z a v r š e n o g novicijata n a s t a v i o ih u N o r t h h a m p t o n u O x f o r d u i P a r i z u . P r o f e s o r s k u j e službu počeo n a f r a n j e v a č k o m učilištu u C a m b r i d g e u . Kasnije je bio profesor u O x f o r d u i P a r i z u gdje je postigao prvi a k a d e m s k i s t u p a n j „ m a g i s t e r theologiae" Dogodilo se to prije U s k r s a 1305. godine. K r a j e m 1307. godine n a p u š t a P a r i z i odlazi u Köln za p r o f e s o r a n a g e n e r a l n o m f r a n j e v a č k o m učilištu. Čini se d a j e politički r a z l o g u pozadini njegova odlaska iz P a r i z a u N j e m a č k u . Već je, n a i m e , 1303. godine Skot m o r a o n a p u s t i t i P a r i z , b u d u ć i da nije htio p o d r ž a t i p r o t u p a p i n s k u politiku Filipa Lijepog. Godine 1307. po nalogu f r a n c u s k o g k r a l j a N o g a r e t j e p r i p r e m a o glasoviti sudski p o s t u p a k p r o t i v f r a n c u s k i h t e m p l a r a u k o j e m u su opet bili sučeljeni p a p a i f r a n cuski k r a l j U t a k v i m su političkim p r i l i k a m a redovnički poglavari izabrali najbolje r j e š e n j e i premjestili S k o t a iz P a r i z a u Köln. N o Skotov j e b o r a v a k u N j e m a č k o j bio prilično k r a t a k . N a i m e , b. s t u d e n o g a 1308. Skot je u K ö l n u u m r o . P o k o p a n je u crkvi svetog F r a n j e , koja j e općenito p o z n a t a pod i m e n o m M i n o r i t e n k i r c h e . N a n j e g o v u su g r o b u u k l e s a n e riječi koje p r e d i v n o ističu s a d r ž a j njegova života: Scotia m e genuit, Anglia m e suscepit; Gallia m e docuit, Colonia m e t e n e t .
Š k o t s k a m e rodila, E n g l e s k a prihvatila; F r a n c u s k a m i n a o b r a z b u dala, Koln m e drži.
S u v r e m e n i c i su ga nazivali „Doctor Subtilis" ( O š t r o u m n i n a učitelj). T a j n a z i v bjelodano izriče n a j i s t a k n u t i j i vid Skotove filozofije što je sva u s m j e r e n a n a t o d a razluči i raščlani sve b o r e i slojeve zbiljnosti. S a m o će n a t a j n a č i n čovjek doći do p o t p u n e s p o z n a j e n j e z i n e složenosti i d u b o k e n j e z i n e j e d i n s t v e n o s t i . Blaž e n i m je p r o g l a š e n 20. o ž u j k a 1993.
506 572
Popis
djela
Opera omnia (Sva sabrana djela) Oštroumnog Naučitelja, što ih je prvi puta objavio Luka Wadding godine 1639. i što ih je u Parizu ponovo izdao Ludovik Vives godine 1891-1895, osim izvornih spisa, sadrže i one dvojbene. S druge strane, različita Skotova pa i skotistička djela, koja su sasvim sigurno izvorna, dosada nisu objavljena. 2 Djela, dakle, Ivana Duns Skota možemo svrstati u tri skupine: izvorna djela već objavljena, izvorna djela dosada neobjavljena i dvojbena djela. A. Izvorna već objavljena
djela
a) Izvorna djela sadržana u Opera omnia Wadding-Vives 3 : 1. Super universalia Porphyrii (I 51-435) - O Porfirijevim univerzalijama (općim stvarima) 2. In librum Praedicamentorum o knjizi Priricanja
Quaestiones (I 437-538) - Rasprave
3. Quaestiones in I et II librum Perihermeneias Aristotelis (I 539-579) - Rasprave o Aristotelovoj I i II knjizi O značenju i tumačenju riječi i sudova 4. In duos libros Perihermeneias, operis secundi, quod appellant Quaestiones (I 581-601) - Izlaganje dviju knjiga O značenju i tumačenju riječi i sudova; drugo djelo zvano Rasprave 5. In libros Elenehorum krivih dokaza
quaestiones (II 1-80) - Rasprave o knjigama
6. Quaestiones super libros Aristotelis De anima (III 472-642) - Rasprave o Aristotelovoj knjizi O duši 7. De primo rerum omnium Principio (IV 721-799, odnosno Tractatus de Primo Principio) - O Prvom Počelu bića (odnosno Rasprava o prvom Počelu) 8. Theoremata
(V 2-128) - Poučci
9. Collationes Parisienses Pariški spisi
(V 131-317) - Prikupljeni i uspoređeni
Do toga su zaključka strpljivim istraživanjem došli mnogi znanstvenici. Usp. Balić, C., J. Duns Scotus, Roma, 1966, 29-34. U zagradama smo naznačili broj sveska u izdanju Vives i odgovarajuće stranice. Treba napomenuti da svako od tih djela sadrži dodatke i umetnute tekstove koji će, publiciranjem Skotovih djela od strane Međunarodne skotističke komisije, biti odstranjeni, a Skotov tekst pročišćen.
10. Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelìs (VII) - Ras-
prave o knjigama Aristotelove Metafizike 11. Opus Oxoniense (VIII-XXI) - Oxfordsko djelo 12. Reportata Parisiensia (XXII-XXIV) - Obrađeni i preneseni Pariški spisi b) Izvorna djela koja nisu sadržana u Opera omnia Wadding-Vivès: 1. Reportatio in I Sententiarum (abbreviata), Parisiis, 1517 - Obrađena i prenesena rasprava o I knjizi Sentencija (skraćena) 2. Reportatio in TV Sententiarum, Parisiis, 1518 - Obrađena i prenesena rasprava o IV knjizi Sentencija 3. Lectura in I Sententiarum (ed. Vaticana 1960-1966, XVI-XVII) Predavanja na prvu knjigu Sentencija 4. Collationes 6 Oxonienses et Parisienses - Šest oxfordskih i pariških usporednih spisa B. Neobjavljena izvorna djela a. In I Sententiarum 1. Reportatio (Parisiensis) in I Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava (pariška) o I knjizi Sentencija 2. Reportatio (Cantabrigiensis) in I Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava (Cambrička) o I knjizi Sentencija b. In II Sententiarum 1. Lectura in II Sententiarum
- Predavanja na II knjigu Sentencija
2. Reportatio in II Sententiarum o II knjizi Sentencija
- Obrađena i prenesena rasprava
c. In III Sententiarum 1. Lectura in III Sententiarum - Predavanja na III knjigu Sentencija 2. Reportatio (Barcinomensis) in III Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava (barcelonska) o III knjizi Sentencija 3. Reportatio (Valentinensis) in III Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava (valencijska) o III knjizi Sentencija 4. Reportatio (Trecensis) in III Sententiarum - Obrađena i prenesena rasprava (troyeska) o III knjizi Sentencija C. Sumnjiva
djela sadržana u Opera omnia
Wadding-Vivès
1. Tractatus de modis significandi sive grammatica speculativa (I 1-50) - Rasprava o načinima naznačavanja ili spekulativna gramatika (djelo Tome Erfurtskog)
506 574
2. In librum I et II Priorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones (II 81-197) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Prve analitike 3. In librum I et II Posteriorum Analyticorum Aristotelis Quaestiones (II 199-347) - Rasprave o I i II knjizi Aristotelove Druge analitike 4. Dilucidissima expositio et Quaestiones in 8 libros Physicorum Aristotelis (II 352-677; III 1-470) - Najjasnije izlaganje i Rasprave o 8 knjiga Aristotelove Fizike 5. Meteorologicorum libri 4 (IV 1-263) - Četiri knjige Meteorologije 6. Quaestiones disputatele De rerum Principio (IV 267-717) - Rasprave o Počelu bića 7. De cognitione Dei tractatus imperfectus (V 318-337) - Nedovršena rasprava O spoznaji Boga 8. Quaestiones miscellaneae de Formalitatibus (q. 2-7). Tractatus imperfectus (V 338-432) - Nedovršene rasprave različita sadržaja p oblikovnostima 9. In XII libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (V 442-725; VI 1-600) - Izlaganje 12 knjiga Aristotelove Metafizike (djelo Antuna Andrije) 10. Conclusiones utilissimae ex XII libris Metaphysicorum Aristotelis collectae (VI 601-667) - Veoma korisni zaključci prikupljeni iz 12 knjiga Aristotelove Metafizike 11. De perfeetione statuum (XXVI 501-561) 4 - O savršenstvu staleža
Kritičko izdanje svih djela Ivana Dunsa Skota priprema Međunarodna skotistička komisija što ju je utemeljio hrvatski franjevac dr. Karlo Balie godine 1938. u Rimu. Godine 1950. Komisija je objavila prvi svezak prve knjige Opus Oxoniense, koja se s pravom u novoj ediciji naziva Ordinatio. Dosada je objavljeno osam svezaka (I. i polovica II. knjige Komentara na Sentencije Petra Lombarda). Jedan dio Skotovih spisa, posebice mlađih, sadrži komentare djela starijih filozofa, posebice Porfirija i Aristotela. Drugi dio djela nastao je u Skotovoj zreloj dobi i sadrži Komentare na Sentencije Petra Lombarda. Lombardo je, naime, sastavio vrstu priručnika što sadrži cjelinu teološke nauke u jednosIzuzev drukčije naznake, Skotova ćemo djela navoditi prema kritičkom izdanju Međunarodne skotističke komisije za sveske I-VII Ordinacije i XVI-XVII Lekture I (Ord., Lect.), a ostala djela prema ediciji Vives.
t a v n o m i s a ž e t o m obliku. T i m su se p r i r u č n i k o m služili svi učitelji teologije z l a t n o g d o b a skolastike. Različiti k o m e n t a r i , što su ih redigirali različiti učitelji u doba skolastike, s a m o su naizgled slični j e d a n d r u g o m u . Razlika je, m e đ u t i m , očita u s a d r ž a j u i vrij e d n o s t i pojedinih djela. S a d r ž a j se i v r i j e d n o s t pojedinih Skotovih djela očituje već iz njihovih naslova: Reportacije (Reportationes), Lekture (.Lecturae), Ordinacija (Ordinatio) itd. Ti pojmovi i m a j u točno o d r e đ e n o značenje. 5 N a i m e , Reportacija je djelo što su ga, uz o d o b r e n j e učitelja, sastavili učenici. O n i su saželi učiteljevu n a u k u p o k u š a v a j u ć i j e p r e n i j e t i d r u g o m u zapisivanjem misli što ih je učitelj izgovarao. Ordinacija sadrži osobno pisani ili n e k o m u d i k t i r a n i t e k s t . O n j e n a č i n j e n n a t e m e l j u p r e d a v a n j a i ostalih spisa što ih je p r e t h o d n o Skot s a m redigirao. Ordinacija je, dakle, djelo što ga je u r e d i o (ordinare) s a m Skot u zreloj dobi, p a je ono n a j b o l j a s i n t e z a njegove n a u k e . Lektura je, n a p o k o n , zbir učiteljevih bilježaka r e d i g i r a n i h u s v r h u o d r ž a v a n j a r e d o v n i h p r e d a vanja studentima. D a bismo bili k a d r i odrediti v a ž n o s t različitih Skotovih djela, t r e b a d a i m a m o n a u m u b a š ove n a p o m e n e k a k o se n e bismo prevarili u v r e d n o v a n j u Skotovih djela.
Rasprava o Prvom Počelu Rasprava o Prvom Počelu u s m j e r e n a je n a p i t a n j e b i t k a , bića i Boga, p a je o njezinoj izvornosti, u s t r o j s t v u , s a d r ž a j u i v r i j e d n o s t i u p u t n o n e š t o reći. 1. R a s p r a v a o P r v o m Počelu i ostali Skotovi
spisi
Već smo i s t a k n u l i d a Rasprava o Prvom Počelu p r i p a d a Skotovim spisima što ih z n a n s t v e n a k r i t i k a p r i z n a j e i z v o r n i m a i skotističkim a . Mnogi kodeksi to djelo postojano p r i p i s u j u I v a n u D u n s u Skot u . I s t u misao n a g l a š a v a j u i m n o g i pisci XIV. stoljeća, k a o što su Usp. Balie, C., De critica textuali Scholasticorum scriptis accomodata, u: Antonianum 20 (1945) 267-308; isti, La critica testuale applicata alle opere di G. Duns Scoto, u AA. W S c h o l a s t i c a ratione historico-critica instauranda, Romae, 1951, 489-501.
506 576
Francesco de M e y r o n n e s (1288-1328), P e t a r T o m m a s o ( t l 3 5 0 ) , A n t u n A n d r i j a ( U 3 2 0 ) , Ivan B a c o n t h o r p e (11348) i ostali. Nadalje, izvornost Rasprave o Prvom Počelu k a o skotističkog spisa t a k o đ e r p o t v r đ u j e istovjetni t e k s t što se n a l a z i u Ordinaciji, n a j o p s e ž n i j e m i n a j z r e l i j e m Skotovu djelu. Gotovo polovica t e k s t a t e r a s p r a v e nalazi se u prvoj knjizi Ordinacije6. Osim što d o k a z u j e izvornost toga djela, t a činjenica t a k o đ e r pokreće p i t a n j e odnosa t e r a s p r a v e i ostalih Skotovih djela, posebice Ordinacije. Zavisi li Ordinacija od Rasprave o Prvom Počelu ili t a rasp r a v a proizlazi iz Ordinacije? Z n a n s t v e n i c i n i s u s u g l a s n i u rješ a v a n j u t o g p i t a n j a . No z n a n s t v e n i r e z u l t a t i Skotističke komisije d o k a z u j u d a Rasprava o Prvom Počelu proizlazi iz Ordinacije, a n e o b r a t n o . Razlozi su za t u t v r d n j u n e p o b i t n i . Stoga p r i h v a ćamo mišljenje Skotističke komisije o t o m p i t a n j u . P r e m d a t a k a v zaključak, s j e d n e s t r a n e , o d u z i m a Raspravi o Prvom Počelu k r o n o l o š k u p r v e n s t v e n o s t u odnosu n a Ordinaciju t e joj pomalo u m a n j u j e izvornost, s d r u g e joj s t r a n e povećava v a ž n o s t , j e r u t o m slučaju t a r a s p r a v a p r i p a d a p o s l j e d n j i m spisima što ih j e Skot napisao. Stoga smijemo zaključiti da j e r a s p r a v a n a p i s a n a i z m e đ u 1304. i 1308, godine Skotove s m r t i . B u d u ć i d a n a m t a r a s p r a v a omogućava da sagledamo n a j z n a č a j n i j u s k o t i s t i č k u misao o biću i r a z u m s k o j spoznaji Boga, o n a j e u j e d n o posljednji izričaj z n a n s t v e n e misli koja j e zaokupljala O š t r o u m n o g N a u č i t e l j a . Riječ je, dakle, o sažetoj raspravi, n e toliko opsežnoj, n o u kojoj j e i z n e s e n a najbolja filozofska misao I v a n a K r s t i t e l j a D u n s Skota. 2. Znanstvena
zgrada
R a s p r a v e o P r v o m Počelu
Skotova je n a m i s a o bila da t o m r a s p r a v o m iznese sintezu, strogo u t e m e l j e n u u n j e z i n i m polazištima, njezinoj v r i j e d n o s t i i njezinim neizbježnim ograničenjima, o b i t k u , biću i Bogu. S v r h a j e t e sinteze bila r a z u m s k o obrazloženje s p o z n a j e Boga i svega što ljudski u m s a m po sebi može izreći o B e z u v j e t n o m Biću. D a bi postigao t u svrhu, Skot dijeli r a s p r a v u n a četiri poglavlja nejed n a k o g opsega. P r v a su dva poglavlja sasvim izvorna, a d r u g a dva gotovo i s t o v j e t n a s odgovarajućim dijelovima Ordinacije. S v a k o j e 6
Usp. d. 2, p. 1, q. 1; d. 8, p. 1, q. 1; d. 3, p. 1, q. 2.
poglavlje, osim prvoga, razdijeljeno u određeni broj zaključaka. Razdiobu pak na paragrafe usvojili smo od P. Scapina, franjevca konventualca i velikog poznavaoca skotističke misli.7 U prvom poglavlju Oštroumni naučitelj naznačava svrhu i metodu kojom će tu svrhu ostvariti, a zatim promatra biće usmjerujući pozornost na bitstveni poredak (ordo essentialis). Iznosi temeljnu razdiobu bitstvenog poretka, tj. bitstveni poredak poglavitosti i bitstveni poredak zavisnosti. U drugom poglavlju Skot nastupa profinjenom metodom raščlambe i poznatom svojom pronicljivošću i istražuje splet odnosa između bića bitstveno međusobno poredanih, a ishode svojih istraživanja sažima u šesnaest zaključaka od velike metafizičke važnosti. U trećem poglavlju, razdijeljenom u devetnaest zaključaka, Skot ponajprije dokazuje opstojnost prvog djelatnog dnog svršnog posljednjeg
uzroka, je-
u z r o k a i j e d n o g bitka koji je u
najvišem
stupnju savršen. Poslije toga Oštroumni naučitelj dokazuje da prvenstvo učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti u zbilji odgovara jedincatoj Prvoj Naravi koja u zbilji postoji. Napokon, u četvrtom poglavlju, koje po opsežnosti obuhvaća preko polovice cijele rasprave, Skot dokazuje mnoge vlastitosti ili mnoga svojstva Božja što ih možemo spoznati isključivo razumom, usredotočujući pogled na neograničenost koja, po njegovu mišljenju, najbolje sažima vlastiti Božji bitak 8 . Ukratko, Rasprava o Prvom Počelu metafizička je rasprava, a njezin je vrhunac naravna teologija. Poglavlja te rasprave, osim prvoga, razdijeljena su na zaključke: u drugom ih ima šesnaest, u trećem devetnaest i u četvrtom poglavlju jedanaest. Kratke molitvice stoje na početku svakog poglavlja; one također zaključuju raspravu. Scapin, P., Duns Scoto. II Primo Principio degli esseri, ed. Liviana, Padova, 1973. - U ovom se prikazu skotističke misli sadržane u toj raspravi također koristimo Scapinovom studijom i prijevodom triju prvih poglavlja te rasprave. Zbog ograničenosti prostora što ga zahtijeva struktura ovog izdanja četvrto poglavlje, nažalost, ovdje nije objavljeno. Ono će biti objavljeno na drugom mjestu. Poznavaoci skolastičke misli lako će doći u svoje vrijeme do podataka o tom i ostalim Skotovim tekstovima koji će također biti objavljeni na hrvatskom jeziku.
506
3. Sadržaj Rasprave o Prvom Počelu Sadržaj je Rasprave o Prvom Počelu jezgrovit, katkada zamršen. Da ne bismo ponavljali što smo već govorili o opstojnosti Božjoj, naglasit ćemo nekoliko stvari, prije svega nit vodilju cijele rasprave koja proizlazi iz pojma „bitstvenog poretka" što međusobno objedinjuje mnogostruka bića i sve ih povezuje s „Prvim Počelom bića". To im je, naime, Počelo prvi djelatni uzrok i posljednja svrha. a. Pojam
bitstvenog
poretka
(ordo essentialis).
- U Svetom se
pismu 9 Bog proglasio bitkom u najizvrsnijem smislu te riječi. Stoga se, smatra Duns Skot, proučavanje opstojnosti i naravi Božje također treba temeljiti na bitku. No za koji se vid bitka treba odlučiti i izabrati kao polazište promišljanja i temelj što će ljudski razum dovesti do spoznaje Boga? Najuočljiviji je, a ujedno i najplodonosniji vid, tvrdi Skot, upravo bitstveni poredak. No u čemu se točno sastoji taj poredak? On nije ništa drugo negoli uzajamni odnos što ujedinjuje različita bića na području njihove biti. Da bismo primjereno shvatili značenje tog odnosa, trebamo zdušno raščlaniti značajke što ga određuju. Taj je odnos uzajaman i bitstven, a nastaje samo ondje gdje postoji množina. Odnos, naime, ne postoji ako ne postoje dva bitka, od kojih je prvi temelj drugoga, a drugi njegovo krajnje dolazište. Odnos je, naime, sličan mostu. Da bi mogao postojati, mostu su potrebna barem dva veća stupa na kojima će počivati. Odnos bitstvenog poretka vrsta je mosta što povezuje sva bića međusobno, a zatim i s beskonačnim Bitkom. Taj je odnos uzajaman ili dvosmjeran, budući da uspostavlja most između jednog ranijeg i jednog kasnijeg bitka. Taj most omogućava ljudskom umu da se kreće od posljedičnoga bitka, onoga kasnijega, prema ranijemu i od ranijega prema kasnijemu ili posljedičnomu. Tako su, primjerice, otac i sin povezani odnosom koji ljudskom umu omogućuje prelaženje od jednoga prema drugomu, a ponajprije mu omogućuje da spozna kako nije kadar primjereno upoznati jednoga bez drugoga. Ne može, naime, pojmiti da je jedno biće sin, a da istodobno ne pomišlja na drugo biće koje je otac, kao što također ne može pomišljati na jedno biće koje je otac, a da ne pomišlja isto9
Izl 3, 14.
579
dobno na barem jednog mogućeg sina. Ta je uzajamnost, što nastaje iz značenja bitstvenog poretka, savršena samo na području biti različitih bića. No na području postojanja stvari se mijenjaju. Odnos više ne mora biti dvosmjeran. Otac, primjerice, može postojati kao bitak, premda nema sinova, tj. nije otac u zbilji, dok sin ne može postojati ni kao bitak ni kao sin bez oca. To znači da je na području postojanja ljudski um nužno upućen prelaziti od posljedičnoga bitka k prethodnomu, premda nužno ne mora prelaziti od prethodnoga k sljedećemu. Razlog je tomu što postojanje sljedećega bitka uključuje postojanje prethodnoga, dok postojanje prethodnoga ne zahtijeva na isti način postojanje sljedećega bitka, osim ako on nije unutarnje predodređen proizvesti posljedični bitak. Drugim riječima, istina je da postojanje ograničenih bitaka, koji su ustvari učinci, nužno uključuje postojanje neograničenog bitka, koji je ustvari njihov Prvi Uzrok. No nije istina da postojanje Neograničenog Bitka nužno zahtijeva postojanje ograničenog bitka. Ako ograničena bića postoje, postoje samo zato što ih je slobodno proizveo neograničeni Bitak. Bitstveno, međutim, značenje poretka, što objedinjuje bitke znači također nešto drugo. Znači zapravo da taj poredak nije uzgredan u odnosu na bitke, budući da se ne odnosi samo na njihov uzgredni položaj u postojanju, poput položaja što proizlazi iz njihove zbliženosti i trajnosti, nego se odnosi i na njihov bitstveni položaj, onaj naime što proizlazi iz njihove biti. U tom se smislu bitstveni poredak razlikuje od niza odnosa što nastaju iz prostorne zbliženosti i vremenske susljednosti. Primjerice, činjenica da jedan čovjek ima dvadeset godina, a drugi deset, uspostavlja među njima uzgredni odnos, jer se tiče samo uzgrednog vida njihova bitka, a ne na bitstveni odnos koji se tiče njihove ljudske biti. Isto tako, činjenica da se netko nalazi na sjeveru, a netko na jugu određuje uzgredni odnos između dvaju bića, jer se taj položaj ne tiče njihove biti. Bitstveni se poredak, naprotiv, odnosi upravo na bit bića, uspostavlja i tvori tu bit, budući „da se sam po sebi nalazi među bitima". 10 Dakle, bitstveni poredak, shvaćen na taj način, tvrdi Skot, jest odnos koji povezuje sve bitke te predstavlja glavnu i najplodniju vlastitost bitka, onoga bitka kojim se svako pojedino biće u 10
Duns Scotus, Quodl. 19, n. 5.
514
svojoj svekolikosti bezuvjetno opire ništavilu i povezuje sa svima drugima u osnovno zajedništvo kao što je zajednički bitak. Taj odnos, tvrdi Skot, uspostavlja hijerarhijsku ljestvicu među različitim bićima, budući da takva ljestvica uvijek postoji između jedne prethodne ili ranije i jedne posljedične ili kasnije stvari. Iz te, dakle, hijerarhijske ljestvice nastaje razdioba bitstvenog poretka. b. Razdioba
bitstvenog
poretka.
- I s p r a v n a i t o č n a razdioba,
napominje Skot, mora ispunjavati nekoliko nužnih zahtjeva: prvo, mora protumačiti krajnja dolazišta; drugo, mora dokazati njihovu nesvodivost; treće, mora dokazati vlastiti iscrpni (dovršeni i potpuni) značaj. Primijenjeni na bitstveni poredak ti zahtjevi pokazuju da se on razdvaja u bitstveni poredak poglavitosti i bitstveni poredak zavisnosti. Pokazuju, naime, da bitstveni poredak objedinjuje bitke u dvostrukom pogledu: prvi se tiče savršenosti nekoga bitka od drugih, pa na taj način oblikuje hijerarhijsku ljestvicu poglavitosti i hijerarhijsku ljestvicu zavisnosti među bićima. Prema hijerarhijskoj ljestvici poglavitosti prethodni je bitak savršeniji od posljedičnoga, odnosno bit prethodnoga bitka uključuje spoznatljiviji sadržaj koji je savršeniji od biti posljedičnog bitka. Idući tom hijerarhijskom ljestvicom bitaka od dna prema vrhu, primjećuje Skot, ljudski um neizbježno otkriva postojanje jednog prethodnog bitka koji je raniji u bezuvjetnom smislu, otkriva, to jest, prvi bitak koji je savršen u najvišem stupnju. Prema hijerarhijskoj ljestvici zavisnosti posljedični bitak bitstveno zavisi od prethodnoga, a na koncu svekolikost posljedičnih bitaka, to jest cjelina ograničenih bitaka, zavisi od jednog prethodnog bitka koji je raniji u bezuvjetnom smislu, zavisi, to jest, od prvog djelatnog uzroka. Na području bitstvenog poretka zavisnosti naročito postaje jasno kako je odnos što ga taj poredak zavisnosti uspostavlja izmjeničan ili dvosmjeran na području biti, ali ne i na području postojanja. Istina je, naime, da bit uzroka upućuje na bit učinka, kao što i bit učinka upućuje na bit uzroka, ali nije istina da postojanje uzroka nužno zahtijeva postojanje učinka, premda postojanje učinka nužno zahtijeva postojanje uzroka. Kad smo to dokazali, nastavka Skot, treba ustvrditi da se bitstveni poredak zavisnosti ponovo grana i dijeli, budući da bi prethodni bitak u tom poretku mogao biti ili uzrok ili uvjet posljedičnoga. Kad je uzrok pravi, odnosno kada sudjeluje u proizvođenju i sastavljanju posljedičnog bitka (budući da su bitstveno četiri
581
uzroka: svršni, djelatni, tvarni i oblikovni), bitstveni poredak zavisnosti temelj je četiriju osnovnih odnosa između prethodnoga bitka (svršni, djelatni, tvarni i oblikovni uzrok) i posljedičnoga ('svršeno' ili što je u zavisnosti od svršnog uzroka; 'izdjelano' ili što je u zavisnosti od djelatnog uzroka; 'otvareno' ili što je u zavisnosti od tvarnog uzroka; 'oblikovano' ili što je u zavisnosti od oblikovnog uzroka). Pod pretpostavkom d a j e prethodni bitak uvjet posljedičnoga i da uvjetuje postojanje ovoga drugoga bez sudjelovanja u njegovu proizvođenju ili sastavljanju biti, bitstveni poredak zavisnosti može biti temelj dvaju slučajeva koji se, na koncu, svode na jedan. Prvi je slučaj kada prethodni bitak, koji ima ulogu uvjeta, postaje neposredni učinak određenog uzroka, a posljedični, koji je uvjetovan, predstavlja dalji učinak istoga uzroka. Drugi je slučaj kada prethodni bitak, koji ima ulogu uvjeta, postaje bliži učinak nekoga uzroka, dok je uvjetovani bitak učinak nekoga uzroka, koji je opet učinak u odnosu na zajednički uzrok, a uvjetovan u odnosu na neposredni njegov učinak. Jedan će nam primjer objasniti to oštroumno isprepletanje bitstvenog poretka zavisnosti. Između dvojice sinova istoga oca postoji bitstveni poredak zavisnosti u značenju uvjet-uvj eto vani. Između nećaka i strica postoji bitstveni poredak u značenju uvjet-uvjetovani malo drukčiji u odnosu na prethodni. Naime, između dvojice sinova istoga oca drugorođeni sin može biti rođen samo poslije prvorođenoga, i to snagom biti drugorođenoga. Znači, dakle, d a j e prvorođeni bitstveno raniji i prethodni u odnosu na drugorođenoga te nužno uvjetuje njegovo postojanje, premda mu nije uzrok. Stoga drugorođeni bitstveno ne zavisi samo od oca, koji mu je uzrok, nego i od prvorođenoga, koji mu je jednostavno uvjet. Taj primjer osvjetljava prvo značenje bitstvene uvjetovanosti. Slično možemo pokazati i drugim primjerom. Naime, jasno je da unuk, koji je sin drugorođenoga, bitno zavisi, kako od oca prvorođenoga sina, koji je u odnosu na unuka djed, tako i od samoga prvorođenoga, koji je u odnosu na unuka stric, a jednako i od drugorođenoga koji je njegov otac. Ukratko, on zavisi od djeda i od strica kao uvjeta, koji su nužno raniji i prethodni u odnosu na njegovo postojanje, i od vlastitoga oca kao neposrednog uzroka. Općenito govoreći, može postojati jedan uzrok koji proizvodi samo jedan učinak i tu se zaustavlja. Može postojati uzrok koji proizvodi najmanje dva učinka, od kojih je prvi njegov učinak i uvjet drugoga. Napokon, može postojati uzrok koji proizvodi više 506
učinaka, od kojih je jedan učinak, ali je istodobno i uvjetovan, s jedne strane, a s druge je on također uzrok drugoga. Bitstveni poredak zavisnosti dalje od toga ne ide. Dakle, promatrajući odnos uvjetovanosti kao jedini, svekoliki bitstveni poredak što povezuje i objedinjuje mnogovrsnost bitaka, ishodište je šest temeljnih odnosa, međusobno nesvedivih: četiri proizlaze iz ranijeg ili prethodnog bitka, shvaćena kao uzrok (svršni, djelatni, tvarni i oblikovni) i iz posljedičnog odnosa kasnijeg bitka, shvaćena kao učinak ('svršeni', 'izdjelani', 'otvareni' i 'oblikovani'); jedan se odnosi na prethodni, koji je uvjet, i posljedični, koji je uvjetovani, a jedan se odnosi na prethodni, koji je poglaviti, i posljedični, koji je suvišak. Shematski to izgleda ovako: posljedično suvišak djelatni uzrok/„izdjelano" svršni uzrok / „svršeno" tvarni uzrok / otvareno" oblikovni / oblikovano" uzrok
rpoglavitosti: prethodno poglavito Bitstveni poredak:
uzročno zavisnosti:
uvjetovano uvjet
/
/
uvjetovano
Na prvi se pogled bitstveni poredak poglavitosti čini izvanjskim u odnosu na bitstveni poredak zavisnosti, ali ispitivanjem njihovih odnosa čovjek zamjećuje d a j e posljedični bitak u bitstvenom poretku poglavitosti, tj. suvišak, kad se dobro razmisli, također posljedični i u bitstvenom poretku zavisnosti, tj. učinak ili uvjetovani, i to u tolikoj mjeri da su, na koncu, suvišak i učinak ista stvar i upućuju, pod različitim vidovima, na jednog prethodnika u bezuvjetnom smislu koji je prvi u savršenstvu i naziva se Savršeni Bitak, a prvi je i u uzročnosti kao Prvi Uzrok. c. Povezanosti
na području
bitstvenog
poretka.
- Već smo rekli
da poredak podrazumijeva mnogostrukost. No ne nesređenu i nepovezanu, nego ujedinjenu mnogostrukost koju na okupu drži baš osnovni odnos poretka. To, međutim, istodobno uključuje razlikovanje poredanih stvari i njihovo priopćavanje u jedinstvu. A ako ispitamo što to ujedinjuje mnogostrukost bitaka na području 583
bitka, dolazimo ponajprije do zaključka da nijedna stvar nema odnos bitstvenoga poretka sama sa sobom. To znači d a j e poredak nepojmljiv bez množine. Kad bi postojao samo jedan jedini bitak, on ne bi bio poredan niti po poglavitosti niti po zavisnosti. Naime, naglašava Skot, budući da poredak nastaje uvijek između prethodnoga i posljedičnoga, reći da je jedna stvar bitstveno poredana u odnosu na samu sebe značilo bi tvrditi da je ona i prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe te više ili manje savršena od same sebe, dok je ona samo ono što i jest, to jest u bezuvjetnom smislu istovjetna sa samom sobom. Jedan je bitak savršeniji ili nesavršeniji tek kada ga usporedimo s drugim i kada utvrdimo da je u odnosu na taj drugi bitak savršeniji ili nesavršeniji; dakle, u odnosu na nj javlja se bitstveno ranije ako je savršeniji ili bitstveno kasnije ako je nesavršeniji. Ta osnovna istina da nijedna stvar nema bitstveni odnos sama sa sobom, a koja je sama po sebi bjelodana, ima neprocjenjivo metafizičko značenje. Iz nje, naime, proizlaze pomalo sve ostale istine što se odnose na bitstveni poredak. Ponajprije dolazimo do istine da „nijedna stvar ne proizvodi vlastitu opstojnost". Da bi to mogla učiniti, ona bi morala biti prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe, tj. morala bi imati odnos bitstvenog poretka sama sa sobom. S druge strane, da bi bila kadra proizvesti vlastito postojanje, stvar bi već morala postojati, budući da ništa na ovom svijetu ne može djelovati ako ne postoji, pa je besmisleno pomišljati da jedna stvar proizvodi vlastito postojanje. Iz te osnovne istine također proizlazi i ona druga po kojoj bitstveni poredak ne može biti shvaćen kao vrsta kruga u kojem bi svaki bitak bio čas prethodni, a čas posljedični u odnosu na sve ostale. Ako je istina da ništa ne može proizvesti vlastito postojanje, također treba isključiti pretpostavku bitstvenog poretka kružnog oblika, jer bi takva pretpostavka, na koncu konca, govorila da je jedan bitak uzrok vlastitog postojanja. Naime, u kružnom bi nizu krajnje dolazište bilo istodobno učinak nekoga drugoga i uzrok svega ostaloga. Ako je jedna stvar prethodna u odnosu na drugu, a ta druga opet prethodna u odnosu na neku treću, onda je prva stvar prethodna i u odnosu na tu treću, budući da jedna stvar ne može biti prethodna i posljedična u odnosu na samu sebe. I obratno, ako jedna stvar nije posljedična u odnosu na drugu, neće biti posljedična ni u odnosu na treću. Drugim riječima, bitstveni poredak uspostavlja nepovratnu susljednost, dakle ni u jednom smislu međusobno zamjenjivu. 584
Iz svega toga, nastavlja Skot, bjelodano je da stvar, koja je nezavisna od prethodne stvari, također bude nezavisna i od posljedične, te da stvar koja nije proizvedena od neke prethodne stvari ne bude proizvedena ni od neke posljedične, jer posljedični uzrok, u izvršavanju svoje učinkovitosti, bitstveno zavisi od prethodnog uzroka. U svjetlu te istine, tvrdi Skot, postaju jasni odnosi što objedinjuju različita krajnja dolazišta bitstvenog poretka. Na taj način, polazeći od omjera i odnosa što nastaju između uzroka i učinka, postaje bjelodano da ono što nije 'svršeno', odnosno što ne zavisi od neke svrhe, nije ni 'izdjelano', odnosno nije u zavisnosti od nekog djelatnog uzroka. To se tumači tako što svaki djelatni uzrok proizvodi samo pod vidom određene svrhe Dakle, ono što ne zavisi od svrhe i što nije 'svršeno' ne zavisi ni od djelatnog uzroka, tj. nije 'izdjelano'. A da djelatni uzrok proizvodi i djeluje samo zbog neke svrhe, postaje nam jasno čim pomislimo na zaobilazne zahtjeve djelovanja. Kad uzrok ne bi predvidio i kad se ne bi odlučio da ostvari i postigne što je predvidio, tj. svrhu koju je spoznao, ne bi proizveo baš ništa. Dakle, što nije 'učinjeno' nije ni 'svršeno'. Učinkovitost se, naime, svrhe sažima u ljubavi koju svrha uspijeva pobuditi u djelatnom uzroku, potičući ga da izvrši sve što je neophodno za postizanje ili ostvarenje te svrhe. U daljnjem istraživanju bitstvenog poretka dolazimo do zaključka da odnos, što međusobno ujedinjuje 'svršeno' i 'izdjelano', tj. ishod izvanjskih uzroka (a riječ je o svršnom i djelatnom uzroku), ide sve dotle dok zajedno ne spojimo i doprinos unutarnjih uzroka (a riječ je o tvarnom i oblikovnom uzroku). Naime, nastavlja Skot, „ono što nije 'učinjeno' nije 'otvareno'", odnosno što ne zavisi od djelatnog uzroka, ne zavisi ni od tvarnog uzroka. Razlog je tomu što se tvar (materin) nalazi u protuslovnoj mogućnosti u odnosu na oblik {forma), tj. kadra je prijeći u zbilju, ali ne mora. No, u odnosu na oblik tvar nije kadra prijeći u zbilju sama po sebi (nijedna, naime, stvar ne proizvodi samu sebe). A ako je nalazimo u zbilji u jednom određenom obliku, onda to treba pripisati djelatnom uzroku, budući da djelatnik iz ljubavi prema svrsi ostvaruje jedinstvo tvari s određenim oblikom, čineći baš to d a j e „tvar prešla u zbilju posredstvom oblika". S druge strane, „ono što nije 'otvareno', nije 'oblikovano' i obratno", jer ono što nije sastavljeno od tvari ili od jednog mogućeg dijela nije ni određeno oblikom ili 'oblikovano', budući d a j e 'oblikovano' jedno sastavljeno biće koje ima oblik i tvar kao svoje
514
bitstvene sastavnice. U tom je smislu također bjelodano da ono što nisu proizveli izvanjski uzroci (svrha i djelatnik), nisu proizveli ni unutarnji uzroci (tvar i oblik). Naime, svrha je ta koja je pokrenula cjelokupni uzročni postupak. Ona ga stvarno počinje pokretati u trenutku kada djelatni uzrok, privučen ljubavlju prema svrsi, započinje postupak prelaska nečega, nekog oblika, iz stanja čiste mogućnosti, tvari, u stanje zbiljnosti, odnosno kada se počinje kretati u svrhu proizvođenja određenog učinka. Naravno, cijeli bi uzročni postupak bio sasvim sigurno doveden u pitanje kada između četiriju uzroka koji trebaju proizvesti isti učinak ne bi postojala bitstvena usklađenost snagom koje se njihova uzajamna učinkovitost usredotočuje na ostvarenje jedincatog učinka. Među različitim uzrocima postoji, dakle, djelatno jedinstvo slično onomu što čini da mnogi bitci u svemiru sačinjavaju jedinstvo na području bitka. U tom se smislu može ustvrditi da četiri uzroka predstavljaju djelomične uzroke kad se uzmu odvojeno, a sveukupni uzrok postaju zahvaljujući samo bitstvenom poretku koji ih objedinjuje na djelatnom području. Dakle, kada dva ili više učinaka proizlaze iz istoga sveukupnog uzroka, logično je da on bude bliži uzrok u odnosu na prvi učinak, a dalji uzrok u odnosu na ostale, budući da nije kadar proizvesti drugi učinak, ako nije proizveo prvi. Ukratko, jedna stvar bitstveno zavisi samo od svoga sveukupnog uzroka, a moguće i od bližeg njegova učinka koji u tom slučaju postaje bitstveni uvjet. Dosada smo proučili odnose koji se isprepleću na području bitstvenog poretka zavisnosti i došli do zaključka da krajnje dolazište oblika ili 'oblikovano' upućuje na krajnje dolazište tvari ili 'otvarenoga'; ono opet upućuje na krajnje dolazište djelatnog uzroka ili 'učinka'; ovaj, napokon, upućuje na krajnje dolazište svrhe ili 'svršenoga'. Na taj način ishod učinkovitosti četiriju uzroka postaje jedincat u sebi i po sebi, pa ga možemo jednostavno nazivati učinkom kada takvo krajnje dolazište ne poprima suženi smisao 'zavisnika od djelatnog uzroka'. Ukratko, od čiste mogućnosti učinka dolazimo do njegove opstojnosti u zbilji samo uz uvjet da mnogostrukost čimbenika od kojih zavisi bude prikladno objedinjena te istodobno izražava njegovu učinkovitost. No, kako rekosmo, bitstveni se poredak zavisnosti spaja u jedinstvo s bitstvenim poretkom poglavitosti, budući da je u krajnjoj raščlambi učinak, koji je posljednji u poretku zavisnosti, uvijek suvišak i preostatak, ili kasniji u poretku poglavitosti. No mo506 586
že se dogoditi da ono što je suvišak ne zavisi bitstveno od onoga što je poglavito. To se događa u slučaju kada jedna stvar, koja je kadra proizvesti više učinaka različitog savršenstva, proizvede najprije nesavršeniji učinak, a zatim savršeniji. Primjerice, umjetnik može najprije proizvesti nesavršenije djelo, a zatim savršenije. U tom slučaju savršenije djelo zavisi od nesavršenijega. Da bi, naime, moglo opstojati, ono je bitstveno uvjetovano od izrade nesavršenijega djela. Ipak, u krajnjoj je raščlambi ono što je suvišak ili niže po savršenosti uvijek drugotni učinak u poretku zavisnosti, budući da je suvišak ograničen ili svršen, a ono što je ograničeno zato je takvo što je metafizički sastavljeno, pa stoga bitstveno svršeno. d. Od mnogostrukosti
ograničenih
bitaka
do
jedinstvenosti
Neograničenog Bitka. - Ako se pozorno promotri pitanje o kojem raspravljamo, izgleda da se bitstveni poredak ne može granati više negoli je već rečeno. A budući da se nikada ne smije tvrditi više od onoga što u strogom smislu zahtijeva zbiljnost, valja zaključiti da je podrazdioba bitstvenog poretka, što je ovdje predložena - bitstveni poredak poglavitosti: preostatak ili suvišak; bitstveni poredak zavisnosti: svršni uzrok-svršeno; djelatni uzrok-učinak; tvarni uzrok-otvareno; oblikovni uzrok-oblikovano; bitstveni uvjet-uvjetovano - iscrpna i nesvodiva. Šest je, dakle, vrsta bitstvenog poretka, zaključuje Skot. No mnogostrukost nikada nije izvorna. Ne postoji, naime, broj dva bez ponavljanja broja jedan, niti četiri bez ponavljanja broja dva. Stoga je već Platon ustvrdio da je prije mnogostrukosti neophodno ustvrditi jedinost, a Aristotel, tumačeći metafizičku važnost onoga što Homer kaže u svezi s jedinosti zapovijedi u društvu, tvrdi da svemir ne može biti loše upravljan i zaključuje da svemir ima jedno Počelo. Promišljajući o šest oblika bitstvenog poretka i Skot tvrdi da oni nužno upućuju na jedinost. Ponajprije, posljedična stvar u svakom poretku upućuje na odgovarajuću prethodnu: suvišak upućuje na poglavito, a učinak na uzrok. Drugo, bjelodano je da uvjet upućuje na uzrok jer je svojstvo uvjeta samo u odnosu na neki uzrok kojemu uvjetuje učinak. Nadalje, kad je riječ o uzrocima, bjelodano je da unutarnji uzroci, tvar i oblik, upućuju na izvanjske uzroke, svrhu i djelatnika, jer se njihova učinkovitost izražava samo u zavisnosti od učinkovitosti izvanjskih uzroka. Zapravo, samo je bitstveni poredak, koji proizlazi iz odnosa
svršnosti, učinkovitosti i poglavitosti sam po sebi savršenstvo i ne uključuje nužno neko nesavršenstvo. Dakle, samo u svakome od tih triju poredaka neophodno je doći do nečega u bezuvjetnom smislu prvoga, ili do jedne Naravi, kako je naziva Skot, koja bi bila Prvi Djelatnik, Posljednja Svrha i Vrhovni Poglaviti. Na ovom mjestu nećemo raspravljati o postupku koji dovodi do potvrde o postojanju u bezuvjetnom smislu Prve Naravi u tri gore naznačena bitstvena poretka. Naglasit ćemo samo temeljni razlog kao dokaz kako se prvenstvenost učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti stječe ne u tri brojčano razlikovne naravi, nego u jednoj jedinoj naravi, naglasit ćemo, to jest, da te prvenstvenosti nisu drugo negoli trostruki vid jedincatog „Prvog Počela bića". Zapravo, i Prvi Djelatnik i Posljednja Svrha i Vrhovni bitak to su zato što su unutarnje nužni. Premda isključuju svaki, bilo unutarnji bilo izvanjski uzrok, oni ne mogu ne opstojati. „Razlog se tomu krije u činjenici što bi im samo jedna stvar, u potvrdnom, ili barem u odričnom smislu nespojiva s njima, bila kadra spriječiti postojanje". No ništa u potvrdnom ili odričnom smislu ne može biti nespojivo s njima, budući da su u bezuvjetnom smislu prvi. To znači da je njihova opstojnost savršeno nužna. No možda bi se nekomu moglo činiti da postoje tri nužna bitka. Nipošto, jer „unutarnja nužnost bitka pripada samo jednoj naravi", budući da je pretpostavka o više unutarnje nužnih naravi prava besmislica, dakle ona je nestvarna i neostvariva. Skot, naime, naglašava: „Kad bi dvije naravi mogle biti unutarnje nužne, unutarnja bi im nužnost bila zajednička", kao što je, primjerice, zajednička životnost čovjeku i konju. No njihova je osebujna razlika posljednja oblikovnost koja ih razlikuje. Kod čovjeka je životnost različita od životnosti konja zahvaljujući čovjekovoj razumnosti, toj osebujnoj razlici vidljivoj u ljudskom ponašanju. Besmislena je tvrdnja o postojanju triju unutarnje nužnih naravi, jer bi svaka od njih bila nužni bitak snagom zajedničkog određenja što podrazumijeva stupanj manje savršenosti ili manjeg bivstva od onoga što ga podrazumijeva razlikovna određenost. Naime, kad bi te naravi bile unutarnje nužne snagom razlikovne određenosti, tada bi svaka od njih bila dvostruko nužna zbog većeg ili manjeg stupnja savršenosti sadržane u osebujnoj razlici, budući da savršenost naravi nije sadržana u zajedničkoj određenosti, kao što ni savršenstvo razumnosti, ta osebujna razlika ljudske naravi, nije bitstveno sadržana u životnosti koja je 514
njezina vrsna odlika. S druge strane, pretpostavka o postojanju više unutarnje nužnih naravi besmislena je i zbog toga što one ne bi bile nužne snagom njihove zajedničke određenosti, koja bi, pod tom pretpostavkom, bila prvotni razlog njihove ontološke nužnosti, budući da nijedna narav nije ono što jest snagom zajedničke određenosti, nego snagom svoje posljednje oblikovnosti. Dakle, Prvi Djelatni Uzrok, Posljednja Svrha i Vrhovni Bitak ne postoje kao tri brojčano različita bitka, kako postoje, primjerice,^ Petar, Pavao i Andrija, nego postoji jedan jedini bitak, ontološki nužan, bitak istodobno obdaren prvenstvenošću učinkovitosti, svršnošću i poglavitošću. To je jedincati Bitak, koji će se nazivati Prvi Djelatnik u odnosu na svemir što ga je stvorio, i Vrhovni Bitak u odnosu na sama sebe. Taj Bitak, tvrdi Skot, postoji stvarno među bitcima i ne može ne postojati. On postoji kao unutarnje moguć. Temelj te njegove mogućnosti jest njegovo vlastito postojanje. Njegovo pak zbiljsko postojanje opravdava njegovu savršenu mogućnost. Ipak, najprikladniji filozofski pojam koji nam ga predstavlja nije - po Skotu - ni pojam Prvoga Uzroka, ni pojam Posljednje Svrhe, ni pojam Vrhovnog Bitka, kolikogod' ga svaki od tih pojmova uistinu predstavlja. Najprikladniji pojam, po Skotu, jest pojam Beskonačnog Bitka, budući da ga način njegova postojanja razlikuje od svih drugih bitaka, a taj način njegova postojanja upravo je beskonačnost njegova bitka. e. Beskonačnost
Prvog Počela bića. - U t r e n u t k u k a d a pris-
tupa spoznaji beskonačnosti Božje Skot se Bogu obraća molitvom profinjene i prostodušne jednostavnosti: „Možeš li Ti, možda, pomoći da moj mali um spozna da si Ti beskonačan i da Te ograničeni bitak ne može obuhvatiti?". A zatim, uzdajući se u sposobnost ljudskoga uma, koji je kadar doći do potvrdnog pojma o Bogu, Skot se oslanja na pojam beskonačnosti, započinjući s onim što je ranije dokazao u svezi s božanskim umom. On tvrdi- da Bog je beskonačan! Prvi znak, koji nam otkriva taj njegov unutarnji način postojanja, jest spoznaja koju on ima o svemu što je razumom dokučivo, odnosno spoznaja o sveukupnosti razumom dokučivih stvari koje su u mogućnosti da postanu beskonačne u smislu što ih čovjek spoznaje jednu poslije druge, pa se tako nikada ne iscrpljuju. Naš um, koji je unutarnje vezan ograničenoscu, kadar je spoznati u mogućnosti beskonačne spoznajne predmete samo susljedno, odnosno jedan poslije drugoga. Znak je to
589
nesposobnosti našega uma da jednim zahvatom istodobno spozna beskonačne mogućnosti upisane u srce bitka. Božanski pak um, naprotiv, kadar je istodobno spoznati jednim spoznajnim činom moguću beskonačnost spoznajnih predmeta, jer je njegov spoznajni čin istovjetan s njegovom biti. To znači da božanski um zbiljski spoznaje jedan broj koji je u mogućnosti beskonačan. Da bi to učinio, on zbiljski mora biti beskonačan, budući da djelovanje zavisi od bitka i otkriva njegovu narav. Dakle, božanski um, koji zbiljski spoznaje svekolikost spoznajnih predmeta, zbiljski je beskonačan. A beskonačan je i božanski bitak s kojim se um poistovjećuje. Beskonačnost je, dakle, način vlastitog Božjeg bitka. I drugi nam je znakovi također otkrivaju. Naime, Bog je u bezuvjetnom smislu prvi uzrok. Kad ne bi bio beskonačan, onda bi drugotni uzroci, sjedinjeni s njime, povećali njegovu savršenost barem na djelatnom području učinkovitosti. No baš zbog toga što je u bezuvjetnom smislu prvi uzrok, Bog može proizvoditi sam ono što je kadar proizvesti zajedno s drugim uzrocima. Dapače, treba reći da sam može proizvesti mnogo savršenije od onoga što proizvodi zajedno s drugotnim uzrocima. Kada, naime, proizvodi s drugotnim uzrocima, njegova je učinkovitost neizbježno podložna nedostacima povezanim s ograničenjem drugotnih uzroka. Dakle, bjelodano je da Prvi Uzrok ne poprima nikakvo savršenstvo od drugotnih uzroka, tj. da se njegovo djelatno savršenstvo ne povećava niti umanjuje u odnosu na djelatno savršenstvo drugih bitaka. To točno znači da je savršenstvo Prvog Uzroka lišeno svake ograničenosti, tj. ono je u zbiljskom smislu beskonačno, budući da samo beskonačno zbiljsko „nadvisuje svaki ograničeni bitak, ne samo po svojoj ograničenoj mjeri nego i po svojoj zamišljenoj mjeri". Božanska se beskonačnost, nadalje, otkriva gotovo u najvišem stupnju kroz bezuvjetnu jednostavnost božanskoga bitka. Dapače, smijemo ustvrditi da upravo ta beskonačnost podrazumijeva bezuvjetnu jednostavnost. Dakle, smijemo reći da je Bog beskrajan zato što je jednostavan, a jednostavan je zato što je beskrajan. Zapravo, svako je savršeno biće po svojoj naravi konačno i svršeno. Sastavljenost pak može biti količinskog poretka, kada je, to jest, složeno biće ishod jedinstva prostornih dijelova jednake naravi, ili bitstvenog poretka, kada je, to jest, bit složenoga bića ishod sastava jedne određene sastavljenice, koju općenito naziva506 590
mo tvar, i jedne sastavljenice što određuje, koju općenito nazivamo oblik. Skot smatra da je svako konačno biće, bilo da je ono tvarno, poput tjelesa, bilo d a j e netvarno, poput takozvanih odvojenih umskih bića ili anđela, unutarnje sastavljeno s obzirom na samu svoju bit. Njegova bitstvena sastavljenost, tako reći, proizlazi iz susreta bitka, budući da svako ograničeno biće jest bitak ili ima bitak, i jedne lišenosti bitka, budući da bitku, ukoliko je konačan, nedostaje poneka savršenost koju je bitak uključno kadar imati. Drugim riječima, konačni je bitak bitstveno ustrojen iz jedinstva zbiljske ograničenosti i lišidbene neograničenosti. Da bismo shvatili narav te sastavljenosti, o kojoj samo Skot na taj način raspravlja, pred očima trebamo imati pojam što ga Skot ima o bitku. Po njegovu je mišljenju bitak po sebi jednostavno savršenstvo u bezuvjetnom smislu, pa stoga lišeno svake granice. Njegova je jedina granica ne-bitak. To znači da je bitak po svojoj naravi jedno neograničeno savršenstvo. No, ako nas iskustvo dovede u dodir sa svršenim ili konačnim bićima, trebamo pomišljati na to da su granice njihova bitka u krajnjoj raščlambi sastavljene od lišenosti izvjesnog stupnja onoga što čini da je bitak uistinu bitak, tj. od izvjesnog stupnja bivstva. U tom smislu nedostatak lišenosti, koja po svojoj naravi ne predstavlja ništa zbiljskoga, postaje sastavljenica svršenoga bitka. Ne na taj način što bi ona postala nešto zbiljsko, nego tako što njezina nazočnost u određenom bitku čini da on bude bitak, ali ne čisti i jednostavni bitak, nego konačni i svršeni bitak. Dakle, svršeni bitak nije samo bitak nego bitak na uvjetovani način ili bitak što ga je odredila posebna lišenost bivstva. Dakle, Skot drži ovako: budući da lišenost bitka sprečava konačnom bitku da jednostavno postoji, odnosno isključuje njegovu bitstvenu jednostavnost, bjelodano je da je svako konačm\biće sastavljeno. 11 I obratno, konačni je bitak, i jedino on, u bezuvjetnom smislu jednostavan, jer je, s jedne strane, beskonačan, a s druge konačan upravo zbog toga što je jednostavan. Jedino Bog ima bivstvo u cijeloj savršenosti. Stoga je samo Bog zaista beskonačan, budući da njegov bitak obuhvaća cijelu savršenost bitka. Sva su ostala bića na11
Usp. Gilson, É., Sur la composition fondamentale de Tetre fini, u AA. W . , De doctrina /. Duns Scoti, Romae, 19, 1968, 183-198.
lik svjetlu kojemu nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. Takvo svjetlo nije čisto i jednostavno svjetlo, premda se nikakva tama ne miješa s njegovom zbiljnošću. Ograničenost je pak uzrok što nema čistih bitaka, kao što ograničena jačina nekoga svjetla čini da ono nije čisto svjetlo. Bog je, naprotiv, nalik svjetlu kojemu ne nedostaje poneki stupanj osvijetljenosti. To ga čini Čistim Bitkom, u bezuvjetnom smislu jednostavnim. Jednom riječju, Beskonačnim Bitkom. Vrednovanje
Rasprave o Prvom Počelu
Tko pozorno čita Raspravu o Prvom Počelu razumjet će njezino organsko ustrojstvo i dubinu znanstvene misli. Bitstveni poredak, koji joj je stožer, tako je spoznajno sveobuhvatan da prihvaća sve bitke, od onih za koje neposrednim iskustvom znamo da su konačni, do Beskonačnog Bitka, čije nam postojanje postaje bjelodano kroz postojanje konačnih bitaka. Nadalje, taj je poredak toliko čvrst da pruža najbolji temelj cjelokupnog sagledavanja zbiljnosti i obrazloženja takvog iskustva, u kojemu svaki bitak može pronaći svoje točno određeno mjesto i izvršiti svoj posebni zadatak baš zbog toga što je prepoznat za ono što jest i procijenjen kao ono što ima vrijednost u sveukupnosti bitaka. Bitstveni je poredak ujedno temelj poretka uzročnosti ili dinamičkog vida bića i poretka poglavitosti ili statičkog vida zbiljnosti. Drugim riječima, on nam omogućava da promatramo bića i pod ontološkim i pod deontološkim vidom. Na taj nam način postaje bjelodano da je mnogostrukost, hijerarhijski uređenu pod dvosmjernim vidom bitka i djelovanja, dao i utemeljio Beskonačni Bitak, koji je u bezuvjetnom smislu prvi, kako u poretku bitaka, ukoliko je Vrhovni Bitak, tako i u poretku djelovanja, ukoliko je u bezuvjetnom smislu Prvi Uzrok. Baš je zbog toga Rasprava o Prvom Počelu djelo u kojemu se isprepleću ontologija i teodiceja kako bi oblikovali pravu i u vlastitom smislu objedinjenu metafiziku.12 U prva su dva poglavlja Ostala filozofska i teološka pitanja Skotove nauke ovdje ne obrađujemo jer za takvu obradbu treba više prostora. Ona će biti obrađena u posebnoj monografiji o Dunsu Skotu koja je u pripremi.
592
postavljeni ontološki temelji, a u druga se dva govori o proturječnostima sadržanim u tim temeljima, proturječnostima što su sažete u otkrivanju i u prepoznavanju Božje opstojnosti, opstojnosti beskonačnog bića, u bezuvjetnom smislu nužnoga i u najvišem stupnju slobodnoga.13
Prijevod što slijedi načinjen je, kako već spomenusmo, prema talijanskom prijevodu Pietra Scapina, II Primo Principio degli esseri, ed. Liviana, Padova, 1973. i prema kritičkoj ediciji latinskog teksta M. Müllera, Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio, Freiburg im Breisgau, 1941. To izdanje slijedi i Scapin, budući da unatoč nedostacima to izdanje i nadalje ostaje temeljno za obradbu Skotove misli o naravnoj spoznaji Boga. P. Scapin se pak služi prijevodima E. Roche i Allan B. Wolter, Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as first Principle, Chicago, 1966. i prijevodom na španjolski jezik Felixa Alluntisa, Obras del Doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960. Valja napomenuti da je P. Scapin svoj prvi prijevod Skotove rasprave objavio u Rimu 1968. godine. Njegov prijevod iz 1973. godine uvažio je primjedbe poznavalaca skotističke misli pa taj prijevod valja smatrati usavršenim i uvelike poboljšanim. U nas je u najnovije vrijeme početak Rasprave o Prvom počelu na hrvatski jezik preveo Mile Babić (v. Jukič 21-23, 1991-1993, str. 79-89).
514
Bibliografski a)
dodatak
Djela Ivana Dunsa Skota popisana su u Uvodu, str. 573-575. Müller, M: Ioannis Duns Scoti Tractatus de Primo Principio burg i. Br., 1941 (kritičko izdanje).
b)
Borak, H: Aspectus fundamentalis platonismi in doctrina Duns Scoti, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I, Romae, 1968, str. 113-138. Frei-
Prijevodi (izbor) Alluntis, F: Obras del doctor sutil Juan Duns Escoto, Madrid, 1960. Wollter, A. B: Ioannes Duns Scotus. A Treatise on God as first Principle, Chicago, 1966. Scapin, P: Il Primo principio degli esseri, Rim, 1968 (Padova 1973 2. izdanje). ' ' Kluxen, W. (ur.): Johannes Duns Scot: Abhandlung Prinzip, Darmstadt, 1974.
über das erste
Boulnois, O: Sur la connaissance de Dieu et Vunivocité de l'étant, Paris, 1988 [sadrži francuski prijevod iz Ordinatio I, d. 3 q 1-4d. 8, q. 1-4 te Collatio 24]. c)
Gavran, tence Duns 1968,
I: The Idea of Freedom as a basic Concept of human Exisaccording to John Duns Scotus, u: De doctrina Ioannis Scoti. Acta..., vol. II: Problemata philosophica, Romae, str. 645-669.
Prentice, R. P: The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Seen in His De Primo Principio, Roma, 1970.
Scotus
Belie, M: Quadam elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti, u: Regnum hominis et regnum Dei. Acta quarti congressus Scotistici Internationalis, vol. I, Romae, 1978, pp. 315-324. Bošnjak, B: Gott gewordener Mensch als Mensch gewordener Gott?, u: Deus et homo ad mentem Ioannis Duns Scoti. Acta tertii congressus scotistici Internationalis, vol I, Romae, 1972, str. 379-387.
Izbor iz literature
Honnefelder, L: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster, 1979.
Balie, C: Ioannis Duns Scoti, Doctoris Subtilis et Mariani, Theologiae marianae elementa, Bibliotheca mariana medii aevi 2 A Sibenici [Šibenik], 1933.
Isti: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suarez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg, 1990.
Gilson, E: Jean Duns Scot, Paris, 1952. Balie, C: Circa positiones fundamentales Ioannis Duns Scoti Antonianum 28 (1953), 549-561.
Literatura na hrvatskom
Prentice, R. P: The De primo principio of John Duns Scotus as a Thirteenth Century Proslogion, Antonianum 39 (1964), 77-109. Borak, H: „Metaphysischer Aufbau des Seinsbegriffs bei Duns Scotus", Wissenschaft und Weisheit 28 (1965), 39-54. Hoeres, W: Wesen und Dasein bei Heinrich von Gent und Duns Scotus, Franziskanische Studien 47 (1965), 121-186. Balie, C: De methodo Ioannis Duns Scoti, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi 11-17 Septembris 1966 celebrati, vol. I: Documente et studia in Duns Scotum Introductoria, Romae 1968 str 395-422. Belie, M: Aristotelis doctrina de individuo et Ioannes Duns Scotus, u: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta..., vol. I Romae lQßß' str. 245-256.
Balić, K: Povijesno proučavanje skolastičke teologije i filozofije u naše doba, Bogoslovska smotra 23 (1935), str. 401-425. Balić, K: Sv. Toma Akvinski i drugi naučitelji, Bogoslovska smotra 25 (1937), str. 47-74. 133-160. 261-290. 373-386. Balić, K: Skotistička škola u prošlosti i sadašnjosti, u: Collectanea franciscana slavica, sv. I, Sibenici [Šibenik], 1937, str. 3-54. Bošković, H: Sv. Toma Akvinski
i Duns Skot, Zagreb, 1940.
Balić, K: Duns Skot, Ivan, u: Hrvatska enciklopedija, 1945, str. 307-313.
sv. V, Zagreb,
Bošnjak, B.: Filozofija od Aristotela do Renesanse i odabrani vi filozofa, Zagreb, 1957, str. 114-115; 235-244.
teksto-
Belić, M: Ljubav - osnovica bivstvovanja, Obnovljeni Život 37 (1982), str. 44-53. Slugić, V: Martin Heidegger i Joannes Duns Scotus, Nova et Vetera 34 (1984), sv. I-II, str. 9-26.
594 514
Babić, M: Ivan Duns Skot (1266-1308). U povodu njegove beatifikacije 20. ožujka 1993, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 61-62. Ivan Duns Skot: Rasprava o prvom principu. Prvo poglavlje, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 79-89 (prijevod prvog poglavlja Skotove rasprave; latinsko-hrvatski tekst; preveo M. Babić). Kluxen, W: Komentar prvog poglavlja [De primo principio], Jukić 21-23, 1991-1993, str. 90-97. Santaner, M-A: Ivan Duns Skot mislilac slobode, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 110-118. Humbrecht, T-D. - Boulnois, O: Istoznačnost bitka. Dijalog na Radiju Notre-Dame, Jukić 21-23, 1991-1993, str. 98-103.
Ivan Duns Skot Izbor iz djela
596
Rasprava
o Prvom
Počelu
Izvornik: latinski tekst iz talijansko-latinskog izdanja Duns Skotove rasprave u: P. Scapin: II Primo Principio degli esseri, Pado-
va, 1973. Prijevod, bilješke i rječnik važnijih termina: Josip Barbarić
Prvo poglavlje O Četiri
razdiobe
poretka
1. Uzdignuće
i o pojmu
duše k
dijeljenika
Bogu
Neka mi Prvo Počelo bića 1 dadne da uzvjerujem, kušam i izreknem što je milo njegovu veličanstvu i što uzvisuje našu pamet da bi ga uzmogla promatrati. Gospodine, Bože naš, kada Ti je Tvoj sluga Mojsije, kao nadasve istinskomu učitelju, upravio pitanje kakvim bi Te imenom pred sinovima Izraelovim trebao nazvati, znajući dobro što je o Tebi kadar spoznati ljudski um, objavljujući svoje blagoslovljeno ime, Ti si mu odgovorio: JA SAM KOJI JESAM.2 Čest izraz u XIII. st. što označava Boga. Toma Akvinski (O odijeljenim supstancijama, izd. Marietti, Torino, 1954, str. 21, br. 43) ima izraz „Primum rerum Principium". Prvo su Počelo, uostalom, istraživali i grčki filozofi. Pojam „Počelo" pripisuje se Anaksimandru, a on se njime služi u smislu posljednjeg uzroka svih stvari. Aristotel govori o „Prvom Nepokretnom Pokretaču'* (Fiz., VIII, 4-5, 256a-258b) i o „Čistom Činu" (.Met, XII, 7, 1072b), o kojemu ovisi nebo i cijela priroda. No Aristotel nema razgovijetnu spoznaju o odnosu stvorenoga svijeta i Boga. Duns Skot govori o „Prvom Počelu bića" kao o Bogu, bezuvjetnom biću, osobnom, umnom i slobodnom. Takav govor omogućuje čovjeku spoznaju Boga, premda prije te spoznaje nije upoznao objavu, pa i onda kada svjesno ne želi voditi računa o objavi, već nastoji Boga upoznati isključivo svjetlom prirodnoga razuma. 2
Izl 3, 14.
599
Ti si pravi Bitak3, potpuni Bitak. Eto, to bih htio shvatiti kada bi mi bilo moguće. Pomozi mi, o Gospodine, da utvrdim koliko je naš prirodni razum 4 kadar spoznati o pravom Bitku koji si Ti, a polazeći od bića5 što si ga sebi prirekao. „Pravi Bitak" opstoji kao zbilja nezavisno od naše misli. U tom smislu treba vidjeti Ord. I, d. 36, n. 66, a valja usporediti i bilj. 5 ovoga poglavlja. Tim je riječima naznačena svrha filozofske rasprave (= upoznati Boga), način postizanja te svrhe (= razum) i polazište (= biće sa svojim vlastitostima). „Biće" je polazište cijeloga istraživanja i taj se pojam neprestance ponavlja tijekom rasprave. Stoga valja svu pozornost skrenuti upravo na „biće" kako bismo mogli shvatiti raspravu. Duns Skot u svojim djelima nije napisao sustavnu raspravu o pojmu „bića". Stoga pojam „bića" valja shvatiti u smislu cijele skotističke misli. Zaključci filozofa o pitanju „bića" kod Skota nisu uvijek suglasni. Neki smatraju kako pojam „bića" znači samo neodređenu opstojnost što pripada svim stvarima, nijednoj napose. Neki pak pod pojmom „bića" podrazumijevaju samo opstojanje, čin zbiljnosti, pa „biće" izjednačavaju s opstojnošću, s time što naglasak stavljaju više na opstojnost, manje na bit. Neki opet smatraju da je „biće" isto što i bit koja teži za opstojnošću kad je riječ o opstojnosti Božjoj, inače je čista i neodređena bit u svim pitanjima metafizičkog značenja. Mnogi suvremeni skotisti, medu njima najveći znanstvenici, smatraju da pojam „bića" oblikovno označava samo bit, štastvo (essentia, quidditas), bez izravnog i izričitog priziva na pojam opstojnosti, pa je taj pojam opstojnosti u „biću" prisutan samo uključno. (Usp. De Basly, D., Scotus docens ou Duns enseignant la mystique. La construction doctrinale du B. Docteur Subtil, Paris, Le Havre, 1934, str. 19; Belmonds, S., Dieu existence et conoscibilité, Paris, 1913, str. 237-238; Fachler, F., Der Seinsbegriff in seiner Bedeutung fur die Gotteserkenntnis des Duns Skotus, Augsburg, 1932, str. 28). Čini se, međutim, d a j e Skotovoj misli najbliže mišljenje koje drži da je „biće" istoznačno s čistom biti, a opstojnost je samo način i oblik biti (Todisco, O., La nozione metafisica di essere, Napoli, 1967, str. 28-29). - Duns Skot smatra d a j e „biće" bjelodana datost koja se ničim ne može protumačiti (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 132). Ime „biće" možda označava, veli Skot, „stvar koja ima bit", a dijeli se na deset rodova (Super librum I Perihermeneias, q. VIII, n. 10). Pojam „biće" stječemo iskustvom na način umnog izdvajanja (abstractio). Prva oznaka „bića" posvemašnja je jednostavnost, druga je njegova uključenost u sve stvari, napokon, „biće" je prvi pojam što ga čovjekov um može shvatiti na jasan i razgovijetan način (Led. I, d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 56; Ord. I, d. 3, q. 1-2, n. 80). Stoga je „biće" jednoznačno, tj. obdareno takvim jedinstvom, da ga se u jednoj te istoj rečenici ne može tvrditi i poricati, inače nastaje protuslovlje (Ord. I,
2. Bitstveni
poredak
kao
polazište
Premda postoje mnoge vlastitosti bića6 što ih možemo promatrati da bismo ostvarili svoju namjeru, ja ću ipak poglavito promatrati d. 3, p. 1, q. 1-2, n. 26). „Biće" se prvim razlučivanjem razlikuje na umno i izvanumno „biće" (Ord. I, d. 36, q. u n , n. 36). Umno „biće" je posve oslobođeno od izvanumne zbiljnosti, a naziva se i „razumsko bice" te sačinjava logički poredak; umno „biće" predstavlja zbiljnost i oblikuje spoznajni poredak. Vanumsko je „biće" također 'stvarno biće', ili u zbilji ili u mogućnosti, a sačinjava ontološki poredak, gdje je „biće" pojedinjeno, dok je u spoznajnom poretku poopćeno. - „Biće" se dijeli na konačno i beskonačno te na deset kategorija što se tiču samo „ograničenog bića" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 113). - „Biće" se može promatrati i kao stvar kojoj se ne protivi „bitak" (Oje.'lV, d 8 q. 1, n. 2), pa se može reći da je „bitak" zbiljnost „bića" (Quodl[ q. 9, n. 1). Stoga i u svezi s „bitkom" postoje razlikovanja ili razdiobe što smo ih već susreli u svezi s „bićem". Postoji, dakle, „bitak" u umu i „bitak" izvan uma. Prvi se naziva razumski, a drugi zbiljski, „stvarni bitak" ili „čisti i jednostavni bitak". „Stvarni bitak" može biti u zbilji ili u mogućnosti. - „Bit" se spoznaje preko „bitka" kao što se volja spoznaje preko htijenja (Ox. III, d. 6, q. 1, n. 1). „Opstojnost" je, napokon, zbiljsko ostvarenje „bitka" (Ox. II d 3 q 3, n. 3). Prema Skotu bitak ima mnoge vlastitosti. On ih navodi pojedinačno tijekom različitih svojih rasprava, no općenito se nazrijeva što on misli. Upravo stoga što je bitak, svako je biće jedan bitak u smislu što posjeduje unutarnje jedinstvo i razlikovnost od onoga što nije bitak kao i od onoga što je jedan drugi bitak. Nadalje, svaki bitak kao takav jest istinit ili u skladu s razumom, ali i dobar, u smislu što savršenstvo, koje u sebi sadrži, za nj predstavlja neko dobro. Svaki je bitak dobar sam po sebi, budući da je njegova opstojnost nešto što mu dolikuje. Jedinstvo, istina i dobrota tri su svojstva bitka, tri transcendentalne vlastitosti, u smislu što je njihov sadržaj istovjetan sa sadržajem samoga bitka, ili u smislu što će njihova spoznaja i njihova obuhvatnost biti toliko neograničena koliko i ona samoga bitka. Jedinstvo (jednoća), istina i dobrota nisu, govoreći u strogom smislu, novi vidovi bitka, nego su novi spoznajni vidovi samoga bitka ili stvaraju različite pojmove od pojma bitka. No da bi stvorio filozofiju o Bogu Skot ne promatra izravno prethodne vrijednosti, nego one što ih on naziva razlučnim vlastitostima. To su ona svojstva što se mogu općenito pridati bitku kada ga se shvati u razlučnom smislu. Iz različitih se Skotovih djela može sastaviti sljedeći popis razlučnih vlastitostinezavisan - zavisan (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), nužan - nenuzan (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), bezuvjetan - odnosan (Ox. II, d. 1, p. 4, n. 15), neograničen - ograničen (Ord. I, d. 8, p. 1, n. 113) prethodnik - posljednik (De Primo Principio, c. 1), svršitelj - svršeno
514 601
bitstveni poredak, budući da je on njegova najplodnija vlastitost. Postupit ću na sljedeći način: u ovom ću prvom poglavlju najprije govoriti o četiri razdiobe bitstvenog poretka i na taj način odrediti broj bitstvenih poredaka. Prava pak razdioba 7 mora udovoljiti sljedećim zahtjevima: prvo, protumačiti krajnja dolazišta na način da dokaže kako su ona sadržana u dijeljeniku; drugo, pokazati da su ona protuslovna; i treće, dokazati da ona ispražnjuju dijeljenika. O prvom će zahtjevu raspravljati ovo prvo poglavlje, a o ostalima drugo. Na ovom ću, dakle, mjestu izložiti samo razdiobe i odrediti pojmove odgovarajućih krajnjih dolazišta.
Stoga će katkada biti govora o poretku, a katkada o prethodnosti ili posijedičnosti.
4. Prvotna
razdioba
bitstvenog
poredak
poglavitosti
poretka
Neću promatrati bitstveni poredak u strogom smislu - kako to čine neki8, tvrdeći da je uređen posljednik, ali ne i prethodnik, budući da taj ostaje iznad poretka - nego u širem smislu, ukoliko, to jest, poredak predstavlja odnos između prethodnika i posljednika, i obratno, ukoliko se, naime, ono što je uređeno jednako dijeli između prethodnika i posljednika. 9 (isto, c. 2), zbiljski - mogući (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 115), jednostavan - složen (Ord., Prol., p. 3, q. 1-3, n. 194), jedan - višestruk (Ox. III, d. 1, q. 3, n. 134), sličan - različit (Ord. I, d. 19, q. 1, n. 8), supstancija - akcident (Ord. I, d. 8, q. 3, n. 134), jednak - nejednak. Svaki je bitak po Skotu ograničen ili neograničen, nenužan ili nužan, prouzročen ili neprouzročen, posljednik ili prethodnik. Duns Skot pred očima vjerojatno ima različite pojmove razdiobe: platonsku (razdioba je metoda što omogućava pravu i ispravnu definiciju), aristotelovsku i stoičku. On se, čini se, koristi izvornom Boetijevom sintezom (Boezio, Trattato sulla divisione, priredio Pozzi, L., Padova, 1969); čini se da se on ovdje opredjeljuje za razdiobu secundum se cjeline u dijelove. Aristotel je glavni predstavnik takvoga mišljenja (.Met. XII, 7, 1072al8-1073al3). On, naime, smatra da se sve stvari nalaze u odnosu prema Prvom Nepokretnom Pokretaču, dok on ne bi imao nikakva odnosa sa svemirom (Quodl., q. 7, n. 40). U širem je smislu bitstveni poredak odnos usporednosti. To znači, kako Skot to tumači na jednom drugom mjestu, da se krajnici, što ih
506
poretka
Ponajprije, dakle, tvrdim: čini se da se bitstveni poredak prvotnom razdiobom dijeli na poredak poglavitosti i na poredak zavisnosti, kao što se upravo krajnje odredište rastavlja na različite pojmove.10
5. Bitstveni 3. Pojam
bitstvenog
U poretku poglavitosti prethodnik se naziva poglavitim, a posljednik se naziva preostatkom. Ukratko: sve što je savršenije i izvrsnije po biti, u tom je smislu prethodno. 11 Aristotel upravo u tom smislu, u IX. knjizi Metafizike, dokazuje da čin prethodi mogućnosti, pa ga na tom mjestu, s točke motrišta supstancije i vrste, naziva prethodnim. On, naime, kaže: povezuje odnos, odnose prema jednoj zajedničkoj sastavljenosti, koja određuje njihovu istovjetnost. Primjerice, ne može se reći da je čovjek „različit čovjek" od magarca, nego jedna „životinja" različita od magarca, a „životinja" je sastavljenica koja ih na neki način povezuje, to jest s jedne ih strane razlikuje, a s druge poistovjećuje (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 3, n. 84). Izraz „bitstveni poredak" (ordo essentialis) jest dvosmislen jer istodobno naznačava dvije različite vrste poretka, poput poretka poglavitosti (eminentia) i poretka zavisnosti. Oba su sastavljena od jednog prethodnika i jednog posljednika. No u poretku poglavitosti prethodnik označava „nešto savršenije", a posljednik „nesavršenije", dok je u poretku zavisnosti prethodnik onaj od kojega jedna stvar zavisi, a posljednik je stvar koja zavisi. Ideja o „savršenijem" i „plemenitijem" uvodi pojam koji nam pomaže shvatiti da se „savršenstvo" i „plemenitost" nalaze u odnosu prema nečem bezuvjetnom te uključuju prethodnu spoznaju stvari što se nalazi u najvišem stupnju savršenosti. O tom će pitanju biti riječi u svezi s teorijom čistih savršenosti. Zasada poredak poglavitosti treba shvatiti jednostavno kao razlikovanje na crti kakvoće i kolikoće „bića".
603
„Posljedične stvari na crti rađanja jesu posljedične, a na crti supstancije i vrste jesu prethodne". 12
6. Bitstveni
poredak
zavisnosti
U poretku zavisnosti prethodnik je onaj od kojega jedna stvar zavisi, a posljednik je onaj koji zavisi.13 Pojam tog prethodnika shvaćam kao i Aristotel u V. knjizi Metafizike14, gdje on, pozivajući se na Platona 15 , dokazuje da prethodnik po naravi i biti može opstojati bez posljednika, ali ne i obratno. Ja, dakle, to shvaćam ovako: kada bi prethodnik nužno proizveo posljednika i kada, dakle, ne bi mogao opstojati bez njega, to se ipak ne bi dogodilo stoga što bi prethodnik, da bi mogao opstojati, trebao posljednika, ali i obratno, budući da ne postoji nikakva proturječnost da prethodnik opstoji bez posljednika. Posljednik, naprotiv, ne bi mogao opstojati bez prethodnika, budući da ga on bezuvjetno treba - a tu potrebu smijemo nazvati zavisnošću, pa se može ustvrditi da ono što je po biti posljedično nužno zavisi od onoga što je prethodno, ali ne i obratno, premda katkada posljednik nužno proizlazi iz prethodnika. Ta se dva pojma također mogu nazivati prethodnikom i posij ednikom po supstanciji i vrsti, poput onih prethodnih. No ako 12
Aristotel, Met. V, 8, 1050al-5. Iz teksta proizlazi da se Duns Skot poziva na IX. knjigu Metafizike, premda pred očima ima cijelu Aristotelovu nauku. Skot se služi tim tekstovima da razjasni pojam „prethodnosti" i „posljedičnosti", puštajući po strani odnose uzgrednog poretka i usredotočujući se na ono što bitstveno čine prethodnost i posljedičnost pod dvostrukim vidom, to jest savršenosti i zavisnosti.
13
14
15
Oštroumni naučitelj svodi odnos zavisnosti na odnos uzročnosti, naglašavajući nezavisnost uzroka u odnosu na učinak (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 3, n. 173; Ox. II, d. 1, q. 3, n. 12). Aristotel, Met. V, 11, 1019al-5: „Ostale su stvari prethodne i posljedične prema naravi i supstanciji: prethodne ili ranije mogu opstojati bez posljedičnih ili kasnijih, no posljedične ne mogu opstojati bez prethodnih. Tu je razliku uveo Platon" (Aristotel, La Metafisica, priredio Carlini, A., Bari, 1959, str. 173). Tom formulacijom Duns Skot želi naglasiti bremenitost Aristotelova navoda.
604
želimo biti točni, prikladno je nazivati ih prethodnikom i posljednikom po zavisnosti.
7. Podrazdioba
bitstvenog
poretka
zavisnosti
Ostavljajući poredak poglavitosti nerazdijeljenim, činim podrazdiobu poretka zavisnosti: zavisnik je naime ili učinak, a ono od čega zavisi jest uzrok; ili je dalji učinak nekog uzroka, a ono od čega zavisi bliži je učinak istog uzroka.
8. Tumačenje
podrazdiobe
Pojmovi prvoga dijela podrazdiobe [učinak-uzrok] dostatno su poznati, kao što je poznato da su sadržani u dijeljeniku (poredak zavisnosti). Poznato je, naime, što je uzrok, a što učinak, kao i to da učinak bitstveno zavisi od uzroka i da je uzrok upravo ono od čega učinak zavisi. Manje su, naprotiv, poznati pojmovi drugoga dijela podrazdiobe [dalji učinak, bliži učinak, zajednički uzrok], a nije bjelodano ni to da su oni sadržani u dijeljeniku [poredak zavisnosti]. Protumačimo ih, dakle, na sljedeći način: kada jedan te isti uzrok proizvodi dva učinka, od kojih je jedan nužno proizveden prije drugoga, bjelodano je da je prvi učinak prethodnik, a drugi posljednik u odnosu na isti uzrok. Evo pojmova drugoga dijela podrazdiobe. Imajući to na umu, lako je dokazati da su oni sadržani u dijeljeniku, ili da dalji učinak bitno zavisi od bližeg učinka. To je, prvo, zbog toga što dalji učinak ne može opstojati bez bližeg učinka; drugo, što se učinkovitost uzroka odnosi na njih usmjereno, to jest, prije na jedan, a kasnije na drugi. Dakle, budući da su oni bitstveno usmjereni prema svom uzroku, bjelodano je da su bistveno usmjereni i jedan prema drugomu 16 Treće, bitstvena zavisnost daljeg učinka od onoga bližega proizlazi i iz činjenice što je njihov zajednički uzrok, po svojoj prirodi, bliži uzrok samo bližeg učinka, pa je, dok Veoma poznat latinski aforizam: „Quae conveniunt uni tertio, conveniunt et inter se".
514
ga ne proizvede, samo dalji uzrok ostalih. Zacijelo, kad je jednom proizveden prvi učinak, uzrok postaje bliži uzrok drugoga. No od daljeg uzroka, ukoliko je zaista dalji, učinak ne može primiti opstojnost. Stoga drugi učinak zavisi od svoga uzroka samo ukoliko je on već proizveo prvi. Zbog istoga razloga drugi učinak također zavisi od opstojnosti prvoga.
9. Dalja podrazdioba
poretka
zavisnosti
Oba se člana druge razdiobe mogu ponovo razdijeliti. Ponajprije, ponovo razdijeljen može biti drugi, budući da je to u sukladnosti s onim što je već rečeno. Zapravo, mora se reći da je prethodnik, koji odgovara učinku što je najbliži uzroku, najbliži ne samo u odnosu na zajednički uzrok dvaju učinaka nego i u odnosu na njihov dalji uzrok. Pretpostavimo, primjerice, da bliži uzrok nekog učinka, nazovimo ga ,,A", nije također i bliži uzrok nekog drugog učinka, nazovimo ga ,,B", nego da je bliži uzrok „B-a" jedan prethodni uzrok te d a j e on dalji uzrok ,,A-a". Dakle, i u tom slučaju postoji bitstveni poredak između učinka, to jest jedan je prethodni, a drugi posljedični, pod pretpostavkom, očigledno, da se učinkovitost zajedničkog uzroka odnosi na njih, ukoliko ih čovjek promatra kao učinke, prema bitstvenom poretku. 17 Tumačenje je ove misli prilično teško (v. Prentice, R., The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus seen in his De Primo Principio, izd. Antonianum, Roma, 1970; Alluntis, F., Tratado acerca del Primer Principio. Obras del Doctor Sutil J. Duns Eskoto. Dios uno y trino, Madrid, 1960, str. 600). Rečenica je prethodnoga paragrafa glasila: uzrok (A) želi proizvesti učinak (C), no ne može ga proizvesti ako ne proizvede prije jedan drugi učinak (B). Tako C zavisi od B kao od svoga bitstvenog uvjeta, a A je bio bliži uzrok B-a prije negoli je to postao C-a. Shematski: A (uzrok) —> B (učinak - uvjet) -» C (učinak - uvjetovani). - Druga rečenica: uzrok (A), pošto je proizveo učinak (B), proizvodi još jedan (C); ovaj postaje uzrok i proizvodi učinak (D). U tom slučaju D zavisi od B-a, pa ako B ne bi bio proizveden, ne bi bio proizveden ni C, a dosljedno tomu ni D. Na taj je način B bitstveni uvjet D-a. Shematski: A (zajednički uzrok) —> B (učinak - uvjet) —» C (učinak - uvjetovani - uzrok) —» D (učinak - uvjetovani). Ovdje se zrcali Skotova želja i volja protumačiti svu razgranatost bitstvenog poretka zavisnosti. Takav mu je način razmišljanja pribavio naslov
506
Ipak, nije u dostatnoj mjeri jasno da su krajnja dolazišta te podrazdiobe sadržana u dijeljeniku. To se pak dokazuje na ovaj način: budući da su dva učinka bitno usmjerena prema nekoj trećoj stvari, to jest prema njihovu zajedničkom uzroku, oni moraju biti bitstveno usmjereni i između sebe. I u tom slučaju, uostalom, zajednički je uzrok dalji uzrok posljedičnog učinka sve dok ne bude proizveden prethodni učinak. Stoga ni ovdje posljedični učinak ne može opstojati bez onoga prethodnoga. 10. Posljednja
razdioba
bitstvenog
poretka
Prvi dio druge razdiobe, to jest uzrok, ponovo se dijeli na četiri dobro znana uzroka: svršni i djelatni, tvarni i oblikovni. A suodnosni pojam, to jest učinak, ponovo se dijeli na četiri sebi odgovarajuća: usmjerenika prema jednoj svrsi ili ' s v r š n o m ' ; proizvedenika po djelatnom uzroku ili ' u č i n k u ' ; proizvedenika po tvari
ili 'tvarnom'; proizvedenika po obliku ili 'oblikovnom'. Na ovom mjestu neću tumačiti te pojmove zato što sam o njima opširno govorio drugdje 18 , ali i zato što ću imati priliku o njima progovoriti kasnije kada predmet to bude zahtijevao. 11. Sažetak
prvoga
poglavlja
i svrha
drugoga
Sažmimo ukratko zaključak ovoga poglavlja: bitstveni poredak sadrži u sebi šest stvari: četiri proizlaze iz odnosa uzroka i učinka; jedna iz odnosa između učinka i učinka, a istodobno u istom „Oštroumni naučitelj". Na taj je način Duns Skot nastojao temeljito i iscrpno obuhvatiti bitstvenu povezanost među bitcima, ali i to da svemir zavisi od „Prvoga Počela bića" u svojoj sveopćosti, pa i onda kada ga neki ne žele shvatiti kao neposredni učinak Prvoga Uzroka (Avicena). O uzročnosti Skot raspravlja veoma često, pa se u njegovim djelima prilično često susreće riječ „uzrok" i „uzročnost", kao i različite točke motrišta pod kojima tu riječ raščlanjuje (Ox. IV, d. 1, q. 1, nn. 7, 9-10, 26-28; II, d. 37, q. 1-2; Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 40; d. 8, p. 2, q. u n , nn. 240-241; Lect. I, d. 2, q. 1-2, nn. 39-40, itd.).
607
poretku uključuje i dva člana treće razdiobe; napokon, jedna proizlazi iz odnosa između poglavitoga i preostatka. Dokazivanje tih razdioba mora ispuniti još dva zahtjeva: prvo, mora biti vidljivo da se krajnja dolazišta svake razdiobe uzajamno isključuju, pa se ne mogu svesti jedno na drugo; drugo, treba dokazati da oni iscrpljuju pojam dijeljenika. I jednom će i drugom zahtjevu biti udovoljeno - u mjeri što je zahtijeva naša svrha - u sljedećem poglavlju. U njemu će biti iznesene i neke nužne opće pretpostavke, a gore navedeni poredci, kao i njihovi krajnici, bit će između sebe sučeljeni, budući da su takva sučeljavanja veoma korisna, kao što ćemo vidjeti kasnije.
Drugo poglavlje
Usporedna raščlamba bitstvenog poretka 12. Uzdignuće
duše k Bogu
Gospodine, Bože naš, koji si nepogrešivo poučio svetoga naučitelja Augustina svemu što govori kada piše o Tebi u I. knjizi O trojstvu, to jest da „nijedna stvar ne proizvodi vlastitu opstojnost" 19 , nisi li možda Ti jednakom sigurnošću poučio i nas ovoj drugoj istini, koja joj je slična, to jest:
A u svezi s drugim poretcima, ima li besmislenije stvari od činjenice da bi jedno biće moglo bitno zavisiti od samoga sebe ili da bi moglo opstojati bez sebe? Uostalom, također je istina da: 14. Drugi zaključak: nijedan bitstveni poredak ne može biti shvaćen kao kružni
Naime, ako je jedna stvar prethodna u odnosu na drugu koja je, sa svoje strane, prethodna u odnosu na neku treću, bjelodano je da je prva prethodna i u odnosu na tu treću. Ne može se zanijekati druga tvrdnja, a da se samim tim ne zaniječe i prva. Kad ne bi bila istinita druga tvrdnja, jedna te ista stvar bila bi bitstveno prethodna i posljedična u odnosu na jednu drugu, pa stoga više ili manje savršena od nje, ili zavisna i nezavisna u odnosu na nju. No sve je to daleko od istine. Aristotel u I. knjizi Druge analitike20 sa svoje strane isključuje kružnost poretka, barem što se tiče dokazivanja. No to još više vrijedi za zbilju. 21 Na temelju tog drugog zaključka dokazat ću i treći, a oslanjat ću se na prvi, u kojemu je uključno sadržan. Dokazat ću ga na ovome mjestu, jer će mi on koristiti kasnije.
20
13. Prvi zaključak: nijedna stvar nije u odnosu bitstvenog poretka sama sa sobom
Naime, ako je riječ o poretku poglavitosti, što li je besmislenije od činjenice da jedna stvar nadilazi samu sebe na crti bitstvene savršenosti? 21
Augustin, O Trojstvu (I, 1; PL 42, 820) piše: „Ne postoji nijedna stvar koja bi mogla roditi samu sebe tako da opstoji". Aristotel, O duši (II, c. 4, 416b): „Nijedna stvar ne rađa samu sebe".
514
Aristotel, Druga analitika, kaže: „Sto se nas tiče, tvrdimo ponajprije da dokazna odredba ne pripada svakoj znanosti i da znanost, koja se tiče neposrednih pretpostavki, ne vodi računa o dokazivanju [...] Jednako je bjelodana nemogućnost dokazivanja u bezuvjetnom smislu; takvog, naime, dokazivanja koje bi za ishod imalo kružnost, budući da se dokaz mora temeljiti na prethodnim i poznatim pretpostavkama. Nemoguće je, naime, da isti predmeti budu istodobno prethodni i posljedični u odnosu na ostale predmete, osim ako se ne želi shvatiti i tumačiti prethodnost i posljedičnost na različite načine, tvrdeći - primjerice - da su neki predmeti u odnosu na nas prethodni, a drugi da su to u 'bezuvjetnom smislu'" (usp. Aristotel, Org., priredio Colli, G., Torino, 1955, str. 283-286). Kružnost poretka nije moguća ni na području zbiljnosti. Razlozi za tu tvrdnju proizlaze iz vlastitosti poretka. Niz, naime, koji nastaje iz bitstvenog poretka nužno je asimetričan. Bitstveni je poredak uzajamni odnos na ravni biti, ne na ravni opstojnosti.
609
15. Treći zaključak: stvar koja nije posljedična jednu prethodnu nije to ni u odnosu na jednu
u odnosu na posljedičnu
Cini se da se taj zaključak dokazuje onom prethodnom tvrdnjom. Iz nje, nadalje, također proizlazi da jedna stvar, neovisna od jedne prethodne, ne zavisi ni od jedne posljedične stvari; proizlazi, osim toga, da jedna stvar, koja nije proizvedena od jedne prethodne nije proizvedena ni od jedne posljedične, budući da posljedični uzrok, u izvršavanju svoje uzročnosti, zavisi od onoga prethodnoga.
16. Dalji
postupak
A sada, o Gospodine, pod Tvojim vodstvom smijemo sučeliti među sobom šest gore navedenih poredaka, započinjući s četiri što se pojavljuju između uzroka i učinka. Izostavljamo pak raščlambu njihove razlike ili značenja što iscrpljuje njihovu razdiobu, budući da je riječ o istini koja je dovoljno jasna. Uostalom, takva bi nas raščlamba odvela u dugačku i široku raspravu, a za svrhu koju smo si postavili nije nužna. Stoga ćemo se ograničiti na usporedbu tih poredaka s gledišta njihove istodobnosti ili njihove povezanosti u odnosu na učinak, pa ćemo iz toga izvući šest zaključaka.
17. Četvrti zaključak:
ono što nije svršno nije
18. Drugi dokaz
Ako gledamo s povijesne točke motrišta, ta tvrdnja predstavlja ishod anstotelovske kritike na stajalište onih sofista koji zastupaju mišljenje da je sve uzgredno, izjednačavajući akcident s predikatom. Aristotel naglašava: „Ako se kaže d a j e sve uzgredno, onda ne postoji ništa 'prvo' što bi bilo nosilac akcidencija" (Met. IV, 4, 1007a-b).
zaključka
Zaključak se može dokazati i na ovaj način: svrha je prvi uzrok u uzročnom postupku. Upravo je zbog toga Avicena naziva uzroPrvenstvenost bitstvenoga nad uzgrednim vrijedi ne samo na području bitka, nego i na području djelovanja, pa je Aristotelov autoritet ovdje prizvan kao potvrda te valjanosti (Fiz. II, 6, 197b7-9). 24
Ta tvrdnja praktički uključuje dvije istine: da bi mogao opstojati, učinak mora imati određeni uzrok koji će ga proizvesti, a određenost uzroka jest nakana. Obje te istine zavise od one po kojoj ne postoji ništa što nije određeno. Da bi mogla opstojati, svaka stvar mora biti određena, inače se samo nalazi u mogućnosti, ne u zbilji. Zapravo, ako promatramo jedan mogući učinak, koji još ne opstoji, opažamo da je neodređen u odnosu na opstojnost. Da bi dobio opstojnost, mora izgubiti svoju neodređenost. To se pak može dogoditi ako se sam djelatnik odredi, ne u odnosu na vlastiti bitak, nego u odnosu na vlastito djelovanje, to jest da izrazi nakanu koja se predstavlja kao imanentni čin s izvanjskim krajnjim dolazištem.
25
Aristotel, Fiz. II, 2, 194a. - Duns Skot primjećuje da je u prirodi usmjerenost djelovanja prema svrsi manje bjelodana od one na ljudskom području; to se zbiva stoga što prirodna bića nisu pojedinačno obdarena umnom sposobnošću i voljom - dvije sposobnosti iz kojih nastaje ponašanje usmjereno prema svrsi - nego su bjelodano predodređeni da djeluju neprestance na isti način s najvećom silinom, osim ako suprotni čimbenici ne zaustave njihovu silinu ili ne učine uzaludnim njihovo djelovanje.
učinjeno
Taj se zaključak ponajprije dokazuje na ovaj način: stvar koja ne proizlazi od istinskog djelatnog uzroka nije učinak. No jedna stvar koja ne zavisi od jedne svrhe ne proizlazi od jednog istinskog djelatnog uzroka. Dakle, [jedna stvar koja ne zavisi od jedne svrhe nije učinakl. Dokaz prve pretpostavke: ono što je uzgredno ni u jednom poretku stvari nije prvo.22 Aristotel odlično obrazlaže tu istinu u
506
II. knjizi Fizike23, gdje dokazuje da su narav i um, kao djelatni uzroci po sebi, nužno prethodni u odnosu na slučaj i sreću, koji su uzgredno djelatni uzroci. Dakle, stvar koja ne proizlazi od jedne prethodne, ne proizlazi niti od jedne posljedične, kako je bjelodano iz prethodnog zaključka. Govorimo, očigledno, o zbiljskim stvarima, jer samo one mogu biti proizvedene u pravom smislu. Dakle itd. Iz ovoga što je rečeno prva je pretpostavka bjelodana. Dokaz druge pretpostavke: svaki djelatni uzrok po sebi djeluje u vidu jedne svrhe jer nijedno biće ne djeluje uzalud 24 . Tu istinu potvrđuje Aristotel u II. knjizi Fizike25 u svezi s naravi u kojoj se čini da je ona manje bjelodana. Dakle, djelatni uzrok sam po sebi uvijek djeluje zbog jedne svrhe.
611
kom uzroka 26 . Uostalom, prvenstvenost se svrhe može također dokazati razumski. Naime, djelatni uzrok proizvodi oblik u tvari upravo zbog toga jer ga je onamo porinula svrha koja ga je pokrenula, metaforički govoreći u smislu da je svrha predmet njegove ljubavi. Svrha, međutim, ne pokreće na taj način pod utjecajem jednog drugog uzroka, nego jednostavno zbog toga što je svrha. Stoga je ona bitstveno prvi uzrok u uzročnom postupku. Prvenstvenost se svrhe dokazuje i na ovaj način: Aristotel u V. knjizi Metafizike27 dokazuje da svrha ima značajke koje je čine jednim od uzroka, budući da se posredstvom svrhe odgovara na 'zašto', to jest na pitanje usmjereno na traženje uzroka. Dakle, budući da se njome dostiže prvi 'zašto', bjelodano je da je ona prvi uzrok. Srednja je pretpostavka bjelodana. Naime, na pitanje: „Zašto djelatni uzrok djeluje?", odgovor glasi: „Zato što ljubi svrhu, ili zato što prema njoj teži", a ne obratno. Stoga se glavni zaključak [ono što nije svršeno nije učinjeno] dokazuje i prvenstvenošću svrhe, i to ovako: naime, ako on nema prethodni uzrok [kao što je svršni uzrok], nema ni posljedični uzrok, što je već dokazano na temelju trećega zaključka.
19. Peti zaključak:
ono što nije učinjeno
nije
svršeno
Dokaz: svrha se s pravom naziva uzrokom samo ukoliko biće svršenoga zavisi od nje kao od nečega što je bitstveno prethodno. To je bjelodano jer je svaki uzrok, kao takav, prethodan u odnosu na vlastiti učinak. No svršeno ne zavisi od svrhe u svom opstojanju, osim u mjeri u kojoj ga, postajući predmet ljubavi djelatnog uzroka, ona navodi da priopćava opstojanje svršenom biću. Stoga je istina da djelatni uzrok ne bi imao nikakva utjecaja kada svrha, sa svoje strane, ne bi imala svoga. Dosljedno tomu, svrha ne proSvrha je uzrok, jer je ona počelo koje stvarno utječe na opstojnost učinka. Dapače, nije samo uzrok nego je prva među uzrocima. Avicena u svezi s onim što iznosi Skot piše: „Uzročnost svršnog uzroka jest uzrok bitka ostalih" (Met. VI, 5, izd. Venetiis, 1495, f. 25a). 27
Aristotel, Met. V, 2, 1013b.
514
izvodi drugo osim onoga što je već proizveo djelatni uzrok zbog ljubavi prema samoj svrsi. 20. Dodatak:
istinska
narav svršnoga
uzroka28
Iz zaključka proizlazi važan dodatak koji se tiče naravi svršnog uzroka. Stječe se pogrešan dojam o svrsi, ako se pomišlja da je svršni uzrok nekoga bića njegovo posljednje djelovanje ili predmet dostignut tim djelovanjem. Bila bi, naime, zabluda pomišljati da takvi kakvi jesu - posljednje djelovanje i predmet njime dostignut - predstavljaju svršni uzrok jer jedno i drugo dobiva opstojnost svršenoga. On pak ne zavisi bitstveno ni od toga djelovanja, a ni od predmeta koji je njime dostignut. Naprotiv, pravi je svršni uzrok svega što je proizvedeno upravo ono što ljubi djelatni uzrok, ili ono što iz ljubavi proizvodi djelatnik; a to baš stoga što mu se ta stvar čini povezana s onim što je predmet njegove ljubavi. Istina je, katkada je predmet ljubavi upravo i predmet posljednjeg djelovanja, pa je on u tom smislu i svršni uzrok. No to se ne događa stoga što je predmet krajnje dolazište nekog određenog djelovanja, nego stoga što je predmet ljubavi onoga uzroka koji proizvodi to djelovanje. Katkada se svrha, međutim, opravdano naziva posljednjim djelovanjem, ili onim što se njime dostiže, baš stoga što je ono nešto posljednje i u izvjesnom smislu najbolje, zbog čega i ima neke značajke svršnog uzroka. 28
Da bi označio svrhu prema kojoj teže sva bića, Aristotel se služi različitim pojmovima: katkada je naziva „ono po čemu", a taj izraz ne označava kakavgod pojam, nego krajnje dolazište koje je spoznao djelatnik; katkada je naziva „dobrom koje se s pravom naziva onim prema čemu teže sve stvari" (Nik. et. I, 1, 1094a); katkada je naziva „krajnjim dolazištem", naznačujući tako dostignuto savršenstvo kao krajnje dolazište nastajanja što je k njemu težilo. Dakle, sažima Duns Skot, riječju „svrha" mogu se označiti najmanje tri stvari: ono zbog čega se nešto čini, dobro što ga treba dostići i dostignutu savršenost. Svaka od tih stvari posjeduje značajke svršnog uzroka, to jest počela koje stvarno utječe na opstojnost učinka. No samo je jedan od njih prvi svršni uzrok, jer samo ono što potiče na djelovanje jedan djelatni uzrok jest u pravom smislu svršni uzrok.
613
21. Proizvodnja
i učinkovitost
umskih
bića prema
Aristotelu
Aristotel 29 , dakle, ne bi zastupao mišljenje da umska bića, u strogom smislu riječi, imaju svršni, a ne djelatni uzrok. No, ili tvrdi da ona imaju samo jednu svrhu, podrazumijevajući pod tim pojmom predmet savršenog djelovanja; ili, ako priznaje da ona imaju djelatni uzrok, on ga ne može pojmiti kao uzrok koji djeluje posredstvom gibanja, a ni posredstvom promjene, baš zbog toga što su četiri uzroka predmet metafizike i, pod tim vidom, ne vode računa o gibanju i promjeni, o čemu i te kako vode računa kada su predmet fizike30. On ne bi zastupao ni mišljenje kako im Prvo Počelo priopćava bitak poslije ne-bitka, ukoliko ih promatra kao vječna i nužna barem ukoliko 'poslije' uključuje poredak trajanja 31 . Mogao bi ga' Nije lako nazrijeti na koje se Aristotelove spise Duns Skot poziva Najvjerojatniji su: Met V, 5, 1015b; VI, 1, 1026a; VII, 16, 1041a; Xl' 6, 1063a; XII 1, 1069a; 8, 1073a; Fiz. VIII, 1, 252b. S povijesnog motrišta filozofske misli s tim u svezi značajni su dijelovi poglavlja 9-10 ^ djelca O odijeljenim supstancijama Tome Akvinskog. Ključ tumačenja Aristotelove misli nudi shvaćanje predmeta Fizike ili prirodne filozofije i Metafizike ili prve filozofije. I Fizika i Metafizika proučavaju uzroke, ali na različit način: „Metafizičar, naime, promatra četiri vrste uzroka, prirodoznanstvenik isto toliko, ali ne na isti nacm kao metafizičar; metafizičar u svom promatranju umno izdvaja iz prirodnog svijeta; prirodoznanstvenik promatra djelatni uzrok koji pokreće i mijenja tvar ukoliko je taj uzrok nosilac promjene; promatra i oblik koji daje bitak po usporedbi s djelovanjem i gibanjem koje mu je vlastito; promatra i svrhu koja je krajnje dolazište gibanja i promjene. No metafizičar umno izdvaja iz uzroka; naime, metafizičar umno izdvaja pokretački uzrok koji daje bitak bez gibanja i promjene" {Rep. Par. I, d. 8, q. 3, n. 10). Vremenito je stvaranje umskih bića nepoznato Aristotelu. Ipak bi on mogao prihvatiti neko stvaranje od vječnosti, a da to ne bude protuslovlje s njegovom naukom. Zapravo, nije nikakvo protuslovlje ako se tvrdi da je jedna stvar nužna u odnosu na bit, a nenužna u odnosu na opstojnost (Ord. I, d. 8, p. 2, q. un., n. 239). S druge strane ne smije se zaboraviti da Aristotel temelji svoju misao na pretpostavci po kojoj se „Bog nužno odnosi na druga bića izvan sebe, pa iz to^a slijedi Udas vse svako biće nužno odnosi prema njemu" (Ord. I, d 8 n s ™ f s Pomim pitanjem, koje je ovdje tek naznačeno; treba proučiti cijeli problem koji se odnosi na božansku nepromjenJ jivost (Ord. IV, str. 279-328).
506
naprotiv, zastupati ukoliko 'poslije' pretpostavlja samo poredak naravi, u sukladnosti s pojmom stvaranja što ga Avicena tumači u drugom poglavlju VI. knjige svoje Metafizike32. Uostalom, odgovor na pitanje može li nužnost pogodovati ili ne jednom učinku ne protivi se našoj pretpostavci: ako, naime,, jedan djelatni uzrok može proizvesti učinak na način koji je bezuvjetno nužan, bjelodano je da i jedna svrha može nužno prouzročiti učinak, ali ne i obratno. U tom je slučaju svaki učinak moguć ne samo u smislu u kojem se 'moguće' suprotstavlja 'nemogućem' nego i u smislu u kojem se suprotstavlja 'nužnomu po sebi', budući d a j e učinak predmet ili krajnje dolazište mogućnosti vlastitoga uzroka, ali nije 'moguće' u smislu u kojem se 'moguće' suprotstavlja onome što filozofi nazivaju 'nužnim u vrsti' jer oni isključuju nenužnost odvojenih supstancija. 33 22. Drugi
dodatak:
prava
učinkovitost
svrhe
Iz svega što je rečeno bjelodano proizlazi još jedan dodatak, to jest da svrha nije svršni uzrok djelatnog uzroka, nego učinka. Kada se stoga tvrdi .da djelatnik djeluje zbog neke svrhe, ne treba pomišljati da djeluje zbog vlastite svrhe, nego zbog svrhe učinka. 23. Šesti zaključak:
što nije učinjeno,
nije niti
otvareno
Prvi dokaz: tvar se po svojoj naravi nalazi u proturječnoj mogućnosti u odnosu na oblik.34 Ne može se, dakle, ostvariti po sebi 32
•
u•
Avicena definira stvaranje: „Stvaranje (je čin) po kojem stvar ima bitak poslije ne-bitka" (Met. IV, 2; izd. Venetiis, 1495, f. 23a-b).
33
Slijedeći Aristotela, Duns Skot iznosi trostruko značenje metafizičke mogućnosti. Ponajprije, ona se protivi nemogućnosti; zatim, ona se protivi nužnosti; treće, ne nalazi se u zbilji u odnosu na isti čin (Izlaganje Met. IX, q. 2, n. 3).
34
Ord. I, d. 1, p. 1, q. 1, n. 21: „Prvotna tvar ne naginje na određeni način nikakvu obliku, pa stoga miruje pod svakim". U svezi sa skotističkom naukom o tvari treba vidjeti: Chiroti, E., II concetto di
615
u odnosu na nj. Dakle, bit će ostvarena po jednom drugom bitku koji je izvodi iz mogućnosti u zbilju. Dakle, to je upravo djelatni uzrok složenog bića, jer 'ostvariti složeno biće' i 'učiniti to da tvar bude u zbilji posredstvom oblika' jedna je te ista stvar. [Stoga, što nije 'učinjeno', nije ni 'otvareno'.] Prva posljedica [tvar se ne ostvaruje po sebi u odnosu na oblikl jest bjelodana, budući da se jedna sasvim trpna i protuslovna mogućnost ne može ostvariti po sebi. Kad bi primijetio da je ostvaruje oblik, imao bi pravo, ali samo u odnosu što se tiče oblikovnog ostvarenja. Ipak, budući da su tvar i oblik shvaćeni prije svega kao odjeliti, ono što ih ujedinjuje, ima značenje djelatnog uzroka, čijim se posredovanjem postiže oblikovno ostvarenje. Drugi dokaz: djelatnije uzrok najbliži svršnom uzroku. Stoga je on prethodnik u odnosu na tvar i u odnosu prema kojoj nije, ustvari, ni prethodnik ni posljednik jer je on po sebi protuslovna mogućnost. [Dakle, ono što nije 'učinjeno', nije ni 'otvareno'.] Prva se rečenica [djelatni je uzrok najbliži svršnom uzroku] dokazuje tako što u metaforičkom smislu gibanje znači upravo učinkovitost svrhe. Dakle, svrha u metaforičkom smislu pokreće samo svršni uzrok, ne ostale uzroke. Treći dokaz: složeno je biće obdareno pravim jedinstvom. Dakle, ima zbilju koja nije, govoreći u strogom smislu, ni ona tvarna 35 ni ona oblikovna. Takvu zbilju, obdarenu vlastitim jedinstvom, nisu iskonski proizvele dvije zbilje, budući da jedno biće, sastavljeno od više sastavnih dijelova, ne postaje doista jedno, osim snagom jednoga drugoga. A to drugo prije svega ne može biti jedna od dviju sastavnica, jer je svaka od njih niža u odnosu na zbilju cjeline. materia in Duns Scoto, u Giornale critico della filosofia italiana 11 (1930), 113-134; Stella, P., L'ilemorfismo di G. Duns Scoto, Torino, 1955. Prvotna tvar (materia prima) u sebi je čista mogućnost ili protuslovna moć te, napokon, baš stoga lišena zbiljnosti. To pak ne vrijedi za tvar i oblik kao zbiljske sastavne dijelove složenog bića. Oba ta dijela pripadaju zbiljnosti, djelomičnoj i nesavršenoj, no istinskoj potvrdnoj zbiljnosti: „Za mene je protuslovlje što je tvar krajnje dolazište stvaranja i dio složenog bića, a ipak nema neki bitak [...] da je, naime, neka bit izvan svoga uzroka i da nema neki bitak koji bi bio bit, također je za mene protuslovlje" (Ord. II, d. 12, n. 16).
506
Dakle, zbilja je cjeline određena nečim što se razlikuje od sastavnih dijelova koji je čine.36
24. Sedmi zaključak: ono što nije otvareno, nije niti oblikovano, i obratno
Dokaz: ono sto nije 'otvareno' nije složeno od bitnih dijelova, budući da u jednom složenom biću te vrste, obdarenom unutrašnjim jedinstvom, jedan od dijelova postoji kao mogućnost jer unutrašnje jedinstvo proizlazi samo od jedinstva mogućnosti i zbilje, kako stoji u VII. i VIII. knjizi Metafizike,37 Stoga, ono što ne sadrži pojedini dio kao mogućnost nije složeno. Nije, dakle, ni 'oblikovano', jer je 'oblikovano' složeno biće koje ima oblik kao svoj sastavni dio. Ista se stvar može ustvrditi o supstanciji i akcidentima. Taj dokaz ima potvrdu u onome što piše Aristotel u VII. knjizi Metafizike,38 gdje tvrdi da bi se jedno biće svelo samo na jedan Zaključak bi nekoga mogao navesti na pomisao o utjecaju djelatnog uzroka, no iz konteksta je dovoljno jasno da Skot razmišlja o ustrojstvu stvarnoga, posebice o određenju koje jamči jednoću njegove složenosti. Ako je to istina, rasuđivanje bi uključivalo počelo pojedinjenja koje Skot naznačava ne u tvari obilježenoj kolikoćom, nego u tzv. haecceitas. Usp. Ox. II, d. 3, q. 2, n. 4. U svezi s tim pitanjem treba vidjeti: Tonna, I., The Problem of Individuation in Scotus and other Franciscan Thinkers of Oxford in the 13th Century, u AA. W , De doctrina... I, str. 257-270; Berubé, C., La connaissance de l'individuel au Moyen Age, Montreal-Paris, 1944; Cacciatore, G., L'unita dell'individuo come interiorità del concreto secondo Duns Scoto, u AA. W , De doctrina... II, str. 199-228. 37
38
Općenito pozivanje na Aristotelovu Metafiziku želi podsjetiti na cjelokupnu aristotelovsku nauku o činu i mogućnosti, koja je sadržana u VII-IX. knjizi Metafizike (1033bl6-19; 1045b20). Istraživači skolastičke misli te knjige vole nazivati trilogijom supstancije. Aristotel, Met. VII, 17, 1041b: „Ono što je složeno od nečega tako da cjelina oblikuje jednoću nije kao hrpa stvari, nego kao slog. Slog nije zbroj dvaju slova, ba nije isto što b plus a, kao što ni meso nije jednostavno vatra i zemlja, jer ako ih rastavimo na njihove sastavljenice, slog i meso više ne postoje, premda postoji slovo, vatra i zemlja. U slučaju da je (složeno biće) jedan zbroj, bjelodano je da to nije iz samo jedne sastavljenice, nego iz više njih, inače bi se poistovjetilo s
617
sastavni dio kada bi bilo sastavljeno od samo jednoga dijela. Dapače, u tom se slučaju ne bi moglo ni govoriti o sastavnom dijelu, kao što proizlazi iz prvoga zaključka ovog drugog poglavlja [= ništa bitstveno ne zavisi od sebe]. Dakle, po sličnosti, može se također reći da se jedno biće, koje je složeno od samo jednog bitstvenog sastavnog dijela, svodi isključivo na nj. Dapače, govoreći u strogom smislu, on se ne može nazvati ni dijelom ni uzrokom, i to snagom prvoga zaključka, u kojemu smo se na to osvrnuli. Dakle, sve što je proizveo jedan unutarnji uzrok ima i jedan drugi unutarnji uzrok, koji ima ulogu su-uzroka. Na taj je način predloženi zaključak bjelodan.
25. Osmi zaključak: ono što nisu proizveli vanjski nisu proizveli ni unutarnji uzroci
uzroci,
Zaključak je već bjelodan ako pođemo od četiriju prethodnih, ali se on također može dokazati i posebnim razlozima. Prvi se od njih sastoji u činjenici što učinkovitost izvanjskih uzroka upućuje na takvu savršenost koja nužno ne uključuje nesavršenost, dok učinkovitost unutarnjih uzroka nužno uključuje neku nesavršenost. 39 Stoga, s točke motrišta uzročnosti, izvanjski su uzroci prethodni u odnosu na unutarnje upravo, kao što je savršeno prethodno u odnosu na nesavršeno. Tome se pridodaje treći zaključak [= što nije učinio jedan prethodni uzrok nije učinio ni posljedični], pa će zaključak biti bjelodan. Drugi posebni razlog krije se u činjenici što unutarnje uzroke mogu proizvesti izvanjski uzroci; dakle, oni su uzročno posljedični u odnosu na ove. Tvrdnja vrijedi ne samo za oblik nego i za tvar, ukoliko je promatramo kao dio složenog bića. tom sastavljenicom". To je morao biti odlomak koji je najviše utjecao na Skota da sačini nauku o tzv. haecceitas (usp. bilj. 18). Razlog te razlike krije se u činjenici što su unutarnji uzroci dijelovi složenoga bića. „Uzročnost tvari i oblika uključuje nesavršenost, jer imaju smisao dijela; uzročnost pak djelatnika i svrhe ne uključuje nikakvu nesavršenost, nego savršenost" (Ord. I, d. 8, p. 1, q. 1, n. 7).
618
Kasnije ćemo dokazati da to vrijedi i za tvar, ukoliko je promatramo u odnosu na nju samu. 40 26. Deveti zaključak: uzrokujući jednu četiri su vrste uzroka po svojoj biti
te istu stvar, usmjereni
To je bjelodano na temelju pet prethodnih zaključaka, ali je i logično da među čimbenicima, kada jedna stvar bitno zavisi od njih, postoji izvjesni poredak po kojem ta stvar usklađeno zavisi od njih. Naime, kada više sastavnih dijelova između sebe ne sastavljaju zbilju sličnu onoj koja proizlazi iz jedinstva čina i mogućnosti, ili barem nemaju jedan usklađeni poredak, nisu kadri proizvesti nešto bitstveno jednako. Dakle, budući da četiri uzroka nisu dijelovi jednoga bića, složenog iz čina i mogućnosti, ako nemaju nekakvo jedinstvo na području djelovanja, kako će onda biti kadri proizvesti nešto što je po biti potpuno jednako? Treba, dakle, dopustiti jedinstvo djelovanja slično onome koje, zahvaljujući poretku, postiže da mnoštvo stvari u svemiru sačinjava jedinstvo na području bitka. 41
40
41
.
Trajnost i ulogu tvari Duns Skot sažima ovako: „Tvrdim da je tvar po sebi načelo naravi, kako kaže Filozof u I. knjizi Fizike [I, 7, 191a; II, 1, 193a], d a j e po sebi uzrok [II. Fiz. i V. MetJ], d a j e po sebi temelj oblika [Met. I, 3, 983b], d a j e po sebi nosilac supstancijalnih promjena [Fiz. V, 9, 271a], d a j e krajnje dolazište stvaranja [...] a budući d a j e počelo i uzrok bića, nužno treba biti jedno biće" (Ox. II, d. 2, q 1 n. 11). ' .
, .
Ocjenjujući različite oblike jednoće, Skot piše: postoji najniža granica jednoće, kao kod skupnog bića (agregata); akcidentalna ili uzgredna jednoća; jednoća poretka; bitstvena jednoća koja nastaje susretom zbilje i mogućnosti; na koncu, postoji najviša jednoća, to jest jednoća vlastite jednostavnosti bezuvjetnog bitka, kod kojega je jednoća isto što i istovjetnost. Jednoća četiriju uzroka, poput jednoće svemira, jest jednoća poretka u smislu što se ona ne temelji na jednostavnoj usporednosti stvari, poput jednoće skupnoga bića, niti se razrješuje u jednoći subjekta, poput ostalih oblika jednoće, nego je jednoća nekoga mnoštva, u kojemu je svaki uzrok, kao i svako biće - premda zadržava vlastitu nesvodivu istovjetnost - nerazrješivo povezano s ostalima u mjeri u kojoj sudjeluje u proizvodnji jednoga jedincatoga učinka (Ord I, d. 2, p. 2, q. 1-4, n. 403).
514
27. Narav
toga
poretka
Narav toga poretka proizlazi iz svega što je rečeno u svezi s odnosima između svršnog i djelatnog uzroka u drugom dokazu četvrtog i petog zaključka, u ostalim dokazima istih zaključaka, a također i u dokazu osmoga zaključka. Nadalje, na ovom mjestu ne namjeravam pretresati do kraja narav poretka koji međusobno ujedinjuje unutrašnje uzroke 42 , budući da mi kasnije neće mnogo koristiti. Ipak, čini se d a j e tvar prethodna u odnosu na oblik s gledišta nezavisnosti jer se čini kako ono što je nužno i oblikovno zavisi od onoga što je trajno i oblikovano; naime, ono što je kadro primiti oblik logički dolazi prije u odnosu na ono što ga je kadro oblikovati. U tom smislu neki tumače odlomak Ispovijesti43, gdje sveti Augustin govori o pretpostojanju tvari u odnosu na oblik. A kad bi me ti zapitao: „Pod kojim vidom tvar prethodi obliku?", ja bih ti odgovorio da joj prethodi poput bližeg učinka u odnosu na isti dalji uzrok, to jest u smislu da isti uzrok ponajprije nužno proizvodi tvar, jer iz nje kasnije izvlači oblik. Ipak, oblik prethodi tvari s gledišta poglavitosti baš zato što je savršeniji. Tu je istinu Aristotel dokazao kao bjelodanu u VII. knjizi Metafizike44, gdje uspoređuje tvar i oblik, premda se ona može također dokazati pomoću onoga što on govori u IX. knjizi Metafizike u svezi sa zbiljom i mogućnošću.45 28. Jedinstvo
u djelovanju
i jedinstvo
u
opstojanju
ge Metafizike46. Naime, usklađenost uzroka ustvari je već dokazana istina - u protivnom slučaju pogrešne bi bile sljedeće tvrdnje, koje se, naprotiv, općenito smatraju istinitima: „Djelatni uzrok proizvodi učinak stoga što ljubi svrhu" i „Stoga što proizvodi oblik oblikuje, a tvar je ona koja je oblikovana" - dok bitstvena usklađenost bića što imaju ulogu uzroka nije istinita jer svrha ne proizvodi djelatni uzrok, a niti je katkada istinita suprotna tvrdnja. Općenito govoreći, djelatni uzrok ne proizvodi tvar, nego je pretpostavlja. 29. Dalji
postupak
Poslije sučeljavanja krajnjih dolazišta četvrte razdiobe 47 neću se zadržavati na trećoj,48 jer je bjelodano da su njezina krajnja dolazišta međusobno nesvediva te iscrpljuju dijeljenika. Naime: 30. Deseti zaključak: kada se dva učinka odnose istom uzroku, on je u odnosu na njih bliži ili
prema dalji
Što se tiče druge razdiobe49, predlažem dva zaključka. Prvi se odnosi na razlikovanje krajnjih dolazišta. 46 47
Treba, međutim, zamijetiti da je jedna stvar bitstvena usklađenost uzroka, a druga usklađenost bića što čine uzroke, kako proizlazi iz onoga što kaže Avicena u šestom poglavlju V. knji-
Avicena, Met. VI, 6, izd. Venetiis, 1495, f. 90a. v
Četvrta razdioba zapravo predstavlja drugu podrazdiobu poretka zavisnosti, a sačinjavaju je krajnja dolazišta učinak-uzrok, prema četiri utemeljena odnosa, to jest iz odnosa: 'svršeno'-svrha, 'učinak'-djelatnik, 'otvareno'-tvar, 'oblikovano'-oblik.
48 42
Scapin, P., La causalita...,
43
Augustin, Ispovijesti XII, 4; PL 32, 827: „Zašto, dakle, neću prihvatiti beskonačnost tvari, koju si sazdao bez vrste?". Usp, Berube, C., J. Duns Scot: critique de V „Avicennisme augustinisant", u AA. W . , De doctrina..., str. 221. Aristotel, Met. VII, 10, 1035a.
44 45
u AA. W . , Contributi Scotistici, str. 140.
Aristotel, Met. IX, 8-10, 1049b-1051b.
506 620
49
Treću razdiobu sačinjava prvi oblik uvjetovanosti, koja nastaje kada isti uzrok proizvodi dva učinka, od kojih je jedan bitstveno raniji ili prethodni u odnosu na drugi, postajući tako bitstveni uvjet drugoga. Primjerice: otac —> prvorođenac —> drugorođenac. Druga razdioba predstavlja drugi oblik uvjetovanosti, koja se obistinjuje u slučaju kada je prethodnik, koji ima ulogu uvjeta, bliži učinak nekoga uzroka, koji opet sa svoje strane postaje učinak u odnosu na zajednički uzrok, a uvjet u odnosu na neposredni njegov učinak. Primjerice: otac —» prvorođenac —> drugorođenac -» otac —» unuk.
31. Jedanaesti zaključak: nije svaki bliži učinak sa svoje strane uzrok daljeg učinka jednog te istog uzroka; dakle, postoji prethodni učinak u odnosu na jedan drugi, a da mu on nije uzrok
Prethodnik se dokazuje jednim primjerom i jednim razlogom. Kao primjer uzimamo sljedeće: kolikpća je bliži učinak u odnosu na kakvoću, premda kolikoća nije uzrok kakvoće.50 Stvar je bjelodana kada se ispitaju različiti uzroci. Razlog, naprotiv... 51 . Drugi se zaključak odnosi na dostatnost razdiobe.
Ako primijetiš da dokaz ne isključuje mogućnost da ih proizvedu, nego samo činjenicu da ih proizvedu, odgovorio bih da je primjedba isprazna, jer od trenutka kada „A" nije dio ni uzroka ni uvjeta „B-a", taj „A" nikada neće moći opstojati. Bjelodano je, naime, da ,,A" ne može doći u opstojanje posredstvom uzroka i uvjeta „B-a" jer ne pripada cjelini ni jednih ni drugih. Dakle, ,,B" ne može opstojati snagom cjeline njegovih uzroka i njegovih uvjeta, budući da jedna stvar ne može primiti opstojanje od onoga koji nije kadar proizvesti ono što je nužno za proizvodnju vlastitog opstojanja 52 . 33. Novi prigovor
32. Dvanaesti zaključak: jedna stvar bitstveno zavisi samo od svoga uzroka ili od njegova bližeg učinka
Dokaz: pretpostavimo da zavisi i od nekog drugog čimbenika, nazovimo ga ,,A", dok stvar koja zavisi nazovimo ,,B". Dakle, ako „A" ne opstoji, neće opstojati niti ,,B". No ne-opstojanje ,,A-a" nije zapreka da opstoje i sudjeluju u proizvodnji ,,B-a" ne samo svi bitstveni uzroci nego i svi njegovi uvjeti, budući da - po pretpostavci - ,,A" nije dio ni jednih ni drugih. Unatoč stjecaju svih uzroka i svih uvjeta „B-a", on neće opstojati. Dakle, svi bitstveni uzroci nisu dostatni uzroci, pa čak niti onda, kada su već stvoreni svi uvjeti za proizvodnju „B-a". Posljedica je jasna jer dostatni uzroci, pošto su proizveli bliže učinke, mogu proizvesti i jedan dalji učinak.
Primjer bjelodano pokazuje metafizičku narav skotističkog razmišljanja: prema metafizičkom tijeku akcidenti proizlaze iz supstancije, koja je njihov uzrok prema točno određenom poretku. Tako kakvoća proizlazi iz supstancije poslije kolikoće, no zbog toga se ne može reći da je kolikoća uzrok kakvoće. Ustvari, ona joj je samo jedan bitstveni uvjet. Razlog što ga navodi latinski tekst izgleda sasvim neprimjeren, pa su na tom mjestu različiti izdavači latinskoga teksta neodlučni što načiniti jer je riječ o očevidnoj pogrešci prepisivača latinskoga teksta. 506 622
protiv
zaključka
Ako kažeš: „Složeno biće može doći u opstojanje od jednog prirodnog djelatnika, premda on nije kadar proizvesti tvar bez koje složeno biće ne može opstojati", odgovorio bih da prigovor ne stoji. Naime, prirodni djelatnik nije posvemašnji uzrok složenoga bića, to jest nije bitak iz kojega može proizići složeno biće, ako i zanemarimo sve ostalo. Ja, međutim, govorim upravo o posvemašnjem uzroku i primjećujem da ,,B" ne može biti proizveden ni onda kada u njegovoj proizvodnji sudjeluju svi njegovi uzroci i svi bliži učinci ili uvjeti, budući da ,,A" ne može biti proizveden od njih stoga što ostaje izvan broja kako tih uzroka, tako i onih učinaka. S druge strane, bez ,,A" ne može biti proizveden „B". Dakle, on može biti proizveden od svih onih čimbenika ujedinjenih zajedno, to jest, svi ti čimbenici ne predstavljaju sveukupni uzrok ,,B-a". A to je upravo suprotno onomu što je bilo predloženo. [Dakle, ,,B" ne zavisi bitstveno od „A", dosljedno tomu učinak bitstveno zavisi samo od vlastitoga uzroka, a uvjetno od bližeg njegova učinka].
Dokazom se konstatira da jedan učinak bitstveno zavisi od svog cjelovitog uzroka (C). Pod pojmom „cjeloviti uzrok" treba podrazumijevati sveukupnost uzroka (svršnog, djelatnog, tvarnog, oblikovnog) i sveukupnost bitstvenih uvjeta učinka.
34. Dalji
postupak
U svezi s prvom razdiobom 53 , izvodim dva zaključka. Prvi se odnosi na razlikovanje krajnjih dolazišta. 35. Trinaesti zaključak: ne zavisi bitstveno sve što je preostatak od onoga što je poglavito; dakle, opstojanje poglavitoga ne uključuje opstojanje preostatka54
Dokaz prethodnika: jedna je plemenitija vrsta poglavita u odnosu na drugu manje plemenitu; tako od dviju suprotnih stvari ona plemenitija jest poglavita u odnosu na drugu, a da joj tim samim nije uzrok, što je jasno po indukciji. Niti je ona nužno bliži učinak zajedničkog uzroka, jer se učinkovitost zajedničkog uzroka prema bitstvenom poretku ne odnosi na njih ukoliko su učinci. Kad ne bi bilo tako, uzrok ne bi bio kadar proizvesti preostatak ako ne bi proizveo poglavito. No to je pogrešno u odnosu na kojigod uzrok jer jedan uzrok može proizvesti manje plemenito krajnje dolazište, a da jedan drugi uzrok proizvede plemenitije krajnje dolazište. Dakle, takva^ suprotna bića nisu bitstveno usmjerena prema nekom uzroku. Štoviše, ako poglavito biće nije uzrok preostatka, a ni bliži učinak zajedničkog uzroka, bjelodano je da preostatak ne zavisi bitstveno od poglavitoga. Taj zaključak proizlazi iz prethodnoga. Zbog veće jasnoće izložit ću i suprotni razlog ovom zaključku. 36. Četrnaesti zaključak: nije svaki zavisnik u odnosu na ono od čega zavisi
54
37. Petnaesti zaključak: nigdje se ne smije uvoditi množina gdje ona nije strogo nužna
Budući dakle da nije strogo nužno uvoditi druge prvotne bitstvene poretke osim već dvaju navedenih 58 , treba ustvrditi da su oni jedini. Takva opća tvrdnja dokazuje također da postoji šest bitstvenih poredaka 59 , to jest onoliko koliko smo ih dokazali. Ne postoji nikakva nužnost uvoditi druge. 38. Dalji
Prvu razdiobu predstavlja odnos 'preostatak - poglavito' ili odnos 'savršenije - nesavršenije'. Drugim riječima, nije uvijek savršeniji uzrok istodobno uzrok nesavršenije stvari; dapače, može biti da joj ne bude ni bitstveni uvjet. Skot predlaže primjer dviju suprotnosti: organsko je biće savršenije od neorganskog, no zato ono nije uzrok ovoga.
postupak
Pošto smo međusobno sučelili, općenito, krajnja dolazišta prve razdiobe, pokušajmo sada, napose, sučeliti drugo krajnje dolazište Aristotel, Met. VII, 10, 1035b: „Dijelovi što se mogu promatrati kao tvar, u kojoj se subjekt tvarno razlaže (primjerice, glineni se kip razlaže u glinu), svi su posljedični; oni pak koji se tiču oblika i supstancije, ukoliko je promatramo u njezinu pojmu, svi su, ili neki od njih, prethodni".
niži
Bjelodano je, naime, da složeno biće zavisi od tvari, a ipak je mnogo savršenije od nje. Nadalje, možda oblik zavisi od tvari, kao što 53
je naznačeno u devetom zaključku, a ipak je on savršeniji od tvari, kako proizlazi iz VII. knjige Metafizike55. Također na području usklađenih gibanja, ono što je po rađanju posljedično, zavisi od onoga što je prethodno - budući da je bliži učinak zajedničkog uzroka - a ipak je posljedično savršenije, kako proizlazi iz IX. knjige Aristotelove Metafizike56. Što se tiče potpunog značenja razdiobe, iznosim sljedeći opći zaključak koji je veoma poznat kod Aristotela 57 .
Aristotel, Met. X, 1, 1052a; 4, 1055a. 57
58 59
To se počelo nalazi u Fizici: „Bolje je postaviti malo počela ograničena broja, kako čini Empedoklo, nego mnogo njih neograničena broja, kako čini Anaksagora" (I, 4, 188al7-18). Riječ je o bitstvenim poredcima poglavitosti i zavisnosti. To su: poredak poglavitosti što ga sačinjava odnos 'poglavito - suvišak'; poredak zavisnosti, opet razdijeljen na poredak uvjetovanosti i uzročnosti; 'svrha - svršeno', 'djelatnik - učinak', 'tvar - otvareno' i 'oblik - oblikovano'.
514 624
prvoga poretka s drugim krajnjim dolazištem drugoga, to jest pokušajmo sučeliti preostatak s 'učinkom' i 'svršenim', a ograničit ćemo se samo na donošenje jednog zaključka. 39. Šesnaesti
zaključak:
sve sto je 'svršeno' jest
preostatak60
Dokaz: svrha je bolja od 'svršenog', budući da je svrha, ukoliko je predmet ljubavi, ona koja navodi djelatni uzrok da proizvede 'svršeno'. Dakle, svrha ,,A" ne predstavlja manje dobro od 'svršenoga' ,,B" a ni neko jednako dobro, nego veće. Da ne predstavlja jednako dobro, jasno je jer bi inače svrha pokretala zbog istoga razloga zbog kojega je kadra pokretati i 'svršeno', pod pretpostavkom da je ono jednako vrijedno ljubavi i poželjno. No u tom bi slučaju 'svršeno' bilo svršni uzrok samoga sebe, što je nemoguće jer nijedna stvar nije uzrok samoj sebi, kako govori prvi zaključak ovoga poglavlja. Zbog istoga razloga treba zaključiti da svrha ne može predstavljati manje dobro od 'svršenoga'. [Dakle, predstavlja veće dobro od 'svršenoga'.] Nadalje, narav djeluje zbog neke svrhe, baš kao i umjetnost kada poštuje zahtjeve vlastite naravi. No počelo spoznaje, na području umjetnosti, izvodi se iz svrhe, kako proizlazi iz II. knjige Fizike61. S druge strane, počelo sadrži veću istinu od zaključka. Dakle, svrha - koja uključno sadrži 'svršeno' - savršenija je od 'svršenoga', kao što je počelo - koje uključno sadrži zaključak savršenije od nosioca zaključka. 62 Taj zaključak tvrdi istovjetnost posljednika u poretku zavisnosti i posljednika u poretku poglavitosti, a postavlja i pretpostavke za prijelaz od posljednika k prethodniku u oba poretka. 61
62
Aristotel, Fiz. II, 2, 194a-b. Svrha, koja kao u klici sadrži 'svršeno', poglavita je u odnosu na nj. No pojam poglavitosti posjeduje posebno značenje što ga treba uočiti. Prethodnost u poglavitosti odredio je Duns Skot kao ono što je savršenije ili plemenitije po biti. Pojam savršeno uzima se kao ono što je potpuno i u potpunom smislu ostvareno. Na taj je način odrastao čovjek savršeniji od djeteta jer je ono što je ostvareno savršenije u biti (ili u supstanciji i vrsti) od onoga što je u mogućnosti, pa još teži k ostvarenju. Taj pojam poglavitosti ne izgleda u skladu s „Porfirijevim stablom" koje klasificira plemenitost bića. Prema tom „stablu" čovjek
40. Poteškoće
glede ponašanja
slobodne
volje
Reći ćeš: „Volja katkada nešto proizvodi iz ljubavi prema nekom manjem dobru od onoga koje proizvodi, pa je stoga u tom slučaju svrha manja od 'svršenoga' koje od nje zavisi. Uostalom, svaki dobar čin, po svojoj naravi, dokazuje prethodnika, a zao se čin dokazuje svrhom baš zbog toga što g a j e djelatnik usmjerio prema svrsi manjoj od njega". Odgovaram: „Zaključak vrijedi za svrhu koja odgovara naravi stvari kakva je upravo svrha naravi i usklađene volje. Neusklađena volja, međutim, ne poništava vrijednost zaključka jer takva volja nije prvotni uzrok učinka. Stoga, premda je takav čin usmjeren zlom voljom prema manje savršenoj svrsi, on je usmjeren prema svrsi koja je savršenija od jednog višeg usklađenog uzroka, mače ona ne bi bila usklađena, kako proizlazi iz dokaza ovoga zaključka. Dakle, ukoliko je proizvod jednog višeg uzroka, 'svršeno' ima savršeniju svrhu i očigledno je da predstavlja više dobro od svrhe, premda se nužno ne radi o bližoj svrsi, iz ljubavi prema kojoj je on proizvod bližeg neusklađenog uzroka".
41. Posljednji
prigovor
Moglo bi se također reći da je bliža svrha samo pod izvjesnim vidom svrha no taj mi se izraz ne sviđa jer je učinkovitost posljedičnog uzroka u pravom smislu učinkovitost. 63 Dakle, ako posljedični uzrok ne proizvodi samo ukoliko je pokrenut - poput štapa koji nije u pravom smislu djelatnik, nego djeluje samo kao bliži učinak ili uvjet, pa stoga nema svoju svrhu - ako, kažem, ne djeluje poput jednostavnog oruđa, tada posljedični uzrok ima pravu svrhu jer svakom pravom djelatnom uzroku odgovara istinita i prava svrha. iVklmenF °d
Živ
°tinje'
a životin
J a je savršenija od biljke, ova pak
Duns Skot ne prihvaća nikakav stav ili nauku okazionalista. Za ni i drugotni uzroci imaju učinkovitost u pravom i vlastitom smislu premda su u djelovanju podređeni Prvom Uzroku, isto kao što od njega zavise i u svom bitku.
626 627
Treće poglavlje Trostruka
prvenstvenost
42. Uzdignuče
prvoga
duše k
počela
Bogu
Gospodine Bože naš, koji si se proglasio prvim i posljednjim 64 , pouči svoga slugu kako da razumom obrazloži što je već po vjeri prihvatio kao najsigurniju istinu, da si Ti, naime, Prvi Djelatnik, Prvi Poglaviti i Posljednja Svrha. 43. Svrha
poglavlja
Od šest bitstvenih poredaka, o kojima smo govorili, izabirem tri: dva se odnose na izvanjsku uzročnost, a jedan na poredak poglavitosti. Stoga ću, ako mi udijeliš milost, dokazati da u ta tri poretka postoji jedna, u bezuvjetnom smislu Prva Narav. Kažem 'jedna narav', budući da ću pokušati u ovom trećem poglavlju dokazati da trostruka gore spomenuta prvenstvenost pripada, ne jednom pojedinačnom biću - jednom po broju - nego jednom štastvu ili jednoj naravi. 65 O brojčanom ćemo jedinstvu raspravljati kasnije. 44. Prvi zaključak: među jedna narav kadra
bićima postoji proizvoditi
Dokaz: neka narav može biti proizvedena. Dakle, neka ju je narav kadra proizvesti, to jest ta je narav obdarena učinkovitošću. Za64
65
"Ja sam Alfa i Omega, onaj koji jest, koji bijaše i koji će doći, Svemogući" (Otkr 1, 8). Duns Skot razlikuje mnoge stupnjeve jedinstva (jednoće) (Ord. I, ± 2 q 1-2 n 403) pa odatle proizlaze različiti oblici jedinstva. Među ovima najpoznatije je jedinstvo jedinke ili p o j e d i n c a i jedinstvo naravi ili biti. Temelj je b i t s t v e n o g jedinstva narav biti (Aristotel, Met. V i l i , 3, 1043).
514
ključak proizlazi iz naravi suodnosnih bića. 66 Prethodnik se, nadalje, nameće iz dva razloga: prvi, jer postoji neka nenužna narav; dakle, takva da je kadra imati opstojnost koju ranije nije imala. A tu opstojnost nije kadra imati sama po sebi, niti ju je kadra primiti ni od čega, budući da bi u oba slučaja biće proizišlo od ne-bića. Dakle, neka je narav kadra primiti opstojnost od druge naravi. Drugi je razlog taj što je neka narav promjenljiva, u smislu što može biti lišena jednog savršenstva, koje je inače kadra primiti. Dakle, krajnje dolazište gibanja može započeti, a samim tim i biti proizvedeno.
45. Moguće
biće kao temelj spoznaje
Boga
U ovom zaključku, kao i u nekima što će uslijediti, rasuđivanje bih mogao temeljiti na djelatnom biću i ustvrditi: neka je narav obdarena učinkovitošću stoga što je neka proizvedena, a neka je proizvedena da bi otpočela opstojati ili bila krajnje dolazište gibanja i nenužnoga. No radije ću se poslužiti pretpostavkama i zaključcima utemeljenim na mogućem biću, jer kada jednom prihvatimo zaključke utemeljene na djelatnom biću, prihvaćamo i one utemeljene na mogućem biću, ali ne i obratno. Nadalje, zaključci utemeljeni na djelatnom biću jesu nenužni, premda su dostatno bjelodani, a oni utemeljeni na mogućem biću jesu nužni. Napokon, prvi se tiču djelatne opstojnosti; drugi se, naprotiv, mogu ticati u vlastitom smislu i moguće opstojnosti 67 . Kasnije ćemo dokazati opstojnost naravi čiju učinkovitost dokazujemo sada. Dva se suodnosna krajnja dolazišta međusobno prožimaju. „Naime, iz bitka jednog odnosnog bitka neposredno slijedi bitak njemu suodnosnog bitka" (Ord. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 39). Tako se otac i sin uzajamno prožimaju, u smislu što se očeva bit vraća sinovljevoj, a sinovljeva očevoj. Sto se opstojnosti tiče, stvari se mijenjaju, budući da opstojnost posljedičnog suodnosnog bitka nužno uključuje opstojnost prethodnog suodnosnog bitka. To je presudna točka skotističkog razmišljanja o pitanju Boga. Duns Skot priznaje da je dokaz o Božjoj opstojnosti, utemeljen na nenužnim pretpostavkama, valjan. „Iz takvog se nenužnog bića mo-
629
45. Drugi zaključak: postoji jedan u bezuvjetnom smislu prvi djelatnik, to jest onaj koji nije proizveden i koji je djelatan samo vlastitom snagom
Taj se zaključak dokazuje već onim prethodnim: moguć je jedan djelatnik. Nazovimo ga „A". Dakle, ako je ,,A" u bezuvjetnom smislu prvi, zaključak je već dokazan. Ako nije u bezuvjetnom smislu prvi, bit će djelatnik koji se nalazi u odnosu, posljedični djelatnik, zato proizvediv od nekoga drugoga, pa stoga proizvoditelj snagom nekoga drugoga. Nijekati da postoji djelatnik u bezuvjetnom smislu prvi, znači tvrditi da se djelatnik nalazi u odnosu ili da je posljednik.68 Dakle, tog drugog nazovimo ,,B" i rasuđujmo o njemu kao i o ,,A". E sada, ili ćemo u nizu djelatnika ići u beskonačnost, a svaki će od njih biti posljedični u odnosu na onoga prethodnoga, ili ćemo se zaustaviti na jednome koji nema prethodnika [pa je, dakle, u bezuvjetnom smislu prvi]. No postupak je u beskonačnost nemoguć. Dakle, nužno je dopustiti opstojnost prvoga djelatnika jer onaj koji nema prethodnika nije ni posljednik u odnosu na ništa. Zapravo, već je drugi zaključak drugog poglavlja isključivao kružnost na području uzroka. 47. Poteškoća
glede beskonačnih
rađanja
dan ne bi bio prvi, nego bi svaki bio drugi; pri tom im se ne čini da uvode uzročnu kružnost. Odbacujem prigovor i tvrdim da filozofi nikada nisu dopustili mogućnost beskrajnog niza bitstveno usmjerenih uzroka, nego samo mogućnost beskonačnog niza uzgredno usmjerenih uzroka, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Metafizike, gdje se govori o beskonačnosti pojedinki na području iste vrste. 70 48. Bitstveni
i uzgredni
poredak
među
uzrocima
Da bih, međutim, mogao dokazati takvu nemogućnost, protumačit ću što su uzroci bitstveno usmjereni, a što uzroci uzgredno usmjereni. Naime, treba znati d a j e jedno govoriti o bitnim uzrocima i uzgrednim uzrocima, a drugo govoriti o uzrocima bitstveno usmjerenim i uzrocima uzgredno usmjerenim. 71 Zaista, u prvom je slučaju riječ o odnosu između dvaju krajnjih dolazišta, to jest između uzroka i njegova učinka, a bitstveni je uzrok onaj koji proizvodi snagom vlastite naravi, ne snagom jedne od uzgrednih svojih savršenosti. U drugom je slučaju, naprotiv, riječ o odnosu koji međusobno ujedinjuje dva uzroka, ukoliko iz njihova jedinstva proizlazi jedan te isti učinak. 71 E sada, uzroci bitstveno usmjereni razlikuju se od uzroka usmjerenih uzgredno trima razlikama:
Prigovor: filozofantimsmatraju mogućim postupak u beskonačnost. Oni tvrde da postoji beskonačni niz rađalaca, od kojih niježe dokazati nužno biće, budući da iz nenužnoga slijedi nužno, a ne obratno" (Lect. I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 56) No Skot više voli svoj dokaz temeljiti na nužnim pretpostavkama (primjerice, „nešto je proizvedivo"). Aristotel je već pisao da „samo jedna tvrdnja ima samo jedno poricanje" i obratno. Skot pak kaže da poricanje jednog poricanja vrijedi kao i jedna tvrdnja. Usp. Aristotel, O rađanju i umiranju II, 10, 336a-337a; 11, 337a338b. Skot govori o filozofima i filozofantima. Pojmovi su slični, ali se njima ne označava ista vrsta osoba. Filozofi su ljudi koji nisu upoznali kršćansku objavu, poput Aristotela, ili se bave filozofijom, a pri
630
tome ne vode računa o objavi, poput nekih averoista. Njima su nasuprot teolozi, to jest ljudi, koji razmišljaju na temelju vjerskih istina. Filozofanti, naprotiv, nisu lako prepoznatljivi. O njima se govori poslije 1250. godine. Čini se, međutim, da nije riječ o novoj kategoriji ljudi, nego se tom riječju nastoje označiti neki teolozi koji pokazuju previše sklonosti prema filozofima i filozofiji (Gilson, E., Les „Philosophantes", u Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 19 [1952], 139-140). Avicena, koji je filozof, ne filozofant, ne govori o beskonačnom nizu usmjerenih uzroka, nego o beskonačnosti pojedinaca u okviru vrste (Met. VI, 5, 94a-95a). Sto se tiče uzroka per se i per accidens, usp. Aristotel, Fiz. II, 3, 195ab; 5, 196b; Met. V, 2, 1013b-1014a.
514
1) p r v a : u u z r o c i m a b i t s t v e n o u s m j e r e n i m d r u g i u izvršavan j u u z r o č n o s t i zavisi od prvoga; u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m , n a p r o t i v , t e zavisnosti n e m a , p r e m d a d r u g i zavisi od p r v o g a u o p s t o j a n j u ili pod n e k o m d r u g o m t o č k o m m o t r i š t a ; 2) d r u g a : u u z r o c i m a b i t s t v e n o u s m j e r e n i m u č i n k o v i t o s t različitih u z r o k a različite j e n a r a v i j e r j e viši u z r o k savršeniji od nižega; n a p r o t i v , u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m t a k v a različit o s t n e postoji uvijek. N a r a v n o , t a d r u g a r a z l i k a proizlazi iz prve, b u d u ć i d a n i j e d a n u z r o k n e zavisi b i t s t v e n o od j e d n o g a d r u g o g a koji i m a i s t u n a r a v u i z v r š a v a n j u svoje uzročnosti. 3) t r e ć a : ova proizlazi iz dviju p r e t h o d n i h , a sastoji se u činjenici što uzroci b i t s t v e n o u s m j e r e n i m o r a j u svi n u ž n o djelovati u isto vrijeme, inače bi p o n e s t a o j e d a n b i t s t v e n i u t j e c a j n a u č i n a k ; u u z r o c i m a u z g r e d n o u s m j e r e n i m , n a p r o t i v , istodobnost djelovan j a nije n u ž n a . 7 2
49. Nemogućnost
postupka
u
„A" ili b e s k r a j n i niz b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a nije moguć: prvo, j e r s v e u k u p n o s t b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a zavisi od jed n o g u z r o k a koji n e m o ž e biti s a s t a v n i dio niza, inače bi on bio u z r o k s a m o g a sebe. Dakle, s v e u k u p n o s t zavisi od j e d n o g u z r o k a koji nije dio t e s v e u k u p n o s t i . Drugo, j e r k a d bi bio m o g u ć b e s k r a j n i niz b i t s t v e n o u s m j e r e n i h u z r o k a , oni bi svi bili u zbilji istodobno zbog treće razlike o kojoj j e gore bilo govora. No n i j e d a n filozof n e d o p u š t a sličan zaključak. 7 4
Avicena, Met. compendium I, p. 1, tr. 2, c. 1. Da bismo shvatili tu nemogućnost, povrh tri naznačena uvjeta u br. 48, treba imati na umu vlastitosti na kojima se ti uvjeti i osobine temelje. Uvjeta su četiri: 1) neodražavanje uzročnosti: nijedna stvar ne može prouzročiti samu sebe; 2) asimetrija uzročnosti: u bitstvenom je poretku kružnost nemoguća; 3) prijelaznost uzročnosti: što god je uzrok uzroka, istodobno je uzrok prouzročenoga; 4) povezanost uzročnog djelovanja: svi su uzroci tako usmjereni, da je uvijek jedan istodobno uzrok drugoga. Vlastitosti su tri: 1) bliži uzrok koji je pojedinačni, dok su viši uzroci zajednički i hijerarhijski poredani prema stupnju njihova djelovanja: što je, naime, jedan uzrok viši, to je u višem stupnju zajednički te u istom stupnju djelotvoran; 2) bliži je uzrok jednoznačan: unaprijed usmjereni uzroci nisu jednoznačni; tako su roditelji uzroci sina, dok je sunce dvoznačni, a ne jednoznačni uzrok; 3) niži su uzroci drugi i drugotni, a viši su glavni i prvotni.
beskonačnost
Poslije t i h r a z j a š n j e n j a m o ž e m o zaključiti: n e m o g u ć j e b e s k o n a č n i niz u z r o k a u z g r e d n o u s m j e r e n i h , b u d u ć i d a on, u k r a j n j o j raščlambi, u p u ć u j e n a niz u z r o k a b i t s t v e n o u s m j e r e n i h ; b e s k o n a č ni j e niz n e m o g u ć i u slučaju n i j e k a n j a kojega god b i t s t v e n o g poretka. Dakle, m o g u ć j e u b e z u v j e t n o m smislu j e d a n prvi djelatnik. S t o g a m o r a m o d o k a z a t i t r i p r e t h o d n e rečenice, koje ćemo zbog k r a t k o ć e n a z v a t i ,,A", ,,B" i ,,C".
Primjer je bitstveno usmjerenih uzroka rađanje. Tako je rađalac bitstveno podređen nebeskim tijelima i umskim bićima što ih tjelesa gibaju ili pokreću. Čovjek je „rođen od čovjeka i od sunca" kao od bitstveno usmjerenih uzroka (Aristotel, Fiz. II, 2, 194bl3). Primjer je uzgredno usmjerenih uzroka opet rađanje, ali pod jednom drugom točkom motrišta. Tako sin, koji postaje otac, zavisi od vlastitoga oca, ali samo uzgredno, u smislu što je od vlastitog oca primio opstojnost, uz koju je vezana sposobnost rađanja. Sin pak može rađati i kad otac umre kao i dok je otac živ, jer njegova rađateljska uloga ne zavisi nužno od oca.
632
50. Nemogućnost beskrajnog niza bitstveno usmjerenih uzroka12,
74
Aristotel, Met. II, 2, 994a. O stavu filozofa u svezi s time obavještava nas Toma Akvinski u više svojih spisa: S. th., q. 7, a. 4 c; De ver., q. 2, a. 10. c; Quodl. 9, a. 1, c. 1. Anđeoski naučitelj tvrdi da Avicena (Met. VI, 2, 91vb) i Algazel (Philosophiae I, 1, c. 11) zastupaju mišljenje da je beskonačni niz nemoguć po sebi, ali je moguć beskonačni niz uzgredno (per accidens). Averoes, naprotiv, zastupa moguću beskonačnost, o kojoj govori Aristotel u V. knjizi Fizike, a to je mišljenje izložio u komentaru na II. knjigu Aristotelove Metafizike. Tako je Skotova tvrdnja u biti istinita. No kad netko danas želi izreći jedan povijesni sud o tom pitanju, pojavljuju se mnoge nijanse. S tim u svezi treba vidjeti: Mondolfo, R., L'infinito nel pensiero delVdntichita classica, Firenze, 1956. S motrišta teorije, pitanje se o beskonačnom nizu poistovjećuje s pitanjem o beskonačnom broju. Da bi se pronašlo rješenje tog pitanja, treba voditi računa o dva krajnja dolazišta koja ga sačinjavaju: broj i beskonačnost. Broj valja shvatiti kao ponavljanje istovrsne jednoće. Beskonačnost valja shvatiti kao u mogućnosti u
633
Treće, jer ono što je prethodno, po svojoj je naravi bliže prvomu, kako proizlazi iz V. knjige Aristotelove Metafizike.75 No ondje gdje ne postoji nijedan prvi ne postoji niti prethodnik. Četvrto, jer ono što je više, uzročno je savršenije, kako proizlazi iz druge razlike, o kojoj je gore bilo govora. Dosljedno tomu, ono što je beskrajno više, beskrajno je i savršenije, pa samim tim ima beskrajnu uzročnu učinkovitost. Dakle, ne proizvodi snagom nekog drugog bića, jer bi u tom slučaju bio nesavršeni uzrok baš stoga što bi zavisio u izvršavanju uzročnosti. Peto, jer učinkovitost ne uključuje nužno neku nesavršenost, kako proizlazi iz osmog zaključka drugog poglavlja.76 Dakle, može se nalaziti u jednoj naravi bez nesavršnosti. No kad bi se i nalazila u svakoj naravi u zavisnosti od jedne prethodne, niti u jednoj se ne bi nalazila bez nesavršenosti. Dakle, učinkovitost se može nezavisno naći u jednoj naravi, i t a j e onda u bezuvjetnom smislu
smislu neodređenosti; u tom slučaju valja raspravljati o razlici između zbiljske svršnosti i moguće nesvršnosti, ili između nečega što je ograničeno u stvarnom opstojanju, a neograničeno samo u zamišljenoj mogućnosti. No neograničenost može biti shvaćena i kao zbiljska, a kada se odnosi na bitak, ona podrazumijeva da beskonačno isključuje u stvarnom smislu svaku granicu u savršenstvu i u najvišem stupnju uključuje svaku savršenost. Ako se to ima pred očima, je li moguć beskonačni broj? Beskonačni broj stvarno ograničenih bitaka je nesmisao, budući da pojam broja uključuje i pojam ograničenja povezan s množinom, a pojam stvarno beskonačnoga bezuvjetno isključuje svaki pojam ograničenja. 2) Beskonačni broj, kao mogućnost beskonačnih bitaka, naprotiv je moguć, jer moguće značenje broja isključuje stvarna ograničenja, a ona su isključena i iz pojma beskonačnoga. 3) Beskonačni broj kao zbilja ili kao mogućnost beskonačnih bitaka čini se besmislenim; naime, već dva beskonačna bića predstavljaju protuslovlje jer se uzajamno ograničavaju, pa ni jedno ni drugo ne može biti beskonačno (Verriest, S., L'infini mathématique, Louvain, 1926). 75 76
prva. Dakle, u posve bezuvjetnom smislu moguća je prva učinkovitost. Za sada je dostatna mogućnost opstojanja, jer ćemo na sljedećim stranicama iz nje izvesti zaključak o zbiljskoj opstojnosti. 77 Na taj smo način s pet razloga dokazali ,,A". 51. Nemogućnost beskrajnog niza uzgredno usmjerenih luzroka
„B" Hi beskonačni niz uzgredno usmjerenih uzroka nemoguć je jer kad bi bio moguć, onda bi to bilo ne u isto vrijeme, nego susljedno, u smislu što bi posljedični uzrok dolazio poslije prethodnoga, a da ipak o njemu ne bi ovisio u izvršavanju svoje uzročnosti, premda o njemu ovisi pod drugim točkama motrišta. Zaista, on može djelovati i kada je raniji uzrok prestao postojati, kako se događa u slučaju sina koji se može rađati i poslije očeve smrti, kao i dok je otac još na životu. No beskrajni je niz takve vrste nemoguć bez zavisnosti - u svojoj sveukupnosti, ali i u svakom od svojih dijelova - od naravi koja ima beskrajno trajanje. Naime, susljednost se ovjekovječuje samo snagom datosti, koja je izvanjska toj susljednosti, budući da su sve sastavljenice susljednosti istoga roda. 78 Dakle, postoji nešto bitstveno prethodno od čega zavise sve sastavljenice susljednosti, nešto od čega zavise, ne kao od bližega uzroka, budući da je on dio te susljednosti (nego kao od prvoga uzroka). Time je bjelodan i ,,B".
77
Aristotel, Met V, 11, 1018a8-ll. Usp. br. 25. Uzrok se, tvrdili su skolastici, kao uzrok ne mijenja, to jest on niti stječe niti gubi išta zbog izvršavanja svoje djelatnosti; to stoga što priopćava savršenost što je posjeduje i što time ne može postati siromašniji. Primjerice, kad učitelj poučava učenike o Pitagorinu poučku, on ga sam ne uči, a niti gubi znanje o njemu. Sve to uključuje istinu po kojoj djelatnost po sebi izriče samo i jedino savršenstvo.
506 634
Peti dokaz, koji je donesen s namjerom da bi isključio mogućnost beskonačnosti niza bitstveno usmjerenih uzroka, Duns Skotu ne izgleda neoboriv, nego samo vjerojatan (.Report. Pariš. I, d. 2, q. 1, n. 5-6). Njegova će se važnost, međutim, pokazati u času izvođenja prijelaza iz mogućnosti u opstojanje Prvog Djelatnog Uzroka.
78
Drugim riječima, nijedna stvar koja započinje i prolazi ne može imati u sebi temelj vlastitoga opstojanja. Taj se temelj može pronaći samo u bitku koji ne počinje niti prolazi, to jest u vječnom bitku.
52. Nemogućnost
beskonačnog
niza izvan bitstvenog
poretka
„ C " ili b e s k o n a č n i j e niz n e m o g u ć i k a d bi se z a n i j e k a o b i t s t v e n i p o r e d a k . N a i m e , u p r v o m z a k l j u č k u t o g a poglavlja d o k a z a n o j e d a je m o g u ć a n a r a v o b d a r e n a učinkovitošću. Dakle, ako se zaniječe b i t s t v e n i p o r e d a k d j e l a t n i k a , bjelodano j e d a t a n a r a v n e u z r o k u j e s n a g o m n e k e d r u g e . P a i k a d bi u n e k o m p o j e d i n a č n o m biću bila proizvedena, u j e d n o m bi b a r e m bila n e p r o i z v e d e n a , a to vrijedi za p r v u n a r a v . U o s t a l o m , protuslovlje bi bilo t v r d i t i d a j e p r o i z v e d e n a u svakoj jedinki, a istodobno z a n i j e k a t i b i t s t v e n i p o r e d a k , j e r - kao što proizlazi iz d o k a z a ,,B-a" - n e m a n a r a v i k o j a bi mogla biti p r o u z r o č e n a u svakoj jedinki, a da istodobno n e bi bila b i t s t v e n o u s m j e r e n a p r e m a jednoj drugoj naravi.
53. Treći zaključak: prvi u bezuvjetnom smislu djelatnik nije prouzročiv, budući da nije niti proizvediv, a niti proizvodi u zavisnosti od drugih79 T a k a v se z a k l j u č a k bjelodano n a m e ć e z a h v a l j u j u ć i o n o m p r e t h o d n o m . N a i m e , k a d bi t a k a v u z r o k bio proizvediv, ili k a d a bi proizvodio s n a g o m n e k o g a drugoga, t r e b a l o bi d o p u s t i t i ili p o s t u p a k u b e s k o n a č n o s t , ili k r u ž n o s t u z r o k a , ili neproizvedivo biće, djelat n o n a n a č i n neovisnosti. N a r a v n o , s a m o bi to biće u i s t i n u bilo prvo k a k o smo ga m i pojmili. D r u g a bića t o n i k a d a n e bi mogla biti n a t a j n a č i n . Dapače, a k o j e neproizvedivo, bit će t a k o đ e r i neprouzročivo, j e r nije u s m j e r i v o p r e m a n e k o j svrsi - k a k o proizlazi iz p e t o g z a k l j u č k a d r u g o g a poglavlja 8 0 - niti složivo s t v a r i - k a k o proizlazi iz šestog z a k l j u č k a istoga poglavlja 8 1 - niti bi bilo odredivo oblikom - k a k o proizlazi iz s e d m o g z a k l j u č k a istoga poglavlja 8 2 - niti složivo s
t v a r i niti odredivo oblikom istodobno - k a k o proizlazi iz osmoga zaključka istoga poglavlja 8 3 .
54. Četvrti zaključak: prvi u bezuvjetnom smislu djelatnik opstoji u zbilji, a narav što zbiljski opstoji prvi je djelatni uzrok u bezuvjetnom smislu Dokaz: ako je moguće biće čije bivstvo isključuje m o g u ć n o s t d a bi moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, bjelodano je da, ako je k a d r o opstojati, to m o ž e s a m o s n a g o m vlastitoga bivstva. N o bivstvo prvoga d j e l a t n i k a isključuje u b e z u v j e t n o m smislu d a bi ono moglo opstojati u zavisnosti od drugoga, k a k o proizlazi iz t r e ć e g zaključka. A ipak je moguće, k a k o proizlazi iz d o k a z a ,,A-a". Dapače, peti razlog ,,A-a", za koji se čini da i m a slabiju d o k a z n u snagu, točno dokazuje t a k v u mogućnost 8 4 . - Valja p r i m i j e t i t i da se dokazi m o g u temeljiti ili n a opstojnosti - i n a t a j n a č i n i m a j u zaista n e n u ž n e ali bjelodane p r e t p o s t a v k e - ili n a n a r a v i , n a bit n o s t i i mogućnosti - i t a d a se temelje n a n u ž n i m p r e t p o s t a v k a ma 8 5 . Svakako, prvi u b e z u v j e t n o m smislu d j e l a t n i k m o g u ć j e snagom vlastite naravi. No biće koje n e opstoji zbiljski v l a s t i t o m snagom, ne može ni opstojati vlastitom snagom, inače bi ne-biće proizvelo biće, što je nemoguće. Dapače, k a d bi biće, koje n e opstoji v l a s t i t o m snagom, moglo opstojati v l a s t i t o m snagom, proizlazilo bi d a j e d n a s t v a r proizvodi s a m u sebe, p a stoga n e bi bila n i t i neproizvediva u b e z u v j e t n o m smislu. 8 6 oo
Usp. br. 25. 84
Usp. br. 50, bilj. 13.
85
Usp. br. 45, bilj. 4. Skotistički dokaz na ovom mjestu doseže vrhunac. Tumačenja njegove važnosti različita su, a ponajviše zavise o shvaćanju skotističkog pojma bitka. Usp. Gilson, E., Jean Duns Scot... n. dj., str. 177-215; Migliore, P., Apriorismo della dirhonstrazione scotista delVesistenza di Dio, Roma, 1953, str. 14-18; Betoni, E., L'ascesa a Dio..., str. 59-79; Todisco, O., La nozione metafisica, str. 55-60. Posebice valja naglasiti raspravu C. Berubea, Pour une histoire des preuves de Vexistence de Dieu chez Duns Scot, u AA. W . , Deus et homo... n. dj., str. 17-46.
86 79
Aristotel, Fiz. VII, 1, 241b-243a; VIII, 5, 256a-256b; Met. II, 2, 994a; Avicena, Met. VIII, 1, 97rb-va.
80
Usp. br. 20, bilj. 10.
81
Usp. br. 23, bilj. 16-18.
82
Usp. br. 24.
636
637
55. Drugi
dokaz zaključka
i
dodatak
Taj se četvrti zaključak može dokazati i drukčije, stavljajući, naime, primjedbu kako nije prikladno da svemir bude lišen najvišeg mogućeg stupnja opstojnosti.87 Kako god bilo, valja svratiti pozornost na dodatak što iz toga proizlazi: prvi djelatnik ne samo da je prethodni u odnosu na druge nego bi bilo protuslovlje kad bi jedan drugi bio prethodni u odnosu na nj. Dakle, on opstoji upravo stoga što je prvi. To se dokazuje na način četvrtog zaključka. Naime, pojam prvog djelatnika sadrži u najvišem stupnju vlastitost da bude neproizvediv. Dakle, ako je moguć - a to i jest upravo stoga što se ne opire opstojanju - moguć je snagom svoje naravi. Dakle, zbiljski opstoji vlastitom snagom. 56. Peti zaključak:
neprouzročeno
je biče unutarnje
nužno
Doista, ako i isključimo svaki unutarnji i vanjski uzrok, koji ne bi bio to biće, ono po svojoj naravi ne može ne opstojati. Razlog se tomu krije u činjenici što bi samo jedna stvar, koja je u potvrdnom ili barem odričnom smislu nesloživa s njime, mogla zapriječiti njegovo opstojanje, budući da je barem jedno od krajnjih dolazišta protuslovlja uvijek istinito. 88 No ništa u potvrdnom ili odričnom smislu ne može biti nesloživo s neprouzročivim bićem, budući da bi opstojnost neke slične stvari zavisila ili od vlastite opstojnosti ili od nekog drugog bića. Dakle, u prvom bi slučaju ta 'slična stvar' nužno opstojala na temelju četvrtog zaključka, pa bi na taj način istodobno opstojala bića koja bi između sebe bila nesloživa. A iz istoga razloga ne bi opstojalo ni jedno ni drugo, jer, ako nesloživo biće sprečava opstojnost neprouzročivoga, opstojnost ovoga posljednjega, sa svoje strane, sprečava opstojnost bića nesloživog s njime. 87
S druge strane, opstojnost nesloživog bića ne može zavisiti od iednog drugog bića, budući da nijedan učinak ne prima opstojnost od vlastitog uzroka na tako djelatan način te ga tako čvrsto poput neproizvediva bića ima samo po sebi, baš stoga što učinak u svom opstojanju zavisi, dok neproizvedivo biće uopće ne zavisi. Nadalje, mogućnost proizvedivoga nužno ne uključuje zbiljsku opstojnost, dok je takva opstojnost nužno uključena u samu mogućnost neproizvedivoga. Dakle, jedna stvar ne moze proizvesti učinak koji je nesloživ s nekom stvari što već opstoji, osim ako taj učinak ne primi od vlastitog uzroka jaču i čvrscu opstojnost od one koja već opstoji. 57. Šesti zaključak: pripada
89
Izraz unutarnja nužnost" prijevod je latinskog izraza „necesse esse ex se" što potječe od Avicene, Met. I, 7, 73ra-va. 'Nužno' je ono sto ne može biti drukčije nego kakvo jest, ili ono čemu je suprotno nemoguće ' U n u t a r n j e nužno' u bitku je ono što bezuvjetno isključuje mogućnost ne-bitka. Dakle, unutarnja se nužnost p r o t i v i n e n u z ^ s t , koja uključuje odnosno podrazumijeva unutarnju mogućnost ne-bitka. U tom smislu unutarnja nužnost prilici Bogu.
90
Ta je oblikovnost upravo ono što sačinjava haecceitas (usp. br. 23, bilj. 18).
88
514
opstojnosti
Taj se zaključak dokazuje ovako: kad bi dvije naravi mogle biti unutarnje nužne, ta bi im nužnost, naravno, bila zajednička. Zajednička bi im bila također i jedna bitstvena određenost koja odgovara zajedničkoj nužnosti, koja bi opet na neki način obavljala ulogu roda, dok bi se međusobno razlikovale snagom odgovarajuće posljednje zbiljske oblikovnosti.90 Iz toga, međutim, proizlaze najmanje dvije besmislenosti: prva se krije u činjenici što bi svaka od naravi bila nužno bice u prvom redu snagom zajedničke određenosti, koja uključuje stupanj manjeg bivstva, a ne snagom razlikovne oblikovnosti, koja uključuje veći stupanj zbiljnosti. A kad bi bile oblikovno nužne i snagom razlikovne oblikovnosti, tada bi svaka od njih bila dvostruko nužna, budući da razlikovna oblikovnost oblikovno ne
Na ovom se mjestu tek nazire četvrti put Sv. Tome utemeljen na stupnjevima savršenosti. Protuslovlje se izražava sa sic et non: bitak, ne-bitak, živo, ne-živo. Ono je duša načela ne-protuslovlja koje predstavlja temelj svega našeg razmišljanja, jer izražava sam temelj bitka (Aristotel, Met. IV, 9, 1005 b). Upravo je zbog toga jedno od krajnjih dolazišta protuslovlja uvijek istinito.
unutarnja nužnost89 samo jednoj naravi
639
uključuje zajedničku određenost, kao što ni razlika ne uključuje rod. Druga se besmislenost krije u činjenici što nijedna od dviju naravi ne bi bila nužna snagom zajedničke određenosti - koja bi, po pretpostavci, bila prvotni razlog njihove nužnosti - budući da nijedna nije ono što jest snagom te određenosti; svaka je, naime, narav ono što jest snagom svoje posljednje oblikovnosti. No jedna stvar opstoji u zbilji baš onom snagom koja je čini nužnom, a ne nečim drugim. Kad bi ustvrdio da je dostatna zajednička narav da dovede jedno biće u opstojanje, ostavljajući po strani onu razlikovnu, tada bi zajednička narav bila djelatna vlastitom snagom, a bila bi također i nerazlučna. Dakle, bila bi i nerazlikovna jer se nužno biće, koje već opstoji, ne nalazi više u mogućnosti prema čistom i jednostavnom opstojanju. S druge strane, zbiljnost roda u vrsti predstavlja pravu zbilju u odnosu na zbiljnost vrste. 91
58. Dalji
dokazi jednoznačnosti
unutarnje
nužnoga
bića
Nadalje: dvije stvari sadržane u jednom rodu ne posjeduju isti stupanj zbiljnosti. To se dokazuje razlikama što određuju rod. Ako one nisu jednake, bjelodano je da će biće jedne naravi biti savršenije od bića druge. Ali nijedno biće nije savršenije od unutarnje nužnoga bića. [Dakle, ono je jedincato.] Još nešto: kad bi dvije naravi bile unutarnje nužne, nijedna od njih ne bi opstojala u zavisnosti od druge, niti bi, iz istoga razloga, među njima postojao ikakav bitstveni poredak. No u tom slučaju jedna stvar ne bi bila dio našega svemira jer u njemu ne postoji nijedna stvar koja nije dio bitstvenog poretka; jedinstvo svemira, naime, proizlazi iz poretka njegovih dijelova. 91
Prema Dunsu Skotu postoji bitstveni odnos između bitka i spoznaje. Svakom vidu zbiljnosti, koja je oblikovno razlučna, odgovara pojam nesvodivosti na sve ostale. Po njegovu mišljenju postoji usporednost između bitka i spoznaje, a temeljni se zakon te usporednosti može izreći ovako: svaki je izričaj vezan uz jednu spoznaju, a svaka je spoznaja usmjerena prema jednom određenom vidu spoznajne zbiljnosti.
514
59. Rješenje
prigovora
protivnih
jednoznačnosti
Moglo bi se prigovoriti: svaka od naravi ima poredak poglavitosti u odnosu na dijelove svemira, a to je sasvim dostatno da zajamči jedinstvo svemira. Međutim, treba reći da nijedna od njih ne može imati poredak poglavitosti u odnosu na drugu; biće je, naime, poglavitije naravi savršenije, a nijedno biće nije savršenije od onoga koje je unutarnje nužno. Poredak s drugim dijelovima svemira ne bi mogla imati ni d r u g a narav, budući da u svemiru postoji samo jedan poredak, pa je bjelodano da samo jedan poredak pretpostavlja samo jedno prvo biće. Dokaz je tomu činjenica sto bi, kada bi se dopustile dvije prve naravi, ona bliža prvoj imala ne samo jedan poredak ili jednu zavisnost nego dvije, jer bi postojala dva krajnja dolazišta. Isto bi trebalo reći i o jednoj nižoj naravi. Na taj bi nacm postojala dva prvotna poretka, dakle i dva svemira; ilibi postojao samo jedan u odnosu na jedincato unutarnje nužno bice. Međutim, ako se ipak želi postupati razumski, u svemiru treba dopustiti samo ono što se nužno nameće, ili ono cija opstojnost proizlazi iz izvjesnog odnosa s bićima koja bjelodano opstoje - budući da nije dopušteno umnožavati bitke bez nužnosti, kako proizlazi iz I knjige Fizike*2 - moramo zaključiti da opstojnost unutarnje nužnog bića u svemiru proizlazi iz neprouzroc^vog bica. da neprouzročivo biće proizlazi, sa svoje strane, od prvoga djela nika, te da se ono, napokon, nameće po ucincima 93 No ukoliko s ; krene od učinaka, ne postoji nikakva nužnost uvoditi vise prvotnih djelatnih naravi. Dapače, očigledno je sasvim suprotno, kao što ćemo vidjeti kasnije u petnaestom zaključku ovoga poglavlja94. Stoga nije nužno uvoditi više neprouzrocenih ili unutarnje nužnih bića. Dakle, razumski je utvrđeno da ih ne treba uvoditi.
92 93 94
Aristotel, Fiz. I, 4, 188al7-18, Ponovno je potvrđeno značenje dokazivanja o posteriori. Usp. br. 69.
641
60. Dalji
postupak
N a t e m e l j u četiriju z a k l j u č a k a ovoga poglavlja što se odnose n a djelatnika, izlažem ih još četiri što se odnose n a svršni u z r o k , t e ih d o k a z u j e m n a isti način. P r v i j e ovaj:
61. Sedmi zaključak: medu bićima postoji jedan svršni uzrok N e k a s t v a r može biti u s m j e r e n a p r e m a j e d n o j svrsi - kao što proizlazi iz dokaza prvoga zaključka ovoga poglavlja 9 5 - a n e k a s t v a r može biti proizvedena. T a j posljedak [od proizvodnosti j e d n e stvari do n j e z i n e konačnosti] bjelodan je zahvaljujući č e t v r t o m zak l j u č k u d r u g o g a poglavlja. 9 6 [Dakle, može postojati n e k i svršni uzrok.] I s t i n a j e bjelodana u svezi s b i t s t v e n i m p o r e t k o m više negoli je to u svezi s učinkovitošću, k a k o proizlazi iz š e s n a e s t o g zaključk a d r u g o g a poglavlja. 9 7
62. Osmi zaključak: postoji jedna svršna narav, u bezuvjetnom smislu posljednja, ili ona koja nije usmjerljiva prema drugoj svrsi niti određena postići konačnu svrhu snagom drugoga Zaključak se dokazuje s p e t dokaza sličnih o n i m a d r u g o g a zak l j u č k a ovoga poglavlja. 9 8
53. Deveti zaključak: posljednji svršni jest neprouzročiv
uzrok
Dokaz: posljednji svršni u z r o k n e m o ž e biti u s m j e r e n p r e m a n e k o j svrsi, inače bi bio b e z u v j e t n o posljednji. Dosljedno t o m u , n e m o ž e biti ni proizveden, k a k o proizlazi iz č e t v r t o g z a k l j u č k a d r u g o g a poglavlja. 9 9 Što se ostaloga tiče, p o s t u p a se k a o gore, u t r e ć e m z a k l j u č k u ovoga poglavlja. 1 0 0 64. Deseti zaključak: posljednji svršni uzrok opstoji u zbilji, a prvenstvenost posljednje svrhe pripada naravi koja opstoji u zbilji Dokaz je istovjetan onomu u četvrtom zaključku ovoga poglavlja. 1 0 1 D o d a t a k : t a je s v r h a n a t a j n a č i n p o s l j e d n j a d a n i j e d n a d r u g a to više n e m o ž e biti. T a j se d o d a t a k d o k a z u j e k a o o n a j u č e t v r t o m zaključku. 1 0 2 65. Jedanaesti zaključak: među naravima postoji jedna koja nadilazi ostale
bića
Dokaz: m o g u ć a j e n a r a v u s m j e r e n a p r e m a svrsi, k a k o proizlazi iz s e d m o g z a k l j u č k a ovoga poglavlja; 1 0 3 dakle, m o g u ć a j e n a r a v ko99
Usp. br, 17.
100
Usp. br. 59. Pretpostavka o kružnom nizu svršnih uzroka nema temelja, kao što ga nema niti niz djelatnih uzroka. Isto je tako neodrživa pretpostavka o beskonačnom nizu u obliku crte, jer uključuje besmisao beskonačnog zbiljskog broja.
Usp. br. 44. Usp. br. 50. Povezanost uzroka i prvenstvenost svršnog uzroka u odnosu na sve ostale čine da ono što vrijedi za djelatni uzrok vrijedi također i za svrsm.
101
Usp. br. 44. Posljednja je svrha moguća stoga što nije protuslovna i što bezuvjetno zahtijeva bitstveni poredak uzroka. No njezina mogućnost ne može zavisiti ni od jednog drugog bitka, inače ne bi bila bezuvjetno posljednja. Dakle, njezino je opstojanje u zbilji jedini temelj, pa stoga jedino objašnjenje njezine logičke i stvarne mogućnosti.
Usp. br. 39. Prvenstvenost svršnog uzroka oblikovnom poretku daie uzroka V e C U b j e l ° d a n o s t u o d n o s u n a nužnost posljednjeg svršnog Usp. br. 50. U praksi tvrdnja o posljednjoj svršnoj naravi u bezuvjetnom smislu oslanja se na sve razloge koji opravdavaju tvrdnju o jednoj djelatnoj bezuvjetno prvotnoj naravi
102
Usp. br. 55. 103
Usp. br. 61.
642 643
ja nadilazi ostale, kako stoji u šesnaestom zaključku drugoga poglavlja.104 66. Dvanaesti
zaključak: postoji jedna poglavita bezuvjetno prva u savršenosti
Nadalje, neproizvodnost vrhovne naravi dokazana je i s ,,Bom" u drugom zaključku ovoga poglavlja;111 naime, sve proizvedivo posjeduje jedan bitstveno usmjereni uzrok.
narav 68. Četrnaesti zaključak: vrhovna narav opstoji u zbilji
105
Ovdje je bitstveni poredak bjelodan. Naime, prema Aristotelu - Metafizika, knjiga VIII. 106 - oblici su poput brojeva (to jest, svaki je različit od drugoga). No u bitstvenom je poretku nužno zaustaviti se na prvom biću, kako dokazuju pet dokaza koji su izloženi u drugom zaključku. 107 67. Trinaesti
zaključak:
vrhovna
je narav
To se dokazuje kao i četvrti zaključak ovoga poglavlja.112 Dodatak: nepojmljivo je da bi jedna narav bila savršenija od prve ili viša od nje. Dokaz je tomu dodatak četvrtog zaključka. 113
neprouzročiva
Dokaz: ona, naime, ne može biti usmjerena prema nekoj svrsi, kako proizlazi iz šesnaestog zaključka drugoga poglavlja.108 Ne može biti niti proizvediva, kako proizlazi iz četvrtog zaključka istoga poglavlja109 i iz dokaza trećega zaključka ovoga poglavlja.110 104
Usp. br. 23. Dokaz mogućnosti poglavite naravi tek je usput spomenut. Ona se temelji na zbiljnosti 'svršnoga'. 105
Zbog sažetosti je usporedni tekst Ordinacije još jasniji (Ord. I, d. 2, p. 2, q. 1-2, n. 64). 106
Aristotel, Met. VIII, 3, 1044: „Supstancija je poput broja. Ako mu oduzmeš ili dodaš neku od njegovih sastavljenica, radilo se i o onoj najmanjoj, nije više isti broj, nego drugi; tako isto niti odredba ili čista bit nije ista ako joj se oduzme ili doda nešto [...] Pa kao što broj u svom bitku ne dopušta jedan više ili jedan manje, tako niti supstancija ukoliko je oblik".
69. Petnaesti zaključak: prvenstvenost učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti dolikuje jednoj jedinoj istovjetnoj naravi koja opstoji u zbilji
Ovaj petnaesti zaključak plod je ovoga poglavlja, budući da bjelodano proizlazi iz svega što je dosada rečeno. Proizlazi, naime, tako bjelodano iz svega što je već bilo dokazano: ako unutarnja nužnost odgovara samo jednoj naravi - kako proizlazi iz šestog zaključka ovoga poglavlja114 - i ako je narav u kojoj se stječu gore navedene prvenstvenosti jedno biće unutarnje nužno - kao što m Usp. br. 51. Prvi u nizu ne može biti sastavljenica toga niza. Naime, pretpostavka jednog niza uzgredno usmjerenih uzroka zahtijeva kao temelj svoje stalnosti nešto trajno, poput nekog bitstvenog prethodnika. On pak mora biti razlučan i transcendentan u odnosu na članove niza, shvaćene bilo skupno bilo odjelito, inače bi u isto vrijeme bio uzrok svih članova niza, budući da je prvi, ali i učinak jednoga od njih, ukoliko je sastavljenicom istoga niza. Drugim riječima, bio bi uzrok svoje opstojnosti, što je očigledni besmisao. Dakle, i prva poglavita narav mora biti neprouzročena.
107
Usp. br. 50. 108
Usp. br. 39. Kad bi bila 'svršna', bila bi nadmašena svrhom u dobroti, a dosljedno tomu i u savršenstvu. Tako više ne bi bila poglavita u najvišem stupnju.
112
Usp. br. 54. Ako je moguće, vrhovna poglavita narav opstoji. No moguće je. Dakle, opstoji. To je jezgra umnog zaključivanja što smo ga već susreli kada je bilo riječi o djelatnom i svršnom uzroku.
109
Usp. br. 17. Da bi mogla biti proizvodiva, trebala bi biti 'svršna', jer djelatni uzrok djeluje uvijek zbog svrhe. No budući da ne može biti 'svršna', ne može biti niti proizvediva. 110
Usp. br. 53.
644
113
Usp. br. 55. 114
Usp. br. 57.
514
proizlazi iz petog 115 i trećeg 116 zaključka što se tiče prvenstva učinkovitosti; iz petoga 117 i devetoga118 što se tiče prvenstva svršnosti; i iz petog119 i trinaestog 120 zaključka što se tiče prvenstva poglavitosti - iz svega slijedi da svaka od tih prvenstvenosti odgovara samo jednoj naravi. Budući, dakle, da svaka prvenstvenost u zbilji pripada jednoj naravi (kako proizlazi iz četvrtog,121 desetog122 i četrnaestog zaključka), 123 a ne mnogima, proizlazi da pripada istoj naravi. Kad ne bi bilo tako, mnoge bi naravi bile unutarnje nužne, kako proizlazi iz druge tvrdnje istoga dokaza.
70. Jedinstvenost iz njezine
prve naravi izvedena neproizvedivosti
Zaključak se također dokazuje neproizvedivošću prvoga bića. Ono, naime, po naravi može biti samo jedno. A što je prvo u svakoj od triju prvenstvenosti nije proizvodivo. Dakle, ono što je u njima prvo jest jedino. Dokaz prve pretpostavke: kako bi mnoštvo moglo opstojati samo po sebi?124 115
Usp. br. 56. 116
Usp. br. 53. 117
Usp. br. 56. 118
Usp. br. 63. 119
Usp. br. 56. 120
Usp. br. 67. 121
Usp. br. 56. 122
Usp. br. 64. 123
71. Sadržaj
petnaestog
zaključka
Taj je zaključak veoma bremenit sadržajem, tjaime, uključno u sebi sadrži šest zaključaka: tri se odnose na jedinstvo naravi kojoj pripadaju gore navedene prvenstvenosti, a tri se odnose na istovjetnost naravi - kojoj odgovara jedna prvenstvenost s naravi kojoj odgovaraju druge - istovjetnost dokazana posredstvom uzajamnog sučeljavanja tih prvenstvenosti. Taj je zaključak veoma bremenit sadržajem, a bio je dokazan samo posredstvom šestog zaključka koji je na neki način imao ulogu prve pretpostavke. A u mjeri mogućega, dakle, prikladno je izričito protumačiti prvu pretpostavku, vlastitu svakom od četiriju zaključaka što su uključno sadržani u petnaestom. A da bismo dokazali prva dva zaključka (što se odnose na prvenstvenost učinkovitosti i svršnosti), prethodno ću govoriti o jednom drugom: 72. Šesnaesti zaključak: nemoguće je da jedna te ista stvar bitstveno zavisi od dvaju bića, od kojih je svako cjeloviti uzrok njezina opstojanja
Dokaz: kao što je nemoguće da jedna stvar, u jednom određenom rodu, proizvede ono što proizvodi cjeloviti uzrok, inače bi isti učinak bio prouzročen dvaput, ili ni jedan ni drugi uzrok ne bi bio cjelovit uzrok - u tom bi slučaju postojao uzrok čija učinkovitost ne utječe na učinak, budući da bi on opstojao i kada taj uzrok ne bi djelovao, što je besmislenost - isto je tako nemoguće da jedna te ista stvar u potpunosti zavisi od dvaju bića pod svakom točkom motrišta, budući da ne bi u potpunosti zavisila od jednoga ukoliko bi djelomice zavisila i od drugoga. U toj bi pretpostavci stvar zavisila od jednoga bića koje bi moglo i ne opstojati, a da ona zbog toga ne prestane opstojati; no
Usp. br. 68. 124
Potreba da pronađe ontološki temelj bitka odvela je Duns Skota trima različitim putovima" iskonskoj jednoći. No sve bi to moglo navesti na pomisao o tri prvotna bitka, međusobno razlučna. Stoga Skot prije
razmatranja ostalih Božjih svojstava, nastoji dokazati strogo jedinstvo i jedincatost „Prvoga Počela". S tim u svezi treba vidjeti: Prentice, R., The evolution of Scotus' Doctrine on the unity and unicity of the Supreme Nature, u AA. W . , De doctrina..., II, str. 376-408.
646 514
t o j e s u p r o t n o p o j m u zavisnosti, ukoliko se, d a k a k o , r a d i o i s t o m p o r e t k u zbiljnosti. D o k a z a v š i t a j zaključak, iznijet ću s a d a one u k l j u č n o s a d r ž a ne u petnaestom zaključku.
73. Šesnaesti zaključak: prvenstvenost izvanjske uzročnosti u istom rodu pripada jednoj jedincatoj naravi Dokaz: k a d a bi, n a i m e , p r i p a d a l a m n o g i m n a r a v i m a , p r i p a d a l a bi i m ili u o d n o s u n a i s t a posljedična bića ili u o d n o s u n a različita. N o n e m o ž e i m p r i p a d a t i u o d n o s u n a ista, k a k o proizlazi iz šes n a e s t o g zaključka, 1 2 5 inače bi svako od n j i h uključivalo dva odnosa zavisnosti u i s t o m r o d u , b u d u ć i d a se u o d n o s u n a dva p r v a bića n e m o ž e d o p u s t i t i s a m o j e d a n odnos zavisnosti. N e m o ž e i m p r i p a d a t i n i t i u o d n o s u n a više posljedičnih bića, j e r k a d bi postojalo prvo biće za m n o g a posljedična, postojali bi m n o g i svemiri, b u d u ć i d a posljedična bića n e bi bila u s m j e r e n a n i t i i z m e đ u sebe n i t i u o d n o s u n a j e d n o zajedničko biće. S d r u g e s t r a n e , bez j e d i n s t v a p o r e t k a n e m a n i j e d i n s t v a svemira. Dapače, Aristotel s m a t r a d a se n a j v e ć a d o b r o t a s v e m i r a n a lazi b a š u j e d i n s t v u svrhe. 1 2 6 A b u d u ć i d a u o d n o s u n a najviše biće postoji s a m o j e d a n p o r e d a k , sasvim m i j e d o s t a t n o govoriti o s a m o j e d n o m s v e m i r u bez z a m i š l j a n j a n e k o g drugog, za koji nem a m v a l j a n e razloge, nego r a d i j e s u p r o t n e . 1 2 7
74. Vjerojatni razlozi za jedincatost Prvoga Dodajmo neke vjerojatne razloge:12*
Bića.
1) Što se više ulazi u b i t s t v e n i poredak, t i m se više s m a n j u j e b r o j bića, dok se n a k r a j u k r a j e v a n e stigne do jedincatosti. Dakle, n u žno je dopustiti s a m o j e d n o prvo biće. 2) Učinkovitost j e d n o g višeg u z r o k a o b u h v a ć a vise u č i n a k a . Stoga, što se više ulazi, t i m je m a n j i broj u z r o k a koji se zahtijeva. Dakle, [ t r e b a se z a u s t a v i t i n a j e d n o m p r v o m u z r o k u ] . Ovaj razlog osvjetljava i sljedeći. 3) J e d i n c a t o s t P r v o g a Poglavitoga jest bjelodana: k a d a bi, nai m e bilo n e m o g u ć e d a dvije n a r a v i b u d u u s m j e r e n e i z m e đ u sebe u smislu da j e d n a n e b u d e viša od d r u g e - b u d u ć i d a s t o g a stan o v i š t a naliče b r o j e v i m a - čini se još više n e m o g u ć i m d a bi se dviie n a r a v i mogle naći n a i s t o m p r v o m s t u p n j u . 4) Nadalje, u odnosu n a svrhu: k a d a bi bile dvije posljednje svrhe, n i j e d n a od n j i h n e bi bila k a d r a zadovoljiti j e d n o bice različito od njih. N o b u d u ć i d a je to nezamislivo, slijedi j e d i n c a t o s t posljednje svrhe. v 5) U protivnom, nijedna n a r a v n e bi uključno sadržavala savršenost svih ostalih. To, m e đ u t i m , u k l j u č u j e protuslovlje, j e r - ako to p r e t p o s t a v i m o - n e bi postojala n i j e d n a n a r a v koja bi bila savrš e n a u n a j v i š e m smislu. . Za t r i zaključka postoje t a k o đ e r posebni dokazi.t N a i m e :
125
Usp. prethodni broj.
nost) Čini se da Skot slijedi Filozofa dokle s m i j e i može, a odlučno se odvaja od njegove misli kad govori o umu i volji Božjoj.
126
Općenito pozivanje na Aristotela vjerojatno naglašava trajnu vrijednost aristotelovske nauke o svrhovitosti. Točke te nauke, koja se dopada Skotu, sadržane su u Met. I, 3, 983a31-32; 7, 988b9-12; II, 2, 996a23-26; XII, 10, 1075a37. 127
I Aristotel dokazuje Božje jedinstvo polazeći od jedinstva svemira: „Da postoji samo jedan jedini svijet, očigledno je. Kad bi bilo mnogo svjetova, poput ljudi, za svakoga bi od njih postojalo jedno počelo, koje bi bilo isto za mnoge što se tiče oblika, ali brojčano mnogostruko. Sve pak ono što je brojčano mnogostruko ima tvar. No ona čista bit, koja je prva, nema tvar, budući da je savršeni čin. Jedan je, dakle, i po pojmu i po broju, Prvi Pokretač koji je sam nepokretan" (Met. XII, 8, 1074a). Kod Aristotela ipak nedostaje pojam osobnosti (duhovna osob-
128
Pet je navedenih razloga „vjerojatno". To znači da nemaju b e z u v j e t n u vrijednost i očiglednost koja bi isključivala svaku sumnju u bezuvjet n i vr^ednost zaključka. Može se, dakle, čovjek zapitati: zašto ih Duns Skot onda uo^će navodi? Razlog tomu vjerojatno t r ^ ti s iedne strane, u želji da ne prikaže razloge kao one koji imaju p u n u dokaznu snagu, jer oni nisu takvi, a s druge ^ u z ^ d , skrene pozornost na razloge koji nisu lišeni snage uvjerljivosti. Naposljetku stjecište v j e r o j a t n i h razloga može povećati snagu uvjerljiv L u n e o b o r i v i h dokaza, povećavajući i m ne unutarnju očiglednost, nego subjektivnu sposobnost uvjeravanja.
649 514
75. Osamnaesti zaključak: prvi djelatni uzrok u najvišem je stupnju u zbilji, budući da uključno sadrži svaku moguću zbilju. Posljednja je svrha u najvišem stupnju dobra, budući da uključno sadrži svaku moguću dobrotu. Najviši poglaviti je najsavršeniji, budući da poglavito sadrži svako, moguće savršenstvo
Te su tri prvenstvenosti međusobno neodvojive. Kad bi, naime, jedna od njih pripadala jednoj naravi, a druga drugoj, nijedna od naravi ne bi bila poglavita u bezuvjetnom smislu. Dakle, te prvenstvenosti izražavaju tri oznake vrhovne dobrote koje se nužno stječu u jednoj točki, to jest: najviša priopćivost, najviša ljubaznost i najviša cjelovitost ili potpunost. Naime, dobro i savršenstvo jesu istovjetni, po riječima V. knjige Metafizike,129 kao što su istovjetni savršenstvo i cjelovitost, po riječima III. knjiFizike.130
ge
S druge strane, bjelodano je da je dobro poželjno - kako proizlazi iz I. knjige Etike131 - i da se razdaje, kako proizlazi iz VI. 129
Poistovjećivanje savršenstva s dobrim kod Aristotela je i potvrdno i niječno: „Savršeno je po vrlini i uzvišenosti ono što nema takmaca da ga nadmaši u njegovoj vrsti; primjerice, savršeni liječnik i savršeni flautist postoje onda kada nemaju nikakvih nedostataka u odnosu na vrline koje su im potrebne. Na taj način možemo govoriti i kada su u pitanju loše stvari. Tako govorimo o savršenom varalici i dobrom kradljivcu [...] Naime, svaka je supstancija ili stvar savršena onda kada joj, prema vrlini što joj je vlastita, ne nedostaje ni najmanja stvar njezine prirodne veličine" (Met. V, 16, 1021b) 130
knjige Avicenine Metafizike.132 Ništa se, naime, u naj savršenijem smislu ne razdaje, osim bića koje se dobrohotnošću priopćava. A to zaista odgovara Najvišem Biću, jer ono ne očekuje nikakvu dobit od svoga priopćavanja. 133 To je oznaka istinskog dobrohotnog bića, kako proizlazi iz petog poglavlja VI. knjige Avicenine Metafizike.1^
76. Devetnaesti zaključak: jedincata narav koja opstoji prva je u odnosu na svaku drugu u trostrukom poretku o kojemu je bilo govora, i to tako da je svaka druga posljedična
Neki bi tvrdoglavac, premda priznaje petnaesti zaključak, 135 mogao ustvrditi, da osim prve naravi postoje i mnoge druge, zacijelo ne prve u istom smislu, ali ni posljedične u odnosu na nju, prema svakom gore spomenutom poretku, iako ustvari jesu posljedične ili prema poretku poglavitosti ili prema poretku poglavitosti i svršnosti zajedno; no ne prema poretku učinkovitosti, jer neki tvrde da je navodno i Aristotel tako razmišljao o umskim bićima različitim od Prvoga, a možda i o prvoj tvari. 136 Pa dobro, premda ta tvrdnja može biti obeskrijepljena svime što je dosada rečeno, ipak ju je prikladno podvrći posebnom tumačenju.
132
Aristotel, Fiz. III, 6, 207a7-14: „Stvar kojoj ne nedostaje nijedna sitnica potpuna je i cijela, budući da cjelovito (ili sveukupnost jedne stvari) definiramo kao ono čemu ništa ne nedostaje. Primjerice, cjelovit čovjek, cjelovit kovčeg. Tako je to kod pojedinačnih stvari. No to vrijedi i za cjelovitost u bezuvjetnom smislu, to jest za cjelovitost izvan koje ne postoji ništa. No ono čemu nešto nedostaje nije cjelovito nikada, koliko god je malen onaj dio koji nedostaje. Dakle, cjelovitost i savršenstvo posve su istovjetni". 131
Aristotel, Nik. et. I, 1, 1094a3: „Svaka umjetnost, svako istraživanje svako djelovanje i svaka namjera smjeraju k nekom dobru. Stoga su s pravom neki (možda Eudoksije) ovako definirali dobro: ono prema čemu svaka stvar teži".
650
Avicena, Mčt. VI, 5, 94ra. 133
Tu je istinu stihovima izrazio Dante, Skotov suvremenik, u Raju XXIX, 13-18. 134
Avicena, Met. VI, 5, 92a. 135
Usp. br. 69. 136
Prema Aristotelu, umska su bića posljedična u poglavitosti ili svrhovitosti u odnosu na Prvog Pokretača, ali ne i u djelovanju, jer ona ne mogu biti proizvedena (usp. br. 21, bilj. 11). No Skotov odgovor (br. 77) objašnjava neodrživost aristotelovskog stajališta. 651
77. Općenito pobijanje
pretpostavke
o dvama prvim
bićima
P o n a j p r i j e , p r e t h o d n a j e t v r d n j a u protuslovlju s a š e s t i m zaključkom.137 Naime, ako u n u t a r n j a nužnost pripada samo jednoj naravi, i a k o ono što nije posljedično u j e d n o m p o r e t k u zaista j e s t u n u t a r n j e n u ž n o biće, slijedi d a s a m o j e d n a n a r a v n e m o ž e biti posljedična pod kojom god t o č k o m m o t r i š t a . Dakle, s v a k a j e d r u g a posljedična s točke m o t r i š t a svih t r i j u gore s p o m e n u t i h p o r e d a k a . D r u g a t v r d n j a u t o m d o k a z u [ono što nije posljedično ontološki j e n u ž n o biće] b j e l o d a n a j e s n a g o m trećeg, 1 3 8 devetog 1 3 9 i trin a e s t o g 1 4 0 z a k l j u č k a ovog t r e ć e g poglavlja. Svakoj, nadalje, valja n a d o d a t i šesti z a k l j u č a k istoga ovog poglavlja. 1 4 1
78. Pojedinačno
pobijanje
te
pretpostavke
Drugo, z a k l j u č a k što se odnosi n a j e d i n c a t o s t P r v o g a Bića dokaz u j e se t a k o đ e r ovako: 1) U o d n o s u n a s v r h u : ono što nije ni s v r h a ni u s m j e r e n o p r e m a n e k o j svrsi j e s t isprazno. N o m e đ u b i ć i m a n i š t a nije isprazno. 1 4 2 Dakle, s v a k a j e n a r a v , različita od P o s l j e d n j e Svrhe, u s m j e r e n a p r e m a j e d n o j svrsi, a t i m j e s a m i m u s m j e r e n a p r e m a Po-
sljednjoj Svrsi, k a k o proizlazi iz t r e ć e g z a k l j u č k a d r u g o g a poglavlja 1 4 3 . 2) U odnosu n a poglavitost: ono što nije najviše niti p r e m a šeno j e d n o m d r u g o m stvari, n e m a n i k a k a v s t u p a n j zbiljnosti. Dakle, jest ništa. Dosljedno t o m u , sve ono što nije najviše m o ž e biti n a d v i š e n o n e k o m stvari, a t i m j e s a m i m n a d v i š e n o N a j v i š i m Bićem, k a k o proizlazi iz t r e ć e g zaključka d r u g o g a poglavlja. 1 4 4 3) U odnosu n a učinkovitost: p r o t i v onoga koji bi z a n i j e k a o zaključak u odnosu n a učinkovitost, t r e b a reći da se o n a d o k a z u j e k a k o p o s r e d s t v o m s v r h e t a k o i p o s r e d s t v o m poglavitosti. Posredstvom svrhe: svako je biće ih posljednja svrha ili usmjer e n o p r e m a svrsi, k a k o je već bilo dokazano. Dakle, ili je p r v o djelatnik ih je neki učinak; naime, članovi ove disjunkcije zamjenjuj u se s članovima one. A sve je to bjelodano iz četvrtog 1 4 5 i petog 1 4 6 zaključka drugoga poglavlja. J o š nešto: d o k a z u j e se i p o s r e d s t v o m poglavitosti. Ako j e jed n o biće ili najviše ili i s t a k n u t o po n a j v i š e m biću, slijedi d a j e svako biće ili prvi d j e l a t n i k ili n e k i u č i n a k , j e r se i ovi članovi [disjunkcije] z a m j e n j u j u , k a k o proizlazi iz p r e t p o s l j e d n j e g 1 4 7 i posljednjeg 1 4 8 zaključka d r u g o g poglavlja i iz č e t r n a e s t o g 1 4 9 ovoga poglavlja. Nadalje: valja n a d o d a t i da j e v e o m a n e r a z b o r i t o uvoditi n e k o biće lišeno p o r e t k a , k a k o j e već bilo d o k a z a n o u d r u g o m d o k a z u 143
Usp. br. 15.
137
Usp. br. 57-59.
144
Usp. br. 53.
145
Usp. br. 63.
146
Usp. br. 17. U svakom od triju slučajeva (prva djelatna narav, posljednja svrha i najviši bitak) nalazi se uvijek ne-uzročnost koja dokazuje unutarnje nužan značaj „Prvog Počela bića".
147
Isto.
138
Usp. br. 17-18.
139
Usp. br. 19.
140
Usp. br. 37. 148
Usp. br. 39. Kao što smo već naglasili, posljedična krajnja dolazista svake vrste bitstvenog poretka međusobno su istovjetna: ono što zavisi od jednoga uzroka u opstojanju ili djelovanju u krajnjoj je crti suvišak ili posljedično snagom svoje biti u odnosu na prethodno koje je bitstveno savršenije od njega.
141
Usp. br. 57. 142
Isprazni bitak bio bi bitak lišen vrijednosti ili ispražnjen od bitka; ukoliko bi, naime, bio ispražnjen, ne bi sadržavao nikakvo bitstvo. Dakle, bio bi ne-bitak. To je razlog da je sve ono što postoji, u mjeri u kojoj postoji, puno vrijednosti, to jest nije isprazno.
652
149
Usp. br. 68.
514
Rječnik važnijih
šestoga zaključka 150 i, u izvjesnom smislu, u dokazu sedamnaestog zaključka. 151 79. Uzdignuće
duše k
Bogu
Zaista, o Gospodine, Ti si učinio sve stvari u mudrom poretku, 152 kako bi svako umsko biće postalo svjesno da je svako biće usmjereno. Stoga se filozofantima i učinilo besmislenim pojmiti nešto bez poretka. No iz opće tvrdnje: „Svatko je biće usmjereno" bjelodano proizlazi da nije svaka stvar posljedična, niti je svako biće prethodno, budući da bi u oba slučaja neko biće ili bilo usmjereno u odnosu na samo sebe, ili bi trebalo dopustiti kružnost u poretku. Postoji, dakle, biće nužno prethodno, a ne posljedično; no postoji i jedno prvo biće, dok je neko biće nužno posljedično, pa stoga nije prvo. No ne postoji biće koje ne bi bilo ni prethodno ni posljedično. Ti si jedincato Prvo Biće, a svako biće različito od Tebe jest posljedično, kako sam dokazao u mjeri svojih snaga, tumačeći trostruki poredak [učinkovitosti, svršnosti i poglavitosti].
150
Usp. br. 58. Usp. br. 73. Dostigavši određeni cilj dokaza opstojnosti Božje, filozof ustupa mjesto vjerniku i predaje se molitvi zahvalnici koju uzima gotovo doslovno iz Svetoga pisma: „Kako su brojna tvoja djela, o Jahve, sve si ih mudro učinio" (Ps 104, 24).
654
sui
dobro se razdaje (širi, razlijeva, rasprostranjuje)
causabilis causare circularitas circulus corolarium correlativus
prouzročiv, proizvediv uzrokovati kružnost krug dodatak biće uzajamnih odnosa, biće u suodnosu, suodnosno biće
determinatio disiunctus distinguens diversificans divisum
određenost, određenje razlučan, razdvojen, rastavljen razlikovni, razlučni, razlučnik razlikovni
effectabilis efficiens eminens eminentia entitas equivalens excedere excessum extremus
151 152
zbiljnost čin djelatnik prethodnik srednja pretpostavka (u silogizmu)
actualitas actus agens antecedens assumptum bonum diffusivum
termina
dijeljenik, ono što se dijeli proizvodiv djelatan, izvršidben, djelatnik, izvršitelj poglaviti, izvrstan poglavitost, izvrsnost bivstvo, bićevitost istoznačan, istovrijedan, jednakovrijedan istupiti, odstupiti, udaljiti se, nadilaziti preostatak, istaknut, suvišak krajnik
formalitas
oblikovnost, vanjština incausabilis incompossibilis indicare
neprouzročiv nespojiv, nezdruživ, nesloživ upućivati na 655
indistinctus inordinatus
nerazgovijetan, nerazlučen neuredan, neusmjeren
materiatus
otvaren
notio
pojam
ordinatus ordo essentialis
uredan, usmjeren poredak bitnosti, bitstveni poredak
positive
potvrdno, jestno, jamačno, zbiljski, utvrđeno posljedično, potonje, susljedno, posljednik glavna (prva) pretpostavka prvenstvo, prvost, prvenstvenost prvenstvenost prvotno u smislu lišenosti, u odričnom smislu, u isključnom smislu, lišidben proizvoditi
posterius praemissa primitas prioritas prius privative producere propositio terminus universum univocus
maior
maior
glavna (prva) pretpostavka dolazište, krajnje dolazište svemir, svijet, svekolikost jednoznačan
Bilješka o autorima
Stjepan Kušar r o đ e n j e 1950. u blizini Pregrade (Hrvatsko Zagorje). Nakon mature u Nadbiskupskoj klasičnoj gimnaziji u Zagrebu započinje studirati teologiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu 1971, no ubrzo se upisuje na studij filozofije i teologije na Papinskom Gregorijanskom Sveučilištu u Rimu. Nakon svećeničkog ređenja i magisterija iz teologije postiže 1984. na istom sveučilištu doktorat iz teologije temom o spoznaji Boga u filozofiji religije njemačkog filozofa i teologa, Heideggerova prijatelja Bernharda Weltea (Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht Gottes in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes, Freiburg i. Br., 1985; u pripremi je također hrvatsko izdanje). Nakon pastoralnog i odgajateljskog rada u Nadbiskupskom bogoslovnom sjemeništu i predavanja na Institutima KBF-a i FTI-a u Zagrebu izabran je 1991. za asistenta pri katedri za filozofiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu gdje i sada predaje te uređuje časopis Bogoslovska smotra. Član je Europskog društva za katoličku teologiju. Sudjeluje na znanstvenim skupovima u domovini i inozemstvu. Uz petnaestak znanstvenih teologijskih i filozofijskih radova u zbornicima i časopisima priredio je također knjigu Otajstvo Trojedinoga Boga. Grada i literatura za studij teološkog traktata o Trojedinom Bogu (1994). Miljenko Belić rođenje 1921. u Đakovu. Isusovac, studirao filozofiju na Filozofskom institutu Družbe Isusove u Zagrebu, a teologiju na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu, gdje je i doktorirao 1962. Uz svećeničku službu i predavanja filozofijskih disciplina na crkvenim učilištima u Sarajevu i Đakovu također je redoviti profesor ontologije i metafizičke antropologije na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu. Sudjelovao je sa svojim radovima na našim domaćim znanstvenim skupovima te na međunarodnim tomističkim i skotističkim kongresima u Oxfordu, Beču, Rimu, Padovi i Salamanki. Značajniji radovi: Quaedam elementa analogiae entis secundum philosophiam Duns Scoti (1978); „Biti ili ne-biti" - u svjetlu analogije bića (1989); Prilog za bolje uočavanje izvornog značenja Aristotelove nauke o mogućnosti i zbiljnosti (1990); Metafizička antropologija (1993; 2 1995). Josip Barbarić rođen je 1937. u Vukovaru. Doktorirao je na Papinskom Lateranskom Sveučilištu u Rimu. Član Međunarodne skotističke komisije u Rimu za kritičko izdanje djela Ivana Duns Skota (1965-1975). Od 1977. djelatnik Hrvatskog državnog arhiva u Zagrebu, a od 1985.
656
655
Zavoda za povijesne znanosti HAZU. Glavni istraživač i nosilac znanstvenog projekta Ministarstva znanosti Republike Hrvatske „Srednjovjekovni izvori za hrvatsku povijest: Diplomatički zbornik - Dodaci"; „Hrvatski spisi Vatikanskog tajnog arhiva". Sudjeluje na znanstvenim skupovima. Uz znanstvene članke iz hrvatske srednjovjekovne i novije povijesti objavio je niz izvora za hrvatsku povijest: Šibenski diplomatarij; Zapisnici poglavarstva grada Varaždina (I-V); Kronika franjevačkog samostana u Brodu na Savi... Prevodi s latinskog (zajedno s V. Gortanom: Toma Akvinski: Izabrano djelo, 1990). Tomo Vereš rođen je 1930. u Subotici, gdje maturira na državnoj gimnaziji. Filozofsko-teološke studije započinje u Dubrovniku (1950-1952), a završava na dominikanskom učilištu Le Saulchoir (1953-1958) u Francuskoj, gdje magistrira iz filozofije i teologije. Poslijediplomski studij nastavlja u Freiburgu i. Br., a doktorat postiže na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u Zagrebu disertacijom „Misao i praksa u Karla Marxa" 1970. Predaje na Filozofskom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (Uvod u filozofiju; Filozofija Tome Akvinskoga) i prevodi filozofske tekstove s latinskog jezika. Značajniji radovi: Filozofsko-teološki dijalog s Marxom (1973; 2 1981); Iskonski mislilac (1978); Pružene ruke (1989). Priredio i preveo: Toma Akvinski: Izabrano djelo (1981); Toma Akvinski: Država (1990); Albertus Magnus: Philosophia realis (1994).
ŠKOLSKA KNJIGA d.d. Zagreb, Masarykova 28 Za izdavača dr. DRAGOMIR MAĐERIĆ Tisak dovršen u siječnju 1996.
658
