RESUMEN FINAL DE PSICOANALISIS: ESCUELA FRANCESA
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INTRODUCCION Texto de Diana Rabinovich sobre los tres registros en Lacan, y la base de su obra teórica.
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CLASE DE SEMINARIOS – 14/08 Lacan siempre ha dicho que es freudiano, con la intención de remarcar que no es post-freudiano. Los post-freudianos fueron un grupo de teóricos psicoanalistas que siguieron las enseñanzas de Freud, en sus últimos años y luego de su muerte. Es un grupo muy heterogéneo con el que Lacan designa a aquellos que consideraba que se habían desviado de la experiencia que Freud había descubierto (y por ello es que Lacan insiste en retornar a Freud, porque estos se habían desviado mucho). “Post“Post-freudiano” freudiano” es un término peyorativo y político para referirse a los desviados del psicoanálisis freudianos, por lo cual hoy een n día también puede adjudicarse a analistas que desorienten la practica (hay post-freudianos aun en el lacanismo, aunque ellos mismos no se consideren como tales). Como se dijo, no es un conjunto homogéneo, sino que son teóricos con ideas muy diferentes entre sí, con la característica que todos se desvían de la experiencia central del psicoanálisis. Por tanto, podemos llegar a considerar que Klein o Winnicott no son post-freudianos, mientras que Anna Freud o Michael Balint, depende si consideramos o no que se han desviado o no de la experiencia freudiana.
Sobre la desviación de la experiencia freudiana, cabe preguntarse cuál sería el original de la experiencia freudiana, patrón de su desviación, cuando tanto Freud como Lacan indicaron que no existe ‘EL psicoanalista psicoanalista’ y que el psicoanálisis debe re-inventarse no sólo por cada analista, sino cada vez, con cada analizante. Aun así, existen unas marcas propias d e la experiencia freudiana, que nos hacen reconocer su singularidad. Para Lacan, todo el sentido peyorativo que puede tener la designación post-freudiano se condensa en una escuela psicoanalítica en particular: la escuela del yo o la psicología del yo en general. Y todo sesgo de cualquier psicoanalista que puede acercarse al espíritu de esta escuela. En una entrevista, interrogado por su retorno a Freud, lo define en estos estos términos: “Como se sabe, la mayor parte de lanzas las he roto contra los círculos dirigentes de la Sociedad Psicoanalítica Internacional, Internacional, que después de la segunda guerra mundial me han colocado en una situación muy especial. Mi oposición es categórica, agresiva, y se acentúa ante una teoría y una práctica totalmente centradas en las d octrinas llamadas «del Ego autónomo», que dan a la función del Ego el carácter de una «esfera sin conflictos», como se le llama. Este Ego, en substancia viene a ser el Ego de siempre, el Ego de la psicología general, y en consecuencia, nada de lo que pueda discutirse o resolverse sobre él es freudiano. Simplemente, es una manera subrepticia y autoritaria, no de incluir el psicoanálisis en la psicología general como pretenden, sino de llevar la psicología general al terreno del psicoanálisis, y en definitiva de hacer perder a éste toda su especif icidad.” (Lacan, 1969) Se refiere al llamado “Grupo “Grupo de Nueva York” York” constituido por los psicoanalistas alemanes Heinz Hartmann, Rudolph Loewenstein y Ernest Kris y a los desarrollos posteriores derivados de esta escuela. El mismo Freud se había referido ya y había anticipado respecto de los efectos del ‘american way of life’ life’ sobre el psicoanálisis. Esto se asocia también con algo que Lacan llamó más tarde discurso capitalista, del cual no tenemos razones que nos impidan pensar que no ha ya tocado también al psicoanálisis.
Por el contrario cómo Lacan se refirió en aquella misma entrevista a Klein (por referirnos a otro psicoanalista que estuvo luego de la muerte de Freud): Freud) : “Refiriéndonos a Melanie Klein no podemos hablar de ningún modo de psicoanálisis post-freudiano, post-freudiano, a no ser que demos al prefijo «post» un sentido meramente cronológico. (…) Melanie Klein se mantiene en el surco de la experiencia freudiana y el hecho de que sostuviera polémicas con Anna Freud no quiere decir que no fuera freudiana, y casi más freudiana que la otra. (…) Es indudable que ha hecho hecho verdaderos descubrimientos, que pueden llamarse post-freudianos post-freudianos en el sentido de que se han añadido a las e xperiencias de Freud.” (Lacan, 1969). 1969).
La metapsicología freudiana tuvo desde su nacimiento con Freud, y hasta 1953 (año en que Lacan comienza con sus seminarios) las mismas bases o conceptos fundamentales, los cuales Lacan remueve y vuelve a situar. Ningún psicoanalista antes había llevado tan lejos sus aportes como para volver a plantear los cimientos de toda la disciplina. Lacan lo que hace es tomar los conceptos freudianos y los funde, y con el mismo metal los vuelve a forjar pero sobre otras matrices, obteniendo en eso los tres registros y los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (Inconsciente, Repetición, Transferencia, Pulsión). Razón por la cual Lacan es un post-freudiano (en el sentido de cronológicamente estar después que Freud) y no es un post-freudiano (en el sentido de la desviación de la experiencia freudiana del inconsciente).
Los post-freudianos pensaban (y los que aún quedan, siguen haciéndolo así) al inconsciente como algo oculto, como una maraña de cosas complicadas que hay que develar mediante la verbalización en palabras (así entendieron la frase de Freud: hacer consciente lo inconsciente). Leen al inconsciente como una maraña de cosas y pensamientos que deben ser sacados afuera. El inconsciente queda así por debajo de algo, y debe ser llevado a flote a través de su puesta en palabras en análisis (la superficie seria la consciencia). Según como leamos a Freud pueden pasar estas cosas. Innumerables veces nosotros caemos en el er ror de entender a Freud de esta manera. Hay que tener mucho cuidado con como pensamos cada teorización freudiana, evitando esta desviación post-freudiana.
Lacan va a pensar al inconsciente, no con la lógica de “El Yo y el Ello” (texto de Freud que les sirvió de base a los post-freudianos para sus teorizaciones), sino a partir de 3 textos freudianos: 1.
La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung) de 1900.
2.
La psicopatología de la vida cotidiana (Zur Psychopathologie des Alltagslebens) de 1901.
3.
El chiste y su relación con lo inconsciente (Witz und seine Beziehung zum Unbewussten) de 1905.
Son textos donde la ‘palabra’ toma mucha relevancia en torno a pensar al inconsciente. Este se pone en juego allí donde la palabra falla. El inconsciente no está debajo de algo, escondido, sino en la superficie misma de la palabra, del discurso. No es algo que haya que ir a buscar debajo, sino que es algo que se encuentra en la superficie misma de lo que la gente dice en análisis, en el texto mismo de lo dicho. El inconsciente insiste en aparecer, en hacerse presente en la palabra, a partir de los traspiés (lapsus) como ejemplo de una de las formaciones del inconsciente que pueden encontrarse (Lacan plantea al sueño, al lapsus, al síntoma, al olvido, al chiste, pero podríamos decir que el inconsciente no se restringe a estas, sino que al hablar hay más formas en que aparece lo inconsciente; lo importante es que todos estos son hechos de discurso, se expresan en las palabras del analizante, y es eso lo único que nos tiene que interesar). Todo esto implica que el inconsciente está hecho de palabra, está estructurado como un lenguaje. La palabra es el único medio por el cual podemos operar en psicoanálisis. El lenguaje nos habla de la estructura (conceptos desarrollados más adelante en el texto sobre ‘La Estructura’), no de un caos pulsional como decían los post-freudianos. En el inconsciente hay una lógica, no es cualquier cosa.
Lacan decía que el azar es sin-intención, pero que además el azar tiene ley. Esto suena a un contrasentido azar-ley. Pero podemos pensar en la ‘Ley fundamental’ freudiana de: diga todo lo que se le ocurra sin omitir nada. El sujeto va a comenzar a hablar azarosamente de lo que se le ocurra; podemos pensar que estos símbolos son su discurso:
+---++---+++-++--++ De allí podemos identificar lo siguiente: + - - - + + - - - + + + - + + - - + + . En ese discurso podemos ver que hay cosas que se repiten, significantes (palabras, frases, historias) que insisten y vuelven a repetirse en el análisis, a partir de la aplicación de la Ley fundamental. A partir de la asociación libre podemos encontrar entonces lógicas y legalidades. Por ello sabemos que lo que un paciente nos diría no es cualquier cosa. En el discurso azaroso veremos algo de la insistencia en lo dicho, la insistencia del inconsciente en lo que parecería azaroso (un discurso sin rumbo, que salta de tema sin terminar de definir algo sobre lo que estaba hablando; es necesario permitir este salto discursivo, esta asociación libre del paciente). La dimensión del inconsciente como un lenguaje, que implica una cierta legalidad, una cierta estructura, es lo que Lacan llama “lo Simbólico”.
Pero no todo azar queda subsumido en la determinación simbólica. En una lotería no está determinado que números saldrán; es contingente que números van a salir, no está escrito en ningún lado. Las bolillas de la lotería serian como las representaciones del sujeto (pensando en Freud), los significantes (desde Lacan), las palabras que me vienen desde el Otro (las personas que forman el núcleo familiar o intimo primordial del niño; en general los padres, pero no necesariamente) cuando llego al mundo como un bebe. Pero una vez que salieron ciertas bolillas determinadas (cuando ya se me ha puesto un nombre, se ha deseado algo sobre mí, se me han dicho determinadas cosas, etc.; al ser las primeras, determinan a las demás bolillas que recibas), y opero así sobre mi cierta palabra del Otro, eso contingente deviene determinado, necesario. Allí aparece la legalidad de la que se hablaba, a partir del azar primero.
El análisis nos para ir a ver las bolillas que nos tocaron (lo azaroso), sino que el trabajo es sobre eso que se volvió necesario y que debe volver a ser algo contingente, que n o todo este determinado en la vida de uno. Las bolillas no tienen devolución. Esas bolillas que salieron primeras, y determinan a las siguientes, es la palabra que viene del Otro y que conforma nuestro ser.
En la neurosis pasa esto, lo contingente se vuelve necesario, lo azaroso se vuelve destino para una persona (como cuando alguien dice: “me tenía que pasar, es mi destino que me pasen estas cosas”). La determinación absoluta de creer en un destino ya escrito es algo más fácil de soportar que la contingencia absoluta. Nos identificamos a ese lugar otorgado por el Otro (esas bolillas que nos salieron al principio, en vez de cuestionarlas, nos identificamos a eso que ellas dicen). La estructura del lenguaje es el inconsciente, y viene del Otro (el Otro es básicamente eso que determina al sujeto; son las bolillas de las que hablamos antes; por eso Lacan va a decir en un momento que el Otro es el tesoro de los significantes; en definitiva es eso, significantes; es lo simbólico). Esa estructura esta fallada, está en falta, siempre que hay un sujeto. La condición para que haya un sujeto es que haya una estructura incompleta. Hay deseo de un sujeto porque hay falta (ese objeto perdido en la experiencia de satisfacción que desarrolla Freud: no hay satisfacción-toda nunca; falta el objeto que completaría al sujeto, pero que al faltar lo funda). Lo que se pierde en la estructura, para el sujeto, es un objeto complementario (es lo que Lacan después termina diciendo como “No hay relación/proporción sexual”: no hay un objeto complementario al sujeto, no hay media naranja que lo satisfaga completamente). En una estructura donde no estuviera perdido el objeto, tendríamos machos y hembras, y habría relación sexual (como en los animales, guiados por el instinto). La estructura del lenguaje esta fallada porque el objeto está perdido. Si lo tenés todo, desalojas al sujeto; no queda espacio para este. Debe haber un agujero en la estructura.
El inconsciente, con su estructura (fallada) de lenguaje, es el Otro, es lo simbólico. El sujeto es hablado por el Otro, por las bolillas (nos determinan; por ello podríamos llegar a decir que hasta las palabras que pronunciamos son las palabras del Otro, son los significantes que nos determinan; los lapsus, como ejemplo de una formación del inconsciente, son la expresión de esos significantes que fueron impresos sobre nosotros).
Podríamos pensar que en los animales el objeto no está perdido porque el lenguaje no los atravesó; por ello podemos suponer que lo que hacen al aparearse es una relación sexual propiamente dicha. Hay complementariedad entre el macho y la hembra. Saben cómo encontrarse con el objeto de la satisfacción plena. Nosotros somos sujetos del lenguaje; somos no-naturales, nos desencamina el lenguaje, nos desvía del objeto. Encontramos solo objetos sustitutos de ese objeto perdido.
No existe la naturaleza (lo que está por fuera del lenguaje) porque nada queda por fuera del lenguaje para nosotros. Es solo una suposición lógica el poder pensar la naturaleza (el humano antes de ser afectado por el lenguaje, por ejemplo; eso es lo que Lacan llama el Ser Viviente).
La falta en el Otro hace que el sujeto este dividido, este barrado, al faltarle el objeto: . En un análisis no se va a restablecer la completud con el objeto perdido (el objeto a, podemos decirle), sino que se va a poder establecer otra relación con la palabra, con las bolillas recibidas. Se busca que se pierda la ilusión de ser agente de la palabra (de que somos nosotros los conductores absolutos y autónomos de nuestra vida; estamos determinados por las bolillas que conforman al Otro; somos determinados por el Otro, somos hablados por este). La máxima angustia (como decía Freud: angustia automática, traumática) es ante la falta de objeto en el Otro. Esa falta que nos constituye como sujetos, es a su vez lo que nos angustia, por paradojal que suene.
La manera en que opere el Otro para cada quien es diferente. Tiene que ver con que otro (persona de carne y hueso especifica; por ejemplo: tu abuelo, tu madre, etc.) encarne a ese Otro, y como se juegue allí su deseo (deseo del Otro). La neurosis desconoce esta falta, hace como si no estuviera. Por eso el paso del tiempo con una pareja nos hace pensar que no es nuestra media naranja (cae el engaño neurótico). Ese no querer saber es lo que Freud teorizo como represión. Eso lo hacemos porque es más fácil tener instinto como los animales; es más fácil así, no hay complicaciones.
Tenemos un pequeño margen de libertad en el lograr que las primeras bolillas que nos determinaron caigan, que se reordenen de otra manera, que su determinación no sea tan infranqueable.
UNIDAD 1 – La negatividad hegeliana La dialéctica del amo y del esclavo: la lucha a muerte por el puro prestigio y el deseo de reconocimiento. La “acción negatriz” del hombre. La idea de muerte en la filosofía hegeliana. “El deseo es el deseo del otro”.
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CLASE DE SEMINARIOS – 21/08, 28/04, 04/09, 11/09 Alexandre Kojève (Aleksandr Vladimirovič Koževnikov) nació en 1902 en Moscú, y falleció en 1968 en Bruselas. Fue un filósofo, político, marxista, y teórico hegeliano, que tuvo una influencia sustancial en la filosofía francesa del siglo XX, particularmente mediante su integración de conceptos hegelianos en la filosofía del siglo XX. Kojève nació en Rusia. Fue educado en las ciudades alemanas de Berlín y Heidelberg. Completó su título en filosofía bajo la dirección de Karl Jaspers, y sus influencias tempranas incluyeron al filósofo Martin Heidegger y al historiador de ciencia Alexandre Koyré. Kojève pasó la mayor parte de su vida en Francia (por lo que se le considera como francés de origen ruso), y de 1933 a 1939 en París, impartió una serie de conferencias sobre el trabajo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La Fenomenología del Espíritu. Uno de sus más célebres discípulos, Jacques Lacan, releyó a Hegel a través de la enseñanza de Kojève, y de la visión de éste último de la dialéctica del amo y del esclavo en la Fenomenología del Espíritu.
A partir de Kojève podemos pensar lo simbólico, lo imaginario y lo real en Lacan. No significan lo mismo estos conceptos para Kojève y para Lacan. Nos interesa esto en tanto Lacan tomo a Hegel desde Kojève para armar la primer parte de su teoría.
La “Imago” (concepto que Freud usa una sola vez, y Lacan muy pocas veces) es una representación inconsciente de una imagen (una articulación entre dos registros: simbólico y real). Es una imagen con una matriz simbólica. No es simplemente una imagen, sola, suelta. Hay allí una articulación simbólico-imaginaria. En realidad hay que pensar que lo imaginario nunca es independiente de lo simbólico. En la primer época de su obra, Lacan piensa que lo Imaginario es efecto de lo Simbólico; no surgiría si no fuera por lo Simbólico (la imagen no es nada sin este registro; no podemos pensarla aisladamente). El concepto de Imago es importante para pensar que esa ‘representación inconsciente de una imagen’ no se corresponde con la realidad. Es como Freud cuando diferenciaba realidad objetiva de realidad psíquica; hay una distancia entre estas. La “Cosa” (en ontología una ‘cosa’, ‘objeto concreto’ u ‘objeto material’ es una sustancia dotada con todas sus propiedades particulares; según el materialismo, el mundo está compuesto exclusivamente por cosas; por ejemplo, los átomos, los campos, las moléculas, las células, los sistemas nerviosos, los humanos, las máquinas son cosas), en su sustancia no es lo mismo que la representación que puede hacerse de la Cosa. Yo puedo hacerme una representación mental de una persona X (tomada como Cosa), que será diferente a la Cosa en sí (la cual es inaccesible para mí, pues solo puedo concebir a esa Cosa a través de las representaciones que me hago de ella). No nos relacionamos con las cosas directamente, sino a través de las representaciones que hacemos de ell as.
Todo esto nos sirve para pensar el Estadio del Espejo. El Yo del sujeto no está de entrada; se debe construir mediante la identificación con el otro, el semejante (representado en el esquema Lambda como “a”). Este funciona como un espejo mediante el cual el sujeto construye su imagen, su Yo. Por lo tanto, el Yo es imaginario, y se constituye en una alienación al otro (alienarse significa hacerse otro, tomar algo ajeno para uno). El Yo desconoce esta
El Otro es representado en el esquema Lambda como “A” (por su traducción en francés: Autre). Es un “lugar” simbólico donde operan representaciones inconscientes, significantes. El Otro no tiene imagen, no se lo ve (no es una persona que anda caminando por ahí; no es ni tu padre, madre o lo que fuera; aunque puede ser encarnado por determinados otros, en determinados momentos de la vida). Es simbólico, no imaginario como el otro, el “a” del esquema Lambda.
alienación y supone su autonomía de manejar sus asuntos como quiere. En oposición a este Yo está el Sujeto barrado, . El niño, en sus primeros años, busca el asentimiento en quien lo sostiene (que le muestra en el espejo su imagen, diciéndole algo así como: ese que ves ahí sos vos). El niño busca la “mirada” de quien lo sostiene, la mirada del Otro (esa persona que los sostiene encarna la función simbólica del Otro, siendo esa mirada que indica una determinada imagen a la que el niño se identificará), para que le dé su asentimiento. La imagen toma su valor según como sea validada o valorada por ese Otro. Esa imagen puede ser confirmada de muchas maneras, incluso diciendo cosas malas (un padre violento que le dice a su hijo “sos una mierda”, esta, a pesar de ello, señalando una imagen a la que el niño puede identificarse). Así es como lo imaginario (la imagen a la cual me identifico, el ‘otro’ que identificamos con la letra “a” en el esquema Lambda) depende de lo simbólico (el Otro, la mirada que me indica esa imagen a la cual identificarme). La imagen asumida es vista por el niño con la ilusión de ser una imagen completa, total, sin la falta estructural (no hay ningún agujero en la estructura simbólica, porque lo imaginario tapa ese agujero; pero esa ilusión puede caer, y de hecho cae muy seguido para cualquiera de nosotros). A su vez, se tapa la falta de la incoordinación motriz del niño y su desvalimiento frente al mundo; hay una ilusión corporal además de la ilusión antes descripta. El salto que el niño da allí, gracias a lo imaginario, reparando el desvalimiento real biológico, se va a mantener siempre. Esa brecha saldada por lo imaginario se mantendrá siempre, así como la ilusión de completud. Esa imagen parece completa, pero si la miramos de cerca es un rejunte de pedazos del humano (Freud hablaba de esto cuando decía que las pulsiones eran varias, eran parciales, y que se unificaban casi todas en torno al Yo; pero no todas, siempre quedaba algo por fuera).
El deseo (en términos de lo que puede enunciarse como anhelos, como eso determinado que uno quiere; no como el deseo en psicoanálisis que no tiene un objeto de la realidad) es imaginario: los objetos que anhelo/deseo pueden tener una imagen. Esos objetos son infinitos (en el sentido que nunca nos satisfacen del todo, nunca son todo lo que esperábamos que sean; queremos tal remera, pero nos satisface por un rato, y luego queremos una campera, y luego un corte de pelo, y luego un viaje, y luego un amigo, etc.; vamos saltando de objeto a objeto, buscando alguno que nos satisfaga del todo, aunque eso no va a pasar nunca). Esto nos lleva a una búsqueda constante de un objeto que nunca se encontrara, porque está perdido (se busca ese objeto que nos satisfacería por completo; ese es el objeto que está perdido por estructura). Son objetos intercambiables entre sí, sustituibles. Hay una proliferación de objetos, pero ninguno es el objeto que en el fondo esperamos que sea. Lo que en verdad nos interesa es el deseo inconsciente, que sostiene a todos los objetos que vienen al espacio dejado por el objeto perdido, como objetos sustitutos de este. Al faltar ese objeto, al estar perdido, aparece la posibilidad de que existan todos estos objetos sustitutos, imaginarios (el capitalismo se vale de esto para hacerle a la gente desear cada vez mayor cantidad de objetos).
El primer objeto que se inviste es el Yo, por lo que es imaginario, en tanto objeto sustituto del perdido. Hay una búsqueda incesante de objetos en el plano imaginario; están allí: los otros, el Yo, otros objetos, etc. Ese otro es un falso otro, porque amar al otro en lo imaginario es el mito de la media naranja. El amor en lo imaginario va por el lado de la identificación (el otro es Yo a la vez) y la asunción de una imagen (alienación). En el amor imaginario aparece la ambivalencia: allí donde amo, paso a odiar. El otro es un falso otro (el otro imaginario no es una verdadera alteridad, como lo es el Otro), y como ese otro es la base de mi identificación (y por lo tanto el otro es mi Yo), se arma una pelea en lo imaginario. Solemos intentar diferenciarnos del otro en la pareja, porque en el amor aparece la indiferenciación. La pelea es un intento de diferenciarse; pero, como todo intento imaginario, es fallido, por desembocar de nuevo en el amor imaginario y nuevamente al odio. La pelea imaginaria, y su agresividad, no resuelve la pelea: es Yo o el otro.
La dimensión de la envidia (quiero tener lo que tiene el otro) y los celos (quiero ser ese otro para el otro) van por el lado de lo imaginario.
Los niños quieren objetos solo porque el otro los tiene. Ese acceso mediado a los objetos puede escribirse así:
El objeto vale allí en tanto el otro lo quiere. El deseo en lo imaginario es el “deseo del otro (‘otro’ aquí es un objeto o persona concreta, con imagen)”. El objeto toma su valor solamente por eso. Esto da lugar a la pelea imaginaria. Hay mediación, y no acceso directo, porque el objeto de acceso directo está perdido. Por esto es que perdemos la brújula de lo que deseamos; entonces es necesario que el otro nos señale lo que deseamos (alienación).
En el registro imaginario tenemos lo que Lacan llama la palabra vacía. La palabra plena aparece en las formaciones del inconsciente.
Como analistas tenemos que pensar en lo simbólico: allí hay un verdadero Otro (lugar simbólico inconsciente) y un Sujeto (del inconsciente, dividido, opuesto al Yo, que no quiere esa imagen yoica). Ese Otro es una verdadera alteridad para el Sujeto. El Otro es el lugar del inconsciente (que no se agota en las formaciones del inconsciente), que impide hacer todo consciente lo inconsciente. El Otro es una terceridad. Aquel que encarne al Otro (como lugar de la Ley) media, pone orden, establece lugares (sino, en lo imaginario, hay un lugar para dos). Esto pacifica las relaciones con otros. La Ley de prohibición del incesto es una ley que opera en lo simbólico. Es una ley del lenguaje, que nadie establece (no es cultural), sino que es por el hecho de estar en el lenguaje (si bien alguien va a encarnar esa Ley; algún otro va a encarnar al Otro).
Un analista tiene varios lugares que puede ocupar; uno es el encarnar el Otro. Conecta a la persona con una legalidad inconsciente que opera en él (si alguien ocupa el lugar del Otro, es porque trae la operación de una legalidad). Esto permite que la pelea imaginaria (interminable por si sola) termine. Se enfrenta a la persona con su responsabilidad subjetiva. El sujeto se angustia (la pelea imaginaria tenía la función de evitar esto); se prefería la pelea a preguntarse algunas cosas.
El deseo en lo inconsciente es el “Deseo de reconocimiento”, el deseo de ser reconocido por el Otro. Ese es el deseo del Sujeto según Lacan (esta es la etapa hegeliana de Lacan, momento en el cual piensa al deseo del sujeto de esta manera, pero luego irá cambiando esta idea, situando al deseo de reconocimiento en otra parte). Ser reconocido como sujeto por el Otro significa que me dé un lugar en lo simbólico. El Otro reconoce a un sujeto en el lenguaje (en lo dicho, en el discurso imaginario vacío, reconoce lapsus, chistes, equívocos, etc.; reconoce las formaciones del inconsciente, expresiones del sujeto más allá de la unidad yoica del El inconsciente es éxtimo (‘ex’ discurso; por ello podemos decir que una de las posiciones que toma el analista es la viene de exterior, y ‘timo’ de encarnar al Otro.). Este reconocimiento significa que me constituye como sujeto viene de intimo; es lo más exterior y a la vez lo más (recordemos que el sujeto se constituye en los significantes que le vienen del Otro). íntimo). El Otro está adentro y Un Otro que le da un lugar simbólico al Sujeto, un lugar de existencia, un lugar donde afuera (se encarna en otros). es reconocido. El objeto de deseo en lo simbólico es uno solo (para este Lacan de la primer etapa de
su obra): el de ser reconocido por el Otro. Lo reconoce con la palabra, con una palabra que es fundante para el sujeto (aunque este no sabe en qué palabra fue fundado, le es inconsciente). A la vez que lo funda como sujeto, lo mortifica, lo condena a estar sujetado o amarrado al bolillero de significantes que comandan su vida. El analista se mete en esta lógica del Otro y el Sujeto (en el análisis se ponen en juego todos aquellos significantes sobre los cuales el Sujeto se constituyó, aquellos significantes con los cuales el Otro le dio un l ugar al Sujeto en el cual poder ser reconocido). No se trata de resolver problemas con el deseo imaginario que trae la persona al análisis. No es buscarle un objeto adecuado a ese deseo imaginario (como haría un post-freudiano). Hay que ubicarle que objeto de deseo fue para el Otro, como fue reconocido por ese Otro.
No todo es asimilable por lo simbólico. No es posible ligarlo todo. La estructura incluye algo más que lo puramente simbólico. Como lo imaginario depende de lo simbólico para desarrollarse, tampoco todo es asimilable por lo imaginario (no todo es imaginarizable; no todo es especularizable). Como lo simbólico esta fallado, lo imaginario (que se constituye en base a lo simbólico) también falla.
Freud decía que el fin del análisis está en que el sujeto recupere la capacidad de amar y trabajar (o producir y gozar). No podemos esperar más que esto según Freud; no debemos ir en pos de los ideales del analista; no se deben forzar resultados en un análisis. No hay un fin de análisis predeterminado; el paciente dejara el análisis cuando sienta que el analista está haciendo este forzamiento. Que el paciente pase de una miseria neurótica a un infortunio común (no a la felicidad, la cual es una ilusión neurótica de plenitud), eso es pasaje a dar en análisis. Pasar de la impotencia (creer que es uno el que no puede) a la imposibilidad de la estructura (saber que no se puede, y no hay forma de que se pueda). La impotencia hay que pensarla en relación a lo imaginario (donde está la ilusión de que se puede todo, la omnipotencia; cuando cae en la cuenta de que no se puede todo, el sujeto pasa directamente y en picada a la impotencia absoluta, lo cual también es una vivencia imaginaria; allí está la dualidad potencia/impotencia, con un solo lugar posible para el potente).
No se puede el todo desde lo simbólico (un saber que no se puede todo). Hay que conseguir un “saber-hacer” con la imposibilidad de estructura. No se va a análisis a obtener un saber completo sobre uno mismo, pues no se llena nunca lo imposible, ni es nuestro objetivo intentarlo. Es la neurosis la que intenta llenar el agujero, por lo angustiante del mismo. Así nos acercamos un poco al concepto de lo real. No se cura la “enfermedad”. El lenguaje nos enferma, el lenguaje mortifica. Hay un imposible de curar. El “imposible” es uno de los nombres que tiene Lacan para lo real. Otra vía de pensar lo real es a través de lo que se llama Goce, como satisfacción pulsional compulsiva. También podemos estudiar lo real a través de aquello que no cesa de no inscribirse en lo simbólico, aquello que lo simbólico no puede simbolizar y que lo imaginario no puede imaginarizar. Lo real también puede ser pensado a través de aquello que vuelve siempre al mismo lugar: una repetición compulsiva diría Freud (compulsión a la repetición). La repetición se articula con la fijación; aparece allí la satisfacción pulsional de volver siempre al mismo punto de sufrimiento, una y otra vez. Al no ligarse eso no-ligado, eso real, entonces está más allá del principio del placer. Por más que me dé cuenta no puedo dejar de hacerlo. La repetición es estructural.
Eso imposible (imposible lógico: lo que no cesa de no inscribirse) – ineliminable (sin solución) de la satisfacción en el dolor, punto donde emerge lo Real, es algo con lo que la cura analítica tendrá que vérselas. Lo Real será incluido en el dispositivo con la denominación de “Goce”. La ciencia dice que lo imposible es solo imposible por el momento, que en algún momento se lo podrá cernir, conocer o actuar sobre él. Son imposibles temporales; pero para el psicoanálisis ese punto de imposible es permanente, es dado por estructura. Ese imposible lo podemos llamar como: la pérdida del objeto complementario, la no inscripción de la sexualidad y la muerte, o el no hay relación sexual.
El punto Real no es subsanable (en la medida en que hablemos, siempre lo vamos a hacer con ese imposible a cuestas). En un lapsus, el Otro habla en el decir del Sujeto. Allí está la verdad para ese sujeto, la verdad de su deseo. Siempre es una verdad incómoda, por tanto esta reprimida al ser incompatible con el Yo (y su ilusión yoica de que dice y hace todo lo que quiere). Esa verdad es un medio-decir de la verdad, porque toda la verdad es imposible de saberse, pues está la represión primaria (que delimita un agujero que no podrá ser abordable ni por lo simbólico ni por lo imaginario); es una verdad no-toda. Lo real no es ni verdadero ni falso; es un más allá de la verdad.
En cuanto a Hegel, para él lo Real es todo aquello que rodea al hombre. La concepción de Real de Hegel es por lo tanto diferente de la de Lacan. Su filosofía no es la griega clásica (que reflexiona sobre el cosmos, o sea aquello que permanece inmutable, sin cambios). Es una filosofía del hombre, basada en la tradición El hombre es judeo-cristiana (en tanto para el hombre la naturaleza es un pecado: el hombre para ser autónomo, libre hombre se tiene que privar de determinadas cosas que lo llevarían a la naturalidad e histórico, dice pecaminosa); pero es una teoría laica, pues Hegel no hace teología. Hegel.
Para Hegel lo esencial del humano no se trata, como hacían los griego s, de una contemplación pasiva del hombre (el conocimiento es pasivo), sino de una actividad. En el humano hay un deseo negador, que se traduce en una acción negadora (es decir, una acción que actúa sobre la naturaleza de forma destructiva, transformadora) que se opone a la naturaleza. Este deseo negador del humano es un deseo que se satisface vaciando lo pleno (negar lo pleno de la naturaleza). El hombre tiende a satisfacer los placeres (instinto), a lo pleno, según Hegel. Vaciar lo pleno es oponerse a la naturaleza (es decir, no satisfacer completamente lo instintual, dejar un vacío, no completar todo, no mantener lo pleno). Negar eso, vaciar lo pleno, satisface el deseo (se satisface con la nada, manteniendo un espacio vacío).
La “Negación” hay que pensarla en los movimientos clásicos de la dialéctica hegeliana: tesis, antítesis, síntesis (o identidad, negatividad y totalidad). El termino Aufhebung (usado tanto por Hegel como por Freud, ambos de idioma alemán) significa algo contradictorio: cancelar, suprimir, pero conservando algo. Eso cancelado aquí pasa a otro estatuto allá (cambia su registro). La dialéctica es justamente esto: suprimir algo negándolo, pero eso negado permanece ahora de otra manera. Podemos tomar estos tres movimientos de la dialéctica hegeliana así: 1.
Identidad/Tesis (lo idéntico a sí mismo): lo que tiene que ver con el instinto, con la naturalidad, con la animalidad, con la tendencia a los placeres instintivos, la inmediatez en el acceso inmediato al objeto. Es lo que Hegel llama “el ser en sí”
2.
Negatividad/Antítesis: no es la inmediatez, sino la mediación (para acceder al objeto requiero de la mediación de un otro). No es “el ser en sí”, sino “el ser para sí”. Es la acción de negar todo. Aquello que es negado, toma otro registro. El sujeto del discurso (lenguaje, el cual no estaba en la Identidad, en la animalidad) está aquí, dice Hegel. Hay aquí un desacuerdo del pensamiento consigo mismo, puesta está el inconsciente (el inconsciente da cuenta de ese desacuerdo). El imaginario crea la ilusión de identidad, de tener acuerdo el pensamiento consigo mismo (este es el primer movimiento dialectico); con el lapsus podemos ver el desacuerdo, la negatividad (aquí se puede situar a lo simbólico, expresado por ejemplo en ese lapsus). El hombre, negándose como animal, se crea como hombre verdaderamente humano.
3.
Totalidad/Síntesis: es el ser real completo. La conjunción de la Tesis y de la Antítesis es esta Síntesis. Se elimina el desacuerdo, incorporándolo, transformándose en una síntesis, en una totalidad. Coincide con la sustancia de la Cosa, y con el sujeto del discurso.
De toda la dialéctica, a Lacan le interesa la negatividad más que nada. Descarta la totalidad (que es una ilusión imaginaria; Hegel dice que ahí se llegará algún día, como ideal de la humanidad, aunque en realidad es un lugar al que nunca se llegará). La animalidad (su instinto animal) del hombre es negada. Esta mortificado el ser-dado, natural. La animalidad esta conservada en el punto del sustrato-biológico-corporal de cualquier persona. Hay una superación de lo animal, pero con conservación de eso transformado. Esto es la dialéctica. Esa superación de lo animal implica la posibilidad de ser hombres.
Habría que separar la “Negatividad” de la “Negación”.
En la clínica analítica, la negación es la marca de que allí operó la represión (algo reprimido es algo que no está subjetivado, no que no está presente). El trabajo analítico permite subjetivar eso que se niega (se hace valer el ‘no’ como portador de una verdad negada).
4.
La Acción Negatriz es lo que sucede en el hombre: el animal va en busca de su presa y destruye al objeto, el hombre va y transforma el objeto (por ejemplo, lo crudo en cocido) lo cual lo hace verdaderamente hombre. Lo que hace es crear a partir de negar lo dado (allí se crea como hombre, y como extranjero al mundo natural; por ello podemos decir que ex-siste). Esta es la explicación hegeliana.
5.
La Negatividad se da a partir de la operación del lenguaje: la separación del animal de su “Hic et nunc” (su “aquí y ahora”) dado (se separa de lo inmediato). Se separa la ‘Esencia’ de la ‘Existencia’. No hace falta que ‘exista’ algo para que esa ‘esencia’ pueda subsistir. La esencia entra, luego de la separación, en el orden del concepto, del sentido. Es por esto que puedo hablar de las plantas que hay en la India (a partir de su concepto), pese a que no existe aquí y ahora conmigo; esto se permite a partir de que se separa la esencia de la existencia.
Un perro tiene su “aquí y ahora” dado. Pero si se va, el per ro no desaparece; queda su concepto. Por ello con el lenguaje podemos nombrar cosas que no tienen existencia, como por ejemplo los dinosaurios. Se pierde así el referente, que queda en el orden del lenguaje. Se introduce una temporalidad nueva, por fuera del presente absoluto del “aquí y ahora”, de lo inmediato. Se introduce la dimensión de la historia o historicidad (hablo de cosas que no forman parte del aquí y ahora inmediato, sino que hablo de algo mediadamente, a través del lenguaje y los conceptos).
El “Concepto” mata a la “Cosa” (es decir, se da la operación de la negatividad sobre lo idéntico). Se introduce la historicidad, solo posible después de separar la esencia de la existencia. Esta es una conceptualización hegeliana. Con Hegel podríamos decir que, con el lenguaje, el concepto es el tiempo de la Cosa (a partir de la separación de su “aquí y ahora”).
El lenguaje nos mortifica a nosotros (seriamos la Cosa sino); somos seres no-naturales, que perdimos el objeto, y el instinto. Así como mata la cosa, crea una nueva dimensión de los objetos como ‘objetos humanos’.
La “separación animalidad/aquí -y-ahora” es algo milagroso en el hombre. Esto implica que cada acto de separar una esencia de una existencia nos permite combinar cosas de manera no natural, transformándolas en cosas que no son (el poder del lenguaje de decir algo sobre una Cosa que no necesariamente se corresponde con la Cosa en sí; la representación que tengo de mi perro tiene diferencias con mi perro en sí). Este milagro tiene efectos en lo Real. La palabra tiene incidencia sobre lo Real. No interesa un lapsus con una interpretación ingeniosa; sino que nos interesa en la medida en que tiene un efecto o consecuencia sobre lo Real. Un sueño no interesa en sí mismo, sino por sus efectos (y los de su interpretación) sobre lo Real. No toda formación del inconsciente toca lo Real. La palabra será plena en tanto toque lo Real (si el Sujeto desmiente ese lapsus que ocurrió, entonces no hay efectos en lo real, y es palabra vacía). La verdad del sujeto es aquello que lo hace sufrir (en donde a la vez se satisface). El análisis opera con lo Simbólico (la palabra plena) sobre lo Real. En análisis se busca esa conexión con lo Real.
En Hegel, “Muerte” es la negatividad de lo animal dado. Sabio es aquel que se enfrenta a la negatividad y se queda sin salir corriendo, asumiendo la muerte. El neurótico no se queda enfrente a lo negativo, sino que sale corriendo, lo desmiente. Lo negativo se puede pensar como la castración (ante lo que el n eurótico arma estrategias para no encontrarse con ello, y así desmentirlo).
El deseo negador es poner en juego una acción, un trabajo de oponerse a aquello Soportar la pérdida del instinto a partir de la negatividad, ese sería un efecto deseable del análisis, ya que implica la aceptación de la imposibilidad de la estructura. que quisiera cambiar. Es decir: en análisis hay que oponerse (no con la voluntad, no con el proponérselo); se debe ejecutar la acción negadora que nos saque del “Yo soy así”, y hacer. Así negamos lo dado, y podemos ser un devenir.
El desacuerdo entre el animal humano y el mundo es una enfermedad (la enfermedad del lenguaje, que no se cura; nadie se cura del desacuerdo; este es el malestar en la cultura del que hablaba Freud). Hay un punto ineliminable del síntoma, aun en análisis. Es el punto Real, que vuelve siempre al mismo lugar.
Hegel habla de dos modos en que opera la Negatividad (que implica el devenir hombre, el humanizarse): 6.
En la lucha: esto sucede en el Amo;
7.
En el trabajo: esto sucede en el Esclavo.
La negatividad explica la idea de muerte para Hegel (la muerte que mata lo biológico-instintual). Esta es una muerte dialéctica, pues lo que mata en un lado, hace surgir otra cosa en otro lado. La negatividad opera para instaurar lo humano. No se da ni en el plano ontológico (el plano del ser y sus propiedades), ni en el metafísico (el plano del ser, de sus principios, de sus propiedades y de sus causas primeras),
sino en lo fenomenológico (de los fenómenos concretos, de las acciones: negatividad se pone en juego a través de la lucha efectiva y el trabajo concreto; ambas ponen en juego la negatividad).
Hegel toma el concepto alemán “Begierde” (que significa deseo, anhelo), que no es lo mismo que el concepto que Freud utiliza para hablar del Deseo en psicoanálisis (que es “Wunsch”). Este deseo del que habla Hegel es un deseo que también tienen los animales, según él.
El deseo es una ansia o avidez de algo; por lo tanto el deseo devela la falta, el vacío; es la presencia de una ausencia (si lo deseo es porque falta, y así hago presente algo ausente). El deseo de algo es porque ese algo falta. Lo podemos pensar con el Fort-da freudiano (que Freud usaba para dar cuenta de la inscripción simbólica de una ausencia materna). Lo simbólico hace presente lo ausente. La falta en la estructura, el objeto perdido, el agujero ese tiene una presencia en la vida de un Sujeto. El deseo se llena vaciando lo pleno. El deseo introduce una falla en lo pleno que es lo Real (habíamos dicho que lo simbólico aprehende todo menos algo que le es imposible de simbolizar; de esta manera es como si lo simbólico funciona señalando eso que no ha podido simbolizar, marcando esa falla en lo pleno que es lo Real; así se crea el lugar vacío que motoriza, y que en psicoanálisis llamamos Deseo). El deseo no tiene referente.
El conocimiento mantiene al Sujeto en la quietud, mientras que el deseo lo mueve a la acción (queda del lado del nosaber, pues tiene que ver con esto de que el Deseo no tiene un objeto determinado, pues está perdido y solo hay sustitutos). El animal que mata a su presa, sin mediación, anula la Cosa que come. Esto, dice Hegel, queda en el plano del “Sentimiento de sí”. El hombre llega a la autoconsciencia o “Consciencia de sí” al llevar a cabo la acción negadora. Desear humanamente es desear un deseo (que no es algo dado, sino que está ausente). El Yo humano se alimenta de deseos; esto es lo des-adaptativo, podríamos decir desde Freud: el humano no se preocupa por la conservación o preservación de la vida, sino que se guía por algo que está más allá, que es el deseo. Alimentarse de deseos puede llevar a dejarse morir de hambre, por ejemplo. Eso de adaptativo no tiene nada. El deseo va más allá de lo que queda cómodo, de lo que me conviene. Implica una apuesta a otra cosa.
El deseo humano (desde el punto de vista del registro imaginario) se puede dirigir a un objeto natural, siempre que este mediado por el deseo de otro. El otro me va a marcar el objeto de mi deseo (la pelota que tiene mi compañero, la deseo yo). Cuando se desea un deseo (y no un objeto natural) es otro plano: no ya el imaginario, sino el simbólico. Esto implica ‘desear ser deseado’. Deseamos ser objetos del deseo del otro (con Lacan podríamos decir acá: deseo del Otro, como deseo de ser reconocido por ese Otro, como deseo de reconocimiento, que queda del lado de lo simbólico).
El deseo entre dos sujetos (en el amor) es humano si lo que se desea no es simplemente el cuerpo, sino además el deseo del otro. Lo propiamente humano es ser reconocido, si no es por todos, al menos por la mayor cantidad de gente posible.
Para Hegel este deseo no es inconsciente, sino que el Yo humano es autoconsciente.
En pos de eso se pone en juego el máximo valor para un hombre: su vida (poner en riesgo la vida es poner en juego lo más extremo de la negatividad; esto es lo más desadaptativo). El riesgo de la vida en relación a un otro lo podemos ver en la “Lucha con otro por puro prestigio” (no por un motivo que podríamos pensar como ‘útil’, sino por puro prestigio) que desarrolla Hegel en su libro “La fenomenología del espíritu”, el cual es retomado por Lacan para hacer sus conceptualizaciones.
En Lacan, ese otro que me reconoce se trata de un Otro (con mayúscula), pues tiene que ver con esta instancia simbólica e inconsciente. Pero, como se dijo, en Hegel no; es un otro con minúscula.
Hegel describe una situación o mito en la que esto se pondría en juego (sirve para ver cómo opera la negatividad). Hay alguien que tiene la certeza de que es un hombre, pero esta certeza queda solo para sí mismo. Para poder afirmar que esa certeza es así, necesita que haya otro que se lo confirme objetivamente. Alguien que me confirme que no deliro cuando pienso y digo que soy un hombre. Pero ese otro quizás esté en la misma situación que el primer hombre. Se desata entonces una lucha, no para ver quién se queda con una presa, sino para que el otro lo reconozca como hombre. Arriesgan la vida (la máxima negatividad) para lograr ese reconocimiento (satisfacer su deseo de reconocimiento; por eso el deseo es des-adaptativo). En determinado momento, uno arruga, se detiene, no lleva al máximo la negatividad (y así queda del lado de lo animal). Este va a ser el Esclavo. El Amo se impone por la lucha. Ha operado una negatividad doble: 8.
Negatividad sobre sí mismo: arriesgó su vida hasta las últimas consecuencias.
9.
Negatividad sobre el Esclavo: a quien le suprime su autonomía (devendrá trabajador), pero lo mantiene con vida (para que lo pueda reconocer a él como humano).
Hay un solo lugar para dos: solo uno puede ser un Amo, mientras que el otro queda relegado a la esclavitud. Esto es algo propio de lo imaginario, por lo que en este punto Hegel está haciendo referencia a lo que nosotros conocemos como lo Imaginario. Pero está mezclado con lo Simbólico en el punto del deseo de reconocimiento, que Lacan lo considera simbólico a esta altura.
El Amo es así algo que no está dado de entrada. Tenés que atravesar la lucha a muerte por puro prestigio para serlo. No es un Amo en el sentido que le daban los griegos clásicos, en tanto que se nace Amo (viene dado, no hay dialéctica). El Amo moderno de Hegel es algo que puede presentarse en cualquiera de nosotros (para él todos somos o amos o esclavos; hay una dimensión de dominio y otra de esclavitud en todo hombre: según quien se tenga delante, prevalecerá una u otra dimensión). El Amo no hay que pensarlo esencialmente como alguien rico, un capitalista, un jefe. Un rico no será Amo si no arriesgo su vida por ser reconocido. Un nazi no es un Amo, porque no buscaba el reconocimiento, por lo que puede matar al otro sin inconvenientes (mientras que el Amo necesita mantenerlo con vida para que lo reconozca a él).
Cuando el Amo obtiene el reconocimiento, su idea de ser hombre está ahora mediatizada por el otro (el Esclavo). Es una certeza no subjetiva, sino objetiva. No hay Amo sin Esclavo. El Amo se encuentra con alguien que no arriesga su vida hasta el final (y que por lo tanto no es hombre propiamente dicho, sino un ser servil). Es un callejón sin salida, una paradoja, pues al Amo no le sirve ese reconocimiento. El reconocimiento es unilateral (el Amo no lo reconoce como hombre al Esclavo, sino solamente el Esclavo al Amo), y además es un reconocimiento que al Amo no le sirve.
En la medida en que alguien es Esclavo, además de la obligación de reconocer al Amo (como forma de conservar la propia vida), debe trabajar. Esto implica operar sobre la realidad, llevar a cabo la negatividad en la naturaleza, (cultivando la tierra por ejemplo): transforma lo natural en otra cosa (negatividad dialéctica). Se va convirtiendo en hombre, se humaniza por el trabajo. El Esclavo laborioso es el que en algún momento será el hombre completamente satisfecho. El Amo consume lo que le trae el Esclavo, y así se embrutece (al ya haber Esto es imaginario porque conseguido lo que quería, se vuelve bruto); y también consume sin negativizar lo no hay posiciones fijas, sino que son intercambiables. Se que el Esclavo le trae (por lo cual, en cierta manera se comporta como un animal, puede ser una cosa y que no negativiza los objetos naturales, transformándolos en otra cosa, sino que los después la otra. destruye simplemente). El Amo, entonces, esta fijo en su posición, no como el Esclavo que puede devenir otra cosa.
El Esclavo tiene consciencia de la muerte, y le tiene miedo, y además trabaja. El que ha pasado por la esclavitud (se supone que el Esclavo quiere dejar su posición de Esclavo, pues no eligió serlo, sino que lo es por no querer arriesgar más su vida) se humaniza por esas dos vías. Querrá alcanzar la autonomía, siendo reconocido como hombre. Como el Esclavo ya ha reconocido al Amo como hombre, puede buscar y lograr ser autónomo. Se enfrenta en una nueva lucha con alguien a quien ya reconocía desde antes, y por lo tanto el potencial reconocimiento que obtendría (si ganase la lucha) valor.
Sucesivas luchas en la historia han hecho intercambiar estas posiciones. Esto hasta que llegue el punto ideal en que ambas posiciones se den en la misma persona (en todos los sujetos), y se acabe así la lucha.
Los hombres serán entonces amos y esclavos a la vez: reconocen y son reconocidos. Este es un punto ideal, cuando la lucha termine. El Esclavo también necesita al Amo para ser reconocido (pues el deseo es deseo del Otro). Para ser autónomo se requiere al otro (es una autonomía que requiere al otro: es una autonomía no-autónoma, por paradojal que suene).
En Lacan, como somos Sujetos del inconsciente (estamos sujetados al discurso del Otro), no hay posibilidad de ser Amos del Otro. Es asimétrica la relación con el Otro (no es simétrica como la relación especular imaginaria: a- a’). Esta determinación simbólica del Otro para con el Sujeto se ve en el esquema Lambda: el vector o flecha va desde el Otro hacia el Sujeto. El deseo del Sujeto es ser reconocido por el Otro en tanto Sujeto. En el análisis se jugará como se fue reconocido por el Otro. En el trabajo analítico se irá en búsqueda de un reconocimiento de este deseo que opero sobre el Sujeto. El Sujeto es quien trabaja en análisis (por eso no se lo llama paciente que sería pasivo, sino analizante); es un Esclavo, pero sin la posibilidad de intercambiar los roles Amo/Esclavo (por lo que se dijo de que el Otro determina al Sujeto, unidireccionalmente).
Hegel ubica 3 ideologías en esta cuestión del dominio de un hombre sobre otro: 10.
Estoica: el Esclavo que dice que hay que liberarse, pero no hace nada. Habla mucho, pero hace poco.
11.
Escéptica: el Esclavo que dice que no tiene sentido hacer nada, pues todo quedara igual de todas maneras.
12.
Cristiana: el Esclavo que no se molesta en emprender una lucha, pues el Amo está en el “más allá” (Dios está en los cielos, me es inalcanzable), y se queda tranquilo así.
Hegel suponía que el Esclavo quería trascenderse. Lacan dirá en cambio, a partir de la experiencia del obsesivo, que este sabe que su Amo va a morir, por lo que espera a ese momento sin hacer nada hasta el día en que eso pase (ese “algún día”). Mientras tanto intenta dejar contento al Amo haciendo como que trabaja.
El sometimiento (masoquismo) es algo a lo que apuntan las personas, aunque no sea lo más conveniente o liberador. El goce es una satisfacción en el dolor, en el sufrimiento. El Esclavo, sometido y trabajador, es el que goza en este sentido, y puede estar cómodo con esta posición, aunque no lo sepa conscientemente.
Lacan dice que en este mito habrá, de entrada (en realidad, lo simbólico esta antes que todo, está dado de entrada; esta desde antes que nazcamos), una situación imaginaria de 2 que luchan por un solo lugar. Recién con el trabajo el Esclavo podrá introducir algo de lo simbólico, como punto de llegada. De entrada hay una regla de juego, aunque no esté explicitada. En esa lucha hay reglas operando (una Ley simbólica). La terceridad, en esa lucha, es lo simbólico. Sino no habría l ucha posible: uno mataría al otro. Es lo simbólico lo que determina a lo imaginario (lo precede y lo predetermina). Lo imaginario es un juego de espejos, pero reglado. En los animales hay pregnancia de la imagen, de lo imaginario. En el hombre lo simbólico determina a lo imaginario, lo que se ve en el esquema Lambda así: (lo simbólico determina lo imaginario, autenticando la imagen que ve el niño). Cuando nacemos no tenemos asegurada la posición de ser un sujeto del inconsciente. El Otro es capaz de darnos un estatuto de sujeto, operando un reconocimiento. Pero puede no haber un reconocimiento (se ve en el fenómeno denominado hospitalismo o en el marasmo, donde no hay un Otro que haya alojado al sujeto en un lugar simbólico; habría un sujeto del lenguaje, lo cual es inevitable, pero no un sujeto del inconsciente). El Otro tiene el poder de reconocer o no al sujeto; tiene ese poder discrecional. Puede haber deseos terribles, pero que en definitiva son deseos; de lo que se habla acá es de que puede no haber ningún deseo que opere sobre el sujeto. El Sujeto desea, antes de ser Sujeto (ya que deviene Sujeto solo a partir del reconocimiento), ser reconocido como Sujeto por el Otro.
La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel (1933-38) - Alexandre Kojève (resumen del texto) EL YO Y EL DESEO DEL HOMBRE (SU AUTOCONSCIENCIA) –– EL ANIMAL Y SU SENTIMIENTO DE SI El hombre es consciente de su realidad y de su dignidad humana (es decir, es autoconsciente); es en esto en lo que difiere esencialmente del animal. El hombre toma conciencia de sí mismo a partir del momento en que dice por primera vez Yo. Esto genera una gran diferencia y separación de lo animal (el cual es un ser natural, solo viviente y que no tiene más sentimiento que el de su vida).
La Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes en alemán) Es una de las obras más importantes del filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Publicada en 1807, en ella se discuten problemáticas filosóficas anteriores al materialismo alemán (es decir, antes del marco conceptual ideado por Karl Marx, y usado por él y Friedrich Engels para comprender la historia humana).
Es en su Deseo (y por su Deseo) que el hombre se constituye y se revela (a sí mismo y a los otros) como un Yo, diferente y opuesto del no-Yo (todo lo que no es él). El Yo humano, entonces, es el Yo del Deseo. El “Ser” del hombre autoconsciente implica y presupone el Deseo.
El Deseo es la condición necesaria para la autoconsciencia; pero por si solo no alcanza. Ese Deseo por si solo constituye solamente el “Sentimiento de sí”.
El Deseo vuelve inquieto al hombre, lo empuja a la acción (al contrario que el conocimiento que lo mantiene en quietud pasiva). Esta acción tiende a satisfacer ese Deseo, pero solo puede hacerlo por la Negación (la destrucción, o por lo menos la transformación, del objeto deseado; por ejemplo: para satisfacer el hambre, es necesario destruir o transformar el alimento). Así, toda acción es “negatriz”: la acción destruye lo dado, al menos en su forma dada.
El Yo del Deseo (el yo de cada uno de nosotros) es un vacío, que solo recibe contenido positivo por la acción negatriz que satisface el Deseo (al destruir/transformar/asimilar el no-Yo deseado). De esta manera, el contenido del no-Yo (un no-Yo que es negado) le da contenido positivo al Yo. El Yo (creado por dicha satisfacción activa de tal Deseo) tendrá la misma naturaleza que las cosas sobre las cuales actúa ese Deseo.
AUTOCONSCIENCIA: ES NECESARIO QUE EL DESEO QUE SE FIJE EN OTRO DESEO Lo que sucede es que, mientras que el Deseo se fije en objetos naturales de la realidad, solo se obtendrá sentimiento de sí (que es lo propio de un Yo animal). Para que haya autoconsciencia (consciencia de sí), es necesario que el Deseo se fije sobre un objeto no-natural (sobre alguna cosa que supere la realidad dada). La única cosa que supera eso real es: el Deseo mismo. El Deseo propio es conducido hacia otro deseo. De esta manera, el Deseo propio creará (por la acción negatriz y asimiladora que lo satisface) un Yo esencialmente diferente del Yo animal: un Yo humano digamos.
Puesto que el Deseo se realiza en tanto que acción negadora de lo dado, el “Ser” de ese Yo será acción (uno es esa acción que realiza en pos de la satisfacción del deseo propio).
Ese Yo no será, como el Yo animal, identidad o igualdad consigo mismo, sino negatividad-negatriz. Podemos decir esto de otro modo, más entendible: el ser de ese Yo será devenir. Es decir que para ese Yo, su permanencia en la existencia significará: no “ser lo que es” (en tanto que estático y dado; en tanto que natural; en tanto que carácter innato), sino “ser lo que no es (es decir, devenir)”.
Ejemplo mío para entender (no estoy seguro que es a lo que Hegel apunta o quiere decir) Para ser “licenciado en psicología” tengo que dejar de ser “estudiante de psicología”; realizo la acción negadora sobre este pasado de alumno, para devenir lo que aún no soy. Pero cuando soy licenciado, tengo que ir en busca de otro devenir, algo que “no soy” (como profesor, magister, doctor, etc.), porque si no sería como el yo del animal que es idéntico a sí mismo (es decir, es estático, su ‘ser’ no cambia, no es un devenir). El humano es siempre inacabado, está siempre orientado a algo que “no es”, orientado a un futuro a alcanzar.
El Yo será su propia obra: será lo que él ha devenido por la negación de aquello que ha sido en el pasado; esta negación de lo pasado, lo hará devenir en algo en el futuro. Él es el acto de trascender lo dado.
PLURALIDAD DE DESEOS Para que haya Deseo humano es indispensable que haya, antes que nada, una pluralidad de Deseos. Para que la realidad humana pueda constituirse en el interior de la realidad animal (para que la “Autoconsciencia”, propiamente humana, pueda nacer a partir del “Sentimiento de sí”, simplemente animal) es necesario, ante todo, que esta realidad animal sea múltiple. Al haber muchos animales con deseos (sentimiento de sí), los cuales se entrecruzan entre sí formando una especie de ‘comunidad de deseos’, aparece la realidad humana. Si los deseos no se posaran sobre otros deseos, no habría surgido lo propiamente humano. El hombre no puede aparecer sobre la tierra sino en el seno de un rebaño. La sociedad es humana en tanto que conjunto de deseos que se desean mutuamente.
El Deseo humano difiere pues del Deseo animal (que constituye un ser natural, solo viviente, y que no tiene más sentimiento que el de su vida) por el hecho de que se dirige, no hacia un objeto real-positivo-dado, sino sobre otro Deseo. Por ejemplo, en la relación hombre-mujer, el deseo es humano, no si se desea el cuerpo del otro, sino si se desea el Deseo del otro (esto quiere decir: quiere ser deseado o amado, lo cual tiene como objetivo ser “reconocido” en su valor humano, en su realidad de individuo humano).
El Deseo que se dirige hacia un objeto natural (por ejemplo, un chocolate) solo es humano en la medida en que esta “mediatizado” por el Deseo de otro (el cual se dirige sobre ese mismo objeto): es humano desear lo que desean otros. Así, un objeto totalmente inútil (como la bandera de un enemigo en una batalla) puede ser deseado porque es objeto de otros deseos (tu enemigo desea su propia bandera, entonces vos deseas lo que ellos desean: su bandera). La publicidad, según los planteos de Hegel, funcionarían de esta manera: mostrar a alguien deseando algo, para que vos lo desees también. Exceptuando esta diferencia (de tener como objeto del Deseo a otro Deseo), el Deseo humano es análogo al Deseo animal, en tanto también tiende a satisfacerse por una acción negadora (es decir, una acción transformadora y asimiladora).
COMO EL HOMBRE DEVIENE VERDADERAMENTE HUMANO
Para que el hombre sea verdaderamente humano, para que difiera esencialmente del animal, hace falta que su Deseo humano prevalezca por sobre su Deseo animal (todos los deseos del animal son, en última instancia, derivados del deseo de conservar su vida). El Deseo humano debe superar ese deseo de conservación; el hombre no se considera humano si no arriesga su vida (animal) en función de su Deseo humano. Es por ese riesgo que la realidad humana se crea como diferente de la realidad animal-natural. El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para satisfacer su Deseo humano (es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo). No arriesgarse, para conservar su vida, sería propio de un animal.
DESEO DE RECONOCIMIENTO: LUCHA A MUERTE Desear el Deseo de otro es: desear que ‘el valor que yo soy’ (o que represento), sea ‘el valor deseado por el otro’. Quiero que él me reconozca como un valor autónomo. Todo Deseo humano (antropógeno, o sea: generador de la realidad humana, de la autoconsciencia) se ejerce en función del “Deseo de Reconocimiento”.
El origen de la autoconsciencia implica hablar de una “lucha a muerte por el reconocimiento, por puro prestigio”. Sin esta lucha jamás habrían existido seres humanos sobre la tierra. Habíamos dicho que el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, lo que es lo mismo que decir “Deseo de Reconocimiento”. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres, dotados del mismo Deseo (de Reconocimiento), está dispuesto a llegar hasta las últimas consecuencias (arriesgar su vida, y poner en peligro la vida del otro) la búsqueda de su satisfacción (es decir, hacerse reconocer por él), entonces su enfrentamiento no puede ser más que una “Lucha a muerte”. Recordemos que el deseo humano implica arriesgar la vida por su satisfacción, porque si no te estarías guiando por intentar conservar tu vida solamente. Solo por efecto de esta lucha que se crea la realidad humana.
CONSECUENCIAS DE ESTA LUCHA A MUERTE POR PURO PRESTIGIO La lucha debería culminar necesariamente en la muerte de alguno de los dos, o de ambos a la vez. No sería posible que uno cediera ante el otro (que reconociera al otro, en lugar de hacerse reconocer por él). Pero con la muerte de uno de los adversarios se presenta el problema: desaparecería ese otro Deseo hacia el cual se dirige el propio Deseo (para así convertirse en Deseo humano). El sobreviviente, al no poder ser reconocido por el muerto, no puede realizarse como humano. Esta es la paradoja de la lucha a muerte por el reconocimiento del otro.
APARENTE SOLUCION: DOS COMPORTAMIENTOS DIFERENTES, EL AMO Y EL ESCLAVO Por ende, para que el ser humano pueda realizarse, no basta con una multiplicidad de Deseos, con una realidad múltiple. Es necesario que, en esa multiplicidad, haya dos comportamientos humanos esencialmente diferentes, de manera que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Uno de ellos, sin estar predeterminado a ello, debe tener miedo al otro, debe ceder al otro. Debe abandonar su
Deseo y satisfacer el Deseo del otro reconociéndolo (sin ser él reconocido por ese otro). Esto implica reconocer al otro como Amo, y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo de ese Amo. El hombre nunca es simplemente hombre; es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo.
“La dialéctica del amo y el esclavo ” (en alemán: Herrschaft
und Knechtschaft) Es un famoso pasaje del libro “Fenomenología del espíritu” de Hegel. Es ampliamente considerado como un elemento clave en el sistema filosófico de Hegel y ha influenciado a muchos filósofos posteriores. El pasaje describe, de forma narrativa, el encuentro entre dos seres autoconscientes, que se dedican a una "lucha a muerte", antes de uno esclavizar al otro, sólo para encontrar que esto no le da el control sobre el mundo que había buscado.
Debido a que la realidad humana solo puede engendrarse socialmente, la sociedad solo es ‘humana’ a condición de implicar un elemento de Dominio (existencias autónomas) y un elemento de Esclavitud (existencias dependientes).
Solo siendo reconocido por otro/s, un ser humano es realmente humano, tanto para él mismo, como para los otros.
LA DIALECTICA Significa literalmente: técnica de la conversación. Es una rama de la filosofía cuyo ámbito y alcance ha variado significativamente a lo largo de la historia. Originariamente designaba un método de conversación o argumentación análogo a lo que actualmente se llama“lógica” (como cuando decimos: “busquemos una solución lógica a esta situación”).
En el siglo XVIII el término adquirió un nuevo significado: la teoría de los contrapuestos en las cosas o en los conceptos, así como la detección y superación de estos contrapuestos. De manera más esquemática puede definirse la dialéctica como el discurso en el que se contrapone una determinada concepción o tradición, entendida como tesis, y la muestra de los problemas y contradicciones, entendida como antítesis. De esta confrontación surge, en un tercer momento llamado síntesis, una resolución o una nueva comprensión del problema. El término adquiere un significado no circunscripto al ámbito de la retórica (la Retórica es: El conjunto de reglas o principios que se refieren al arte de hablar o escribir de forma elegante con el fin de deleitar, conmover o persuadir; es la disciplina que estudia la forma y las propiedades de un discurso) gracias, fundamentalmente, a los escritos del filósofo alemán G.W.F. Hegel.
En la época en que escribe una de sus grandes obras (Fenomenología del espíritu, 1808) el mundo parece haberse puesto en movi miento, transformando de forma visible lo que había durado siglos. Se trata de los primeros momentos del modo de producción capitalista que, a diferencia de los anteriores, se basa primordialmente en la circulación de las mercancías y del dinero. Entonces el viejo problema filosófico del cambio se agudiza: ¿cómo entender racionalmente que una cosa pueda cambiar de apariencia y seguir siendo la misma cosa? Hegel concibe la realidad como formada por opuestos que, en el conflicto inevitable que surge, engendran nuevos conceptos que , en contacto con la realidad, entran en contraposición siempre con algo. Este esquema es el que permite explicar el cambio manteniendo la identidad de cada elemento, a pesar de que el conjunto haya cambiado.
LA DIALECTICA DEL AMO Y EL ESCLAVO La relación entre los dos hombres es una búsqueda del reconocimiento en la lucha de vida o muerte. Buscan transformar en verdad objetiva (universalmente valida y reconocida), la certeza puramente subjetiva que cada uno tiene de su propio valor. La realidad humana se crea únicamente en la lucha por el reconocimiento; la revelación de su realidad presupone la lucha a muerte. Los individuos humanos buscan elevar al rango de ‘verdad objetiva’ a la ‘certeza subjetiva’ que tienen de sí mismos. El hombre no es humano sino en la medida en que quiere imponerse a otro hombre, hacerse reconocer por él. Es de ese otro que depende su propio valor y realidad humana. Su propio valor y su propia realidad son lo que le importa.
No obstante, para que ese reconocimiento pueda satisfacerlo, es necesario que sepa que el otro es un ser humano (que el otro también es un ser que busca reconocimiento). En primer término ve solo el aspecto animal del otro; para que eso revele una realidad humana, debe comprender que ese otro también quiere hacerse reconocer, y que está dispuesto a arriesgarse en la lucha por su reconocimiento. Por lo tanto, debe provocar a ese otro, debe forzarlo a comprometerse en una lucha a muerte por puro prestigio. Una vez hecho esto, debe matar al otro para no ser aniquilado él mismo. En estas condiciones, la lucha por el reconocimiento no puede terminarse sino por la muerte de uno de los dos adversarios, o de los dos a la vez. Si ambos mueren, la conciencia es suprimida completamente. Si uno de los adversarios queda con vida, habiendo matado al otro, no puede ya ser reconocido por él (el muerto no puede reconocer al vencedor). La certeza que tiene el vencedor de su ser y de su valor permanece puramente subjetiva, y carece así de verdad objetiva.
SUPRESION DIALECTICA, DESTRUCCION DE LA AUTONOMIA DEL OTRO, TRANSFORMARLO EN ESCLAVO De nada sirve al hombre la lucha para matar a su adversario. Debe suprimirlo dialécticamente. Es decir, debe dejarle la vida y la conciencia, y destruir solo su autonomía. Debe someterlo. El hombre real y verdadero es el resultado de una interacción social histórica; el hombre es resultado de su interacción con otros. Su Yo, y la idea que se forma de él mismo, son mediatizados por el reconocimiento obtenido en función de su acción. Esta acción le permite mantener su autonomía en la realidad social. La autoconciencia (la posibilidad de hacer abstracción de su propia vida animal) surge, en el vencedor, a partir del riesgo de la lucha. Mientras que el vencido perdonado, cadáver viviente, existe no puramente para sí, sino para otra conciencia (la del vencedor). Aquel es el Amo, este es el Esclavo.
QUE ES EL AMO, QUE ES EL ESCLAVO El Esclavo es el adversario vencido, que no ha ido hasta el final en el riesgo de la vida, que no ha adoptado el principio de los Amos (“vencer o morir”). Ha aceptado la vida elegida por otro, de quien por consecuencia depende. Ha preferido la esclavitud a la muerte, y es por eso que permaneciendo con vida, vive como esclavo. El Amo es la conciencia que existe para sí (conciencia mediatizada por otra conciencia, la del esclavo). El Esclavo, solidarizándose con su vida animal, se une al mundo natural de las cosas. Rehusando arriesgar su vida animal en una lucha a muerte por puro prestigio (no se eleva por encima del animal, sino que hace lo mismo que cualquier otro animal). Pero reconoce al Amo en su dignidad y su realidad humanas, y se comporta en consecuencia. La certeza del Amo es pues, no puramente subjetiva, sino objetivada y mediatizada por el reconocimiento del otro, del Esclavo. Mientras que el Esclavo sigue siendo todavía un ser natural, el Amo (por su lucha) ya es humano.
RELACION DE CADA UNO CON LOS OBJETOS NATURALES
El Amo se relaciona con los dos elementos constitutivos siguientes: 1.
por una parte con una cosa (el objeto-cosificado del Deseo),
2.
y por otra con el Esclavo.
El Amo no ve en esas cosas más que un simple medio para satisfacer su Deseo. Y las destruye al satisfacerlo.
El Esclavo se vincula él también con la cosa de una manera negativa o negatriz, y la suprime dialécticamente. Pero, para él, la cosa es autónoma. A causa de ello no puede, con su acto de negar, llegar al fin de la cosa, hasta el aniquilamiento completo de la cosa, como lo hace el Amo que la consume. Es decir, el Esclavo no hace más que transformarla por el trabajo; la prepara para el consumo, pero no la consume él. Transforma la cosa natural, la materia prima, con miras a su consumo (por el Amo).
Puesto que todo el esfuerzo fue hecho por el Esclavo, el Amo no tiene más que gozar de la cosa que el Esclavo ha preparado para él, y negarla, destruirla, consumiéndola (por ejemplo, él come un alimento bien preparado). Lo que no lograba como hombre aislado antes de la lucha (donde se encontraba solo frente ante la naturaleza), lo logra como Amo (pues se ve conducido hacia las cosas transformadas por el Esclavo). Es pues únicamente gracias al trabajo del otro (de su Esclavo) que el Amo es libre frente a la naturaleza, y por consiguiente está satisfecho de sí mismo.
CONSIDERACION MUTUA No solamente el Amo es quien ve en el otro su Esclavo; ese otro se considera a sí mismo como tal. Todo lo que hace el Esclavo es una actividad que le ordena el Amo. Puesto que el Esclavo solo trabaja para el Amo (para satisfacer los deseos del Amo y no los suyos propios) es el Deseo del Amo el que actúa en el Esclavo.
Esta idea hegeliana es útil si pensamos en las conceptualizaciones lacanianas del Deseo del Otro en el Sujeto (al cual nos dedicamos como analistas).
Es pues, un reconocimiento desigual y unilateral que ha nacido para esa relación de Amo y Esclavo. Pues si el Amo trata al otro como Esclavo, no se comporta él mismo como Esclavo; y si el Esclavo trata al otro como Amo, no se comporta él mismo como Amo. El Esclavo no arriesga su vida, y el Amo es ocioso. El Amo no es el único en considerarse Amo. El Esclavo lo considera también como tal.
PARADOJA: EL AMO ES RECONOCIDO POR ALGUIEN A QUIEN ÉL NO CONSIDERA HUMANO (EL ESCLAVO) El Amo es pues reconocido en su realidad y dignidad humana. Pero ese reconocimiento es unilateral, ya que no reconoce a su vez la realidad y la dignidad humana del Esclavo. Es entonces reconocido por alguien a quien él no reconoce. Y allí está la insuficiencia, y lo trágico, de la situación. El Amo ha luchado y arriesgado su vida por el reconocimiento, pero solo ha obtenido un reconocimiento sin valor para él. Porque él solo puede ser satisfecho por el reconocimiento de alguien a quien acepta como digno de reconocerlo (otro humano; y el esclavo no lo es para él). La actitud del Amo es, en consecuencia, un obstáculo existencial.
El Esclavo es, para el Amo, un animal o una cosa. El Amo es, entonces, reconocido por una cosa. De este modo, su Deseo se fija, en conclusión, sobre una cosa, y no sobre un Deseo humano (como parecía al comienzo).
Después de la lucha que ha hecho de él un Amo, él no es lo que quiso ser al emprender esa lucha: un hombre reconocido por otro hombre. Por tanto, si el hombre no puede ser satisfecho más que por el reconocimiento, el Amo no será jamás satisfecho. Y dado que desde un principio el hombre es ya Amo o Esclavo, el hombre satisfecho será (por necesidad) el Esclavo (más abajo se desarrolla esta idea). La conciencia del Amo no es pues una conciencia autónoma, sino una conciencia dependiente (puesto que él no puede saberse Amo sino haciéndose reconocer como tal por el Esclavo). La verdad del Amo es el Esclavo y su trabajo: los otros reconocen al Amo como tal solo porque hay un Esclavo (y la vida del Amo consiste en el hecho de consumir los productos del trabajo servil).
EL HOMBRE COMPLETAMENTE LIBRE: EL ESCLAVO QUE SUPRIMIÓ SU SERVIDUMBRE Y TRASCENDIÓ El hombre integral, absolutamente libre, definitiva y completamente satisfecho con lo que es, el hombre que se perfecciona y se completa por esa satisfacción, será el Esclavo que ha suprimido su servidumbre. El Esclavo laborioso es la fuente de todo progreso humano; la historia humana que conocemos es la historia del Esclavo trabajador, no del Amo ocioso. Vimos hasta acá la Esclavitud como dominio, pero la Esclavitud también es autoconciencia.
El Amo, por no poder reconocer al otro que lo reconoce, se encuentra en un callejón sin salida. El Esclavo, por el contrario, reconoce desde el principio al otro (al Amo). Le bastará pues imponerse a él, hacerse reconocer por él, para que se establezca el reconocimiento mutuo y reciproco (que es lo único que puede realizar y satisfacer al hombre plena y definitivamente). Por cierto, para que esto sea así el Esclavo debe dejar de ser Esclavo: debe trascenderse, suprimirse en tanto que Esclavo.
El Amo no tiene ningún deseo de suprimirse en tanto que Amo (puesto que para él supondría devenir Esclavo). El Amo esta petrificado en su dominio: no puede superarse, cambiar, progresar. En la lucha por puro prestigio, debe vencer (y devenir Amor) o morir. Se lo puede matar, pero no se lo puede transformar, educar.
Recordar aquí lo que decía Hegel del humano: siempre es un devenir, que niega lo dado todo el tiempo, y siempre esta guiado por lo que aún no es (no por lo que ya es). Esto lo vemos en la vida de cada uno de nosotros.
Ha arriesgado su vida para ser Amo. Para él, el dominio sobre el otro (el Esclavo) es el valor supremo que no puede superar. El Esclavo, por el contrario, no ha querido ser Esclavo. Ha devenido Esclavo porque no ha querido arriesgar su vida para ser Amo. No hay nada fijo en él. Esta dispuesto al cambio; desde su origen su ser es cambio, trascendencia, transformación, educación. Es ‘devenir histórico’ desde su origen.
LA LIBERACION DEL ESCLAVO El haber devenido Esclavo lo predispone a la trascendencia, al progreso, a la historia. Su vida de Esclavo que trabaja al servicio del Amo lo lleva a esta predisposición. El Amo obliga al Esclavo a trabajar. Y trabajando, el Esclavo deviene amo de la naturaleza.
Ha devenido ‘Esclavo del Amo’ porque po rque en primer término era ‘esclavo de la naturaleza’ (solidarizándose con ella, y subordinándose a sus leyes, por la aceptación del instinto de conservación). Al devenir (por el trabajo) amo de la naturaleza, el Esclavo se libera de su propia naturaleza, del propio instinto que lo ataba a ella, y que hacía de él el Esclavo del Amo. Al liberar al Esclavo de la naturaleza, el trabajo lo libera de sí mismo, de su naturaleza de Esclavo, y en consecuencia lo libera del Amo.
EL AMO ABSOLUTO ES EL ESCLAVO, GRACIAS A SU TRABAJO SOBRE LA NATURALEZA En el mundo natural, el Esclavo es ‘esclavo del Amo’. En el mundo técnico, tran sformado por su trabajo, él reina (o por lo menos un día reinará) como Amo absoluto. Y ese dominio que nace del trabajo, de la transformación progresiva del mundo dado y del hombre dado en ese mundo, será completamente distinto del dominio inmediato del amo. Al transformar el mundo-dado mediante su trabajo, t rabajo, trasciende lo dado, y lo que está determinado en él mismo por lo dado. Él se supera, y supera también al Amo, quien está ligado a lo dado (lo que él deja intacto porque no trabaja). Sin la angustia, sin el terror inspirado por el Amo, el hombre no sería jamás Esclavo, y no podría por consiguiente alcanzar la perfección final (algo así como: si nadie te obliga a trabajar, si no tenés un Amo que te inspire miedo, no te pones a trabajar; y solo trabajando te liberas, siendo autoconsciente como se dijo; esa sería la idea de Hegel).
LO QUE PARECIA EN UN PRINCIPIO, NO ERA ASI Pareciera que en (y por) el trabajo el Esclavo es sometido a la naturaleza, a la cosa, a la materia prima, mientras que el Amo (que se contenta con consumir la cosa preparada por el Esclavo, y gozar de ella) es completamente libre frente a ella. Más nada de esto es así en efecto. El Amo, que no trabaja, no produce nada estable que se manifieste fuera de sí (no genera objetos transformados por él que lo hagan trascender su misma existencia). Él destruye solamente los productos del trabajo del Esclavo. Su goce y su satisfacción son así puramente subjetivos: no interesan más que a él, y no pueden por tanto ser reconocidos más que por él; carecen de verdad, de realidad objetiva revelada a todos. Así, ese consumo, ese goce ocioso del Amo que resulta de la satisfacción in-mediata de su Deseo, puede procurarle cierto placer al hombre, pero no logra jamás darle la satisfacción completa y definitiva.
El trabajo transforma al mundo, y civiliza-educa al hombre. El hombre que quiere trabajar (o mejor dicho, que debe hacerlo), debe rechazar su instinto que lo empuja a consumir in-mediatamente in -mediatamente el objeto bruto. Él se trasciende trabajando: se cultiva, se educa, sublima sus instintos al rechazarlos. Por otra parte, no destruye la cosa tal como es dada. Posterga la destrucción de la cosa, transformándola en primer lugar por el trabajo. En el trabajo modifica las cosas, y se transforma a él al mismo tiempo. Él mismo se educa y se forma o transforma, al transformar las cosas y el mundo.
Es solo en ese ‘producto real y objetivo’ que él toma conciencia de su realidad humana subjetiva (consciencia de sí, autoconsciencia). Debido a que trabaja, él es mundo histórico, es historia objetivada. Es pues el trabajo el que forma-educa al hombre, y lo rescata de ser un animal.
El hombre realizado, y satisfecho por su realización, es necesariamente el Esclavo (o aquel que ha pasado por la esclavitud), no el Amo.
Pero no hay Esclavo sin Amo, por lo que este último es el catalizador del proceso histórico; sin su presencia este proceso no sería posible. El trabajo debe realizarse al servicio de otro, y debe ser un trabajo forzado, estimulado por la angustia de la muerte. Solamente ese trabajo es el que libera, el que humaniza al hombre. Ese trabajo crea un mundo real objetivo (que es un mundo no-natural, un mundo cultural, histórico, humano). El hombre que trabaja reconoce, en el mundo transformado por su trabajo, su propia obra (se reconoce a él, ve allí su propia realidad humana).
EL HOMBRE ALCANZA SU AUTONOMIA VERDADERA SOLO AL HABER PASADO POR LA ESCLAVITUD Es solo en ese mundo humano donde do nde el hombre vive una vida esencialmente diferente de aquella que vive el animal (y el hombre primitivo). Por otra parte, ese trabajo libera al Esclavo de la angustia que lo ligaba a la naturaleza dada, y a su propia naturaleza innata de animal. Es por el trabajo (efectuado a partir de su propia angustia ante el Amo, el trabajo hecho al servicio del Amo), que el Esclavo se libera de la angustia que lo sometía al Amo.
El hombre no alcanza su autonomía verdadera, su libertad autentica, sino después de haber pasado por la Esclavitud, después de haber superado la angustia de la muerte por el trabajo efectuado al servicio de otro (ese otro que, para él, encarnaba angustia). El trabajo liberador es el trabajo forzado de un Esclavo que sirve a un Amo omnipotente. Es necesario vivir en función de la angustia, sirviendo a alguien a quien se teme (un Amo humano, o un Amo sublimado como puede ser Dios). Sin ese servicio ante alguien, la angustia no podrá transformar la existencia. Sirviendo a otro, el hombre puede liberarse del terror que inspira la idea de la muerte.
Solo el trabajo permite hacer concordar al mundo objetivo con la idea subjetiva. Sin el trabajo que transforma al mundo objetivo real, el hombre no puede transformarse realmente a sí mismo (si cambia, su cambio solo sería íntimo, puramente subjetivo, mudo).
LA SOLUCION DE TODA ESTA HISTORIA DEL AMO Y EL ESCLAVO ES DIALECTICA El mundo-dado donde vive el Esclavo pertenece al Amo (humano o divino); y en ese mundo aquel es necesariamente Esclavo. No es pues, la reforma sino la supresión dialéctica (revolucionaria) del mundo, la que puede liberarlo, y por consiguiente, satisfacerlo. Esto presupone la negación de lo dado, la no aceptación del mundo dado en su conjunto. Y el origen de esta negación absoluta reside en el terror absoluto inspirado por aquel que domina el mundo dado: el Amo. Si no pertenece el mundo a un Amo, el hombre no puede liberarse.
El Amo no puede nunca superarse en vida, no puede liberarse del mundo del cual es Amo. Si S i ese mundo perece, deja de existir, entonces sucumbe con él (por todo lo antes dicho y desarrollado por Hegel).
Solo el Esclavo puede transformar el mundo que lo forma y lo fija en la servidumbre, y crear un mundo formado por él, en el cual será libre. Y el Esclavo solo llega a ello por el trabajo forzado y la angustia soportada en servicio del Amo.
LA CONCIENCIA SERVIL ES LA QUE REALIZA EL IDEAL DE LA AUTOCONSCIENCIA AUTONOMA Al transformar el mundo mediante ese trabajo, el Esclavo se transforma a sí mismo y genera así las condiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la lucha liberadora para el reconocimiento que rehusó en el comienzo por temor a la muerte. Y es así que todo trabajo servil, en consecuencia, realiza no la voluntad del Amo, sino la del Esclavo (voluntad inconsciente en su origen), que triunfa allí donde el Amo necesariamente fracasa. Es sin duda la conciencia servil la que realiza y revela, en última instancia, el ideal de la autoconciencia autónoma, y que expresa así su verdad.
La idea de la muerte en Hegel (1933-34) - Alexandre Kojève (resumen del texto) Su texto “La fenomenología del espíritu”, Hegel lo comienza indicando en qué consiste, según él, el contenido esencial e inédito de su filosofía. Hegel opone su filosofía a todas las que la precedieron (con la única excepción de Kant, y en cierta medida Descartes). Las filosofías pre-hegelianas se han atenido exclusivamente a la noción de “Substancia”, olvidando que la de noción de “Sujeto” también es primordial e irreductible.
En definitiva, lo que dice es que Hegel piensa su filosofía de un modo diferente a como lo hacían los griegos clásicos (que reflexionaban sobre el cosmos, sobre lo que permanece inmutable, idéntico). La idea de Hegel es que la filosofía pueda ser una filosofía del hombre, como una antropología, en el sentido de intentar dar cuenta de la génesis del hombre humano como tal.
Hegel decía que el La filosofía para Hegel debe ser más que estudiar las bases ontológicas de la realidad natural. Debe ser una filósofo debe describir la antropología, buscando las bases de la realidad humana, que es la única capaz de revelarse a sí mismo por totalidad de lo que ‘es’ y medio del discurso. lo que ‘existe’. Esa Hegel considera que la filosofía debe explicar cómo y por qué el hombre se realiza como tal y como histórico. totalidad implica el Negar lo dado es negar la animalidad o naturaleza dada del humano. Así se crea e l hombre histórico. Esta discurso filosófico. El trascendencia lo hace descubrir una nueva realidad a partir de la acción negadora. filósofo no se refiere solamente al “Ser-estático-dado”, o a la “Substancia” (ambos objetos de su discurso), sino que también debe referirse al “Sujeto del Discurso” y al “Sujeto de la filosofía”. Al filósofo no le basta con hablar del ‘Ser’ que le es dado; debe hablar aun de sí mismo, y explicarse a sí mismo en tanto que habla del ‘Ser’ y de ‘sí mismo’. En otros términos, la filosofía debe explicar ‘como’ y ‘por qué’ el Ser se realiza, no solo como “Ser de la Naturaleza y del Mundo natural”, sino también como “Hombre y del Mundo Para Hegel, el hombre (tal como lo conocemos) nace a histórico”. partir de una Negatividad, que es negar lo dado por La filosofía no debe contentarse con una filosofía de la naturaleza; naturaleza. Esta es una crítica de Hegel a quienes pensaban que el hombre tenía una Identidad como tal, debe además ser una Antropología: debe buscar las bases de la en tanto lo dado natural como estático o fijo. realidad humana, que es la única capaz de revelarse a sí misma El hombre de la tradición antigua es un hombre por el Discurso. Al describir lo ‘Verdadero’ también como ‘Sujeto’ (o, en otros términos: al analizar los caracteres específicos de la realidad humana), Hegel descubre la “Estructura Dialéctica” del ‘Ser’ y de lo ‘Real’, y de la categoría ontológica de la ‘Negatividad’ (que se halla en la base de esa dialecticidad).
puramente natural, idéntico a sí mismo, que no tiene libertad (que le daría la negatividad) ni historia.
O sea, Hegel dice que devenimos humanos a partir de la negatividad, no que los humanos somos algo fijo y estático como el cosmos, sino que nuestra vida se basa en negar lo natural dado, y siempre estar en devenir.
EL hombre deviene hombre en una dialéctica, es decir, un movimiento en el cual se suprima algo de lo dado-natural (aquello con lo que venimos al mundo como animales), conservando algo de lo anterior, culminando en un momento de superación. Esto lo podemos pensar con los 3 movimientos clásicos de la dialéctica hegeliana: identidad, negatividad y totalidad.
Si la “Substancia” (concebida como “Serestático-dado” natural) tiene por fundamento ontológico la Identidad (identidad de la substancia consigo misma), el “Sujeto del Discurso” (que Por ello sirve acá el término que usan Hegel, Freud y Lacan, que es Aufhebung, que revela a ese ser, y a sí mismo, es decir al significa: lo cancelado permanece en parte pasando a otro registro (cancelar hombre) tiene por base ultima la conservando). Negatividad. Con todo este desarrollo, lo que debemos El hombre dominado en su Ser por la Negatividad no es “Ser-estáticopoder pensar es al ‘deseo negador activo’ del dado”, sino acción, o acto de crearse a sí mismo. Y solo es ‘objetivamente hombre oponiéndose a la naturaleza. Este es un real’ por la negación del Ser-dado, el cual le sirve de punto de partida. deseo que se satisface vaciando lo pleno: se Esta negatividad en el Ser es la que escinde a ese Ser en: Objeto y Sujeto, debe renunciar a lo dado para devenir hombre. Vaciar lo pleno es oponerse a la naturaleza, y crea al hombre opuesto a la naturaleza (al sujeto en oposición a los negar eso, y ese vaciamiento satisface el deseo. objetos). Lo verdadero (o sea, el Ser revelado) no es identidad primera y primordial (es decir, dada y natural del Ser), sino el resultado de un largo proceso activo que comienza por oponer el Hombre a la Naturaleza (de la cual el hombre habla y que niega por su acción).
El Restablecimiento de la Unidad (la coincidencia final entre la Substancia y el Sujeto; adecuación perfecta y definitiva del Ser/Substancia y el Discurso/Sujeto) solo puede efectuarse al final de los tiempos cuando se completa el movimiento creador del hombre. Y esa culminación se revela cuando el hombre no avanza más y se contenta con rehacer (en su pensar filosófico) el camino ya recorrido. Esta es la Totalidad. Lo absoluto, o la totalidad de lo real, no es únicamente Substancia, sino además Sujeto que revela perfectamente lo real (solo que lo hace al final de su devenir dialectico/histórico, que concluye en su propia revelación). Y ese devenir revelador significa que la Totalidad implica la realidad humana, que no es algo dado y eternamente idéntico a sí mismo, sino un “acto” de auto creación progresiva temporal. Esta auto-creación del hombre se efectúa por la Negación de lo dado (natural y humano). La realidad humana (o el Yo) no es pues una realidad natural o in-mediata, sino una realidad dialéctica o mediatizada. Concebir lo absoluto como sujeto es concebirlo implicando la Negatividad y realizándose no solo como Naturaleza, sino además en tanto que Yo/Hombre (es decir, en tanto que devenir creador o histórico). Afirmar que lo absoluto no es solo Substancia, sino además Sujeto, es sostener que la Totalidad implica la Negatividad además de la Identidad. O lo que también es igual: que el Ser se realiza no solo e n tanto que Naturaleza, sino aun en tanto que Hombre. El Hombre, que difiere esencialmente de la Naturaleza (solo en la medida en que es Discurso coherente, dotado de un sentido que revela al Ser), es él mismo Acción creadora (negadora de lo dado), y no un “Ser-dado”.
Haciendo un repaso de los 3 movimientos dialecticos: 1.
Tesis: Identidad. Es aquello que tiene que ver con el ser estático dado, con la Cosa en sí, co n lo idéntico a sí mismo, con la naturalidad del hombre, con la animalidad de sus instintos, y su tendencia a satisfacerlos, la inmediatez en el acceso a la satisfacción del instinto. Es el mundo de la naturaleza, de los animales, desde donde el hombre buscará trascenderse para devenir hombre.
2.
Antítesis: Negatividad. Se niega la identidad (del primer movimiento dialectico). Se da una acción negatriz de lo dado, de lo natural; el hombre se niega como animal, creándose como hombre. La negatividad es pensada por Hegel como la muerte de la animalidad dada, la muerte de la naturalidad. El hombre, al ir más allá de la conservación de lo dado (más allá de ser un simple animal que sigue su vida guiado por sus instintos) y ejecutar su acción negatriz, pone en riesgo su vida. De esta manera se a bre la posibilidad de un devenir de otra cosa. El hombre es el único ser vivo consciente de su propia muerte; sabe que es finito. Es autoconsciente (consciente de su muerte, lo que lo vuelve libre e histórico). Expresar que el humano es autónomo es expresar que es mortal. La realidad humana es un acto progresivo creador sentado sobre estas bases. La realidad humana no es una realidad natural o inmediata, sino una realidad mediatizada. El animal es lo que es (tiene sentimiento de sí); el hombre tiene u n devenir creador histórico a partir de la negación de lo dado. El hombre no es un ser dado, sino una acción creadora (negadora de lo dado).
3.
Síntesis: Totalidad. Se supera lo negado, pero conservando lo afirmado (lo que se conserva, se conserva totalmente
Desde que se introduce la Negatividad, o la acción creadora en el Ser-dado, no puede pretenderse la verdad absoluta o total y definitiva, salvo admitiendo que el proceso dialectico creador está terminado. Según Hegel, ninguna verdad es posible antes de la culminación del proceso dialectico (histórico). Pero esa consecuencia solo es necesaria si se admite la dialecticidad de la totalidad del Ser. Por el contrario, si se admite que el Ser dado no está regido más que por la Identidad, puede mantenerse la noción tradicional de la verdad.
Lacan, de la dialéctica hegeliana, le interesará la Negatividad, descartando la Totalidad (que es, para él, una ilusión imaginaria, una intención del Yo que es imposible lograr). Para Hegel, la Totalidad es un momento al cual se llegara algún día, como ideal de la humanidad. Es más un ideal que una realidad posible podemos pensar.
Hegel dice que puede resumirse todo lo que él enuncia sobre la dialecticidad del Ser, expresando que lo Absoluto es Espíritu. Decir que lo absoluto es espíritu es afirmar la estructura dialéctica del Ser y de lo Real tomados en su conjunto. El Espíritu es a la vez: 3. Ser en sí (Identidad, Tesis, Ser-dado, Naturaleza) 4.
Ser para sí (Negatividad, Antítesis, Acción, Hombre)
5.
Ser-en-si-Y-para-sí (Totalidad, Síntesis, Obra, Historia)
El Sujeto y el Objeto (el Hombre y la Naturaleza) no son más que abstracciones, cuando se las toma aisladamente. Solo el ‘conjunto de la Realidad’ revelada por el ‘conjunto del Discurso’ es una Realidad-objetiva. El Mundo Natural, que implica al Hombre que habla de ello, es precisamente lo que Hegel llama “Espíritu”. Estudiar filosóficamente lo Real (concibiéndolo como Espíritu), no es entonces limitarse como lo han hecho los griegos y la tradición filosófica (limitarse a la descripción del Ser dado y del Cosmos natural eterno), sino extender esa descripción a la Acción creadora que es el Hombre y a su Mundo Histórico.
El hombre que Hegel tiene en vista no es el que han creído vislumbrar los griegos y que han legado a la posterioridad de la filosofía. Ese pretendido hombre de la tradición antigua es en realidad un “Ser puramente natural” (i déntico), que no tiene libertad (negatividad) ni historia. Como el animal, no hace más que representar, en y por su existencia, una esencia eterna, dada una vez y para siempre, y que permanece idéntica a sí misma. Como la vida del animal, la existencia empírica de este hombre (tal como lo concebían los griegos) está absolutamente determinada por el lugar de origen que ocupa desde siempre en el seno de un Cosmos inmutable. Y si se diferencia esencialmente del animal, es únicamente por su pensamiento o discurso coherente (lo que los griegos llamaban Logos). Pero ese discurso no niega ni crea nada: se contenta con revelar lo real-dado.
El hombre que analiza Hegel es, por el contrario, el Hombre que aparece en la tradición pre-filosófica Judeo-cristiana, la única verdaderamente antropológica. Es la tradición que ha transmitido a Hegel la noción de “Individuo libre histórico”; Hegel fue el primero en analizar filosóficamente a este Hombre. Según esta tradición Judeo-cristiana, el Hombre difiere esencialmente de la Naturaleza. Y no se diferencia solo en su pensamiento, sino en su actividad misma. La Naturaleza es un “pecado” en el Hombre y para el Hombre: puede y debe oponerse a ella, y negarla en él. En la medida en que se le opone y la niega, es independiente frene a ella: es autónomo o libre. Y al vivir en el Mundo Natural como extranjero (oponiéndose a ese mundo y sus leyes), crea allí un mundo nuevo que le es propio: un Mundo Histórico. Allí él puede convertirse, y devenir un Ser radicalmente distinto de lo que es (en tanto que sernatural-dado). En ese Mundo Histórico, el hombre no es un representante cualquiera de una especie eterna o inmutable-dada: es creado y se crea, como individuo único en su género.
Hegel piensa que el hombre habita un mundo que creamos humanamente, mediante la acción negadora de la realidad que nos es dada cuando llegamos al mundo. Esa realidad dada se suprime mediante la negatividad, pero algo se conserva dialécticamente. Lo propio del humano es que no hay “Esencia”; nuestra “Existencia” (producto de la acción negatriz en el discurso) puede ser diferente de nuestra esencia, dice Lacan tomando a Hegel. Los humanos nos hacemos representar en el campo del lenguaje, y no por lo natural (para Hegel no hay hombre por fuera del discurso). En Hegel, la muerte es la negatividad de lo animal dado en el hombre. Sabio es aquel que se enfrenta a la negatividad de frente y se queda sin salir corriendo, pues soporta la pérdida del instinto, soporta la negatividad. El efecto del análisis va en dirección de aceptar esa imposibilidad de la estructura.
La animalidad del hombre (el instinto, podemos pensar) esta negado; esta mortificado el ser dado. La animalidad del hombre esta conservada en un punto del sustrato biológico corporal. Hay una superación de lo animal, que implica la posibilidad de ser hombres. La acción negatriz es aquello que se da en el hombre en su relación con la realidad: así como el animal va en busca de su presa, y la destruye, el hombre transforma el objeto. A partir de negar o dado, crea, y de esa manera se crea como hombre, como extranjero de la naturaleza.
Si según el texto citado, Hegel se desprende de la tradición filosófica pagana, y acepta la tradición antropológica judeo-cristiana, subraya en ese mismo lugar que se separa también de esta última tradición respecto de un punto de extrema importancia filosófica. Los judeo-cristianos han descubierto la “espiritualidad” (entiéndase dialecticidad) del hombre; o, lo que es igual, su libertad, su historicidad, y su individualidad. Para ellos la espiritualidad no se realiza ni se manifiesta plenamente sino en el más allá, y el Espíritu propiamente dicho es Dios: un ser infinito y eterno. El hombre realmente trasciende el Mundo natural, en el sentido de que vive también en un Mundo trascedente. Ese Mundo está más allá de la naturaleza. Pero ese Mundo es considerado más “Objetivo” y más “Real” que el Mundo natural de la tierra. El hombre ingresa allí después de la muerte para no abandonarlo. Y participa también en él mientras vive habiendo estado allí ya antes de su nacimiento. Admitir esta realidad es afirmar la inmortalidad o la infinitud del Hombre. Ahora bien, ese Mundo no depende del Hombre; es el hombre temporal quien depende en absoluto de ese Mundo trascendente. Ese mundo eterno, expresándose con propiedad, no es humano. Esta más allá del individuo libre histórico. El hombre no accede a Dios sino después de su propia muerte, y es solo entonces cuando realiza y manifiesta plenamente su espiritualidad. Las tres categorías antropológicas (dialécticas) fundamentales no fueron aplicadas a la letra, sino al espíritu verdadero que es Dios: para el pensamiento teológico cristiano, Jesucristo es el único individuo libre-histórico propiamente dicho.
Hegel ha querido, desde el comienzo, aplicar al Hombre la noción judeo-cristiana de la individualidad libre e histórica desconocida en la antigüedad pagana. Hegel ha comprendido que el Hombre no podía ser un individuo libre e histórico sino a condición de ser mortal (en el sentido estricto del término, vale decir, finito en el tiempo y consciente de su finitud). Hegel no acepta la tradición antropológica judeo-cristiana sino en forma radicalmente laica o atea. El Espíritu Absoluto o la Substancia-Sujeto, de la cual habla Hegel, no es Dios. El Espíritu es el Hombre-en-el-mundo. El Hombre mortal que vive en un mundo sin Dios, y que habla de todo lo que existe y de todo lo que crea, comprendido él mismo en ello. El Espíritu es solo la totalidad espacio-temporal del Mundo natural, en la medida en que es enteramente revelada por el Discurso del hombre perfecto o del Sabio (siendo ese mismo Discurso una simple integración del sentido verdadero de todos los discursos pronunciados por los hombres en el curso de la Historia).
Ahora bien, según Hegel, la revelación discursiva del Ser solo es posible si el Ser-revelado o parlante es esencialmente finito o mortal. El Espíritu hegeliano no es en verdad un “Espíritu divino” (pues no hay dioses mortales): es humano en el sentido en que es un Discurso que es inmanente al Mundo natural, y que tiene por sostén un ser natural limitado en su existencia, por el tiempo y el espacio. Describir al Hombre como un individuo libre histórico es describirlo como finito, en y por sí mismo, en el plano ontológico; como mundano o espacial y temporal en el plano metafísico; y como mortal en el plano fenomenológico. En este último plano, el Hombre aparece como un ser siempre consciente de su muerte. Así, la filosofía dialéctica o antropológico de Hegel es, en última instancia, una filosofía de la muerte (o lo que es igual: una filosofía del ateísmo). La aceptación sin reservas del hecho de la muerte, o de la finitud humana consciente de sí misma, es la fuente última de todo el pensamiento hegeliano, que no hace sino extraer todas las consecuencias de la existencia de ese hecho. Según este pensamiento, el Hombre aparece por primera vez en el Mundo natural, al aceptar voluntariamente el peligro de la muerte en una “Lucha por Puro Prestigio”.
SABIDURIA Y ENTENDIMIENTO La filosofía es la búsqueda de la sabiduría. Al aspirar y pretender la sabiduría Hegel quiere, en última instancia, comprenderse y dar cuenta de sí: de lo que es y de lo que hace. Pero su actividad a la cual se reduce su existencia verdaderamente humana, es la de un filósofo. Hegel debe entonces, ante todo, dar cuenta de su propio discurso filosófico. Se trata, no de un dato pasivo, sino del resultado de una actividad (que puede ser llamada trabajo), y exige una gran fuerza proporcionada por lo que él llama “Entendimiento”. Comprueba entonces que el Entendimiento es una potencia. “Entendimiento” es lo que hay de verdadero y específicamente humano en el Hombre, pues es la facultad del discurso, que lo distingue del animal y de la cosa. La actividad del Entendimiento (es decir del pensamiento humano) es esencialmente discursivo. El Hombre no revela al instante, como un relámpago, la totalidad de lo Real; no agota esa total idad en una sola palabra-concepto. Revela uno a uno, por palabras aisladas o discursos parciales, los elementos constitutivos de esa totalidad, separándolos de esta para poder hacerlo.
La fuerza o potencia absoluta del Entendimiento que Hegel tiene en cuenta no es, en última instancia, nada más que la potencia o la fuerza de la “Abstracción” que se encuentra en el hombre. Cuando se describe un objeto aislado cualquiera, se hace abstracción del resto del universo. Al hablar, por ejemplo de esta mesa, o de este perro, se habla como si estuvieran solos en el mundo. En realidad, en tanto que reales, el perro y la mesa ocupan en un momento-dado lugares bien determinados en el Mundo real, y no pueden estar separados de lo que los rodea. Pero el hombre que los aísla por su pensamiento puede, en ese pensamiento, combinarlos como mejor le parezca.
HIC ET NUNC: AQUÍ Y AHORA De manera general, cuando se crea el “Concepto” de una entidad real (por ejemplo, digo que los animales concretos que tienen 4 patas se van a denominar con el concepto ‘cuadrúpedos’), se desprende a esta entidad real de su “Hic et nunc” (locución latina de uso actual que significa literalmente "aquí y ahora"). El ‘concepto de una cosa’ es ‘esa cosa misma’, en tanto que desprendido de su ‘hic et nunc’ dado. De tal manera, el concepto de “ese perro” no se diferencia en nada del perro real concreto (con el cual se relaciona), salvo que ese perro concreto esta ahora aquí, mientras que su concepto está en todas y en ninguna parte. Es algo abstracto su concepto (la capacidad de abstracción del hombre permite esto). Sin embargo, desprender una entidad de su ‘hic et nunc’, significa separarla de su soporte material. Por eso, la entidad puede ser corregida o simplificada como se quiera, después de que haya devenido concepto.
La negación se da a partir de una operación del lenguaje: la separación del animal de su “Hic et nunc” (aquí y ahora) dado, lo inmediato. Separa la cosa (la esencia) de su aquí y ahora, lo cual crea allí al concepto. Se separa la Esencia de la Existencia. No hace falta que algo este allí presente (como el elefante que Lacan hace “entrar” a su seminario con solo nombrarlo) para que su esencia subsista, transformada, en el concepto. La esencia se separa de la existencia, y luego de esta separación la esencia entra en el orden del concepto. Un perro puede estar aquí y ahora, y luego irse, pero no desaparece en tanto queda su concepto. Por esto es que gracias al lenguaje podemos nombrar cosas que no tienen Existencia. Se introduce así una temporalidad nueva, por fuera del Hic et nunc (del aquí y ahora), por fuera del presente absoluto, de lo inmediato. Se introduce la dimensión de la historia, la historicidad. El concepto mata a la cosa (operación de la negatividad sobre lo idéntico, sobre lo dado), mata su esencia. Introduce la historicidad (la temporalidad de la naturaleza es homogénea, siempre vuelve al mismo lugar), solo posible en tanto se separa la esencia de la existencia. En ese sentido el concepto es el tiempo de la cosa (la permanencia es del discurso y del concepto, no de la cosa).
Una vez separada de su ‘soporte natural’, la Esencia deviene ‘sentido’ o ‘idea’. El ‘Sentido’ no vuela en el vacío; por necesidad es el sentido de una “palabra” o de un “discurso” (pronunciados, escritos, o solamente pensados, pero que siempre existen en el seno del mundo espacial y temporal). El poder absoluto del Entendimiento no separa la ‘idea escrita’ de su ‘soporte natural’, más que para unirla (en tanto que idea-sentido) al soporte especifico de un discurso que es también aquí y ahora. La separación de la “Esencia” de su “Soporte natural” es el resultado de una ‘actividad’ del Entendimiento, o de un trabajo que exige una ‘fuerza’ dotada de un poder absoluto.
Lo que es “milagroso” es la separación que efectúa el Entendimiento. Pues, en efecto, ella es contra -natura. Sin la intervención del Entendimiento, la esencia “perro” solo existiría en y por los perros reales concretos que me cruzara en la calle (estos determinarían su esencia por su propia existencia). Por ello puede decirse que la relación entre el perro y la esencia “perro” es natural o inmediata. Pero cuando, merced de la potencia absoluta del Entendimiento, la ‘esencia’ deviene ‘sentido’, y se encarna en una palabra, ya no hay relación natural entre ella y su soporte concreto. Hay aquí, entonces, una negación de lo dado (con sus relaciones naturales entre la Esencia y la Existencia); vale decir, creación (de conceptos, o de palabras con sentido; que, en tanto que palabras, nada tienen que ver con el sentido que allí se encarna): o sea, acción o trabajo.
El Entendimiento consigue separar la Esencia de su Soportenatural, y procurarle una “existencia-empírica propia” encarnándola en una palabra o discurso pronunciado, escrito o pensado. Y esa existencia-empírica es también su libertad separada o aislada.
La separación animalidad/aquí-y-ahora es algo milagroso en el hombre, dice Hegel. Esto implica que cada acto de separar una esencia de una existencia nos permite ordenar combinaciones no naturales, transformando las cosas en lo que no son.
Así, por ejemplo, el sentido encarnado en la palabra “Perro” puede continuar subsistiendo aun después de que todos los perros hayan desaparecido de la tierra.
Esa actividad, capaz de extraer el sentido del Ser, de separar la Esencia de la Existencia y encarnar el sentido-esencia en el discurso, es lo que constituye el Milagro que la filosofía esta llamada a explicar. Y, al tratar de hacerlo, Hegel ha descubierto la categoría ontológica fundamental de la Negatividad. Esa Negatividad es la energía del pensamiento, que extrae el sentido del Ser separando la Esencia de la Existencia. Es la energía del Yo, que engendra el Entendimiento y su discurso. Si el discurso expresa un ‘pensamiento’ que pertenece a un ‘Yo’, ese Yo necesariamente tiene una Existenciaempírica en el Mundo espacio-temporal natural, y es un Yo humano. Es el Hombre que aparece en el plano fenomenológico, como individuo libre-histórico-hablante. El milagro de la existencia del discurso, del que debe rendir cuenta la filosofía, no es más que el milagro de la existencia del Hombre en el mundo. El Hombre no es nada sin el animal que le sirve de soporte, y es la nada pura fuera del Mundo natural. Y, no obstante, se separa de ese Mundo y se le opone. Se La negatividad opera para instaurar lo humano. Esta no se da ni en crea una existencia-empírica-propia, esencialmente el plano ontológico, ni en el metafísico, sino en lo fenomenológico (por eso el título del libro de Hegel “La fenomenología del diferente de todas las existencias empíricas puramente Espíritu”): a través de la lucha a muerte por puro prestigio, y el naturales. trabajo, se pone en juego la negatividad. Y se adquiere una libertad separada o aislada, que le La negatividad es la muerte de lo biológico en Hegel, la permite moverse y actuar de otra manera que como lo trascendencia de lo humano al devenir hombre. Es una muerte hubiera hecho el animal que la encarna (si es que ese dialéctica, en tanto suprime lo dado, pero se conserva en parte, animal no encarnaba la Negatividad, y por tanto no era transformándose en otra cosa. un Yo que piensa y habla).
Dotado de una potencia absoluta, el Hombre produce en la actividad (o trabajo racional; es decir, penetrado por el Entendimiento) un Mundo real contra-natura, creado por su libertad separada, para su existencia-empírica propia: el Mundo técnico o cultural, social o histórico. Así como los discursos que pronuncia, el Hombre no es pues un Ser-dado. Es el resultado del esfuerzo de una potencia absoluta, y él es esa misma potencia: es Negatividad encarnada (o, como dice Hegel, ‘entidad negativa o negadora’).
Hay una libertad de ser lo que uno no es, ser otra cosa. Se puede desprender de lo inmediato y lo dado. La historicidad es justamente la posibilidad de armarse un proyecto, de un devenir de otra cosa diferente de la que es ahora. Para un animal no hay historia. La historia es un devenir otra cosa. El trascender a la naturaleza dada se lo consigue a través de su destrucción, o sea negándose como ser dado natural.
LA IDEA DE LA MUERTE EN HEGEL La negatividad no es más que la finitud del Ser (o la presencia de un verdadero porvenir en el que jamás será su presente). Y la acción es esencialmente finita.
Para Hegel, la muerte como finitud y negatividad es el primer nivel de la historia. La lucha inicial es entablada por el reconocimiento; tal actitud compromete la vida del ser cuyo deseo esencialmente es ser reconocido por los demás en su dignidad de hombre e individualidad. Y solo en este reconocimiento, el ser natural, se crea como hombre.
Si el Hombre es acción, y si la acción es Negatividad que aparece como Muerte, el Hombre (en su existencia humana o parlante) es solo Muerte (más o menos diferida y autoconsciente). Hegel sabe que la muerte “es lo más terrible”, y que la aceptación de la Muerte es lo que exige mayor fortaleza. Dice que el Entendimiento exige esa aceptación. Pues el Entendimiento por el Discurso revela lo real, y se revela a sí mismo.
Por otra parte, expresa Hegel, la vida del Espíritu no es la que se espanta ante a Muerte y se preserva de morir, sino la que soporta la idea de la muerte y se mantiene en ella. Únicamente cuando toma conciencia de su finitud, y por tanto de la muerte, el hombre asume en verdad su autoconsciencia. Pues es finito y mortal. La muerte es lo que engendra al Hombre en la Naturaleza, y es la muerte la que lo hace progresar hasta su destino final, el del Sabio plenamente autoconsciente (y por lo tanto consciente de su propia finitud). De tal manera, el Hombre no llega a la sabiduría o a la plenitud de la autoconsciencia mientras finja ignorar la Negatividad (que es el fondo mismo de su existencia humana; y que se manifiesta en él y a él, no solo como lucha y trabajo, sino también como muerte o finitud absoluta). Si el filósofo quiere alcanzar la Sabiduría, tiene que mirar a lo Negativo de frente y permanecer cerca de él. Y es en la contemplación discursiva de la Negatividad que se revela por la Muerte, donde se manifiesta la ‘potencia’ del Sabio autoconsciente que encarna el Espíritu.
Es en la lucha, dentro de la cual la ‘potencia’ de lo Negativo se manifiesta por la aceptación voluntaria del riesgo de vida (el Amo), o por la angustia inspirada por la aparición consciente de la muerte (el Esclavo), donde el Hombre crea su ser humano. Esa permanencia cerca de la muerte es lo que realiza la Negatividad, y la inserta en el Mundo natural en forma de Ser Humano. El Ser Humano, por ser una muerte diferida, no es un ser dado. No es como el ser natural, con la inmediatez de existir como un ser dado. Por el contrario, solo existe humanamente en la medida en que suprimir dialécticamente (o mediatiza) esa inmediatez natural por medio de la Acción Negatriz. Esa inmediatez tiene la mediación fuera de ella, pues es el Hombre quien niega o transforma la Naturaleza con su trabajo y en sus luchas. El Hombre, por el contrario, se niega a sí mismo: él mismo se crea y se transforma. Él es la mediación del ser dado por la negación activa (y por tanto discursiva).
El Ser Humano, en la medida en que implica la conciencia y la voluntad de su muerte, es un ser mediatizado por la negación; vale decir, es un dialectico.
En esa revelación discursiva, el ser humano se relación con la Totalidad del Ser dado: primero por la acción negatriz, pero finalmente por el discurso adecuado que nace de la contemplación pasiva del Sabio (que, estando satisfecho por el Ser dado, deja de negarlo, de transformarlo y de desfigurarlo, aunque no sea más que en sus discursos). Esa satisfacción del Sabio, que presupone su conciencia perfecta del Mundo y de sí, solo alcanza su perfección y su plenitud en y por la conciencia de la muerte. Solo sabiendo que es irremediablemente mortal, el Sabio puede alcanzar la plenitud de la satisfacción. Por cierto que la idea de la muerte no aumenta el bienestar del hombre. No lo hace feliz, y no le procura ningún placer ni alegría. Pero es lo único que puede satisfacer su orgullo (es decir, que puede procurarle precisamente esa satisfacción plena del deseo “antropógeno y humano” del reconocimiento; o sea, del deseo del Hombre de ver que todos los demás hombres atribuyen un valor absoluto a su individualidad libre-histórica, o a su personalidad podríamos decir).
LA RELACION DEL HOMBRE Y EL ANIMAL CON LA MUERTE: EL HOMBRE COMO ENFERMEDAD DEL ANIMAL El ser natural es esencialmente dado (es decir, estático, idéntico a sí mismo). Todo cambio radical que sea distinto del desarrollo de su naturaleza dada o innata, le es impuesto desde afuera, y significa su destrucción como ser dado. El Hombre puede, por el contrario, trascenderse espontáneamente a sí mismo, e ir por sí mismo más allá de su naturaleza innata. Pero para el animal que le sirve de sostén, esta trascendencia significa la muerte. Solo en el animal-humano esta muerte ya no es exterior; él mismo es (en tanto que hombre) la causa de la muerte (en tanto que animal). Esa muerte es humanizante, o antropógena.
El hombre también provoca la muerte del animal al trascender por la acción negadora de su naturaleza dada: en el límite, arriesga su vida y se hace matar sin razón biológica valedera. Puede decirse, entonces, que el hombre es una enfermedad mortal del animal. La enfermedad es un desacuerdo entre el animal y el resto del mundo natural. El animal enfermo esta, por así decir, desplazado de su lugar natural (topos), del Hic et nunc que fija su particularidad (y la distingue de todo lo que no es él). La enfermedad que lleva a la muerte del animal es el “devenir del Espíritu” o del H ombre. El Espíritu no es un Dios eterno y perfecto que se encarna (como en el pensamiento judeo-cristiano), sino un animal enfermo y mortal que se trasciende en el tiempo.
La universalidad del Espíritu (es decir, la que se manifiesta en tanto que existencia humana) mantiene la oposición de lo Particular y lo Universal, suprimiendo dialécticamente estos opuestos (o, lo que es igual, sintetizándolos en la totalidad de la Individualidad; ya que la universalidad del discurso y de la acción razonable se efectúa en y por la particularidad de un individuo humano).
La muerte (cuando se dice “muerte” en Hegel, entiéndase la posibilidad de la muerte voluntaria, o la muerte inevitable aceptada con pleno conocimiento de causa; saber que somos finitos y que en algún futuro próximo moriremos, o que nos podemos provocar la muerte en una lucha por no seguir el precepto de solamente conservar la vida, como haría un animal) es la manifestación suprema de la libertad, por lo menos de la libertad “abstracta” del
individuo aislado. El Hombre no podría ser libre si no fuera esencial y voluntariamente mortal. La “Libertad” es la autonomía frente a lo dado, es decir, la posibilidad de negarlo tal como es dado. Y únicamente por la muerte voluntaria un hombre puede escapar a cualquier condición dada de la existencia. Si el hombre no fuera mortal, y si no pudiera matarse sin necesidad (morir por una inútil lucha por prestigio, por ejemplo), no escaparía a la determinación rigurosa que otorgaría la totalidad dada del Ser. La esencia de la libertad individual es, por tanto, la Negatividad, que se manifiesta en estado puro (o absoluto) como muerte.
LO UNIVERSAL Y LO PARTICULAR EN HEGEL (POLITICA Y ESTADO) Hegel hipotetiza que una vez establecido el Imperio universal y homogéneo, ya no habría guerras ni revoluciones. El hombre es verdadera y realmente universal solo cuando actúa en tanto que ciudadano (es decir: en contra de su interés privado, particular), aunque permanezca como particular. Solo en y por el Estado se manifiesta y se efectúa la individualidad humana. Esto debido a que el Estado atribuye a lo particular una realidad y un valor universalmente reconocido. Ahora bien, la acción por y para el Estado culmina con el riesgo de vida (particular) solo para fines políticos (universales). Un ciudadano que rehúsa arriesgar su vida por el Estado, pierde su ciudadanía (vale decir, el reconocimiento universal).
Lo Universal es la negación de lo Particular en tanto que particular. Si se quiere transformar una entidad concreta (particular) en concepto o noción general (universal), es necesario desprenderla del Hic et nunc de su existencia empírica. Si se quiere realizar ‘la individualidad’ transformando “la particularidad de la existencia” en una “universalidad humana”, en realidad es necesario desprender al hombre de su Hic et nunc. Si la existencia humana puede ser universal aunque permanezca particular (o lo que es igual, si el Hombre puede existir en tanto que individuo), es solo porque la universalidad de su muerte puede presentársele mientras este con vida (idealmente, en la conciencia que tenga de ello, y en la realidad por el riesgo voluntario de la vida).
DESEO DE RECONOCIMIENTO Y LUCHA A MUERTE POR ESE DESEO El Ser verdadero del Hombre es su Acción, dice Hegel. Es decir, la ‘Acción de la realización de la negatividad’ que se manifiesta en el plano fenoménico en tanto que muerte. Se entiende, en tanto que muerte consciente y voluntaria (o, lo que es igual, aceptada libremente, sin ninguna necesidad vital que lo amerite). Tal aceptación de la muerte se produce cuando el hombre arriesga conscientemente su vida en función del solo deseo de reconocimiento. Este deseo de reconocimiento es el ‘deseo de un deseo’ (vale decir, no deseo de un ser dado-natural). Ese deseo trasciende pues lo dado natural, y en la medida en que se realiza, crea un Ser Humano.
Pero el deseo no se realiza más que en la medida en que tenga mayor potencia que el ser dado natural (vale decir, en la medida en que se destruya ese ser natural). El deseo del humano va más allá del instinto de conservación de la vida de un ser dado natural; a eso se refiere. El deseo no tiene nada que ver con la conservación lógica de un ser vivo.
El Amo es ocioso por definición. Al no trabajar no niega la naturaleza que le es exterior. Su actividad verdaderamente humana (libre o negadora) se reduce a la negación de su propia naturaleza innata; y esa negación culmina con el riesgo de voluntario de vida, en una lucha a muerte por puro prestigio, que es una guerra puramente política, desprovista de toda necesidad vital. El Esclavo puede humanizarse por su trabajo sin arriesgar la vida, pues trabajando niega lo real exterior dado, y como contrapartida ellos mismos se transforman. La aceptación de la muerte, de la finitud, se produce cuando el hombre arriesga conscientemente su vida en función del reconocimiento. El deseo de reconocimiento es el deseo de un deseo (vale decir: no de un ser dado, natural, sino de la presencia de la ausencia de tal ser dado). Este deseo trasciende lo dado natural, y en la medida en que se realiza, crea un ser transnatural o humano.
Esa destrucción del animal es la creación del hombre. En cuanto se La lucha a muerte por puro prestigio le sirve al hombre para devenir humanamente real destruye al animal que tenemos realmente humano, en la medida en que es reconocido en tanto tal. dentro, pasamos a ser hombres. Solo por el peligro de muerte encarado voluntariamente en una lucha a muerte por puro prestigio es que se alcanza la verdad del reconocimiento. Mientras esta muerte dura (en tanto que voluntad consciente del riesgo de la vida, en vista del reconocimiento), el hombre se mantiene en la existencia empírica como Ser Humano (vale decir, trascendiendo a la naturaleza con relación al ser dado).
El hombre aparece (se crea), pues, por primera vez, en el mundo dado natural, como combatiente de la primera Lucha sangrienta por puro prestigio. Un ser no puede vivir humanamente sino a condición de “realizar” su muerte: de tomar conciencia, de soportarla, de ser capaz de afrontarla voluntariamente (seria: de jugársela por el deseo, más allá del instinto de conservación animal).
EL ARRIESGAR LA PROPIA VIDA LE PERMITE AL HOMBRE VIVIR HUMANAMENTE La existencia humana del Hombre es una muerte consciente y voluntaria en vías de “devenir”. Hegel insiste sobre su carácter Antropógeno: tan solo en y por la Lucha, el Hombre puede crearse a partir del animal. Y Hegel precisa que lo que importa en esa Lucha no es la voluntad de matar al otro, sino la de exponerse al peligro de muerte sin necesidad alguna, sin estar forzado en tanto que animal. Solo el peligro de muerte encarado voluntariamente en una Lucha por puro prestigio se alcanza la verdad del Reconocimiento. El Hombre solo es humanamente real en la medida en que es reconocido. Hegel no dice ya que la realización del Hombre no puede cumplirse enteramente más que en la “muerte efectiva” (vale decir, precisamente por la destrucción), sino que solo el riesgo de vida basta para realizar al ser humano. El ser que voluntariamente ha arriesgado su vida, pero que ha escapado de la muerte, puede vivir humanamente. En efecto, por el riesgo de vida el hombre comprende que es esencialmente mortal en ese sentido.
El hombre que se ha comprometido en la Lucha por el reconocimiento debe permanecer con vida para poder vivir humanamente. Pero solo vive humanamente en la medida en que es reconocido por otro. Su adversario debe también escapar a la muerte. El combate debe cesar antes del momento de la muerte. Hegel admitía esta eventualidad. Ella se produce cuando uno de los dos adversarios rehúsa el riesgo de la vida, se somete al otro y deviene Esclavo (es decir, lo reconoce sin ser reconocido a su vez). Rehusar ese riesgo es permanecer en los límites de la animalidad. El Esclavo no es entonces verdaderamente humano, y por consiguiente un reconocimiento de su parte no puede realizar la humanidad del reconocido (el Esclavo no puede reconocer al Amo por no ser verdaderamente humano). Así, el reconocimiento verdadero no puede efectuarse sino en y por la muerte que destruye al que reconoce. De allí la paradoja infranqueable.
En “La fenomenología del Espíritu”, Hegel evita dicha paradoja y admite la humanidad del Esclavo, y por tanto el valor antropógeno de su reconocimiento del Amo. El Amo se humaniza (realizándose en tanto que Amo; es decir, como Ser específicamente humano) mediante el reconocimiento por parte del Esclavo, pues aquel se impone a este aceptando el riesgo que el Esclavo rehúsa. En cuanto al propio Esclavo, se humaniza por la toma de conciencia de su finitud esencial, experimentado la angustia de la muerte, como algo que no es una necesidad puramente biológica. Igual que el Amo, el Esclavo es autoconsciente; es decir, es esencialmente humano en su existencia empírica. En efecto, al comienzo (en su estado naciente) el Esclavo solo es un “humano en potencia”, mientras que la humanidad del Amo es ‘objetivamente real’, ya que es efectivamente reconocida.
No hay lugares fijos para Amo y Esclavo. Hay una dialéctica permanente entre luchadores (amos) y trabajadores (esclavos). Al comienzo todos son humanos en potencia; luego, con la lucha o con el trabajo devendrán tales.
El Esclavo realiza y perfecciona su humanidad en el trabajo al servicio del Amo. Ese trabajo servil solo tiene una virtud antropógena en la medida en que nace de la angustia por la muerte (acompañado por la conciencia de la finitud). A la inversa del Amo (que permanece siempre fijo en su ‘humanidad de Amo’), el Esclavo desarrolla y perfecciona su humanidad, de origen servil. Se crea también en tanto que Ciudadano libre, y al final plenamente satisfecho (al transformar el mundo dado por su trabajo). Por tanto, es él (y no el Amo) el Hombre propiamente dicho, el individuo que crea libremente la historia.
Pero no dejemos de observar que el ‘servicio de esclavo’ y el ‘trabajo servil’ solo so n libres y creadores en la medida en que se efectúan en la angustia y nacen de la conciencia de la muerte. Por consiguiente es esa conciencia de la muerte lo que humaniza al Hombre, y constituye la base última de su humanidad. La existencia verdaderamente humana es una conciencia existente de la muerte (es decir, una muerte autoconsciente). La existencia humana culmina en la aceptación consciente de la finitud. Y la plena comprensión del sentido de la muerte es lo que constituye esa Sabiduría hegeliana que realiza la historia y procura al Hombre la satisfacción. Pues al llegar a la Sabiduría, el Hombre comprende que es únicamente su finitud o muerte lo que le asegura la libertad absoluta, liberándolo del Mundo dado. Y la consciencia de esa libertad absoluta satisface el orgullo infinito del Hombre, ya que constituye el fondo mismo de la existencia humana.
De manera general, la antropología hegeliana es una teología cristiana laica. Y Hegel lo advierte a la perfección. Repite en varias oportunidades que todo lo que dice la teología cristiana es absolutamente verdadero, a condición de no ser aplicado a un Dios trascendente imaginario, sino al Hombre real que vive en el mundo. Hegel esta entonces de acuerdo con el cristianismo al decir que lo Absoluto (la Totalidad de lo que ‘es’) no es Identidad, Ser-dado, Substancia o Naturaleza, sino Espíritu (vale decir, Ser revelado por la Palabra o por la Razón Discursiva/Logos). Para el cristianismo, ese Espíritu absoluto es un Dios trascendente, mientras que para Hegel es el Hombre en el mundo. Y esta diferencia, radical e irreductible, se reduce en definitiva a que el Espíritu cristiano es eterno e infinito, en tanto que el Espíritu es, según Hegel, esencialmente finito o mortal.
AGREGADO MIO -> DOS DIMENSIONES DEL DESEO EN HEGEL (AMBOS MEDITIZADOS) Para Hegel, lo que se pone en juego en el hombre por la acción negatriz, es el deseo por algo no natural: no está en relación con la conservación de la vida. Al hombre le interesa, y le provoca inquietud, el deseo de un deseo. Ya en Hegel hay 2 dimensiones del deseo
(ambos mediatizados; lo que saca al humano de su animalidad es justamente esta mediatización del deseo, que no es natural; el “deseo” animal es solo conservar la vida): 1.
Acción mediatizada (no se trata del deseo de una cosa): si es un deseo de obtener la propiedad de un objeto, este se vuelve deseable solo si está mediatizado por el deseo del otro (no es in-mediato, sino mediato, mediatizado).
2.
Lo que se desea es ser reconocido por otro: reconocimiento tiene que ver con dos autoconsciencias (sujetos conscientes de la muerte propia; el humano es el único que puede arriesgar la vida por puro prestigio, y es consciente de esto; la lucha lo humaniza solo si pone en riesgo su vida). Es necesario que el humano este en un rebaño, es necesario que haya al menos dos para que se reconozcan. Este deseo de reconocimiento es que su deseo sea reconocido (no para que se conozca qué es lo que desea, sino para que se reconozca, en ese hombre, un valor). El deseo lleva al hombre a la acción (por la lucha o el trabajo); el hombre se define como acción negatriz (muerte de lo dado). El hombre se crea a sí mismo por su acción negatriz.
Para Lacan, tomando a Hegel, el deseo es ‘deseo de otro deseo’ (se desea ser deseado). Mi deseo está medi atizado por el deseo del otro. En Lacan podemos diferenciar también 2 vertientes del deseo: 1.
Deseo como ‘deseo del otro’ (deseo en su vertiente imaginaria): se ve en el observable del transitivismo en los niños, cuando quedan captados por la imagen del otro. El deseo está mediatizado (la idea que a Lacan le importa tomar de Hegel). Se abre la posibilidad de la lucha, la competencia, la agresividad (todos fenómenos bien imaginarios).
2.
Deseo de reconocimiento (deseo en su vertiente simbólica): el reconocimiento es pasible de ser dado por un Otro completo. El sujeto desea que se reconozca su “Deseo de Sujeto”, que se lo reconozca como deseante. El Otro me puede alojar al reconocer el deseo de Sujeto. Esto es posible en tanto que el Otro es un “Sujeto absoluto garante” (esta idea Lacan la va a desechar después de sus primeros seminarios).
UNIDAD 2 – La función de la palabra Palabra plena y palabra vacía. El poder discrecional del oyente. La estructura del mensaje según Lacan: “El sujeto recibe del otro su propio mensaje en forma invertida”.
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CLASE DE SEMINARIOS – No visto en clase
CONTEXTUALIZACION HISTORICA DEL ESCRITO “Función y campo…” Las circunstancias que atravesara el movimiento psicoanalítico francés desde el final de la Segunda Gran Guerra, hasta los primeros años de la década del ’50, condujeron Jacques Lacan a la redacción de un texto y la pronunciación de dos conferencias, que constituyen un trípode sobre el que se apoya su respuesta a los problemas políticos de una sociedad analítica (problemas que tomaban la forma de una creciente desviación de la enseñanza freudiana, acompañada por la exacerbación de los ideales adaptativos propuestos por la biología). 1.
En primer término, según orden cronológico, la conferencia titulada "Lo simbólico, lo imaginario y lo real" en la que presenta sus “tres (registros)”, y deja entrever los temas del posterior Informe de Roma. Fue pronunciada por Jacques Lacan en la reunión inaugural de la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (SFP) el 8 de julio de 1953.
2.
Luego, la redacción de "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis", conocido como el Informe de Roma (o erróneamente como el "Discurso de Roma") en Julio de 1953. Este informe fue redactado con el propósito de ser leído durante el Congreso de Psicoanalistas de Lenguas Romances, en Roma. Sin embargo, y debido a su extensión, no pudo ser pronunciado.
3.
El 26 de Septiembre de 1953, y en circunstancias diferentes de las de la redacción de su Informe, Lacan pronuncia el “Discurso de Roma”, tercer término de este trípode.
Las dos conferencias se dirigen "a sus amigos" -vale decir, a aquéllos que lo acompañan en cierta lectura del psicoanálisis. El Informe de Roma se presenta como respuesta ante quienes, a su entender, se encuentran en las antípodas de ese recorrido. Es por ello que el texto publicado en los Escritos (compilación de los textos de Lacan) comienza con una cita tomada del epígrafe elegido por Sacha Nacht (principal detractor de Lacan dentro de la Sociedad Psicoanalítica de París, en los primeros años de la década del ‘50), quien había escrito en 1952 sobre su propuesta de estatutos con vistas a la creación de un Instituto de Psicoanálisis.
Lectura de ‘Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis ’ (inédito) – Diana Rabinovich (resumen del texto) LA PALABRA EN PSICOANALISIS (PLENA Y VACIA) La “Palabra” implica el compromiso del sujeto en el discurso. Lacan alude a la Palabra tal como ella se manifiesta en la experiencia psicoanalítica (no a la palabra en general); distinguimos entonces, dos tipos de palabra: plena y vacía. Un enunciado puede ser una palabra vacía en el contexto de un análisis y puede ser perfectamente una palabra comprometida y plena en otro contexto. El texto dice “palabra vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del sujeto”, lo cual indica que todo sujeto cuando recurre a análisis cree poder alcanzar su “realización” (en términos de realización de deseo), y que durante un tiempo Lacan también creyó.
Lacan señala en este texto algo obvio: lo único que se intercambia en un análisis son Palabras. Indicar que toda Palabra llama a una respuesta supone algo diferente que lo desarrollado por Freud, en tanto que
agrega que no hay palabra sin respuesta (aunque esa respuesta sea el silencio; entre los seres hablantes, cuando hablan, el silencio de uno tiene una función discursiva).
FUNCIONES DE LA PALABRA, Y LUGAR DEL ANALISTA Siempre que hay un llamado se espera una respuesta, porque la palabra en primer lugar viene del Otro: desde que nace, el niño está inmerso en un baño de lenguaje. Incluso antes de nacer ya es hablado, se habla de él, se le habla. En ese sentido, el llamado se relaciona con el hecho de que toda palabra tiene una función evocativa y una función creadora, y no una función reproductora (es decir, la palabra no reproduce el pensamiento; no hay pensamiento sin palabras). Lacan seria vygotskiano en este sentido: lenguaje y pensamiento son uno (y lo simbólico organiza precozmente todo el mundo humano). De este modo, Lacan apunta a que no puede plantearse desde el punto de vista psicoanalítico el problema de la adquisición del lenguaje. Para que el niño hable, indudablemente debe haber un cierto aprendizaje, pero lo que le interesa marcar es que el niño ya está organizado por el mundo simbólico mucho antes de hablar, y que es capaz de entender mucho antes de emitir él mismo un discurso.
En este sentido, Lacan señala que la palabra (al implicar una respuesta) siempre implica a su vez un oyente, y este es el primer lugar que Lacan piensa para el psicoanalista. Cualquier cosa que haga el analista (callarse o hablar), será siempre una respuesta a la palabra que se le dirige. Cuando uno dirige una palabra, está creando al Otro: debido a que este Otro está en la estructura de la palabra (no se trata de un ‘otro empírico’, de un ‘otro de carne y hueso’, concreto). El psicoanalista, aunque ignore su función de oyente, no por eso dejara de sentir el llamado del analizante. Es decir que la estructura misma lo colocará en ese lugar.
CRITICAS A LA PSICOLOGIA DEL YO Lacan critica una distinción que hace una parte de la tradición psicoanalítica: la distinción entre lo Verbal y lo Preverbal. Critica esto debido a que lo Preverbal (con este término se refieren a que alguien no hable en palabras), está organizado igualmente por la palabra. Un gesto, o la actitud misma del sujeto en análisis, del mismo modo que un sueño, son todas cosas que son parte de una Palabra a ser interpretada (así como interpretamos un lapsus, por ejemplo; para nosotros todo es un texto con el mismo valor, todo es Palabra pasible de ser interpretada). Lacan da un ejemplo muy claro: un niño muy pequeño discrimina muy bien, con los gestos de un adulto, entre una ‘agresión accidental’ y un ‘acto de sadismo’ de este adulto. O sea, una cosa es chocar o lastimarlo sin querer, otra es un acto de imposición violenta y caprichosa de autoridad. Solo teniendo en consideración los gestos del adulto, el niño ya sabe si lo que hizo el adulto es una u otra cosa.
El punto central de esta crítica de Lacan seria: se debe evitar la No se debe subestimar esta indicación clínica idea de que el inconsciente está en otro lugar más allá de la lacaniana. Es un error tremendamente común, y en Palabra (recordemos que, para Lacan, el inconsciente se el que es muy fácil caer si no somos cuidadosos. manifiesta en la superficie misma del discurso, no es un contenido Hacer psicología del Yo es más fácil de lo que parece. oculto, escondido debajo de alguna barrera; no es una bolsa de Muchas veces creemos que debemos extraerle a un contenidos poco accesibles). Si seguimos esta idea equivocada, paciente una confesión, que hay algo que no está terminamos torturando al sujeto para obtener una supuesta diciendo, que en sus sesiones habla de pavadas, o confesión de su parte, ya que hay algo que no está diciendo y que que no avanza porque no dice tal cosa. tendría que confesar. Cuando en realidad la Palabra se revela por la palabra misma. La palabra, por lo tanto, se vuelve sospechosa. Si el sujeto no dice eso que como analista creo que tiene que decir, es porque está resistiendo, y no quiere confesar. Crees que el analizante te está escondiendo algo, por eso es que la palabra se vuelve sospechosa. Este camino fue el que siguió una línea teórica psicoanalítica llamada “el análisis de las resistencias”, que se desprendió del marco teórico de la psicología del Yo. La Palabra se confiesa en la palabra misma. No hay un más allá de la Palabra. No hay un adelante y un atrás del discurso (como si lo que dice el paciente fuera la parte delantera de algo, un telón por ejemplo, lo cual habría que sacar para llegar a lo que está detrás, que sería lo verdadero; como si el trabajo de un analista seri a remover las ideas superficiales, para llegar a otras más profundas y verdaderas). En realidad, la verdad está en el discurso mismo. Esto es esencial en el trabajo clínico; innumerables veces se olvida esto.
FORMACIONES DEL INCONSCIENTE No obstante lo dicho, la Verdad no está presente todo el tiempo. Y por eso los momentos privilegiados que Lacan llamó “Formaciones del inconsciente” (síntomas, sueños, lapsus, chistes) son aquellos en que la palabra se confiesa sin querer. No es que no podamos operar si estas no aparecen (claro que hay mucho trabajo en mantener la asociación y hacer indicaciones), pero si hay que remarcar que son momentos privilegiados, a los cuales debemos sacarles el jugo cuando aparecen. El momento de la palabra plena es precisamente aquel en el cual el inconsciente hace su aparición en el discurso del analizante. Todo lo demás es palabra vacía. O sea que no es que cada vez que el analizante dice algo hay que contestar. En tal sentido, Lacan cuestiona el ‘todo quiere decir algo’ como posible interpretación del analista (muchos analistas han llegado a posiciones cercanas al delirio interpretativo, tal como los psicóticos paranoides para quienes todo quiere decir algo, todo significa algo).
LA VERDAD EN PSICOANALISIS El llamado de un sujeto (más allá del vacío de su decir, de su discurso yoico imaginario, de lo que Lacan llamaba el “bla bla bla”) es un llamado a la verdad. Este llamado del sujeto indica que en psicoanálisis se trata de verdad subjetiva y no de exactitud fáctica. Aquello que se juega en un análisis tiene que ver con la verdad subjetiva, y esta no se mide en términos exactos. Lacan dice que lo inexacto puede ser verdadero. Algo biográficamente inexacto en la vida de una persona puede ser estructuralmente verdadero, puede producir un efecto de verdad (quizás no te paso eso de niño, pero para vos funciona como una verdad, y como tal tiene efectos; y a nosotros nos interesa lo que es verdad para el sujeto).
Es importante decir que solo cabe hablar de Verdad allí donde hay un sujeto del inconsciente (es decir que solo en las formaciones del inconsciente se devela la verdad para ese sujeto). La certeza subjetiva es aquello que es generado por una interpretación lograda. Así se explica la ineficacia de ciertas interpretaciones, que, aunque sean exactas, no se acompañan de un efecto de verdad (subjetiva).
EL LLAMADO DEL SUJETO MAS ALLA DEL “VACIO DE SU DECIR”
¿A qué se refiere Lacan con ‘el vacío de su decir’? Es gracias a lo simbólico que algo puede faltar en su lugar. En la naturaleza nada falta. El ejemplo clásico es el de la biblioteca: solo porque hay un orden simbólico es que podemos decir que en ella hay un espacio vacío (un libro que falta). Sin la i dea de la “presencia o ausencia de libro”, no puedo decir que en tal biblioteca falte un libro, esté ausente un libro. Esta posibilidad la brinda el orden simbólico del significante (el significante funda este par presencia-ausencia, que es lo que en este caso permite hablar de la falta de un libro; de otro modo, en lo real de esa biblioteca, nada falta).
Por ejemplo, cuando entramos en una casa y decimos que hay un dormitorio vacío, esto ya supone una distribución del espacio (estamos marcando que las habitaciones se usan para poner cosas o gente; y si no hay nada adentro, entonces es que hay ausencia de estas mismas cosas y personas). Una casa es la delimitación de un vacío (las paredes de una casa demarcan un vacío que queda por dentro de esas paredes; a tal punto es así, que a la casa hay que amueblarla). Por lo general se lo piensa al revés: hacer una casa es un simple montaje de paredes. La idea de que lo humano conlleva de algún modo el vacío, es fundamental (debido a la noción del Objeto Perdido sobre todo, como un ‘vacío’ que el humano lee como que ‘falta’ algo allí, y por lo tanto desea obtenerlo; es el mecanismo por el cual se crea el deseo).
Lacan se refiere también al vacío que describió como el fundamento del narcisismo: la prematuración (o sea el largo tiempo en que un niño depende del otro, luego de su nacimiento, por su falta de autonomía). Es entonces en ese vacío que se instala la imagen del semejante como aquel que sí puede, que tiene movimientos, que tiene autonomía. Imagen del semejante en la que el sujeto se aliena. Es decir: cuando el niño nace, falta cierta maduración biológica para que este pueda moverse solo, comer solo, valerse por sí mismo. Ante eso que falta, se importa una imagen ilusoria de un niño que sí puede todo eso; es la imagen del otro/semejante que toma del espejo en el Estadio del espejo. Ve a un niño que sí tiene coordinación motora, y ahí se tapona ese vacío que había en ese sentido. El narcisismo (el cual es generado por el Estadio del espejo) es, por excelencia, aquello que constituye la Palabra Vacía en psicoanálisis, debido a que esta estructura tiende a obturar los efectos del inconsciente (si mientras pronuncio mi discurso tengo un lapsus, tiendo a decir que fue una equivocación, y sigo retomo mi discurso yoico; así permanezco desde mi narcisismo, obturando los efectos del inconsciente). Cuando alguien habla desde el narcisismo, cuando alguien pronuncia un discurso imaginario, yoico, lo que pronuncia
son palabras vacías (lo cual está en las antípodas de las formaciones del inconsciente que tanto interesan a los psicoanalistas, como la Palabra Plena). Cabe aclarar, de todas formas, que el narcisismo no desaparece nunca. No se trata de una configuración infantil que se vaya a reducir durante la vida adulta (como si el Estadio del espejo es algo que solo le pasa al niño a una edad determinada), sino que es un efecto de estructura (a cada momento está operando el Estadio del espejo para reinsertarnos en nuestro narcisismo, como desconocimiento de lo que queda por fuera del Yo). Tampoco hay que pensar que la función del análisis sea la de hacer desaparecer lo imaginario (el narcisismo).
Es importante aclarar que Lacan parte de una diferencia esencial que es la diferencia entre je y moi, intraducible como tal en castellano (sencillamente porque el je simbólico es aquello que en nuestra lengua suprimimos al hablar). Cuando decimos "yo", éste ya es enfático, es el moi francés. Por ejemplo, si alguien tiene que decir en francés "yo hablo" y enfatizar que es él el que habla dice "moi, j e parle", pero no puede suprimir el je. Su secreto es muy simple: los tiempos verbales franceses no están marcados, suenan todos igual aunque se escriban distinto, mientras que en castellano la terminación de los verbos indica claramente quién habla (por lo que no hay necesidad de usar el pronombre). Lo cual permite jugar en francés con una diferencia que no te nemos en español. En tanto, el moi está cercano al mí, al mí mismo.
Lacan señala que toda intervención del analista que se haga en el nivel del yo (cuando el analista interviene desde su Yo), necesariamente desencadena la agresividad al desplegarse en el circuito dual. La agresividad es, pues, un efecto natural de esa forma de interpretación (si aparece la agresividad de parte del analizante, enseguida debemos pensar que de esta forma de interpretación nuestra está apareciendo).
LA INTERPRETACION DEL ANALISTA Lacan se opone terminantemente a la idea de la Interpretación como “traducción simultánea”: no hay una correlación bi-univoca entre un ‘significante inconsciente’ y un ‘significante consciente’, en el discurso del paciente en análisis. No sucede como en una traducción simultánea donde a cada palabra le corresponde cierta unidad (por ejemplo: “apple” en ingles se corresponde con “manzana” en español; ahí sí hay una correlación bi-univoca entre uno y otro término).
Al no haber tal correlación entre el discurso inconsciente y el discurso consciente, habrá que ver entonces a que parte del discurso del paciente se le confía el termino de ‘significativo’ (y aquí ‘significativo’ quiere decir ese punto en que aparece el inconsciente, que puede incluso no manifestarse en toda una sesión). Un sueño, por ejemplo, que es (gracias a Freud) el modelo de las formaciones del inconsciente, puede no ser necesariamente un término significativo. Por lo tanto, un lapsus (a priori) puede ser una equivocación y nada más. Habrá que decidir si es efectivamente lapsus o no. Por lo general la reacción del sujeto nos da una idea. El lapsus como formación del inconsciente generalmente se acompaña de cierta reacción subjetiva (como sorpresa por haber dicho lo que dijo; no obstante, en general es necesaria la indicación del analista que puntúe eso). De modo tal que aun entre las formaciones del inconsciente ha de prestarse especial atención a donde situamos que esta la parte significativa (porque se está ante una estructura de análisis cuya unidad no es fija; como se dijo más arriba: no hay traducción simultánea en psicoanálisis, mediante la cual habría una correlación bi-univoca entre un ‘significante inconsciente’ y un ‘significante consciente’).
Todo esto vuelve a la interpretación algo mucho más difícil todavía, porque si no existe una traducción simultánea que podamos hacer (sabiendo de antemano que esa será una interpretación correcta, y cuáles son los efectos que tendrá en el paciente), entonces nada garantiza al analista sobre que (o desde donde) operar. En el análisis uno se percata de que perdió la ocasión/oportunidad de hacer una intervención o interpretación generalmente después; así como también se da cuenta después de que capto bien la ocasión e hizo una
interpretación lograda (siempre es a posteriori, no puedo saber de antemano que interpretación es la correcta; no hay que matarse pensando teóricamente cual es la interpretación correcta ante tal enunciado del paciente). De ahí que Lacan se oponga tajantemente a todo lo que podría ser una técnica de la previsión, tomando muy en cuenta así a la regla freudiana de la atención flotante del analista (no tenés que planear una interpretación, no tenés que pensarla y después tirarla; el contexto mismo de la situación analítica, en el momento discursivo del paciente, lo guía al analista en la formulación de una interpretación).
La propia legalidad del significante puede dar la impresión de que adivinamos lo que se nos dice en análisis, pero no adivinamos, sino que seguimos cierta lógica del discurso que permita llegar a alguna conclusión. Puede tomarse un ejemplo al respecto, apreciable en el nivel de la ‘mala fe de un político’: el discurso político está diseñado para hacernos arribar a ciertas conclusiones, para que el que escucha concluya algo sin que el orador llegue a hacerlo. Hay allí algo dicho sin decir. Un buen orador no necesita ser demasiado explicito ni burdo, porque ciertas cosas dichas directamente (la verdad a secas) provocan una reacción de rechazo. Hay algo en el discurso de cualquier persona que habla que tiene estas características. En el caso particular del analista (sobre todo después de escuchar durante un cierto tiempo a alguien, en la medida en que uno se deja habitar por los significantes del analizante y no por los propios), la escucha se empieza a ordenar en función de un patrón que escapa a la consciencia, y que de repente se presenta como una conclusión. Cuando uno intenta pensar, après-coup, como fue que la construyo, puede ver que durante cierto tiempo tal frase fue dicha tantas veces, o tal inflexión apareció tantas otras… pero eso se deduce después (al terminar la sesión y pensando en lo que allí paso), cuando se hace la historia de donde y porque algo fue jerarquizado por nosotros. Mientras que para quien no escucho a esa persona-analizante durante cierto tiempo (quien no es su analista, por ejemplo), eso no tiene la misma jerarquía.
PUNTUACION O CORTE DE LA SESION Lacan introduce por primera vez el problema de la puntuación o corte de la sesión: “es una puntuación afortunada la que da su sentido al discurso del sujeto; por eso la suspensión de la sesión desempeña en el discurso un papel de escansión (es decir de corte de lo que se venía diciendo, que produce la resignificación a posteriori de lo ya pronunciado) que tiene todo el valor de una intervención”.
Hay algo en el sujeto que está más allá de su intención. Querer decir la verdad no basta: por lo general se dice sola y por su cuenta, como ya se señaló, en aquellos puntos privilegiados del discurso donde la intencionalidad tropieza.
Se plantea también algo que Lacan desarrollará mucho más adelante con el grafo del deseo: allí donde se puntúa el discurso pronunciado se ubica el lugar del código (A, el Otro), a partir del cual se define retroactivamente la significación, que Lacan definirá, por ende, como significación del Otro, s(A) (porque es la significación determinada por lugar del código). Es decir, la puntuación crea la significación como efecto retroactivo del discurso de la intención (el analizante intenta decir algo con sus palabras, pero a partir de la puntuación de su analista, se crea otra significación para eso dicho, retroactivamente). Al puntuarlo, estamos puntuando el inconsciente del sujeto. Lo estamos señalando.
Esta célula elemental del grafo organiza todo el discurso, con una temporalidad que oscila entre anticipación (de la intención, de lo que se quiere decir cuando se habla) y retroacción (de la significación que adquiere lo dicho a partir de la puntuación del discurso).
El Otro es entonces el que realiza la puntuación, y este Lacan dice que debemos oponer: al ‘análisis del Hic et nunc’ el es el primer lugar que Lacan le da al analista. En efecto, ‘valor de la anamnesis como índice y como resorte del progreso es el analista el que “decide” el sentido del mensaje, y terapéutico’; a la ‘intersubjetividad obsesiva’ la ‘intersubjetividad por eso Lacan se referirá a su lugar como el del “poder histérica’; al ‘análisis de la resistencia’ la ‘interpretación simbólica’. Así comienza la realización de la palabra plena, dice. discrecional del oyente”, porque efectivamente decidir el sentido del mensaje es un poder. Por lo tanto, no hay un sentido intrínseco al mensaje, sino que quien lo decide es el Otro. El problema se genera cuando el analista “se la cree”, cuando cree que efectivamente es el Otro del sujeto.
VERBALIZACION Y PASAR AL VERBO Muchos analistas usaban la expresión “verbalización” en la época de Lacan (como que una persona tenía que expresar una verdad que llevaba dentro, y que se estaba guardando). Lacan, parodiándolos, usa la expresión “pasar al verbo”: allí lo importante es percatarse de la introducción del acontecimiento en la narración del analizante (ya que esta no es solamente un medio para realizar un fin que sería ‘expresar una verdad’, sino que esta estructura el acontecimiento mismo).
De ahí que la crítica sea a la noción de verdad entendida como algo que preexiste, que hay que expresar: la verdad no se expresa según Lacan, sino que se crea. Y desde este ángulo cabe decir que no hay ningún contenido de verdad a ser revelado en el inconsciente; no hay allí ninguna significación que recuperar. Se trata de significantes. Esta es la tesis fuerte de Lacan. El análisis no opera recuperando contenidos olvidados o reprimidos, sino que opera a través de la palabra plena (lo cual en definitiva se relación con el “destino” de alguien).
Cabe tener presentes las categorías de Anticipación y Retroacción de la significación (expresadas bien en el grafo del deseo). Estas son la razón por la cual nunca hay coexistencia plena entre el acontecimiento real concreto y la significación que se le da. No existe una esencia del acontecimiento, ya que siempre podrá ser resignificado y ser otra cosa de lo que era (por eso importa tanto la puntuación del analista desde el lugar del Otro, su sanción simbólica, y la retroacción que genera). Eso no es nada sin alguien que lo puntúe. Pero esto no implica pensar que ese mensaje dicho estaba dirigido a alguien (no es la intencionalidad consciente del discurso).
El psicoanálisis (al igual que la ciencia occidental) es inseparable de la tradición judeo-cristiana, que es una tradición creacionista que parte de una nada (un ex-nihilo) para crear algo a partir del verbo. Por eso la biblia dice: “Al comienzo fue el verbo”. En el Génesis, Dios crea al mundo hablando. De manera tal que se trata de una tradición en la cual la creación es fundamentalmente ‘creación significante’, es decir, creación a partir de la palabra que implica la inclusión de un sujeto en el discurso. El verbo es, de alguna manera, la presencia del sujeto. Y por eso Lacan dice que la verbalización es la presencia misma del inconsciente.
LA VERDAD DEL SUJETO La verdad de un sujeto esta siempre sostenida en una estructura de ficción. Freud lo decía en relación a las historias que le contaba Emma cuando decía que tenía fobia a entrar en las tiendas. Toda estructura significante, al implicar a un sujeto, entraña la dimensión del engaño. Por lo tanto, hay algo en el sujeto que está más allá de su intención. Tener la intención de decir la verdad no basta: por lo general se dice sola (la verdad se dice ella misma por su cuenta) en aquellos puntos privilegiados del discurso donde la intencionalidad tropieza. Lacan, a propósito de las historias ficcionales que cuentan las histéricas, escribe “Hystoria” (historia con Y) para jugar con el término “hysteron” (Útero). Frente al recordar histérico, Freud descubre la compulsión a la repetición: el
análisis no se agota ni con el saber ni con el recuerdo. En las neurosis traumáticas, en las cuales por excelencia se sabe todo lo que paso, no hay nada que recordar y sin embargo la repetición persiste. Esto es lo que produce un momento de vuelco en la teorización de Freud en “Más allá del principio del placer”. Repetición e historia no está necesariamente asociadas: la primera se despega del ‘acontecimiento a recordar’ para volverse parte de la estructura. La compulsión a la repetición (como actuación de la pulsión de muerte) es la estructura misma, ya no es la historia; porque no se repite por la historia y como se desarrolla, sino que se repite por estructura.
El humano pone no una, ni dos, sino mil veces los dedos e n el enchufe. Hace exactamente eso que un animal aprende muy rápido a no hacer. En ese sentido la especie humana es una especie resistente al aprendizaje en el sentido de la conservación de la vida, porque es la que hace exactamente lo que sabe que le hará mal. La ‘tentación’ se ubica más allá de la conservación de la homeostasis. Y este es el punto en que Freud descubre que hay algo más allá del principio del placer.
Lacan dice que la ‘ambigüedad de la revelación histérica de su pasado’ no proviene tanto del titubeo de su contenido entre lo que es imaginario y lo que es real (pues se sitúa en ambos). El tema tampoco es que la histérica sea una embustera. Es que nos presenta el nacimiento de la Verdad en la Palabra, y por eso tropezamos con la realidad de lo que no es ni verdadero ni falso. Esto es lo más turbador del problema que la aqueja.
Es la revelación histérica la que nos presenta el nacimiento de la Verdad en la Palabra, porque allí puede haber lenguaje y no haber verdad. Para que haya verdad se necesitan entonces dos cosas: el lenguaje, y ese efecto que es el sujeto (este punto ya fue explicado antes). Digamos que el “efecto de verdad” es inseparable de ‘la incidencia del lenguaje’ sobre ‘ese ser vivo que es el hombre’ y sobre ‘ese efecto particular que se llama sujeto’. Para ese sujeto cuenta la verdad o mentira, y la histeria muestra precisamente algo que depende de una revelación de la ciencia: la verdad (su verdad de sujeto) puede perfectamente fundarse en una mentira. Esto Freud lo pesco cuando pensó que sus histéricas le mentían, pero fue así como descubrió la lógica de la implicación (los estoicos, movimiento filosófico del siglo III a.c., decían que de lo falso puede deducirse lo verdadero). De lo falso (o sea de las ficciones que un sujeto estructura con el lenguaje), comparado con el acontecimiento puro u objetivo (lo que efectivamente paso), se puede deducir una verdad. En ese sentido, la histeria es el cuadro por excelencia en el que a partir del engaño se llega a deducir la verdad, o que en todo caso lo ofrece para que el otro la deduzca.
LA HISTORIA PARA EL PSICOANALISIS A continuación, Lacan deja en claro que la historia para el psicoanálisis implica fundamentalmente una anamnesis vinculada con la verdad, no con la realidad del acontecimiento. De modo tal que la historia se despliega entre un movimiento de anticipación y otro de retroacción (como ya se explicó antes).
Seamos categóricos, dice Lacan, no se trata de la anamnesis psicoanalítica de realidad, sino de verdad; porque es el efecto de una Palabra Plena el reordenar las contingencias pasadas dándoles el sentido de necesidades por venir (el humano ordena las contingencias pasadas, de manera que se arme un determinado destino del cual siente que no puede escapar, y que siente el futuro es necesariamente de una determinada manera). Esto es: dada cierta estructura, las contingencias de nuestra vida pueden leerse retroactivamente como necesarias. Con lo cual, aquello que parecía un accidente puede no ser ni accidental ni contingente, sino esencial y necesario. Así a alguien se le vuelve destino aquello que era contingente.
En el marco de una interesante definición del psicoanálisis mismo, Lacan se refiere a la “función de la Historia”: es ciertamente esta asunción por el sujeto de su historia (en cuanto que está constituida por la palabra dirigida al otro) la que forma el fondo del nuevo método al que Freud da el nombre de psicoanálisis. Una historia, por lo tanto, es asumida, y lo es en la medida en que se constituye (de manera que la historia no preexiste al acto de constituirla). Lacan está remarcando esto: la historia no preexiste al momento en que la rememoras, digamos. Cuando la vas contando a una historia pasada, la estas creando en ese mismo momento. Y allí la estas asumiendo. Sobre este material es sobre el que trabaja el psicoanálisis: una historia del sujeto que este produce ahí mismo, en el momento de su análisis.
Lacan destaca, además, que esa historia está constituida por la palabra dirigida al Otro, en tanto lo incluye como destinatario de la palabra (cuando se habla, se habla siempre a un Otro; se presupone un oyente del otro lado). Es decir, sin el Otro no hay historia. Por eso la importancia del analista ocupando ese lugar. La idea de Lacan es que lo nuevo del método de Freud reside en el uso de esta palabra dirigida a otro para reconstruir la historia.
La expresión “discurso concreto” que usa Lacan es aquella que propone para sustituir el concepto de habla (parole) de Saussure: se trata del discurso concretamente pronunciado por el sujeto. Y la historia es, precisamente, aquella operación por la cual un sujeto intenta dar cuenta de su propio devenir; introduciendo, en ese acto, la verdad. Desde esta perspectiva, la verdad se crea, se construye (no yace, esperando que alguien la busque).
INTERSUBJETIVIDAD: LA INTERLOCUCION QUE SE ESTABLECE ENTRE UN SUJETO Y EL OTRO Cuando, en este contexto, Lacan habla de la idea de “Interlocución” (enmarcada en su teoría de la “Intersubjetividad”) tiene que quedar claro que no se trata del dialogo imaginario (yo a yo), sino de aquel que se establece entre el sujeto y el Otro, considerados ambos como sujetos. Esta es una cuestión que no hay que confundir con la “Teoría de la comunicación”, pues en psicoanálisis no se trata de emisores y receptores. En el caso de la intersubjetividad, tanto el emisor como el receptor son sujetos (y en cuanto tales serán capaces de comentar diferentemente el mensaje recibido).
No se trata de un fenómeno de personas, sino de estructura: allí donde hay un discurso, existe siempre la presencia de dos sujetos simbólicos como fundamento de esta interlocución. Subrayemos que el del interlocutor es un lugar necesario en la estructura del descubrimiento del inconsciente, porque hace falta que alguien esté allí para escuchar, sino no hay mensaje. Por eso Lacan se encarga ya de remarcar que la transferencia es inseparable de la estructura del lenguaje, en tanto el primer lugar que ocupa el analista es el de ser el escucha privilegiado, que tiene que puntuar de un modo diverso el discurso corriente. En la vida cotidiana, muchas veces, en vez de puntuar hablamos en paralelo. Es un hablar sin escuchar, donde cada cual sigue su propio monologo, sin hacer ninguna puntuación en el discurso del otro (cuando escuchamos estas conversaciones desde fuera nos resultan cómicas; pero ciertamente todos caemos en estas conversaciones monologas alguna vez). Falla la puntuación. Es claro que no hay puntuación ni de un lado ni del otro, lo cual resulta que después de un tiempo estas conversaciones resulten altamente insatisfactorias, dado que les falta algo que es la
función de la puntuación. Los “ah”, “mm”, todos los ruiditos que hace el analista, ya funcionan como señales de escucha.
EL INCONSCIENTE Surge aquí una definición del inconsciente: “El inconsciente es aquella parte del discurso concreto (en cuanto transindividual; aclaremos aquí que Lacan cuestiona la noción misma de Individuo) que falta a la disposición del sujeto para restablecer la continuidad de su discurso consciente”. El inconsciente entonces es una forma de discontinuidad. Algo que no es de nadie resulta ser lo más específico del sujeto. Lacan inventa un término: éxtimo (mezcla de externo e íntimo). Lo aplica, en principio, al objeto a. Pero puede pensarse que el inconsciente tiene efecto de extimidad, pues nos es exterior y al mismo tiempo constituye lo más propio de nosotros. De modo tal que aquello que queda cuestionado es la idea de que el discurso pertenece al sujeto. Recordemos, en este punto, la característica de ese efecto propio de lo imaginario que crea la ilusión de autonomía: ‘yo soy yo, y punto’ (todos creemos que somos dueños de lo que decimos y de lo que somos; que queremos decir algo específico y lo decimos tal cual; desconocemos desde el Yo, que somos hablados por el Otro). En realidad, si hay alguna autonomía es la del discurso (lo que habla es el Otro, no el sujeto), ya que no depende de ningún sujeto.
Unas líneas más adelante, Lacan propone otra definición: “El inconsciente es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse a encontrar; a menudo ya está escrita en otra parte”. Digamos, en primer lugar, que no hay Verdad si no hay Censura: dado que para que haya verdad tiene que haber seres que hablen y estén sometidos a la represión (primaria, no la neurótica-secundaria). En segundo lugar, que la verdad este escrita en otra parte no significa que este dicha, sino que hay que descifrarla. Por ello Lacan presenta las formas en las que vamos a encontrar la verdad: 1.
En los monumentos (se refiere al cuerpo como núcleo histérico de la neurosis, donde el síntoma histérico muestra la estructura del lenguaje, que se descifra como una inscripción).
2.
En los documentos de archivos (se refiere a los recuerdos de la infancia, que Freud llamo encubridores).
3.
En la evolución semántica (se refiere al lenguaje propio de los pacientes; al vocabulario particular del analizante, de acuerdo a su estilo de vida y carácter).
4.
En la tradición y las leyendas (tienen que ver con lo que Freud llamó “Novela familiar”, como novela de los orígenes de uno mismo; se refiere a que toda tradición tiene un elemento novelesco o de leyenda)
5.
En los rastros o huellas (no se trata de anamnesis, sino de una ficción en la cual debe acomodarse el ‘capitulo censurado’ junto a los ‘capítulos que lo enmarcan’, es decir con la versión que el sujeto dispone de su historia).
UNIDAD 3 –La instancia de la letra El signo lingüístico y el algoritmo saussureano. La noción de ‘cadena significante’. La metáfora y la metonimia. El síntoma como metáfora y el deseo como metonimia. La noción de ‘letra’.
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CLASE DE SEMINARIOS – 25/09, 02/10, 09/10 Lacan rompe el algoritmo saussuriano y arma el suyo propio para así tener uno que le fuera operativo en el análisis de sus pacientes. Allí vamos a encontrar los dos elementos clásicos: el significado y el significante (es muy útil releer apuntes de Saussure acerca de esta temática, para tenerlos como base y poder ubicar donde Lacan está tomando cosas de él, y donde lo está modificando). Así podemos ver ese cambio:
El significante lo podemos encontrar en Hegel cuando este dice “el concepto mata a la cosa, perdiéndose el referente (es decir, las cosas no tienen un valor fijo, En lo que una persona dice en análisis, nosotros tenemos que ubicar pues su significado es contingente)”. Eso que allí Hegel los Significantes allí en juego (no cualquier cosa lo es). Para ello hay llama ‘Concepto’ es lo que Lacan va a llamar que pesquisar la repetición en la cadena, en las rupturas de la cadena, en lo que resuena, y en las fo rmaciones del inconsciente (se ‘Significante’. Vivimos en un mundo de significados, y no en una realidad objetiva (las cosas entre las que vivimos están todas tomadas por el lenguaje; no nos relacionamos con las cosas directamente, sino a través del lenguaje). La ‘verdad del sujeto’ es esta: es una verdad de significados (el mundo en el que él “vive”, el que considera verdadero, está hecho de significados, aunque él no se dé cuenta fácilmente).
ve como estas formaciones no son nuestro único elemento de trabajo significante como analistas). Tenemos que prestar atención a cualquier elemento que ponga en cuestión el significado. Lacan decía que sus “Escritos” no eran textos que él haya escrito para que sean comprendidos (tener en cuenta que en psicoanálisis “Comprender” tiene que ver con escuchar significados; lo que Lacan quiere decir con eso es que en los Escritos no debemos intentar extraer definiciones, sino significantes, y que haciendo esto obtendremos una herramienta que servirá en el análisis).
Un ‘hecho traumático’ no es traumático en sí mismo, sino que lo traumático para un sujeto es ‘la sanción del Otro’ que ‘fija o abrocha un significante a un significado’. Por ejemplo:
La relación significadosignificante es contingente. El lenguaje hace perder la naturalidad, y de esta manera nada tiene valor propio.
Lo que es verdadero para el sujeto (por la sanción del Otro) puede dejar de serlo. Equivocando ese ‘significado’ (pensando en el ejemplo de arriba), permitiendo otro valor de sentido, puede dejar de ser ‘algo verdadero’ para el sujeto. En un análisis, hay significantes que van cayendo del lugar dominante (significantes-amo) que tienen para el sujeto (significantes que vienen del Otro, como todo significante). Como en el ejemplo, un mujer que ha sido violada y no puede formar una familia posteriormente al no poder contar esa historia, ese significante que viene del Otro (en este caso la madre encarna este lugar) tiene que caer de su lugar dominante. Al perder la “fijación sdo-SGNTE”, también podemos pensar que cae allí una fijación Significante: es lo que pulsional. Es decir, al caer la fijación nombrada entre significado y significante, cae una Freud llamaba cantidad (Freud diría un monto de afecto). “representación-cosa”. Por ejemplo, los olvidos pueden darse ante la cantidad excesiva que tenían esos recuerdos (cantidad podemos pensarla como energía libidinal). Olvidar no es reprimir el recuerdo; sino que aquí se vacía la catexia, el valor libidinal.
Volviendo a Saussure, Lacan dice que este daba un ejemplo que estaba erróneo:
Este no nos sirve (además de porque está invertido al modo en que lo pensamos nosotros) porque da la idea de una abrochadura (es decir, da la idea como que no hay otra acepción para el significante “árbol”, cuando en realidad no es así). Lacan explica esta crítica suya dando el siguiente ejemplo:
El significante (son dos en este caso: “Caballeros” – “Damas”), por oposición (“Caballeros” se opone a “Damas”) y diferencia (los significantes se definen por lo que los demás no son; “caballeros” es lo que “damas” no es, y “damas” es lo que “caballeros” no es) produce: sentido. Esto se da siempre por la articulación entre dos significantes (en algo
que era indiferenciado, como un cacho de madera materialmente concreta, el significante introduce una diferencia: eso es una puerta de un baño público). El ejemplo que da Lacan en este caso es, a su vez, para indicar la incidencia que el significante tiene en la diferenciación de los sexos. Mujeres y Hombres, como sexos, están influenciados por esta clase de lógica significante (son significantes, pues se def inen oponiéndose entre sí, como un “+” y un “-”; y recordemos que cualquier cosa que se oponga entre sí produce significado; es el modo en el cual los significantes producen significados a partir de su articulación), más allá de que aquí Lacan no desarrolle este tema. El significante es algo que le permite a un sujeto ubicarse, saber por dónde ir (en este ejemplo, banal si se quiere, te permite entrar por la puerta correcta; esta ubicación la podemos extrapolar a todo orden donde el significante produce sus efectos, es decir, en todo nuestro mundo simbólico).
Lacan dice que para que algo sea un significante tiene que cumplir 2 condiciones: 1.
Reducirse a ser elementos diferenciales (que se definan por la diferencia con los demás elementos/significantes, que se definan por oposición) últimos (que sean irreductibles). Esto es lo que Saussure denominaba el “Principio diacrítico”.
2.
Deben componerse o articularse entre sí de acuerdo a leyes de orden cerrado: Metáfora y Metonimia.
En “La instancia de la letra en el inconsciente, o la razón desde Freud” (1957), Lacan lo dice así: “Ahora bien, la estructura del significante es, como se dice corrientemente del lenguaje, que sea articulado. Esto quiere decir que sus unidades (…) estén sometidas a la doble condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y de componerlos según las leyes de un orden cerrado”
1) DEBEN REDUCIRSE A SER ELEMENTOS DIFERENCIALES ULTIMOS Necesito al menos dos significantes para producir significación; un solo significante por sí solo no significa nada:
En el esquema, el “Significante 2” o “S2” le da sentido o significación al primer significante o “S1”. Esto se da retroactivamente (primero está el S1, sin significación; y luego aparece el S2, que al articularse con el primero, generan significación, que es lo que queda por debajo de la barra). Todo esto que Lacan explica hay que pensarlo para el inconsciente (puede ser que algo de esto nos sirva para pensar la vida común y corriente, pero no es para eso; para eso conviene usar la lingüística, que para eso está). Esta es la temporalidad del inconsciente, la Retroacción (o como los psicoanalistas franceses lo llaman: “Après-coup”; o como lo llamaba Freud: “nachträglich”; o como a veces lo llamamos nosotros: “a posteriori”). La temporalidad del inconsciente es la de la Retroacción. La temporalidad de lo Imaginario es diferente: es la de la Anticipación (uno cuando quiere decir algo, tiene una intención anticipada/anterior a producir el discurso) La ilusión imaginaria, que todos tenemos todo el tiempo, es creer que lo En el análisis hay que permitir que se desplieguen los que nosotros queremos decir, es lo que terminamos diciendo. significantes para que produzcan significación retroactiva, La Anticipación, que siempre tiene que ver con lo imaginario y no por anticipación de sentido. Por ello es muy (que sería en el mundo en el que nos movemos, ese mundo importante ser paciente, y no querer cerrar el sentido de lo que la persona está diciendo; si intervenimos fuera de con todas sus imágenes, que cierra perfectamente), también tiempo, podemos cerrar la significación de lo que esa puede ser pensado con respecto a la imagen corporal que se persona estaba diciendo, y evitamos que se dé la genera en el Estadio del Espejo. El niño se “anticipa”, pues si Retroacción que tanto nos interesa.
bien llega al mundo con una descoordinación motriz y con una dependencia de los otros (el desamparo/hilflosigkeit freudiano), pero adopta una imagen falsa de completud y coordinación, que no le es propia; así es como se forma el Yo.
Una idea que tiene Lacan, y que es muy importante, los significantes están en Sincronía. Es decir, están todos juntos operando al mismo tiempo. Cuando un sujeto habla, están todos operando allí (no hay que pensar que tienen que ser pronunciados oralmente para que aparezcan; están funcionando todos aquellos significantes inscriptos al mismo tiempo). En la “Carta 52” de Freud, este dice que el primer estrato del inconsciente son los Signos Perceptivos (podemos pensarlos como lo que queda de la vivencia mítica de satisfacción), inscriptos en simultaneidad, en sincronía. Dice que las demás inscripciones tendrán otra lógica (causalidad, por ejemplo). Pero eso es Freud.
La “Falta”, en término de significantes, no es una falta en particular. En términos lógicos podemos decir que falta “La mujer”, pero en realidad (para entender) hay que pensarlo en otros términos:
La represión primaria quiere decir, en términos significantes (Lacan saca este concepto de lo mítico o lo cronológico/lineal, que estaba presente en Freud): que cada vez que hablamos por lo menos un significante queda afuera. Es decir, que nunca podemos decirlo todo cuando hablamos; siempre algo queda por fuera. El Yo cree que dice todo lo que quiere decir, pero en realidad siempre algo le queda por fuera. Esto es por estructura, es una imposibilidad del lenguaje, que el humano desconoce a partir del Yo (instancia de desconocimiento).
Los significantes están inscriptos en el Otro como lugar inconsciente (desde donde estos operan sincrónicamente). Esto tira por tierra la idea de que existiría la intersubjetividad (pues el Otro Lacan ya no lo piensa como un Otrosujeto, sino que ahora es un Otro-escenario/lugar; ese lugar que es el Otro es encarnado por diferentes otros/semejantes a lo largo de la vida, no solo la madre). La madre es quien toma el lugar del Otro en un primer momento (y no necesariamente tiene que ser la madre biológica, sino quien se posicione en la función-madre, que habrá que definir qué es eso). Pero ese Otro es un lugar vacío, simbólico, totalmente des-imaginarizado. Una cosa es la madre imaginaria, y otra cosa es el Otro-materno (aquellos significantes del Otro que se nos encarnan en nuestra madre) que está en el sujeto. En un análisis trabajamos con el segundo, con el Otro (muchas veces olvidamos esto sin querer, y le hablamos al paciente de su madre imaginaria, cuando hay que siempre tener en la mira al Otro simbólico, aunque este encarnado por la madre en ese momento).
Cuando decimos que la batería de los significantes, que es el Otro, es incompleta (pues le falta al menos algún significante) queremos decir que: cuando queremos nombrar al sujeto, decir ‘que es’ o ‘quien es’, falta el significante que nombra al sujeto (todo lo que podemos decir son descripciones de nuestro Yo, pero no del sujeto). El Otro no puede nombrar al sujeto; esta es una forma de entender cuando se dice que “el Otro está barrado” (lo cual se escribe algebraicamente así: ). Y ya que el Otro no tiene un significante para el Sujeto, este también queda barrado: . El Otro nos intenta nombrar desde su deseo, pero desde allí no hay significante que nombre al Sujeto. Por ello no hay respuesta de la Otro-madre ante la pregunta por su deseo: “¿Qué soy yo para vos?” (el “¿Che vuoi?”). Cuando se dice que el deseo no es articulado (que es no se puede decir), quiere decir que no hay forma de nombrarlo, no tiene
un significante. Y si el Otro me intenta nombrar desde su deseo, entonces no voy a tener un significante que me nombre completamente.
2) DEBEN COMPONERSE O ARTICULARSE ENTRE SÍ DE ACUERDO A LEYES DE ORDEN CERRADO: METÁFORA Y METONIMIA Como hay una legalidad en el inconsciente, podemos como analistas intervenir. El asociar libremente no es libre en realidad, pues hay una lógica que hará al paciente decir determinadas cosas (ciertos significantes insistirán, una y otra vez). Cuando el significante se articula, tenemos la temporalidad de la Diacronía; es decir, el despliegue de la cadena significante (esos significantes que decíamos que estaban todos presentes al mismo tiempo en sincronía, pueden ser desplegados por la persona diacrónicamente) que se da cuando una persona habla o piensa (cuando los significantes se ponen en juego sería).
Se subvierte el tiempo del inconsciente (pues todo esto que se explicó no es linealidad cronológica, sino anticipación y retroacción), y el espacio (el Otro no está en la tridimension, no es alguien; por ello Lacan habla del espacio topológico inconsciente, con la banda de moebius). La banda de moebius es una figura topológica que no tiene ni interior ni exterior; interior y exterior son la misma cara. Esto nos sirve para pensar que el inconsciente no es la parte trasera de nuestra consciencia, de nuestra vida cotidiana. El inconsciente no está en el sótano, escondido. Es todo una superficie de una sola cara, por eso decimos que el inconsciente está en la superficie.
Esa cinta de moebius (que puede ser pensado como una cadena significante) requiere un corte del analista, ubicando al inconsciente como reverso del discurso: en lo que se dice, se dice algo más allá de lo que se quería decir. Si esta puntuación con escansión del analista no está, el Sujeto no se entera pues recompone su discurso yoico enseguida (“Uy, me equivoque, quería decir tal cosa”; o “es una pavada, fue solo un sueño”; o “no me puedo acordar del nombre de ese tipo; bueno, ya me acordaré”; o con un síntoma, cuando se dice “yo soy así, no puedo cambiar”). El analista debe sancionar eso; el analista debe crear el inconsciente allí para esa persona (el inconsciente se crea cada vez, con cada paciente).
Cuando uno llega a sesión, y dice “hoy no tengo nada para decir”, es el Yo quien dice que no tiene nada para decir; pero no se queda callado, sino que habla. Se dice algo más allá de lo que se quiere decir.
Siempre hay un malentendido estructural entre lo que el sujeto quiere decir, y lo que el Otro puntúa y lee allí. El sentido surge en (y a partir de) lo que el Otro sanciona. No hay sentido propio (todo sentido no es fijo; es figurado), esto es lo que dice Lacan. El sentido viene decidido por el Otro.
Un chiste lo que hace es violar el código, torciendo el significante para hacernos reír. La risa esta en violar el código del Otro. Se dice algo que no está establecido en el código del Otro (se utilizan las palabras para otra cosa diferente a las establecidas por el código), en las formas de decir del Otro. Así se agujerea al Otro (y esto hace sentir bien al sujeto). Hay posibilidad de decir de otra manera: eso es lo que nos gusta del chiste. En el análisis se trata de violar el código; por eso se le da tanta importancia a equivocar los Significantes-amo (aquellos que determinan al sujeto, como las primeras bolillas que te salen en el bolillero del Otro y que determinan a las demás bolillas) del Otro. Lacan se pone repetitivo con los equívocos y con el juego con las palabras en sus seminarios y escritos justamente por estas cuestiones. Necesitamos entender esta cuestión de que el sentido no es propio de ese significante; viene dado por las combinatorias significantes que se han dado. La sanción del Otro puede fijar o abrochar sentidos que en realidad no son fijos; el equivocar lo que un paciente dice tiene esta función de desabrochar eso. Esto de equivocar los significantes del Otro nos deja huérfanos del Otro. Si bien ya está agujereado, horadado (el sujeto se empecina en no ver esto, en volverlo completo), en análisis se busca encontrar esos puntos de agujereado del Otro. Borges decía que lo que nos aplasta es la certidumbre de que todo en nuestra vida este escrito, de que hablar sea siempre decir tautologías (y no poder estar diciendo otra cosa, con las mismas palabras). Es un poco lo que Lacan nos está intentando decir aquí.
Las “Leyes de orden cerrado” son las leyes de producción de significación (se produce debido a que no hay un sentido propio; todo sentido es figurado). Toda significación se arma por articulaciones significantes en Metáfora o Metonimia.
El significado solo puede ser producido por una de estas dos operaciones (y siempre es Après-coup): Metáfora y Metonimia.
A- METONIMIA “Metonimia” (viene de “meta”->detrás, y “ónoma”->nombre) es un tropo o figura retórica, que según Lacan está centrada en el sentido. Existen varios tipos. La metonimia puede tomar: 3. la parte por el todo (se desplaza el sentido del todo a la parte); por ejemplo: “anda con un problema de polleras” (por las mujeres). 4.
el continente por el contenido; por ejemplo: “se fue de copas” (por el alcohol).
5.
el efecto por la causa; por ejemplo: “mi dulce tormento” (por su mujer y los problemas que le trae).
6.
etc.
Mientras que en la metáfora la relación entre los dos términos es paradigmática (los dos términos pertenecen a campos semánticos diferentes) en la metonimia la relación es sintagmática. La dimensión de la metonimia se da en el despliegue de significantes. Lacan la define simplemente como (es una definición un poco diferente a la de la lingüística, que no nos interesa para nuestros fines de psicoanálisis): es la conexión de un significante con otro. Es la primera condición para que pueda operar la metáfora (“para que haya significación tiene que haber al menos 2 significantes”: eso ya es una mínima articulación significante). La metonimia es como el desplazamiento de Freud; en la metonimia se desplaza el acento psíquico, el cual pasa a articular ambos significantes.
El discurso del obsesivo es predominantemente metonímico, por ejemplo. Hay momentos en que no se sabe a qué punto quiere llegar. Parece como si sus oraciones El sujeto es falta en ser: le falta algo para ser. No puede decir quién no tuvieran punto final. Se pierde en lo que está es, pues el Otro falla para nombrarlo. diciendo por esto mismo (no se ve dónde está el Donde hubiera un solo significante que me nombrara, allí habría acento de la frase, el núcleo de lo que quiere decir; “Ser”. Por ello en la realidad humana hay falta en ser. parece una conexión incesante). Cuando aparece un S2, ahí ya hay equivoco. Puedo ser eso, pero Concatena palabras tras palabras tras palabras también otra cosa, u otra cosa, etc. (recordar que propiamente un significante es solo
cuando se extrae de su lugar en las conexiones que producen significados; lo que hace un analista es precisamente ubicar donde hay significantes y los extrae, cuando los equivoca por ejemplo). Se tiende a querer atrapar el ser, el todo en el decir. “Funes el memorioso”, personaje de Borges, es un ejemplo paradigmático de esto. Es también un modo de eludir la censura social. Pues, en verdad, solo se puede decir a medias las cosas (una media verdad). Aparece allí la falta en ser, por la imposibilidad de llegar a decirlo todo.
La Metonimia la podemos encontrar en el “Realismo literario” (corriente estética de la literatura que supuso una ruptura con el romanticismo, tanto en los aspectos ideológicos como en los formales, en la segunda mitad del siglo XIX), el cual intenta siempre describir todo objetivamente. No hay creación nueva, sino descripción que intenta ser completa, una descripción-toda. Surge significación, pero poca.
La Metonimia deja al sujeto en la remisión de objetos, buscando objetos metonímicamente. Busca objetos que le señala su deseo, y que cree que lo van a saciar. El deseo es metonímico, pues al no estar el objeto connatural (pues está perdido), se busca incesantemente un sustituto. El deseo es indestructible; siempre encuentra un sustituto que nunca va a ser. Cuando atrapa algo, eso ya no es lo que quiere (el deseo siempre es deseo de otra cosa, en este sentido). El niño queda sometido a la metonimia deseante de la madre (él se convierte en un falo metonímico). El padre va a dar un corte allí, y otorga así una significación al lugar ese que el niño ocupaba frente a la madre (como toda metáfora, la metáfora paterna otorga una significación: lo que la madre desea es falo, y el niño estaba ocupando esa posición imaginaria; el niño “era” el falo de la madre, pero ahora no está más esa posibilidad, sino que podrá “tener” el falo, no “serlo”). Pero puede pasar que la metáfora paterna no opere, y el niño quede sujeto a la metonimia deseante y loca de la madre.
El deseo como metonímico lo podemos pensar también como el aburrimiento: querer siempre otra cosa. Así parece que tu deseo se desliza hasta el infinito en esa cadena, que es metonímico incesantemente. Pero Lacan después dirá que eso solo es lo que parece. En realidad se dará una repetición en esos objetos, la cual ira bordeando un lugar: el lugar del Sujeto para el Deseo del Otro (y allí es donde aparece el deseo del sujeto como “Deseo del Otro”; Lacan lo llama así en su Seminario 10: deseo como deseo del Otro). El deseo del Otro está marcado por un significante (el significante fálico); no es metonímico. Es la faceta simbólica del deseo, mientras que la metonimia queda del lado de lo imaginario (objetos con imagen que son sustitutos).
“Deseo de reconocimiento: el Otro puede reconocerme, y me reconoce con significantes”: Lacan se da cuenta que esto es una ilusión, que puede fallar y caer. En algún momento el Otro puede fallar (y lo hace seguido por cierto). El deseo ahora lo piensa, no ya como ‘deseo de reconocimiento’, sino como ‘deseo metonímico’. Más tarde incorporará la noción de ‘deseo como deseo del Otro’. Pero no desecha ninguna de los desarrollos anteriores, sino que los va resituando en otros lugares.
B- METAFORA Es la sustitución de un significante por otro, según Lacan. Aquí entra a jugar lo espacial, en el sentido de sustitució n sincrónica.
La metáfora pone cierto corte a lo que se dice. Se condensa algo de valor, del acento psíquico. Por un rato se detiene el deslizamiento (incesante sino). Lacan lo piensa en la poesía (a lo que se dedican los poetas es a decir de otra manera, por lo que hay cierta creación allí, y es lo que tanto nos atrapa). La metáfora abrocha más de una significación. Esto pasa porque el significante sustituido (el que pareciera desaparecer de la cadena) sigue operando latente en su conexión metonímica con los otros significantes de la cadena.
La metáfora crea mejor que la metonimia la ‘ilusión de ser’. Es una manera de El síntoma es una sustitución de aproximarse al ser. Una manera sufriente de nombrarse (pensar que el síntoma un significante por otro (metáfora). No siempre es tan es una metáfora, por ejemplo), pero para el sujeto es preferible al sujeto barrado claro el significante sustituido que no es nadie (está dividido entre varios significantes; no puede quedarse con que está armando un síntoma. ninguno, pues ninguno lo representa del todo). El sujeto barrado es pura falta en ser (el momento de división subjetiva es un momento de angustia). En el síntoma el sujeto encuentra cierto Ser (por eso a veces es tan resistente a desecharlo). Se ve en personas que se nombran con su síntoma (“yo soy fóbico” o “yo soy obsesivo” o “yo soy re ordenado con todo” o “yo reviso la llave de gas mucho porque soy muy cuidadoso”). La barradura del sujeto remite a la falta del Otro (que falla en nombrarlo al sujeto), que es lo más insoportable. La falta del Otro es algo de lo que el neurótico se la pasa defendiéndose (siempre fallidamente). El síntoma es una representación inconciliable que es sustituida por otra. Pero esa irreconciliable retorna (lo reprimido retorna) operando desde su estado de reprimido. Es como la palabra sustituida en la metáfora de los poetas, que sigue En los chistes que Freud analizaba podemos encontrar chistes metafóricos (“familionario” es un activa operando.
El síntoma es una manera de responder a la pregunta sobre qué desea el Otro. Pero es imposible responder a esta pregunta, debido a que falta el objeto desde siempre. El sujeto responde (anticipadamente) a esa pregunta con su ‘ser de objeto’. El Yo es otra manera de obturar la barra en el Otro.
encastre significante, que condensa sentidos; se da un plus de sentido, una significación que antes no estaba, como en toda metáfora) y otros que son chistes metonímicos (que deshacen la metáfora; por ejemplo: “-Mi hermano anda en bicicleta desde los 4 años; -Ah, debe estar cansado y bastante lejos entonces”; es otra manera de equivocar el sentido de los significantes).
FORMULAS DE METAFORA Y METONIMIA Lacan transforma el algoritmo saussuriano en una función:
Esta función básica de la conexión significante (conexión que forma significación) Lacan la va a utilizar para desarrollar dos fórmulas, una para la Metonimia y otra para la Metáfora.
Antes de desplegarlas, se describen dos elementos de dichas formulas: Elisión = Supresión
La fórmula de la Metonimia es: Y la explicación de la misma seria esta:
La fórmula de la Metáfora es:
La explicación es similar a la de la metonimia: - Se da la sustitución significante (que es la fracción del principio). Se vuelve a señala que un significante siempre queda fuera. - Todo eso es aproximadamente igual (lo cual se simboliza con esto: ecuación.
) al resto de la formula o
En Matemática, “aproximadamente igual” es una representación inexacta, que sin embargo es suficientemente fiel como para ser útil.
En un primer tiempo, el sujeto al precipitarse, queda bajo el sentido del Otro (el Otro significa al sujeto). Ahí está en fading, eclipsado (es lo que años más tarde llamará el "tiempo de alienación", que es necesario pero no suficiente para que se instituya un sujeto). Si se cumplen ciertas operaciones, se produce la "separación", tiempo en el cual advendrá el pas-de-sens que da lugar al sinsentido (y por otro lado abre un paso de sentido para el sujeto; es decir, lo que da sentido a su e xistencia; el sujeto va a emerger de allí como S1).
- Del otro lado de la formula se ve el algoritmo saussuriano (tal como lo subvierte Lacan) acostado, con un Significante y el Significado, separados por la barra. Hay un “+” en el medio, que quiere decir que se atravesó la barrera resistente a la significación, y se creó algo de sentido. Lacan habla del “pas de sens”, que en francés significa paso de sentido, pero también sinsentido. En este momento importa la primera acepción; hay paso de sentido entre el significante sustituido y el significante que lo sustituye. Así se crea esa significación de la metáfora.
Es importante situarnos temporalmente al leer este escrito. Es 1957. Pasaron 4 años desde que Lacan comienza su enseñanza propiamente dicha, con el Informe/Discurso de Roma. El 9 de Mayo de 1957, Jacques Lacan pronuncia una conferencia en el “Anfiteatro Descartes” de la Sorbona de París ante unos cuantos estudiantes. Un grupo de ellos (alumnos de filosofía y miembros de la “Federación de letras”) le había pedido su colaboración para el número 3 de la revista Psychanalyse et sciences de l’homme. Él aceptó generosamente dar una charla y, luego, compartió conversación y copas con ellos. Esta charla luego se transcribió en “Los Escritos” de Lacan. Allí se le dio el título que tiene. Hay una muy seria preocupación de Lacan por transmitir el legado de Freud, frente a quienes dilapidaban su original descubrimiento. La IPA en su deriva academicista, había hecho de la regla de oro del psicoanálisis (la asociación libre) un ritual sacro, borrando con sus ‘ceremonias de prestigio intelectual’ los contornos del concepto de inconsciente. Sus más veteranos emulaban a los científicos intentando fusionarlo, en mayor o menor medida, con postulados de las neurociencias y de la lingüística (para esta última fusión, la IPA usó como base los predicamentos de Edward Sapir y de Jeferson).
El presente escrito se encuentra como bisagra entre el seminario 4 "La relación de objeto" y el seminario 5 de "Las formaciones del inconsciente". Lacan por lo tanto habla en mayo a los estudiantes, escribe para dicha publicación, y luego hace una lectura del escrito en el Seminario 5.
Este escrito, como lo indica su título, responde al propósito de señalar el estatuto de la letra en el inconsciente. Si Lacan había señalado en el otro escrito “La función de la palabra…” y “…el campo de lenguaje”, aquí se aboca a “La instancia de la letra”. Este escrito es muy señalado por la formulación de la Metáfora y la Metonimia como los mecanismos de las formaciones del inconsciente. Estas fórmulas reposan en la combinatoria significante. Hay que decir que con este texto es difícil deslindar la Letra del Significante. Sin embargo se les puede atrapar cierta especificidad.
El eje central del trabajo seria poder diferenciar en la experiencia analítica el significante de la letra a partir de la consideración lacaniana del inconsciente estructurado como un lenguaje.
La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud (1957) - Jacques Lacan (resumen del texto) INTRODUCCION Que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje" es a la vez uno de los planteos más polémicos, más comentados y más complejos de Lacan. Precisamente, en este artículo Lacan nos presenta la estructura de lenguaje del inconsciente. Podemos apreciar que seguimos en la vía abierta por la premisa que dio comienzo a la enseñanza: darle su lugar a la “Palabra” en la experiencia psicoanalítica. Que el inconsciente esté estructurado como un lenguaje es también una toma de distancia del post-freudismo, que lo consideraba sede de los instintos, en el mejor de los casos (cuando no una bolsa, un recipiente, un continente cuyos contenidos podían ir extrayéndose uno a uno). Lacan es taxativo: es la estructura del lenguaje lo que la experiencia analítica descubre en el inconsciente.
El prefacio del escrito (tomado de los cuadernos de Leonardo Da Vinci) hace una referencia a la incomprensión “...con los brazos y las piernas estrechamente atados con sólidos lazos por gentes que no comprenderán vuestro lenguaje... porque aquellos que os atan no comprenderán vuestra lengua, como tampoco vosotros los comprenderéis...”. No es descabellado plantear que el retorno a Freud proclamado por Lacan desde sus comienzos puede ubicarse bajo el lema de dar lugar a la incomprensión. La incomprensión se vuelve una brújula para el analista. No comprender es una premisa que se desprende directamente de la lógica del significante, de lo cual habla este escrito.
Lacan dice que ubicará a este escrito a mitad de camino entre lo escrito y el habla. Podemos apreciar entonces que cuenta con esa diferenciación: la preeminencia del texto en lo escrito, la diferenciación entre habla y escritura, pero también la importancia de la palabra hablada (para los efectos de formación que dice buscar en los analistas; siempre dijo que la formación oral es incomparablemente mejor que la escrita).
Lacan aclara que el título de su artículo es un homenaje a la literatura, que para él es una disciplina esencial para la formación de los analistas (el “universitas litterarum” que sostuvo Freud hasta el final).
“Instancia” es una de las palabras que debemos tomar en cuenta para la lectura de este artículo. La “Instancia” remite a las instancias judiciales; la ‘instancia de la letra’ se da necesariamente en el marco de la ley (ley que, vamos a ver, remite al lenguaje: la legalidad de lo simbólico, las leyes de un orden cerrado). Esto implica ya una diferenciación con Hegel. La Instancia implica una referencia a la temporalidad (en derecho es el momento que la ley establece no sólo para que se sancionen, sino también para que se ventilen los sucesos en cuestión). La Instancia, en una de sus acepciones en francés, también es insistencia (lo que deja sentado el carácter repetitivo de la letra en el inconsciente, y de allí la viabilidad de la regla fundamental: "diga lo que se le ocurra"; de todos modos la insistencia de la letra pondrá en juego lo que vuelve al mismo lugar, es decir, lo real).
El gran cambio que se presenta en este texto es la introducción de las leyes del lenguaje. Antes se trataba de la palabra. No podemos olvidar en el título que dice “Instancia de la letra en el inconsciente”. Es importante tener presente Letra e Inconsciente. La ‘Letra’ es importante porque en esta primera época de la obra de Lacan (cuando estaba tan cercano a la lingüística) él ya intenta diferenciar ‘Letra’ de ‘Significante’, dejando al Significante (que es más abarcativo para la lingüística) y reservando la Letra para la práctica analítica. El desciframiento es a la Letra. Pero tampoco podemos dejar de lado en el Inconsciente, lo que no deja de referirse a la Letra tal como la encuentra el analista.
APARTADO I: EL SENTIDO DE LA LETRA Lacan comienza el apartado haciendo una afirmación: es toda la “estructura del lenguaje” la que el psicoanálisis descubre en el inconsciente. En este texto se da la primacía de lo simbólico por la cercanía de Lac an (en esta época) con la lingüística; esto aquí aparece en su punto máximo. La consecuencia primera de esto es que queda cuestionado el inconsciente como sede de los instintos (idea postfreudiana). La segunda consecuencia es que la noción del inconsciente como Lacan en este escrito dice que el “contenido” también es puesta en cuestión. No existen ideas reprimidas Inconsciente no es lo primordial, ni lo instintual, y lo único elemental depositadas en algún lugar. La tarea analítica no es intentar localizar esas que el inconsciente conoce son los ideas. Y ¿cómo hay que tomar al inconsciente? Lacan lo dice: sencillamente, elementos del significante. al pie de la letra.
Inmediatamente nos da la primera definición de Letra: “designamos como Letra a ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje”. Podemos decir que, en un discurso concreto, cada significante tiene su lugar. El significante sólo se puede localizar en la medida en que se articula en un discurso concreto. El significante localizado en un discurso concreto es lo que Lacan denomina letra (se ve como, generalmente, llamamos significante a lo que en realidad es la Letra, debido a que es algo que está localizado en un discurso concreto; de no estar allí localizada, si podríamos hablar de significantes). Podemos pensar el lenguaje como: una estructura Cada elemento de esta Estructura (la idea del lenguaje pensado como una constituida por un conjunto de elementos estructura pertenece a Saussure; que no decía estructura sino sistema, covariantes, cuyas unidades cumplen la condición de pero es lo mismo), cada unidad, obtiene su valor de acuerdo a su posición en el conjunto, la cual se rige por una combinatoria legal. ‘reducirse a elementos diferenciales últimos’ y ‘componerse según las leyes de un orden cerrado’. Este es el principio diacrítico de Saussure: básicamente un Si recordamos que el artículo se llama “Instancia de la letra en el significante es lo que los otros no son. inconsciente...”, entonces podemos entender la utilización de ¿Qué hace el discurso concreto (aquellas cosas que las personas pronunciamos)? El discurso concreto toma prestado del lenguaje ‘soportes materiales’ para expresarse.
Lacan del término Letra como un intento de diferenciar (en el momento de su mayor aproximación personal a este campo), psicoanálisis de lingüística.
Por ahora tenemos que entender nomas que un Significante es algo más En tanto se trata de discurso concreto abarcativo que lo que Lacan llama Letra (es decir, más extensivo como (es decir efectivamente pronunciado), concepto). en la Letra tenemos que tomar en La Letra se refiere siempre a un discurso concreto (una “palabra verdadera”, cuenta que el sujeto está implicado. por ejemplo, puede darnos indicios de su valor de Letra en el Inconsciente cuando, en un discurso efectivamente pronunciado en un análisis, conmueve el ser del sujeto); el significante se refiere al lenguaje.
También “Lettre” implica una referencia a la famosa carta 52 de Freud a Fliess, donde el “Inconsciente” es presentado como un sistema de inscripciones sucesivas, y donde Freud habla de la sucesión de inscripciones en torno de las distintas capas de inscripciones posibles. Entonces tenemos la idea de la huella mnémica en su materialidad (Freud no disponía de elementos teóricos para definirla). Lacan lo toma a Freud, planteando que si hay huella mnémica es porque hay “Lettre”, y en ese sentido la Letra aparece como sostén material que permite la huella (la huella es efecto de la Letra, porque la letra preexiste a la huella). El énfasis en lo material de Lacan es para diferenciarse de todo idealismo: el sujeto humano no es capturado en una Estructura que sea una ‘estructura ideal’ (es decir, una estructura que no tenga soportes en la materialidad). Sin embargo, hay que aclarar que esta ‘materialidad’ (sobre la que Lacan hace énfasis) no puede ser pensada de ningún modo como una localización anatómica.
Siguiendo un poco más con el texto, Lacan dice: “(Esta estructura del lenguaje) preexiste la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental”. Esta es una de las ideas más fuertes de Lacan, parte del planteo freudiano de que el yo se constituye en un "nuevo acto psíquico" (cuestión que es retomada por Lacan en el estadio del espejo: el sujeto no nace con un yo (moi); no tenemos un yo desde el origen). ¿Qué tenemos en el origen? Lo simbólico que nos preexiste; a Lacan le gustaba hablar de la constelación simbólica” que preexiste al sujeto (el lugar en el que al sujeto le toca nacer).
Lacan, en este escrito, lo expresa así: “lo es más de un discurso, en el movimiento universal, del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio”. A cada uno de nosotros nos toca nacer en un determinado lugar, un lugar en la familia, en la sociedad, en la historia: todo esto constituye lo dado para un sujeto. En eso dado hay innumerables elementos contingentes, que podrían haber sido de otro modo (una muerte, una separación, un viaje de uno de los progenitores, etc.). Ciertas posibilidades e imposibilidades de las personas surgen de estas contingencias.
A partir del análisis puramente lingüístico que hace Roman Jakobson (lingüista, fonólogo y teórico literario ruso, del cual se vale Lacan varias veces) cuando ordena las dos grandes formas de afasias, Lacan toma en cuenta lo siguiente: “las dos vertientes del efecto significante de lo que llamamos aquí la letra, en la creación de la significación” (esas dos vertientes de la creación de significación las desarrolla más adelante).
Lacan dice: “(…) la experiencia de la comunidad (…) toma su dimensión esencial en la tradición (…) que mucho antes de que se inscriba en ella el drama histórico, funda las estructuras elementales de la cultura”. Hasta el orden propio de la cultura (“las estructuras elementales de la cultura...) revela un ordenamiento de los intercambios (que, aun cuando fuese inconsciente, es inconcebible la cultura por fuera de las permutaciones que autoriza el lenguaje). Lacan está refiriéndose aquí a las estructuras elementales de parentesco de Levy Strauss. La ley del incesto es un hecho de lenguaje; y para cada sujeto, el lenguaje determina desde antes de nacer, cuáles serán por ejemplo sus partenaires permitidos y prohibidos.
Lacan continúa diciéndonos que no va a tomar partido acerca de ‘las relaciones originales del trabajo y el significante’. Pero se permite recordar que el “socialismo” no ha creado un nuevo lenguaje, y el teorema de Stali n que establece que el lenguaje no es una superestructura (recordemos que hubo una discusión en la URSS acerca de la necesidad del advenimiento de un nuevo lenguaje en la sociedad comunista, diferente al de la sociedad capitalista; Stalin, para alivio de los que confiaban en la filosofía, resolvió esta cuestión diciendo: el lenguaje no es una superestructura). Lacan entonces dice que va a dejar de lado el problema de las relaciones originales del significante y el trabajo, y que tomará al lenguaje ("en tanto es lo que distingue esencialmente a la sociedad humana de las sociedades naturales"; es decir, el lenguaje es algo fundamental en la condición humana, ubicado más allá de los avatares de la historia, más allá incluso de los cambios en el modo de producción). Acá la referencia obligada (dada el peso del marxismo en las clases intelectuales francesas de ese entonces) que usa Lacan para saldar rápidamente ese debate, es a la URSS en los tiempos de Josef Stalin. Debate que el mismo Stalin saldó con la afirmación de que "el lenguaje no es una superestructura". Es importante aclarar acá que, según la teoría marxista, la base o infraestructura es la base material de la sociedad que determina la estructura social, el desarrollo y el cambio social. Incluye las fuerzas productivas y las relaciones de producción. De ella depende la superestructura, es decir, el conjunto de elementos de la vida social dependientes de la base o infraestructura, como por ejemplo: las formas jurídicas, políticas, artísticas, filosóficas y religiosas de un momento histórico co ncreto. La posición de Stalin es, entonces, que el lenguaje no es una superestructura, en este sentido que ahí se describe.
En términos del propio Stalin: "el idioma se diferencia de modo radical de la superestructura. El idioma no es engendrado por una u otra base [infraestructura]. (...) El idioma no es creado por una sola clase social, sino por toda la sociedad, por todas las clases de la sociedad, por los esfuerzos de centenares de generaciones". “El idioma, su estructura, no pueden ser considerados como el producto de una sola época. La estructura del idioma, sus sistema gramatical y el fondo básico de palabras son el producto de una serie de épocas”.
EL ALGORITMO SAUSSURIANO Si en el inconsciente descubrimos la estructura del lenguaje, se justifica entonces (para su estudio) el aporte de la lingüística (es decir, el estudio de las lenguas existentes en su estructura y en las leyes que en ella se revelan). Esta época en la que escribe esto es el idilio de Lacan con la lingüística, no va a ser siempre así.
¿Y cuál es el algoritmo que funda la disciplina lingüística? Lacan lo escribe S/s (significante sobre significado) diciéndonos que éste símbolo merece ser atribuido a Saussure (pese a que Saussure lo escribía al revés). El algoritmo saussuriano del signo S/s se incorpora al psicoanálisis, y se transforma en una referencia permanente de la obra de Lacan, en parte de su álgebra.
Tenemos así las tres grandes referencias de Instancia de la letra, Jakobson, Levy Strauss y Saussure. En la escritura misma del algoritmo podemos apreciar las diferencias con Saussure. Por ejemplo, el óvalo (que escribía Saussure alrededor del algoritmo) es algo que Lacan borra para poner de relieve la importancia de la posición del significante en la producción de significación. También Lacan realiza la nombrada inversión de los términos, para jerarquizar al significante sobre el significado. Saca los vectores/líneas que Saussure escribía. En definitiva, Lacan subvierte completamente este algoritmo; lo deforma a su antojo y necesidad.
El algoritmo, en Lacan, sufre una inversión de sus elementos. Esto indica la función activa del significante en la determinación del significado (el algoritmo Saussuriano se escribe significado sobre significante, al revés del lacaniano). En la formulación lacaniana la barra deviene una “barrera resistente a la significación” (nos dice Lacan). Esta barrera remite a la represión freudiana, por un lado, y por otro a la inexistencia de un sentido propio (no es que para cada significante hay un significado determinado; a eso se refiere).
Lacan destaca que la lingüística saussureana, como ciencia, está suspendida en “la posición primordial del significante y del significado como órdenes distintos y separados inicialmente por una barrera resistente a la significación”. ¿Cómo podemos entender esto? Esta distinción (Lacan lo aclara) va mucho más allá del debate sobre lo arbitrario del signo (debate que se dio en su momento con las teorizaciones de Saussure).
Luego Lacan dice: “no hay ninguna significación que se sostenga si no es por su remisión a otra significación”. Aquí podemos tomar cualquier ejemplo, pero hay uno que Lacan utiliza en un seminario de años más adelante. Él escribe en el pizarrón “yo no conozco”, y lo iguala a “yo ignoro”: 1.
Yo no conozco = Yo ignoro
¿Es pertinente poner ese signo = (igual)? Pero luego les agrega a ambas frases esta terminación: “todo sobre poesía”. Y tenemos entonces dos frases: 2. una que dice “yo no conozco todo sobre poesía” (que muy bien podría aplicarse a un poeta) 3.
y otra que dice “yo ignoro todo sobre poesía”.
Con esto se demuestra que en el orden del lenguaje no es posible poner un signo = (igual). Pero que ‘una significación remite siempre a otra significación’ se prueba muy sencillamente buscando una palabra en el diccionario (la definición de tal palabra, remite a otras significaciones). Algo comienza a circular en el orden del lenguaje, algo se pone en movimiento por la naturaleza misma del significante (el cual es una entidad opositiva, relativa y negativa).
Luego Lacan insiste en que no hay ninguna lengua que se manifieste insuficiente para cubrir el campo del significado: “ya que es un efecto de su existencia de lengua el que responda a todas las necesidades”. Y sigue diciendo: “La cosa se quiebra en el doble radio divergente de la causa en la que se ha refugiado en nuestra lengua y de la nada (rien) a la que abandonó en francés su ropaje latino (rem, cosa)”. Entonces, la noción de signo de Saussure es incorporada (con su carácter de arbitrariedad) en lo que respecta a la relación significante-significado. Lacan nos aconseja entonces desprendernos de la ilusión de que el significante responde a la función de representar al significado. Dice que: “nadie dejará de fracasar mientras no nos hayamos desprendido de la ilusión de que el significante responde a la función de representar a significado; o digamos mejor: que el significante deba responder de su existencia a título de una significación cualquiera”.
LO ERRONEO DEL ESQUEMA CLASICO DEL SIGNO SAUSSURIANO Lacan toma a continuación un esquema clásico del signo saussuriano, de un árbol y su dibujo. Dice que para captar l a función del signo saussuriano empezará por producir la ilustración errónea con la cual se introduce cl ásicamente su uso (es decir, que siempre que se explica el signo saussuriano se utiliza este ejemplo, fortaleciendo el error según Lacan). Acá ya está invertido el signo saussureano (es decir, ya está como lo piensa Lacan). Pero lo que quiere marcar acá Lacan es la falsa idea que da esto: es como si entre esos dos elementos hubiera una abrochadura: como si no hubiera más que una acepción de árbol (como si por “árbol” solo podemos entender eso).
Dice que el hecho de que la ilustración esa sea errónea se demuestra en una gráfica que va a escribir él. Allí escribe dos significantes opuestos (caballeros - damas), por debajo se nos muerta el dibujo de una puerta.
Con esto se ve que se produce un sentido nuevo, una precipitación inesperada, ya que al encontrarse con esto nadie dudará en afirmar que se trata de un baño. Es decir Lacan nos muestra como el significante entra en el significado. Lacan termina diciendo: “De tener que acercarse a las pequeñas placas esmaltadas que lo soportan, la mirada parpadeante de un miope tendría tal vez justificación para preguntar si es efectivamente ahí donde hay que ver el significante, cuyo significado en este caso recibiría de la doble y solemne procesión de la nave superior los honores últimos”. Lacan está queriendo decir, de una manera rebuscada, que es la oposición significante que vemos arriba de las puertas la que “crea” el significado de lo que hay abajo (aunque seamos miopes y no leamos bien, nos damos cuenta que son baños). Dice Lacan que ningún ejemplo como estos podría igualar el relieve de lo que se encuentra en la vivencia de la verdad. Pero dice que no tiene por qué estar descontento con haber forjado este ejemplo, ya que permite cierto entendimiento.
Lacan continúa con otro ejemplo: un tren llega a la estación. Desde la ventanilla un niño ve el cartel sin saber que se trata de un baño. Dice: Mira, estamos en Damas. Imbécil, le contesta su hermana, ¿no ves que estamos en Caballeros?
LA ESTRUCTURA DEL SIGNIFICANTE La estructura del significante es que sea articulado, esto quiere decir que sus unidades, “se parta de donde se parta...están sometidas a la doble condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y componerlos según las leyes de un orden cerrado”. Ya se habló antes del principio diacrítico de Saussure, que aquí está expresamente indicado. Y aquí nos encontramos nuevamente con el fonema. De este, Lacan no se interesa por ninguna constancia fonética, sino en el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales (necesarios para el discernimiento de l os vocablos en una lengua dada). Saussure dice que los elementos son elementos diferenciales; todo elemento se define de modo negativo (su característica fundamental: “consiste en ser lo que no son otros”). Esto último sabemos que es para la lingüística el fonema (tal como lo define el Círculo de Praga). Su definición es entonces negativa y relacional, fundándose en el principio de oposición, o sea en la pura diferencia.
No hay identidad para el significante (ya que solo "es lo que los otros no son"). Los ejemplos son conocidos: si decimos "la guerra es la guerra", o "la vida es la vida", o "mi padre es mi padre", verificamos que la diferencia se pone de manifiesto en la repetición misma del significante. En el orden del significante X no es igual a X, guerra no es igual guerra. Esto es solidario con la formulación de Freud: el inconsciente no conoce la contradicción (A es A pero también es no A).
Luego Lacan dice: “Con la segunda propiedad del significante, de componerse según las leyes de un orden cerrado, se afirma la necesidad del sustrato topológico (del que da una aproximación el término de cadena significante, que yo utilizo ordinariamente: anillos cuyo collar se sella en el anillo de otro collar hecho de anillos)”. En primer lugar tenemos que detenernos en la idea de “cadena”, que implica darle su lugar al discurso concreto y al eje sintagmático propio del acto de palabra. Pero la idea de un collar que se sella en otro collar le da al discurso una espacialidad que implica en principio tomar en cuenta otra dimensión del lenguaje. Tenemos, entonces, dos dimensiones en juego: la sintagmática y la paradigmática (lo que desde ya justifica hablar de un sustrato topológico, si bien a esta altura Lacan no ha desarrollado sus formulaciones topológicas) (la topología estudia las invariantes en la transformación de una figura sometida a cualquier tipo de deformación; tal como la geometría, la topología trabaja en un espacio bidimensional, no en el espacio tridimensional en el que nosotros nos hemos acostumbrado a pensar).
A esta altura ya queda claro que no hay ninguna consistencia para el significante, no hay ninguna esencia para él (que fue definido como una simple entidad opositiva y negativa). Un significante es lo que los otros no son. El sentido por su parte insiste. Esta insistencia es la que da su fundamento a la asociación libre.
Tenemos luego la referencia a las “bastas de acolchado” (punto de almohadillado), también denominada puntos de capitón. La insistencia no sólo nos muestra ‘la repetición que se pone en juego en la cadena significante’, sino también que si algo insiste es porque ‘está en juego una dimensión temporal entre anticipación y retroacción’ (“entre el querer decir que se adelanta, y el sentido que el Otro escande, poniendo fin al mensaje y definiendo su significación” dice Lacan). Lacan agrega que la linealidad de la cadena en Saussure no responde a la estructura temporal y espacial del significante que la experiencia analítica comenzará a dibujar. La dos napas, la del significante y la del significado, no fluyen; entre ambas se produce un abrochamiento (esto es lo que Lacan denominó Punto de Almohadillado”
Más abajo en el texto tenemos una referencia a la poesía, que Lacan dice mencionar para que se escuche una polifonía, y para “que todo discurso muestre alinearse sobre los varios pentagramas de una partitura” Es en la cadena del significante donde el sentido insiste (pero ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación, de la que es capaz en el momento mismo).
LAS LEYES DEL LENGUAJE QUE RIGEN EN EL INCONSCIENTE Para la formulación de las leyes del lenguaje que rigen el inconsciente, Lacan se sirve de la diferenciación de las afasias por sustitución y contigüidad (que utilizara para metáfora y metonimia respectivamente) que realiza Jakobson en sus estudios.
El eje sintagmático lo aplica a la “Metonimia”, la cual implica la contigüidad palabra con palabra. La metonimia es solidaria de la represión (no hay represión sin metonimia, no hay metonimia sin represión). En ese sentido, la metonimia es primera con respecto a la metáfora. Es importante tener en cuenta que en psicoanálisis privilegiamos esta definición de la metonimia. Para la lingüística, una de las definiciones de la metonimia es “la parte por el todo” (sobre esto hay un ejemplo celebre: el de decir las “treinta velas”, en vez de decir lisa y llanamente “treinta barcos”; allí se toma a la parte/vela por el todo/barco). Otro ejemplo famoso es el de Borges: “llamaron a la puerta una voz y un nombre”. De todos modos, lo que nos interesa a nosotros en psicoanálisis es la idea de que: siempre puedo usar al lenguaje para significar otra cosa (con “voz” puedo estar significando a una persona, como en el ejemplo; siempre puedo significar otra cosa distinta; es decir, lo que se termina dando es la remisión incesante de la significación, de la cual la metonimia es solidaria). ¿Qué nos interesa a nosotros de esto? La contingencia de la relación significante significado (es contingente que se use ese significante para ese significado; no están atados uno al otro), justamente la imposibilidad de una relación significante significado estabilizada (que yo cuando digo “perchero” me esté refiriendo a una gran espalda, puede cambiar y significar un armario, u otra cosa; no es estable la relación de ese significante “perchero” con el significado que se le dé). De ningún modo hay estabilización de esa relación.
No está mal decir que para Lacan un Significante puede significar muchas cosas, pero esa no es la diferencia con los planteos tradicionales de la lingüística. Si ustedes toman cualquier diccionario también para cada palabra van a tener un sinnúmero de significaciones. No es esto lo que dice Lacan, lo que dice Lacan es mucho más que esto: él dice que no hay una relación significante - significado estabilizada.
Lacan dice en este texto: “Lo que descubre esta estructura de la cadena significante es la posibilidad que tengo... de utilizarla para significar muy otra cosa que lo que ella dice”. “Esa es una f unción más digna de subrayarse que la de disfrazar el pensamiento del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese sujeto en la búsqueda de lo verdadero”. Lacan destaca la posibilidad de decir entre líneas la verdad. A la metonimia le cabe esta posibilidad de decir entre líneas la verdad.
No debemos olvidar que más allá de las definiciones de la lingüística, algo que Lacan destaca es: 1. 2.
la conexión palabra a palabra, el deslizamiento propio del eje sintagmático, para la metonimia y la sustitución de una palabra por otra, el eje paradigmático, la condensación, para la metáfora.
En lingüística, el discurso está orientado según dos ejes espacio-temporales: el eje paradigmático (es el eje de la selección de una palabra u otra; es el eje del léxico, de todo el tesoro que contiene la lengua; es el eje de la sustitución de significantes entre sí; es el eje de la sincronía; el eje de la metáfora), y el eje sintagmático (es eje de la combinación de significantes entre sí; es el eje de la contigüidad y de la diacronía; el eje de la metonimia).
METAFORA Y METONIMIA En la metáfora aparece lo que Lacan llama la chispa creadora, la cual “brota entre dos significantes, de los cuales uno se ha sustituido al otro, tomando su lugar en la cadena significante (mientras el significante oculto, reemplazado, sigue presente por su conexión metonímica con el resto de la cadena). Una palabra por otra, tal es la fórmula de la metáfora”. No tiene sentido abordar el ejemplo del poeta Víctor Hugo que da Lacan: “su gavilla no era avara ni tenía odio”, porque es imposible que adquiera valor de metáfora si uno no tiene el texto completo del poema. No tiene valor de metáfora para los que no conocemos la obra; esto es porque no nos va a hacer reír, porque no nos va a sorprender; hay que estar inmerso en el poema para que la chispa creadora de la metáfora produzca en nosotros ese efecto. Algo similar ocurre con las que el poeta Eco denomina "metáforas cristalizadas" de la lengua. Por ejemplo, "El barco surca las aguas" es una metáfora cristalizada. En verdad "surco" es el efecto del arado sobre la tierra, la metáfora intenta "darle vida" (otra metáfora cristalizada) al desplazamiento del barco. Pero estamos tan habituados a esa metáfora que no tiene efecto de sorpresa.
Más adelante, Lacan dice: “la metáfora se coloca en el punto preciso donde el sentido se produce en el sinsentido”. Es decir, si yo digo de alguien “es un perro”, perro es una metáfora (a menos que me refiera a un perro de verdad); es decir, es un sinsentido, porque esa persona no es un perro de verdad. Pero a la vez, con ese sinsentido logramos un efecto de sentido, un “+” de sentido, un plus de sentido. Este que no estaría presente si, mediante el deslizamiento metonímico, intento definir al sujeto del que se trata: es torpe, poco hábil, inepto. Decir ¡Es un perro! nos produce la ilusión de apresar el ser del sujeto, pero precisamente en el sinsentido. De allí la definición aristotélica que expresa que en primer lugar la metáfora es una mentira. Una mentira que produce un efecto de verdad. Es por esto que Lacan se refiere a la metáfora como que produce un "pas de sens", que en francés es a la vez "paso de sentido" y "no de sentido", es decir sentido y sinsentido. A la vez, la metonimia es un "peu de sens", un poco de sentido, un (-) menos de sentido. Que de todos modos es algo de sentido. Queda claro que ambas, metáfora y metonimia producen sentido; una más, la otra menos, como queda expresado más adelante en las fórmulas respectivas que da Lacan en este escrito.
APARTADO II: EL SENTIDO DE LA LETRA En primer lugar, Lacan hace un elogio a “La interpretación de los sueños” en la que Freud destacó el valor de “rebus” del sueño. El valor de significante de la imagen, que no tiene nada que ver con su significación. Dice: “Freud ejemplifica, de todas las maneras posibles, que ese valor de significante de la imagen no tiene nada que ver con la significación, poniendo en juego los jeroglíficos de Egipto”. En los jeroglíficos se utilizaban cosas como, por ejemplo, un sol y un dado para querer decir un soldado (o un sol y un tero para querer decir soltero); por eso fue tan difícil descifrarlos antes de contar con una idea del lenguaje que implicara, en cierto modo, una estructura con unidades mínimas. Sólo poniendo en relación esas unidades se pudieron descifrar (de ningún modo preguntándose qué es lo que eso quiere decir, o qué me habrá querido decir).
Y es precisamente de este texto freudiano de donde Lacan extrae los conceptos de condensación y desplazamiento, homologándolos a los de metáfora y metonimia. Dice precisamente Lacan que las dos vertientes de la incidencia del significante sobre el significado (condensación y desplazamiento) se encuentran en este texto: 1.
Condensación: es la estructura de sobreimposición de los significantes, de donde toma su campo la metáfora. Esta naturalmente relacionada con la poesía como mecanismo.
2.
Desplazamiento: es ese viraje de la significación que la metonimia demuestra, y que se presenta como el medio más apropiado del inconsciente para burlar la censura.
Lacan se pregunta: ¿Qué es lo que distingue a estos dos mecanismos que desempeñan un papel privilegiado en el trabajo del sueño, de su homóloga función en el discurso? Ninguna. Es una condición impuesta por el significante. El trabajo del sueño sigue las leyes del significante, tanto como pasa en el discurso.
Lacan dice que desde el origen del psicoanálisis se desconoció el papel constituyente del significante en el estatuto que Freud fijaba para el inconsciente. Es decir, Freud decía algo sobre el significante (sin nombrarlo así obviamente; el utilizaba términos como “representación”), y sus seguidores lo desconocieron. Esto paso por una doble razón, según Lacan. Esa formalización freudiana no bastaba por sí misma para hacer reconocer la instancia del significante, puesto que lo que Freud teorizo se adelantó en años a las formalizaciones de la lingüística saussureana. La segunda razón es que los psicoanalistas se vieron exclusivamente fascinados por las significaciones detectadas en el inconsciente. Se llevó esto a tal extremo que en el análisis contemporáneo a Lacan se tomaban los puntos de referencia en las formas imaginarias del análisis, mutilando así al texto del paciente. Lacan dice que al retornar al texto de Freud vemos la coherencia absoluta de ‘su técnica’ con ‘su descubrimiento’, al mismo tiempo que permite situar sus procedimientos en el rango que les corresponde (es decir, que por esto también es importante volver a leer nuevamente los textos de Freud). Por esto toda rectificación del psicoanálisis impone que se retome la verdad de ese descubrimiento freudiano. En el análisis del sueño, Freud no pretende darnos otra cosa que las leyes del inconsciente en su extensión más general. La experiencia psicoanalítica, dice Lacan, no consiste en otra cosa que en establecer que el inconsciente no deja ninguna de nuestras acciones fuera de su campo. Dice Lacan que se trata de definir la tópica de ese inconsciente, que según él es la misma que define al algoritmo saussuriano S/s. Lacan dice que para marcar la incidencia del significante sobre el significado, transforma eso en esta fórmula:
En la presencia al mismo tiempo de los elementos de la cadena significante horizontal, y también en sus contigüidades verticales (en el significado), se muestran los efectos de esta fórmula. Estos efectos se reparten en dos estructuras fundamentales: la Metonimia y la Metáfora.
Formula de la Metonimia: Acá se indica que es ‘la conexión del significante con el significante’ la que permite la elisión por la c ual el significante instala la carencia de ser en la relación de objeto (utilizando el valor de remisión de la significación para investirlo con el deseo, el cual apunta hacia esa carencia a la que sostiene). La conexión del significante con el significante posibilita la elisión (es decir la supresión de una parte) que instala la carencia de ser, la falta en ser, es decir el deseo. La conexión de los significantes da lugar a una carencia de ser. Podemos decirlo al revés: la carencia de ser, la falta en ser, el deseo, es consecuencia de la conexión de los significantes. Dicho de otro modo: la conexión de los significantes provoca una falta, una carencia en la relación de objeto. La relación con el objeto queda desnaturalizada por la acción del significante y el sujeto mismo se desliza de un significante a otro. El objeto metonímico, imposible de atrapar, se desvanece, los puntos suspensivos de la formula marcan esta falta. Pero de todos modos un “peu de sens” emerge. La metonimia es una de las formas de producción de sentido. El signo “–” (menos) que está entre paréntesis manifiesta el mantenimiento de la barra, que en el primer algoritmo marcaba la irreductibilidad en que se constituye la resistencia de la significación (en las relaciones del significante con el significado). Lacan homologa la metonimia al desplazamiento freudiano. Poco a poco se va alejando de la definición corriente (es decir, lingüística) de metonimia; no es que renuncie a ella, ya que pensar la metonimia como lo que toma "la parte por el todo" sigue siendo válido. Pero a esta idea viene a sumarse la de la concatenación significante según el eje sintagmático horizontal, que produce como significación el "peu de sens", y nos da la esencia misma del deseo. ----o----
Formula de la Metáfora: En la estructura metafórica se da la sustitución del significante por el significante, donde se produce un efecto de significación (que es de poesía o de creación; dicho de otra manera, de advenimiento de la significación en cuestión). El signo “+” (mas) colocado entre paréntesis manifiesta aquí el franqueamiento de la barra resistente a la significación (y, por ende, manifiesta el valor constituyente de ese franqueamiento para la emergencia de significación).
El “mecanismo de doble gatillo” de la metáfora es el mismo donde se determina el síntoma del psicoanálisis. Entre ‘el significante enigmático del trauma sexual’ (piénsese en los casos de Freud donde había un recuerdo infantil de un abuso sexual) y ‘el termino al que viene a sustituirse en una cadena significante actual’, por ahí pasa la chispa (la cual fija la significación inaccesible para la consciencia, en el caso de un síntoma; en estos síntomas-metáfora la carne o la función están tomadas como elementos significantes, según Lacan). El pequeño Hans, a los 5 años (abandonado por las carencias de su medio simbólico ante el enigma de su sexualidad y genitales, y de su propia existencia) desarrolla una fobia a partir del mecanismo significante. Allí se arman todas las
permutaciones posibles de un número limitado de significantes. Y los enigmas que propone el deseo a toda la filosofía se dan por su entrada en los rieles (eternamente tendidos hacia el deseo de otra cosa) de la metonimia. No hay ningún otro medio de concebir la indestructibilidad del deseo inconsciente (al ver que se le prohíbe su saciedad).
Lacan termina el escrito diciendo: si el síntoma es una metáfora, no es una metáfora decirlo. Del mismo modo que decir que el deseo del hombre es una metonimia. Porque el síntoma es una metáfora, como el deseo es una metonimia.
Sexualidad y significante. Cap. 2 (1986) – Diana Rabinovich (resumen del texto) LAS LEYES DEL LENGUAJE La 'estructura del lenguaje', de la que habla Lacan, es la estructura que la experiencia psicoanalítica descubre en el inconsciente. Esta "Estructura" sufre (como todos los conceptos de Lacan) ciertas modificaciones a lo largo de su enseñanza. Sin embargo, nunca deja de ser "estructura de significante/estructura de lenguaje". Esta concepción de la estructura implica un "vaciamiento" del inconsciente: este ya no es "la sede de los instintos", ni conjunto de significados (como decían los post-freudianos). 'Vaciamiento' en el sentido de que dejamos de pensar al inconsciente como una bolsa que tiene diversos contenidos dentro, y que como analistas tenemos que sacar hacia afuera. La estructura del lenguaje preexiste al sujeto, y es su condición (sin ella, no hay sujeto; ella estructura al sujeto, que no es más que su efecto; "el sujeto es efecto de la estructura" es una formula lacaniana importante de recordar). Es decir, que el sujeto no es el amo de la estructura (no es que el niño va adquiriendo el lenguaje evolutivamente como se piensa desde otras ramas del conocimiento, sino que el Otro opera allí desde antes de su nacimiento, y el niño ira dominando eso que está allí desde siempre para él; la cuestión será como el lenguaje y su estructura apresan a ese ser vivo).
El escrito de Lacan "La instancia de la letra en el inconsciente" presenta la 'estructura de lenguaje' que tiene el inconsciente. Se presenta como un texto donde la primacía de lo simbólico en la teoría lacaniana (debido a la cercanía de Lacan a la lingüística) se observa en su máxima expresión. A partir de la influencia de Saussure, Jakobson y Levi-Strauss, ciertos conceptos quedan firmemente incorporados a la teoría que va desplegando Lacan: 1- La idea del lenguaje como estructura ("estructura" es lo que Saussure llamaba "sistema"). 2- Cada elemento del lenguaje, cada unidad del mismo, adquiere su valor de acuerdo a su posición en el conjunto (el cual se rige por una combinatoria de acuerdo a las leyes de Metonimia y Metáfora). 3- La noción de signo de Saussure es incorporada con su carácter de arbitrariedad (en el sentido de que es arbitrario que un árbol tenga el nombre "árbol"; alguien lo decidió arbitrariamente cuando creo la palabra) en lo que respecta a la relación significante-significado (que Lacan va a decir que no es una relación estable; esos dos elementos nunca están soldados). 4- Los elementos de la estructura son "elementos diferenciales": todo elemento se define de modo negativo (es decir, que su característica fundamental consiste en ser lo que los otros no son; por ejemplo, un perro se define por lo que no es un gato, una puerta, un teléfono, etc.). Esto es lo que la lingüística llama "fonema". La definición de estos elementos de la estructura, entonces, es negativa y relacional (se fundan en el principio de oposición; o sea, en la pura diferencia con los demás).
El algoritmo saussureano del signo se incorpora al psicoanálisis con Lacan. Este sufre una inversión desde el principio (en Saussure el significante se ubicaba abajo de la barra, y el significado arriba), lo cual indica una transformación fundamental que quiere señalar Lacan: se introduce la función activa del Significante en la determinación del Significado (es decir, el significante tiene preeminencia). En esta primera época, La función de la barra (la que separa ambos elementos en el algoritmo) también se Lacan aun no diferencia modifica, ya que ahora es una "barrera resistente a la significación". Esta barrera "Significación" y "Sentido". remite tanto a la represión primaria (más abajo se explica esto), como a la inexistencia del sentido propio (que no haya sentido propio tiene que ver con que Lacan ahora piensa al inconsciente de otra manera a como "depósito de contenidos").
Lo dicho de la represión primaria: esta tiene mucho que ver con la inexistencia del sentido propio (la represión primaria es esquematizada o encarnada por una barra, que Lacan utiliza para tachar a la "S" del Sujeto, dividiéndolo: ). La represión primaria es una "represión de significantes" (no de significados). La barra niega al significante la función de representar al significado (es decir, que tengan una relación uno a uno; que para cada significante haya un significado).
Lacan define a la "estructura del significante" como articulada. Es decir: 1- La estructura se reduce al "Fonema" como elemento mínimo, ultimo. De acuerdo con el "Principio diacrítico" de Saussure, los fonemas son pura diferencia fundada en la oposición entre sí. Cada elemento-fonema forma parte del conjunto sincrónico del significante. 2- Los elementos de la estructura se articulan según las leyes que rigen su combinatoria, cuyo despliegue exige la dimensión diacrónica.
LA LETRA Debemos tener presente otra dimensión (que emerge en el título del escrito de Lacan): la "Letra". Esta Lacan la define como: el soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje. También la define como: la estructura esencialmente localizada del significante.
El concepto de Fonema no se subsume (no se reduce) al concepto de Letra (la cual va a requerir explicar el desarrollo de la función de lo escrito en el lenguaje).
Lacan dice que necesita de algún tipo de esquema (llamados sustratos topológicos) que se despliegue en un espacio diferente al Euclidiano (el espacio euclidiano es, básicamente, las tres dimensiones sobre las que vivimos nosotros) para dar cuenta de la Estructura. El primer esbozo de solución al que arriba Lacan es la noción de Pentagrama o Partitura, que toma de la música. Termina utilizando la siguiente idea: la estructura está formada por cadenas significantes (piensa a cada cadena significante como un collar, hecho de piezas redondas enlazadas que vendrían a ser los significantes). Cada cadena significante es, entonces, un collar. Esta cadena/collar se enlaza con las otras cadenas significantes/collares, a partir de su unión en uno de sus anillos. Lacan lo dice así: "anillo, cuyo collar se cierra en el anillo de otro collar (hecho de anillos)".
Teniendo en cuenta a cada cadena significante, tienen una dimensión temporal (una persona cuando habla, va desplegando una cadena, en un espacio temporal determinado). La "dimensión temporal" se da, en la cadena significante, entre: - Anticipación: el 'querer decir'; antes de hablar, yo tengo una cierta intención de decir algo, anticipadamente; y - Retroacción: el 'sentido que el Otro escande', lo cual pone fin al mensaje y define su significación. Es decir, es el oyente quien pone fin al mensaje del emisor, y con ello define la significación de lo dicho (hace la escansión). Las significaciones (que así se deciden) insisten por acción de la cadena y sus escansiones por parte del Otro. Esto será el soporte mismo de la consistencia imaginaria (pues, el significante, por su parte, siempre puede querer decir otra cosa). Con este encadenamiento, las significaciones imaginarias son más o menos estables, más o menos
consistentes. Lacan dice que: las dos napas, la del significante y del significado, no fluyen. Entre ambas se produce un abrochamiento al que Lacan denomino punto capitón o almohadillado. El punto de almohadillado es inseparable de la puntuación (acá podemos pensar la puntuación que realiza el analista sobre el discurso del paciente), de la escansión (a partir de dicha puntuación se decide el sentido de lo dicho, debido al poder discrecional del oyente) y de la retroacción (a partir de la escansión, se define el sentido de lo dicho, de manera retroactiva, a posteriori, après-coup). La introducción del punto de almohadillado Lacan la hace en el Seminario 3 (donde dice que al faltar el punto de almohadillado en la psicosis, podemos definir qué es esto; lo delimitas en otras estructuras a partir de saber cómo se ve un sujeto en el que está ausente).
METAFORA Y METONIMIA A partir de un análisis de los mecanismos del sueño en Freud, Lacan deduce de ellos una tópica. La esencia de esta es una retórica, fundada en el
Los tropos son figuras literarias que utilizan las palabras o frases en un sentido distinto al que les corresponde, aunque tengan alguna relación de semejanza con su uso habitual. Ejemplos de tropos son: la metáfora, la alegoría, la hipérbole, la metonimia, la sinécdoque, la antonomasia, el énfasis, la ironía.
algoritmo saussuriano , y su transformación en (este es la función del significante en la emergencia de la significación, la cual se estructura según dos leyes del lenguaje: la Metáfora y la Metonimia). Esto Lacan lo introduce en el Seminario 3, luego de leer un artículo (que recién había recibido) de Jakobson sobre las Afasias. Hasta ese momento Lacan apenas mencionaba a la Metonimia y a la Metonimia.
1- La Metáfora supone la similitud, pero Lacan señala que esta solo depende de la posición/lugar en el discurso. La metáfora consiste en reemplazar una palabra por otra en la frase que decís, poniéndola en el mismo lugar (hay comunidad de posición; esta es la llamada "dimensión sintáctica"). La Metáfora funciona fundamentalmente a través de la sustitución (sustitución de posición). 2- La Metonimia se inscribe en el orden de las relaciones de contigüidad, de alineamiento, de coordinación sintáctica (caracterizándose por ser el fundamento del realismo literario).
Lacan equipara la metáfora con la condensación, y la metonimia con el desplazamiento.
Hay diferencias entre el desarrollo que Lacan hace en el Seminario 3 (momento del descubrimiento de todas estas teorizaciones), y el texto de "La instancia de la letra en el inconsciente" que está en Los Escritos. Las formulaciones de Los escritos son mucho más precisas y depuradas, y culminan en una formalización que permanecerá constante a lo largo de toda la obra de Lacan. Tanto la Metáfora como la Metonimia son introducidas por Lacan con una referencia al lugar del Sujeto en la búsqueda de la "Verdad" subjetiva, y también al decir entre líneas que caracteriza al 'decir inconsciente' (que dice su verdad pese a la censura).
LA METONIMIA Y EL DESEO
La Metonimia es la "conexión palabra a palabra"; la Metáfora es la "sustitución de una palabra por otra". Ambas implican la imposibilidad de la existencia del significante aislado; ambas remiten a la cadena significante en sus relaciones horizontales (horizontales/sintagmáticas/diacrónicas; ver en el esquema de m ás arriba para ubicar este eje) y verticales (verticales/paradigmáticas/sincrónicas). La estructura de la Metonimia indica, entonces, la conexión del significante con el significante (esta es la fórmula de la Metonimia que Lacan presenta en su escrito):
.
Lacan dice que Deseo y Metonimia hacen uno... ¿Cómo? Pues, mediante la Elisión.
La metonimia (que es el deseo) es inseparable de la Demanda, pero esa articulación se hace posteriormente en Lacan.
Esta 'conexión significante a significante' es el articulador que permite la Elisión (que instala la falta en ser en la relación de objeto). Elisión significa expulsar, aplastar, suprimir; también significa desvanecer algo. La Elisión es, pues, supresión, desvanecimiento de la Cosa en relación al objeto perdido (pensar en la pérdida del objeto, que después llamamos 'objeto perdido del deseo'). La Elisión es la perdida de la particularidad, de la naturalidad, a partir de la negatividad del lenguaje (ver Hegel). Esta anula el objeto, y deja al sujeto cautivo en la remisión incesante de las significaciones (como el referente está perdido para siempre, las significaciones remiten unas a otras incesantemente). La falta en ser (que es la esencia del deseo) se produce por el atrapamiento del sujeto en la remisión indefinida de significaciones, en la que él (al igual que el objeto) se desvanece. Esa falta la marcan los puntos suspensivos que están ahí en la fórmula de la Metonimia (es el intervalo significante, donde situamos al sujeto; el sujeto está entre significantes, pues ninguno lo representa completamente). El sujeto se desliza de un significante, que siempre lo envía a otro, en una remisión aparentemente infinita (es tan solo 'aparentemente', pues un tiempo más adelante Lacan dirá cuál es el tope de esta remisión que hace que el deseo sea siempre 'otra cosa'). En este simple despliegue de una cadena significante a partir de la concatenación de significantes (metonimia), se produce la emergencia del "peu de sens" (poco de sentido). Producto de esa conexión significante a significante se produce un poco de sentido. Lacan usa alternativamente la metonimia en dos sentidos (íntimamente relacionados, pero no idénticos): 1- "La concatenación significante, la ubicación en el eje sintagmático horizontal", no es la definición más clásica, sino la de la lingüística (es la lectura que hace Jakobson). 2- Su sentido tradicional (el que usan los diccionarios) es esa relación causal, de conexión de la parte con el todo (como tal implica la presencia del fragmento que asume la representación del todo). Este aspecto de la metonimia es el que se juega en la constitución del fetiche (que es, por ejemplo, una media/parte de un partenaire sexual/todo; el fetiche es la parte del todo).
LA METAFORA Y EL SINTOMA La metáfora se funda en la sustitución significante; produciéndose, como efecto de esta sustitución, una creación de sentido. Es decir, se da el advenimiento de una significación. Esta estructura de sustitución es la del síntoma (es útil pensar al síntoma como una metáfora, como algo que está en lugar de otra cosa).
Ambos tropos (la metáfora y la metonimia) requieren la sanción del Otro, marcando así su diferencia con el nivel imaginario.
La metáfora produce en la agudeza el "pas de sens" (que en francés significa "paso de sentido", lo cual apunta al carácter metafórico de todo sentido; es como si la palabra sustituida le pasara sentido a la palabra que la sustituye). Así como la Metonimia hace a la cuestión de la falta en ser, la Metáfora hace al ser. Lacan coloca, en el lugar donde se sitúa el signo "+" (que indica la superación de la barra; o sea, el paso de sentido) al sujeto mismo. Ese es su lugar.
En el síntoma, la carne o la función son tomados por el elemento significante (se puede pensar fácilmente en los síntomas histéricos cuando toman una pierna, y la paralizan, por ejemplo; la pierna es la carne que queda tomada por el elemento significante allí). Pero en el caso del síntoma no opera ni la agudeza ni la poesía. Si no que actúa la represión, y por lo tanto la significación de la metáfora permanece inaccesible para el sujeto.
DESEO Y SIGNIFICANTE FALICO (a partir de este subtitulo se trabajan temáticas de otras unidades, como el grafo o la metáfora paterna; esta parte no sirve ya para esta unidad) En el Seminario 5 es esencial la introducción el Grafo del Deseo (que encontramos en los escritos recién en “Subversión del sujeto”). Ya en el grafo las consecuencias de las leyes del lenguaje se hacen presentes, y lo obligan a Lacan al abandono (no inmediato) del esquema Lambda.
El primer efecto de estas leyes del lenguaje es el abandono del concepto del Deseo como "deseo de reconocimiento". El correlato de esto es la promoción de una concepción de la sexualidad en la que esta se vincula en forma intrínseca con el sistema significante (a través de un significante que adquiere un privilegio particular: el falo). Por el camino de la exploración de la perversión, la homosexualidad femenina y el fetichismo, y por el de la fobia de Juanito, comienza a surgir el (Otro barrado), que en una primera incursión aparece en la forma de la castración materna. Juanito por un lado, el fetichista por otro, marcan el surgimiento del falo: - como "cristal significante comodín" de la fobia, - y como "el fetiche" como metonimia del falo materno (aquí aparece desprendido del contexto del descubrimiento de la castración materna, a la que conmemora; el fetiche conmemora al momento en que se descubre la castración materna, pero no se recuerda a esta sino solo se conserva el fetiche, desprendido del contexto de descubrimiento de la castración materna).
Frente a la "teoría de la relación de objeto" (corriente psicoanalítica comandada por el psicoanalista escoses Ronald Fairbairn), Lacan propone una "teoría del objeto como falta", que se concretiza en las tres formas de la falta: que son la Privación, la Frustración y la Castración. El primer objeto que se dibuja acá es el falo, el falo materno, que puede detectarse con nitidez en la fobia y en el fetichismo (como se dijo más arriba). Estas, por su cercanía con el deseo del Otro, presentan con claridad la falla de la función paterna. Este falo materno introduce en la madre (Otro primordial) una dimensión de falta, y por ende introduce la dimensión del deseo.
El primer Otro simbólico, el de la frustración (que se escribe "A" sin tachar), es quien intro duce la dialéctica de la demanda. En el grafo, ese A ocupa el piso inicial; se ubica allí en el lugar del código, el cual la necesidad debe atravesar necesariamente para formularse como demanda (es decir, como lenguaje articulado y articulable; la necesidad tiene que transformarse en palabras dirigidas a un Otro, y para ello necesariamente hay que pasar por el lugar del código). La renuncia al "deseo de reconocimiento" no es total. Lacan lo preserva de una manera novedosa, dentro del campo de la demanda. El organizador de la demanda es precisamente un significante privilegiado dentro del Otro: el
"significante del Ideal del Yo", también denominado "I(A)" (este hereda el carácter de pacificación que el Otro tenía en la primera época de la obra de Lacan). Este Ideal del Yo organiza el circuito del Yo especular.
La primera consecuencia de la introducción en el cuerpo teórico de Lacan de la m etonimia es el falo materno (que está ausente; hace del falo la marca de una falta que organiza a los objetos “pregenitales”, parciales y metonímicos). metonímicos ). Se trata del falo imaginario y de los objetos producidos en el lugar del significado (aquello que en la fórmula de la metonimia es el “(“(-) s”). s”). A partir de la fobia y del fetichismo, Lacan estructura (al final del Seminario 4) lo que será la Metáfora paterna. La Metáfora paterna anuda: Edipo, Castración, Falo y Síntoma. El fracaso de la producción de la Metáfora paterna es la clave de la psicosis (esta estructura demuestra que aquella es el punto de almohadillado fundamental del ser humano). Este fracaso explica la ausencia de significación fálica en la psicosis (recordar que toda metáfora produce significación; en el caso de la Metáfora paterna, produce significación fálica).
Podría decirse que de una 'clínica del reconocimiento' pasamos a una 'c línica del falo'. Por ende, una clínica centrada en el síntoma y en las demás formaciones del inconsciente. Clínica que se organiza alrededor de una lógica atributiva del falo: el dilema se plantea entre serlo y tenerlo. Ya no solo la muerte caracteriza al ser hablante (su finitud), sino que ahora hay una nueva limitación, un nuevo problema: ¿qué es ser sexuado? Cabe recordar aquí que para Freud la muerte solo se inscribía en el inconsciente a través de la castración.
ESQUEMA RHO El Inconsciente sigue siendo 'el discurso del Otro'. Y en el "Esquema Rho" (que Lacan introduce en el Seminario 5) encontramos una elaboración del "Esquema Lambda". En el Esquema Rho, las cuatro puntas del esquema Lambda están inscriptas y definidas de modo diferente a como están en el Seminario 2. "S" (esa 'S' leída leída en francés suena “es”; “es”; y "es" es homófono al "Ello" freudiano) es la inefable (que no habla) y estúpida existencia, cuyo sentido le llega al ser viviente desde el Otro (pues es en el Otro donde se plantea su pregunta). La pregunta que surgía en el Seminario 2 era doble: concernía al sexo (ser hombre o mujer) y a la contingencia de la existencia (la posibilidad de no ser).
En el seminario 3, Lacan, al elaborar y trabajar con el esquema Lambda, introduce una articulación entre el orden simbólico y el orden imaginario:
En este esquema, el eje simbólico está expresado en el ‘vector AA-S’, y se actualiza cada vez que el Sujeto se dirige al Otro (el Otro como tesoro de los significantes). El eje imaginario, representado por el vector a-a’, a-a’, remite a la imagen imagen especular del estadio estadio del espejo, relación al semejante, semejante, cuyo carácter alienante y mortífero es resituada por la relación del Sujeto al Otro. En "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", Lacan introduce el esquema R (o Rho), en el cual ya no será solo el eje imaginario el que se interpondrá entre S y A. En un montaje más complejo que incluye imaginario y simbólico, la función del del esquema R, es mostrar el ensamble de los registros registros imaginario, simbólico y real para dar cuenta de la constitución del sujeto.
Se puede leer este esquema, haciéndole corresponder al triángulo que sirve de base al cuadrado, el registro simbólico. En su vértice que tiene la letra “A” (que corresponde al Otro) se ubicará el Nombre del Padre. Es la primera primera aparición en un esquema de este significante.
El triángulo superior, grafica el registro imaginario, donde el vértice en que aparece el sujeto está indicado por el falo. Ambos triángulos enmarcan la realidad (que no es lo Real), donde podría verse cómo la realidad es ceñida por lo imaginario y lo simbólico, y al mismo tiempo es en esos dos registros representados en sus respectivos triángulos donde se despliega la metáfora paterna. Justamente es su efecto, la significación fálica, lo que inscribe una posición para el sujeto. El Nombre del Padre, vehiculizado a través del deseo materno, preside la metáfora cuya operación repercute en el sostén del c ampo de la realidad.
La novedad del esquema Rho es la inclusión de los tres órdenes: Simbólico, Imaginario y lo que en esa época Lacan llama realidad, a la que aun confunde con lo Real (como él m ismo aclara en la nota al pie del 1966 19 66 en “De una cuestión preliminar”). En este esquema, dos ternarios estructuran respectivamente a lo Imaginario y a lo Simbólico; y sus bases forman los lados del "Cuadrángulo de la realidad" (que ese sector que esta rayado con líneas horizontales).
A nivel simbólico tenemos la presencia de cuatro significantes que permiten delimitar el Edipo freudiano: 1.
S (el sujeto forcluido del sistema),
2.
M (Deseo de la madre),
3.
I (Ideal del Yo),
4.
y P (Nombre del padre).
Tres de ellos simbolizan (como parte de la batería significante, el “A”, el Otro, que aun figura sin tachar), los significantes que Lacan llama “del amor am or y de la procreación”. Son: M, I y P. El otro término simbólico forma el vértice del ternario imaginario: el S. Es el sujeto en su realidad; y, en tanto tal, forcluido del sistema, que solo juega como el muerto del bridge, (solo se inserta en un juego significante en el que estos lo harán significar, es decir, llegar a ser un verdadero sujeto). Este lugar del sujeto como ‘relacionado con el significado’ significado’ ya está presente desde su definición como “efecto de la sintaxis de la cadena al azar de los (+) y (-) ( -)”” del Seminario 2, al ocupar el lugar del significado.
EL FALO IMAGINARIO: PRODUCTO DE LA METAFORA PATERNA Interesa subrayar en este contexto la presencia de un nuevo término del lado imaginario: el Falo ( φ). Este es la significación fundamental inducida en el sujeto por acción del significante. Este falo tiene estatus imaginario: es el objeto imaginario del deseo materno. Como significación de ese deseo surge como un efecto de sentido positivo (y si es un “+” de “+” de sentido, sabemos que su producción se debe a la acción de una metáfora; en este caso se trata de la metáfora por excelencia, la Metáfora paterna). Su producción exige al menos dos significantes: -
M: el Deseo de la madre. Es el significante de la madre como Otro primordial, a cuyo nivel surge la pregunta acerca de su deseo. Significante que se esboza en función de su presencia/ausencia (y en esta es que el niño se pregunta por qué desea ella). Es el primer significante, destinado a ser reprimido por acción de la metáfora paterna.
-
P: el Nombre del padre. Surge como un significante privilegiado en el lugar del Otro.
En la Metáfora paterna, el Nombre del padre sustituye al Deseo de la madre (como en cualquier metáfora, que un significante sustituye a otro), significando así al sujeto como Falo de la madre. El significante del Nombre del padre (significante de la ley) se une al “mito del padre muerto de Tótem y Tabú” Tabú ” (cuya muerte funda la ley misma). El padre simbólico es, pues, el padre muerto. m uerto.
EN LA PSICOSIS: FORCLUSION Lacan dice que la Forclusión es la formación agujero en el primitivo i nterior. Este agujero está determinado por la exclusión de ese significante privilegiado de la ley que es el Nombre del padre. La conclusión que Lacan saca de su estudio en las psicosis, culmina en el establecimiento de una diferenciación clave dentro del Otro mismo. El Nombre del padre es el significante que, en el Otro (en tanto lugar del significante), es el significante del Otro, en tanto que lugar de ley. El paranoico habla (es decir, está inserto en el Otro del lenguaje), pero su palabra no necesita reconocimiento, porque el reconocimiento es parte de esa trampa neurótica que es la demanda usada como co mo coartada subjetiva.
La significación del sujeto sufre una profunda modificación debido a la ausencia de la significación fálica; en su lugar se instala lo que en ese entonces Lacan llama el goce transexualista de Schreber, ese que más adelante definirá como Empuje a la mujer, que es el secreto de la llamada homosexualidad psicótica. Puede decirse que La mujer existe en la psicosis.
LA DEMANDA El concepto de “Demanda” en Lacan surge como producto de la crítica al concepto de “Frustración” (de los teóricos psicoanalistas de La teoría de la relación de objeto). La Demanda es una cadena significante (articulada y articulable), que se produce por el paso de la Necesidad por los desfiladeros del significante (punto mítico de origen en que el Sujeto es apresado por la ‘estructura del lenguaje’, el A, para devenir Sujeto barrado). El cruce de los dos vectores de la célula elemental del grafo ubica dos intersecciones: -
s(A): significado del Otro
-
A: lugar del código.
El punto de almohadillado indica como el A (lugar del código) decide el sentido del mensaje. Esto lo hace imponiendo una escansión, a partir de la cual se produce el vector retrogrado (el semi-ovalado que va hacia atrás). Esto retroactivamente significa la cadena significante (cadena que se despliega de modo anticipatorio, tal como se lo explico más arriba en este texto).
La demanda implica pues la transmutación de la Necesidad en Pulsión, tras su paso por el código, y por eso figura en el piso superior, el de la enunciación, como formando parte de la fórmula de la pulsión.
La demanda es básicamente ‘demanda de amor’ (de una presencia o ausencia del Otro, que son leídas como don de amor). Lacan desarrolla esto en el Seminario 4, a partir de la frustración de goce y frustración de amor: - Frustración de goce: Aquí el objeto se desdobla. Por un lado emerge en el objeto real, a entender aquí en su sentido convencional (pero que ya prepara en la estructura el lugar del objeto a causa de deseo, real, resto de la demanda). Y por el otro lado, el objeto “agente”, simbólico, el Otro primordial de la presencia-ausencia, cuyo vaivén engendra la pregunta por su deseo.
-
Frustración de amor: Lacan señala que cuando la madre no responde al llamado, responde a su arbitrio, con su “capricho de elefante”. Deja así de ser simbólica para devenir una potencia “real”, un poder real, que puede privar al sujeto de la
satisfacción de la necesidad. Cuando la madre deviene ese poder real, el objeto se transforma en simbólico. Ese objeto simbólico es objeto de don, que es por excelencia el don de lo que no se tiene, el falo ausente de la madre (en este caso es el falo simbólico; a la mujer en lo real nada le falta, es una cuestión simbólica). Desde este ángulo la castración materna introduce el falo como simbólico y como objeto del don de amor. La madre deseante es una madre herida en su potencia. La frustración de amor se instituye por el llamado al que responde el par presencia-ausencia de la madre. El don es aquí símbolo de amor (si la madre responde, traiga el objeto que traiga, da una muestra de su amor). El objeto del don es una nada, nada que es el fundamento del intercambio, como lo ejemplifica el Potlach (ceremonia de aborígenes del Norteamérica, en la cual se intercambian regalos para fortalecer relaciones). El objeto del don es nada, pues la demanda anula su particularidad (aquella que le era propio en tanto que objeto de la necesidad). La particularidad así abolida reaparece más allá de la demanda misma. Retorna en la condición absoluta del deseo. El deseo metonímico es la diferencia entre (el resultado de la resta entre) la demanda y la necesidad (Aufhebung). Si es diferencia, es que hay resta, sustracción, perdida, que se genera por abolición de la necesidad en su especificidad. Surge así una nueva potencia: la del deseo, producto de esta división del sujeto entre la demanda y la necesidad.
El deseo sigue siendo deseo del Otro, pero no se desea que el Otro reconozca al sujeto, sino que se desea ser deseado. Para ser deseado por el Otro, el Otro debe ser él también un sujeto divido, con una falta (ser un deseante, un Otro barrado). El falo asoma en el horizonte como aquello que podría colmar la falta en el Otro, y el sujeto no tiene más remedio que proponerse ser el falo. Pero cuando ya no puede serlo, se presenta la posibilidad de tenerlo; aunque tenerlo implica la renuncia a serlo (y, por lo tanto, la renuncia a colmar el deseo del Otro).
Más allá de la significación fálica (es decir, cuando el niño es significado como el falo imaginario de la madre) surge el falo como significante del deseo del Otro, que no es ni “φ” ni “-φ”, sino . Con el falo (significante del deseo), se inicia el recorrido que culminara en las formulas de la sexuación del Seminario 20. En el falo se resume el punto de mito de la unión entre sexualidad y significante. Ese es el valor del falo como significante. El falo hace obstáculo a la relación sexual. La pasión significante se convierte en una dimensión de la condición humana, en tanto que su naturaleza queda entretejida con la función de la palabra y el campo del lenguaje.
UNIDAD 4 –El grafo del deseo La estructura del mensaje. Enunciado y enunciación. Función diacrónica y estructura sincrónica. El Ideal del yo: “El dicho primero decreta, legisla ‘aforiza’…”. La pregunta por el deseo: Che Vuoi?. Las diferentes respuestas a la castración del Otro: identificaciones, inhibición, síntoma, fantasma, angustia. La fórmula de la pulsión: Conceptualización del goce.
◊D.
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CLASE DE SEMINARIOS – 16/10, 23/10, 30/10, 13/11 Son varios grafos, en creciente complejidad, que Lacan presenta en este escrito. No son una representación (en el sentido de ofrecer a la percepción una imagen del aparato psíquico), sino que intentan ubicar, en su nivelación (en sus diferentes niveles), la estructura más ampliamente practica de los datos de nuestra experiencia psicoanalítica (da cuenta de esta, de una manera más lógica que intuitiva). No es una representación gráfica, sino la topología lacaniana que es la topología del sujeto.
GRAFO 1 El primer grafo introduce la relación del sujeto con el significante, reducida a lo observable del hecho lingüístico. La letra Delta (Δ), el punto de partida, es una notación que ubica a un viviente mítico que parte desde la necesidad (si fuera un animal partiría en línea recta hacia el objeto de su satisfacción). Lo que le ocurre a este viviente mítico (que suponemos) es que antes de encontrarse con el objeto debe pedirlo; el asunto es si una vez pedido es posible encontrarlo. Ya no va directamente al objeto, sino que tiene que En cada acto de palabra está hacerse entender. El punto A es el código, lugar donde el sujeto mítico se encuentra con lo sincrónico del lenguaje (batería significante, y las leyes de su empleo después). El punto s(A) es lo que Lacan, en algún momento, llamo mensaje. El sujeto mítico partió de la necesidad en busca del objeto de su satisfacción. Para ello tiene que pedirlo. El punto A (donde se encuentra con el lenguaje como obstáculo al hallazgo del objeto) lo desvía hacia el punto s(A), donde el mensaje (el pedido) se produce.
presente toda la batería significante y las leyes de su empleo. El mensaje ya supone una dimensión temporal, es decir, diacrónica. La dimensión diacrónica se ve en el vector horizontal de la cadena significante (S-S’).
El individuo humano es incapaz, al principio, de realizar por si solo acciones específicas (tendientes a lograr el retorno al equilibrio de cantidad). Ante la elevación de las cargas psíquicas solamente puede recorrer la vía de la alteración interior (grito, expresión de las emociones, etc.). Este ‘modo de descarga ineficaz’ es sancionado como ‘mensaje’ por el Otro, quien con su ayuda permite realizar la acción específica. La función de la comunicación es un efecto del encuentro con el Otro; es obvio que se depende de alguien, pero de alguien que diga que el sujeto dice tal cosa (función que esa persona no podría cumplir si no estuviera ya soportado por el lenguaje). El Otro de la primera dependencia (quien primordialmente encarna al Otro) es la madre como función donde el sujeto se encuentra con el significante; no con el código de la madre, sino con el lugar del Otro que la madre encarna (se habla la lengua materna en ese sentido; el lenguaje siempre viene del Otro). El sujeto más que con la madre, se encuentra con el significante en la madre. En tanto ella encarna al Otro, el sujeto puede tener la ilusión de una relación intersubjetiva, cuando en verdad se encuentra con la radical alteridad del significante (es decir, con el Otro).
La producción del lenguaje hay que explicarla teniendo en cuenta el punto de almohadillado (lo que en tapicería se conoce como capitoné; todos los puntos del sofá se producen simultáneamente, no uno a uno, cuando tiramos de los hilos): la puntuación de una frase es análoga a la tensión de los hilos: tiene por resultado el abrochamiento de sentido, que resulta retroactivo y que se presenta como una unidad. (Por ejemplo: “Un”; “Un hombre”; “Un hombre bien”; “Un hombre bien parecido”; “Un hombre bien parecido al mono”) (Otro ejemplo: “Un dulce lamentar de dos pastores”; “Un dulce lamen tarde dos pastores”; se ve allí el efecto de la puntuación, que se produce cuando alguien sanciona un mensaje como tal). El sujeto mítico parte de Δ, se encuentra con A (con el tesoro de los significantes), produce un ‘decir’ en s(A), que tiene que llegar a un interlocutor en A para ser sancionado como mensaje (la sanción es la línea superior que va de A a s(A)). Por ejemplo: el locutor quiere decir “Un dulce lamentar de dos pastores”, mientras que el que escucha sanciona “Un dulce lamen tarde dos pastores”. Esta es el efecto retroactivo, lo que Freud llamo nachträglich, o el aprés-coup de los franceses.
Lo que se revela es que la comunicación es fallida; esto ocurre porque se trata del significante y no del signo. Es por esto que Lacan reemplaza “Código” por “Tesoro de los significantes”, A. Se trata desde un lugar desde donde parte el mensaje, hacia donde se dirige el mensaje, y donde es sancionado como tal (es decir, leído). El Otro es quien habla y a quien se habla. “A” es el lugar donde el sujeto se encuentra con el tesoro de los significantes Es necesario aclarar que este grafo trata cuestiones lógicas, no genéticas. como lugar de la sanción.
Además cambiará “Mensaje” por Significado del Otro, puesto que ahora la cuestión es cómo A sanciona un decir retroactivamente. Al final del circuito, el , quiere decir que el sujeto mítico (el viviente) ha sido anulado/abolido en su intencionalidad por el poder de la sanción del Otro. La intencionalidad del sujeto mítico se convierte en el sujeto barrado. La barra que lo tacha es la misma del algoritmo.
Esto en el sentido de que no explica que en un primer momento hay un sujeto mítico, desde el vamos, que deviene luego sujeto barrado. Esto solo se lee retroactivamente; en realidad, incluso antes de que hable, el sujeto ya está barrado (ya que el lenguaje lo preexiste).
Necesidad, Demanda, Deseo El significante es independiente el significado, y no a la inversa. El significante, además, no puede decirlo todo. No hay nunca una significación completa; para el hablante siempre falta un significante para poder significarlo todo (siempre faltan cinco para el peso en las cuestiones de lo que quiere decirse). No es un significante en particular el que falta allí. Simplemente es que, en lo dicho (en cualquier dicho), siempre algo escapa a la significación. En este sentido se puede decir que “falta un significante” (falta que no se puede
suturar, ya que aun agregando un significante, igual seguiría faltando otro más). Esto equivale a decir que el significante segrega un resto que es insignificabilizable. Eso que el significante nunca podrá alcanzar, eso que falta, es el que Lacan llama su “único invento”: el objeto a (el das ding freudiano; la cosa).
La barra del algoritmo es lo que rompe la unidad del signo, dando como resultado que un resto escape a la significación. La barra hace que el Otro (el lugar donde el mensaje es sancionado como tal) jamás se encuentre con una sanción plena del mensaje, por lo que el Otro esta barrado (que es lo mismo que decir que siempre falta un significante). En el hablar cotidiano tenemos la ilusión de que el Otro no tiene falta, y que garantiza la significaci ón y evita el malentendido (pero, sin embargo, este siempre reaparece). La barra del algoritmo es la barra que tacha al Otro, y que divide al Sujeto, planteándolo como deseante.
La Necesidad animal implica un organismo en relación directa con su objeto. Para el hablante, esta relación aparece perturbada, puesto que la necesidad debe pasar por el molino de las palabras. En rigor esto no describe un momento evolutivo, puesto que el lenguaje preexiste al sujeto desde el punto de vista lógico. A fines de la explicación, Lacan supone un sujeto mítico signado por la necesidad, que en su camino hacia el objeto se encontrará con el lenguaje. Estará obligado a pedir, a demandar. Hasta sus descargas motrices serán sancionadas como demandas. Toda respuesta a una demanda implica lenguaje (puesto que los objetos con que el Otro responde son objetos de la cultura, atravesados por el significante). Puesto que la Demanda es una articulación significante, el sujeto queda a merced del poder de la lectura del Otro: el objeto, como objeto de la necesidad, se enajena. La demanda da siempre en el blanco: en el lugar de la falta en el Otro. Esta falta en el Otro estaba evocada cuando afirmábamos que el Otro es el tesoro de los significantes, y no un código de signos.
La diferencia entre la Demanda y la Necesidad, da por resultado el Deseo, que tiene su causa en el objeto a. Este objeto no está adelante del deseo (su señuelo), sino que es su causa.
En toda articulación de una demanda, cae un resto que es lo que definimos como objeto a, lo que no se articula en toda articulación significante. Este objeto se produce cada vez que se habla; es pura pérdida, y no es la pérdida de un o bjeto que alguna vez estuvo.
Tanto el Sujeto como el Otro, por su sujeción a la demanda, quedan confrontados con la falta. El sujeto por lo que pierde al tener que hacer pasar su necesidad por el desfiladero del significante. El Otro porque más allá de la demanda, tendría que responder al deseo. El que demanda, apela a la incondicionalidad del Otro (a que no esté condicionado por ninguna ley); aunque lo que se encuentra es la condición absoluta de la ley del deseo. Ese pedido de incondicionalidad es pedido de amor (el amor encubre a la falta: para el Otro se trataría de dar lo que no tiene).
Si la causa del deseo se produce por efecto del significante, es en el Otro (en tanto tesoro del significante) donde estará planteada la cuestión de la causa; este es el soporte teórico de la sentencia lacaniana: el deseo es deseo del Otro. El objeto, en el campo humano, aparece en pérdida respecto del campo animal. Esta pérdida la hemos ido definiendo con el pasaje de la necesidad a la demanda (dicho de otra manera, por efecto del lenguaje). Si todo pudiera ser dicho, el objeto no estaría en perdida en cuanto a la significación, y podría ser recuperable por el lenguaje. Si alguien pide una tiza en términos de signo, el significado recubriría absolutamente al referente. En cambio, debido a que hay significante, aunque el demandado entendiera el pedido, se abre un espacio de falta más allá del referente. El lenguaje no está hecho a la medida de las intenciones de sujeto alguno (el lenguaje no puede ser pensado como un instrumento donde el sujeto se defina como intencional).
Ahora bien, del lado del sujeto la pérdida del objeto es solidaria con su definición como sujeto deseante. Esto es así en tanto si la perdida es efecto del significante, ese mismo movimiento también produce al sujeto (es “efecto del lenguaje” del mismo modo que el objeto). Hablamos de sujeción del sujeto al significante ya que solo se puede plantear al sujeto en el campo del deseo (campo de la falta, precipitada esta por el encuentro con el lenguaje).
En un análisis, un sujeto despliega todas estas cuestiones, todas estas aristas.
En el texto “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” de 1960 (específicamente no se sabe cuándo se escribió; pero se cree que alrededor de la época del Seminario 7), Lacan presenta el grafo del deseo (ahí arriba esta su versión simplificada). Es interesante arrancar entendiendo el título de este texto: -
Subversión del Sujeto: no significa revolución (pues esta es geométrica/aritmética, con una vuelta al mismo punto; la cura no se va a apoyar en esta repetición). La Subversión barre con lo que estaba y se propone un orden diferente. Hay un trastocamiento del sujeto que propone el psicoanálisis. “Subversión” es poner en juego una versión subyacente
-
Dialéctica del Deseo: tiene que ver con Hegel y los 3 movimientos de su dialéctica. Lacan piensa a la triada “Necesidad, demanda, deseo” en términos dialecticos. Lacan, al final de su obra, dejara de ser dialectico, terminándose por separar de las ideas hegelianas.
El psicoanálisis viene a subvertir al sujeto de la ciencia, aquel calculable que tienen en cuenta todos los científicos contemporáneos. La ciencia aspira a la objetividad, a que no intervenga la subjetividad del experimentador (que sea exactamente reproducible el experimento). El inconsciente El Sujeto del cual se ocupa el psicoanálisis (al que Lacan se refiere en este título del texto) es aquel se funda en el que la ciencia forcluye, aquel que la ciencia dice que no tiene que aparecer. Los científicos malentendido trabajan con un sujeto ideal, medible, mesurable, controlable y predecible. Lo que no se ajusta a entre los sexos. ese parámetro no se tiene en cuenta. El psicoanálisis se ocupa de lo que queda en los márgenes de eso. La ciencia se desentiende de la verdad. Le importa desarrollar cierto saber para que no haya imposibles. Lacan piensa al sujeto allí donde retorna el inconsciente (esa es nuestra definición de sujeto). La verdad viene a perturbar cierto orden; allí retorna lo reprimido, y allí podemos pensar al sujeto del inconsciente. Nosotros buscamos la verdad del sujeto, pero no la exactitud en la medida (no hechos realmente ocurridos en la biografía del sujeto, tal cual los relata).
De todas maneras, hay que aclarar que el psicoanálisis no hubiera surgido si no aparecía la ciencia forcluyendo a lo que nosotros llamamos sujetos. Gracias a que esto paso, es que a alguien se le ocurrió el psicoanálisis.
En la alquimia interviene el alquimista para hacer un buen experimento. En ese sentido nos emparentamos más con ellos que con la ciencia y los científicos. Cada análisis entre un sujeto y un analista es singular e irrepetible. El analista no es objetivo, pero tampoco hace intervenir su subjetividad (como sí hacían los post-freudianos con su idea del análisis “Yo a Yo”, con lo imaginario y la sugestión). Se trabaja desde la abstinencia y la neutralidad (que no son la objetividad).
El deseo del analista es una función de mantener separada la hiancia entre un significante y otro; esto suspende el sentido (el equívoco con el que trabajamos apunta a que advenga una nueva significación, lo cual se dará a partir de allí, generándose por estructura, no por una decisión del sujeto o del analista). El punto es desarmar eso para que advenga otra cosa diferente, después se verá que es lo que adviene. La función del analista tiene que ver con mantener la hiancia entre el enunciado y la enunciación, que es lo que se ve en el grafo:
También podemos decir que se subvierte el sujeto hegeliano. Según este, en algún momento ideal, luego de las luchas del esclavo y el amo, llegara un momento en el que no habrán ni esclavos ni amos, sino ciudadanos, cuando ya no queda más nada por que luchar. A llí aparece el embrutecimiento (capitalismo y consumismo) y el fin de dialéctica. Esto supondría un sujeto absoluto, que es a la vez amo y esclavo. Lacan dirá que no existe el sujeto absoluto de Hegel, ni tampoco existe el sujeto medible de la ciencia.
Lacan, en este escrito, habla de drogas alucinógenas como modo de acceder al conocimiento (cuestiones terapéuticas a partir de ácidos, como Lsd). Hoy existen el reiki, las constelaciones familiares, las terapias alternativas, etc. La gente llega allí porque algo le está molestando. Lacan dice que estas experiencias no son “epistemógenas”: no son experiencias de las que se extraiga un saber para el sujeto, como sí la experiencia de un análisis (que sí es epistemógena). El saber que obtiene el paciente de un análisis no es científico, sino que es un saber atravesado por la falla, por la falta. Al final del análisis tenemos retazos de saber. El saber que extraemos de una sesión que creemos genial, no se lo podemos contar a alguien (no es transmisible; solo vale para nosotros como sujetos). Es un “saber -hacer”, más que algo intelectual (como estudiar geografía o matemática; esto no es una ciencia de ese paciente, sino que es otro tipo de saber). En el Dispositivo del Pase, creado por Lacan, la idea es que quien haya terminado su análisis pueda transmitir su experiencia, poniendo en juego esos retazos de saber nombrados.
Las formaciones del inconsciente las trabajamos por la vía del significante como única manera de extraer un saber.
El inconsciente está estructurado como un lenguaje, por ello tomamos a las formaciones del inconsciente como significantes.
En el discurso efectivo (la cadena del enunciado) hay ciertos cortes (formaciones del inconsciente, que es la cadena de la enunciación). El discurso efectivo esta interferido por esos cortes. Por ello decimos que es en la superficie del discurso donde está el inconsciente. En el intervalo entre esas dos cadenas está el deseo (no es localizable en ninguna de esas dos cadenas):
Ese intervalo (donde situamos al deseo) lo produce el analista con sus intervenciones. A partir de, por ejemplo, un lapsus hay algo que se dijo y algo que se quiso decir; es el analista el que pone en juego esas dos cadenas, sino el paciente sigue de largo sancionando eso como un simple error en lo que quería decir. El sujeto no es agente del inconsciente, sino el efecto de la cadena (el Sujeto es efecto de los significantes del Otro; y el inconsciente es el discurso del Otro). En la lingüística se habla de la enunciación como el sujeto que dice eso, que enuncia, el agente de lo que se dijo. En cualquier oración hay un “Shifter”, que son indicadores que indican quien es el agente de la enunciación. Esto no es el sujeto para el psicoanálisis. El Shifter indica quien habla, pero no lo significa. El sujeto del inconsciente no es el que se enuncia como primera persona en una oración. En la oración se dice algo sin que nadie sea el autor de eso que se dice. Ni nos confundamos con el Yo imaginario (Moi), ni con el Yo de la enunciación (Je).
En las marcas del discurso, allí donde hay algo que no tiene sentido, es donde debemos buscar al sujeto del inconsciente. Esos quiebres del discurso hacen ruido (como el “Ne” del ejemplo que Lacan da en el texto).
Lacan da un ejemplo de la gramática francesa, llamado “Ne Expletivo”. En determinadas estructuras sintácticas, el adverbio de negación “No” puede tener un valor opuesto al de su semántica prototípica. Es decir, en ciertas construcciones, el “No” se emplea con valor afirmativo. En esos casos, la gramática tradicional habla de negación expletiva, espuria o pleonástica. El "Ne Expletivo" es un modo particular de la negación en la lengua francesa. No es un modo de negar tan determinantemente como el "No" de nuestro castellano.
Lacan dice que es en ese "Ne" donde debemos reconocer la huella del s ujeto del inconsciente, Un ejemplo más propio de nuestra el lugar de la enunciación. Es un shifter (en tanto partícula que indica quien habla en aquello cultura puede ser: “No me voy a que dice; indica quien es el sujeto de la enunciación en un determinado enunciado). mover de acá hasta que no venga”. Ese “No” que esta subrayado no tiene una función en la gramática misma, y sin embargo lo usamos. Es una marca discursiva interesante cuando aparece, pues da cuenta del sujeto del inconsciente.
Otro ejemplo: “Yo quiero que no deje de tomar”. Allí a una persona se le escapa un “No”, una negación que no estaba dentro de la intención del sujeto al hablar, pero que aparece como marca del discurso inconsciente. Esos traspiés hablan de la posición del sujeto del inconsciente. Nuestro trabajo será desarmar esas respuestas que se da el sujeto, esas posiciones que adopta rígidamente ante determinadas cuestiones que saltan a la luz en esos traspiés.
El Sujeto queda en el interdicto (la prohibición del incesto, por ejemplo, está dicha entre líneas, nunca necesariamente es efectivamente pronunciada). El sujeto está en el entredicho, en el entre líneas. El sujeto es un corte en el discurso; no tiene sustancia. No hay que pensar que el Sujeto es alguien de carne y hueso, sino que tiene que ver con estos cortes del discurso.
NECESIDAD, DEMANDA Y DESEO El Deseo del sujeto es articulado respecto del significante, pero no es articulable (también respecto del significante). El deseo se articula entre significantes (por eso decíamos que el sujeto esta entre líneas), pero no es articulable a través de un significante en particular (no se lo puede nombrar, no es decible). En el análisis se tienen coordenadas de por dónde anda el deseo de un sujeto, pero para ello se requiere que el sujeto hable.
Hay una cadena que si es articulada y articulable: es la Demanda. Todo lo que digamos será Demanda, según esta definición. Hablar es demandar. El deseo se desprende de esa cadena de la demanda. El deseo es un retoño que brota de la demanda, un retoño que no podemos nombrar. El deseo es dialectico en el siguiente sentido:
El objeto-don que trae el Otro, ante el grito del niño, hace perder la especificidad: no importa en tanto tal, sino que vale como signo de amor del Otro. Se supone que el Otro no tiene condiciones para dar ese amor, amor , es incondicional (“Hagas lo que hagas te voy a amar”: es un supuesto que se pone en juego allí). El Otro va a dar algo para par a responder a la Demanda. Allí se relativiza el objeto, se sustituye. Ya no es el objeto que satisface el instinto.
La dialéctica queda así enunciada. Lo que quedo abolido del objeto de la Necesidad retorna más allá de la Demanda: en el Deseo. Así:
El ‘carácter específico’ específico’ que no aparece en la Demanda, retorna en el Deseo: no da lo mismo cualquier cosa. En el amor sí: “con tal que me que me ames, da lo mismo cualquier objeto que me traigas como objeto-don”. objeto- don”. La persona puede llegar a perder su dignidad, pagando cualquier costo con tal que lo amen.
La Demanda anula la Necesidad, pero aquella retorna en el Deseo. El Deseo implica una “ Condición Absoluta” frente a la “Incondicionalidad” de la ‘Demanda de amor’. El “Deseo de Reconocimiento” (es decir, que el Otro me dé una palabra/significante que me nombre) es una demanda; es un significado articulado y articulable. El reconocimiento queda subsumido en la Demanda (cadena significante articulada y articulable), lo que supone un Otro sin barrar que puede darnos reconocimiento, que puede decirnos quienes somos como sujetos. Pero en realidad hay una imposibilidad del Otro; me puede nombrar de algún modo, pero no darme un Ser. Ese es el más allá de la demanda (o sea, que el Otro este barrado), lo cual i ntroduce el deseo (si el Otro esta barrado, entonces desea; y mi deseo es ‘deseo del Otro’). Esto explica por qué esta es la noción de Deseo dialectico de Lacan, como un más allá de la demanda.
EL SUJETO MITICO DE LA NECESIDAD (O SUJETO ESTUPIDO E INEFABLE) Este Sujeto mítico, en su necesidad, grita. Y ese grito que emite se encuentra con una interpretación que hace el Otro. Así el lenguaje tacha tacha al ‘Sujeto de la necesidad’. Una vez que la necesidad queda tachada, resulta un ‘Sujeto dividido’, atravesado y determinado por el lenguaje, sin un significante que lo nombre (una determinación que lo torna indeterminado), lo hace deseante (pierde el objeto que estructuralmente falta). El Otro interpreta ese grito con significante, significante , introduciendo una discontinuidad en ese ‘Real continuo homogéneo’ homogéneo’ (es decir, el grito). Esa interpretación es necesariamente (por lógica) inexacta. Esa interpretación es lo que llamamos Demanda. Así el Grito deviene Demanda. Se eleva el grito al campo del significante. Demanda en francés también significa “pregunta”. Los analistas tenemos que leer la pregunta que se perfila en el texto del discurso de un paciente. A veces hay que leerla allí sin que el sujeto sepa cuál es su pregunta. Se pierde la Necesidad por el atravesamiento del lenguaje, por la entrada en el orden de la Demanda.
También (además de la necesidad) se subvierte la “comunicación”: “ comunicación”: no hay emisor y receptor en el sentido clásico. El Otro es el que puntúa. No hay sentido propio sino que lo aporta el Otro retroactivamente. Solo puedo enterarme de lo que digo, de lo que demando, retroactivamente con esa puntuación.
Falo: es el significante de la falta en el Otro. No se articula ni se equivoca. Pues no hay dos sexos (H y M), y por eso no hace significación (que solo surge de la articulación de al menos dos significantes). Ese significante solo indica la falta del Otro, no significa nada.
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Esta es la ‘función diacrónica’: tiene que ver con la Anticipación (el ‘querer decir’) y la Retroacción (el Otro puntúa, y retroactivamente alcanza sentido).
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La ‘función sincrónica’ es otra cosa: no tiene que ver con el despliegue de la cadena, sino que tiene que ver con eso que opera en la retroacción. Esta más escondida y nos lleva al origen (al origen estructural), dice Lacan. Lacan dice de esta función: es la ‘metáfora como atribución primera’ (la metáfora del origen). Con “atribución primera” se refiere a la función del significante si gnificante de atribuir significados a las cosas. Se le atribuye sentido al grito desde el Otro. Se atribuye algo simbólico a la cosa, por lo que esta se pierde (lo cual va en línea con el objeto perdido del deseo). Por ello el niño puede jugar con el lenguaje: el perro dice miau según un niño, o puede inventar palabras. No
es que el niño se equivoca, sino que atribuye un sinsentido, juega con eso. El niño pesca que no hay un sentido adherido a las cosas. El significante es lo más alejado a un signo.
CELULA ELEMENTAL DEL GRAFO En la página 785 del escrito, Lacan muestra como hay 2 puntos de entrecruzamiento: el ‘Otro’ y el ‘Significado del Otro’. Es A y S(A):
El Otro es quien aporta el sentido (no lo decide él, sino que por su puntuación surge el sentido; el sentido surge por estructura, no es que alguien lo decide). Allí Lacan pone al síntoma, pues donde puede abrocharse un sentido a partir de la puntuación del Otro, opera la metáfora, como sustitución significante. El Otro no es el código (no hay un significado para cada significante); antes Lacan sí afirmaba esto. Sino que el Otro es “una batería o tesoro de los significantes”. Como todo tesoro, tiene valor (en el sentido de acento psíquico), el cual está dado por cómo están operando (lo cual puede variar). En la significación se da un producto que parece terminado, pero es contingente (se puede desarmar).
En el Significado del Otro ubicamos la Metáfora paterna, pues ahí se detienen las significaciones. Si hay Nombre del padre operando, hay síntoma (esto es estructural; siempre que haya NP, Hay lo incurable del hay síntoma). Esto es porque en un síntoma leemos retroactivamente que ha operado la síntoma, que es lo metáfora paterna. incurable del padre. Esta metáfora paterna instaura el Falo (significa el deseo materno como falo). Pero el padre falla, y por ello siempre hay síntoma. Si no hay síntoma, no hay padre, ni ley. En la psicosis se apunta a constituir algo de lo sintomático (que detenga el deslizamiento de la cadena, que haya un punto de amarre).
Los dos puntos de cruce participan de la oferta al significante, que hacen agujero en lo Real. En esos puntos hay un agujero en lo Real. allí se instala el significante si gnificante como “A”, como “S(A)”. “El significante cava un surco/agujero en lo Real”: esto no queda de lado en esta nueva teorización de Lacan. Ahora dice que hay un Real que son agujeros en los cuales viene a instalarse el significante para operar. Son las zonas erógenas (que no son el cuerpo imaginario); estos agujeros, que no cierran como una Gestalt lograda, es donde se va a poner a operar el significante (allí es donde el Otro va a libidinizar l ibidinizar el cuerpo). Este ya es el concepto de lo Real lacaniano (no es un Real anterior a la entrada del lenguaje; es algo propio del sujeto: un agujero, un real con el que viene el sujeto). El Otro libidiniza con significantes, desde el lenguaje, sobre esos agujeros. Siendo más preciso, decimos que esos agujeros devienen “Zonas erógenas” erógenas” una vez que el significante opera sobre ellos; no antes.
Las enfermedades psicosomáticas horadan algo de lo Real, mas allá de estos agujeros reales que vienen dados.
CIRCULO INFERNAL DE LA DEMANDA El sujeto está sometido al significante. Esto es propiamente un círculo, en el cual el sujeto va de un lado al otro:
Allí donde la función paterna no entra, el sujeto queda sometido a la demanda materna. Si hay en ese círculo algún sentido, remite a su anticipación, por lo que no hay nada nuevo. Queda sometido al círculo infernal de la demanda. Se ve cuando en análisis decimos “siempre vengo a hablar de lo mismo”. En la repetición se buscará encontrar la diferencia; allí es donde apunta el analista. La salida del círculo es por vía de un acto, en el que encontrase su propia certidumbre. El ‘sujeto determinado’ a su vez queda indeterminado. La repetición es un modo de acto. Todo acto está en relación con el deseo, el cual implica un riesgo para el sujeto. El acto puede estar retenido (puede estar retenido el deseo).
El neurótico cree que cuanto más sabe, más sabrá cómo llevar a cabo el acto. L acan dirá que eso es un modo de eludir el acto, quedando enganchado en el círculo. El síntoma que hace padecer, el de S(A), está al servicio del Otro. S upone otro completo, omnipotente. En el análisis habrá que apropiarse de algo que no sea ofrecido al Otro, que no sea para el Otro.
El Significado del Otro es el resultado de la metáfora.
Efectos de la Metáfora paterna: -
Posición sexuada del sujeto Efectos sintomáticos (denuncian lo fallido de la metáfora).
LA FALTA EN EL OTRO Y LA FALTA EN EL SUJETO La batería significante, como tal, es incompleta. Nosotros sabemos que el Otro esta barrado, pero para un sujeto que viene a análisis el Otro no está barrado (pues desmiente esa falta: con el fantasma, con un síntoma, con el Yo que es ilusión de autonomía desconociendo la determinación del Otro, con el Ideal; son todas los elementos del lado de las respuestas del grafo; la función del analista será mantener abierta la pregunta). Para el neurótico, entonces, el Otro está completo, pero a su propia costa. Esa completud es a costa del propio sujeto. Entonces eso quiere decir que encontrarse con la falta del Otro requiere de un acto, donde el Sujeto se sustrae del Otro, se pierde del Otro. El sujeto no está contado en el Otro, en los significantes (no hay uno que le dé un Ser). En la operación analítica el sujeto corre este riesgo de encontrarse con esto. Por ello no es sin angustia el pasaje por análisis (por ello todos los recursos neuróticos para arreglarlo de otra manera).
EL IDEAL: I(A) El sujeto tiene recurso para contarse. Uno de ellos es el Ideal. Lacan dice: lo dicho primero (aquello que viene del Otro y rescata al sujeto desde el desvalimiento; no del desvalimiento biológico de la prematuración, sino de que ningún significante lo representa) legisla (la ley materna, caprichosa y arbitraria, que deja al niño sujeto a ese significante Ideal), es oráculo, le confiere al otro real. Así lo dice en su escrito: “Lo dicho primero decreta, legisla, "aforiza", es oráculo, confiere al otro real su oscura autoridad. Tomemos solamente un significante como insignia de esa omnipotencia, lo cual quiere decir de ese poder todo en potencia, de ese nacimiento de la posibilidad, y tendremos el trazo unario que, por colmar la marca invisible que el sujeto recibe del significante, enajena a ese sujeto en la identificación primera que forma el ideal del yo. Lo cual queda inscrito por la notación I (A) que debemos sustituir en este estadio al
del vector retrógrado,
haciéndonosla trasladar de su punta a su punto de partida” .
El Otro lo reconoce al Sujeto. El ‘dicho primero’ es la forma en que el Otro responde a la demanda de determinado modo. El Sujeto se identifica a lo que pesca que el Otro quiere. Pesca que es lo que tiene que hacer para que el Otro lo ame (toda demanda es demanda de amor). La madre toma al niño en su Ideal: I(A). Este es el recurso que tiene el sujeto para hacer de cuenta que hay un
significante que lo nombra. Lo aísla en un S1. Es una manera de petrificarse en un Ser. Ese S1 tiene que equivocarse (ese que dice qué soy); se lo equivoca con una articulación de ese S1 con otro significante. Por ejemplo: un joven que trae como significante el “ser responsable”. Se aísla un significante y se lo usa para significarse como sujeto. Allí hay un sentido coagulado; ese S1 lo nombra desde el Ideal. Conmover algo de esto conmueve al Yo (genera que ya no me reconozca). Esta es una alienación al significante (distinta de la alienación imaginaria del estadio del espejo). En la alienación significante el sujeto se identifica a un significante del Otro. Si decís que no a ese significante que “te nombra”, sentís que el Otro se puede dañar (o sea, barrar). Así como le da un Ser al sujeto, la función del Ideal sostiene al Otro completo (es insoportable la falta en el Otro, más que la del sujeto). Desde el Ideal también se mantiene la relación sexual, tapando la castración del Otro.
Hay que aclarar que la alienación al otro especular “i(a)-m” esta sostenida desde el Ideal, lo cual se ve en el grafo. El Otro sostiene la identificación especular desde el Ideal del Yo, idea que ya estaba presente en Freud y en el esquema Lambda. El Otro constituye esa alienación imaginaria dando el asentimiento. El Ideal es la manera del Otro de habilitar al sujeto, de afirmarlo.
En el Grafo 2 ya partimos de un Sujeto en fading, el . Del entre significantes del , pasamos a un significante: el I(A). Es la primera respuesta (lógicamente, no cronológicamente) que tenemos en el grafo: alienarse a un significante del Otro. Es más fácil de trabajar que el fantasma (que ya incluye lo Real, el hueso duro de roer; esa es l a última barrera).
En el nivel de este Grafo 2, la pregunta por el deseo del Otro es en tanto amor: “que tengo que hacer para que me ame” (forma que toma el deseo del Otro aquí). Pero esta versión del grafo no nos alcanza, porque el Otro no responde siempre a la demanda de amor: el Otro siempre me frustra de amor. Se corre el pisoteo del elefante que es el Deseo del Otro. Afortunadamente el Otro siempre falla (por su falta). El Grafo 2 solo llega hasta la demanda. El Ideal es la demanda de amor, la demanda que es respondida por el Otro. El sujeto busca ubicarse en una posición (la que marca el Ideal) para que el Otro lo ame. Hasta ahí solo teníamos como respuestas al Ideal (un rasgo aislado que puede ser una imagen como “vestirse bien”, pero en forma de significante; habrá que hacerlo entrar en la dialéctica significante con un S2), al Yo (manera de zafar al desvalimiento psíquico que es la barra o castración del Otro; cuando mejor funciona, más ilusión de autosuficiencia tenés), Síntoma (el significado del Otro).
EL FANTASMA Se abre así un margen para el deseo (el más allá de la demanda): el Grafo 3. Podremos pensar más elementos aquí.
Hasta ahora hemos visto varias versiones del deseo en Lacan (son todas versiones que coexisten, no van sustituyéndose unas a otras): -
Como reconocimiento (una versión diferente del deseo del Otro, que no está barrado allí pues puede reconocer, nombrar al sujeto). Como metonímico. Y ahora como Deseo del Otro (aquí el Otro esta como barrado; se desea ser deseado por el Otro.)
El deseo como Deseo del Otro es una estructura (en oposición al deseo como metonímico, que parecía infinito) que nos toma. Ese deseo que parecía infinito, es una pseudo-infinitud, pues no es tan infinito. Allí donde tenemos la ilusión de que siempre hay un significante que nos va a representar para otro significante, no es tan así (remisión indefinida entre los significantes); hay cierta repetición que da la idea de estructura. Se va dibujando el lugar del sujeto en el deseo del Otro. Es algo que no va a ir cambiando en la metonimia significante, sino que es lo que se repite. La repetición es un indicador clínico para ver como el sujeto esta tomado allí en el deseo del Otro.
En el Grafo 3, la frustración de responder siempre y perfectamente a la demanda, abre la falta en el Otro. Se abre la pregunta por qué es lo que ese Otro desea, por qué es que no puede responder a mi demanda todo el tiempo ni de la manera en que espero. El Otro queda agujereado allí donde el niño no lo colma (el niño percibe que a pesar de que él se ofrece, el Otro no es colmado por él; allí percibe que ese Otro desea algo más por fuera de El deseo del sujeto es el deseo del Otro. Ni él). El padre priva a la madre de satisfacerse en el niño. aun después de un análisis nos encontramos con un deseo nuestro autónomo (el deseo no es autónomo: siempre está en relación a un Otro, al cual habrá que descubrir).
En la demanda de amor, tenemos la omnipotencia del Otro. Salir de la demanda del Otro es desasirse de su sujeción. Un acto nos llevaría a salir de esta sumisión al Otro. Lacan da un ejemplo de esto: lo que sucede con el objeto transicional que describe Winnicott. En el punto de desasirse del Otro, se suelta con un objeto. Así Lacan va a empezar a pensar el objeto a, como una transición entre el sujeto y el Otro (Winnicott dice que es entre la madre y la realidad).
Estrictamente, ese objeto a no es ni del A ni del S, sino que se pierde, se desprende por sí solo como un resto, un desecho (Lacan usa la metáfora de la placenta que cae al nacer un niño). Ese a es algo que no es significante, que sin embargo es de lo que el Sujeto se agarra para desasirse del Otro. Se separa del Otro con un objeto (se separa del Otro como objeto, se hace objeto; se deshace del Otro haciéndose objeto; es como “me voy, pero me llevo esto”).
El Fantasma pone en relación un objeto (que es condición del deseo) y un sujeto barrado. El sujeto tiene 2 modos de aparecer en la clínica (2 formas del sujeto): - El : el sujeto entre los significantes, el sujeto de las formaciones del inconsciente. - El objeto a: aquello del sujeto que un significante no representa para otro significante. Es el no-todo que del sujeto es representado para otro significante, que no logra entrar en la significación (el Nombre del padre no metaforiza todo del deseo de la madre).
El Nombre del padre significa el deseo del Otro en términos fálicos (despeja la X de la ecuación):
Si el Otro me desea, es algo que puedo ubicar en sus coordenadas (gracias a que operó la metáfora paterna). Se ubica algo de lo que el Otro deseo para mí. Pero no puedo decirlo todo, pues no todo pasa a la significación fálica; un resto que no es dialectizado por los significantes: el objeto a. Es la posición del sujeto que no entra en la significación fálica. Es ese punto del análisis como obstáculo. El objeto a es el objeto parcial de Freud. Hace objeción a lo simbólico porque no se tramita por el significante. Hace también objeción a lo imaginario. El a son los agujeros del cuerpo que hacen objeción a la imagen del cuerpo.
El objeto (en el cual ‘el sujeto se hace objeto en el fantasma’) nos marca una nueva forma del s ujeto de velar la falla en el Otro. Lacan comienza a pensar al a como un imaginario no especular (que no se refleja en el otro-semejante de la imagen especular). Pero poco a poco Lacan, con el correr de los seminarios, se va a ir encontrando con la dimensión real del objeto.
La pregunta en el nivel del Ideal era: ¿Qué hacer para que el Otro me ame? La pregunta en el fantasma se podría enunciar así: ¿Qué quiere el Otro de mí? En donde el sujeto espera al oráculo (el Ideal, que le diga “quien es”), le viene al sujeto (desde el Otro) una pregunta. El sujeto responde “quiero lo que tú quieras de mi”/“estoy a tu merced, haz de mi lo que quieras” (esto es lo que aparece en el fantasma). El fantasma es esa respuesta anticipada a lo que el Otro desearía de mí.
El síntoma molesta. El fantasma no (es la última respuesta, la que más consistencia de Ser nos da, ante el deseo del Otro). Nos da un Ser de objeto. El fantasma nos sostiene como objeto allí donde el sujeto se desvanece.
La pregunta que le aparece al sujeto (notar que el Grafo 3 tiene una forma como de signo de preguntas, porque la idea es simbolizar esta pregunta por el Deseo del Otro, que se responde anticipadamente desde el fantasma en el lado de las respuestas) la pensamos así : “¿Qué me quieres?”. Ese “me” implica un recorte: se refiere a “que parte de mí quieres”, como objeto de la pulsión parcial. El Sujeto, en el deseo del Otro, es una partecita, un objeto parcial.
El Ideal te da un “Ser significante”. El Fantasma te da un “Ser de objeto”.
En el fantasma “Pegan a un niño”, que presenta Freud en uno de sus textos, hay un ser de objeto frente al Ot ro. Eso se ve hasta en la gramática misma de la oración que expresa la fantasía en juego: el objeto de la orac ión es el sujeto. El sostén significante supone siempre una voz pasiva. La gramática fantasmática es la pasiva: ser golpeado, ser mirado, ser cagado, ser escuchado, etc. En análisis se pone en juego esta gramática. Un objeto con el que el Otro hace lo que quiere. Así y todo es una defensa, pues hay una significación (coagulada) de saber qué es lo que quiere el Otro de mí. A sí el sujeto escapa del ‘fading’, que es el quedar deslizándose entre significantes (no se amarra en ningún lado).
Ejemplo: - No es “Mirar” (sujeto siendo activo) - No es “ser mirado” (simplemente pasivo, sin participación tuya) - Es “Hacerse mirar”: hay un punto de satisfacción pulsional en juego allí, en el fantasma. Por ello nos hacemos chupar, cagar, etc. Hay una responsabilidad del sujeto (un “hacerse”). Allí hay una satisfacción, a la cual no se quiere renunciar; es difícil conmoverlo. No es “el otro me quiere hacer tal cosa”, sino “me hago hacerme tal cosa”. Este es el punto privilegiado de la repetición, el punto Real del fantasma. La repetición va marcando la posición del sujeto como objeto en el deseo del Otro.
El fantasma tiene 2 funciones: - Sostén del deseo (como deseo del Otro): dándole un objeto, que es el propio sujeto. Le da un sostén al deseo del Otro. - Defensa: el fantasma defiende (como todas las otras posiciones del sujeto en el grafo) frente al desvalimiento psíquico (no saber que se es frente al deseo del Otro), como una respuesta en el punto donde no hay respuesta (en realidad no hay respuesta a la pregunta por el deseo del Otro; el fantasma arma una respuesta allí donde no hay una respuesta final).
En el fantasma, el objeto a (que aparece en su fórmula) es “el objeto del deseo”, el objeto que creo que el Otro desea (no el objeto como causa del deseo). El sujeto se somete como objeto al Otro. Te defendés de la barra del Otro, del más allá del principio del placer. El fantasma es una manera de incluir algo de eso, de su posición de objeto en el placer. Se da una ligadura a un o bjeto. En el fantasma, en la medida en que se incluye en el principio del placer (te protege de irte más allá del principio del placer, te mantiene en el más acá del mismo), la cuestión a responder es: lo que el otro quiere (la pregunta por el deseo). Tenemos que pensarlo así : “i(a)” como revestido por una imagen. En la imagen especular, el objeto está revestido por una imagen. El Yo es esa “i(a)”; por lo que el objeto a esta tanto en el Fantasma “ ”, como en el Yo “i(a)”. El Yo, en su centro, tiene el objeto a. Lo imaginario reviste algo real de ese “a” (que en el esquema Lambda era el semejante, el otro). El Yo es una imagen que reviste el agujero dejado por el objeto a (cuando este es extraído, y cae en la división subjetiva).
El fantasma no aparece como una formación del inconsciente, como retorno de lo reprimido (el fantasma no es algo reprimido, porque no es significante). En el objeto no se trata de eso.
El fantasma suele aparecer en análisis como una confesión que nos hace el paciente. Opera en lo preconsciente, en términos de Freud. Algo de la posición del sujeto respecto del Otro, que implica una satisfacción, aparece como algo que implica mucha vergüenza contar. Está en reserva. El sujeto creía que no venía al caso contarlo.
EL GRAFO COMPLETO En el grafo completo se muestran todos los elementos mínimos que aparecen en un acto de palabra. El grafo del deseo da cuenta de la captura del sujeto por el Otro que lo ha constituido:
En el Grafo 3 se da el salto al piso superior, que tenía que ver con que la madre deja ver su deseo (la madre o quien encarne al Otro primordialmente) al no responder a la demanda, lo cual deja al sujeto la pregunta sobre que desea el Otro de mí. El falo tiene que ver con que quiere el Otro más allá de mí. Lo que presenta este grafo completo es diferente. Es: que quiere el Otro de mí, allí donde la significación fálica no significa todo (falla allí). No todo es significable: ahí aparece lo Real. Este es el punto de falla de la metáfora paterna. No todo pasa por la significación fálica, lo que escribimos así: - φ. Si no se le puede dar significación a todo, el analista no tiene que ir a llenar allí con sentido. Mantener ese punto de Real es asumir que no todo es interpretable. La abstinencia acá es abstenerse de meter representación. El analista tendría que soportar ese punto de angustia del analizante, para sostener abierto ese lugar (no ir a consolar al paciente).
El fantasma es la respuesta que el Sujeto se encuentra para responder allí donde no hay respuesta. El fantasma es “el paño del Yo/Je primordialmente reprimido” dice Lacan. Si hubiera Yo/Je no habría sujeto. Nunca hubo Yo/Je; estructuralmente no hay una primera persona en la enunciación, en el inconsciente. En el piso de arriba del grafo (el inconsciente) esta agujereado. Este ‘Je’ seria el agente de la cadena inconsciente, si existiera. Esto no se da, sino que hay un sujeto efecto de la cadena significante del Otro. Nadie dice “Yo” en el inconsciente.
El fantasma no es autoerótico, sino del orden de “lo pajero”, porque incluye al sujeto con el objeto. El fantasma prescinde del partenaire, pero sí es con el Otro.
Lacan piensa a la represión primaria de muchas maneras: -
Por medio de la metáfora paterna. Por medio de la pérdida de la necesidad. Por medio de la ausencia del Yo/Je, que esta primordialmente reprimido.
Ahí donde el sujeto no se puede designar en el inconsciente (porque no hay sujeto de la enunciación), una forma de designarme es como objeto en el fantasma. Si no es como sujeto que obtengo un Ser, entonces será como objeto frente al deseo del Otro. Se arma una respuesta frente a la pregunta sin respuesta; allí el objeto esta delante (es un objeto del deseo: me quiere mirar, cagar, hablar, chupar), no detrás (cuando pensamos al objeto como causa del deseo, que está detrás, causando).
El sale de la incondicionalidad del Otro en la demanda, mediante la condición absoluta del deseo: el Otro no quiere cualquier cosa, sino que (por ejemplo) me quiere chupar. Allí hay una significación coagulada, una fijación a un modo de satisfacción que es lo que se supone que el Otro quiere. Hay una significación única, no múltiple. Hay una fijación a un modo de satisfacción pulsional marcado y determinado por el Otro primordial. El fantasma no está en el inconsciente (en la cadena de la enunciación). El fantasma tiene efectos en el preconsciente (no es retorno de lo reprimido). Intenta tapar un agujero que está en el inconsciente, pero no es inconsciente.
La construcción de la frase gramatical del fantasma es ya bastante ajena al
LA PULSION EN EL GRAFO El sujeto en el inconsciente se designa con la Pulsión:
La fórmula de la Demanda se lee así:
.
(como el “Pegan a un niño”).
La satisfacción pulsional está dada por cómo opera la Demanda del Otro (esta marca el modo de satisfacción). Con sus significantes libidiniza el cuerpo y lo va recortando. Depende de los significantes que se jugaron en la demanda del Otro, se marcara un determinado modo de satisfacción diferente. La demanda marca y determina el modo de satisfacción. Para modificar algo de eso se opera sobre la demanda, no (como analistas) dando un objeto a la pulsión, pues este objeto es siempre contingente.
La pulsión es eso que queda recortado por la Demanda. Es (no el cuerpo especular, sino) un cuerpo que goza/se satisface. No es la demanda de amor (la del piso inferior del grafo: ser amable para el Otro); esta es una demanda pulsional. La pulsión es el eco en el cuerpo de que hay un decir (‘decir’ que se desliza tras lo que el Otro dice, por lo cual es inconsciente el modo en el que marca el goce del sujeto). Es la conjunción de la lógica y la corporeidad. Lo pulsional es algo que se juega en el campo de la lógica en el encuentro del cuerpo.
Cuando más “Ello” habla, menos habla el sujeto. Y sin embargo esta es una forma de designarse el
en el inconsciente.
El sujeto ahí no habla; “eso” goza, se satisface sin participación del sujeto, sin su permiso. Va más allá de la intención y el control del sujeto. La pulsión no se controla ni se prohíbe, pues no es significante.
El objeto variable con el cual se satisface la pulsión se va a fijar en el fantasma.
El objeto de amor es fantasmático; va en línea con el fantasma.
El rombo del matema de la pulsión no es una superficie, sino un agujero: es por las zonas erógenas. El objeto de la pulsión falta (el objeto de la necesidad se pierde; el objeto a es el objeto de la pulsión, que toma consistencia en el fantasma, tapando la falta en ese agujero). El objeto de la pulsión es un ‘ vacío’. Es un objeto que va a operar en la zona erógena (la satisfacción se juega en los bordes de los agujeros del cuerpo). Para que esa satisfacción se dé, se requiere un objeto-instrumento contingente que tape el agujero. Ese objeto variable se fija en el fantasma:
El objeto pulsional como tal (que es este agujero, que se satisface en su recorrido) tiene una homología con un agujero que hay en el inconsciente (mas allá de la articulación significante que allí hay). Así se introduce lo Real en el Inconsciente. Entre la pulsión y el inconsciente hay una comunidad de hiancias, de agujeros (por ello pone la fórmula de la pulsión en la cadena del inconsciente, en la cadena de la enunciación, que es la línea recta de más arriba del grafo). El inconsciente está en esa zona de borde donde hay un vacío y donde hay una satisfacción.
El fantasma (el objeto que es un vacío, que delimita la zona erógena, toma consistencia allí en el fantasma) que tapa el agujero, aliviando la angustia ante el no saber que se es frente al deseo del Otro, produce satisfacción pulsional, goce. Allí se articula el objeto a como “causa de deseo” y como “plus de gozar”.
Te vales de un modo de significación para decir (desde el fantasma): “Esto es lo que el Otro quiere de mi”, cuando en realidad ‘lo que el Otro quiere de mi’ es algo que no tiene respuesta. El fantasma es algo del orden de lo renegatorio de la castración, lo que condena al sujeto a hacer siempre las mismas cosas, perdiéndose de muchas cosas por aislarse allí.
Lacan piensa la sexualidad ya no tan articulada al falo (sexualidad del inconsciente con la lógica fálica: tener o no tener). Al introducir la pulsión en el inconsciente: la sexualidad participa en el inconsciente en forma de pulsión. La sexualidad pulsional es a-sexuada, porque en la pulsión se trata de una parte del cuerpo (allí no juega lo fálico: de si es hombre o es mujer, si tiene o no; es más allá de la posición sexuada). Se juega en relación a una satisfacción pulsional parcial (parcial porque se recorta una parte del cuerpo; el objeto está perdido, ese que haría pareja macho-hembra, que sería la reproducción animal pura, la cual no se juega en la sexualidad pulsional) sin importancia de su posición sexuada. Se introduce lo real en la sexualidad.
La pulsión es muda, mas allá de que la demanda la determina. No hay palabra, pero sí lenguaje (vertiente del lenguaje que no es la articulación significante, sino que es la gramática: organizador de los significantes, que es muda). En
la Demanda se desvanece, y el
tambien se devanece. Y lo unico que queda es el corte (que es el rombo).
Queda la pura satisfacion ahí. Este punto de satisfaccion pulsional no lo vamos a interpretar. Es el hueso duro de roer, es goce, lo cual es refractario al significante. Por mas que sepas todo sobre tu satisfacción, y ‘de donde’ y ‘por qué’ viene, no se suelta esa satisfacción.
Una manera de eludir la barradura del sujeto es la satisfaccion pulsional.
En el fantasma, la gramatica siempre toma la voz pasiva (se es mirado por el Otro, por ejemplo). Pero en esa forma pasiva hay un “hacerse” mirar. Hay que sacarlo al sujeto de esa posicion de objeto pasivo, atravesando el fantasma en el analisis. La pulsion es siempre activa por esto de hacerme mirar, cagar, etc. Hay una actividad aunque no sea intencional.
La formula de la pulsion esta del lado de las preguntas en el grafo. Hay una demanda que pasa por el Otro (piso inferior del grafo), y otra forma de la demanda que es alli donde el Otro se desvanece (piso superior). Si la satisfaccion pulsional es parcial, necesariamente eso lleva a una pregunta al Otro: ¿que quiere decir ese goce que es parcial? Hay alli una demanda de que el Otro totalice ese goce que es parcial. Para el sujeto, su satisfaccion pulsional, por ser siempre parcial (no-toda, nunca completa), siempre conlleva insatisfaccion. Esto lleva al Otro, para que el Otro garantice una satisfaccion que sea toda. En el piso de abajo del grafo habia (y
funcionaba) un Otro oraculo. Pero en el punto del goce el Otro no da respuesta; no puede dar respuesta y garantizar un goce todo, pues esta barrado. Se demanda un goce todo, y la respuesta es que no hay un goce todo. Por ello se toma un atajo, un cortocircuito, por el fantasma (en el grafo es la linea previa a la de la enunciacion). Se da la ilusion del goce-todo.
EL SIGNIFICANTE DE LA FALTA EN EL OTRO La respuesta del Otro es que no tiene respuesta: . La primer respuesta es: que no hay respuesta. Esa primera respuesta insoportable es la que el fantasma va a intentar velar, desconocer. Te encontras con la castracion, y a la vez no queres saber nada de eso. El es el significante de una falta en el Otro. Lacan no pone simplemente , pues hay un significante que señala la falta en el Otro: es el Falo Simbolico. Es un significante unico que no se articula con otros, que no entra en cadena. Simplemente esta ahí para designar la falta (el falo viene a cumplir esa funcion).
El fantasma evita la angustia que es para el Sujeto la ‘castracion del Otro’. Habria que desarmar el fantasm a y encontrarse con la falta del Otro. Y alli el sujeto es un obejto que causa el deseo del Otro (al Otro le falta algo: le falta el sujeto), y no un objeto que obtura la falta.
En el grafo tenemos 2 significantes, que en realidad son uno solo: el
y el
:
En esta época de Lacan, esto es así:
-
El Ideal sostiene al Otro completo; es totalizante. El Ideal sostiene el ideal de que no hay barra con todo esto del amor y la omnipotencia del Otro.
-
El Falo simbolico señala la falta, no la obtura ni la llena. Es un significante que puede ser cualquiera (porque es una funcion que puede tomar un significante). No es un significante en particular. Es la funcion por la cual no hay manera de que el Otro sea completo. Permite indicar y bordear que alli hay un agujero a sortear, a esquivar. Es un indicador para el sujeto neurotico para indicar la casrtacion y poder evitarla, evadirla. Indica un agujero, un intervalo. En ese intervalo entre significantes esta el deseo. Cuando alguien te pregunta “¿En que pensas?”, y tiras un significante cualquiera (“estaba pensando en ir al super”), en realidad es algo que no se puede decir. Alli se indica el agujero y se lo elude, llenando el intervalo (el agujero) con un significante. Se cerca el lugar donde no hay significante. Se indica el lugar del deseo, sin llenarlo (es el fantasma el que viene a llenar el intervalo; este signficiante de mediante estrategias del sujeto).
solo lo indica, pone un cartel que lo indica, para evitarlo
El trabajo analitico permite mantener abierto ese intervalo. Se va en esa direccion de la cura: en direccion al significante de la falta en el Otro. Se lo debe recortar a ese significante, que determina toda la conducta del sujeto. Este cobrara sus sentidos en la vida, pero en realidad es un sinsentido, un S1 que no se conecta con otros significantes.
Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano (1960) - Jacques Lacan (resumen del texto) Lacan dice que una Estructura es constituyente de la praxis del Psicoanálisis. Esta estructura no debería ser indiferente para los filósofos a los que les habla en el texto. La afirmación de Lacan al principio de este escrito es sarcástica, irónica: “Ser filósofo quiere decir interesarse por aquello por lo que se interesa todo mundo, sin saberlo”. Es decir, los analizantes se preguntan el porqué de las cosas y del ser, quizá sin las herramientas del filósofo, pero sus preguntas no tienen por qué ser menos filosóficas. Cuestionan su manera de vivir, su entendimiento de l as cosas, lo hacen ante situaciones críticas que no les dejan otra alternativa sino enfrentar esa pregunta.
El Grafo del Deseo da cuenta de la captura del sujeto por el Otro que lo constituyo, lo cual se pone en juego en todo acto de palabra (donde se articulan todas estas aristas). En toda articulación de una demanda, cae un resto que es lo que definimos como objeto a (lo que no se articula en toda articulación significante). Esto objeto se produce cada vez que se habla; es pura perdida, y no es la pérdida de un objeto que alguna vez estuvo.
"Ser filósofo quiere decir interesarse en aquello en lo que todo el mundo se interesa sin saberlo", afirma Lacan, y eso es lo que Hegel hizo rastreando la “Fenomenología del espíritu” en la Historia del hombre según él. Hegel, en la “Fenomenología del espíritu”, quería realizar una "Ciencia de la experiencia de la consciencia", y este proyecto se convirtió en una historia de las formas y las formaciones de la consciencia misma. Lacan se interesó por este proceso. Las referencias a algunos de sus momentos dialecticos son reiteradas en un periodo de su enseñanza. Lacan nos aclara que toma a Hegel como constituyente del psicoanálisis. Lo que le interesa de Hegel, dice, es que le ofrece "una mediación fácil para situar el sujeto en relación con el saber".
RELACION DEL SUJETO CON EL SABER Lacan dice, entonces, que primero va a presentar al sujeto en relación con el “Saber”. Hegel quiso darle estatuto de ciencia, de saber verdadero, a sus formulaciones filosóficas. Esto implica tomar en consideración que la ciencia tiene un sujeto. Esta relación, del sujeto con el saber, es ambigua dice Lacan, lo cual se manifiesta en los efectos de la ciencia en el mundo contemporáneo. “El sabio” del que trata la ciencia (un médico especialista, por ejemplo) es también un Sujeto: un sujeto que debe saber lo que hace. Pero este no conoce los efectos de la ciencia, los que le interesan al mundo contemporáneo. Es decir, que en la ciencia, hay un sujeto, un agente del saber, que no sabe sobre su implicación en ese saber. En este universo contemporáneo, todo el mundo se encuentra al mismo nivel en este punto de ignorancia. Ya esto nos hace hablar de un sujeto de la ciencia. El psicoanálisis también se interesa por la temática del sujeto, con más pretensión que éxito, dice Lacan.
Dice Lacan que ha tomado a Hegel por cuestiones didácticas (por considerarlo adecuado a la formación de psicoanalistas), ya que permite dar a entender lo que hay que entender en la cuestión del sujeto (cuestión que el psicoanálisis subvierte, en relación al sujeto de la ciencia sobre todo). Hegel es una referencia valiosa, porque Lacan tiene un proyecto de estatuto científico para el psicoanálisis (quiere construir una teoría psicoanalítica a nivel científico, que dé cuenta de su praxis), y considera que ni el empirismo (psicología científica; como los cognitivo-conductuales de hoy en día) nos da las condiciones de una ciencia, ni los desarrollos postfreudianos nos ayudan en esta dirección.
-
En primer lugar, Lacan justifica su enseñanza a partir de la experiencia que él tiene en el ámbito psicoanalítico. Se carece de una teoría logicizada, y a su vez hay una serie de abusos en su transmisión (que carecen totalmente de estatuto científico), los cuales son un peligro para la praxis psicoanalítica misma. Lacan ha planteado la cuestión de las condiciones mínimas exigibles para el estatuto científico de la praxis; este es un punto de partida ambicioso que nos lleva lejos. Dice que no se refiere a absolutamente todos los psicoanalistas. Dice referirse a la constancia de las conclusiones, que considera desviaciones notorias, en la escuela inglesa y en el psicoanálisis norteamericano (psicología del yo). Es la Subversión la que Lacan va a intentar definir.
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En segundo lugar, Lacan dice que las condiciones del estatuto científico que el propone para el psicoanálisis, no podrían ser las del empirismo. Hace alusión a la psicología que se ha constituido bajo la etiqueta científica, la cual L acan recusa. Los intentos de la psicología de dar un estatuto científico al sujeto perpetúan la idea de la unidad del sujeto descalificada por Freud "desde su raíz" (y pretenden basarse en la connaturalidad del conocimiento para el sujeto). El criterio presupuesto de esta psicología científica es la “Unidad del sujeto”. Lacan recusa el hecho de que sus estudios aíslen, cada vez más, a su objeto de estudio, tal como se planteaba en la época de Descartes (Lacan dice que se da así un retorno al sujeto del conocimiento). Se sigue una tradición de pensamiento en la cual se habilitan los términos fundamentándose en el estado del conocimiento; basándose en los desarrollos de Platón, o en el budismo, o en los alucinógenos como modos de acceder al conocimiento (cuestiones terapéuticas a partir de ácidos, LSD; hoy podría pensarse en el reiki, terapias de constelaciones familiares pasadas, terapias alternativas, etc.). Estas experiencias (por ejemplo, los alucinógenos), dice Lacan, no son “Epistemógenas”: no son experiencias de las que se extraiga un saber para el sujeto, como sí la experiencia de un análisis (que si es epistemógeno). Un sujeto llega a esas experiencias alternativas, enumeradas mas arriba, porque hay algo que le está molestando. El saber que el sujeto busca obtener en el análisis no es un saber científico, es un saber atravesado por la falla, por la falta. Al final del análisis tenemos retazos de saber. El saber que extraemos de una sesión que creemos genial, no lo podemos transmitir, no se lo podemos contar a alguien; solo vale para nosotros como sujetos (es un saber-hacer, más que algo intelectual).
Lacan dice que el saber Hegeliano (en la Aufhebung logicizante sobre la que se funda) hace poco caso a ese estado de la ciencia moderna. Eso permite que lo que Hegel desarrolla sea la experiencia que el sujeto recorre en la elaboración de su saber, y es por eso por lo que la referencia a la Fenomenología del espíritu es pertinente.
Lacan dice que se ha topado con dificultades para hacer entender, a un medio psicoanalítico que se deja llevar por el ilogismo, el hecho de interrogar al inconciente tal como él propone. Las formaciones del inconciente las trabajamos por la vía del significante como única manera de extraer un saber para el sujeto. Ya que el inconciente está estructurado como un lenguaje, tomamos a las formaciones del inconciente como significantes.
REFERENCIA A FREUD Y COPERNICO: VERDAD Y SABER
Lacan menciona en numerosas ocasiones la referencia que hace Freud, en la que comparaba el descubrimiento del inconsciente con la revolución copernicana, en tanto afrenta al amor propio del hombre. En el caso de “Subversión del sujeto...”, esto se da de forma particular, ya que como vemos en la nota que escribe en 1966 para la publicación de esta conferencia en la edición de los Escritos, “el desarrollo “copernicano” es un añadido” (este texto es una desgrabación de una conferencia que dio Lacan, y cuando la publica en forma escrita, agrega esto de Copernico). Es decir que, tras un recorrido por la cuestión de la relación del sujeto con el saber en Hegel, en la ciencia y en la psicología, agrega unos párrafos. Lo hace a fin de ubicar y resaltar la cuestión del sujeto, tal como el psicoanálisis la subvierte, en contraposición a los discursos ya mencionados, y para dar cuenta de la conmoción que representa. Ubica ahí lo central de la cuestión que quiere trabajar. Y dice: “se trata de estrechar de más cerca lo que Freud mismo en su doctrina articula de constituir un paso “copernicano””. Podemos decir que este añadido es un contrapunto frente a los discursos enumerados más arriba. Un contrapunto con el que Lacan sienta sus bases, introduciendo la posición del psicoanálisis de forma clara y contundente, en lo que respecta a la relación del saber con la verdad: Lacan se pregunta si para acercarnos a lo que Freud articula ¿basta con relegar el privilegio que nos daban las enunciaciones de Copérnico (que ponían a la tierra en el lugar central)? La teoría de la evolución de Darwin realizó una análoga destitución del hombre del lugar central (tal como antes lo había hecho Copernico). Habría la idea de que esto traería una ganancia, pero ¿es tan seguro que sea esta una ganancia o un progreso esencial? Darwin no hace otra cosa que lograr que los humanos nos juzguemos en lo alto de la escalera entre las criaturas (puesto que es precisamente de eso de lo que los convence Darwin). Detenerse en la revolución copernicana no tiene únicamente el sentido de revocar una tontería de la tradición religiosa (que decía que eramos el centro de todo; algo que sigue vigente) sino el de anudar más íntimamente el régimen del “Saber” con el de la “Verdad”.
Aquí estamos, dice Lacan, interesados en esa frontera sensible de la Verdad y del Saber, de la que puede decirse que nuestra ciencia (la del psicoanálisis), a primera vista, parece retomar la cuestión para dar una solución. Freud saca al hombre del lugar del centro del mundo o lo más elevado de la evolución, asunto que tiene un aire de revolución. A partir de Freud se produce un nuevo anudamiento entre Saber y Verdad. Hay una crítica a la ciencia entendiendo que, como solución, ha cerrado la frontera del Saber y la Verdad. El psicoanálisis dice Lacan representa (en ese punto) “un nuevo sismo”.
POSTURA LACANIANA EN RELACION AL SABER Y LA VERDAD Lacan dice: “…la verdad está en reabsorción constante en lo que tiene de perturbador, no siendo en si misma lo que falta para la realización del saber”. Y sigue: “La verdad no es otra cosa sino aquello de lo cual el saber no puede enterarse de lo que sabe sino haciendo actuar su ignorancia” (Lacan concluye que la concepción hegeliana implica una conjunción de lo simbólico con lo real del que no hay nada que esperar). Esta es toda una definición de la verdad en psicoanálisis: la Verdad implica hacer entrar un elemento que por estructura ha quedado fuera, cuyo efecto es una nueva forma simbólica. Esto significa que hay una noción de verdad más allá del conocimiento (la verdad no es solo lo que la ciencia dice que es verdadero empíricamente), que si bien la ciencia intenta suturar, Freud agita esa cuestión. Este vuelve con la novedad de que la verdad no es el conocimiento (la cual, en términos lacanianos, es un efecto de la estructura). Aquello que el lenguaje no reabsorbe, produce efectos y es la función del analista leerlo.
No hay posibilidad de identidad con sí mismo para el sujeto, no hay realización del conocimiento. Lacan dice que no es en el conocimiento científico donde el sujeto encuentra su verdad, sino que: “es en otro sitio donde debe sonar la hora de la verdad”.
Si Hegel hubiera acertado, no haría falta el psicoanálisis. Lacan acabará concluyendo que la referencia al sujeto absoluto de Hegel (al sujeto que conquistaría su forma acabada como identidad consigo mismo al final del proceso): "da la iluminación necesaria para formular en su verdadera medida el dramatismo de Freud: regreso de la verdad al campo de la ciencia, con el mismo movimiento con que se impone en el campo de su praxis: reprimida, retorna".
RELACION DE FREUD CON HEGEL EN TORNO AL SABER Freud reabrió la juntura entre el Saber y la Verdad a partir del Deseo (pues éste se anuda al deseo del Otro y "en ese lazo se aloja el deseo de saber"). Pero la dialéctica del deseo en Hegel y en Freud no son idénticas. En Hegel, la "Begierde" (la apetencia o el deseo) implica una conexión con el antiguo conocimiento, con la universalidad de la consciencia del inicio que ya contiene la humanidad, y por eso la verdad para él es inmanente a la realización del saber. En simples términos: no tiene en cuenta el inconsciente. Para Freud el deseo (como deseo del Otro) no implica ningún conocimiento, ya que se inscribe en un discurso cuyo sentido, texto e incluso lengua, el sujeto desconoce. Hegel es una referencia para situar al sujeto en su relación con el saber, pero la Lacan critica al Sujeto de la ‘subversión del sujeto’ (introducida por el psicoanálisis) también alcanza a aquel ciencia y al Sujeto hegeliano: sujeto cuyo saber le proporcionaría su ser completo (a través del camino el sujeto de la plena autoconciencia no existe. dialéctico). Esa es sólo la vanidad del discurso del saber absoluto (es decir, del discurso de Hegel) para el que, por ejemplo, en la resolución de la lucha entre el amo y el esclavo, éste acabará conquistando al final su libertad por el trabajo.
El inconciente, a partir de Freud, es una cadena de significantes que en algún sitio (en otro escenario, decía él) se repite e insiste para interferir en los cortes del discurso efectivo. En el discurso efectivo (cadena del enunciado) hay cortes (formaciones del inconciente; cadena de la enunciación). Este discurso esta interferido por esos cortes. El inconsciente está pensado como cadena de significantes, que se repite e insiste en los cortes del discurso efectivo. El inconciente son esos cortes (formaciones del inconciente) que interfieren el discurso efectivo. En el intervalo entre esas dos cadenas está el Deseo. Este no es localizable en ninguna de las dos cadenas. El intervalo entre estas dos cadenas (abriéndole paso al deseo) lo produce el analista. A partir de un lapsus, hay algo que se dijo y algo que se quiso decir. Es el analista el que pone en juego esas dos cadenas, si no el sujeto sigue de largo como un simple error. El analista no deja que se cierren esas dos cadenas al interrogar, al no comprender.
LOS APORTES DE LA LINGÜÍSTICA El término decisivo es el significante, retomado desde de la retórica antigua por la lingüística moderna, en la que los nombres de Ferdinand de Saussure y de Roman Jakobson resaltan como los más importantes. Este instrumento de la lingüística faltó a Freud; pero los Mecanismos descritos por Freud como los del Proceso Primario (en los que el inconciente encuentra su régimen), recubren exactamente las funciones que la lingüística considera para determinar las vertientes más radicales de los efectos del lenguaje: concretamente la Metáfora y la Metonimia. Es decir, los efectos de sustitución y de combinación significante (en las dimensiones respectivamente sincrónica y diacrónica) donde aparecen en el discurso.
Una vez reconocida en el “inconciente” la “estructura del lenguaje”, ¿Qué clase de sujeto podemos concebirle?
El sujeto no es el agente del inconciente, sino el efecto de la cadena (es efecto del discurso del Otro, del discurso del inconsciente). En la lingüística se hablaba de la enunciación como ‘el sujeto que dice eso, que enuncia’ (el agente de lo que se dijo). En cualquier oración hay “Shifters”, que son los indicadores que indican el “Agente de la enunciación”. Eso no es el Sujeto para el psicoanálisis. El Shifter indica quien habla, pero no lo significa. El Sujeto del inconciente no es el que se enuncia como primera persona (Yo/Je: el yo de la enunciación) en una oración. Allí se dice algo sin que nadie sea el autor de eso que se dice (en lo inconsciente, nadie dice “Yo”). El Shifter designa al sujeto en cuanto el que habla actualmente. Es decir que designa al sujeto de la enunciación, pero no lo significa. Lacan da el ejemplo general de la gramática francesa: “ne expletivo”. Creemos haber reconocido al “sujeto de la enunciación” en el significante que es el ‘ne’. En francés, si retiramos ese ‘ne’, el enunciado pierde su valor de ataque, pues el Yo/Je se elide, queda impersonal. Pero es en ‘las marcas del discurso donde algo que no tiene sentido’ donde debemos buscar al sujeto del inconciente. Esos quiebres del discurso que hacen ruido (como ese ‘ne’).
Otros ejemplos en español: “No me voy a mover de acá hasta que no venga” (ese ‘no’ no tiene una función en la gramática misma, y sin embargo lo usamos); “yo quiero que no deje de tomar” (a la paciente se le escapo un ‘no’; la intención era otra; esos traspiés hablan de la posición del sujeto del inconciente; habrá que desarmar esas respuestas que se da el sujeto).
Contestar a la pregunta “¿Quién habla?”, cuando se trata del sujeto del inconsciente, no es posible. E l sujeto del inconsciente no sabe lo que dice, ni siquiera sabe que habla (como la experiencia del análisis entera nos lo enseña). El sujeto del inconsciente queda en el interdicto, en el entredicho, o entre líneas. El sujeto es un corte en el discurso; no tiene sustancia, no es alguien. No hay identidad, ni unidad subjetiva. Siempre un sujeto está ubicado en el entre.
Para que no sea vana nuestra caza, la de los analistas, necesitamos reducirlo todo a la función de corte en el discurso: el más fuerte es el que forma una barra entre el significante y el significado (es decir, que nuestras intervenciones vayan en la vía de romper esa barra, de equivocar los significantes del sujeto, para que se haga posible otro sentido allí). Aquí se sorprende el Sujeto. Por más que parezca una paradoja, el discurso de la sesión analítica vale algo porque da traspiés, o incluso porque se interrumpe. Si la sesión misma no se instituyese como una ruptura en un falso discurso (es decir, se busca que se hable de una manera diferente a una charla de café, charla imaginaria, a partir de los cortes por parte del analista al falso discurso imaginario del paciente; para ello se debe vaciar de significado los significantes del discurso) la gente se la pasaría hablando “en silencio” siempre las mismas cosas. Este corte de la cadena significante (que realiza el analista) es el único que verifica la estructura del sujeto como discontinuidad en lo real (se refiere al sujeto en el sentido de lo simbólico del discurso del inconsciente). Si la lingüística promueve el significante (al ver en él el determinante del significado), el análisis revela la verdad de esta relación al hacer de los huecos del sentido los determinantes de su discurso (es decir, al hacernos ver que en realidad el sentido no es fijo, sino que es ‘hueco’, en la relacion significado-significante; y esta idea lacaniana es lo determinante en un discurso).
Un sueño referido por Freud nos entrega la frase: “Él no sabía que estaba muerto”, la cual nos sirve de pretexto para ilustrar la relación del sujeto con el significante (por una enunciación cuyo ser tiembla con la vacilación que recibe de su propio enunciado; Lacan se refiere a la indeterminación de su Ser que encuentra el Sujeto en el lenguaje, que no lo logra significar por completo). En el ejemplo no queda claro quien “No sabia”. Tampoco queda claro quien “estaba muerto”. Eso podria entenderse como que alguien no sabía que el mismo había muerto, por ejemplo. O que alguien no sabia que otra persona estaba muerta. O que alguien no sabía que yo estaba muerto (ahí situas al sujeto de la enunciación) Podemos asi interrogarnos por donde se sitúa allí el Yo/Je en esa frase.
EL SABER EN HEGEL: EL SUJETO CON SABER ABSOLUTO ¿Pondremos a ‘este Ser’ como contrapartida del que Hegel forjó como sujeto (por ser este quien sostiene la historia del discurso del saber absoluto (se contrapone a un ‘sujeto del inconsciente, dividido’ con un ‘sujeto con saber absoluto’)? Interesa señalar la hiancia del sujeto con el saber, valiéndose de las experiencias freudiana y hegeliana. El sujeto no sabe acerca de su deseo, y es allí donde reside su verdad de sujeto.
En Hegel, el deseo (Begierde) está en relación a un conocimiento del sujeto sobre este (el sujeto sabe lo que desea). La astucia de la razón quiere decir que el sujeto desde el origen y hasta el final sabe lo que quiere. Es aquí donde Freud vuelve a abrir, revolucionariamente, la juntura entre verdad y saber. Esto en el siguiente punto: el deseo se anuda, en la verdad, al deseo del Otro (en ese lazo se aloja el deseo de saber). De lo que se trata en Freud es ciertamente de un saber, pero un saber que no comporta el menor conocimiento (en cuanto que está inserto en un discurso del cual el sujeto no sabe ni su sentido ni su texto, ni en que lengua está escrito; es decir, es un saber inconsciente, del cual el sujeto no sabe que existe ni qué significa).
UN MAS ALLA DE LA DEMANDA: EL DESEO Si se comprende que clase de apoyo hemos buscado en Hegel (es decir: lo usamos para criticar una degradación del psicoanálisis tan inepta que no encuentra otro motivo para interesarnos que el de ser contemporáneo a nosotros), es inadmisible que se nos impute estar engañados por un ‘agotamiento puramente dialectico’ del ser. Es decir: Lacan dice que no toma a Hegel para apegarse a esta idea hegeliana de que el sujeto puede lograr un conocimiento absoluto, sino que busca apoyo en Hegel para determinados objetivos de enseñanza; dice que sabe que hay cosas de Hegel que no cierran, y que estas no lo engañan. Se refiere a esta idea de que el Deseo puede ser conocido, y puede ser satisfecho. Lacan ante esto va a desarrollar sus ideas acerca de la Demanda y el Deseo, y la distancia que existe entre estos. Lejos de ceder a una reducción logicizante, en lo que respecta al “Deseo” encontramos en su irreductibilidad a la “Demanda” el resorte mismo de lo que impide igualmente reducirlo a la “Necesidad” (es decir: el deseo no se reduce a la demanda, pues es siempre algo más que la demanda no puede atrapar; y esta idea nos sirve para diferenciar también al deseo de la necesidad). Para decirlo de otra manera: que el deseo sea articulado, es precisamente la razón de que no sea articulable (el deseo es articulado entre los significantes, pero no es articulable en palabras, pues no hay un significante que pueda decir todo del deseo del sujeto). El deseo es articulado (se articula entre significantes) pero no es articulable (no es articulable a través de un significante en particular; no es decible, no se lo puede nombrar). En análisis se tienen coordenadas de por dónde anda el deseo del sujeto; para ello se requiere que el sujeto hable. Hay una cadena articulada y articulable: es la demanda. Todo lo que digamos será demanda entonces. Hablar es demandar. El deseo se desprende de esa cadena de la demanda. El deseo es un retoño, que brota de la demanda, que no podemos nombrar.
DIALECTICA: NECESIDAD-DEMANDA-DESEO Lacan va a pensar al Deseo dialécticamente (Aufhebung: Tesis, Antítesis, Síntesis):
Necesidad (lo natural, el instinto), Demanda, Deseo.
La demanda hace perder la necesidad al interpretar esta última; la demanda es el intento de poner en palabras lo que es necesidad (el Otro lee/interpreta el grito que expresa la necesidad como un llamado/demanda; o sea que el Otro pone significantes, errándole siempre a la necesidad: llega tarde, o llega temprano, o le dio mucho al niño, o le dio muy poco; ya no hay acción específica). La demanda no viene desde el sujeto, aun cuando tengamos esa percepción. Toda demanda se origina en el Otro.
Lo que quedo abolido del objeto de la Necesidad (aquello que el Otro no puede leer de la necesidad, y que por lo tanto la demanda no alberga, retorna en el deseo), retorna más allá de la Demanda: en el Deseo (se da la dialéctica hegeliana: supresión/conservación/superación). El “carácter específico” retorna en el deseo. Esto quiere decir que no da lo mismo cualquier cosa en cuanto al deseo; no es algo inespecífico, sino que el deseo tiene un campo indicado por el objeto que fuimos para el Otro primordial de los primeros cuidados. En el amor si da lo mismo cualquier objeto que me des. Pues con tal que me ames, tráeme un papel, que ya me satisface. El amor viene por el lado de la demanda; es incondicional (puede llevar al sujeto a perder su dignidad, pues hacemos cualquier cosa con tal que nos amen).
La demanda anula la necesidad, pero aquello que se anulo retorna en el deseo, El deseo implica una ‘condición absoluta’ frente a lo ‘incondicional’ de la demanda de amor. El “Deseo de reconocimiento” ahora lo podemos entender como: que el Otro me dé una palabra/significante que me nombre. Este “deseo” (para Lacan esto no es un deseo, sino que es demanda; es Hegel quien llama a esto deseo) de reconocimiento es en realidad una demanda (un significado articulado y articulable). El reconocimiento queda subsumido en la demanda, que es esta cadena articulada y articulable. Por lo que allí se supone un Otro sin barrar: me puede nombrar de algún modo. Es el más allá de la demanda (es decir, que el Otro esta barrado en realidad) es lo que introduce el deseo. Se piensa así al deseo como dialectico, como más allá de la demanda.
EL GRAFO DEL DESEO: “CELULA ELEMENTAL DEL GRAFO”, O “GRAFO 1”
Dice Lacan: tenemos que llevar mucho más allá la topología que hemos elaborado para nuestra enseñanza durante el último lustro. Para ello debemos introducir cierto grafo, a propósito del cual avisamos que no garantiza sino el empleo que vamos a darle (no sirve para cualquier cosa, solo para lo que indica acá). Este grafo nos serviría aquí para presentar donde se sitúa el deseo en relación con un sujeto (definido este a través de su articulación por el significante). He aquí lo que podría decirse que es su célula elemental (grafo 1):
Se articula allí lo que hemos llamado el punto de basta (punto de ca piton), por el cual el significante detiene el deslizamiento (indefinido sino) de la significación. La cadena significante esta soportada por el vector S-S’. Sin entrar en el detalle de la dirección retrograda en que se produce su cruzamiento doble con el vector Δ- , véase únicamente en este último al pez que engancha (engancha un sentido: produce la escansión que permite el advenimiento del sentido retroactivamente).
En el “Δ” tenemos al Sujeto mítico de la necesidad (que Lacan suele llamarlo: el sujeto estúpido e inefable), que solo podemos suponerlo retroactivamente (en realidad no existe en ningún momento hi stórico; ya aparecemos en el mundo siendo sujetos del deseo). Ese sujeto mítico, en su necesidad (supuesta por nosotros), grita. Ese grito se encuentra con una interpretación que hace el Otro. De esta manera, el lenguaje tacha al sujeto mítico de la necesidad, que se pierde (porque la necesidad no puede ser atrapada totalmente por esa interpretacion del Otro). Una vez que la necesidad queda tachada, resulta un sujeto dividido, atravesado y determinado por el lenguaje, sin un significante que lo nombre (queda determinado; pero esta es una determinación particular: una determinación que lo torna indeterminado por no tener un significante que lo nombre). Lo hace deseante (pierde el objeto que estructuralmente falta). El Otro interpreta ese grito con significantes, introduciendo una discontinuidad en ese Real (continuo heterogéneo) que es el grito. Esa interpretación es necesariamente inexacta. Esa interpretación es lo que llamamos Demanda. El grito deviene demanda.
Deseo: articulado. Demanda: articulada y articulable.
Demanda en francés también significa ‘pregunta’. Hay que leer la pregunta en el texto del discurso de un paciente (en ese habla que es demanda; la demanda es ese hablar articulable del paciente, pero donde encontramos una pregunta que atañe al sujeto). A veces hay que leerla allí sin que el sujeto sepa cuál es su pregunta. Se pierde la necesidad por el atravesamiento del lenguaje, por la entrada en la demanda. También se subvierte (además de la necesidad) la comunicación: no hay emisor y receptor en el sentido clásico. Es el Otro quien puntúa; por lo cual el mensaje viene del Otro, nace en el Otro. No hay un sentido propio, sino que lo aporta Otro retroactivamente. Solo puedo enterarme de lo que digo (de lo que demando) retroactivamente, con esa puntuación. En la célula elemental del grafo podemos distinguir: -
La función diacrónica (la linealidad; el despliegue en el tiempo del discurso) de este punto de basta. Esta función diacrónica dice Lacan que hay que encontrarla en la frase, en la medida en que no cierra su significación sino con su último término (solo al termino del ultimo significante agregado, la frase cierra su significación, sino sigue cambiando). Esto debido a que cada término esta anticipado en la construcción de los otros (se articulan los significantes, produciendo diferentes significaciones). Se sella su sentido por el efecto retroactivo (en el punto de basta, se da el vector retroactivo que otorga significación). Esta función diacrónica tiene que ver con el despliegue de la cadena significante: con la anticipación (el querer decir) y la retroacción (el Otro puntúa y retroactivamente alcanza sentido).
-
Pero la estructura sincrónica está más escondida (tiene que ver, no con el despliegue, sino con aquello que opera sin la temporalidad de la retroacción), y es ella la que nos lleva al origen (Lacan se refiere al origen estructural). La estructura sincrónica es la “metáfora como ‘atribución primera’” (está tomando a la metáfora en otro sentido): esta es la función del significante que atribuye significados a las cosas. Se le atribuye sentido al grito desde el Otro; atribuye algo simbólico a la cosa, por lo que esta se pierde. El Otro eleva el grito al campo del significante. Por ello es que el niño puede jugar con el lenguaje: el perro dice miau, o el gato dice guau (o inventa palabras). No es que el niño se equivoca; sino que atribuye un sinsentido, juega con eso. El niño p esca que no hay un sentido adherido a la cosa. El lenguaje humano es lo más lejano a un signo; estamos en el significante.
Lacan da la función de los dos puntos de entrecruzamiento (donde se cruzan los dos vectores) en este grafo primario: - Uno, denominado A, es el lugar del tesoro del significante, lo cual no quiere decir del código, pues no es que se conserve en él la correspondencia univoca de un signo con algo (sino que el significante se constituye de una reunión sincrónica y numerable, donde ninguno se sostiene sino por el principio de oposición a cada uno de los otros; los significantes están todos juntos operando sincrónicamente, definiéndose por oposición a los demás). El Falo es el significante de la falta en el Otro. No El Otro no es el código, no hay un significante para un significado, sino una batería o se articula, ni se equivoca. tesoro de los significantes. Como todo tesoro tiene valor (valor como acento No hace significación, psíquico), el cual está dado por cómo están operando los significantes (lo cual porque es uno solo; no puede ir variando). hay dos sexos. -
S(A) -> el significado del
El otro punto de entrecruzamiento, connotado s(A) (el significado del Otro) es lo Otro, resultado de la que se puede llamar ‘la puntuación’ donde la significación se constituye como metáfora. producto terminado (en la significación se da un producto que parece terminado, pero que es contingente, y por lo tanto se puede desarmar). El Otro es quien aporta el sentido. Allí Lacan pone al síntoma, pues donde puede abrocharse un Lo que se omite en la chatura de la moderna teoría sentido a partir de la puntuación del Otro, opera la metáfora, de la información es que no se puede ni siquiera como sustitución significante (base sobre la que se forma un hablar de código si no es ya el có digo del Otro. síntoma). En el Significado del Otro ubicamos la metáfora paterna, pues Pero es ciertamente de otra cosa de lo que se trata allí se detienen las significaciones. en el mensaje, puesto que es por él como el sujeto Si hay metáfora paterna, hay síntoma (estructuralmente). Esto es porque en un síntoma leemos retroactivamente que ha operado la metáfora paterna: esta instaura el falo, que significa al deseo materno como fálico. Pero el padre falla, y por eso hay siempre síntoma. Si no hay síntoma, no hay padre ni ley. Por ello es que, a veces, en la psicosis lo que se apunta es a constituir algo de lo sintomático (que detenga el deslizamiento de la cadena; un punto de amarre).
Observemos la disimetría de uno, que es un lugar (el Otro), con el otro, que es un momento (el significado del Otro, que es un momento de escansión). Los dos participan de esa oferta al significante que constituye el agujero en lo real (el agujero en lo real permite que estos dos elementos operen), uno como hueco del recelo, el otro como perforación para la salida.
se constituye (el sujeto es significado por el Otro a partir de su lectura de la necesidad del ser viviente), por lo cual es del Otro de quien el sujeto recibe incluso el mensaje que emite (el Otro me dice que es lo que digo, porque es el Otro quien aporta los significantes para que yo pueda d emandar/hablar).
Suponer que existe un sujeto que pueda decirse “Je” en el inconsciente, implicaría la abolición de la diferencia enunciado/enunciación, es decir de las dos líneas que configuran la estructura básica del grafo, lo cual entrañaría la abolición del discurso. ¿Por qué? Porque si esto fuera posible, existiría un metalenguaje; cualquier cosa no podría significar cualquier cosa. La polisemia del lenguaje se funda en la existencia estructural de dos cadenas significantes. Por lo tanto, si falta esta diferencia entre las dos cadenas, se produce una abolición del discurso, en el sentido de un discurso que entrañe al sujeto del inconsciente como efecto sobredeterminado de dos cadenas significantes. Habría un puro código univoco, sin equivocidad de significación posible.
En esos puntos hay un agujero en lo Real; allí se instala el significante. El significante cava un surco/agujero en lo Real (esta idea no queda de lado); pero ahora dice que hay un Real que son agujeros en los cuales viene a instalarse el significante para operar. Se refiere a las zonas erógenas; no un cuerpo imaginario, sino esos agujeros que no cierran como gestalt logradas (como sí pasa con el cuerpo imaginario), donde se va a poner a operar el significante (allí es donde A va a libidinizar el cuerpo). Esto ya es lo Real lacaniano (no un Real anterior a la entrada del lenguaje, como algo mítico que suponemos; es un real propio del sujeto: un agujero, un real con el que viene el sujeto). El Otro libidiniza con significantes, desde el lenguaje. Esos agujeros devienen zonas erógenas una vez que el significante opera (agujeros que no vienen en el cuerpo dados; en sí mismo no lo son; el agujero lo produce el significante en el cuerpo, que horada el cuerpo).
EL CÍRCULO INFERNAL DE LA DEMANDA La sumisión del sujeto al significante, que se produce en el circuito que va de “s(A)” a “A”, para regresar de “A” a “s(A)”, es propiamente un círculo. El sujeto está sometido al significante. Es propiamente un círculo, yendo de un lado al otro: allí donde la función paterna no entra, no hace corte, el sujeto queda sometido a la demanda aplastante materna. No hay lugar para el deseo (no se abre la parte superior del grafo, queda así pequeño). Si hay en ese círculo alguna afirmación, algún significado, remite a su anticipación significante, y así sucesivamente (es circular). Por lo que, si la retroacción remite a la anticipación (por lo que estamos en el círculo infernal), no hay nada nuevo. El sujeto queda sometido al círculo infernal de la demanda. No hay nada nuevo para el sujeto. Cuando en análisis decimos: siempre vengo a hablar de lo mismo (el analizante se aburre de su propia canción); en la repetición se buscará encontrar la diferencia, allí es donde apunta el analista, a lo diferente. La salida del círculo, de la repetición de siempre lo mismo, es por vía de un acto en que encontrase su propia certidumbre (Lacan dice que actuar es arrancarle a la angustia su certeza; o sea, tomar esa certeza que nos da la angustia, y utilizarla como guía para el acto). El sujeto determinado por el significante a su vez queda indeterminado (ningún significante lo nombra; ningún significante logra designarlo plenamente). La manera de encontrar alguna certidumbre en ese deslizamiento donde nada dice de él, es por la vía de un acto. La repetición, y el quedarse atrapado en el círculo infernal de la demanda, es una manera de la cobardía. Un acto es siempre un acto en relación al deseo; va a implicar necesariamente riesgo para el sujeto. Cuando el acto está retenido (no voluntariamente obviamente), hay algo de lo retenido del deseo. El neurótico tiene la idea que cuanto más sabe (cuanto más saber acumulo, sobre lo que tengo que hacer, como tengo que hacer, el por qué, el para qué), más sabrá cómo llevar a cabo el acto. Una vez que sabe lo suficiente, va a poder llevar a cabo el acto. Pero Lacan dice que en realidad nos quedamos enganchados en el círculo infernal de la demanda. El intentar saber al modo obsesivo es simplemente una manera de eludir el acto.
El síntoma, el que hace padecer, el del significado del Otro, el de s(A), el molesto, el de “Inhibición, Síntoma y Angustia” de Freud, está al servicio del Otro (al servicio de mantener al Otro completo, omnipotente). El círculo infernal de la demanda supone un Otro completo, omnipotente. Un acto permite algo del orden de la invención: hay que apropiarse de algo que no sea ofrecido al Otro, que no sea para el Otro.
LA CUADRATURA DEL CÍRCULO: HACER POSIBLE LO IMPOSIBLE, COMPLETAR AL OTRO A continuación Lacan habla de la cuadratura del círculo (lo cual en las matemáticas es algo imposible). El sujeto hace posible la cuadratura del círculo; es decir, hace posible lo imposible. La cuadratura del círculo, para ser posible, exigiría la co mpletud de la batería significante. La batería significante como tal es incompleta; hay un imposible en el Otro que es la barra. Entonces, para que la cuadratura del círculo sea posible, sería necesario que ese Otro sea completo. Nosotros, con nuestro saber de psicoanalistas, sabemos que el Otro esta barrado. Pero para un sujeto en particular, el Otro está completo, no está barrado. A esa barra del Otro se la desmiente. Es decir, se desmiente la falta: con el fantasma, con un síntoma, con el Yo (donde se tiene la ilusión de la autonomía; esto se lo hace para desconocer la determinación del Otro, para sentir como que el Otro no nos determina y podemos hacer lo que queremos, cuando queremos y como queremos), con el
Ideal. Todos estos son los elementos que están del lado de ‘las respuestas del sujeto’ en el grafo (la función del analista es mantener abierta la pregunta). Entonces, para el neurótico, el Otro está completo, pero a su propia costa. Entonces, esto quiere decir que encontrarse con la falta en el Otro requiere de ese acto, de ese movimiento en el que el sujeto se sustrae del Otro, se resta del Otro, se pierde del Otro. Si ese sujeto no es ninguno de esos significantes, y ninguno lo puede nombrar, el sujeto queda en el intervalo (entre los significantes). El sujeto no está contado en el Otro. Esto es la operación analítica, donde el sujeto corre este riesgo (en el análisis en algún punto se busca dividir al sujeto, sacarlo de esas respuestas que lo mantienen contento; cuando decimos que el sujeto queda divido, es que se angustia; queda dividido entre significantes, cae en la cuenta que ninguno lo representa; y esto se logra, por ejemplo, a partir de la puntuación de las apariciones del sujeto por excelencia: las formaciones del inconsciente; o también por la equivocación de los significantes). Por eso todos los recursos del neurótico para arreglar las cosas de otra manera.
GRAFO 2 De lo que habla el Grafo 2 es de tres formas de la respuesta al Deseo del Otro (3 maneras de desmentir la castración, lo cual rescata al sujeto del fading):
la sujeción del sujeto al Ideal (un rasgo aislado, que puede ser una imagen como “vestirse bien”; a ese S1 hay que hacerlo entrar en la dialéctica significante con un S2, para que haga cadena), la formación del Yo (manera de eludir el desvalimiento psíquico, es decir, la barra o castración en el Otro; cuando mejor funciona más ilusión de autosuficiencia tenés), y el Síntoma (en el s(A), significado del Otro; la metáfora paterna tiene 2 efectos: encauzar una posición sexuada del sujeto, y producir efectos sintomáticos que denuncian lo fallido de la metáfora).
EL IDEAL Lacan dice: ‘lo dicho primero’ decreta, legisla, “aforiza”, es oráculo, confiere al Otro real su oscura autoridad. Tomamos solamente un significante como insignia de esa omnipotencia del Otro (lo cual quiere decir de ese poder todo en potencia) y tendremos el trazo que, por colmar la marca invisible que el sujeto recibe del significante (o sea, llena la falta), enajena a ese sujeto en la identificación primera que forma el Ideal de Yo (el sujeto queda alienado al significante del Ideal). Esto queda inscripto por la notación I(A), con la que debemos sustituir, en este segundo grafo, a la (S tachada del vector retrogrado, haciéndonosla trasladar de su punta a su punto de partida). En este Grafo 2, se parte ya de un sujeto que está atravesado por el lenguaje, de un sujeto dividido entre los significantes, sin ninguno que lo nombre. Como decíamos antes, el sujeto no está contado en el Otro. Pero tiene recursos para contarse. Uno de ellos es el Ideal. Lo dicho primero (por el Otro) decreta, legisla (una ley materna, caprichosa, arbitraria; la ley de la madre que deja al niño sujeto prendado a ese significante, a ese S1), “aforiza”, le confiere al Otro una autoridad oscura.
Esto “dicho primero” hay que pensarlo como aquello que viene del Otro y que va a rescatar al sujeto de su desvalimiento; este desvalimiento no es el biológico, sino el de que ningún significante lo representa, por lo que no está contado en ningún lado. Entonces, eso dicho primero, se toma como significante Ideal con el cual evito el desvalimiento de no tener un significante que me represente. Así hay un dicho primero que lo va a nombrar de alguna manera. El dicho primero es como el Otro responde a la demanda de determinado modo (como el Otro lo reconoce al sujeto; recordar que el deseo de reconocimiento queda del lado de la demanda ahora). Ante la demanda del sujeto, el Otro responde de determinado modo. El sujeto se identifica a eso que el niño pesca que el Otro quiere. Pesca que es lo que tiene que hacer para ser amado por el Otro, para que el Otro lo ame. Ese es el significante del Ideal (no confundir con intentar ser deseado por el Otro, en el deseo del Otro; acá lo que se busca es ser amado, que está del lado de la demanda)
La madre toma al niño como su Ideal: I(A). Este es el recurso que tiene el sujeto para hacer de cuenta que hay un significante que lo representa, que lo nombra. Se aísla un significante, como manera de petrificarse en un ser. Ese S1 tiene que equivocarse en análisis (ese que dice supuestamente qué soy). Como está aislado, para equivocarlo, lo que se hace es articularlo con otro significante, y ya al hacer cadena se equivoca la significación, el sentido. Esto es propio del trabajo analítico, no es una estrategia voluntariamente programada por el analista.
El sujeto se aliena al significante (distinta a la alienación a lo imaginario); se identifica a un significante del Otro. Es un hacerse otro. Se petrifica en el Ideal. Por ejemplo: una paciente que se alieno al significante “ser responsable” (un significante aislado que tiene un sentido coagulado; un significante mono-semántico). Ese S1 la nombraba desde el Ideal. Se aisló un significante y se lo usó para significar al sujeto. Este “ser responsable”, así como le da un amparo y un ser, también la condena a tener que ser siempre responsable. El análisis empieza a confrontarla con su temor a dañar al Otro. Si ella dice que no a ese “ser responsable”, el Otro se puede dañar, o sea barrar. Así como le da un ser al sujeto, la función del Ideal es mantener al Otro completo. No es tan importante la falta en ser del propio sujeto como la falta en el Otro.
El sujeto barrado del cual parto, implica que este está entre los significantes. El recurso para salir de ese lugar incomodo, molesto, es pasar de dos (donde está el sujeto, entre al menos dos significantes) a uno: el Ideal (un S1, un significante aislado). La primera respuesta (la primera en términos lógicos) que tenemos en el grafo: el primer recurso del sujeto es alienarse a un significante, y hacer del Otro un Otro completo (por eso en el matema “I(A)”, el A no está tachado). El trabajo analítico sobre el Ideal es más fácil de trabajar que el fantasma, ya que el Ideal incluye un significante. El fantasma incluye lo real, el hueso duro de roer, por eso es más difícil.
EL YO Otro modo que tiene el sujeto de hacerse representar es a través del Yo. En el Grafo 2, se ve como la alienación especular, que da lugar al “Yo/Moi” a partir de la “imagen especular/otro especular/i(a)”, esta sostenida desde el Ideal del Yo. El Yo también se puede escribir como i’(a), como el reflejo de esa imagen especular que el Otro me da.
Desde el Ideal también se mantiene la relación sexual, tapando la castración del Otro. El Ideal tapa la barra del Otro, tapa la castración del Otro.
El Otro sostiene la identificación desde el Ideal. Constituye esa alienación dando el asentimiento (le indica al sujeto que esa es su imagen especular, ante lo cual el Yo asiente a ese descubrimiento). El Ideal es la manera del Otro de habilitar al Sujeto, de afirmarlo, de decirle sí al sujeto.
Lacan dice que lo que el sujeto encuentra en la imagen especular que el Otro le ofrece (una imagen ideal, un Yo ideal, una imagen alterada de su cuerpo) es el paradigma de todas las formas que va a aplicar sobre el mundo de los objetos un tinte de hostilidad (el ver esa imagen como completa, como perfecta, es el único lugar posible a ser ocupado por el sujeto; por lo tanto, al aparecer un otro semejante, aparecerá la hostilidad para poder ocupar ese único lugar para dos, debido a la falta de terceridad; es lo que pasa en Hegel). Se convierte en el enfrentamiento con el semejante, en el desahogo de la más íntima agresividad.
Es esta imagen, yo ideal, la que se fija desde el ideal del yo. El yo es desde ese momento función de dominio (el yo pasa a creer que es el amo de todo lo que hace y dice, desconociendo su determinación por el Otro). En la captura que experimenta de su naturaleza imaginaria (cuando adopta la imagen del espejo como propia), se apoya en el trazo unario del ideal del yo. Este proceso imaginario que de la imagen especular “i(a)” va a “la constitución del yo”, esta significado en el grafo por el vector i(a)---m.
El movimiento mismo que saca de su eje al “fenómeno del espíritu” (idea de completud en la que Hegel creía que algún dia se lograría entre los humanos) hacia la relación imaginaria con el otro (es decir con el semejante que nominamos con una ‘a’ minúscula) saca a la luz su efecto. A saber: saca a la luz la agresividad, alrededor de la cual va a descomponerse el equilibrio del semejante con el semejante en esa relación del Amo con el Esclavo hegeliana. La lucha que la instaura es llamada con razón ‘de puro prestigio’. A fin de cuentas es preciso que el vencido no perezca para que se convierta en esclavo. Dicho de otra manera, el pacto es siempre previo a la violencia, antes de perpetuarla (así lo legal simbólico domina lo imaginario).
Sin querer achacar a la dialéctica hegeliana un veredicto de insolvencia, solo queremos subrayar aquí lo que (a partir de nuestra experiencia) salta a la vista como sintomático (es decir como instalación en la represión). El trabajo al que se ha sometido el esclavo (renunciando al goce por temor a la muerte), será justamente la vía por la que realizará la libertad. No hay engaño más manifiesto políticamente, y por ello mismo psicológicamente. El goce es fácil al esclavo y dejara al esclavo en servidumbre. En ella resuena de un mito individual bien conocido del obsesivo. Rindiendo un homenaje propiamente inconciente a la historia escrita por Hegel, encuentra a menudo su coartada en la muerte del Amo (dice: algún día podre librarme de mi jefe, y seré libre para hacer lo que quiera). ¿Pero qué hay de esa muerte? Simplemente él la espera. Eso es todo lo que el obsesivo hace.
EL GRAFO 3 El Grafo 2 solo llega hasta la Demanda, en la triada Necesidad-Demanda-Deseo (la célula elemental explicaba la perdida de la necesidad en el sujeto mítico). En este nivel, la pregunta por el Deseo del Otro es en tanto amor: que es lo que tengo que hacer para que me amen (forma que aquí toma el Deseo del Otro). Pero este nivel no alcanza porque el Otro no responde siempre a la demanda de amor: se corre el pisoteo de elefante del Deseo del Otro. Afortunadamente el Otro siempre falla por su falta. Se abre así un margen para el deseo (el más allá de la demanda: Grafo 3).
Por ello el Grafo 2 es solo hasta la Demanda; el Ideal es la demanda de amor; la demanda es respondida por el Otro, y yo me ubico para que el Otro me ame.
Hasta ahora vimos varias versiones del deseo en Lacan: como reconocimiento (una versión diferente del deseo del Otro, pero como no barrado), como metonímico (en Instancia de la letra), y como Deseo del Otro (en este texto; un Otro barrado, deseante; se desea ser deseado por el Otro). El deseo del sujeto es el deseo del Otro. Ni aun después de un análisis nos encontramos con nuestro deseo (el deseo no es autónomo: siempre está en relación a un Otro; Otro que habrá que descubrir) El deseo como Deseo del Otro es una estructura (en oposición al deseo como metonímico que parecía infinito) que nos toma. Ese deseo que parecía infinito, es un pseudo-infinito, pues no es tan infinito. Allí donde tenemos la ilusión de que siempre hay un significante que nos va a representar para otro significante, no es tan así; hay cierta repetición que da la idea de estructura. Se va dibujando el lugar del sujeto en el Deseo del Otro. Es algo que no va a ir cambiando en la metonimia significante, sino que es lo que se repite. La repetición es un indicador clínico para ver como el sujeto esta tomado allí en el Deseo del Otro.
En el Grafo 3, la frustración abre la falla en el Otro (el Otro frustra la demanda de amor del niño, pues no puede responder siempre; es imposible estructuralmente), abre la pregunta por el Deseo del Otro. El Otro queda agujereado allí donde el niño no lo colma (como el niño no colma a esa madre, por suerte, entonces el niño se pregunta por aquello que guía al deseo de ella más allá de lo que él es). El padre priva a la madre de satisfacerse en el niño. En la demanda de amor tenemos la omnipotencia del Otro. Salir de la demanda del Otro es desasirse de su sujeción (el niño sino queda sujeto a la demanda loca de la madre; con suerte viene allí a operar la l ey que los separa, y abre un lugar para el deseo del sujeto). Un acto nos llevaría a salir de esta sumisión al Otro. Lacan da un ejemplo de esto: lo que sucede con el objeto transicional de Winnicott; en el punto de desasirse del Otro, se suelta con un objeto; así Lacan va a empezar a pensar el objeto a, como una transición entre el Sujeto y el Otro (Winnicott planteaba eso mismo pero entre la madre y la realidad).
Así dice Lacan estas cosas en el escrito: Que el padre pueda ser considerado como ‘el representante original de esa autoridad de la ley’, es algo que exige especificar el lugar del Otro (a saber, de la madre). Dicha cuestión la concentramos sobre lo que se cierra más acá, por el efecto mismo de la demanda, para dar propiamente su lugar al deseo. Es en cuanto “deseo del Otro” como el deseo del hombre encuentra su forma. El deseo se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la necesidad: margen que es el que la demanda abre bajo la forma de la ‘falla posible’ que puede aportarle la necesidad, por no tener satisfacción universal. Margen que, por más lineal que sea, deja aparecer su vértigo, por poco que no esté recubierto por el pisoteo de elefante del capricho del Otro. Es ese capricho sin embargo el que introduce el fantasma de la Omnipotencia del Otro (donde se instala su demanda).
Esa mediación de la ley (es por el deseo por el que se origina) invierte lo incondicional de la demanda de amor, donde el suje to permanecía en la sujeción del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición absoluta. Este desasimiento es un logro ya desde su modo más humilde, aquel bajo el cual lo entrevió cierto psicoanalista en su práctica del niño, nombrándolo: el objeto transicional (se refiere a Winnicott).
EL GRAFO EN FORMA DE INTERROGACION La cuestión de ‘el Otro’ (es decir, la pregunta que le viene al sujeto desde el lugar de donde se espera un oráculo, bajo la etiqueta de un “¿Che Vuoi?/¿Qué quieres?”) es la que conduce mejor al camino de su propio deseo (del deseo del sujeto), en el sentido de un: ¿Qué me quiere? Es este ‘piso sobreimpuesto de la estructura’ el que va a empujar a nuestro grafo (grafo 3) hacia su forma completa. Esta se introduce en primer lugar como el dibujo de un punto de interrogación, que nace en el círculo de la A mayúscula (el Otro), simbolizando con esta homografía desalentadora (es decir, con esta forma de signo de preguntas que toma el grafo) la pregunta que significa (la pregunta por el deseo del Otro). Puede encontrarse un indicio de esto en la clara enajenación (es decir, el hecho de que el sujeto no tenga un significante que lo nombre) que deja al sujeto con el riesgo de tropezar en la cuestión de su esencia.
Es preciso que un estudio bastante profundizado nos permita completar la estructura de la fantasía (‘fantasma’ en Lacan) ligando en ella a “la condición de objeto” con “el momento de fading o eclipse del sujeto” (en el fantasma se ponen en juego al objeto con el sujeto barrado). Es lo que simboliza la sigla “ ◊a” que Lacan ha introducido a título de algoritmo. Dice que está hecha para permitir veinte y cien lecturas diferentes. El grafo inscribe que el deseo se regula sobre la fantasía (que queda así establecida); homologo esto a lo que sucede con el Yo con respecto a la imagen especular del cuerpo. La fantasía es propiamente “paño/velo” de ese Yo/Je que se encuentra primordialmente reprimido (en el sentido de que nadie puede decir “Yo” en el inconsciente; el sujeto no puede decir “Yo”, pues no tiene identidad), por no ser indicable sino en el fading de la enunciación (al no haber identidad del sujeto, este queda en fading en la enunciación). Aquí nos demanda la atención el ‘estatuto subjetivo’ de la cadena significante en la represión primordial (la cual es represión primordial del Yo/Je). Es más sencillo interrogarse sobre la función que sostiene al sujeto del inconsciente, ya que se observa que es imposible designarlo como sujeto de un enunciado, cuando este no sabe ni siquiera que habla.
EL FANTASMA El objeto en el cual el sujeto se hace objeto en el fantasma, nos marca una nueva forma del sujeto de velar la falla en el Otro. Lacan comienza pensando al objeto a como un imaginario no especular (que no se refleja en el otro del espejo); pero poco a poco se va a ir encontrando con la dimensión real del objeto (objeto como causa del deseo).
El síntoma molesta; el fantasma no. El fantasma es la última respuesta ante el Deseo del Otro, la que más consistencia de Ser nos da. Nos da un Ser de objeto. El fantasma nos sostiene como objeto allí donde el sujeto se desvanece. El Ideal nos daba un Ser significante; el fantasma un Ser de objeto. La pregunta del Ideal era “¿Qué debo hacer para que el Otro me ame?”; la pregunta del fantasma es “¿Qué quiere el Otro de mí?”.
En donde el sujeto espera el oráculo (el Ideal), le viene al sujeto una pregunta desde el Otro. El sujeto responde “quiero lo que tú quieras de mi”; “estoy a tu merced, haz de mi lo que quieras” (esta respuesta del sujeto es lo que aparece en el fantasma). En el “¿Qué me quieres?” (pregunta que el sujeto se hace ante el deseo del Otro), el ‘me’ implica un recorte: que parte de mi quieres, como objeto (objeto de la pulsión parcial). Es decir, que el Otro no quiere todo del sujeto, sino que lo toma como un objeto parcial. El sujeto en el Deseo del Otro es una partecita, un objeto parcial.
En el fantasma “Pegan a un niño”, hay un ser de objeto frente al Otro. Eso se ve hasta en la gramática: el objeto de la oración es el Sujeto. El sostén significante supone siempre una voz pasiva. La gramática fantasmática es la pasiva: ser golpeado, ser mirado, ser cagado, ser escuchado. En análisis se pone en juego esta gramática. Un objeto con el que el Otro hace lo que quiere. Así y todo es una defensa, pues hay una significación (coagulada) de saber qué es lo que quiere el Otro de mí. El sujeto ya no queda en fading, deslizándose entre significantes, no amarrado en ningún lado.
En realidad no hay respuesta a la pregunta por el deseo del Otro; pero el fantasma logra armar una respuesta anticipada allí. El fantasma más que “mirar” o “ser mirado”, es “hacerse mirar”: hay un punto de satisfacción pulsional en el fantasma. Por ello nos hacemos chupar, cagar, etc. Hay una responsabilidad del sujeto, un hacerse. Allí hay satisfacción, a lo cual no se quiere renunciar; es difícil conmoverlo. No es “el otro me hace tal cosa”, sino “me hago hacerme tal cosa”. Este es el punto privilegiado de la repetición, el punto real del fantasma. La repetición va marcando la posición del sujeto como objeto en el Deseo del Otro.
El fantasma tiene 2 funciones: -
-
ser “Sostén de deseo (como Deseo del Otro)” , dándole un objeto al deseo del Otro (objeto que en realidad es el propio sujeto). Le da un sostén al Deseo del Otro; el sujeto se somete como objeto al Otro. y por el otro lado es “Defensa” , pues el fantasma defiende (como todas las otras posiciones del sujeto en el grafo) frente al desvalimiento psíquico, como una respuesta en el punto donde no hay respuesta.
En el fantasma, el objeto es el “objeto de deseo”, el objeto que creo que el Otro desea (no es el objeto como “causa de deseo”, sino el objeto como “objeto del deseo”). Te defendés de la barra del Otro (del más allá del principio del placer, si se quiere). El fantasma es una manera de incluir algo de eso (de la posición de objeto del sujeto ante el Otro) en el placer. Se da una ligadura con un objeto.
Al objeto a en el fantasma, en la medida en que se incluye en el principio del placer, tenemos que pensarlo así: i(a), como objeto revestido por una imagen; el objeto revestido por una imagen. El Yo es i’(a), por lo que el objeto a esta tanto en el fantasma como en el Yo. El Yo en su centro tiene el objeto a. Lo imaginario reviste lo real de ese “a” (letra que en la teoría de Lacan antes representaba al semejante, en el esquema Lambda por ejemplo). El Yo es una imagen que reviste el agujero dejado por el objeto a.
El fantasma no aparece como formación del inconsciente, como retorno de lo reprimido (no es reprimido porque no es significante). En el objeto no se trata de eso. Aparece como algo del orden de una confesión. Opera en el preconsciente dice Lacan: algo de la posición del sujeto respecto del Otro, que implica una satisfacción, aparece como algo que implica mucha vergüenza contar. Está en reserva, el sujeto creía que no venía al caso, por lo que no lo cuenta.
En el Grafo 3 se daba un salto al piso superior, que tenía que ver con la madre que deja ver su deseo al no responder a la demanda, lo cual deja al sujeto la pregunta sobre que desea el Otro de mí. El falo tiene que ver con que quiere el Otro más allá de mí. Esto es diferente: es ‘que quiere el Otro de mí, allí donde la significación fálica no significa todo (allí donde falla)’. No todo es significante: esta lo Real. Este es el punto de falla de la metáfora paterna. No todo pasa por la significación fálica, l o cual se escribe así: -ϕ. Si no se le puede dar significación a todo, el analista tampoco tiene que ir a llenar allí c on sentido. Mantener ese punto de Real es asumir que no todo es interpretable. La abstinencia acá es abstenerse de meter representación. El analista tendría que soportar ese punto de angustia del analizante, para sostener abierto ese lugar; no ir a consolar al paciente.
El fantasma es la respuesta que el sujeto se encuentra para responder allí donde no hay respuesta. El fantasma es el paño del Yo/Je reprimido primordialmente, dice Lacan: si hubiera un Yo/Je no habría sujeto. Pero, en realidad, nunca hubo Yo/Je. Estructuralmente no hay una primera persona en la enunciación (en el inconsciente). En el piso de arriba del grafo (el inconsciente), esta agujereado. Allí donde el sujeto no se puede designar en el inconsciente porque no hay sujeto de la enunciación, una forma de designarse es como objeto en el fantasma. Si no es como sujeto, será como objeto frente al deseo del Otro. Se arma una respuesta frente a la pregunta sin respuesta; allí el objeto esta delante; es un objeto del deseo: me quiere mirar, me quiere cagar, me quiere hablar, me quiere chupar.
El sujeto sale de la incondicionalidad del Otro (en la demanda) mediante la condición absoluta del deseo: el Otro no quiere cualquier cosa, me quiere chupar, por ejemplo. Allí hay una significación coagulada, una fijación a un modo de satisfacción que es lo que se supone que el Otro quiere. Hay una significación única, no múltiple. Hay una fijación a un modo de satisfacción pulsional marcado y determinado por el Otro primordial. El fantasma no está en el inconsciente, en la cadena de la enunciación, dice Lacan. Sino que está entre 2, y tiene efectos en el preconsciente (es decir, no es retorno de lo reprimido). Intenta tapar un agujero que está en el inconsciente, pero no es inconsciente. La construcción de la frase gramatical del fantasma es algo ya bastante ajena al sujeto (como el “pegan a un niño” , algo ajeno al sujeto).
LA PULSION El sujeto en el inconsciente se designa con la Pulsión: ◊ D (Sujeto, rombo, Demanda). Depende de los significantes que se jugaron en la demanda del Otro, se marcara un determinado modo de satisfacción.
ESTO ES MÁS O MENOS LO QUE DICE LACAN EN EL TEXTO: Nuestra grafica completa del grafo nos permite situar a la Pulsión (con su notación: ◊D), a la estructura de esta, como ligada a la diacronía. Esto es lo que surge de la demanda cuando el sujeto se desvanece en ella. La demanda desaparece también, con la salvedad que queda el corte (queda ese agujero del objeto, que queda representado por el rombo del matema de la pulsión). La delimitación misma de la “zona erógena” que la pulsión aísla, es producida por un corte (o recorte) favorecido por el rasgo anatómico de una margen o de un borde (la anatomía facilita que esas zonas del cuerpo se transformen en zonas erógenas por la operación del significante del Otro allí): labios, “cercado de los dientes”, margen del ano, surco surco peniano, vagina, incluso cornete de la oreja. Observemos que este mismo rasgo del corte prevalece también en el objeto que describe la teoría analítica: pezón, falo (como objeto imaginario), flujo urinario, la mirada, la voz (los objetos que son recortados en las zonas erógenas).
Lacan enfatiza que el rasgo ‘parcial’ del objeto-parcial objeto-parcial no tiene que ver con que formarían parte de un objeto total que sería el cuerpo, sino que lo ‘parcial’ tiene que ver con que representan parcialmente la función que los produce. los produce. Un rasgo común a esos objetos es que no tienen imagen especular. Es lo que les permite ser el paño del sujeto mismo. Pues el sujeto (que cree poder tener acceso a sí mismo designándose en el enunciado; es decir, que cree que puede tener una identidad dada por el significante, engañándose) no es otra cosa que un objeto, tal como los nombrados. Es a ese ‘objeto inasible en el espejo’ al que la ‘imagen especular’ da su vestimenta (es decir, que la imagen especular i(a) lo que hace es recubrir con u na imagen na imagen al objeto a; de hecho, eso se ve en el álgebra de la imagen, con los paréntesis rodeando la letra “a”).
La satisfacción pulsional está dada por cómo operó la demanda del Otro (esta demanda marca el modo de satisfacción). Con sus significantes libidiniza el cuerpo y lo va recortando. La demanda marca y determina un modo de satisfacción. Para modificar algo de eso, se opera sobre la demanda, no dando un objeto a la pulsión, pues este objeto es siempre contingente.
El rombo o lossange, incluye todas las complejas formas de relación (relación lógica, como en matemática) entre el sujeto y el objeto, en el fantasma. Y en el caso de la Pulsión es entre el sujeto y la demanda: Inclusión, exclusión, disyunción y conjunción.
La pulsión es eso que queda recortado por la Demanda. Es, no el cuerpo especular, sino un cuerpo que goza/se satisface. No es la demanda de amor (la del piso inferior del grafo: ser amable para el Otro); es una demanda pulsional.
Cuanto más habla ello (cuanto ( cuanto más el Ello pulsional freudiano se expresa, satisfaciéndose), menos habla el sujeto, y sin embargo es una forma de designarse el sujeto en el inconsciente. inco nsciente. La pulsión es el eco en el cuerpo de que hay un decir (aquel decir que se desliza tras lo que el O tro dice, por lo cual es algo inconsciente el modo en el que él marca el goce del cuerpo del sujeto). El sujeto ahí no habla; “eso” goza, dice Lacan. La pulsión se satisface sin participación del sujeto, sin su permiso. Va más allá de la intención y el control del sujeto. La pulsión no se controla ni se prohíbe pues no es significante.
El objeto variable con el cual se satisface la pulsión, se va a fijar en el fantasma. El objeto a es el objeto de la pulsión, que toma consistencia en el fantasma; tapa la falta en ese agujero.
El rombo del matema de la pulsión no es una superficie, sino un agujero: las zonas erógenas. El objeto de la pulsión falta (el objeto de la necesidad): el objeto de la pulsión es un vacío. Es un objeto que va a operar en la zona erógena (la satisfacción se juega en los bordes de los agujeros del cuerpo). Para que esa satisfacción se dé, se requiere un objeto instrumento continente que tape el agujero. Ese objeto variable se fija en el fantasma (así deja de poder ser cualquier objeto; se fijara cual objeto puede ser).
El objeto pulsional como tal (que es este agujero, que se satisface en el recorrido) tiene una homología con un agujero que hay en el inconsciente, más allá de la articulación significante que allí hay. Lacan introduce lo Real en el inconsciente. Entre la pulsión y el inconsciente hay una comunidad de hiancias, de agujeros (por ello pone la fórmula de la pulsión en la cadena del inconsciente, de la enunciación; el inconsciente está en esa zona de borde donde hay un vacío y donde hay una satisfacción).
El fantasma (donde el objeto que es un vacío, que delimita la l a zona erógena, toma consistencia) que tapa el agujero, aliviando la angustia ante el deseo del Otro, da satisfacción pulsional. Hay allí goce. Allí se articula el objeto a como causa de deseo y como plus de gozar.
El objeto de amor es algo fantasmático; va en línea con el fantasma.
Te vales de un modo de significación para decir (desde el fantasma, respuesta anticipada que alivia, pero condena a padecer): “esto es lo que el Otro quiere de mi”; cuando en realidad lo que el Otro quiere no tiene respuesta. El fantasma es algo del orden de lo renegatorio de la castración, lo que condena al sujeto a hacer siempre las mismas cosas, perdiéndose de muchas otras cosas por aislarse allí.
SEXUALIDAD PULSIONAL Lacan piensa la sexualidad no ya tan articulada al falo (sexualidad articulada al inconsciente con la lógica fálica: tener o no tener el falo). Ahora cambia el enfoque al introducir la pulsión en el inconsciente: la sexualidad participa en el inconsciente en forma de pulsión. La sexualidad pulsional es a-sexuada, porque en la pulsión se trata de una parte del cuerpo (allí no juega lo fálico: de si es hombre, mujer, si tiene o no tiene; es más allá de la posición sexuada). Se juega en relación a una satisfacción pulsional parcial (se recorta r ecorta una parte del cuerpo; el objeto está perdido, ese que haría pareja macho/hembra, que daría la lógica de la reproducción); se introduce así lo real en la sexualidad. Este punto de satisfacción pulsional no lo vamos a interpretar; es el hueso duro de roer, es goce, es refractario al significante. Por más que sepas todo sobre tu satisfacción y de donde viene, y por qué viene, no se suelta esa satisfacción.
Una manera de eludir la barradura del sujeto es la satisfacción pulsional.
La pulsión es muda. No hay palabra, aunque si lenguaje (es una vertiente del lenguaje que no es la articulación significante: es la gramática, que es organizadora de los significantes, y que es muda). La demanda se desvanece, y el sujeto también se desvanece, y lo único que queda es el corte (que es el rombo, el agujero dejado por el objeto perdido). Queda la pura satisfacción ahí.
En el fantasma la gramática siempre toma la voz pasiva: se es mirado por el Otro. Pero en esa forma pasiva hay un “hacerse” mirar. Hay que sacar al sujeto de esa posición de objeto pasivo, atravesando el fantasma. La pulsión es siempre activa, por esto del hacerse mirar, o cagar, o lo que fuera. Hay una actividad, aunque no intencional. Obviamente el sujeto no lo l o reconoce, sino que se des-responsabiliza de ello.
EL SIGNIFICANTE DE LA FALTA EN EL OTRO La fórmula de la pulsión está del lado de las preguntas en el grafo. Hay una demanda que pasa por el Otro (piso inferior del grafo) y otra forma de la demanda, que es allí donde el Otro se desvanece (piso superior). Si la satisfacción pulsional es parcial, necesariamente eso lleva a una pregunta al Otro: que quiere decir ese goce que es parcial. Una demanda de que el Otro totalice ese goce.
La satisfacción pulsional siempre le conlleva insatisfacción al sujeto, debido a que es parcial (no toda, nunca completa). Esto lo dirige al Otro, para que este le garantice una satisfacción que es toda. En Se demanda un goce todo, y la el piso de abajo había y funcionaba un Otro oráculo. Pero en el punto de goce respuesta es que no hay un goce todo. no da respuesta; no puede dar respuesta y garantizar un goce todo, pues esta Por ello se toma un atajo por el fantasma (línea previa a la de la barrado. enunciación). Se da así la ilusión del La respuesta del Otro es que no tiene respuesta: . La primera respuesta (la goce todo. de más arriba del lado l ado de las respuestas) es que no hay respuesta. Esa primera respuesta insoportable es la que el fantasma va a intentar velar, desconocer. Te encontrás con la castración y a la vez no querés saber nada de eso.
es el significante de una falta en el Otro. No pone solamente la A tachada, pues hay un significante que señala la falta en el Otro: es el falo simbólico Φ (un significante único que no se articula con otros, no entra en cadena). Simplemente designa la falta (el falo tiene esa función). En esta época de la obra de Lacan esto es así: Φ
=
.
El fantasma evita la angustia que es para el sujeto la castración. Habría que desarmar el fantasma, y encontrarse con la falta en el Otro. Y allí el sujeto es ‘un objeto’ que ‘causa el Deseo del Otro’ (al Otro le falta algo: le falta el sujeto hecho objeto).
En el grafo tenemos 2 significantes que son uno solo:
y I(A):
-
El Ideal sostiene al Otro completo, es totalizante, sostiene el ideal de que no hay barra con todo esto del amor y la omnipotencia.
-
El falo señala la falta, no la obtura ni la llena. Es un significante que puede ser cualquiera, porque es una función que puede tomar un significante. Es la función por la cual no hay manera de que el Otro sea completo. No es un significante en particular. Permite indicar, y bordear, que allí hay un agujero a sortear. Es un indicador para el sujeto neurótico para indicar la castración. Indica un agujero, un intervalo. Se cerca el lugar donde no hay significante. Indica el lugar del deseo, sin llenarlo. El fantasma llenará ese intervalo.
En ese intervalo entre significantes está el deseo. Es algo que no se puede decir. Allí se indica el agujero y se lo elude, llenando el intervalo (el agujero) con un significante. El trabajo analítico permite mantener abierto el intervalo. Se va en esa dirección de la cura: en dirección al significante de la falta en el Otro. Se lo debe recortar a ese uno, que determina toda la conducta del sujeto. Ese significante cobrara sus sentidos en la vida, pero en realidad es un sinsentido, es un S1.
ESTO ES MÁS O MENOS LO QUE DICE LACAN EN EL TEXTO: Lo que el grafo nos propone ahora se sitúa en e l punto en que: si hay que esperar semejante efecto de la enunciación inconsciente, aquí será (lo cual se leerá: significante de una falta en el Otro). Esto en la medida en que al Otro se le pide (en el “che vuoi”) que responda del valor de ese tesoro. Es decir, que responda desde su lugar en la cadena inferior (que con su tesoro de significantes, que está señalado en el piso inferior del grafo con la “A” sin barrar; eso es una ilusión del sujeto, que desmiente la castración del Otro, no es una realidad), pero en los significantes constituyentes de la cadena superior (dicho de otra manera: que responda en términos de pulsión; eso es responder desde su lugar en la cadena inferior, pero en los significantes constituyentes de la cadena superior).
La falta de que se trata es ciertamente la respuesta a la pregunta ¿Qué me quiere el Otro? De su respuesta, como analistas, ¿Debemos ser quien le dé una respuesta? Seguro que no, y más justamente en la medida en que nuestro oficio no tiene nada de doctrinal. No tenemos que responder de ninguna verdad última.
Lo que articula la sigla
, es en primer lugar un significante. Ese
es un significante.
Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes intentan representar al sujeto (es decir: que si faltara este significante, todos los otros no podrían representar nada; representar en el sentido de que “todo significante representa a un sujeto para otro significante”, como dice la formula lacaniana).
Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro, ¿Es pues el mío? La experiencia prueba que ordinariamente ese goce me está prohibido (por ese padre de la horda de Totem y Tabu que incorporamos como Ley del incesto). Me está prohibido por el Otro, si este existiese concretamente. Como el Otro no existe, no me queda más remedio que tomar la culpa sobre Yo/Je, es decir creer en el pecado original. Pero lo que no es un mito (es decir, c omo lo que Freud formulo al hablar del Edipo) es el complejo de castración. Encontramos en este complejo el resorte mayor de ‘la subversión’ misma que intentamos articular aquí con su dialéctica. Sin duda hay aquí lo que se llama un hueso. Es algo estructural del sujeto. Ese complejo constituye esencialmente ese margen que todo pensamiento ha evitado, saltado, rodeado o taponado. Por eso (en los Seminarios de psicoanálisis) llevamos de buen grado a los que nos siguen a los lugares donde la lógica se desconcierta (a los oyentes psicoanalistas) por la disyunción que estalla de lo imaginario a lo simbólico (es decir, por donde aparece lo real), para reducir por el contrario su falso brillo a la hiancia que designan.
A lo que hay que atenerse, es a que el goce está prohibido a quien habla como tal. La ley se funda en esa prohibición misma. Esto es asi aun si la ley ordenase “Goza”. Porque allí el sujeto solo podría contestar con un “Oigo” (Lacan acá hace un juego de palabras con “jouis/goza” y “j’ouis/oigo”), donde el goce ya no estaría sino sobreentendido. El resultado es el mismo, pues la ley deja por fuera un goce prohibido. Pero, en realidad, no es la Ley misma la que le cierra al sujeto el paso hacia el goce. Ella solamente hace, de una barrera c asi natural, un sujeto tachado (es decir: algo que ya era a sí por estructura, pues es por estar en el lenguaje que no hay el goce-todo, eso la ley lo inscribe como que es alguien que nos lo prohíbe, a quien culparemos de no darnos el goce-todo; es decir, al Otro). La ley nos indica que es el placer el que aporta al goce sus límites.
El complejo de castración es la mera “indicación” de prohibición de ese goce en su infinitud (solo indica que ese goce como infinito está prohibido, por lo que siempre será parcial). Y este complejo, por constituir esa marca, implica un sacrificio: el falo. Esta elección es permitida por el hecho de que el falo (o sea la imagen del pene) es negatividad en su lugar en la imagen especular (es decir, el falo es el –φ en la imagen especular, un menos en la imagen, el blanco en la imagen, aquello que el espejo no refleja). Esto es lo que predestina al falo a dar cuerpo al goce, en la dialéctica del deseo. Es así como el órgano eréctil (el pene concretamente) viene a simbolizar el sitio del goce (para los h umanos), no en cuanto él mismo (ni siquiera en cuanto imagen), sino en cuanto parte faltante de la imagen deseada (representa a ese faltante en la imagen, que tiene que ver con este goce del sujeto).
El paso de la –ϕ (de la imagen fálica) de uno a otro lado de la ecuación (es decir, de lo imaginario a lo simbólico), lo hace positivo en todo caso (incluso si viene a colmar una falta). Se convierte allí en ф, el falo simbólico imposible de volverlo negativo; el significante del goce. Y es este carácter del ф el que explica tanto las particularidades del abordamiento de la sexualidad por la mujer (toda esa parte de la sexualidad de la mujer que se rige por el falo simbólico), como lo que hace del sexo masculino el sexo débil respecto de la perversión. No abordaremos aquí la perversión, en la medida en que apenas acentúa la función del deseo en e l hombre. Solo nuestra formula de la fantasía/fantasma permite hacer aparecer al sujeto que en la perversión se hace instrumento del goce del Otro.
Interesa más a los filósofos (a quienes Lacan habla en esta conferencia/escrito) captar la pertinencia de esta fórmula en el neurótico. El neurótico, en efecto (histérico, obsesivo, o más radicalmente fóbico) es aquel que identifica la falta del Otro con su demanda, ф con D. Para el neurótico, la falta del Otro pasa por la demanda, no por su deseo. Intenta desmentir la falta del Otro que lo hace desear. Reduce el deseo a la demanda. Resulta de ello que la demanda del Otro toma función de objeto en su fantasma (es decir, que su fantasma se reduce a la pulsi ón: ◊D). Por eso el catálogo de las pulsiones ha podido establecerse en el neurótico (hay un número determinado y contable de formas pulsionales).
Esta preeminencia dada por el neurótico a la demanda, oculta su angustia ante el deseo del Otro (imposible de desconocer cuando solo está cubierta por el objeto fóbico; más difícil de comprender para los otros dos neuróticos, cuando no se logra establecer la fantasía como deseo del Otro). En el neurótico se encuentran, entonces, sus dos términos como hendidos: uno en el o bsesivo, en la medida en que niega e l deseo del Otro (al formar su fantasma acentuando lo imposible del desvanecimiento del sujeto); el otro en el histérico, en la medida en que el deseo solo se mantiene por la insatisfacción (que aporta allí escabulléndose como objeto).
En lo que a la fantasía/fantasma respecta, el perverso se imagina ser el Otro para asegurar su goce. Y es esto lo que revela el neurótico imaginando ser un perverso: él para asegurarse del Otro (trata todo el tiempo de hacer que el Otro sea completo, no barrado). Lo cual da el sentido de la pretendida perversión colocada como principio de la neurosis (se refiere a cuando Freud decía: la neurosis es el negativo de la perversión). Pero esto no quiere decir que en el perverso el inconsciente este a cielo abierto. Él también se defiende a su manera con su deseo. Pues el deseo es una defensa, prohibición de rebasar un límite en el goce. En esto es igual al neurótico. El fantasma, en su estructura, contiene el –ϕ (función imaginaria de la castración). Lo contiene bajo una forma oculta y reversible (de uno de sus términos al otro; del sujeto barrado, al objeto). Es decir, que el fantasma imaginariza alternativamente uno de esos términos en relación con el otro termino. Lacan dice que tal es la mujer detrás de su velo: es ‘la ausencia de pene’ la que la hace ‘falo’, objeto de deseo.
En el neurótico, el –ϕ se desliza bajo la del fantasma (favoreciendo la imaginación que le es propia, la del Yo). Pues la ‘castración imaginaria’ el neurótico la ha sufrido en el punto de partida; es ella la que sostiene ese Yo suyo fuerte. Tan fuerte, que su nombre propio lo importuna (el nombre de pila de cada uno de nosotros, que en realidad solo designa nuestro ‘Yo’); el neurótico es, en el fondo, un sin-nombre. Ese Yo (que algunos analistas escogen reforzar todavía más; son los postfreudianos), es aquello bajo lo cual el neurótico encubre la castración. Lo que el neurótico no quiere (y lo que rechaza con encarnizamiento hasta el final del análisis) es sacrificar su castración al goce del Otro. ¿Por qué sacrificaría su diferencia al goce del Otro (el cual, no lo olvidemos, no existe)? Pero si por azar ese Otro existiese, gozaría de ello. Y es eso lo que el neurótico no quiere. Pues se figura que el Otro pide su c astración. Lo que la experiencia analítica atestigua es que la castración es en todo caso lo que regula el deseo. La castración quiere decir que e s preciso que el goce sea rechazado, para que pueda ser alcanzado en la escala invertida por la Ley del deseo.
Inhibición, síntoma y angustia y el grafo del deseo (1993) – Diana Rabinovich (resumen del texto) Lacan hace una referencia critica de lo que él llama “la co smicidad del objeto”, que implicaría la solidaridad y la complementariedad entre el objeto y el sujeto del conocimiento. En particular, la crítica va dirigida a Levi-Strauss, a quien acusa de pretender reestablecer dicha unidad cósmica del sujeto con el objeto. Lacan, en su Seminario 10, dice: “no podemos dejar de asombrarnos de que restituyendo una especie de permanencia, de perpetuidad, de eternidad de la cosmicidad de la realidad del objeto, Claude LeviStrauss no le aporte a todo el mundo la suerte de seguridad, de serenidad, de apaciguamiento que debería ser su resultado”.
Claude Lévi-Strauss fue un antropólogo y etnólogo francés, una de las grandes figuras de su disciplina en la segunda mitad del siglo XX. Al introducir el enfoque estructuralista en las ciencias sociales, fue de hecho el fundador de la antropología estructural, método basado en la lingüística homónima creada por Saussure y desarrollada por el formalismo ruso. Junto con André Martinet, Roman Jakobson y Morris Swadesh fue uno de los fundadores de la Asociación Internacional de Lingüística.
Agrega luego, en relación a esta falsa cosmicidad: “¿Por qué es tan importante que preservemos la dimensión de la angustia? Debe haber una razón para ello. La vía segura que se dibuja para nosotros es efectivamente el estudio de la función de la angustia y por ella debe pasar nuestro camino”.
¿POR QUÉ LACAN SOSTIENE LA IMPORTANCIA DE LA FUNCIÓN DE LA ANGUSTIA EN ESTE CONTEXTO? Para explicarlo toma la posición de Epicuro, que filosóficamente tenía como eje la adaptación del hombre al Cosmos, fundada en una teoría de la adaptación destinada a evitarle al sujeto la experiencia de la angustia. Esta es una meta explicita en Epicuro. Entrañaba una posición centrada en la evitación de la angustia y la zozobra, en la búsqueda de seguridad para el ser humano. Por eso Lacan señala que, curiosamente, la posición de Levi-Strauss no brinda la susodicha seguridad a través de su intento de reestablecer la armonía entre el hombre y el cosmos. La referencia a Epicuro nos alerta, entonces, acerca de la imposibilidad de desconocer esa dimensión del ‘más allá del principio del placer’ que entraña ‘la angustia’.
Epicuro fue un filósofo griego del siglo III a.c. Defendió una doctrina basada en la búsqueda del placer, la cual debería ser dirigida por la prudencia. El fin de la vida humana es procurar el placer y evadir el dolor, pero siempre de una manera racional, evitando los excesos, pues estos provocan un sufrimiento posterior. Se debe procurar llegar a un estado de bienestar corporal y espiritual al que llamaba ataraxia. La filosofía epicúrea afirma que la filosofía debe ser un instrumento al servicio de la vida de los hombres y que el conocimiento por sí mismo no tiene ninguna utilidad si no se emplea en la búsqueda de la felicidad.
Una segunda respuesta, a la pregunta planteada, remite al psicoanálisis mismo (a la introducción de ‘la constitución especular del sujeto’). Esta segunda respuesta se articula, por un lado, con la formulación que Lacan había hecho de la angustia en su articulación con el cuerpo fragmentado (que no toma aun en consideración de manera adecuada a ‘la angustia’ como ‘angustia de castración’). En el Seminario 10 sí su desarrollo está más que nunca centrado en la angustia de castración. En relación con ella se introduce la dimensión del “–ϕ” que recorre, junto con el objeto a, todo el desarrollo de este seminario. Estos dos elementos determinan la nueva lectura que hace del esquema óptico. En el primer desarrollo lacaniano del esquema óptico, este se centra en la función del “Ideal del Yo”, y en última instancia en “la función de la demanda del Otro”.
Con la introducción del Deseo del Otro (en el Seminario 10) se plantea la cuestión nuevamente, a partir de: ¿qué significa la articulación de ‘la imagen especular’ en relación con ‘ese deseo’?. Se trata de pensar, pues, la articulación de la imagen especular, no ya con la demanda y el ideal, sino con el deseo como Deseo del Otro. Lacan sostiene que la imagen yoica, i’(a), es también una respuesta al Deseo del Otro. Corrige ya así su formulación anterior, pues la imagen del Yo tiene una determinación (dada por el Deseo del Otro) que supera su determinación por el ideal (como exclusivamente lo planteaba antes).
UN RESTO DE LIBIDO QUE NO ES NARCISISTA Lacan comenta algo sobre el proceso mediante el cual es libidinizada la ‘imagen especular’. No es un proceso ilimitado, sino limitado (no toda la libido es narcisista, no toda la libido pasa al Yo), y pasa a definir cuál es ese límite: toda la catexia libidinal no pasa por la imagen especular; hay un resto. En términos freudianos sería que no toda la libido se unifica en el Yo, sino que queda un resto por fuera de este. Hay un monto libidinal que no es libido narcisista (en tanto el ‘narcisismo’ es solidario de la ‘imagen unificada del Yo’), pero que tampoco es libido de objeto (libido que inviste los objetos que no son el Yo). Es un resto, el cual le brinda al falo ( –ϕ) su función privilegiada.
1- Entonces tenemos, por un lado, la libido de la imagen narcisista del yo, es decir, libido narcisista. 2- Tenemos, por otro lado, una libido de objeto. 3- Pero además existe una libido específica del falo. Lacan la separa de la libido que es propia de la serie de los objetos, de la libido de objeto (mientras que en Freud tenemos una progresión continua desde lo oral hasta lo fálico; o sea, que Freud no hace la distinción que hace Lacan, pues para Freud es la misma libido que hace una progresión). El falo mismo es caracterizado por Lacan en términos de “reserva libidinal” (se refiere obviamente al falo bajo la forma de “–ϕ”, o sea al “falo imaginario negativizado” tal como opera en la castración; es decir, no se está refiriendo al significante fálico “ф”). Cuando nos referimos al –ϕ, nos referimos específicamente a la castración. Es a este al que vamos a hacer referencia ahora.
En términos del límite que la constitución misma de la imagen especular entraña (a lo que se hizo referencia más arriba), el falo aparece como haciendo agujero, un blanco, un menos, como algo que no se representa en el espejo, que falta allí donde debería estar. Como no todo pasa a la imagen especular, eso que resta es un blanco en esa imagen.
Cuando leemos que la imagen del cuerpo como libidinizada se constituye en lo “material del sujeto”, debemos tener presente que Lacan establece allí una ecuación: imagen del cuerpo como imaginaria=libidinizada; por lo tanto al decir imaginaria está diciendo libidinizada.
En esa libido imaginaria del cuerpo, el falo se presenta como un blanco, un menos. Ese blanco es “reserva operatoria”, cortada, desconectada de la imagen del cuerpo. No solo no está representada, sino que tampoco está en conexión con ella. Se produce, por lo tanto, una operación de corte, que le permite al falo funcionar como reserva operatoria.
El término “operatorio” remite a la función del falo en las relaciones sexuales (entendidas estas en su acepción corriente); sirve allí, es operativo allí. El falo es caracterizado, por ende, de dos modos:
-
como instrumento; y como reserva libidinal (reserva de una libido no especularizable).
Al operar el falo, su libido no es transitiva respecto de la imagen especular. Es decir, no existen los “vasos comunicantes” que Freud describió en relación con el equilibrio económico entre la libido de objeto y la libido narcisista (como si fuera un líquido que pasaría de un lugar a otro, de un estado a otro de la libido). No hay trasvasamiento posible entre “–ϕ” e “i’(a)” (desde la libido no especularizable a la imagen especular, o al revés). En consecuencia, el establecimiento de la ‘ecuación cuerpo-falo’ (cuando el cuerpo del niño es el falo imaginario de la madre) es ya una forma de positivizar el falo, de transformarlo en + ϕ. Si el cuerpo pasa a tener el valor de falo, esa transmutación no afecta la reserva de libido no especularizable. El falo se representa como imagen del cuerpo y, por lo tanto, la libido que se moviliza es libido narcisista, no la que aquí llamamos resto. En otras palabras, que esta positivización del falo se dé, depende de la libido narcisista, no de la libido no especularizable que estamos estudiando acá (el resto libidinal). El falo como reserva es absolutamente irrepresentable. Cuando creemos que se representa, no estamos ante la libido fálica.
COMO ENTRA EL GOCE EN ESTAS CONCEPTUALIZACIONES Este corte entre ‘falo’ e ‘imagen especular’ (como dos cosas que no comparten un mismo continuo; son dos cosas que se autoexcluyen) le permitirá establecer una nueva diferencia, a lo largo del Seminario 10, entre Narcisismo y Goce. El falo es una “reserva libidinal” en términos de Goce (no en términos de la ‘libido de objeto’ o ‘libido narcisista’). El Goce involucra siempre al cuerpo en su corporeidad (o sea, no puede separarse del cuerpo como tal), y en consecuencia el Goce no pasa a la imagen. Lacan desarrollará más adelante el ‘goce propio de lo escópico’ y ‘de la mirada’ como fundamentalmente diferentes de la imagen y su representación (aunque por lo general se tienda a confundirlos). La imagen es solidaria de la Visión (el cuerpo imaginario como visible), no de la Mirada (que es una de las formas en las que se presenta el objeto a).
El pene (el órgano, en sentido biológico) forma parte del cuerpo en tanto que organismo. Pero, una vez que el organismo fue invadido por el significante (lo cual se da desde antes de nacer), el falo como órgano está separado/cortado de la imagen especular del cuerpo. Esto le permitirá a Lacan sostener que la noción misma de ‘órgano como instrumento’ (Lacan habla de esto en el Seminario 10) depende de la existencia del falo en lo simbólico. La noción de órgano de la que disponemos en tanto que seres hablantes (es decir, aquello de lo que hablamos cotidianamente cuando nos referimos al órgano sexual masculino) depende de la inscripción del falo como falta (o sea, al falo simbólico) que se da con la acción de la Metáfora Paterna. La falla en la Metáfora Paterna genera por esta razón ‘trastornos en la constitución misma de los órganos corporales’, trastornos que dependen de la ausencia de la significación fálica, como lo demuestran las psicosis.
En el Seminario 10, el falo es caracterizado por Lacan como ‘instrumento’ que tiene que entrar en juego en la satisfacción del deseo (o sea, para que haya satisfacción del deseo, debe entrar en juego el falo como instrumento). El falo, como tal, permite a los seres hablantes llegar a la relación sexual, en medio del malentendido que el significante introduce en la relación entre los sexos.
No se trata aquí del ‘falo del goce’ (el falo como ‘significante del goce’ es siempre ф), el cual funcionará como obstáculo al deseo. No nos estamos refiriendo a este significante, sino al falo como –φ, como instrumento. El falo es, entonces, a la vez “obstáculo al deseo” (cuando funciona como ‘falo del goce’) e “instrumento del deseo” (cuando funciona en relación con el deseo; es instrumento en la medida en que hace de nexo entre los sexos).
LA RELACION ENTRE –ϕ, ф, Y EL OBJETO a El objeto a es caracterizado también como ‘una falta’. Es una falta, un agujero; pero diferente de la falta o agujero del –ϕ. El a y el –ϕ son dos formas heterogéneas de la falta, del agujero. A su vez, ambos se articulan con la imagen especular (pero se trata de articulaciones complejas).
Lacan dirá que el partenaire en la relación sexual es siempre el objeto a. No le asignará al objeto a la ‘función de instrumento’ (que indica la diferencia estructural de estas dos formas de la falta). En este sentido, hay un problema en el escrito “Subversión del sujeto”, y es que allí Lacan parecería que se refiere al falo como causa del deseo. Cabe aclarar que el falo como instrumento es básicamente el –ϕ. Existe sí cierta correlación entre el significante fálico, ф, y el objeto a. Esto último exige entonces diferenciar el “Significante Fálico” de la “Significación Fálica”; el primero se articula con la Privación y la segunda con la Castración. Lacan sostiene que el Edipo se vuelve operativo a través del Complejo de Castración (de la operación de castración). En consecuencia, en análisis, la castración opera vía el –ϕ como instrumento. A lo largo del Seminario 10, Lacan distinguirá la función imaginaria del falo (función imaginaria, pero no especular), de la función significante/simbólica del falo. Y, a ambas distinguirá de la función del objeto a como real, causa de deseo.
EL DESEO EN RELACION A ESTOS ELEMENTOS El -ϕ no es visible, no es sensible (no es presentificable en el cuello del florero del esquema óptico; no entró en lo imaginario). Lacan a continuación de eso dice que: el deseo se sostiene en la relación que se ve en la fórmula del fantasma, la cual es “ ◊a”. El fantasma, en el grafo del deseo, está situado entre la ‘cadena del enunciado’ y la ‘cadena de la enunciación’ (entre dos cadenas significantes). El grafo tiene la ventaja de estar articulado en función del Deseo del Otro (en torno a la pregunta por “qué me desea el Otro”, que permite separar las preguntas y las respuestas). Es de esto de lo que se trata el grafo. El Esquema Óptico (presentado en el Seminario 1, pero actualizado a lo largo de los años por Lacan, incluso en el Seminario 10), a diferencia del Grafo, tiene como eje de su estructura el significante del Ideal, y por lo tanto, que me pide el Otro en su demanda.
La respuesta primera a la pregunta ‘¿Qué me quiere el Otro?’ (que es la pregunta por el Deseo del Otro) es el significante del Otro tachado, . Esta es una respuesta insoportable, que introduce la castración del Otro en tanto que deseante (si el Otro esta castrado, entonces desea). En esa respuesta, el grafo se despliega completamente desde el sujeto dividido abajo en sentido ascendente, haciendo el medio giro y encontrándose con este . Las demás respuestas, que se sitúan en el Grafo debajo de , están destinadas a obturar de maneras diferentes esa castración, esa falta en el Otro. Estas respuestas son, en orden descendente: -
el Fantasma (entre el fantasma y podríamos situar a la angustia); la Significación del Otro (lugar del síntoma en el grafo); el Yo (aquí podemos situar la inhibición); el Significante del Ideal (en relación con el cual se organiza la demanda de amor).
El camino del análisis puede representarse como una flecha ascendente, que se orienta hacia la respuesta al Deseo del Otro. La angustia, entonces, se presenta como el indicador clínico que indica el acercamiento del sujeto al Deseo del Otro, y como tal el fantasma es la última de las barreras que protege al sujeto de ese deseo. Por ello es tan importantes para nosotros como analistas cuando aparece la angustia, pues indica que algo del Deseo del Otro esta puesto en juego allí. En ese trabajo analítico vemos un ir y venir de los tres términos de la serie freudiana: “Inhibición, Síntoma y Angustia”. A estos los podemos ver en sentido ascendente en el lado de las respuestas del grafo. Son 3 formas de no querer saber del Deseo del Otro (es decir, de no querer saber acerca del ‘deseo del sujeto en tanto que este es definido como deseo del deseo del Otro’, como deseo de ser causa de ese deseo).
El deseo aparece como teniendo dos soportes: el “fantasma” y la “imagen especular i’(a)”. En cierto modo, con esto Lacan está retomando el esquema Lambda, en el que el “fantasma” y el “Yo” coincidían en el mismo vector a-a’ (que en el Grafo se desdobla en 2: i(a)-i’(a) y d- ◊a). El agujero, el blanco que produce el objeto a en la imagen especular (si vemos el matema de la imagen especular, entre paréntesis esta la “a” del objeto a, y eso simboliza que el objeto a allí le está haciendo un blanco a la imagen, como algo que la imagen no atrapa) no se le agrega ni un signo “+” ni un signo “–”. El objeto a como real no es ni positivizable ni negativizable. En ese vacío algo es esperado, pero ese algo estructuralmente no puede aparecer (“estructuralmente” pues no se trata de una contingencia histórica) en la dimensión de la visión o de la imagen. No obstante esto, ese algo polariza y orienta la función de esa imagen misma. Si bien es un blanco en la imagen, es lo que la orienta en su función (podemos pensarlo con un mate: si bien un mate viene con la cavidad interior vacía, co n un blanco o agujero allí, es lo que orienta su función, pues es un espacio a intentar ser llenado; en el caso del mate es fácilmente llenado pues es solo una contingencia histórica que no tenga nada dentro, pero en la imagen ese algo no va a aparecer estructuralmente por efecto del lenguaje).
EL OBJETO a EN EL GRAFO Del lado de las respuestas, encontramos dos veces al objeto a: formando parte de la imagen del Yo (simbolizado allí con el matema “m”, pero que también lo solemos escribir como la imagen especular con un apostrofe, i’(a), para indicar la cuestión especular), y de la fórmula del fantasma ( ◊a).
Sin embargo, funciona de manera diferente en relación con la i’, que en su relación con el . El mismo objeto cumple dos funciones distintas: en un caso aparece engalanado por el brillo narcisista (en el Yo), y en el otro sosteniendo al ‘sujeto divido en fading’ (a través del fantasma): -
En el nivel de la cadena significante, el fading es solidario de la remisión entre significantes propia de la metonimia (y en toda metonimia, el fading del sujeto se presenta como un ‘-’ de significación; no hay significación para él). Lacan había enfatizado la función de rescate que opera el objeto a sobre ese en fading, brindándole consistencia allí donde en el nivel de la cadena se desvanece. Esto se da en el fantasma.
-
En el caso del Yo, i’(a), la imagen permanece (no entra en fading como el sujeto). Si a través de su función en el fantasma el objeto a daba consistencia al , a través de su función en el Yo brinda sustancia a i’. Es decir, permite la ilusión de decir “yo soy yo” (de creernos dueños de nuestros actos y dichos), gracias al vacío, al blanco del objeto a. Este brinda un sostén invisible en el espejo a esa suerte de espantapájaros que somos en realidad. Es decir, que en realidad somos un montón de trapos colgando alrededor de una nada, de una falta, que creemos que es nuestro ser. Freud ya decía que el Yo era como una cebolla con todas sus capas arriba de nada (pues en el centro no hay nada, y es a esa nada que Lacan llama “objeto a”; es un objeto que opera en ausencia, por eso es una nada). El Yo cambia sus trapos para complacer al Ideal del Yo, pues quiere ser querido por las galas que lleva puestas, por la i’, por su imagen. El neurótico cree que lo aman por los ropajes que lo visten, cuando en realidad lo aman por la nada que es (es decir, que ese amor o deseo tendrá más que ver con el objeto a en
juego, que con la imagen especular o galas narcisísticas). Paradójicamente, cuanto más intenta el Yo responder a lo que cree que el Otro le demanda o pide, más fracasos obtiene. Y cuanto más se olvida de intentar ser lo que cree que el Otro le pide, sin saber qué hace, recibe una declaración de amor. Esto es fácilmente verificable en las parejas, por ejemplo. Podemos pensar que cuanto más responde a los pedidos que se le hacen, más se aleja del deseo del Otro (cuanto más se responde a la demanda, más te alejas del deseo del Otro; esto es lo que hace continuamente el neurótico: reduce el deseo a la demanda, y por eso sus fracasos).
Hay que recordar que en cuanto al –ϕ (del nivel de la castración imaginaria), no hay imagen de la falta (ese era justamente el blanco en la imagen). En consecuencia, si allí donde debe aparecer la falta (donde ni el a ni el –ϕ pueden ser representados) se hace presente algo, aparece la angustia. En este sentido Lacan comparará la angustia con la falta de norma.
Cuando se dice que “se hace presente algo”, puede entenderse como que “falta la falta”. Esto aparentemente es una paradoja. Podemos pensarlo con el equivalente del libro que falta en el agujero de la biblioteca. Este ocupa ‘un lugar’ que solo estaba ‘vacío’ en función del marco que le define lo simbólico (o sea, que podemos decir que ‘faltaba’ un libro, solo porque las leyes de lo simbólico dicen que allí debería haber/aparecer un l ibro).
Lacan describe como “pieza desprendida, separada, cortada” a la relación del falo con la imagen especular (el falo es como algo que fue cortado de la imagen especular). Se ve en esa caracterización al carácter de “fuera-de-cuerpo” que tienen tanto el falo como el a respecto de la imagen especular. Ambos se presentan, por ende, como caracterizados por su ‘no pertenencia a la unidad del cuerpo especular’. Ese ‘carácter removible’ es lo que muestra la fantasía final del análisis de Juanito en lo tocante al falo (donde este puede ser desatornillado y vuelto a atornillar).
LA FALTA EN EL OTRO En primera instancia, esa falta que es el a o el –ϕ habita en el Otro. No está meramente en el lugar del Otro, sino en la estructura misma del Otro. ¿Qué es esa presencia inaparente (es decir: que por definición no puede aparecer, pero que sin embargo amenaza con aparecer) que comanda la aparición misma de la imagen especular? Ella es el objeto a.
Si bien no podemos hablar de una representación del a y del –ϕ, sí podemos referirnos o pensar en la ‘presencia del a y del –ϕ’ (‘presencia’ que es diferente en el caso de cada uno de ellos). Esta presencia que no puede asomar en la representación (es una presencia, que en el campo de las representaciones se presenta como una ausencia) es una ‘presencia inasible’ en el nivel de la visión (es una presencia que no puedo ver; por ende, es invisible). Sin embargo, esa presencia invisible comanda, ordena, la representación, lo visible.
Lacan vincula esta presencia con la fórmula del fantasma, entendido como “fantasma fundamental” (no como el despliegue del fantasma fundamental en las múltiples fantasías, mediante las c uales este fantasma fundamental puede insertarse en la representación). Esta presencia es, pues, la que posibilita y organiza la escena en la que la imagen especular del cuerpo está incluida.
El objeto a tiene que ver con lo que constituye la trama, el tejido mismo del fantasma. Esa trama se relaciona con cierta forma de engancharse el con el objeto a (recordar que en el fantasma el objeto a es “objeto del deseo”), gracias a la cual el objeto rescata al sujeto de su fading.
Volviendo al –ϕ, este remite a algo profundamente anclado en el propio cuerpo (llámese narcisismo primario, goce autista, autoerótico). Ese goce “autista” implica que el Otro no es allí necesario. No obstante, el –ϕ (como reserva libidinal) está destinado al mismo tiempo a ser el instrumento que opera en la relación con el Otro sexuado.
EL IMPASSE ÚLTIMO DE LA NEUROSIS NO ES LA ANGUSTIA DE CASTRACION EN SI MISMA Lacan propone que el impasse último de la neurosis no es ‘la angustia de castración’ en sí misma. Esto debido a que la ‘forma de castración en su estructura imaginaria’ ya se realizó en el ‘abordaje de la imagen libidinizada del semejante’ (que se produce con cierto dramatismo imaginario, a la que se debe la importancia de los accidentes de la escena, que por ello se denomina traumática).
Entonces, aquello ante lo que el neurótico retrocede no es su castración, sino ante: el hacer de su castración lo que le falta al Otro (hacer de la propia castración ‘algo positivo’ que sea ‘garantía de la función del Otro’). Que la ‘castración del sujeto’ sea lo que garantice ‘la función del Otro’ significa: que dicha castración (es decir, la falta del sujeto; que puede asumir la forma del –ϕ o del a) devenga instrumento o causa del Otro.
El sujeto como ‘deseante del Deseo del Otro’ se articula con ‘la falta en el Otro’ (con el lugar del sujeto como causa de ese deseo). Negarse a que ‘la propia castración’ garantice ‘la función del Otro’, es negarse a funcionar como causa de ese deseo del
, negarse a ser la causa del deseo del Otro.
El sujeto es llamado a ser el sostén (el complemento) en el lugar de esa falta del significante (es decir, donde al Otro le falta un significante; lugar señalado por el significante de la falta en el Otro, o ). Este sostén lo realiza mediante un signo que llamamos “el signo de la propia castración”.
La castración deviene la aparición del Otro como deseante, vale decir, como castrado. El deseo del Otro es la castración
Consagrar su castración a esa garantía del Otro, es aquello ante lo cual el neurótico se detiene.
del Otro,
.
El sujeto no debe ofrecer su castración como ‘signo’ que garantice “la verdad del Otro del significante”. Debe ofrecerla como “garantía del goce ausente de la complementariedad sexual”. La ‘fractura de la imagen narcisista’ que posibilita la ‘inserción de la escena traumática’ es el punto, en el trauma, que presentifíca la ‘inexistencia de la relación sexual’. No hay nada en el Otro (en tanto él también es un deseante) que garantice el ser del sujeto como sujeto sexuado.
Así, el Otro (lugar del significante) no solo carece de “garantía de la verdad de las historias, de las ficciones”. Sino que también carece de “garantía en lo tocante a la complementariedad de los goces, en tanto que sexuados”. Por esta razón, la ‘ruptura de la unidad imaginaria del cuerpo’ es provocada por: la insuficiencia que encuentra en el nivel de ‘las identificaciones imaginarias’ con los ‘emblemas ideales, sexuados’ (representables en el espacio de la visión). La ‘imagen especular’ sufre el trauma de la irrupción del ‘descubrimiento de la no-complementariedad del goce sexual’.
COMO SE VIVE ESTE IMPASSE ÚLTIMO DE LA NEUROSIS EN LA PRIMER EXPERIENCIA SEXUAL DE ALGUIEN La primera experiencia sexual, tal como se plantea en la teoría traumática, contiene una profunda verdad. Enfrenta al sujeto por primera vez con ‘el desamparo’ (o sea, con la angustia traumática, en tanto el Otro no puede ser garante de ese goce). La ruptura que introduce la experiencia sexuada del goce rompe, altera, tanto al cuerpo del sujeto como al del Otro. Interrumpe la comunicación posible entre ellos que la imagen especular establece (vale decir, el transitivismo).
PENSAMOS ESTE IMPASSE ÚLTIMO DE LA NEUROSIS EN RELACION A LA INSATISFACCION Aquí la “identificación imaginaria” (como mecanismo) encuentra un límite. En lo tocante al goce, la identificación solo asume la “figura de la metáfora jurídica de la propiedad” (fundamento de lo que condena, en lo atinente al goce, a ‘toda propiedad’ a ser ‘la fuente de una insatisfacción estructural’). Aquí el termino “insatisfacción” remite a la que es producida en toda satisfacción experimentada (siempre que experimentamos satisfacción, es menos que lo esperado, por estructura). Esta “insatisfacción” nos indica el lugar de ‘la pérdida del goce-todo’, a la que la constitución misma del deseo obliga (el deseo requiere la pérdida del goce-todo para poder existir; pues para poder desear algo, hay que perder algo).
EL FALO-INSTRUMENTO EN RELACION AL IMPASSE ÚLTIMO DE LA NEUROSIS Al sujeto de la castración lo que le es difícil soportar (lo que le es insoportable) es que ‘el instrumento’ del que dispone no sea más que eso, un mero instrumento. Pero, en tanto que instrumento destinado a la satisfacción, reaviva paradójicamente en el partenaire la herida de privación (le recuerda lo que no tiene en lo real, el agujero en lo real).
Por esta razón, desde la perspectiva de la complementariedad de los sexos, el falo-instrumento se revela como una “salida en impasse”: el falo, como mediación entre los sexos, nunca está allí donde es convocado a funcionar como tal. En cambio, allí donde no es convocado aparece por doquier. Por ende, no está como instrumento efectivo del goce sexual complementario (no hay complementariedad entre los sexos). Se hace obvio el fracaso de la función instrumental del falo.
LA ANGUSTIA DE CASTRACION EN RELACION CON EL IMPASSE ÚLTIMO DE LA NEUROSIS La “castración en sentido pleno” se sitúa en el nivel de la respuesta a la pregunta del Otro (es decir, el significante del Otro tachado, ). En ese lugar de surge la ‘angustia de castración’, y en relación con ese lugar se posiciona el fantasma, para evitarlo.
QUE EN ALGUN LUGAR HAYA GOCE Lo que asegura una relación del sujeto con ese ‘universo de significaciones’ es que en algún lado haya goce. Esto solo puede asegurarlo mediante un significante, que forzosamente falta (el significante del Otro sexo). El sujeto es llamado a ser el sostén, el complemento, en el lugar de esa falta de significante. Esto lo hace mediante un signo, que llamamos el “signo de su propia castración”. Consagrar su castración a esa garantía del Otro, es aquello ante lo cual el neurótico se detiene.
Este ‘significante faltante’ tiene que asegurar ‘una determinada relación del sujeto con el universo de las significaciones’ (lo cual haga posible que haya, en algún lugar, goce). Hasta ahora estábamos habituados a pensar a las significaciones como estrictamente imaginarias; pero algo de otro orden entra allí en relación. Tenemos pues: significante, significación, signo y goce. El sujeto entonces, no está dispuesto a consagrar ‘su castración’ como ‘garantía del goce del Otro’ (en particular del Otro sexo; este “goce del Otro sexo” carece de significante).
TODA BATERIA SIGNIFICANTE ES COMPLETA En sí misma, toda batería significante es completa. Esto es lo que Lacan viene afirmando siguiendo a la lingüística. El “significante del Otro barrado” indica la extracción de un significante de la batería, extracción que deja a la batería con una falta, pero que a la vez permite el cierre del universo del discurso (sin esa falta no se cerraría este universo del discurso; por lo que tiene una función importante esa falta).
La falta del significante que garantizaría la complementariedad del goce sexual, es lo que Lacan llamará: la falta del significante de La mujer. Esto es alrededor del Seminario 20. En este momento de su obra, el “signo de la castración del sujeto” es aquello que viene a sostener/complementar al Otro, allí donde falta un significante del goce complementario de los sexos. Y si la castración se inscribe como “–ϕ”, este deviene signo (vía la lógica de ser o tener el falo, que garantizaría la existencia del goce).
UNIDAD 5 –La función del objeto a El deseo como deseo del Otro: Hegel y Lacan. El apólogo de la Mantis Religiosa. “Como deseantes somos objeto”. “Te amo aunque no lo quieras, te deseo aunque no lo sepa”. Las formulas de la división subjetiva. Goce, angustia y deseo.
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CLASE DE SEMINARIOS –20/11 El objeto a es real. No es como ese ‘a’ que encontramos en el fantasma: allí es real revestido de imaginario. Allí es el “objeto del deseo”; ese objeto a es el objeto-meta del deseo (el que está por delante, al que buscas alcanzar como sustituto del objeto perdido). El sujeto se propone como un objeto-sustituto (imaginario; como el niño cuando se propone como falo imaginario para la madre) para el Otro en el fantasma. Hay básicamente 4 maneras de hacerlo: oral, anal, escópico/mirada e invocante/voz. El objeto a real es el “objeto causa del deseo”, no el “objeto del deseo” del fantasma.
En “Pegan a un niño” (fantasma que Freud lee, entre otros, en su hija Anna), hay un sujeto como “objeto invocado por el Otro”. Es decir, que está en juego el objeto voz. No es una voz que es la que uno usa cuando habla; sino una voz áfona, una voz muda (así como también podemos decir que el objeto a mirada es ciego). Por fuera de esta escena (si esta escena no estuviera; si el fantasma faltara), te encontrarías con el objeto que fuiste para ese Otro, sin saber que sos en él (en el Otro). Es difícil de entender, pero vital en la estructura teórica que arma Lacan aquí. No sabemos qué disfraz tenemos ante el Otro (como en el ejemplo de la mantis religiosa: veríamos una mirada que desea, pero no sabemos qué es lo que en nosotros desea: “¿Qué me deseas?”). No sabemos que somos, ni sabemos que desea el Otro.
La angustia es precisamente ante el ‘no saber que somos ante el Otro’. Al no saber que somos para el deseo del Otro, no tenemos algo que nos diga qué somos, algo que nos dé cierta identidad. La angustia es ante nuestra posición de objeto-asexuado para el deseo del Otro. Como objeto en manos del Otro, somos asexuados (no entran en juego las maneras sexuatorias de la identificación). En el ejemplo de la mantis religiosa podemos pensar que si supiéramos bien que ‘somos una mantis religiosa macho’, no nos angustiaríamos (porque sabemos ‘qué es lo que quiere el Otro de nosotros’: quiere comernos). A lo sumo nos aterrorizaríamos. Pero lo que angustia de esa situación ante la mantis religiosa, es no saber que sos (ni como macho ni como hembra), y no saber qué es lo que el Otro quiere de vos. La angustia es ante el ‘no saber’.
La angustia no es sin objeto, como se decía en la psiquiatría. Es ante un objeto particular: un objeto real (no de la realidad, la cual es imaginaria); el objeto que fuimos para el deseo del Otro.
Se articula con la pregunta del “¿Che vuoi?” del grafo: el “¿Qué me quiere?”. Allí se recorta una parte de mi cuerpo que es una de las partes del objeto de pulsión. Lo que desea de mi tiene que ver con el objeto pulsional. El objeto a del deseo se apoya sobre el objeto pulsional. El fantasma vela y tapona la angustia, en este punto: dando una respuesta al qué desea el Otro.
La satisfacción pulsional sufriente (el goce) está en juego en el fantasma. Allí está el placer en el dolor. Sufrimiento que sirve para no angustiarse. Se prefiere el placer en el dolor, antes que saberse causa del deseo del Otro.
El falo simbólico (ф) da la razón del deseo, mientras que el objeto a da la causa del deseo (del Otro). En relación al falo, el deseo es calculable. Es decir, tiene una medida, pues pasa por los significantes. El objeto a es inconmensurable, o sea sin medida, por fuera de la significación fálica (el resto de la metáfora paterna).
Lacan dice que se separa de Hegel, entre otras cosas, porque la dialéctica no le cierra en el punto de que ‘lo tachado por la negatividad, se recupera en la síntesis’. Es decir, que esa dialéctica hegeliana propone que no hay perdida (lo que se “pierde” en un lado, se recupera en otro momento). El objeto a es un resto insignificantizable (producido por el significante, pero que este no lo puede reabsorber). Si fuera dialectico el objeto a (si se rigiera por la dialéctica hegeliana), entonces no habría lo Real. Habría solo dos registros, lo simbólico y lo imaginario, que podrían dar cuenta de todo (nada quedaría por fuera de ellos, nada sería lo real).
Lacan explica al objeto a con una metáfora de la placenta de un bebe. La placenta cae sola, no hay que cortarla. Y esa placenta no es del Otro ni del Sujeto. El sujeto se puede identificar al objeto a, pero estrictamente no es ni de él ni del Otro (es como la placenta). Por ello la placenta es el modelo del objeto a.
La ciencia no soporta el resto real, y busca siempre superar los imposibles (recordar que uno de los nombres de lo real es ‘Lo imposible’). La ciencia quiere eliminar el resto, que en realidad es ineliminable y retornará por algún otro lado. Intentar eliminar lo imposible (ideal de la ciencia) tiene sus límites. No pretender eliminar lo real es parte del trabajo de análisis de un paciente (no todo es interpretable ni analizable).
El sujeto tiene dos formas/dimensiones con las que aparece en la clínica: 1.
: Como sujeto barrado. En este lugar colocamos a las formaciones del inconsciente, que sí son interpretables simbólicamente.
2.
a: Como objeto a. Acá colocamos esta idea de que no todo es interpretable. Este es el punto de resistencia en la transferencia (lo real es lo que no deja que el significante ande). Es necesario esto (en el sentido de que ‘la reacción terapéutica negativa’ y ‘la repetición’ son ineludibles en un análisis). Lo real está siempre en el mismo lugar, lo cual se ve cuando el paciente siente que no avanza en terapia.
La pulsión es la manera en que la sexualidad se presenta en el inconsciente. El objeto de la pulsión es real, y está así una dimensión en el
No hay que pretender que todo pase por el desfiladero del significante (como la ciencia), pues nos pondremos en la posición del Otro Ideal (dando lo ilusión que todo puede pasar por el significante).
Lacan dice que tiene en común con Hegel la idea de que deseamos como objeto (desde esa posición); no hay sujeto deseante. En Hegel, se deseaba que el otro me reconozca como objeto; allí es un otro completo, consciente, que sí me reconoce, sabe cómo reconocerme. Si soy reconocido como objeto, no me va a gustar, y voy a luchar por salir de allí (esto en Hegel) con la mediación de la violencia.
Extraído del Seminario 10: El punto donde nos encontramos de la teoría del deseo en su relación con el Otro, aporta la clave de lo siguiente: que contrariamente a la esperanza que podría dar Hegel, el modo de la conquista del otro no es aquel de la formula “Te amo, aunque tú no quieras”. Hay otra fórmula que si bien no demuestra mejor su eficacia, quizás sea tan solo porque no es articulable. Pero esto no significa que no sea articulada. Es “Yo te deseo, aunque no lo sepa”. Supongamos que sea decible: ¿Qué es lo que con ella digo? Le digo al otro que, deseándolo (sin duda sin saberlo; siempre sin saberlo) lo tomo como el objeto de mi deseo (desconocido para mí mismo). Es decir, en nuestra propia concepción del deseo, identifico al otro con el objeto que a ese otro le falta: realizo para el otro lo que él busca.
Para Lacan el Otro es deseante, y no sabe lo que desea. Y por lo tanto yo no sé que soy en ese deseo.
El deseo en Lacan es un deseo abierto a una mediación que no es la violencia, sino que tengo que incluirme en esa falta del Otro, incluyéndome como objeto. Así, deseo desde la posición de objeto (no puramente un objeto real, sino vestido de alguna manera imaginaria para atrapar el deseo del Otro, con las galas narcisistas: “i(a)”, el Yo). El objeto que le causa el deseo del Otro no es puramente real; está revestido, adornado, tomando una de las 4 formas que toma el objeto.
El sujeto como objeto, para constituirse como causa, se separa y se pierde del Otro. Al perderse y separarse, se constituye como causa del deseo del Otro. El sujeto percibe que hay una falta del Otro. A partir de ello, la pregunta es por el deseo (qué es lo que quiere). Eso, que es algo que no pasa por el significante, el sujeto lo percibe y se pregunta si él tiene que ver en eso que le falta al Otro (¿soy yo lo que le falta?). El sujeto se pregunta: el Otro ¿soporta perderme? Si la respuesta es “Si”, eso quiere decir que su falta no tiene que ver conmigo. SI la respuesta es “No”, si me separo, el Otro se ve afectado, no le es indiferente. La “completud del Otro” seria que el Otro puede perderme y soportarlo; eso es terrible para el sujeto.
En el pasaje al acto, el sujeto cae del Otro.
Deseo hacerle falta al Otro, porque eso me da un lugar en su deseo. Pero esto también es angustiante, y ante esto se arma el fantasma. Eso que te da un lugar, eso es un punto real, y eso es angustiante. Entonces: armamos un fantasma y así no me entero de nada.
Podemos observar esto en todos los juegos que tanto los niños como los adultos hacen para verificar si el Otro puede perderme. Cuando constata que el Otro no soporta perderme, constato que soy su causa. La causa tiene como correlativo la pérdida, la separación. Te perdés como uno de los 4 objetos: por ejemplo, en el destete te separas y no querés más la teta, y el Otro puede angustiarse (allí el niño puede encontrarse como causa de deseo). Pero perderse es agujerear al Otro, se le saca al Otro algo, se lo mutila. Entonces el fantasma viene a taponar ‘el agujero en el Otro’ que el mismo sujeto dejó.
El objeto a detiene la metonimia deseante. El deseo que parecía infinito, es una pseudo-infinitud, pues siempre va a pasar por un mismo lugar, que tiene que ver con el lugar de ‘objeto causa del deseo del Otro’. Es importante que los pacientes lleguen a ese punto en análisis. Allí aparece el punto de la repetición que impide que las cosas anden. Se pone en juego algo del objeto que fui para el deseo del Otro, pero eso es algo indecible (los pacientes dan vueltas alrededor de este lugar, pero no pueden ni podrán ponerlo en palabras).
El analista encarna el objeto a. El ‘objeto de amor’ que Freud decía que el analista es en la transferencia, es en realidad algo que encubre otra cosa: el analista toma a su cargo un resto (pone en juego su cuerpo encarnando el objeto del analizante). Encarnamos el resto. Tenemos que pasar por análisis nosotros analistas para poder soportar esa posición ante nuestro paciente, y no engancharle esa posición al sujeto/paciente.
FORMULA DE LA DIVISION SUBJETIVA Lacan hace una fórmula de la división subjetiva. Allí, como en matemática, se busca saber cuántas veces cabe el Sujeto en el Otro. Se busca saber cuántas veces se puede hacer representar por los significantes del Otro. Esa división tiene un resto (es decir, una división matemática que no es exacta). No todo es significantizable, porque el Otro está barrado (siempre hay al menos un significante que le falta). Y esto último barra al sujeto.
Lacan luego invierte el ‘Sujeto barrado’ y el ‘objeto a’ para explicar otra cosa. Hacerse resto, perderse, es la condición para devenir causa del deseo del Otro:
Este deseo es una estructura que debo pasar. En el análisis vamos del “efecto” a la “causa”. Todas las respuestas del grafo van en pos de no encontrar esa “causa”.
El resto (el objeto a) no se elimina; la repetición tampoco (es por estructura). Pero el análisis te advierte de esa repetición, para que posiciones ante ella, pero de otra manera. Del análisis sacas retazos de saber; un saber hacer del sujeto con su repetición.
Seminario 10 (1962-63) -Jacques Lacan (resumen del texto) CAP 1: La angustia en la red de los significantes Al inicio de la clase, Lacan pone en la pizarra algunos pequeños significantes de referencia como ayuda-memoria. A la derecha pone el grafo del deseo, a propósito del cual se excusa por importunar tantas veces con ese grafo; pero dice que es necesario, ya que su valor como referencia es cada vez más eficaz. Como se lo confirma un colega a Lacan, la angustia no parece ser aquello que asfixie a los psicoanalistas de la época. Y sin embargo así debería ser. Esta angustia está presente en la lógica de la relación que tienen con los pacientes. Sentir la angustia que el sujeto puede soportar nos pone en todo momento a prueba. El analista que entra en su práctica no está excluido de sentir en sus primeras relaciones con el enfermo alguna angustia.
Lacan creyó necesario, a modo de paréntesis en su seminario anterior, proyectar por adelantado una formula indicando la relación esencial de la angustia con el “deseo del Otro”: la fábula o apólogo de la mantis religiosa.
Lacan dice que se imagina usar una máscara animal, como los brujos, y verse enfrentado a un animal, que él supone gigante. Esta es, la mantis religiosa. Como él mismo no sabía que mascara se había puesto, tenía razón para no estar tranquilo ante la posibilidad de que, debido a algún azar, aquella mascara fuese impropia (o sea, que se haya la puesto la máscara de un mantis religiosa macho). Y así temer que eso pudiera inducir en mi partenaire (el otro animal, la mantis religiosa hembra gigante) algún error sobre la identidad de él (de Lacan; es decir, que se pensara que era un mantis religiosa macho verdadero, no un humano disfrazado). Lacan añade el dato él que no se veía su propia imagen en el espejo enigmático del globo ocular del insecto (lo cual le daría algún indicio sobre lo que el insecto ve en él).
Esta metáfora justifica que Lacan haya resaltado en la pizarra la pregunta que es bisagra entre los dos pisos del grafo (en la medida en que estos pisos estructuran aquella relación del sujeto con el significante): ¿Che vuoi?, ¿Qué me quiere? No es solo “¿Qué pide el Otro de mí?”, sino también una interrogación suspendida (no respondida) que concierne directamente al Yo: ¿Qué quiere en lo concerniente a este lugar del Yo? (‘qué “imagen yoica” quiere el Otro que use’, seria dicho vulgarmente). La pregunta se mantiene en suspenso entre los dos pisos del grafo (más precisamente entre las dos vías de retorno; es decir, las líneas “ ◊a---d” y “m---i(a)”). La distancia entre esas dos líneas de retorno hace, al mismo tiempo, homologas y distintas a: 1. 2.
◊a---d: “la relación con el deseo” (Deseo-Fantasma).
m---i(a): “la identificación narcisista” (Imagen especular-Yo).
Es decir, el hecho de que esas líneas estén dibujadas de la misma manera, pero distanciadas, es para mostrar que entre sí son homologas y a la vez diferentes. El fantasma con el Yo tienen mucho que ver; son homólogos, pero distintos (así como la imagen especular y el deseo que entran a jugar en esa misma relación entre términos). En la dialéctica entre estas dos líneas (en su interacción, podríamos decir) es donde veremos introducirse la función de la angustia. No son su origen, sino que permiten orientarnos en su aparición.
Inhibición, Síntoma y Angustia es el título con el que un analista le viene a la memoria, y con el que uno queda marcado, lo último que Freud articuló sobre el tema de la angustia. En el discurso de Inhibición, Síntoma y Angustia se habla de todo menos de la angustia, dice Lacan. Estos 3 términos del título no están al mismo nivel. Resultan heteróclitos (no son equiparables en su esencia, no son de la misma índole), por eso Lacan los escribe en líneas escalonadas en su pizarra. Hay una diferencia en la estructura de cada término. La angustia ¿Qué es? Lacan descarta que sea una emoción. Para introducirla, Lacan dirá que es un afecto. Lo que él ha dicho sobre los afectos es que estos no están reprimidos. Esto ya lo decía Freud antes que Lacan. Lo que esta reprimido son los significantes que los amarran. La relación del afecto con el significante exigiría todo un año de teoría de los afectos. No es la idea de Lacan ahora.
CAP 2: La angustia, signo del deseo Lacan dice que no hay aparición concebible de un Sujeto en cuanto tal sino a partir de la introducción primera de un significante, y del significante más simple, el que se llama Rasgo Unario. El Rasgo Unario esta antes que el sujeto. El Rasgo Unario son esos primeros significantes con los que se encuentra en ser viviente (el animal humano, cuando aún no está tocado por el lenguaje, cuando todavía no es Sujeto del lenguaje). Como se ve en el grafo del deseo, el ser viviente se encuentra con el Otro, que interpreta su necesidad como demanda (lo hace con ciertos significantes, que aquí Lacan los llama Rasgo Unario). Por medio de esa transformación de la necesidad en demanda, es que surge el Sujeto. Es esto lo que está diciendo Lacan.
No hay autoanálisis, ni siquiera cuando se imagina que lo hay. El Otro está siempre allí. En esta vía se sitúa algo que va mucho más lejos: o sea, la angustia. En el capítulo anterior, Lacan había dado la escena en la que se presentaba frente a él una mantis religiosa gigante. Había dicho que esto tenía que ver con el ‘deseo del Otro’. Lacan siempre reafirma que el deseo del hombre es deseo del Otro.
Lacan quiere precisar que entiende por el deseo del Otro. Para ello intenta establecer cuál es la diferencia que tiene con Hegel en ese punto, en lo concerniente a la función del deseo. En Hegel, en lo referente a la dependencia de ‘mi deseo’ respecto del ‘deseante que es el Otro’, con lo que me enfrento, es con el Otro como conciencia. El Otro en Hegel es un semejante que me ve. Es un Otro que me ve, y esto por sí solo da inicio a la lucha en el plano del puro prestigio (y es en este plano donde mi deseo se ve concernido, en el deseo de reconocimiento que lucho por conseguir). Para Lacan, el Otro está allí como inconsciencia constituida en cuanto tal (recordar que para Lacan, el Otro no es una persona, sino que son significantes que determinan al sujeto; el Otro es el lugar del significante; es una instancia que
puede encarnarse en otras personas, pero no es una persona particular). El Otro concierne a mi deseo en la medida de lo que a él le falta. Es en el plano de “lo que le falta a ese Otro (recordar que lo que el niño intenta es ser ese falo imaginario que intuye que la madre desea) sin que él lo sepa” en donde yo estoy concernido. Para mí no hay otra vía para encontrar lo que me falta en cuanto objeto de mi deseo, que en la vía del Deseo del Otro (cuando hablamos de deseo no podemos hacerlo en referencia a un objeto, sino que debemos tener en cuenta al sujeto barrado como dependiente respecto al deseo del Otro). En el sentido hegeliano, el ‘deseo de deseo’ es un deseo de un “deseo que responde a la llamada del sujeto”. Es deseo de un deseante (que es el Otro). A este deseante que es el Otro ¿Para qué lo necesita el sujeto? Tiene la necesidad del Otro para que lo reconozca (para recibir de él el reconocimiento). Ahí está todo el obstáculo: al exigir ser reconocido, allí donde soy reconocido, no soy reconocido sino como objeto. Obtengo lo que deseo, soy objeto, y no puedo soportarme como objeto. No puedo soportarme reconocido en el mundo, porque me molesta el único modo de reconocimiento que puedo obtener. Y así no hay más mediación que la de la violencia. Tal es la suerte del deseo en Hegel. En el sentido lacaniano, o analítico, el ‘deseo de deseo’ es el deseo del Otro de una forma mucho más abierta por principio de mediación. Al menos eso parece de entrada.
Hay algo que aparece igual en la fórmula de Hegel del deseo humano y en la de Lacan. Por paradójico que esto pueda parecer, el primer término de ambos es un objeto a. Es un objeto a el que desea (no es un sujeto quien desea, sino un objeto; es raro, pero es lo que Lacan está diciendo). Si hay algo en común entre el concepto hegeliano de deseo y el que promueve Lacan, es esto. En un momento el sujeto, siendo este objeto, queda irremediablemente marcado por la finitud. Este objeto afectado por el deseo que presenta Lacan tiene, ciertamente, algo en común con la teoría hegeliana.
En apariencia el deseo es indefinido (idea del deseo como metonímico, como siempre deseo de otra cosa), porque la falta puede llenarse de distintas maneras (aunque sepamos muy bien, porque somos analistas, que no la llenamos de cualquier manera, dice Lacan). La dimensión clásica de la infinitud del deseo debe ciertamente ser reducida. Esa falsa infinitud está ligada a l metonimia(a lo que en la vida cotidiana se llama recurrencia).
Lacan para aclarar esta temática arma un esquema de dos columnas, en las cuales escribe la operación de la división subjetiva (es una división tal como las que se hacen en matemática), es decir, el momento en que surge el Sujeto a partir del Otro. Al principio se encuentra el A (el Otro originario como lugar del significante), y el S (el sujeto todavía no existente, sin barradura) que debe situarse como determinado por el significante. Con respecto al Otro, el sujeto (que depende de él) se inscribe como un cociente (como resultado de una división: S dividido A = ). El sujeto queda así marcado por el ‘Rasgo Unario del significante’ en el campo del Otro.
Hay (como en las divisiones matemáticas, cuando la división no es exacta) un resto, un residuo. Ese resto es el objeto a. Los dos términos y a (el sujeto marcado por la barra del significante, y el a minúscula, objeto, residuo de la puesta en condición del Otro) están del mismo lado, del lado del A. Están del lado del Otro, ya que el fantasma (apoyo del deseo) está en su totalidad del lado del Otro. Lo que está de mi lado como Sujeto es lo que me constituye como inconsciente:
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El deseo del Otro, de Hegel a Lacan (1993) –Diana Rabinovich (resumen del texto) EL DESEO DEL OTRO EN LA TEORIA DE LACAN El eje de este trabajo es el deseo como ‘deseo del Otro’. Para formular esto, Lacan tomo como antecedente directo tanto la formulación freudiana del ‘deseo inconsciente’, como las ideas de Hegel. El concepto de deseo como ‘deseo del Otro’ se sitúa más allá de la primera formulación del deseo como ‘deseo del otro’ (esto es clave en la reorientación que Lacan produce en todo lo tocante a la dirección de la cura, con respecto a sus primeros años de enseñanza). En ausencia de esta idea del “deseo como deseo del Otro”, todos los otros conceptos en torno de los cuales gira la dirección de la cura lacaniana carecen de sostén. Entre ellos, un concepto se Se produce, con gran frecuencia, suele utilizar con ligereza: el “deseo del analista”, concepto imposible de confusiones clínicas entre la “demanda del Otro” y el “deseo entender si no se piensa rigurosamente que es responde a esta misma idea de del Otro”. Esta confusión tiene deseo como deseo del Otro. implicancias severas en el ejercicio concreto del psicoanálisis.
Recién cuando Lacan logra, a partir del grafo del deseo, estructurar su concepto de ‘deseo como deseo del Otro’, se pueden precisar las Para poder pensar, en la obra de Lacan, tanto la diferencias que existen entre su conceptualización de la dirección sexualidad como la sexuación, ambas deben ser de la cura (no solo respecto de la dirección de la cura que sigue la articuladas con el deseo del Otro, pues en caso contrario dichas formulas pueden parecer totalmente “Teoría psicoanalítica del Yo autónomo”, sino también respecto a desgajadas de deseo. Freud).
SEMINARIO DE REFERENCIA: EL SEMINARIO 10 “LA ANGUSTIA”
Para pensar todo esto, Rabinovich toma el Seminario 10 “La angustia” porque Lacan lo consideró, en distintas oportunidades, como su seminario más logrado, y es además uno de los seminarios más ricos en la articulación explicita de sus ‘conceptos’ con la ‘experiencia analítica’. En este Seminario, de parte de Lacan se produce una toma de distancia muy particular respecto de Hegel (cuya influencia sobre Lacan fue de suma importancia). El Hegel de Lacan es fundamentalmente el Hegel de “La fenomenología del espíritu”, tal como es leído por Alexandre Kojève. Debemos reconocer que Kojève pone lo suyo (hace aportes que Hegel no hace), sin duda brillantemente. Es difícil pensar que es posible separar el Hegel de Lacan de ‘la lectura de Kojève de Hegel’ (de la versión kojeviana de Hegel). Lo que nos interesa desde la perspectiva del psicoanálisis, es el Hegel de Kojève, y no Hegel a secas.
El Seminario anterior, el Seminario 9, llamado “La identificación”, marca una ruptura muy drástica con la filosofía y un vuelco muy franco hacia una lógica (muy lejana de la lógica especulativa), que se acerca mucho más a la lógica matemática moderna. A esto se le suma la introducción que Lacan hace de una formalización del esquema óptico (aquel que Lacan había desarrollado en los primeros años de su enseñanza). También introduce en su teoría a los aportes de la topología (que también hace su aparición en el Seminario 9), lo cual marca un punto de formalización matemática absolutamente distante de Hegel. El esquema óptico tiene la ventaja de permitir graficar algunos de los cambios importantes de Lacan en lo tocante al concepto de sujeto y al concepto de objeto, que son demuestran un gran distanciamiento de Lacan con respecto a ciertas conceptualizaciones filosóficas.
HEGEL Y LACAN: COINCIDENCIAS Y LUEGO ALEJAMIENTO En lo referente a la relación de Lacan con Hegel, surge un corte fundamental (Lacan cambia su concepción respecto a de una temática específica): la sustitución de la muerte, como amo absoluto, por la castración freudiana. Esta sustitución comienza a esbozarse alrededor del Seminario 3. Durante cierto tiempo, la castración, la sexualidad y la muerte, parecen marchar a la par.
Lacan dice que su fórmula del deseo como “deseo del Otro” es diferente de la formula hegeliana del deseo como “deseo del otro”. Dice que hay una diferencia y un progreso, un salto, en relación a Hegel, en lo concerniente a la función del deseo. La diferencia tiene que ver con la función del deseo. En Hegel, en lo concerniente a esa dependencia de mi deseo en relación con el deseante que es el Otro, tengo que vérmelas con el Otro como conciencia. El Otro es el que me ve. Sobre ese plano se inicia la lucha que Hegel llamo ‘de puro prestigio’, en la que mi deseo está involucrado. Podríamos pensar que cuando el deseo se juega en el plano imaginario (aquellas relaciones de pareja, que vemos a diario, que se despliegan en la rivalidad, en el enamoramiento loco, en la agresión, etc.) se dan ineludiblemente luchas a muerte por simple prestigio, por reconocimiento. Esta dimensión del deseo es la que Lacan abandona, que es la que sostenía Hegel. Para Lacan el Otro está allí como ‘inconsciencia constituida como tal’, e involucra mi deseo en función de lo que al Otro le falta, y que él no sabe que le falta. En el nivel de lo que le falta y que él no sabe, me encuentro involucrado de la manera más pregnante, porque no hay otro rodeo que me permita encontrar lo que me falta como objeto de mi deseo.
“OBJETO DEL DESEO” Y “OBJETO CAUSA DEL DESEO”
Repasemos las formulaciones lacanianas del fantasma. Al principio, en el Esquema Lambda, el fantasma era ubicado en el eje a-a’, de dicho esquema:
Luego, cuando pasa al esquema Rho, lo denomina “i(a)-i’(a)” (allí llama imagen del otro a lo que llamaba “Yo”). El cuadrángulo de la realidad vendría a estar en relación al funcionamiento del fantasma:
Y por último, a partir del grafo, lo llama ◊ a:
Lo único que tienen en común estas tres formulaciones es la presencia del objeto a. La letra algebraica “a” fue situada en los tres esquemas, aunque no todas significan lo mismo. Aunque si están en relación.
Hasta antes del Seminario 10, Lacan habla del “objeto del deseo” (a partir de ese Seminario hablará del “objeto causa de deseo”). Aun cuando podemos decir que como causa el objeto a es real, de todos modos la causa no opera nunca sin la vestimenta narcisista/imaginaria que le da la ‘i’ (la imagen especular). Lo cual no quiere decir que se trate necesariamente del Yo, aunque si tenemos presente el grafo, el Yo y el Fantasma están ubicados en él en forma homologa (las dos líneas de cortocircuito son las que representan a ambos). Para Lacan, desde la perspectiva del psicoanálisis, el deseo humano está abierto a una mediación que no es tan solo la mediación de la violencia hegeliana (la lucha a muerte por puro prestigio). La mediación se relaciona con la función de la imagen en su doble articulación: con el fantasma y con el yo. Entre ambos hay un ‘puente’ dado por ese real, ese a, que en tanto que causa, sostiene el deseo (y lo que es lo mismo: divide al sujeto del inconsciente). Se volverá al final de este texto sobre este punto de la mediación abierta al psicoanálisis.
SE DESEA SIENDO OBJETO Si la formula “d(a)” inscribe el deseo del Otro, ¿Qué quiere decir entonces que el deseo del Otro se escriba con la sigla que Lacan usa para el objeto? ¿Por qué no puso d( )? ¿Por qué no está allí el sujeto? ¿Por qué esta allí el objeto a en lugar del Sujeto? Se podría pensar que lo lógico sería que estuviese el
, el sujeto del deseo, el sujeto del inconsciente.
Lacan pone allí expresamente, adrede, el objeto a (el objeto propio del psicoanálisis), y señala que el descubrimiento freudiano es justamente que, como deseantes, somos objeto.
Esto parecería contradecir todo lo que Lacan había dicho sobre el sujeto, sobre la exigencia de no objetivarlo en psicoanálisis.
Este objeto, obviamente, se definirá de un modo muy diferente del objeto común (que es más bien el objeto pensado por la teoría del conocimiento). No se trata del objeto de estudio como lo piensan todas las ciencias de la actualidad, investigándolo y demás. Por ejemplo la medicina que objetiviza al humano, lo trata como un objeto (pero en este caso es objeto de conocimiento).
Entonces, como sujetos ¿deseamos como objeto? No, porque lo que deseo (lo que mi deseo desea), en la medida en que deseo al Otro como deseante, es incluirme en el “i(a)” (ese “i(a)” que puede capturar al Otro como deseante). Entonces, no deseo desde la pura posición del objeto a, sino desde los mimetismos imaginarios que puedo asumir. Me coloco, visto, las galas narcisísticas que revisten al objeto (a fin de tenderle la trampa al deseo del Otro para poder captarlo). En este punto, la única manera en que el sujeto puede acceder a pensar el deseo es a través de una imagen. Es a través de una imagen, porque el objeto a por sí solo es indecible, no es formulable. Ese objeto está articulado pero no es articulable (para retomar el mismo sintagma con el que Lacan diferencia la demanda y el deseo; y por supuesto tiene relación con eso).
¿Qué quiere decir que un objeto desee? En primer término, quiere decir que se trata de un objeto en el sentido estricto que este vocablo tiene para Lacan, no en el sentido de la filosofía del conocimiento. Porque no es éste un objeto para conocer, no está abierto al conocimiento (ni al conocimiento ni al reconocimiento). El deseo no puede ser pensado, para Lacan, desde esta perspectiva, como el deseo de reconocimiento hegeliano, ni tampoco como algo que puede ser conocido o estudiado.
Lacan planteará, al igual que Hegel, que el deseo depende del hecho de que seamos sujetos hablantes.
Tal como lo plantea Kojève, el deseo se caracteriza por realizar, en tanto que deseo de reconocimiento, una satisfacción universal. Si hay algo de lo que Lacan no hablará es de satisfacción universal del deseo, que es un presupuesto de la teoría hegeliana, enfatizado por Kojève.
Lacan, a continuación, establece y enfatiza la diferencia entre su concepto del deseo y el de Hegel: “El deseo de deseo, en sentido lacaniano o analítico, es el deseo del Otro, de un modo mucho más abierto, por principio, a una suerte de mediación”.
El viraje que lleva a cabo Lacan será el de considerar al ‘amor’ como dependiente del ‘deseo de reconocimiento’, pero no como dependiente (esta es la diferencia) del deseo como deseo inconsciente (es decir, como deseo del Otro). Todo lo referente al amor, salvo en los últimos seminarios, quedara articulado con la demanda en su relación con el Ideal. Lacan considera, durante toda una época muy larga, el amor como solidario del Ideal. El Ideal como el punto desde el cual soy visto como amable, como digno de ser amado.
CONSECUENCIAS DE ESTA MODALIDAD DEL DESEO: EL RANGO DE LIBERTAD DE UN SUJETO Lacan, cuando dice “el que desea es un objeto” (incluso en su sentido de una cosa inerte, de pedazo separado del cuerpo, como Freud describe al objeto parcial de la teoría psicoanalítica) lo dice en oposición a lo característico del sujeto, , en la neurosis. Este siempre intenta quedar abierto a una nueva determinación, que le abra una nueva posibilidad, porque quiere escapar de aquello que lo determina estructuralmente (que es su posición como objeto, como causa del deseo).
Por lo tanto, cuando Lacan puntúa su alejamiento de Hegel, incluye un comentario sobre la “pseudoinfinitud del deseo” como efecto de la metonimia deseante. Dicha pseudoinfinitud le permite creer al sujeto que siempre le está abierta otra posibilidad. No existe ‘la’ identidad, no hay identidad del sujeto (y por esta razón el sujeto puede identificarse; el Yo, por ejemplo, es producto de una identificación). Esa no identidad es la que le hace soñar siempre con la posibilidad de ser ‘otra cosa’. Este es el punto en que el deseo como metonimia (apareciendo como deseo de ‘otra cosa’, sin ser verdaderamente el deseo como deseo del Otro). Porque el deseo como deseo del Otro implica una determinación absoluta del sujeto (es una determinación no relativa; está en relación con el Otro del deseo que me tocó en suerte, pues no hay Otros anónimos, son Otros con nombre y apellido). A esta determinación no se escapa a esta determinación. Por lo tanto, la libertad supuesta de un “todo es posible” en la que el sujeto (y buena parte de la sociedad contemporánea) cree, no es aceptada por Lacan.
El deseo del Otro, que Lacan escribe en su álgebra como , se ubica (como se aprecia en las formulas de la sexuación), del lado de
mujer, y del a minúscula (el objeto parcial).
Cuando deseo un deseante, lo deseo porque no hay complementariedad de los sexos. En esto concuerda con Hegel. Pues por no ser ya el hombre un ser natural, la sexualidad humana pierde su supuesta naturalidad. Y en la medida en que no tiene nada de natural (como puedo desearlo, y unirme, al Otro; aquí entendido como el Otro sexo), deviene un problema, que las artimañas del logos (como el lenguaje y la razón) intentan suplir para permitir la reproducción de la especie.
En cuanto a esta crítica de la metonimia (en su efecto de pseudoinfinitud), podemos observar que el objeto a no solo detiene la metonimia, sino que la frena, marcando ese punto que vuelve siempre al mismo lugar (para tomar una primera definición de lo Real). El objeto a es aquí pensado como uno de los pilares en los que el sujeto sostiene su pseudo-ser, siendo la cadena significante su otro pilar. Todo el Seminario 10 gira alrededor de este problema: como hacer con ese objeto que es un imposible lógico, difícil de cercar con los medios de que dispone el psicoanálisis (que, por excelencia, son los medios de lo simbólico).
Lacan dice: la imagen especular (con la que se recubre el fantasma) es equivalente al deseo del Otro. Es decir, es lo que el sujeto se inventa como respuesta al deseo del Otro. Esta es la función que Lacan, a partir de la construcción del grafo, dará al fantasma como tapón del deseo del Otro, como una forma de complementarlo, de obturar su falta. En ambas fórmulas del deseo que tienen en mente tanto Hegel como Lacan, el primer termino de las formulas (por paradójico que sea) es un objeto a quien desea. El sujeto siendo ese objeto está irremediablemente marcado de finitud. Es ese objeto el que está afectado por el deseo. Ese resto es finito precisamente porque no somos inmortales, y porque el objeto a es cuerpo, y por ende es mortal. Su determinación es estricta, porque si yo deseo en función de lo que el Otro deseó para mí, entro lógicamente primero como objeto, tal como fui determinado en tanto que objeto por el deseo del Otro. Y esta es una determinación absoluta para mí, como sujeto.
Hay, pues, una curiosidad en la fórmula que aquí se presenta para el deseo. Esto debido a que deseo (como objeto) ser causa del deseo del Otro (el cual inicialmente me determinó como causa de su deseo), y para ello me coloco en alguna de las cuatro modalidades de la causa del deseo (voz, mirada, heces, y pecho).
La paradoja es que en tanto deseo el deseo del Otro, y deseo causar ese deseo (obviamente causar ese deseo no e s lo mismo que buscar que se reconozca el deseo, idea hegeliana): como causa de deseo lo que deseo es persistir en el lugar de la causa de ese deseante que es el Otro (que me determinó en esa posición). Aunque ese objeto (en cada una de sus cuatro formas, tal como Lacan las describe) caiga de la cadena significante, de todos modos es en cuanto tal, como objeto, que hay algo que el significante no puede reabsorber. En este punto, Lacan pasa a modificar su formulación de la división del sujeto, en su inscripción en el lugar del Otro. Este objeto, desde el que se desea al Otro como deseante, no es sintetizable (no acepta la síntesis unificante, no se puede volver a meter en el cuerpo). Por esta razón, Lacan hablará del objeto parcial como un objeto fuera de c uerpo. Como “fuera de cuerpo” es una parte; pero es una parte que queda fuera del cuerpo de la imagen especular, y también del cuerpo en su legalidad biológica. Este objeto como causa es el lugar desde donde deseo causar el deseo del Otro. Y tiene una característica problemática que ha generado incesantes discusiones: ¿De quién es ese objeto? ¿Es acaso del Otro? ¿Es del sujeto? En realidad, no es ni del sujeto ni del Otro. Por ello este vuelco de Lacan es solidario con la topología. Lacan lo teorizará primero con la idea de la intersección de dos círculos de Euler en el Seminario 11.
¿DONDE QUEDA EL DESEO PROPIO? En consecuencia, solo puedo desear y sostenerme como deseante a partir de ese lugar que tuve en esa estructura que se llama deseo del Otro. Solo me puedo sostener como deseante en el lugar de la causa del deseo del Otro. Lo cual abre una pregunta: ¿Qué quiere decir (desde esta perspectiva, en términos psicoanalíticos) tener un deseo propio? No es nada fácil contestar a esa pregunta, porque se suele confundir el deseo con el capricho, y al objeto con el objeto del transitivismo especular, imaginario (cuando en realidad lo que quiero es causar deseo, cosa que para nada se asemeja a querer apropiarse de algo caprichosamente, como objeto especular). Se tiende en psicoanálisis a confundir el deseo con la posesión, con la propiedad. Cuando se habla del deseo del sujeto, se piensa que el deseo es el deseo en sentido objetivo (es decir, que uno desea algo, una persona, un objeto, lo que sea). Pero, en realidad, en el nivel del deseo no puedo decir “Yo” (no hay ni Yo/Moi, ni Yo/Je).
Para Lacan, en primer término, tanto la función del deseo del Otro, como la función de causar ese deseo, no pueden pensarse en términos de interior y exterior (o sea en términos de un espacio tridimensional). Segundo, no se pueden pensar en términos de una temporalidad cronológica. Tercero, la historia son las vicisitudes de esta estructura que es común a todo sujeto hablante. Lacan pasa entonces a enfatizar el peso de la estructura sincrónica sobre la historia/diacronía. Este paso a la estructura no debe ser entendido como una caída de la historia, sino como una relativización de la historia. No es que Lacan sostenga que la historia no existe, sino que la historia solo es pensable en términos de estructura. La estructura determinada por el significante.
LA FIDELIDAD HISTORICA COMO DIFERENTE A LO REAL Enfrentamos ahora un segundo problema. La escena, la historia, puede ser verdadera (aunque su verdad sea siempre una verdad a medias, una verdad medio dicha). Sin embargo, encontrar la verdad histórica no resuelve el punto de Real. En última instancia, este es el mismo punto que obliga a Freud a introducir el más allá del principio del placer. La anamnesis no agota el trabajo de un análisis, ya que surge el obstáculo de la repetición. Si tanto la repetición como lo real no se delimitan y se trabajan en análisis, pues entonces no hay posibilidades de elaborar una conceptualización del “final de análisis”.
FORMULA DE LA DIVISION SUBJETIVA: CONSECUENCIAS SOBRE LA SEXUALIDAD El operador simbólico es el deseo del Otro. ¿Dónde está lo real? Porque lo real no es nada real en el sentido común, ni es todo imposible lógico. Lo real es, para el psicoanálisis, el goce. La tríada que organiza el Seminario 10 está conformada por la demanda del Otro, el deseo del Otro, y el goce del Otro. El punto de real como imposible que los tres rondan es “el punto de imposible del goce” (en tanto que goce sexual, en tanto que goce del cuerpo).
La negatividad del significante (como la pensaba Hegel) operará sobre un punto específico: la sexualidad. En este Seminario, el interés específico de la negatividad se juega, en parte, en la dimensión de la sexualidad. El eje de esta es la introducción operatoria del falo imaginario negativizado (el –ϕ, el operador exclusivo de la castración). No es el significante fálico, sino el operador exclusivo de la castración en psicoanálisis. ¿Cómo piensa Lacan la operación del objeto a y del -ϕ? La piensa como una operación de ausencia en lo simbólico (porque –ϕ aparece como una falta, al igual que el objeto a). El lugar de la falta es compartido (ambos surgen en un mismo lugar, allí donde en el espejo no se ve nada). Allí donde no se ve nada en el espejo, donde se sitúa lo que escapa a la visión, se sitúa lo real. Lacan empieza así a construir las dos operaciones que atañen a la división del sujeto y a la aparición del a.
Acá solo se trabajará la primera. Lacan formula una operación de división donde están el Otro sin barrar (A), y el sujeto mítico sin barrar (S), los dos términos que configuran lo simbólico en el esquema Lambda. El sujeto del significante se inscribe en el Otro del significante, y la consecuencia de dicha inscripción es que pierde su identidad y reaparece transformado en un sujeto representado al menos por dos significantes (un sujeto dividido entre 2 significantes).
Un sujeto (recordando la definición de Lacan) es lo que un significante representa ante otro significante. Por lo tanto, un significante solo, aislado, no puede nunca representar al sujeto. Desde este ángulo, el sujeto esta barrado, es el producto de esta división. Esta división deja un resto (como puede suceder en cualquier división matemática, no es exacta). Si fuese exacta, no habría resto, y el sujeto todo se agotaría en su inscripción significante en el Otro (podría ser representado por un significante). Pero, como no es exacta, queda ese resto que es el objeto a.
Cuando dicho objeto cae como resto, transforma al Otro sin barrar en un Otro barrado (porque el objeto cae del lugar de la falta en el Otro, del lugar del deseo en el Otro). No es solo resto del sujeto, es un resto que viene del Otro. Por esta razón Lacan lo pensó primero con el objeto transicional de Winnicott, y se referirá al “entre-dos” cuando aluda al objeto a. El a es algo que cae y no se sabe a quién pertenece, si pertenece al Otro o al sujeto. Pero al Otro (en la medida en que se produce el objeto a) algo le falta. En caso contrario no desearía nada (es en tanto que algo l e falta que la barra también cae sobre él).
¿Qué se produce del lado que Lacan llama (irónicamente) ‘lado objetivo’: el lado del Otro? Queda la fórmula del fantasma, tal como Lacan la había trabajado a partir de la introducción del grafo del deseo. Este punto de la estructura se puede leer de dos maneras diferentes (según como enfaticemos lo que se produce en la división): a- Se puede leer desde la producción del sujeto del significante, o b- se puede leer desde la producción del objeto a. Según que producto se enfatice, esta fórmula se leerá diferentemente. La pregunta inadecuada es: ¿Qué aparece antes: el sujeto barrado, o el objeto a? No se trata ni de antes ni de después, sino de una simultaneidad sincrónica.
Si priorizo el sujeto barrado, la producción del objeto tiene una función que no es la de “causa del deseo”, sino la función que le había sido adjudicada hasta este Seminario 10: la de “objeto del deseo” (que viene a rescatar al sujeto de su desvanecimiento, de su fading). El a rescata al sujeto del fading, impide que se desvanezca. Le da un anclaje al sujeto cuando éste se desvanece en la remisión de significantes propia de la cadena significante (detiene así la metonimia de la cadena).
¿Cuándo el fantasma funciona así? Cuando los dos términos que son lo que llamamos sujeto, quedan articulados así: ◊ a. El objeto funciona en el fantasma bajo la forma de “objeto del deseo”. Y, en tanto tal, sostiene al en su fading inducido por el deslizamiento significante. Pero además, no solo sostiene al sujeto, sino que de este modo sostiene también al Otro (tapona la falta en el Otro). El fantasma mismo tapona la división de ese , en su fórmula clásica: ◊ a. Esta es homologa a la función del Yo, i’(a). Es una respuesta que encubre la respuesta primera, insoportable, a la pregunta del deseo del Otro.
Recordemos que en el grafo tenemos diferentes respuestas a la pregunta del deseo del Otro:
1.
el significante del Otro barrado,
;
2.
el fantasma, ◊ a;
3.
el significado del Otro, s(A) (que es donde leemos el síntoma);
4.
el Yo, i’(a);
5.
y el significante del Ideal, I(A).
Todas ellas entrañan una forma peculiar de desconocimiento de la castración del Otro (castración que se escribe , que es la verdadera respuesta, la respuesta insoportable).
LA MEDIACION ABIERTA POR EL PSICOANALISIS Lacan, al final de una clase, cuando se refiere a esta división del sujeto, retoma el problema de la mediación abierta por el psicoanálisis. La compara (y opone) con la mediación de la violencia hegeliana, así: -
Formula a la mediación hegeliana así: “Yo te amo aunque tú no lo quieras”,
-
Formula a la mediación psicoanalítica así: “Yo te deseo, aun cuando no lo sepa”.
Porque el deseo es deseo del Otro como inconsciencia constituida, la mediación a la que se refiere Lacan es estrictamente la mediación de ese lugar de determinación que es el deseo del Otro (no la del deseo de reconocimiento). La cuestión en juego no es que el Otro me reconozca, sino que el Otro me determina, y que me determina como objeto.
Debo volver a la fuente de mi determinación (como deseante de un deseo), a ese objeto que alguna vez fui para el Otro. Que fui, que soy, como objeto de deseo del Otro originario, es algo que éste no sabe. El deseo del Otro es un punto primero de la estructura (porque ese deseo del Otro no solo no sabe qué hacer con el sujeto como objeto, sino que tampoco sabe que lo desea como objeto).
El deseo del Otro (tomemos su ejemplo más tradicional en psicoanálisis, el de la madre por su hijo) no es lo que el Otro pide, no es como educa al sujeto. Aquí se produce la confusión entre lo que piden los padres y lo que los padres desean. Esto es muy claro en los adultos, los analizantes/pacientes pueden relatar perfectamente qué se les pidió, a veces incluso lo que se les pidió a medias. Pero nunca pueden relatar cómo se los deseo, o que se deseó de ellos (lo dicen sin decir; es lo articulado no articulable).
Lacan dice que es terrible enfrentar el mandamiento espantoso del dios del amor, que consiste en decir que “solo te amo como objeto”. Para ser amado, deseado, debo ser objeto. Esta es la verdad que el amor siempre encubre.
