Remi Brag - Mudrost svijeta - Istorija ljudskog iskustva vaseljene

REMI BRAG

MUDROST SVIJETA ISTORIJA LJUDSKOG ISKUSTVA VASELJENE

Prevela s francuskog Kristina Bojanović AKADEMSKA KNJIGA NOVI SAD

SADRŽAJ

Predgovor.................................................

9

U v o d ..............................................................................................................13 Kosmografija i kosmogonija....................................................................14 Kosm ologija................................................................................................. 17 Prvi dio P o z o rn ica .....................................................................................................19 I Pretpovijest: Pretkosmička m udrost..............................................21 Nedostajuća r ije č ........................................................................................23 Kosmički poredak?....................................................................................28 II Grčko rođenje kosm osa.....................................................................32 Putanja cjelin e.............................................................................................32 Pravo im e ..................................................................................................... 34 Heraklitova odluka....................................................................................35 Sokratovci: od svijeta do n eb a................................................................ 37 Svijet kao izb o r........................................................................................... 40 Drugi dio Č etiri m od ela............................................................................................. 43 III Sokratovska revolucija; Platonovska obnova........................... 45 Sokratovska revolucija..............................................................................46 Buđenje iz sna: T im ej................................................................................ 48 IV Drugačija Grčka: A to m isti............................................................. 53 D em okrit......................................................................................................54 Epikurejstvo................................................................................................ 55 Lukrecije.......................................................................................................60 5

V Drugačije od Grčke: Sveti sp isi....................................................... 63 Stari zavjet................................................................................................... 64 Novi zavjet................................................................................................... 72 K u ran ............................................................................................................ 77 V I Drugačije drugo: G nosticizam ......................................................85 Posljednji m odel......................................................................................... 85 Antikosm izam ............................................................................................ 87 Obezvrijeđeni svijet...................................................................................89 Kosmički tero r............................................................................................90 Duša u svijetu..............................................................................................93 Treći dio Srednjovjekovni m od el........................................................................... 99 V II M arginalni m o d eli........................................................................ 101 D rskost........................................................................................................ 101 Avramovski sokratizam ......................................................................... 108 Dva poražena modela i njihov povratak.............................................111 V III Uzorni svjetonazor...................................................................... 116 Zajednički teren ........................................................................................116 Stepenasti svijet........................................................................................ 120 Č ovjek......................................................................................................... 124 Fizički nacrt antropologije.....................................................................128 Kosmologija i ljudsko dostojanstvo..................................................... 140 IX Etički kosm os...................................................................................146 Srećni svijet................................................................................................ 147 Zlo kao izuzetak....................................................................................... 149 D o lje.............................................................................................................152 Ž alb a............................................................................................................156 Etičko u kosmološkom............................................................................159 X Kosmološka e tik a ...............................................................................165 Svijet kao predmet kontemplacije........................................................ 165 Senekin tek st..............................................................................................169 Prvenstvo n eba..........................................................................................172 Podražavanje svijeta.................................................... 177 Nebeska kretanja kao centralna predmetnost.................................. 182 Neposlušna životinja............................................................................... 203 6

X I Avramovski o sta ta k ........................................................................207 Nova blizina.............................................................................................. 208 Teološko uzvisivanje................................................................................210 Istorizovanje kosmologije......................................................................223 Motrenje kao teološka vježba................................................................231 Kosmološke posljedice teologije...........................................................239 Č etvrti dio Novi sv ije t................................................................................................. 247 X II Kraj sv ijeta .......................................................................................249 Nova kosm ografija.................................................................................. 250 Smrt kosm osa............................................................................................253 Smrt neba?................................................................................................. 257 Ravnodušnost............................................................................................261 Bez žalbe na z lo ................................................................... 264 Izvanmoralna m oralnost....................................................................... 267 X III Nemoguće podražavanje........................................................... 270 Nemoralnost............................................................................................. 270 Prirodno nasilje........................................................................................ 274 Tehnika kao m oral.................................................................................. 280 Metaforizacija kosmoloških referencija............................................. 282 Povratak alternativnog m išljenja.............................................. 285 X IV Izgubljeni s v ije t............................................................................ 290 Kosmološki zahtjevi e tik e......................................................................291 Humanizovani svijet...............................................................................292 Inteligibilni svijet.....................................................................................296 Fenomenološki pojam svijeta............................................................... 299 Subjektivni svijet......................................................................................301 B ib lio g ra fija ............................................................................................. 305 R e g istri.......................................................................................................335 Imenski registar........................................................................................335 Predmetni registar...................................................................................343 Bilješka o au to ru ..................................................................................... 347

7

PREDGOVOR Ovdje bih želio da bacim pogled na istorijsko događanje koje se odvijalo tokom veoma dugog perioda i koje, prema tome, postaje vidljivo samo izdaleka. Riječ je o promjenama u načinu na koji je čovjek iskustvovao univerzum u kojem živi. Stoga ću da se odvažim na nešto kao što je istorija bivstvovanja-u-svijetu. Fenomen poput našeg prisustva u svijetu ne pripada posebnom području. On se probija svuda: njegove tragove nalazimo u filosofskoj refleksiji, ali i u religiji i umjetnosti. S druge strane, on je toliko očigledan da biva tematizovan na izuzetan način. Morao sam, dakle, da preletim ogromni period koji je, da bu­ dem iskren, već razlog za smijeh: on u osnovi korespondira sa cjelo­ kupnim istorijskim tokom koji se ostvarivao od izuma pisma, tj. pet milenijuma. Iako je trajanje ogromno, prostor je, s druge strane, nešto uži, jer sam se približavao svijetu oko Mediterana, počev od drevnog egipatskog kraljevstva, nastavljajući klasičnom antikom, srednjovjekovnim hrišćanskim, jevrejskim i muslimanskim svije­ tom, do modernog Zapada. Druge civilizacije nisu zaboravljene iz prezrenja, nego naprosto zato što nisam imao jezičkih sredstava da im direktno pristupim, i zato što sam, inače, prvenstveno zainteresovan za ono što je dovelo do naše sadašnjosti. Sveprisutni i nedostupni karakter fenomena koji proučavam u principu me je pozvao da tragam za njihovim izrazima apsolutno svuda. Međutim, unutar područja koje ova knjiga obrađuje, i tokom 9

perioda na koji ću se usredsrediti - uglavnom, a to su klasična anti­ ka i srednjovjekovlje, od Platona do Kopernika - podrazumijeva se da sam samo mogao da nastavim tako što sam svoje mreže bacao ovdje-ondje, bez mogućnosti da, po definiciji, odredim kompara­ tivni značaj onoga što je bilo upecano i što je pobjeglo. Kada sam proučavao modernu epohu, iz koje su tekstovi uglavnom sačuvani i za koju sam manje kompetentan, ova metoda je postajala rizičnija nego u prethodnim slučajevima. Stoga molim čitaoca da svoju sumnjičavost i blagonaklonost prilagodi namjeri. ♦

Referencije su u završnim napomenama,* kako bi se kontinui­ tet knjige što manje prekidao. Citirao sam najviše što sam mogao tekstova i sekundarne literature. Zato ova knjiga često predstavlja suvoparni pregled, poput kartoteke, zbog čega molim čitaoca da mi oprosti. Ali neka ne zaboravi da sam samo na njega mislio: često bi­ vajući primoran da radim iz druge ruke, želio sam da mu omogu­ ćim direktan pristup izvorima. Ukratko, u svoje napomene sam stavio ono što bih, kao čitalac, volio da mi autor obezbijedi. Da bih mu olakšao, pribjegavao sam upotrebi skraćenica, koje će biti ključne na kraju knjige. Kad je autor poznat samo po jednom djelu (Herodot, Lukrecije, Plotin itd.), izostavljao sam njegov naziv. Citirao sam tekstove iz izdanja koja sam odabrao čisto zbog pogodnosti: jer su ona u mom posjedu ili na mjestima kojima sam imao pristup - uglavnom pariškim „bibliotekama". Zato ona nisu uvijek najbolja. Upućujem na prednost originalnih djela, čak i ako su neka od njih od tada prevedena. U većini slučajeva prevodi su moji. Ipak, ukazujem na referen­ cije na druge prevode, kad oni postoje, tako da se u njihovom kon­ tekstu mogu čitati moji navodi. Kada sam primoran da prevodim prevod, to i naznačavam. Svi nelatinski alfabeti su transkribovani. ♦

* Zbog jednostavnosti praćenja, a i zbog običaja u ovoj ediciji, napomene smo stavljali u dnu stranice - prim. ur.

10

Ovo djelo sam počeo da pripremam otprilike 1992. godine. Od tada sam imao nekoliko prilika da svoje istraživanje predstavim u cjelosti ili djelimično. Najduže je bilo tokom mojeg seminara na postdiplomskim studijama na Univerzitetu u Parizu I. Malo brže pred naprednim studentima na Univerzitetu u Bostonu (proljećni semestar 1995), gdje sam mogao da koristim biblioteke dostojne tog imena. Još kraće, u tri poludnevne prezentacije u Katalonskom filosofskom društvu (Barselona), u novembru 1995. Detaljne tačke izlo­ žio sam na Univerzitetu u Renu, na seminaru Svijet života, priroda, politika (postdiplomske studije Fenom enologija i herm eneutika) na univerzitetima u Bohumu i Vupertalu u Hanu, na 13. Tanigučijevom simpozijumu filosofije na jezeru Biva, na Odjeljenju za obuku i is­ traživanje filosofije Univerziteta Pariz X II - Kretej, na seminaru na postdiplomskim studijama na Katoličkom teološkom fakultetu Uni­ verziteta u Strazburu i najzad, iznio sam ga u okviru Memorijalnog predavanja „Šlomo Pins” na Izraelskoj akademiji nauka i humani­ stičkih nauka (Jerusalim), u januaru 1997, a to predavanje ponovljeno je na Univerzitetu u Pensilvaniji sljedećeg mjeseca. Zahvaljujem svima koji su me pozivali, dakle Čarlsu L. Grisvoldu Mlađem [Charles L. Griswold Jr.], Žordiju Salesu i Koderču [Jordi Sales i Coderch] Frederiku Nefu [Frédéric Nef], Klausu Heldu [Klaus Held], Tomonobuu Imamičiju [Tomonobu Imamichi], Moniki Diso [Monique Dixsaut], Rajmonu Mangiju [Raymond Mengus], Šaulu Šakedu [Shaul Shaked] i Geriju Hetfildu [Gary Hatfield], Imao sam velike koristi od izlaganja studenata na svojim seminarima i od ko­ mentara upućenih od strane onih koji su prisustvovali mojim pre­ davanjima. Svima im zahvaljujem, ali s obzirom na njihov broj, to mogu da učinim samo zbirno. Međutim, moram da pomenem i Irenu Fernandez [Irène Fernan­ dez], kao i moju suprugu Fransoaz, koje su bile toliko ljubazne da pročitaju moj rukopis i daju dragocjene komentare. Pored toga, moja supruga i naša djeca su strpljivo tolerisali supruga i oca, koji je bio suviše mudar i suviše svjetski.

11

UVOD Doktor Votson, koji se nedavno uselio u stan koji je morao da dijeli s drugim stanarom po imenu Šerlok Holms i kome je, kao do­ brom Englezu, zabranjeno da svom cimeru postavi bilo kakvo lično pitanje, pokušava da pogodi njegovu profesiju, praveći spisak nje­ govih vještina. On je, pored ostalih bizarnih stvari, iznenađen iz­ vjesnim neznanjem. Gospodin Holms ne zna da se Zemlja okreće oko Sunca, ili obrnuto. Kad je obaviješten o tome, odmah je izjavio da će požuriti da to zaboravi, jer mu je takvo saznanje beskorisno: „Šta ja imam od toga? [...] Kažete da se okrećemo oko Sunca. Ako bismo se okretali oko Mjeseca, to ne bi učinilo ni pare vrijednu raz­ liku za mene i moj posao."1 A da li je nama, bilo da nam je posao medicina, otkrivanje ili zločin, zaista korisno da znamo kako je svi­ jet načinjen, čemu gravitira Zemlja, kojom hodamo? Zar ne bi bilo bolje da znamo šta mi radimo na Zemlji? Ovo je pitanje koje postavlja čovjek na ulici (a ko od nas nije taj?) kada povremeno otkriva „metafizičku" narav. Time on malo kasnije misli: koji je smisao života? Ali način na koji postavlja pita­ nje nije indiferentan. Predlažem da se on uzme ozbiljno i doslovno. On implikuje da je ljudski život definisan polazeći od fizičke činje­ nice, da on nije samo prisustvo u neodređenom svijetu, nego da je

1 Sir A rthur Conan Doyle, A Study in Scarlet [1887], pogl. 2, “The Science of Deduction”, prir: H. Greene, London, J. Murray i J. Cape, 1974, str. 26.

13

precizno postavljen u njemu, na mjestu koje je definisano u odnosu na druge elemente te cjeline. U ovom slučaju, „na Zemlji11, a ne „na Mjesecu", ili lebdjeći u mlakom vazduhu, kao čuveni Avicenin „le­ teći čovjek". Na prvi pogled, ovim se, jednostavno, želi reći da smo živi, a ne da smo šest stopa ispod zemlje, ili u nekom vidu pakla. Ali važno je da se ljudski život odmah pojavljuje kao lokalizovan, i takav kakav jeste. Iz tog horizonta ovdje bih želio da proučim kosmologiju jed­ nog određenog perioda u istoriji mišljenja, onog s kraja antike i nje­ nog srednjovjekovnog nastavljanja unutar triju grana mišljenja s po­ dručje Sredozemlja. Tokom ovog perioda, znati šta jeste fizički svijet bilo je krajnje relevantno za odgovor na pitanje „šta mi radimo na Zemlji?" U rekonstrukciji ovog viđenja dovršenog svijeta nisam na­ dahnut prostom znatiželjom antikvara; nastojim da nas suočim sa problemom koji se ticao i naših predaka, i koji, u krajnjem, nije ništa manji od onog o prirodi čovjeka. Da bismo saznali šta čovjek zaista jeste, morali bismo da ga zahvatimo tamo gdje najpotpunije ostva­ ruje svoju prirodu, tamo gdje je on zaista on sâm.2 Vrlina (aretë) je predmet etike. Zato je antropologija neodvojiva od etike. Dakle, tvrdim da je tokom dugog perioda antičkog i srednjo­ vjekovnog mišljenja - pod pretpostavkom da ih ovdje možemo raz­ likovati, stav koji bi trebalo da dopušta čovjeku da ostvari punoću čovječnosti, barem u dominantnoj tradiciji mišljenja, shvatan kao po­ vezan sa kosmologijom. Mudrost kroz koju čovjek jeste ili bi morao da bude to što jeste, bila je „mudrost svijeta". Period tokom kojeg je to bio slučaj ima početak i kraj. Prema tome, ona formira zatvoreni totalitet, koji može da se odvoji od svoje praistorije i postistorije onaj u kojem mi jesmo.

Kosmografija i kosmogonija Prvo moram da uvedem malo jasnoće tako što ću navesti da uzi­ mam svijet u smislu u kojem označava predmet kosmologije, a ne u opšteprihvaćenom smislu u kojem on samo upućuje ili na nastanje­ nu zemlju, ili na ljude koji je nastanjuju - kao što je „svijet" u smislu 2 Vidjeti Aristotel, Politika, I, 5, 1254 b 36-37.

14

,,ljudi“. Ta jasnoća je ona koja će ponovo da uvede čovjekovu brigu u središte pitanja o svijetu. Stoga ću ovdje da koristim pojam „коsmologija” u smislu koji mora da bude razjašnjen. Da bih to učinio, razlikovaću ga od druga dva s kojima se često brka. Da bih imeno­ vao ove pojmove, oslanjaću se na riječi koje već postoje u jeziku, ali neću sebe da primoravam da poštujem usvojena značenja. Dakle, razlikujem kosmografiju, kosmogoniju i kosmologiju. Prva dva termina potvrđena su u starogrčkom, a prvi je, bez prekida u kontinuitetu, sačuvan u srednjovjekovnom latinskom.3 Treći je ka­ sniji termin iz naučnog jezika, jedna od riječi koje su očigledno čisto grčke, a koje se stari Grci nikad nisu usudili da skuju.4 Pod kosm ografijom razumijevam nacrt ili opis (graphein) svije­ ta, onakvog kakvim je trenutno predstavljen u svojoj strukturi, svo­ joj mogućoj podjeli na nivoe, regije itd. Ovaj opis može, odnosno mora da uzme u obzir statičke ili dinamičke veze između različitih elemenata koji izgrađuju svijet: distancije, proporcije itd, ali i uticaje, reakcije... On implikuje pokušaj da se razotkriju zakoni koji vla­ daju ovim odnosima. Radi se o opštoj geografiji koja se, bez obzira na etimologiju, ne nosi samo sa Zemljom, nego i sa cjelokupnim vi­ dljivim univerzumom. Pod kosm ogonijom razumijevam priču o pojavljivanju stvari ili, ako hoćemo, priču o kosmogenezi. Ona objašnjava kako stvari obli­ kuju (gignesthai) svijet kakav znamo, u strukturi koju i danas ima. Način na koji data kultura shvata svijet očigledno utiče na način na koji ona predstavlja dolazak bivstvovanja: kosmogonija služi obja­ šnjavanju svijeta onakvog kakvim je zamišljen ili shvaćen u datom trenutku od strane date grupe. Posljedično, imamo kosmogonije raznolikih stilova, jednako raznolikih kao što su i stilovi kosmografija. Kosmogonija može da bude mitska. To je slučaj u pričama o prikazanju koje poznajemo iz mnogih tzv. „primitivnih'1 kultura. To ne sprječava ove mitove da budu puni mišljenja, to jest refleksije 3 Kosmogonia je kod Kleomeda; K osm ogm phia je bila naslov Demokritovog djela (LSJ, 984b). 4 Oxford English Dictionary, (t. II, str. 1032b) navodi tekst iz 1656. Volf [Chris­ tian Wolff] je objavio svoju Cosmologia generalis 1731. u Frankfurtu i Lajpcigu, Moperti [Pierre-Louis Maupertius] svoj Essai de cosmologie 1750. u Berlinu, Lambert svoje Kosmologische Briefe iiber die Einrichtung des Weltbaumes 1761. u Augsburgu.

15

koja izgleda kao pretfilosofska, kao u Hesiodovoj Teogoniji. Priče o postanju takođe mogu da sadrže djelimično kritička ponavljanja starijih mitova koji su korigovani, pa čak i učinjeni neprepoznatlji­ vim, jer su apsorbovani u drugu priču, kako bi poslužili drugoj dok­ trini. Ovo je slučaj sa pričom o stvaranju na početku knjige Postanja. Mit najzad može da bude skovan svjesno, da bi ilustrovao raniju filosofsku teoriju, kao u Platonovom Timeju. Kosmogonija takođe može da bude naučna. Dakle, ona nastoji da rekonstituiše takav svjetski proces, kojim može da se formira svijet kakvim ga danas znamo. To je slučaj kod Galileja,5 zatim u Dekartovoj [René Descartes] Raspravi o svijetu (1633) i u kosmogonijama nakon Njutna [Isaac Newton], kao što je, na primjer, Kantova [Immanuel Kant] Teorija neba (1775). Najzad, to je slučaj i u današnjoj astrofizici, i to bez obzira na udio hipoteze koji i ona nužno mora da ima. Prikladno je napomenuti da su se sadržaji ovih dvaju pojmova s vremenom približavali, skoro do podudaranja. Savremene teorije nesumnjivo shvataju svijet kao razvijanje. S ovom dodatnom dimen­ zijom vremena, opisivanje svijeta i priča o njegovom stvaranju - ili, ako hoćete, istorija i geografija univerzuma - više nisu u suprotnosti. Ranije je postojala suprotnost, s jedne strane između opisa fiksnog i ustanovljenog stanja i, s druge strane, čisto hipotetičke rekonstrukcije njegovog postanja, koja je imala samo heurističku vrijednost. Stva­ ranje svijeta od strane božanskog rukotvorca (demijurga) u Timeju, bilo je, po svemu sudeći, način eksplikovanja stanja vječnih stvari, tako što se one izlažu u nizu radnji stvaranja. Upravo tako ga je shvatala većina antičkih egzegeta Platona iz Stare Akademije, i ta inter­ pretacija ostaće tradicionalna.6 S druge strane, moderne nauke pretenduju na to da dobro ispričaju povijest koja se zaista dogodila: pa­ leontologija to čini za živa bića, geologija za materiju koja sačinjava našu planetu i, najzad, astrofizika za cijeli univerzum.

5 Galileo Galilei, DMSM, 1; str. 53/64. 6 Aristotel, O nebu, I, 9, 279 b32 i dalje, ili Speusip, frg. 54a L; Ksenokrat frg. 54 Heinze ili 153-158 Isnardi-Parente. Vidjeti: Tarân (1971); Sorabji (1983), str. 268-275; Plotin, IV, 3 [27], 15, uopšteno VI, 7 [38], 3 5 ,2 8 -2 9 . Vidjeti: Baltes (1976. i 1978).

16

Kosmologija Za razliku od značenja u kojem sam uzeo prethodna dva poj­ ma, ono što ovdje podrazumijevam pod kosm ologijom neznatno se razlikuje od onoga što ta riječ obično znači u prenesenom smislu. U stvari, time mislim da su mješavinu kosmografije i kosmogonije o kojoj govorim skorije teorije učinile neophodnom. Biram da zadržim termin „kosmologija” u posebnoj upotrebi. Pod time podrazumije­ vam, kao što na drugom mjestu implikuje riječ logos, ne naprosto govor, nego način na koji se uzima u obzir svijet u kojem mora biti izražena refleksija o prirodi svijeta kao svijeta. Kosmološkim smatra­ mo diskurs, bilo da je izražen ili ne - u krajnjem slučaju, može se govoriti o „iskustvu" - u kojem ono što svijet čini svijetom, ono što neko može nazvati „svjetskošću", nije pretpostavljeno, nego, naprotiv, implicitno ili eksplicitno postaje problem. Prema tome, neophodno je da svijet bude eksplicitno postavljen i već imenovan. Prisustvo ri­ ječi, naravno, ne implikuje prisustvo pojma, ali njeno odsustvo uka­ zuje na to da, u najmanju ruku, pojam još uvijek nije tematizovan. Stoga neću ulaziti u dublje ispitivanje, prosto rečeno, „pogleda na svijet" u kojima svijet nije predstavljen, niti ću ih razmatrati i zbog čega drugoga do da bih pokazao od kojeg tla ljudsko mišljenje mora da se odvoji da bi formulisalo ideju svijeta i da bi ga imenovalo. Prema tome, refleksivni element nužno je prisutan u cjelokupnoj kosmologiji, dok njegovo odsustvo nikako nije smetnja u kosmografiji ili kosmogoniji, u kojima bi čak bio neumjestan. Kosmologija mora uzeti u obzir svoju mogućnost i primarni uslov svoga postoja­ nja, tj. prisustvo subjekta u svijetu sposobnog da ga kao takvog iskusi, dakle čovjeka. Kosmologija, shodno tome, mora nužno da implikuje nešto kao što je antropologija. Ona nije samo skup razmatranja u vezi s izvjesnim dimenzijama ljudske egzistencije - socijalnim, eko­ nomskim, anatomskim itd. Ona nije ograničena na teoriju koja na­ stoji da oslobodi suštinu čovjeka; ona takođe obuhvata refleksiju o načinu na koji čovjek može u potpunosti da ostvari ono što jeste dakle, etiku. Neću se nipošto vezati za niz različitih teorija o konsti­ tuciji fizičkog univerzuma; s jedne strane zato što je to učinjeno dosta puta, a s druge strane zato što nisam kompetentan za to. Umjesto toga, pokušaću da otkrijem šta je to što se može nazvati doživljenom kosm ologijom premodernog čovjeka. 17

U smislu u kojem je koristim, riječ „kosmologija" podrazumijeva otvaranje ka antropologiji. Da li se ovdje radi o tome da je izvršeno nasilje nad jezikom? Ili, još gore, o pokušaju da se kosmologija svede na prosti „pogled na svijet", nužno subjektivan - bilo da je njegov nosilac pojedinac ili društvo? Zapazimo najprije da je značenje riječi „svijet" često antropolo­ ško. Jasno je da se najčešće koristi da označi ljudski fenomen. Može se konstatovati da ona sve više i više služi da označi ljudske realitete. Trebalo bi uzeti u obzir ovaj semantički razvoj, koji je, sam po sebi, simptom revolucije u načinima mišljenja. Za nas, stoga, „svijet" ozna­ čava cijelu zemlju, posmatranu kao prebivalište čovječanstva, oikoum ene, ili društvo, čak i dio njega, najrazličitiji društveni sloj („svjet­ ski čovjek"); najzad, riječ označava okruženje („Don Kamiljov mali svijet"). Međutim, ovo značenje je, bilo tačno ili ne, postalo najčešće. Naime, u suštini, mi vrlo malo koristimo riječ „svijet" da označimo fizičku realnost kao takvu. Za to služe druge riječi, kao što su „vasiona“ ili „kosmos",7 koje je više ili manje zamjenjuju. Doduše, dešava se da označimo kosmičke realitete kao „svijet" ili „svjetove", u množini - upravo kad prizivamo „mnoštvo svjetova". Ali to činimo samo uko­ liko razmatramo te realitete kao one koje nastanjuje čovječanstvo, ili ih zamišljamo kao nastanjene hipotetičkim bićima analognim lju­ dima („rat svjetova"). Moramo li onda da zaključimo da je metaforička upotreba termina kontaminirala pravo značenje riječi do te mjere da ono više nije u stanju da bude od koristi? U stvari, važno je da vidimo da riječ „svijet" sama po sebi nije oslobođena svih metafora. Ona možda ne postoji da bi označila cijelu fizičku realnost, bez podrazumijevanja određene optike koja je u vezi sa njom. Ovo možemo da pokažemo za „univerzum" koji stavlja akcent na način na koji je ta cjelina okrenuta jedinstvu, kao da je usredsređena na njega. Ovdje ću se baviti samo riječju „svijet". V i­ dimo da se pojavljuje metaforički karakter ukoliko se vratimo izvo­ rima, a da bismo to učinili, moramo da skrenemo kroz istoriju.

7 O „vasioni” vidjeti str. 217; „kosmos” je nanovo uveo Aleksandar fon H bolt [Alexander von Humboldt], i čak ga učinio ne naslovom, već nadnaslovom svog glavnog djela (vidjeti: Kosmos. Entw urf einer physischen Weltbeschreibung str. 52 it. II, str. 12).

18

Poglavlje I

P R E T PO V IJEST : P R E T K O SM IČ K A M U D R O ST Ljudsko mišljenje ne počinje sa Grcima. Mi ih svrstavamo u „stare", ali oni sami bili su svjesni da su došli kasnije, to jest da su „potomci".8 Ljudi tada nisu mislili samo u skladu sa linijom koja je dovela do njih. Međutim, istorija o kojoj želim ovdje da govorim određenog je reda, našeg, koja prolazi kroz Grčku, ostvarujući pre­ kretnicu u njoj. Eto zašto ću se ograničiti na nekoliko napomena o civilizacijama koje su zapravo bile u kontaktu s Grčkom i koje su mogle da utiču na nju, kao što su one drevnog Bliskog istoka. Me­ đutim, nije isključeno da istraživanje koje se, na primjer, odnosi na drevnu Kinu ili Indiju, može donijeti slične rezultate. Moj cilj je, međutim, prvenstveno da skiciram osnovu slike na kojoj se ističe Grčka. Biću primoran da nastavim iz druge ruke, pošto nemam di­ rektan pristup spisima koje su ostavile te civilizacije. Postoji veoma mali broj filosofa koji su promišljali o mudrostima koje prethode eposi u koju je tradicija smjestila rođenje njihovih disciplina. Oni su, paradoksalno, rjeđi od kada imamo sredstva da ih direktnije vidi­ mo nego kad bismo ih posmatrali očima kasnijih civilizacija, tj. od dešifrovanja njihovih spisa. Kant i Hegel [Georg Wilhelm Friedrich Hegel] vidjeli su Egipat onako kako su Grci izvještavali o njemu. Među kasnijim autorima jedva da znam i za koga osim za Erika Fegelina (Eric Voegelin, 1901-1985), koji je napisao opširnu studiju o civili­

8 Vidjeti: Platon, Timej, 22 b 4.

21

zacijama drevnog Bliskog istoka, zasnovanu na nedavnim otkri­ ćima.9 Fenomene koji pripadaju ovim civilizacijama možemo da podvedemo pod prva dva odjeljka koja sam označio. Najprije, kosmografija. Oni čine sliku određenog svijeta. Ovdje ih ne opisujem, a još manje razlikujem. Na primjer, dok su Egipat i Mesopotamija pred­ stavljale nastanjenu Zemlju.kao ravnu ploču koja pluta po prvobit­ noj vodenoj površini, oni nisu imali istu sliku neba. Za Egipćane, ono je bilo postolje koje su držala četiri stuba, a za Mesopotamce, bilo je više od užeta koje drži na okupu slojeviti univerzum.10 Ovakvo viđe­ nje cjeline nije uvijek predstavljeno na eksplicitan način, već uglavnom ostaje u pozadini. A tu je zanimljiva činjenica da su na ovom mjestu prvobitne civilizacije u suprotnosti sa srednjovjekovljem, u kojem, kao što ćemo vidjeti, ne nedostaju kratki pregledi kosmologija.11 Što se tiče kosmogonije, moraju se napraviti prelazi. Ne posje­ dujemo nijedan egipatski tekst koji sadrži jedinstvenu verziju priče o cjelokupnom postanju svijeta.12 Mesopotamija pokazuje vrlo malo direktnog interesovanja za kosmogoniju, već o njoj govori prevashodno na osnovu genealogija bogova.1314Imamo priču o sveukupnom pojavljivanju, Enuma elish.н Ali posjedujemo samo relativno kasni­ ju verziju, na akadijskom, koja datira od oko 1100. godine prije naše ere. Ipak, nije isključeno da nam ovaj tekst daje jemstvo za novijeg, skorašnjeg boga, Marduka, za stvaralačke podvige koji su do tada bili pripisivani starijem bogu Enlilu.15 Interakcija kosmografskih i kosmogonijskih elemenata za posljedicu je imala predstavljanje struk­ ture svijeta u narativnoj formi, što je ovaj pogled na svijet često kvalifikovalo kao mitski. 9 Eric Voegelin (1956). Prvi dio: ’’The Cosmological Order of the Middle East” (str. 13-110), direktno se naslanja na naš predmet. 10 Vidjeti: Wilson (1949), str. 54-55, i Lambert (1975), str. 62, koji, u prolazu, pokazuju da je ideja prema kojoj su Vavilonci predstavljali nebo kao svod bestemeljna. 11 Vidjeti str. 105. 12 Vidjeti: Wilson (1949), str. 53 i 59; Assmann (1990), str. 166; Hornung (1992), str. 33; zbornik tekstova u: Allen (1988). 13 Vidjeti: RAVA, ’’Kosmogonie”, t. VI, stubac 218b (Lambert); Egipat ne po­ vezuje kosmogoniju i teogoniju, vidjeti: Bickel (1994), str. 206. 14 Tekst u: ANET, stupci 60b-72b; Bottéro i Kramer (1989), str. 604-653. 15 Vidjeti: Bottéro i Kramer (1989), str. 603; Jacobsen (1949), str. 183.

22

Ovdje mi je važno da saznam da li takvi pogledi na svijet implikuju kosmologiju, u smislu u kojem je ja razumijevam. Iako oni, kao u Egiptu, ne pridaju uvijek poseban značaj rođenju čovjeka,16 ipak mu implicitno daju mjesto u vaseljeni. Postavljanje čovjeka možda je čak njihova glavna funkcija, ako ne i jedina. Čovjek je „na zemlji", „pod nebom" i iznad podzemnih regija. To je ono što ga razlikuje od bogova koji su „na nebesima".17 Kosmografske činjenice bi mogle da posluže kao metafore za svojstva koja zavise od antropologije. Dakle, mogla bi se uporediti distancija između neba i zemlje s onom koja odvaja ograničenu čovjekovu inteligenciju od nedokučive bo­ žanske promisli: „Božje namjere [su] tako [daleke od nas] kao dubine nebesa."18 Čovjek je nesrazmjeran fizičkoj vasioni: „Najviši čovjek ne može da dosegne nebesa, najširi čovjek ne može da prekrije zemlju."19 Ali ovdje moramo da napravimo distinkciju. Postaviti ljudska bića u odnos spram fizičke vasione jedna je stvar, a nešto je sasvim drugo nastojati da se čovjekova čovječnost prikaže polazeći od razma­ tranja koja su povezana sa njenom strukturom. U prvom slučaju, čovjek je shvaćen kao osnovna datost, kojoj nije potrebno opravda­ nje. U drugom slučaju, može se postaviti pitanje šta čovjek jeste, i šta bi trebalo da bude. Dakle, tamo gdje je nužno objasniti zašto čovjek hoda na dvije noge, zašto ima pol, zašto mora da radi, zašto mora da umre itd, preovlađuju drugačije priče, koje se više ne bave cijelom vasionom, nego se koncentrišu isključivo na čovjeka. Najbolji primjer ovoga je, bez sumnje, naporedno građenje dviju priča o stvaranju na početku knjige Postanja.

Nedostajuća riječ Prvi uslov da bi se moglo govoriti o „kosmologiji", tj. o reflek­ sivnoj vezi sa svijetom, jeste da ideja „svijeta" bude tematizovana. Znak takve „tematizacije" je postojanje riječi koja bi je imenovala. 16 Vidjeti: Wilson (1949), str. 64; Plumley (1975), str. 32; Hornung (1992), str. 41. 17 Vidjeti tekst naveden u Lambert (1975), str. 58 i psalam 115, 16. 18 Vidjeti: Dialogue sur la misère humaine (izvornik akadijski), VIII (B), stih. 82, u: ANET, stupci 439b-440a. Vidjeti i Isaija, 54, 9. 19 Gilgamesh et le pays des vivants (izvornik sumerski), u: ANET, stubac 48 b; ponovo u: Dialogue pesimiste entre maître et esclave (izvornik akadijski), u: ANET, stubac 438 b, ili Bottéro (1987), str. 309. i komentar, str. 317.

23

Međutim, riječ ,,svijet“ ili, bolje, niz termina koji bi mogli da budu tako prevedeni, pojavljuju se relativno kasno. Ako, shodno tradiciji, kraj praistorije i početak istorije označimo događajem izuma pisma, tj. oko 3000. godine prije naše ere, možemo reći da se na polovini istorije pojavljuje riječ pogodna da označi cijelu realnost na jedin­ stven način. Čovječanstvo je moglo da zahvati ideju „svijeta" tokom polovine svoje istorije - da ne pominjemo neizmjernost praistorije. Otkriće ideje „svijeta" više-manje se poklapa s onim što je Karl Ja­ spers [Karl Jaspers] nazvao „ôsno doba" (Achsenzeit).20 Velike civilizacije u dolinama rijeka, koje su izumile ili razvile pismo, imale su, naravno, nazive za Zemlju, ne kao planetu, nego kao nastanjeno područje, kao oikoumene, zajedničko prebivalište ljudi i životinja. U ovom smislu ono je suprotstavljeno nepristupnom pre­ bivalištu bogova, nebu. Ali čini se da ove civilizacije nemaju riječ koja bi bila pogodna da označi svijet u njegovoj cjelosti, u jedinstvu njegovih dviju komponenti. U kineskom jeziku, moderna riječ shi jiè (na japanskom se kai) nastala je od jiè, „krug" i sh'v, posljednja riječ takođe označava „stvaranje, trajanje života", što je približno grčkoj riječi aiôri. U Indiji, sanskritsko lokâ, „vidljivi prostor" (kao u engle­ skom look) može da se prevede kao „svijet", ali na taj način da izraz lokadvaya, „dva svijeta" (nebo i zemlja) strogo korespondira našem „svijetu".21 U hebrejskom, srednjovjekovna i moderna riječ za „svi­ jet" je ’ôlâm. Njen korijen je semitski, isti kao od arapske riječi 'alam - koja dolazi iz aramejskog. Riječ se nalazi u Bibliji; samo, ona ta­ mo ima značenje „neograničenog vremena, vječnosti", a još nema značenje „svijeta", koje je preuzeto samo u talmudskom periodu po­ sredstvom značenja „era" (ovdje takođe vidjeti grčku riječ aiôn).22 Naime, da imamo riječ koja označava „svijet", ideja koja ga iz­ ražava morala bi da bude dosegnuta ljudskim razumom. To znači da razmatramo ono što je u njenom totalitetu, kategoriju shvaćenu u njena dva trenutka, tj. kao sintezu prvih dviju kategorija kvantiteta, 20 Karl Jaspers, Vont Ursprung und Ziel der Geschichte, Frankfurt, 1955. 21 Vidjeti: Malamoud (1989), str. 307-309. 22 Vidjeti: Jenni (1953). Takođe vidjeti: Barr (1969), str. 86-109. Jedini sumnjivi tekst, Koelet 3,11, u svakom je slučaju zakasnio. Ibn Ezra primjećuje ad loc. da ,,u cijelom Svetom pismu ne nalazimo riječ ’ôlâm sem u smislu vremena i vječnosti” (MG, str. 87b).

24

mnoštva i jedinstva. Dakle, s jedne strane, trebalo bi iscrpno da se bavimo dijelovima koji grade cjelinu, ne isključujući ništa, a s dru­ ge strane da se taj totalitet posmatra kao jedinstven. Pošto se suo­ čavamo sa fizičkim totalitetom, njegovo jedinstvo će se sastojati od uređenosti, dobre hijerarhizovanosti itd. Najstarije civilizacije nisu formulisale pojam totaliteta stvari kao takav. Stari egipatski jezik nije imao riječ za ,,svijet“,23 ništa više negoli mesopotamski jezici. Ali nijedna od njih nije mogla da mu se ne približi u izvjesnim kontekstima. Dakle, tamo gdje je trebalo imenovati ono što proizlazi iz procesa „stvaranja”, one pribjegavaju dvama postupcima. Svaka se vraća jednom od dvaju momenata pomenute kategorije. a) Tamo gdje je riječ o promišljanju cjeline, većina vremena osta­ je za nabrajanje mnoštva od kojeg se sastoji. Ono može da bude više ili manje iscrpno i sprovedeno više ili manje shodno jasnom principu klasifikacije. Dakle, govoriće se o zvijezdama, biljkama, životinjama itd, ili će se pridavati unakrsne suprotnosti shodno horizontalnim i vertikalnim osama: kopno-more; nebo-podzemni svijet. Na kra­ ju, moguće je da mnoštvo dijelova svijeta bude vraćeno u funda­ mentalnu binarnu opoziciju. Tako, kad Biblija govori o Stvaranju i imenuje ishod Stvorevine, ona, kao što svi znamo, imenuje „nebo i zemlju".24 Ova formula je veoma stara, čak možda i prva koja je ikad upotrebljena da označi svijet. Nađena je u Egiptu u Uputstvu za Merikara, tekstu rukopisa XVIII Dinastije (krajem XV stoljeća prije Hrista), ali čiji se sadržaj, bez sumnje, vraća krajem X X stolje­ ća.25 Isto važi za tekstove zapisane na sarkofazima.26 U Mesopotamiji je nađena na sumerskom (AN-KI), kao i na akadijskom (samû u 23 Vidjeti: W. Helck i dr. (prir.), Lexikon der Àgyptologie, Wiesbaden, Harrasowitz, s.v. Weltbild, t. VI, stubac, 1212, n. 1 (W. Westendorf), i Assmann (1990), str. 174. 24 Vidjeti: Brague (1989), str. 107-108. Vidjeti takođe: Houtman (1993), str. 75-84. Nisam uvjeren iz razloga datog na str. 77. Jevreji, uvjereni da je Bog jedan, odbijaju jedinstvo stvorenoga. To imamo već u M. D. Cassuto, o Postanju, 1, 1, D ’ Adam à Noé (jevrejski), Jérusalem, Magnes, 31959, str. 10. Tamo se ne objašnjava zašto se isti izraz sreće u odlučno politeističkim civilizacijama. 25 Tekst u: ANET, stubac 417b. Vidjeti takođe, za Mesopotamiju, Jacobsen (1949), str. 153. 26 Vidjeti: Brunner-Traut (1992), str. 124.

25

ersetum).27 Postoji i na sanskritu (dyàvâ-kshâmà, -prithivï ili -bhümi, ili dualno rodas), a takođe je česta kod Grka, kao i nakon njih.28 Ni­ je isključeno da je u ovim nabrajanjima prikazan opšti oblik duha karakterističan za civilizacije koje prethode „ôsnom dobu”. Egiptolog Eva Bruner-Traut [Eva Brunner-Traut] podvela je pod pojam ,,aspektivnog“ (riječ skovana kao pandan „perspektivnom") brojne fenomene povezane s ovim civilizacijama.2930Tako ona imenuje men­ talni stav koji se sastoji od naporednog postavljanja raznih aspekata realnosti, ne nastojeći da ih spozna s jedne jedine tačke gledišta. Ali ona ostavlja po strani aspekt kosmologije. b) Ove civilizacije takođe koriste termine koji označavaju ideju totaliteta. Tako je u Egiptu „stvaranje" zapravo autogeneza boga Atuma. Ono što on „stvara" jeste „sve" (fm); on je, prema tome, „gospo­ dar svega" (nb trn).3(1 Riječ, koja je možda povezana sa hebrejskom tamam ili arapskom tamm, ima značenje „potpunosti", „cjeline". Kombinovana s imenom Atuma, ona tvori jednu od onih etimološ­ kih igara riječi kojima su Egipćani bili veoma skloni. Onomastika Amenemope obećava da će pružiti spoznaju „svega što postoji".31 Izgleda da je u Mesopotamiji prevođenje nekih termina riječju „svi­ jet" plod pogrešnih interpretacija.32 Ali na drugim mjestima nalazi­ mo riječi koje mogu biti prevedene tako, čak iako je njihovo primar­ no značenje takođe totalitet. Ovo je slučaj sa gimirtu ili kiššatu.33 Čak nalazimo i teške pleonastičke kombinacije, kao kad bogovi kažu Marduku: „Samo smo tebi [...] povjerili Vlast nad cijelim Univerzu­ mom (ni-id-din-ka šar-ru-tu kiš-šat kal gim-re-e-ti).“34 Riječ koja je, 27 Vidjeti RAVA, s.v. „Kosmologie”, tom VI, stubac 222 a (Hunger). O ovoj for­ muli, vidjeti AD, s.v. ,,samû“ A, t. XVII, 339b-348b, naročito 342a-343b. Takođe kibràt ’arba, „četiri regije", vidjeti AD, s.v. ,,kibràtu“, t. VIII, stupci 331a-333b. 28 Vidjeti Brague (1988), str. 28 n. 38; Mansfeld (1992), str. 405 n. 24. Vidjeti na primjer Augustin, Contre les Académiciens, III, XI, 24; BA, t. IV, str. 160. 29 Eva Brunner-Traut (1992). 30 Vidjeti: Bickel (1994), str. 37-38. 31 Citirano u: Brunner-Traut (1992), str. 130. 32 Izraz oblik univerzuma u Enuma elish, I, 61b, prema Jacobsen (1949), str. 188. je sasvim drukčije dat u ANET, stubac 61b, RPOA, str. 40, i Bottéro i Kramer (1989), str. 607. 33 Odnosno vidjeti AD, t. 5, stupci 75b-76b; 8. stupci 331a-333b. 34 Enuma elish, tabela IV, 14, prev. Bottéro i Kramer (1989), str. 625: vidjeti i ANET, stubac 66a; RPOA, str. 50. Akadijski u: R. Labat, Le Poème babylonien de la création, Paris, Adrien Maisonneuve, 1935, str. 122.

26

bez sumnje, trebalo da bude data kroz Univerzum zapravo označa­ va i totalitet, tako da moramo da rizikujemo nešto nemoguće kao što je „cjelina totaliteta11. Ovaj totalitet, naveden ili poimeničen u pridjevu, još nije svi­ jet. Ono što mu nedostaje da to bude, paradoksalno, jeste ono čega ima previše. Svijet je konstituisan kao totalitet zato što se pokazuje prije subjekta, ispred kojeg je postavljena realnost, kao zavisna od njega. Svijet se nadima od odsustva subjekta iz njega. Da bi se svijet pojavio, trebalo bi da bude raskinuto organsko jedinstvo koje ga povezuje s jednim od njegovih stanovnika, čovjekom. Recipročno, kao što ćemo vidjeti, od trenutka kada se svijet pojavljuje u svojoj autonomiji, prisustvo čovjeka u njemu moglo bi da iskrsne kao pro­ blem. Ako je ovo tačno, ono što sprječava izbijanje ideje svijeta nije nepotpuni karakter nabrajanja njegovih elemenata. Naprotiv, prije će biti da je pojam - više ili manje eksplicitan - koji su stare civili­ zacije napravile od poretka, proširen da bi obuhvatio akciju bogova ili ljudi. Dakle, Egipćani predstavljaju realnost kao kontinuitet u ko­ jem čovjek nema posebno privilegovano mjesto.35 Tako možemo da vidimo kako je podjela cjelokupne realnosti na ,,nebo“ i „zemlju", ako je organizovana u smislu pojavljivanja pojma svijeta, istovremeno ono što ga sprječava da se u potpunosti razvije. Tu podjelu prati implicitni kriterijum koji je povezan sa ljudskim: zemlja i nebo su suprotsta­ vljeni, kao ono što čovjek, bar u principu, zahvata, a što mu u pot­ punosti izmiče. „Svijet" se ne može pojaviti kao takav sve dok ne dođe vrijeme da se taj kriterijum stavi u zagrade. Ovo će biti slučaj samo u Grčkoj. Tamo, i jedino tamo mogao se pojaviti taj „distanci­ rani" stav, ta „Arhimedova tačka" s koje će čovjek moći, „svjestan svoje subjektivnosti {subjektbewujit), da potčini prirodu objektivnom istraživanju."36 Na taj način, ideja „fizičkog" svemira - koja je određena fakto­ rima povezanim sa „prirodom" - nikako nije primitivna. Upravo suprotno: ideja „prirode" (physis), čak i ako nastoji da shvati šta je izvorno, nije izvorna, nego izvedena. Ona je već rezultat refleksije, tačnije odvojenosti onog što ima svoj princip u ljudskoj aktivnosti 35 Vidjeti: Wilson (1949), str. 71-72. 36 Izraze pod navodnicima pozajmljujem od Bruner-Trautove (1992), str. 2 i 60.

27

stvaranja ili mišljenja, tj. vještine (techne) i konvencionalnog (иоmos), i onog što raste samo od sebe, spontanog, prirodnog.37

Kosmički poredak? Osim toga, pojam kosmosa kao univerzalnog poretka teško da je starog datuma. Možemo pretpostaviti da skrivenost pojma kosmosa postoji zbog činjenice da je pojam te vrste upravo milje, okruženje u koje su zaronile arhaične civilizacije, a takav milje, očigledno, ne može da ne ostane nevidljiv.38 Šta god da je istina, arhaične civiliza­ cije su morale da pojme čovjekovu čovječnost na osnovu drugih referencija. Čovjek nije sebe ispunjavao samo podražavanjem poretka svijeta niti harmoničnim umetanjem sebe u njega. Veza podražavanja originala prema kopiji, tamo gdje postoji, u nekom je smislu inverzna: počinje od društvene realnosti da bi išla ka kosmosu. To je prije svega zato što je kosmički poredak mišljen prema modelu grada.39 Na primjer, u Mesopotamiji, bogovi su jasno predstavljali osnovne sile, kao što su nebo, oluja, zemlja, voda. A sistem svijeta nije bio ništa više od njihovog sklopa, koji je možda prikazivao staru političku si­ tuaciju, onu koja je već nestala u istorijskoj eposi, i koja je mogla da bude primitivna demokratija.40 Zatim, kosmički poredak nije bio mišljen, u Mesopotamiji ni u kom slučaju, prosto na osnovu poretka grada. Oba su bila dio iste cjeline unutar koje je sve uzajamno djelovalo. Dakle, ono što se do­ gađalo unutar grada trebalo je da vrši uticaj, bilo pozitivan ili nega­ tivan, na kosmički poredak. Postojala je ideja koja je opstala dugo vremena. Treba se samo sjetiti „pustinje" koja u arturovskom roma­ nu kažnjava ljudski grijeh. Da se ograničimo na primjer iz arhaič­ nih civilizacija: poremećaj kosmičkog poretka u Ugaritu - koji je, u suštini, smješten u područje biljaka, kao neplodnost - mogao bi se 37 Vidjeti: Collingwood (1945), str. 43 i dalje; Strauss (1954), str. 97-99; Lam­ bert (1975), str. 49; Cornier (1994), str. 20. 38 Vidjeti: E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, II. Das mythische Denken, Berlin, B. Cassirer, 1925, II, pogl. 2, § 3, str. 132-149; E. Voegelin, Order and History, IV (1974), str. 76, citirano u Assmann (1990), str. 30 prim. 42. 39 Voegelin (1956), str. 38-39 40 Jacobsen (1949), pogl. 5: ’’The cosmos as a state”, str. 137-199.

28

popraviti samo ako se počne s ponovnim uspostavljanjem društve­ nog poretka. „Ono što ova sapripadnost pretpostavlja jeste predsta­ va jedinstva kosmosa: ako nema poretka u prirodnom kosmosu, to može da rezultira nemirom u društvenom kosmosu. Prvo što se mora uraditi da bi se ponovo uspostavio poredak prirodnog kosmosa je­ ste ponovno uspostavljanje poretka u društvenom kosmosu." Kralj, koji jemči društveni poredak stoga može da predstavlja boga koji održava poredak svijeta.41 Da li je nešto poput poretka svijeta koji prethodi ljudskoj aktiv­ nosti i koji je predložen kao model za nju formulisano u starim ci­ vilizacijama? Neko vrijeme se vjerovalo da su Egipćani pronašli tu formulaciju u svojem pojmu maât, oličenom u božanstvu, te da je to bilo povezano s idejom mudrosti, onakvom kakva je predstavljena u Bibliji, kao i u grčkoj ideji themis, i čak Filonovom logosu.42 Ovaj pojam izražava način na koji univerzum formira harmoničnu cjelinu u kojoj čovjek mora da nađe svoje pravo mjesto; riječ „pravo" implikuje i ideju ispravnog, harmonije, i ideju pravde. Ideja je prisutna među filosofima,43 ali su je takođe branili filolozi. To je slučaj kod Šmida [H. H. Schmid]: ,,U Egiptu se sa Ma’at označava kosmički poredak koji je kao takav iskustvovan od strane svih civilizacija drevnog O rien­ ta, a koji je bio povezan sa stvaranjem svijeta od strane vrhovnog Boga, koji je njegov tvorac i za koga jemči vladar, koji je sin." „Onaj koji ispravno živi u skladu je sa poretkom svijeta." Međutim, odnos se može i preokrenuti. U tom slučaju moramo reći da „mudrost ne pretpostavlja samo vječni, idealni, metafizički poredak, kojem čovjek mora da se potčini. Ona takođe potvrđuje da se poredak svijeta obli­ kuje i postaje realnost prije svega mudrim ponašanjem. Mudro po­ našanje zaklanja glavnu funkciju koja stvara kosmos; ono ima udio u uspostavljanju jedinstvenog kosmičkog poretka". Tamo gdje je Ma at narušen, poredak u prirodi nosi se sa time i trpi. Nasuprot tome, tamo gdje je Ma'at primijenjen, tamo gdje je poremećaj suzbi­ jen, to takođe ima posljedice po prirodu i plodnost.44 41 Schmid (1968), str. 30 i 46. 42 Vidjeti: Schmid (1968); Broadie i McDonald (1977a i b). 43 Vidjeti: Cassirer, Das mythische Denken, već navođeno, str. 141. 44 Vidjeti: Schmid (1968), str. 61, 50, 51, 55. Vidjeti i: Plumley (1975), str. 36-37; analogno indijskom u: Malamoud (1989), str. 312-313.

29

Nedavni radovi egiptologa Jana Asmana [Jan Assmann] još više radikalizuju ovu interpretaciju.45 Daleko od toga da je ljudska aktiv­ nost jednostavno unesena u statički poredak stvari; ona je samo isprav­ na čovjekova praksa, koja doprinosi da se svijet održi u kretanju. Asman zadržava Šmidovu formulu, koji je svojoj knjizi dao naslov Pravda kao kosmički poredak, i prihvata ideju kosmičke dimenzije pravde. Ali on to čini po cijenu preokretanja. On radije govori o „kosmičkom poretku kao pravdi". Ovdje imamo više od čistog ver­ balnog preokreta. Zaista, time ljudska pravda nikako nije podražavanje statičkog kosmičkog poretka koji postoji prije nje. Naprotiv, ljudska priroda je ta koja, osiguravajući harmoniju između sfere bo­ gova i ljudske sfere, doprinosi da se održi u kretanju kosmički pore­ dak, koji je suštinski pokretljiv. Ovo je zasnovano na viđenju stvari. Za Egipćane, kosmos je bio manje poredak nego proces.46 Oni nisu sagledavali kosmos prostor­ no, nego vremenski; ne statički, nego dinamički; ne kao harmoničnu podjelu na prostorne cjeline, već kao dobro podmazan tok, koji se ostvaruje ne nailazeći na prepreke i kočenja. Sav poredak je poredak kretanja. Na ovaj način, dobro je kretanje, a zlo je prekid.47 Egipćani su zapravo poznavali „negativnu kosmologiju", u kojoj je poredak svijeta bio konstantno ugrožen silama koje su uzrokovale da bude prekinut i uništen. Stoga, taj poredak ne bi mogao da sâm istraje, već je imao potrebu da bude obnavljan. Ovo se događalo na svim nivoi­ ma. Nije samo pojedinac taj koji je morao da bude opravdan - država i kosmos su takođe potrebovali opravdanje. Daleko od toga da je kosmičan, Ma'at je prvenstveno bio socijalan, bio je pravda, bio je ute­ 45 Vidjeti Assmann (1990), odnosno str. 34, 218, 35, 176, 37, 34, 33, 37, 89, 283, 163,195, 220, 218. Sinteza na francuskom u Assmann (1989). 46 Vidjeti: Assmann (1990), str. 163, 174, 186, 197, i već: Wilson (1949), str. 53; vidjeti i: Cormier (1994), str. 46, 63. Interesantno je d aje pojam koji prethodi pojavljivanju ideje prirode (physis) bio okarakterisan kao pojam „puta” (ili bolje neprevodive engleske riječi way), vidjeti: Strauss (1954), str. 99-100 i prim. 3, str. 340ab i Strauss (1989), str. 253-254 - u kojima se nadovezuje na Aristotela, Meta­ fizika N 4, 1091 a 35, i SVF, II,§ 774 (ili DL, VII, 156). 47 Tamo postoji protivljenje vrednovanju stabilnosti koja je postala očigledna u grčkom mišljenju, a potom i u zapadnom. Vidjeti Averoes, Sažeti prikaz Fizike; drugo je sigurno umjesnije, 3, str. 44, 12-13, prir. Puig; prev. špan., str. 145, i Berg­ son: „Više toga ima u nepokretnosti nego u kretanju” (L’ Évolution créatrice, IV, str. 315-316). Vidjeti njegov preokret od Galileja, DMSM, 1, str. 83.

30

meljenje zajedničkog života ljudi. Ali ta pravda se suštinski sastojala od uspostavljanja kruženja razmjene između ljudi u ekonomiji recipročnosti. Ono što je učinjeno ili što je pretrpljeno u vezi je s onim što će da bude učinjeno ili pretrpljeno; akcija povezuje i obavezuje. Na svim nivoima Ma'at uvjerava da je prolazak slobodan, i pruža dobar smjer. Postojanje takve solidarnosti koja integriše kosmos u sferu lingvističke komunikacije daje mu neku vrstu smisla. Bez drža­ ve, kosmos ne bi mogao da opstane. Posljedično, poredak svijeta - i to je ono što svijet čini svijetom - ne postoji kao nezavisna realnost koja nadvisuje ljudsku aktivnost, koja bi, opet, trebalo da se ugleda na nju. U odnosu na antropologi­ ju, kosmologija nema nijednu dodatnu normativnu vrijednost. Da bi se uspostavio sistem pojmova koji sam predložio, trebalo bi reći da pojam „mudrost", na koji nailazimo u arhaičnim mnijenjima, nije „mudrost svijeta". Poredak ne postoji prije mudrosti, nije ponuđen, u fizičkom kosmosu, kao model za podražavanje. Ako je svijet to što jeste kroz poredak koji sadrži, mudrost ne proizlazi iz svijeta, nego ga, kao takvog, proizvodi.48

48 Vidjeti Assmann (1991), str. 65.

31

Poglavlje II

G R Č K O R O Đ E N JE K O SM O SA Ne možemo da govorimo o mudrosti svijeta prije nego što tematizujemo ideju svijeta. Da bismo učinili vidljivom prvu jezičku konkretizaciju, moramo se odmah okrenuti Grcima. Oni ne čine od­ mah izuzetak u odnosu na civilizacije drevnog Bliskog istoka. Nisu oduvijek poznavali ideju „svijeta". Ljudi su do nje došli postepeno, nakon procesa koji je zadugo bio paralelan onom kroz koji su prošli Egipat i Mesopotamija. Možemo razlikovati brojne etape.49 Uglav­ nom, one predstavljaju iste karakteristike poput onih na koje smo ranije ukazali u vezi sa velikim civilizacijama u dolinama rijeka.

Putanja cjeline Postupak nabrajanja se nalazi kod Homera (oko X stoljeća prije naše ere). Kad želi da govori o svim stvarima, on se zadovoljava nji­ hovim uporednim postavljanjem: nebo, zemlja, voda, podzemni svi­ jet itd. To je slučaj kad vrhovni bogovi raspodjeljuju cjelinu svega što jeste. „Kod njega takođe nalazimo izraz ’nebo i zemlja’, formulu koja će opstati mnogo stoljeća nakon njega, s autoritetom koji je još jed­ nom ojačan, nakon što je prevodom Biblije u liku Septuaginte priča o Stvaranju prilagođena grčkom. Hesiod (oko 730-700) postupio je na isti način, ali je ukazao na to da njegovo nabrajanje ne izostavlja ništa dodavanjem množine srednjeg roda pridjeva ’sve [stvari]’" (panta).50 49 Ovdje rezimiram: Brague (1988), str. 28-31. 50 Hesiod, Teogonija, str. 738.

32

Grčki jezik je ipak imao sredstvo koje nisu razvili svi semitski jezici i koje je nedostajalo akadijskom, baš kao i egipatskom - član koji se razlikuje od pokazne zamjenice, i koji omogućuje da se poimeniči bilo koji dio govora. Dakle, počev od Heraklita (oko 500. go­ dine) često se nalazi isti pridjev, panta, kao kod Hesioda, ali od sada pretvoren u imenicu članom (ta), „sve stvari". Stoga više nije nužno da se nastavi sa nabrajanjem njenog sadržaja. Kod Heraklita je ovo slučaj u sedam fragmenata.51 S Empedoklom (oko 485-425) pridjev prelazi u jedninu i označava „Sve (to parif. Ovo se nalazi u dva frag­ menta.52 Drevni Egipat i Mesopotamija stali su na ovoj etapi. Vidjeli smo da je Egipat mogao da imenuje predmet procesa samorazvoja svije­ ta „svega" (tm) i daje Mesopotamija mogla da izrazi područje kojim je vladao vrhovni bog, putem ideje sveobuhvatnog totaliteta.53 Može se primijetiti da hebrejska Biblija čini isto. Ovo je takođe slučaj sa tekstovima koji se vraćaju gotovo na isti period kao i presokratovski autori koje smo upravo pomenuli. Moguće je da je ovo smisao u ko­ jem ponovo nalazimo izraz iz drugog dijela knjige o Isaiji, koji sigur­ no datira oko 500. godine prije naše ere. U njemu Bog Izrailja nabraja niz svojih velikih djela u istoriji, do povratka robova iz Vavilona. On počinje predstavljajući se ovako: „Ја sam Gospod, koji je stvorio sve (anokï YHWH oseh kol). Ja se pružam nebom, ja se širim zemljom, i ko je sa mnom?" „Sve" bi zasigurno moglo da označava svijet; ali je moguće da riječ jednako obuhvata, i na istom planu, istorijske činove spasenja. Drugi tekst razjašnjava dvosmislenost, zahvaljujući pred­ nosti hebrejskog; taj jezik ima član koji arkadijski nema, pa može da pruži imenicu analognu onoj koja djeluje u grčkom. Dakle, otprili­ ke jedno stoljeće prije drugog Isaije, oko 600. godine prije naše ere, prorok Jeremija kaže da ono što je Bog Izrailja stvorio jeste „cjelina": „On je onaj koji je stvorio sve" (yôser hak-kol hu).54 U grčkom, svi izrazi koji označavaju svijet koegzistiraju. Oni su opstali u vizantijskom helenizmu, potom u moderno doba, sve do naših dana. 51 Heraklit, DK 22 B 1; 7; 53; 64; 66; 80; 90. 52 Empedokle, DK 31 B 13 i 14. 53 Vidjeti str. 23. 54 Jeremija, 10, 16, i Isaija, 44, 24, vidjeti i: Brague (1989), str. 108-110.

33

Pravo ime S druge strane, Grci su krenuli putem koji druge civilizacije nisu mogle da slijede. Ovo odstupanje ima mnoštvo aspekata kojima se ovdje neću baviti.55 Sto se tiče teme koja me interesuje, novina je bila u davanju pravog imena svijetu. Da bi to učinili, Grci su izabrali riječ kosmos. Njena etimologija nije jasna, ali značenje jeste već od Ilijade: „poredak”, uvijek u ustaljenom značenju kata kosmon (,,u dobrom poretku”) ili „ukras”, kao na konjskim uzdama ili Herinom nakitu.56 Termin označava poredak i ljepotu, preciznije, ljepotu proizašlu iz poretka, koja i danas podrazumijeva aktivnost koja nosi ime kozme­ tika. U grčkom, dva značenja su stajala rame uz rame i dopuštala ponavljajuću igru riječi.5758Paralelno, latinska riječ mundus, iz koje dolazi naša [francuska] „svijet”, bez sumnje je ista riječ kao mundus, „toaleta, ukrašavanje žene”, kosmološko značenje koje je izvedeno podražavanjem grčkog. Ovo je u svakom slučaju ono što je tvrdio Plinije Stariji: „Ono što Grci zovu kosmos, mi zovemo mundus zbog njegove savršene i besprijekorne elegancije {a perfecta absolutaque elegantia).“5S Riječ elegantia nije samo ljupkost, nego direktna referencija na kozmetičku upotrebu termina mundus. Ta upotreba ni­ kako nije bila očigledna, te je zadugo shvatana kao metafora. Zato se među Grcima Tertulijan sjetio da je svijet imenovan terminom koji zapravo označava „ornament”.59 A u IX stoljeću, Jovan Skot Eriugena takođe je primijetio: „Grčka riječ kosmos je valjano prevedena kao ornament (ornatus), a ne kao svijet.”60 Kasnije, slijedeći Getea [Johann Wolfgang Goethe], koji govori o die ewige Zier [vječna krasota], Alek­ 55 Vidjeti: Constantini (1992), str. 110-111, pasus o prelazu od paratakse ka sintaksi. 56 Odnosno: Ilijada, 4,145, i 14, 187; o etimologiji vidjeti, poslije A. von Hum­ boldt, K, 1.1, str. 52-55; Puhvel (1976); Casevitz (1989). 57 Vidjeti, na primjer, CH, IX, 8; 1.1, str. 99. 58 Plinije Stariji, II, III, 4, str. 130, 16-17. 59 Tertullian, Adversus Hermogenes, § 40, 2; Apologetika, 17; Isidor Seviljski, Beda Venerabilis, Paulinije Noljanin; navedno u: Kranz (1955), str. 130-132. 60 Jovan Skot Eriugena, Sur Jean, III, VI, 21-22; prir. E. Jeauneau, SC 180, str. 232. vidjeti i: J. de Saint-Amand, Concordanciae, prir. J. L. Pagel, Berlin, 1894, str. 206, navedeno u: Biard (1984), str. 70; Leibniz, [Résumé de métaphysique], u: L. Couturat, Opuscules et fragments inédits [1903], Hildesheim, Olms, 1961, str. 535.

34

sandar fon Humbolt 1845. godine ponovo uvodi riječ kosmos, ne oklijevajući da objasni naslov svog djela, pozivajući se na grčku eti­ mologiju i parafrazirajući riječ sa „ukras uređenoga" (Schmuck des Geordneten).61 Primjena takvog termina na „svijet" pretpostavlja implicitnu odluku u pogledu njegove prirode. Za hronološko porijeklo takve primjene, tradicionalno se smatra novina koja se pripisuje Pitagori. Uzimamo u obzir da je Pitagora bio u cvijetu mladosti oko 523-531. godine, a da je umro 496-497. godine prije Hrista. U vezi s ovom upo­ trebom imamo samo svjedočanstva - iz nužde! - koja su, pri tom, pozna: „Pitagora je bio prvi koji je nazvao kosmos onim što obuhvata sve stvari (hè ton holôn periokhè), zbog poretka (taxis) koji u njemu vlada."62 Teško je reći šta ovdje znači „ono što obuhvata sve stvari". Da li je to samo ono što obuhvata nebo, recimo, ili, pored njega, ono što je obuhvaćeno - dakle, cijeli „svijet"? Paralela kod Diogena Laertija povezuje ovaj naziv sa tvrdnjom o okruglom obliku zemlje.63 Iz­ gleda daje ovdje zadržana upotreba termina kosmos za nebo (ouranos). U svakom slučaju, izgleda da se radi o platonovskim pojmovima koji su retroaktivno projektovani na Pitagoru.64 Termin se, u svakom slu­ čaju, susreće kod raznih presokratovskih autora, počev od Heraklita, potom kod Empedokla, Anaksagore, do Diogena iz Apolonije.65 Ali kao što ćemo vidjeti, prije svih je Platon taj koji je čvrsto uteme­ ljio njegovu upotrebu.

Heraklitova odluka Ovdje me više od istorije riječi zanima pojmovna odluka koja je omogućila pojavu ideje svijeta. I možda je samo kod Heraklita možemo naći formulisanu. Riječ kosmos se nekoliko puta nalazi u njegovim fragmentima. Fragment 89, prema kojem bi budni ljudi, 61 Goethe, Faust, drugi dio, V, st. 11297 (Zvonareva pjesma); A. von Humboldt, K, 1.1, str. 52 i dalje, 62. 62 Aetius, Placita, II, 1, 1, str. 327, Diels ili DK 14 A 21. 63 Diogen Laertije, VIII, 48. 64 Vidjeti: Kerchensteiner (1962), str. 227-232. 65 Empedokle, DK 31 B 134, 5; Anaksagora, DK 59 B 8; Diogen iz Apolonije, DK 64 B 2 ili 4 Laks.

35

za razliku od onih koji sanjaju, imali jedan isti kosmos, sadrži anahronično značenje riječi i stoga mora da bude odbačen. Isto, čak sa boljim razlozima, važi za fragment 75.66 Ostaje fragment 124: naj­ ljepši kosmos dolazi od nasumično rasutih stvari. Ali on ne govori ništa o značenju riječi, koja ne označava nužno svijet. Poznat je i fragment 30 koji, kako mi se čini, ne samo da sadr­ ži, nego takoreći proizvodi značenje riječi kosmos. Usudiću se da je prevedem približno, i počeću prikazivanjem izvornog teksta, kao zna­ kom svog oklijevanja: „Kosmon [tonde] ton auton hapantôn, oute tis theôn oute anthrôpôn epoiësen, all’ ën aei kai estin kai estai: pyr aeizôon, haptomenon metra kai aposbennumenon metra (ovaj svijet, isti za sve, nije ni od bogova ni od ljudi, nego ga oduvijek bijaše, jeste i biće vječno živa vatra koja se s mjerom pali i s mjerom gasi)."67 Nije lako shvatiti šta je istinsko značenje riječi kosmos. Da li je to „svijet" ili „poredak" stvari? A nije jasnija ni referencija riječi: ono što se ,,s mje­ rom pali i s mjerom gasi" - da li bi moglo da bude ukras nebeskog svoda, zvijezde u svoj svojoj ljepoti ili možda „vatra", koja je često interpretirana kao kosmička vatra, od Teofrasta 68, a potom i od stoika? Što se tiče ideje da kosmos nije stvorio bog niti čovjek, druga ne­ gacija je očigledno mnogo problematičnija. Ko je, u stvari, ikad tvrdio da je svijet ljudsko djelo? Stari su već uznemireni izrazom, kao što je bio Plutarh, koji je predložio neuvjerljivo objašnjenje.69 Veći dio vremena, moderni komentatori pokušavaju da se bave njime, prepoznavši ga kao „polarni izraz u sveobuhvatnom smislu, čije bi kompo­ nente trebalo uzimati odvojeno i doslovno."70 Ovo teško da je uvjer­ ljivo s obzirom na jaku sažetost i težinu Heraklitovog stila. U svakom slučaju, vidimo da se potvrđuje ideja uređenog tota­ liteta, koji je sam sebi dovoljan, i u vezi sa kojim je jasno rečeno da ne zahtijeva intervenciju spoljašnje instancije. S obzirom na nužnost isključivanja aktivne uloge od strane ljudi, možda je to moguće ra66 J. Bollack i H. Wismann, Héraclite ou la sépration, Paris, Minuit, 1972, str. 234 i 262-263. 67 Heraklit, DK 22 B 30. 68 U: H. Diels, Doxographi Graeci, str. 475-476, ili DK 22 A 5, i Diogen Laertije, IX, 8, ili DK 22 A 1. 69 Plutarh, De animae procreationae in Timaeo, 5 ,1014a, prir. Hubert-Drexler, BT, str. 148. 70 Kirk (1962), str. 311. Ponovljeno u Markovićevom izdanju.

36

zumjeti na osnovu arhaičnog pojma, posebno onog egipatskog, gorepomenutog, prema kojem je poredak svijeta bio održavan ljudskom intervencijom. Nismo pretpostavili da je Heraklit čuo za egipatsko mišljenje: Grčka je imala analogne predstave, na primjer, u ideji pre­ ma kojoj se bogovi hrane dimom žrtava.71

Sokratovci: od svijeta do neba U eposi sokratovske revolucije, riječ kosmos je bila na dobrom putu da bude prihvaćena isključivo u smislu kosmičkog poretka. U tom pogledu je Ksenofonov tekst posebno objelodanjujući.72 On želi da odbrani Sokrata od optužbe za bezbožnost. Da bi to učinio, Ksenofon počinje tako što sa svog učitelja skida sumnju u to da se bavi fizikom, što se čini kao najviša bezbožnost, a koju bi prije svega tre­ balo opravdati. Sokrat, prema Ksenofonu, „ne raspravlja o prirodi svih stvari (hë ton pantôn physis), [...] ispitujući kako se ono što vještaci (sophistai) nazivaju „poretkom" (kosmos) drži i putem kojih se nu­ žnosti zbiva svaka nebeska stvar {ton ouraniôn).“ Osim toga, Sokrat se nije zadovoljavao uzdržavanjem od fizike, nego je ismijavao one koji su je proučavali i smatrao ih je budalama. Kritikovao ih je po­ vodom dvije stvari: a) prije nego što će neko početi da proučava pri­ rodu, trebalo bi već da posjeduje dovoljno znanja o ljudskim stvari­ ma, a to teško da je moguće. Dakle, nisu se mogli ispitivati „realiteti povezani sa božanskim" (daimonia), izuzev zanemarivanjem ljud­ skih stvari; b) proučavanje prirodnih realiteta ne dovodi ni do čega praktičnog. Oni koji proučavaju ljudske stvari čine to zato što oče­ kuju da budu u stanju da primijene to što su naučili „na sebe i na bilo koga koga požele". S druge strane, „oni koji traže božanske stvari" (theia), ne zamišljaju da će „jednom, kada nauče iz kojih nužnosti sve stvari nastaju, svaki put kad požele, stvoriti vjetrove, kiše, godi­ šnja doba i bilo koju stvar ove vrste za kojom bi imali potrebu." Možda je upravo takvu vještinu meteorologije priželjkivao Empedokle.73 Iz­ gleda da Fizičari na koje misli Ksenofon ne gaje takve iluzije; oni se zadovoljavaju teorijskim znanjem i čak se uzdaju u njegovu čistotu. 71 Aristofan, Ptice, 193-194 i 1515 i dalje. 72 Ksenofon, Uspomene, I, I, 11-12 i 15. 73 Empedokle, DK 31 B 111.

37

Može se primijetiti izvjesna teškoća u korišćenju riječi kosmos u značenju svijeta; takva upotreba je stavljena u korist sophistai. Ova riječ još ne označava „sofiste", u pežorativnoj konotaciji koju joj je Platon pridao, nego naprosto vješte, umješne, učene ljude. Kosmos je još uvijek shvatan kao tehnički termin, čak pomalo i pretenciozan, i u svakom slučaju ne na dobrom glasu. „Čestit čovjek", kakav je bio Ksenofon, pobrinuo se da sačuva izvjesnu distanciju spram vješta­ ka. Pored toga, božanske stvari su, s obzirom na to da se razlikuju od ljudskih, iznad svega nebeske stvari. One se ponekad nazivaju „božanskim", a ponekad „demonskim". Ta dva pridjeva na drugim mjestima mogu se razlikovati, na primjer kod Aristotela, za koga priroda nije božanska, nego demonska.74 One su ovdje, čini se, upotrebljene kao sinonimi. U drugim pasusima, podrazumijeva se da se akcija bogova sprovodi da bi se osigurao „poredak svih stvari" (hë ton holôn taxis), sinonim za „totalitet svijeta" (ho holos kosmos)75 ili, da kažemo u obrnutom smislu, da ovaj poredak proizlazi iz sfere božanskog. Ne pravi se razlika između nebeskih tijela, koja nisu imenovana u pasusu, i meteoroloških fenomena, o kojima će i dalje biti riječi, uz „vjetrove, vode, godišnja doba." Naglasak je stavljen na nepristupačnost, na našu nemogućnost da izvršimo bilo kakav uticaj na ono što samo možemo da vidimo i o čemu samo možemo da razmišljamo. Dok svijest o ljudskim stvarima pruža jedinstveno i prevodivo znanje koje je korisno i za nas i za druge, svijest o prirodnim stvarima ostaje zatvorena u sebe. Najzad, primijetiće se poistovjeći­ vanje „svih stvari" sa kosmosom. Razlika između neba i zemlje do sada je simbolizovala razliku između područja koje je u našem domašaju i onoga koje neumoljivo vlada nad nama. Ubuduće, cjelokupna pri­ roda nasljeđuje status neba. Ono što je prirodno, čak i ako je u našem domašaju, čak i ako možemo da ukažemo na njega u smjeru koji mi odaberemo, dok se ne ispriječe njegove posljedice, u temelju nam izmiče, upravo zato što čuva „prirodu", tok koji slijedi bez naše in­ tervencije i koji će se nastaviti dok god ga ne zaustavi naša akcija. Platonovo djelo predstavlja presudnu polaznu tačku u istoriji o kojoj želim da govorim, što se, prije svega, odnosi na Timeja, dijalog koji je bez sumnje pozno djelo njegovog spisateljskog života i koji je 74 Aristotel, O proricanju iz snova 2, 463 b 14. 75 Ksenofon, Uspomene IV, III, 13, i Kirovo vaspitavanje VIII, VII, 22.

38

imao ogroman uticaj. S obzirom na istoriju jezika, sa njim je riječ kosmos neopozivo i nedvosmisleno smještena u značenje „svijeta". Istovremeno, u ovoj upotrebi on otkriva da je osnovni pojam proble­ matičan. Timej čini da riječ kosmos funkcioniše pružanjem prvog opisa realnosti, kao one koja oblikuje uređenu cjelinu - i dobru i li­ jepu. U posljednjim riječima sažeta je namjera: „Naš svijet je rođen (hode ho kosmos), on je vidljivo živo biće koje obuhvata sve vidljivo, opažljivi bog, slika inteligibilnog boga, najvećeg, najboljeg, najljep­ šeg i najsavršenijeg, jedno i jednorodno nebo (heis ouranos hode).“76 Ova pompezna formula odjekuje u tvrdnjama koje smo ranije naveli: onaj što stvara nije stvorio dva svijeta niti beskonačne svjetove; „naše nebo je po svom postanju jedno i jednorodno, i tako će ostati."77 Svijet je poistovjećen sa nebom. Ono što je u početku označeno kao „nebo i zemlja" takoreći je apsorbovano nebom. Cjelokupna inten­ cija je ista kao u Ksenofonovom pasusu iako je ton čak drugačiji. Ne postoji više opšta nepristupačnost koja povezuje meteorološke činje­ nice sa nepristupačnim nebeskim fenomenima, otkidajući ih od na­ šeg shvatanja. Od tada je ljepota svijeta ta koja zaslužuje da bude na nebu. Isti motiv vrhuni kod Aristotela, u pasusu u kojem je ono, kako izgleda, izričito leksikografsko. Filosof razlikuje tri značenja riječi „nebo" (ouranos): „(а) supstanciju posljednje sfere vasione ili prirod­ no tijelo koje se u njoj nalazi; b) tijelo koje je u kontinuitetu sa po­ sljednjom sferom vasione; c) tijelo koje obavija posljednju sferu."78 Prepoznaćemo sferu postojanih, nebeskih tijela, najzad, cjelinu onog što sadrži sfera postojanih tijela, uključujući Zemlju. Semantička promjena koja dopušta posljednje značenje čini se mogućom, pa i nužnom, putem promjene u predstavi o vasioni. Ovo nije bilo m o­ guće dok god je nebo zamišljano kao ravna površina iznad zemlje. Ali kad je nebo počelo da biva shvatano kao zaobljeno i kao ono koje obavija zemlju sa svih strana, sadržaj se, putem sinegdohe, mogao 76 Platon, Timej, 92 c7-d3; str. 229. 77 Isto, 31 b 3-4. 78 Aristotel, O nebu, I, 9, 278 b 11-21; za diskusiju koja je uslijedila između grčkih komentatora povodom pravog predmeta rasprave, vidjeti Mansfeld (1992), str. 398. Sinonimiju ,,sve“, ,,nebo“ i ,,svijet“ primijetio je još Avicena, Al-Mabda wa-’TMaâd, I, 52, prir. Nûhânî, Teheran, 1984, str. 74.

39

nazvati imenom onog što sadrži: baš kao što neko „bocom vina“ na­ ziva ne samo staklenu posudu, već i vino koje ona sadrži, tako neko ,,nebom“ naziva sve ono što nebo sadrži. Međutim, semantičko klizanje nije bez posljedice, jer se ne pod­ razumijeva da se sva svojstva sadržavaoca mogu prenijeti u svojstva sadržaja. U Timeju se pretpostavlja da je svijet „lijep i dobar“. Da li su ti kvaliteti kompatibilni? Grci ponekad sebi postavljaju to pitanje.79 Ovo se pojavljuje kao program: interpretiranje svijeta polazeći od neba i, ako možemo tako reći, uranizovanje kosmosa.

Svijet kao izbor Dakle, „svijet" nikad nije označavao prosto opis realnosti, već je oduvijek davao vrednosni sud, plod neke vrste čina vjere, bilo da je pozitivan ili negativan. Grčka nauka je bila svjesna da o kosmosu nema samo znanje, već da ga skoro i konstituiše kao takvog, kao kosmos. Probijanje ovakve svijesti vidimo u redovima kod Simplikija, novoplatonovskog komentatora Aristotela (početak VI stoljeća naše ere), koji tvrdi da ponavlja učenje stoika Posejdonija (II stolje­ će prije Hrista): „Zadatak teorije prirode (theôria physikë) jeste da ispita podmet neba i zvijezda, moć i kvalitet nastajanja i propadanja, a sa Zevsom je u stanju da izvede dokaze povodom veličine, oblika i poretka stvari. Što se tiče astronomije (astrologia), ona ne preuzima na sebe govorenje o nečem takvom, nego prikazuje poredak (taxis) nebeskih stvari, izjavljujući (apophênasa) da je nebo (ouranos) zaista svijet (kosmos); ona govori o oblicima, veličinama, udaljenostima Ze­ mlje do Sunca i Mjeseca, pomračenjima, spajanjima zvijezda, kakvo­ ći i količini [koji se projavljuju] u njihovim godišnjim okretanjima."80 Radi se o klasičnom postavljanju uzajamnih uloga astronomije, sprem­ nih da sačuvaju fenomene predlaganjem matematičkih modela, i mo79 Vidjeti: Hesiod, Teogonija, 585, i Buchner (1965), str. 46-49; Pindar, Pitijske ode II, 40; Aristotel, Metafizika M, 3, 1078 a 31. 80 Posejdonije, prir. Edelstein-Kidđ (drugo izdanje), frg. 18 (Meteorologike), str. 44, ili: Simplicius, In Physicam, II, 2, prir. H. Diels, CAG, IX, str. 291-292. Za interpretaciju izraza koji nas ovdje zanima, vidjeti: Commentaire, str. 131: „па osno­ vu preliminarnog prihvatanja [...] koje se uzima iz filosofije". Vidjeti i: Temistije Or. VIII, 23, 119a.

40

delà fizike, koja mora da objasni šta se zaista zbiva. Ali ona otkriva temeljnu pretpostavku: svijet nije nešto što možemo pasivno da usta­ novimo, već nešto što mudar čovjek mora da postavi kao takvo. Na drugom mjestu, u duhu „filosofija sumnje", ili onih koje su kritične spram ideologija, možemo da preokrenemo formulu: po­ staviti svijet kao kosmos posao je mudrog čovjeka, koji u njemu vidi odraz sopstvene mudrosti. To je ono što, u svakom slučaju, sugeriše neobični Platonov odjeljak: „Jednoglasni hor mudraca zapravo tvrdi da je za nas Um vladar neba i zemlje i da se, čineći to, u njihovoj re­ alnosti stvara predmet obožavanja (heautous ontôs semnunontes).“sl Nakon ovih riječi slijede one koje su „možda razumne", a koje uzi­ mam kao ironične. Prevedimo glavnu ideju jasno i grubo: mudraci pružaju model svijeta koji im osigurava barem simboličku domina­ ciju. Suverenitet Uma je legitimacija „intelektualaca". Misli se na mnogo kasniju paralelu, koju nalazimo kod nekog ko se, međutim, predstavljao kao otvoreni Platonov protivnik, kod Ničea [Friedrich Nietzsche]: „Udaljimo vrhovno dobro od pojma Boga - ono je ne­ dostojno Boga. Udaljimo od njega i vrhovnu mudrost. Taština filosofâ je ta koja snosi krivicu za ovaj apsurd: Bog-čudovište mudrosti. On bi trebalo da liči na njih stoje više moguće.“8182 Ovi brzo odškrinuti ponori, brzo su i zatvoreni, a svijet će biti predstavljen, prema klasičnom mišljenju, kao oblik poretka i racio­ nalnosti par excellence. Posljedice ovoga dublje ćemo ispitati. Od ovog grčkog pojma svijeta kao kosmosa otvorila se antro­ pološka dimenzija. Ovo može da djeluje paradoksalno ako, kao što pretpostavljam, pojam „svijet" postane moguć samo u trenutku kad je čovjek isključen iz njegovog sadržaja. U stvari, grčka ideja svijeta sadrži implicitni poziv ideji subjekta da zahtijeva dubinu. Čovjek je u potpunosti isključen iz bilo koje aktivne uloge u konstituisanju svijeta. Ali upravo zato što čovjek ne „čini" ništa u svijetu i što nje­ govo prisustvo ne dodaje ništa bilo kojem dijelu svijeta, a njegovo odsustvo ništa ne oduzima od njega, on je u stanju da se pojavi kao subjekt kojem se svijet manifestuje u svojem totalitetu. Ova činjenica 81 Platon, Fileb, 28 сб-8; glagol najčešće označava „uzeti za ozbiljno"; prevo­ dim naglašavajući etimologiju. Vidjeti: Brague (1991), str. 288 prim. 29. 82 F. Nietzsche, Herbst [Nachlass] 1887, 10 [90], KSA, 12, str. 507, ili: Witte zur Macht, § 677.

41

jeste i ostaće stečena, čak i u najnovijem razvoju ideje svijeta, kao što ćemo vidjeti. Sada, kada se postavio problem veze čovjekove čovječnosti s nje­ govim prisustvom u fizičkoj vasioni, možemo da smislimo različite načine njegovog ispitivanja. Neki od ovih modela odgovora mogu da budu uistinu odbranjeni. Sad predlažem da ih sažeto opišemo. Odlu­ čio sam da grupišem modele u četiri poglavlja. Svako od njih tvori neku vrstu idealnog tipa i ne poistovjećuje se nužno i na svakoj tački sa pravim imenom ili imenima koja sam odabrao da ih povežem u pogodan naslov. Dakle, ispitivaču redom Timeja, Epikura, otkrive­ na Sveta pisma i gnosticizam. Nepotrebno je reći da oni nisu jedine duhovne struje antike. Ali druge struje, izgleda, nisu relevantne kad je riječ o pitanju koje ovdje postavljam - i to iz barem dva razloga. Zapravo, postojale su, s jedne strane, one koje, izgleda, nisu raz­ matrale ovo pitanje, pa stoga nisu imale mnogo toga da kažu o njemu. Ovo je slučaj sa sofistima, kinicima i skepticima. U odnosu na četiri modela koja ispitujemo, oni čine neku vrstu „nultog stepena.“ Zai­ sta, ovaj nedostatak interesovanja zanimljiv je sam po sebi i zahtijeva objašnjenje, ali to ne ulazi u okvir mog istraživanja. S druge strane, postoje struje koje, u odnosu na četiri modela koja izdvajam, izgle­ da, predlažu samo neku varijantu ili posrednu formulu. Na primjer, izgleda da se stoicizam, u slučaju mog pitanja, svodi na timejski mo­ del, i upravo ću ga zbog toga prikazati u okviru dominantnog mo­ dela. Na ovakav način ću da produžim i iz istorijskih razloga, ali i drugih, temeljnijih. Naime, stoička struja se relativno rano miješa s onima srednjeg platonizma, i to u takvom obliku koji je bio u stanju da izvrši uticaj na srednji vijek, za razliku od starog stoicizma, čija su najveća djela prenijeta samo u fragmentarnoj formi. Pored toga, u kontekstu ovog sinkretizma, ona je, zbog periodičnih meteža, napu­ stila, ili zatomila, ono čime se njeno viđenje svijeta razlikovalo od timejskoga, a to je iznad svega ideja skladne kosmogonije.

42

Poglavlje III

SOKRATOVSKA REVOLUCIJA; PLATONOVSKA OBNOVA Za Grke, veza svijeta i subjekta najprije se manifestuje putem zakona koji njima vladaju, i to zakona moralne prirode. Ova ideja nema ništa specifično grčko. Nalazimo je, na primjer, u Persiji, jer se predstava univerzuma kao borbe između dobra i zla nalazi u te­ melju Zaratustrine doktrine. Niče kaže da je svog junaka nazvao Zaratustrom da bi ga učinio odgovornim za moralnu interpretaciju svijeta, za platonizam koji je stariji od samog Platona, da bi učinio da se iskupi za Platonovu grešku, tako što će je poricati.83 U samoj Grčkoj moralni pojmovi funkcionišu i u kosmologiji: ideje pravde, jednakost pred zakonom itd. predstavljaju načela objašnjenja ele­ mentarnih ciklusa.84 Ali jedno je uključiti moralne ideje u objašnje­ nje fizičkih fenomena, a nešto sasvim drugo učiniti te ideje samom strukturom realnosti, i onim što opravdava viđenje te realnosti kao sastavnog dijela „svijeta". Da bismo za ovu ideju našli jasan izraz, moramo da sačekamo poznati Platonov tekst koji je još u antici postao antologijski: „M u­ draci kažu [...] da ono što drži na okupu nebo, zemlju, bogove i ljude jesu zajednica (koinônia) i prijateljstvo, pravilnost (kosmiotës), umje­ renost i pravda; i da je to razlog zbog kojeg cjelinu svega (to holon 83 Nietzsche, Ecce homo, „Zašto sam sudbina", § 3, KSA, 6, str. 367. 84 Vidjeti, na primjer: Heraklit, DK, 22 B 94; Spitzer (1963), str. 66-67; Vlastos (1995), str. 57-88.

45

touto) nazivaju svijetom’ (kosmos), a ne neredom (akosmia) ili neumjerenošću."85 Kosmos koji oblikuje vaseljenu, ma koliko da je ogroman, u osnovi je samo poseban slučaj: ono što je o njemu rečeno predsta­ vlja primjenu pravila koja važi za cijelu realnost: ona vrsta poretka (kosmos) koja je svojstvena svakom bivstvujućem jeste ta koja ga čini dobrim.86 „Mudraci" ili umješni ljudi nisu pomenuti po imenu. So­ krat nabraja pet vrlina koje svijet čine svijetom. Posljednje dvije nala­ ze se među četiri kardinalne vrline. Središnja vrlina nosi naziv koji je nastao iz istog korijena kao i riječ kosmos. Da li bi se ova ideja mogla iskoristiti kao princip za objašnjenje stvari? Da li je pravda kosmična kao što je kosmos pravedan?

Sokratovska revolucija Takav način posmatranja ne bi mogao sebi da prokrči put sve dok ne bismo premostili prepreku: to je ono što se naziva „sokratovskom revolucijom."87 Moram to da ispitam, ali samo sa tačke gle­ dišta koja me ovdje zanima. Formula koja je postala tradicionalna pretpostavlja interpretaciju činjenica povezanih sa starima, a ta in­ terpretacija pretpostavlja pretjerano pojednostavljivanje komplek­ snog procesa.88 Aristotel se zadovoljio razlikovanjem onoga o čemu je Sokrat govorio, tj. stvarima koje ističu moralne kvalitete ljudi (ta ëthika), i onim o čemu on nije govorio, tj. prirodom u njenoj sve­ ukupnosti (physis).89 Na drugom mjestu, izgleda da on čak žali zbog sokratovske nezainteresovanosti za fiziku: ,,U Sokratovo vrijeme [briga za verbalne definicije] uvećana je, dok su jedni prestali da tra­ gaju za onim što se tiče prirode (ta peri physeôs), oni koji su filosofirali 85 Platon, Gorgija, 507 еб-508 a4. Dodsovo izdanje, str. 157-158. daje referencije na antičke citate. Vidjeti: Mattéi (1989), str. 188-189; Lloyd (1991), str. 363. 86 Isto, 506 e2-4, str. 156-157 prir. Dodds. 87 Potpun izraz ne izgleda da je stariji od pojavljivanja u: E. Dupréel, La Lé­ gende socratique et les sources de Platon, Brisel 1922, str. 122, ali se riječ „revolucija" pojavljuje u Butruovom prevodu Celerovog udžbenika: E. Zeller, La Philosophie des Grecs considérée dans son développement historique, Paris, Hachette, 1877-1894, str. 172 (na njemačkom se kaže naprosto Umkehr). Ove informacije dugujem Kastelneraku [M. B. Castelnérac]. 88 Vidjeti: Goldschmidt (1953), str. 51. 89 Aristotel, Metafizika, A, 6, 987 b2.

46

skrenuli su (apeklinan) ka korisnoj vrlini tj. politici."90 Prije njega je Ksenofon, barem u početku, prikazao Sokrata kako odbacuje pro­ učavanje prirode ili, u svakom slučaju, njeno dublje proučavanje.91 Razlika između tih dviju stvari nije uvijek predstavljena kao dijahronični put od jedne ka drugoj. Ali Aristofan na svoj način pokazuje da je ovaj zaokret čista rekonstrukcija. Oblakinje pokazuju da je mladi Sokrat bio veoma zainteresovan za fiziku; u suprotnom bi komad bio nerazumljiv. Čak je moguće da komad nije bio samo refleksija istorijske činjenice, nego i njen uzrok; Sokrat je njime bio upozoren na opasnosti fizike, te će svoju pažnju usmjeriti drugdje.9293 Od ove revolucije imamo formulu koja je ostala uzor poznatom Ciceronovom pasusu. Ovdje ću je navesti da bih istakao aspekt koji mi se čini glavnim: „Sokrat je bio prvi koji je pomenuo filosofiju neba, postavio je u gradove, čak je uveo u domove i primorao da ispituje život, običaje i dobre i zle stvari (de vita et moribus rebusque bonis et malis).“93 Implikacije ovoga vrijedne su pažnje: okretanje od pro­ učavanja prirode da bi se okrenuli proučavanju dobrih i zlih stvari očigledno podrazumijeva da na nebu (prirodnoj realnosti par excel­ lence) nećemo naći dobre i zle stvari. Razlika između dobra i zla ne primjenjuje se na prirodne realnosti. Ove implikacije su objašnjene na drugom mjestu: saznavanje prirodnih realnosti, ako pretpostavimo da je moguće, „nema ništa sa dobrim življenjem" (nihil [...] ad bene vivendum).94 Za nas, takvo viđenje fizičkih realnosti, kao aksiološki neutralnih, podrazumijevalo se dugo vremena. Stoga to više ne vi­ 90 Aristotel, Dijelovi životinja, I, 1, 642 a28-30. U ovom pasusu arapski autori su prepoznali „sokratovsku revoluciju". Vidjeti Mas udi (umro 956), Kitâb al-Tanbih wa-’l-Isrâf, prir. De Goeje, Leyden, Brill, 1894, str. 116-117, i Sa’id al-Andalusi, Tabaqât al-Umam (1068), prir. H. Boualouane, Beyrouth, Dàr al-Talï’a li-’l-tabà’a, 1985, str. 95. Vidjeti i: Temistije, Discorsi, XXVI, 9 ,317d-318a, i XXXIV, 5, str. 994. 91 Vidjeti: Ksenofon, Uspomene, I, I, 11 i IV, VII, 2-8. Ksenofon takođe uka­ zuje da se Sokrat u stvari predaje, ili se predavao proučavanjima „fizike", vidjeti: isto, IV, VI, 1, i Strauss (1972), str. 7 i 116. Vidjeti i zanimljivi pasus u kojem Seneka pretpostavlja da je Sokrat mogao da poučava fizici kralja Arhelaja: Dobročinstva, V, 6, 3, prir. F. Préchac, CUF, str. 7. 92 Vidjeti: Strauss (1966). 93 Ciceron, Tuskulanijade, V, IV, 10; prir. M. Pohlenz, BT, str. 409; prir. Fohlen-Humbert, CUF, str. 111. 94 Ciceron, Akademika, I, IV, 15; prir. H. Rackham, LCL; str. 424; usp. I: Brut, VIII, 31; prir. J. Martha, CUF, str. 11.

47

dimo kao cilj koji mora da se osvoji. Upravo je takva tekovina ono koje se dâ pročitati u pričama sokratovske revolucije. A nju upotpunjuje stilizovana obnova koju Platon daje Sokratovoj intelektualnoj biografiji, u ispovijesti u Fedonu. Ipak, ovdje baš nije riječ o pasusu koji počinje proučavanjem objektivne priro­ de, oslobođene bilo kakvog razmatranja vrijednosti, da bi se došlo do moralnog preispitivanja. Prije se radi o ograničenosti potrage za dobrom i zlom u sferi ljudskih odnosa. Za Sokrata je ovaj ustupak bio samo drugi najbolji izbor, deuteros pious. Sokratov san nije bio samo da pronađe strogu fiziku, već iznad svega da razvije jedin­ stveni sistem pojmova koji nedvosmisleno važi i za fiziku i za etiku. Ako je Sokrat takve nade temeljio na Anaksagorinom nousu, to je zato što je dopuštao da se uzmu u obzir i moralno djelovanje i fizič­ ka objašnjenja: „[Čini mi se da je] polazeći od ovog principa (logos) [principa najboljeg], za čovjeka pogodno da ne traži ništa drugo, povodom sebe ili povodom drugih [stvari] (peri hautou ekeinou kai peri ton allôri), do ono što je najbolje i najizvrsnije."95 Važan element je uspostavljanje veze između sopstva i stvari. Tako je premošćen jaz koji razdvaja način bića sopstva i stvari prisutnih u svijetu - kao što je, izgleda, bio slučaj u grčkom mišljenju uopšte.96 Dakle, Sokrat se odrekao ovog jedinstva iskustva u korist samog razmatranja fenomena koji zavise od grada tj. sabivanja ljudi. Ovako je odvojio antropologiju od kosmologije i uveo projekt zasnivanja prve polazeći od nje same.

Buđenje iz sna: Timej U istoriji stare filosofije „sokratovska revolucija" nije predsta­ vljala neopozivi prekid. Ona se kao takva pojavljuje naknadno, u rekonstrukciji istorije mišljenja koja ima shematski tok. U stvari, ona je bila potpuno drukčija, jer je u samom Platonovom djelu pra­ ćena nekom vrstom obnove. Ovo smo vrlo jasno vidjeli počev od 95 Platon, Fedon, 97c8-d3. Čitam hautou prvo nasuprot L. Robin (CUF, str. 69), a potom kao Schleirmacher (str. 60), G. Stallbaum (str. 188), M. Wohlrab (str. 118), L. Robin (Pléiade, tom I, str. 825) i M. Dixsaut (str. 274). 96 Navodim nekoliko tekstova u: Brague (1988), str. 48 prim. 86. Treba im dodati: Strabon, XVI, 2, 35; prir. H.L. Jones, LCL, str. 282.

48

antike, i po potrebi objašnjavali putem više ili manje nepouzdanih biografskih podataka.97 Platon je obnovio most preko ponora koji je otvorio Sokrat, uspostavljajući Dobro kao vrhovni princip. Dobro vlada nad fizičkom realnošću, ali jednako vlada ponašanjem kojim pojedinac svoju dušu pretvara u koherentnu cjelinu (moral) i uspo­ stavlja grad u kojem njegova čovječnost mora da dođe do potpunog jedinstva, bez kojeg bi propala (politika). Dakle, Sokrat opet priziva figuru Anaksagore i korist koju je Perikle izvukao iz svoje poveza­ nosti s njim. Ovdje imamo primjer načina na koji prava spoznaja ono­ ga što vlada nad nama (meteôrologia) i prirode uma (nous) i njegovog odsustva utiče na političku retoriku.98 U Zakonima, koji su, hronološki gledano, bez sumnje jedan od posljednjih Platonovih dijaloga, Stranac iz Atine pokazuje da razum ne interveniše samo na izvedeni način, kao čovjekov pokušaj da se, putem svojih tehničkih sposob­ nosti, prilagodi najbolje što može prvobitnoj situaciji bezumnosti, nego naprotiv, on je tu od početka, od samog rođenja (physis) onoga što jeste. Posljedično, nikakva pobožnost nije moguća bez svijesti da Um (nous) rukovodi svime što jeste.99 Dijalog koji najjasnije potvrđuje međuzavisnost određene kosmologije i zadatka koji pada u dio čovjeku jeste Timej. Davanje povlašćenoga čovjeku nameće zaključak da, u pogledu istorije ideja, njegov uticaj na antičku, srednjovjekovnu i renesansnu filosofiju te­ ško može da bude precijenjen. Kao da Timej pokušava da ponovo uspostavi, bez sumnje na drugom nivou, ono što je Sokrat u Fedonu odbacio - moguću smrt u duši. Ovdje se neću baviti dubljom anali­ zom ovog kompleksnog dijaloga. Ograničiću se na nekoliko opštih zapažanja prije nego ispitam ono što je, iako vjerovatno ne i najoriginalnije u Timeju, bilo od najvećeg uticaja. Timej obično prolazi kao kosmologija. Jedan od komentara koji imaju najviše autoriteta čak nosi naslov Platonova kosmologija.100 97 Ciceron, Država, I, X, prir. C. Appuhn, Paris, Garnier, 1954, str. 23. 98 Platon, Fedar, 270 a4-5; vidjeti: Szlezâk (1996), str. 28. 99 Platon, Zakoni, VII, 821 c7 i dalje; X, 892 a i dalje, i XII, 967 el (čitajući hegemona prema: Mjestims). 100 Cornford (1937). Vidjeti i: L. Brisson, Platon, Timej, Uvod, str. 12: „Timej je bez pogovora kosmološko djelo, jer predlaže model fizičkog univerzuma." Navo­ dim Brisonov prevod, prvenstveno zato što je odličan, ali i iz želje za objektivnošću,

49

Međutim, imam izvjesnih rezervi spram ovog takozvanog dokaza, i pokušavam da razmatram ovaj dijalog kao skroz ironičan, kao naj­ bolje viđenje kosmosa, ali ne nužno najistinitije, kao najbolje m o­ guće obrazloženje u suštini nemogućeg znanja, neostvarivog poput idealnog grada iz Države.101 Bilo kako bilo, tu se isto toliko, ako ne i više, radi o antropologiji. Preciznije, Timej, po kome dijalog nosi ime, opisuje kosmologiju koja zahtijeva određenu antropologiju. U svakom slučaju, počinje na eksplicitan način: riječ je o prikazivanju postanka svijeta sve do postanka čovjeka.102 Pažljivije gledano, čini mi se da je sam plan teksta paralelan strukturi i funkcijama ljudskog tijela, takvih kakvim ih i sam dijalog opisuje - prvi dio podudara se sa gla­ vom, drugi sa trupom, s glavnom vezom prema dijafragmi.103 Plan ljudskog života može se sažeti u podražavanje kosmosa. On je, prema Timeju, stvoren od strane božanskog rukotvorca koji je nastojao da svoje djelo učini najsličnijim mogućim savršenom obrascu. On je stvorio nebo i sporedne bogove koji ga naseljavaju i kojima povjerava stvaranje čovjeka. Nebo je pokrenuto dušom koja osigurava pravilnost. Slično, čovjek posjeduje dušu koja je izvedena iz iste mješavine kao svjetska duša, ali sa nižim stepenom čistote. Po rođenju, ova duša je zaronjena u tjelesne tečnosti koje je nose u svom poremećenom toku. Ona tek postepeno iznova uspostavlja vlastiti poredak, po cijenu formiranja. Pojedinačna duša mora da podražava pravilnost kretanja duše svijeta. Ovaj zadatak unaprijed je postavljen od strane već uspostavljene sličnosti u strukturi stvari: glava u kojoj kruži individualna duša ima isti okrugli oblik kao sa­ vršena sfera koja konstituiše cjelokupnu vasionu.104 Da bi se podra­ žavao kosmos, mora se imati znanje o njemu. Prvi dio dijaloga, koji razmatra realnost samo iz teleološke perspektive, upravo iz nje i obja­ šnjava prisustvo čula vida: „Bog nam je, naime, otkrio i podario vid da bismo kružna kretanja Uma, uočivši ih na nebu, primenili na kru­ žne tokove našeg rasuđivanja, budući da su jedni drugima srodni, heremeneutikom koja je u osnovi suprotna mojoj. O Timeju u cjelosti vidjeti: Benardete (1971), Hadot (1983), Kalkavage (1985), Cropsey (1989-1990). 101 Vidjeti: Mittelstrass (1962), str. 111-112. 102 Platon, Timej, 27a. Vidjeti i: 90 e2. 103 Brague (1985). 104 Platon, Timej, odnosno 43 a-b; 44 b-c; 44 d.

50

premda su ovi naši, za razliku od onih neuznemirenih, izloženi po­ tresima; i da bismo tako, izučivši ih i stekavši sposobnost da o njima rasuđujemo pravilno i u skladu sa prirodom, podražavali kretanje boga, u potpunosti oslobođena lutanja, i na taj način ustalili ova u nama, sklona lutanju."105 Ovaj pasus putem slika izražava vezu iz­ među teorijske dimenzije filosofije i njene praktičke dimenzije.106 Teorija je, prije svega, samo viđenje, ali ubrzo prelazi u razmatranje nevidljivih matematičkih pravilnosti koje su u osnovi vidljivog ukra­ sa nebesa. Astronomija je, a to nije naivno gledište, blažena. Dakle, nužno je da je građani pravednog grada izučavaju, vrhuška temelj­ no, a ostali minimalno.107 U drugom dijelu, razmatranju najboljega dodaje se razmatra­ nje nužnosti. Pasus koji stoji na kraju prvog potpoglavlja nagovješta­ va etički značaj podjele uzroka: „Stoga bi trebalo razlikovati dvije vrste uzroka: nužne i božanske. Božanski valja tražiti (zëtein) u sve­ mu, radi sticanja blaženog života, onoliko koliko to naša priroda do­ pušta; a nužni, radi onog božanskog [koje valja tražiti], imajući na umu da bez njega ne bi bilo moguće ni zamisliti (katanoein), ni shva­ titi (labein) ono za čim jedino težimo, ni na bilo koji način imati udjela u njemu."108 Kako treba razumjeti ovo „traženje" božanskog uzroka? Da li se radi o proučavanju, čiji metod pokazuje Timej - ili o praktičnijem poduhvatu? Pred kraj drugog dijela tema se ponavlja, i podsjeća na uzrok nevolja kruženja duše čije je prisustvo u prvom pasusu prizvano bez objašnjenja svojeg razloga: „Kretanja koja su srodna onom božanskom u nama, jesu misli svemira i njegovi kru­ žni tokovi. Njih svako treba da sledi i da, proučavanjem harmonija i kružnih vaseljenskih tokova, ispravlja one kružne tokove u svojoj glavi koji su se pri rođenju poremetili, izjednačivši tako deo duše koji misli, sa umstvenim, u skladu sa svojom iskonskom prirodom. A postigavši to izjednačenje, postiže se i svrha života koji su bogovi ljudima odredili kao najbolji i za sadašnjost i za buduća vremena."109 105 Isto, 47 b6-c4, prev. Marjanca Pakiž. 106 Ovo je dobro uočio Halkidije, In Timaeum, CCLXIII, prir. Mullach, FPhG, sir. 237 b. 107 Vidjeti: Platon, Zakoni, VII, 818 a5. №8 platon, Timej, 68 еб-69 a5. 1,19 Isto, 90 c7-d7, prev. Marjanca Pakiž.

51

Veza između kosmološkog i antropološkog na taj način je obno­ vljena, ali otad je obrnuta: nasuprot onome što se događalo u arhajskim svjetonazorima, više nije čovjek taj koji jemči poredak svijeta; podražavanje prethodno postojećeg svijeta ne-ljudskih, fizičkih real­ nosti jeste ono koje pomaže čovjeku da postigne punoću svoje čovječ­ nosti. Kao što ćemo vidjeti, mudrost će biti podražavanje svijeta. Ipak, moramo da pokažemo da tema podražavanja nebeskih pravilnosti dobija ironični kontrapunkt u ideji da gimnastika takođe mora da se upravlja prema kosmičkom kretanju. Ali pošto gorenavedeni pasus, izgleda, odvraća podražavanje besciljnog uzroka u ko­ rist „božanskog11, ovdje se radi o nepravilnom, braunovskom kretanju prvobitnih kvaliteta u posudi mora da ga reprodukuje osiguravajući tijelu maksimum kretanja, gimnastičkom vježbom ili barem... ljulja­ njem kolijevke novorođenčadi: „Ali ako neko, podražavajući onu koju smo nazvali hraniteljkom i negovateljicom vaseljene, koliko god je to moguće, ne dopušta da mu se telo ikad nađe u stanju učmalosti, nego ga pokreće, nanoseći mu neprestano nekakve potrese, on će spoljašnja i unutrašnja kretanja držati u prirodnoj (ravnoteži). Delujući tim potresima po meri, on će draži i deliće koji lutaju oko tela, vođeni privlačenjem po srodnosti, dovesti u red i rasporediti ih jedne prema drugima, saglasno onome što smo ranije rekli o svemiru."110 Timej, dakle, nije samo prvo djelo u kojem je ideja svijeta kao kosmosa tematizovana na centralan način, nego je ono takođe prvo koje je definisalo ljudsku izvrsnost kao „mudrost svijeta."11112Istom temom Platon se bavi u dijalozima koje je napisao kasnije, kao i u Epinomisu.m Model koji se u njemu razvija ostao je nadmoćan sve do m o­ dernog doba. To je učinio u razvijenoj formi koja je preduzeta tokom vjekovnog putovanja, koje je počelo odmah nakon Platona. Ovdje ću ga predstaviti u njegovom početnom stanju, a kasnije ću ga opi­ sati obogaćenog proširenjima koja su razvila sve što je taj model podrazumijevao.113 110 Isto, 88 dl7-18, prev. Marjanca Pakiž. 111 Veza između sophia i kosmos u visokoj eposi prikazana je u naslovu Gladigow (1965) i formulisana na str. 140; ona počiva na slabom zbližavanju (str. 107, 118, 122). 112 Vidjeti: Festugière (1973), str. 125-128. 113 Vidjeti pogl. 8-10.

52

Poglavlje IV

DRUGAČIJA GRČKA: ATOMISTI Platonovski, ili bolje, ,,timejski“ model nije bio prvi, niti je ostao jedini. Nametnuo se tek na kraju duge istorije. Prije Platona, pozi­ vanje na kosmos upravo je bilo ono što su neki sofisti odbijali. Nisu svi koji su se svrstavali u sofiste bili nezainteresovani za kosmološka pitanja.114 Hipija je dobar primjer. Ali Protagorin izraz koji opisuje čovjeka kao mjeru svih stvari, šta god to moglo da znači, bez razmi­ šljanja odbacuje svaki zahtjev za primjenom kosmičkog modela na čovjeka i ljudske fenomene (i, iznad svega, na logos).115 Postojale su ne-kosmičke mudrosti. To smo mogli da vidimo na drevnom Bli­ skom istoku. I to je ostalo da važi u pretplatonovskoj Grčkoj, kao i kasnije. Neke su proizašle iz sokratovske revolucije i možda su joj vjernije nego Platon u Timeju. Kinici se nisu bavili prirodom.116 Isto važi i za kirenjane koji su tvrdili da je priroda nedokučiva.117 Pironovski skeptici, baš kao i epikurejci, bave se fizikom (physiologia) samo u pogledu smirenosti (ataraxia), ali za njih je ta smirenost ste­ čena na indirektniji način. Bavljenje fizikom ne vodi mogućem sa­ znavanju fenomena, nego suprotstavljanju drugim fenomenima, i to s jednako snažnim razlozima.118 114 To primjećuje Filostrat, koji u tome vidi suštinsku razliku između stare i nove sofistike. Usp. Život sofista, I, § 481, prev. u: Cassin (1995), str. 537, i komen­ tar str. 455 i 458. 115 Protagora, DK 80 B 1. 116 Diogen Laertije, VI, 39 (Diogen) i 103 (Menedem). 117 Diogen Laertije, II, 92 (Aristip). 118 Sekst Empirik, Hypotyposes, I, § 18; prir. R ,G. Bury, LCL, 1.1, str. 12.

53

Duže ću se zadržati na drugoj tradiciji, naime onoj što se, bez sumnje neadekvatno, naziva „atomizmom", koja je značajno pove­ zana s imenima Demokrita, Epikura i Lukrecija. Izgleda mi da se ona, u stvari, direktno suočava s našim pitanjem, i da sasvim svje­ sno konstruiše promišljeni model koji omogućuje razmatranje pri­ rode i obezbjeđuje status fizičkog saznanja, koje počinje mogućim priznanjem, raspravljajući protiv skeptika.119 Ova tradicija od dodat­ nog je značaja za moju namjeru, jer počev od Epikura, čini se da ona prilično eksplicitno odbacuje platonovski model. Ona se može interpretirati kao poništenje antropološke cjelishodnosti ideje svije­ ta. Za nju je struktura vasione u krajnjoj instanciji ravnodušna spram ljudske egzistencije i njenog slobodnog razvoja. Sreća ni u kom smi­ slu nije povlašćena ispitivanjem nebeskih fenomena. Zapravo, odveć pažljivo ispitivanje ovih fenomena moglo bi čak da nas izloži neprili­ ci. Obrazac ljudske izvrsnosti mora da se traži na drugom mjestu.

Demokrit Ono što znamo o Demokritu ne dopušta nam da stvorimo pred­ stavu o tome kako je on razmatrao ulogu prirode i/ili saznanja pri­ rode u razradi etike. Neki učenjaci smatraju da je njegovo mišljenje naprosto nekoherentno i da njegova fizika ne dopušta utemeljenje morala, to jest da zabranjuje njegovu mogućnost - posebno zbog njegovog učenja o nužnosti koje, izgleda, isključuje slobodu, a samim tim i odgovornost.120 Ciceron potvrđuje da je „Demokrit blažen­ stvom ispunio saznavanje stvari, kao da je želio da sreća proizlazi iz istraživanja prirode".121 Ali pošto je teza upravo potvrđena u kontek­ stu prebivanja sreće u saznanju, dokaz je vjerovatno „prilagođen", i Demokrit ga je predao Epikuru da ga ovaj dalje pojačava. S druge strane, doksograf Aetije izražava doktrinu Leukipa, Demokrita i Epi­ kura, govoreći da je svijet lišen duše i promišljenog upravljanja.122 Ali 119 Vidjeti: Diogen iz Enoande, Fragmenti, prev. i komentari C. W. Chilton, Oxford U. P, 1971, frg. 3-4, str. 4; frg. 4-5 Smith (1992), gr. str. 153-155; eng. str. 369. 120 C. Bailey. Contra, vidjeti: Vlastos (1995), str. 328-350; nijanse o tome u: Salem (1996), str. 306 i dalje, 325 i dalje. 121 Ciceron, Definibus bonorum et malorum, V, XXIX, 87, str. 199. 122 Leukip, DK 67 A 22.

54

kako razlikovati autentičnu doktrinu od rekonstrukcije sprovedene prema shemama pozajmljenim iz Timeja? Želi li se reći da demokritovska vaseljena ne poznaje platonovsko učenje o „svjetskoj duši"? Ideja prema kojoj je čovjek „svijet u malom", bez sumnje, nalazi se kod Demokrita, ali izgleda da ne podrazumijeva poziv da „mali svi­ jet" podražava veliki. Naprotiv, izgleda da implikuje da isti zakoni, koji im nameću neka svojstva, važe za oba svijeta. Ti zakoni, budući da djeluju u svakom slučaju, ne mogu da budu podražavani. Za njega, unutrašnja harmonija duše i tijela mnogo je važnija od harmonije svijeta.123

Epikurejstvo A. Interesovanje za fiziku S Epikurom i njegovim učenicima pojavila se originalna kon­ cepcija prirode i njenog izučavanja. Kao što je bio slučaj sa Platonom, i u tradiciji koju je on otpočeo, proučavanje fizike imalo je moralni cilj. Kao gotovo svuda u staroj filosofiji, radilo se o tome da se ne vrši nasilje nad prirodom, te da pustimo da nas ona vodi.124 Epikurejci nisu smatrali da bi moralnost mogla da postane savršena bez fizike,125 i argumentisali su protiv čisto teorijske upotrebe fizike koja je, prema njima, bila čisto brbljanje.126 Ali za razliku od onoga što se događalo unutar platonovske optike, moralni cilj indirektno je bio dostignut. A moralna reforma mogla je da se postigne ne nadahnućem poznatim svijetom, nego saznavanjem svijeta. To je ono što objašnjava epikurejac Torkvato kod Cicerona: „Dakle, iz [izučavanja] fizike (e physicis) izvlačimo hrabrost da se suočimo sa smrću, odlučnost da se borimo protiv straha [koji dolazi] iz sujevjerja, da smirimo duh kad uklonimo ne­ znanje o svim skrivenim stvarima, kad objasnimo prirodu želja i 123 Demokrit, DK 68 B 34 i 135. 124 Vidjeti, na primjer: Epikur, Kyriai doxai, XXV; Sentences vaticanes, n° 21; prev. Bollack str. 337 i 449. 125 [Filodem], [On choices and avoidances], XIII, 13-21, prir. G. Indelli i V. Tsouna-McKirahan, SE 15, str. 93; prev. str. 106. 126 Polistrat, Sur disperzzo irrazionale dette opinionipopolari, pogl. 4, XVIIIXIX, prir. G. Indelli, SE 2, str. 118-119; prev. str. 136.

55

njihovih vrsta.”127 Ishod fizike nije objektivan, nego čisto subjekti­ van. Fizički univerzum po sebi nije istinski interesantan u jakom smislu tog pridjeva: ne moramo da prolazimo njime (inter-esse) da bismo dostigli ono što bi trebalo da budemo. Cilj primjene nije di­ rektno znanje, nego odsustvo nemira (ataraxia), život bez poreme­ ćaja (athorybos). Zaista, saznanje može da donese velike radosti, intenzivne kao da je samo sebi cilj, a i propratne - dok ga upražnjavamo: ,,U filosofiji zadovoljstvo drži korak sa saznanjem. To nije učenje koje prati uživanje, nego učenje i uživanje istovremeno."128 Ali stoji da njegov cilj nije isti. Više nije riječ, kao kod Platona, o podražavanju, nego o distanciranju. Cilj saznanja nije sjedinjavanje sa saznatim, već radi­ je objektivizacija, kao sredstvo razjednačavanja. Predmet saznanja, kao smrt, mora biti „ništa za nas“. Ovaj cilj na kraju podsjeća na neke rasprave o detaljima, poput izgleda Mjeseca ili pravilnosti nebeskih kružnih kretanja, i to u za­ vršnom pasusu koji nam, prema tekstu rukopisa, predlaže da „se radujemo s bogom."129130Epikur odmah izjavljuje da je cilj njegove fi­ zike sljedeći: „Prije svega, dakle, ne da vjerujemo da postoji drugi cilj spoznaje u području nebeskih fenomena (meteora) [...] do smireno­ sti (ataraxia) i snažne izvjesnosti, kao i za sve drugo itd. [...] Ako nam ne bi dosađivali (ënôchloun) strahovi (hypopsiai) u vezi sa nebeskim fenomenima, niti oni koje doživljavamo u pogledu smrti, koja bi mogla da bude nešto što je u vezi sa nama, a ni činjenica da ne znamo određenja bola i želja, ne bismo više imali potrebu (prosdeisthai) za naukom o suštastvima (physiologia).“uo Drugi fragment razvijen je na strukturi koju nalazimo na drugom mjestu u epikurejskoj školi i koja je možda tipična za njenu metodu, ili barem za epikurejski stav: rekonstrukcija virtuelnog stanja u kojem ono što je sada po­ trebno nije bilo; nužnost dodavanja onog što ne bi bilo korisno da 127 Ciceron, Definibus bonorum et malorum, I, XIX, 64, str. 28. 128 Epikur, Sentences vaticanes, n° 27. HPh, str. 156, tamo navedeno, kao da se čini nemogućom ideja prema kojoj saznanje ne može da bude nikakvo drugačije sem osrednje. O tome se drugačije raspravlja u: Salem (1989), str. 25 i dalje. 129 Epikur, Pismo Pitoklu, §§ 85, 87, 96, zatim § 97; n° 14, prir. J. Bollack, str. 88, 188-189. 130 Isto, § 85; prev. Bollack-Laks, str. 76; Kyriai doxai, 11, ili DL X, § 142; prev. Bollack, Plaisir, str. 277.

56

se prikrije stvarni nedostatak. Porfirije nam je predao dugački frag­ ment iz političke filosofije, preko manje poznatog epikurejca Hermarka. U njemu čitamo: „Ako je neko podjednako bio u stanju da posmatra ono što je korisno i da ga poštuje, ne bi bilo potrebe da dodajemo (prosdeisthai) zakone."131 B. Anti-Timej Ovaj stav stvoren je da odgovori na model koji ga čini nužnim. Taj model je, čini mi se, onaj koji sam prethodno razvio iz Platono­ vog Timeja. Već smo kod Epikura primijetili prisustvo redaka u ko­ jima se Platon, tačnije Timej, prihvata zadatka. Dakle, doktrina o elementima kritikovana je u raspravi O prirodiP2 U pasusu čiji je sadržaj najbliži onome, suštinskom za moju na­ mjeru, o podražavanju nebeskih kretanja, Platon se prisjeća njihovih složenih kretanja. Astronomske spekulacije daju razlog za strah od budućnosti „onima što nisu sposobni da preračunaju (tois ou [sz vera lectio\ dynamenois logizesthai).“ Moguće je da je Epikur ovom formu­ lom želio da napravi parodiju. On zapravo govori o onima koji su u stanju da dožive vrhovnu i postojanu radost koja proizlazi iz urav­ noteženog stanja tijela i vjerodostojne anticipacije, radost koja je rezervisana za one „koji su sposobni da preračunaju (tois epilogizesthai dynamenois).“133 Kontekst je isti: veza sa budućnošću. Dodavanje prefiksa ep i označava prekoračenje sadašnjosti putem proračuna. Ali spoljni oslonac, zvijezde, zamijenjen je unutrašnjim, tijelom. U istom poretku ideja, u vezi s obrazloženjem fizike i etike, ima­ mo utisak da je Epikur odgovarao Platonu tačku po tačku. Jer Platon je astronomiji odredio isti cilj kao Epikur, i istim terminima: završiti sa nemirom (tarachë čudan), staviti u poredak poremećene dijelove duše podražavanjem uređenih dijelova nebeskih tijela (ataraktois 131 Hermark u: Porfirije, O uzdržavanju, I, 8,4. 132 Epikur, O prirodi, 1. XIV, u: H. Usener, Epicurea, str. 128. Vidjeti i kritiku Timeja, TI cl-3, str. 115, u Hermark, Fragmenti, frg. 48, prir. F. Longo Auricchio, SE 6, str. 79; prev. str. 104-105. 133 Platon, Timej, 40 d2. Neki rukopisi izostavljaju negaciju; zatim Epikur, O svrsi, u: Usener, frg. 68, str. 121, poslije Plutarh, Quod non potest suaviter vivi..., 4, 1089 d, prir. M. Pohlenz i R. Westman, BT, str. 132. Poređenje je napravio Devit (DeWitt, 1954), str. 233-234.

57

tetragmenas).134 Epikur uzima platonovski rječnik samo da bi ga oborio. Nebeski fenomeni ne mogu da podupiru odsustvo nemira (iataraxia), jer ga oni unose. To što kretanja nebeskih sfera poznaju neku vrstu ataraksije ne implikuje da su ona pogodna za upućiva­ nje na nju. Ona nisu mirni i umirujući predmeti zrenja. Naprotiv, izazivaju nemir i agoniju.135 Čak izgleda da je nebo paradigma sve­ ga onoga što nam može donijeti nemir. Isto važi i za tektonske fe­ nomene. Epikurejski pjesnik Etne piše da nam, pred vulkanskom erupcijom, znanje ne dopušta da budemo lakovjerni, da ostanemo nijemi, blijedi od agonije, zamišljajući da se „prijetnje s neba sele u podzemni svijet."136 Nije riječ o bježanju od užasa donjeg svijeta i nalaženju utočišta na nebu: nebo je to koje je primarni izvor užasa. Saznanje mora da ukloni žaoku svih izvora nemira, kako nebeskih tako i zemaljskih. Prvobitni cilj fizike objašnjava „bezgraničnu nehajnost"137 s ko­ jom Epikur nastavlja u pogledu objašnjenja prirodnih fenomena. Ne radi se o ravnodušnosti spram istine. Postoji potreba za njom samo je istinito saznanje prirode (physiologia) u stanju da nas oslo­ bodi nemira.138 Ali istina se ne preokreće jednim objašnjenjem. Značajno je da postoji barem još jedno objašnjenje, kako i dalje ne bismo ostali pred uznemirujućom misterijom. Dakle, ništa ne za­ branjuje da se predloži nekoliko konkurentnih objašnjenja, po izbo­ ru. Epikur stoga predlaže, posebno u meteorologiji, nekoliko rješe­ nja, ne nastojeći da ih svede na jedinstveni princip koji bi sve uzeo u obzir.139 A Lukrecije ide dotle da kaže kako među nekoliko objašnje­ nja, budući da postoji nekoliko svjetova, jedno važi najmanje za jedan od njih.140

134 Platon, Timej, 47 cl, vidjeti i str. 46. 135 Vidjeti: Epikur, Kyriai doxai, 11 i 13, Lukrecije, V, 1204-1240. 136 Etna, stihovi 272-278, prir. J. Vessereau, CUF, str. 22. 137 Marx, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie, 1, u: Marx Engels, Werke, Ergânzungsband, 1, Berlin, Dietz, 1968, str. 276. 138 Vidjeti: Polistrat, Sul disprezzo..., pogl. 8, XXIX, 15-19, str. 127, prev. str. 140. 139 Epikur, Pismo Herodotu, §§ 79-80; Pismo Pitoklu, §§ 87 i 113; Diogen iz Eneade, frg. 8, III, str. 6 Chilton; frg, 13, III, str. 1-13 Smith (1992), gr. str. 171; engl. str. 374. 140 Lukrecije, V, 526-533.

58

C. Nedostižni svijet S ovim stavom prema svijetu i znanjem koje o njemu imamo, korespondira, kao njegov temelj, novi pojam kosmosa. On je u su­ protnosti sa svakom tačkom koju su predložili Platon i Aristotel, i čak može da bude čitan kao onaj koji je predodređen da pruži neza­ mislivu ideju podražavanja svijeta. Ovaj epikurejski pojam takođe je povratak na izvorno značenje grčke riječi „uređivanje". Atomi se razlikuju od svog uređenja. Ono u kojem živimo jedno je od mogu­ ćih uređenja, to jest uređenja koja uistinu sapostoje. Osim toga, za razliku od vječnih atoma, ovo uređenje je prolazno. Zaista, zakoni koji vladaju stvaranjem svjetova isti su, bez obzira na njihovo ovako ili onako određeno uređenje. Ali stečene forme variraju.141 Posebno sferični oblik, tako drag Platonu i Aristotelu, nema ničeg uzornog u sebi. Stoga, kod Cicerona, epikurejac Velije izjavljuje da ne zna zašto bi on bio ljepši i dostojniji svijeta nego neki drugi.142 Mnoštvo svjetova nije ništa do jedna fizikalna teza.143 Ona se odnosi na samu ideju kosmosa, koja se relativizuje svojim prelaskom u množinu. Krajnja realnost nije poredak, ovako ili onako određeno uređenje, već atomi i praznina. Veza između svijeta u kojem živimo i krajnje realnosti nije veza odraza i izvornika. Saznavanje svijeta ne dopušta nam da se ponovo vratimo organizujućoj mudrosti na osnovu koje bismo mogli da se dovedemo u red, jer ovaj svijet nije ništa više od onog što bi trebalo da bude. Činjenica da je naš svijet uzoran sprječava ga da bude primjer. Klasične kosmologije vrhune u teologijama. Kod Platona i Ari­ stotela, one su implicitne u poistovjećivanju božanstava sa zvijezda­ ma, najvišim i najljepšim tijelima među svime što jeste. One su veo­ ma eksplicitne u stoicizmu, za koji je teologija (ili bolje teiologija, nauka o bezličnom božanstvu) dio fizike. Na taj način, podražavanje svijeta i njegovo upodobljavanje Bogu/bogovima povezani su bez raskida kontinuiteta. Međutim, to je kao da epikurejska koncepcija bogova cilja direktno na to da učini oba ova stava nemogućim. Ne141 Epikur, Pismo Herodotu, § 73 i 74. 142 Ciceron, ND, I, X, 24, str. 26, i odgovor stoika Lucilija u II, XVIII, 47, str. 168; Epikur, frg. 300, Usener. Uporediti sa: Achard de Saint-Victor, L’Unité de Dieu et la pluralité des créatures, I, § 45, prir. E. Martineau, str. 118. 143 Epikur, Pismo Herodotu, § 45, itd.

59

koliko indirektnih svjedočanstava (ali ne i tekst koji stiže direktno od Epikura) postavlja bogove u ,,međusvjetove“, na grčkom metakosmia, na latinskom intermundia. Epikur je poznavao prvu riječ,144 ali je ne primjenjuje na svoju doktrinu o bogovima ni u jednom od do­ stupnih tekstova. S druge strane, imamo svjedočanstva koja jasno idu u tom pravcu.145 No, od najvećeg značaja je da bogovi budu smje­ šteni u ,,međusvjetove.“146 Bogovi postoje, njihova egzistencija nije stavljena u sumnju. Ali oni moraju da budu potpuno ne-kosmični, da ne pripadaju niti ovom niti drugom svijetu, bilo da je to ,,donji“ ili nadnebesni svijet. Oni ne smiju da vladaju stvarima svijeta: do­ stižu ih bez uspinjanja i silaženja, bez napuštanja svijeta na bilo koji način; ako su između svjetova, svijet se može napustiti samo u pravcu drugog. Postoje, takoreći, horizontalni međusvjetovi. Epikur ne go­ vori o nadsvjetskoj egzistenciji svojih bogova. Njihova međusvjetska egzistencija ne služi toliko da učvrsti njihov status koliko da, ne­ gativno, pokuša da ga predstavi kao kontraprimjer; ona služi da ih skloni od skliznuća u status nadsvjetskog. Podražavanje bogova osta­ je idealna namjera,147 ali to više neće biti podražavanje svijeta; to će biti podražavanje njihovog ne-kosmičkog blaženstva.

Lukrecije Ako latinski pjesnik u svom djelu ide tragom Epikura, on čini više od stihovnog prevođenja. Kod njega se nalaze elementi koji ne­ dostaju njegovom učitelju, iako se ne može sa sigurnošću reći da su originalni. Među njima je i kritika stoičkog providencijalizma, pre­ ma kojem je svijet stvoren da služi kao mjesto stanovanja čovjeka. Lukrecije pokazuje da zemlja sadrži ogromna prostranstva koja su nepodesna za stanovanje i uzgajanje, ne računajući to da je najveći dio njene površine prekriven vodom.148 144 Isto, Pismo Pitoklu, § 89. 145 Ciceron, De divinatione, II, XVII, 40; ND, I, VIII, 18, str. 20; F, II, XXIII, 75, str. 66; Hipolit, R, I, 22, str. 42 146 Vidjeti: Blumenberg (1988), str. 187. 147 Filođem, O pobožnosti, prvi dio, kritičko izdanje sa komentarom D. Obbink, Oxford, Clarendon Press, 1996, § 71,1. 2043-2050, str. 246-247. 148 Lukrecije, V, 200-203; Ciceron, ND, I, X, 24, str. 26-27; Acad. Prior., II, XXXVIII, 120, str. 622. Na isti argument nalazimo u mnogim reprizama kod raz-

60

Druga tačka, privremeni karakter sklopova koje stvaraju svje­ tovi, izgleda da nije bila eksplicitna kod Epikura, koji je u njoj m o­ žda samo vidio iskustvo mišljenja. S druge strane, kod Lukrecija, ona je predstavljena s insistiranjem, i to na egzistencijalni način. Svijet nije postojani kosmos. On je doživljen kao suštinski krhak. Njegova propast je moguća: „Jednog dana... i masa koja je godinama čvrsto stajala raspašće se, a sa njom i struktura svijeta.1'149 Čak je moguće da tu propast najave znaci opadanja koje dovodi do relativne ne­ plodnosti prirode.150 Ništa nam ne može zabraniti da mislimo da je kraj svijeta neminovan: „Sama stvar će možda da potvrdi moje riječi i, nakon što tlo bude snažno uzdrmano, ubrzo ćeš vidjeti kako se sve stvari razbijaju."151 Ideju su preuzeli i drugi latinski autori, kao što su Ovidije i anonimni autor Oktavije,152 a posebno pjesnik Et ne koji je, nakon što je govorio o zemljotresima, napisao da su oni „najautentičniji nagovještaj da svijet naposlijetku mora da se vrati u svoj prvo­ bitni izgled."153 Ta suštinska krhkost svijeta zabranjuje nam da u njemu traži­ mo oslonac ili pribježište. Dakle, epikurejska svijest sadrži element koji bismo mogli da nazovemo eshatološkim. Ali ona sadrži i po­ sebnu nijansu u vezi sa stoičkom idejom o ekpyrôsis ili u vezi sa svi­ ješću o kraju svijeta, koja se nalazi u judaizmu i hrišćanstvu. U stvari, s jedne strane, stoička propast svijeta zamijenjena je cikličnom vreličitih autora. Tako, u XI stoljeću kod ismailićaninaNasirija Kusrava: „Ako je ovaj svijet bio kraljevstvo Boga, mnoštva pustinja, gdje nijedna biljka ne niče, niti ijed­ na životinja živi, gdje se ništa ne nalazi, više ne bi bilo pustinja sa suvim pijeskom, slanih pustinja, mnoštva planina bez biljaka, bez vode i bez dragog kamenja. Moglo bi se ustanoviti da na zemlji teče voda i da postoje štetočine koje uništavaju sve što je čovjek sagradio, da tu žive divlje životinje koje ubijaju druge, korisne životinje. U Božjem kraljevstvu, nema mjesta za sve to“ (Goshâyeh va Rahâyesh, cit. 23, prev. P. Filippani-Ronconi, II libro dello scioglimento e della liberazione, Napoli, IUO, 1959, str. 75). Diogen iz Oinoande pominje veoma interesantan primjer Mrtvog mora, vidjeti: NF 40 u M. F. Smith (1977), str. 287 grčki; 288-289 engleski; frg. 21, II, 10—III, str. 8 Smith (1992), grčki str. 183; engleski str. 377. 149 Lukrecije, V, 95-96. 150 Isto, II, 1144-1145. 151 Isto, V, 104-106. 152 Ovidije, Metamorfoze, I, 256-259; Tuge, II, 426; Ljubavi, I, XV, 23 - vidjeti o Lukreciju ad loc, str. 1335; [Anonimni] Oktavija, stihovi 391-394. 153 Etna, stihovi 173-174, prir. J. Vessereau, CUF, str. 14-15.

61

menitošću „velike godine".154 Ona je predviđena za datum s kojim se može računati. Prema Lukreciju, uništenje svijeta ostaje nepredvidivo. Ne može se računati na raspadanje svijeta više nego što se može računati na njegov opstanak. Štaviše, za razliku od apokalip­ se, duša je takođe dovedena do propasti - a da joj se ne sudi. Izvor agonije je ideja da bi duša mogla da opstane u svijetu, što atomizam čini nemogućim. U epikurejskoj tradiciji, svijet je nešto na šta ne treba računati. Ljudska mudrost nije mudrost svijeta. Potrebna je radikalna ne-kosmička mudrost. Kod Epikura, naglasak stavljen na prijateljstvo (philia) nije samo nagovor na skladnost; on implikuje da je veza među ljudima važnija od veze sa kosmičkim realnostima. Ali više nije dovoljno ignorisati fizičko područje. Presječen je put ka pretfilosofskoj mudrosti. Mudrost više ne može da bude akosmička. Bu­ dući da dolazi nakon platonovskog pokušaja da zasnuje mudrost svijeta, ona otada mora da bude metakosmička.

154 HPh, 46 G, str. 276; 52 C, str. 309.

Poglavlje V

DRUGAČIJE OD GRČKE: SVETI SPISI Pogled na svijet koji pokušavam da rekonstruišem nije samo razvijanje ideja rođenih u Grčkoj - termin koji označava i zemlju i ukupni stav. On ima korijene u ,Jerusalimu“ isto kao i u „Atini", a za islam, u Meki i Medini. Iz ovog drugog izvora može se izvući određeni stav prema svijetu koji je ušao u sastavni dio sinteze koja je razvijena krajem antike i koju ću opisati, ali ona jednako služi kao njegov kontrapunkt. Kao što znamo, Biblija se ne sastoji od jednog teksta, nego od cijele biblioteke, sastavljene od knjiga čiji se literarni žanrovi, autori i epohe razlikuju. Dakle, nije riječ o tome da pokušamo da ustano­ vimo nešto poput „biblijskog svjetonazora". Jedinstvo Biblije ne pre­ biva u samome tekstu, nego u iskustvu naroda Izrailja. To iskustvo tvori zajedničku pozadinu u kontekstu i u svjetlu koje su tekstovi konstantno nanovo čitani. Osim toga, namjera biblijskih pisaca ri­ jetko je bila formulisanje eksplicitnog svjetonazora. Takav nazor se u većini slučajeva pojavljuje samo kao ukras. Biblija ne sadrži nikakvu jedinstvenu kosmološku doktrinu; ona radije pruža različite uvide, koje ćemo po redu ispitivati. Ovdje ću se ograničiti na nekoliko tek­ stova koje sam odabrao zato što mi se činilo da najbolje predstavlja­ ju tačke na kojima Biblija pruža elemente odgovora na postavljeno pitanje.155 155 Vidjeti: „Monde, 1. Le Monde dans Г Écriture sainte", DS, tom X (1980), str. 1620-1633 (P. Grelot).

63

Stari zavjet U cjelini, Stari zavjet pruža isto viđenje strukture fizičkog sve­ mira kao i civilizacije drevnog Bliskog istoka.156 Većinu vremena ova kosmografija ostaje na rubu priča kojima daje tek implicitni okvir. Ona je samo rijetko predstavljena za sebe, kao u velikoj freski u psalmu 104, koji je, kao što znamo, blizak egipatskoj himni Atonu.157 Cilj svetih pisaca u stvari nije bio da se upuštaju u fiziku, već da šire religijska učenja.158 Čak se i dozivanje svjetskih čuda otkriva u hvaljenju Boga Izrailja. Stoga psalam 19 nastavlja da tvrdi da „ne­ besa pjevaju o slavi Božjoj (£/)“, hvaleći zakon Boga Izrailja (JHW H). I ovo je, bez sumnje, glavni i primarni cilj tekstova Starog zavjeta: utemeljenje i uspostavljanje isključive veze između izrailjskog naro­ da i njihovog Boga, što im je dao zemlju koju su naselili. Takvo učenje, međutim, utiče na način predstavljanja svijeta, upravo zato što se ne oslanja direktno na njega. Isključivost kulta Boga Izrailja u stvari zahtijeva osudu drugih kultova u zemlji Hanaan. Ovi kultovi uglavnom su okrenuti zemljoradničkim i stočarskim božanstvima, gospodarima kiše i plodnosti. Kasnije se pojavio novi protivnik, kult nebeskih božanstava, koji je došao iz asirske religi­ je.159 Zbog toga je protest proroka upućen kultu zvijezda, posebno kultu Sunca (Jeremija, 8, 2; Jezekilj 8,16). Uputiti poljubac Suncu ili Mjesecu bilo je grijeh (Jov 31, 26-28). Kasnije, naglasak je premješten sa kritike kulta zvijezda na kult gluposti onih što su, obožavajući ljepotu stvorenoga, bili nesposobni da prepoznaju njegovog rukotvorca (Mudrost 13, 1-5). 156 Vidjeti: Stadelman (1970). 157ANET, str. 369b -371a. 158 Tu činjenicu već je prepoznao Jovan Filopon: autor Postanja - za Filopona, Mojsije cilja ka religijskom znanju i moralnom uzdizanju svojih čitalaca i, sa­ mim tim, želi da oni spoznaju Boga i da se uzvise. Naposlijetku, Mojsije ne govori ništa u pogledu znanja „koje je podmet nebeskih realnosti i ako [je ono] drukčije od onog [podmet], ispod mjeseca, i ako se podmet mijenja s kretanjima svojih [real­ nosti]0, De opificio mundi, I, 1, prir. Reichardt, BT, str. 3, 12-14, cit. 6-8. Formulu objavljuje Giordano Bruno, La cena delle ceneri, IV, prev. fr. Y. Hersant, Combas, L’Éclat, 1988, str. 89-90, i Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Uvod, VL, tom II, str. 89. 159 Vidjeti: ThWAT, s.v. kakav (R.E. Clements), stubac 89.

64

Rasprava protiv drugih bogova, i zemaljskih i nebeskih, podra­ zumijeva da su oni shvaćeni u svome jedinstvu, makar samo zato da bi jednim udarcem bili odbačeni. Nužna posljedica je da se, ispod onoga ogromnoga što je suprotno bogovima - a koja je sličnost iz­ među životinja i zvijezda? - pojavljuje njihovo zajedničko područje kao takvo, i to je nešto poput „prirode." Na taj način, ideja prirode nije privilegija Grčke. S druge strane, ona ju je tematizovala i samim tim imenovala, suprotstavljajući je vještačkom i konvencionalnom.160 Ali Izrailj ju je takođe smjestio naspram druge instancije. Ona je prije svega neodređena i nije ništa drugo do prazan prostor slobodan za svog ljubomornog Boga.

A. Moralni poredak svijeta Vidjeli smo da je ideja veze fizičkoga i moralnoga bila prisutna u Grčkoj, ali da potiče odranije. Neće biti iznenađujuće ako konstatujemo da se ta ideja nalazi u drevnom Izrailju. Ona je došla iz pretbiblijske ideje prema kojoj ljudsko djelovanje vrši uticaj na prirodne ritmove: ljudskoj pravdi prema Bogu Izrailja - u ovom slučaju u skladu sa propisima kulta - odgovara „pravda" kiša i žetvi.161 Izgleda da je ova veza bila predmet refleksije koja ju je generalizovala. U tom smislu možemo da navedemo pasus iz drugog dijela knjige Isaije, nakon progona u Vavilon. Bog istovremeno naglašava postojanost svojeg stvaranja i ispravnost svojih riječi: „Jer ovako kaže Gospod, tvorac nebesa: on je Bog koji je sazdao zemlju i sačinio je, on ju je utemeljio; on nije stvorio prazninu (tohu), on ju je sačinio tako da bude nastanjiva. Ja sam Gospod, i nema drugog. Ne govorim tajno, ni na mračnom mjestu na zemlji; nisam rekao potomstvu Ja­ kova: tražite me uzalud (tohii)\ Ja sam Gospod koji objavljuje pravdu (idôber sédèq), koji objavljuje istinu (maggid meyšarim)“ (45, 19-20). Tekst počinje tvrdnjom, iznesenom bez emfaze, o identitetu Tvorca: Bog koji je stvorio nebesa isti je onaj koji je stvorio zemlju. Bog Izra­ ilja ne stvara svijet a da mu ne pruža vrhunac usklađenosti. Stvarati znači čvrsto uspostaviti, zauvijek postaviti. Stvaranje je rezultat neopozive odluke, Božjeg obavezivanja. Bog stvorevine jednako je 160 Vidjeti str. 24. 161 Vidjeti: Pidoux (1954); McKenzie (1952), str. 135-136.

65

vjeran i dostojan vjere koliko Bog Saveza. Njegova riječ stoga ima istu postojanost kao i njegova stvorevina. Ono što on kaže i ono što čini međusobno se potkrepljuje. Bog ne govori tajno (vidjeti: 48, 16), a ipak je skriven (vidjeti: 45, 15). Nije haos koji prethodi stvaranju taj u kojem bi ga trebalo tražiti, upravo zato što je taj haos prevla­ dan poretkom stvorenoga. Moramo ga tražiti u poretku stvorenog svijeta, u onome što je inteligibilno u njemu. Postojanost onoga što Bog Izrailja uvodi u stvorevinu jeste priprema koja nam dopušta da shvatimo Njegovu povijesnu riječ. Njegova ,,riječ“ možda označava darovanje Zakona na Sinaju. To je ono što pretpostavljaju srednjo­ vjekovni komentatori, ne dvoumeći se.162 Ali s obzirom na sadržaj Božje komunikacije, značajno je to da se ona odigrava kao riječ. Bog se pokazuje riječju, a ne ulivanjem nekog neizrecivog iskustva - zano­ som, željom, stanjem natprirodne svijesti. Za razliku od ekstatičkih kultova ,,idola“, on nije upućen ka mutnim osjećanjima, nego ka ja­ snoći uma i srca. Stoga on prihvata da se smjesti na isti nivo poput onog na kojem mu se može.odgovoriti, i da izazove slobodu. Najzad, njegove riječi posjeduju ispravnost koja nema samo spekulativni, nego i praktični poredak. Ono što on govori je „ispravno", kao rezul­ tat tačnog proračuna, ali i kao ispravan stav. Njegove riječi su „pra­ vedne" u dvostrukom smislu - pravde i tačnosti. Ovdje vidimo pojavu onoga što bi se moglo nazvati trouglom racionalnosti: postoji logos koji je prisutan u stvorevini, u povijesti Boga sa njegovim narodom (riječ proroka), u moralnoj svijesti. Te tri dimenzije uzajamno se potvrđuju, (a) Nepokolebljiva postojanost onoga što su Grci nazvali physis sjedinjena je sa povijesnom riječju i postajanjem Saveza, pošto je Stvaranje prva etapa ikonomije spase­ nja: svijet je spasen od haosa kao Izrailj od Crvenog mora. (b) Pore­ dak (u smislu „pravilnosti"), koji nebo i zemlja očigledno slijede, u skladu je sa poretkom (u smislu „zapovijesti") koji pruža svijest u tajni srca: postojanost vaseljene nije ono što se oslanja na sebe, već ono što je utemeljeno, uspostavljeno. To je slika stalnosti ljubavi, vjernosti Tvorca, (c) Zakon koji je dat u povijesti u skladu je sa te­ žnjama svijesti. On ne poziva na ekstatičke nemire, nego na biranje umskog života. 162 Vidjeti: Rachi i Qimhi ad loc, MG, str. 14 b.

66

Ideja Stvaranja formulisana je u skladu s ovim mišljenjima: ka­ da mudraci iz Izrailja razmišljaju o svemiru koji ih okružuje ili, u svakom slučaju, o onome što znaju o njemu, oni zamišljaju Stvara­ nje tako da ono nije rezultat Božjeg djelanja, to jest njegove borbe protiv neke primitivne nemani, nego riječi. Ono što je stvoreno ne opire se božanskoj riječi, nego pušta da njome bude uvedeno u posto­ janje. Psalmist izvodi zaključak: „Nebesa su stvorena riječju Božjom" (Psalam 33, 6). Kasnije je Filon razvio princip stvaranja i imenovao ga grčkom riječju koja je izazvala hiljade odjeka, logos. Stvaranje shvaćeno na ovaj način iznad svega jeste proizvođe­ nje. Pozicija onoga što se nalazi u bivstvovanju ilustrovana je cijelom paletom zanatskih slika: oblikovanje, pravljenje temelja kuće, razvi­ janje tkanine itd, naizmjenično se pominju. Ali Stvaranje je, s dru­ ge strane, uspostavljanje smisla putem riječi i unošenje vrijednosti: stvaralačka riječ je riječ pravde. Na ovaj način ona ujedinjuje dva prin­ cipa, vještinu i sporazum, koji su u suprotnosti sa grčkom physis. Njihovom jedinstvu u Izrailju je suprotstavljeno nešto poput „pri­ rode". „Svijet", u grčkom smislu kosmosa, jeste to što jeste zahvaljuju­ ći poretku koji ispoljava. Svijet Starog zavjeta stvoren je mudrošću {hohrnd).163 Ali ta mudrost nije čovjekova. Postoji mudrost svijeta, ali njen subjekt je Bog, a ne čovjek. B. Obezvrjeđivanje svijeta u korist „povijesti" Prvi sređeni opis onoga što nazivamo „prirodom" nalazi se na početku Biblije, u prvoj od dvije priče o Stvaranju, kojima počinje Postanje. Daleko od toga da je ova priča najstariji tekst u Bibliji; na­ protiv, najvjerovatnije datira nakon progona. Trebalo bi pružiti njeno iscrpno objašnjenje. No, uprkos svojoj očitoj jednostavnosti, tekst je veoma pronicljiv.164 Ovdje ću prokomentarisati samo priču o onome što je stvoreno četvrtog dana: „I Bog reče, ’Neka budu vidjela (m a’or) na nebeskom svodu, da dijele dan i noć, da budu znaci vremenima i danima i go­ dinama; i neka svijetle na svodu nebeskom, da obasjavaju zemlju.’ I 163 Mudre izreke, 3, 19-20; 8, 22-23; Psalam 104, 24; vidjeti: Robinson (1946), sir. 9-10; McKenzie (1952), str. 30-31. 164 Vidjeti: Beauchamp (1969); Strauss (1981).

67

bi tako. I Bog stvori dva vidjela, veće da upravlja danom, i manje da upravlja noću, i zvijezde. I Bog ih postavi na nebeski svod da oba­ sjavaju zemlju, i da upravljaju danom i noći, da dijele svjetlost od tame. I Bog vidje da je dobro. I bi veće i bi jutro, četvrtog dana.“ (Postanje, 1, 14-19). Tekst je smješten u kretanje cjeline, u kojoj Tvorac sve više i više svoje moći povjerava stvorenome. Ova stvara­ lačka moć je moć odvajanja: nakon što je prvog dana odvojio svje­ tlost i tamu, On je drugog dana stvorio nebeski svod čija je funkcija da odvoji nadzemne od podzemnih voda. Ovdje je prvo Božje djelo, odvajanje svjetlosti i tame prvog dana, povjereno onome što je stvo­ reno četvrtog (vidjeti: 1, 18). A to nije nazvano svojim imenom, niti ima identitet. Nebeski svod je vidjelo, zvijezde su jasne lampe koje Bog kaci nakon što ih upali, ili (ovo je doslovno značenje, sadržano u verbalnoj shemi imena instrumenata, koja je ovdje primijenjena na korijen ’WR „naprave za osvjetljavanje", „svjetiljke".165 Očigled­ no je riječ o Suncu i Mjesecu. Proroci ne oklijevaju da ih nazovu nji­ hovim imenima: „Gospod koji daje Sunce da svijetli danju, i uredbe Mjesecu i zvijezdama da svijetle noću" (Jeremija 31, 35). Ovdje od­ sustvo imena sugeriše obezvrjeđivanje zvijezda. One su nazvane „velikima" samo s tačke gledišta svjetlosti koju pružaju. Ibn Ezra primjećuje ovu činjenicu i objašnjava je: Sunce i Mjesec su viđeni samo s tačke gledišta njihove svjetlosti, a ne njihove veličine, jer su, ako ne po sebi najveće zvijezde, onda one što najviše obasjavaju Ze­ mlju.166 Za nas, jasno je da se radi o diskretnom poricanju „paganskih" bogova. Ali interesantno je zapitati se zašto Biblija nastavlja u tom pravcu. Ona je mogla da upotrebi druga, polemičnija sredstva, kao što je slučaj u drugim pasusima. Zvijezdama ne može da se slu­ ži, jer one služe. One imaju jednu funkciju: da razlikuju vrijeme {zemanim) i praznike (mo’adim).167 Prostor je stavljen u službu vre­ mena. Među tako fiksiranim datumima, prvo su imenovani pra165 Za plastični prikaz vidjeti: Zahlten (1979), str. 175. 166 O 1, 16, “i [Bog] stvori”, MG, str. 7a; vidjeti: Commentaire sur Ibn Ezra, n° 'ауп. Ibn Ezra se ovdje nadovezuje na astronomiju svoga vremena, koja nije bila ista kao kod svetih pisaca. Ali njegovo posmatranje ostaje relevantno. 167 Vidjeti: ThWAT, s.v. mô’ed, t. IV (1984), stubac 744-750 (K. Koch), posebno stubac 747, koji navodi psalam 104, 19; Siracide, 43, 7 i I QS 9, 26-10, 8 („Pravilo zajednice").

68

znici (1, 14), iako su manje očigledni od promjene dana i noći, čak i od mjesečevih mijena, koje zahtijevaju malo više posmatranja. To je upravo ono što ih više nego igdje u Izrailju čini značajnim. U stvari, oni ne slave ponavljanje prirodnih ciklusa (godišnjih doba, žetvi itd.), već obilježavaju jedinstveni događaj koji se zbio jednom za svagda. Dakle, jevrejska Pasha, koja je od početka nesumnjivo bila stočarski praznik, povezana je sa Izlaskom. „Priroda" se ne posmatra za sebe, u cikličnim potvrđivanjima same sebe, nego tako da bude okvir događaja koji se nalaze u vremenu. Stoga nema ničeg neobičnog u činjenici da se priroda pojavljuje kao zasnovana na iz­ vornom Događaju. Drugi detalj ide u istom pravcu. U cjelini priče o Stvaranju za­ vjesa se diže na sceni koja će biti istorijska. To se vidi od početka, u pojedinosti koja se čini izlišnom: duh Boga koji u početku lebdi iz­ nad (merahhèfèt) voda (1, 2). On ne učestvuje u promicanju stvore­ nja, kao prijetnja ili neispunjeno obećanje. To je zato što mu je su­ đeno da sleti na određeni narod, na Izrailj. Samo jedan drugi pasus koristi isti korijen, RHF, u jednako intenzivnoj formi, i to upravo onaj koji opisuje način na koji bog Izrailja vodi svoj narod: „Kao što orao [...] leti nad (yerahhèf) svojim ptićima [...] tako nas [Izrailj] Go­ spod vodi, i sa njim nema tuđega boga" (Ponovljeni zakoni, 32, li).168 Obezvrjeđivanje nebeskih tijela znak je iskorjenjivanja oboža­ vanja zvijezda. Kult zvijezda zabranjen je eksplicitno objavljenom zapoviješću u Ponovljenim zakonima: „I da se, podigavši oči svoje ka nebu i vidjevši Sunce i Mjesec i zvijezde, svu vojsku nebesku, ne bi prevario (niddahta) i klanjao im se i služio im, jer ih Gospod Bog tvoj dade svim narodima pod nebom. A vas uze Gospod i izvede vas iz gvozdene peći, iz Egipta, da mu budete nasljedni narod, kao danas."169 Izraz koji opisuje zabludu i kult tuđih bogova, „zastranji­ vanje" (niddah) uobičajen je (vidjeti: Ponovljeni zakoni 30, 17). Za­ branu prati kazna: ko god klekne pred Suncem, Mjesecom ili bilo čime iz nebeske vojske, biće kamenovan (isto, 17, 3). S obzirom na 168 Vidjeti: Beauchamp (1969), str. 172-186, kod Jeremije, 23, 9, glagol je jed­ nostavnog oblika. 169 Ponovljeni zakoni, 4, 19; prev. H. Cazelles, Bible de Jérusalem. „Sva vojska nebeska” prevedeno je sa kol seba haš-šamayim; Onqelos: kol heyley s e m a y a navcžćemo grčki prevod Biblije (Septuaginte): panta ton kosmon tou ouranou.

69

ovo Sitz im Leben [težište u životu], mora se nesumnjivo misliti na vladavinu cara Osije - tokom koje su Ponovljeni zakoni bili „pono­ vo otkriveni11. On, pobožni jehovljanin, odstranjivao je one koji su prinosili žrtve na svetim mjestima, „one koji kade Vaalu, Suncu i Mjesecu, sazviježđima i svoj vojsci nebeskoj” (Druga knjiga o care­ vima 23, 5), i uništavao njihova mjesta za rituale. Navedeni tekst je opravdanje te politike. Najinteresantnija tačka je, bez sumnje, nave­ deni razlog koji, međutim, nije jasan sam po sebi. On se može shva­ titi da su zvijezde date svim ljudima, da sve zvijezde šire svoj uticaj na cijelo čovječanstvo.170 Ali može se takođe shvatiti da su se one širile među ljudima na takav način da su svi bili pod zaštitom po­ sebnog sazviježđa ili planete, i anđela koji su im pretpostavljeni izuzimajući Izrailj, kojim je vladao Gospod lično. Ideja se nalazi na drugom mjestu u Ponovljenim zakonima, 32, 8 s. („sinovi anđela', prema učenju Septuaginte). Ideja je usvojena kasnije, kod rabina Talmuda (еуп mazzal le-Israel), kao i kod crkvenih otaca.171 Tako je, na primjer, Ibn Ezra u srednjem vijeku shvatao ovaj pasus.172 Uostalom, ako su zvijezde date svim ljudima, koji cilj su imale? Sa­ mo da ih obasjavaju? Ili da budu njihovi bogovi, da ih drže na taj način? Raši je bio sklon prvoj interpretaciji, ali je dovoljno nadugačko izložio i drugu: „Oni ih ne sprječavaju da lutaju, nego ih vuku taštim riječima da bi ih protjerali iz svijeta."173 Prema rabinskoj tra­ diciji, izvršen je dodatak grčkoj Septuaginti kako bi se odagnala dvosmislenost zarad prve interpretacije.174 Bilo kako bilo, nebeska tijela pripadaju svim ljudima, dok je Zakon dat samo Izrailju. Dakle, Zakon se ne nalazi na nebu (Pono­ vljeni zakoni, 30, 12), koje nadvisuje cjelokupnu oikoumenu bez na­ klonosti prema ma kojoj određenoj povjesnoj cjelini. Dakle, ovaj pa­ sus možda donosi prvo pojavljivanje - naravno, ne doslovno - ideja prirode i povijesti. Tu se radi o onome što svugdje postoji na isti na170 To je slučaj od Talmuda, vidjeti: bMegilla, 9ab; vidjeti: Houtman (1993), str. 204-205; Fascher (1964). 171 bŠabbat, 156a, vidjeti i Daniélou (1953), str. 49-55; Urbach (1979), str. 277 i 809 prim. 66. 172 Ibn Ezra, ad loc., MG, str. 15a. 173 On pretpostavlja igru riječi halaq - „dijeliti", i hèhliq, drugi oblik istog korijena, ,,vući“ (MG, str. 14b). 174 Tov (1984), str. 70, 80, 82.

70

čin, onome što je osobina onog što jeste po prirodi: „Ono što jeste po prirodi nepromjenljivo je i svuda ima istu snagu (dynamis)175.“ Odavno se zna da nebeske realnosti zavise od tog područja, a po­ stoje i tekstovi u kojima se ta činjenica ogleda: Sunce, Mjesec, nebo, zemlja i more svima su zajednički, ali dobijaju različita imena.176 Dakle, očekuje se da stalni fenomeni, oni što važe svugdje i zauvijek, a samim tim i za sve ljude, budu važniji od događaja kojem se mogu odrediti datum i mjesto, i koji se tiče samo jedne grupe ljudi. Ali ovdje je upravo suprotno. Veza s Apsolutom ne prolazi kroz „prirodu“, nego kroz „povijest". Intervencija Boga Izrailja, kojoj se mogu odrediti vrijeme i mjesto, jeste ona koja izdvaja jevrejski narod. Ova ideja nastavlja se u judaizmu, na primjer kod Jehude Halevija.177

C. Apokaliptičko Činjenice prirode uvedene su u povijest na tako radikalan na­ čin da se u kasnijem iskustvu Izrailja mislilo da će one, ili makar njihovo trenutno stanje, postojati samo neko vrijeme. Nebo i zemlja iščezavaju, troše se, mijenjaju. Proroci objavljuju uništenje neba i zemlje i stvaranje novih nebesa i nove zemlje.178 Međuzavjetna literatura, van jevrejskih i hrišćanskih kanona, dalje naglašava ovaj aspekt stvari. Iako su srednjovjekovni mislioci bili malo svjesni toga, uzimajući iz Biblije samo dio spisa koji sači­ njavaju Stari i Novi zavjet, ova literatura po sebi nije manje intere­ santna. Ona pretpostavlja složenu kosmologiju koja je već ušla u djelokrug helenizma, ali koja je označena vavilonskim i persijskim predstavama.179 U njoj srećemo nekoliko novih tema - naime, temu izvjesne nadmoćnosti zemlje nad nebom: ljudi više vrijede od anđela; to jest, na zemlji se odigrava povijest Boga i njegovog naroda.180 Ta175 Aristotel, Nikomahova etika, V, 7, 1134 b25-26, i Polistrat, O preziru..., pogl. 6-8. 176 Vidjeti: Plutarh, Isis et Osiris, § 67, str. 377 F. 177 Halevi, The Book of Refutation and Proof of the Despised Faith. The Book of the Khazars-Kuzari, I, § 27, str. 12, 5-7 ; prev. fr., str. 11; vidjeti njegovo pitanje Ibn Ezri u komentaru ovoga o Izlasku, 20, 2; MG, str. 82a. 178 Odnosno, Psalm 102, 27; Isaija, 51, 6; 65, 17. 179 Vidjeti: Bietenhard (1951), str. 19-42. 180 Vidjeti: Ego (1989), str. 125-168.

71

kode, tema koja će biti naširoko prihvaćena u cijelom srednjem vi­ jeku: ideja da je Avraam otkrio Božju jedinstvenost putem astro­ nomskih razmatranja, ideja koja je prvi put potvrđena u II stoljeću prije naše ere u Knjizi jubileja.181 Apokaliptičko sadrži učenje o svijetu: on „prolazi na brzinu11 ifestinans festinat saeculum pertransire).182 Ono izaziva obezvrjeđi­ vanje zvijezda predstavljajući ove obrasce pravilnosti kao podvrg­ nute neredu,183 i pretpostavljajući nešto poput otpuštanja duhova okrivljenih za to što ih vode. S druge strane, ono ništa manje nije obi­ lježilo Novi zavjet. Isusova poruka, koji je objavio približavanje vla­ davine Boga, bila je formulisana putem njega samog ili putem prvo­ bitne zajednice, u apokaliptičkom rječniku, koji ni sam nije oslobođen grčkog uticaja. Dakle, opis kraja svijeta u Drugoj Petrovoj poslanici (3, 10-13) izražen je u stoičkom rječniku opšteg požara.

Novi zavjet A. Isusove riječi U Isusovom učenju nalazi se malo toga o „prirodi11. U apokaliptičnim besjedama koje mu se pripisuju starozavjetno obezvrjeđiva­ nje zvijezda prevedeno je unutar registra događaja kao objava njiho­ vog privremenog karaktera. Fizički fenomeni nalaze se među eshatološkim znacima, Sunce tamni, Mjesec više ne šija, zvijezde padaju sa neba, moći neba su uzdrmane (Matej 24, 29). Rječnik i arsenal slika tradicionalno su povezani s apokaliptičnim. Ali ono što je bilo tek više ili manje dugotrajno predviđanje postalo je objava nemi­ novnosti koja iziskuje hitnu odluku. Istovremeno, fizička slika koristi se da izrazi tu hitnost u dva paralelna pasusa o znacima vremena: Matej 16, 2-3 i Luka 12, 54-56 181 Knjiga jubileja, 12, 16-18; str. 62 Kautsch; str. 31 Charles; Jovan Skot Eriugena, DN, III, 23, 689 d; 35, 724 a; vidjeti: Liebeschiitz (1926), str. 98-99. 182 IV Esdras, 4, 26, ili: Die Esra-Apokalypse (IV. Esra), 1. dio, Die Überlieferung, prir. B. Violet, CGS 18, str. 36-37; Esdrae Liber Quartus arabice [...], prir. I. Gildemeister [...], Bonn, 1877, str. 7; Die Apokalypsen des Esra und des Baruch in deutscher Gestalt, Leipzig 1924, str. 16. Drugi pasus (IV, 7,12) naveden je u: Heideg­ ger, Die Grundbergriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkei -Einsamkeit, prir. F.-W. von Herrmann, GA 29/30, str. 396. 183 Vidjeti: Volz (1934), str. 155; Bietenhard (1951), str. 49-52.

72

- ovaj drugi ima interes da naporedo postavi „nebo i zemlju“, oboje u suprotnosti prema kairosu. Isus je tražio znak koji dolazi sa Neba. A to znači, prema eufemizmu koji izbjegava da direktno imenuje Boga Izrailja: koji dolazi od Boga. On odgovara grubim odbijanjem pobožne metafore i uzima riječ ,,nebo“ u pravom smislu. Navedeni su primjeri rasuđivanja, počev od meteoroloških simptoma (nebo je crveno, biče vedro; oblaci se gomilaju, padaće kiša). Ali značenje je obrnuto: pra­ vilnost meteoroloških fenomena više nije primjer postojanosti kosmosa. Ona funkcioniše kao slika izvjesnosti eshatološkog dolaska Boga. Rasuđivanje više ne vodi od sadašnjosti ka budućnosti unu­ tar ciklične prirode, već se otvara ka apsolutnoj budućnosti. Veza sa prirodom paradoksalno se preokreće. Jedan pasus po­ ziva na razmatranje prirodnih realnosti, u ovom slučaju živih bića, ptica na nebu koje bi trebalo posmatrati (emblepein), ljiljana na polju koje bi trebalo proučavati (katamanthanein).184 Ovdje smo blizu podsticanju podražavanja moralnih kvaliteta pripisanih nekim živo­ tinjama, u Bibliji, kao i drugdje.185 Ali preporučeno ponašanje - ne ono što se odnosi na nečiju hranu ili odjeću - nipošto ne podražava ni strukturu prirodnih bića ni njihovu aktivnost, nego samo njihovu vezu apsolutne zavisnosti od Božje dobrote. Drugi pasus predstavlja isto učenje, ali sa suprotne tačke gledi­ šta. Tu se zahtijeva da volimo svoje neprijatelje i da tako podražavamo Boga, koji čini da sunce šija i da kiša pada bez razlike - i pravedni­ ma i nepravednima (Matej, 5,45). Ne moramo da podražavamo sun­ ce, tradicionalnu sliku dobra, prije i poslije Novog zavjeta, nego Boga. Moramo da budemo savršeni kao Otac, ne kao njegova stvorenja. Za razliku od Timeja, sa stvorevine se vidi Tvorac (Rimljanima, 1, 20), dok Platon to nikako ne nagovještava. Ali ono nije predmet po­ dražavanja. Postoji nešto mnogo postojanije od svijeta, nešto što će ne samo preživjeti njegov preokret, nego će se konstituisati kao mjera, od­ nosno kao uzrok: „Nebo i zemlja će proći, ali moje riječi neće.“186 Čini mi se da ova formula odjekuje u zapovijesti upućenoj apostoli184 Matej, 6, 26. 28; Luka, 12, 24. 27 (katanoein); vidjeti: Betz (1984), str. 156­ 160; zanimljivo povezivanje sa Kiklopom iz Odiseje, 9,108 u: Cormier (1994), str. 29. 185 Vidjeti str. 176. 186 Matej, 24, 35; Marko, 13, 31; Luka, 21, 33; izvor u: Isaija, 51, 6.

73

ma. Dopustiću sebi da je prokomentarišem: „Ali ja vam kažem, ne kunite se nikako, ni nebom, jer je ono Božji presto."187 Izraz je sta­ vljen u kontekst rabinske rasprave: „nebo i zemlja" mogu da ozna­ čavaju ili same stvari ili njihovog Tvorca; formula je dvosmislena i zato ne obavezuje.188 Filon tvrdi da je umjesto direktnog prizivanja prvog Uzroka bolje da imenujemo cijeli svijet.189 Ljudska riječ ne može se osloniti ni na jednu stvar iz svijeta, jer stvari svijeta pripa­ daju Bogu, koji je njihov Tvorac. Tvrditi da se možemo držati nečije riječi dok god postoje zemlja i nebo znači obavezati Boga da sačuva ono što je možda htio da ukine. Takva mogućnost dovedena je do usijanja u eshatološkoj atmosferi Novoga zavjeta. Iz toga možemo izvesti suštinsku posljedicu u pogledu antropologije: mora se rizikovati sama riječ. U teologiji, reklo bi se da Riječ ne može da dođe iz svijeta, nego da je ovaploćena kao da dolazi s nekog drugog mje­ sta. Govor je ono što čini čovjeka nalik „logičkoj" životinji. Ovo je iznad svega slučaj tamo gdje on manifestuje slobodu koju izražava ,,da“ ili „пе“, obavezivanje čiji je definitivni karakter označen neopo­ zivim karakterom date riječi. To se može ovako interpretirati: čovjek ne mora da povjerava ono što ga čini čovjekom ničemu svjetskom. Čovjekova čovječnost transcenduje njegovu svjetskost. Sinoptička jevanđelja stoga imaju čudnu srodnost s Epikurom. B. Jovanovi spisi Sa četvrtim jevanđeljem190 i Poslanicom apostola Jovana, poja­ vljuje se novo značenje termina „svijet". Riječ više ne označava pred­ met kosmografije, uređenu sveukupnost fizičkih realnosti; i zato nas to značenje direktno ne zanima. Međutim, sada bi iz dva razlo­ ga trebalo da brzo prikažemo ovo značenje: zato što je u istoriji za­ padnjačkog mišljenja ono jedva prestalo da se miješa s onim na koje se ovdje oslanjam; i drugo, zato što je ono samo po sebi filosofski značajno, na šta ću se kasnije vratiti.191 187 Matej, 5, 34, vidjeti i 23, 22. 188 bSebu’ôt, IV, 13 i 35a u: Strack-Billerbeck, ad. loc., str. 332-333. 189 Spec. Leg., I, § 5, prir. Daniel, str. 238. 190 Vidjeti nedavnu sintezu u: Bosch i Veciana (1979). 191 Vidjeti: Heidegger, Vbm Wesen des Grandes (1929), str. 2, u: Wegmarken, Frankfurt, Klostermann, 1967, str. 39-41; među bliskim filosofskim refleksijama

74

Upotreba grčke riječi za „svijet", kosmos, koja se nalazi kod Jo­ vana, u vezi je sa značenjem koje je hebrejska ’бШт počela da ima u toj eposi. „Svijet" je isprva označavao ljudski život. Izraz „doći na svijet" nalazi se u poznatom prologu četvrtom jevanđelju, gdje je to pitanje, prema interpretacijama, „svakog čovjeka", ili božanske Ri­ ječi koja „dolazi na svijet" (Jovan, 1, 9, i up. 3, 19). Jovanovi spisi čak su među prvim tekstovima u kojima se na grčkom pojavljuje sin­ tagma „na svijet”/„u svijetu”.192 Svijet je Božja tvorevina (Jovan, 1, 3). Ali ljudi su odvojeni od Njega. Svijet je tama koja se otkriva u sebi i zatvara u svjetlosti (3, 19), laž koja poriče istinu (18, 37), smrt koja odbija život. On je pod­ ređen Zlu, „otac laži" (8, 43 s.), „krvnik od početka" (8, 44), i stoga „knez ovoga svijeta" (12, 31 itd.). Sin koji je Riječ jeste svjetlost koja dolazi na svijet (8, 12; 12, 46), istina, život. On se otkriva u svijetu da bi ga spasao (3, 17). Ali on ne dolazi iz svijeta (18, 36). Oni koji su mu napravili dobrodošlicu predmet su mržnje svijeta (Jovan, 1, 3, 13). Stoga oni moraju da usvoje nešto poput etike bivstvovanja-u-svijetu, kakvom ju je odredio Hristos u „Svješteničkoj molitvi": ,,U svijetu ćete imati nevolju (thlipsis), ali ne bojte se, jer ja nadvladah svijet" (Jovan, 16, 33). Ovo stanje stvari je, međutim, privremeno: „I svijet prolazi, i njegova želja, a ko tvori volju Božju ostaje zauvijek" (Jovan, 1,2,17). Od sada vjera, koja postavlja vjernika u vezu sa Bogom, „nad­ vladava svijet" (5, 4). Dakle, svijet ovdje označava ljude koji ga nastanjuju i situaciju u kojoj se nalaze. Jovanovi spisi ne sadrže ništa što otkriva listu sa­ držaja stvorenog svijeta, ništa od kosmografije.

C. Pavlovi spisi Ovdje stavljam Pavlove spise193 nakon Jovanovih, bez obzira na hronologiju, jer se smatra da su Jovanovi spisi najkasniji u Novom zavjetu. Ovo činim iz temeljnih razloga. U stvari, u njima unutar vidjeti: Bultmann (1954), § 42, str. 361-363, i Schlier (1968), str. 281-294. Takođe vidjeti: M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996. Vidjeti str. 259. 192 Vidjeti: Brague (1988), str. 34. 193 Vidjeti: Bultmann (1954), § 26, str. 249-255.

75

pojma svijeta (kosmos) već dolazi do klizanja od antropološkog ka kosmografskom. Riječ „svijet" ponekad označava stvaranje (Rimljanima, 1, 20) ili nastanjenu zemlju (isto, 1, 8). Ali ona iznad svega označava ljudski život. Za čovjeka, živjeti znači „koristiti svijet" (chrësthai ton kosmon) (Prva Korinćanima, 7, 31). Svijet, konstituisan brigom za čovjekov pad („tijelo"), okreće se protiv njega i porobljava ga (isto, 7, 32-34). Upravljati se prema poretku svijeta znači definisati pravilo djelanja, „mudrost svijeta" (1, 20. 27-28 ; 2, 6. 8; 3, 18-19). Poput Jovana, Pavle poznaje apokaliptičnu ideju prema kojoj svijet „prolazi". Ako je svijet samo privremen, ludost je pouzdati se u njega: Bog je „učinio ludošću mudrost svijeta" (1, 20). Osim svijeta, sve što ga sačinjava za­ slijepljeno je ludošću, jevrejski Zakon isto kao grčka filosofija.194 Da­ kle, hriščanima je zapovijeđeno: „I ne vladajte se (syschëmatizesthe) prema ovome svijetu (aiôn), nego se promijenite obnavljanjem uma svojega" (Rimljanima, 12, 2). To što „prolazi" i čemu ne moramo povlađivati jeste schéma svijeta: „Obličje (schéma) svijeta prolazno je" (Prva Korinćanima, 7, 31). Schéma nije slika kao jednostavna pred­ stava, kao „svjetonazor"; riječ označava sliku koja dopušta primje­ nu, onu koja nam omogućuje da „је zahvatimo", u mjeri u kojoj ona „održava" (echein) svijet. Tako se pojavljuje ideja nečeg kao što je struktura svijeta, a sa njom i kosmografija. Ona je implicitna u hristologiji Poslanice iz zatočeništva: Hristova smrt uspostavlja vezu sa Bogom, pristup (Efescima 2, 18), koji više ne prolazi kroz elemente svijeta. Svijet zapravo dolazi pod kon­ trolu „svjetskih" moći, koje su nezavisne od Boga i, samim tim, zle. To je ono što Pavle naziva „moć vjetra" (2, 2). Ali ove moći ne po­ znaju Božji plan. Posebno im je nepoznat Hristov dolazak (1, 21; 3, 10; 6,12). One su, posljedično, oslobođene svoje nezavisnosti putem Hrista (Prva Korinćanima, 15, 24). Kosmička dimenzija spasenja jasno se pojavljuje u pasusu u ko­ jem je sveukupni kontekst istovremeno kritika astrologije i dodatak jevrejskim praznicima, čiji su datumi određeni kružnim kretanji­ ma zvijezda. Postoje dva načina potčinjavanja nebeskim tijelima koja su u svijetu ono što je najkosmičnije. Ali ona su takođe ono što 194 Vidjeti: Taubes (1996), str. 122.

76

je u svijetu najosnovnije: „Kad bijasmo mladi, bijasmo zarobljeni pod stihijama (stoicheia)* svijeta" (Galatima, 4, З).195 One su nam bile učitelji koje sada napuštamo - možda je ovo prva pojava ideje zrelo­ sti čovječanstva, emancipacije. „А sada, spoznavši Boga i bivajući spo­ znati od Boga, kako se opet vraćate na slabe i rđave stihije (stoicheia), kojima iznova hoćete da služite?" (isto, 4, 9). Krštenjem vraćeni u sa­ moga Hrista, zajedno sa njim, mrtvi smo za sve stihije: „Ako umri­ jeste sa Hristom stihijama (stoicheia) svijeta, zašto se kao živeći u svijetu prepirete?" (Kološanima 2, 20-21). Dakle, Pavlovi spisi sadrže kosmografiju, ali ona ostaje samo implicitna. Ona jedva da želi da bude objašnjena - s jedne strane, zato što je Pavle usvojio sliku svijeta svoga vremena i, s druge strane, jer ona samo služi kao ukras. Sastavnice fizičkog univerzuma značajne su samo zato što vode u dramu spasenja. A ova priča upravo je o nji­ hovom izopačavanju. ♦

Dakle, sa Novim zavjetom „mudrost svijeta" prvi put je imeno­ vana, i to na eksplicitan način, ali samo zato da bi odmah zatim bila odbačena i smatrana glupom. Mudrac je, bez sumnje, onaj koji zna kako da čita znakove svijeta, ali ti znakovi su „znakovi vremena" (Matej, 16, 3); oni se čitaju u odnosu prema svijetu koji prolazi i označava­ ju, s one strane tog svijeta, intervenciju u povijest njegovog Tvorca.

Kuran Sveta knjiga islama196 razlikuje se od knjiga judaizma i hrišćanstva u više segmenata. Posebno, dva Zavjeta su sastavljana i priređi­ vana tokom dugog vremenskog raspona - nekoliko stotina godina za Stari, a nekoliko decenija za Novi zavjet. S druge strane, Kuran od početka ima jedinstvo: jednog autora - Alaha,197 za muslimane, * Izvorno značenje: sastojak, „element" - prim ur. 195 O značenju „stihije" vidjeti: Pépin (1964), str. 307-313. 196 Navodim Blašerove [Blachère] stranice, ali ne zadržavam uvijek njegove prevode. Što se tiče hronologije sura, koristim Blašerove pretpostavke, koje su od suštinskog značaja za filologe. 197 Biram da zadržim arapsku riječ, koja se razlikuje od našeg naziva ,,Bog“ članom (al-(i)lah), koji je takav da se mora prevesti: „Bog (par excellence)*.

77

a Muhameda za druge - i sastavljanje tokom otprilike dvadeset go­ dina, iako su njegovi elementi posthumno sakupljani tokom dužeg perioda. Zato nije čudno što u njemu nalazimo jedinstvenu doktri­ nu. S druge strane, kao što odavno znamo, Kuran iznosi mnoge ele­ mente koje nalazimo u ranijim svetim knjigama i apokrifima, do ko­ jih je Muhamed došao iz različitih izvora, bilo usmenih, bilo pisanih.198 Glavni elementi njegovog svjetonazora stoga usvajaju izvjesne po­ datke iz Starog i Novog zavjeta, ali naglasak stavljaju drugdje, što je u kasnijoj muslimanskoj tradiciji rezultiralo razvitkom koji je u iz­ vjesnom smislu originalan.

A. Svijet kao tvorevina Ideja svijeta nije jasno predstavljena u Kuranu. Pozajmljenica (iz aramejskog) alam, koja je data u klasičnom jeziku, tamo se nalazi samo u množini, i to ne u uobičajenom obliku, ’awâlim, nego kao alamûn, što označava stanovnike svijeta, a posebno ljude. Povratni oblik, rabb’ul-’alamïn, tradicionalno dat kao „Gospodar svjetova'1 ili „vaseljene" vjerovatno označava „Gospodara ljudi."199 „Svijet" koji nije imenovan jeste cjelina predmeta koje je stvo­ rio Alah, što je tautološki, budući da samo Alah može da stvara; božanstva idolopoklonika nisu sposobna da stvaraju, čak ni muvu. Alah stvara neumorno. Da bi stvorio, dovoljno je da kaže „Neka bude tako!"- i tako i biva.200 Kao u Postanju, Stvaranje se odvija šest dana. Prema jednom pasusu, zemlja je stvorena za dva dana.201 Nekoliko drugih prikazuju Alaha kako stvara, a onda kako sjedi na svom tro­ nu.202 Alah svojoj tvorevini može da doda šta god poželi. Ideja stvara­ nja koja nastavlja promišlju možda je predstavljena tamo gdje se kaže da Alah „stvara poredak [u smislu zapovijesti] (yudabbiru ’l-’a mr).“203 198 Vidjeti: Masson (1976), koji je iznad svega pregled biblijskih paralela, i Speyer (1931) za Midrash. 199 XXIX, 9/10, str. 526, vidjeti i: Paret (1977), str. 12. 200 XXII, 72-73, str. 1047; L, 14/15, str. 175; XLVI, 32, str. 664, zatim VI, 72, str. 679; II, 111/117, str. 761. 201 XXII, 72-73, str. 1047; zatim L, 37, str. 178; XXV, 60, str. 312; XXXII, 3, str. 355; XI, 9, str. 433; VII, 52/4, str. 621; najzad XLI, 8, str. 360. 202 XXXII, 3, str. 355; X, 3, str. 559; VII, 52/54, str. 621; XIII, 2, str. 706; LVII, 4, str. 913. 203 XXXV, 1, str. 596; zatim X, 3, str. 559; 32, str. 566.

78

Čak izgleda da Kuran, koji ne zna za biblijsku ideju Božjeg subotnjeg odmora nakon Stvaranja, ne razlikuje početno stvaranje i održa­ vanje stvorenog promišlju. Alah tako „čuva nebo i zemlju od pada.“204 Predmet stvaralačkog čina nije podveden pod jedinstveni ter­ min. Kao u Bibliji, on je često označen kao „nebo i zemlja" kojima je dodato „ono što je između njih" ili „zvijezde". Nabrajanja možemo sažeti u „sve stvari", a ovaj posljednji izraz takođe se sam pojavljuje.205 Uzvik „Onaj koji je dobro sačinio sve stvari koje je stvorio" priziva svješteničku priču o stvaranju.206 Ali tu postoji glavni prelaz: u Bi­ bliji je sveukupnost sabrana, a tamo razdijeljena; prema Bibliji, pred­ met obožavanja je cjelokupnost Stvorevine, u izrazu koji joj pruža postojanost; prema Kuranu, to je svako stvorenje pojedinačno posmatrano, bez veze s ostalim stvorenim, to jest bez veze sa bilo čime sem s Alahom. Struktura svijeta prikazana je izvan nekoliko oznaka koje se tiču Alahovog proizvođenja. Zato nebesa ne počivaju na bilo kakvom vid­ ljivom stubu. Jedan pasus ponavlja ideju iskonskog odvajanja neba i zemlje. Drugi implikuje nagovještaj sferične kosmografije.207 On razlikuje sedam nebesa sa kojima se podudara sedam zemalja.208 Iz­ gleda da su zvijezde štit od demona koji su tu zatvoreni.209 B. Znaci Prve sure, diktirane u Meki, počinju upotrebom fenomena stva­ ranja svjedočanstava zakletve. One se onda okreću apokalipsi i obja­ vljuju kosmičku katastrofu, zemljotrese, otvaranje neba, i niz ne­ običnih fenomena.210 204 XXXV, 39, str. 605, i up. XXII, 64/65, str. 1046. 205 VI, 97, str. 686; zatim VI, 101, str. 687; XIII, 17/16, str. 710; najzad XXXIX, 63/62, str. 520; XL, 64/62, str. 491. 206 XXXII, 6/7, str. 355, i Postanje, 1, 31. 207 XXXI, 9/10, str. 539; XXI, 30, str. 292, i 34, str. 293. 208 LXXI, 14, str. 165; LXVII, 3-4, str. 272; XXIII, 17, 88, str. 277, 284; XLI, 11, str. 361; XVII, 46, str. 384; II, 27/29, str. 736; zatim LXV, 12, str. 974. 209 XV, 16-17, str. 216-217; XXXVII, 6-7, str. 152. Mit koji se ovdje pretpo­ stavlja sličan je onom o Uspenju Isaije, vidjeti str. 81. 210 XCI, 1-6, str. 17-18, i up. LXXXI, 15-18, str. 38; zatim XCIX, 1-2, str. 24, LXXXII, 1-3, str. 30; najzad LXXXI, 1-6, str. 37; LXXXIV, 1-3, str. 40; LXXVII, 8-10, str. 64.

79

Kuran usvaja apokaliptično premještanje „znakova vremena", koji su se već pojavili u jevanđeljima211, čineći prirodne pravilnosti znakovima konačnoga potopa Sudnjega dana. Alah, koji je stvorio čovjeka od kapi sjemena, biće, naravno, u stanju da ga vaskrsne; Alah putem kiše čini da proklijaju biljke, i tako će učiniti da vaskrsli izađu iz zemlje. On, koji je bez napora stvorio nebo, neće imati poteškoću da vaskrsne čovjeka.212 Uopšte, prirodni fenomeni do­ kaz su božanske dobrote.213 Tema „znakova" (àyât), bez sumnje objavljena već od prvog mekanskog perioda, prožima i drugi.214 Navedimo nekoliko primje­ ra: „Zaista, to su znakovi za one koji imaju duha"; „Zaista, na nebu i zemlji, to su znakovi za vjernike. U vašem stvaranju i onome što On stvaraj to su znakovi za ljude koji su uvjereni. U suprotnosti noći i dana, u kiši koju Alah šalje sa neba, kojom oživljava zemlju poslije njene smrti, u neobuzdanim vjetrovima, znakovi su za ljude koji rasuđuju.” Ideja je sažeta u formuli: „Alah je ozbiljno stvorio nebo i zemlju. Zaista, u tome je znak za vjernike.”215 Možemo da obrazložimo ovu temu u nekoliko tačaka: a) čulna realnost je jezik kojim se Alah obraća čovjeku. Ona se uglavnom naziva znakom, ali takođe i pozivom, podsjetnikom (dikrđ); b) čovjek može da ga tumači i da izvodi egzistenciju i velikodušnost iz Alaha; c) takođe, on mora da dâ dokaz uma (nuhan) i ,,srca“ (lubb); d) zato on mora da upotrebljava ove sposobnosti i da dokuči {sama), raz­ mišlja (tafakkara), razumijeva ( aqala, tadakkara, ili iddakara) ili vjeruje ( amana).216 Pozvani smo da „razmišljamo" (nazara) o kra­ ljevstvu neba i zemlje, kao što je činio Avraam, onaj koji je iz njega 211 Vidjeti: Matej, 16, 2, i str. 65-66. 212 LXXXVI, 6-8, str. 21; LXXX, 18-22, str. 35; LXXV, 37-40, str. 73; LIH, 47-48, str. 88; XXXVI, 79, str. 257; zatim XLIII, 10, str. 259; XXXV, 10, str. 598; VII, 55, str. 622; najzad LXXIX, 27-33, str. 43-44; tema je šire razvijena u L, 6-11, str. 174-175. 213 LXXX, 24-32, str. 36; LXXXVIII, 17-20, str. 46; LXXVIII, 6-16, str. 67-68; LV, 1-24, str. 74-76; XV, 16-23, str. 216-217; XXVII, 60-65, str. 323. 214 LIH, 18, str. 85, vidjeti LI, 20, str. 136. 215 XX, 56, str. 184, i up. 128, str. 195; zatim XLV, 2-4, str. 369, i up. 12, str. 370; up. i II, 159, str. 774; III, 187/190, str. 905; najzad XXIX, 43, str. 532. 216 Odnosno: a) XXXIX, 22, str. 514; c) XX, 56 i 128, str. 184 i 195; zatim XXXIX, 22, str. 514; d) XVI, 67, str. 407; zatim: isto, 71, str. 408; najzad XVI, 81, str. 410.

80

izveo jedinstvenost Tvorca - tema koja je došla iz judaizma.217 Tako sura „Pčele" uspostavlja veliku sliku stvaranja: neba i zemlje, čovje­ ka, životinja, kiše i biljaka koje klijaju, zvijezda, zemlje s njenim ra­ znim bojama, mora s ribama i biserima, planina; ona nastavlja temu, ponavljajući određenje tri puta: „za one koji razumiju."218 Ne čini se da je Muhamed u ovom pogledu razlikovao „prirod­ no" i „kulturno". U stvari, znakovi na koje se pozivamo mogli bi da pripadaju najraznovrsnijim područjima i da budu predmet nabraja­ nja koji uspostavljaju fenomene čiji je ontološki status sasvim različit. Ovo je slučaj s onim što je „prirodno", „povijesno" i „vještačko."219 Prirodne pravilnosti su na istom nivou kao gesta Dei u povijesti. Zato sura ,,Ya Sm“ pominje kao znakove plodnost zemlje, noć i sunce, a potom i priču o Nojevoj barci. Ideja „znaka" obuhvata povijesne pozive, posebno one biblijske: gostoljubivost (philoxenia) Avrama ili Nojevu barku. Ona je refren sure „Pjesnici."220 Povijesno je stalno uspostavljano spram primjera izabranih iz prirode.221 Isti izrazi, na primjer „podsjetnik" (dikm), označavaju ulogu prirodnih znakova i istorijskih priča.222 S druge strane, rukotvorine su onoliko „znakovi" koliko i me­ teorološki fenomeni ili oni koji su povezani sa biljkama. Ovo je na­ ročito slučaj sa čamcima (fulk), koji se navode čak šesnaest puta.223 Tačno je da je akcent manje stavljen na čamac kao proizvod nego na način na koji je voda u stanju da učini da takva masa plovi. Ako je tako, ta ideja se nalazi kod svetog Jefrema, koji je možda indirektno uticao na Muhameda.224 Alah je čovjeku stavio na raspolaganje 217 VII, 184, str. 652; VI, 75-79, str. 681; vidjeti: Speyer (1931), str. 124-128, vidjeti i str. 65. 218 XVI, 3-8,10-11,12,13 (i up. XXXV, 25-26, str. 601), 14,15, str. 397 i dalje; 67-71, str. 407-408; isto u XXX, 19-24, str. 423-424. Vidjeti i XLI, 37-38, str. 365. 219 Ova arhaična rasprava takođe postoji u Egiptu, vidjeti: Uputstvo za Merikare, u: ANET, stubac 417b. 220 XXVI, 7, 67, 103, 121, 139, 158, 174, 190. 221 XXXVI, 33-44, str. 252-253; LI, 24, str. 137 i dalje; LIV, 15, str. 142. 222 LI, 47-48, str. 139; XXVI, 6-7, str. 198; zatim XXXVIII, 42/43, str. 244; XXIX, 50/51, str. 533. 223 Vidjeti, na primjer: II, 159/164, str. 774; XIV, 37, str. 458; XXXI, 30, str. 545; X, 23/22b, str. 563. 224 Vidjeti: sveti Jefrem, Besjeda o Vaskrsenju, Op. Gr. III, 119, u Andrae (1955), str. 179.

81

more, tako da čamci mogu da plove njime; on čini da vjetar ćarlija; on donosi spokoj i osigurava im mirnu plovidbu.225 C. Čovjek Čovjek, čitalac ovih znakova, povlašćeno je stvorenje: Alah mu je dao skladni oblik. Ono što je stvoreno podređeno je čovjekovoj upotrebi, uključujući Sunce i Mjesec.226 Ali ono što je jedinstveno za čovjeka samo je rijetko dovedeno u vezu s onim što zavisi od kosmološkog. Više se ne čini da su svijet i ,,sopstvo“ strogo razlučeni, kao što se dâ pretpostaviti na osnovu stavljanja prirodnih fenomena i duše u isti niz. Ovo je veoma jasno u: „Na zemlji postoje znakovi za one koji vjeruju (li-’l-müqinïna), i u vama (fi anfusikim, doslovno: u vašim dušama) [takođe].“227 Izgleda da je ova distinkcija primijenje­ na na drugom mjestu, u poznatom stihu u kojem se pretpostavlja da Alah kaže: „Nudili smo vjerovanje (’amđna) nebesima, zemlji i planinama. Oni su odbili da ga prihvate i uplašili se, ali Čovjek ga je prihvatio [...].” Ali nastavak stiha, koji insistira na čovjekovoj neprav­ di i neznanju, izgleda da prvenstveno nijansira njegov povlašćeni položaj.228 Svaka stvorena stvar, a ne samo čovjek, obožava Alaha dakle, i planine.229 Da li Kuran sadrži doktrinu o zadatku čovjeka koji ga shvata na osnovu svoje veze sa fizičkim svemirom? Na nekoliko mjesta Ku­ ran insistira na ideji da stvaranje nije učinjeno radi šale: „Nismo stvo­ rili ni nebo ni zemlju, ni oni što je među njima radi šale {là ’ibina). Stvorili smo ih ozbiljno (bi-’l-haqqi) „Nismo u šali stvorili ne­ besa i zemlju i sve što se nalazi između njih. Da smo željeli razonodu (lahw), spontano bismo je uzeli ako smo je i stvorili." „Nismo ne­ promišljeno (bàtïlan) stvorili nebo i zemlju i sve što se nalazi između njih. To je ono što pretpostavljaju nevjernici (zann) [...].“230 Moguće 225 XLV, 12, str. 370; zatim XXX, 46, str. 428, i XVII, 66, str. 387; najzad XLII, 31/33, str. 553. 226 LXIV, 3, str. 820; zatim XXXI, 19, str. 543; najzad XIV, 37/33, str. 458. 227 XCI, 7, str. 18; zatim LI, 20-21, str. 136-137. Vidjeti i: XLV, 53, str. 368; analogija u IX, 119/118, str. 1107. 228 XXXIII, 72, str. 999; vidjeti: Paret (1977), str. 402. 229 XXII, 18, str. 1034; XVI, 50-51, str. 405; zatim, XXXVIII, 17, str. 240. 230 XLIV, 38-39, str. 171; zatim XXI, 16, str. 290; najzad XXXVIII, 26, str. 242 - prevod izmijenjen.

82

je da bi ponovljena formula, prema kojoj Alah stvara, bi-’l-haqqi, trebalo da bude prevedena u drugim pasusima kao „ozbiljno", a ne kao „zaista", što se i može učiniti.231 Nije nemoguće da insistiranje Kurana na važnosti ljudskog života i odbijanje njegove hedonističke interpretacije čini sistem s ozbiljnošću stvaranja. S druge strane, malo je vjerovatno da se ovdje radi o metafizičkoj afirmaciji krajnjeg cilja stvaranja, koji je u suprotnosti sa teorijama o ludičkom karak­ teru bivstvovanja.232 Ona je potvrđena paralelno s idejom o određe­ nom vremenu (agal musamma}.233 Eto zašto se pitam da li bi tekst trebalo da bude razmotren u pravnom kontekstu234 i da li bi trebalo da shvatimo da Alah ne stvara svijet bez zaloga, nego kao ulaganje koje bi mu moralo biti vraćeno. U jednom često komentarisanom pasusu, Alah objavljuje da će od čovjeka stvoriti halïfa na zemlji. Donedavno se vjerovalo da se iz toga može izvesti da čovjek prima dostojanstvo od „Alahovog Vika­ ra" („kalifa") na zemlji. Međutim, arapska riječ označava „nasljed­ nika", tačnije nekog ko nastavlja vlasništvo nad zemljom koja nema nasljednika - što ne može biti slučaj za Alaha. Dakle, nije moguće da je osnovna ideja ta da čovjek nastavlja kao onaj koji zauzima ze­ mlju... anđelima.235 Ne dolazi u obzir da Alah opunomoćuje čovje­ ka za bilo šta. Ovo možemo da vidimo kad upoređujemo kuransku i biblijsku verziju istog prizora: prema Kuranu, Alah poučava Ada­ ma da imenuje sve stvari; s druge strane, biblijski Bog imenuje samo pet stvari (dan/noć, nebo/zemlja/mofe) i prepušta Čovjeku da ime­ nuje životinje, na taj način prihvatajući da nauči nešto od svoga stvorenja.236

231 XLV, 21, str. 372; XVI, 3, str. 397; XXX, 7, str. 421; XIV, 22, str. 456; XXXIX, 7, str. 511; XXIX, 43, str. 532; X, 5, str. 560; XLVI, 2/3, str. 656. 232 Vidjeti, na primjer, u drukčijem smislu, Mudre izreke, 8,30; Platon, Zakoni, VII, 803 c; Proklo, IT, II, tom I, str. 334, 1-2, vidjeti i: Deichgraber (1954); Râmanuja, Commentaire de la Bhagavad Gita, VII, 12. O popularnosti ove slike u II sto­ ljeću vidjeti: Dodds (1979), str. 22-25. 233 XXX, 7/8, str. 421; XLVI, 3, str. 656. 234 Vidjeti: Lane, Arabic-English Dictionary, s.v., str. 608 a, fin. 235 II, 27, str. 736; vidjeti: Paret (1977), str. 16; Al-Qàdî (1988). 236 II, 29/31, str. 736-737. Vidjeti: Brague (1993), str. 120; Speyer (1931), str. 51-54, više je naglašena sličnost nego razlika.

83

♦

Sada bih želio da razvijem elemente koji su zajednički svetim spisima, a koji su neophodni da bi se otkrilo i skiciralo nešto poput ,,avraamovskog“ modela. Svijet je stvorio dobri Bog, koji na svakom stupnju stvaranja potvrđuje da je ono što je slobodno uveo u bivstvovanje ,,dobro“, to jest da je njegova uređena građevina „veoma dobra" (Postanje, 1). Ali realiteti koji izgledaju najuzvišeniji unutar fizičkog svijeta nisu najviši. Oni su zapravo niže vrijednosti u od­ nosu na čovjeka kojem služe. Dakle, čovjek se ne upravlja prema svjetskim realnostima, nego mora drugdje da traga za uzorom pona­ šanja. U krajnjoj analizi, taj uzor je sam Bog. On se ispoljava manje putem svoga stvaranja nego putem direktnije intervencije: on može ili da pruži zakon svijetu, kao u judaizmu i islamu, ili da u njega uđe, ovaploćujući se, kao u hrišćanstvu.

84

Poglavlje VI

DRUGAČIJE DRUGO: GNOSTICIZAM Posljednji model Četvrti i ujedno posljednji model koji ću ovdje da opišem jeste gnosticizam ili, tačnije, jedan njegov aspekt: antikosmizam.237 Riječ gnosticizam označava kompleksnu cjelinu motiva koji su daleko od toga da konstituišu zajednički doktrinarni korpus, i čije je jedin­ stvo možda samo vještačko, ali u kojem možemo da identifikujemo nešto kao što je opšti „senzibilitet”, koji je upravo ono što me ovdje interesuje. Pored toga, ovaj Stimmung [ugođaj] prevazilazi granice gnosticizma, da bi obojio cijeli mediteranski svijet oko II stoljeća naše ere, koje je bilo okarakterisano kao „doba straha“ zbog „nedo­ statka hrabrosti".238 Odabrao sam da gnosticizmom završim ovu galeriju kosmoloških modela, prije svega iz hronoloških razloga. Zapravo, ne čini se da je gnostički pokret prethodio hrišćanskoj eri, niti rušenju Hrama u Jerusalimu 70. godine. Gnosticizam je uslijedio nakon hrišćanstva ili se barem smješta nakon apokaliptičnih pokreta s kraja staroza­ vjetnog judaizma. Moguće je da je gnosticizam bio jedan od odgo­ vora na njih. Neću ulaziti u sporna pitanja njegovih izvora. Oni su možda jevrejski, a u svakom slučaju postjevrejski. Gnosticizam je 237 Riječ, bez sumnje, dugujemo Petremenu [Pétrement] (1984); vidjeti: Dewitte (1989). 238 prepoznaćemo Dodsov [Dodds] naslov (1979), a u četvrtom poglavlju Marejov [Murray] (1925).

85

takođe postbiblijski iz temeljnih razloga: on je odgovor na neke teze biblijske teologije; njegova mitologija je inverzija jevrejske egzegeze početka Postanja.239 Izvjesno negativno vrednovanje svijeta pred­ stavljeno je u nekim jevrejskim sektama, a možda čak i u Kumranu.240 Gnosticizam je takođe postfilosofski. Moguće je naći izvjesne aspekte grčkog mišljenja koji odjekuju gnosticizmom. A on stavlja akcent na to da je znanje grčko.241 Neke gnostičke rasprave čak su prisutne u platonizmu, prije svega kod samog Platona - od kojeg, prema Plotinu, dolazi sve ono što je dobro u gnosticizmu.242 Ovo je potkrijepljeno prisustvom Platonovog pasusa, prevedenog na koptski, u gnostičkoj biblioteci Nag-Hamadija.243 Među platonovskim temama koje dopuštaju gnostičku reinterpretaciju nalazimo demijurga i ideju prema kojoj on ne može da bude dobar.244 Činjenica prisustva duše u svijetu neizbježno vodi do problema. Ona je posljedica pada, čiji razlog nije naročito jasan u srednjem platonizmu, uključujući tu i Plotina, što izaziva rasprave među inter­ pretatorima.245 Ali od Platona se pojavljuje problem: prisustvo duše u svijetu dobro je za svijet, ali loše za dušu. U Timeju je pad duše ci­ jena koja mora biti plaćena za savršenstvo svijeta: bogovi moraju da ostvare savršeni svijet, koji uključuje četiri vrste živih bića. Ali na početku je stvoren samo prvobitni Čovjek, neka vrsta Adama Kadmona, koji bi, u principu, trebalo da bude u stanju da ne zgriješi.246 A životinje jedino mogu da se pojave jednom kad čovjek padne. Dakle, gnosticizam remitologizuje ono što je filosofija racionalizovala. Na taj način, on ne potpada pod uticaj filosofije; on je ekspli239 Vidjeti: Stroumsa (1984), str. 9, zatim 14, i Couliano (1990), str. 150-151 (vidjeti i 115, 144). 240 Dodds (1979), str. 29, nakon M. Barousa [M. Burrows] navodi tekst koji govori o svijetu kao „vladavini terora, mjestu nevolja i pustoši1', ali je izvornik, Régie de la communauté (I QS X, 15), u: Die Texte aus Qumran. Hebraisch und deutsch [...], prir. E. Lohse, München, Kosel, 1964, str. 36-38, u suštini drukčije shvaćen. 241 Vidjeti: Mansfeld (1981); Taubes (1996), str. 107. 242 Plotin, II, 9 [33], 6, 10-12; Elsas (1975), str. 75-76; Alt (1990), str. 22-23; Taubes (1996), str. 110-113. 243 NHL, str. 319-320. Riječ je o Državi IX, 588a-589b. 244 Vidjeti: Mansfeld (1981). 245 Vidjeti: Alt (1993); O’Brien (1993). 246 Vidjeti: Benardete (1971), str. 41-42.

86

citno postavljen u odnos sa njom, da bi joj odgovorio, i da bi se dis­ tancirao od nje.247

Antikosmizam Ako ovdje moram da govorim o gnosticizmu, to je zato što on takođe predlaže model veze sa svijetom. Štaviše, taj odnos je, izgleda, jedan od ključnih gnostičkih stavova, tačka na koju je svjetlo bacio Hans Jonas [Hans Jonas], a potom i Anri-Šarl Piješ [Henri-Charles Puech].248 Način na koji gnosticizam vidi svijet zapravo objašnjava cijeli niz drugih karakteristika gnostičkog načina mišljenja. Ovo je, na primjer, slučaj sa gnostičkim stavom prema tijelu, Tertulijanovom logikom: ako je tijelo ono preko čega smo u svijetu, i ako je svijet loš, tijelo ne smije da bude u mogućnosti da vaskrsne.249 Na ovom mjestu gnosticizam se suprotstavlja „grčkom" svjeto­ nazoru i biblijskom Otkrovenju u njegovoj pravovjernoj interpreta­ ciji, time što odbija postulat koji je zajednički ovim dvama modelima. Oni bi mogli da protivrječe porijeklu svijeta, koji je za Grke vječan (bilo da se ta vječnost bavi samo materijom ili se širi na sklopove njenih dijelova), a za sljedbenike biblijske religije stvoren. Ali oni su u skladu u pogledu vrijednosti onoga što jeste, tj. njegove fundamen­ talne „dobrote". Ona zauzvrat može da bude posljedica nekoliko faktora. Prema Bibliji i, s izvjesnim razlikama, prema Timeju, ona je posljedica svojega porijekla u savršeno dobrom Tvorcu. Za Aristotela, dobrota svijeta povezana je sa njegovom savršenom postojanošću. Za stoike, ona izražava jednakost sa samim Bogom. Ali princip je osi­ guran. I upravo tom principu gnosticizam je dijametralno suprotan. Tvrdilo se, protiv Hansa Jonasa, da u gnosticizmu i religijama koje su proizašle iz njega antikosmizam nije svuda prisutan s istim intenzitetom. U ovom pogledu, izgleda da manihejstvo izražava pomirljivije stavove, kao što svjedoči ovaj tekst: „Mudraci i Pravedni u 247 Vidjeti: La Sagesse de Jésus-Christ, § 92, str. 21-22, prir. C. Barry, BCNH 20, str. 119; L’Écrit sans titre, 97* (145), prir. L. Painchaud, BCNH 21, str. 147; Traité tripartite, 109, 5-6, prir. E. Thomassen, BCNH 19, str. 191; Traité sur la résurrection, 46, 8-9, prir. J. E. Ménard, BCNH 12, str. 49. 248 Vidjeti: Jonas (1933 i 1954); Puech (1978). 249 Tertulijan, De prescriptione, 33.

87

stanju su da prepoznaju čistu dobrotu Raja, bezgraničnu u prostoru i vremenu, u pomiješanoj, ograničenoj i prolaznoj dobroti svijeta. A na isti način, u brojivom i ograničenom zlu koje možemo da vidi­ mo u svijetu, prepoznajemo bezbrojno zlo i bezgranični pakao. I kad u svijetu ne vidimo ograničeno i prolazno dobro i zlo, i mješa­ vinu jednog sa drugim, zapovijest da se držimo podalje od zla i da idemo ka dobru ne može da dođe u naše mišljenje."250 Osim toga, za manihejstvo svijet je naprava za spasenje, meha­ nizam predodređen da oslobodi, da sakupi i pročisti svjetlost koja je u njemu zarobljena: „Smisao svijeta je iskupljenje koje ljudi [tačnije: odabrani] moraju da vrše. I u mjeri u kojoj je ono [...] interpretirano kao čisto fizički proces, kosmos se u svome totalitetu otada pojavljuje kao nosilac i instrument samog tog procesa: od tri točka [podmjesečne sfere: voda, vjetar, vatra] do dva „svjetla suda" Mjesec i Sunce, do točka sa dvanaest pehara zodijaka, i do raja svjetlosti, ono formira ogromnu mašinu, vješto uređenu i upravljenu, čiji je cilj da „popravi" (iahramisn) oslobođenu svjetlost. Dakle, u fizičko-mehaničkom mitu predstavljena je potčinjenost kosmičkog aparata cilju koji je iskuplje­ nje svjetlosti. Zemaljski svijet nije više, kao u Zaratustrinoj doktri­ ni, samo pozornica borbe protiv svijeta; on je mehanizam koje služi tom cilju."251 U samome gnosticizmu antikosmizam nije svugdje jasan. Tako je prije svih kod Markiona. Valentin, međutim, predstavlja kosmogonijski gnosticizam, u kojem je svijet već prisutan u punini i stoga nije sasvim loš. Drugi su raznolikiji, na primjer Hermogen. U njegovoj kosmologiji, koja aludira na platonističku, kosmos zaslužuje svoje ime, ali zadržava djelimičnu neuređenost sirove materije: Demijurg „је dio Cjeline i ukroćuje je (hëmerôse), i pušta druge da odnesu ne­ red. On kaže da je ono što je ukroćeno kosmos, a da je drugo divlje (agrios), i naziva ga besporedačnom tvarju (hylê akosmos).“252 U naj­ 250 Tekst u: Ort (1967), str. 140-141. Početak (do „...pakla") preveden je u: Couliano (1990), str. 217. Pošto ne poznajem persijski, nadalje prevodim njemački Andreasa i Heninga, loc. cit. 251 H. H. Schaeder, u: Reitzenstein i Schaeder (1926), str. 301. Vidjeti i: Puech (1979) i Couliano (1990), str. 206. 252 Hipolit, R, V ili, 17, 2, str. 432-433; prir. Wendland, GCS, str. 236, 18-237, 1, ili Tertulijan, Adv. Herm, 40, 2-3; str. 430-431 Kroymann.

88

boljem slučaju, uloga svijeta je pedagoška. Ovo je slučaj kod Ptolemaja: „Duhovni elementi koje je posijala Mudrost [Achamoth] da od početka budu u pravednim dušama, obrazovanim i odgajanim na zemlji, i s obzirom na to da su poslati djeci, naknadno dosegnuvši savršenstvo, biće povjereni anđelima Spasitelja."253

Obezvrijeđeni svijet Da ostavimo po strani ove nijanse, fundamentalni tonalitet ostaje obezvrjeđivanje fizičkog univerzuma. Čak ni Joan Kulijano [loan Petru Culianu] ne navodi nijedan tekst u kojem se potvrđuje da je svijet dobar; on uglavnom izvodi njegovu relativnu neškodljivost.254 S druge strane, primoran je da prizna da je za gnostike svijet greška, da je beskoristan, i da njegov krajnji nestanak predstavlja oslobođe­ nje.255256Tekst Nag-Hamadija ovo eksplicitno tvrdi: „Svijet (kosmos) nastao je greškom (paraptdmd)“256 On je iluzija (phantasia).257 Svi­ jet je stvorio demijurg koji nije vrhovni bog, nego biće koje mu je podređeno. Razni gnostici stavljaju akcent na različite negativne ka­ rakteristike. Za neke, on je neuk. Tako, prema Vasilidu, Demijurg ne zna da postoji nešto savršenije iznad njega.258 Za druge, kao što je Ptolemaj, on je, sigurno, zlo.259 U klasičnom helenizmu, lijepo i dobro bili su skoro neraskidivo povezani. U Timeju oni tvore dvije karakteristike svijeta za koje se pretpostavlja da su neodvojive i da se uzajamno podrazumijevaju čak i ako se ta veza pokazuje problematičnom kad se dublje ispita.260 Međutim, u gnosticizmu, svijet je možda lijep, ali nije dobar. U stva­ ri, on je materijalan, lako kvarljiv, nepotpun, pokretan. On je dobar 253 Ptolemaj, u: Irinej, Protiv jeretika, 1,7, 5; prir. A. Rousseau, SC 264, str. 111. 254 Vidjeti: Couliano (1990), str. 19, 132 (svijet kao svjetlo-tama), 165. 255 Vidjeti: Couliano (1990), str. 131, 217. 256 Évangile selon Philippe, Uvod, tekst, prevod i komentar J. E. Ménard, Paris, Letourzey et Ané, 1967, § 99 [str. 77], str. 95, 2-3, ili: NHL, II, 75, 3, str. 154. Vidjeti: Couliano (1990), str. 100. 257 Traité sur la résurrection, 48, 15, prir. J. E. Ménard, BCNH 12, str. 55, ili NHL, str. 55. 258 Vidjeti: Couliano (1990), str. 112-170; Vasilid, u: Hipolit, R, VII, 23, str. 366. 259 Ptolemaj, Pismo Flori, prir. G. Qispel, SC 24 bis, str. 68-70. 260 Vidjeti str. 36.

89

(agathos) u mjeri u kojoj proizvodi sve stvari, ali nije dobar u pogle­ du svojih drugih aspekata, pošto je kvarljiv, pokretan i proizvodi kvarljiva bića. Svijet je čak punoća zla (plërôma tes kakias), dok je Bog punoća dobra.261 Svijet je prava mjera (to sympan horns) zla.262 Loš kvalitet svijeta može da se poveže sa činjenicom da je skle­ pan, i samim tim loše izrađen. Ovo je slučaj u nekim tekstovima iz Corpus hermeticuma, gdje činjenica da je svijet loš - ili, ako hoćemo, „lošost" svijeta - nije zloba, zlonamjernost. Ali gnosticizam ide korak dalje. Za njega je svijet lijep i zao. Postoji zla moć koja vlada nebeskim svodom - tj. upravo tamo gdje bi, shodno „klasičnom'1grčkom mišlje­ nju, Bog trebalo da bude na svom vrhuncu.263 Jedan tekst govori o „nebeskom svodu u kojem stanuje knez ovoga svijeta", a u paralel­ nom tekstu čitamo: „Vidim Satanu kako sjedi na nebeskom svodu."264 Eto zašto je važno da svijet nestane u potpunosti: „Sve je ukinuto, kako zemaljske stvari tako i nebeske."265 Svijet, bez sumnje, ima strog i neosporan poredak i fascinantnu ljepotu. Ali njegova ljepota je đavolska, ona je zamka koja je predo­ dređena da zavede dušu. A njegov poredak zapravo služi da učini nemogućim da joj se izmakne. Za zatvorenika, življenje u dobro sa­ građenom zatvoru radije je uzrok očajanja nego ohrabrenja. Gnosti­ cizam još naglašava pravilnost i moć kosmosa klasičnog helenizma, ali mijenjajući njegovo obilježje od pozitivnog ka negativnom.266

Kosmički teror U manihejstvu, svijet je mjesto mučenja za svjetlost: svijet je njen krst u opštem raspeću.267 Za gnosticizam, to je, svakako, slučaj sa 261 CH, odnosno X, 10; t. I, str. 118; VI, 2; tom I, str. 73; VI, 4; tom I, str. 74; Kranz (1955), str. 87. 262 Herakleon, frg. 20, str. 77, Brooke, ili Origen, O Jovanu, XIII, 16; VEP, str. 127. 263 Vidjeti; Jonas (1954), str. 146-199, 223-233, 251-255. 264 Uspenje Isaije, prevod etiopske verzije s različitim grčkim verzijama, la­ tinskim i slovenskim, Uvod i napomene E. Tisserand, Paris, Letourzey et Ané, 1909, X, 29, str. 201, i Légende grecque, II, 9, str. 220. 265 Évangile selon Marie, 15, 21-16, 1, prir. A. Pasquier, BCNH 10, str. 39-41, ili NHL, str. 526. 266 Vidjeti: Jonas (1954), str. 148. 267 Izvještava Avgustin, EP, CXL, 12, str. 2034.

90

dušom. Plotin govori o velikoj „drami" (tragôdia) koju su stvorili gnostici u vezi s opasnostima koje duša rizikuje u sferama svijeta.268 A tekst Nag-Hamadija nesumnjivo kaže: „Mi ne posjedujemo ništa na ovome svijetu, iz straha da nas Nadmoć koja se zbiva u svijetu ne zadrži u nebeskim sferama, onima u kojima prebiva univerzalna smrt okružena pojedinačnim [smrtima]."269 Moć u svijetu pojavljuje se kao izvor terora. Ovo je slučaj s grčkim magičnim papirusom, koji se poziva na Velikog medvjeda,270 a pored toga i u drugom magijskom tekstu, prema kojem je sedam planeta krenulo u potragu za čovje­ kom, koji ne može da umakne njihovom uticaju.271 Mandejski tekst, koji se u svojem važećem obliku, bez sumnje, vraća na VIII stoljeće, ali koji čini sintezu starijih predstava, dobro izražava ovo osjećanje fizičkog svijeta.272 Onaj ko govori opisan je kako razmišlja o cijelom svijetu iznad sebe: ne samo o zvijezdama, već i o „anđelima što su iznad neba, koji su takođe smješteni iznad zemlje, o dvanaest zodijačkih znakova." Prizivanje nebeskog i ze­ maljskog svijeta, od anđela koji upravljaju četirima elementima, do drveća i plodova, vodi do pitanja o porijeklu: „Ко mi može reći oda­ kle je, na šta se oslanja i na čemu stoji?" Statična struktura oživljena je uređenim kretanjem: anđeli koji danju i noću privlače zvijezde čine niz uporediv sa sistemom releja. Ovo pravilno promjenljivo vra­ ćanje nebeskih fenomena ne izaziva iste reakcije kod ljudi. Napro­ tiv: „Postoje ljudi koji se tome raduju, ali i [drugi] koji su time uzne­ mireni i koji kažu: ’Zašto dan mora da svane i zašto dolazi jutro?’ I drugi releji, noćni: postoje ljudi koji se tome raduju, ali i [drugi] koji su time uznemireni, koji plaču i kažu: ‘Zašto noć dolazi i zašto mjesec izlazi?" Naše nezadovoljstvo uporedivo je s onom Jovovom čežnjom 268 Plotin, II, 9 [33], 13, 7-8; 1.1, str. 242-243; Alt (1990), str. 31. 269 Authentikos logos, 26,26-33; prir. J. E. Ménard, BCNH, 2, str. 17, ili NHL, str. 307. 270 Papyri Graecae Magiae, prir. K. Preisendanz, I, 118, red. 1345-1380, u: J. Smith (1978), str. 162. Biće interesantno da se ovaj tekst uporedi sa poemom Ingeborg Bahman [Ingeborg Bachmann] koja nosi isti naslov, „Anrufung des grossen Baren“, u: Gedichte, München, Pieper, 1956, str. 21. 271 U: R. C. Thompson, Semitic Magic, London, 1908, str. 47-50; navedeno u J. Smith (1978), str. 139; vidjeti: Dodds (1979), str. 28-29. 272 Ginzâ, Droite, XI knjiga, prir. M. Lidzbarski, str. 261-262. Pošto ne pozna­ jem mandejski, prinuđen sam da prevedem njemački tekst priređivača i prevodioca.

91

za noći kad je dan, da bi se potom nestrpljivo čekalo da se dan vrati. Tako smo mi radikalno van promjene, nijedno vrijeme nije povlašćeno. Nestabilnost je u samim stvarima: zvijezde „se mijenjaju danju i noću, okreću se i vraćaju nebu, i ne stoje na jednom mjestu." Njiho­ va jedina stalna osobina jeste negativna: „One ne proizvode ništa dobro za ljudsko potomstvo: one osiromašuju jedne, a obogaćuju druge; one svima uzrokuju štetu; one čine roba slobodnim čovje­ kom, a slobodnog čovjeka robom." Pored toga, zvijezde premještaju i uništavaju materijalne položaje. Njihovo zlo činjenje je dublje, po­ što se širi na duše koje uranjaju u grijeh: „One nadmudruju duše čo­ vjekove djece i zavode ih, tako da ona griješe. One ih varaju i zadr­ žavaju za sebe dosta njihovih duša, do posljednjega dana." Onaj ko posmatra tako sagrađen svijet drhti i strijepi; njegovo tijelo je u bol­ nom grču, srce jako uzdiše, noge ga izdaju. S obzirom na situaciju, on razumije što je zanemaren u lošem svijetu i zaključuje: „Moja starija braća napustila su me u ovome svijetu zla, ona ne dolaze i ne izbavljuju me odavde." Od malog je značaja to što je ova mračna scena prolog izbavljenja i što uvodi, ovdje kao i cijelom gnosticizmu, u objavu dolaska Spasi­ telja. Ovdje me zanima način na koji je svijet opažan. On je mjesto patnje za dušu: „Bol (ponos) i mučenje [angoisse, phobos] prekrivaju stvari kao što rđa prekriva gvožđe."273 Prema tekstu Nag-Hamadija, mučenje može da postane gusto kao magla.274 Mučenje je čak prvo­ bitna materija svijeta: on nije samo u mučenju, on je takoreći ,,od“ mučenja, kao što je daska od drveta. Prema valentincima, Demijurg je stvorio zle duhove polazeći od tuge (lupe), životinje polazeći od straha [craintephobos], „а ono što je stvorio polazeći od užasa ([ekjplëxis) i nemogućnosti da iz njega izađe (aporia), to su elementi svijeta." Istu doktrinu izrazio je i Irinej.275

273 Vasilid, u: Kliment Aleksandrijski, Stromate, IV, 12; 88, 5, prir. Stàhlin, GCS, str. 287, § 8; Quispel (1974), str. 126. 274 Évangile de vérité, 1,17, 5-21, u NHL, str. 40. Navedeno u: Couliano (1990), str. 118. 275 Kliment Aleksandrijski, ET, § 48, 3; str. 160. Urednik pretpostavlja da se radi o četiri klasična elementa: Irinej, Protiv jeresi, 1,4, 2, u: Couliano (1990), str. 95.

92

Duša u svijetu Kod „klasičnih" Grka, naše prisustvo u svijetu nije tematizovano, jer se podrazumijeva. Kod gnostika, ono je prestalo da bude očigledno i postalo bitan problem koji je podijeljen na više pitanja: „Kako smo zadržani na ovom staništu? Kako smo došli na ovo mje­ sto? Na koji način ga napuštamo? Kako posjedujemo slobodu govora? Zašto se Moći bore protiv nas?“276 Naše prisustvo u svijetu promišljano je preko nekoliko nega­ tivnih slika, kao što je slika košmara.277 Ili slika napuštanja - duša je napuštena u svijetu kao pobačeni fetus u bezobličnoj praznini.278 Donijeti smo na svijet nasilnom kretnjom. Naše prisustvo u svijetu posljedica je bačenosti.279 Slika se neprekidno vraća, kao u dobro po­ znatom katehizmu, na tekst koji je upravo naveden: „Ко smo mi? Šta smo postali? Gdje smo bili? Gdje smo bačeni (pou eneblëthëmen)? Kojem cilju stremimo? Odakle smo izbavljeni? Šta je stvaranje? Šta je obnavljanje?"280 Slika se vraća na Pistis Sofiju281-, kod nasenâ duša, „bačena (errimenë) ka nesreći (eleos), jadikuje."282 Na drugom mjestu ona preklinje: „Izbavi nas iz tame ovoga svijeta u koji smo bačeni."283 Zaista, slika bačenosti nije svojstvena gnosticizmu. Ona se može po­ vezati sa poznatijim epikurejskim poređenjem, prema kojem je čovjek, po rođenju, kao brodolomnik koji je isplivao (proiectus) na obalu.284 276 Lettre de Pierre à Philippe, prir. J. E. Ménard, BCNH, 1, str. 17-18, ili NHL, str. 434. 277 Évangile de vérité, I, 29, 1-30, 12, u NHL, str. 45; Dodds (1979), str. 23 prim. 2. 278 Vasilid, u: Hipolit, R, VII, 26, str. 374; Quispel (1974), str. 118. 279 Vidjeti: Jonas (1954), str. 108; Puech (1978), str. 207-213, 257 prim. 2. 280 Kliment Aleksandrijski, ET, § 78, 2; str. 202. Paralelna formula kod Porfirija, O uzdržavanju, I, 27, 1, prir. J. Bouffartigue, CUF, str. 61, ne sadrži ideju o „bačenosti”; o tom kontekstu, vidjeti: Norden (1913), str. 102-103, na koji se nadovezuje Pirqey Aboth, III, 1. 281 Pistis Sophia, prev. J. E. Ménard, str. 176, 215. 282 Hymne des Naassènes, st. 7, u: Hipolit, R, V, 10, str. 174. 283 Ginza, Droite, XI knjiga, prir. M. Lidzbarski, str. 254. Vidjeti i str. 176,242, 393, 454, 457-458, 461. 284 Lukrecije, V, 222-224; Lactance, Ouvrage du Dieu créateur, III, 1, prir. M. Perrin, SC 213, str. 116. Vidjeti: Pascal, Discours sur la condition des grands, 1; prir. Lafuma, Paris, Seuil, str. 366 a. O toj temi vidjeti: Blumenberg (1979).

93

Slika svijeta kao nečeg uzdrmanog olujom gdje se desilo na hiljade brodoloma nalazi se i kod Manija.285 Međutim, iza paralele metafora postoje dvije dijametralno suprotne predstave. Naime, kod Lukrecija slika služi da pokaže da svijet nije stvoren za čovjeka: svijet ima svoje vlastite zakone koji nisu uređeni prema čovjekovim potreba­ ma, u kojima on kao da je suvišan. U gnosticizmu je, naprotiv, prije riječ o tome da se pokaže da čovjek nije stvoren za svijet: čovjek je isuviše dobar za svijet. Kosmološki pesimizam gnostika zamijenjen je „vrtoglavim antropološkim optimizmom".286 Izmirenje koje je po­ stalo klasično od Hansa Jonasa s pojmom „bačenosti" (Geworfenheit), koji je skovao Hajdeger, nije sasvim uvjerljivo.287 Svijet nije naše prirodno stanište. Zato „dobri neće doći na svi­ jet."288289Ili, ako su u njemu, onda su izgubljeni. Prema Herakleonu, „ono što je svojstveno (oikeion) Ocu - tj. duh - izgubljeno je (apolôlenai) u dubini lutajuće (plane) tvari (hyle)“289 Ući u njega isto je što i ući u smrt, manje je roditi se nego umrijeti: „Onaj kojeg je rodila Majka vođen je ka smrti, tj. ka svijetu (eis thanaton [...] kai eis kosmori).“290 Svijet na eminentni način jeste, ali ne naš zavičaj, nego naš zatvor,291 ili, u svakom slučaju, nešto što nam nije prikladno niti blisko, već, mogli bismo reći, nepodesno za stanovanje - po cijenu da pretjeramo s prevodom tehničkog termina anoikeion.292 Igra riječi implicitna u onome što je „svojstveno" (oikeios) i onome što je „stanište" (oikia) - moglo bi se pomisliti na termine kao što su „stanovati/navika", „bli­ sko" - prisutna je kod Herakliona: ono što spada u tvar „svojstve­ no" je Ocu.293 Kapernaum (Jovan, 2, 12) označava „one krajnosti 285 Der Kolner Mani-Kodex. Über das Werden seines Leibes, kritičko izdanje, priredili i preveli L. Koenen i C. Rômer, Bonn, Westdeutscher Verlag, 1988, str. 52. 286 Vidjeti: Couliano (1990), str. 131,162-163. 287 Vidjeti: Puech (1978), str. 206; Brague (1988), str. 37-38, prim. 63, i Cou­ liano (1990), str. 315. „Hajdegerovska kosmologija je sasvim antignostička”: Depraz (1996), str. 640. 288 Épître apocryphe de Jacques, 5, 29-30, prir. D. Rouleau, BCNH 18, str. 49, ili NHL, str. 32. 289 Herakleon, frg. 23, str. 80, Brooke, ili Origen, O Jovanu, XIII, 20; VEP, str. 130-131. 290 Kliment Aleksandrijski, ET, § 80, str. 202; Quispel (1974), str. 51. 291 Tertulijan, Adv. Marc., I, 14. 292 Kliment Aleksandrijski, ET, § 33, 3, str. 130. 293 Vidjeti: frg 23, naveden na str. 84.

94

svijeta, one materijalne stvari ka kojima silazi. I baš zato što je mje­ sto nenastanjivo (anoikeion), kaže on, može se reći da se niti šta go­ vori niti šta čini. Kada Isus objavljuje kapetanu: ‘tvoj sin živi’, on želi da kaže da ‘je on, kako bi trebalo da bude (oikeiôs) i propisno, i da više ne radi ništa što je neprikladno (anoikeia)’.“294 Za stoike, zao je onaj ko je stranac u svijetu, dok je mudrac do­ bar građanin.295 Za gnostike, mi smo u odnosu na svijet previše dobri da u njemu ne bismo bili kao stranci. Ovo važi prvenstveno za Hrista, koji ga je napustio iz tog razloga. Mani se u odnosu na druge religiozne grupe takođe osjećao strancem i usamljenikom (othneios kai monërës) u svijetu,296 a njegova izolacija je, bez sumnje, bila po­ vezana sa njegovim ontološkom stanjem: duša je kao stranac u svi­ jetu.297 Gnostičko otkrovenje je često pripisivano Strancu. Otuda pretpostavljeni autor apokalipse, Set iz Alogene, a možda i Eliša ben Abija, ,,Aher“ (,,Drugi“) Talmuda.298 Gnostička svijest je u suštini „strana svijest" (xenë gnôsis). Izbor i njegov predmet takođe su stra­ ni, jer su natkosmični: „’Ja sam [duša mudraca i gnostika] na zemlji sa vama stanovnik (paroikos) i došljak (parepidëmos)’ (Postanje, 23, 4; Psalm 38, 13). Vasilid ovdje počinje da govori da su izabrani dio svijeta stranci (xenën tën eklogën tou kosmou), utoliko ukoliko su po prirodi natkosmični (hyperkosmion) “299 Osjećajući se kao stranac u svijetu, duša traži izlaz koji će joj omogućiti da ga napusti i da se vrati svom istinskom svijetu. Prema nasenima, Isus traži od Oca da mu pošalje spas za dušu. Ta duša „traži da pobjegne od gorkog haosa, a ne zna kud da ide.“ Na drugom mje­ stu, Bog je slavljen kao „onaj koji je tako čovjeku otvorio vrata u stra­ ni svijet."300 Duša mora da opazi poziv sa drugog mjesta, koji joj 294 Frg 11, str. 66, Brooke, ili Origen, O Jovanu, XI, 9; VEP, str. 75; frg. 40, str. 93, Brooke ili isto, XIII, 59; VEP, str. 173. 295 Marko Aurelije, IV, 29; str. 62. 296 Der Kblner Mani-Kodex, već navođeno, str. 72. 297 Vidjeti: Hymne de la Perle des Actes de Thomas, Uvod, tekst, prevod, ko­ mentar P-H. Poirier, Louvain-la-Neuve, 1981, str. 344 (st. 23 b). 298 Vidjeti: G. Stroumsa (1980-1981). 299 Kliment Aleksandrijski, Stromate, III, 3,12,3; vidjeti: Puech (1978), str. 209; zatim IV, 26; 165, 3-4 [str. 321, 27-33], vidjeti i II, 3; 10, 3 [str. 118, 17-20, Stahlin], 300 Hymne des Naassènes, stihovi 16-17, u: Hipolit, R, V, 10,2, str. 176; Ascension d ’Isaïe, VI, 9, str. 138.

95

otkriva njenu pravu prirodu. Oslobođenje koje donosi Spasitelj (koji je možda Hristos) oslobađa od moći svijeta, posebno uticaja zvijezda, dopuštajući nam time da se ponovo uspnemo ka transcendentnom Ocu. Dakle: „Eto zašto Gospod silazi da stvori mir, mir koji dolazi od neba na zemlju [...]. Eto zašto se uzdižu strana (xenos) i nova (kainos) zvijezda, uništavajući stari poredak zvijezda (astrothesia), sijajući novom i nekosmičkom svjetlošću (kainôi phôti, ou kosmikôi), i prateći nove i spasonosne tragove [...].“301 Primijetiće se implicitna jednakost između ,,novog“ i ,,izvan-kosmičkog“. U takvom modelu ne može biti riječi o „mudrosti svijeta' u smi­ slu u kojem je ja razumijem. Taj izraz samo premašuje pežorativnu upotrebu kod svetog Pavla.302 Možda se u ovom smislu pojavljuje u tekstu Nag-Hamadija: „Mudrost svijeta ih nadilazi od dana kada je stvorila Sunce i Mjesec, i kad je zauvijek stavila pečat na svoje nebo."303 Mudrost svijeta mogla bi samo da bude, u subjekatskom značenju genitiva, đavolski vješta s onim čime nas ovaj svijet zanosi. Auten­ tična mudrost „onoga koji zna", gnostika, jeste znanje o putevima bjekstva, mudrost negacije svijeta. ♦

Četiri modela koja sam upravo skicirao formiraju sistem i mogu biti labavo raspoređeni u sliku s dvostrukim pristupom: prema unu­ trašnjoj ontološkoj vrijednosti svijeta i interesa njene spoznaje za čovjeka. U Timeju Platon odgovara na vrlo pozitivan način na dva pita­ nja u vezi sa vrijednošću i interesom za svijet: svijet je ono što je naj­ bolje, a njegovo saznavanje neograničeno je interesantno, jer nam ono, i samo ono, omogućava da pristupimo punoći naše čovječno­ sti. Za Epikura, svijet, takav kakav jeste, nije loš, ali on nema višu vrijednost od nekog drugog sklopa atoma. Njegovo saznavanje, po pravilu, nije nužno, ali je korisno, pošto nam omogućuje da se uvjeri­ mo. Za one koji tvrde da su od Avraama, svijet je dobar, čak „veoma dobar", zato što je djelo dobrog Boga. Njegovo saznavanje je takođe 301 Kliment Aleksandrijski, ET, § 74, str. 196. 302 Vidjeti Prvu poslanicu Korinćanima, 1, 20, vidjeti i str. 68. 303 Écrit sans titre. Traité sur l’origine du monde..., 122* (170), 1. 24-26, str. 24-26, str. 205; NHL, str. 186, ima drukčiji sklop.

96

korisno, jer vodi do spoznaje Tvorca. Za gnostike, svijet, djelo nevještog i izopačenog demijurga, rđav je. Vrijednost svijeta u platonizmu, barem onom iz Timeja, veća je nego ona „avraamovska". Za Platona, ono što transcenduje svijet ostaje krhko; za Avraama, Tvorac je „jedini (istinski) bog.“ Nasu­ prot tome, epikurejski svijet bolji je nego onaj koji zamišlja gnosti­ cizam. On nije uistinu rđav, nego je radije moralno indiferentan. Prema gnosticima, svijet je ovaploćenje zla, zamka i zatvor. Interesovanje za svijet u platonizmu, ako se ograničimo na Ti­ meja, značajno je, pošto njegovo saznavanje tvori jedini put ka izvr­ snosti ljudskog ponašanja. Ono postoji za one koji slijede Avraama: svijet je sasvim legitiman i praktičan put ka Bogu, stoga je on bezinteresan, ali skretanje sa njega nije nužno. Otkrovenje vjerniku pru­ ža, na neposredan način, precizno znanje i jasna uputstva za djelo­ vanje. S druge strane, epikurejizam razmatra „fiziologiju11 kao onu koja ima samo negativnu, indirektnu vrijednost. Ona ipak ostaje neophodna, jer bi bez nje mudrost ostala van čovjekovog domašaja. Za gnosticizam, saznavanje svijeta je beskorisno; oslobađajuća je samo ona spoznaja koja dopušta da ga napustimo.

97

Poglavlje VII

MARGINALNI MODELI Kao što smo upravo pokazali, antika je proizvela četiri modela odgovora na pitanje o vezi između kosmologije i antropologije. Ali među mnijenjima čije smo odgovore ukratko skicirali, nisu sva mo­ gla da opstanu. Neka su nestala ili ostavljena ispod površine. Druga su se složila sa modelima koji su opstali na bojnom polju. Sada ću po­ stepeno da ispitam različite slučajeve. Ali najprije treba primijetiti da fundamentalna teza koja se zasniva na pobjedničkom modelu nije bila jednoglasno prihvaćena.

Drskost A. Negacija same ideje kosmosa Postoji nekoliko primjera potpunog odbijanja glavne premise dominantnog modela, tj. ideje uređenog karaktera svijeta kao kosmo­ sa. Ovo odbijanje ponekad je izražavano parodijom koja je odbijala da uzme ozbiljno model svijeta, stav koji je, s druge strane, primje­ njivala na cjelinu onoga što se smatralo ozbiljnim. Ovo je slučaj kod majstora tog stila Lukijana (120-180?). Možda nadahnut Menipovim istorijskim tekstom, on parodira literarni žanr koji je postao primjer uspenja i putovanja u nebeske regije, temu koju su ilustrovali Cice­ ron, Lukan i drugi.304 On počinje frazom koja parodira filosofske 304 Lukijan, Ikaromenip, § 4, Die Hauptwerke von Lukian. Griechisch und deutsch, prir. K. Mras, München, Heimeran, 1980, str. 286-287. Vidjeti: Helm (1906), pogl. 3, zatim str. 103 prim. 3.

101

priče o preobraćenju, a čiji se ton ponovo nalazi tek kod Spinoze [Ba­ ruch de Spinoza], u poznatom početku Rasprave o reformi razuma: „Što se mene tiče, čim sam ispitao stvari života i našao da su sve ljud­ ske stvari smiješne, proste i nestalne, hoću reći bogatstvo, vlast, upra­ vljanje, ja ih prezirem, te smatram da bi bavljenje njima (spoudê) značilo zanemarivanje istinski ozbiljnih stvari (spoudaia), pa pri­ moravam sebe da podignem glavu i posmatram cjelinu.“ Povišeni ton moraliste mogao bi da učini da ta izjava prođe kao ozbiljna, ako je ne slijedi razvoj događaja koji cilja da pokaže kako nered neba ne podliježe neredu zemlje: „АН onda, ono što me uvaljuje u veliku zabu­ nu je, prvo, to kako mudraci (sophistai) nazivaju svijetom’ (kosmos).“ Lukijan ispituje strukturu fizičkog univerzuma, počev od posljednje sfere, spuštajući se ka zemlji, suprotno kretanju uspinjanja koje nje­ govog junaka nosi ka nebu. On pominje jedno za drugim zvijezde (bez sumnje sferu postojanih), Sunce, Mjesec, potom i atmosferske fenomene. Sve ovo sažeto je u izrazu koji Helm, neobično, ostavlja bez komentara i kojim Menip indirektno označava fizički univerzum: „ono što mudraci nazivaju kosmos.“ Čini se da ovo vrlo jasno aludi­ ra na Ksenofonov pasus, koji je već citiran, a u kojem se prvi put u grčkoj literaturi koja je došla do nas pojavljuje riječ kosmos u smislu ,,vaseljene“.305 U Lukijanovoj eposi, ili čak ako prihvatimo da se tekst većim dijelom vraća na Menipovo vrijeme, ta riječ je shvatana u smi­ slu ,,vaseljene“. Lukijan, naglašavajući zaboravljenu etimologiju, po­ ziva na ponovno dovođenje u pitanje legitimnosti implicitne odluke koja je donesena u vezi sa prirodom vaseljene: ukras takođe mora da bude poredak. I ako je već neugodno što se ne može odgovoriti na pitanja koja je svrha vaseljene, „kako je nastala, koji rukotvorac ju je sačinio, šta je njen početak a šta kraj", spor vrhuni u pogledu ne­ beskih tijela, onog dijela svijeta koji je više nego tek jedan dio, pošto ne samo da zatvara cjelinu, nego jemči njenu koherentnost i ozako­ njuje ime „poredak" koje joj je dato: „Kad sam potom detaljno ispi­ tivao svijet, bio sam primoran da doživim mnogo veću zabunu, jer sam našao da su zvijezde razbacane svuda po nebu (hôs etyche tou ouranou dierrimenous)“ Zvijezde nisu pažljivo postavljene na nebe­ ski svod; daleko od toga da formiraju inteligibilan ili pravilan obris, 305 Ksenofon, Uspomene, I, I, 11, vidjeti i str. 33.

102

one su „razbacane" slučajno. Ova ideja nije prestala da muči mislioce do moderne epohe, i to toliko da je Dekart [René Descartes] sanjao da će u njoj naći skriveni zakon.306 Metafora „bačenosti", kao što smo vidjeli, često je korišćena da označi način na koji se čovjek pojavljuje kao uljez i, još gore, kao onaj koji izaziva nevolje u sjajno uređenom svijetu. Ovdje je to preokrenuto i pripisano samome svijetu. Njegova priroda kosmosa stavljena je u sumnju. Moguće je da je svijet, da se ponovo vratimo opštoj interpretaciji Heraklitovog fragmenta, na­ pravljen samo „od slučajno rasutih stvari."307

B. Kosmologija bez antropološke relevantnosti Takođe možemo, formalno ne odbijajući da svijet posmatramo kao kosmos, da odbacimo ideju antropološke orijentacije kosmologije, onakve kakva je razvijena u Timeju. Ovo je takođe bio slučaj u Lukijanovoj eposi, i to kod Galena (121/129—199/2 17)308*.309 Platon je, kao što ćemo vidjeti, uzeo u obzir uspravni položaj koji je svoj­ stven čovjeku zbog njegove orijentacije ka motrenju neba.310 Ali Ga­ len se zadovoljio njegovim čisto imanentističkim objašnjenjem, polemišući sa onima koji su spajali anatomske činjenice sa krajnjom uzročnošću. On premješta stajanje ili sjedenje, drugi položaj svoj­ stven čovjeku, u opšti kontekst fizičke antropologije u kojoj karakte­ ristike svojstvene čovjeku formiraju sistem. Ova dva položaja nužna su pošto su najpogodnije za životinju koja ima ruke: „Sve radnje koje ruke obavljaju shodno vještinama zahtijevaju ova dva položaja, jer neke radnje rukama izvodimo stojeći, a neke sjedeći, ali niko ništa ne radi ležeći na leđima ili stomaku. Priroda s pravom nijednu drugu 306 Vidjeti: Dekart, Pismo Marsenu, 10.5.1632; AT, tom I, str. 250-251; M. H. Nicholson (1960), str. 167-168; Morris Zapp, navedeno u: David Lodge, Changing places. A Tale of Two Campuses, London, Penguin, 1978, str. 10. 307 Heraklit, DK, 22 B 124; vidjeti str. 32. 30S* Godine iza zagrada su dodate budući da se i one pominju kao mogući datumi Galenovog rođenja, odnosno smrti - prim ur. 309 Galen, De usu partium, III, 3, fin, prir. Helmreich, str. 133, 6-134, 7; citat je iz Empedokle, DK, 31 B 44; vrsta ribe je Lineova [Linné] Uranoscopes scaber; alu­ zija je u: Platon, Država, VII, 529 b. O nastavku teksta vidjeti, na primjer: Lichten­ berg, Aphorismen, F 638; prir. Leitzmann, t. III, str. 238, naveo Blumenberg (1966), str. 123. 310 Vidjeti str. 119.

103

životinju ne čini sposobnom da stoji uspravno ili da sjedi, jer nijed­ na ne koristi ruke.“ Galen zatim ismijava one koji uspravni položaj shvataju kao orijentaciju ka uzvišenoj dimenziji visine. U ovom po­ gledu, čovjek je manje obdaren nego izvjesne pljosnate ribe kojima su oči okrenute prema gore, odnosno magarac, životinja koja teško može da simbolizuje inteligenciju: „Misliti da čovjek ima uspravan položaj da bi od početka mogao da gleda ka nebu i da bi mogao da kaže ’Ja odražavam veličanstvenu svjetlost svojim neustrašivim li­ cem’ znači da ljudi nikad nisu vidjeli ribu zvanu ’nebogled’ koja, čak i ako ne želi, neprestano gleda ka nebu, dok čovjek to nikad ne može, izuzev kad zabaci vrat unazad. Štaviše, čini se da [...] ova spo­ sobnost pripada životinjama, magarcima, a da ne pominjemo dugovrate ptice koje ne samo što lako mogu da gledaju gore ako žele, nego i da okreću oči u svim pravcima." U zaključku, Galen čak ide dotle da suprotstavi Platona njemu samom, tj. Državu suprotstavlja Timeju - dijalogu koji, prema njemu, kao što ćemo vidjeti, ne izra­ žava Platonovo najautentičnije mnijenje. Sokrat je ismijavao isuviše doslovnu interpretaciju načina na koji je nauke trebalo da usmjere pogled duše ka visini. Ova visina nije materijalna, kao što nije do­ voljno da se pliva leđno da bi neko bio filosof: „Užasno su nemarni ako ne slušaju Platona kad kaže da gledati ka visini ne znači svaki put ležati na leđima i zijevati u vrane, već [...] svaki put ispitivati prirodu stvari uz pomoć razuma." Štaviše, još su u srednjem vijeku strogi branioci aristotelovske filosofije potkopali ideju prema kojoj je čovjek svrha Stvaranja. Avice­ na je možda prvi srednjovjekovni autor koji je izričito ustao protiv ideje da je krajnja svrha kretanja zvijezda blagostanje ovosvjetske (....?) i njenih stanovnika. Ali on ne ukazuje na to ko je imao argu­ mente u korist teze koju je napadao. On govori o „nekima" što su doslovno uzimali frazu Aleksandra Afrodizijskog, koja bi mogla da bude interpretirana u tom smislu.311 Formula se nalazi kod komen­ tatora - ako je rasprava u kojoj se ona nalazi zaista njegova.312 Ali 311 Avicena, Al-Mabda’ wa-’l-maâd, I, 46, prir. Nûrânî, Teheran, 1984, str. 62, 18. Pasus je kao takav ponovljen u kasnijim djelima, u kojima je Aleksandrovo ime zamijenjeno s „najbolji od prethodnika” (fâdil al-mutaqaddimïn) (SM, IX, 3, str. 393, 16; N, str. 304,4). Vidjeti: Gutaš (1988), str. 290-291. 312 Aleksandar Afrodizijski (?), Principi Cjeline, u: Bàdâwi (1947), str. 267, 14-15; za grčkog Aleksandra vidjeti: Quaestiones, 1,25 ; prir. I. Bruns, str. 40, 34-41,

104

Avicena ne imenuje one kojima zamjera na ovoj pogrešnoj interpre­ taciji. Na drugom mjestu, u sličnom kontekstu navodi Abu’l-Hasan al-’Amirija.313 Isti stav nalazimo kod erudite i putujućeg komenta­ tora Biblije Abrahama Ibn Ezre (umro 1167), racionalističkog duha koji je, međutim, bio pod Aviceninim uticajem. U dugačkoj digresiji u drugoj verziji svog komentara na prvi stih Postanja, on napada svaku vrstu antropomorfizma, posebno ideju čovjekove nadmoći u odnosu na anđele, ponavljajući kritiku u svojim spisima.314

C. Kosmologija bez moralne relevantnosti Ovaj model je možda manje izazovan u pogledu svojih premisa nego u pogledu posljedica, u ovom slučaju njegove etičke relevantno­ sti. Lukijan se suprotstavlja svom savremeniku, caru Marku Aureliju (121-180). Za prvog, priroda se ne odnosi ni na šta, njen opis je čisto umijeće; za drugog, ona ima smisao.315 Sve je primjetnije da su oni saglasni u najmanje jednoj stvari: za ono za šta Lukijan tvrdi da je irelevantno u kosmičkom domenu, Marko Aurelije izjavljuje da je in­ diferentno, i to tragičnim tonom - kao da ilustruje poznatu Marksovu izjavu. Filosof-car tvrdi da, čak i ako neko pretpostavlja d aje svijet u neredu, to nije razlog da ga podražava. On zato pruža alternativu, ali samo da bi je ukinuo: „То je ili pravi poredak (kosmos) ili mješavina (кукебп), ali [ipak] poredak. Onda, može li u tebi da postoji neka vrsta poretka, a u Svemu [to pan] odsustvo poretka (akosmia)? I da se sve stvari razlikuju, da su pomiješane i da zajednički učestvuju... (sympathôn) [...]. Cjelina (to holon) ili Bog [u tom slučaju], sve je do­ bro uređeno; ili slučajno (to eikëi), na jedan ili drugi način, molekulima ili atomima, [onda] nemoj ti da budeš slučajan."316 Da li se ovdje suočavamo s ozbiljno promišljenom alternativom ili, prosto, s kraj­ 4; ali ne izgleda da je djelo prevedeno na arapski, vidjeti: Fazzo i Wiesner, 81993, str. 124. 313 Avicena, Nagàt, prir. Al-Kurdi, str. 271, 17; izdanje Fakhry, str. 308, izo­ stavlja pravo ime. 314 Ibn Ezra, Commentary to the Torah, prir. Weiser, Jerusalem, Mosad Rav Kook, 1976, Predgovor Postanju, str. 7-8; o Postanju, 1, 1, str. 12; 1ER, str. 147; o Izlasku, 23, 25; t. II, str. 164; 1ER, str. 179; vidjeti i YM, str. 48. 315 Wallace-Hadrill (1968), str. 101-102. 316 Marko Aurelije, IV, 27; str. 62; komentar, str. 614-617, zatim IX, 28, str. 182; komentar, str. 809; vidjeti: Goldschmidt (1970), str. 257; ništa u: Rutherford (1989).

105

njim slučajem rasuđivanja a fortiori („čak i ako je, kakvim nemogu­ ćim slučajem, svijet bio u neredu, to neće biti razlog da se opustimo"), odnosno s „košmarom", sličnom onome koji je nazvan „Platonovim košmarom?"317 Što se tiče dva termina koja suprotstavlja Marko Aurelije, oni čine fundamentalnu alternativu staroj kosmologiji,318 i ta njihova formulacija kao takva ne predstavlja bilo kakav posebni interes. S druge strane, njihova relativizacija u pogledu etičkog dome­ na interesantna je zato što predstavlja plan odvajanja u odnosu na svijet, plan koji će kasnije ponoviti, ali sasvim drukčijim tonom. Galenov pasus koji smo gore vidjeli samo je detaljna ilustracija sveukupnog stava ovog mislioca, onakvog kakav je posebno prikazan u pasusu obimnog djela u kojem on upoređuje Hipokrata i Platona.319 On tu izjavljuje da su fizička pitanja zapravo irelevantna za upravlja­ nje životom: „Ispitivanje stvari koje nisu korisne za etiku i političko djelovanje svojstveno je (akolouthon) samo onim filosofima koji su iza­ brali teorijsku filosofiju." Galen sastavlja vrlo klasičnu listu pitanja visoke fizike (to jest ,,meta-fizike“): „Ako postoji nešto poslije ovoga svijeta (kosmos), koje je vrste ako je ovaj svijet sadržan u sebi, ako u njemu nema više od jednog ili jedno veliko mnoštvo [...], ako je ovaj svijet stvoren ili nestvoren, ili još [...], pretpostavljajući da je stvoren, ako ga nije stvorio rukotvorac, niti nekakav bog, nego iracionalni uz­ rok koji ga je slučajno [napravio], toliko lijepog kao da ga je stvorio bog koji mudro (sophotatos) i moćno vlada njegovim uređenjem.” Ova­ kva istraživanja beskorisna su u pogledu ekonomije domaćinstva, politike ili pravde uopšte: „Ona ničim ne doprinose dobrom vođenju domaćinstva, niti valjano brinu za javni interes, niti imaju bliske i pravedne veze sa svojim roditeljima, sugrađanima i gostima.” Među­ tim, Galen je uveo glavnu temu: ljepota svijeta jednako može da bude rezultat i onog što bog stvara, i faktora lišenih razuma, umijeća ili nužnosti, ali koji donose isto ono što bog može da ostvari. Na svakom stepenu uzroka, sve se događa kao da je svijet bio djelo mudrog demijurga; pitanje znanja o tome da li je zapravo to slučaj ovdje gubi na oštrini. Isti pristup primjenjuje se na ideju promisli: „То nije zato 317 Vidjeti: Schuhl (1953). 318 Vidjeti: Furley (1968), str. 2 319 Galen, O Hipokratovim i Platonovim doktrinama, IX, 7, 9-14, prir. Lacey, str. 588, 7-27.

106

što je beskorisno da ispitujemo da li je svijet stvoren ili ne, koliko se radi o promisli i bogovima: da u svijetu postoji nešto jače od čovje­ ka, po moći i mudrosti, te je za sve nas najbolje da to ispitamo. Me­ đutim, nije neophodno ispitivati kakve je naravi podmet bogova, ako su oni bestjelesni ili ako su, poput nas, obdareni tijelom. Zaista, ove stvari, a i mnoge druge, potpuno su beskorisne za [...] etičke i političke vrline i činove, baš kao i za izlječenje nemira duše.” Da bi se bez odlaganja moglo napustiti istraživanje visoke fizike, ovdje se možemo zadovoljiti onim „djelovati kao da“, tj. u/s-ofr -fi losofijom... To je beznačajno za praktični život, bilo da je svijet stvorio bog ili slijepi uzrok, dok god se taj uzrok ponaša kao da slijedi plan. Galen izričito tvrdi sokratovsko porijeklo svoga stava implicit­ nim navođenjem pasusa iz Uspomena, koji smo gore vidjeli: „Najbolje stvari opisao je Ksenofon, koji se nije zadovoljio time da ih optuži da su beskorisne, nego je kazao da je i Sokrat imao takvo stanovište. Drugi Sokratovi prijatelji, uključujući i samog Platona, slažu se sa njim. Kad filosofiji dodaje teoriju prirode, on te riječi pripisuje Timeju, a ne Sokratu." Platon se tako premješta na Sokratovu liniju, a razmatranja fizike u Timeju pripisana su istoimenom liku - stav koji se ne sreće samo kod Galena nego i, dva stoljeća nakon njega, kod cara Julijana.320 Galen paralelno gradi fiziku i logiku da bi odbacio ono što je pretjerano tehničko u ovim disciplinama: „On čak Parmenidu i njegovom učeniku Zenonu pripisuje dijalektiku koja pre­ lazi granice." Međutim, imajući u vidu zdravu politiku, Galen drži da je nužno sprovesti neka istraživanja fizike i logike: ,,U etičkoj i političkoj teoriji nemoguće je ne dotaći se svega što jé u vezi sa fizi­ kom i silogistikom", čak i ako, kad se one same po sebi razmatraju, „nađemo da spadaju u ostale beskorisne stvari". Šteta je što Galen jasno ne kaže koje fizičko i logičko znanje nosi moralnu i/ili političku korist. U svakom slučaju, fizika se pojavljuje kao jasna dopuna filo­ sofiji u pravom smislu. Ona nas ne uči ničemu što se tiče načina živo­ ta. Dakle, nema ničeg čudnog u tome što, u svom sažetku Timeja, koji imamo samo na arapskom, Galen izostavlja pasuse koji se tiču podražavanja zvijezda.321 320 Car Julijan, Herakleonu ciniku, VII, 24, 237 b-c. 321 Galeni, Compendium Timaei Platonis [...], prir. Kraus i R. Walzer, London, 1951, § VII i XXIII, str. 12/55 i 33/94; u Bàdàwi (1980), str. 97, 118.

107

Avramovski sokratizam Sva ova mnijenja vraćaju se na sokratovsku tradiciju, ponekad je prizivajući veoma eksplicitno. U srednjovjekovnom horu taj glas uistinu nije neskladan, nego tvori kontrapunkt. On se uzdržava od osuđivanja samog svijeta, još manje od omalovažavanja. On vidi svijet na isti način kao i platonovski model, ali ga, prosto rečeno, u krajnjoj instanciji ne smatra relevantnim. Zapravo, on predlaže druk­ čiji antropološki model. On tvrdi izvjesno prvenstvo spoznaje sopstva nad saznavanjem svijeta, radikalizujući time „sokratovsku revolu­ ciju" i odbijajući obnovu koju je sproveo Platon u Timeju. Bolje je da čovjek ispituje sebe nego da proučava fizički svijet. Ovdje se prepliće nekoliko tema: uzaludnost znanja o prirodi za one koji ne poznaju sebe; nesposobnost znanja o prirodi da nam donese spokoj duha. Najstariji autor kod koga se ova tendencija jasno pojavljuje bez sumnje je Filon Aleksandrijski (oko 15. godine prije Hrista?).322 On predstavlja sintezu platonizma (ili, bolje, sokratizma) i biblijskog mi­ šljenja, koju je teško raščlaniti. Svoju koncepciju saznavanja prirode Filon izražava onim što tvori opšti okvir njegovog djela, tumačenje knjige Postanja. Tačnije, on prikazuje alegorijski smisao Avraamovih putovanja. Avraam, rođen u Uru, prvo će se nastaniti u Haranu, prije nego što ode u Palestinu. Sa svakim od ovih gradova povezana je fundamentalna dimenzija ljudskog djelovanja. Avraam počinje da se bavi astronomijom.323 On je, tako, povezan s određenim tipom čovjeka. Filon razlikuje tri: po prirodi, jedni pripadaju zemlji, a drugi nebu; najzad, neki pripadaju Bogu.324 Oni koji slijede tjelesna zado­ voljstva su od zemlje; od neba su umjetnici, naučnici i ljubitelji zna­ nja (philomathès). Dakle, među svim našim moćima, nebeska moć je um. Ova veza uma sa nebom ima kosmološki temelj, pošto je svako nebesko tijelo po sebi um. Božji ljudi su sveštenici i proroci. Oni od­ bijaju da se miješaju sa državom vaseljene i da postanu građani svije­ ta. Stoga oni nadilaze sve što je čulno da bi dosegli inteligibilni svi­ jet, u koji se sele nakon što su postali naturalizovani građani države 322 Vidjeti: Nazzaro (1969-1970), str. 67-74. 323 Vidjeti str. 65. U eposi, vidjeti: Flavius Josèphe, Antiquités juives, I, VIII, 2, § 167; b Yoma, III, 28 b; bBaba Bathra, 16 b. 324 Filon, N. 7: De gigantibus, § 60-62; prev. Mosès, str. 48.

108

Ideja. Prije nego što je postao Božji čovjek, dok je još živio među Haldejcima, Avraam je bio nebeski čovjek. On je težio da spozna višu realnost, koja je etar, i da filosofira o događajima i njihovim uzroci­ ma. Filon se vraća na tradicionalnu trostruku podjelu tipova života, na život uživanja, djelatni život u potrazi za čašću (politika) i umni život. Ali on drukčije grupiše dva viša stupnja: umni život podije­ ljen je na dva, zavisno od toga da li se odnosi na svijet ili na Boga. Prva vrsta je, dakle, bliska političkom životu, posredstvom stoičke ideje prema kojoj je čovjek građanin svijeta. Moglo bi se onda u potpunosti transcendovati područje političkog, i to napuštanjem zidina kosmičkog Grada. To je upravo ono što je učinio Avraam. Bog mu je dopustio da napusti astronomsku nauku.325 Ona je u suštini bila idolopoklonička: „poučavala je vjerovanju da svijet nije Božje djelo, nego sam Bog.“ Vodila je fatalizmu, „učila da su sreća i nesreća za sva bića određe­ ne kretanjima i uređenim razvićem zvijezda, i da dobro i zlo potiču od njih“. Bog daje Avraamu novu prednost. On mu omogućuje da naslijedi „mudrost koja ne može biti dosegnuta čulima, nego se može primiti sasvim čistim umom." Filon ponavlja platonovsku temu zna­ nja koje je u stanju da se ne obazire na raznobojni prizor fenomena i da se uzdigne do spoznaje koja je moguća samo za um. „Zbog ove mudrosti ostvaruje se najbolja od seoba: duša se seli iz astronomije i ide ka nauci prirode”, naravno ne ka fizici ovosvjetskog, nego ka znanju prvih načela prirode. Filon, nadilazeći Platona, to povezuje' sa Biblijom: ova seoba vodi „od stvorenog ka nestvorenom, od svijeta ka Tvorcu i Ocu svijeta“, ka Onome za koga Timej izjavljuje daje sko­ ro nespoznatljiv. Njemu se može pristupiti putem vjere: „Oni čije su misli još uvijek haldejske vjeruju u nebo, ali oni koji su se preselili dolje vjeruju u Boga." Ova seoba se, međutim, kao što se očekivalo, ne odvija na cenrifugalan način. Upravo suprotno, ona nas vodi ka centru, ka subjektu znanja, subjektu koji je neprestano u iskušenju da zaboravi samog sebe u korist predmeta svoje želje za znanjem.326 Filon zasipa ironi­ jom samozvane mudrace koji govore o svim stvarima i pretenduju 325 Id., N. 15: Quis rerum divinarum heres sit, § 97-99; prev. M. Harl, str. 213-214. 326 Id., N. 14: De migratione Abrahami, § 136-138; prev. Cazeaux, str. 179-181.

109

na saznanje suštine, kao da su pomagali u stvaranju svijeta, kao da su bili savjetnici Tvorcu kad je stvarao sve stvari. On ih poziva da ostave po strani nesmotrena pitanja u korist jedne bliže stvari - njih samih. Kad jednom steknemo svijest o sebi, tada i sve ostalo postaje vjerodostojno: „Ne pričajte mi bajke o Mjesecu, Suncu, svim pred­ metima raspoređenim na nebu i u svijetu, toliko udaljenim od nas, koji tvore tako raznovrsnu prirodu [...], sve dok ne upoznate sebe same! Onda ćemo možda vjerovati onome što kažete o ostalome." Naša nesposobnost da sebi predočimo stvaranje svijeta i samim tim, još više, sopstveni nastanak, izražena je u Bibliji. Već tamo nalazi­ mo ironična pitanja koja Filon postavlja uobraženim Fizičarima.327 Ali on izvodi interesantnu vezu koja opravdava izraz „avraamovski sokratizam", na koji sam se osmjelio. U stvari, on izlaže biblijske činjenice paralelno sa Sokratovim iskustvom na koje se eksplicitno poziva.328 Sveto pismo zamjera onima koji ispituju fizičku vasionu na tome što se nesmotreno bave onim što ih se ne tiče, višim stvari­ ma. Oni su pozvani da se bave onim što je uz njih. I isto tako, onim što ne može biti bliže: njima samima. Težnja saznavanju spoljnjih stvari mora da se okrene saznavanju samih sredstava znanja, čul­ nim organima. Prozori tijela alegorično aludiraju na naziv grada u kojem je Avraam boravio neko vrijeme - Haran - otvor. Ovo kriti­ čko ispitivanje saznanja „za čovjeka [je] najnužnija i najpogodnija filosofija". Na taj način, Biblija ne pretpostavlja samo podsticanje na poznanje bliskih stvari, kao što je to formulisano kod Pindara i ilustrovano poznatom pričom o Talesu, koji je pao u bunar;329 ona takođe sprovodi zapovijest koju je Sokrat pozajmio od delfijskog Apo­ lona: „Bolje postigni da se spusti s neba taj istraživač, da se otrgne od svojih istraživanja, i ’Spoznaj samog sebe’. [...] Ovu figuru Jevreji nazivaju prema Taru, a Grci prema Sokratu. Grci tvrde da je Sokrat cijeli život proveo u istraživanju koje se uvijek zasnivalo na ’Spoznaj samog sebe’, nemajući drugu filosofiju do onu o samospoznanju." Ispunjenje ove vrste sokratovske revolucije ne završava samo u moralu ili politici, već se otvara i prema gnoseologiji. Subjekt ka ko­ jem ona poziva da se krene takođe je subjekt koji opaža, koji bi treba327 Isaija, 40, 13; Jov, 38,4. 328 Filon, N. 19: De somniis, knjiga I, § 53-58; prev. P. Savinel, str. 45-49. 329 Pindar, Pitijske ode, III, 60; vidjeti Blumenberg (1987).

110

lo da ispita sebe i odmjeri svoju moć saznanja. „Spoznaj samog se­ be” neodređeno je utemeljeno na biblijskim pasusima koji zapovije­ daju da „pazimo", i u kojima je ovaj imperativ preveden sa hiššamer (,leha).330 Ovo nije posljednja etapa. Cilj jeste i ostaje spoznaja Boga. Ali prolaženje kroz ono što predstavlja grad Haran dopušta prečicu do spoznaje Boga, koja se više ne stiče nužno zaobilaznim putem kroz fiziku.331 Sići sa neba nije ništa ako na zemlju samo primijeni­ mo istu metodu istraživanja. Opasnost nije u ovakvom ili onakvom predmetu proučavanja, na primjer nebu, nego u radoznalosti sa ko­ jom ga proučavamo. Filon nas je zato opomenuo da promijenimo zemlju, da „napustimo nebo svoje radoznalosti", da stanujemo u sebi samima. Polje ispitivanja koje nam je potrebno, to smo mi sami. Polazeći od toga moguće je spoznati Boga: „Ispitajte svojim sozercavanjem dio [...] koji ima autoritet, onaj koji je podređen, onaj koji posjeduje životnost, beživotnost, racionalno i iracionalno, besmrt­ no i smrtno, dobro i zlo i steći ćete direktno (euthys) jasnu spoznaju Boga i njegovih djela." Metod kojim se to čini korespondira s ide­ jom rasprostranjenom u antici: iz samog prisustva duha možemo zaključiti nešto o prisustvu istog duha u vaseljeni.332 Kao što naš duh vodi ono što je u nama, tako on vodi vaseljenu. Naglašavam re­ voluciju u metodi koju je sproveo Filon. Da bi ispitivao sebe, duh više nema potrebe da skreće u razmatranje prirode, već ide pravom linijom od sebe do Boga.

Dva poražena modela i njihov povratak Dva odbačena modela reaguju na mnoge načine. U nekim kon­ tekstima, odbačenost je samo doprinijela jačem udaru na njih. U drugim, njihovo prisustvo je samo proželo posebnim tonom model koji je opstao kao pobjednički.

330 Vidjeti: Izlazak, 23, 31; Ponovljeni zakoni, 24, 8; Izlazak, 34, 12; vidjeti: Nazzaro (1970). 331 Filon, N, 14: De migratione Abrahami, § 185-187; prev. Cazeaux, str. 213-215. 332 Vidjeti, na primjer: Ksenofon, Uspomene, I, IV, 8; Platon, Fileb, 30a; Cice­ ron, ND, III, XI, 27, str. 310.

111

A. Pobune i represije Epikurejski model je od onih koji skoro da su postali nevidljivi. On nije usamljen: Seneka je ukazao da više nema nikog ko bi bra­ nio Pironove ideje.333 Ali kasnije, car Julijan, među autorima čije su knjige izgubljene, dodaje Pironove spise Epikurovima.334 U sred­ njem vijeku, Alen iz Lila napisao je da je živio u doba kada su Epikur i manihejstvo nestali.335 Epikurejstvo zapravo više nije bilo ništa drugo do podzemni talas, a slika Epikura svedena je na sliku sladostrasnika.336 Za talmudski judaizam, njegovo ime postalo je opšti naziv (apiqoros), koji označava nevjernika, tačnije onoga koji negira promisao.337 Oni koji su predložili atomističku fiziku, kao Gijom iz Konša, pokušavali su da zadrže distanciju u odnosu na Epikura.338 Isto važi za gnosticizam. Hrišćanstvo je bilo radikalnije u odba­ civanju. Ono je u stvari utemeljeno ne samo na afirmaciji dobrote Tvorca (koju dijeli sa judaizmom i islamom), nego takođe, a možda i iznad svega, na Ovapločenju, koje se nastavlja u svetotajinskoj ikonomiji Crkve. Hrišćanski Bog je takoreći uključen u svijet. Napad na svijet stoga mora da utiče i na samog Boga, punom snagom i u svakom slučaju direktnije u judaizmu i islamu, gdje veza između Boga i svijeta nije veza stvaranja. Tako, na hrišćanskom tlu, gnosticizam doživljava brojna oživlja­ vanja, koja su izlistali doksografi zvanične Crkve, i to pod nazivom ,,jeres“. Ovo je slučaj na vizantijskom Balkanu, kod bogumila. A i ka­ snije, i možda tragom ranijih, među langdokskim katarima. Prema bogumilima, tama, materija i vidljivi svijet djelo su demona. Katari imaju slične doktrine.339 Pitanje ulaska duše u svijet, ili porijekla je­ dinstva duše i tijela, kod njih ne nailazi na jasan odgovor. To jedin­ stvo, međutim, ostaje abnormalno. Mi nismo dio svijeta. Prema ka-

333 Seneka, QN, VII, XXXII, 2, str. 335. 334 Car Julijan, Pismo svješteniku, 301 c-d. 335 Alen iz Lila, De plactu naturae, VIII, slog 4. 336 Za detalje, vidjeti u Jones (1989), pogl. 5, str. 135-141, s referencijama koje su pridodate na prethodne. 337 Vidjeti: Urbach (1979), str. 29-30. 338 Vidjeti: Liebeschiitz (1926), str. 132 prim. 100; Pabst (1994), str. 125. 339 Obolensky (1948), str. 113, 180; Borst (1953), str. 147.

112

tarskoj molitvi: „Mi nismo od svijeta i svijet nije od nas (Car nos no em del mon nil mon no es de nos).“340 Na islamskom tlu, gnostičke elemente nalazimo kod izvjesnih inovjernika. Stoga, prenaglašeni platonizam ljekara i slobodnog mi­ slioca Abu Zakirija ar-Razija izražava sličnu ideju: „Dok god duša opstaje u ovom materijalnom svijetu, ona neće umaći njegovom zlu.“ Kazvanijev komentar u ovom smislu dodaje da duša tako zna da je „stranac (garïba) u ovome svijetu.1'341 Mit je detaljnije predstavljen na drugom mjestu, kod Nasir-ija Kusrava, preko slike spavanja i bu­ đenja, povratka višem svijetu itd, i u raspravi između dva Razija, na­ šeg i ismailićanskog propagatora Abu Hatima.342 Istina je da je Raži, izgleda, izveo pozitivnije mišljenje o svijetu, srodno manihejstvu, pošto je, prema njegovom glavnom mitu, stvaranje svijeta djelo Boga koji pomaže duši. Neki šiitski ekstremisti idu dotle da razlikuju Alaha i Um, prvo što je stvoreno, prema tipično gnostičkoj ulozi demijurga koji, zaboravljajući svoje porijeklo, vjeruje da jeste samo on sam.343

B. Pripitomljenje: avramovski gnosticizam Uzdržana osjetljivost u odnosu na svijet, to jest osjećaj stranosti u pogledu njega česti su u tradicionalnim religijskim izrazima. Ali oni se drže na distanciji fundamentalnom tvrdnjom temeljne dobrote stvorenog. Dakle, skoro svuda nalazimo tvrdnje da svijet nije ništa drugo do san. Ova tema je antička, i ona u gnosticizmu uzi­ ma rđav oblik - budući da se san pretvara u košmar.344 Jednostavna, neutralisana slika sna, ostaje živa u srednjem vijeku, u trima religi­ jama, i završava u tvrdnji koja daje ime najpoznatijem Kalderonovom [Calderon] komadu.345

340 Navedeno u: Puech (1978), str. 211. 341 Fahr ad-Dïn ar-Ràzi, u Raži, OP, str. 206; vidjeti i Goodman (1975). 342 Odnosno, Raži, OP, str. 284-285; prev. njem. U Schaeder (1925), str. 232­ 233, i Meier (1991), str. 10; zatim OP, str. 308-309. 343 Vidjeti: Stern (1983), str. 7 i 19, prev. str. 18; 12 1. 5-6, prev. str. 25; Halm (1978), str. 75-90 i 115-127, posebno str. 77. 344 Vidjeti str. 83. 345 O islamu: R. A. Nicholson (1921), str. 90-92.

113

Ovo je slučaj u hrišćanstvu, koje u svojim temeljnim spisima, kao što smo vidjeli, sadrži izvjesni broj negativnih formula o kosmosu, shvaćenom u smislu svega onoga što se okreće od Boga.346 Kasnija tradicija ponekad ističe „prezir prema svijetu (contemptus mundi)“ ili „vijeku (saeculi)“, do poimanja čovjeka kao akosmičkog bića. Ona ponekad ide dotle da propovijeda bjekstvo iz svijeta.347 Monaštvo je čak poznavalo vježbe kojima se razvijalo osjećanje stranosti, kao što je namjerno otuđenje (xeniteia), koje navikava na to da se nigdje ne osjećamo kao kod kuće, izuzev s one strane svijeta. U sirijskom monaštvu, unutrašnje otuđenje vodilo je ka istinskom životu luta­ nja. U Egiptu, otuđivanje je moglo da se praktikuje na mjestu, a ono što je bilo suštinsko jeste učiniti sebe strancem za sam svijet, a ne za neko određeno mjesto.348 Čak i savremeno hrišćanstvo poznaje senzibilitet ove vrste, kao katkad kod Čestertona [Gilbert Keith Chesterton] - posebno prije njegovog prelaska u Katoličku crkvu, a to je istina - ili kod katoličkog romanopisca s američkog Juga Vokera Persija [Walker Percy].349 Ali u svim slučajevima, svijet od kojeg se moramo čuvati nije fizičke prirode, koja je djelo dobrog Boga.350 ,,Svijet“ ili „vijek" jeste određeni stav prema Bogu, tačnije on u monaškoj literaturi označava naprosto sva druga stanja života. Zlo dola­ zi samo kao nepravilni dodatak dobrima ovoga svijeta - koja, dakle, ostaju dobra. Vidi se ono što razdvaja monaha asketu od gnostici­ zma: gnostik je u suštini stranac u svijetu koji postaje radikalan kad jednom postane svjestan toga; monah je dio svijeta i mora se odvo­ jiti od njega po cijenu asketskog napora.351 Slučaj islama je drukčiji. Pojam „gnosticizma" (’irfari) u pozi­ tivnom smislu opstao je u njemu mnogo duže nego na hrišćanskom tlu. Gnostički senzibilitet nalazimo na nekoliko mjesta. Na primjer, 346 Vidjeti: Stroumsa (1992), str. 145-162, i str. 68. 347 Vidjeti: Bultot (1963), str. 40, i (1964), str. 69, i „Bjekstvo iz svijeta”, DS, t. VI (1964), stubac. 1575-1605 (Z. Alszeghy). 348 Vidjeti: Guillaumont (1968), str. 111, zatim 114. 349 Vidjeti: Dewitte (1989), str. 168-172; Walker Percy, Lost in the Cosmos. The last self-help book, New York, Farrar, Straus & Giroux, 1983. O ovoj knjizi sam saznao od S. Madiks [S. Maddux], 350 Vidjeti: Bultot (1963), str. 112-113. 351 Vidjeti: Guillaumont (1968), str. 114.

114

kod „Iskrene braće“, ali i u sufizmu Atara.352 Ovaj senzibilitet teži da se uobičaji, oslanjajući se, naravno, na riječi pripisane Muhame­ du. Dakle, rečeno je da je „ovaj donji svijet (dunyâ) zatvor za vjerni­ ke, a raj za bezbožnike", kao što je i zapovijeđeno: „Budi u ovom do­ njem svijetu kao stranac (garïb) “353 Slika prema kojoj je svijet most koji se mora preći, ali na kojem se ne možemo naseliti, sreće se go­ tovo svuda, kao logion pripisan Isusu.354 Međutim, radi se o „ovom donjem", inferiornom svijetu, nipošto o cjelini stvorenoga. Najzad, u judaizmu nalazimo tragove istog senzibiliteta. I ovdje je čovjek, ili um koji ga čini čovječnim, stranac.355 I judaizam pozna­ je formulu nenastanjivog mosta.356 Gnostički elementi se, konačno, nalaze u Kabali, a možda čak postoje i veze sa katarizmom u pogle­ du problema zla.357

352 Vidjeti: H. Ritter (1978), str. 45-53. 353 CTM, 1. 1, str. 377a, ili Muslim, Sahïh , 1. LUI (Zuhd), n° 1, § 2956, prir. s.l, 1955, tom IV, str. 2272; i CTM, tom IV, str. 437 b, ili al-Buhari, Sahïh, LXXXI (Riqàq), 3; prev. fr. D. Houdas, Paris, Maisonneuve, 1977 (= 1914), tom IV, str. 272. 354 Logion u J. Jeremias, Les Paroles inconnues de Jésus, prev. fr., Paris, Cerf, 1970, str. 109-115; Ritter (1978), str. 45. 355 Hans Peter Rüger, Die Weisheitschrift aus der Kairoer Geniza, Tübingen, Mohr, 1991,1, 10a, str. 82, i II, 18, str. 89; Bahya b. Paquda, DC, III, 2, n° 2, str. 131, 16; VIII, 3, n° 30, str. 346; Der Mikrokosmos des Josef ibn Saddik, prir. S. Horovitz, Breslau, Schtazky, 1903,1, 1, str. 8, 25; II, B, 3, str. 43, 14; IV, B, str. 77, 18; Vajda (1954), str. 11 prim. 1. 356 Vidjeti, na primjer: Yedaya Bedersi, Behinat ha’-ôlam, VIII, 1-5, prir. Slotzky, Warszawa, s.d, str. 7b. 357 Vidjeti: Shahar (1971); Scholem (1974), str. 45.

115

Poglavlje VIII

U ZO RN I SVJETONAZOR Modeli koje smo upravo vidjeli ostaju marginalni, a u suštini, u konkurenciji ostaju samo prvi i treći, dakle timejski i avraamovski model. Timejski model je u svoju korist imao filosofski sinkretizam koji će dominirati kasnom antikom: novo(?)-platonizam koji je dao aristotelovsko utemeljenje u logici, fizici i etici, i koji ovu posljednju disciplinu pozajmljuje od stoicizma. Avraamovski model došao je u prvi plan s neraskidivim društvenim i duhovnim trijumfom otkrive­ nih religija. Ipak, trenutno ne možemo da kažemo kako su ova dva modela međusobno strana. Dominantna filosofija i dominantna reli­ gija zapravo su razmjenjivale mnoge elemente. Srednjovjekovni mo­ del će u suštini biti plod kompromisa između ,,Timeja“ i ,,Avraama“. U srednjovjekovnim svjetovima ,,avraamovske“ religije, Platonov di­ jalog prihvatan je skoro neprekidno, i direktno i nadasve indirektno. Platon je „najveći među onima što su filosofirali o svijetu.1*358 Vodeće pitanje o vezi između kosmologije i etike tako dobija model određe­ nog odgovora, koji će dominirati periodom od klasične grčke filosofije do kraja srednjeg vijeka. Taj model ćemo sada da opišemo.

Zajednički teren Četiri modela mogla bi da se suoče, a dva bi izašla kao pobjed­ nici, zato što to čine na istom terenu. Zapravo, tokom duge epohe u 358 Jovan Skot Eriugena, DN, I, 31, 476 c; vidjeti: Chenu (1966), str. 118-119.

116

istoriji mišljenja - epohe koja korespondira s onim što nazivamo kla­ sičnom antikom i srednjovjekovljem - zadržan je isti način pred­ stavljanja svijeta. Uglavnom, radilo se o sferama koje je pretposta­ vljao Eudoks, a koje su potom ponovili Aristotel i Ptolemaj. Njima je dat autoritet koji će dugo vremena ostati neosporan. Što se ove kosmografske nauke tiče, tu mislim samo na obra­ zovane ljude, one koji su imali pristup pisanoj kulturi i koji su osta­ vili tragove, a to je vrlo uska manjina. Obični čovjek mogao je da predstavlja svijet maštovito koliko god je želio, ali njegov način vi­ đenja bio bi zapisan samo pod izuzetnim okolnostima - i zahvalju­ jući drugima. Ovo je bio slučaj sa ljudima iz Montajua, koje je u X II stoljeću posjetio inkvizitor; ili sa mlinarem iz Italije X V I stoljeća, čije je mnijenje sačuvala takođe Inkvizicija, i za koga je svijet bio ogromni sir.359 Takvi načini viđenja su nastavak pradavnih predsta­ va. Ponekad su obrazovani ljudi takođe branili devijantne kosmografije, poput jajolikog svijeta Hildegarde od Bingena, ili kosmografije Roberta Grosetestea, koja se temeljila na svjetlosti, da ne pominjemo arhaičnu sliku, navodno vjernu Bibliji, koju je dao trgovac koji je postao monah Kozma Indijoplovac, koji je u Vizantiji, krajem VI stoljeća, raspravljao protiv okruglog oblika Zemlje.360 Napominjem da je ovo znanje preovladavalo tokom perioda koji ima određeni početak i kraj. Prije tog perioda nije bilo nijedne kosmografije oko koje su se svi mogli usaglasiti. Svaki mislilac mo­ gao je da predstavi svoje lično viđenje vaseljene, viđenje koje je ne­ izbježno uključivalo kosmogoniju, i da brani njenu vjerodostojnost na najbolji način. U antičkoj Grčkoj ne nalazimo jedinstveno viđenje fizičkog univerzuma starije od IV stoljeća prije naše ere.361 Kasniji trijum f jedinstvene kosmografije uklonio je ili lišio relevantnosti svaki pokušaj kosmogonije; na primjer, protjeravši je u područje mita (kao u Platonovom Timeju). 359 Vidjeti: Le Roy Ladurie (1975), pogl. 19: „Osjećanje prirode ili sudbine”, str. 4 4 6 -4 5 1 , i Ginzburg (1976); o popularnom osjećanju prirode vidjeti: von den Steinen (1967), str. 9 2 -9 6 . 360 Vidjeti: Grant (1993), str. 4 0 -4 4 ; o ikonografiji vidjeti: Zahlten (1979), str. 149-151. 361 Vidjeti: G.E.R. Lloyd (1991), str. 141-163; o mitskoj slici svijeta, vidjeti: liallabriga (1986).

117

Dakle, unutar istog okvira, moglo je da se međusobno suočava ono što nazivam „kosmologijama" ili, još bolje, iz suočavanja su mogli da se postavljaju kosmološki problemi. Znalo se protiv čega, odnosno za šta, mora da se zauzme stav i da se riješi problem čovjeka. Preko interpretacije činjenica, može da se ide suprotno: neki gnostici vidjeli su svijet kao zatvor, dok se dominantni smjer (Platon, Aristotel, stoici, novoplatoničari) tu nalazio kao u divnom zamku. Njegova afektivna vrijednost posljedično bi mogla da promijeni značenje, od najvišeg do najmanjeg: vješti raspored sfera kod jed­ nih izaziva radost pred harmonijom, a kod drugih očaj jer se nikad ne može pobjeći od nje. Ali svi su pružali isti opis svijeta.362 Može se primijetiti proboj koji predstavlja klasična Grčka. Prije nje, „mu­ drost svijeta", tamo gdje je postojala, poima svijet na mitski način, u odnosu na koji se postavlja čovjek. Nakon nje, umetanje u kosmički poredak temelji se na poznatom svijetu, i to ne samo na onom doži­ vljenom u mitovima, u prapočetnom svjetonazoru, nego u onom uspostavljenom putem sredstava koja zavise od naučnog znanja. Jedna jedinstvena kosmografija, široko skicirana, pruža osnovu za sve kosmologije. Ona čak ide naruku onima s kojima ima više afini­ teta. Naučno predstavljanje svijeta se, dakle, nastavlja bez prekida, i to u odgovoru na egzistencijalno pitanje bića-u-svijetu. „Nauka" i „čulnost" su usklađene? S ove tačke gledišta interesantno je konstatovati da je epoha koju ovdje razmatram, pored visokotehničkih rasprava, kao što su Ptolemajeve, proizvela nekoliko kosmoloških članaka za širu publiku. Možemo da navedemo mnoge primjere. U antičkom, „paganskom" svijetu, mislimo na Okela iz Lukanije (V stoljeće prije Hrista).363 U islamu, popularna enciklopedija kao što je ona „Iskrene braće" (ili „О čistoti") predstavlja mnogo puta, da ne kažemo do odbojnosti, cjelovitu lukoliku shemu vaseljene. Djelo poput Tajna Stvaranja (Sirr al-Halïqa) sasvim je posvećeno izlaganju prihvaćene kosmologije.364 U hrišćanskom svijetu, posjedujemo opise na latinskom, kao što je Hortus Deliciarum Herade od Landsberga. Ali vrijedno je pažnje to 362 Vidjeti: Grant (1978). 363 Ocelus Lukanus, D e universi n atu ra, u FPhG, tom I, str. 3 8 8 -4 0 6 . 364 Pseudo-Apolonije iz Tijane, Buch iib er d a s G eheim n is d er S chopfung und d ie D arstellung d er N atu r (Buch der Ursachen), prir. U. Weisser, Univerzitet Alep, 1979.

118

da tekstove nalazimo na kolokvijalnom jeziku, francuskom ili srednjovisokonjemačkom, kao u Lucidarijusu.365 Konačno, da bi i nepi­ smeni mogli da znaju kako je svijet stvoren, nije nedostajalo grafičkih, slikovnih i vajarskih predstava.366 Što se tiče filosofa, oni su, u različitim kontekstima, predsta­ vljali skicu strukture fizičkog univerzuma koji je dat, rečeno netehnički, kao najmanji zajednički imenitelj antičko-srednjovjekovnog svjetonazora. To je slučaj s Averoesom.367 Majmonid se ovim bavio dva puta, jednom u djelu posvećenom eliti, Vodiču za zbunjene, ali takođe, što je iznenađujuće, na početku pravnog djela u kojem sliku cjeline stvorene vaseljene predstavlja kao integralni dio znanja koje se ipak odnosi na Boga.368 Ova kosmografija nije samo predmet spekulacije. U principu, ona je dostupna iskustvu. A ono je poetski ilustrovano u pričama o uspinjanju duše u više sfere, što nalazimo među raznim latinskim autorima i njihovim srednjovjekovnim imitatorima.369 Ove priče mogu da budu čista književna fikcija. Ali one takođe mogu da opišu iskustvo čiji bi magijski ritual trebalo da se izvrši.370 Priče o uspi­ njanju duše u viši svijet stare su, jer se vraćaju na Sumer: Etana, na krilima orla, vidi da donji svijet postaje sve manji i manji.371 Ali one su relativno kasno povezane s opisom svijeta poput onoga koji je pružila nauka. Jedna od tih priča čak je predstavljena tako da je njen junak islamski prorok, koji joj je dao neobičan autoritet. Radi se o poznatom hadisu o Muhamedovom „noćnom putovanju". On je hra­ nio muslimansku maštu, ali takođe je prešao na latinski Zapad, i to u formi M uham edove ljestvice, čiji se uticaj proširio do Dantea.372 365 Vidjeti: Langlois (1911). 366 Vidjeti: Zahlten (1979), str. 178-184. 367 Averoes, TT, I, §§ 7 6 -7 8 , str. 44, 15-47, 7; prev., str. 26-27. 368 Majmonid, G, I, 72, str. 127, 10 i dalje; str. 354 i dalje - komentar ili, bolje, prijatelj R uah H en, sadrži rezime kosmologije - i M ishneh Torah, Madda’, Yesodey ha-Torah, pogl. 3 -4 ; prev. Nikiprowetzsky i Zaoui, str. 45-67; o njegovom položaju vidjeti: Kellner (1991). 369 Vidjeti: Rutherford (1989), str. 155-161. 370 Vidjeti: Eine M ithrasliturgie [1923, treće izdanje], prir. A. Dieterich, Stutt­ gart, Teubner, 1966, str. 6-7 , i komentar, str. 78-79. 371 Vidjeti: Etana, C-5 i C -6, u ANET, str. 118. 372 L e Livre d e l ’éch elle d e M ah o m et (Liber Scale M achom eti), novo izdanje, preveli G. Besson i M. Brossard-Dandré, Paris, Le Livre de poche, 1991.

119

Dakle, unutar istog okvira, moglo je da se međusobno suočava ono što nazivam „kosmologijama“ ili, još bolje, iz suočavanja su mogli da se postavljaju kosmološki problemi. Znalo se protiv čega, odnosno za šta, mora da se zauzme stav i da se riješi problem čovjeka. Preko interpretacije činjenica, može da se ide suprotno: neki gnostici vidjeli su svijet kao zatvor, dok se dominantni smjer (Platon, Aristotel, stoici, novoplatoničari) tu nalazio kao u divnom zamku. Njegova afektivna vrijednost posljedično bi mogla da promijeni značenje, od najvišeg do najmanjeg: vješti raspored sfera kod jed­ nih izaziva radost pred harmonijom, a kod drugih očaj jer se nikad ne može pobjeći od nje. Ali svi su pružali isti opis svijeta.362 Može se primijetiti proboj koji predstavlja klasična Grčka. Prije nje, „mu­ drost svijeta', tamo gdje je postojala, poima svijet na mitski način, u odnosu na koji se postavlja čovjek. Nakon nje, umetanje u kosmički poredak temelji se na poznatom svijetu, i to ne samo na onom doži­ vljenom u mitovima, u prapočetnom svjetonazoru, nego u onom uspostavljenom putem sredstava koja zavise od naučnog znanja. Jedna jedinstvena kosmografija, široko skicirana, pruža osnovu za sve kosmologije. Ona čak ide naruku onima s kojima ima više afini­ teta. Naučno predstavljanje svijeta se, dakle, nastavlja bez prekida, i to u odgovoru na egzistencijalno pitanje bića-u-svijetu. „Nauka" i „čulnost" su usklađene? S ove tačke gledišta interesantno je konstatovati da je epoha koju ovdje razmatram, pored visokotehničkih rasprava, kao što su Ptolemajeve, proizvela nekoliko kosmoloških članaka za širu publiku. Možemo da navedemo mnoge primjere. U antičkom, „paganskom" svijetu, mislimo na Okela iz Lukanije (V stoljeće prije Hrista).363 U islamu, popularna enciklopedija kao što je ona „Iskrene braće" (ili „О čistoti") predstavlja mnogo puta, da ne kažemo do odbojnosti, cjelovitu lukoliku shemu vaseljene. Djelo poput Tajna Stvaranja (Sirr al-Halïqd) sasvim je posvećeno izlaganju prihvaćene kosmologije.364 U hrišćanskom svijetu, posjedujemo opise na latinskom, kao što je Hortus Deliciarum Herade od Landsberga. Ali vrijedno je pažnje to 362 Vidjeti: Grant (1978). 363 Ocelus Lukanus, D e universi natura, u FPhG, tom I, str. 3 8 8 -4 0 6 . 364 Pseudo-Apolonije iz Tijane, B u ck ü b er d a s G eheim n is d er Schopfung und d ie D arstellung d er N atu r (Buch der Ursachen), prir. U. Weisser, Univerzitet Alep, 1979.

118

da tekstove nalazimo na kolokvijalnom jeziku, francuskom ili srednjovisokonjemačkom, kao u Lucidarijusu ,365 Konačno, da bi i nepi­ smeni mogli da znaju kako je svijet stvoren, nije nedostajalo grafičkih, slikovnih i vajarskih predstava.366 Što se tiče filosofa, oni su, u različitim kontekstima, predsta­ vljali skicu strukture fizičkog univerzuma koji je dat, rečeno netehnički, kao najmanji zajednički imenitelj antičko-srednjovjekovnog svjetonazora. To je slučaj s Averoesom.367 Majmonid se ovim bavio dva puta, jednom u djelu posvećenom eliti, Vodiču za zbunjene, ali takođe, što je iznenađujuće, na početku pravnog djela u kojem sliku cjeline stvorene vaseljene predstavlja kao integralni dio znanja koje se ipak odnosi na Boga.368 Ova kosmografija nije samo predmet spekulacije. U principu, ona je dostupna iskustvu. A ono je poetski ilustrovano u pričama o uspinjanju duše u više sfere, što nalazimo među raznim latinskim autorima i njihovim srednjovjekovnim imitatorima.369 Ove priče mogu da budu čista književna fikcija. Ali one takođe mogu da opišu iskustvo čiji bi magijski ritual trebalo da se izvrši.370 Priče o uspi­ njanju duše u viši svijet stare su, jer se vraćaju na Sumer: Etana, na krilima orla, vidi da donji svijet postaje sve manji i manji.371 Ali one su relativno kasno povezane s opisom svijeta poput onoga koji je pružila nauka. Jedna od tih priča čak je predstavljena tako da je njen junak islamski prorok, koji joj je dao neobičan autoritet. Radi se o poznatom hadisu o Muhamedovom „noćnom putovanju'. On je hra­ nio muslimansku maštu, ali takođe je prešao na latinski Zapad, i to u formi M uham edove ljestvice, čiji se uticaj proširio do Dantea.372 365 Vidjeti: Langlois (1911). 366 Vidjeti: Zahlten (1979), str. 178-184. 367 Averoes, TT, I, §§ 76 -7 8 , str. 44, 15-47, 7; prev., str. 26-27. 368 Majmonid, G, I, 72, str. 127, 10 i dalje; str. 354 i dalje - komentar ili, bolje, prijatelj R uah Hen, sadrži rezime kosmologije - i M ishneh Torah, Madda’, Yesodey ha-Torah, pogl. 3 -4 ; prev. Nikiprowetzsky i Zaoui, str. 45-67; o njegovom položaju vidjeti: Kellner (1991). 369 Vidjeti: Rutherford (1989), str. 155-161. 370 Vidjeti: Eine M ithrasliturgie [1923, treće izdanje], prir. A. Dieterich, Stutt­ gart, Teubner, 1966, str. 6-7 , i komentar, str. 78-79. 371 Vidjeti: Etana, C-5 i C -6, u ANET, str. 118. 372 L e Livre d e l ’éch elle d e M a h o m et (Liber Scale M achom eti), novo izdanje, preveli G. Besson i M. Brossard-Dandré, Paris, Le Livre de poche, 1991.

119

Ista kosmologija može se predstaviti u formi sna, kao u onom koji je opisao Savonarola 1495, u svojoj besjedi o Otkrovenju.373 Ona takođe služi kao farsa, kao u Servantesovom Don Kihotu, posebno u njego­ vom drugom dijelu (1615). Junak, vezanih očiju, uzjahavši drvenog konja, tobože treba da pređe nevjerovatnu razdaljinu brzinom svje­ tlosti, po cijenu zaobilaska nebeskih regija. Ali on savršeno poznaje mjesta za koja vjeruje da je do njih stizao: tri regije vazduha (druga je grada i snijega, treća groma i munje), vatre, smještene između neba Mjeseca i posljednje regije vazduha.374 Uspjeh ovog tipa književnosti nije tek činjenica koju bi trebalo konstatovati. On svjedoči da su se pitanja koja dovode do toga poja­ vila kao relevantna kod obrazovanog čovjeka. On je dužan da ima jasnu predstavu svijeta. Za antičkog i srednjovjekovnog čovjeka struk­ tura fizičkog univerzuma važi, ona je interesantna. Ni na jedno od dva pitanja, „Ко sam ja?“ i „Gdje sam ja?“ ili, ako hoćemo, „Šta je čovjek?“ i „Šta je svijet?1' ne može da se odgovori bez davanja odgovora na ono drugo.375

Stepenasti svijet Zato moram da se prisjetim ove strukture. To ću da učinim u veoma širokim potezima, oslanjajući se na radove istoričara.376 S druge strane, neću da pominjem detalje koji mi se čine manje rele­ vantnim u odnosu na predmet koji se bavim. Prema ovoj kosmografiji, nebeske realnosti i stvari donjeg svi­ jeta nisu na istom planu. Podmjesečno je odvojeno od nadmjesečnogâ. To je tako, kao što sama riječ kaže, zbog prepreke koju je stvo­ rila mjesečeva sfera. Štaviše, različiti nivoi u prostoru udvostručeni su različitim vrijednostima, u korist neba. Nebo je, objašnjava Pla­ ton u Timeju, stvorio direktno Demijurg, dok je stvaranje Zemlje i njenih stanovnika povjereno sporednim božanstvima.377 Posljedično, njihova djela nejednako su savršena. 373 U Granada (1988), str. 79. 374 Cervantès, D on Q uichotte, II, XLI, prev. J. Cassou, P léiad e, str. 818, 822. 375 Marko Aurelije, VIII, 52, str. 166. Ovdje ne ulazim u tekstualne probleme pasusa. 376 Vidjeti: C. S. Lewis (1964); Grant (1978); donedavno glavna sinteza Lerner (1996). 377 Platon, Titnej, 69 c; Plotin, II, 1 [40], 5.

120

Za Aristotela, dva područja formirana su od dvije različite ma­ terije: dok je podmjesečno formirano od četiri elementa, čije je pri­ rodno kretanje pravolinijsko, nadmjesečno je sačinjeno od petog elementa (quinta essentia), čija je priroda takva da se kreće ukrug.378 Prvi stoici poznavali su samo jednu materiju i stoga su odbijali ideju petog tijela. Samo su vatri priznavali različite stepene čistote. Dakle, njihova fizika bila je različita prije nego što je izvjesni sinkretizam do­ spio da izbriše granice sa srednjim platonizmom i peripatetizmom.379 Bilo kako bilo, praktični rezultat je isti: kosmološko stepenovanje udvostručeno je aksiološkom denivelacijom. Ni u jednom srednjovjekovnom tekstu ne nalazimo ideju prema kojoj nebo čini element koji je strogo identičan onima što se sreću na Zemlji. Ali ostaje sporno pitanje znanja o tome da li je riječ o razli­ ci u prirodi ili samo u stepenu.380 Nisu svi srednjovjekovni mislioci priznavali nebesku materiju, a neki su tome pretpostavljali viđenje u stoičkom stilu, kao što su među hrišćanima činili Jovan Skot Eriugena ili Gijom iz Konša.381 Isto važi i za neke jevrejske autore.382 Ali oni koji to odobravaju su većina. Među njima nalazimo hrišćane, kao što je Bonaventura.383 Ista doktrina susreće se kod Jevreja, i to prije svega onih što strogo poštuju Aristotela. To je slučaj kod Ibn Ezre ili kod radikalnog averoiste Isaka Albalaga.384 Majmonid joj je dodijelio autoritet tradicije, tvrdeći da ju je otkrio u 378 Aristotel, O nebu, I, 2 -3 , 268a-269b. Vidjeti: PW, s.v. „Quinta essentia”, X X IV (1963), stupci 1171-1263 (P. Moraux). 379 Isto, stubac 1232-1236. Vidjeti prije svega: Ciceron, A cad em ica p osteriora, IX, 39, prir. H. Rackham, LCL, str. 4 4 6 -4 4 7 ; F, IV, 5, 12, str. 124-125; Goldschmidt (1953), str. 84. 380 Grant (1983), cit. str. 164-165; u suštini ponovljeno u Grant (1993), str. 244-270. 381 Vidjeti: Jovan Skot Eriugena, DN, III, 32; PL, 1 22,715ab; Liebeschiitz (1926), str. 124. 382 Saadia Gaon, CC, I, 3, str. 61/70; Bahya b. Paquda, DC, I, 6, str. 47; [Ano­ nimni], O duši, prir. I. Goldziher, str. 56, 18, i str. 65, 29; vidjeti: Vajda (1949), str. 110 - 111. 383 Bonaventura, In Sent., II, 1 4 ,1 ,1 ,2c; O, t. II, str. 339b-340a; vidjeti: Schaefer (1961), str. 318. 384 Ibn Ezra, o Izlasku, 33, 23; 1ER, str. 184; Isaac Albalag, T iqqün h a - d e ’ôt, prir. G. Vajda, Jerusalem, 1973, str. 33, 15-17; prev. fran. u: Vajda (1960), str. 139 - koji izostavlja posljednju frazu.

121

pasusu Poglavlja rabina Eliezera.3S5 Oni koji su imali novoplatonovske tendencije, kao što je, na primjer, Ibn Gabirol (Avicebron), uveli su neke razlike: nebo i podmjesečni elementi imaju isto tijelo u po­ gledu količine; ali se razlikuju u tome što nebo nema kakvoću ele­ menata i nije podložno nastajanju i kvarenju.385386 Ipak, učenje o dvje­ ma tvarima nalazi se kod platonovskih kabalista kao što su Bahja ben Ašer ili Nahmanid.387 Geršonid zamišlja jedinstveno tijelo čije razlikovanje proizvodi nadmjesečne i podmjesečne tvari. Nije se priznavalo da je ovo tijelo bilo ono prvo što je stare odvelo u dualizam.388 Prema Averoesu, trebalo bi razlikovati dva tipa tvari i dva tipa prisustva oblika u njoj. Za nadmjesečna tijela, oblik ne postoji u tvari, a ova je samo podloga, ne potencijalna tvar; za podmjesečna tijela, oblik postoji u tvari koja je potencijalna. Nećemo se na tome zadr­ žavati. Ali interesantno je da Averoes ističe da je spoznaja te razlike toliko važna da njeno odsustvo sprječava postizanje ljudskog savr­ šenstva.389 Vidi se da je kosmografija od najvišeg interesa; bavljenje njome zasigurno je bilo potpuno suprotno pukoj radoznalosti. Dolje se nalazi pozornica stvaranja i kvarenja stvari koje proiz­ laze iz četiri elementa i vraćaju im se. Gore, zvijezde su vječne, i to svaka ponaosob. Dolje, stvari ne mogu identično da se ponavljaju. Zbog nedostatka moći saznanja neprekidnog kružnog kretanja ne­ beskih tijela, one ih podražavaju cikličnim događajima. To su vode koje isparavaju, a potom ponovo padaju u vidu kiše; ili godišnja doba koja se smjenjuju; ili životinjske vrste, kod kojih reprodukcija podražava vječnost, ali nijedna jedinka ne opstaje vječno; ili kao velika vodena i kopnena prostranstva: one mijenjaju mjesta shodno veoma sporom ritmu, kao što pokazuje prisustvo fosilnih školjki na

385 Majmonid, G, II, 26, str. 231, 22, i 232, 3 -4 ,8 -1 1 ; prev. str. 202-203. Vidjeti i II, 19. 386 Ibn Gabirol, Source d e vie, I, § 17, latinski str. 20-21; prev. Schlanger, str. 54. 387 Bahya b. Asher, C o m m en taire à la Torah, o Postanju, prir. Chavel, str. 15; Nachmandie, C om m en taire de Genèse, 1,1; u MG, str. 3b, stubac a, fin; prir. Chavel, str. 12. 388 Gersonide, GS, VI, 17, fin, str. 40 c; str. 368. 389 Averoes, D e substantia orbis, pogl. 3, fin, prir. A. Hyman, Cambridge, Mass, 1986, hebrejski, str. 42,1. 110-111 (prva verzija) i str. 47,1. 116-117 (druga verzija); engleski, str. 111; uporediti: TT, VIII, § 9, str. 369, 9; prev. eng, str. 239.

122

planinama koje je potvrđeno još u najdaljoj antici, a koje ni srednji vijek nije prestao da priznaje.390 Zemlja je samo neprimjetna tačka, nevidljiva svakom ko posmatra stvari kao cjelinu.391 Ko god da zaista ostvaruje ovo iskustvo idući nagore, ka nebu, može da vidi Zemlju kao predmet prezira i da se smije neznatnosti onoga zbog čega čovjek ide u rat. Tako kažu Lukanov Pompe, Dante i Čoserov [Geoffrey Chaucer] Trail.392 Osim toga, ona je napravljena od proste, teške, neprozirne materije. Auto­ ri koji se igraju idejom kosmogonije vide u njoj ostvarenje taloga iz viših sfera, i ponekad joj pripisuju snažne slike, kao što je odvod.393 Međutim, ovo ne sprječava vedriji pogled na Zemlju, u kojem je ona predstavljena kao mjesto boravka čovjeka, s njegove tačke gledišta i po njegovoj mjeri. Ima li potrebe da se prisjetimo da antički i srednjo­ vjekovni pjesnici nisu ignorisali „proljeće, vrijeme procvata" više nego što je to činio Kamamber394*? S druge strane, korisnije je pri­ mijetiti da su neki, idući od osjećaja ka refleksiji, zapazili da nam proučavanje Zemlje nije samo korisnije i prikladnije od proučavanja neba, već nam pruža sličnost sa nebom. Epoha koja nas zanima je, dakle, obilježena oscilovanjem između „vjernosti Zemlji" i „zabora­ va Zemlje", u korist kako zvijezda tako i krajnje čovjekove sudbine, koja je nebeska.395

390 Vidjeti, na primjer: Ksenofan, DK, 21 A 33; Herodot, II, 12, 1; Strabon u A. von Humboldt, K , t. II, str. 170 prim. 153, vidjeti i: isto, str. 329-330; Avicena, D e con gelation e lapidu m , prir. E. J. Holmyard i D. C. Mandeville, str. 28 engleski, str. 49 latinski, str. 78, 7 -8 arapski. 391 Aristotel, M eteorologika, II, 1, 353 a34-b 5; Ciceron, Som m nium Scipionis, i Macrobe, C om m en taire du Songe d e Scipion, ad. loc, II, 9; Boetije, CP, II, VII, str. 216, itd; vidjeti: Festugière (1949), str. 4 4 9 -4 5 6 . 392 Lukan, P harsale, IX, 1-14; Dante, DC, Paradis, X X II, 133-135, str. 833; Chaucer, Troilus a n d C riseyde, V, 1814-1819; vidjeti: C. S. Lewis (1964), str. 32-33; North (1988), str. 11-12. 393 Vidjeti: Brague (1997 c), str. 202-203; dodati izraze pozajmljene od aristotelovca Simplikija u: Galilej, DMSM, 1, str. 84 i 2, str. 292. 394* Vojnik Kamamber je junak jednog od prvih francuskih stripova, Les f a ­ céties du sapeu r C am em ber, autora Žorža Kolomba (Marie-Louis-Georges Colombe, 1856-1945) - prim. prev. 395 Vidjeti: P oèm e d e l ’ E tna, st. 250-252; prir. J. Vessereau, CUF, str. 20; vid jeti: Bernath (1988), str. 190.

123

Čovjek Pitanje „Šta je čovjek?" koje je Kant uzdigao na nivo centralnog pitanja mišljenja396 nije često postavljano u antici i tokom srednjovje­ kovlja. A tamo gdje je to pitanje i bivalo jasno formulisano,397398jedva da je dobijalo odgovor. Čovjekova čovječnost samo se pod izuzetnim okolnostima pojavljivala kao problem, kao što je slučaj u Avgustinovom factu s erom ipse m ihi m agna quaestio [samom sebi postadoh velika zapitanost], ili u poznatoj formuli Abu Hajana al-Tavhidija (umro 1023): „Čovjek je postao problem za čovjeka (inna al-insđna q a d ašk ala ’alayhi ’l-insân).“39S Čovjek je, u periodu koji me ovdje zanima, primio cijeli niz karakteristika koje bi bile dosadne za na­ brajanje, a koje su, u svakom slučaju, već bile predmet rasprava. Tako je, na primjer, čovjek dvonaravna životinja, amfibija. On je granica ili horizont između materijalnog i duhovnog.399 Takođe, on je uskra­ ćena životinja, zanemarena od maćehe prirode itd.400 U srednjem vijeku ostaje sporno pitanje ko je najbolji među stvo­ renjima, čovjek ili anđeo. A odgovori koji su se uglavnom davali na to pitanje nisu bili isti u različitim religijskim tradicijama. Među jevrejskim misliocima, većina se odlučila za anđele.401 U muslimanskom svijetu, Kuran se otvoreno izjasnio u korist čovjeka.402 A u hrišćanskom svijetu opaža se suprotna, mada diskretna nota. Akcent je na odlučniji način stavljen na čovjekovu povijesnost. Ona je posljedica 396 Kant, L ogik, Uvod, 3; WW, tom III, str. 448. 397 Platon, Teetet, 174 b4; Albinos, In trodu ction à P laton , VII; A ltercatio H ad ria n i... e t ... S ecu n d ip h ilo so p h i, § 8, PPhG, 1.1, str. 518 a. 398 Avgustin, C, IV, IV, 9, str. 422; neznatno izmijenjeno kod Hajdegera, Augustinus und d er N euplatonism us, SS 1921, GA 60, str. 178; Tawhidi, u; Miskawayh, al-H aw âm il w a-‘š-Šaw đm il, prir. A. Amin, Kairo, 1951, str. 180; Arkoun (1973), str. 112. 399 Toma Akvinski, CG, IV, 55, str. 515 a; Dante, M on archie, III, XV, 3. Izraz bez sumnje dolazi iz L ib er d e cousis, II, § 22, arapski u: Bàdàwi (1954), str. 5 - gdje je primijenjen na univerzalnu dušu. 400 Vidjeti: Plinije Stariji, VII, Predgovor, 1-4, i Pbhlmann (1970), str. 301-311. Vidjeti i: Ronsard, A m ours d e C assan dre, „Mignonne, allons voir...” 401 O kontroverzi u vezi sa krajnjim ciljem stvaranja - čovjekom ili anđelima, najčešće shvaćenim kao umovima nebeskih tijela - vidjeti: Malter (1921), str. 212­ 213, prim. 485. 402 K uran, II, 31 i naredne; str. 736 i dalje.

124

njegove tjelesne prirode. Ljudska ljubav mora da dođe do svoje zre­ losti u milosrđu, što podrazumijeva vrijeme. Anđeo odlučuje van vremena, a ono što je jednom odabrao ostaje vječno. Čovjek može da zgriješi i da se iskupi. S ove tačke gledišta, čovjek vrijedi više od anđela. Anđeli mogu da nauče nešto od čovjeka, jer ono što se do­ gađa u ljudskoj povijesti nepristupačno je anđeoskim duhovima.403 Ovo je jedan od razloga koji ohrabruju neke srednjovjekovne autore da govore o relativnoj čovjekovoj superiornosti nad anđelima.404 Među čovjekovim karakteristikama osvrnuču se samo na crte koje uključuju njegovu vezu sa fizičkim univerzumom. Prvo, u po­ gledu količine, čovjek je sitan u odnosu na svijet. On najveći u svi­ jetu. On je, u stvari, njegov beznačajni dio.405 A u pogledu kakvoće, čovjek nije najbolje što svijet sadrži. ,,Najbolje“, to su nebeska tijela, kao što jasno nagovještava Aristotel. Ta ideja će biti ponavljana u cijeloj kasnijoj tradiciji.406 Međutim, čovjek je najbolje od ovosvjetskih bića, najsavršenija životinja. Psalam 8, koji sadrži jedan od ri­ jetkih prigovora na pitanje „Šta je čovjek?“ - koje je ovdje prije uz­ vik nego pitanje - veoma jasno sumira čovjekovo posredno mjesto: on je beznačajan u poređenju sa nebom, u neposrednom susjedstvu anđela, a superioran u odnosu na životinje. Mjesto „susjeda odozgo" za antičkog i srednjovjekovnog čovje­ ka nije nužno bilo zauzeto živim bićem u smislu u kojem ga razumi­ jevamo - čak iako je naše iskustvo anđela postalo složenije. Može da se radi o fizičkim tijelima, nebeskim tijelima, koja posjeduju svoj život intenzivniji od našeg. Primjer ovakvog načina posmatranja možemo naći kod Hijerokla, platoničara iz V stoljeća: „Priroda [...] je pripisala nebu neprekidno kretanje, a Zemlji trajnost, tako da svako od njih nosi trag božanske sličnosti. Ona dodjeljuje nebeskim tijelima opseg Cjeline, a središte onome što okružuje Zemlju [...] Više stvari ukrašene su raznobojnim zvijezdama, a životinje su obda­ 403 Efescima, 3, 10. 404 Vidjeti, na primjer: Guillaume de Saint-Thierry, D e natura corporis et anim ae, II; PL, 180, 721 d; Toma Akvinski, ST, I, q. 93, a. 3; Dante, Convivio, IV, 19,6. 405 Ksenofon, U spom ene, I, IV, 8; Platon, Z akon i, X, 903 c l-2 . 406 Aristotel, N ikom ah ov a etika, VI, 1141 a21-22, vidjeti i: Plotin, II, 9 [33], 13, 18-19; tom I, str. 243; Dunash Ibn Tamîm, C om m en taire au Sefer Yetsira, I, 13, prir. G. Vajda, R evu e d es étu d es juives, CXIII (1954), str. 45.

125

rene umom; Zemlja je ukrašena biljkama i životinjama koje koriste samo osjet. Čovjek se pojavljuje kao sredina (mesotës) ovih bića koje odvaja takva distancija. On je amfibija, posljednja od viših stvari, a prva od nižih. I zato on, ponekad se noseći sa besmrtnim, preobra­ ćajući se u pravcu Uma, prima ono što mu je svojstveno; ponekad je sjedinjen sa smrtnim vrstama i, s obzirom na to da izmiče božan­ skim zakonima, lišen je dostojanstva (axia) koje mu priliči."407 Hijerokle usvaja ideju čovjeka kao dvonaravne životinje. On takođe usvaja drugu, jednako aktuelnu ideju, prema kojoj čovjeku nije od početka dodijeljeno mjesto među svim bivstvujućim, već zavisno od njegove slobode da se upodobi bilo onome što ga nadvisuje, bilo onome što bi trebalo da prevlada - banalnost na koju se na kraju, u stvari možda i najm anje, vraća Piko delà Mirandola u uvodu govo­ ra za koji mnogi moderni komentatori vjeruju da je originalan.408 Međutim, ono što je interesantno za moju namjeru jeste postavlja­ nje paralele između fizičkih realnosti (zvijezda/Zemlje) i živih bića, koja su uzeta kao tipovi načina života ili oblika duše („andel i“/ bilj­ ke i životinje). Ambicije antičkog i srednjovjekovnog čovjeka nose jedan kosmički aspekt. One su izazvane, a u isto vrijeme i ograničene, mje­ stom koje mu je dodijeljeno u hijerarhiji sasvim fizičkih realiteta koji sačinjavaju kosmos. Čovjekov najluđi san (doslovno govoreći) izra­ žen je u Majmonidovoj izjavi koju vidim kao priznanje. Njoj je u medicinskoj raspravi posvećeno poglavlje o mentalnom zdravlju. Tu on objašnjava da je beskorisno žaliti za prošlošću, da je nemoguće promijeniti je, ,,i da ne postoji razlika između čovjekove ožalošće­ nosti zbog gubitka novca i slično, i njegove žalosti što je čovjek, a ne anđeo ili zvijezda (kaw kab), ili sličnog razmišljanja o nemogućim stva­ rima."409 Majmonid takođe aludira na legendu o Nimrodu i njegovom 407 Hijerokle, C om m en taire d es Vers d ’or, X X III, o 5 2 -53 ; FPhG, tom I, str. 468 b. 408 Vidjeti, na primjer: Plotin, III, 2 [47], 8, 9-1 0 ; Teofil Antiohijski, À A utolycus, II, 24, prir. Grant, OECT, str. 66, vidjeti: Lubac (1974), str. 184-204. Dodaćemo i Novalis, H einrich von O fterdingen, II, str. 157. 409 Majmonid, R égim e d e la san té, III, § 18, arapski u: Kroner, D ie Seelenhyg ien e d es M aim on ides, [...], Stuttgarter Ausstellung der Gesundheitspflege, 1914, str. 8 ,7 -1 1 ; prev. hebrejski, RaMBaM, H an h ag at h a - b e r i’üt, u: K etavim R efü ’iyyim, prir. S. Muntner, Jerusalim, Mosad Rav Kook, 1989 (četvrto izdanje), tom I, str. 63;

126

preobražaju u zvijezdu. Za njega je neugodno to što je ta transfor­ macija ontološko unapređenje koje, šokantno, izgleda da nagrađuje pobunu protiv Boga i nepravdu prema ljudima.410 Izbor primjera u navedenom pasusu to i otkriva. Dječji san o svemoćnosti možda za nas može biti izražen preko fantazije o posjedovanju krila i sopstvenoj nevidljivosti. Ali to nas iznenađuje: moderni pisac nikad ne žudi za statusom nebeskih tijela. I upravo je taj san onaj koji se nalazi iza predstava zvjezdane besmrtnosti. Marsilijo Fićino [Marsilio Ficino] ponavlja ovo kad obrazlaže poziv na motrenje neba zbog sličnosti između čovjeka i zvijezde: „Zašto gledate tako dugo božanska biča? Podignite oči ka nebu, građani nebeske domovine, s prebivalištem na zemlji! Da, čovjek je zemaljska zvijezda (terrena stella) okružena obla­ kom, a zvijezda je, sa svoje strane, nebeski čovjek (celestis homo)."411 Dakle, življenje na zemlji ne korespondira sa našom najdubljom težnjom. Posljednja sfera mnogo bolje bi nam odgovarala. Upravo ta nostalgija je ono što je izraženo u nekoliko stihova koje je biograf i doksograf pripisao Al-Farabiju. Možemo ih izraziti na sljedeći na­ čin: „Brate, pronikni u polje onog što je prazno/ i budi u polju isti­ ne. Naše boravište nije ono u kojem se zadržavamo/ a u bivanju na zemlji nema ničeg divnog za čovjeka./ Šta smo mi, ako ne linije koje upisujemo u svijet, upis koji nas čeka (?). Ovaj se otima sa drugim za/ najmanju i najkraću riječ. Ono što okružuje nebo, eto to smo zaslu­ žili./ Ali koliko je ljudi skučeno u središtu! (muhït as-sam âwâti awlâ bina / f a -кат dà ’l-tazahu m fl ’l-markaz)!'412 Sa svoje strane, Ibn Baga stih koji je skoro identičan onome koji smo upravo citirali pripisuje pjesniku koji se zove Ibn al-Galab, koji je možda isti onaj što je po­ znat kao astronom:413 „Ono što okružuje nebesa jeste ono što zaslu­

prev. engl. R. L. Weiss i C. Butterworth (prir.), E thical Writings o f M aim on ides, New York, Dover, 1975, str. 110. 410 Majmonid, G, I, 2; str. 16, 6 -7 ; prev. str. 38. 411 Marcili Ficino, [Lettre au genre humain], u: L ettere, I, E pistolarum fa m iliarium lib er I, prir. S. Gentile, Firenze, Olschki, 1990, n° 110, str. 194; vidjeti; Blumenberg (1966), str. 121. 412 Ibn Abi Usaybi’a, ’Uyün a l-a n b a f i ta b a q â t a l- a t ib b a , Beyrouth, Dar maktabat al-hayat, s.d., str. 608. 413 Vidjeti: Sà’d al-Andalusî, T ab aq ât al-U m am , prir. Boualouane, str. 177.

127

žujemo. Zašto smo onda zadržani u središtu (fa-m ad â al-hulüd ilâ ’l-m arkaz)?<<414

Fizički nacrt antropologije Staviše, u ovom načinu posmatranja, antropološka dimenzija ne zaustavlja se samo na izvjesnoj slici čovjeka i njegovog ponašanja, koju, kao moralni uzor, predlaže struktura fizičkog univerzuma. Ona je jednako ukorijenjena u modelu u kojem antropologija kao da je pripremljena fizikom. Ona poziva čovjeka da putem svoje volje pot­ punije ostvari ono što mu već sugeriše njegovo prisustvo u svijetu. A. Mikrokosmos S jedne strane, sam čovjek je shvaćen kao mali svijet (mikroko­ smos), kao onaj koji u samom sebi, u malom, sadrži sve komponen­ te fizičkog univerzuma. Ova ideja već je bila itekako proučavana.414415 Ona dolazi iz pradavne antike i nalazi se izvan polja na koje se ovdje ograničavam, na primjer, u Indiji u legendi Prajapati, ili u drevnom Iranu.416 U Grčkoj je barem onoliko stara koliko pseudohipokratovska rasprava o S edm icam a: njenu najstariju eksplicitnu formulaciju nalazimo kod Demokrita.417 Ta tema ostaje jedna od najopštijih, od­ nosno jedna od najaktuelnijih u srednjovjekovnom mišljenju. Po­ tvrđena je u tri (ili četiri) srednjovjekovna monoteizma: latinskom i grčkom hrišćanstvu, judaizmu i islamu. Njeno prisustvo u arap­ skom je staro. Posebno su je poznavali falasifi, počev od Al-Kindija. Na islamskom tlu „Iskrena braća" tako su naslovila dva svoja spisa, a samo se drugi bavi njome na centralan način.418 Ideja je procvje­ 414 Ibn Bâgga, L ettre d ’a d ie u x , u OM, str. 121; sličan izraz u Galàl ad-Din Rûmï, navedeno u; Bausani (1971), str. 207. 415 Vidjeti: Allers (1944); Altmann (1969), str. 19-28; Kurdzialek (1971); Chiesa (1989), str. 6 8 -8 0 ; Rico (1988); Brague (1997 b). 416 Vidjeti: G. Widengren (1980); Tardieu (1984), str. 3 0 0 -3 0 8 . Označavamo zanimljivo oživljavanje arhaične ideje o A d am u K a d m o n u u islamu. Prvobitno ti­ jelo koje je činjenica svijeta nije drukčije od onog... Proroka. Vidjeti bengalskog pjesnika navedenog u: Schimmel (1989), str. 121. 417 Pseudo-Hipokrat, P eri h eb d o m a d o n , pogl. 2 i 8; Demokrit, DK, 68 B 34, aluzija u Aristotel, F izika, VIII, 2, 252 b26. 418 Iskrena Braća, E, II, 12 [26], i III, 3 [34],

128

tala u X II stoljeću: među Jevrejima, Jozef Ibn Sadik (umro 1149), koji je umnogome nadahnut „Braćom", učinio ju je naslovom cijele knji­ ge, gdje ta tema čak nije ni dominantna; kod hrišćana, Bernar iz Tura (Bernardus Silvestris) podijelio je svoje djelo De universitate mundi (oko 1150) na „Megakosmos" i „Mikrokosmos", a Godfroa od Sen-Viktora (umro 1194) napisao je M icrocosmus. Ta ideja je bila više-manje popularna, zavisno od filosofskih škola. Tako su aristotelovci bili skloni da je shvataju samo kao metaforu.419 Ideja je primila uobličene, zamišljene predstave ili konkretne obrise kod Hildegarde od Bingena, koja je opisivala čovjeka kao upi­ sanog u krug.420 Tako je u minijaturama u kojima je čovjek prikazan nag, prekrštenih ruku, on upisan u kvadrat, njegova glava je obavl­ jena krugom ili naprosto upisana u krug - dvije slike koje poznati crtež Leonarda da Vinčija ingeniozno pokušava da spoji. Ljudski oblik, prikazan kao slovo hi (X) podražava ne samo Hristov krst, već i ukrštanje krugova duše koja, prema Timeju, određuje svijet.421 Meni nije stalo do vraćanja na ovu temu, niti na sve njene aspek­ te, niti do ukupnosti njenog povijesnog toka. Posebno ću ostaviti po strani ono što ipak čini jasnijim razvoj ka kojem vodi, tj. monotono nabrajanje više ili manje proizvoljnih paralela između dijelova ljud­ skog tijela i onih fizičke vasione („melotezija"). Ovo se nalazi u an­ tici422, pa u srednjem vijeku, kod Jevreja423, kao i kod hrišćana424 i muslimana.425 419 Vidjeti: Albert Veliki, In Physicam A ristotelis, VIII, prev. 1, c. 9, t. 17; prir. Borgnet, tom 3, str. 540, naveo Kurdzialek (1971), str. 46. 420 Hildegarda od Bingena, L ib er divin orum operu m sim licis hom inis, I, 2, 1; PL, 197, 752 a. 421 Vidjeti: d’Alverny (1953), str. 79; Kurdzialek (1971), str. 50. Platon, Tim ej, 36b8, str. 125; Justin, P rem ière Aplogie, LX, 1-7, prir. L. Pautigny, TD, str. 124-125. 422 Vidjeti: Hommel (1943). 423 A both d e-R a b b i N athan , verzija I, pogl. 30, prir. S. Schechter, str. 46 a i dalje; ideja je pripisana R. Josi le Galiléen; Qirqisani u Chiesa (1989), str. 5 4 -5 5 . Za Talmud, vidjeti: Urbach (1979), str. 233, itd. 424 Yahyâ Ibn ‘Ady, u Platti (1983); Honorius Augustodunesis, L u cidariu m , I, 11; PL, 172,1116 b -c , itd. 425 Al-Kindî, P rostern ation d e la sphère d er n ièr e..., R, 1.1, str. 259-261; Miskawayh, P etit livre du salut, III, 2, prir. S. Udeyma, ar. str. 118-122, prev. fr. R. Arnaldez, str. 74-77; Nasir-e Khosraw, Le Livre réunissant les d eu x sagesses [...], pogl. 28, prev. I. de Gastines, Paris, Fayard, 1990, str. 295-301, itd.

129

S druge strane, postoji ideja koja se direktnije tiče moje teme: da je korespondencija između dva svijeta, velikog i malog, znak pri­ sustva jedne i iste mudrosti u njima. Ona se nalazi kod Galena.426 Poslije njega, neki mislioci insistirali su na činjenici da je istinski princip sličnosti između svijeta i čovjeka prisustvo uma u čovjeku, koji komunicira s umom Onoga koji je stvorio svijet. Ova ideja se sreće kod Jehude Halevija i Majmonida.427 Nekoliko puta se vraća ideja koja mi se čini interesantnijom, a koja naglašava teorijski aspekt upotrebe mikrokosmosa: čovjek u sebi sadrži ono što mu je potrebno da spozna cjelinu vaseljene. On gradi jezgrovito, vatreno ogledalo u kojem može biti spoznata cjeli­ na realiteta. Kao u formuli astrologa Manilija na početku naše ere: „Šta je čudno u tome što ljudi mogu da spoznaju svijet, oni za koje svijet postoji u njima samima (quibus est et mundus in ipsis), a svaki je primjerak Boga u smanjenom obimu?"428 Svjetskost je takoreći unutar čovjeka. Na taj način, spoznaja samoga sebe logično vodi sa­ znavanju svih stvari. Nakon Porfirija, ovu ideja nalazimo kod AlKindija, „Iskrene braće", i Jozefa Ibn Sadika, koji u ovom smislu in­ terpretira poznati Jovov stih 19, 26: ,,U tijelu svom vidjeću Boga".429 Ostaje da objasnimo zašto se sve stvari nalaze u čovjeku. Može se pretpostaviti da duša poznaje sve stvari prije nego što se ovaploti u određeno tijelo. Ova ideja je platonovska - iako je i sam Platon imao svoje izvore. Ona se, naravno, vraća na M enona, ali i na Timeja . U njemu je data mitska predstava, koja objašnjava da duše, prije nego što se ovaplote u ljudsko tijelo, putuju vasionom na leđima zvijezde.430 Čovjek sve saznaje jer je njegova duša, prije nego što je . rođena, proputovala i vidjela veliki svijet. Takođe možemo da nađemo odgovor pod pretpostavkom da je sve sadržano u prvobitnom Adamu, i da je Bog to izvukao iz njega kako bi učinio da on to vidi. Prisjetimo se, na primjer, poznatog pa426 Galen, D e usu p a rtiu m , III, 10, prir. G. Helmreich, BT, str. 177. 427 Jehuda Halevi, K, IV, 3, str. 156-157; Majmonid, G, I, 72, str. 132-133; prev, str. 369-371. 428 Manilius, A stro n o m ica , IV, 8 9 3 -8 9 5 ; vidjeti i: Jovan Skot Eriugena, DN, II, 4, 530 c -d ; IV, 5, 755 b, itd. 429 D er M ikrokosm os des J o s e f ibn S a d d ik , već navođeno, str. 23, 29, vidjeti: Idel (1992), str. 199. 430 Platon, Tim ej, 41 d -e.

130

susa iz M idrash R abbah o Postanju, u kojem Adam vidi sva poko­ ljenja i njihove učenike (dôr dôr we-doršaw).43] U ovom duhu „Iskre­ na braća“ predlažu smjelu interpretaciju poznatog pasusa iz Kura­ na, onog o predvječnom Savezu (m ïtâq) između Boga i Adamovog potomstva.431432 U Kuranu, Bog „izvodi potomke iz bedara Adamo­ vih sinova.“ Za Braću, Bog je Adamu pokazao cjelinu stvorenoga. Prema možda najjasnijem pasusu o tome: „Tvorac [...] je stvorio čo­ vjeka ‘s najljepšim stasom’, oblikovao ga najsavršenije, i učinio nje­ gov oblik ogledalom njegove duše, tako da u njoj može da vidi oblik velikog svijeta. Dakle, pošto je Tvorac [...] želio da upozna ljudsku dušu s bogatstvima njenog svijeta i da joj pokaže svijet u svom tota­ litetu, i pošto je znao da je svijet prostran i velik, te da čovjek, zbog kratkoće života i prostranstva naseljenog svijeta, nema sposobnost da ga obiđe i u potpunosti vidi, on je svojom mudrošću odlučio da za njega stvori mali svijet koji bi odražavao veliki. On je tako u mali svijet uključio sve što postoji u velikom, stavio ga ispred njega i učinio mu ga poznatim. On [...] onda kaže: ‘Učinio je da svjedoče protiv sebe samih (ašhadahu m ’ala anfusihim ): Nisam li Ja vaš Gospod?’ Svi oni odgovoriše: ‘Da.’"433 Braća smjelo reinterpretiraju scenu koja je fundamentalna za islam. Ona objašnjava prvobitnu vjeru u jedi­ nog Boga (Alaha) čovječanstva, izvučenog iz bedara svoga oca, prvog čovjeka. Naredni proroci, do svog „pečata", Muhameda, jedva da su napravili od te vjere nešto drugo sem što su na nju podsjetili zabo­ ravne Adamove sinove: prvobitni savez, transistorijski, u predvječnosti. Braća interpretiraju „svjedočenje protiv sebe ( а/п)“ kao svjedo­ čenje zasnovano na razmatranju sebe. Korijen ŠHD je uspostavljen: „svjedočiti" postaje „dokazati", dok Kuran ne kaže da su ljudi, u trenutku izvučeni iz Adamovih bedara, vidjeli išta od Stvaranja. Pasus je iznova i iznova komentarisan u Risala Jđm i’a , koje je trebalo da rasvijetli sve spise i u kojem sam izbrojao čak šest takvih pojava.434 Nabrajanja kojima stari i srednjovjekovni autori ističu ideju mikrokosmosa mogu biti usiljena i dosadna. Međutim, ona svjedoče o 431 GenR, 24, 2, str. (paralele u napomeni); vidjeti: Idel (1992), str. 93, 170. 432 K uran, VII, 171-172, str. 649. 433 Iskrena braća, E, II, 12 [26], „Da je čovjek mali svijet”, tom II, str. 462. Citat je izvučen iz K u ran a, XCV, 4. 434 R isala G à m i’a , prir. M. Ghalib, Beyrouth, Dar al-Andaloss, 1984, str. 119, 153, 180, 226, 261,359.

131

važnom stavu duha: čovjek je tako malo stranac u svijetu jer je sat­ kan od iste materije kao i on. U tom smislu, podražavanje svijeta samo učvršćuje već utvrđenu sličnost. Zato se radi samo o orijentisanju prirođene sličnosti koja povezuje čovjeka koji je u svijetu s ovim posljednjim, dostojnim da se nazove imenom kosmos, tj. ne­ beskim svijetom. B. Uticaji A s druge strane, ovaj nebeski svijet nije ograničen na ulogu objekta koji pasivno čeka da bude podražavan. On je jednako akti­ van time što vrši uticaj na donji svijet. Prvi uticaj je ogroman i pravovremen. On je predmet teorije kataklizme, talasa plime, bujica nebeske vatre koju susrećemo kod Platona, koja će se i kasnije razvijati. Kod Platona, teorija iznad sve­ ga cilja na to da objasni napredak nauka i filosofije.435 Potom, ona služi da odbaci prigovor protiv ideje vječnosti svijeta. Njeni protiv­ nici tvrde: ako je svijet vječan, napredak u naukama i tehnologiji trebalo bi da dosegne izvanredni nivo i maksimum mogućeg zna­ nja koje je već postignuto.436 Odgovor priziva vraćanje uzastopnih kataklizmi, koje dopuštaju da preživi samo nekoliko prostodušnih stvorenja, pastiri čiji ih životi na planinama štite od poplava.437 Ove katastrofe takođe mogu biti shvaćene kao sredstva za sprječavanje prekomjernog rasta stanovništva. Ovo je slučaj kod nekoliko sred­ njovjekovnih autora koji su manje-više jasno prethodili Maltusu.438 Uzeću primjer Al-Birunija. On počinje postavljanjem principa prema kojem svako živo biće ima tendenciju da raste i da se razmno- žava, a zatim pominje slike ratara koji čupa korov i voćara koji orezuje suvo granje. Pored toga, isti postupak, primijenjen ljudskom 435 Vidjeti: Gaiser (1961) za Platonove tekstove. Vidjeti i: Polybe, VI, 5, 5; CUF, str. 73. 436 Filon, D e a etern itae m u n d i, pogl. 24 (i SVF, I, 106a, str. 31, 29-32, 2); Gersonide, GS, VI, I, 15, str. 58c-59a; str. 356-358, vidjeti: Touati (1972), str. 187-193. 437 Vidjeti, na primjer: Al-Biruni, E pître [...] R a ž i, str. 28, 5 -6 ; GW, str. 37, i Machiavel, D iscorsi, II, 5, str. 2 4 7-248, Flora-Cordié. Hjum, DNR, § VI, str. 74-75, koristi sličnu pretpostavku da bi učinio uvjerljivom vječnost svijeta. Ali poplava ima tek metaforičku vrijednost - to je dolazak varvarskih naroda. 438 Vidjeti, na primjer: Marsile de Padoue, D efen sor P a d s , I, XV II, 10, prir. R. Schulz, MGH, Fontes, 7, str. 118.

132

vještinom, nalazi se u prirodi. Pčele ubijaju beskorisne potrošače. „Priroda čini isto; izuzev što ne pravi razliku, zato što je njeno djelo­ vanje jedinstveno/* Ona sa drveća odstranjuje suvišno lišće i plodove i sprječava ih da učine ono što su namjeravali. Al-Biruni nastavlja: „Isto tako, ovaj donji svijet, kada je oštećen zbog prekobrojnosti ili na ivici da to bude, posjeduje gospodara (m udabbir), a promisao [koju izvršava sprovod] nad sveukupnošću prisutna je u svim njegovim dijelovima [donjeg svijeta], na taj način što mu šalje nekoga ko sma­ njuje prekobrojnost i zaustavlja tvar zla/*439 Ovaj tekst nije bez nejasnoća. Pitanje je da li promisao djela kao priroda, koja ne razlikuje dobro i zlo. Biblijski potop bio je selektivan. Kataklizme na koje alu­ dira pasus razaraju ono što Al-Biruni naziva „tvarima zla“. Nije riječ o samom zlu, nego o moći suprotnosti - koja je, dakle, i tvar dobra. Kakav je taj gospodar svijeta koji sprovodi nešto takvo kao što je promisao (mudabbir1 tadbïr)? Al-Biruni ga ne naziva Bogom. Na dru­ gom mjestu, na osnovu postojanja izuzetaka, on čini vjerovatnim postojanje demijurga i vladara drukčijeg od prirode, kojeg opisuje izrazima koji se pripisuju samo Bogu.440 Uvijek je bio postavljan problem uticaja nebeske (bez obzira na način određivanja njenog sadržaja) na ovosvjetsku moć. Za taj uticaj se pretpostavljalo da po­ sjeduje moralnu vrijednost, koja radi na promovisanju dobra ili ba­ rem na suzbijanju zla. Postoji drugi način da nebesko djeluje na zemaljsko. Ne više pra­ vovremenim uplitanjem, već trajnim djelovanjem na njega. Nebo doslovce vrši uticaj na zemlju.441 On je u temelju astrološke teorije koju je, iako je nisu jednoglasno slijedili, većina predmodernih mi­ slilaca prihvatila kao legitimno znanje. To je slučaj, kao što znamo, kod utemeljivača moderne astronomije Keplera, iako su mnogi bili rezervisani u pogledu nedostatka slobode koju je implikovao astralni determinizam. Ali ideja uticaja šira je nego njena astrološka primje­ na, pa je antički i srednjovjekovni čovjek bez oklijevanja priznao realnost izvjesnog paralelizma neba i zemlje, i uticaj prvog na dru439 Al-Biruni, L’In đ e, prir. E. Sachau, str. 200; prir. Safa, str. 305; prev. engl. Sachau, tom I, str. 4 0 0 -4 0 1 ; GW, str. 226. 440 C hron ologie, prir. E. Sachau, str. 298, 20; GW, str. 227. 441 Vidjeti: C. S. Lewis (1964), str. 102-112; North (1986), i sažeto, North (1978), Grant (1987). Za muslimanski i jevrejski svijet, nedostatak sinteze, nekoliko indi­ kacija u: Freudenthal (1993), str. 77 -8 4 .

133

go. Ova ideja šira je nego što sama riječ kaže, influentia, koja možda na isuviše konkretan način izaziva prasak. Ona se takođe prevodi riječju ,,moć“ (dynam is, virtus). Polazna tačka nalazi se u Aristotelovom pasusu u kojem Filosof predstavlja svoju kosmologiju u malom.442 Ono što on razmatra, dejstvo neba na zemlju, ovdje je, međutim, ograničeno na elemen­ tarnu i empirijski očiglednu konstataciju da je godišnje kruženje Sunca, dakle godišnja doba, praćeno obnavljanjem ili umrtvljivanjem života ovosvjetskih bića. Na drugom mjestu, Aristotel usput primjećuje da svijet koji okružuje Zemlju predstavlja „jedan dio sa kružnim kretanjima na visini, na način da se svime što ima moć djelanja upravlja sa visine." Dakle, čak i ako su materijalni uzroci ovosvjetskih fenomena, i prije svega meteora o kojima je ovdje riječ, četiri elementa, pokretački uzrok ovih je „moć (dynamis) [realnosti] koje se uvijek kreću."443 S ovim prelaskom u množinu pružena je mogućnost drukčije uzročnosti. Ako sva nebeska tijela igraju neku ulogu, gotovo beskonačna raznovrsnost njihovih kretanja omogućuje nam da objasnimo raznovrsnost činjenica s manje očitom proizvoljnošću. Pored toga, stoička kosmologija dopušta uvođenje ideje jedin­ stva cjeline vaseljene, organizma povezanog istim duhom (pneum a), u kojem sve što utiče na dio mora uticati i na cjelinu, putem sa-osjećanja (sypm atheia). Putem uticaja, svijet, magnetski, poziva čovjeka da dopusti sebi da pronikne u njega. Moramo nastaviti da pravimo pametan izbor između blagodati odozgo i pretpostavljenih zlih uticaja. U svakom slučaju, nadmoćno utiče na podređeno. Nije riječ o tome da čovjek može da promijeni poredak nebeskih fenomena. Ponovo u XV stolje­ ću, za aristotelovca (i averoistu) kao što je Elija del Medigo, zahtjev kabalista za „obnavljanjem (tiqqûn)“ božanskih realnosti putem obi­ čaja sličnih magijskim bio je zapanjujući, dotle da je on morao nano­ vo da potvrdi da se uticaj vrši samo u jednom smislu: „Superiorna [bića] djeluju nad nama, ali nisu podređena nijednom činu s naše strane; ona su ta koja vode podređeni svijet putem Božje moći, a ni­ su vođena podređenim bićima."444 442 Aristotel, N astan ak i kvaren je, II, 10. Vidjeti: Brague (1988), str. 4 0 6 -4 0 9 . 443 Aristotel, M eteorologike, I, 2, 339 a21-23. 444 Elia del Medigo, B eh in a t h a -d a th [III, 3], prir. J. J. Ross, Tel Aviv Univer­ sity, 1984, str. 99. O magiji, vidjeti: Scholem (1974), str. 140-144; ideja je slična Pla­

134

Ideja o nebeskom uticaju ima samo prostornu dimenziju, u ko­ joj se nadmoćno uliva u podređeno. Ona je udvostručena hronološkom dimenzijom: kružna vremenitost koja vlada nebeskim tijelima navodno vlada linearnom vremenitošću ljudske povijesti.445 Na ovaj način ona sugeriše cikličnu interpretaciju povijesne budućnosti i tako relativizuje aspekt avanture bez povratka koju bi ova mogla da pretpostavi.446 Ishod je nešto poput kosmologizacije povijesti. Na­ suprot tome, hrišćanske polemike protiv astrologije, kao što ćemo vidjeti, prate istorizaciju kosmologije.447 C. Uspravni položaj Najzad, zahtjev za podražavanjem onosvjetskih realnosti snabdi­ jeva naše bivstvovanje svršnim uzrokom koji uzima u obzir njegovu ekonomiju: sama struktura naših tijela, odvojena od pokornosti ze­ mlje koja je usmjerena nagore, omogućuje nam da razmišljamo o zvijezdama. Priroda nas je uspravila da bismo mogli da budemo na­ dahnuti primjerom onoga što je učinila ,,najkosmičkijim“. Ideja mo­ trenja neba na taj način se ukršta, ali se ne miješa, s veoma starom temom, koja opstaje, da je čovjekov uspravni položaj jedna od njego­ vih privilegija u odnosu na ostale životinje.448 U stvari, uspravni po­ ložaj je uslov, nužan ali ne i dovoljan, za motrenje fizičkog neba.449 Tema o privilegiji uspravnog položaja potiče iz pradavnih vre­ mena. Tamo gdje je traženo naučno objašnjenje, ona je najprije raz­ matrana kao element fiziološkog sistema. Aristotel je ovu temu sjajno razvio, pružajući joj drukčiji kontekst koji pokreće pitanja fizičkih svojstava elemenata i međusobne saradnje raznih organa, posebno ruke i fonetskog aparata, koji formiraju sistem.450 Po ovom posljed­ njem pitanju, Aristotelove ideje ponavlja Grigorije Niski, koji ih je tonovoj, M en eksen , 238 a 4 -5 ; vidjeti: Kranz (1955), str. 17. 445 O dvije slike kruga i linije, vidjeti: Syrianus, u Goldschmidt (1953), str. 52 (prim. 3, čitati tom VI, a ne IV); E. Young, N ight T houghts (1742), VI, st. 692; prir. S. Cornford, Cambridge U. P, 1989, str. 166. 446 Vidjeti: Pomian (1986); o Makijavelijevom primjeru, Parel (1992). 447 Vidjeti str. 190. 448 Dugačka lista antičkih tekstova u Dickerman (1909), str. 15-20, i nadasve 93-101; sinteza u: sveti Toma Akvinski, ST, Ia, q. 91, а.З, ad 3m. 449 Vidjeti: Wlosok (1960), str. 8 -4 7 ; Silverstein (1948), str. 97 prim. 28. 450 Vidjeti: Verhaeghe (1980), str. 71-74; Brague (1988), § 28c, str. 237-238.

135

vjerovatno pozajmio od Posejdonija. One se nalaze i kod savremenog antropologa Andrea Leroa-Gurana [André Leroi-Gourhan], koji, što je čudno, ne pominje Aristotela, nego citira Grigorija.451 U arapskom svijetu, fizička objašnjenja insistiraju na ravnoteži četiriju naravi u ljudskom tijelu, kao kod Pseudo-Apolonija iz Tijane, ili u poznatoj raspravi o magiji, Pikatriksu.452 Mogli bismo da se zadovoljimo imanentističkim objašnjenjem, kao Galen.453 Ali njego­ va kritika dugo će trajati i neće spriječiti uvođenje svršnog uzroka. Aristotel nije jasno izveo zaključak svoje rasprave o usmjeravanju ljudskog pogleda ka nebu. Srednji vijek povezuje aristotelovski za­ ključak o ljudskoj morfologiji s njegovim pretpostavljenim finalnim uzrokom, koji mu nedostaje. On definiše čovjeka (anthmpos) koriste­ ći zamišljenu etimologiju, kao onog koji gleda ka gore (am -ath rein ). Platon je pružio objašnjenje na način koji nije bio sasvim ozbi­ ljan.454 Ali njega je ponovio niz autora, samo bez vidljive ironije na primjer Isidor Seviljski, ili njime inspirisani Abelar.455 Ista ideja izražena je slikom, koja takođe dolazi iz Tim eja, slikom čovjeka kao nebeske biljke koja ima korijene na nebu. Ona je prisutna kod Filona. U srednjem vijeku nalazimo je u hrišćanskom X II stoljeću, na islamskom tlu i u kabalističkom judaizmu.456 451 Grigorije Niski, O stvaranju čo v jeka , pogl. 8, PG, 4 4 ,1 4 4 b -c , 148c-149a i 10, PG, 152b; Leroi-Gourhan (1964), pogl. 2: „Mozak i ruka“, str. 4 0 -8 9 . 452 Pseudo-Apolonije, Sirr a l-K h a liq a h , prir. Weisser, Alep, 1979, VI, 1.2, str. 424, sažeto u: Weisser (1980), str. 135. Vidjeti i: VI, 2 ,6 , str. 431-432; Weisser (1980), str. 136; VI, 6, 3, str. 446; Weisser (1980), str. 138; 23. 1, str. 497; Weisser (1980), str. 148; 25, str. 5 0 0-501; Weisser (1980), str. 149; P icatrix, III, 5; Pseudo-Magriti, D as Z iel d es W eisen, 1. Arabischer Text, prir. H. Ritter, Leipzig, Teubner, 1933, str. 178-179 / prev. njem., str. 188. Vidjeti i al-Muqammis, К гп п m a q a la , pogl. 7, prir. S. Stroumsa, Leyden, Brill, 1989, str. 132; Aiyûb al-Abras ar-Ruhawi, B oo k o f Treas­ ures, prir. Mingana, Cambridge, 1935, II, 14, str. 94 -9 5 . 453 Vidjeti str. 91. 454 Platon, K ratil, 399 c. Dugačka lista drugih autora u Dickerman (1909), str. 23-26. Prava etimologija nije poznata, vidjeti; Chantraine, s.v, str. 91 a. 455 Isidor Seviljski, E tim ologije, XI, I, 5; Abelard, E xpositio in H ex aem eron , šesti dan; PL, 178, 775 a-b. 456 Platon, Timej, 90 a7 - izostavljeno u prevodu L. Brisson, str. 216; Filon, Q uod deterius, § 84-85, prir. I. Feuer, str. 72; za XII stoljeće (Alen iz Lila itd.), usp. Edsman (1966), str. 94 -9 7 ; za islam vidjeti: Mas’üdî, P rairies d ’or, navedeno u: Tardieu (1986), str. 13; za judaizam, vidjeti: Low (1934), tom IV, str. 370 i dalje: „Der Mensch ein umgekehrter Baum“.

136

Ako ime čovjeka tvori nešto poput plana njegovog djelovanja, taj plan je izveden u samoj njegovoj strukturi. Uspravni položaj je poziv da se okrenemo ka nebu. Ideja je prisutna od Timeja, odakle vjekovima stiže do različitih autora. Ona je prisutna kod Jevrejina grčke kulture, kakav je Filon, koji veoma jasno ukazuje na svršni uzrok, motrenje neba.457 Ta tema je sveprisutna u latinskoj literaturi. Nalazi se kod Ci­ cerona458, ali iznad svega u dva često citirana Ovidijeva stiha: „Dok su druge životinje nagnute ka zemlji i gledaju je, On čovjeku daje uzvišeno lice, zapovijedajući mu da gleda u nebo i usmjeravajući njegovo lice prema zvijezdama.”459 Temu ponavlja, katkad uz citi­ ranje Ovidija, nekoliko kasnijih autora.460 Najzad, Makrobije doda­ je ideju sličnosti između nebeske sfere i ljudske glave, koja je takođe platonovska.461 Ove teme idu od paganstva do patrističke književnosti, u kojoj se često nalaze - na grčkom počev od Pism a Diognetu, a na latin­ skom počev od Minucija Feliksa.462 Njihovo prirodno mjesto je ko­ mentar biblijskog pasusa gdje se tvrdi da je čovjek stvoren prema podobiju Božjem (Postanje, 1, 26). Ne znamo tačno kako je sveti pi­ sac shvatao čovjekovu sličnost Bogu. Savremeni tumači se ne slažu s time. Pitanje nema jednoglasan odgovor ni kod crkvenih otaca ni kod srednjovjekovnih pisaca: radi li se, na primjer, o razumu? Ili slobodi? U svakom slučaju, tema uspravnog položaja iz Tim eja po­ nekad se ponavlja s vrlo malo izmjena. Ovo je slučaj kod Laktancija, u pasusu koji je nešto poput rezimea Tim eja: uspravni položaj koji dopušta čovjeku da razmišlja o nebu; za njega je to podsjećanje 457 Filon, D e gigantibus, § 31, prir. Mosès, str. 34-35; vidjeti i: Praem iis, § 124; D e p lan tation e, § 16, prir. Pouilloux, str. 30-31. 458 Ciceron, ND, II, LVI, 140, str. 256-257 i D e legibus, I, IX, 26, prir. C. Appuhn, Paris, Garnier, 1954, str. 242. 459 Ovidije, M etam orfoze, I, 8 4 -8 6 . 460 Seneka, D e otio, V, 4, prir. R. Waltz, CUF, str. 117; Juvénal, Satires, XV, 146-147; Prudence, Contra Sym m achum , II, 260-269; Firmicus Maternus, M athesis, VIII, 3 -4 , str. 281-282. 461 Platon, Tim ej, 44 d; Makrobije, In Somn. Scip, I, 14, 9, prir. J. Willis, str. 57 Kurdzialek (1971), str. 54, 56. 462 [Anonimni], À D iognète, X, 2, prir. H.-I. Marrou, SC 33 bis, str. 76 ; Minucius Felix, O ctavius, 17, 2, prir. B. Kytzler, Reclam, str. 4 8 -5 0 . Vidjeti: Pellegrino (1964).

137

na njegovo porijeklo; njegov um smješten je u tvrđavi glave, koja je savršeno okruglog oblika, da bi podražavala vaseljenu. Svjedočan­ stvo plemenitosti čovjekovog porijekla je „ispravan razum, njegova uzvišenost i njegovo lice koje mu je zajedničko sa Bogom ocem i koje je veoma blizu Njegovog.14463 Međutim, nebesko porijeklo čo­ vjeka ne pretpostavlja preegzistenciju duša, već stvaranje od strane Boga, koji je na nebesima. Izvjesna neodlučnost zadržava se u po­ gledu uzvišenog položaja: radi li se o ispravnosti položaja ili napro­ sto o neodređenom „dostojanstvu"? Međutim, tema uspravnog položaja najčešće je smještana u kon­ tekst opšte antropologije463464, u koju je uveden novi princip reorgani­ zacije, koji je priča o stvaranju prema Postanju. Tu vidimo nekoliko odstupanja. S jedne strane, tema se pojavljuje samo drugi put, i to kao dodatni argument, nakon što je objavljeno da upodobljenost Bogu ne prebiva u tijelu nego u umu. Ovo je veoma jasno kod Avgustina: čovjek nije podobije Božje preko svoga tijela, nego preko svog uma. Uspravni položaj uglavnom je znak te superiornosti, ali nije dovo­ ljan da bi je potvrdio.465 S druge strane, uspravnost ljudskog tijela prenosi se ka onome što je trebalo da bude podobije, tj. podobije uma. Smjer nagore postaje smjer „neba" uopšte, dakle neodređen. „Superi­ orne stvari" nisu nebeska tijela, nego realnosti koje je samo um u stanju da spozna („ideje"), duhovne realnosti (Hristos nakon voznesenja, uz Oca).466 Njihov poredak više nije zvjezdani kosm os, nego logični spoj inteligibilnih stvari. Tako je, prema Kasiodoru, čovjek uspravljen da bi mogao da sozercava superiorne, tj. inteligibilne stvari (ad res supernas et rationabiles intuendas), čiji nam skladni raspored otkriva duboke tajne.467 Avgustin uzima platonovsku temu, prema kojoj motrenje ma­ terijalnog neba ne uzdiže dušu, nego je, naprotiv, prikiva za tlo. On 463 Lactance, D e O pificio d ei, 8, 2 -5 , prir. M. Perrin, SC 213, str. 148-149; vi­ djeti i; D e ira D ei, 7, 5. 464 Vidjeti str. pr. Denys, H iérarch ie céleste, XV, 3; prir. M. de Ganđillac, SC 58, str. 171. 465 Avgustin, D e Gen. contra M an ichaeos, I, XVII, 28; PL, 34, 186-187; vidjeti i Bède, In H exaem . I; PL, 91, 29 c-d ; Gen. Lit. VI, 12; prir. Zycha, CSEL 28, 1, str. 187. 466 Vidjeti, na primjer: Bernard de Clairvaux, Serm on su r la fê t e d e s. M artin, 4 i 14; O, t. V, str. 402 i 409; PL, 183, 492 b i 496 d. 467 Kasiodor, D e A nim a, IX: „De positione corporis”, početak; PL, 70,1295 a-b.

138

ima objelodanjujuću formulu: čovjek je uspravljen ne da bi mogao da vidi vidljivo tlo, nego nebo, koje je „princip nevidljivih stvari (principium invisibilium).‘468 Primijetićemo preokret koji je diskre­ tan, ali je i od velikog značaja: nebo je donedavno bilo cjelina vidljivo­ ga, shodno neprestano ponavljanoj etimologiji čije se ime, ouranos, približava pridjevskom značenju „vidljivo" (horatos).469 Ono je od sada, naprotiv, paradigma svega što je nevidljivo. Najzad, druga dva odstupanja pojavljuju se u patrističkoj lite­ raturi: nadmoć nad životinjama postaje razlog za moralni zahtjev. Ovo je slučaj kod Vasilija iz Kesarije.470 Ova nadmoć eksplicitno se uzima kao ozakonjenje čovjekove dominacije nad životinjama, kod Grigorija Niskog i drugih.471 Nasuprot tome, čovjekovo napuštanje sopstvenog dostojanstva škodi njegovoj uspravnosti koja ga obilježava isto koliko i moralnu ispravnost. Otuda tema iskrivljene duše, koja je pandan ispravnosti duše. Termin dolazi od Perseja: „О, duše savijene ka tlu i nesposobne za nebeske stvari (o curvae in terris an im ae et caelestium inanes).“472 Ideja takođe dolazi iz antropologije Platonovog Timeja. Ona ostaje prisutna među paganima počev od Salusta.473 Ona onda seže i do crkvenih otaca i najzad do srednjovjekovnih autora.474

468 Avgustin, D e Trinitate, XII, 1, 1; BA, t. XV I, str. 212, zatim D e diversis qu aestion ib u s L X X X III, n° LI, 3; PL, 40, 33. 469 Vidjeti: Platon, D ržava, VI, 509 d 2-3; vidjeti i: K ratil, 396b 8 -9 ; Filon, D e opif. m undi, 10. 470 Vasilije iz Cezarije, In. H ex., IX, 2, 5-7 ; PG, 29, 192 a; prir. Naldini, str. 274-275. 471 Grigorije Niski, Op. hom ., 8; PG, 44, 144 a-b ; prev. J. Laplace, SC 2, str. 106; Denys, Cael. hier. XV, 3; prir. M. de Gandillac, SC 58, str. 171; Ibn al-Tayyib, C om m en taire sur la G enèse, prir. J. C. Sanders, Louvain, 1967, str. 18, 10-11, nave­ deno u Chiesa (1989), str. 63. 472 Perse, Satires, II, 61, prir. W. Kifiel, Heidelberg, Winter, 1990, str. 32; ko­ mentar str. 352. 473 Platon, Timej, 91e-92a. Ideja je i kod Salluste, C atilina, I, 1, prir. A. Ernout, CUF, str. 54; Horacije, Satire, II, 2, st. 77-79; Seneka, Luc., 90, 13, str. 335; QN, V, XV, 3, str. 229. 474 Kliment Aleksandrijski, Strom ate, IV, 163, 1; Bernard de Clairvaux, In Cant., XXIV , II, 6 -7 ; 0 ,1 .1 , str. 157-158; PL, 183, 897 a-d .

139

Kosmologija i ljudsko dostojanstvo Dominantni tok antičkog i srednjovjekovnog mišljenja vrlo ri­ jetko naslanja ljudsko dostojanstvo na kosmološke činioce. Tako jevrejski apologeta Sadija Gaon (umro 962) kao indiciju uzima čovje­ kovo mjesto u središtu stvorenog svijeta. On ukazuje da priroda ima običaj da postavi ono što je najdragocjenije u centar: sjeme je posred lišća, koštica posred voća, žumance u jajetu, srce u čovjeku, vidljivi duh u oku. A zemlja je u središtu nebeskih sfera. Posljednji predmet stvaranja, dakle, mora da bude na zemlji. Možemo da uklonimo elemente koji su beživotni i životinje koje su lišene razu­ ma. Ostaje samo čovjek.475 Sadija utemeljuje izvjesni antropocentrizam na geocentričnoj kosmologiji. Međutim, on ne brani naivnu teleologiju; njegova ras­ prava o botanici ne razmatra prirodu s tačke gledišta njene koristi za čovjeka. Ipak, strogost rasuđivanja ublažena je promjenom iza­ branog kriterijuma. Sadija počinje tezom do koje dolazi indukci­ jom, o prirodnoj centralnosti onoga što je najvažnije. Ali kad je do­ segao zemlju, on napušta kriterijum centralnosti zarad kriterijuma života, i odbacuje nepokretnost. On zatim za kriterijum uzima ra­ zum, koji mu omogućuje da se udalji od životinja. Sličnu ideju nalazimo kod ismailićanskog propagatora Nasir-ija Kusrava (umro 1088): „Zvijezde i nebo su, zahvaljujući božanskoj zapovijesti, poput sluga prirode [elementi], jer im pružaju koristi; oni se okreću oko priroda poput sluga i robova koji okružuju svog gospodara. S druge strane, prirode su kao robovi neba i zvijezda, jer svoju moć izvode iz njih da bi postale bogate/*476 Tekst s jedne strane izostavlja ono što nam pruža s druge: nadmoćno je u službi podređenome samo s određene tačke gledišta, koja je brzo porav­

475 Saadia Gaon, CC, IV, Uvod, str. 150-151; str. 180-181. Istu ideju nalazimo u opštem uvodu, ali nije dat nijedan razlog. Vidjeti: § 5, str. 21; str. 24, i pogl. 9, § 1, str. 261; str. 323. Tekst koristim i na drugom mjestu, jer ga ovdje samo rezimiram, vidjeti: Brague (1994 a), str. 8 -9 . 476 Nasiri-i Khusraw, G oshâyesh va R ahâyesh, cit. 24; prev. P. Filippani-Ronconi, Il lib re d ello scioglim ento e d ella lib eraz io n e, Napoli, Istituto Universitario orientale, 1959, str. 82.

140

nane drugom, manje metaforičnom. Ista ideja nalazi se kod Hildegarde od Bingena (umrla 1179) i Ibn Arabija (umro 1240).477 Neki autori objašnjavaju strukturu svijeta voljom Boga da po­ stavi čovjeka u njega i da ga učini nastanjenim njime. Ovo je naro­ čito slučaj u fizici podmjesečnog svijeta, koji je prije svega mjesto stanovanja čovjeka. Tako pojavljivanje zemlje izaziva problem, pošto su elementi shvaćeni kao oni koji obrazuju koncentrične sfere. Voda, koja je lakša od zemlje, trebalo bi da je preplavi gdje god ova ima pravilan oblik. Nepravilnost njene površine omogućuje nekim nje­ nih dijelovima da budu suvi i, samim tim, nastanjivi. Taj problem nije prestajao da muči neke srednjovjekovne mislioce, kao što je Avi­ cena, a održaće se do X V III stoljeća.478 Prevodilac Majmonida, Sa­ muel Ibn Tibon, uzeo je to kao predgovor knjizi napisanoj između 1220. i 1230, u kojoj digresije zauzimaju više prostora nego rješenje koje je zapravo predloženo.479 Neki autori su tu činjenicu pripisali uzroku koji je drukčiji od prirode, tj. božanskoj Promisli.480 Drugi, kao što je, na primjer, Miskavajh, pozivaju se na uticaj nebeskih ti­ jela.481 Averoes pripisuje pojavljivanje zemlje djelovanju zvijezda, a prije svega Sunca. Zvijezde, koje su vječne kao jedinke (njihova indi­ vidualnost se ne razlikuje od njihovog bivstvovanja kao vrste), samo održavaju neprekidnost ovosvjetskih vrsta. Dakle, u njima se vidi da su životinjske vrste očuvane, dok jedinke nestaju. Slično, one osigu­ ravaju stalnost u pogledu vrste zemlje koja se pojavljuje. Čak iako se njihova podjela može promijeniti, uvijek će postojati ravnoteža izme­ đu suvih i vodenih površina. Averoes ne objašnjava precizno način na koji nebeska tijela igraju svoju ulogu. On to čini drugdje, i pripi­ suje pojavljivanje Zemlje Suncu, ali ne bez sudjelovanja nepomičnih

477 Hildegarda od Bingena, Scivias, I, vision 3; PL, 197, 408 a; Ibn Arabi, L a P roduction des cercles, 1, prev. P. Fenton i M. Glouton, Paris, L’Éclat, 1996, str. 3. 478 Vidjeti: Freudenthal (1991); Touati (1972), str. 185-187; Ehrard (1963), str. 118. 479 Samuel Ibn Tibbon, M a a m a r Yikkaw u ham -M aïm , prir. M. L. Bisseliches, Prefiburg [Bratislava], 1837 (= Jerusalem, s.d.); analiza u Vajda (1962), str. 13-31. 480 Strabon, G éographie, XV II, 1, 36; Jovan Skot Eriugena, DN, III, 30, 708a; str. 215; Iskrena Braća, E, II, 5 [19], t. II, str. 91-92; Al-Biruni, T ahdïd..., pogl. 4, str. 143, 3; prev. engl., str. 107-108; GW, str. 86. 481 Miskawayh, P etit livre du salut, II, 10, str. 100, 7 (arapski); prev. fr. str. 60.

141

zvijezda. Veliki broj njih na sjeveru, najviše u arktičkoj hemisferi, objasnio bi nejednaku podjelu zemlje koja se pojavljuje.482 Jednom kad je postavljen uticaj nebeskih tijela na fenomen koji čini mogućim ljudski život, ostalo je da se napravi još jedan korak i da se učini finalnim uzrokom, i da se zvijezde stave u službu čovje­ ka. Taj korak je, na primjer, napravio Al-Biruni, više od jednog sto­ ljeća prije Averoesa.483 Nakon što je ponovio argument o sapostavljenim prirodama vode i zemlje, on drži da do pojavljivanja Zemlje dolazi usljed božanske volje. To je zato što je Bog namjeravao da stvori čovjeka, i počeo dajući zemlji oblik koji se razlikuje od onoga koji joj je pružila priroda. On zatim navodi izgubljeni pasus Tabita Ibn Kura, u kojem je ovaj na svoj način riješio stari problem saliniteta mora, koji nikad nije prestao da zaokuplja stare i srednjovje­ kovne mislioce.484 On ovdje, takođe, uključuje teleologiju: slanost omogućuje da se izbjegne truljenje koje bi bilo opasno za čovjeka. Pošto njemu, kao i domaćim životinjama, treba svježa voda, Bog stavlja Sunce i Mjesec u njegovu službu, povjeravajući im zadatak da pokreću vodu, čineći da ona isparava. Kretanja nebeskih tijela i njihova raznovrsnost imaju za cilj da šire toplotu do središta svijeta. Dakle, izgleda da je krajnji cilj nebeskoga zemaljsko. U hrišćanskom svijetu, ova relacija više ili manje je jasna. Na­ lazimo ideju da centralno mjesto čovjeka nije sasvim ponižavajuće, pošto mu je bivstvovanje u nižoj sferi omogućilo da primi sve uticaje koji dolaze iz viših sfera. Na ovaj način, čista pasivnost primaoca preokreće se da bi uzela pozitivnije značenje. Ovo je slučaj kod Gijoma iz Konša i Bonaventure.485 Posebno interesantan tekst duguje­ mo Robertu Grosetesteu. On piše: „Sve stvari su za čovjeka, tj. za to 482 Averoes, É pitom e du D e gen eration e et corru ptione, o II, 10, 337a8-15, prir. G. Jéhamy, Beyrouth, Dar al-Fikr al-Lubnani, 1994, str. 121, 2-7; prir. J. Puig Montada, Madrid, CSIC, 1992, str. 53, 1 3 -5 4 ,4 ; prev. špan., str. 68; É pitom e des M étéo ­ rologiques, pogl. 2, prir. G. Jéhamy, str. 62, 2 3 -6 3 , 7. Vidjeti i: Dante, Q uaestio d e terra et a q u a , 69-73. 483 Al-Biruni, Tahdîd...-, engl. str. 23 -2 5 ; GW, str. 84. 484 Vidjeti; Fontaine (1995). 485 Guillaume de Conches, G loses sur le D e co n so lation e d e B oèce, u J. M. Parent, L a D octrin e d e la création dan s l ’école d e C hartres. É tu de et textes, Paris, Vrin, Institut d’Études médiévales, Ottawa, 1938, str. 129, 1-13, vidjeti i: Werner (1873), str. 327; Bonaventura, In Sent., II, 14, 2, 2, le; O, t. II, str. 358 b.

142

da se ljudski nastanak u potpunosti postigne u tijelu Hristovom, koje je Crkva. Kretanje nebesa je stoga usmjereno samo na čovjekov razvitak [...]. A kretanje kojim nebesa proizvode nastanak u ovim inferiornim područjima sastoji se samo u okretanju zvijezde ili zvi­ jezda koje se nalaze na samom nebu [sferi], U stvari, kruženje zvije­ zda oko zemlje je pokretački uzrok nastanka. A nebo, izdvojeno od zvijezda, svuda je slično samom sebi, i ne bi moglo da utiče (im m a­ ture) na inferiorne stvari u nekoj situaciji drukčije nego u drugoj, ako na njemu ne bi bilo zvijezda. Eto zašto svako kretanje neba, ko­ jim se nijedna zvijezda ne mijenja, ne doprinosi ništa nastanku, i samim tim je beskorisno/1486 Kosmologija je veoma jasno stavljena u službu povijesti spasenja: svijet opstaje samo da bi osigurao da se dostigne broj odabranih. Ali Groseteste iz te stare patrističke ideje izvodi ono što je neophodno da se postepeno razjasni veoma preci­ zan astronomski problem. Statična struktura svijeta mora moći da dopusti nastanak, koji nije cikličan, već je usmjeren ka cilju. Među Jevrejima, Geršonid (umro 1344) posvećuje cijelo pogla­ vlje uticaju sfera na podređeni svijet. On tu razvija argument koji je veoma blizak Grosetesteovom. Poglavlje je sačinjeno kao „sporno pitanje", shodno sholastičkoj metodi. Prigovor - videtur qu od non - valja zaobići nemogućnost da nadmoćno bude u službi podređe­ noga. Aristotelov autoritet - sed contra - postavlja zvijezde kao uzrok nižih stvari. Geršonid vješto uvodi argument u direktno pitanje: zašto se nebeske sfere naslanjaju na zvijezde? Peto tijelo je jedno­ stavno. Ovdje dolje, raznolikost organa u živom biću objašnjava se kompleksnošću elemenata koji ga sačinjavaju, kao i nužnošću ko­ jom se njegovo postojanje usmjerava ka savršenstvu. Ali nebesko ti­ jelo, prosto i savršeno, nema potrebu da bude uređeno. Zašto je ono onda razdijeljeno u sferama? Zašto se naslanja na zvijezde? Zašto je ova raznovrsnost boja u svjetlosti koju odašilju? Odgovor je da „time što one [sfere] posljedično oblikuju zakon i poredak bivstvujućih samom svojom konstitucijom, žele da učine nešto da usavrše ovaj poredak koji se nalazi u nižim stvarima, pa je nužno da posjeduju organ kojim bi se odvijala ta akcija - a to je zvijezda. Ali ovaj argu­ ment nužno implikuje da zvijezde nisu u sferama zbog sebe samih,486 486 Grosseteste, H, I, XV II, str. 75-76; vidjeti: McEvoy (1982), str. 397.

143

nego da bi ostvarile ono na šta ih njihova konstitucija primorava (tsiyyur), kako bi dovela do savršenstva podređena bivstvujuća."487 Prigovor se rješava distinkcijom: jasnoća zvijezda uzrok je ovosvjetskih stvari, ali njihova supstancija je uzrok sebe same. Ideja prema kojoj su uticaji što se vrše nad čovjekom finalni uzrok vaseljene postojaće i kasnije.488 ♦

Prema ovom načinu posmatranja, čovjek i svijet su povezani obostranom saradnjom. Bivanje-u-svijetu posjeduje relevantnost prije nivoa egzistencijalnog iskustva; ono je značajno u kosmografiji prije nego u kosmologiji. Štaviše, druga je vođena, skicirana prvom. Reći šta je čovjek znači svrstati ga u poredak koji je prostoran, dinamičan i aksiološki. S obzirom na prostu lokalizaciju, nije bez značaja za čovjeka i za samu njegovu čovječnost to što je smješten na zemlju, a ispod neba. Njegovo mjesto dovoljno je da mu se pripiše određena vrijednost. S druge strane, ta vrijednost je prilično slaba u odnosu na ostatak svijeta, i postaje skoro ništavna kad je uporedimo s vrijednošću nebeskih fenomena. A kad drugi činioci poveća­ vaju tu vrijednost, kao što je slučaj kod srednjovjekovnog čovjeka, oni više nisu kosmografski. U pogledu dinamičke veze između čovje­ ka i onoga što ga okružuje, čovjek nije naprosto u svijetu. On daje ritam povijesti, to jest sprječava je da ima nezavisnost, ograničava­ jući ljudski razvoj povremenim vraćanjem na nulu. On definiše čo­ vjekove težnje, on usmjerava fizičku strukturu. U svemu ovome jedva da postoji išta što bi moderni čovjek snishodljivo mogao da nazove naivnim antropomorfizmom. Čovjek je isto toliko kosmomorfan, koliko je, ako se tako može reći, kosmos antropomorfan. Istina, kosmos je u funkciji čovjeka. Ali bilo bi pre­ više reći da je on za njega. Prvo, zato što čovjek nije sam, nego mu prethode uzvišenija bivstvujuća - zvijezde i anđeli. Zatim, još radi­ kalnije, zato što je čovjek toliko kosmičan da bismo se mogli zapitati da li se može do kraja održati distinkcija koja suočava čovjeka sa svi-

487 Gersonide, GS, V, II, 3, str.? 32b -33a; str. 194-197. cit. str. 32 b; 196. 488 Vidjeti: Tuzet (1965), str. 56.

144

jetom, da bi ih potom povezala jednog sa drugim. Prije je kosmos taj koji se u čovjeku potvrđuje. Dakle, kao što smo vidjeli, za mislioce kasne antike i srednjeg vijeka, čovjekovo bivstvovanje od početka je kosmičko. Sada ćemo da vidimo da je i njegovo morati-biti jednako odlučno.

145

Poglavlje IX

ETIČKI KOSMOS Ova predstava slike svijeta kasne antike i srednjeg vijeka nije puko opisivanje stvari takvih kakve jesu. Ona takođe ima neodvoji­ vi etički značaj. Stoga sam svjestan da ovdje vršim proizvoljno odvajanje fizičkog i etičkog aspekta stvari. U istoj eposi, neki mislioci bili su svjesni relevantnosti slike fi­ zičkog svijeta u praktičkoj filosofiji. Ovo uzdizanje u refleksivnost od početka je prisutno kod Platona. U Sofistu on pokazuje da način na koji neko shvata svijet zavisi od toga kakva je osoba taj neko.489 U Zakonima (knjiga X) razvija svoju teologiju, u funkciji moralnih i političkih razmatranja. Ova svijest dugo je opstala. Tako, kod Abd al-Latifa al-Bagdadija (umro 1231): „Platonovo i Zenonovo mnije­ nje u suprotnosti je prethodnom mnijenju [Demokritovom]. Oni pretpostavljaju da ništa u svijetu nije van Promisli i da je sve ispu­ njeno Bogom, koji prožima sve stvari. Ovo je izvrsno i sasvim isti­ nito. To je mnijenje koje bi trebalo da slijedi masa i u koje se mora vjerovati. Ono vodi dobro uređenom političkom životu i društvenom skladu. Proroci su ga zastupali, a svete knjige su ga izrazile. Po mom mišljenju, u njega se mora vjerovati."490

489 Vidjeti: Brague (1991). 490 Abd al-Latif al-Baghdadi, Métaphysique, XVIII; Ms. Istanbul, Carullah 1279,173b-175a. Prevodim prema: F. Rosenthal, Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich-Stuttgart, Artemis, 1965, str. 219.

146

Srećni svijet Na fiziku se mogu primijeniti etička određenja. Svijet je zado­ voljan svojom sudbinom; može se reći da ništa ne utiče na njegovo dobro stanje, čak i ako nije sve savršeno u podmjesečnom područ­ ju. Stoga, ima smisla reći da svijet doživljava sreću (eudaimonia).491 Ovo važi za svijet u cjelosti. Ali ovaj svijet nije prvenstveno onaj u kojem živimo, okružen biljkama i životinjama, svijet u kojem se živa bića rađaju i umiru, svijet u kojem, budući daleko od toga da se prepuštaju uzajamnoj ljubavi, životinje i gradovi nastoje da nadmaše jedni druge ili se ba­ rem takmiče da bi prisvojili rijetke izvore. Za stare, to je bio samo jedan aspekt totaliteta. Ono što se zbiva oko nas manje je pravilo nego izuzetak. Tamo gdje svijet istinski jeste to što jeste, ova borba ne postoji. Mjesto gdje se svijet pojavljuje u svom pravom svjetlu je­ ste nebeski svijet. To važi i figurativno i stvarno. Pitagorejska ideja „harmonije sfera", čak iako je nisu zastupali Aristotel i njegovi uče­ nici, integralni je dio poetskog svjetonazora, i možda je potvrđena muzičkim ilustracijama.492 Niče je s pravom u njoj vidio sliku „m o­ ralnog značenja egzistencije."493 Od koje god pojedinosti da pođemo, jedna činjenica je očita: poredak je neuporedivo više stvar onosvjetskoga nego ovosvjetskoga. Aristotel to jasno kaže: „Sigurno je da se ono što je uređeno i dobro određeno više prikazuje u nebeskim stvarima nego kod nas, dok se ono što se koleba u zavisnosti od trenutka i što se slučajno događa više sreće u smrtnim stvarima.”494 Kasniji filosof slikom izra491 Vidjeti: Platon, Timej, 34b 8-9; Aleksandar Afrodizijski, Du destin, § 25; prir. P. Thillet, CUF, str. 50, 4. R. W. Sharpies prevodi „srećno stanje vaseljene” (str. 75). Njegov komentar ne govori ništa o izrazu (str. 158 f.); a Tijeov [Thillet] tek treba da se pojavi. 492 Vidjeti, na primjer: Platon, Država, X, 617 b; Ciceron, Sommnium Scipionis, § 17-18; Montaigne, E, I, 23; 1.1, str. 202; Shakespeare, Le Marchand de Venise, V, 1, st. 60 i dalje; Milton, „On the Harmony of the Spheres" (Second Prolusion), Complete Prose Works ofj. M., I, 1624-1642, prir. D. M. Wolfe, New Haven, Yale U. P, 1953, str. 234-239. Svi tekstovi su u: Spitzer (1963); savremene refleksije u: Proust (1990). Za muziku, mislim na Monteverdija, „Laetatus sum“ za hor, soliste i orkestar, u: Missa e salmi (1950). 493 Vidjeti paralelu u: Nietzsche, Morgenrote, II, § 100; KSA, tom III, str. 89-90. 494 Aristotel, Dijelovi životinja, I, 1, 641 b!8-20.

147

žava odvajanje dva područja: „Putanja Mjeseca je zemljouz (isthmos) besmrtnosti i nastajanja. Sve što je iznad i ispod njega zauzima neka vrsta bogova, a ono što je ispod Mjeseca [zauzima neka vrsta] nesla­ ganja (neikos) i prirode.'495 Avgustin takođe upotrebljava ovo. On ističe razliku između ljudskih tijela koja prikrivaju kretanja duše, omogućujući tako laž, i nebeskih tijela. Ljudska tijela su putena. U stvari: „[Nakon što su zgriješili] Bog je pretvorio njihova [Adamovo i Evino] tijela u smrt­ na, u kojima su skrivena lažljiva srca. Zapravo ne bi trebalo da vje­ rujemo da misli mogu da budu skrivene u tim nebeskim, kao što su skrivene u našim tijelima. Ali kao što se na licu i nadasve u očima pojavljuje više od jedne kretnje duha, tako mislim da u jasnoći i jednostavnosti ovih nebeskih tijela apsolutno nijedan pokret duše nije skriven.'496 Osnovna slika je interesantna: nebo je ono što, po prirodi, ne može da laže. Ono je kao otkriveno lice prirode. Na taj način, kosmografija ima direktnu aksiološku relevantnost: dobro i zlo se dijele kao „gore" i „dolje", kao zemlja i nebo. U Corpus Hermeticumu nalazimo veoma jasnu formulaciju ove tačke gledišta, koja vodi ka gnosticizmu: „Ne postoji ništa dobro na zemlji; ne postoji ništa zlo na nebu.'497 Pretpostavka da nešto zlo može da se nalazi na nebu izgleda kao više od greške, kao blasfemija.498 Alek­ sandar iz Lukopolisa u svojoj raspravi protiv manihejaca, koji tvrde da nebeska tijela sadrže zlo čak i ako je to zlo umjereno, ističe: „Pre­ ma njima, zlo je nered i neuređeno kretanje. Ali nebeske stvari su uvijek iste i u istom stanju. Nikad ne možemo da optužimo nijednu od planeta da pretenduje da se zadržava izvan vremena koje joj je propisano zodijačkim znakom, niti ijednu od čvrstih zvijezda da napušta svoje mjesto i da ne prati neprestano kruženje vasione, bez ikakvog zaostajanja u sto godina.”499

495 Ocelus Lukanus, De universi natura, II, § 2; FPhG, tom I, str. 394. 496 Avgustin, Degenesi contra Manichaeos, II, XXI, 32; PL, 34, 213 [a]. 497 CH, Stobejev fragment n° XI, n° 18; t. III, str. 55. 498 CH, IX, 4; 1.1, str. 98. 499 Aleksandar iz Lukopolisa, Contre la doctrine de Mani, pogl. 13, prir. Brinkmann, str. 20; prev. fr. A. Villey, Cerf, Paris, 1985, str. 73; komentar str. 262-263.

148

Zlo kao izuzetak U umnoj vaseljeni kasne antike i srednjeg vijeka ili, u svakom slučaju u njenom dominantnom toku, možemo naći tragove izvje­ snog fundamentalnog stava, potvrđenog sa svih strana. On je za­ jednička nit etičkog stava ovog perioda: zlo koje vlada ovdje na ze­ mlji u osnovi je samo izuzetak. Pravilo koje ono potvrđuje prikazuje se u regularnosti i veličanstvenom poretku nebeskih kretanja. Za­ hvaljujući tome poretku, svijet zaslužuje svoje grčko ime kosmos, što znači „poredak", dobra uređenost, sređeni i skladno artikulisani totalitet itd. Dolje je moguće da se sve raspadne; gore, „sve je pore­ dak i ljepota". Sada, mjesto u kojem se sve dobro odvija neuporedivo je veće od sićušnog ugla u kojem čamimo, u središtu svijeta, tj. za stare, naj­ niže, ispod svega.500 Zlo veoma lako može da se razbjesni tamo gdje smo mi, i to dotle da se stekne utisak da bogovi napuštaju ljude.501 Ali ono ostaje gotovo nevidljivi izuzetak ukoliko ga uporedimo s ogromnom većinom Dobrog. To je govorio još Aristotel, koji tu ide­ ju izražava pravnim jezikom: „Regija čulnog koja nas okružuje uvi­ jek je sama tamo gdje vladaju nastajanje i nestajanje, ali ona nije, ako se tako može reći, dio cjeline, tako da bi bilo pravednije da oslo­ bodi čulni svijet u korist nebeskog nego da se osuđuje nebeski svijet zbog čulnog.”502 Odmah nakon njega, Teofrast ponavlja istu ideju: „Opšte [mni­ jenje] da je dobro nešto rijetko i da je [prisutno] samo u malobroj­ nim [stvarima], dok je zlo u izobilju i postoji samo u neodređenosti i kao [u] obliku materije, pripada čovjeku koji je takoreći potpuno neupućen u stvari prirode; jer [tako misle] jednako oni koji govore o cjelini svega što jeste, poput Speusipa, koji rijetko čini vrijednim {timiori), i smješta ga u središnju regiju, dok su ostali u krajnostima 500 Vidjeti: Brague (1994). 501 Seneka, Fedra, 959-988, prir. F.-R. Chaumartin, CUF, str. 241-242; ni­ janse u: Rosenmeyer (1989), str. 72. 502 Aristotel, Metafizika, Г, 5,1010 a25-32; paralela u: K, 6,1063 alO-17, i još jasnije, ali s manje sigurnim aristotelovskim autoritetom. Vidjeti: Happ (1965), Brague (1988), str. 410-411. Ideja se očito ponovo nalazi kod komentatora ad loc., Averoes, TM, C 23, str. 428-430 (starija verzija od hebrejskog i latinskog); Toma Akvinski, Expositio..., prir. R. Spiazzi, IV, lectio XIII; § 689, str. 191.

149

i na sve strane. Dakle, to je ono što je dobro (kalôs).“503 Ovaj kosmološki pasus zaključuje izjavom o ontološkom značaju, tj. eksplicitnom poistovjećivanju onoga što će kasnije biti nazvano dvjema transcendentalijama, bićem i dobrom. Ta ideja se takođe nalazi kod, na primjer, Aleksandra Afrodizijskog. U svojoj raspravi o duši on pokušava da objasni prisustvo zla u svijetu. On svoje rješenje iznosi u centralnoj formuli koja na uznemirujući način podsjeća na fundamentalnu sliku ontologije Zan-Pola Sartra: ništavilo se širi (paresparmenon) u biću. Ovo obja­ šnjava tromost (atoma) i slabost (astheneia), koje su svojstva svega što nije vječno. Samo što se, poslije njega, ovo ne pokazuje svuda, već naprotiv, samo u izuzetnim okolnostima: ,,Ne-biće nije pomiješano s većinom bivstvujućih, a gdje god bi i bilo, to ne bi bilo stvar. Ali malo je stvari u malo onoga što jeste. Među bivstvujućima, ono je tamo gdje je nevječno. To je ono što okružuje Zemlju, a to mjesto je sasvim malo (elachistos) u poređenju sa cjelinom svijeta. Zapravo, ako je Zemlja, prema astronomima, kao tačka u poređenju sa cjeli­ nom neba, i ako se ne-biće nalazi oko nje i u njoj, ono uključuje veo­ ma malo stvari.“504 Ova ideja nalazi se ponovo u doksografiji o Aristotelu, kao, na primjer, u onoj koju je najvjerovatnije koristio crkveni otac Ipolit da bi priredio poglavlje u kojem, kao svoj izvor, dovodi u vezu Aristo­ tela i jeres gnostika Vasilida: „On [Aristotel] kaže da su zle stvari pod okriljem Mjeseca, a da ih iznad Mjeseca nema.“505 Temistije se nalazi na prekretnici. U religiji on ostaje paganin u službi careva koji su već hrišćani; u filosofiji, njegovo djelo, koje pa­ rafrazira Aristotela, nalazi se na pola puta između čistog peripatetizma i novoplatonizma. U jednom od svojih svečanih govora, on piše: „Poredak (taxis) nije znak slabosti, nego prirode oslobođene od pro­ mjene i nereda. A ono što je najbliže vasioni uživa najvišu tačku po­ retka. Sto se tiče nereda (tarache), buke i nemira, oni se nalaze u ma­ lom dijelu bića i povezani su sa stvarima koje su, rđavom osobinom (elleipsis) skopčana sa njihovom slabošću, lišeni imena bića.“506 503 Teofrast, Metafizika, IX, § 32, 11 al8-26; prev. Laks/ Most, CUF, str. 21. 504 Aleksandar Afrodizijski, De anima, II (Mantissa), prir. I. Bruns, atr. 170, 11-12, 20, zatim 171, 28-34. 505 Hipolit, R, I, 20, str. 38 506 Temistije, O, VI, 4, 73 a-b, str. 294.

150

Ideja prelazi, s nijansama koje ćemo dalje vidjeti, u otkrivene reli­ gije. Tako Avgustin podrazumijeva da se grijeh zbiva samo pod nebom: „Ljudi griješe pod nebom, sve zlo koje čine ljudi čine pod nebom.“507 Iskrena braća (X stoljeće, možda nedugo nakon 960) kritikuju oblik dualizma koji pripisuju „izvjesnim grčkim mudracima" (radi se, bez sumnje, o stoicima), za koje postoje dva principa, jedan aktivni, drugi pasivni: „Poredak svijeta za njih je jasan, i oni poznaju har­ moniju stvaranja nebesa, uprkos njihovoj širini, veličini njihovih di­ jelova i velikom broju stvorenja koja se tamo nalaze; oni znaju da gore ne postoji ništa što je pokvareno i zlo, i da je tamo sve u najljepšem poretku, najboljoj hijerarhiji i stanju; oni znaju da se zlo susreće samo u svijetu nastajanja i nestajanja koji je ispod sfere Mjeseca, i čak da se zlo u svijetu nastajanja i nestajanja nalazi samo u biljkama i živo­ tinjama, za razliku od drugih [stvari] koje postoje, i to ne u svakom trenutku, nego u jednom da, a u drugom ne; i putem uzroka koji nisu izvedeni iz činilaca shodno prvobitnoj namjeri, nego nedostatkom u materiji i njenom nesposobnošću da primi dobro u svakom tre­ nutku i u svakoj situaciji."508 Ta ideja se nalazi i kod Avicene, koji na nju aludira u svojoj doktrini o zlu.509 Ona dolazi iz aristotelovskog dobra, prikazuje novoplatonizam, jer pripisuje zlo materiji nesposobnoj da primi savr­ šeni poredak.510 Ova ontološka inferiornost zla prenosi se u registar kakvoće: „Zle stvari su vrlo rijetke u odnosu na egzistenciju, jer je ova sasvim ili uglavnom Dobro [...]. Štetni efekti i zlo samo su izu­ zetak."511 A ova rijetkost samog zla prevedena je u kosmološke ter­ mine: „Sveukupnost uzroka zla nalazi se samo u onome što je ispod sfere Mjeseca, a sve što je ispod sfere Mjeseca beznačajno je u poređenju s preostalim bićem."512 507 Avgustin, EP, CII, 10, § 18; str. 1468. 508 Iskrena braća, E, IV, 1, [42], t. 3, str. 463; prev. ital. C. Baffioni, str. 138. 509 Ovdje slijedim: Michot (1986), str. 61. Potvrđujem citate i upotpunjujem referencije. 510 Avicena, Ta’lïqàt, prir. Bàdâwi, Qom-Teheran, 1984, str. 62, 9-10. 511 Avicena, Épître du trône, u: Rasa il, prir. Bidar, Qom, 1400 h., str. 256, 15; prev. njem. E. Meyer, “Philosophischer Gottesglaube: Ibn Sînàs Thronschrift”, u: ZDMG, 130 (1980), str. 270; “Notes sur la ‘Théologie d’Aristote”’, u: Bâdâwi (1947), str. 65, 4-5; prev. fr. G. Vajda, Revue thomiste (1951), str. 393. 512 Avicena, SM, IX, arapski, str. 417, 4-5; za kontekst, vidjeti: prev. fr., str. 151. Vidjeti i str. 422, 9-13; prev., str. 155. Ponovljeno u: N, str. 321-322.

151

Najzad, ideju je moćno izveo Majmonid u svojoj raspravi pro­ tiv ljekara i slobodnog mislioca Razija: „Ako čovjek razmatra i shvata vaseljenu i ako je svjestan da čini njen mali dio, istina mu postaje jasna i očigledna. Zapravo, ovo veliko bezumlje koje objavljuju ljudi, dotičući se mnoštva zala koja postoje u vaseljeni, ne vrše protiv anđe­ la, ni protiv sfera, ni protiv zvijezda, ni protiv elemenata i minerala, niti biljaka koje se od njih sastoje, ni protiv različitih vrsta životinja; nego se njihove misli oslanjaju na neke pojedince ljudske vrste. [...] Istinski način razmatranja (i’tibâr) stvari je da su svi postojeći poje­ dinci ljudske vrste, a još više i druge vrste životinja, stvari bez ika­ kve vrijednosti (qadar) u odnosu na nepromjenljivu cjelinu vasione. [...] [Čovjek] Ne bi trebalo da se prevari i povjeruje da vasiona po­ stoji samo za njega. Prema nama, naprotiv, [...] ljudska vrsta je vrlo mala u odnosu na nadmoćni svijet, hoću reći, na sfere i zvijezde/'513 Raži, ljekar, vidi realnost kao veliku bolnicu u kojoj su, po definiciji, bolesnici u većini: isto tako, u svijetu zlo dominira nad dobrim. Maj­ monid ponovo uspostavlja pravu srazmjeru, postavljajući čovjeka u cjelinu stvari. U najgorem slučaju, zlo utiče samo na njen beskonačno mali dio. Dobro trijumfuje u nadmoćnom svijetu koji stvara pravi­ lo. S njegove tačke gledišta, čovjek je samo zanemarljivi izuzetak. Najzad, ovaj argument stiže do srednjovjekovnih i modernih hrišćanskih mislilaca. Sveti Toma Akvinski citira naš pasus iz Avi­ cene, a u XVII stoljeću Lajbnic [Gottfried Wilhelm Leibniz] s odo­ bravanjem citira Majmonidov tekst, koji je sam naveo.514

Dolje Kad je jednom ustanovljeno da je dobro bezbjedno smješteno iznad sfere Mjeseca, ništa nije spriječilo antičkog i srednjovjekov­ nog čovjeka da spozna da zlo punom snagom utiče na ograničeno područje u kojem je zatočen i da u njemu čak stvara suštinski podstrek. Tako ravnoteža životinjskih vrsta počiva na načinu na koji su same životinje upravljene jedna ka drugoj, preko čistih odnosa sna513 Majmonid, G, III, 12, str. 318, 24-29, 319, 4-6. 9-12; prev., str. 68-70. Od­ jek kod Spinoze, Teološko-politička rasprava, XVI; VL, str. 259. 514 Toma Akvinski, De veritate, cit. 5, a. 4c, 96 b. Napomena kod Avicene: SM, IX, 6 (vidjeti prim. 24); Lajbnic, Teodikeja, III, § 262, prir. P. Janet, str. 257-258.

152

ge. Herodot je, na primjer, znao da je sveukupni opstanak životinja osiguran vezom između njihove veće ili manje plodnosti i njihovih predatorskih sposobnosti. Božansko proviđenje (pronoië) tako po­ kazuje koliko je mudro (sophë): zec koji je plašljiv i bez odbrane, plo­ dan je; s druge strane, lavica se koti samo jednom, pošto mladunče, kako se vjeruje, može da se okoti samo tako što cijepa matericu svo­ jim kandžama.515 Lukrecije je znao da svako živo biće ima neko oružje ili odbranu bez koje ne bi moglo da opstane.516 Stari nisu posmatrali čovjeka kao izuzetak i nisu gajili iluzije o njegovoj prirodnoj dobroti. Tukidid je znao da čovjek želi svu mogu­ ću moć, pa nam dijalog između Atinjana i Meljana donosi viđenje pored kojeg se Makijaveli čini skoro naivnim.517 Stari i srednjovje­ kovni mislioci su bili svjesni da velike ribe jedu manje.518 Ovaj pri­ mjer bio je poznat čak i njima: vidimo ga u formuli kojom indijsko mišljenje izražava ono što nazivamo „zakonom džungle": „logika ribe" (mâtsyanyàya).519 Ali posmatranje ponašanja životinja njima služi da odbiju ljudsku etiku. Dakle, za Hesioda, primjer riba je mo­ del za ono što čovjek ne bi trebalo da radi.520 Njega su slijedili Teofil Antiohijski i Vasilije iz Kesarije.521 Nemesije iz Emesa, u pasusu čije izvore priređivači ne pominju, to označava podsjećanjem da la­ nac ishrane ima kraj: neke ribe, posebno male koje on naziva fukia, 515 Vidjeti: Herodot, III, 108, 2. Uprkos Aristotelovom sarkazmu (Istorija ži­ votinja, VII, 31, 579 b2), objašnjenje i dalje postoji, npr. kod svetog Vasilija, Šesto dnev, IX, 5, prir. S. Giet, SC 26 bis, str. 502-503. 516 Lukrecije, V, 871-877. 517 Vidjeti: Tukidid, I, 76, 3, i IV, 61, 5, zatim V, 85-111; vidjeti i Aristotel, Politika, I, 9, 1258 al; II, 7, 1267 b3-4. 518 Vidjeti: Aristotel, Istorija životinja, IX, 2, 610 M7-18; Avgustin, EP, 38, 11, str. 413; Shakespeare, Périclès, prince de Tyr, II, 1, 30, itd; vidjeti: Parsons (1945). 519 Vidjeti: Lingat (1967), str. 231 i prim. 3; Drekmeier (1962), str. 137 i dalje, 200-201, 249. 520 Vidjeti: Hesiod, Poslovi i dani, 277-278. Stih je naveden u Pofririje, O uz­ državanju, I, 5, 3; vidjeti i: Farabi, Philosophie de Platon, § 24, u: Bàdâwi (1973), str. 22, 7, ili VII, u Alfarabi’s Philosophy of Plato and Aristotle, prev, engl. M. Mahdi, Cornell U. P, 1969, str. 64; o osnovi vidjeti Aristotel, Nikomahova etika, VI, 7, 1141 a23, i poemu Ruperta Bruka [Rupert Brooke] “Heaven” (1913). O Bibliji vidjeti: Robinson (1946), str. 5 prim. 4. 521 Teofil Antiohijski, Ad Autolycum, II, 16, prir. R. M. Grant, OECT, str. 52­ 54; Vasilije iz Kesarije, Hexaemeron, VII, 3, 1-2, prir. M. Naldini, Milan, Mondadori, 1990, str. 218.

153

jedu ono što bismo mogli nazvati morskom travom.522 Talmudski rabini prisjećaju se rizika od pada u zakon džungle, da bi opravdali nužnost vladavine. Bez zakona, „ljudi bi jedni druge žive progutali."523 Čineći to, ne bi se zadovoljili prekoračenjem zapovijesti koja zabra­ njuje ubistvo, nego se čak ne bi obazirali na većinu Nojevih zakona koji zabranjuju „čerečenje nekoga",524 što razlikuje čovjeka od živo­ tinje koja se baca na svoj plijen da ga živog proždre. Međutim, izgleda da ponekad postoji iskušenje da se prirodna ravnoteža predloži kao model ljudskog djelovanja. Imamo barem jedan takav primjer - u jednoj od glavnih rasprava o političkoj filosofiji, autora Al-Farabija (umro 950).525 Tu je riječ o mišljenjima koja imaju stanovnici nepoznatih ili izgubljenih gradova, protivnici grada punog vrlina koji on opisuje. Al-Farabi govori o njima kao o starim mnijenjima, koja, bez sumnje, dolaze od Grka, mada on ne imenuje autore. Oni polaze od jasne tvrdnje: stvari koje postoje suprotsta­ vljaju se, i svaka pokušava da poništi drugu. Svako biće posjeduje sredstva da se zaštiti, da suzbije ono što mu je suprotnost, da ga po­ ništi i asimiluje i, najzad, da potčini druge stvari i učini da mu služe za vlastite svrhe. Svako biće snabdjeveno je oružjem koje mu omogu­ ćuje da pobijedi neprijatelje. Dakle, u iskušenju smo da zamislimo da je traganje za dobrobiti pojedinca bilo namjera prirode; izgleda da to pokazuju postojanje instinkta za opstankom u njemu, posto­ janje odbrambenih i digestivnih organa i, najzad, tehnike koje dopu­ štaju da mijenja okolinu. Ali postoji još nešto: Al-Farabi konstatuje da neke životinje koje on, međutim, ne imenuje, ponekad napadaju druge životinje i ubijaju ih, a da od toga nemaju koristi. Sve se zbiva, dakle, ne samo zato što se svako živo biće uzima kao vrhovni cilj prirode, nego zato što vjeruje da je samo njegova egzistencija legi­ timna, i da mu šteti puka egzistencija bilo čega drugog. Pored toga, svako biće pokušava da potčini druge. Radi se o spontanom instink­ 522 Nemesije, De natura hominis, § 1, prir. T. Morandi, BT, str. 12, 17-13, 1; isti problem je možda u osnovi egipatskog teksta, prema kojem ribe žive u vodama Nila; vidjeti: Bickel (1994), str. 132. 523 Pirqey Aboth, III, 2; vidjeti: Urbach (1979), str. 596. 524 Izlazak, 20, 13; Ponovljeni zakoni, 5, 17, zatim Postanje, 9,4; bHullin 101b. 525 Al-Farabi, CV, VI, 18, § 2b-4, str. 286-290, komentar str. 482-484; pogl. 34, str. 131-132; prev. str. 113-114. Vidjeti: Galston (1990), str. 139-140.

154

tu i nezavisnosti volje. Ova situacija suparništva postoji između ži­ votinjskih vrsta, ali i, u većini vrsta, između jedinki: uzajamni napad i agresija ne prestaju, svaka nastoji da uništi drugu ako joj škodi, ili da je iskoristi za svoje ciljeve ako može da joj služi. Jedno zapažanje to potvrđuje: sve se događa bez poretka, hijerarhije su poremećene, ono što se dešava ljudima ne zavisi od njihovih zasluga. Odgovornost za ovu mračnu dijagnozu možemo da prebacimo na Al-Farabijeve protivnike. Možemo da osporimo neke detalje kao što je postojanje besciljne agresivnosti u životinjama, ili borbe do smrti između je­ dinki iste životinjske vrste. Ključna stvar je zaključak koji, prema Al-Farabiju, njegovi protivnici iz toga izvlače. Prije svega, generali­ zacija je ta koja postavlja ovo stanje stvari u tok prirode: „Neki kažu, kao ishod ovoga, da je ova situacija prirodna za bića i da je ona nji­ hovo urođeno svojstvo." Onda, i iznad svega, „[stvari] koje čine pri­ rodna tijela jesu one što su po prirodi, te svojim izborom i svojim [činovima] volje odgovarajuće (yanbagï) životinjama, čineći ih spo­ sobnim za izbor, kao i onima koje, svojom refleksijom čine sposob­ nim za refleksiju." Hobsov opis rata svih protiv svih može imati antičke izvore. Odmah pomišljamo na Platona, na teze koje je branio Trasimah i, iznad svih, Kalikle, koji diskretno pominje primjer životinja.526 S druge strane, ne znam ni za jedan protivprimjer u okviru istog ra­ suđivanja. Iznad svega, ono što je jedinstveno, a možda i novo, jeste jezgroviti način na koji je postavljena jednakost između „biti" i „mo­ rati biti": ono što iracionalne životinje čine ne želeći, to je ono što bi razumne životinje morale da rade s punom sviješću i promišljenom namjerom. Al-Farabi ne odobrava ovo izjednačavanje, ili makar ne odobrava termin poređenja. Za njega, kao što ćemo vidjeti, zaista po­ stoji uzorna realnost, čije bi istinsko ponašanje trebalo da nam služi kao pravilo. Ali dobar model koji bi trebalo slijediti nije životinjski, niti je u vezi s bilo čim ovosvjetskim, već je to nebeski poredak.

526 Platon, Gorgija, 484 d3, prir. Dodds, i navedene paralele na str. 267 (Herodot, II, 64; Aristofan, Oblaci, 1427 i dalje, Ptice, 757 i dalje, 1347 i dalje); Zakoni, III, 690 b7.

155

Žalba Ključna je činjenica: možemo uložiti žalbu protiv zla višoj in­ stanciji. U ovoj kosmologiji, ljudsko djelovanje odvija se samo u izgu­ bljenom uglu svijeta. Samo u toj sićušnoj rupi u kosmičkom poret­ ku možemo i moramo razlikovati dobro i zlo i, nadajmo se, izabrati dobro. Bilo gdje drugdje, izbor u korist dobra oduvijek je napravljen. A to „bivstvovanje" poistovjećuje se sa dobrom. Čak i prije sholastike, formula je uzdignuta na rang aksioma, Biće i Dobro pretvaraju se i preobražavaju jedno u drugo (ens et bonum convertuntur).527 Moguće je da bi nam svijest o ovoj činjenici mogla pomoći da shvatimo zašto su stari jedva formulisali razliku između biti i tre­ bati. Istina, moral je implicitno od koristi, a stoici imaju pojam deon, koji više ili manje korespondira s drugim od navedenih termina. Ali njegova formulacija, kao suprotnost dva principa, prošla je dug period inkubacije i pojavila se u moderno doba.528 Prema mojim saznanjima, prvi put se implicitno pojavila kod Makijavelija, u po­ znatom tekstu u kojem on govori o velikom udaljavanju (discosto) između „onog što je učinjeno" i „onog što mora da bude učinjeno."529 Kod Hjuma je to ustanovljeno kao princip.530 Ali prema antičkom i srednjovjekovnom svjetonazoru, svako „trebati" (Sollen, ought) opko­ ljeno je divovskim „biti" (Sein, is), koje ga relativizuje, odnosno čini zanemarljivim. Osim toga, ono što još nije savršeno poistovjećeno sa dobrom na putu je ka njemu. S ove tačke gledišta, ono što bi korespondiralo sa našim „trebati" samo je privremeno i teži ka svome upijanju u „biti". „Trebati" znači biti u patnji, a ono upravo pati zbog toga što više nije istinski ono samo, ukoliko njegovo potencijalno bivstvovanje nije na527 Vidjeti, na primjer, Aristotel, GA, II, 1,731 b30; vidjeti: Preus (1990), str. 490. 528 vidjeti: Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen, Niemeyer, 1953, str. 151. 529 Machiavel, Le Prince, pogl. 15, prir. Flora-Cordié, str. 48. 530 Hjum, Rasprava o ljudskoj prirodi, III, 1, 1. Vidjeti savremene u: Machlem (1958), str. 119 prim. 4. Za nacrte ove distinkcije, vidjeti takođe Senekin pa­ sus naveden na str. 000, Ibn Bàgga: „Ono što je ispravno [raditi] uvijek je samo u po­ gledu druge stvari različito od radnje. Jer je to zato što se nalazi u svojoj definiciji, a ne zato što postoji u onome što označava ono što je ispravno [raditi] zato što je to ono što je ispravno [raditi]. I to je zato što radnja prirodnih ljudi postoji zbog onog što je ispravno [raditi]” (Risala al-widâ, 1, u: OM, str. 118, 17-19).

156

čin zalaganja za njegovo postizanje. Na svim svojim nivoima, svijet je oživljen uspinjanjem: na dnu, i to već kod Aristotela, materija želi formu.531 Srednjovjekovni mislioci nastavljaju ono što je jedva više od zamisli: svaka forma teži ka savršenijoj formi.532 Majstor Ekhart to divno izražava: „Priroda svakog sjemena teži da postane žito, pri­ roda svakog metala cilja da postane zlato, svako rođenje (geberunge) teži da postane čovjek."533 Čovjekovo podražavanje viših realnosti na taj način je postavljeno u šire kretanje, koje je, u suštini, samo poseban slučaj. Ono je način na koji inteligentno i slobodno biće po­ stiže ono što se nalazi iznad njega na skali bivstvovanja, tako da to niti zna niti izabira. Dakle, sve do određene epohe povijesti ljudskog duha, priroda je bila jedan od izvora morala. Ovim ne mislim na pokušaje da se moralnost zasnuje na „ljudskoj prirodi". Naime, u tom slučaju „pri­ roda" bi iznad svega značila „suštinu", onako kako je ona shvaćena i rasvijetljena ontologijom čovjeka, drugim riječima, filosofskom antro­ pologijom. Priroda je čovjeka onda ono što on jeste u svom temelju, ono što čini njegovu najpotpuniju formu. A tu se radi o konkret­ nom ostvarenju savršenstva čovjekove čovječnosti kroz praxis koja čini mogućim razvoj te suštine, odnosno zahtijeva ga.534 Sasvim drukčije stoje stvari s načinom viđenja koji ovdje poku­ šavam da rekonstruišem. Priroda koja određuje etiku je ono što je obično shvaćeno kao „priroda", tj. cjelina stvari koje čovjek ne pro­ izvodi (svojom poiësis), niti „vrši" (svojom praxis), nego što jeste u njima samima. Posljedično, ova priroda je predmet čisto pasivne veze, koja se uspostavlja kad je predmet datost posmatranja. Ali za nas, tako shvaćena priroda nema nikakve veze s etikom; ili, ako je ima, ona u najboljem slučaju figuriše kao jedno od polja primjene. Ona čak dolazi nakon primarnog područja moralnih radnji, koje, naravno, predstavljaju međuljudske odnose. S druge strane, za naše 531 Aristotel, Fizika, I, 9, 192a 16-25, vidjeti i: Landau (1972). 532 P. pr. Bonaventura, In sent., II, 15,1, 2, ad. 6; O, tom II, 378b; vidjeti: Schae­ fer (1961), str. 319; Legrand (1946), tom I, str. 238. 533 Majstor Ekhart, Besjede, n° 38, „1п illo tempore...", DW, t. 2, str. 228; vi­ djeti i n° 51, „Нес dicit dominus.. ", isto, str. 474, prev. fr, str. 346. 534 Vidjeti, na primjer: Ciceron, F, V, XV, 41, str. 176, vidjeti i: Heinemann (1926), str. 15.

157

pretke, čovjek bi mogao - zapravo, morao - da pozajmi mjerilo svo­ je radnje od prirode. Priroda je na taj način izvor moralnosti. Posljedično, fizika se može učiniti propedeutikom za etiku. Stoici, prvi koji su jasno formulisali podjelu filosofije na različita pod­ ručja, takođe su prvi koji su ih i međusobno povezali. U ovom slu­ čaju, što se tiče objektivnog poretka (kao onog koji se razlikuje od poretka učenja), etika je za fiziku uvijek ono što je plod za drvo.535 Hrisip čak ističe da „ne postoje druga ili prikladnija sredstva za definisanje dobrih i loših stvari, vrline i sreće od zajedničke prirode i upravljanja (dioikësis) svijetom."536 Priroda, a ne samo nauka fizike, jeste ona koja određuje čovje­ kovu čovječnost; priroda kao predmet proučavanja, ne proučavanje prirode kao aktivnost subjekta. Etička vrijednost fizike ne dolazi od ljudskog procesa saznavanja, već od same prirode. Tu se ne radi o podsjećanju da nas proučavanje prirode može dovesti do upražnjavanja određenih vrlina zato što ih ona pobuđuje ili podrazumijeva. Dakle, napor da se otkriju misterije prirode može da nas ohrabri; refleksija o veličanstvenom poretku stvari može da nas odvede do divljenja Tvorcu i do Njegovog spoznanja - bilo da je on ličnosni bog ili neosviješćena duša svijeta; razmatranje malog prostora koji zauzimamo u svijetu može da nas nauči poniznosti itd. U povijesti mišljenja, sve ove elemente najrazličitijim bojama ilustrovali su Paskal [Blaise Pascal], ali i Spinoza, Gete i drugi. I današnji fizičari često ponavljaju ovu himnu obrazovnoj vrijednosti fizike. Ove ideje nalazimo u starim tekstovima. Ali tamo takođe nala­ zimo pasuse u kojima se jasno radi o prirodi kao predmetu proučava­ nja, a ne o proučavanju prirode kao djelatnosti. Tako, za Cicerona: „Saznavanje nebeskih stvari donosi neku vrstu smjernosti prema onima što vide koliko je velika blaženost bogova, koliko je velik po­ redak, [ona donosi] uzvišenost duše onima koji sozercavaju djela i či­ nove bogova, [ona donosi] i pravdu, kad se zna koja je odluka vrhov­ nog vođe i gospodara, šta je njegov savjet, koja je njegova volja.”537 535 Vidjeti: SVP, II, § 38-40; vidjeti: Descartes, Lettre préface aux Principes, AT, IX-2, str. 14-15. 536 Hrisip, Physikai theseis, u: Plutarh, Condictions des stoïciens, § 9, 1035 c, prir. Pohlenz-Westman, BT, str. 7, ili SVF, t. III, § 68; za kontekst vidjeti: Striker (1991), str. 1-13. 537 Ciceron, P, IV, V , 11-12, str. 124.

158

Etičko u kosmološkom Izgleda da je Simplikijev tekst ovdje posebno relevantan. Poja­ vljuje se u predgovoru njegovog poznatog komentara Aristotelove Fizike. Napisan je početkom VI stoljeća, ali je vrlo vjerovatno da se oslanja na raniji komentar Aleksandra Afrodizijskog (II—III stoljeće). Simplikije ga citira veoma često na drugim mjestima, a vjerovatno ga u svom komentaru i uzima u obzir, ne imenujući ga. S obzirom na pasus na kojem ćemo se zaustaviti, postoji paralela u Averoesovom „velikom komentaru" (tafsïr) istog djela, paralela koja je pred­ stavljena kao Aleksandrov citat. Dakle, ono što ću reći o Simplikijevom tekstu barem djelimično važi za Aleksandra. Shodno postupku koji su obično koristili stari komentatori, Simplikije prije svog objašnjenja koristi iste riječi kao Aristotel, i to u uvodu gdje odgovara na nekoliko prethodnih, važnih pitanja: Koja je namjera djela? Kako se zove njegov autor? Gdje bi trebalo posta­ viti djelo u odnosu na korpus njegovih spisa? I tako dalje. A jedno od ovih pitanja tiče se korisnosti djela i, samim tim, korisnosti sa­ znanja koju ono nastoji da pruži. U tom okviru, Simplikije se pita u kojoj mjeri je korisno proučavanje prirode. To čini tako što razlikuje pet uzastopnih tačaka, koje su razvrstane prema rastućoj važnosti.538 Fizika (physiologia) je korisna - u svakodnevnim poslovima zato što daje principe tehnikama kao što su medicina i mehanika (shvaće­ na prvenstveno kao vještina proizvođenja ratnih mašina); zato što doprinosi usmjeravanju savršenstvu nadmoćnog dijela duše, a to je um - eto zašto je proučavanje teologije posebno dragocjeno; ona je pomoćnica moralnim vrlinama; ona je ljestvica koja vodi spoznaji Boga i ideja; i najzad, ona nas podstiče da budemo pobožni i da blagodarimo Bogu. Prednosti proučavanja prirode stoga su klasifikovane u rastućem redoslijedu - što su važnije, to se kasnije pominju. S ove tačke gledišta, zanimljivo je da je doprinos fizike tehničkim mehanizmima postavljen na prvo mjesto i da je tretiran na veoma koncizan način. Ono na čemu bi moderni najviše insistirali, a to su tekovine medicine i mehanike, jasno je pomenuto. Ali pasus je veoma kratak. U njemu je tek nagovještaj suštinskoga koje treba da dođe. 538 Simplikije, In Physicam, prir. H. Diels, CAG, IX, str. 4, 17-5, 21.

159

Simplikije eksplicitno ističe da je četvrta prednost, uspinjanje ka Bogu, odlučujuća, i da petu (religiozno osjećanje) svodi na status do­ datka. S druge strane, ograničenje je neophodno ako se obrati pa­ žnja na više ili manje važno mjesto koje je rezervisano za različite argumente. Pasus posvećen trećoj od ovih uključuje ne manje od dvadeset pet redaka tj. više nego druga četiri zajedno, koji imaju samo sedamnaest redaka (to jest, redom, četiri, tri, sedam i pet). Štaviše, ovaj dio pažljivo je podijeljen: po jedan paragraf za svaku glavnu vrlinu. Zbog toga ću se time bliže pozabaviti. Razmatranje prirode poučava umjerenosti iz dva razloga: ono otkriva prirodu zadovoljstva i pokazuje da je ono samo posljedica, neka vrsta epifenomena (parakolouthëma) i da nikad nije cilj po sebi: ono što je nasilno u vezi sa njime dolazi iz onoga što je protivno pri­ rodi. Zato nećemo biti u iskušenju da postavimo zadovoljstvo na naj­ viši nivo izbora (proëgoumenon). Potom, bavljenje fizikom (physikë theôria) odvraća od tjelesnih uživanja i samim tim od strasti za spoljnjim stvarima. Drugi argument takođe važi za pravdu, umje­ renost i velikodušnost u pregovorima i sporazumima. Pored toga, fizika uči hrabrosti, pokazujući kako je naše tijelo sićušno u poređenju sa sveukupnošću postojećih stvari, kako je kratko trajanje naših života, a uči i nužnosti prekida našeg bivanja. Svijest o nad­ moći duše u odnosu na tijelo pomaže nam da spokojno pristupimo smrti: „Ко će biti hrabriji od onog koji je, zahvaljujući fizici (physiologia), spoznao da živa bića kao što smo mi nisu opažljivi dio vasione, više nego mjera naših života u cjelini vremena, da je nužno da sve što je rođeno prati prekid (phthora), da je rastavljanje na proste [sastojke], vraćanje dijelova u ukupnosti kojima pripadaju (oikeiai holotëtes), podmlađivanje [realnosti] koje su ostarjele, i vraćanje snage umornim (kekmëkos) [realnostima]? Iskvariti se sad ili nakon nekoliko godina bilo bi zanemarljivo za onoga ko prepoznaje bes­ konačnost vremena. I ako, razumijevajući (ennoein) posebnu nad­ moć (ichoriste hyperochè) duše, nju uporedi s nevoljama (ascholia) koje mu dolaze od tijela, tada će savršeno da prihvati smrt. A onoga ko ima takav stav prema smrti, koja bi to od svih strašnih stvari mo­ gla da uplaši?“ Fizika takođe uči razboritosti (phronësis), zato što njoj pripada svjesni dio duše iz kojeg se izdiže svijest o prirodi. Primje­ ćujemo preokret: u dobrom aristotelizmu, razboritost (phronësis) je 160

dijanoetička, a ne etička vrlina. Mudrost je ta koja etičkim vrlinama pruža logos koji im omogućuje da postignu zlatnu sredinu. Simplikije, uz pomoć više ili manje jasne predstave sličnosti ili urođenosti, (.syggenës) sakriva razliku između sophia i phronësis, koju Aristotel, za koga ta razlika zauzima centralno mjesto, snažno potvrđuje. Fizika „daje [onima koji je proučavaju] velikodušno i ponosno (megalophmn), ubjeđujući ih da ne posmatraju nijednu od ljudskih [stvari] kao ve­ liku. Ona čini da se zadovolje malim i, samim tim, da su spremni da združe ono što imaju i da im ne treba ništa od drugih, [i tako] ih čini velikodušnima (eleutherios).“ Argument je interesantan, zato što se očekuje da nas manje poziva na velikodušnost, a više na poniznost. Izgleda da mudrac više ne shvata sebe kao onog koji pripada čovje­ čanstvu. On od početka osjeća d aje on sâm iznad svega ljudskoga. Vrlina pravednosti stavljena je na peto mjesto. U tom pogledu, Simplikije rizikuje odvažnu formulu koja je od najvećeg značaja za moju trenutnu namjeru. Proučavanje prirode doprinosi „pravedno­ sti, u mjeri u kojoj pokazuje da se elementi i dijelovi cjeline (to pan) koji podliježu jedni drugima zadovoljavaju (agapân) svojim mjestom (taxis), uvažavajući geometrijsku jednakost i, samim tim, držeći se podalje od pohlepe (pleonexia).“539 Motrenje prirode nadahnjuje pra­ vednost zato što se priroda upravlja njome. Tekst ne kazuje sasvim jasno u kojem području je ova pravednost najviše prikazana. U njemu se zapravo radi o četirima elementima koji prelaze jedan u drugi, u duhu Anaksimandrovog fragmenta,540 ili koncentričnim uređenji­ ma dijelova kosmosa, od kojih nijedan ne zadire u susjedni; ili po­ retku astronomskih fenomena itd. U istom smislu, Al-Farabi vidi savršeni ciklus uspostavljen između elemenata: pošto materija ne može da ostvari sve forme istovremeno, svaka ustupa svoje mjesto drugoj, okrećući se.541 To je način na koji se ova pravednost kon­ kretno ostvaruje „Geometrijska jednakost", izraz pozajmljen iz do­ bro poznatog, gore navedenog,542 Platonovog pasusa - u samim je stvarima. Sama priroda upražnjava vrline. 539 Isto, str. 4, 23-26. 540 Anaksimandar, DK, 12 B 1. 541 Farabi, as-Siyasa al-madaniyya, prir. F. Najjâr, RDAM, str. 59, 13-60, 2. Vidjeti i: CV, III, 9, § 2, str. 146, i § 6, str. 158; pogl. 19, str. 72; prev. str. 55-56 i str. 74-75; prev. str. 58. 542 Platon, Gorgija, 508 аб.

161

Averoes predstavlja istu listu vrlina, redom imenujući hrabrost, umjerenost, pravednost, plemenitost i velikodušnost.543 On dodaje, s obzirom na ono što me ovdje zanima, glavni element, koji jasno formuliše i za koji ne znam da li je izveden iz izgubljenog komentara Aleksandra Afrodizijskog. Moralni model nalazi se u samim stvari­ ma. U vezi sa vrlinom pravednosti, on piše da je mudraci istražuju: „Jer oni znaju da priroda pravednosti prebiva u supstanciji stvari (latinski: naturam justitiae existentem in substantia rerum; hebrejski: tëva hay-yôSër han-nimsa’ be-ësëm han-nimsaôt), i upravo zato žele da podražavaju tu prirodu i steknu tu formu."544 Ova ideja nije usamljena. Prije Averoesa, i to na hrišćanskom tlu, Bernar iz Šartra (umro 1126) kaže d aje predmet Platonovog Timeja prirodna pravednost (naturalis justitia): „Jer Platon je želio da temeljno obradi prirodnu pravednost, te je počeo od nastajanja čul­ nog svijeta. U svom stvaranju i pravednom uređenju njegovih dije­ lova, u razlikovanju nebeskih i nenebeskih stvari, on uči o snazi pri­ rodne pravednosti koju je Tvorac koristio u odnosu na stvoreno, on koji je, putem čistog milosrđa, pripisao svakoj stvari ono što joj po prirodi pripada."545 Bernar usvaja klasičnu definiciju distributivne pravde. Ali s obzirom da se ona i inače normalno odigrava među stvorenjima, on je stavlja u odnose između Tvorca i stvorenja. Pravda je prisutna u samim stvarima, ali ona je rezultat sporazuma svako­ ga sa sopstvenom prirodom, onako kako je to ustanovio Bog. Platonovci povezani sa Školom iz Šartra ponovili su ovu ideju. Ali oni nisu bili izuzetak: svi srednjovjekovni ljudi - i obični čovjek koji je primio tu ideju iz tradicije, i filosofi - priznali su da se „[putem] pravičnosti (yôsër) održavaju nebo i zemlja."546 Ideja nije nestala u

543 Averoes, Grand commentaire à la Physique, Predgovor, str. 2A-H Juntes. 544 Averoes, isto, str. 2C; hebrejski u S. Harvey (1985), str. 66, 22-23; vidjeti i: Der Mikrokosmos des Josef ibn Saddik, već navođeno, str. 69; Heinemann (1926), str. 59. 545 The “Glosae super Platoneum” of Bernard of Chartres, prir. i uvod P. E. Dutton, Toronto 1991, str. 140, 32 i dalje, vidjeti i tekstove koje navodi Gregory (1958), str. 59-73, i (1992), str. 113-114. 546 Abraham ibn Daud, The Exalted Faith, prevod i komentar N. M. Samuelson, Cranbury i dr. Associated University Presses, 1986, III, 1, str. 210 a, 2 (str. 302); prev. engl. str. 260 a.

162

moderno doba, jer je eksplicitno srećemo kod Šilera [Friedrich Schiller] i Herdera [Johann Gottfried Flerder].547 U ovaj kontekst može se smjestiti cio kompleks ideja koje konstituišu fundamentalnu karakteristiku srednjovjekovnog svjetona­ zora, tj. onog što se naziva simbolizmom. Već je mnogo napisano na tu temu, i u različitim stilovima, i to sastavljanjem lista podudarno­ sti i proučavanjem senzibiliteta koji joj je u osnovi.548 Osnovna ide­ ja je da je svijet povezan sa čovjekom putem prisustva oba u istom sistemu značenja. Svijet je pun smisla, i to smisla koji je čovjek u sta­ nju da dešifruje i primijeni. Mudrost će biti mudrost svijeta kad se bude sastojala od pravilne interpretacije poruka koje su u stvarima. Za hrišćane, takve poruke, prije svih, nosi Bog, koji ostavlja svoj trag na stvoreno i isijava iz njega. Ali Bog nam i preko svijeta nudi modele onoga što moramo da radimo. Podsjetili smo da su moralne vrline prisutne u stvarima. Takođe ih možemo vidjeti u njima, više ili manje jasne, zavisno od njihovog nivoa suštastvenosti. Stoga nam nebeski svijet daje da vidimo četiri kardinalne vrline.549 ♦

Prema ovoj tački gledišta, s jedne strane ne postoji fizički svijet bez „vrijednosti", a sa druge, ni „vrijednosti" bez korijena u čulnoj realnosti. Prosta ideja „vrijednosti" možda je sama rezultat odvaja­ nja koje je antičko-srednjovjekovna kosmologija svojevremeno či­ nila nemogućim. Govoriti o „vrijednostima", u stvari, znači da do­ bro i zlo zavise od subjektivnosti: ono što je „vrijedno", ono što je „ispravno" jeste ono što se uvažava, što „ima cijenu", nešto što neko vrednuje. Princip koji postavlja vrijednosti mora, dakle, da vrijedi više nego vrijednosti koje postavlja, a koje se na taj način uvijek mogu opozvati: „Među svim stvarima koje vrednujemo, samo vrednova­ nje (Schatzen) je ono koje je blago (Schatz) i dragocjenost."550 „Vri­ jednosti" su, dakle, pogođene unutrašnjom slabošću, jer postaviti ih kao takve istovremeno znači priznati da one same po sebi ne mogu da opstanu. Zato nema ničeg čudnog u tome što toliko govorimo o 547 Navedeno u: Kranz (1955), str. 219-220 i prim. 107. 548 Vidjeti, na primjer: De Champeaux/Sterckx (1966). 549 Vidjeti: D’Alverny (1953); Kranz (1955), str. 153. 55° Nietzsche, Zarathustra, I, 15; KSA, t. IV, str. 75.

163

„odbrani vrijednosti" - one su isuviše slabe da bi to same činile, a još manje su kadre da brane nas koji ih postavljamo. Ova poteškoća ne bi se mogla predstaviti u antičkom i srednjo­ vjekovnom mišljenju. Za njega je biće dobro od početka i stoga ne­ ma potrebe da taj kvalitet primi niotkud sem od samog sebe. Razmjenljivost Bića i Dobra ne vlada samo metafizikom, u doktrinama o transcendentnom; ona ima i kosmološku verziju. Ona se dâ vidje­ ti u samoj strukturi svijeta. Ova situacija ima etičke posljedice: ona obavezuje ništa manje nego na određeni način definisanja ljudskog moralnog djelovanja. Dobro nije nešto što mora biti ubrizgano iz­ vana u neutralno skladište; ono je već tu, to jest sjajno se umeće u realnost. Ovo ne vodi ni ka jednoj formi kvijetizma. Etika ostaje kao zadatak. Ali „činiti" dobro manje se sastoji od proizvođenja nego od prevođenja, od premještanja onog što je već tu iz jednog područja u drugo.

164

Poglavlje X

KOSMOLOŠKA ETIKA Znaš li red nebeski? Možeš li ti Uređivati vladu njegovu na zemlji? Jov 38, 33

Svijet, a iznad svega ono što je najkosmičkije u svijetu, nebo, pru­ žio je antičkom i srednjovjekovnom čovjeku sjajno svjedočanstvo o tome da dobro nije samo mogućnost, već i pobjedonosna realnost. Kosmologija ima etičku dimenziju. Zauzvrat, zadatak premještanja takvog dobra u donji svijet u kojem živimo obogaćuje etiku kosmološkom dimenzijom. Posredstvom svijeta čovjek postaje ono što mora da bude, a prema tome, i ono što jeste. Tako definisana mudrost je­ ste „mudrost svijeta". Posredovanje koje vrši svijet i mudrost koju ono omogućuje su, međutim, teorijski prije nego praktički, ili prvo teorijski da bi m o­ gli da postanu praktički - uz pretpostavku da nam ovo odvajanje teorijskog i praktičkog dopušta da na pravi način saznamo o čemu se ovdje radi.

Svijet kao predmet kontemplacije* Kontemplacija je forma koja, u nekim slučajevima, ima univerzal­ nu težnju da dokuči dobro koje se nalazi iznad nas. Ona je, dakle, * U zavisnosti od konteksta i značenjske nijanse, izvorna riječ conemplation u ovom odjeljku, a i inače, prevodiće se sa kontemplacija, teorija, zrenje, motrenje, sozerca(va)nje - prim. ur.

165

realnost koja je mnogo viša od čovjeka, i u nekom smislu sve stvari, čak i beživotne, žele da kontempliraju.551 Ipak, samo je u čovjeku ona uvod u etičko djelovanje. Od Protreptika Aristotel rješava pitanje o kojem je raspravljano još u antici, o tri tipa života - i to u korist umnog života. On takođe daje klasičnu formu ideji zrenja (theôria), ali začudo, ostavljajući svoju doktrinu o tome nedovršenom. U stvari, on odlaže pitanje saznanja da li je njegov predmet svijet (kosmos) ili nešto drugo.552 Na kraju njegove glavne rasprave o etici, saznajemo da teorija čini najviši i najdostojanstveniji način života. Ali on nam nikad tačno ne kaže o čemu da razmišljamo, šta je predmet teorije. Drugi pasusi iz njegovog djela daju odmjeren odgovor. Najviše bivstvujuće, Bog, ne razmišlja ni o čemu do o samom sebi. Ali on u ovom pogledu ne može da služi kao primjer. Ispitivanja pokornih bivstvujućih kao što su životinje svojom lakoćom kompenzuju nedostatak u vezi sa dostojanstvom njihovog predmeta u odnosu na nebeska ti­ jela, tako da njihova draž ni u čemu ne ustupa draži astronomije.553 Jedan pasus sugeriše da je filosofija služenje Bogu i zrenje Boga. Ali da li je tu riječ o bogu iz Metafizike? Zar Aristotel prije ne misli o unutrašnjem bogu, ljudskom umu?554 Kasniji mislioci, posebno oni iz stoičke tradicije, imaju spre­ man odgovor: vrhovni predmet teorije/zrenja jeste svijet u svojoj nerazličnosti od Boga. Dostojanstvenost teorije i dostojanstvo svije­ ta uzajamno se ojačavaju: to je zato što je teorija najuzvišenija aktiv­ nost koja je donijeta na svijet; recipročno, vrhovno dostojanstvo svi­ jeta je to koje ispunjava teoriju svom svojom vrijednošću.555 Cilj ljud­ ske egzistencije je da bude kosmotheôros (riječ nije stara, nego ju je, bez sumnje, skovao Hajgens).556 Ovaj odgovor su, čak prije Aristo551 Irinej, Adversus Haereses, IV, 20, 7; prir. A. Rousseau, SC, str. 648; Plotin, III, 8 [30], 1, 2 ; 1.1, str. 395. 552 Aristotel, Protreptik, frg. 11 Ross; § 20 Düring. Vidjeti: J. Ritter (1953); Verhaeghe (1980), str. 243 i dalje. 553 Aristotel, Nikomahova etika, X, 7-8; Metafizika, A, 9, 1074 b32-33; Dije­ lovi životinja, I, 5, 644 b22-645 a4. 554 Aristotel, Eudemova etika, VIII, 3, 1249 bl6. Pasus je iz kontroverznog tumačenja. 555 Vidjeti: Arendt (1961), str. 42. 556 Christiaan Huygens (1629-1695), КоароВешрос;, sive de tenis celestibus, earumque ornatu, conjecturae, La Haye, 1698; u Œuvres complètes de Christiaan

166

tela, skicirali mislioci kao što je Anaksagora, kome su pripisani mo­ tivi prema kojima je cilj ljudskog života motrenje neba.557 Njegov mo­ del je stalno citiran u srednjem vijeku, nalazi se kod Halkidija558, od koga prelazi na mislioce Škole iz Šartra i drugdje. Zatim, Bernar iz Tura pripisuje ga Empedoklu i dodaje upečatljivu formulu: „Lišim li se neba, ništa sam (celum subtrahe, nullus ero)!'559 Ideja se ne na­ lazi samo kod hrišćana, već je prisutna i u jevrejskoj tradiciji, počev od Talmuda.560 Misliti da je svijet predmet teorije lakše je nego mu dati božan­ ske osobine. Već je Aristotel nebeska tijela smatrao božanskim.561 Stoici su deifikovali cijeli svijet, poistovjećujući ga sa Jupiterom. Plinije Stariji piše: „[Svijet] je svet, vječan, ogroman, sve u svemu je, ili je radije on sam sve, izvan, unutar, obuhvatajući sve stvari u sebi, on je istovremeno djelo prirode stvari i sama priroda stvari."562 Po­ stoji pseudoaristotelovska rasprava O svijetu, na koju ukazuju stoici, koja možda prvi put teoriji pripisuje njen vlastiti predmet - sazna­ vanje svijeta i spoznaju onog što je najizvrsnije u njemu, a što je par excellence stvar filosofije.563 Komediograf Menandar (342-293) prepravlja tradicionalnu pesimističku izjavu povodom ovoga. Prema njoj, najveće dobro, na­ kon kojeg više nema rađanja, jeste da se umre što je moguće brže: „Čovjek o kojem govorim, koji je imao najveću sreću, jeste onaj koji se brzo vraća tamo odakle je došao, ali ne tako što je bezbrižno Huygens, t. XXI: Cosmologie, Le Haye, Nijhoff, 1944, str. 680-842. Čitamo i kod Fontenela [Bernard Le Bovier de Fontenelle], u djelu o temi koja se ranije pojavlju­ je (1687): „Jednostavno treba biti posmatrač svijeta, a ne stanovnik" (EPM, 2, str. 40). Izraz se ponovo pojavljuje kod Kanta, Opusposthumum, Akademie-Ausgabe, tom XXI, str. 31; prev. fr. F. Marty, P. U. F, 1986, str. 219, i M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, str. 152. Vidjeti i naslov astronomije Žana Fernela [Jean Fernel], Cosmotheoria, libres duos complexa, S. Colinaeus, Pa­ ris, 1528, (10)-46 fol. 557 Anaksagora, DK, 59 A 30. 558 Halkidije, Komentar Timeja, CCLXIV, str. 237 b Didot; § 266, prir. J. H. Waszink, str. 271. 559 Bernar iz Tura, C, str. 151; str. 123. 560 Vidjeti: Pinès i Harvey (1984). 561 Aristotel, Fizika, II, 4, 196 аЗЗ; O nebu, II, 12, 292 b32. 562 Plinije Stariji, II, I, 1, str. 128, 17-20. 563 O svijetu, 1; Festugière (1949), str. 460-461.

167

(alypôs) razmišljao o tim bićima dostojnim poštovanja: Suncu, [svi­ ma] zajedničkom, zvijezdama, vodi, oblacima, vatri. Ova bića, čak i ako bi on živio stotinama godina, uvijek bi bila dostupna pogledu, a ako bi živio i samo nekoliko godina, nikad ne bi vidio ništa dostojnije poštovanja.”564 Motrenje svijeta najveća je stvar koju život može da ponudi. Ono ga opravdava, ali i neutralizuje bilo kakvo razmatranje trajanja. Koliko god život bio kratak, ono barem može da spozna nepromjenljivi poredak svijeta, čija vječnost je data kako u trenutku tako i u trajanju. U Ciceronovom Lukulu, istoimeni lik, inspirisan Antiohijem iz Askalona, govori protiv skepticizma Nove akademije. Ciceron mu na to odgovara. On ističe da se sami stoici ne slažu s izvjesnim mje­ stima u fizici, posebno u vezi sa relativnim značajem Sunca i etra. On dodaje: „Međutim, ne mislim da bi trebalo odbaciti ova pitanja [...] koja potiču od Fizičara. Zapravo, razmatranje i razmišljanje o prirodi su kao neka vrsta hrane za duh i um; mi se uzdižemo i čini se da postajemo viši, odozgo gledamo na ljudske stvari i snagom re­ fleksije nadmoćnih i nebeskih [stvari], preziremo one koje su od nas, kao ograničene i sićušne. Sama činjenica traganja za stvarima koje su najviše i najbolje sakrivene već uključuje draž, i ako je čak pri­ sutno nešto što ima izgled istine, duh je ispunjen najljudskijim za­ dovoljstvom (humanissima voluptas).“565 Dostojanstvo teorije je princip koji su priznali svi filosofi, i on nadilazi različite škole. Ono opstaje čak i ako stepen očekivane iz­ vjesnosti varira, od stoičkog povjerenja do skeptičke rezerve koja se zadovoljava vjerovatnoćom. Istraživanje ima prednost nad dobijenim rezultatima, kao što Ciceron ovdje anticipira specifične moderne stavove.566 Teorija se ne razlikuje od razmatranja ukoliko razliku koja se prenosi putem kasnijih izvora pridodamo posjedovanju istine 564 Menander, Hypobolimaios ili Agroikos, frg. 481, prir. Kock, CAF, III, str. 138, st. 1-7; u: Festugière (1949), t. 2, str. 165 i 169; Hadot (1995), str. 319-320. Za pesimističnu temu, vidjeti Teognid, st. 425-426; Sofokle, Edip na Kolonu, st. 1225-1226; Aristotel, Eudem, frg. 6, prir. W. D. Ross, OCT, str. 19. 565 Ciceron, Lucullus, XI, 127, prir. Rackham, LCL, str. 630-631; prev. fr. Bréhier-Goldschmidt, Pléiade, str. 246-247. 566 Vidjeti; Lessing, Eine Duplik, 1, fin; prir. K. Lachmann, t. XIII, str. 24. Vidjeti: Brague (1992), stubac 448.

168

i traganja za njom.567 Oboje hrane dušu, a ne samo, kao što je bio slučaj kod Platona, njen predmet: božansku istinu.568 Aleksandar Afrodizijski trezvenije potvrđuje ovaj izbor u ko­ rist svijeta kao predmeta filosofske teorije.569 On razlikuje dva tipa saznanja vrijednog interesovanja (spoudë): jedno koje je samo indi­ rektno, jer se odnosi na drugo saznanje, koje je dostojno da bude izabrano zbog samog sebe; i drugo, koje je direktno, jer u sebe uključuje ono što je dostojno interesovanja. Filosofija se ne sastoji od spoznaje bilo čega, a čak postoje stvari koje je bolje ne znati: „Sa­ znanje ovih stvari sasvim je suvišno; ono, bez sumnje, ne spada u filosofiju, jer je ona način da se uzalud zadaju problemi." Baš kao što filosof ne djeluje bilo kako, niti razmatra bilo šta, tako „teorija mora da ima granicu, kao što je ima i činjenje." Dakle, filosofija želi da sazna samo božanske i časne stvari, a te stvari su one koje je stvorila priroda, koja je božanska vještina. Aleksandar ponavlja sta­ ru igru riječi u vezi sa pojmom „sozercavati” (theorem). Ona ima za cilj da pokaže da teorija za predmet ima božanske stvari, da ona „vidi božanske stvari" (horan ta theia). Posljedično, teorijska filoso­ fija je nauka o božanskim stvarima i stvarima koje su prirodno ro­ đene i konstituisane. Ona je od onih stvari čije je saznanje samo po sebi dostojno interesovanja. Aleksandar se izražava na nejasan na­ čin, ali izgleda da uzima astronomiju kao paradigmatičnu nauku. On, u stvari, kaže da je ona jedini dio geometrije koji razmatra bo­ žanske i prirodne supstancije. Astronomija ima tu privilegiju da ostvaruje najbolji teorijski model odnosa s onim što jeste.

Senekin tekst Ali bez sumnje, Seneka je taj koji je najopširnije izveo tu ideju. On je to učinio oko 63. godine naše ere u raspravi O dokolici, čiji je naslov najbolje prevesti kao „О raspolaganju".570 Seneka počinje po567 Vidjeti: Halkidije, In Timaeum, СХСШ, prir. J. H. Waszink, str. 216, 8; sveti Bernar od Klervoa, De consideratione, II, II, 5; O, t. III, str. 414; PL, 182, 745 b. 568 Platon, Pedar, 246 el-2. 569 Aleksandar Afrodizijski, Komentar prvih analitika, Uvod, prir. M. Wal­ lies, CAG, II, 1, str. 3, 15-29; prev. engl. J. Barnes i dr, 1991, str. 44-45. 570 Seneka, O dokolici, V, 3-6 i 8, prir. R. Waltz, CUF, str. 117-119; vidjeti: André (1977), str. 180.

169

navijanjem antičkih pitanja, o kojima se raspravljalo barem od Euripida, o prvenstvu djelatnog ili umnog života. On ga neutralise, povezujući dvije različite verzije istog fundamentalnog stava: baviti se teorijskim predmetima znači biti uključen u najvišu politiku. Zato se odgovor koji on pretpostavlja ne sreće samo kod njega. Isti ćemo naći kod Plotina: teorija je najviša forma djelovanja.571 A za stare, „djelovanje" (praxis) iznad svega označava politički život, poslove grada. Izjednačavanje teorije s djelovanjem omogućeno je, dakle, sta­ panjem vaseljene i grada. To je „kosmopolitizam" u jakom smislu, onakav kakav su zastupali stoici. „Dokolica", napor da se oslobodimo za kontemplaciju, u nekom smislu je takođe način služenja gradu. Seneka nabraja cijeli plan etičkog i fizičkog istraživanja. Dakle, kontemplovanje nije samo pasivno prihvatanje prizora stvari, nego otvaranje istraživanja realnosti koja se ne pojavljuje od početka. Pri tome je krajnji cilj da božje djelo ne ostane bez dokaza. Živjeti shod­ no prirodi bio je stari stoički ideal, koji ovdje opstaje u novoj formi: od sada ta formula označava ispunjenje misije utvrđene prirodom. Ona je dvostruka - djelovati i razmišljati: „Živim shodno prirodi i dajem joj se u cjelosti ako svoj život posvećujem divljenju i oboža­ vanju nje. A priroda želi da radim dvije stvari: da djelam i da se po­ svetim razmišljanju; činim i jedno i drugo, jer čak ni razmišljanje ne može da bude shvaćeno bez djelovanja." Želja da se saznaju skrivene stvari dokazuje da smo prirodno sposobni za zrenje. To pokazuje želja za saznanjem koje se tiče geogra­ fije, pozorišta, istorije, etnografije - pa čak i uživanje u gledanju. Prirodna želja da se saznaje, na koju se još Aristotel oslanjao, ali koja je ostala na teorijskom nivou, ovdje je bliska svom konkretnom izvo­ ru. Aristotel je kao dokaz takođe uzeo našu sklonost putovanjima.572 Ova želja napokon je dobila ime koje je postalo klasično,573 rado­ znalost. „Radoznalost u nama je dar prirode." Osim toga, riječ „ra­ doznalost" za Seneku još uvijek ne znači ono što znači danas. Ona aludira na pojam koji je kod njega veoma važan: cura, pažnju koja se pridaje stvari, brigu koja se ima za nju. Totalitet stvari, razma­ tran kao lijep, dobro organizovan, dakle kao kosmos, mora da ima 571 Plotin, III, 8, [30], 4, 39-40; 1.1, str. 400. 572 Aristotel, Metafizika, A, 1,980 a21; Protreptik, frg. 5 Ross, prir. Diiring, § 53. 573 Vidjeti: Blumenberg (1988).

170

posmatrača: „Budući svjesna svoga genija i svoje ljepote, [priroda] nas je stvorila da budemo posmatrači tog veličanstvenog prizora; ona bi protraćila svoj trud kada bi tako velika djela, tako čista, tako skladna, tako sjajna, bogata raznolikom ljepotom, ponudila samo ništavilu.“ Posmatrač za kojim priroda ima potrebu je čovjek. Njegove ka­ rakteristike, počev od njegovog uspravnog držanja, izvedene su iz čovjekovog „posmatračkog" cilja - uspravni položaj, savitljivi vrat. Seneka ponovo uzima temu koja je postala opšte mjesto574: „Ono što dokazuje da priroda od nas želi da je sozercavamo, a ne samo da je gledamo, jeste mjesto na koje nas je postavila - u svoje središte, uređujući oko nas panoramu svijeta; ona se nije ograničila na po­ stavljanje čovjeka u uspravan položaj, nego, pošto je željela da mu razmišljanje učini lakim, da bi mogao da slijedi kretanja zvijezda od njihovog izlaska do zalaska i da bi mogao da okrene lice onako kako se okreće Vaseljena, ona je podigla njegovu glavu prema nebu, i postavila je na savitljivi vrat.“ Dakle, čovjekov centralni položaj nije privilegija koju on može sebi da pripiše. On ovdje, u pozorištu prirode, ne ispunjava funkciju junaka, nego onu manje slavnu - funk­ ciju onoga koji pljeska.575 Takođe, pretpostavlja se da dnevno kretanje dopušta prirodi da ljudskom pogledu uzastopno predstavlja sve­ ukupnost svojih bogatstava: „Potom, napredujući u zodijačkim zna­ kovima, [priroda] uzastopno širi pred njihovim očima sve svoje di­ jelove." Seneka izvodi zanimljivu posljedicu: priroda se prikazuje čovjeku „tako da ga ono što mu ona pokazuje nadahnjuje da poželi da sazna ostalo." Činjenica da se priroda pokazuje u cjelosti služi samo pojačavanju želje za saznavanjem skrivenih stvari. Formula je, me­ đutim, nezgrapna; možemo se zapitati koje su to „druge stvari" ako su ono što ona pokazuje već „sve stvari". Mi ne vidimo sve, niti vidimo sve stvari u njihovim tačnim di­ menzijama. Pogled djeluje samo kao izviđač, on samo otvara stazu koja vodi s one strane svijeta: „U stvari, postoje predmeti koje naš pogled ne doseže i oni koji nam izgledaju kratki. Međutim, naše oko nam otvara put istraživanja i postavlja prve osnove našeg saznavanja istine. Mi onda možemo, putem indukcije, da pođemo od jasnog do 574 Vidjeti: str. 118 i dalje. 575 Vidjeti: Brague (1994), str. 8.

171

nejasnog, i da shvatimo da je realnost starija od samog nebeskog svoda.“ Seneka ponovo nabraja pitanja fizike. Pitanja su rangirana odozgo nadolje, od zvijezda do ljudi, i to na takav način da krajnja pitanja prikazuju kao u ogledalu, u manjem obimu, kretanje cijelog pasusa. Sva ona razmatraju postanje svijeta prije nego njegovu strukturu, kosmogoniju prije nego kosmografiju. Bolje reći, tamo je [sada] ovdje...! Tako, transcendujući čulno, „naše mišljenje prelazi preko bedema neba i ne zadovoljava se saznanjem onoga što potpa­ da pod čula: ‘Zadirem’, kaže, u prostor koji se otvara s one strane nebeskog svoda’“. Ova slika je stara i nema u sebi ništa isključivo stoičko. Naprotiv, ona ima klasičnu formu kod epikurejca Lukrecija.576 S druge strane, ovdje se pojavljuje originalna ideja saznanja: znanje nije stečeno ljudskim naporom nad prirodom koja se pasiv­ no nudi kao predmet; ono čini dio strategije prirode koja želi da, putem čovjeka, pristupi nečem kao što je samosvijest.

Prvenstvo neba Dakle, proučavanje prirode biće iznad svega proučavanje nebe­ skog svijeta.577 Na ovaj način, rješava se stara svađa. Aristotel je oklijevao da se opredijeli između dva moguća predmeta filosofskog zrenja, jer svaki nadoknađuje ono što nedostaje drugom: božanske realnosti su, po sebi, vrednije, ali nam najčešće izmiču. S druge strane, stvari ovoga svijeta, ma koliko da su zemaljske, lako su do­ stupne.578 Pošto je Aristotel očaran biologijom, a manje zainteresovan za astronomiju, lako je pogoditi da je skloniji prvoj, dok je rav­ noteža očito poremećena u korist astronomije. Ovo je, na primjer, slučaj kod Geršonida, koji je po profesiji astronom: „Zbog visokog ranga ovog istraživanja, nizak stepen razumijevanja koje o tome imamo dragocjeniji je i uzvišeniji za nas nego sve istraživanje o ma­

576 Lukrecije, I, 72-73; [Longin], Du sublime, XXXV, 3, prir. H. Lebègue, C. U. F, str. 50. 577 Vidjeti: Blumenberg (1966); HWPh, s.v. „Spectator caeli“, t. 9, stupci 1350­ 1355 (P. Probst). 578 Aristotel, vidjeti str. 144. Komentatori o tome malo govore, vidjeti: Michel d’Éphèse, CAG, XII, str. 22-23; Averoes, prir. Juntes, 126K-127B.

172

nje uzvišenim stvarima i stvarima nižeg ranga, a to je prilično ja­ sno ako se ima u vidu već i priroda ljudskih želja."579 Ali već je Proklo, iz čisto teorijskih razloga, dao prednost astro­ nomiji, saznanju božanskih tijela, nad alhemijom, proučavanjem preobražaja zemaljskih elemenata: „Ро pitanju zvijezda, njihovo is­ traživanje ima opravdanje (prophasis), njihovo otkriće ima legitim­ nost (katorthôsis) koja nije mala, [tj.] tako što pokazuju da se tijela koja se kreću ukrug kreću na jednoličan način. One zapravo govore šta priliči božanskim tijelima."580 Ovdje je posebno interesantno da astronomija, da bi primila dostojanstvo koje joj pripada, ima potre­ bu da se poredi s alhemijom, o čemu govori Proklov tekst, koji je najstariji takav za koji znamo. Ona nije samo saznavanje zemaljsko­ ga. U tom slučaju, ona bi bila dovoljna da suprotstavi astronomiju geografiji ili zoologiji. Alhemija takođe ima pretenziju da interveniše u prirodni tok, da vodi prirodu do savršenstva za koje ova nije sposobna. Alhemija je prvi oblik tehničkog projekta modifikacije prirode581 - projekta koji se pojavio u moderno doba, a prije svih kod Frensisa Bekona, i to pod maskom magije. Stoga je alhemija nekontemplativna nauka par excellence, i utoliko dvostruka: zbog svo­ jeg predmeta i svojeg postupka. Ona se, dakle, suprotstavlja astro­ nomiji, pošto priroda njenog predmeta sprječava da se interveniše nad njom i pošto je čisto kontemplativna. Astronomija takođe ozakonjuje svoje postojanje tvrdnjom o sopstvenoj moralnoj korisnosti. S jedne strane, isticanjem da kon­ templacija donosi sreću: bez kontemplacije mora bivstvujućih koja geometrija čini mogućim, nema sreće, podsjeća Maksim iz Tira.582 Ali s druge strane, ideja podražavanja neba koja dolazi iz Timeja ponovo se nalazi ovdje. Dakle, ideja koju susrećemo među filosofima kao što su Simplikije i, bez sumnje, Aleksandar Afrodizijski kao njegov izvor, primijenjena je samo na strogu matematičku discipli579 Geršonid, GS, V, 2, § 24, u: B. Goldstein, The Astronomy of Levi ben Gerson (1288-1344). A Critical Edition of Chapters 1-20 with Translation and Com­ mentary, New York, Springer, 1985, str. 301 [10] hebr. / 26 engleski. 580 Proklo, In Republicam, prir. W. Kroll, BT, t. II, str. 234, 22-26; vidjeti: Festugière (1949), str. 189. Vidjeti: Sambursky (1962), str. 59-60. 581 Vidjeti: Idel (1992), str. 249, 262. 582 Maksim iz Tira, Discours, XXXVII, 8, prir. Diibner, str. 148.

173

nu predgalilejskog perioda.583 Interesantno je da su oni koji su praktikovali nauku potvrdili ideju komentatora. Da li bi to bilo pre­ koračenje platonovske razlike između empirijske i racionalne astro­ nomije?584 Ne, zaista, jer, s jedne strane, motrenje o kojem je riječ jeste umno, a ne čulno, a, sa druge strane, astronomija je čisto hipotetička, ona nije „uprljana" fizikom. Ptolemaj u predgovoru za Almagest piše: „Pored toga, s obzirom na izvrsnost (kalokagathia) koja se tiče akcija i karaktera, [astrono­ mija] je među svim [naukama] ona koja ponajviše može da razjasni: počev od regularnosti (homoiotës), dobrog poretka (eutaxia), har­ monije (symmetria), odsustva nadutosti (atyphia) koje sozercavamo u pogledu božanskih stvari, ona ih pruža onima koji su svjesno za­ ljubljeni u božansku ljepotu, navikava se i takoreći naturalizuje (physio) do stepena nalik duši."585 Poznati epigram koji je pripisan istom autoru citirala su „Iskrena braća": „Kaže se da je Ptolemaj želio nauku o zvijezdama (nugüm) i da je stvorio od nauke geometrije ljestvicu za penjanje u sfere, nakon čega je mjerio njih i njihove daljine, zvijezde i njihove dimenzije, po­ tom ih bilježeći u Almagest. To uspinjanje se vrši dušom, a ne tije­ lom."586 Interesantno je da je ovaj pasus stavljen u kontekst koji se tiče oslobođenja duše od materije, u dosije citata među kojima se nalaze poznati pasus o ekstazi iz Aristotelove Teologije i riječi pripi­ sane Hristu. „Epistemološka" refleksija premješta se u „mističku".

583 Vidjeti str. 138. 584 Vidjeti: Platon, Država, VII, 529 c7-d5; Timej, 91e. 585 Claudii Ptolemaei Opera quae extant omnia, vol. 1, Syntaxis mathematica, prir. Heiberg, BT, 1.1, str. 7, 17-24. U vezi sa kontekstom, vidjeti: Kranz (1955), str. 82; Taub (1993), str. 135-153. Ideja se kao takva ponovo nalazi kod Tahrira de Tusija [Tahrir de Tusl] (umro 1274), B. N. F, Ms. ar. 2485, l6 2 v°, zatim, više od jednog stoljeća kasnije, Geršonid aludira u pasusu: GS, V, 2, prir. B. Goldsetin, str. 8 he­ brejski / 24 engleski. Komentar Abu Ja’far al-Hâzin (početak desetog stoljeća), B. N. F. 4821, ff3 47-68 ne obuhvata predgovor; Tahrir d’Avicenne, B. N. F. 2484, 2, fP 1-143. Nisam vidio Al-Farabijev i Al-Hajtamov [Ibn al-Haitham] (umro 1041) komentar [Sezgin, str. 259]. Bar Hebraeus, Le Livre de l’ascension de l’esprit, prir. F. Nau, ne obuhvata ništa od toga, sem možda implicitnu aluziju u naslovu. 586 Anthologie palatine, IX, 577, vidjeti i: Boli (1950), str. 143-155; Iskrena bra­ ća, E, I, 3 [3], 1.1, str. 138; vidjeti: Avgustin, navedeno u: Blumenberg (1987), str. 44.

174

Arat, u svojoj poemi o nebeskim fenomenima, izražava ovaj pojam u formi mita.587 Digresija o djevici Dike koja je živjela među ljudima tokom zlatnog doba i koja se nakon toga povukla samo da bi se vratila u eshatološku epohu, poput one koju opisuje Vergilije,588 za svoj okvir ima ideju o odlasku bogova. Opštenje sa bogovima ra­ nije je bilo neposredno. Danas, iako su bogovi otišli, ostaje put ka njima, a to su nebeski fenomeni. Kretanje je suprotno od kretanja „sokratovske revolucije": više se ne radi o silasku sa neba u gradove, već o odlaženju iz gradova, iz kojih pravda nestaje, ka nebu. Na ovaj način, Aratov pasus je poetska verzija moralnog opravdanja astro­ nomije. Najzad, proučavanje neba za dušu nije nešto čisto spoljašnje. Ba­ veći se astronomijom, duša, u suštini, proučava sebe samu. Ovo je izraženo u Senekinom tekstu.589 Da bi ušao u istraživanje prirode opštim razmatranjima, on upoređuje etiku sa fizikom. Fizika je u ovom slučaju ona stoička, koja takođe obuhvata teologiju, budući da proučava prirodu koja se od boga ne razlikuje radikalno: „Nema veće razlike između filosofije i drugih nauka nego što je, po mome mišljenju, u samoj filosofiji, između dijela koji ima čovjeka (ad homines) za svoj predmet i dijela koji se tiče božanstva (ad deus) [...]. Među njima postoji distancija koja odvaja Boga od čovjeka." Analo­ gija je jednostavna: fizika je za filosofiju uopšte ono što je filosofija za znanje uopšte. Poređenje se preokreće u korist fizike, što ne čudi, jer se, umjesto o bavljenju njome, prije radi o povećanju njene vri­ jednosti. Ali kriterijum koji osigurava njenu superiornost vrlo je in­ teresantan: „Nauka o ljudskome uči o onome što mora biti urađeno (quid [...] agendum sit) na zemlji; nauka o božanskome - šta je ura­ đeno (quid agatur) na nebu." Fizika, nauka o onome što jeste, ima prednost nad etikom, naukom o onome što mora da bude. Dakle, ovaj pasus jedna je od rijetkih antičkih formulacija raz­ like koja će biti temelj filosofije morala u modernom dobu, razlike 587 Aratos, Phainomena, st. 100-136, vidjeti i: B. Effe, u: Hellenismus, Stutt­ gart, Redam, str. 135; Schwabl (1972), str. 342-343; grčki izvori ideje odlaska bo­ gova kod Hesioda, Poslovi, st. 197-201; Teognid, I, st. 1135-1150; za jevrejsku pa­ ralelu o uzdizanju na nebo, shekina Potopa, vidjeti: Aptowitzer (1921), str. 80. 588 Vergilije, Bukolike, IV, st. 6 {jam redit et virgo)-, Georgike, II, st. 474. 589 Seneka, QN, Predgovor, 1-17, str. 6-12.

175

između biti i trebati (is i ought, Sein i Sollen). Mi moderni spontano bismo ono što mora da bude smjestili iznad onoga što jeste, a Kant je opravdao ovo rangiranje prvenstvom praktičkog uma.590 Za Seneku, prvenstvo nesumnjivo pripada teorijskom umu: biti vrijedi više nego trebati. Moralna praksa je čisto pripremna, via purgativa, i završava iznad sebe same: „Prvo [moral] odagnava naše greške i stavlja u naš domašaj svjetlo koje nam omogućuje da jasno vidimo ne­ sigurnosti života.1' Jedino fizika ostvaruje ono što moralnost samo obećava: „Druga [fizika] značajno se uzdiže iznad mraka unutar ko­ jeg se prepiremo, i onih koji su vođeni iz tame ka izvoru svjetlosti [...]. Vrlina kojoj težimo je sjaj (magnified) ne zato što je on dovo­ ljan da bismo bili srećni, da se držimo podalje od poroka, nego zato što oslobađa dušu, priprema je za saznavanje nebeskih stvari i čini je dostojnom učestvovanja u božanskoj egzistenciji. Duša, u svom savršenstvu i svojoj punoći, ima sreću koju ljudsko stanje može da do­ stigne, kad puno prezira prema svemu zlome dosegne nebeske visine i prodre u skrovite kutke prirode [...]. Ovaj svijet je samo tačka [...]. Na nebu, prostranstva su ogromna, pa je duši (animus) dopušteno da ih posjeduje [...]. Kad stigne gore, ona se tamo hrani i raste. Izgle­ da da se, oslobođena svojih prepreka, tada vraća na svoj izvor." Sve ove izraze trebalo bi uzeti doslovno, shodno stoičkoj fizici. Ili još bolje, mogli bismo neprestano da premještamo jedno u drugo, fiziku i ono što bi se moglo nazvati duhovnošću: fizika objašnjava samo bivanje duše, za koje se pretpostavlja da je iskra božanske vatre. Prou­ čavanje neba čini dušu svjesnom sličnosti s njom. Eto zašto u „čari koju božanske stvari imaju za nju, ona nalazi dokaz svoje vlastite božanskosti (hoc habet argumentum divinitatis suae quod ilium divina deleetant). Dakle, ona se zanima za ono što ima, ne za ono što je strano, nego za ono što je njeno (nec ut alienis, sed ut suis interest). [...] Ona dobro zna sve što je se direktno tiče (scit illa ad se pertinere). [...] Tamo duša konačno uči ono za čime je dugo tragala, tamo ona počinje da spoznaje Boga. [...] Biti zainteresovan za ova pitanja, proučavati ih, biti uvučen u njih, ne znači li oslobo­ diti se smrtnog stanja i ući u nadmoćnu vrstu bića?" Senekinu igru idejom interesovanja, prisutnom s obzirom na samu stvar, primje590 Kant, KpV, I, II, 2, 3; str. 138-139.

176

čujemo i u glagolu koji je odabrao. Duša ima prirodno interesovanje za proučavanje prirode. Moglo bi se, naprotiv, pomisliti da je priro­ da od manjeg interesa nego moralnost koja pokazuje kako da se po­ našamo i, samim tim, da je interesovanje za nju čisto teorijsko, to jest da je proizašlo iz radoznalosti u pežorativnom smislu riječi. Ali ovdje, zainteresovanost je vezana za činjenicu da je duša uključena u svijet. Sokratovska revolucija je oborena: ako je duša dio svijeta, samospoznaja i saznavanje svijeta prestaju da se suprotstavljaju.591 Stoga bi trebalo proći kroz fiziku da bismo došli do sebe. U stro­ gom smislu riječi, proučavanje prirode je interesantno.

Podražavanje svijeta Dakle, svjetonazor za koji se vezujem nije samo statični opis realnosti u njenoj hijerarhizovanoj strukturi. On takođe sadrži m o­ del moralne prakse. Poziv na dobar poredak nebeskih fenomena nije samo teorijski. On je istovremeno primjer onoga što se zahtijeva od čovjeka, najuzvišenijeg od bivstvujućih koja su protjerana u nepred­ vidljivost ovosvjetskoga. Poredak nadmoćnog svijeta za njega je model ispravnog ponašanja u životu. Podražavanjem savršene re­ gularnosti nebeskih kretanja čovjek može uspješno da dovede u red sopstveni ovosvjetski život. On tako može da u praktični registar premjesti „sokratovsku revoluciju' i „učini da nebo siđe u gradove". A. Podražavanje poretka Ideju poretka koji bi trebalo podražavati uveo je Platon, ali je ona već bila pripremljena u ranijem helenstvu. Tu smo vidjeli da predmet teorije nije dat od početka i da ostaje nejasan. Isto važi i za egzaktnu prirodu poretka koji bi trebalo da bude podražavan. Ovo je slučaj kod Euripida, koji skicira portret „teoretičnoga": „Srećan je onaj što posjeduje znanje koje donosi istraživanje (tes historias... mathësiri), onaj što ne žuri da nanese štetu svojim sugrađanima, niti da nepravedno djeluje, nego sozercava poredak besmrtne prirode (athanatou kathorôn physeôs kosmon agërôn), tj. motri to kako i ko 591 Vidjeti: Ciceron, O zakonima, I, XXIII, prir. C. Appuhn, Paris, Garnier, 1954, str. 270.

177

ju je formirao. Takvi [ljudi] nikad ne brinu o nečasnim činovima koji se pojavljuju pred njima."592 Tekst nije bez problema. Na šta upućuje zamjenica koju sam ovdje preveo sa „takvi [ljudi]"? Da li se odnosi na „onaj ko“, prelazeći iz jednine u množinu, izvedenu iz ideje o „tipu čovjeka"? Da li se odnosi na „poredak" koji, ovdje takođe, implikuje organizovanu množinu? To izgleda vjerovatnije, jer su moralni kvaliteti „teoretičnoga" već pomenuti u trećem stihu, kao i u narednima. Njegova pravednost će, tako, biti posljedica nje­ gove bliskosti sa poretkom (kosmos) koji stvara priroda (physis). Sam Platon ne predstavlja odmah svijet kao predmet napora podražavanja. U Državi, Sokrat objašnjava Adeimantu: „Onaj ko je svoj duh zaista upravio prema onome što stvarno jeste nema vre­ mena da svoj pogled spušta na ljudske stvari, da se bori sa njima i da se ispunjava zavišću i mržnjom, nego gleda i posmatra uređene stvari koje su uvijek iste, među kojima nema nepravde, nego u kojima vladaju samo poredak i um. To on podražava i sa tim se izjednačava najviše što može. Ili možda vjeruješ da se čovjek može oduševljeno baviti nečim, ne podražavajući ga?"593 Pasus ostaje otvoren. Ne zna­ mo da li se radi o zvijezdama ili idejama, što je vjerovatno dato u paralelnom pasusu, malo ranije; a u istom dijalogu, „nebo" u kojem se nalazi paradigma pravednog grada (en ouranôi) nije nužno fizička realnost.594 Međutim, važno je da je ovim postavljena osnovna struk­ tura: pogled nagore, okreće se od onoga donjega, poredak (kosmos) kao predmet ljubavi, nemogućnost nepodražavanja onoga što se voli. Ova posljednja tvrdnja, predstavljena u formi retoričkog pitanja, pretpostavlja intelektualističko ubjeđenje: ne možemo spoznati do­ bro a da to ne želimo, pa prema tome, „niko nije dobrovoljno zao". Ako su ovdje u pitanju ideje, a sve nas navodi da u to povjerujemo, vrijedno je pomenuti da se ova struktura nalazi i drugdje, i to kao premještena u druge predmete.

592 Euripid, frg. 910 Nauck. Pasus je naveo Temistije, O, XXIV, 10, 307d-308a, str. 834, i Kliment Aleksandrijski, Stromate, IV, 25; 155, 1. 593 Platon, Država, VI, 500 b8-c7; prev. É. Chambry. 594 Isto, odnosno VI, 486 ai IX, 592 b2.

178

B. Cjelina kao uzor Osnovna struktura koju smo upravo razvili, podražavanje po­ retka, može da se ostvari na nekoliko načina, u zavisnosti od toga za koji se poredak, koji bi trebalo da se podražava, pretpostavlja da se manifestuje u samoj cjelini ili u nekom njenom povlašćenom di­ jelu. U prvom slučaju, podražavanje i prilagođavanje teže da se po­ istovjete. Stoicizam je isticao ovaj aspekt, posebno na početku. Rana stoa, u stvari, ne pretpostavlja da je svijet stabilan, nego ga vidi kao predodređenog da reaktivira prvobitnu vatru iz koje je proizašao. Dakle, svijet ne nudi postojani model. Njegova trenutna struktura osuđena je na nestanak, a pitanje saznanja, naime to da li će vječno vraćanje da vrati istu situaciju, ostaje zamagljeno. Izgleda da se, po­ lazeći od tvrdnje da postoji strogo ponavljanje (Sokrata je opet optu­ žio Anit, opet pije otrov, itd.), stoicizam razvio u manje snažnu teoriju. Štaviše, isto važi i za ideju krajnje propasti svijeta koja, u Srednjoj stoi, ustupa mjesto vječnosti svijeta. Posljedično, predmet podražavanja mora prije svega da bude svijet u svojoj ukupnosti, više nego njegova struktura u datom trenutku. Tako, Posejdonije čovjekov krajnji cilj definiše kao: „živjeti sozercavajući (theorem) istinu (alëtheia) i poredak (taxis) svih stvari i doprinoseći njihovom uspostavljanju (synkataskeuazonta) u mjeri mogućeg."595 Možemo doprinijeti vladanju poretka u svim stvari­ ma u mjeri u kojoj smo i mi sami dio tog poretka. Ali moramo i da budemo svjesni, da imamo jasno viđenje i da ga pravilno interpre­ tiramo.596 Eto zašto je, prema Ciceronu, „čovjek rođen za sozercavanje i podražavanje svijeta; on ni u kom slučaju nije savršen, ali je dio onoga što je savršeno."597 Seneka takođe smatra da aspekt svijeta koji bi trebalo da po­ dražavamo prebiva u samoj njegovoj „svjetskosti", u onom što ga čini totalitetom: „Ne sijajte ka spoljašnjem. Ono što imate, a što je dobro, okrenuto je prema unutrašnjosti. Dakle, svijet prezire ono što je spoljašnje, jer se zadovoljava svojim vlastitim prizorom [...] 595 Posejdonije, prir. Kidd-Edelstein, frg 186, str. 169; komentar str. 670-674. 596 Vidjeti: Epiktet, Razgovori, I, VI, 19, prir. J. Souilhé, CUF, str. 26; nave­ deno i komentarisano u Goldschmidt (1953), str. 79. 597 Ciceron, ND, II, 14, 37, str. 158, ili SVF, t. II, § 1153.

179

Razum se daje u potragu, uzbuđen čulima, pozajmljujući od njih principe (u stvari, ne postoji ništa drugo na šta bi se mogao osloniti u svom traganju za istinom), i vraća se sebi. Uistinu, svijet, onaj koji okružuje sve stvari, i bog koji upravlja vaseljenom, usmjereni su ka spoljašnjem, ali se, međutim, odasvuda vraćaju svojoj unutrašnjo­ sti. Neka naš um učini isto kad, slijedeći čula, teži spoljnjim stvari­ ma, i neka putem njihovog posredovanja on bude njihov i svoj go­ spodar."598 Seneka pretpostavlja teoriju okazionalističkog saznanja: ono počinje osjetom, ali to je samo njegova polazna tačka. Drugdje, Se­ neka utemeljuje čovjekovu čovječnost na samoj njegovoj svjetskosti: „Priroda nas je obdarila velikom dušom (magnanimes) i, baš kao što je nekim životinjama data krvoločna ćud, nekima lukava, a neki­ ma plašljiva, tako je nama dat duh lakom na slavu i gord, koji ne traži gdje će najbezbjednije, nego gdje će najčasnije da živi. On je sasvim sličan svijetu koji slijedi, onoliko koliko je to smrtnicima dopušteno, i koji podražava (simillimum mundo, quern, quantum mortalium passibus licet, sequitur aemulaturque); on se ističe, želi da bude hvaljen i posmatran."599 Čovjekovo veledušje je takvo - u pravom smislu, ljud­ ska duša je toliko velika da je mjera cijelog svijeta. Poređenje s duša­ ma životinja ponovljeno je samo da bi se prevazišlo: u suštini, naša duša nije uporediva s ovim ili onim životinjskim, dakle ovakvim ili onakvim dijelom svijeta; njen obrazac mora da bude sam svijet. Onda, biti mudar značiće biti savršeno „svjetski". U ovom kon­ tekstu stalno se ponavljaju igre riječima, počev od hermesovskih spi­ sa, u kojima je riječ o munde mundum servare.600601U tekstu iz IV sto­ ljeća naše ere, koji čini nešto poput katihizma popularnog novoplatonizma, koji je car Julijan želio da uspostavi ili da ponovno uspostavi, čitamo: „Mi koji podražavamo svijet (ton kosmon mimoumenoi), kako bismo bolje mogli da budemo uređeni (kosmêtheiëmen)V‘m

598 Seneka, De providientia, VI, 5; zatim De vita beata, 8,4. 599 Seneka, Luc., 104, 23, str. 439-440. 600 Asklepije, 11; CH, t. II, str. 310, 13; Heinemann (1926), str. 28. Vidjeti: Groethuysen (1928), str. 61; Hadot (1989). 601 Saloustious, Des dieux et du monde, IV, 10, prir. Rochefort, CUF, str. 8; vidjeti i: Kliment Aleksandrijski, ET, § 41, str. 149; Proklo, IT, 1.1, str. 6, 5.

180

Jedno stoljeće kasnije, novoplatonovski komentator Elije povu­ kao je paralelu između poretka svijeta i poretka naravi onoga ko ga proučava.602 Svijet je podijeljen na ono što samo zapovijeda, ono što se samo pokorava, i ono što i zapovijeda i pokorava se: božanstvo zapovijeda svemu, ovosvjetsko se pokorava, anđeli i nebeske moći pokoravaju se Bogu i zapovijedaju podređenom svijetu. Slično, m o­ žemo u tom smislu da uzmemo platonovsku trodjelnost unutar nas samih: um samo zapovijeda, želja se pokorava, srce (thymos) prima naređenja od uma i saopštava ih želji. Elije iz ovoga zaključuje: „D a­ kle, neka učenik bude u svom uređenom životu (tetagmenos) i neka [oblikuje] mikros kosmos, da bi, posrednim poretkom koji je u njemu, spoznao jedinstveni princip cjeline (u stvari, poredak je usmjeren ka Jednom, nered ka mnoštvu) i da bi, uz posredovanje mikros kosmosa koji je u njemu, prepoznao kosmos. I on će biti mikros kosmos ako, kao i u vaseljeni (kosmos), bolje stvari pobijede manje dobre.“ Jedna od tradicionalnih definicija tzv. „građanske" (politike) filosofije uključuje podražavanje Boga u mjeri u kojoj je ono čovjeku m o­ guće. Dakle: „Ako filosof podražava Boga, on svoju narav uređuje (kosmeiri) na sve načine, i čini sebe malim svijetom (mikros kosmos).“ Ova tema je bila aktuelna. U istom periodu, drugi komentator, David, takođe pominje Demokrita i ideju mikrokosmosa, ali ne pri­ bližavajući je definiciji filosofije. S druge strane, on nekoliko puta upotrebljava glagol kosmein kao cilj filosofije.603 Prije toga, Proklov tekst ima interes da poveže tu temu s tumačenjem Timeja.604 U stvari, postavlja se pitanje o razlozima prisustva antropologije u di­ jalogu koji se iznad svega tiče fizike. On navodi nekoliko razloga. Najprije, razmatranje čovjeka svojstveno nam je, jer namjeravamo da živimo kao ljudi. Zatim, mi smo mikrokosmos, i „sve što je u Svijetu u božanskom i cjelovitom obliku djelimično se nalazi u čo­ vjeku." Ali odlučujući razlog je upotreba, pripisana pitagorejcima, „povezivanja govora o subjektu koji razmišlja sa predmetom o ko­ 602 Elije, In Categorias, Predgovor, šesta tačka, prir. A. Busse, CAG, XVIII-1, str. 121, 23-28; Sur Vlsagoge, prir. L. G. Westerink, pogl. 14, § 18-20, str. 22, pogl. 23, § 8-9, str. 47. 603 David, Prolegomene, pogl. 12, prir. A. Busse, CAG, XVTII-2, str. 38, 18, zatim 28, 31. 604 Proklo, IT, 1.1, str. 5, 7-6, 6; prev. 1.1, str. 28-30; citat je: Timej, 90 d4-5.

181

jem se razmišlja: kad zapravo znamo šta je Svijet, nužno je [...] do­ dati mu spoznaju onoga što može da bude subjekt koji ga ispituje i zahvata umom. A [...] Platon [...] na kraju jasno kaže da, ako neko želi da postigne srećan život, „mora da upodobi ono o čemu raz­ mišlja onome što je predmet razmišljanja." Jer, cjelina je vječno srećna, a mi ćemo takođe da budemo srećni kad budemo upodobljeni cjelini, jer ćemo se na taj način uspeti do svog uzroka. Pošto, zapravo, čovjek koji prebiva dolje ima isti odnos sa Vaseljenom kao Idealni Čovjek sa Životom po sebi [...], kad dolje prebivajući čovjek bude upodobljen Vaseljeni, on će takođe podražavati njen model na način koji mu je svojstven, jer će postati „uređen" (kosmios) svojom sličnošću sa Poretkom Svijeta (kosmos) i srećan jer će biti nalik Bla­ ženom Bogu." Ovi tekstovi, kao i oni što se pripisuju stoicima, za predmet podražavanja predlažu svijet u njegovoj cjelosti. Međutim, oni stavljaju akcent na uređeni, hijerarhizovani karakter svijeta. Tu se manje radi o podražavanju totaliteta kao takvog nego o uređenju i stepenovanju koje ga u potpunosti čini kosmosom.

Nebeska kretanja kao centralna predmetnost Pored toga, veći dio vremena, ono što moramo da podražavamo nije toliko „priroda" uopšte koliko nebeski svijet. Razlika između ovosvjetskog i onosvjetskog postaje temelj morala, u procesu koji počinje u I stoljeću prije naše ere i vrhuni u III stoljeću poslije Hrista.605 Seneka se nekoliko puta vraća na ovu temu. Ona počinje kao poređenje s bodrećim ciljevima: da se rukovodilac svega zapita „koji stupanj svijeta je prijatniji i ljepši za oči u mirnom i čistom danu, i kad su sve stvari uzdrmane udarom [groma] ili plamenom vatre ovdje i tamo. Lice smirene i odmjerene vladavine nije ništa drugo do lice mirnog i svijetlog neba."606 Potom, analogija je upotpunjena time što je primila svoju kosmološku dimenziju: „Nadmoćni i naj­ bolje uređeni (ordinatior) dio vaseljene, koji je pri zvijezdama, ne na­ gomilava se u oblacima, nije gurnut u oluju, ne kovitla se u ciklonu; on je oslobođen svih nemira; munja sijeva nadolje. Slično je i uzvi­ 605 Vidjeti: Dodds (1979), str. 20-21. 606 Seneka, O blaženstvu, I, VII, 2.

182

šeni duh, koji uvijek miruje i nalazi se u mirnoj sferi (statio), u njoj gušeći sve klice srdžbe, umjeren, častan i harmoničan."607 Više se ne radi o uređivanju meteoroloških fenomena, nego o višem stupnju. Seneka izvodi pravilo koje svojim imenom označava ovaj model: „Duša mudraca nalik je nadmjesečnom svijetu u kojem je uvijek li­ jepo (Tališ est sapientis animus, qualis mundus [mundi status, varia ledio] super lunam: semper illic serenum esi).“608 Ovaj uvijek mirni svijet (u pravom smislu) jeste kosmos, svijet koji je, zahvaljujući svo­ jem savršenom poretku, zaista dostojan tog imena. Antička i srednjovjekovna etika, dakle, sadrže dimenziju prema kojoj moralna praksa mora da bude uzeta kao model regularnosti svijeta. Takvo podražavanje važi za pojedinca. Kosmički poredak je takođe norma grada. To je zato što je vaseljena, prema antičkoj, uvi­ jek ponavljanoj metafori, i sama shvaćena kao grad. Tako, prema Filonu, „neko ko razmišlja o poretku prisutnom u prirodi i ustroj­ stvu (politeia) nadmoćnom cijelom razabiranju (logos) pod kojim živi svijet (kosmos) uči, a da mu niko ni riječ ne kaže, kako da praktikuje miran život i da se pridržava zakona, sa ciljem da se upodobi lijepim stvarima."609 Pored toga, podražavanje, ako uzmemo klasičnu aristotelovsku distinkciju, nije samo praktičko, nego i pojetičko. Sa svijetom ni­ smo u saglasju samo putem ispravnosti našeg etičkog djelovanja. Mo­ žemo takođe da proizvedemo djela koja, na primjer, reprodukuju strukturu katedrala.610 I ovdje imamo staru ideju. Tražilo se da se konstruišu gradovi čija struktura podražava strukturu kosmosa,611 Sada ću da pratim temu podražavanja nebeskih kretanja u an­ tičkom svijetu, a potom u svakom od tri srednjovjekovna svijeta. A. Antika Može se pretpostaviti da je ideja podražavanja nebeskih tijela bila prisutna, barem u početnoj formi, još kod Hesioda. Struktura Poslova i dana i etički značaj cijelog djela sugeriše da astronomija 607 Seneka, O gnijevu, III, VI, 1, prir. Bourgery, CUF, str. 71-72. 608 Seneka, Luc., [VI], 59, 16, str. 116. 609 Filon, De Abrahamo, XIII, 61. 610 Vidjeti: von Simson (1988). 611 Platon, Zakoni, VI, 771 b5-6; vidjeti: L’Orange (1953), Schabert (1977).

183

ima uticaja na dobar poredak ljudskog života.612 Euripid predstavlja lunarne i solarne cikluse kao primjere jednakosti (isotës) i odsustva zavisti (phtonos).613 Ali kao što smo vidjeli,614 samo se u Timeju ne­ dvosmisleno kaže da je predmet podražavanja uređeno kretanje ne­ beskih tijela. Ovaj dijalog je, dakle, direktni ili indirektni izvor ideje podražavanja neba i predmet velikog niza navoda i aluzija. Ciceron ponavlja ideju, ne upućujući na njen izvor: „Vjerujem da su besmrtni bogovi usadili duše (animos) u ljudska tijela kako bi postojali ljudi koji bi se bavili stvarima na zemlji i koji bi, dok bi razmišljali o poretku nebeskih stvari, njih podražavali mjerom i stalnošću svoga života (caelestium ordinem contemplantes imitarentur eum vitae modo atque constantia).“615 S druge strane, Plutarh izražava ideju ne udaljavajući se od parafraziranja Timeja: „Za Platona, Bog sebe stavlja u centar svega kao model sveg savršenstva, i dopušta ljudsku vrlinu koja je na neki na­ čin upodobljavanje (exomoiôsis) njemu, bićima sposobnim da ‘slijede Boga. U stvari, Vaseljena, koja je po prirodi anarhična, nalazi prin­ cip svoga preobražaja u uređeni svijet (kosmos) u sličnosti, učestvo­ vanju u idealnoj vrlini koja pripada božanstvu. Isti filosof takođe tvrdi da nam priroda pruža pogled da bi se naša duša, zadivljujućim motrenjem nebom putujućih zvijezda, navikla na uživanje i traženje poretka i harmonije (to euschëmon kai tetagmenon), da bi se užasnula neravnotežom i pometnjom strasti (anarmosta kai planeta pathë), da bi izbjegla aproksimativnost i zadovoljstvo, izvor sveg zla i raz­ dora."616 Ideja da je poredak svijeta model kojim čovjek mora da bude nadahnut postaje aktuelna, da ne kažemo opšte mjesto. Tako, novoplatoničar Jamblih hvali prijateljstvo: „Pitagora je smatrao da ono vlada među svim stvarima, bogovima i ljudima, dušom i tijelom, i među samim ljudima. On ga je unio u tijelo „pomirenjem i pojača­ vanjem moći skrivenih u njemu, posredstvom zdravlja, ishrane koja 612 Vidjeti: Taub (1993). 613 Euripid, Feničanke, 543-545; Kranz (1955), str. 42. 614 Vidjeti str. 45-46. 615 Ciceron, Cato maior de senectute, XXI, 77, prir. K. Simbeck, BT, str. 39,6-8. 616 Plutarh, O odlaganju božanske pravde, pogl. 5, 550 ce; prir. R. Klaerr i dr., Djela o moralu, t. VII-2, spis 37-41, CUF, str. 135.

184

vodi do njega i umjerenosti (sôphrosynë) putem podražavanja bla­ gostanja (eyetëria) koje vlada u elementima svijeta/'617 Drugi autori opširnije razvijaju ideju. Kao primjer, možemo uzeti „drugu sofistiku" Diona Hrizostoma (oko 40-poslije 110).618 Besjednik savjetuje svojim sugrađanima iz Pruse da se pomire sa svojim susjedima iz Apameje. On im predlaže primjer dobrog po­ retka koji vlada među nebeskim tijelima, u kojima on vidi cilj m o­ ralnih vrlina: „Zar ne vidite vječiti poredak, sklad, umjerenost cije­ log neba i božanskih i blaženih bića koja su na njemu?" Na zemlji, elementi održavaju harmoniju među sobom, a ona dolazi iz vrline pravednosti: „Zar ne vidite [...] s kakvom pravednošću u rasuđiva­ nju i s kakvom umjerenošću oni prirodno istrajavaju, čuvajući sebe i sveukupnost svijeta?" Dion se zatim upušta u sistematično razvi­ janje ideje kosmičkog poretka moralne prirode i predlaže je kao model za ljudsko ponašanje. Zanimljivo je da je on veoma svjestan teškoće koju predstavlja ova vrsta paralele, jer počinje ustupkom: „čak i ako će se nekome učiniti da argument ide previsoko i da je jedva prilagođen nama”. Nažalost, Dion ne označava precizno ove plašljive duhove, ali je nji­ hovo kolebanje uvjerljivo: zar takvim poređenjem ne prekoračujemo granice koje su pripisane čovjeku? On sam ne oklijeva da sugeriše: „Ova božanska bića, koja priroda ne može pokvariti, i koja su vođena mišlju o prvom, najvećem bogu, zaštićena su uzajamnim prijatelj­ stvom i saglasjem onih što su jači i veći i onih što izgledaju manji." Takvo uređenje nužno je za njih da bi se održali u bivstvovanju: „Ako je ova zajednica rasuta i ako nastupi razdor, njihova priroda neće u tom stepenu biti sačuvana od propasti i kvarenja da oni ne bi bili uznemireni i da ne bi podlegli kvarenju [...] koje vodi od bića ka ništavilu [...] Ali pohlepa i nesklad drugih [elemenata], koji se pro­ izvode uprkos zakonu, sadrže ekstremnu opasnost od propasti." Sre­ ćom, radi se samo o školskoj hipotezi. Ova propast nikad ne bi uti­ cala na cijelu vaseljenu „usljed činjenice da postoji usred onih ele­ 617 Jamblih, De vita pythagorica, pogl. 33, § 229 fin. 618 Dion Hrizostom, Discours, XL, § 35-39; prir. J. W. Cohoon i dr., LCL, t. IV, str. 140-144. Drugi primjeri kod hrišćana; Grigorije Niski, O blaženstvu, 8-9, PG, 36, 181c-185a; kasnije Nikita Stetat, Slovo dodato raspravi o raju, VII, 6, prir. J. Darrouzès, SC 81, str. 278.

185

menata koji su puni mira i pravednosti, i da svugdje sve stvari služe razumnom zakonu i slijede ga, pokoravajući mu se i podliježući mu.“ Tako, Sunce ustupa mjesto zvijezdama i Mjesecu, i biva zasjenjeno Mjesecom, odnosno sakriveno malim oblacima. Zemlja prihvata posljednje mjesto i na njemu sve podnosi. Tekst se nastavlja pasu­ som o harmoniji među životinjskim vrstama koje ne teže da jedna drugoj budu na smetnji, već radije sarađuju jedna sa drugom. Kosmologija koja podliježe ovakvom nagovoru u suštini je sto­ ička. Ona zasigurno nije cilj po sebi. Svijet je tu prizvan samo kao pozadina na kojoj se, zbog čovjekovog stida, ističe njegova nespo­ sobnost da se razumije sa svojim susjedima. Međutim, ovaj svjeto­ nazor ima interes da u službu moralne opomene ne stavi jedan sta­ tički nego ciklični svjetonazor. Tamo gdje se radi o predstavljanju kosmosa kao modela, on je najčešće shvaćen kao vječni poredak. S druge strane, ovdje se poredak razvija u vremenu. Osim toga, kao dobar stoik, Dion ne uspostavlja odlučne granice između nadmjesečnog i meteorološkog; sjenka Sunca i magla stavljene su u isti plan. On čak pretpostavlja izvjesni kontinuitet između vazduha i zemaljskog svijeta, što mu omogućuje da nastavi sa razmatranjem životinja. U svakom slučaju, dobar poredak vaseljene izražen je na postojan način putem moralnih vrlina pravednosti, umjerenosti i krotkosti. Međutim, premda opšti kontekst pasusa jasno ukazuje da priroda ima vrijednost uzora, ideja podražavanja prirode nije jasno imenovana.

B. Hrišćani Ideja koju izražava tekst Timeja dugo je opstala u antici i sred­ njem vijeku, bilo da je njen izvor eksplicitno pominjan ili ne. Njena temeljna sadržina nalazi se među paganima, koje smo naveli, ali i kasnije, kod hrišćana. Oni su imali pristup Timeju, bilo direktno, kao Vizantijci, bilo posredstvom latinskog prevoda. Ciceron se zau­ stavio - zanimljiva koincidencija - na 47 b2, baš prije pasusa koji sadrži ideju podražavanja nebeskih tijela.619 S druge strane, Halki-

619 Vidjeti: FPhG, t. II, str. 176 b.

186

dije nastavlja do 53 c4 i komentariše naš pasus, a slijede ga srednjo­ vjekovni pisci, kao što je Gijom od Konša.620 U prvom planu indirektne tradicije figuriše Boetije (umro 524), koji je snažno razvio tu temu u Utjesi filosofije. Knjiga je imala ogroman uticaj na srednjovjekovne mislioce: napravljene su verzije na mnogim jezicima, uključujući katalonski i kastiljanski. Što se tiče engleskog, nalazimo razne prevodioce, kao što su kralj Alfred, Čoser i, najzad, kraljica Elizabeta I. Na francuski ju je preveo Žan de Meng [Jean de Meung]. Najzad, bez sumnje je samo latinski tekst bio istovremeno preveden na grčki (od strane Vizantijaca) i prila­ gođen hebrejskom.621 Njegovi latinski komentatori insistirali su na ideji podražavanja neba.622 Boetije vidi svijet kao što ga vidi i Timej. A jedna od poema koja se pojavljuje u Utjesi čini neku vrstu sažetka Platonovog dijaloga. Ništa ne može da postoji bez minimuma po­ retka koji čuva svoju prirodu. Nebesa su primjer tog zakona. Ona su za divljenje ne toliko zbog svoje prostranosti, koliko zbog uma koji njima vlada.623 U njima je Božja volja najjasnije vidljiva i čitljiva: „Ako bistrim umom želiš da motriš zakone onoga što gore grmi, osmotri vrhove višnjih nebesa. Tu zvijezde čvrstim savezom stvorenog svijeta čuvaju poredak drevni.“624 Filosofija je pomogla Boetiju da opiše puteve zvijezda i „da oblikuje našu narav i cjelokupni način života prema uzorima koje nam pruža nebeski poredak."625 Bog je taj koji osigurava regularnost nebeskih kretanja. Samo su ljudske radnje slobodne, a na zemlji vlada nered. Bog tu primjenjuje isti zakon kao onaj kojim dominira nebesima: „Učini zemlju čvrstom, poretkom kojim vladaš nebeskim prostranstvom."626 Osma poema drugog di­ 620 [Halkidije], Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, § CCLXIII, FPhG, t. II, str. 237b; Gijom iz Konša, Glosae super Platonem, § CLI, prir. E. Jeuneau, Paris, Vrin, 1965, str. 254-255. 621 Vidjeti: Chenu (1966), str. 142-158; Zonta (1996), str. 262-267. 622 Vidjeti: Rémi d’Auxerre, u: Courcelle (1967), str. 284 (o II, VIII, str. 226); 262, 272 (o III, IX, str. 270); 237, 314 (o astronomiji). 623 Odnosno: Boetije, CP, III, IX, str. 270; vidjeti: Brinkmann (1980), str. 318— 347; Gruber (1978), str. 277-278; CP, IV, II, str. 326; III, VIII, str. 260. 624 Isto, IV, VI, st. 1-5, str. 375; Gruber (1978), str. 364-365. 625 Isto, I, IV, str. 146; Gruber (1978), str. 115-166. 626 Isto, I, V st. 26-27, str. 160; vidjeti: Seneka, Pedra, st. 974-975; Gruber (1978), str. 138 i 141.

187

jela zaključuje: „О, [kako si] srećan, porode ljudski, ako ljubav što vlada nebom i srcima vašim vlada!"627 Zemlja je samo jedna tačka u vasioni. Ali čovjek koji je nastanjuje vrijedi više od dragog kamenja. U uspravnom položaju može da posmatra nebo. On podiže oči ka nebu umjesto da ih spušta u blato.628 Tako, nadilazeči zemlju, on će biti dostojan neba: „Svladana zemlja zvijezde vam daje na dar.“629 Izgleda da je ideja doživjela procvat posebno u XII stoljeću. Bernar iz Tura, u svojoj Kosmografiji (oko 1150), koja je takođe inspirisana Platonovim Timejom, preformulisao je učenje u okviru ideje veze između makrokosmosa i mikrokosmosa. Čovjek je stvoren po modelu svijeta: „sastavljen je od tijela i duše, po modelu nebeskog poretka".630 Zato mikrokosmos potrebuje makrokosmos: „Drugi svi­ jet, čovjek, ima potrebu da sazna i da brine o prvom i najboljem."631 Ova briga ostvaruje se podražavanjem velikog svijeta malim: ,,U ma­ lom svijetu, koji je čovjek, Priroda shvata da ne griješi ako nalikuje velikom svijetu kao svom uzoru."632 Eto zašto čovjeka kroz nebo mora da vodi muza Uranija, kako bi mogao da ga spozna: „Ljudska duša mora da bude vođena mnome [Uranija] kroz sve prostore etra, da bi povećala svoju mudrost."633 Ona postaje svjesna neba kako bi mo­ gla nastojati da mu liči: „Samo čovjek čiji položaj svjedoči o uzvišenosti njegovog duha uzdići će do zvijezda svog plemenitog vođu, da bi u zakonima i nepromjenjivim kretanjima neba mogao da ima model za vođenje svoga života."634 U svom Antiklaudijanu Alen iz Lila daje ovoj ideji originalni zaokret. Cilj savršenog Čovjeka kojeg je stvorila priroda, uz pomoć razboritosti i teologije, jeste „vivere lege р о Г [življenje u skladu sa 627 Isto, II, VIII, st. 28-30, str. 226; naveo Dante, Monarchie, I, IX, 3 i impli­ citno u DC, Paradis, posljednji stih; Klingner (1921), str. 26-27; Gruber (1978), str. 230. 628 Odnosno; CP, II, VII, str. 216; II, vidjeti str. 200; V, V, str. 420; IV, IV, str. 346. 629 Isto, IV, VII, st. 34-35, str. 382; Gruber (1978), str. 376. 630 Bernar iz Tura, C, II, 11, str. 142; str. 114. O recepciji djela vidjeti: Liebeschütz (1926), str. 134 prim. 104. ■ 631 Isto, II, 12, st. 13-14, str. 145; str. 117. 632 Isto, II, 13, 10, str. 148; str. 121. 633 Isto, II, 4, st. 31-32, str. 127; str. 98; vidjeti; Platon, Tirnej, 41e. 634 Isto, II, 10, st. 29-32, str. 141, str. 113.

188

nebeskim pravom].635 Hajde da pod ovim razumijemo da ljudsko činjenje mora biti uređeno shodno pravičnosti više nego shodno strogom slovu zakona koji ubija. Slovo je forenzički zakon, o kojem se raspravlja na sudu, i koji se stoga naziva ius fori. Na ovaj zakon možemo se žaliti vrhovnoj pravnoj instanciji. Interesantno je da je ona označena terminom, očigledno zbog rime, ali možda ne samo zbog toga, „zakon nebesa" (ius poli).636 Formula upućuje na ono što je na snazi na nebu, koje je shvaćeno ne samo kao mjesto stanovanja božanstva, nego, na konkretniji način, kao sfera stavljena u pokret rotacije oko sebe i kao ono što za osu ima pravu liniju koja prolazi kroz polove. Formula potiče od svetog Avgustina, koji ju je koristio za čovjeka koji svoja dobra daje Crkvi i prije negoli razmisli. Da li je on svojoj djeci uskratio ono što je postalo vladičina svojina? „Vladi­ ka može da ne vrati, ali samo shodno zakonu suda, ali ne i shodno zakonu neba (jure fori, non jure poli)“637 Kod Avgustina, u ovom kontekstu ne insistira se na kosmičkom aspektu ideje, a izraz jedva da označava nešto više od ,,Neba“, kao eufemizam koji je zamjena za božansko ime. Ovo je slučaj sa Gracijanom, koji navodi Avgustinov pasus, dajući na taj način dostojanstvo principu zakona.638 Ali nakon toga, slika je uzimana doslovnije, da bi uputila na poredak sfera. Gerhoh iz Rajhersberga (umro 1169) u stopu slijedi tekst Ruperta iz Dojca (umro oko 1130), praveći u njemu interesantne pro­ mjene. Rupert paralelno postavlja sedam darova Svetoga duha i se­ dam dana stvaranja. Sa djelom četvrtog dana, stvaranjem zvijezda, povezan je duh snage ili hrabrosti (fortitudo), jer se filosofi, pagani kao i hrišćani, oduvijek dive snazi i moći zvijezda, „koje čuvaju svoj tok s tako određenom i postojanom regularnošću", uspostavljenom po Božjem poretku, d a ... (Rupert nastavlja sa čisto doksografskim izlaganjem) ljudi vjeruju da su živi i da uređuju svoju sudbinu."639 S druge strane, Gerhoh, koji je do tada prepisivao riječ po riječ, izvodi drukčiji zaključak: „[...] tako da je njihova snaga za razumnog čo635 Alen iz Lila, AC, VII, 325, str. 166. 636 O istoriji pojma, kojeg nema u Rječniku rimskog zakona Adolfa Bergera, vidjeti: Hering (1954), str. 107, zatim u: Miethke (1969), str. 479-480 prim. 179. 637 Avgustin, Besjede, 355, IV, 5; PL, 39, 1572 [d]. 638 Gracijan, Décret, c. 43, C XVII, cit. 4. 639 Rupert iz Dojca, De glorificatione Trinitatis etprocessione Sancti Spiritus, IX, 5; PL, 169, 184 b.

189

vjeka opravdano predmet divljenja, a istovremeno i podražavanja, ubjeđujući ga da se ne pokorava ukoliko se desi da napusti orbitu za­ povijesti koja mu je ponuđena (aproposito šibi exorbitatpraecepto).“640 ,,Snaga“ ili, bolje, postojanost zvijezda ne mora samo da budi naše divljenje, nego i da nas inspiriše da je podražavamo, odnosno da učini da se zastidimo zbog naše nepokornosti koja, kako sugeriše Gerhoh, postaje toliko ozbiljna koliko i napuštanje zvijezde orbite. Dante iz ideje podražavanja neba izvlači argument u korist monarhičke vladavine: „Svaki sin je u dobrom i izvrsnom položaju kada podražava tragove savršenog oca, u mjeri u kojoj mu njegova priroda to dopušta. Ljudska vrsta je potomak neba, koje je savršeno u svim svojim djelima. Zapravo, čovjek i Sunce rađaju čovjeka, pre­ ma Fizici, II. Dakle, ljudska vrsta je u najboljem stanju kad podra­ žava tragove neba, u mjeri u kojoj joj to njena priroda dopušta. A pošto je cijelo nebo uređeno u svim svojim dijelovima, kretanjima i pokretačem jednog jedinstvenog kretanja [...], i jedinstvenim po­ kretačem [...], onda je ljudska vrsta u svom najboljem stanju kad je uređena u svojim pokretačima i kretanjima, jedinstvenim vladarom kao jedinstvenim pokretačem, i to polazeći od jedinstvenog zakona kao jedinstvenog kretanja.1*641 Dante eksplicitno temelji svoj argu­ ment na Aristotelovom tekstu. U drugoj knjizi Fizike, Aristotel daje interesantnu varijantu opšte formule „čovjek rađa čovjeka**, upotpunjujući je sa ,,i Sunce** (tj. uz pomoć Sunca). Tu se radi o nekoj vrsti premještanja životinjskog rađanja u širi kontekst kosmologije.642 Iz toga Dante izvodi jezgrovitu formulu, prema kojoj smo mi „potomci neba.** Suncu su dodata druga nebeska tijela i njihovi uticaji, u duhu astrologije te epohe. Sličnost između neba i čovjeka nije samo metafora, jer nebeski uticaji formiraju ljudski embrion kad to dopuste stanje neba i mješavina materija u njemu.643 640 Gerhoh iz Rajhersberga, Libellas de ordine donorum Sancti Spiritus, Ope­ ra Inedita, I. Tractatus et libelli, prir. D. van den Eynde i dr, Rome, Pontificium athenaeum antonianum, 1955, str. 104, 15-20, vidjeti i str. 100, 26-32. Pasus citira Blumenberg (1966), str. 120, počev od knjige u kojoj ne nalazim navedeni pasus i ne pominjem izvor kod Ruperta. 641 Dante, Monarchie, I, IX, 1. 642 Aristotel, Fizika, II, 2, 194 bl3. 643 Vidjeti: Boyde (1981), str. 250 i dalje; može se reći da izraz uopštava termin iz astrologije: neki ljudi su, shodno svome karakteru, „potomci” određene plane­ te, vidjeti: North (1988), str. 291.

190

Istu ideju nalazimo i poslije Kopernika. Na primjer, kod Petra iz Ramea (umro 1572). On doslovno uzima platonovsku pohvalu astronomije, ali postavlja muziku kao njen predmet: „Muzika (kako je o njoj mislio Platon), sestra astronomije i sasvim slična njoj, ne samo što stvara poštovanja vrijedno mjesto za odmor duha, čime prestaju brige koje ga uznemiravaju, nego podražavanjem nebeskih kruženja (conversiones) stišava neodlučna i besciljna kruženja ljud­ skog duha, koja im time postaju srodna."644 Ideja podražavanja neba sadrži nešto poput unutrašnje dijalek­ tike. Takvo podražavanje zapravo ne može da bude sasvim postig­ nuto bez neutralisanja distinkcije na kojoj je utemeljeno, čime bi se izjednačili zemlja i nebo. Ovo bi bio slučaj kada bi se ova moralna neutralizacija poistovjetila sa tvrdnjom o fizičkoj homogenosti ne­ beske i zemaljske materije. Ideja ove vrste već je predstavljena u epikurejstvu. To je slučaj u poznatom Lukrecijevom pasusu, u kojem on tvrdi da nas pobjeda nad bogovima Olimpa izjednačava sa ne­ besima. Ovo biva jasnije kad anonimni autor poeme o Etni tvrdi da tražiti da se shvati zemlja znači brinuti o onome što nas povezuje sa nebeskim zvijezdama.645 U hrišćanstvu, distinkcija između neba i zemlje samo je privremena. U Vaskrsenju, „nebo i zemlja će se sjedi­ niti, i ostaće samo nebo."646 Alen iz Lila razvija ovu ideju. Njegova polazna tačka je koncepcija prirode koja relativizuje distinkciju povu­ čenu između neba i zemlje. Vrt Prirode, opisan shodno pravilima toposa locus amoenus, iako smješten na zemlji, ide ka nebu. On takođe uključuje zvijezde: „Posuta svojim zvijezdama, [...] zemlja može da naslika novo nebo."647 Jednom kad je savršeni čovjek izvojevao pobjedu nad porocima, zemlja više nema na čemu da zavidi nebu: „Vrline vladaju svijetom. Od sada, zvijezde i dom ose [svijeta] nema više čari nego zemaljska kugla. Ubuduće će se zemlja nadmetati sa nebom, zemlja će se uviti u sjaj etra, Olimp će obložiti zemlju."648 644 Petar iz Ramea, Dialecticae Institutiones, Paris, 1543 (preštampano Stutt­ gart/ Bad Cannstadt, Frommann-Holzboog, 1964), 40b; na ovaj tekst mi je ukazao Kuzine [M.-D. Couzinet], Vidjeti i: Schmidt (1938), str. 27. 645 Lukrecije, I, 79; L’Etna, st. 250-253, prir. J. Vessereau, CUF, str. 20. 646 Jovan Skot Eriugena, DN, V, 20, 893 d. 647 Alen iz Lila, AC, I, 62-63, str. 59. 648 Isto, IX, 392-395, str. 196.

191

Majstor Ekhart takođe razvija kompleksnu dijalektiku preo­ kreta suprotnosti. On se upušta u etimološke igre riječi homo, humus - identifikujući ih sa terra - i humilis, i nekoliko puta prisjeća se paradoksa geocentrizma: zemlja, hoteći da se udalji od neba, približiće mu se. Tekst formuliše njegov zaključak na način sličan Alenu iz Lila: „Poniznost i strpljenje čine zemlju nebom [...]. Među poni­ znima, zemlja je nebo, najniže je najviše. Ono što je duboko i ono što je visoko (altum) ista je stvar. Poniznost i zemlja su od dubine, a nebo od visine."649

C. Muslimani Od početka filosofske refleksije na islamskom tlu, musliman­ ski mislioci su nekoliko puta, sa velikim entuzijazmom, ponavljali platonovsku temu. Teško je znati kroz koje kanale je uticaj Timeja mogao da stigne do muslimanskog svijeta. Tako, postoji Galenov sažetak ovog dijaloga koji je izgubljen u grčkom, ali sačuvan u arap­ skom prevodu. Međutim, kao što smo vidjeli, tu se ne pojavljuju pa­ susi koji sadrže ideju podražavanja neba.650 Al-Farabi daje opštu, političku verziju ideje.651 On postavlja trostruki sistem korespondencije između strukture organizma, hi­ jerarhije kosmičkih sfera i poretka grada punog vrlina, što mora da podražava ova dva poretka. Postavljeni dijelovi grada sjedinjeni su poretkom uzajamne zavisnosti. Na ovaj način, vještačka realnost, proizvedena nezavisno od političke vještine, „postaće slična prirod­ nim bićima, a njeni stupnjevi biće slični onim bićima koja počinju Prvim, a završavaju se u prvobitnoj materiji i elementima; njihova veza i njihov dodatak biće slični onima različitih bića jednog sa drugim [...]. Jasno je [...] da politički sklop i cjelina koja iz njega pro­ izlazi u gradovima liči na sklop tijela u cjelini svijeta. Takođe je jasno 649 Majstor Ekhart, Expositio Libri Exodi [o 20, 24], LW, t. II, prir. K. Weifi, § 242, str. 198. Vidjeti i: Besjede, 14 („Surge, illuminare"), DW, 1.1, prir. J. Quint, str. 233, 5 i dalje, i slične. 650 Vidjeti str. 95. 651 Odnosno: Farabi, As-Siyasah..., prir. F. Najjâr, RDAM, str. 84,2-6; Tahšil as-Saadah, § 19-20 G. Yâ Sîn / § 20 M. Mahdi, str. 63, 13 -14, 7 Yâ Sin. Vidjeti i: Kitàb al-Millah, prir. M. Mahdi, RDAM, str. 65, 3-6; prev. D. Mallet, str. 143; Galston (1990), str. 140, vidjeti i 197.

192

[...] da u cjelini onoga što grad i narod sadrže postoje ekvivalenti onoga što sadrži cjelina svijeta." Al-Farabi razvija ideju manje ili više naglašavajući ovaj ili onaj aspekt, shodno kontekstu koji fino varira u svojim različitim radovima iz političke filosofije. Najisticaniji aspekt je onaj o hijerarhijskom zasnivanju realnosti: ,,U svijetu postoji naj­ prije jedan princip, potom, prema rangu, drugi principi bivstvujućih koja proizlaze iz njih, druga bivstvujuća koja slijede ova bivstvujuća prema rangu, dok se ne stigne do posljednjih bivstvujućih u rangu bića. Slično, u cjelini onog što sadrže narod ili grad, postoji prvi prin­ cip, zatim drugi principi koji ga slijede, drugi građani koji slijede ove principe i drugi koji slijede njih, dok se ne stigne do građana koji su posljednji u pogledu ranga u gradu ili čovječanstvu. Dakle, u onome što grad sadrži postoje ekvivalenti onoga što sadrži cjelina svijeta." Avicena je možda autor kod kojeg je ideja najbolje postavljena unutar cjelokupnog pogleda na sudbinu duše, budući da je obrađe­ na tako da je kosmologija, koja je daleko od toga da služi kao puka metafora za ljudski poredak, uzeta u fizičkom smislu riječi. On iz­ ražava ideju u kratkoj raspravi koja je vjerovatno njegovo posljednje djelo: „Nebeska tijela ne proizlaze iz mješavine četiriju nižih eleme­ nata, [...] i sasvim su lišena tih suprotnosti. A ono što sprječava pri­ manje božanske emanacije [...] nije ništa drugo do zakrčenost ovim suprotnostima. Što je sklop bliži ravnoteži, to će pojedinac bolje primiti ovu emanaciju. Jer, nebeska tijela su potpuno oslobođena svo­ jih suprotnosti, ona primaju božansku emanaciju. Ali čovjek, iako je ravnoteža njegovog sklopa stabilna, nije zaštićen od uticaja koji dolaze od suprotnosti. Nijedno tijelo, koliko god da je povezano sa racionalnom dušom, nije čisto da bi primilo božansku emanaciju, niti je inteligibilno u potpunosti otvoreno prema njoj. S druge stra­ ne, dok se ne štede napori da se pročiste naukom, da steknu naviku za spajanje sa božanskom emanacijom, [...] da njihov sklop bude urav­ notežen i da budu lišeni suprotnosti koje ih sprječavaju da prime božansku emanaciju, dotle dolazi do neke vrste sličnosti sferičnim tijelima, i tim pročišćenjem oni počinju da liče na Sedam moćnih?652 Sličnost sa nebeskim tijelima, a posebno sa sedam pokretnih zvije­ 652 Avicena, Risala fi Ч-kalâm 'ala an-nafs an-nâtiqah, prir. el-Ahwânl, Magallat al-Kitàb, XI (april 1952), str. 419-423, cit. str. 422, 7-19; engleski prevod u: Gutaš (1988), str. 78, u kojem pratim interpretacije u mnogim pravcima.

193

zda, ovdje nazvanih Sedam moćnih nije, kao ni u većini navedenih tekstova, rezultat direktnog napora podražavanja. Ona je posljedica napora pročišćenja sopstva, koje nije cilj za sebe. Čovjek je ometen prisustvom razumne duše u tijelu, i to ovozemaljskom tijelu. Takvo tijelo sastoji se od četiriju elemenata. Budući da proizlaze iz kombi­ nacije dva prvobitna kvaliteta, koji su u suprotnosti u parovima (vruće/hladno; suvo/vlažno), oni nemaju apsolutnu stabilnost nebe­ skih tijela, koja su sačinjena od petog elementa, savršene čistote i oslobođena svih suprotnosti. Tu stabilnost mudrac podražava sa zemlje. Filosofska praksa se završava, ako se tako može reći, u kvintesencijalizovanju čovjeka. U drugim djelima, koja možda bolje reprezentuju njegovu zrelu misao, Avicena predstavlja originalni pojam podražavanja svijeta, koji podražavanje izvlači iz običnosti proste fizičke imitacije: „Savr­ šenstvo koje je svojstveno razumnoj duši jeste zadatak da postane umni svijet (’a lam ’aqlï), u koji je utisnuta forma cjeline, njeno inteli­ gentno uređenje (nizam maqüï) i dobro koje se širi nad njom, počev od njenog principa, napredujući do uzvišenih podmeta, a onda i do apsolutno duhovnih realnosti, zatim u duhovne realnosti koji su na neki način suspendovane iz tijela, potom u nadmoćna tijela putem njihove odredbe i snage, a zatim [duša] nastavlja do ostvarenja pu­ noće u sebi, do uređenja cjelokupnog bivstvujućeg, mijenjajući se u umni svijet (alam ma’qül), paralelan cijelom postojećem svijetu, sa­ gledavajući šta je apsolutna istina, apsolutno dobro, istinska ljepota koja je sjedinjena sa njim, slikajući njegovu sliku i uređenost, spaja­ jući se sa njegovom okolinom i postajući dio njegovog podmeta."653 Ideja da se duša preoblikuje u inteligibilni svijet izvorno je plotinovska.654 S njom se susrećemo i u Aristotelovoj Teologiji,655 pošto to 653 Avicena, SM, IX, 7, str. 425, 15-426, 4; prev. fr, str. 159; latinski, str. 510­ 511. Pasus se ponavlja s minimalnim izmjenama u N, Metafizika, II, 38, str. 328, 17-24. 654 Plotin, III, 4 [15], 3, 22; IV, 7 [2], 10, 35. Vidjeti: Beierwaltes (1985), str. 273. Lajbnic ukazuje na interes ovoga, vidjeti: Lettre à Hanschius, 23. 7. 1707, § 3, prir. Erdmann, str. 445 b: „Рогго quaevis mens, ut recte Plotinus, quemdam in se mundum intelligibilem continent, imo mea sententia et hune ipsum sensibilem sibi repraesentat.” 655 Théologie d ’Aristote, VIII, § 161, u: Bàdàwî (1955), str. 117; prev. engl. G. Lewis, str. 403. Avicena ne komentariše pasus u svojim napomenama.

194

djelo (a to je zanimljiva činjenica koja se tiče prenošenja novoplatonovskog nasljeđa u arapski svijet) ne parafrazira Plotinove pasuse u kojima se ta ideja nalazi. Ponovo je nalazimo kod Miskavajha.656 Srećemo je i na drugim mjestima kod Avicene, i to veoma rano.657 Ali pasus koji sam upravo naveo važan je zbog toga što jasno poka­ zuje da je ova transformacija paralelna s Aviceninim viđenjem cije­ le vaseljene, uključujući tu i fizički univerzum. Poredak duše sastoji se od reprodukovanja poretka vaseljene. Zato on takođe obuhvata saznanje fizičkog univerzuma ili barem nadmoćnih, to jest nebe­ skih tijela. Podražavati cjelinu takođe znači doći do inteligibilnog naličja čulnog svijeta - što kao ideja ostavlja tragove u Geršonidovoj koncepciji ljepote. S druge strane, Avicena ostavlja u sjenci mo­ ralnu dimenziju podražavanja svijeta. Najzad, postoji druga dimenzija Aviceninog mišljenja, u kojoj nebeska tijela igraju direktniju ulogu u sudbini ljudske duše, pošto se čini da ona pomažu da se, nakon što se ona odvoji od tijela, prikrije iščeznuće životnog daha. Ona zapravo pružaju duši minimum materijalnosti, koja joj omogućuje da nastavi da vrši aktivnost ima­ ginacije - i samim tim da doživljava zadovoljstva i patnje s one stra­ ne imaginarnog.658 Način na koji je temi pristupio Ibn Tufajl zaslužuje posebnu obradu.659 Poznata je shema cjeline Haja ibn Jakzana. Istoimeni ju­ nak je sam na pustom ostrvu, zaštićen od poročnosti, ali i lišen bilo kakvog obrazovanja. Bez pomoći spolja, i snagom svojih prirodnih sposobnosti rasuđivanja, on dolazi do najviše metafizičke spoznaje. Haj posjeduje savršenu spoznaju strukture svijeta. On zaključuje da ga je stvorio Bog, otkriva da je sâm pozvan da Ga podražava, to jest da Mu se upodobi. Pretposljednji stadijum procesa podrazumijeva podražavanje zvijezda. 656 Miskawayh, Tahdïb al-Ahlàq, prir. Tamîm, str. 58; prev. fr. M. Arkoun, str. 66. 657 Vidjeti paralelu u: Al-Mabda wa- Ч-Ma’âd, III, 5, prir. Nûrânî, str. 97-98; ponovljeno sa minimalnim izmjenama u SM, VIII, 7, str. 370, 1; najzad, ponovlje­ no u N, Metafizika, II, 17, str. 282, 21; Epistola sulla vita futura, pogl. 7, prir. F. I.ucchetta, str. 197-198. 658 Vidjeti: Michot (1986), str. 179-189. 659 Za širu verziju istog paragrafa, vidjeti: Brague (1997 a).

195

Da bi saznao kako da se upodobi Bogu, više nije dovoljna me­ toda koja je dotada upotrebljavana. Haj u svijetu traži primjer ono­ ga šta mora da uradi. Zvijezde i sfere mu izgledaju kao da posjeduju značajne kvalitete, i u pogledu tjelesnosti i u pogledu inteligibilnosti. Njihova tijela su prozirna (sfere) i blistava (zvijezde). Rasuđivanje mu a fortiori omogućuje da zaključi da zvijezde isto tako posjeduju umnu suštinu koja spoznaje Boga. Naime, ako on, budući uronjen u potrebe podređenog svijeta, posjeduje ovu suštinu, još više je to slučaj sa zvijezdama, koje bježe od tog ropstva.660 Ova suština ga na taj način čini sličnim nebeskim tijelima.661 Bez sumnje, najsavršeniji od svih životinjskih duhova je takav da se gotovo može reći da njegova forma nema suprotnost i da nalikuje nebeskim tijelima, čija forma nema nijednu suprotnost, ovog puta shvaćenu u strogom smislu riječi.662 Taj duh ima svojstva koja mu osiguravaju da nalikuje nebeskim tijelima. Postavljen je na pola puta između središta svijeta (i zemlje) i krajnjeg cilja ka kojem se vatra može uspeti, on miruje u savršenoj ravnoteži. „Ako se kreće prema mjestu, kretao bi se oko središta, kao što se kreću nebeska tijela. Ako se kreće u mjestu, kretao bi se ka sebi, bio bi sferičnog oblika jer je sve drugo nemoguće. Samim tim, bio bi vrlo sličan nebeskim tijelima."663 Poređenje sa životinjama dopušta Haju da pređe sa pretpostav­ ke na konstataciju realnosti. Ona ga ubjeđuje da je on sam životinja uravnoteženog duha koja nalikuje nebeskim tijelima. Obje strane od kojih je sastavljen, grublje rečeno, tijela, u svemu su sličnije nebe­ skim supstancijama koje transcenduju svijet nastajanja i nestajanja. Pošto je to najuzvišeniji dio, on spoznaje Boga: „Kad mu postane jasno da ima prednost nad ostalim životinjskim vrstama, a to je slič­ nost nebeskim tijelima, on vidi [ili: misli] da ih mora uzeti kao m o­ del, da mora da podražava njihova akcije kretanja i da im upodobi svoj napor."664 '

660 Ibn Tufayl, HY, str. 99, 4-12; str. 73. 661 Isto, str. 99, 13; str. 74, vidjeti i: Ibn Bàgga, Tadbïr al-mutawahhid, III, § 17, OM, str. 94.19. 662 Isto, str. 103, 8-9; str. 75-76. 663 Isto, str. 104, 2-5; str. 76. 664 Isto, str. 105, 10-12; str. 77.

196

Haj postaje svjestan da su njegove radnje podijeljene u tri gru­ pe, shodno tome da li podražavaju životinje, nebeska tijela ili Boga. On nalazi da je obavezan na tri vrste radnji koje ga upodobljavaju trima nivoima bivstvovanja. Prvi mu dolazi iz njegovog tijela; drugi iz životinjskog duha; treći iz njegove istinske suštine.665 U skladu sa platonovskom implicitnom trostrukom podjelom duše, iz Države i Timeja: a) prvi dolazi iz tijela i korespondira sa raznovrsnošću želja (■epithymëtikon). U svijetu, on korespondira sa podmjesečnim, dru­ gdje upoređenim sa malim životinjama koje se formiraju u utroba­ ma.666 (b) Drugi dolazi iz životinjskog duha smještenog u srcu.667 To je platonovski thymos. U svijetu nebeske sfere, počev od one sfere postojanih zvijezda, koje su izvori kretanja, one se obično porede sa srcem, izvorom kretanja u organizmu.668 c) Treći dolazi iz onog što je kod Haja njegova istinska suština, što se poistovjećuje sa Božjom suštinom. Prva vrsta radnji nužno je samo hipotetična. U stvari, neop­ hodno je da tijelo opstane da bi animalni duh nastavio da prebiva u njemu. Duh je neophodan jer se putem njega ispunjava drugo podražavanje, podražavanje nebeskih tijela.669 Ovo drugo podražavanje pruža samo nečistu intuiciju (mušahada) jer se u njoj zadržava svijest o sopstvenoj suštini. Treće podražavanje je samo savršeno čisto. Ibn Tufajl tako opisuje način na koji njegov junak preduzima tri upodobljenja. a) Prvo se tiče održavanja tijela. Prilično kratak pasus posvećen je tome. Haj nameće sebi pravilo da troši samo ono što neće izazvati rizik za opstanak pojedinačne biljke ili, ukoliko je primoran da se hrani mesom, za opstanak vrste. On jede što je manje moguće, i samo kad ga glad na to natjera.670 b) Drugo upodobljenje nebeskim tijelima predmet je nešto dužeg pasusa,671 i nadasve je artikulisanije. Od druga dva pasusa posvećena drugim upodobljenjima 665 Isto, str. 106, 12-107, 7; str. 78. 666 Isto, str. 80, 10-12; str. 61. 667 Isto, str. 107, 4-5; str. 78, vidjeti i: str. 103, 3; str. 75. 668 Vidjeti: Majmonid, G, I, 72, str. 129, 10-16; prev. str. 361-362. 669 Ibn Tufayl, HY, str. 108, 4; str. 79. 670 Isto, str. 107, 12-113, 7; str. 79-82. 671 Isto, str. 113, 7-117, 9; str. 82-84.

197

razlikuje se u tome što uključuje tri podjele - reprodukujući na taj način u manjem obimu strukturu cijelog pasusa sa tri podjele. Ne­ beska tijela, u stvari, mogu da budu razmatrana sa tri tačke gledi­ šta. Njihovi atributi upućuju na njihovu vezu sa onim što je ispod njih, na njihovu vlastitu suštinu i najzad, na njihovu vezu sa Bo­ gom. Njihov odnos prema inferiornom svijetu nastajanja i nestaja­ nja jeste cjelina blagotvornih uticaja koji iz njih isijavaju. Suštinska svojstva su im, s jedne strane, povezana sa materijom od koje su na­ pravljeni, koja im prenosi savršenu čistotu, a sa druge strane, sa kružnim kretanjem putem kojeg su oživljena, bilo da je posredi ro­ tacija ili revolucija. Njihov odnos prema Bogu takođe je dvostruk. Neki od atributa koji ovo izražavaju zapravo proizlaze iz spekulaci­ je da treba imati konstantnu intuiciju o Bogu. Ali drugi proizlaze iz prakse i njenih uzroka: željeti Ga, pokoriti Mu se, upravljati Njego­ vim kretanjem po Njegovoj volji.672 Ibn Tufajlova glavna ideja nije baš ona koju smo vidjeli kod Platona i u kasnijoj tradiciji. Tamo se radilo samo o podražavanju onoga što čine zvijezde, preciznije savršene pravilnosti njihovih kretanja. Ovdje je više toga u pitanju. S jedne strane, podražavanje kretanja nebeskih tijela ne drži se samo na njihovim harmonično uređenim kretanjima, nego i na blagotvornom uticaju koji vrše na podređeni svijet. Ova ideja se sreće svuda, na primjer u jednom pa­ susu kod Iskrene braće, koji predlaže čovjeku da podražava dare­ žljivost Sunca.673 S druge strane, i iznad svega, njen predmet nisu samo kretanja zvijezda, nego nešto poput namjere da se one ožive i objasne. Zvijezde dokazuju savršenu poslušnost Bogu i savjesno sprovode Njegovu volju. Ideja opet nije nova. Dakle, Haj nastoji da podražava ove tri vrste atributa. U odno­ su na prvi, on cilja na vršenje uticaja na ono što je postavljeno ispod njega, a što je blagotvorno poput zvijezda. Primjećujemo da nema pokazatelja da sâm Haj prima bilo kakav uticaj. Ova briga poziva ga na maksimum dobročinstva prema biljkama i životinjama. U dru­ goj grupi atributa, čistota se postiže brigom o tijelu. Kružno kreta­ nje je predmet doslovnog podražavanja: Haj kruži oko svog ostrva, svoje kuće ili hridi, i okreće se oko sebe na način koji očito podsjeća 672 Isto, 113, 10-114, 8; str. 82. 673 Iskrena braća, E, II, 8 [22], t. II, str. 222, o Matej, 5, 45, vidjeti str. 66.

198

na običaje mavlavijskih derviša, koji se iz tog razloga nazivaju „vrteći derviši."674 Treća vrsta atributa predmet je samo djelimičnog podražavanja. Nebeska tijela vrše teorijske, ali i praktične radnje. A Ibn Tufajl pominje samo Hajev napor da se udubi isključivo u sozercanje Bo­ ga. Želja da služi onome što bi nebeska tijela trebalo da osjećaju, njihova poslušnost, kretanja koja proishode iz nje, nemaju kontra­ punkt u Hajevoj aktivnosti. Ibn Tufajl skriva nesavršenost paralelnosti između Haja i njegovog modela, pominjući kružno kretanje koje, vrtoglavicom koju mu izaziva, pomaže njegovom junaku da se uzvisi nad čulnim svijetom.675 Ali dvije tačke su vrijedne pažnje. S jedne strane, rotacija se više ne dovodi u odnos prema zvijezdama, a postoje i drugi načini da se izazove vrtoglavica. S druge strane, nije kružno kretanje kao takvo ono koje Ibn Tufajl pripisuje nebe­ skim tijelima. Ona se „ne okreću od njega [Boga], zanesena su njime, ponašaju se prema njegovoj odluci, pokoravaju se da bi ispunila nje­ gove planove, ne pomjeraju se, izuzev po njegovoj volji i pod moći njegove ruke."676 Dakle, ovaj aspekt stvari je suštinski, jer podražavanju nebe­ skih kretanja njemu daje svu vrijednost. Ovo podražavanje ne mora da bude naprosto saglasnost; ono mora da bude unutrašnji prista­ nak. Ako ponovo uzmemo čak elementarnu distinkciju koju je primje­ njivao Kant, moraćemo da podražavamo zvijezde ne zakonitošću, nego moralnošću. Rečeno manje anahrono, „dužnosti dijelova" nisu ništa bez „dužnosti srca". S druge strane, to je ono što podrazumijeva plan koji je Haj po­ stavio na početku posljednje faze svog umnog i duhovnog uspinja­ nja: „Dakle, za njega takođe postoje obaveze - da radi, da bi stekao njegove [Božje] kvalitete sa svake moguće tačke gledišta, da bi ste­ kao njegov karakter, da bi podražavao njegova djela, da bi s revnošću ispunio njegovu volju, da se prepusti njemu, da se preda svim svo­ jim srcem njegovim odlukama, iznutra i spolja itd."677

674 Praksa postoji prije Ibn Tufajla, vidjeti: Schimmel (1985), str. 254 i dalje. 675 Ibn Tufayl, HY str. 116, 10-11; str. 84. 676 Isto, str. 114, 6-8; str. 82. 677 Isto, str. 106, 2-5; str. 77-78.

199

Posebno se može primijetiti da ova dva pasusa imaju glavni za­ jednički pojam, Božju volju. Posljednji koji je naveden, prvi u tek­ stu, ispunjava odlučni, ali prećutni preokret. Idemo od Boga, obda­ renog nekim odlikama, ka istom biću koje ima karakterne crte, radnje i volju - što nikad dosad nije bilo izrečeno. Ideja božanskoga postavlja sasvim posebne probleme. Kako ona može da bude izra­ žena na taj način da je možemo slijediti, saznajući pri tome uzrok? Ovdje je volja pripisana Bogu nakon razmatranja nebeskih tijela. Dakle, izgleda da se time ozakonjuje primjena ideje volje na Boga. Ali motrenje kretanja zvijezda ne dopušta da iz njihovih kretnji za­ ključimo kako su one izraz poslušnosti - više nego što je shvatanje da neko sebe vodi dovoljno čestito da nas ubijedi da on to čini pošto­ vanjem moralnog Zakona. Treće upodobljenje je najviše. Ono pretpostavlja prethodno razmatranje Božjih atributa.678 Ona, tako, počiva na vraćanju una­ zad. Ibn Tufajl ovo veoma jasno ističe u primjedbi da je Haj postao svjestan svega dok se još bavio čisto teorijskim spekulacijama i dok još nije dosegao praktičku (suru f l ’l-’amal).679 Stoga više nije riječ o Božjoj „naravi", njegovim „činovima" ili njegovoj „volji". Problem je postavljen i proizlazi iz poređenja posljednja dva upodobljenja. Treće ima prednost nad drugim jer posjeduje potpunu čistotu usljed potpunog nedostatka samosvijesti. Ali s druge strane, ona predsta­ vlja izvjesnu regresiju. Haj, udubljen u neposredno sozercavanje i usamljen u svojoj pećini, potpuno je neaktivan. Više nije riječ o nje­ govom vrćenju unaokolo, niti o njegovom zanimanju za svijet ispod njega. Okončano je „njegovo staranje (i’tina) za životinje i biljke, nje­ govo saosjećanje (rahma) za njih, njegova briga za njihovo osloba­ đanje iz okova."680 Tu postoji nešto poput promisli. Može se primi­ jetiti bliskost i ’tina s Чппуа i odjek koji snažno priziva riječ rahma, tj. atribut milosti, koji je suštinski za islamski shvaćenog Boga. Na najvišem stadijumu mističkog jedinstva sve to pada. Šta onda po­ staje „praksa"? To je pitanje u kojem Ibn Tufajl ponavlja ovu klasič­ nu distinkciju „prelaska u praksu", za koji upotrebljava riječ suru. Njen korijen isti je kao i u šar’, šarfa itd. Da li bi trebalo da ovdje vi­ 678 Isto, str. 117, 10-11; str. 84. 679 Isto, str. 117, 11-118, 1; str. 85. 680 Isto, str. 119, 6-7; str. 85-86.

200

dimo aluziju na ulogu religioznog Zakona, kao određenja onoga što bi trebalo da bude urađeno? Kao što to biva, u tom trenutku zapleta interveniše lik Asal, a sa njim ide i referencija ka pozitivnoj religiji. Dakle, više neće biti riječ o nebeskim tijelima kao pravilima djelanja. Prakse koje je izložio Asal biće prakse muslimanske religije. Na ovaj način zavirili smo u strukturu Haja ibn Jazana, kao i na problem koji je tu postavljen. Postavimo ga opet. Najviši stupanj mi­ stičkog jedinstva, tj. direktna identifikacija sa Bogom, uzrokuje ne­ stanak onoga što je prethodni stupanj unio, a to je podražavanje ne­ beskih tijela. Prvo podražavanje omogućuje formulisanje negativnih pravila - da se uzdržimo od činjenja zla. Drugim je moguće zasnova­ ti pozitivna pravila - da činimo dobro, da intervenišemo u prirodi. Trećim upodobljenjem, međutim, ne može se zasnovati nijedna prak­ sa. Da ponovimo klasičnu distinkciju, krajnji horizont Hajevog shvatanja religija sastoji se samo od „mišljenja"; „činovi" su nestali. Ovo postavlja drugi problem. Da li je Bog darežljiv, providonosan itd? Ako upodobljenje Bogu isključuje stavove ekvivalentne ovim kvalitetima, moramo li da mislimo da podražavanje i upodo­ bljenje, to jest utapanje s Bogom, isključuju jedno drugo? Da li nas nebeska tijela uče nečemu o Bogu, čemu nas direktno upodobljavanje njemu ne može naučiti? Da li ovaj dodatak donose otkrivene re­ ligije? To, u širem smislu, ima „političku" prirodu, jer se tiče odnosa sa drugim. Podražavanje zvijezda više je „političko" nego čisti m i­ sticizam. Ono dopušta brigu za drugog, jer duhovni nivo na kojem se nalazi održava svijest o sebi. Potrebna mi je ta svijest da bih m o­ gao da znam da postoji nešto drugo van mene. Na ovaj način, struktura djela stiče koherentnost. Da opšte kreta­ nje jeste kretanje uspinjanja, bespotrebno je i reći. Da se nakon najvi­ šeg vrha možemo samo spuštati - nema ništa očiglednije od toga. Ali pored toga, može se primijetiti da spuštanje, ili njegov prvi stepenik tj. islam u svojoj najčistijoj formi, „duhovni" islam Asala, korespon­ dira upravo sa pretposljednjim stepenikom uspinjućeg kretanja, tj. sa podražavanjem zvijezda. Oboje utemeljuju praksu koja se mijenja u slične radnje. Hajeva astralna religija ima isti cilj kao Asalov islam. Nebeska tijela kasnije se ponovo pojavljuju, ali u drukčijem obli­ ku: ne kao modeli prakse. Oni od sada pripadaju predmetima sozercanja Boga. Božanstvo u kojem je riječ o upodobljavanju nije ne201

izdiferencirano Jedno, ono je takođe svijet, u ovom slučaju farabijevsko-aviceninske arhitekture sfera koje se raspoređuju u silazni poredak koji se završava ovosvjetskim. Promisao, koja se činila iz­ gubljenom s „napuštanjem djela“ koja prouzrokuju viši stupanj je­ dinstva, ponovo je stečena kad se shvati da su kosmička građevina i uzajamno djelanje različitih dijelova vaseljene integralni dio pred­ meta koji biva sozercavan i kojem se upodobljujemo. Na ovaj način, kosmološki misticizam vodi u mističku kosmologiju.

D. Jevreji Najzad, ovu temu susrećemo u judaizmu. Ali barem prema mo­ jem saznanju, ona se nije rano pojavila. Jedan od talmudskih rabina Bar Kapara preporučuje proučavanje zvijezda, u kojem vidi mu­ drost putem koje Izrailj može da bude dostojan poštovanja u očima paganskih naroda (prema Ponovljenim zakonima, 4, б).681 Ali ova mudrost ipak nije podražavanje zvijezda. Bez sumnje, još manje se stih koji ističe poistovjećivanje mudrosti s astronomijom, makar u svom očiglednom značenju, tiče samog božanskog Zakona. Nisam našao da je to slučaj prije XI stoljeća. Raši (umro 1105) u svom komentaru Ponovljenih zakona, 30, 19 („Uzimam nebo i zemlju da svjedoče protiv vas“) pretpostavlja da bi nebeska kretanja mogla da služe kao primjeri poslušnosti: „Bog kaže Izrailju: Gledajte (histakelü) nebesa koja sam stvorio da vam služe, mijenjaju li ona svoju prirodu (midda)? Da li se desilo da Sun­ ce ne izađe na Istoku, da obasja cijeli svijet? Sunce izlazi i zalazi (Knjiga propovjednikova 1, 4). Gledajte zemlju koju sam stvorio da vam služi: da li mijenja svoju prirodu? Da li ste ikad vidjeli da sjeme ne proklija ili da posijana pšenica rodi ječam? Oni koji žive bez na­ de da će biti nagrađeni, bez straha od gubitka - njihova zasluga nije nagrađena, njihov grijeh nije kažnjen - ne mijenjaju svoju prirodu. Vi čije su zasluge nagrađene, a grijesi kažnjeni, ne treba vam više [vi se prilagođavate zakonima vašeg Tvorca]."682 681 bShabbat, VII, 75a. 682 Raši, komentar na Ponovljene zakone, 30,19, MG, str. 88; prev. fr. Gugenheim, str. 205. Ibn Ezri poznato je samo prvo objašnjenje: „zato što su postojani” (MG, 90a).

202

Egipatski Jevrej, vjerovatno Hananael ben Šmuel (umro poslije 1249), objašnjava stih u kojem Bog kaže: „Kažem: ’Vi ste bogovi (elohim)’ [...] Pa ipak, umirete kao ljudi" (Psalam 82, 6): „Želio sam da vaše duše budu kao duše zvijezda koje su savršene i plemenite, koje ne trpe uticaje nego utiču na druge stvari; a vi ne želite da vaše duše budu takve i zato one postaju pokvarene, beživotne, bez djelo­ vanja, kretanja i uticaja, ali pod uticajem drugih stvari, podnoseći njihovo djelovanje, spriječene da dostignu blistavosti podređene najnižima iz ljudske vrste..."683 Nahmanid (umro 1270) objašnjava značaj drveta poznanja do­ bra i zla. Prije nego što je pojeo plod, „čovjek je po prirodi učinio ono što je morao da učini prema nastanku (kefï ha-tôlëdët), kao što čine nebesa i sva njihova vojska, ’istinski stvaraoci, jer je njihovo djelo istinito, i ne mijenjaju svoju ulogu’, pri čemu u svojim činovi­ ma nemaju ni ljubav niti mržnju. S druge strane, plod tog drveta je ono što čini da se u onima koji ga jedu rodi želja da se izabere jedna stvar ili njena suprotnost, dobro ili zlo."684 Pad je kao degradacija, prelazak sa nivoa prirodne poslušnosti na nivo slobodnog izbora, ali koji uključuje mogućnost davanja prednosti zlu. Najviši nivo ilustrovan je načinom na koji nebesa u svom poretku ispunjavaju mi­ siju koja im je pripisana.685

Neposlušna životinja Ako se, u ovoj optici, priroda povinuje svom Tvorcu, čovjek se zauzvrat pojavljuje kao izuzetak u odnosu na ostatak prirode. On se razlikuje od drugih životinja time što se udaljava od njenih zako­ na.686 Moderni mislioci često u ovom prekoračenju vide razlog za ponos, odnosno priliku za besmislene prometejske tirade. Za stare i 683 U P. Fenton, “A judeo-arabic commentary on the Haftarot by Hananel ben Semuel (?), Abraham Maimonides’ father-in-law”, u: Maimonides Studies, I (1990), str. 27-56, cit. str. 41, 22 i dalje; prev. engl., str. 43; vidjeti i: YM, str. 79, 259. 684 Nahmanid, Commenatire du Pentateuque, Genèse, 2, 9; prir. Chavel, str. 36; navod iz; b Sanhédrin, 42 a. 685 Izgleda da se ideja pojavljuje u: Jonathan Eibschütz (umro 1764); vidjeti; Levine (1983), str. 214. 686 Alen iz Lila, De planetu naturae-, PL, 210,448 c, 449 c. Primjeri u srednjo­ vjekovnoj njemačkoj poeziji, kod Brinkmana [Brinkmann] (1980), str. 69-73.

203

srednjovjekovne ljude, čovjek ne nadvisuje životinje iz tog razloga, već radije zbog svog pokoravanja superiornim nadmoćnim zakoni­ ma. U mjeri u kojoj je neposlušna životinja, čovjek je za njih manje obdaren od životinje koja mu je ponuđena kao model. Franjo Asiški generalizuje cjelinu stvaranja: „Sva stvorenja pod nebom služe i po­ znaju svoga Tvorca i pokoravaju mu se, na svoj način, bolje nego ti."687 Eto zašto čovjekova neposlušnost mora da prouzrokuje optužbu cjeline Stvorevine. Božji gnijev istovremeno je i gnijev svega stvorenoga.688 Životinja se može učiniti ne samo vještim zanatlijom i primje­ rom sposobnosti kojom bi čovjek mogao da bude nadahnut,689 nego i moralnim primjerom. Tako njihova žudnja za radom mora da se stidi lijenosti. U Bibliji, Mudre izreke pozivaju lijene da razmisle o mravu i da iz toga izvuku pouku o mudrosti; Marko Aurelije ohra­ bren je i poziva se na primjer malih, marljivih životinja.690 Mudrost svijeta tako može da bude mudrost životinje. Talmudski rabin Johanan to čak generalizuje u izjavi koja je možda djelimično ironična i koja podrazumijeva nešto poput ideje prirodnog zakona. Ako Zakon nije otkriven, životinje bi mogle da daju ljudima lekcije o moralnoj vrlini, mačka bi mogla da nas nauči skromnosti, mrav poštenju, go­ lub nevinosti, pijetao pristojnosti.691 Kod pagana, životinja ohra­ bruje prezir prema smrti; strah od smrti za njih ne postoji. Njihov primjer već su naveli stari, a potom i Raži.692 Nasuprot tome, čovjek dokazuje izuzetnu senzualnost; on sam može da bude bestijalan. To je paradoks koji se nalazi već kod Ari­ 687 Franjo Asiški, Admonitions, 5, u Œuvres, prev. A. Masseron, Paris, Albin Michel, 1959, str. 99. 688 Vidjeti: Avgustin, C, VII, VII, 11, str. 606; Bonaventura, Solilokvij, 3, prir. Vivès, tom XII, 114 b; Luther, Les Sept Psaumes de la pénitence (1517), 6, WA, 1.1, str. 207; Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (1518), zaklj. XV, isto, str. 557, 37-39; vidjeti i; Martineau (1977), str. 202; Ignasio de Lojola, Ejercicios espirituales, § 60, prir. I. Iparrguirre, BAC, str. 212. U nereligioznom kontekstu, vidjeti: Dante, Vita nova, XV, st. 7-8. 689 O temi atomista, vidjeti: Salem (1996), str. 278-281. 690 Mudre izreke, 6, 6; Geršonid, ad.loc., MG, str. 194 b; lijepa priča u YM, str. 129; Marko Aurelije, V, 1, 1; vidjeti i: Horacije, Satire, I, I, 33. 691 b’Eruvin, X, 100 b; vidjeti: Urbach (1979), str. 323. Pasus je naveo Bahya b. Paquda, DC, II, 2. 692 Epiktet, Razgovori, I, 16, 1-5, vidjeti i: Dierauer (1977), str. 180-193; za slučaj mira, vidjeti: Piron, u Diogen Laertije, IX, 68; Râzî, Médecine spirituelle, pogl. 20, OP, str. 95.

204

stotela.693 Primjer koji se ponavlja jeste seksualnost. Čovjek nije ograničen na jednu sezonu ljubavi; muškarac želi ženu i kad je trudna. Engleski pjesnik iz XV stoljeća izražava ovu ideju na kraju kratkog opisa cjeline prirode, od mora i zvijezda do cvijeća: „Ono što me najviše pomjera i mijenja mi ćud / to je Um koji nadzire i vlada nad svim zvijerima / Izuzev muškarca i njegove žene."694 Ide­ ja se održala barem do XVIII stoljeća.695 ♦

Prema ovom modelu, ljudsko djelovanje povezano je sa struktu­ rom kosmosa. Ovaj odnos izražen je u nekoliko slika, a prije svega dominantan je u tradiciji platonovskog uticaja, podražavanja nebe­ skih pravilnosti. Tu postoji samo jedna slika, jer se ovo „podražavanje" ne sastoji od slijeđenja uputstava koja proizlaze iz zvijezda. Sama neprekidnost njihovih kružnih kretanja sprječava ih da obezbijede pravila koja bi mogla da se prilagode beskonačnoj raznovrsnosti slu­ čajeva koji bi bili suprotstavljeni konkretnom moralnom životu. An­ tički i srednjovjekovni čovjek, isto koliko i mi, mora da primjenjuje praktičnu mudrost, koju Aristotel naziva phronësis, a čiji izbor nika­ ko ne počiva na strukturi fizičkog univerzuma. Možemo savršeno da sazdamo moral bez uzimanja nje u obzir i bez pravljenja i najmanje aluzije na „mudrost svijeta". Moram da ponovim da je ovo slučaj mo­ dernog morala, dok je u antici to slučaj s Aristotelom.696 Prema tome, izgleda da je kosmologija indiferentna spram moralnosti i, samim tim, spram načina na koji čovjek ostvaruje svoju čovječnost. Pa ipak, kosmos, onako kako stari i srednjovjekovni ljudi pred­ stavljaju njegovu strukturu, nije bio ni nalik okviru koji je bio indi­ ferentan spram ljudskog činjenja prema, ili nalik pozornici koja ni u kom slučaju ne utiče na komad koji se na njoj igra. On svojom ve­ ličinom nadvisuje pozorište ljudskog djelovanja. Istina, on rizikuje 693 Aristotel, Nikomahova etika, VII, 3, 1147 b4-5. 694 W. Langland, The Vision of Piers Plowman [verzija B], prir. A.V.C. Schmidt, Everyman, XI, st. 362-370, str. 131; vidjeti i: Juan Ruiz [Arcipreste de Hita], Libro de buen amor, str. 74; Swift, Gulliver’s Travels, IV, 7, str. 328. Za pozitivno određe­ nje iste činjenice, vidjeti: Ksenofon, Uspomene, I, IV, 12. 695 Vidjeti: Macklem (1958), str. 59. 696 Ovdje se udaljavam od Aubuneque (1976), str. 87 i 90, koji u suštini ne insistira na tome. Vidjeti: Brague (2000), 189-193.

205

da nestane, da ispliva njegova beznačajnost, kao u sto puta ponovlje­ noj temi slabosti svih carstava. Ali istovremeno, njegovo sveobu­ hvatno prisustvo jeste prisustvo Dobra. Bitka za dobri uzrok dešava se samo u našoj „maloj samici“. Ona se takođe odvija u veličanstve­ nom izgledu neba. Ili, bolje, ona je oduvijek već stečena, odnosno nikad nema potrebu da bude predata. Dobro trijumfuje od početka, ono je poistovjećeno sa Bićem. Čovjekov moralni napor na punom razvoju svoje čovječnosti usklađen je sa napetošću svih stvari usmjerenih ka svojem savršenstvu. Kosmos je bio model za moral­ nu akciju samo putem metafore; on je ostao njegova potvrda. Ako se tako može reći, najrizičnija moralna ulaganja garantovana su ve­ likim pokrićem.697 Da bismo opisali cjelokupnu situaciju koju sam upravo ispitao, možemo da predložimo pojam kosmonomije. Kosmonomija se ne stavlja ni na jednu ni na drugu stranu distinkcije koja je postala po­ pularna, a koja je pozajmljena od Kanta,698 između „autonomije1 i „heteronomije". Ona izmiče tako postavljenoj alternativi - kao i ve­ ćina konkretnih moralnosti. Uglobljenje u kosmos je ono što omo­ gućuje da moralni subjekt bude autentičan, da istinski bude autos. Ova saglasnost ni na koji način se ne sastoji od potčinjavanja spoljašnjem zakonu, tj. drugome (heteros). Za antičkog i srednjovjekov­ nog čovjeka, kosmos nije spoljašnja instancija kojoj bi trebalo da se pokorava - ili to jeste koliko i kantovski moralni zakon. Za antičkog čovjeka „zvjezdano nebo nad nama i moralni zakon u nama“ ni po čemu se suštinski ne razlikuju. Za nas, konačna bivstvujuća, objašnja­ va Kant, moralni zakon mora da se pojavi kao spoljašnji pritisak, tj. kao dužnost, jer imamo „patološku" stranu.699 Na isti način, prema antičkom čovjeku, poredak kosmosa pojavljuje nam se kao nešto spoljnje, jer nam naša zemaljska situacija ne dopušta pogodnu tačku gledišta. Samo nam naše uglobljenje u kosmos, tamo gdje je on u pot­ punosti on sam - kao, u kantovskom stilu, pokoravanje moralnom zakonu - pruža autentičnu slobodu. 697 Ova „finansijska" metafora može se pripisati Platonu, Država, VI, 506e507a, i Plotinu, III, 7 [45], 5, 26; t. II, str. 375; vidjeti i: Kranz (1955), str. 11. 698 Kant, KpV, I, 1, 1, § 8, str. 39; prim. II, str. 43 (zahtijeva „saznavanje svije­ ta"); I, 1, 1,1, str. 51; I, 1, 2, str. 75-76. O „drugom zakonu" (heteros nomos), vidjeti: Rimljanima, 7, 23. 699 Kant, KpV, I, 1, 1, § 7, str. 57.

206

Poglavlje XI

AVRAMOVSKI OSTATAK Srednji vijek sam okarakterisao kao period koji, u pogledu kosmologije, leži između „Timeja“ i ,,Avrama“. Opisao sam srednjo­ vjekovni model preko Timeja. Sada ću da ispitam drugu, avramovsku stranu. Preciznije, vidjeću kako, među elementima koji dolaze od ,,Avrama“, neki karakterišu sintezu do tačke skretanja od njenog izvornog pravca, dok je drugi prekoračuju, do tačke prijetnje njenoj koherentnosti, odnosno do predviđanja njenog poništenja. Ako je ono što je opisano kao dominantni model postojalo već u paganskom svijetu u tadašnjim velikim raspravama i, prije svega, u njihovom zametku, Timeju, pojava otkrivenih religija nije bila bez uticaja na ovaj obrazac Nakon upada biblijskog otkrovenja u helenizovani kulturni svijet, bilo je nužno preurediti pojam svijeta uzima­ njem u obzir novih činilaca. To je, na primjer, ono što nagoni Origena da ponovo definiše ono što je podrazumijevao pod svijetom, baveći se nekom vrstom procjene biblijskog doprinosa antičkom pojmu kosmosa.700 Model nije bio radikalno doveden u pitanje u svim srednjovje­ kovnim kontekstima. Bez sumnje, u hrišćanskom svijetu bio je naj­ više ispitivan. U stvari, u njemu su subverzivni elementi avramizma razvili svoju najsnažniju formu. Prisjetimo se nekih: stvaranje se dešava ех nihilo. Sam Bog je tvorac, i ništa ne ograničava njegovu

700 Vidjeti: Origen, PA, II, 3, 6, str. 314-322; Commentaire sur M atthieu , XIII, 20; PG, 13, 1148 i dalje.

207

slobodnu volju.701 Svijet ima početak u vremenu. Stvaranju naše vi­ dljive vasione prethodi stvaranje nevidljivog svijeta oblika ili anđela, koji posreduju u neprekidnom stvaranju. Vidljivim svijetom vlada teleologija usredsređena na čovjeka, koja ponavlja cjelinu stvorenog u grijehu, ali i u vaskrsenju tijela, da bi se na kraju usredsredila na samog Boga.702 Nije isključeno da ova barem djelimična radikalnost hrišćanstva objašnjava okolnost da se tamo gdje je ona vršila uticaj antička kosmologija mogla osporiti.

Nova blizina Vidjeli smo da je, prema ,,Avramu“, način na koji svijet prikazuje Boga autentičan. Za razliku od onoga što se zbiva u gnosticizmu, priroda ne izobličuje Boga, čak iako nam dopušta da pretpostavi­ mo da On jeste. Ovo prikazivanje, međutim, ostaje opterećeno dvo­ strukom podređenošću. S jedne strane, preko direktnog saznanja, koje nema potrebu da prolazi kroz posredovanje prirode, anđeli spoznaju Boga, bez „potrebe da okreću pogled ka nebeskom svodu i da ga tamo čitaju."703 S druge strane, čak i ako se ograničimo na sa­ znanje koje je dostupno čovjeku, priroda više nije način na koji se Bog najbolje otkriva. Zakon ili ovaploćena Riječ kazuju više o Bogu nego svijet. Posljedično, proučavanje fizičkog univerzuma, iako ne mora biti zanemareno, a još manje zabranjeno, gubi dobar dio svog interesa. Avgustin dobro sažima stav koji ovdje pokušavam da pra­ tim: nije nužno da poznajemo strukturu stvorenog svijeta, dok god poznajemo njenog Tvorca. Možemo ga, samim tim, shvatiti kao „kosmoklasta".704 Podražavanje poretka, ili uglobljavanje u njega, stoga mora da ustukne pred pokoravanjem „poretku" - jer sama ta riječ mijenja značenje.705 Stari judaizam izražava ovo obezvrjeđivanje na plastičan 701 Dihle (1982), str. 1-19 i 159-174 ističe jaz koji odvaja ovu ideju volje od grčkog načina viđenja. 702 O kosmologiji otaca vidjeti Markusovo [Marcus] više sistematično nego istorijsko obrazloženje (1956). 703 Avgustin, C, XIII, XV, 18, str. 456. 704 Isto, Enchiridon , III, 9, prir. E. Evans, CCSL XLVI, str. 52-53; Mittelstrass (1962), str. 188; Sloterdijk (1993), str. 93. 705 Osim ako je otkrivena etimologija za koju ne znamo, vidjeti: Haebler (1967), str. 116-117.

208

način: Stvorevina strijepi u trenutku donošenja Zakona, jer osjeća da gubi svoj značaj.706 Otkrovenje zaobilazi druge pristupe Bogu, te oni postaju provizorni, i, u krajnjem, skoro suvišni. Tako je sa pri­ rodom. Talmudski rabini ne zabranjuju proučavanje prirode, ali sa­ znanje o kojem oni svjedoče srodno je preciznom ispunjenju zapo­ vijesti Zakona.707 Bavljenje prirodom iz drugih razloga postaje, u najboljem slučaju, gubljenje vremena, a u najgorem, istinsko otpadništvo. Zato, onaj ko prekine svoje proučavanje (Zakona), da bi se divio drvetu ili oranju, čini grijeh.708 Značaj, a samim tim i interes prirodnih činjenica, ne dolazi od njihovih dimenzija, nego od kapa­ citeta koji imaju da budu područje primjene zapovijesti: ptičja gni­ jezda ili početak menstruacije su centralni, astronomija i geometrija dolaze tek na kraju. Na ovoj osnovi može se ponovo naći ,,timejska“ ideja, ali u drugim značenjima. Judaizam predstavlja Stvorevinu kao da sama ona za svoj model ima Mudrost poistovjećenu sa Za­ konom. Živjeti u skladu sa Zakonom - ali dok zaobilazimo prirodu - znači ostvariti ideal „uređenog" života (homologoumenôs).709 U hrišćanstvu, blizina Boga stečena darom zakona zamijenjena je direktnijom intervencijom, ovaploćenjem Hrista. Ovaj neopozivi događaj premješta prirodne pravilnosti na niži nivo. Relativizovanje kosmosa ilustrovano je njegovim unutrašnjim događajima, koji su zalog definitivnog ukidanja njegovog autoriteta, koji još čeka. Ovaploćenje je stoga shvaćeno kao da ima kosmičke posljedice. Zvije­ zda Magija, prema drevnoj legendi, zamračuje druge zvijezde. Pre­ ma Ignjatiju Antiohijskom, „knez ovoga svijeta (aiôn) nije svjestan Marijinog djevičanstva i njenog porođaja, kao ni smrti Gospoda, tri sjajne misterije koje su se desile u Božjoj tišini. Kako su se onda one stoljećima prikazivale? Zvijezda je sijala na nebu više nego dru­ ge. Njena svjetlost bila je neopisiva. Njena novost (kainotës ) bila je 706 Vidjeti: Aptowitzer (1921), str. 166. 707 Vidjeti: Lieberman (1950), str. 180-193 (botanika i zoologija). Dok postoji nekoliko kompilacija saznavanja prirode (fauna, flora, medicina itd.) koje su impli­ citne u Talmudu, kao, na primjer: Low (1928-1934), ne znam ni za jednu koncepciju prirode koja im podliježe. Entsiqlopedia Talmudit ne sadrži odrednicu za teva’. Skicirano u: Sarfatti (1965-1966) i Wewers (1972). 708 Pirqeu Aboth, III, 9 (7), zatim III, 23 (18). 709 Vidjeti: Filon, De opificio tnundi, I, 3; vidjeti: Weiss (1966), str. 2 8 3 -3 0 4 ; o Filonu: Früchtel (1968), str. 172-175.

209

zadivljujuća (xenismon pareichen). Sve druge zvijezde, kao i Sunce i Mjesec, formirale su hor oko ove zvijezde, a ona je puštala svoju svje­ tlost više nego sve druge. One su bile uznemirene (tarachê en), pita­ le su se odakle dolazi ta novost (kainotčs ), tako različita (anomoios ) od njih. Onda je sve magično uništeno, i svaka veza zlobe ukinuta, neznanje je odagnano, a staro carstvo uništeno, kad se Bog pojavio u obliku čovjeka, kao novi vid vječnog života: ono što je Bog odlu­ čio počelo je da se ostvaruje. I sve se uznemirilo, jer se spremilo uništenje smrti."710 Ova priča, u suštini, nastavlja reinterpretaciju koju je iznijelo Jevanđelje po Mateju. U stvari, zvijezda koju je posmatrao mag najvjerovatnije je astralna konfiguracija, čitljiva pre­ ma astrološkom kodu. Ona je prenesena u povijesni događaj kad je počela da ih vodi ka jaslama (2, 9) - kao stub dima koji je vodio Izrailj. Slika je bliska gnosticizmu, koji sadrži sličnu ideju, na pri­ mjer u tekstu koji je već citiran.711 Simbol je utoliko jasan: Ovaploćenje ima kosmičke posljedice. Logika svijeta, onako kako je izražena i sabrana u magiji, ugašena je. Vječno vraćanje kosmičkih konfigu­ racija razlog je novosti ovog događaja. Legenda o vitlejemskoj zvije­ zdi koja potamnjuje svjetlost drugih zvijezda takođe se nalazi u apo­ krifnoj literaturi.712 Ona se nalazi i kod Šekspira [William Shake­ speare]: Isusovo rođenje lišava magiju njenog dejstva. Oko Božića: „Ne zapanjuju planete, nema čini, vještac nema moć da začara."713

Teološko uzvisivanje Ulazak antičkog mišljenja u sferu otkrivenih religija - fenomena koji bismo takođe mogli da opišemo kao suprotnost, kao ubrizga­ vanje antičkih elemenata u njih - uticao je na kosmologiju.

710 Ignjatije Antiohijski, Efešanim a, 19, prir. Camelot, SC 10, str. 74-75. Vi­ djeti: Schlier (1929), str. 5 -3 2 , i Schoedel (1985), str. 8 7 -9 4 . Slična priča na temu Uspenja, kod Sinesija iz Kirene, navedeno u: Kranz (1955), str. 119. 711 Kliment Aleksandrijski, ET, § 74, str. 196; vidjeti str. 85. 712 „Protévangile de Jacques", 21, 2; u: Los Evangelios Apôcrifos, prir. A. de Santos Otero, BAC 148, 1988 (šesto izdanje), str. 165. 713 Shakespeare, Hamlet, I, I, stih 158-164 i posebno stih 162-163.

210

A. Bog iznad svijeta Iznad vidljivog svijeta nalazi se njegov Tvorac.714 Dakle, nema govora o davanju počasti vidljivom svijetu, koju zaslužuje samo Bog, još manje o tome da se dopusti Stvorevini da upravlja ljudskim ži­ votom, kojim bi trebalo da vlada samo Bog. Ta ideja odjekuje staro­ zavjetnom kritikom idolatrije, s tom nijansom da se pretpostavlja da kult zvijezda ima više dostojanstvo od kulta božanstava od drveta ili bronze; diviti se Božjem djelu manje je za osudu nego obožavati nešto što je napravila čovjekova ruka. Takav stav se nalazi već u grčkom Starom zavjetu koji su hrišćani prihvatili.715 Nalazi se i kod crkvenih otaca, a katkad, kao kod Origena, i opremljen interesant­ nom paralelom između kulta nebeskih tijela i filosofije, gdje se oboje smatraju grijesima, ali manje ozbiljnim: prvi, bolji od kulta lažnih bogova koji nemaju ništa božansko; i drugi, bolji od dodatka apsur­ du i ,,bezbožništvu“.716 U svakom slučaju, rasprave protiv kulta zvijezda nastavile su se, i čak postale dosadne zbog svojeg ponavljajućeg karaktera. Ovdje ću navesti samo jedan, vrlo stari, Tatijanov tekst. On ima prednost, jer omogućuje da otkrijemo centralnu temu Timeja : „Takvi su de­ moni koji određuju sudbinu. Postati životinja (zôôsis) za njih znači promijeniti se u sazviježđa (constellation/ stoicheiôsis). [Bića] koja gmižu po zemlji, koja plivaju u vodi i četvoronoga stvorenja na pla­ ninama, među kojima žive nakon što im se nebeski život zatvorio, cijene nebeske počasti da bi naučili da stanuju na nebu i da svoje nerazumno ponašanje (alogos [...] politeia) na zemlji učine blagorazumnim (eulogos), uređenjem zvijezda (astrothesia ).“717 Interesant­ no mjesto je analiza koja otkriva želju za samobesmrtnošću koja podliježe astralnom kultu, u stilu koji je sličan „kritici ideologija*. Demoni koji su prognani sa neba i ograničeni na život među životi­ njama, uvjeravaju čovjeka da postoje životinje na nebu. Na taj način, 714 Pépin (1964), str. 278-283. 715 Mudrost Solomonova, 13, 1-5. 716 Kliment Aleksandrijski, Stromate, VI, 14, 110, 3; Origen, Kom entar o J o ­ vanu, II, III, 25; prir. C. Blanc, SC 120, str. 222; vidjeti: Fascher (1964), str. 120-121. 717 Tatijan, Oratio ad Graecos and Fragments, prir. i prev. M. Whittaker, OHCT, 1982, str. 16-17; ono što uzimam kao „da postanu [...] sazviježđa" tamo je prevedeno kao: „njihov osnovni princip je davanje života“.

211

voditi život životinje prestaje da bude nečasno. Pored toga, vjeruje se da zvijezde dodjeljuju racionalni poredak zemaljskom neredu. Temeljna ideja pasusa iz Timeja koja mi služi kao nit vodilja dis­ kretno je sugerisana i kritikovana. Nerazumnom životu demona koji postaju slični životinjama nedostaje razum, koji bi primio slič­ nost poretka putem intervencije nebeskih sila. Origen detaljno odgovara na Kelsovu optužbu da hrišćani od­ bijaju da se dive vidljivim i čulno opažljivim bogovima. Njegov argu­ ment zbraja nekoliko tema koje će postati klasične. On počinje pri­ sjećajući se zapovijesti Ponovljenih zakona (4, 19), koju smo gore ispitali.718 Ne čini se da se ljudi koji su obećali da će postati kao zvi­ jezde (Postanje, 15, 5; Ponovljeni zakoni, 1,10), dive onome čemu bi trebalo da postanu slični. Opažljiva svjetlost zvijezda vrlo je mala pored vječne inteligibilne svjetlosti, još manja pored svjetlosti koja jeste Bog. Nije riječ o potcjenjivanju zvijezda, nego o poimanju transcendentnog Boga iznad njih, a kojem se i same zvijezde mole. Božji darovi silaze ne samo sa zvijezda, nego još odlučnije, u ovaploćenome Sinu. Zvijezde takođe, kao sve stvoreno, teže da otkriju potomke Božje.719 Nebesa prestaju da budu najviša regija bića i spuštaju se na drugi rang^ uvođenjem nadmoćnog nivoa. Ime koje Avgustin daje ovom nivou, a koje je izvorno biblijsko, izražava ideju udvostručenja: „ne­ besa nebesa" su ono u odnosu na šta sve, čak i vidljivo nebo, postaje zemlja.720 Sve što tijelo opaža naziva se „zemljom".721 Nebesa nisu suštinski interesantna: „Moramo da izuzmemo ona nadmoćna ne­ besa koja su nam nepoznata, nama koji smo u iskušenju na zemlji i koji i dobro i loše isuviše tražimo ljudskim nagađanjima, izuzev, ka­ žem, ona jedna na drugim naslagana nebesa, za koja se pitamo koji je njihov broj, na koji način se razlikuju jedna od drugih, kakvima su nastanjena, kakvim uređenjem se tamo vlada, koliko se uzvisuje 718 Vidjeti str. 6 3 -6 4 . 719 Origen, Protiv K elsa , V, 10-13; prir. M. Borret, SC 147, str. 3 4 -4 7 . Avgu­ stin, EP, CLXVI, 6, § 13, str. 2131. 720 Avgustin, EP, СХШ , 24, § 11, str. 1646-1647; ista ideja kasnije kod Al-Gazalija, Die Nische der Lichter, prev. Elschazli, PhB 390, str. 27; Bernard de Clairvaux, Sur le Cantique, 27, II, 4; O, tom I, str. 184. 721 Avgustin, EP, CLXVI, 6, § 13, str. 2131.

212

neprestana himna u kojoj su usklađene sve pjesme koje objavljuju Boga, to je za nas veliko (multum est ad nos)-, međutim, zapnimo da dotle stignemo.1'722 Klasična kosmologija ovdje je sumirana širokim potezom; prizvano je pitanje broja nebesa, njihove podjele, njihovih duša (ili anđela), kao i avgustinovska verzija ideje muzike sfera. Ali u nastavku teksta, astronomsko znanje je izbjegnuto, a da nije u pra­ vom smislu odbijeno, a u korist alegorije, prema kojoj su nebesa, u stvari, sveti Božji apostoli, koji čine da riječi istine padaju da bi plo­ dovi Crkve mogli da rastu. Opisi uspinjanja su, u svojoj klasičnoj verziji, krunisani pristu­ pom onom najvišem u svijetu. Oni su otad upotpunjeni krajnjim pro­ bojem: ne više s one strane zidova svijeta, ka mjestu u kojem plovi beskonačni broj drugih svjetova, kao u epikurejstvu, već u smjeru Jednoga koje transcenduje svaki mogući svijet, dakle u smjeru Boga. Praktična verzija ovog stava data je u opisu uspinjanja, autora za ko­ jeg se pretpostavlja d aje napisao psalam 61, Jedituna: „Ovaj Jeditun ih nadmašuje [ljude posredstvom kojih govori Bog], nadmašuje britkošću hrabrog uma (acies mentis), izdržljiv i siguran u sebe, nad­ mašuje zemlju i sve što se nalazi na zemlji, vazduh i oblake, odakle Bog govori [...] On, u stvari, nadmašuje, jer nije zadovoljan stvarima na zemlji, nego kao orao kojeg nosi let, svaki oblak kojim je cijela zemlja prekrivena [...] On dolazi do nečeg tečnog (aliquid liquidum), nadmašujući sva stvorenja, u svojoj potrazi za Bogom i širi svoju dušu preko samoga sebe; on doseže Načelo."723 Prema Avgustinovom ličnom iskustvu, postoji čuvena „ekstaza iz Ostije". Avgustin i Monika takođe su transcendovali zvijezde: „Uzdižući se vatrenim srcem ka samome biću, prelazili smo, stepen po stepen, sva tjelesna bivstvujuća i samo nebo, odakle Sunce, Mjesec i zvijezde bacaju svoju svjetlost na Zemlju."724 Kod sirijskog autora iz V I stoljeća nalazimo, možda netačni, naivni opis sposobnosti prvog Adama, prije njegovog pada, da se uspne na nebo i putuje njegovim stazama koje su iznad vrhovnih ne­ besa: „Tako da ovaj drugi podređeni dio svijeta ne bude ožalošćen i da ne zavidi na slavi nadmoćnom dijelu [...] Bog [...] je dao [Adamu] 722 Isto, X X X II, 6, § 6, str. 259. 723 Isto, EP, LXI, 13, § 18, str. 786-787. 724 Isto, C, IX, X, 24, str. 117. Vidjeti: Brague (1988), str. 4 0 -4 1 .

213

snagu da se uspne na nebo i na njegov viši svod; i tu, kao u kraljev­ skoj palati i predvorju nebesa, on putuje svim stazama i prostranim ulicama koje su iznad nadmoćnih nebesa. Ponekad, iz razonode, on silazi u prostrani prostor između svoda i neba, kao da je bio sasvim sam u kraljevskoj palati. On sam, kada to poželi, odatle polazi na­ niže, ka zemaljskom mjestu, koje je ispod svoda. On leti ulijeće u vatrenu regiju a da, ne sagorjevši, ulazi među zvijezde, kao i na ka­ menje u rijeci, ne utopivši se. On otvara svoje srce, puno istinske ljubavi, u naručju svoje duhovne braće i svih horova anđela. A pošto s vremena na vrijeme usredsređuje pažnju svog uma na Sunčevu pu­ tanju i mjesečeve mijene i načelo zvijezda, on to čini posredstvom svoje braće [anđela], bez straha da bi mogao da izazove njihovu za­ vist."725 Autor ponavlja opštu helensku temu o sposobnosti ljudskog duha da izbjegne ograničenja svoga tijela kako bi jednim migom prelazio najudaljenije prostore.726 Ali on ga podređuje dvostrukom premještanju: s jedne strane, neutralise distinkciju između nad­ moćnih i podređenih moći duše, između čula i uma, kao i između čovjeka i anđela. Tu je riječ o izbjegavanju zavisti. S druge strane i u isto vrijeme, on neutrališe distinkciju između različitih nivoa stvo­ renoga; Adam, kao od šale, ide od jednog do drugog. Cjelina Stvorevine pojavljuje se kao nešto sićušno u odnosu na Tvorca. Starija tema, ona o neznatnosti čulnog u poređenju s inteligibilnim,727 otada se tiče razlike između stvorenoga i nestvorenoga. Ova neznatnost ilustrovana je nekolikim slikama: sveti Benedikt po­ kušao je da shvati cjelinu stvorenoga u jednom zraku sunca (quasi sub uno solis radio collectas ); a sve stvoreno se, prema viđenju Julijane od Norviča, pojavljuje kao malo umjetničko djelo u rukama Tvorca.728 725 Barhadbšabba ’A rbaya, Cause de la fondation des écoles, sirijski tekst obja­ vio i preveo Mgr A. Scher, Patrologia Orientalis, tom IV, str. 346-347. Pošto ne znam sirijski, navodim francuski prevod. 726 Vidjeti: Brague (1988), str. 4 0 -4 1 . 727 Vidjeti, na primjer: Ibn Gabriol, Pons vitae, III, 57, prev. Bàumker, str. 205; arapski u: Pinès (1977), str. 48. 728 Grigorije Veliki, Dijalozi, II, 35, 5; prev. A. de Vogüé-P. Antin, SC 260, str. 238-239; Julian of Norwich, Revelations, V, l re vision, u: A B ook o f Showings to the Anchoress Julian o f Norwich, prir. E. Colledge i J. Walsh, Toronto, Pontificial Institute of Medieval Studies, 1978, kratki tekst pogl. 4, str. 212-213; duži tekst

214

Obezvrjeđivanje stvorenoga u odnosu na Tvorca vodi relativizaciji razlika vrijednosti unutar stvorenoga. Prema tome, najpleme­ nitija bivstvujuća rđava su u odnosu na Boga. Otuda novi značaj dva stiha iz Jova 15,15 i 25, 5: čak ni nebo ni zvijezde nisu čisti pred Bogom. Egzegetska tradicija je raznolika. Origen citira pasus u okviru rasprave o nekvarljivosti zvijezda.729 Grigorije Veliki ima či­ sto moralnu interpretaciju: nebesa označavaju svece, zvijezde ozna­ čavaju izabrane.730 Sadija Gaon objašnjava da samo Tvorac duša može da zna njihove tajne grijehe, i da li su one uzvišenije od zvijezda i sfera; i Bog zna njihove nedostatke, itd.731 Za Tomu Akvinskog, materijalna bivstvujuća su, u svakom slučaju, podređena duhovni­ ma, a sjaj zvijezda je poput tame u poređenju s ogromnom božan­ skom svjetlošću.732 A Geršonid, ponavljajući stari argument protiv božanstvenosti zvijezda, pominje sjenke koje sprječavaju zvijezde da šire svoj uticaj na donji svijet.733 Distinkcija između nadmjesečnoga i podmjesečnoga relativizovana je. Distancija koja ih odvaja mala je u poređenju s onom koja odvaja sve stvoreno od Tvorca. Tako, muslimanski autor, teolog Ka­ lam al-Bakilani (umro 1012), insistira na činjenici da nebeska tijela nemaju posebno dostojanstvo u odnosu na podmjesečna bivstvuju­ ća - ona su stvorena jednako kao druga, ni manje ni više.734 Može se primijetiti jaka tendencija da se zvijezdama uskrati privilegija oživljenosti. Zvijezde su, kako zaključuje Albert Veliki, inertne na­ prave, one su „gluve i nijeme."735

pogl. 5, Otkrovenje, 1, str. 2 2 9 -2 3 0 , opis u: Zahlten (1979), str. 130-131. Vidjeti i: Honorius Augustodunensis, navedeno u: Kranz (1955), str. 165. 729Origen, PA, I, VII, 2, str. 236; vidjeti i: O Jovanu, I, X X X V (40), VEP, tom XI, str. 281. 730 Grigorije Veliki, M oralija o Jovu, XII, X X X III, 38 [o 15, 15], CCSL 142 A, str. 6 5 0 -6 5 1 ; XV II, XV I, 22 [o 25, 5], str. 8 6 4 -8 6 5 . 731 Saadia Gaon, CC, V, 1, str. 170; str. 206-207. 732 Toma Akvinski, O Jovu, prir. Leonina, 97 b i 143 a-b. 733 Geršonid, K om entar o Jovu, 25, 5; MG, str. 207b; vidjeti: Tertulijan, nave­ deno u: Blumenberg (1987), str. 48. 734 Al-Bàqïllànï, K itab al-Tamhld, pogl. 5 [Contre les astrologues], § 85, prir. R. J. McCarthy, Beyrouth, Librairie orientale, 1957, str. 48, 3 - 9 ; vidjeti: Bausani (1971), str. 203. 735 Vidjeti: Dales (1980); Albert Veliki, navedeno u: Zambelli (1991), str. 112.

215

B. Jednakost promisli Patristička misao često podsjeća na to da Bog-Tvorac jednako širi svoju dobru volju na sve stvoreno. Unutrašnje razlike unutar stvorenoga na taj način su relativizovane. Na primjer, ovo je slučaj sa čulnim i inteligibilnim. Taj princip dobija jasnu formulaciju kod Grigorija Niskog: „Tamo se, dejstvom božanske mudrosti, pravi mješavina (mixis) i spoj (anakrasis ) čulnoga i inteligibilnoga, tako da sve može podjednako (kata to ison) da učestvuje u dobru, i da ni­ šta što postoji nije isključeno iz nadmoćne prirode. Takođe, iako je sfera koja pogoduje inteligibilnoj prirodi suptilna i pokretna suština, koja, zahvaljujući mjestu koje zauzima iznad svijeta, iz specifičnog karaktera svoje prirode izvodi duboku sklonost prema inteligibilnom, tako da na osnovu nadmoćne mudrosti nastaje mješavina (synanakrasis) inteligibilne i čulne stvorevine, tako da ništa u stva­ ranju nije odbačeno, prema riječima Apostola, niti lišeno učešća u božanskim prednostima."736 Tekst je važan zbog toga što utvrđuje princip kao nijansu primijenjenu na hijerarhijsku kosmologiju koja je, inače, u cjelosti usvojena. U čulnome svijetu, ista promisao je na djelu u nadmjesečnome kao u podmjesečnome. Oci neumorno kritikuju Aristotela koji je, prema njima - ili vjerovatno prema njihovim izvorima - isključio promisao iz svijeta u kojem živimo, čuvajući je za nadmjesečno područje.737 Za njih je, naprotiv, promisao na djelu svugdje. Avgustin insistira na tome nekoliko puta. Ne treba misliti da je Bog uple­ ten u nebeske stvari i da zanemaruje zemaljske.738 Sama ova tema nema ništa što je izvorno hrišćansko. Ona je bez sumnje stoičkog porijekla, a takođe se nalazi kod Plotina: „Umjeće [prirode] predivno je i pojavljuje se ne samo u božanskim stvarima [zvijezdama], nego i u onima koje bi promisao mogla da prezre, jer su sićušne, kao u nekoj životinji, oličenju divnom i šarolikog umijeća (hè poikilë thaumatourgia). Isto je i sa potpunim savršenstvom u biljkama koje 736 Grigorije Niski, Oratio catechetica , VI, 2, prev. P. Méridier, TD, str. 36. 737 Vidjeti: Festugière (1932), str. 221-263; Wallace-Hadrill (1968), str. 109, prim. 1. 738 Avgustin, EP, IX, 12, § 29, str. 71; X X X II, II, 2, § 5, str. 251; CXLVIII, 8, § 10, str. 2172.

216

se širi na plodove, odnosno na lišće, s brzinom s kojom cvjetaju, čime treba da postignu, blagost (rhadinos ) i raznobojnost."739 Međutim, dolazi do povećanja vjere u stvaranje, kao kod Origena: ,,U stvara­ nju svijeta, božanska vještina prikazana je ne samo na nebu, Suncu, Mjesecu i zvijezdama, tamo gdje se nalazi cjelina njihovih tijela, nego i na zemlji, u prostoj tvari, na način da tijela najsitnijih životi­ nja nisu zanemarena od strane [božanskog] Umjetnika, a još manje duše koje se tamo nalaze. Svaka prima neko svojstvo, spasonosni element u nerazumnome, a koji niče iz tla. U svakoj postoji nešto umjelačko, u njenim korijenima, lišću, plodovima koje nosi u svo­ jim različitim osobinama."740 Za Tertulijana, najsitnije cvijeće, najsićušniji insekti prikazuju promisao jednako kao što to čine elementi svijeta.741 Avgustin primjenjuje ovu ideju na buvu, kao što kasnije čini Al-Gazali, koji uzima primjer pauka.742 Grigorije Niski u svom Šestodnevu (napisanom 380) ukazuje da ova ljepota označava unu­ trašnje savršenstvo svakog prirodnog bivstvujućeg: „Pošto je sve što je Bog stvorio Veoma dobro’, tvrdim da u svakom bivstvujućem moramo da vidimo savršenstvo ljepote. Dodatak Veoma, koji ima jaku vrijednost, jasno pokazuje da savršenstvo ničemu ne nedosta­ je. Kao što kod životinja možemo vidjeti na hiljade različitih vrsta, a rekli smo da je kod svake činjenica bivanja Veoma lijepim’ primi­ jenjena jednako na univerzalnu formulu koju potvrđuje (apodochë ) svako bivstvujuće, to ne znači da je svima dato odobrenje, jer bi, u tom slučaju, stonoga, žaba i životinje koje žive u močvarama imale koristi od onoga ’vrlo lijepo’. U stvari, to nije razlog zbog kojeg božansko oko posmatra čari stvorenja čija je ljepota određena skladom boja i oblika."743 Ovo radikalno stepenovanje unutar stvorenoga ima za poslje­ dicu da se različiti sadržaji svijeta nalaze na istome planu. Svako mjesto u svijetu biva na istoj distanciji od Boga. Pri tome je nevažno 739 Plotin, III, 2, [47], 13, 2 0 -2 5 ; tom I, 286-287. 740 Origen, Select., in psalm ; Philocalia, II; Predgovor, VEP, tom XV, str. 256, naveo Wallace-Hadrill (1968), str. 121. 741 Tertulijan, Adv. M arcionem , I, 13-14. 742 Avgustin, EP, CXLVIII, st. 8, § 10, str. 2172; Spitžer (1963), str. 178-179 prim. 33; duga rasprava u Ghazâlî, IUD, 36, Amour, § 7; tom IV, str. 336-337; vidjeti i: 39, Méditation, tom IV, str. 467. 743 Grigorije Niski, O Šestodnevu, 1; PG, 44, 92 c-d .

217

mjesto gdje se čovjek nalazi ili gdje bi se mogao naći (putem nemo­ gućeg): „Ne postoji razlika u tome da li je čovjek u centru zemlje ili u najvišem domašaju sveobuhvatne sfere, ako je to moguće. Prvi neće biti dalji od Boga, niti će drugi biti bliži Njemu."744 Krajnji razlog za ovo stanje stvari rijetko je pružan. Moguće je da je to povezano sa temeljnom činjenicom čovjekovog bivstvovanja-u-svijetu. Meni se čini da ovo može biti osnov pasusa vizantijskog monaha i teologa, Simeona Novog Bogoslova (umro 1022): „Onaj ko je bio u stanju da shvati i da vidi da, budući izvučen iz ništavila (ek tou me ontos parakhtheis), ulazi nag u svijet (eis ton kosmon eisëlthen), on će prepoznati svoga Tvorca; plašiće se i voljeti samo Njega, služiće mu svom svojom dušom i neće davati prednost ni­ jednoj vidljivoj stvari, znajući, naprotiv, s potpunom izvjesnošću (plërophoria ) da je on tuđin (xenos ) svim zemaljskim stvarima i čak, moramo reći, onima koje su na nebu, on posvećuje sve namjere (prothesis ) svoje duše služenju onome ko ga je stvorio. Jer ako je on tuđin (xenos), stvarima koje je oblikovao i mjestu gdje je proveo svoj život, kako se može odnositi bolje prema onim bivstvujućima od ko­ jih je udaljen svojom prirodom (physis), suštinom (ousia) i vrstom života (diagôgë)\“745 Ovdje se nećemo zadržavati na posljedicama izvedenim iz du­ hovnosti, tj. iz izvjesnog tipa duhovnosti - patnje (penthos) i kajanja (ikatanyxis), koje Simeon izvodi iz svog opisa ljudskog stanja, niti na paralelama osnovnih ideja teksta koji sadrži njegovo djelo;746 naj­ zad, ni na njihovim izvorima: ideja nagosti u vezi sa ulaskom u svi­ jet i izlaskom iz njega dolazi od Jova (1, 21), a ideja svijeta kao pozorišta iz helenske filosofije. Ono što izgleda jedinstveno i temeljno u navedenom tekstu jeste način na koji Simeon izvodi posljedice iz 744 Zacharie le Médecin, M idrash ha-H efes (1430), u: YM, 9, 6, str. 162-163; nisam imao pristup izvornom arapskom. 745 Simeon Novi Bogoslov, Etička rasprava n° XIV, „О praznicima", 1. 1-16, u: Teološke i etičke rasprave , prir. J. Darrouzès, tom II, Eth. IV-XV; SC 129, str. 4 2 2 -4 2 3 . Prevod je ovlaš izmijenjen. 746 Pasus od ništavila ka biću: Cat., XV II, 4 7 -4 8 ; X X X V I, 1-2 i 183 (SC 113, str. 258, 330 i 344); suze novorođenčeta; Cat., VI, 90 (SC 104, str. 92), X X IX , 218 (SC 113, str. 184); dolazak novorođenčeta na svijet: Cat., X X X V I, 244 (SC 113, str. 350); izlazak iz svijeta: Cat., IX, 177 (SC 104, str. 118); nadmoć čovjeka u odnosu na zvijezde: Cat., II, 401 (SC 96, str. 274), koje su stvorene za njega: Cat., V, 160 (SC 96, str. 388), vidjeti i: X X X V , 11 (SC 113, str. 304).

218

čovjekovog bivanja-u-svijetu, kojima počinje svoju besjedu: u svijet ulazimo i iz njega izlazimo nagi. Nagost nije samo odsustvo odjeće. Ona najprije simbolizuje činjenicu da mi ništa ne unosimo u svijet, niti iznosimo iz njega - i stoga nam ništa u svijetu ne pripada; iz­ nad svega, čini mi se da ona simbolizuje činjenicu da nam svijet ništa ne pruža - i stoga da ništa naše ne pripada svijetu. Pošto sve što unosimo dolazi iz ,,drugog“ svijeta, to će biti trag drugog stepena svijeta, na način da naš dolazak na svijet i napuštanje njega neće biti radikalni. Ali mi ne padamo sa nadmoćnog stupnja svijeta na podređeni. Ulazimo u svijet izlaskom iz ništavila, to jest iz nigdine. Ovo sličnošću (syngeneia) relativizuje potencijalno pripadanje bilo kojem dijelu sadržaja svijeta, čak i najuzvišenijem. Otad se može poricati bilo koja prirodna veza sa zvijezdama. Nismo pali sa njih, nego više od i van svijeta, kojem smo samim tim potpuni tuđinci. Razlika između naše blizine zemlji, iz koje je izvedeno naše tijelo i na kojoj živimo, i naše udaljenosti u odnosu na zvijezde je tako, u suštini, beznačajna. Jedina distancija koja se računa je ona koja nam, odvajajući nas od Tvorca, takođe omogućuje da se ukrstimo sa njime putem duhovnog života. C. Čovjekovo dostojanstvo Prema avramovskoj religiji, moći koje se održavaju nad čovje­ kom putem nebeskih realnosti relativizovane su. U judaizmu ovo važi, iznad svega, za narod Izrailja. Ovaj narod, za razliku od paganskog, nije stavljen pod dominaciju nebeskih tijela, nego pod di­ rektnu Božju vladavinu. Pored toga, moglo bi se reći da su ove moći sasvim poništene, jer nejevreji nisu ljudi u najstrožem smislu riječi.747 Posljedično, nijedno sazviježđe ne vrši bilo kakav uticaj na Izrailj (еуп mazzal le-Yisra’el).748 Postoji midraš koji upadljivo ilustruje ovu superiornost. Stih kaže da Bog „izvede njega [Avrama] izvan i reče, ’Pogledaj u nebo!" (Postanje 15, 5). Taj midraš razumijeva „izvani" kao „iznad nebeskog svoda". Na ovaj način, Avram, koji je učinjen većim od zvijezda nadmoćnim pogledom posmatra ih odozgo.749 747 Vidjeti: Brague (1990 c), str. 221-222. 748 Vidjeti str. 63. Vidjeti: Ibn Ezra, O Izlasku, 33, 23; 1ER, str. 184-185. 749 Midrash Tanhumah, Šoftim, §11; naveo Langermann (1993), str. 50; vi­ djeti i: YM, str. 116. U

219

Za hrišćanstvo, čovjek kao takav da ima veće dostojanstvo od svijeta. Čak i od svijeta u kojem su najsuverenija kosmička, to jest nebeska tijela. U modernoj eposi, ulogu koju igra hrišćanstvo do­ bro je shvatio Frensis Bekon „I zato se pagansko mišljenje razlikuje od svete istine. Ono pretpostavlja da je svijet odraz Boga, a čovjek izvod ili sažeta slika svijeta (an extract or compendious image). Ali sveta pisma nikad ne odobravaju pripisivanje svijetu časti odraza Božjeg, nego samo to da je njegovih ruku djelo’, niti govore o bilo kojem drugom odrazu Božjem, do čovjekovom/1750 Origen omalo­ važava zvijezde u poređenju sa ljudskom slobodom.750751 Rasprava protiv astrologije, počev od one što uzima ishodište kod pagana, dobija novi preokret. Akcent više nije na neizvjesnom karakteru njenih predviđanja, niti, ako pretpostavimo da su ona tačna, na beskorisno­ sti stečenog znanja. Ubuduće je akcent, s jedne strane, na idolatriji zvijezda koju ona pretpostavlja, a s druge strane, na činjenici da ništa sem Boga ne može da dominira nad čovjekom.752 Grigorije Niski ponovo ustaje protiv ideje mikrokosmosa: čovjek nije odraz fizičkoga svijeta, nego samoga Boga. Biti odraz svijeta - to važi jednako za miševe i komarce. Čovjek je, međutim, nesaznatljiv, kao i Bog po čijem je uzoru stvoren.753 Lav Veliki formuliše ideju ljudskog dostojanstva suprotstavlja­ jući je ideji svijeta: „Probudi se, čovječe, i prepoznaj dostojanstvo svoje prirode! Sjeti se da si stvoren prema podobiju Božjem, podobiju koje je, iako ga je Adam prekinuo, obnovljeno kroz Hrista! Isko­ risti kako moraš vidljiva stvorenja, baš kao što koristiš zemlju, more, nebo, vazduh, izvore i rijeke, i sve što je lijepo i za divljenje prinesi u slavu Tvorca. Ne posvećuj se sjajnoj zvijezdi koja raduje ptice i zmije, 750 Francis Bacon, O f the A dvancement o f Learninig, II, 6, 1; Works , prir. J. Spedding, R. L. Ellis i D. D. Heath, tom III, London, 1876, str. 350; naveo: Ldwith (1960), str. 325-326. 751 Vidjeti: Origen, PA, I, 7, str. 2 3 2-236; dalje referencije u: Lubac (1946), str. 192, prim. 6. 752 Vidjeti: Bonaventura, Breviloquium, II, 4; O, tom V, 221 b. 753 Grigorije Niski, O stvaranju čovjeka, XVI, prir. J. Laplace, SC 6, str. 151-152; Jovan Skot navodi pasus (DN, IV, 12, 793c-794a) uzima ideju ranije, u IV, 7, 771 b -c ; Guillaume de Saint-Thierry nadugo citira djelo u svom De natura corporis et anim ae, ali izostavlja pasus. On, u stvari, brani ideju mikrokosmosa (Prolog, PL, 180, 69 5 -6 9 6 ).

220

divlje zvijeri i domaće životinje, muve i crve [...]. Ako smo uistinu Božji hram, i ako Duh Boga živi u nama, sve ono što vjernik unosi u svoju dušu, ima veću vrijednost od onoga čemu se na nebu divi

(plus est quodfidelis quisque in suo habet animo, quant quod miratur in caelo)“75i U X II stoljeću, anonimni cistercit je napisao: „Cijeli ovaj svijet nije vrijedan jedne jedine duše.“ Ideju je kasnije, pored ostalih, ponovio Jovan od Krsta: „Jedna čovjekova misao vrijedi više od cijeloga svijeta; zato je sam Bog dostojan njega." I Paskal: „Sva tijela, svod, zvijezde, zemlja i njena carstva nisu vrijedna ni najma­ njeg duha, jer on zna sve i samog sebe, a tijela ne znaju ništa."754755 Akcent koji je stavljen na čovjekovo dostojanstvo, pominjan je mnogo puta, i imao je posljedice na svim poljima kulture. Posebno je omogućio ono što je nazvano „zapadnjačkim realizmom". U knji­ ževnosti, prozaična stvarnost, iz prostog razloga što je ljudska, po­ staje interesantna sama po sebi i samim tim vrijedna bavljenja u vi­ šem stilu. U vizuelnim umjetnostima, najskromniji predmeti, koji nose oznaku ljudske aktivnosti ili potrebe, postaju dostojni interesovanja. Vekna hljeba, kap mlijeka koja teče iz bokala, ili kora limu­ na, mogu da sjaje svjetlošću za koju neko vjeruje da je rezervisana za nadmjesečno, „uzeta iz svetog žarišta prvobitnih zraka." Najzad, „posebna pažnja posvećena je čovjekovom tijelu, pri čemu ono, da bi bilo lijepo, nema potrebu da bude idealizovano (na grčki način) ili stilizovano (na azijski, afrički ili srednjoamerički način).756

D. Preokrenuti mikrokosmos Ova nadmoćna vrijednost ponekad se prenosi putem predstava o veličini prostora. Helenski mislioci su, kao što smo vidjeli, insisti754 Lav Veliki, Božične besjede , VII, § 6, prir. R. Dolle, SC 22 bis, 160; odjek u: Bernard de Clairvaux, Sermon sur la nativité, 2,1; O, tom IV, str. 252; vidjeti i: Sermon sur lavent, 1, 7; isto, str. 166-167. 755 [Anonimni cisterijanac], M editationes piissim ae de cognitione hum anae conditionis, III, 8; PL, 184, 490 c; vidjeti i; Jovan Skot Eriugena, DN, IV, 10, 784 d; Jovan Krstitelj, Dichos de Hz y amor, 34; Obras complétas, prir. L. Ruano de la Iglesia, BAC 15, str. 46; prev. fr. Maximes, n° 51, u; Œuvres complètes, DDB, 1967, str. 980; Paskal, Misli, Br. 793, str. 233, vidjeti i: Br. 347, str. 262. 756 Besançon (1994), str. 356; u literaturi, prepoznajemo ideju Eriha Auerbaha [Erich Auerbach], prvi put formulisanu u: Dante als Dichter der irdischen Welt, Berlin, de Gruyter, 1929, str. 18 i dalje.

221

rali na brzini ljudskog duha koji je u trenu prelazio nezamislive udaljenosti.757 Ideju je ponovio Al-Gazali, koji je zaključio da je ljud­ sko srce veće od svijeta, jer ga cijelog sadrži: u ljudskom srcu, cijeli svijet nije ništa više nego atom u moru.758 Događa se da hrišćanski autori ideju veze između dva svijeta, velikog i malog, preokreću u korist čovjeka. Pošto je čovjek obično manji od dva svijeta i smješten je, kao što se može očekivati, u veći, to je dublja veza izražena paradoksom prema kojem je čovjek veliki svijet. Na ovu formulu odvažio se, možda prvi put, Grigorije Nazijanski. Bog je stvorio čovjeka „kao veliki svijet u malom."759 Ostatak pasusa reda kontraste i oksimorone da bi izrazio dvostruku čovje­ kovu prirodu, ostavljajući nam da nagađamo o porijeklu čovjekove „veličine", tj. kapaciteta koji može da uvede inteligibilnô u čulno, nadmoćno u podređeno, na taj način uzrokujući da čulno bukne, a da nije u stanju da obuhvati ono što ga transcenduje. Na ovaj način, napuštamo fizičku ideju svijeta. Paradoks se održava samo po ovu cijenu: on je nužan da bi se promijenio „poredak" (u Paskalovom smislu), da bi se malo moglo pojaviti kao takvo i da bi moglo da po­ stane mjesto velikog - ili njegovog nosioca, čovjeka. Nakon Nazijansa, formulu ponavlja, na primjer, Nikita Stetat. Koristeći igru riječi koju je teško prevesti, autor objašnjava da je čo­ vjek, u svom izvornom stanju prije pada, „drugi svijet, ornament svijeta (kosmou kosmos heteros), bolji i uzvišeniji, vidljiviji i shvatljiviji, smrtan i besmrtan, posrednik između uzvišenosti i niskosti [...] Moramo shvatiti da je, kao novi svijet, čovjek stvoren kao bolji i uz­ višeniji od svijeta i da se u malom svijetu on pojavljuje kao veliki."760 Nikita ovo objašnjava paralelom između elemenata vidljivog svijeta i etičkih i intelektualnih vrlina. Inteligibilni „svijet" nije svijet ideja, nego - riječ zadržava svoj originalni smisao poretka - svijet sklad757 Vidjeti str. 185. 758 Al-Ghazâlî, Das Elixir der Glückseligkeit, preveo: H. Ritter, Jena, Diederichs, 1923, str. 36. 759 Grigorije Nazijanski, Oratio, XXXV III, O Teofaniji, pogl. 11; PG, 36, 324 a; prir. C. Moreschini i P. Galley, SC 358, str. 125: „druga vaseljena, velika u svojoj skučenosti". 760 Nikita Stetat, O duši, § 16, u: Knjižice i pism a, prir. J. Darrouzès, SC 81, str. 78 - prevod „drugi svijet u svijetu", iako ispravan, ne prenosi igru riječima; zatim: isto, § 27, str. 88.

222

■

nog sklopa moralne duše. „Tako svijet koji je sagradio Bog - veliki svijet - usred ovog vidljivog i malog [svijeta]; u njemu [...] razumno je uspostavljeno u ne-razumnom; inteligibilnô u pojavnom i čulnom; božansko, smrtno i uzvišenije, u kvarljivom i niskom."761 Nikita priznaje Nazijansov uticaj, citirajući ga: „Nije li istina da je ovaj svi­ jet malo razmatrao Grigorije [...], kao što istinito mislimo, i da smo u ovome svijetu veliki, mi koji smo stvoreni prema podobiju Božjem i da se, paradoksalno, isti elementi takmiče da oblikuju i izgrade jed­ no osobeno tijelo."762 Ova vjernost je primjetnija kod drugih koji prepisuju Grigorijeve pasuse, ali dok vjerujemo da su ispravili para­ doksalni izraz. Oni, tako, ponovo padaju u tradicionalnu doktrinu. To je ono što je, na primjer, učinio Jovan Damaskin.763

Istorizovanje kosmologije Pojam svijeta je do pojave otkrivenih religija pripadao područ­ ju prirode.764 S ovim religijama on je ušao u područje povijesti.765 Posljedično, od tada više nije pleonazam kad govorimo o „prirod­ nom svijetu". Naprotiv, više nije apsurdno primijeniti na svijet kla­ sično određenje koje se suprotstavlja određenju prirode, „pozicije" (thesis), ako govorimo o „pozitivnom" (u smislu u kojem se govori o pozitivnim zakonima) ili o konvencionalnom svijetu. To je ono što je ismailićanski mislilac Abu Jakub al-Sigistani (umro oko 972) uči­ nio kad je, između dva svijeta, prirode i uma, pomenuo postojanje onoga što bi bio oksimoron za stare: „svijet pozicije" ili „pozitivni svijet" ( alam al-wad’ ili alam wad’ï).766 761 Isto, § 30, str. 92. 762 Nikita Stetat, O granicam a života, § 25, str. 388-389. 763 Jovan Damaskin, O pravoslavnoj vjeri, II, 12; PG, 94, 921 a; protiv, Kranz (1955), str. 129 prim. 33. 764 Vidjeti str. 34. 765 Činjenica je navedena nekoliko puta, do pretjerivanja. Najstarija formula­ cija koju sam mogao da nađem je kod Šelinga, Predavanja o metodu akadem skog studija (1803), pogl. 8. „О istorijskoj izgradnji hrišćanstva", V, 1, str. 287; prev. fran. J.-F. Courtine i J.-F. Rivelaygue, u: Philosophies de l ’Université, Paris, Payot, 1979, str. 108. 766 Vidjeti: Walker (1993), str. 110-111. Otprilike u istoj eposi, Sadija Gaon (umro 942) između mikrokosmosa i makrokosmosa postavlja „srednji svijet", koji je hram, Commentaire au Sefer Yetsira, III, 6, prir. J. Qafih, Jerusalem, 1972, str.

223

U stvari, način na koji čovjek postiže dobro (ili mudrost) otad postaje povijestan. Intervencija Boga u povijest shvaćena je kao inte­ resantnija, „divnija" od stvaranja i, u svakom slučaju, kao ona koja Boga staje većeg napora.767 Čovjekovo spasenje događa se u povije­ sti. Pitanje čovjekovog spasenja više nema analogiju u prirodi: ništa u prirodi nema potrebu da bude „spaseno".768 Ideja harmonije, koja je u početku bila sinhronična, postala je dijahronična. Tako, Avgustin shvata povijest spasenja po modelu poeme tj. pjesme. Harmonija koja vlada regularnim povratkom nebeskih fenomena otad je harmo­ nija nepovratne povijesti.769 Promjena u rječniku znak je i žig ovo­ ga: svijet otad može da se naziva privremenim imenom saeculum.770 Tako svijet dijeli ritmove povijesti spasenja. Kosmička mudrost po­ staje svjetska mudrost. A. Pad Biblijski i rabinski judaizam zastupaju izvjesno učešće realno­ sti vaseljene u povijesnim događajima, ili barem tamo gdje je u pi­ tanju sudbina Izrailja.771 Ali ne čine da priroda mijenja svoj status kao bivstvujućeg. S druge strane, u hrišćanstvu se pretpostavlja da fizički svijet slijedi čovjeka u procesu pada i iskupljenja.772 Pored tendencije koja podiže zemaljsko na nivo nebeskoga, pokazujući da je ovdje na djelu ista promisao, pojavljuje se druga tendencija, koja bi mogla da se smatra suprotnim motivom. Ideja polazi od doslovnog tumačenja Pavlovog pasusa u kojem se spominje nestrpljivo čekanje 103; prev. M. Lambert, str. 89. Vidjeti i tekst ,,Jâbira“, naveden u: Kraus (1942), str. 47 prim. 1. 767 Implicitno kod Avgustina, CD, VII, 31, stubac 302 a-b ; kod Lava Velikog, Besjeda X V o Strasti, 1, u: Besjede, prir. R. Dolle, SC 74 bis, str. 184 - formula je prevaziđena u katoličkom bogosluženju, Oraison de l’offertoire de l’ordinaire de la messe romaine; Bernard de Clairvaux, Sur le Cantique, X X , 2; O, tom I, str. 115, 7-11; PL, 183, 867 c-d . 768 Vidjeti: Groethuysen (1928), str. 91. 769 Avgustin, Epistolae, 1 3 6 ,1, 5; PL, 33, 547 [b], vidjeti i: 166, V, 13; PL, 33, 726 [d] za uporedivanje sa CD, X I, 18, str. 459; vidjeti i: Spitzer (1963), str. 28-31; Bettetini (1994), str. 110-113. 770 Vidjeti: Lôwith (1960 b). 771 Vidjeti: Aptowitzer (1920-1921). 772 Vidjeti, na primjer: Bonaventura, Breviloquium, VII, 4; O, tom V, 285 a.

224

(iapokaradokia ) Stvaranja koje, podređeno propadljivosti, takođe čeka oslobođenje (Rimljanima 8, 20). Riječ „stvaranje" (ktisis) shvaćena je kao značenje sveukupnosti fizičke vasione, uključujući i nebeska tijela. U tom cilju, gore citirani pasusi iz Jova omogućuju ovim tije­ lima da budu obuhvaćena u opšte mnoštvo i, posljedično, da relativizuju razliku koja ih uzdiže nad našim zemaljskim svijetom. Ideja je veoma jasna kod Origena: cijela fizička vasiona, i na nje­ nom čelu nebeska tijela, uvedeni su u povijest Spasenja. Hristos nije podnio smrt samo zbog čovjeka, nego i zbog svih razumnih stvorenja. Među njima su nebeska tijela za koja se može misliti da su takođe grešna, jer Sveta pisma kažu da nisu čista pred Bogom (Jov, 25, 5). Zvijezde su, u stvari, obdarene slobodom koja im omogućuje da slave Boga. One stoga jednako mogu da griješe. Ono za šta zvijezde mo­ raju da se iskupe jeste zarobljenost njihovih duša u tijelu.773 Odakle ovaj neobični zaključak, koji se suprotstavlja starom načinu viđenja stvari: moramo se moliti za zvijezde.774 Aleksandrinci nisu bili jedini koji su podržali ovu ideju. Teofil Antiohijski ju je zastupao u pogledu divljih životinja, za koje se pret­ postavljalo da griješe istovremeno kad i čovjek. One su slične robo­ vima koji podražavaju izopačeni život svoga gospodara. Kad čovjek bude okrijepljen, one će nanovo otkriti svoju miroljubivu prirodu (.hëmërotes ).775 Amvrosije Milanski detaljno objašnjava kako su ne­ beska tijela podređena propadljivosti.776 On posebno objašnjava od čega se sastoji ova podređenost. Njihova svjetlost je zatamnjena obla­ cima, to jest periodično podređena sjenkama. Ona će i proći. Ali to će konačno biti mir u slavu sinova božjih. Posljedica toga je uvođenje prirode u istu avanturu kao i čovjek. Ova veza solidarnosti čini čovjeka i viša stvorenja „braćom". Franjo Asiški ne oklijeva da u svojem poznatom Kantiku777 Sunce imenuje „bratom". Mi smo podjednako udaljeni od gnostika koji su odbili 773 Origen, Komentar o Jovanu, I, XXXV , 254; prir. C. Blanc, SC 120, str. 188, i I, XV II, 98; isto, str. 112. 774 Origen, De oratione, 7; PG, 11,440 c -d ; VEP, tom X , str. 245-246. 775 Teofil Antiohijski, Contre Autolycus, II, 17, prir. Grant, OECT, str. 54. 776 Ambrozije, Pismo XXXIV (Korinćanima, stih 387), PL, 16, 1119b-1023a, nadasve 7, 1121 b i 9, 1122 b. 777 Franjo Asiški, Cantico d ifra te sole, II, 1, str. 255.

225

da imaju kult sunca, i koji su i najpodlije ljude nazvali „braćom", i od Plotina koji je bio zapanjen time.778

B. Kraj Ovaj preokret je čak jasniji u onome što se tiče kraja. Priroda je možda predodređena da bude smijenjena načinom bivstvovanja koji je čini suvišnom. Njena povijest imaće kraj. Apokaliptična litera­ tura, ponovljena u Novom zavjetu, kaže da svijet „prolazi."779780Prvi hrišćani čak mole: „Neka dođe milost (charis ) i neka svijet prođe (pareltheto).“7&0 Ali priroda onoga što je tako trebalo da prođe ostaje dvosmislena: radi li se o načinu bivstvovanja ili cjelokupnoj Stvorevini? O ovom pitanju raspravljalo se tokom cijelog srednjeg vijeka.781 Čini se da Avgustin doslovno uzima novozavjetne tvrdnje o kraj­ njoj propasti svijeta.782 On razlikuje spoljašnju formu svijeta koja, prema Pavlovim riječima, prolazi, i njenu prirodu koja nikad neće proći. Njeni elementi promijeniće svoje kvalitete i prilagodiće ih kvalitetima naših tijela, koja su nadalje besmrtna.783 Maksim Ispovjednik govori o obnavljanju cijele vaseljene: poput čovjeka, mikrokosmos će morati da prođe kroz smrt i vaskrsenje.784 Anselm direktno sugeriše nužnost potpune obnove.785 Bonaventura ovako zamišlja hrišćansku verziju stoičke propasti svijeta: zemaljski svijet će biti izmi­ jenjen vatrom koja će ukloniti sve što je privremeno, ostavljajući samo ono stalno.78678Dante postavlja kao princip daje sve što je stvo­ rio Bog bez posredovanja vječno, tako ponavljajući distinkciju koja dolazi iz Ћгпеја.ш Toma Akvinski i Bonaventura objašnjavaju da će, kad se jednom dostigne broj izabranih, prestati kretanje nebeskih sfera. Bonaventura ima izvrsnu sliku: nebeska kruženja će prestati 778 Plotin, II, 9 [33], 18, 17-18; tom I, str. 252; Elsas (1975), str. 84. 779 Vidjeti str. 65 i 69. 780 Didachè, X, 6; u: Padres apostolicos, prir. D. Ruiz Bueno, BAC 65, str. 88. 781 Vidjeti: Grant (1994), str. 77-82. 782 Avgustin, EP, XV III, 2, § 3, str. 197; CI, II, 28, § 13, str. 1448. 783 Avgustin, CD, X X , 14, stubac 950a; X X , 16, stubac 953 b. 784 Maksim Ispovjednik, M istagogija, 7; PG, 91, 685 b -c ; prir. i prev. ital. R. Cantarella, Firenze, L. E. F. [1929], 1990, str. 164, vidjeti: Balthasar (1961), str. 146. 785 Anselmo, CurD eus hom o, I, 18; prir. R. Roques, SC 91, str. 296-297. 786 Schaefer (1961), str. 377-380 787 Dante, DC, Paradis, VII, 67 -6 8 , str. 676; vidjeti: Boyde (1981), str. 246-247.

226

kao što se zaustavlja brusilica kad je nož naoštren.788 Ovdje imamo divan primjer načina na koji je postavljena ciklična privremenost kosmičkih pravilnosti, u odnosu na linearni tok povijesti, u situaciji podređenosti koja nije samo teorijska, nego i praktična: astronom­ ski mehanizam je instrument plana spasenja. Bonaventura nije prvi kod koga nalazimo ideju ove vrste. Ona je prisutna i kod Roberta Grosetestea.789 U svakom slučaju, ideja zaustavljanja nebeskih kru­ ženja ponovo se pojavljuje kasnije, u X V I stoljeću, recimo, kod Rablea [François Rabelais].790 U judaizmu, ideja kraja svijeta je neutralna. Biblija naglašeno govori o njegovom stvaranju, ali ne toliko jasno o njegovom mogu­ ćem kraju. Nasuprot tome, Eklesijast tvrdi da Bog vječno traje (3, 14). I jevrejski filosofi su dvosmisleni.791 Grčka filosofija jednoglasno pretpostavlja da sve što ima početak mora da ima i kraj. Platon ima model za vječnost onoga što nastaje: izvedenu, željenu vječnost onoga što je dobro sagrađeno i što Demijurg ne želi da uništi.792 Jo­ van Filopon pretpostavlja da je svako bivstvujuće sklono iskliznuću (iexolisthainein ), zapadajući (parektropë ) tada u ništavilo - kad oslabi moć koju održava.793 Sadija Gaon ga slijedi. Majmonid ima učenje sličnu onom iz Timeja. S obzirom na to da je vaseljena savršena, ona ne sadrži nijedan unutrašnji uzrok kvarenja.794 Geršonid pokušava da filosofski dokaže da neuništivost vaseljene nije samo rezultat bo­ žanske volje, nego nužnosti koja proizlazi i iz nje same. Svijet ne može da bude prirodno uništen, jer podmjesečno učestvuje u neuništivosti nebeskih tijela koja utiču na njega. To nije moguće ni Božjom vo­ ljom koja nema razloga da to učini.795 Za Kreskasa, ako je nemoguće 788 Tekstovi u: Litt (1963), str. 242-252. Dodatno vidjeti i: De spir. cr., 6, c (cit. isto, str. 107); Bonaventura, In IV Sent., d. 48, cit. 2, a. 2, c; prir. Vivès, tom VI, str. 562; O, tom IV, 991 b. Vidjeti: Schaefer (1961), str. 379. Za pozadinu slike kamena vidjeti: Bultot (1963), str. 36; (1964), str. 90. 789 Vidjeti str. 123-124. 790 Rable, Pantagruel, pogl. B, Pléiade, str. 203. Vidjeti: Gilson (1955), str. 234. 791 Sintezu vidjeti u: Feldman (1986). 792 Platon, Timej, 41a-b. 793 Filopon, De aeternitae mundi, VIII, 1, str. 302-303; IX, 6, str. 336. Vidjeti i: Temistije, O, X X X II, 12, 363 d. 794 Majmonid, G, II, 28, str. 234-235; prev. str. 209. 795 Geršonid, GS, VI, I, pogl. 16, stupci 59a-60a; str. 359-361. Vidjeti: Feld­ man (1986), str. 61.

227

da svijet bude uništen, može se ustupiti mjesto drugom svijetu, ako taj predstavlja put ka najsavršenijem. Izgleda da ova promjena utiče samo na donji svijet, a nebeska tijela ostaju nepromjenljiva.796 Abravanel brani jaku verziju neuništivosti, možda povezanu s njegovim mesijanizmom. Nebeska tijela su kvarljiva jer su složena. Njihovo uništenje može se desiti iznenada i čini se vjerovatnim putem za­ hvaljujući znakovima starenja. Prosječno trajanje ljudskog života skraćuje se, izvjesni lijekovi, nekad neprikosnoveni, gube svoju dje­ lotvornost. Razlog uništenja koji je uskladiv s božanskom dobrotom može da dokaže da Bog nije identičan s vaseljenom.797 Islam bez dvoumljenja tvrdi da će se svijet završiti. U Kuranu, naročito u prvim mekanskim surama, ima sijaset eshatoloških opi­ sa. Izraženo riječju, najčešće se citira sljedeće: „Sve stvari će nestati, izuzev Njegovog lica" (X X V III, 88). Alahova moć najbolje se vidi u njegovoj sposobnosti da poništava. Teolozi ne dovode u pitanje kuranske tvrdnje. Što ih više nijansiraju, to je neophodnije da skicira­ ju sve veće i duže liste izuzetaka. Ovo čak uključuje trtičnu kost, za koju se vjeruje da nadživljava uništenje ljudskog tijela i tvori nešto poput sjemena njegovog vaskrsenja, shodno tradiciji koja je već uoče­ na u judaizmu.798 C. Nepotpunost Dok čeka ovaj preobražaj, priroda djeluje kao sklepana i nepot­ puna. Prepoznajemo epikurejsku temu, na koju je već ukazano.799 Ali ono što je povezano sa prirodnim može se reinterpretirati unu­ tar istorizacije cjeline. Svijet je viđen kao nesavršen; i otada se pri­ kazuje kao privremen. Štaviše, ova nepotpunost promijenila je ton; ono što je bilo znak krhkosti, to jest objava neminovnog raspada­ nja, od sada je nada u napredak, to jest iskupljenje. Ovo implikuje da je svijet nepotpun u pozitivnom smislu, utoliko što je otvoren ka ljudskom djelovanju, koje poziva i čeka. Marko Aurelije već je uz­ gred pokazao da aktivnost marljivih insekata kao što su mravi i pčele 796 Kreskas, LS, IV, cit. 1; str. 388. 797 Abravanel, M if’alot Elohim, VIII, 2; prir. De Venise, 1592, str. 50a-51c. 798 Vidjeti: Gardet (1967), str. 2 6 2 -2 6 6 ; vidjeti: Leibniz, Nouveaux Essais, II, XXV II, 6; prir. Gerhardt, tom V, str. 216. 799 Vidjeti: str. 55.

228

doprinosi da se njihov mali svijet dovede u red ili - tu je tekst dvo­ smislen - da se dovede u red veći svijet, koji je povezan sa njima (to kath ’hautas synkosmousas kosmori).800 U hrišćanstvu, čovjekova uloga u Stvaranju prikazuje se na nov način. U ovom smislu može se interpretirati činjenica da biblijski Bog smješta Adama u Edenski vrt „da ga obrađuje11 (Postanje, 2, 15). Crkveni oci su u osnovi cije­ nili rad. Ovdje imamo novine u pogledu izvjesnog aristokratskog senzibiliteta u paganskoj antici, koja je predviđala rad za robove, a slobodnu aktivnost svodila na puku dokolicu. Neki iz ovakvog vred­ novanja rada izvode obnavljanje antropologije koje ponekad ide do implicitne redefinicije čovjekove suštine. Za čovjeka, bivanje posred­ nikom između čulnog i inteligibilnog nije više samo statično odre­ đenje stepena bivstvovanja, nego i, iz dinamičke perspektive, aktiv­ nost, dužnost, posao. Maksim Ispovjednik, koji u formuli nekoliko puta citira Jovana Skota Eriugenu, govori o čovjeku kao radionici (iergastèrion , officina) u kojoj se ostvaruje sinteza suprotnosti koje cijepaju Stvorevinu.801 Međutim, nepotpunost koju ovo gledište pretpostavlja u pogle­ du realnosti nije jasno istaknuta. Našao sam primjer te ideje samo u modernoj eposi, u kojem ona prvenstveno ima tamniji ton. Tako Malbranš [Nicolas Malebranche] piše: „Ovaj svijet je zanemareno djelo. On je mjesto stanovanja grješnika; nužno je da se u njemu dešava nered. Čovjek nije takav kakvim ga je Bog stvorio; zato je nužno da naseljava ruševine i da je zemlja koju obrađuje samo ostatak savrše­ nijeg svijeta. Ovo stijenje usred mora i ove strme obale koje ih okru­ žuju dovoljni su da pokažu da sada Okean potapa urušena tla [...] Tako ovaj svijet posmatran po sebi nije djelo u kojem se Božja mu­ drost pokazuje onakvom kakva jeste."802 Malbranš zasniva svoje mišljenje na antičkim posmatranjima, koja se nalaze već kod Ari­ stotela, u vezi sa promjenljivošću podmjesečnoga. Epikurejstvo tu vidi argument protiv teleologije. Umjesto ponavljanja klasičnog sto800 Marko Aurelije, V, 1, 1. 801 Maksim Ispovjednik, Ambigva, PL, 91, 1305; Jovan Skot Eriugena, DN, III, 37, 733 b, itd. 802 Malbranš, Hrišćanske i m etafizičke meditacije (1683), VII, 12, O. C, tom X, Paris, Vrin, 1959, str. 73. Pasus je naveden u: Maupertius, Essai de cosmologie (1750), § 1, str. 16.

229

ičkog odgovora, Malbranš prihvata faktičku premisu, ali je premje­ šta u drugo okruženje. To je najprije senzibilitet klasičnog doba, koji odbija sve što je „zanemareno11. Ta riječ ovdje označava „bezbrižnost“; nalazimo se pred engleskim vrtom i kultom bezbrižne spon­ tanosti. Ovo spada prevashodno u biblijski senzibilitet, a to je kao da Malbranš generalizuje kletvu iz Postanja (3, 17), koja se tiče samo poljoprivrede. Na ovaj način on ulazi u raspravu koja se rasplamsa­ la u Engleskoj u X V II stoljeću.803 A vijek kasnije, ponovo nalazimo ideju kod Šelinga [Friedrich Wilhelm Joseph Schelling]: „Zar sve ne objavljuje život koji tone? [...] Ko bi povjerovao da potop koji [...] slijede ove doline i koje u na­ šim planinama ostavljaju toliko morskih stvorenja, djelaju slijedeći unutrašnji zakon? Ko će priznati da je božanska ruka ta koja nagomi­ lava teške kamene mase na klizavoj glini, tako da mogu da skliznu i pokopaju mirne doline, posute ljudima-stanovnicima, ili srećnim šetačima u zastrašujućoj ruševini? O! Nisu ovo ruševine stare ljud­ ske slave zbog kojih radoznali istražuju pustinje [...], koje su prave ruševine; cijela zemlja je ogromna ruševina, u kojoj zvijeri žive kao sablasti, a ljudi kao duhovi i u kojima su mnoge sile i skrivena blaga oslonjene na nevidljive moći ili čarobnjakove čari.“804 Šeling u an­ tički dosije dodaje nove, savremene elemente. Moguće je da insisti­ ranje na zastarjelom zadržava trag paleontologije vremena. Moglo bi se, na primjer, pomisliti na Žorža Kivijea [Georges Cuvier], Kivije, rođen u Monbejaru, gradu koji je pripadao Virtembergu do 1793, bio je na seminaru u Tibingenu sa Šelingom i njegova dva poznata školska druga805*. On će razviti svoju ideju o kružnom kretanju zemlje počev od 1812. godine. Aluzija na arheološki način možda upućuje na Volnija [Constantin François de Chassebœuf, comte de Volney], čije Ruševine datiraju od 1791. Kraj teksta, kroz svoj sadržaj, kao i kroz svoj cjelokupni pristup, podsjeća na poznati pasus iz Vertera

803 Vidjeti: P. Wiener (prir.), Dictionary o f the History o f Ideas, s.v., „Cosmic Fall", vol. I, New York, 1968, str. 504b -513a (R. W. Hepburn). 804 F. W. J. Schelling, tJber den Zusamm enhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gesprach [Clara] (1810), 2, Schriften von 1806-1813, Darmstad, W B, 1976, str. 4 5 9 -4 6 2 . Rimljanima, 8, 19-21 navedeno je na str. 458 i 482. sos* Naime) Hegelom i Helderlinom - prim ur.

230

na koji ću se vratiti.806 Sveobuhvatni kontekst je, međutim, drukčiji. Radi se prije svega o razmišljanju o iskonskom grijehu i odatle proishodećem pokoravanju cjelokupne Stvorevine, s jasnom aluzijom na poslanicu Rimljanima 8, 19-21, o razmišljanju koje je orijentisano ka magiji. Krajnja slika hipnotičke letargije poziva nas da traži­ mo sredstva za uklanjanje čini i vraćanje prirode u pokret. Kasnije ćemo da vidimo kako se ovo moglo zamisliti.807

Motrenje kao teološka vježba Sva ova kruženja u kosmografiji izazivaju novi način upotrebe pojma svijeta. Svijet je prestao da bude najviši predmet motrenja. Mogli bismo da se spustimo do motrenja prirode.808

A. Spoznaja Proučavanje nebesa ne vodi direktno njihovom podražavanju, nego spoznaji njihovog Tvorca. Crkveni oci poznavali su teoriju pri­ rode (theôria physikë). U islamu je kuransku ideju opširno razvio već ATGazali.809 U judaizmu, Bahija ibn Pakuda joj posvećuje po­ glavlje svoje rasprave o duhovnosti, koja čak ima iste izvore kao i Al-Gazali.81081U hrišćanstvu, Albert Veliki ima sjajno sažetu formulu: „Za čovjeka je cijeli svijet teologija (Totus [...] mundus theologia est hom ini)“m Ideja je ilustrovana inverznom metaforom knjige koja nam omogućuje da spoznamo duh njenog autora.812 Živa knjiga čija interpretacija ima veću vrijednost od onih napisanih na pergamentu: „Drveće i kamenje će te naučiti više nego što bi mogao da naučiš od profesora."813 Majstor Ekhart insistira na naprednom aspektu ove 806 Vidjeti str. 239. 807 Vidjeti str. 253. sos P a n s u s , Histoire lausiaque, XV III [Makarije Aleksandrijski], 18, prir. A. Lucot, TD, str. 132. 809 Al-Ghâzalî, IUD, 39, Méditation, t. IV, str. 4 6 6,473. 810 Bahya b. Paquda, DC, II. 811 Albert Veliki, O M ateju, 13, 35; prir. De Paris, tom 20, str. 571 a; formula bliska ovome može se naći kod Prokla, IT, II, tom I, str. 217, 25. 812 Blumenberg (1983), pogl. 5 - 6 ; Schaefer (1961), str. 329-330. 813 Bernard de Clairvaux, Pisma, 106,2; O, tom VII, str. 266-267; PL, 182,242.

231

spoznaje. Svijet je vježbanje: „Ako je duša u stanju da sasvim spo­ zna Boga, poput anđela, ona nikad neće ući u tijela. Ako je u stanju da spozna Boga bez svijeta, svijet nikad ne bi bio stvoren za nju. Iz tog razloga je svijet stvoren za dušu, da bi se ona vježbala (geiibet ) i jačala, te da bi ona bila u stanju da podnosi božansku svjetlost."814 Na islamskom tlu i judaizmu, na arapskome jeziku, tema je upletena u složenu strategiju koja takođe ima namjeru da legitimiše primjenu filosofije u očima religioznog zakona. Radi se o tome da se pokaže da religijski izvori preporučuju, to jest nalažu primjenu filosofije.815 Tako Averoes, u Odlučujućoj raspravi, u ovom smislu interpretira izvjesni broj pasusa iz Kurana. Na drugom mjestu, on ne oklijeva da im dâ naučni sadržaj. I tu je od pomoći Avramova figura: „Motriti (ittila’) kretanja svojstvena nebeskim tijelima znači motriti njihovo carstvo koje motri Avram (!), ili, kako [Bog] kaže: Tsto tako, pokazujemo Avramu nebesko carstvo i zemlju, da bi bio jedan od uvjerenih’."816 Među Jevrejima, Majmonid izražava ovu ideju u Misne Tori: „Koji je put koji vodi ka Njegovoj ljubavi i strahu od Njega? Kada neko nadzire (hitbônen) njegova djela i Stvorevinu, divnu i veliku, i kad od njih vidi Njegovu bezmjernu i bezgraničnu mudrost, on će slaviti i moliti se s velikom čežnjom da spozna veliko Ime."817 Vodič za zbu­ njene postavlja princip: „Ne postoji drugi put da spoznamo [Boga] sem njegova djela (masnuđt ). Jer ona su pokazatelj Njegovog opstojanja i onog u šta bi se trebalo vjerovati u vezi sa Njim."818 Doktrina njegovog prvog talmudskog djela je nagoviještena: „Već smo u Misne Tori objasnili da ova ljubav (zapovijeđena u Ponovljenim zakonima, 6, 15) postaje valjana (tasihhu) samo shvatanjem cjeline bivstvovanja, kakva ona jeste i razmatranjem Njegove [Božje] mudrosti onakve 814 Majstor Ekhart, Besjede, n° 32, „Consideravit semitas...“, DW, tom II, str. 134-135; prev. fran., str. 333-334. Paralele navedene u DW, 1. c. prim. 1 ostavljaju po strani ono što mi se čini neposrednim izvorom, tj. „Tota [...] opera nostra [...] est sanare oculum cordis, unde videatur Deus", Avgustin, Besjede, 88, V, 5; PL, 38,542 [a], 815 Vidjeti: Strauss (1988), str. 78-100.; Davidson (1974); W. Z. Harvey (1988). 816 Averoes, TT, I, str. 52, 1 -4 ; prev. str. 30; prev. J. Puig, str. 103; citat je: Ku­ ran, VI, 75, str. 681. Vidjeti i: X, § 6, str. 416; prev. str. 251, i TM, Lam. c. 41, str. 1634, 4 -6 . 817 Majmonid, M ishneh Torah, Yesodey ha-Torah, II, § 2, str. 7. 818 Majmonid, G, I, 34; str. 50, 8 -9 ; prev. str. 120-121.

232

kakvom se u njoj prikazuje."819 „Dakle, neophodno je (darm a) raz­ motriti (i’tibàr) sva bivstvujuća onakva kakva zaista jesu."820 Uoča­ vamo značajan dodatak: pošto Misne Tora govori o razmatranju Stvorevine, ovdje je riječ o razmatranju svega što jeste. Ovo razmatranje obuhvata najsuptilnije detalje nauke prirode, prije svega astronomi­ je, o spoznaji Tvorca: ,,S obzirom na stvari koje se tiču pojave sfera (,al-hay’a t al-falakiyya) [nebeski fenomeni, astronomija] i prirodnih nauka, ne smatram da bi trebalo da sumnjate u stvari koje su nužne za saznanje odnosa svijeta prema Božjoj vladavini, [da bi saznali] kakve su one zaista, a ne u odnosu na zamišljeno."821 Tako Majmonid ozakonjuje primjenu fizike, čineći je jednakom s posredovanjem Zakona. Dakle, on obezvređuje nivo spoznaje Boga koju su dostigli vještaci u religioznom zakonu, u odnosu na one koji „sva djelanja uma usmjeravaju ka ispitivanju bića, s namjerom da iz njih izvuku dokaz u Njegovu korist, da bi spoznali način Njegove vladavine nad njima kako god je to moguće."822 U okviru ove tačke gledišta, koja je veoma originalna, tačnije atipična, toliko da izaziva Kreskasov sarkazam, Geršonid pripisuje fizici neku vrstu funkcije blaženstva: što više saznajemo svijet, to više ostvarujemo pojmove koji su sadržani u aktivnom umu, i više proširujemo onaj dio nas koji će saznati besmrtnost.823 U hrišćanstvu, problem nije postavljen na isti način. Tamo je opšti kontekst obrnut - prije je riječ o opravdanju teologije pred su­ dom filosofije. Ali što se tiče sadržaja, Toma Akvinski razvija isto učenje. Problem je iznesen u pitanju koje je prilično formalno pred­ stavljeno na početku drugog dijela Sume protiv pagana : „Da je raz­ matranje (consideratio ) Stvorevine korisno za uputstvo o vjeri."824 U stvari, ono nam omogućuje samo da imamo pozitivnu ideju Bož­ jih atributa. Drugo poglavlje tako popisuje Njegovu mudrost, moć, dobrotu. Pored toga, razmatranje Stvorevine nas na neki način čini 819 Isto, III, 28; str. 373, 19-21; prev. str. 215. 820 Isto, I, 34; str. 50, 10-11; prev. str. 121. 821 Isto, I, 34; str. 50, 14-17; prev. str. 121. 822 Isto, III, 51; str. 456, 6 - 8 ; prev. str. 436. 823 Vidjeti: Freudenthal (1992); Crescas, LS, II, VI, str. 233. 824 Toma Akvinski, CG, II, pogl. 2, str. 93b-94b; pogl. 3, str. 94b -95a. Tekst ima malo bliskih paralela. Ipak, vidjeti: In symbolum Apostolarum expositio, I, § 8 7 9 -8 8 6 , str. 196b-198a Marietti.

233

sličnima Bogu, u mjeri u kojoj steknemo nauk koji je nalik njego­ vom. Treće poglavlje bavi se istim problemom u negativnom aspek­ tu. Odstranjivanje grešaka iz stvorenja Stvorevine omogućuje da se izbjegnu greške u vezi sa Bogom - da ga smatramo za tijelo, da stvo­ renjima pripišemo dejstva koje samo Bog proizvodi, da oduzmemo Bogu dejstva koja su njegov djelokrug. Četvrti razlog djelimično je interesantan - nepoznavanje prirode stvari, i, samim tim, njenog mjesta u vaseljeni, vodi čovjeka grešci u vezi sa samim sobom i tako da on tada povjeruje da je podređen u odnosu na stvorenja nad ko­ jima je zapravo nadmoćan. Saznavanje prirode, tako, omogućuje ljudskom dostojanstvu da počiva na postojanom temelju; fizika i antropologija direktno su povezane: „Čovjek, koji se pomoću vjere kreće ka Bogu kao svom krajnjem cilju, činjenicom da je nesvjestan prirode stvari i stepena koji zauzima u vaseljeni (gradus sui ordinis in universo), misli da je podređen nekim stvorenjima kojima je za­ pravo nadređen, kao što se vidi kod onih koji potčinjavaju ljudsku volju zvijezdama [...], kod onih koji drže da su anđeli tvorci duša, da su ljudske duše smrtne, i da ljudsko dostojanstvo sve povređuje (,hominum derogant dignitati)."825 U zaključku, Toma odbija vjero­ vanje onih za koje je saznavanje stvorenja beznačajno. Ovdje se može primjetiti razvoj modela za primjenu svijeta. Vrijedno je pažnje da je Toma ovaj model izgradio obaranjem auto­ riteta na koje se poziva, kakav je Avgustin. Međutim, Avgustin, u po­ znatom pasusu implicitno isključuje fizički univerzum iz predmeta koji zaslužuju autentični interes, a koji se, prema njemu, svode samo na dva: Boga i dušu.826 Kao što priređivači pokazuju u napomeni, Toma upućuje na pasus u knjizi o porijeklu duše.827 Avgustin tamo kaže da postoje stvari koje ne samo da nije grijeh ne poznavati, nego ih je grijeh i istraživati, i da među njima nije samo ono što se tiče Boga, nego i ono što se tiče naše duše - kao što je upravo njeno po­ rijeklo. Ako je tekst koji je Toma čitao isti kao naš, onda on, s najve­ ćom diskrecijom, pokazuje slobodu prema njegovom „autoritetu", što je krajnje tipično za pravu sholastiku (onu koja se razlikuje od mračnih legendi koje se pripisuju pridjevu „sholastički") - citiranje 825 Loc. cit., 95 a. 826 Avgustin, Solilokvij, I, II, 7; prir. P. de Labriolle, BA, tom V, str. 36. 827 Avgustin, O duši i njenom porijeklu, IV, 4; CSEL 60, str. 385, 11-15.

234

važne figure patrističke literature, uzeto upravo u suprotnom smi­ slu, služi prikrivanju novog stava. Ovaj stav mnogo manje dolazi iz latinske tradicije nego iz grčkoga znanja, a koje, pak, posreduje arapski svijet. Štaviše, dešava se da Toma navodi prave izvore od kojih pozajmljuje, među kojima i Majmonid ima važno mjesto.828 Cilj saznanja svijeta nije njegov tehnički preobražaj, kao kod Frensisa Bekona ili Dekarta, niti je cilj njegovo podražavanje, kao u dominantnom platonovskom (ili timejskom) modelu, niti je to, naj­ zad, kao u metodi na koju se poziva Tomin učitelj Albert Veliki, kojeg smo navodili - sticanje nauka o Tvorcu. Ovdje je teologija posredno na kocki. Prije je riječ o udaljavanju u odnosu na svijet i otklanjanju straha od zvijezda, kao što pokazuje biblijski citat: „Ne plašite se zna­ kova nebesa kao što se plaše pagani“ (Jeremija 10, 2). To je ono što povezuje Tomu Akvinskog s Epikurom - čudni ortacil Međutim, greška koju odavde treba očistiti nije etička relevantnost svijeta, nego brkanje jednog njegovog dijela sa drugim. Eto zašto tu nije riječ o stvaranju međusvijeta i, naravno, još manje o snu o bjekstvu na gnostički način. Radi se o tome da se svijet ispravno nastani. Ovo m o­ žemo da vidimo kad uzmemo suprotna mnijenja o trima greškama koje Toma pokazuje. Svijet je nastanjen onako kako treba onim koji zna kako da se u njemu orijentiše - putem svoje slobode, a da ga zvijezde ne drže za povodac; odakle potiče - od Boga, a ne anđela; i kuda ide - ka Bogu, a ne ka ništavilu. Pogriješiti u vezi sa struktu­ rom svijeta je, dakle, isto što i pogriješiti u vezi sa prirodom onoga ko ga nastanjuje. „Fizika1, dakle, nije samo indirektna teologija, nego još decidnije, možda, indirektna antropologija. B. Podražavanje Predmet podražavanja svijeta više nije njegovo pravilno kreta­ nje, nego pokoravanje božanskoj volji o kojoj svijet svjedoči. Ideja da je odnos stvorenoga prema Tvorcu odnos pokornosti, potiče iz Biblije i nalazi se u Baruhovoj knjizi.829 Ona je ponovljena kod apo­ stolskog oca, Klimenta Rimskog: „Nebesa koja se kreću pod njego828 Toma Akvinski, De poten tia , cit. 3, a. 17, str. 103 Marietti. Referencija je, bez sumnje, na Majmonida, G, II, 19; prev. str. 162. 829 Baruch, 3, 33-35; 6, 59. 60 a.

235

vim upravljanjem, mirno mu se pokoravaju. Dan i noć ispunjavaju tok koji im je Bog pripisao, ne smetajući jedno drugom. Sunce, M je­ sec, horovi zvijezda razvijaju se prema Njegovom poretku, skladno, u granicama koje su čvrste, nikad ih ne prekoračujući. Zemlja, puna plodova, pokorna njegovoj volji, donosi izobilje hrane u povoljnim godišnjim dobima [...]; ona se ne buni, ne mijenja nijedno od pravi­ la koja je On postavio. Ista pravila održavaju nedokučivi zakoni koji vladaju ponorima i neopisivi zakoni koji vladaju podzemnim svije­ tom. Dubina mora [...] ne prelazi granice kojima je omeđena, nego djela u skladu sa naredbama koje je primila [...] Okean [...] i svjetovi koji su s one strane, Gospod usmjerava istim naredbama."830 Ovaj kontekst je nagovor na harmoniju, kao u već navedenom pasusu Diona Hrizostoma.831 Kliment ponavlja opšte mjesto, potvrđeno posebno u stoicizmu, o harmoniji svijeta. Ali naglasak, barem u di­ jelu teksta koji sam upravo naveo, pomjeren je sa horizontalnog na vertikalno: mnogo manje je u vezi sa harmonijom dijelova svijeta jednog sa drugim nego u vezi sa onim što ga čini mogućim, tj. sa pokornošću stvorenja njihovom Tvorcu. Njihova zajednička pokor­ nost jednom jedinom Bogu je ono što osigurava harmoniju odnosa koje oni međusobno uspostavljaju. Ista koncepcija nalazi se kod Ignasija Lojole: „Kao što, u nebe­ skim tijelima, da bi podređeno primilo kretanje ili uticaj od nad­ moćnoga, nužno je da mu bude podvrgnuto i podređeno na takav način da jedno tijelo može sa drugima da bude u odnosu sklada i poretka; isto, kada je racionalno stvorenje pokrenuto drugim (što se osigurava pokoravanjem), nužno je da ono koje je pokrenuto bude podvrgnuto ili podređeno, jer prima uticaj i snagu od onog koje se kreće. A ovo potčinjavanje ne događa se bez potčinjavanja nadmoći razumijevanja i volje podređenog."832 Deceniju nakon Kopernika, ostao je model da se nebeska tijela i uticaji spuštaju s jedne sfere na drugu, a onda od nadmjesečne na podmjesečnu.

830 Kliment Rimski, Prva Poslanica Korinćanim a, X X , 1-8; prir. A. Jaubert, SC 167, str. 135-137. 831 Vidjeti; str. 160-161. 832 Ignasijo Lojola, Pismo 86 braći i očima Portugala (26.3.1553), Sabrana djela, prir. I. Iparraguirre, BAC 86, str. 811.

236

Ideja se takođe nalazi u islamskom području, kod prvog među falasifima, Al-Kindija, koji posvećuje raspravu objašnjavanju nači­ na na koji se najudaljenije tijelo (Prvo pokrenuto) pruža pred Bo­ gom i pokorava mu se; ili, kod Avicene, za koga se zvijezde kreću nastojeći da podražavaju Prvoga. Ta ideja pretpostavlja da je sve u prirodi shvaćeno kao zavisno od božanske volje i da djela „na način služenja" ( ’a lâ sabïl al-tashïr ).833 Avramovski model prouzrokuje preokret u ideji podražavanja, koja mijenja predmet: svijet je Božje djelo, podražavanje svijeta vodi podražavanju božanskih atributa, do tačke na kojoj ono više nije cilj po sebi. Ideja je prisutna već kod Al-Kindija, koji nastavlja defi­ niciju filosofije koja je data u Teetetu: „[Stari] je [filosofiju] takođe određuju polazeći od njenog djelanja. Tako oni kažu: filosofija je podražavanje djelanja Boga [...] u mjeri u kojoj je čovjek za to sposo­ ban. Oni su željeli [reći] da je čovjek savršen u vrlini."834 Poređenje tekstova „arapskih Filosofa" i tekstova novoplatonovskih komenta­ tora Elija i Davida pokazuje interesantnu promjenu u definicijama filosofije koje oni daju. Četiri su zajedničke: „ljubav prema mudro­ sti", „briga o smrti" (meletë thanatou), „umijeće umijeća ili mudrost mudrosti", „poznanje božanskih i ljudskih stvari." S druge strane, važna nijansa odvaja dvije verzije iste definicije: tamo gdje Elijas, ugledajući se na Platona, pominje podražavanje Boga, Al-Kindi go­ vori o podražavanju Božjih činjenja. Najzad, na mjesto „saznanja stvari koje jesu", o kojima govori Elije, Al-Kindi postavlja „samospoznaju". Ideja se nalazi i kod Sadije Gaona. Implicitna je i kod Al-Farabija. U gorenavedenim tekstovima: savršeni zakonodavac podražava djelo Tvorca ustanovljenjem grada koji je nalik tom djelu. Najzad, ona se, takođe samo implicitno, najvjerovatnije nalazi i kod Majmonida.835 833 Al-Kindi, Sur la prosternation du corps suprême [...], R, str. 244-261; Avi­ cena, na primjer, Ta’lïqât, prir. Bâdâwï, loc. cit., str. 102; SM, IX, 2, str. 382, 10-11; vidjeti i: Al-Ghazâlî, al-M unkid min adalâl (grijeh i iskupljenje), prev. F. Jabre, Beyrouth, 1969, str. 23 (arapski), str. 79 (francuski). 834 Al-Kindi, Définitions , n° 73, s.v. „Philosophie", n° 2; R, tom I, str. 172. 835 Saadia Gaon, Commentaire au Sefer Yetsira, Uvod, prir. Qâfih, str. 19: filo­ sofija je podražavanje (tašabbuh) djela Tvorca (druga pouka: „filosofija je upoređena s onim što je najbolje među djelima Tvorca"; prir. Lambert, str. 1, 15; prev. str. 14); Majmonid, G, II, 52, i Berman (1961); o Al-Farabiju, vidjeti: str. 166-167.

237

C. Spoznaja sebe samoga Otad se mijenja polazna tačka spoznaje Boga. Vasilije iz Kesarije postavlja u isti plan saznavanje spoljašnjeg svijeta i spoznaju sopstva: „Nebo i zemlja nisu (ou mallori) u stanju da omoguće spo­ znaju Boga više nego što može naša sopstvena konstitucija, za onog ko sebe razumno posmatra.“836 Takođe, može se ići dalje i jasno poka­ zati naklonost spoznaji koju duša ima o sebi u odnosu na saznanje prirode. Vidjeli smo razvoj ove ideje kod Filona.837 Prema novoplatonovskoj formuli, koja je prešla u arapski svijet: „Onaj ko spoznaje sebe, saznaje sve stvari.“838 U srednjem vijeku, ona se ponekad m i­ jenja na suštinskom mjestu. Zapravo, predmet čije saznavanje pro­ lazi kroz saznavanje duše, ubuduće jeste Bog.839 Kliment Aleksandrijski uveo je ovu formulu u hrišćanstvo.840841Islam je čak pripisuje Muhamedu: „Onaj ko poznaje sebe [ili: ko poznaje svoju dušu] po­ znaje svog Gospoda (man ’a rafa nafsahufa-qad ’a rafa rabbahu)“Ml Judaizam usvaja formulu, koja je možda pozajmljena od Al-Gazalija.842 To je isti onaj Al-Gazali koji prati plan uspinjanja. Moramo 836 Vasilije iz Kesarije, Besjeda o Šestodnevu, IX, 6, prir. S. Giet, SC 26 bis, str. 512; argument je preokrenut kod Montenja, E, II, 12, str. 409; vidjeti: Blumenberg (1987), str. 71. 837 Vidjeti: str. 97. 838 Olympiodore, Commentary on the 1st Alcibiades o f Plato, § 125, prir. L. G. Westerink, Amsterdam, North-Holland, 1956, str. 199, 5; Hermiae Alexandrini, In Platonis Phaedrum scholia [...], prir. P. Couvreur, Paris, Bouillon, 1901, str. 31, 15-16; Fotije naveden u: Kranz (1955), str. 88 i 105, Aristotelova Teologija, II, § 24, u: Bàdàwï (1955), str. 32, 19-20. 839 Vidjeti: Altmann (1969), str. 1-40. 840 Kliment Aleksandrijski, Pedagog, III, 1, 1, 1. Vidjeti i tekst jednog alhemičara, naveden u: Tardieu (1986), str. 38. 841 Izostavljeno iz CTM, tom IV, str. 189 a-b , ali navedeno u: Iskrena braća, E, 1 , 1, tom I, str. 76; IV, 7 [48], tom IV, str. 193; Avicena, „Lettre à Abu Sa’ïd b. Abï T-Hayr“, u: R asa il, loc.cit., str. 337, 10; Ghazâlî, IUD, 31, Conversion, 2; tom IV, str. 27; 36, Amour, tom IV, str. 318 i 356; Mas udï, Al-Tanbïh w a-’l-Ismf, prir. De Goeje, Leyde, 1894, str. 162,4; Averoes, Epitomé de la Métaphysique, prir. G. Jéhamy, Beyrouth, 1994, str. 147; Ibn Arabi, L a Production des cercles, 1, prev. P. Fenton i M. Gloton, Paris, L’Éclat, 1996, str. 20. Vidjeti: Schimmel (1985), str. 271. 842 Vidjeti: Bahya b. Paquda, DC, II, 5, str. 106, 2 -3 ; Joseph Albo, Sefer ha-Iqqarium, III, 6, prir. I. Husik, str. 54; Simon b. Semach Duran, Magen Avot, Verona, 1785 (repr. Jerusalim, s.d.), 49 a, 1. 53; hebrejski prevod Ghazâlî, Mozney Sedeq, prir. I. Goldenthal [1939], Jerusalim, 1975, str. 28, 13-14.

238

početi odozdo, od sebe; potom moramo da razmatramo zemlju i da se uzdižemo prolazeći kroz vazduh, atmosferu, sedam nebesa, tron, anđele - do Alaha.843 Ali skoro da se može reći da je samo u hrišćanstvu razvijen sokratizam. Ovo, prirodno, dovodi do kritike radoznalosti, žudnja da se sazna bez ljubopitljivosti (curiositas).844 Ova kritika ne odnosi se na saznanje kao takvo, jer postoji legitimna želja da se sazna ono što zaslužuje da bude saznato (studiositas). Ali ona osuđuje zaborav najnužnijeg saznanja, onog koje omogućuje moralno preoblikova­ nje. Saznanje misterija prirode ne vrijedi kao samospoznaja.845 Ova kritika takođe se susreće gotovo isključivo u hrišćanskom području, dotle da sam termin „radoznalost" u hebrejskom ili arapskom nema ekvivalent za pežorativnu konotaciju.846

Kosmološke posljedice teologije Nova vjera nije imala direktne kosmološke posljedice. Tvrditi da je svijet stvoren ne znači odlučiti o strukturi od koje je stvoren. Međutim, možemo pretpostaviti da je ideja stvaranja bila da, indi­ rektno, navede one koji su je priznali da misle da je način na koji svijet jeste sačinjen u funkciji načina na koji je bio sačinjen. Mogli bismo da ukažemo na izvjesna mjesta na kojima je teologija mogla vršiti uticaj na kosmografiju. Ali u nekim slučajevima, promjene unijete u sliku svijeta nisu istinski povezane sa kosmografijom, nego prije sa teologijom. Takav je slučaj sa rajem.847 Zdanju međusobno obuhvatajućih sfera, pristupačnih vidu ili astronomskom rasuđiva­ nju, hrišćanski teolozi dodali su sferu koju postavlja vjera. Ona se pojavljuje kod Pseudohuga od Sen-Viktora, a potom i kod Alena iz Lila, Tome Akvinskog i Dantea. Ali razlozi za njeno priznavanje is­ ključivo su teološki i nisu povezani s odnosom prema fizičkom uni­ verzumu koji me ovdje zanima. Isto važi i za razmatranja poput So843 Al-Ghazâlî, IUD, 39, M éditation, tom IV, str. 472. 844 Vidjeti: Blumenberg (1988). 845 Bernard de Clairvaux, De consideratione, II, III, 6; O, tom III, str. 414. 846 Vidjeti: Brague (2001). 847 Vidjeti: HWPh, t. II, stubac 4 78-480 (Kurdzialek i Maurach); Lerner (1996), str. 215-221.

239

hravardijevih koji napušta distinkciju između podmjesečnoga i nadmjesečnoga, jer premješta glavnu barijeru: od sada je sfera ne­ pokretnih zvijezda ta koja odvaja svijet čiste svjetlosti od onog po­ mračene svjetlosti.848 A. Sama tvar Najjasniji primjer ovog uticaja, bez sumnje, jeste distinkcija iz­ među dviju tvari, nadmjesečne (etar, quinta essentia) i podmjesečne (četiri elementa). Podmjesečna, kao što smo vidjeli,849 iznad svega služi rješavanju čisto kosmografskog problema: kako to da zvijezde slijede kružno kretanje, budući da na pravolinijskoj putanji teška ti­ jela padaju, a laka tijela se uzdižu? Aristotelov odgovor, koji se upravo poziva na ovu razliku između dvije tvari, svaku obdarenu sebi svoj­ stvenim kretanjem, pobijedio je na početku perioda koji me ovdje zanima, ali nikad sasvim ne otklonivši druge hipoteze. Ovo čak više stoji kod nezavisnih mislilaca, koji malo obraćaju pažnju na Aristo­ telov autoritet. Tako Raži, mislilac slobodan kako u pogledu filosofije, tako i u pogledu religije, objašnjava težinu i lakoću tijela putem manje-više velike količine praznih razmaka između atoma, raskida­ jući na taj način s tradicionalnim objašnjenjem. Pored toga, on obra­ ća pažnju na prisustvo, čak i unutar podmjesečnog domena, kretanja koja spontano uzimaju kružnu formu, pošto ipak utiču na dobro poznate elemente, kao što su ključajuća voda ili istopljeno zlato.850 Najstariji predstavnik srednjovjekovnog osporavanja Aristotela bez sumnje je Jovan Filopon,851 koji je možda takođe istorijski izvor, kako su, u svakom slučaju, u srednjem vijeku vjerovali strogi proučavaoci Aristotela, kao što su Al-Farabi, Avicena, Ibn Baga, ili Majmonid, koji ga je učinio njihovom noćnom morom.852 Filopon je, kako izgleda, bio hrišćanin po rođenju. Istina, on ne izvlači poseb848 Vidjeti: Jachimowitz (1975), str. 151. 849 Vidjeti: str. 107. 850 Vidjeti: Pinès (1936), str. 41; zatim Moïse b. Ezra, Arugat ha-bosem , nave­ deno u: Pinès (1979), str. 142-143. 851 Vidjeti: Bôhm (1967) i Sambursky (1962), str. 154-178. 852 Farabi, u: Bàdàwi (1968), str. 108-115; prev. engl. u: Mahdi (1967); Avicena, Correspondance avec al-Biruni, cit. 2, u: R asà’il, loc.cit., str. 416; GW, str. 4 9 -5 0 ; Ibn Bàgga, Commentaire à la Physique, prir. Fakry, str. 153; Majmonid, G, 71; str. 122; prev. str. 341.

240

nu kosmografiju direktno iz biblijskih tekstova čiji je autoritet pri­ znavao. Obrnuto, Ksenarh koji je, izgleda, bio prvi koji je preduzeo sistematsku kritiku pojma etra, prethodi hrišćanstvu.853 Ali nema­ mo teškoću da identifikujemo religioznu pozadinu koja je uticala na ovu kritiku: ideja stvaranja nebo stavlja u istu ravan kao i ostalo stvoreno. „Bog je na isti način prisutan u svim stvarima i suštastvima u prirodi, na nebu i na zemlji. Nebo više nema povlašćeni položaj.“854 Filopon čak tvrdi, protiv Teodora iz Mopsuestije, da zvijezde ne vode anđeli. Tako on dovodi do kraja kritiku kulta zvijezda od strane izrailjskih proroka, i izvršava radikalno obesvećenje svijeta. Nebo nipošto nije vječno, ono je naprosto dugotrajno. Štaviše, ovosvjetska bivstvujuća takođe mogu da traju veoma dugo, kao drago kamenje, planine i... slonovi.855 Svjetonazor koji ga razmatra kao jedan entitet dobro se uklapa sa poravnanjem koje je uvedeno idejom stvaranja koja je premješte­ na iz ontološkoga u fizičko. Izgleda da Filopon ne razumije ovo od početka, jer kritika petog elementa nije od početka prisutna u nje­ govim spisima, nego prvi put u njegovoj knjizi protiv Prokla, koja bez sumnje datira iz 529. Iz nje probija opšti napad na Aristotelovu fiziku, koja, po sebi veoma koherentna, ne može da se dopuni ni najmanjim detaljem. Ako nema ikonomije petog elementa, ostaje da se pruže alternativna objašnjenja za fenomene koji se uzimaju u obzir. Dakle, bilo bi nužno, na primjer, objasniti kretanje projektila i toplotu koja isijava iz zvijezda i, na prvom mjestu, iz Sunca. Stara fizika ovo je objašnjavala samo trenjem sfere koju nosi, a ne svoj­ stvima samog Sunca. Ubuduće postaje nužno, još jednom, da zvi­ jezde budu sačinjene od vatre. Filoponovi protivnici osjetili su uticaj hrišćanstva na njegovu misao, koji su ponekad smatrali čistom fasadom, sračunatom da obmane moć hrišćanski shvaćenog vremena. Oni su takođe osjetili da novi svijet nije samo inovjeran u odnosu na Aristotelov, nego i u odnosu na nešto poput osjećanja svijeta koje bi trebalo nazvati reli­ gioznim. Tako Simplikije primjećuje da poricanje petog elementa 853 Vidjeti: Sambursky (1962), str. 126-130. 854 Bohm (1967), str. 301, cit. 304, vidjeti i: PW, s.v. Quinta essentia, tom XXV, stubac 1244, 3 0 -5 3 (P. Moraux). 855 Filopon, De opificio mundi, I, 2, zatim VI, 2, prir. W. Reichardt, BT, str. 28, 20 i dalje, zatim 231, 12.

241

vodi postavljanju nebeske svjetlosti i svjetlosti svica na isti nivo, jer oboje sijaju a da ne peku i da se ne troše. Prema njemu, ovo nije ni­ šta manje nego skrnavljenje, blasfemija (blasphëmein ).856 U srednjem vijeku, prisjetićemo se, pitanje ostaje sporno. Ne­ koliko autora brani jedinstvo dvije tvari: Groseteste pretpostavlja jedan princip, svjetlost, Rodžer Bekon [Roger Bacon] oslanja se na rezultate optike.857 Ali za nas je interesantan Okam, zato što sjedi­ njuje ovu raspravu i ideju aksiološke valjanosti: „Kažem da u nebe­ skim i u nižim stvarima tvar ima sasvim isti obrazac (ratio), što se ne može ni dokazati niti opovrgnuti. Ali moguće je pružiti uvjerlji­ ve argumente. Prvo: ako nemaju isti obrazac, to je [...] zbog uzvišenosti oblika nebesa [...]. Iz [tog] razloga - prema onima koji imaju suprotno mišljenje - nebeski oblik nije manje uzvišen od umne duše, baš kao što je, prema njima, na opšti način, ono što je beživotno manje uzvišeno od onog što je živo, a ipak, uprkos tome tvar koju je unijela umna duša ima isti oblik kao tvar koju su unijeli drugi tjele­ sni oblici. Tako uzvišenost oblika nije prepreka."858 Fizičko pitanje razmatra se unutar njegovog vlastitog poretka, i jedino unutar njega. Aksiološki rang realnosti stavljen je u zagrade: fizičko je samo fizičko. Čovjek nije napravljen od plemenitije tvari nego druge ovosvjetske realnosti. Sada se čini da se podrazumijeva da njegovo dostojanstvo pobjeđuje nebesko. Dostojanstvo dijelova svijeta, počev od dosto­ janstva čovjeka, stoga nema ništa sa njihovim fizičkim statusom. Da li im je to jednostavno dato činom božanske volje? B. Božanska svemoć i mnoštvo svjetova Postoji tačka na kojoj teologija možda vrši direktni uticaj na kon­ cepciju fizičke vasione. Ona je, u stvari, pripremila, ili barem omo­ gućila izlazak iz Aristotelovog svjetonazora, učinivši da on izgubi 856 Simplikije, K om entar rasprave o nebu , prir. Heiberg, CAG VII, str. 90, 13, zatim 88, 29. 857 Vidjeti: McEvoy (1982), str. 185; Grant (1983) i Werner (1879), str. 493; Funkenstein (1986), str. 71 prim. 1. 858 Guillelmi De Ockham, Quaestiones in Librum secundum Sententiarum (Reportatio), cit. XVIII, prir. G. Gâl i R. Wood, Opera theologica, tom V, St. Bonaventura, 1981, str. 400, 9-19. Aluzija na one suprotnog mišljenja može se opaziti kod Tome Akvinskog, ST, I, cit. 40, a 2, ad 4m. Engleski prevod u: W. Z. Harvey (1992), str. 90.

242

dio svoga legitimiteta, dio koji duguje jedinstvenom karakteru svije­ ta. Ideja mnoštva svjetova je stara, uočili smo je još kod Epikura.859 Aristotel je znao da je protjera argumentima koji su ponavljani sto­ tinama puta nakon njega.860 Međutim, ideja nije nestala u patrističkoj eposi.861 Ona je op­ stala i u srednjem vijeku, gdje je prisutna u brojnim aspektima i to prevashodno u formi koja nije povezana s kosmografijom. To je pred­ stava hijerarhijskog stepenovanja nivoa bivstvovanja čija priroda može da varira, ali koju možemo da nazovemo „svjetovima". Novoplatonizam koristi riječ „svijet" u ovom smislu, u njenom grčkom izvoru, kao i u popularnoj arapskoj verziji, u kojoj je bilo dobrodošlo kuransko imenovanje Alaha kao „Gospodara ’svjetova’".862 Sufitski autori činili su isto to. Avicena prikazuje ovu upotrebu i integriše u svoju definiciju riječi „svijet ( alam)“ značenje prema kojem je ona možda u množini: ,,’svijet’ se takođe koristi za cijeli sklop povezanih realnosti, kao kad se kaže: ’svijet prirode’, ’svijet duše’, ’svijet uma’."863 Među Jevrejima, Ibn Ezra, koji možda slijedi Avicenu, razlikuje tri svijeta: podmjesečni, nadmjesečni i nadmoćni svijet, svijet anđela i duhova koji su odvojeni od tvari.864 Kabala pozajmljuje od gnosti­ cizma i novoplatonizma ideju stepenovanja svjetova, koju prenose Isak Izraeli i Abraham bar Hija. Ona interpretira riječi iz Kantika: „Mlade djevojke ( ’a lđmot ) te vole" (1, 3) kao one koje zapravo ozna­ čavaju svjetove (olàmôt). Ona predstavlja stvaranje u etapama, sva­ ka se ostvaruje u svijetu, cjelina formira stepenovanje od višeg ka nižem, sve do materijalnog svijeta.865 Na ovaj način, učinjen je od­ lučni korak: ideja svijeta odvojena je od njene identifikacije sa „na­ šim" svijetom, svijetom koji ovdje vidimo. 859 Vidjeti: str. 54; o temi, vidjeti: Dick (1989) i Crowe (1988). 860 Aristotel, O nebu, I, 8 -9 ; Saadia Gaon, CC, I, 1, str. 36; str. 41 -4 2 ; zani­ mljivi astronomski argumenti kod Geršonida, GS, VI, 1 ,19, str. 62b; str. 379; saže­ tak u: Touati (1973), str. 287-289. 861 Vidjeti: Pépin (1964), str. 76-78. 862 Vidjeti, na primjer: „Livre des causes“, § 21, u: Bàdâwï (1954), str. 23, 3. 863 Avicena, Livre des définitions, 27, § 56, prir. A.-M. Goichon, Kairo, IFAO, 1963, str. 28; o Al-Gazaliju, vidjeti: Wensinc (1033), Lazarus-Yafeh (1975), str. 503-522. 864 Ibn Ezra, Komentar Izlaska 3,15; 1ER, str. 172-173; vidjeti i: YM, str. 24,34. 865 Vidjeti: Scholem (1931), str. 416-419; (1974), str. 118-119.

243

Prostornom sapostojanju svjetova dodata je ideja vremenskog slijeda. Naš sadašnji svijet biće posljednji u nizu stvorenih univer­ zuma, koji može da bude dug. Ova ideja pojavljuje se kod talmud­ skih rabina, ali ne nailazi na blagonaklonost među aristotelovcima kakav je Majmonid. Možda se radi o tome da se, nasuprot gnosticima, pokaže da trenutni svijet, ako je rezultat izbora, i ako Bog uni­ štava sve svjetove koji mu se ne dopadaju, mora da bude najbolji mogući.866 U ovoj ideji takođe možemo vidjeti radikalni ishod istorizovanja kosmologije. Zbog toga, i bez sumnje protiv namjere pro­ pagatora ove ideje, naš sadašnji svijet nanovo je relativizovan. On je samo zasebna etapa ogromne povijesti. Ali mnoštvo svjetova posebno se preokreće kad se direktno oslanja na ideju svemoćnog Boga. U srednjem vijeku, ona ima neko­ liko formi. Jedna od njih ostaje u području mogućega. Bog je mogao da stvori koliko god je želio svjetova. Ova ideja se nalazi u islamu, među autorima različitih senzibiliteta: kod kalamskih teologa, kao što je Al-Nazam, mistika kao što je Nasafi, čak i velikog naučnika Al-Birunija.867 Većinu vremena, kretali su se u domenu pretpostavki - čak i kod hrišćana iz X IV stoljeća, koji su najviše razmišljali o tom pitanju.868 Druga forma je pitanje znanja o tome koji svijet bi mogao da bude savršeniji, te, ako pretpostavimo da je to moguće, zašto ga Bog nije stvorio. Al-Gazali postavlja pitanje i odrično odgovara na njega: ako je Bog odbacio realnu mogućnost savršenijeg svijeta, On je to mogao da uradi zahvaljujući nedostatku moći koji bi isključio Njegovu sve­ moć, ili zahvaljujući pohlepi koja bi isključila Njegovu dobrotu.869 866 GenR, III, 5, str. 23, i IX, 2, str. 68; vidjeti: Urbach (1979), str. 211-212; Sèd (1981), str. 180-192; aluzije u: Halevi, K, I, 67, str. 18, 10; str. 17. Majmonidova kritika, G, II, 30, str. 245, 13-14; str. 232-233. 867 Ibrahim Al-Nazzâm, u: al-Hayyàt, K itâb al-intisâr, prir. Nyberg, str. 52, 4 -5 ; prir. i prev. fran. A. Nader, Beyrouth, Les Lettres orientales, 1957, § 31, str. 44, 16-17; prev. str. 47; Aziz ad-Dïn an-Nasafi, Al-Insàn al-Kâm il, prir. M. Molé, str. 346-347; obojicu navodi Bausani (1971), str. 204-205; Al-Biruni, u: GW, § 8, str. 56. 868 Vidjeti zbirku tekstova u: Boulnois (1994). Vidjeti: Grant (1993), str. 150­ 168. Kod Jevreja, vidjeti: Crescas, LS, IV, cit. 2, str. 388-392, koji ostaje u granicama mogućeg. 869 Ghazâlî, IUD, 35, Abandon, 1; tom IV, str. 275; slična doktrina pripisana je filosofima u: M aqâsid al-falâsifa, Métaphysique, 3, sedma tvrdnja, prir. Al-Kurdi, Kairo, 1936, str. 84, 12-14, vidjeti: Ormsby (1984).

244

Argument ima formu povratnog prigovora izvedenog iz postojanja zla. Okam se u fizici oslanja na svjetonazor koji je klasični aristotelovski. Ali kao teolog, on razmatra Božju svemoć, ne obazirući se na orijentaciju svijeta ka ikonomiji Spasenja. Ništa se ne suprotstav­ lja činjenici da Bog može da proizvede drugi svijet.870 U svakom slučaju, postojanje drugih svjetova, barem mogućih, relativizuje činjenice koje su primjetne u našem svijetu. Ovdje se može vidjeti, utoliko ukoliko je mogućnost destabilišući element u svijesti izmičućeg srednjeg vijeka, koji je izvor nemira goreg od onog antičkih atomista.871 Šta god da je slučaj, pretpostavka relativizuje sud koji čovjek može donijeti o svijetu. Iskustvo mišljenja koje se sastoji od posmatranja stvari s tačke gledišta nekog „drugog", vanzemaljskog ili „divljeg", postalo je opšte mjesto u X V III stoljeću, do te mjere da nam izgleda kao njegov znak raspoznavanja. Ono se susreće i sredinom X IV stoljeća: prema cisteritu Petra od Sefona: krtice se skupljaju u središtu zemlje, i kad bi se zapitale da li postoji površi­ na, njihov odgovor bio bi negativan, jer površina izgleda beskorisna za njihovo blagostanje.872 Mnoštvo svjetova, čak i ako ostane čista hipoteza, ima ontološku posljedicu. Realno je svedeno na ništa više od pukoga faktičkoga. Na ovaj način, biće i dobro su rastavljeni: biće ovog realnog svijeta, koji je naš, ima izvor u dobru koje nije poistovjećeno sa njim, nego mu je spoljašnje, tj. u dobročinstvu Boga, koji je izabrao ovaj među drugim mogućim svjetovima.

870 Vidjeti: Maurer (1976); Biard (1984), str. 74-79; Bianchi (1984). 871 Vidjeti: Blumenberg (1957), str. 86 i 88; (1988), str. 183-184. 872 Navedeno u: Randi (1989), str. 322.

245

Poglavlje XII

KRAJ SVIJETA Način shvatanja i doživljavanja svijeta koji sam izložio nije više naš, i zato nam se od sada javlja kao tuđ ili sasvim stran. Ono što je za neke autore koje sam citirao uključivalo brzo odbačenu hipotezu ili odstupajuće učenje, za nas je postalo činjenica koja mora da bude prihvaćena. Dominacija modela koji sam opisao pripada ograničenoj eposi, koju sad smatramo cjelinom. Ovaj period povijesti ljudskog mišlje­ nja koji je, s tačke gledišta veze između kosmologije i antropologije koju sam želio da ispitam, od sasvim posebnog značaja, pruža se od postklasične antike do kraja srednjeg vijeka. On, u stvari, predstav­ lja značajnu instanciju, susret između kosmologije i kosmografije, ako ne skoro i podudaranje njih dvije. Tokom više od jednog milenijuma, taj duh je dominirao kosmografijom koja je, s jedne strane, jednoglasno prihvaćena, a s druge strane je lako mogla da bude po­ vezana s etikom. To je bez sumnje bio period koji je imao početak i kraj. Jer ova veza, kao što smo vidjeli, nije uvijek postojala. Kasnije, uglavnom s modernim dobom, kosmografija u vezi sa kojom je bilo moguće saglasiti se, više nije povezana s negativnom ili pozitivnom etičkom brigom. Moderni kosmos je etički indiferentan. Slika svije­ ta koja je proizašla iz fizike nakon Kopernika [Mikolaj Kopernik], Galileja [Galileo Galilei] i Njutna je slika stapanja slijepih sila, u ko­ jima nije bilo mjesta za razmatranje Dobra.

249

Sada ću da pratim povijest destrukcije modela čije nas je odsu­ stvo, to jest nemogućnost, dovelo u trenutnu situaciju. Usljed nedo­ statka prostora i, iznad svega kompetencije, sada ću samo skicirati ono što su mnogo učeniji detaljno predstavili.873 Dakle, biću još shematičniji nego što sam do sada bio, i skiciraću to u nekoliko ši­ rokih poteza.

Nova kosmografija Prvi činilac ove povijesti nalazi se van filosofije (barem u mo­ dernom smislu riječi), jer se bavi novim podacima povezanim sa saznavanjem fizičkog univerzuma. Do modernog doba, kosmografiju su obično priznavali naučnici koji su je uglavnom poistovjeći­ vali s predstavom svijeta koju su imali učeni ljudi. Na kraju krajeva, mogla je da bude premještena u arsenal pojmova i slika kojima je ta predstava izražena. Nakon ove epohe, to više nije bilo moguće. Nova posmatranja i teorije skovale su objašnjenje za njih, koje završava u viđenju fizičkog univerzuma koji više nije pomiren s antičko-srednjovjekovnom slikom čovjekovog mjesta u kosmosu. Ne želim da kažem, u pozitivističkom stilu, da su činjenice takoreći spontano date na uvid i da su automatski inspirisale teorije koje su bile u sta­ nju da ih objasne. Fenomeni postaju značajni samo kad ih teorije, barem potencijalne, učine prihvatljivim: na primjer, najranije zabi­ lježeni pad meteorita, u Alzasu, zbio se desetog novembra značajne godine - 1492. Ovo je slučaj za nekoliko činjenica koje čine neizbježnom revi­ ziju astronomskih teorija - novih činjenica, sa svom simboličkom težinom pripisanom tom pridjevu u vrijeme otkrića ,,Novog“ svije­ ta874 i razvoja „novih nauka.“875 Ove činjenice, o astronomskoj pri873 Poslije Koyré (1961), vidjeti skorašnje Lernerovo djelo (1997). 874 Formula se pojavila samo neko vrijeme nakon Kolumbovog putovanja (1492); vidjeti: A. von Humboldt, K, tom II, str. 241, 280-281. 875 Ideja, bez riječi je kod Dantea, Monarchie (1311), I, I, 4-5; izraz (’Hm mustanbatu ’l-naš’a) pojavljuje se kod Ibn Halduna, Muqaddima (1377), I, Pred­ govor, prir. Quatremère, str. 61-62; prev. Rosenthal, tom I, str. 78. Za Evropu, vi­ djeti: Makjaveli, Discorsi [...] (1520), I, Predgovor, prir. Flora-Cordié, str. 89. Za na­ slov djela, vidjeti: Galilej, Discorsi... (između 1633 i 1650) i Viko, Scienza Nuova, prvo izdanje (1725); vidjeti: Arendt (1961), str. 280 prim. 1.

250

rodi, označene su samo zato što su nove: nove (novae) [zvijezde] kao u ovom slučaju, bile su supernovae, koje je posmatrao Tiho Brahe [Tycho Brahe] počev od 11. novembra 1572. u sazviježđu Kasiopeja, i Kepler [Johannes Kepler] u oktobru 1604. u sazviježđu Ofiukus.876 Od antike, Kinezi su posmatrali pojavu novih zvijezda, što je prvi put bilo bez sumnje oko 1300. godine prije naše ere, do 1054.877 Ali ovaj fenomen nije poremetio njihov svjetonazor, oni nisu željeli ili nisu mogli da ih ,,vide“. Isto važi i za promjene koje su primijetili Hiparh i Varon.878 Njihova posmatranja postala su relevantna, jer su remetila aristotelovski kosmos, i pokazala da u njemu nebo nije nepromjenljivo. Filosofi su odmah uvidjeli posljedice ovoga, poput Justusa Lipsijusa koji, zato što je bio stoik, nije mogao bez jasne dis­ tinkcije između zemaljskih elemenata i nebeske suštine.879 Tiho Brahe je 1577. ustvrdio da se komete, koje je Aristotel svr­ stao u meteorite, na taj način ih postavljajući u podmjesečno područje, kreću u orbitama koje su van Mjeseca.880 Granica za koju se vjero­ valo da je neprobojna prekoračena je. David Fabricije (David Faber, tl617) primijetio je golim okom, trećeg avgusta 1596, promjene u sjaju Mire u Kitu.881 Navodna nebeska tvar, dakle, nije bila nepro­ mjenljiva i stoga je izgubila svojstvo za koje se pretpostavljalo da po­ sjeduje. Kasnije, otkriće sunčanih mrlja od strane jezuita Kristofa Šajnera (Christoph Scheiner, 11650), u martu 1611,882 čini značajniju novinu, jer je to omogućilo samo nekoliko novih optičkih instru­ 876 Tycho Brahe, De nova et nullius aevi memoria prias nota Stella anni 1572, Kopenhagen, 1573. Vidjeti: DSB, tom II, stupci 401a~416a (C. Doris Heilman), naročito stupci 402b-403b; J. Kepler, De Stella nova (1606). Vidjeti: DSB, tom VII, 289-312a (O. Gingerich), naročito stupci 297b-298a. 877 Vidjeti: Needham (1959), pogl. 20 (2), str. 423-429. 878 Hiparh u: Plinije, Prirodna istorija, II, XXIV, 26, § 95, prir. J. Beaujeu, CUF, str. 41; Varon u: Avgustin, CD, XXI, 8, 2, stubac 1005 d; vidjeti: Grant (1993), str. 210. 879 Vidjeti: Justus Lipsius, De constantia (1572), I, 16; u: J. Lagrée, Juste Lipse. La restauration du stoïcisme [...], Paris, Vrin, 1994, str. 132-133. 880 Tycho Brahe, De mundi aetherei recentioribus phaenomenis, Uraniborg, 1588; vidjeti i: Tuzet (1965), str. 294. 881 Vidjeti: J. Poggendorff, Biographisch-literarisches Handwoterbuch zur Geschichte der Naturwissenschaften [...], Leipzig, 1863, tom I, stubac 712. 882 C. Scheiner, s.j, Tres Epistolae de maculis solaribus scriptae ad Marcum Velserum [...], Augsburg, 1612. Vidjeti: Shea (1970).

251

menata. Otkriće je pokazalo da su nebo i zemlja napravljeni od iste, nečiste i kvarljive tvari. Galilej je eksplicitno napustio aristotelovsku podjelu između podmjesečnog i nadmjesečnog.883 Druga revolucija odvijala se istovremeno. Optički instrumenti koji su omogućili uvećanje slika, primijenjeni su ne samo na udalje­ ne predmete, nego i na stvari koje su suviše sitne da bismo ih vidjeli golim okom. Poslije teleskopa dolazi mikroskop.884 Rodžer Bekon [Roger Bacon] ukazao je na značaj uvećavajućih naočari za čitanje885, a prvi opis osobe koja je nosila naočari pojavio se 1404, na slici Konrada iz Šesta (Vestfalija), u crkvi u Nidervildungenu. Teorijska upotreba optike morala je da sačeka izum mikroskopa, u prvoj de­ ceniji XVII stoljeća. Ali potreba za takvim instrumentom osjetila se i prije toga, i bez sumnje je ohrabrila njegov izum. Zasigurno, tekst koji je napisao Geršonid, dovršen u januaru 1323, sadrži poziv na ispomaganje takvim instrumentom koji bi omogućio posmatranje insekata.886 Takvu upotrebu ističe Dekart.887 Mikroskop je omogu­ ćio otkrića u biologiji i patologiji, koja nisu u domašaju ove studije. Ali u vezi sa mojom temom relevantno je pomenuti revoluciju u ideji svijeta, koja je formulisana nekoliko godina kasnije, kad je ono što je bilo otkriveno dobilo ime svijet. Paskal, koji je vjerovatno inspirisan pismom viteza od Mera (1654) i koji, zauzvrat, utiče na Logiku Por-Roajala (1662), formulisao je kao jednostavno iskustvo mišlje­ nja ideju svjetova uglavljenih jedan u drugi do u beskonačnost.888 Mikroskop je omogućio da se pređe u konkretno. Ovo je slučaj od Ro­ berta Huka (Robert Hooke, 1665).889 Filosofi su preuzeli ideju: Fontenel [Bernard Le Bovier de Fontenelle] govori o „malom svijetu', 883 Galilei, DMSM, I, str. 62 i dalje. O značaju ove ideje, vidjeti: Hjum, DNR, § II, str. 52-53. 884 Vidjeti: Wilson (1995). 885 Roger Bacon, Opus Majus, V, Perspectiva, dio За, 2, pogl. 4; prir. Bridges, tom II, str. 157; Opus Tertium, De perspectiva, pogl. 7, prir. A. G. Little, 1912, str. 40. 886 Gersonide, Supercommentaire sur le „Livre des animaux", navedeno u: Freudenthal (1992), str. 348. Za datum vidjeti: Touati (1973), str. 73. 887 Dekart, Dioptrija, X; AT, VI, str. 226. 888 Paskal, P, 72, str. 75-76; Mereovo pismo je navedeno na str. 76 prim. 6; Logique de Port-Royal, IV, 1, prir. P. Clair i F. Girbal, Paris, P.U.F., 1965, str. 296; vidjeti: Blumenberg (1988), str. 183. 889 R. Hooke, Micrographia; or Some Physiological Descriptions ofMinute Bodies Made by Magnifying Glasses, Predgovor, navedeno u: Wilson (1995), str. 66.

252

Lajbnic kaže „neprimjetni svijet", Barkli [George Berkeley] „novi svijet", a za Hjuma [David Hume], mikroskopi „otvaraju novi uni­ verzum u malom."890 Povijest o kojoj ovdje govorim, razvijala se, do kraja svog sred­ njovjekovnog putovanja, u tri civilizacije. Otad je ograničena na Evropu, a naročito se odigrava unutar hrišćanskog miljea. Jevrejski mislioci nisu bili posebno zainteresovani za pitanja o kosmologiji. Od doba Talmuda ustezali su se da se otrgnu od mesopotamskog svjetonazora u korist „grčkih" ideja koje su posmatrali kao protiv­ ne; oni imaju pomiješan stav prema nauci na početku modernog doba, od oduševljenog prihvatanja do odbijanja, uključujući čisto i jednostavno neznanje.891 Tako Salomon Majmon pominje astronom­ ska otkrića kao novine, u tekstu koji je objavljen krajem 1791. i u kojem ispravlja Učitelja kojeg komentariše, Majmonida.892 Muslimanski svijet je naprosto zaobišao astronomsku revoluciju. Prvo pominjanje kopernikanskih hipoteza nalazi se kod otomanskog autora krajem XVII stoljeća i ograničeno je na jednu rečenicu. Štaviše, na ove hipoteze ukazano je kao na čist kuriozitet.893 Isto važi i za vizantijski svijet: priručnik iz fizike čija kosmologija je Ari­ stotelova i Ptolemajeva prepisivan je sve do XVIII stoljeća.894

Smrt kosmosa Nova astronomija, nakon Kopernika i njegovih sljedbenika, ima­ la je posljedice na moderni svjetonazor. Vrijedno je pažnje da u m o­ dernoj eposi nalazimo fenomen sličan onome što je gore uočeno,895 890 Fontenel, EPM, 3, str. 70; Leibniz [Table des définitions] u; Couturat, Opuscules etfragments inédits, str. 224; Berkeley, An Essay Towards a New Theory of Vision (1709), § 85, Everyman, str. 53; vidjeti: Blumenberg (1983), str. 156-157; Hjum, DNR, § II, str. 68. 891 Vidjeti: Levine (1983); Ruderman (1995); o Talmudu vidjeti: Serfatti (1965­ 1966), str. 147; Sadija Gaon je možda prvi koji je primijetio nazadni karakter rabinske kosmologije, vidjeti: Commentaire au „Sefer Yetsira", II, 4, prir. Qafih, str. 83. 892 Salomon Maïmon, Giv’a t ha-Moreh, o Majmonidu, G, 1,11, prir. S. H. Berg­ man i N. Rotenstreich, str. 46; Funkenstein (1993), str. 242. Takođe vidjeti, u komen­ taru o I, 15, str. 52, uzimanje u obzir neosnovanosti razlike između teškog i lakog. 893 Vidjeti: B. Lewis (1984), str. 151; vidjeti i: Heinen (1982), str. 15. 894 Vidjeti: Lackner (1972). 895 Vidjeti: str. 105.

253

tj. potrebu za studijama pisanim za nestručne, odnosno od strane njih, o svjetonazoru koji je postao opšti. Ali pojavljuje se značajna razlika. Stari i srednjovjekovni autori predstavili su sinhronijsku shemu strukture fizičkog svijeta, koja je izbrisala tragove svog po­ stanja. Moderni su se, s druge strane, sjetili prošlosti i pri tom omo­ gućili dijahronično viđenje astronomije - kao što je razvoj ideja o kosmosu bio mnogo važniji od istine o njemu. U stvari, „napredak [astronomije je] neosporno obilježje uspjeha prema kojem ljudski duh može da se uzdigne svojim naporima."896 Možemo da navede­ mo kao primjer Adama Smita [Adam Smith], autora povijesti astro­ nomije, shvaćene kao ogromne ilustracije uticaja radoznalosti na sticanje znanja, koja je ostala nepotpuna, a objavljena je 1795.897 Ili Leopardija [Giacomo Leopardi] koji je, sa jedva petnaest godina, za sebe napisao veliku i naučnu rekapitulaciju povijesnog puta astro­ nomije, do njegovog vremena (1813).898 Moderni, postgalilejski fizičari stavili su u novi položaj sami pojam „svijeta". On je prije svega dobio novi značaj. Kepler je naslo­ vio raspravu Mysterium cosmographicum (1596).8" Dekart je napi­ sao (a nije objavio) Raspravu o svijetu (1633), u kojoj je ideja poretka odlučujuća. Tu je svijet suprotstavljen haosu.900 Za Lajbnica, svijet - neki su mogući, a Bog bira najbolji od njih - jeste sklop sa-mogućih. Ali da li je pojam svijeta mišljen kao takav? Dekart, možda ne pri­ mjećujući, koristi izraz „sam u svijetu" u trenutku kad ipak izlaže najradikalniju sumnju u postojanje spoljašnjih stvari. Sve se događa 896 D’ Alembert, Discours préliminaire de V Encyclopédie (1751), 1, prir. F. Picavet [1894], Paris, Vrin, 1984, str. 29. 897 A. Smith, „The Principles which lead and direct Philosophical Enquiries; illustrated by the History of Astronomy", u: W. P. D. Wightman i J. C. Bryce (prir.), Essays on Philosophical Subjects..., The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, tom III, Oxford U. P, 1980, str. 33-105. 898 G. Leopardi, „Storia della astronomia della sua origine fine all’anno MDCCCXT1(1813), u: Tutte le opere, prir. F. Flora, Mondadori, II. Pensieri, discorsi e saggi, 1940, str. 723-1042, i „Dissertazione sopra 1’ origine, e i primi progressi, dell’astronomia" (1814), isto, str. 1043-1069. 899 Kepler, Prodromum dissertationum cosmographicarum continens Myste­ rium cosmographicum [...], 1596. 900 Dekart, Rasprava o svijetu, pogl. 6, „Opis novoga Svijeta...", AT, XI, str. 34 i dalje; suprotnost kosmos/haos nije ranija od Ovidija i Pseudolukijana, vidjeti; Kranz (1955), str. 13.

254

kao da je svijet bio horizont prisustva koje je, u stvari, pretpostav­ ljeno odsustvom.901 S druge strane, pojam svijeta prelazi u množi­ nu da bi označio nastanjene planete ili sisteme kao što je Sunčev si­ stem. Ali ovi svjetovi više ne čine ,,uni-verzum“ u strogom smislu riječi. Da li onda još možemo da govorimo o kosmologiji? Izgleda da je Zapad prestao da ima kosmologiju s krajem Aristotelovog i Ptolemajevog svijeta koji se desio zahvaljujući Koperniku, Galileju i Njutnu. „Svjetovi" više ne formiraju cjelinu. Kosmologija ponovo počinje s Edingtonom [Arthur Eddington], počev od koga imamo jedin­ stveni, dinamični model jedinstva kosmosa.902 Prva revolucija u načinu viđenja svijeta je opšta i reflektuje se u samom imenu onog o čemu je riječ. Viđena očima modernih, cjeli­ na fizičkih realnosti više nije mogla da nosi ime svijet u strogom smi­ slu. Prelazak „od ograničenog svijeta ka beskonačnom univerzumu" (Aleksandar Koare / Alexandre Koyré) takođe je prikazan promje­ nom u rječniku, koja završava u gorenaznačenom stanju stvari: „Du­ gotrajna upotreba svijeta’ za označavanje predmeta koji je uređen i jedinstven kao i geocentrični kosmos ide dotle da ga diskvalifikuje tamo gdje bi trebalo imenovati ono što sad nazivamo ’univerzumom’. Jednom kad je stari model raskinut, uočavamo da će detaljno sazna­ vanje Regije svih regija zauvijek biti van našeg domašaja. Sada nam je potrebna riječ koja označava ne samo neki posebni i zamislivi pred­ met, nego ’bilo šta što sveukupnost može da bude’, a ’univerzum’ je riječ te vrste. Štaviše, isti proces koji raskida stari model baca novo značenje na ’svijet’ [značenje ’nastanjenog područja’] koji, dok traje, čini nemogućim da se, bez ozbiljnih poteškoća, sveukupnost nazo­ ve ’svijetom’".903 I, u stvari, nakon predviđanja Nikole Kuzanskog, vidimo pojavu terminoloških distinkcija, kao što su one koje je po­ stavio Đordano Bruno [Giordano Bruno], između univerzuma, ni­ voa bivstvovanja (inteligibilnog, prirodnog, racionalnog), i mjesta stanovanja.904 901 Dekart, Meditacije, II, AT, VII, str. 25; III, isto, str. 42-43. 902 Vidjeti: Merleau-Ponty i Morando (1971), str. 114 i 184. 903 Vidjeti: C. S. Lewis (1967), str. 251. 904 G. Bruno, „Theses de magia“, 5; Opera latine conscripta, prir. F. Tocco i H. Vitelli, Firenze, 1891, str. 457-458; navedeno u: Blumenberg (1988), str. 183 prim. 54.

255

Ova terminološka promjena dovela je do gubitka legitimnosti na nivou pojma. Više nije moguće nazvati istim imenom ,,svijet“ ono što je predstavljala antičko-srednjovjekovna kosmologija i ono što otkriva moderna fizika. Niče je mislilac koji je možda najjasnije vidio i izrazio taj fenomen. On je, u stvari, nastavio postepenu de­ strukciju glavnih metafora koje omogućuju mišljenje svijeta. Svijet nije organizam, nemamo pravo da u cjelinu svijeta premjestimo stanje koje važi samo kao izuzetak, niti je on mehanizam, jer nema svrhu. S obzirom na ciklični poredak kretanja solarnog sistema, on je privremeni izuzetak. Mi se na neki način krećemo u suprotnosti­ ma grčkog svjetonazora kao poretka (kosmos) umetnutog u široku iskonsku prazninu (chaos). Svijet više nije kosmos, nego upravo haos: „Karakter cjeline svijeta jeste vječni haos, ne u smislu nedostajuće nužnosti, nego nedostajućeg poretka, strukture (Gliederung), for­ me, ljepote, mudrosti, i kako sebe sve još nazivaju naše estetske čo­ vječnosti (Menschlichkeiten).“905 Ovo nije, možda uprkos izvjesnim Ničeovim formulama, naučni sud koji bi mogao da bude pobijen otkrićima novih zakona ili čistih pravilnosti - koje odonda vladaju. Radi se o posljedici podvajanja u odnosu na čovjeka, o radikalno neljudskom karakteru, zbog amoralne prirode svijeta. Međutim, ovdje ću se usredsrediti samo na posljedice nove kosmografije u antropološkom, a samim tim i etičkom domenu. One se ne zbivaju iznenada. U svakom slučaju, one se ne sastoje, kao što se često vjerovalo, u tome da čovjek prestane da osjeća da je u centru svijeta, bivajući ubuduće u njemu ponižen. Tu postoji legenda čiju bi genealogiju trebalo rekonstituisati. U ptolemajskoj kosmologiji, centralno mjesto prije je zauzimao stid nego čast, a zemlja je prije bila otpadak nego tron.906 Ono što pogađa duhove (izvjesne duhove) je­ ste to da kad se jednom pretpostavilo da je univerzum beskonačan, tada mora nestati bilo koja referentna tačka. Kraj aristotelovskog kosmosa Džona Dona [John Donne], u tekstu koji je isuviše često citiran da bih ga ovdje opet navodio, snabdijeva cijelim arsenalom slika.907 905 Nietzsche, Die frôhliche Wissenschaft, III, § 109; KS A, tom III, str. 467­ 468. 906 Vidjeti: Brague (1994). 907 John Donne, The First Anniversary, Anatomy of the World (1611), st. 205­ 214, prir. Everyman, str. 335. Koyré (1962), str. 32. Vidjeti i: „As new Philosophy

256

U suštini, pjesnik samo ponavlja jedan od najklasičnijih postupaka metaforizacije ljudskog iskustva: pretpostavlja se da je povijesni do­ gađaj s velikom posljedicom, u ovom slučaju smrtnom, praćen kosmičkim obrtom. Tako se rođenje neke velike ličnosti poistovjećuje sa pomračenjem, itd. Ali izgleda da je ovdje ono što je bilo samo metafora, potkrijepljeno revolucijom u samim stvarima.

Smrt neba? Astronomska revolucija ne odvija se samo u području astrono­ mije. Ona takođe ima posljedice u onome što se bez sumnje može nazvati „metafizikom" - terminom na koji se, u ovom kontekstu, prvi put, koliko je meni poznato, odvažio Leopardi.908 Na kraju kra­ jeva, ona se smatra paralelnom metafizičkoj revoluciji. Ono što me ovdje zanima je uticaj koji kosmologija ima na antropologiju i eti­ ku. Ali nije uvijek lako razdvojiti uticaje kosmološke revolucije od onih metafizičke revolucije, jer druga, iako ima vlastiti domen, uvi­ jek ide ukorak sa prvom. Ovdje se neću baviti metafizičkim aspektima prelaska u m o­ derno doba. Ograničiću se na ukazivanje na konstantnost sa kojom su metafore, pozajmljene iz nove kosmologije, pozivane da učine vjerodostojnim klasična metafizička uvjerenja. To je kao da, uzima­ jući biblijski eufemizam koji označava Boga,909 postoji prividni po­ kušaj da se Nebesa sjedine sa nebom. Na ovaj način se proglašenje „smrti Boga" događa uz pomoć astronomskih ilustracija. Najprije se primjećuje odsustvo: slobodoumni čovjek, kojeg predstavlja Paskal - ali ne shodno protivsmislenosti ponovljenoj stotinu puta - već je užasnut pred „vječnom tišinom ovih besko­ načnih prostora."910 Adam Smit istom slikom izražava noćnu moru arrests the Sunne,/And bids the passive earth about it runne...“, To the Countess of Bedford, Lettres to Severall Personages, st. 37-38, isto, str. 274. 908 Leopardi, „II Copernico“, OM, str. 285; vidjeti i, manje jasno: Goethe, „Materialien zur Geschichte der Farbenlehre", 4, Zwischenbetrachtung, Samtliche Werke, Miinchner Ausgabe, Hanser, tom X (1989), str. 618. 909 Od Prve knjige Makabejcima, 3, 18-19; vidjeti: Bietenhard (1951), str. 80-82. 910 Paskal, Misli, br. 206, str. 127, razjašnjeno u Br. 194, str. 106; među primje­ rima protiv-smisla, Valéry, „Variations sur une pensée", Œuvres, Paris, Gallimard, Pléiade, 1957, tom I, str. 458-473. Ispravka u: Koyré (1962), str. 47 prim. 1.

257

svijeta bez Boga: „Za ovo univerzalno dobročinstvo, naprotiv, sama sumnja o svijetu bez oca mora da bude najmelanholičnija od svih refleksija, što dolazi od mišljenja da sve nepoznate regije beskonač­ nog i neshvatljivog prostora mogu da budu ispunjene samo beskraj­ nom patnjom i bijedom. A sjaj najvišeg blagostanja nikad ne može da obasja tminu kojom tako strašna ideja nužno mora da zasjeni imaginaciju."911 Svijet se nanovo pojavljuje kao nepotpun. Tema, kao što smo vidjeli, prethodi astronomskoj revoluciji.912 Ali joj revoluci­ ja daje novi ton. Ovo je posebno slučaj kod Hjuma, Smitovog učite­ lja. Hjum je posmatrao svijet kao prvi pokušaj još mladog boga, koji ga napušta kao nesavršenog; ili, naprotiv, kao djelo već izlapjelog boga, koji potom umire.913 Svijet se više ne shvata provizorno u odno­ su na određeni status koji se može pretpostaviti samo eshatološki. Provizorno je sad definitivno, kao princip poretka koji bi mogao da ga povrati i da mu dâ potpunu formu koja više nije tu. Ideja se ponekad radikalno preokreće. Hjumova pretjerana po­ drugljivost, ili tamna noćna mora koju je opisao Smit, postala je hi­ poteza vrijedna ozbiljnog razmatranja. Tako u pismu koje je napisao u mladosti (4. juna 1790) Benžamen Konstan [Benjamin Constant] predlaže alegoriju Boga koji umire prije nego što dovrši svoje djelo: „Pjemonte, duhoviti čovjek kojeg sam upoznao u Hagu, Vitez od Ré­ véla, izaslanik iz Sardinije [...] drži da je Bog, tj. naš tvorac i tvorac naše okoline, umro prije nego što je dovršio svoje djelo; da je imao najljepše i najveće planove za svijet, i najveća sredstva; da je već uspo­ stavio neka od tih sredstava, kao što se podižu skele na gradilištu, i da je usred svoga rada umro; da sve što trenutno postoji ima cilj da više ne postoji, i da se mi, posebno, osjećamo predodređenima za ne­ što o čemu nemamo nikakvu ideju; mi smo kao satovi bez brojčanika, čiji se zupčanici, obdareni umom, okreću i okreću dok ne dotraju, a da ne znaju zašto, stalno govoreći: jer ako se okrećem, imam cilj.“914 911 A. Smith, Theory of Moral Sentiments (1759), šesti dio, odjeljak II, pogl. 3, § 2, izdanje Glasgow, tom I, Oxford, Clarendon Press, 1976, str. 235. 912 Vidjeti: str. 55 i 196-198. 913 Hjum, DNR, § V, str. 7. Tekst nije objavljen do 1779, ali je bio u opticaju kao rukopis od 1750. Pasus je prepisao Niče, frgt 29 [86], ljeto-jesen 1873; KSA, tom VII, str. 667-668. 914 Benjamin Constant, Pismo 4. juna 1790. gospođi Šarijer, navedeno u: Rudler (1909), str. 376-377. O Vitezu od Révéla (Ignace Thaon de Revel, Nica, 1760-Tori-

258

Primjećuje se da ovaj tekst datira otprilike kad je Žan Pol (Johann Paul Friedrich Richter, t 1825) stavio na papir prve skice svog po­ znatog „sna o mrtvom Hristu“, koji je objavljen 1796. u romanu Siebenkds. Tako je Konstanovo pismo možda, nakon Hjuma, najstarija pojava - u modernom, a ne hristološkom smislu - sintagme „Bog je mrtav". U tekstu koji je napisao pred kraj života, Žerar de Nerval [Gérard de Nerval] sanja d aje zemlja nedovršena: „Zvijezde su sjale na nebeskom svodu. I, iznenada, čini mi se da su se ugasile [...]. Vje­ rovao sam da se vrijeme završilo i da smo dosegnuli kraj svijeta, objavljen u Apokalipsi svetog Jovana. Vjerovao sam da sam vidio crno sunce na opustošenom nebu i kuglu crvene krvi iznad Tilrija. Rekao sam sebi: ’Vječna noć je počela, i biće užasno. Šta li će se de­ siti kad ljudi shvate da više nema sunca?’ [...] Kroz oblake kroz koje goni vjetar, vidio sam nekoliko mjeseca kako veoma brzo prolaze. Mislio sam da je Zemlja napustila svoju orbitu i da luta po svodu kao brod bez jarbola, primičući se i udaljujući od zvijezda koje se naizmjenično povećavaju i smanjuju. Razmišljao sam o ovom nere­ du dva ili tri sata."915 Slike dolaze iz mnogo izvora: jedan je nave­ den, Apokalipsa. Drugi su navedeni bez referencija, ali nije teško pronaći nekoliko izvora: crno sunce, na Melanholiji916* i ono, već pominjano, iz ranije poeme, El desdichado.917 Ali ovdje, crno je znak praznine, a ne negativnog isijavanja. Sunce nije samo skriveno, ono više nije tu, i odatle, imamo posljedicu: zemlja je odvojena od svoje orbite i luta bez cilja. Nebo se poredi sa morem, i luta kao brod bez jarbola, što je takođe klasična slika.918 Pasus završava implicitnim paradoksom: „razmišljanjem o neredu". Antičko motrenje izvodi svoje značenje iz onoga što se smatra poretkom na kojem se stvara no, 1835), vidjeti: Biographie universelle, ancienne et moderne. Supplément [...], Paris, Michaud, tom LXXIX (1846), la-3a, u kojoj se pominju putovanja u Engle­ sku. Možda se tamo upoznao sa Hjumovim djelom? 915 Nerval, Aurélia, drugi dio, IV. 916* Misli se na grafiku Melanholija, autora Albrehta Direra (Albrecht Dür­ er, 1471-1528) - prim. prev. 917 Vidjeti: Saint-Girons (1993), str. 186 i dalje. 918 Rembo, Pijani brod; Malarme, Morski povjetarac. Vidjeti i: Musset, CES, 1,4, str. 55; Tuzet (1965), str. 145 i 181.

259

subjekt koji motri. Ovdje je situacija dostojna motrenja upravo zato što je poremećena. Pasus nastavlja noćnom morom, prema kojoj „više nema Hrista." Nerval je iznenada na pola puta između dva poznata teksta: Polovog, u kojem je Hristos razapet samo da bi se objavilo da nije pro­ našao Boga, i Ničeovog, čiji ,,ludak“ {toller Mensch) objavljuje „smrt Boga". Pošto prvi ne koristi kosmološke slike, Niče izvodi svoju ide­ ju, pojačavajući je astronomskim metaforama: „Kako smo mogli da ispijemo more? Ko nam je dao sunder da izbrišemo čitav horizont? Šta smo učinili kad smo otkovali Zemlju od Sunca? Kuda se ona sada kreče? Kuda se mi krećemo? Dalje od svih sunaca? Zar se ne­ prestano ne rušimo? Natrag, u stranu, naprijed, na sve strane? Da li još uvijek postoji gore i dolje? Ne lutamo li kroz beskonačno ništa? Ne diše li nam prazni prostor u lice? Ne postaje li hladnije? Ne do­ lazi li noć, sve više noć?"919 Kao kod Nervala, koji je bio zapanjen time što niko nije bio svjestan onoga što je on vidio u snu, ovdje je riječ o zaostajanju u odnosu na činjenicu i nečiju svijest o njoj. Na drugom mjestu, Niče eksplicitno upućuje na novu astronomiju: „Od Kopernika, čovjek se distancira od centra i kreće ka X.“920 Tre­ balo bi primijetiti da kopernikanski obrt ovdje zadobija sasvim pa­ radoksalnu interpretaciju, jer heliocentrična kosmologija čvrsto po­ vezuje Zemlju i Sunce. Kraj antičko-srednjovjekovnog kosmosa nije doživljen bez izvje­ sne tuge. Svjesni smo snažne legende koju je Frojd učinio poznatom, ali koju je on samo pozajmio od ranijih pisaca: nova heliocentrična kosmografija dovela je do „udara na ljudski narcisizam."921 Ona ni­ pošto nije u vezi sa realnošću, i sama mora da bude objašnjena.922 Sklon sam da mislim da njeni izvori nisu ništa drugo do izraz žalje­ 919 Nietzsche, Diefrôhliche Wissenschaft, III, § 125; KSA, tom III, str. 481. 920 Nietzsche, frg. jesen 1885-jesen 1886, 2 [127]; KSA, tom XII, str. 127. 921 Freud, „Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse” (Imago, V, 1917), Gesammelte Werke, Frankfurt, Fischer, 1966 [31947], XII, str. 3-12, nadasve str. 7. Iste godine, isti tekst, gotovo doslovce, ponovljen je u Uvodu u psihoanalizu (1925), u: GW, XIV, str. 109. 922 Opovrgavanje u: Lovejoy (1936), str. 101-108, Collingwood (1945), str. 96-98, C. S. Lewis (1964), str. 62-63, i Brague (1994) i (1997 c). Ponovo prikazu­ jem Fontenelove, Leopardijeve i Frojdove tekstove; zato izbjegavam da ih citiram ovdje. Vidjeti i: Hallyn (1987), str. 299-300.

260

nja koje ne želi da prizna. Najstariji tekst koji sam mogao da prona­ đem je Fontenelov (1686).923 Ideja je ponovo nađena u Leopardijevom komičnom dijalogu, napisanom 1827.924 Ali najjasnije prizna­ nje žaljenja možda se nalazi u ranom njemačkom romantizmu, u Novalisovom [Georg Philipp Friedrich Freiherr Flardenberg] eseju 0 hrišćanstvu i Evropi. Ovaj tekst je napisan 1799, ali je objavljen samo 1826, tj. godinu prije nego što je Leopardi napisao svoj dijalog. U njemu Novalis pominje zabranu - koju je, navodno, naredio papa - razglašavanja astronomskih zaključaka, prema kojima je Zemlja „beznačajna planeta'1 (ein unbedeutender Wandelstern). On zabranu, prema svojoj fantastičnoj povijesnoj shemi, datira prije Reformacije. To potvrđuje pozitivnu sliku koju je imao o srednjovjekovnom hrišćanstvu, jer tu postoji spasonosna mjera: „On [papa] je dobro znao da bi ljudi, poštujući mjesto koje nastanjuju i svoju zemaljsku otadžbinu (Vaterland), mogli izgubiti poštovanje prema svojem nebe­ skom zavičaju (Heimat) i svojoj vrsti, da bi radije ograničili znanje na beskonačnu vjeru i bili skloni da nipodaštavaju sve što je veliko i dostojno divljenja, smatrajući ga tek posljedicom mrtvih zakona."925

Ravnodušnost [Dživs] - „Sve što te zadesi dio je velike mreže" [...] [B. Vuster] - On je to rekao, zar ne? - Da, gospodine. - Dobro, prenesi mu da je budala.926

Nova kosmografija ima moralne posljedice. Najprije, kao što smo vidjeli, posredstvom metafizike, ali i na direktniji način. Da bi se to razjasnilo, moramo razlikovati dvije tačke gledišta. Kosmologija je imala antropološki i etički značaj koji se može istaći na dva nači­ na: poredak kosmosa je bio okvir kojem je bilo nužno prilagoditi se, 1predstavljan je kao primjer koji bi trebalo slijediti. Posljedično, ko923 Fontenel, EPM, I, str. 26-28. 924 G. Leopardi, „II Copernico", OM, str. 284. 925 Novalis, „Die Christenheit oder Europa”, Werke und Briefe, München, Winkler, 1962, str. 389-408, citat str. 391. 926 P. G. Wodehouse, The Mating Season [1949], pogl. 4, London, Vintage, 1991, str. 39.

261

smologija gubi svoj značaj na dva načina, od kojih je svaki u vezi sa jednim od dvaju aspekata. S jedne strane, njegova etička vrijednost je naprosto neutralisana kao amoralna, a s druge strane, radikalnije, i diskreditovana je kao nemoralna. Poznata je ideja, koja je postala trivijalna, da će moderni svijet biti doba „razočaranja svijeta."927 Ono što pokušavam da opišem biće adekvatnije izraženo formulom koja je bila predstavljena kao ekvivalentna, a to je „neutralisanje kosmosa."928 Prvo načelo, u stoičkom stilu, načelo prilagođavanja prirod­ nom poretku, pretpostavljalo je dobroćudnu prirodu - psihoanali­ tičari bi rekli: shvaćenu fantazijom o „dobroj majci". Suparničke škole u antici suprotstavljale su joj temu prirode-maćehe koja napu­ šta svoju djecu.929 To se ponavlja u moderno doba, s dijametralno, su­ protnim tonom: priroda je okrutna, ona je mučiteljka svoje djece.930 Međutim, okrutnost prirode nam je još uvijek na neki način interesantna. Željeti nam zlo, to još znači željeti nešto za nas. Upra­ vo zato je možda nepodnošljivije misliti da je priroda ravnodušna. Teško je znati kad se ova ideja pojavila. Moguće je da je implicitna u homerovskom poređenju, kad Patrokle, prekoravajući Ahila zbog propusta, uobražava da on možda nije ljudski sin, nego sin „uzbur­ kanog mora i strmog kamenja."931 Jednako je moguće da je ova ide­ ja u pozadini biblijskog pasusa: „Kad će badem ucvjetati i skakavac otežati i želja proći, jer čovjek ide u kuću svoju vječnu" (Knjiga pro­ povjednikova, 12, 5). Eklesijast možda odabira da smjesti pogrebni prizor u kadar koji priziva ljeto, s cvijećem koje, pod vrelim suncem i zaglušujućim koncertom skakavaca, ispušta opojni miris. Jedan 927 „Razočaranje” se prvi put pojavljuje kod Misea, koji predlaže kao sinoni­ me odricanje i očajanje (CES, I, 2, str. 37). Sintagma se pojavljuje kod Maksa Vebera [Maximilian Carl Emil Weber], na primjer, u čuvenom predavanju Wissenschaft als Beruf( 1919), zatim kod Rozencvajga [Franz Rosenzweig], Der Stern der Erlôsung (1921), II, 3, Frankfurt, Suhrkamp, 1988, str. 246-247; najzad kao naslov knjige M. Gošea [Marcel Gauchet], Paris, Gallimard, 1985. 928 Vidjeti: Charles Taylor (1989), str. 148, vidjeti i: str. 300-301. 929 Vidjeti: str. 109. 930 Leopardi, ’’Dialogo della natura e di un islandese” (21-30.5.1825), OM, str. 127. 931 Ilijada, XVI, 34-35; Biese (1882), str. 18; vidjeti i: str. 68 (primjer u grčkom romanu).

262

prevodilac objašnjava pasus ovako: „Ponovo kao osnovu smrti na­ lazimo ravnodušnu prirodu [...]. Život će napustiti starca u trenutku kad priroda ponovo oživljava s proljećem."932 Ali daleko od toga da su ova interpretacija i izbor tekstova koji pretpostavlja, jednoglasno usvojeni. Izgleda da se ideja nije jasno pojavila prije modernog doba. Isti­ na, stari i srednjovjekovni mislioci znali su da razlikuju mineralno od biljnog, a biljno od životinjskog. Ali moderni su ideju da je pri­ roda ravnodušna učinili centralnom temom rasprave protiv stare fizike.933 Još jedan korak je preduzet kad su se povezale nemogućnost opažanja i osjećanja, i to u vrijeme kad se, poslije Rusoa, insistiralo na moralnoj vrijednosti senzibilnosti. Tako Gete piše: „Zato što je ne­ osjetljiva (unfühlend)/ priroda: / Sunce šija / Nad zlima i dobrima."934 On jevanđeljskoj rečenici daje negativni ton. Ona ilustruje dobrotu Tvorca, koja je data kao primjer za podražavanje. Primijenjena na prirodu, ona postaje znak ravnodušnosti. Drugi „spinozista", Flober [Gustave Flaubert], kako je Prust [Marcel Proust] negdje primijetio, pakosno uživa u postavljanju tužnih scena pod Sunčevu svjetlost, a radosnih na kišu. Čini se da je priroda ravnodušna prema ljudskom djelanju. Ovo nipošto nije novo, ali ono što je novo jeste da se ta ravnodušnost od sada doživljava kao sramota, kao nešto što ne bi trebalo da bude. Ogorčenost tvori nešto poput naličja žaljenja - da ne možemo da odgovorimo s istom ravnodušnošću: stoički stav odjenut je sveopštom vjerom u promisao boga-prirode. Nadoknada za odsustvo Pro­ misli je poziv na pobunu pred tišinom prirode. Tako kod američkog pisca Stivena Krejna [Stephen Crane]: „Kad čovjek opazi da ga pri­ roda ne smatra važnim, i kad ona osjeti da ne narušava vaseljenu oslobađajući ga se, on najprije želi da ciglama gađa hram, i duboko mrzi činjenicu što nema ni cigli ni hramova. Bilo koji vidljivi izraz 932 R. Pautrel, u: La Sainte Bible, prevedeno na francuski pod rukovodstvom Biblijske škole iz Jerusalima, 1956, str. 855 prim. b. Za drugu interpretaciju, sa bi­ bliografijom, vidjeti: Fox (1988). 933 Vidjeti: Dekart, Principia philosophiae, III, § 56; AT, VIII, str. 108; Hobs, Levijatan, IV, pogl. 46, prir. M. Oakeshott, Blackwell, 1960, str. 444; Paskal, Misli, br. 75, str. 96-97; Kant, Metafizički principi prirodne nauke, III, Mehanika, dio 3, napomena; prev. fran., str. 131. 934 Goethe, Das Gôttliche (1783), § 3, s aluzijom na: Matej, 5,45; vidjeti: str. 66.

263

prirode zasigurno će biti izviždan. Dakle, ako nema ničeg opipljivog što bi zviznulo, on možda osjeća želju da se usprotivi ovaploćenju, da se prepusti zaključivanju, da pada na koljena, da moli, govoreći: ’Da, ali ja volim sebe.’ Hladna zvijezda koja je visoko, u zimskoj noći - eto riječi za koju osjeća da mu se govori."935936Zvijezda, koja je jednom sama bila odgovor, postala je paradigma odsustva svih od­ govora. U poemi koja je, bez sumnje, napisana oko 1844, Metju Arnold [Matthew Arnold] ustaje protiv onih koji propovijedaju harmoniju sa prirodom. Svojstva prirode se riječ po riječ suprotstavljaju onome što se očekuje od čovjeka: Priroda je „snažna [...], hladna [...], okrut­ na [...], tvrdoglava [...], nemirna [...]. Priroda ne oprašta dug, i ne plaši se groba." Ukratko: „Čovjek ima sve što ima priroda, i više, [...], a u tom više prebiva sve dobro kojem se nada." Zaključak prela­ zi s opisa na nagovor: „Čovjek mora da počne [...] tamo gdje priroda završava. 930

Bez žalbe na zlo Postoji drugi način na koji moderna kosmografija potkopava antropološki i etički značaj kosmologije. Ona, u stvari, pokazuje da nebom vladaju isti zakoni kao i nižim svijetom. Kod Njutna, Mjesec i jabuka su im podređeni na isti način. No, ovi zakoni nisu baš za­ koni uzornog moralnog ponašanja. Naravno, u gravitaciji se može vidjeti slika međusobne ljubavi.937 Ali u krajnjoj instanciji, samo se sila računa. U kartezijanskom kosmosu, a potom i u njutnovskom, velike zvijezde privlače male. Sve se odvija na isti način kao u h olandskoj poslovici koju navodi Spinoza: „Velike ribe jedu male."938 Fontenel, uprošćavajući kartezijansku teoriju vrtloga, predstavlja nebesku ravnotežu kao rezultat borbe uticaja: „Svaki svijet [...] je 935 S. Crane, “The open boat” (1899), § 6, u: The Red Badge of Courage and other stories”, London, Penguin, 1983, str. 246-247; Blumenberg (1966), str. 123, i (1997), str. 455. Posljednje riječi su otprilike citat Hajnea, “Fragen”, u: Die Nordsee (1825-1826), II, n° 7. 936 M. Arnold, “In Harmony with Nature”, u: The Strayed Reveler, 1849. 937 Vidjeti Jongov tekst, naveden u: A. Assmann (1980), str. 28. 938 Spinoza, Teološko-politički traktat, XVI; VL, str. 258; vidjeti: str. 133.

264

kao balon koji se povećava ako ga pustimo; ali njega odmah odguruju susjedni svjetovi i vraćaju ga samome sebi, nakon što počne ponovo da se nadima, i tako dalje [...]. Volim ove balone koji se na­ dimaju i brane svakog trenutka, i ove svjetove koji se uvijek bore.“939 Za Njutna, nebeska tijela ne padaju jedna na druga samo zato što im njihova brzina omogućuje da izbjegnu privlačenje koje vrše jedno nad drugim, ništa više. Sam Njutn, koji je pažljivo izbjegao da go­ vori o ,,sili“ gravitacije, iz straha da će biti optužen za zapadanje u okultno, nerado je govorio o nebeskoj ravnoteži kao borbi. Ali poku­ šao je da preduzme korak. Pisci to čine bez oklijevanja. Tako Restif de la Breton [Nicolas Edme Restif de La Bretonne] u vezi sa kometom koristi sliku riba koje proždiru jedna drugu.940 „Velike” se povećava­ ju zahvaljujući obimu „m alih“, sem ako ove ne uspiju da pobjegnu. Iz ovoga se može zaključiti da je ista borba koja na zemlji su­ protstavlja životinjske vrste i pojedince takođe osobina nebeskog mehanizma. Vidimo ponovnu pojavu epikurejske ideje prema kojoj svjetovi nisu povezani harmonijom, nego su suprotstavljeni u borbi koja dopušta da opstanu samo najjači.941 Šopenhauer ponovo kori­ sti ovu interpretaciju njutnovskog sistema, kad kaže: „Neprekidna napetost između centripetalne i centrifugalne sile [...] koja održava strukturu svijeta u kretanju i koja je sama već izraz ove univerzalne borbe, suštinske predstave volje.“942 Alfred de Mise [Alfred de M us­ set] u djelu napisanom 1836, prije nego što će se proširiti ideje nje­ mačkog mislioca, posredstvom junaka svog autobiografskog roma­ na daje slično viđenje prirode, kojom možda gospodari okrutni Bog. Priroda nas osuđuje da se zauvijek rađamo i umiremo. Stoga čak i savršena pravilnost nebeskih fenomena dobija ozbiljan aspekt: „Ovaj veliki zakon gravitacije koji održava svijet na mjestu, troši ga i na­ griza u beskrajnoj želji; svaka planeta nosi svoju nevolju plačući na svojoj osi [...]; one predano dovršavaju svoj prazni i beskorisni po­ sao [...]; ne nered - sve je uređeno, označeno, napisano na zlatnim 939 Fontenel, EPM, § 5, str. 105-106, vidjeti i: § 4, str. 86. 940 Vidjeti: Tuzet (1965), str. 90 prim. 40; referencija na: Restif, str. 351. 941 Diderot, Lettre sur les aveugles (1749); Œuvres philosophiques, prir. R Vernière, Paris, Garnier, 1964, str. 123; Hjum, DNR, V, str. 69. 942 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, II, 1, § 27; SW, tom I, str. 220.

265

linijama i vatrenim alegorijama; sve korača ka zvuku nebeske mu­ zike surovim stazama, i zauvijek; a sve to je ništa.“943 Njutnov svijet i njegov osnovni zakon povezani su s antičkom idejom muzike sfe­ ra. Poredak je u vezi sa ljepotom. Ali sve mijenja predznak: odsu­ stvo nereda, koje stare začuđuje, sada se doživljava kao neumoljivo ropstvo. Nije više „ljubav ta koja pomjera Sunce i druge zvijezde", nego želja. Posljedično, svijet je takav da zlo postoji u svakom od njegovih dijelova, na zemlji kao i na nebu, i ne manje na nebu nego na zemlji. Tako Leopardi piše: „Zlo je nešto zajedničko svim plane­ tarna vasione."944 Čak i kad bismo pristali da razvrstamo bivstvujuća shodno nji­ hovoj relativnoj vrijednosti, nebeska tijela ne bi više bila na vrhu, nego na samom dnu ljestvice. Nakon što je pozvao čitaoca da baci pogled na cijeli krug vasione, da se divi njenoj čudesnoj raznoliko­ sti i plodnosti, Hjum zapisuje da su „živa bića" „jedina bića vrijedna poštovanja”."945 Hegel je pisao da su zvijezde bile samo erupcija svje­ tlećih mjehura i da zaslužuju toliko malo divljenja koliko i bubuljice na čovjekovom licu, ili koliko roj muva - poređenje kojim čini istu uvredu zbog koje je Simplikije zamjerao Filoponu.946 Za Marksa, najgrešnija misao najgoreg ubice vrijedi više od cijeloga svijeta.947 Zanimljivo je uočiti da se poređenje zvijezda sa bubuljicama, u ko­ rist ljudskog dostojanstva, vratilo nekoliko decenija kasnije: čovjek je sada upoređen sa zapaljenjem kože zemlje.948 Primjeri „zločina" prirode (vulkani, zemljotresi, plima i osjeka, itd.) oduvijek su bili poznati. Ali stare i moderne mislioce razdvaja jaz: stari su se mogli žaliti i upućivati na nadmjesečno, s namjerom 943 Musset, CES, V, 6, str. 303; o ljubavi i gravitaciji, vidjeti i: III, 6, str. 160; o Hugo, vidjeti: Tuzet (1965), str. 127. 944 Leopardi, „Dialogo della terra e della luna” (24-28.4.1824), OM, str. 79. 945 Hume, DNR, § XI, str. 113. 946 Hegel, System der Philosophie. 2/ Die Naturphilosophie, § 268, Zusatz, u: Jubilàumsausgabe, prir. H. Glockner, tom IX, str. 118. Vidjeti: Heine, u vezi sa pri­ zorom iz jeseni 1822, Gestandnisse (1854), istorijsko i kritičko izdanje, vol. 15 [...] G. Heinemann, Hambourg, Hoffmann i Campe, 1982, str. 34; razjašnjenje str. 507-508; pasus je naveo Blumenberg (1975), str. 85; o Simplikiju vidjeti: str. 207. 947 Marks, poslije Pola Lafarga; naveo Blumenberg (1975), str. 89. 948 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, II, 18; KSA, tom IV, str. 168; Lammli (1962), tom I, str. 20, upoređuje Ovidijevu ideju čovjeka sa zemaljskom odorom.

266

da pokažu da, u ogromnoj većini slučajeva, prirodom vlada Dobro. S druge strane, za nas je taj put postao slijepa ulica. Više ne prepo­ znajemo razliku između podmjesečnog i nadmjesečnog područja. Za nas, vaseljena je sveukupnost, odežda bez šava. Više nemamo pravo da pravimo razliku između nivoa svijeta koji bi imali veću ili manju vrijednost. To je opazio engleski moralista krajem XIX sto­ ljeća. Tokom rasprave o ograničavanju svojstava ,,dobro“ ili ,,loše“ na čovjeka, Henri Sidžvik [Henry Sidgwick] piše: „Nema nikakve sumnje da postoji tačka gledišta, ponekad usvajana sa velikom oz­ biljnošću, gledano s koje je cjelokupna vaseljena, a ne samo izvjesno stanje razumnih ili osjećajnih bića, shvaćena kao Veoma dobra’, baš kao što je vidi Tvorac, kako je opisano u Postanju. Ali takvo viđenje jedva da može da bude razvijeno kao metod etike. Za praktične svrhe imamo potrebu da izvjesne dijelove vaseljene smatramo, u najma­ nju ruku, manje dobrima nego što bi oni zapravo mogli da budu. I ne izgleda da imamo ijedan razlog da primijenimo razliku te vrste između različitih dijelova bezosjećajne vaseljene, ukoliko ih razma­ tramo u njima samima i van njihovog odnosa sa svjesnim ili osje­ ćajnim bićima.“949 Ono što je za Sidžvika bila činjenica koju nije bilo potrebno utemeljivati, tj. uvjerenje, a koje je izraženo na kraju teksta - da nijedan dio svijeta nije „bolji" od drugog, bila bi nezamisliva u antici i srednjem vijeku. Da bi se došlo do ove takozvane činjenice, potrebni su napori učenjaka da se iskorijeni ranija činjenica, koja je bila suprotna. Ovo je rezultat kretanja koje se odvija u osvit moder­ nog doba.

Izvanmoralna moralnost Nova kosmografija ima moralnu posljedicu od većeg, premda samo indirektnog značaja. Kad je jednom uklonjena prepreka koja je odvajala ovozemaljsko od nebeskog, priroda je predstavljena kao savršeno homogena. Dugo se smatralo da čovjek, iako živi u ovoze­ maljskom, zavisi od neba na ovaj ili onaj način: prisustvom božan­ skog elementa u njemu, koji je sličan elementu zvijezda, usmjerenošću ka visini, koju mu nameće uspravni položaj, upravljanjem njegovog 949 Henry Sidgwick, The Methods of Ethics, London, 1884 (treće izdanje), I, IX, §4, str. 109-110.

267

ponašanja prema pravilima onoga što je iznad, itd. Kad je jednom ova referencija izgubila svoju nebesku ukorijenjenost, počela je da pokušava da umetne čovjeka u bešavno klupko prirode i da uklanja izuzetak koji ga čini „carstvom u carstvu.1' Pošto čovjek nije izuzetak, ono što ga razlikuje od ostatka svi­ jeta promišljano je po modelu samoga svijeta. Moralnost je shvaćena na ,,izvanmoralan“ način, da upotrebimo Ničeovu riječ. Ta tendenci­ ja je vjekovima stara, počev od mislilaca s početka modernoga doba. Makijaveli [Nicollô Machiavelli] predlaže da činimo ono što jesmo, da udvostručujemo „trebanjenT ono što u svakom slučaju jeste.950 Ova tendencija raširila se u liberalizmu. Traganjem za vlastitim in­ teresom (sam pojam skovan je da se izbjegne prigovor sebičnosti) doprinosimo opštem dobru. Ova ideja nalazi se kod Spinoze, a po­ tom kod Bernara Mandevila [Bernard de Mandeville]. Kod ovih autora, u ovom kontekstu, nisam našao referenciju na kosmografsku revoluciju. Međutim, Monteskje [Charles de Montesquieu] po­ vezuje čast, kao princip monarhije, s načinom na koji „sistemom svijeta" vladaju centrifugalna sila i sila teže, i to tako da „svako ide k opštem dobru, vjerujući da se ide ka sopstvenim posebnim inte­ resima". A uticaj njutnovskog modela - bez sumnje loše shvaćenog - na ljude kao što je Adam Smit, dobro je poznat.951 Čini mi se da je primjer ovog uticaja posebno objelodanjujući. To je poznata alegorija o bodljikavim prasadima kod Šopenhauera. U jazbini u kojoj provode zimu, međusobno se približavaju da bi održali toplotu, ali se tada i bockaju, pa završavaju tako što nalaze optimalnu distanciju koja im omogućuje da im ne bude suviše hladno, ali i da previše ne povređuju jedni druge.952 Ovaj prizor bi trebalo da pruži sliku moralnog problema. Alegorija je interesantna zato što implicitno potvrđuje rukovodeću ulogu kosmologije u vi­ đenju cjeline svijeta. Zapravo, imamo utisak da ona premješta u zo­ ologiju situaciju koja je već primijećena u nebeskoj mehanici: mo­ ralnost nema ništa moralno; ona se ne bavi ni dobrom ni zlom. Ona samo ide ka izvjesnoj distanciji, izvjesnoj ravnoteži. Problem je pro­ 950 Manent (1977), str. 10. 951 Montesquieu, De Г esprit des lois, III, 7, i Ehrard (1963), str. 379; o Smitu, vidjeti: Marejko (1989), str. 18. 952 Schopenhauer, Paralipomena, pogl. 31, § 396; SW, tom V, str. 765.

268

naći tačku u kojoj se suprotne sile poništavaju, kao u njutnovskom kosmosu. Prije nego o odbacivanju prirode u korist nadmoćne in­ stancije, riječ je o pregovaranju sa njom ili, doslovno govoreći, o modusu vivendi. Dobar dio modernog mišljenja stoga teži da uđe u fleksibilnu, da ne kažemo kontradiktornu vezu sa prirodom. S jedne strane, radi se o prihvatanju njene suverenosti koja je navodno spasonosna, a s druge strane, o čuvanju od onoga što je destruktivno i napadno u njoj. Tako se pokušala objasniti dominacija dviju paradigmi u filosofiji XIX stoljeća: estetske i terapeutske. Prva pripitomljuje prirodu kao izvor umjetničkog genija, a druga, nakon neuspjeha estetske, postaje jedini način da se u prirodi ustvrdi prisustvo koje ublažava njenu grubost.953 Ostaje da objasnimo zašto se čini da je priroda adekvatno opisana svojom „crnom definicijom." I upravo to objašnja­ va povijest o kojoj ovdje pokušavam da govorim.

953 „Über einige Beziehungen zwischen Àsthetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts” [1963], u: Marquard (1973), str. 85­ 106 i str. 185-208. O „crnoj definiciji” prirode, vidjeti: str. 92-93; vidjeti i: Marquard (1986), str. 17-18.

269

Poglavlje XIII

NEMOGUĆE PODRAŽAVANJE Upravo smo vidjeli kako je moderno doba uvelo proces kojim je čovjek mislio o sebi kao o dijelu prirode i kojim vladaju isti zako­ ni kao u njoj. Antička i srednjovjekovna kosmologija predlažu kao model ljudskog ponašanja ili barem kao njegovu garanciju - nebo, onaj dio prirode koji se upravlja prema savršenoj pravilnosti i koji je, samim tim, ono što je ,,najkosmičkije“ u svijetu. Moderno viđe­ nje vaseljene lišava ovaj model njegovog značaja. Podražavanje neba više nema nikakvog smisla. Temeljna posljedica ove situacije je izvjesna promjena paradi­ gme. Za antičkog i srednjovjekovnog čovjeka, priroda se otkriva iznad svega u formi nebeskog svijeta. Za modernog čovjeka, po­ dručje živoga je nova paradigma. Za nas, „priroda11 još označava iznad svega biljni svijet. Astronomija ustupa mjesto biologiji kao uzornom znanju. Ipak, ova regulativna funkcija više se ne sprovodi na isti način. Podražavanje neba postaje nemoguće; pokušaj da se to učini je smiješan. Bilo koji pokušaj podražavanja ostatka prirode je tako zapanjujući za moderne, što nije bio slučaj sa starima. Ali u isto vrijeme, na izvjestan način, on postaje nužan.

Nemoralnost U svom poznatom Ogledu o čovjeku (1732-1734), Aleksandar Poup [Alexander Pope] ruga se platonovskoj (ili timejskoj) ideji po­ dražavanja nebeskih kruženja. Bilo bi apsurdno „...prolaziti kroz 270

okrugli lavirint kroz koji prolaze [Platonovi] sljedbenici, koji se, kad ih napusti smisao, pozivaju na podražavanje Boga, kao što se istoč­ njački svještenici vrte i okreću glave da bi podražavali Sunce."954 Platon je zbog Timeja ismijan prilično neumjesnim poređenjem s „istočnjačkim svještenicima" koji su bez sumnje „vrteći derviši". Mogli bismo da se zapitamo otkud je Poup znao za njih. Ali postoji još nešto. Podražavanje prirode neće biti samo smi­ ješno. Ono će biti i grešno. Istina, mogli bismo da „podražavamo prirodu". Ali to bi imalo amoralne, odnosno nemoralne posljedice. Više ne možemo da uzmemo ništa što se nalazi u svijetu kao model za moralno djelovanje. Navedimo kao primjer Šelingov poznati distih: „Težiš li za onim što je najviše, najveće? Svaka te biljka tome može naučiti. Ono što je bezvoljno (willenlos), takvo je jer to želi - eto!"955 Centralna ideja teksta - biti svojevoljno ono što je priroda sponta­ no, otkriti svjesnim djelanjem nesvjesnu milost956 - nije nova. Ona podsjeća na gorenavedeni Al-Farabijev pasus,957 ako se ne računa to što će za srednjovjekovnog filosofa djelovanje nekad biti kažnji­ vo, nekad za pohvalu, zavisno od dijela prirode koji se podražava. Za moderne, koji su odustali od prava da razlikuju dijelove ili nivoe pri­ rode, više nema njenog moralnog podražavanja. Lijepo je, u najbo­ ljem slučaju, subjektivni poziv na moralnost, čiji je ono „simbol."958 Otad ni u kom slučaju nema izraza Dobra u koje se može „preobra­ ziti" lijepo - takav je smisao, u duhu sholastičkog učenja o transcendentalijama. Šiler je odatle već izvukao posljedice. Materijalno podražavanje biljaka bi, naravno, bilo nezamislivo: zar cvjetovi, u suštini, nisu polni organi, koji se na svjetlosti dana pokazuju ispod šarene, izazovno zadignute suknje? Podražavanje može da bude samo formalno. Ono nije djelovanje biljke, nego samo njena ljepota koju možemo da podražavamo. Pored toga, da bismo to činili, m o­ ramo da zaboravimo ono za šta ta ljepota u stvari služi - u ovom 954 Alexander Pope, An Essay on Man, II, 23-26; slična šala kod Grosetestea, H, I, XVII, 1, str. 76, 19-24; vidjeti: Dales (1980), str. 542. 955 Schiller, „Die Horen” (1795-1796), u: Werke, vol. I, Weimar, Nationalausgabe, 1943, str. 259. 956 Vidjeti: Heinrich von Kleist, Sur le théâtre de marionnettes (1810). 957 Vidjeti: str. 134. 958 Kant, Kritika moći suđenja, § 59.

271

slučaju, da privuče insekte koji prenose polen. Jednom riječju, m o­ ramo da zaboravimo da biljke nisu ni manje ni više nego bezvoljne. Treba biti slijep nad ispoljavanjem sile i pobjedom nad susjedima koja je predstavljena prostom činjenicom da ona raste - kao drvo koje je, kaže Bares [Maurice Barrés], Ten došao da posjeti.959 Najzad, takvo podražavanje neće biti samo smiješno, niti samo nemoralno, nego jednostavno apsurdno. Naime, pošto smo podre­ đeni istim zakonima kao i ostatak prirode, i pošto svjesno ili nesvje­ sno činimo ono što nam priroda naredi, plan podražavanja svijeta biće suvišan. Najjasnija formulacija nemogućnosti da moderni čovjek zasnuje svoje ponašanje na podražavanju prirode je bez sumnje ogled za koji je Džon Stjuart Mil [John Stuart Mill] odabrao jednostavni na­ slov, Priroda. Objavljen je posthumno 1874, kao prvi u zbirci tri ogle­ da o religiji. Urednica, njegova snaha, Helen Tejlor [Helen Taylor], u predgovoru je ukazala da su prva dva ogleda napisana između 1850. i 1858, i navela da Mil nije mogao biti pod Darvinovim [Charles Dar­ win] uticajem ili uticajem Henrija Mejna [sir Henry James Sumner Maine].960 Zapravo, Porijeklo vrsta je iz 1859, a Primitivni zakon iz 1861. godine. U svakom slučaju, nije nemoguće da je Mil napisao svoj ogled nedugo nakon objavljivanja poeme Metjua Arnolda, koja je gore pomenuta,961 iako ne tvrdim da ju je morao pročitati. Milova namjera je da pokaže da priroda ne može da služi kao pravilo moralnog djelovanja. Da bi to učinio, on razlikuje dva značenja ri­ ječi „priroda": prvo označava sve moći koje postoje u spoljašnjem i unutrašnjem svijetu, i sve što se odvija pod njihovim uticajem; dru­ go označava ono što se odvija bez voljnog i intencionalnog čovjeko­ vog učinka {agency). Kada je jednom postavljena ova dilema, lako je pokazati da potčinjavanje prirodi u prvom smislu nema potrebe da bude zapovijeđeno ili savjetovano, pošto je to nešto što ne možemo da ne učinimo.962

959 Barrés, Les Déracinés (1897), pogl. 7; u poređenju sa: Claudel, Tête d ’or (1894), prvi dio. 960 John Stuart Mill, N, str. 371. 961 Vidjeti: str. 225. 962 John Stuart Mill, N, odnosno str. 377, 375, 379.

272

Što se tiče drugog značenja, njegovo odbijanje je predmet po­ drobnijeg dokazivanja: „Poredak prirode, u mjeri u kojoj ga čovjek ne mijenja, takav je da nijedno biće čiji su atributi dobročinstvo i pravda, ne čini s namjerom da ga njegova razumna stvorenja slijede kao primjer. Ako to u cjelosti čini takvo biće, a ne djelimično, bića obdarena različitim svojstvima, to bi moglo da bude samo namjerno nesavršeno djelo, i to takvo da čovjek, u svojoj ograničenoj sferi, pra­ vedno i dobročiniteljski vrši izmjene i dopune."963 Mil ubrzo doča­ rava predstavu mnoštva tvoraca, bez pravde i dobrote - dakle, de­ monskih demijurga. Dobro može da bude samo ljudsko djelo. On ponavlja ideju nepotpunog svijeta, koji smo već pomenuli, ali mu vraća optimistični preokret koji smo takođe vidjeli: nesavršeni svi­ jet ostavlja otvoreno polje za ljudsko djelovanje.964 Ali u ovom svije­ tu, čovjek nema šta da podražava, a posebno ne ono što bi izražavalo božanske atribute. Mil razlikuje nebo i zemlju, kao što to čini i Pla­ ton, ali ih ne dijeli na dobro i zlo. Nebeska priroda, „Sunčev sistem i velike kosmičke sile koje ga drže na okupu", samo mogu da nadah­ njuju osjećanje uzvišenog u nama. Zemaljska priroda, koju Mil iznad svega vidi u biološkim silama, djeluje ,,s apsolutnom i savršenom bezobzirnošću" (recklessness), hirovitošću (wantonness), s „čvrstom (callous) ravnodušnošću." Kao kod De Sada [Donatien Alphonse François, Marquis de Sade], priroda je zločinac: „Skoro sve stvari zbog kojih ljudi bivaju obješeni ili zatvarani, priroda čini svakoga dana."965 Priroda je, dakle, nešto što treba popraviti, a ne podražavati. Mil ukazuje na to da smo još u iskušenju da uzmemo kao primjer izvjesni dio prirode koji najjasnije izražava namjere Tvorca. Ali ovaj povlašćeni dio prirode čovjeku nije spoljašnji - kao što su nebeska tijela. On je samo izvjesni dio čovjeka tj. „aktivni impulsi ljudskih i drugih živih bića."966 Mil nema poteškoća da pokaže da je dobro ponašanje rezultat popravljanja i uvježbavanja instikata. To je veo­ ma ispravna ideja, ali ona nas ovdje ne zanima. 963 Isto, str. 383 - podvukao R. B. 964 O ideji nepotpunog svijeta, vidjeti: str. 196-198; za njenu optimističnu interpretaciju, vidjeti: F. Schlegel, navedeno u: Blumenberg (1960), str. 84-87, i Koschorke (1989), str. 222. 965 John Stuart Mill, N, str. 385. O De Sadu, vidjeti: 236-238. 966 Isto, str. 391-392.

273

Vrijedno je pomena da je priroda sasvim iznivelisana. Astro­ nomsko, biološko i ljudsko ni po čemu se suštinski ne razlikuju. Ideja poretka ne dolazi od opažljivih i izračunljivih pravilnosti pri­ rodnih fenomena. Mil ne negira postojanje ovih pravilnosti, ali im odriče bilo kakav značaj u pogledu načina upravljanja našeg djelo­ vanja: „Čak i ’ljubav’ poretka koja bi trebalo da slijedi puteve priro­ de, u stvari im je kontradiktorna. Sve što su ljudi navikli da potcjenjuju kao ’nered’ i njegove posljedice, upravo je slika načina na koji se ponaša priroda." Poredak mora da bude sasvim vještački: „Ova vještački stvorena ili barem vještački savršena priroda, priroda naj­ boljih i najuzvišenijih ljudskih bića, jedina je priroda koju bi trebalo slijediti."967 Niče, koji je, kao što znamo, čitao neke Milove tekstove, objašnjava istu ideju u poznatom pasusu, u kojem kritikuje stoički ideal „življenja u skladu sa prirodom."968

Prirodno nasilje A. Izgovor Svijet se sve više pojavljuje kao poprište na kojem se međusob­ no suprotstavljaju slijepe sile. Hjum generalizuje Hobsovu ideju rata svih (ljudi) protiv svih - i proširuje je na sva živa bića: „Vodi se neprestani rat među svim živim stvorenjima."969 Kasnije, ideja se nalazi kod Selina [Louis-Ferdinand Céline] izložena u kontekstu slika iz Afrike.970 Karl Cukmajer [Carl Zuckmayer] opisuje godinu života faune u močvari kojom vlada nemilosrdna borba za život. Pouka ove priče, ako je ima, jeste pouka prirodnog odabira. To izra­ žava posljednja rečenica: „Među larvama i ovogodišnjim mladuncima samo nekoliko će odrasti, ali oni će biti veliki i jaki, i živjeće dugo" - što je oštra parodija na tradicionalni završetak bajki.971 Ovaj način posmatranja je star, barem u pogledu ideje borbe među elementima. Platon je već u samom Timeju opisao odnose iz­ 967 Isto, str. 386, zatim 396-397. 968 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bose, § 9, KSA, tom V, str. 21-22. 969 Hjum, DNR, § X, str. 96. 970 Céline, Voyage au but de la nuit (1932). 971 K. Zuckmayer, Die Geschichte vom Tümpel (1926), u: Gedichte, Erzàhlungen (GW 1), Frankfurt, Fischer, 1960, str. 223-230.

274

među elemenata, koristeći metaforu neke vrste „hemijskog rata.“ Ali u renesansi, ideja pretpostavlja pojavu opšteg zakona. Tako Piko delà Mirandola [Giovanni Pico della Mirandola] izjavljuje da filosofija prirode (fizika) može da pouči samo relativnom miru, jer je njeno načelo heraklitovsko: Rat, otac svih stvari.972 Vrijedno je pomena da se ideja podražavanja ponovo nalazi u ovom kontekstu, ne više kao podmjesečno podražavanje nadmjesečnog, nego premještena u samo središte zemaljskog područja. Tako Šlomo Ibn Verga (početkom XVI stoljeća) poručuje papi, koji je opravdavao progon Jevreja iz Španije: „Dobro je poznato da smo sastavljeni od četiri elementa i da je pri­ roda prostih [tijela prisutna] u onome što je složeno. Primjećujemo da je svaki element [zaokupljen] vladanjem i teži da obuzme drugi i da ga pretvori u sopstveno suštastvo; tako primjećujemo da vatra sve spaljuje ukoliko je voda ne spriječi. [...] Isto važi i za životinje, ptice i ribe: najjača guta druge. A i za ljude: jači narod teži da pre­ tvori druge u svoje suštastvo. I ako imam mogućnost kojom niko na svijetu ne može da upravlja sem ja, tome bih posvetio sve svoje sposobnosti i svu svoju moć.“973 Osnovno rasuđivanje je isto ono koje smo vidjeli gore, među anonimnim misliocima koje je kritikovao Al-Farabi: razlikuju se ono što jeste i ono što treba da bude.974 Nekoliko decenija nakon De Sada, ali u komadu čiji je datum blizak eposi u kojoj je „božanstveni markiz" pisao svoja djela, Georg Bihner [Karl Georg Büchner] Svetom Justinu (nadam se da je ime u redu) stavlja u usta govor o sporazumu u kojem on opravdava Teror. Tobože napadajući svoje protivnike kao preosjetljive, kojima riječ ,,krv“ izaziva nesvjesticu, on ponavlja filosofski gest koji se sastoji od postavljanja opštih razmatranja o prirodi. „Priroda mirno i bez otpora slijedi svoje zakone; čovjek biva uništen, kad god dođe u su­ kob sa njima. [...] Epidemija, vulkanska erupcija, talas plime uništa­ vaju na hiljade ljudi. Koji je ishod? Beznačajna, jedva primijetna promjena cjeline fizičke prirode, koja gotovo ne ostavlja traga, ako 972 Platon, Timej, 56 c8-57 сб; Piko delà Mirandola, Oratio de hominis dignitate, prir. Boulnois-Tognon, str. 22; vidjeti i referencije u vezi sa Kalderonom u: Souiller (1992), str. 151. 973 Shlomo b. Verga, Shevet Yehuda, prir. M. Weiner, Hanover, 1924, str. 79; vidjeti: Funkenstein (1993), str. 214. 974 Vidjeti: str. 135.

275

joj leševi ne leže na putu. Sada se pitam da li će duhovna priroda u svojim kruženjima biti obzirnija od fizičke prirode? Zar ideja neće, baš kao i zakon fizike, imati pravo da poništi ono što joj se suprot­ stavlja? Iznad svega, zar se iskustvo koje mijenja cijeli oblik moralne prirode tj. čovječnost, neće usuditi da pređe preko krvi? U duhov­ noj sferi, Duh svijeta koristi naše oružje kao što u fizičkoj koristi vulkane i poplave. Zašto je onda važno što neko umire zbog epide­ mije, a neko u revoluciji?''975 Istina, Bihnerov sveti Justin pretposta­ vlja ono što mora da bude dokazano, da činjenica može da utemelji pravo. Srž argumenta ipak ostaje interesantan. Na radikalan način, čovjek je shvaćen kao dio prirode; on nije njen izuzetak i prestaje da bude „carstvo u carstvu." Fizička priroda i duhovna (geistig) ili moralna priroda postavljene su na isti plan. U drugome tipu priro­ de, načelo koje je na djelu, pomjereno je sa konkretnih, odgovornih ljudi ka „Svjetskom duhu" (Weltgeist), što podsjeća na hegelovsku filosofiju povijesti. B . ... Model Ako postoji ijedan autor koji je postavio zločin u središte svog svjetonazora, onda je to De Sad. On nužnost, to jest legitimnost de­ strukcije - ukratko, ono što je kasnije nazvano „sadizmom" - temelji na teoriji. Ta teorija služi formulisanju onoga šta jeste priroda. De Sad se stoga oslanja, ili vjeruje da se oslanja, na ono za šta je nauka njegovog vremena znala ili vjerovala da zna.976 Uloga zločina je dvo­ struka: sinhronijski, ona je činilac ravnoteže. „Vukovi koji jedu jagnjad, jagnjad bivaju proždrana od strane vukova, jako koje žrtvuje slabo, slabo kao žrtva jakog - eto prirode, eto njenih vidika, eto nje­ nih planova: neprekidna akcija i reakcija, gomila poroka i vrlina, riječju, savršena ravnoteža, proizlazi iz ravnoteže dobra i zla na ze­ mlji, suštinske ravnoteže koja održava zvijezde, vegetaciju, bez ko­ jih bi se sve u trenutku uništilo [...]. Sasvim vrla vaseljena ne može da opstane ni minuta; vješta ruka prirode čini da iz nereda nastane 975 Büchner, La Mort de Danton (zima 1835), čin II, scena 7; slično rezonovanje u: La Mettrie, sa predsadovskim naglašavanjem, u tekstovima navedenim u: Ehrard (1963), str. 390-391. 976 To je pokazao Deprun (1968), što uglavnom slijedi. O De Sadu uopšteno vidjeti: Shattuck (1996), str. 227-299.

276

poredak, a bez nereda ona ništa ne postiže: takva je duboka ravno­ teža koja održava putanje zvijezda, koja ih prekida u ogromnom prostoru, koji čini da se periodično kreću.“977 De Sadovo viđenje ži­ votinjskog svijeta je klasično. S druge strane, zanimljivo je da su ista načela proširena na zvijezde. U tome je De Sad vjerovatno slije­ dio Robinea [Jean-Baptiste Robinet], koji je oživio grčku hipotezu o isparavanjima kojima se hrane sjajne zvijezde. Tako je na anahronoj fizici sagrađena skoro žrtvena nužnost zemaljskih zločina: „Ako su rat, nesloga i zločini prognani sa zemlje [...], nebeska tijela bi sta­ la, uticaji bi bili prekinuti putem moći jednog od njih.“978 Drugo opravdanje zločina, dijahronijsko, shvata ga kao način da se priroda očisti i dâ sebi pravo da iznova stvara. Priroda dopu­ šta krvoprolića „zato što želi potpuno poništenje postojećih stvore­ nja, da bi uživala u svojoj sposobnosti da ponovo stvara nova.“979 Ovo je antička teorija kataklizme, čije ciklično ponavljanje osloba­ đa čovječanstvo njegovih viškova ili ga čisti od njegovih poroka.980981 Ali za stare, priroda na duže staze teži ka dobru čovječanstva. Za De Sada, ona ne traži ništa do vlastito uživanje. Razvratnost priro­ de je velikih razmjera, tako da je ona model podražavanja za raz­ vratnika. U idealnom smislu, zločin obuhvata cijeli opseg prirode, ne ograničavajući se na ono što nas neposredno okružuje. Kao što zvijezde održavaju sebe samo zločinom, razvratnik sanja o tome da svoja zlodjela proširi na kosmički poredak: „Želio bih da poremetim planove [prirode], da osujetim njen razvoj, da zaustavim kretanje zvijezda, da prevrnem kugle koje plutaju prostorom.11981 Podražavanje prirode je na taj način ohrabrivanje zločina: „Samo nedjelima se priroda održava i ponovo stiče prava koja joj je vrlina oduzela. Po­ koravamo joj se prepuštajući se zlu; naš otpor je samo zločin za koji nikad ne mora da nam se izvinjava.“982 977 Sade, La Nouvelle Justine, pogl. 10; OC, VI, str. 343 (i Justine, OC, III, str. 209), i Histoire de Juliette, prvi dio; OC, VIII, str. 206. 978 Sade, Histoire de Juliette, četvrti dio; OC, IX, str. 172. 979 Isto; OC, IX, str. 169. Ideja stvaranja kao pokretanja nalazi se ponovo u različitim tonovima; u gnosticizmu, ali i u grčkom mitu o Deukalionu. 980 Vidjeti: str. 115-116. 981 Sade, La Nouvelle Justine, XVI; OC, VII, str. 225. 982 Id., Juliette, četvrti dio, OC, IX, str. 578, vidjeti i: La Nouvelle Justine, pogl. 10, OC, VI, str. 344.

277

U drugom djelu, hemičar Almani izražava paradoks takvog podražavanja: „Podražavaću je čak iako je se gnušam; preslikavaću je, jer ona to želi, čak iako je proklinjem; i, bijesan što joj moje stra­ sti služe, otkrivaču njene tajne da bih mogao, ako je to moguće, po­ stati još više zao, da utrošim na to cijeli svoj život."983 Zanimljivo je da se ovdje pojavljuje tema koja će procvjetati u popularnoj literatu­ ri, pa čak i u stripovima: luđak koji želi da digne svijet u vazduh. Paradoks koji ona izražava je star, pošto se nalazi već kod Okama: ako nam Bog zapovijeda da ga ne volimo, trebalo bi da mu se poko­ ravamo, ali to, ipak, ne možemo, jer pokoravati mu se znači voljeti ga.984 De Sadov stav ne prestaje da izaziva sličnu antinomiju: činje­ nje zla da bismo se osvetili maćehi-prirodi u isto vrijeme je ispunja­ vanje njenih zločinačkih planova. Ali mi smo sada iza modernog naučnog osvajanja prirode, i imamo parodijsku verziju Bekonove poznate izreke o prirodi, prema kojoj možemo njome vladati ne po­ koravajući joj se. „Lukavstvo urna" je ovdje na djelu, izuzev ako je njegov cilj destrukcija prije nego izgradnja. C . ... Nužnost Ista optika nalazi se u cjelokupnoj, prilično raspuštenoj, mo­ dernoj književnosti, i nema više ničeg što bi joj bilo protivteža. U XVIII stoljeću nalazi se u Geteovom prvom romanu, Verter. Tokom promjenljivih raspoloženja usljed sentimentalnih nesreća mladog čovjeka, priroda se pojavljuje u sasvim drukčijem svjetlu. Čini se da ona puca od plodnosti, kao d aje oživljena duhom koji nikad ne pre­ staje da stvara i da se raduje svemu što živi, kao da nudi onome ko o njoj razmišlja mogućnost da se pridruži radosti Tvorca. Ona aludi­ ra na stoičkog ili spinozističkog boga. Potom se zavjesa diže, i pozorište beskonačnog života pretvara se u ambis vječno otvorenog groba. Mladi Verter zaključuje: „Ne postoji nijedan trenutak koji te ne vreba, tebe i sve što je oko tebe, nijedan trenutak u kojem ne po­ staješ uništitelj; najbezazleniji hod košta života na hiljade sirotih insekata: jedan korak uništava marljivu građevinu mrava, i preokreće 983 Id., La Nouvelle Justine (1797), pogl. 11, OC, VII, str. 43-44. 984 Ockham, Quodlibeta, III, cit. 13; u: Philosophical Writings, prir. P. Boehner, London, Nelson, 1957, str. 147.

278

mali svijet u haos. Ah! Ne, ne pogađaju me rijetke velike katastrofe u svijetu, poplave koje odnose vaša sela, zemljotresi koji gutaju gra­ dove; ono što muči moje srce, to je rušiteljska sila koja prebiva skri­ vena u sveukupnosti prirode, koja ne stvara ništa što ne uništava sve što joj je blizu, kao i nju samu. Tako, posrćem u patnji! Nebo i zemlja, njihove sile dolaze i odlaze od mene! Ne vidim ništa drugo, sem čudovište koje vječito guta, koje vječito preživa.“985 Osnovna ideja je prilično jasna, ali primijetićemo nekoliko detalja koji imaju veliku posljedicu. S jedne strane, nebo i zemlja su postavljeni u istu ravan; bez čudovišnosti prirode, novi Hronos proždire svoju djecu, budući ograničen na donji svijet; s druge strane, nije samo to što u prirodi uništava čovjeka na iznenadni i uznemirujući način ono što izaziva užas. Gete je sigurno mislio - aluzija je isuviše jasna - na poznati zemljotres u Lisabonu. Taj događaj, do kojeg je došlo jedva dvadeset godina ranije (1755) pogodio je prosvjetiteljsku Evropu užasom i inspirisalo refleksije mnogih mislilaca, od Voltera do Kanta. Pred tom vrstom katastrofe, mogli bismo da potvrdimo svoje dostojanstvo kao mislećeg bića na temelju kosmičke ravnodušnosti. Pred prirodom koja ga uništava, čovjek zadržava svoju uzvišenost, jer on zna da će umrijeti: „АН kad ga vaseljena zdrobi, čovjek će biti uzvišeniji od onoga što ga ubija, jer zna da će da umre i zna za pred­ nost koju vaseljena ima nad njim, a ona o tome ništa ne zna.“986 Ova­ kav stav više nije moguć: dolazi do promjene na skali, zahvaljujući posmatranjima mikroskopom, koja kao da otvaraju novi svijet. Dakle, u tom svijetu rata svih protiv svih vlada ono što je jednako neumo­ ljivo kao i na našoj skali.987 A događa se da smo mi sami dio unište­ nja: sama naša egzistencija pretpostavlja smrt drugih živih bića. Ne možemo da načinimo ni korak, a da to ne košta života hiljade živo­ tinjica. Mi smo za ta stvorenja ono što je zemljotres za čovjeka. Nebo i zemlja, ali i čovjek i priroda u istoj su neprilici. Mi smo dio prirode i, kao takvi, moramo da igramo igru. Kasnija književnost je preuzela temu, ali je premješta. Ono što smo upravo pročitali povezano je prije svega sa nezdravom subjek985 Goethe, Werther, knjiga I, pismo od 18. avgusta. 986 Paskal, Misli, br. 347, str. 262. 987 Vidjeti: Kant, Der einzig mogliche Beweisgrund des Daseins Gottes [1763], II, 5, 2; WW, tom I, str. 683 prim.

279

tivnošću mladog Vertera. Daleko od toga da se Gete poistovjećuje sa svojim junakom. Upravo suprotno, ispričati priču bilo je neka vrsta terapije za njega. Takođe znamo da je zreli Gete prirodu shvatao na sasvim drugačiji način. S druge strane, kasniji mislioci, često tragom Šopenhauera, izvlače radikalne posljedice iz ovakve vrste iskustva, generalizujući ga. Svijet koji se pojavljuje u mračnom za­ klonu diptiha jeste svijet kao takav. Viđenje svijeta kao lijepog i do­ brog rezultat je iluzije ili kratkovidosti; njegova dubinska realnost je užasna. Suprotnost je formulisana na različite načine kod pisaca. Tako Hugo fon Hofmanštal [Hugo von Hofmannsthal] koristi isti okret kao onaj u Verteru: buka (!) pauka koji guta svoj plijen dovoljna je da mladi čovjek prestane da gleda svijet kroz ružičaste naočari, i da otkrije užas u njemu.988 Dino Bucati [Dino Buzzati] ponovo uzima ideju, ali zamjenjuje promjenu raspoloženja prostom promjenom na skali: isti prizor, vrt u suton, koji prvo vide ljudi koji ga motre sa balkona sobe, a onda ga doživljavaju insekti i stvorenja koja u njemu proždiru jedno drugo, pojavljuje se kao utočište ili kao razbojište.989

Tehnika kao moral Moderna kosmologija neutralise svijet. Razlika između dobra i zla ipak ostaje. Antičko-srednjovjekovna priroda, utoliko ukoliko je motrila nebeske fenomene, predstavljala je vladavinu dobra. M o­ derna priroda, prisutna iznad svega u biološkim činjenicama, po­ javljuje se kao carstvo zla. Ali dobro se vraća prirodi: pošto ono nije u prirodi, trebalo bi ga uvesti u nju, i to silom, uzimajući prirodu za nerazumnu. Ovo, naravno, može da bude učinjeno unutar jedinog područja prirode koje je u domašaju ljudskog djelovanja - prven­ stveno na zemlji. Moderna tehnika definiše se unutar preuzimanja dominacije, plana postajanja, u skladu sa poznatim Dekartovim ri­ ječima, „gospodarima i vlasnicima prirode."990 Ako tehnika ima namjeru da poboljša prirodu, to je zato što priroda mnoge ostavlja 988 Hugo von Hofmannsthal, „Der Jüngling und die Spinne“, Gedichte und kleine Dramen, Frankfurt, Suhrkamp, 1966, str. 41-43. 989 D. Buzzati, „Dolce notte“, u: II colombre [...], Milano, Mondadori, 1966, str. 193-199; prev. fran. „Douce nuit“, u: Le K., Paris, Laffont, 1967, str. 160-165. 990 Dekart, Rasprava o metodi, VI; AT, VI, str. 62.

280

uskraćenima. Moderna tehnika na taj način prihvata temeljnu pre­ misu gnosticizma.991 Briga za ublažavanjem ljudske patnje nije povezana samo sa li­ jenim traganjem za utjehom. Ona ima etičku važnost koja joj je na­ dređena i povećava joj moć. Stari i srednjovjekovni mislioci nisu ignorisali tehniku; srednjovjekovni Zapad je izumio i proširio po­ ljoprivredni proces koji je poboljšao čovjekov položaj, što se poka­ zuje počev od porasta stanovništva. Ali takvi rezultati nisu smatra­ ni onima koji vode dobru koje prelazi nivo korisnog i pogodnog. S druge strane, za moderne, boriti se protiv prirode znači boriti se protiv zla i širiti dobro. Na taj način, tehnička proizvodnja pretpo­ stavlja da ima snagu moralne prakse. Na nju, i samo na nju se primje­ njuje aristotelovski termin praxis, dok se proizvodnja naziva poiësis. Prevashodno u modernoj eposi, ali ne isključivo u marksizmu, po­ stalo je uobičajeno da se tehnički preobražaj prirode označava termi­ nom praxis. To nije bila samo zloupotreba jezika: tehnika je oblik moralnosti, možda čak i istinska moralnost. Nasuprot tome, tehnički preobražaj prirode, nadoknadom omo­ gućuje njeno novo neutralisanje. Antičko-srednjovjekovni model ciljao je na davanje plan zemlje i neba, da se na zemlju spusti poredak koji vlada na nebu. Slično, u moderno doba aksiološka neutralnost neba prelazi na zemlju. Ova neutralnost, primijenjena na zemaljske realnosti, predstavlja gubitak njihovog prijetećeg karaktera. Priro­ da, prestajući da bude zlo, ipak ne postaje dobro. Jedini način da ona ostane dobro jeste da bude protivrječna zlu: priroda je ne-zlo. Ona ulazi u područje ljepote. Ljepote koja više nije razmjenljiva za D o­ bro, shvaćeno kao jedna od transcendentalija, nego kao ona koja se samo može poistovjetiti sa ,,slabom“ verzijom Dobra, zadovoljstvom. Ljepota koja se više ne može poistovjetiti sa tako oslabljenim do­ brom jeste estetska. Priroda modernih manje je lijepa nego što je „estetska". Stari i srednjovjekovni mislioci, do određenog trenutka, nisu shvatali prirodu drugačije nego kao ukras koji nikad nije tematizovan, kao pozadinu koja nikad ne postaje prvi plan.992 Ona se pojavljuje 991 Vidjeti: Blumenberg (1988), str. 150 i dalje; Brague (1993), str. 180. 992 Vidjeti: A. von Humboldt, K, tom II, str. 6 (književnost), 65 (slikarstvo); C. S. Lewis (1964), str. 101.

281

na različitim mjestima (topoi) u literaturi, na primjer na prijatnom mjestu (locus amoenus) na kojem se čovjek dobro osjeća.993 S druge strane, pejzaž je priroda utoliko što ona zaslužuje da bude posmatrana po sebi. Njena pojava, naročito u antici, izražajna je u osvit modernog doba. Moguće je da je prvi srednjovjekovni mislilac koji je ukazao na „moderno" osjećanje prirode bio Ramon Ljulj [Ramon Llull / Raymundus Lullus].994 Takođe je moguće da Petrarkino [Fran­ cesco Petrarca] penjanje na planinu Vantu 26. aprila 1336. čini lini­ ju razdvajanja.995 Ostaviću po strani interpretacije pisma u kojem Petrarka opisuje taj događaj, koje su bile posebno kontroverzne od Burkharta (Jacob Burckhardt, 1860). Pejzaž predstavlja zemaljsko kao mogući predmet motrenja, koji je u stanju da izdrži pažnju koju je antički i srednjovjekovni čovjek čuvao za nebo. Estetizacija prirode uzrokovala je preokret u pejzaž. Ali taj prelaz u estetiku je sam po sebi omogućen tehničkim osvajanjem i objektivizacijom koje je omogućio. Samo priroda koja se može dosegnuti „izlaskom", odlaženjem ,,u šetnju" van vladajućeg prostora kulture može da se pojavi u ljepoti koja se ne odnosi ni na šta drugo do na samu sebe.996

Metaforizacija kosmoloških referencija Kad je antička i srednjovjekovna kosmografija jednom zamije­ njena postkopernikanskim modelom (ili modelima), nije skroz i na­ prosto zaboravljena. Njeni elementi su opstali u izolovanom stanju, i to kao zamisli koje ne bi trebalo uzimati ozbiljno. Ovo važi, na pri­ mjer, za ideju da je zemlja napravljena stvrdnjavanjem otpadaka koji su pali sa sfera koje je okružuju.997 993 Vidjeti: Curtius (1953), str. 191-209. 994 Vidjeti: J. H. Probst (1963); moguća odstupanja u: Biese (1884), str. 132. 995 Priča je lako dostupna u: F. Petrarca, Die Besteigung des Mont Venteux, Lateinisch / Deutsch, prev. i prir. K. Steinmann, Stuttgart, Reclam, 1995. Sinteza prethodnih radova u: Groh (1992); protiv ideje grčkog tabua o uspinjanju na vrho­ ve, vidjeti: Jacob (1984). 996 Vidjeti: J. Ritter (1963), str. 158-163; kontekst u: Marquard (1986), str. 27-28. 997 Srednjovjekovne referencije se mogu uporediti u: Brague (1997 c), str. 202-203, sa Sterne, Tristram Shandy, vol. I (1760), pogl. 5, prir. I. C. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1983, str. 9.

282

Isto važi i za kosmološke referencije kojima čovjek definiše svoju čovječnost. One opstaju čak i kad je uništeno njihovo mjesto usidrenja u zastarjeloj kosmografiji. Bez sumnje nije moglo biti drugačije, jer neke činjenice nisu mogle da nestanu: i zbog toga što pripadaju samoj konstituciji ljudskog bića - na primjer, uspravnom položaju, i zbog neizbježnih iluzija, kao što je visina neba. Ali s modernošću one dobijaju metaforični, odnosno ironični preokret. A. Uspinjanje Klasična književnost predstavljala je svoj svjetonazor na plasti­ čan način u pričama o uspinjanju poslije smrti ili ekstazama. Već smo naveli nekoliko primjera.998 Sa hrišćanstvom je ta tema nastavlje­ na, u kontekstu metafizičke erotike. Ovo je slučaj kod Dantea, u posljednjoj poemi Novog života: „Pored sfere koja se okreće/ Prolazi uzdah iz mog srca:/ Novi um, koji Ljubav/ Plačući stavlja u njega, vuče ga na gore/ Kad stigne tamo gdje želi.“ Jovan od Krsta, uprkos jakoj apofatici svoje teologije, takođe je siguran u svoje djelo. Nje­ gov način dostizanja cilja može da bude veoma paradoksalan, bu­ dući da se krajnja uzvišenost poistovjećuje s krajnjom poniznošću. Ali on ne sumnja da postiže svoju žrtvu: „Letim tako visoko, tako visoko/ Da dostižem ono za čime sam tragao11 - posljednji stih je neka vrsta refrena.999 Obojica dosežu svoj predmet, prvi Beatrice, a drugi ništa manje nego Boga. Ovo je takođe slučaj kod autora koji izabiraju da se imaginacijom premjeste u predmodernu vaseljenu. Tako Gete premješta Zevsovu otmicu Ganimeda, koji se uzdiže i dopire do „Gore! Na tvoja njedra / Oče Sveljubeći!"1000 S modernim dobom pojavljuje se ideja da je nebo prazno. To proganja Misea koji malim slovima piše pismo u kojem ipak smatra da je nebo boravište Boga. Praznina neba je simbol očajanja, ono osta­ je prazno i u trenucima radosti.1001 Kod Džozefa Konrada [Joseph 998 Vidjeti: str. 106-108. 999 Dante, Vita nova, XLI, „Oltre la sfera che piu alta gira...“; Jovan od Krsta, „Tras de un amoroso lance...", Obras complétas, prir. L. Ruano de la Iglesia, BAC 15, str. 33; prev. fran. Œeuvres complètes, Paris, Desclée De Brouwer, 1967, str. 922-923; vidjeti i: Luis de Leon, navedeno u: Spitzer (1963), str. 113. 1000 Goethe, Ganymed (1774), st. 31-32. 1001 Musset, CES, I, II i VII, III, 10, V, 6; str. 28-29, 42, 78, 181, 302.

283

Conrad], radi se prije svega o vidljivom nebu, neprisiljenom, oslo­ bođenom oblaka, ali manje vedrom - slika napuštanja čovjeka na njegovom zemaljskom putovanju.1002 Posljedično, uspinjanja se preobražavaju u let u kojem subjekt pluta između dva nivoa bivstvovanja, ne završavajući na onom nad­ moćnom. Uzlijetanje, daleko od usmjeravanja pogleda ka nadmoćnom svijetu, nema drugo dejstvo do da dopusti da zemlja bude posmatrana odozgo. Petrarka je već objasnio svoje penjanje na planinu Vantu željom da gleda sa visine. Među starim i srednjovjekovnim misliocima, to iskustvo završava u obezvrjeđivanju zemlje, zbog nje­ nih minijaturnih dimenzija koje je čine smiješnom. Primjer novog senzibiliteta nalazi se u Bodlerovom Uzletu.1003 Pjesnik uzlijeće. Nje­ gov let je postavljen u odnos spram tradicionalne kosmologije, na koju se diskretno aludira: devet nivoa se ukršta, podudarajući se sa devet sfera antičke astronomije, završavajući u „međama zvjezda­ nog svoda." Ali let je prekinut i završava u onome što je nazvano „praznom transcendencijom." Pjesnik pije „vatru što ispunjava ve­ drinu svemira" samo da bi razumio „jezik cvijeća" tj. da bi bio u stanju da razumije najnižu kategoriju živih bića, „nemušte stvari." Logos koji određuje čovjeka više ne transcenduje ka mističnoj tišini koja prebiva u nadmoći intuicije neizrecivog, nego je oboren tiši­ nom vegetativnog. Čileanski nadrealistički pjesnik Visente Ujdobro (Vicente Garcia-Huidobro Fernandez, 1893-1948), kao izgovor koristi proslavu povodom prvog leta balonom kubanskog aeronautičara, da bi slavio rastvaranje sopstva u praznom nebu, koje podražava napredno rastvaranje poetske forme.1004

B. Uspravni položaj Moderno doba je zadržalo temu čovjekovog uspravnog položaja, ali je u njoj vidjelo nešto drugo - prije svega znak dominacije. Čovjek 1002 J. Conrad, The Nigger of the Narcissus (1897), pogl. 2, ed. World’s Classics, str. 33, 35. 1003 Baudelaire, „Élévation11, Les Fleurs du mal, vidjeti i: H. Friedrich (1956), str. 35-36. Vidjeti i: A. Blok, „Dans la neige", Masque de neige (Sniježna maska) (1907), I, XVI - ovu referenciju dugujem J. Deprunu. 1004 V. Huidobro, Altazor (1931). Svoje poznavanje ovog djela dugujem A. Valegi.

284

je uspravan ne da bi mogao da gleda u nebo, nego da bi mogao odozgo da posmatra ostatak Stvorevine. Tako je kod Bifona i Herdera;1005 i kod Marksa: čovjek u svijetu je „stvarni čovjek, tjelesan, stoji na čvr­ stoj i okrugloj zemlji, čovjek koji udiše i izdiše sve sile prirode."1006 Ovo je možda uslov sasvim imanentnog suočavanja: položaj omo­ gućuje susret sa licem. Tema uspravnog položaja kod Fojerbaha [Ludwig Andreas Feuerbach] premještena je u razmatranja o ljud­ skoj glavi.1007 Najzad, riječ je o čisto teološkom uzdizanju. Tako se ideja Božje uzvišenosti ponovo nalazi kod Levinasa [Emmanuel Levinas] koji takođe citira Platona.1008

Povratak alternativnog mišljenja U antici i srednjem vijeku dominirao je platonovski model m i­ šljenja, ali to danas više nije slučaj, pa nas moderno distanciranje od tog modela poziva da ponovo razmotrimo rivale koje je istisnuo u trenutku kad je pobjednik ostao na bojnom bolju i primorao ih na saopstajanje, pri tome utičući na njih.

A. Epikurejstvo Najprije se primjećuje povijesna činjenica povratka atomističkog uticaja, ponekad nazvanog svojim imenom,1009 kao kod Gasendija [Pierre Gassendi]. Zahvaljujući Kevedou [Francisco Gômez de Quevedo y Santibânez Villegas], Epikur je oslobođen optužbi za ne-

1005 Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, knjiga V, VI, 5 (posljednje riječi u knjizi), prir. B. Suphan, tom XIII, str. 201. Pasus je prera­ đen četiri puta. 1006 Marx, Okonomisch-philosophische Manuskripte (1844), Зе Ms., XXVI, Marx Engels Werke, dopunjeno izdanje, 1, Berlin, Dietz, 1968, str. 577; vidjeti: Granel (1972), str. 217 prim. 1. Primjećuje se odjek kod Getea, Grenzen der Men­ schheit (1778), § 3. 1007 L. Feuerbach, L’ Essence du Christianisme dans son rapport à L’ Unique et sa propriété, § 13, u: Manifestes philosophiques, prev. L. Althusser, Paris, P. U. F, 1960, str. 232. 1008 E. Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, str. 4, 90. 1009 Jones (1989).

285

moralnost koje su iznijete protiv njega.1010 On je za neke odvažne čak postao uvažena figura. Tako Spinoza tvrdi da pridaje veći zna­ čaj Demokritu i Epikuru nego Platonu i Aristotelu.1011 Epikurejstvo možemo smatrati jednim od „najmodernijih" an­ tičkih učenja, upravo zato što olabavljuje vezu između fizike i m o­ ralnosti.1012 Obrnuto, tu, u osnovi, možemo pronaći moderne ekvi­ valente epikurejskom stavu. To je slučaj s tendencijom izbjegavanja govora o istini kao predmetu filosofije, da bi joj se dodijelila uloga koja je prije svega terapeutska. Istinu je u našem vremenu, sa mnogo samopouzdanja, predstavio Ricard Rorti [Richard Rorty]: saglasje među ljudima, ono što je Epikur nazvao „prijateljstvom" (philia), a čemu Rorti više voli da dâ ime „demokratija", važnije je od nepri­ stupačne istine.1013104 Ovome možemo pridodati, uopšteno govoreći, izvjesno „epiku­ rejstvo" u kojem je poznato značenje te riječi jednom relativno legi­ timno. Četvrto Jevanđelje sažima autentični način prisustva u svi­ jetu, i to u formi „nevolje" (thlipsis): ,,U svijetu ćete imati nevolju" (Jovan, 16, 33). Ovo je otad zamijenjeno „utjehom" - utjehom čiji se smisao mijenja u odnosu na onaj iz poznatog teksta Tomasa Mora [Thomas More] u kojem on govori o nevolji. Ova utjeha više nije ona koja nam, pothranjujući hrabrost, omogućuje da istrpimo nevolju kao takvu; ona je od sada, navodno, zamjena za nevolju. Čovjekov za­ datak je da sagradi ostrvce poretka usred beskonačnog okeana koji služi zaboravu: ekvivalent Epikurovom „vrtu" jeste zaključak Volterovog Kandida ili Leopardijeva „živica" (siepe).U)U B. Gnosticizam U moderno doba, prevashodno gnosticizam postaje predmet povijesne rehabilitacije, najčešće u okviru „prosvjetiteljskih" pole­ 1010 Francisco de Quevedo, Defensa de Epicure contra la comûn opinion (1635), prir. E. Acosta Méndez, Madrid, Tecnos, 1986. 1011 Spinoza, Lettres, LVI, Ugu Bokselu [Hugo Boxel] (1674?); VL, tom III, str. 192. 1012 Vidjeti: Goldschmidt (1953), str. 173-174. 1013 Vidjeti: R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton Uni­ versity Press, 1980. 1014 Leopardi, Vinfinito (1819), st. 2; vidjeti: Keats, Endymion (1818), I, st. 4 (bower).

286

mika protiv Velike crkve. Tako je kod Bejla [Pierre Bayle], u obliku manihejstva.1015 Gibon smatra gnostike najprihvatljivijim među prvim hrišćanima.1016 Drugi prepoznaju izvjesnu aktuelnost u tome: Volter čini manihejca Martina jednim od rijetkih saosjećajnih likova u Kandidu; Hjum, koji dualistički rješava barem pristojnu hipotezu; ili Džon Stjuart Mil, koji je iznenađen što u njegovo vrijeme niko nije pokušao da ponovo oživi manihejstvo.1017 Ali uopšte, kada se gno­ sticizam pojavio dotaknut je izvjesni senzibilitet, i to je fenomen u vezi sa kojim je napisano nekoliko djela.1018 Najsmjelije je vjerovatno Šopenhauerovo, koje slijedi cijeli niz više ili manje savjesnih učenika, koji su ga učinili inspiracijom gotovo cjelokupne evropske literature druge polovine XIX stoljeća, barem do Prvog svjetskog rata.1019 Elementi gnostičke slike ljudskog položaja ponovo se nalaze, odvojeni ili spojeni, kod raznih autora u XVIII i XIX stoljeću. Tako imamo ideju egzistencije kao projekcije u svijet, kod Kjerkegorovog [Soren Kierkegaard] lika: „Gdje sam ja? Šta to znači: svijet? Ko me je u sve ovo uvukao i sada me pušta da stojim? Ko sam ja? Kako sam ušao u svijet? Zašto me nisu pitali, zašto me nisu upoznali s običaji­ ma i ulaskom, već jednostavno svrstali u stroj, kao da me je kupio neki trgovac dušama?"1020 S druge strane, ne čini mi se da se pojam bačenosti (Geworfenheit), kako ga razrađuje Hajdeger, nalazi na toj ravni. Učinjeni su pokušaji da se Hajdeger poveže sa gnosticizmom, bez svijesti o tome šta je to što istinski odvaja ove dvije optike: hajdegerovska „bačenost" nema polaznu tačku ni u kojem drugom svi­ jetu do u onome u koji smo bačeni.1021 Na kosmičku patnju poziva se Haman [Johann Georg Hamann]: „Patnja u svijetu je jedini dokaz naše heterogenosti. Da nam ništa ne nedostaje, „zalutali bismo u motrenju prirode" (sich [...] in die 1015 Bayle, Dictionnaire, s.v., „Manichéisme". 1016 Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, XV; prir. D. Womersley, London, Allen Lane, The Penguin Press, 1994, tom I, str. 457. 1017 Hjum, DNR, § XI, str. 113; lohn Stuart Mill, Autobiography, pogl. 2, str. 33 World’s Classics. 1018 Vidjeti: R. Smith, u: NHL, 532-549; Couliano (1984) i (1990), str. 289-323. 1019 Vidjeti: A. Henry (1989); za umjetnost, Besançon (1994), str. 406 i dalje. 1020 Kierkegaard, La reprise, drugi dio, 11. oktobar, prev. fran. N. Viallaneix, Paris, Garnier-Flammarion, 1990, str. 144. 1021 Vidjeti: Brague (1988), str. 37 prim. 63; Couliano (1990), str. 315.

287

Natur vergaffen), ne čeznući da nas svijet obuzme."1022 Nakon odu­ ševljenja Đordana Bruna pred beskonačnom vasionom vraća se uti­ sak zatvorenosti pod nebeskim svodom.1023 Paradoks je samo pri­ vidan: ništa ne zatvara bolje od beskonačnosti, koju je nemoguće ostaviti za sobom. Ideju zlog ili glupog Demijurga nalazimo u poznatom stihu u kojem nas Hausman [Alfred Edward Housman] poziva da prokli­ njemo „svakog glupaka i nitkova na svijetu."1024 Lik iz romana Džozefa Konrada na interesantan način povezuje dvije gnostičke ideje, čovjekovu stranost svijetu i bezumnost tvorca: „Čovjek je nevjerovatan, ali nije remek-djelo... Možda je umjetnik bio malo lud. Šta kažete? Šta mislite? S vremena na vrijeme čini mi se da je čovjek došao tamo gdje nije poželjan, gdje nema mjesta za njega. Jer, u su­ protnom, zašto bi želio cijeli prostor?"1025 Nekoliko godina kasnije, kod romanopisca E. M. Forstera [Edward Morgan Forster] koji je priznao Hausmanov uticaj na neka od svojih poglavlja, čitamo slje­ deću rečenicu: „Svijet je sagrađen na brzinu (slapdash), a ljepota planine, rijeke i zalaska Sunca mogu biti glazura kojom nevješti rukotvorac (unskilled artificier) krije svoje pukotine."1026 ♦

Za nas više nema nikakvog spoja kosmologije i etike, više nema nikakve veze između onoga što znamo o strukturi fizičkog univer­ zuma i načina na koji čovjek misli o sebi i osjeća se takvim kakav jeste i kakav bi trebalo da bude. Takvo je opšte mišljenje modernog doba, koje između dva područja uspostavlja tako radikalno odvaja­ 1022 Hamann, naveo Eichendorff, „Zur Geschichte der neueren romantischen Poesie in Deutschland", § 1, u: Sdmtliche Werke, Historisch-kritische Ausgabe, VIII-1: Aufsdtze zur Literatur, prir. W. Mauser, Regensburg, Habbel, 1962, str. 17-18; njega navodi Staigner (1939), str. 93. 1023 Tekstovi navedeni u: Koschorke (1990), str. 253-281. 1024 A. E. Housman, „The chestnuts are casting their flambeaux", u: Last Poems (1922). Takođe vidjeti, na primjer: F. Zorn, Mars, Frankfurt, Fischer, 1979, treći dio: „Ritter, Tod und Teufel". 1025 Joseph Conrad, Lord Jim [1900], pogl. 20, London, Penguin Classics, str. 195. Vidjeti: Brague (1990 b). 1026 E. M. Forster, Howard’s End [1910], pogl. 26, London, Penguin Classics, str. 229.

288

nje da pitanje njihove veze više ne može da se postavi. Ova činjeni­ ca je formulisana na različite načine, na primjer iskazom da je čo­ vjek „izgubio svijet“ ili da je „otuđen" od njega. Ponoviću razlike koje sam napravio na početku: fantastični napredak astrofizike ili nauka o zemlji omogućuje egzaktniju kosmografiju; a u pogledu kosmogonije one završavaju sa sve manje nagađanja. A ono što je oči­ glednije jeste da, strogo govoreći, mi više nemamo kosmologiju.1027 S druge strane, ono čega imamo, i to u izobilju, jesu Weltanschauungen, „svjetonazori" - ono što možemo rizikovati da nazo­ vemo, uzimajući riječ koja je već utemeljena u kastiljanskom, „коsmonazore".1028 U poznatom tekstu iz 1938, Hajdeger je vidio našu epohu kao onu koja je „doba slike svijeta."1029 Za njega je suštinsko da dokuči da je važnost „svjetonazora" samo jedan aspekt procesa koji otkriva cjelost svijeta kao sliku. Ali u isto vrijeme, trebalo bi da naučimo da vidimo da je uspon i vladanje „svjetonazora" možda samo fenomen nadoknade, koji se nalazi u samom središtu intelektualne ekonomije, za otad napuštenu moć onoga što sam nazvao kosmonomijom. Da bi moralnost mogla da se odvoji od kosmonomije i da počne da biva shvatana isključivo kao „autonomija", kosmos mora da izgu­ bi svoju konstitutivnu funkciju u odnosu na ljudski subjekt i da se više ne pojavljuje kao indiferentni ukras u kojem se razvija ljudsko djelovanje koje mu je, u suštini, strano i koje mu ne duguje ništa u pogledu postizanja čovječnosti. Upravo se ovo desilo sa pojmom pri­ rode u moderno doba. Ideja moralnog podražavanja prirode postala je nemoguća zbog toga što se naš pojam prirode promijenio. Svijet nam više ne može pomoći da postanemo ljudi. Mi smo, ako pridjev uzmemo doslovno, postali ne-svjetski. 1027 Vidjeti: Koyré (1962), str. 2 - formula nedostaje u izvornom engleskom; Arendt (1961), str. 286; Marejko (1989), str. 125. 1028 Izgleda da je A. fon Humbolt ponovo uveo riječ kosmos u moderne jezike i skovao termin Weltanschauung; vidjeti: K, Predgovor, tom I, str. 7, i prethodna razmatranja, tom I, str. 41; dvije riječi su čak povezane: nužno je da svijet bude dokučen u svojem jedinstvu, kao kosmos, da bi mogao da bude predmet svjetonazo­ ra (K, tom II, str. 183) - eto zašto posljednji termin kod njega nema značenje koje otad ima. 1029 Heidegger, „Die Zeit des Weltbildes“ [1938], Holzwege, Frankfurt am Main, Klostermann, 1950, str. 69-104.

289

Poglavlje XIV

IZ G U B L JE N I SV IJE T Nastojao sam da pokažem uticaj različitih koncepcija svijeta na čovječnost čovjeka. Njegova čovječnost nije naprosto sirovo data, već čovjek mora da dođe do svoje izvrsnosti razvijanjem onoga čime počinje. On to postiže djelovanjem koje mu je prepušteno. Za čovje­ ka, biti čovjek je zadatak; njegova čovječnost doslovno mora biti do­ vedena do savršenstva. Samim tim, uticaj kosmologije na antropo­ logiju biće neodvojivo i etički uticaj. Najprije moram da se pozovem na jednu činjenicu: ne može biti dokazano da je bilo koji preokret u kosmologiji o kojoj smo govorili ikad ikog zaštitio od ispravnog pona­ šanja - ništa više nego što je, obrnuto, predmoderni model svijeta ikad ikog odvratio od poroka. Šerlok Holms nema potrebu da zna kako funkcioniše Sunčev sistem da bi poštovao i branio viktorijansku mo­ ralnost; a profesor Morijarti, briljantni matematičar, koji je morao imati uvid u astronomiju, nije manje zao zbog toga. Nemamo statisti­ ku za stvarne ljude, a čak i da je imamo, ko bi mogao da zaroni u nji­ hova srca i umove? Pored toga, prilično je jasno da se moralnost može „utemeljiti11- ako pretpostavimo da ona ima potrebu za time - bez vraćanja na pitanje strukture fizičkog svijeta. Ovo je, na primjer, slučaj kod Epikura ili, u veoma drugačijem stilu, kod Kanta. A Ari­ stotel koji, uprkos tome što je obilježio antičku i srednjovjekovnu kosmologiju i zapadnjačku etiku, u njoj gotovo nikad ne pominje kosmološke fenomene, osim na figurativan i indirektan način.1030*10 1030 Vidjeti: Aristotel, Nikomahova etika, VI, 7, 1141 a34-b2; Metafizika, Л, 10, 1075 al9 i naredni.

290

Kosmološki zahtjevi etike Pa ipak, moderni svjetonazor ima važne posljedice po čovjeko­ vo iskustvo s njegovom moralnom dimenzijom. Cjelokupni čovje­ kov aspekt, tj. njegovo prisustvo u svijetu ostaje lišeno etičkog zna­ čaja. Važno je precizno shvatiti po čemu je ova situacija značajna. Nije uznemirujuće što etika ne može da se zasnuje na kosmologiji i iz nje izvedenoj antropologiji, pošto, u svakom slučaju - prisjetiću se opšteg mjesta - nikad ne možemo izvući pravilo iz opisa. Izvjesni moderni retoričari čak mogu da izvuku lake zaključke iz čovjekove drugostepenosti u prirodi; veoma jezgrovit pasus Marka Aurelija pokazao nam je da nema ničeg novog u tome.1031 S druge strane, zabrinjavajuće je što više ne možemo da kažemo koja je veza između etike i činjenice da se čovjek nalazi u svijetu. Istina, u praksi možemo da uredimo prostor za život unutar nepri­ jateljske, ili naprosto nemušte prirode - ili bi barem trebalo da bude­ mo u stanju da to učinimo. Ali sama čovjekova egzistencija u svijetu jeste ta koja za nas više nema moralnu dimenziju. Možda možemo da odredimo pravila koja omogućuju ljudima da više ili manje mirno saopstoje. Ovim pravilima možemo da damo minimum prihvatlji­ vosti, povezujući ih sa zahtjevima saopstajanja: ono što je iz ove per­ spektive dobro jeste ono što eliminiše trvenje/nesklad s najmanjim mogućim ostatkom. Napokon, na rang vrhovnog načela možemo da uzdignemo uslove koji omogućuju takvo saopstajanje. Ali više ne znamo da li je i zašto moralno dobro da u svijetu postoje ljudi; i, na primjer, zašto je dobro da nastavljaju da budu ljudi: je li njihova egzistencija vrijedna žrtava koje zahtijeva - za biosferu, za njihove srodnike, odnosno za njih same? Činjenica da etika više nema kosmološko i antropološko utemeljenje, u suštini, nije ozbiljna stvar; ono što je ozbiljnije je suprotno; a to je da, ako možemo tako reći, kosmologija i antropologija više nemaju etičko utemeljenje. Zašto je čovjek i etičan i unutarsvjetski? U antici se nije postav­ ljalo to pitanje. Za nju je odgovor dat od samog početka etičkom pri­ rodom svijeta. Implicitni odgovor bio je da se mudrost ne ostvaruje protiv strukture svijeta, nego je, ako ne zahtijevana, barem ohra­ brena njome. Ovo pitanje je, koliko znam, najjasnije postavio Plo1031 Vidjeti: str. 93.

291

tin, u raspravi protiv gnostikà. To, međutim, nije slučajno, jer su gnostici osporavali osnovnu pretpostavku klasičnog grčkog mnije­ nja, da je svijet „dobar". Tako, Plotin piše: „Ako je Sve ovo (tode to pan) takvo da je moguće da ima mudrost u sebi i da živi (bioun) u skladu sa višim stvarima (kat’ ekeina), kako onda ono da ne svjedo­ či da zavisi od realnosti onoga s one strane?"1032 Plotin je saglasan s protivnicima barem u jednoj stvari: u svijetu postoji mudrost. Možda on čak izabira, koristeći ovdje riječ sophia, što je kod njega rijetkost, da govori kao gnostici koji pripovijedaju o nesrećama Sofije. Sofija, kao božanska osoba prisutna je u svijetu, jer je upala u njega. Pita­ nje koje je implicitno postavljeno je transcendentalno i može biti ovako formulisano: „Kakav svijet mora da bude da bi u njemu bila moguća mudrost?"1033 Pitanje ove vrste ostaje temeljno i za nas. Vidjeli smo kako je klasično mnijenje nastojalo da uskladi moralno traganje za dobrom sa njegovim punim prisustvom u prirodi, shvaćenim i posmatranim kao lijepi poredak, kao kosmos. Vidjeli smo kako se srušio fizički stub mosta između čovjeka i svijeta. Sada, da bismo odgovorili na isto pitanje, moramo da tražimo drugi pojam svijeta, koji više neće biti fizički, nego koji će da objasni način na koji je čovjek prisutan i živi „u svijetu".

Humanizovani svijet Prvi pokušaj sastoji se od konstatovanja prisustva ljudskog svi­ jeta, pored prirodnog ili stvorenog. Ideja prema kojoj čovjek posje­ duje stvaralačku moć da podražava Boga je srednjovjekovna; antika je ustuknula pred jednakošću i eksplicitno ju je odbila, kao što je uči­ nio Dion Hrizostom. Ona se najprije susreće u teoriji umjetnosti, u srednjem vijeku, kod Nikole Kuzanskog, da bi procvjetala u teoriji slikarstva italijanske Renesanse, posebno kod Leonarda da Vinčija.1034 Ali ne podrazumijeva se da ono što čovjek stvara možemo na­ zvati imenom svijet, putem analogije s predmetom božanskog stva­ 1032 Plotin, II, 9 [33], 8, 43-45; tom I, str. 235; Alt (1990), str. 25. 1033 Vidjeti slična razmatranja u: Heinrich (1990), pogl. 7. 1034 Dion Hrizostom, Discours, XII, 83; Nikola Kuzanski, De beryllo, § 7; O, XI-1, str. 9; vidjeti tekstove navedene u; Panofsky (1924), str. 121 prim. 303.

292

ranja. Korak je načinjen samo kad se ignoriše razlika između real­ nog i imaginarnog, bilo postavljanjem u istu ravan intelektualne obnove strukture svijeta i njegove stvarne proizvodnje, bilo govo­ rom o svijetu pjesnika, Baumgartenovim [Alexander Gottlieb Baumgarten] mundus fabulosus.1035 Ideja pjesnika kao tvorca, kliše na koji smo navikli, moguća je samo po cijenu mnogih pojmovnih odluka donijetih u moderno doba. Ona je dostigla vrhunac u doba roman­ tizma, posebno kod Šelija [Percy Bysshe Shelley], U njegovoj poeziji nalazimo ideju pjesme kao drugog svijeta, ili ,,heterokosmosa,“ ideju koja je zadobila mjesto u vizuelnim umjetnostima.1036 Jezik veoma dugo koristi riječ ,,svijet“ da označi zajednicu ljudi. Ali to nije dovoljno da se ta upotreba uzdigne do pojma i da se kaže zašto ljudska zajednica tvori svijet. To je moralo da sačeka Vika [Giovanni Battista Vico], koji je uspostavio strogu paralelu između ljudske povijesti i fizičkog univerzuma. On je čovjekovo povijesno djelovanje smatrao činiocem „građanskog svijeta" (mondo civile). Čovjek je njegov tvorac, kao što je Bog tvorac fizičkog univerzuma. Posljedično, čovjek koji ga stvara i zato što ga stvara, poznaje taj svijet kao što Bog poznaje svijet prirode: „Ovaj građanski svijet (mondo civile) zasigurno su stvorili ljudi. Kao rezultat, načela se mogu - jer moraju - ponovo naći u promjenama samog našeg ljud­ skog duha. To je ono što zaprepašćuje svakog ko o njemu razmišlja. Svi filosofi su to ozbiljno utuvili sebi u glavu, da bi dokučili nauku prirodnog svijeta koju samo Bog posjeduje, jer ga je On stvorio; a oni su zapostavljali razmišljanje o svijetu naroda, ili građanskom svijetu, čiji nauk mogu da dokuče, budući da su ga stvorili ljudi."1037 Tragom Vika, čiju glavnu ideju citira najmanje jedanput, Marks proširuje perspektivu, da bi u svom djelu učinio čovjeka tvorcem onoga što on naziva svijetom: „Praktična proizvodnja predmetnoga svijeta (gegenstandliche Welt), činjenica djelovanja neorganske pri­ 1035 рјсјП; Théologie platonicienne, XIII, 4, prir. R. Marcel, Paris, Les Belles Lettres, 1964, tom II, str. 226, navedeno u: Hallyn (1987), str. 64; Baumgarten, Aesthetica, § 455, u: Schweizer (1973), str. 188; za predistoriju ideje, vidjeti: Saloustios, Des dieux et du monde, III, 3, prir. G. Rochefort, CUF, str. 5. 1036 Vidjeti: Curtius (1953), str. 400-401; Abrams (1953), pogl. 10, § III: „The Poem as Heterocosm“, str. 272-285; Kandinsky, u: Besançon (1994), str. 448. 1037 v iCOj Scienza Nuova (1744), knjiga I, odjeljak 3, Des principes, § 331, prir. F. Nicolini, Milano-Napoli, Ricciardi, str. 479.

293

rode je način na koji čovjek potvrđuje (Bewahrung) da je svjesno generičko biće tj. bivstvujuće koje je povezano sa svojom vrstom kao sa svojom suštinom, ili sa sopstvom kao generičkim bićem.“1038 On zamjera Fojerbahu što nije vidio „kako čulni svijet koji ga okru­ žuje nije zauvijek neposredno data stvar, uvijek sebi jednaka, nego je proizvod industrije i stanja u društvu, i u tom smislu je povijesni proizvod, rezultat djelovanja cijelog niza generacija". Prema Marksu: „Ovo djelovanje, ovaj neprekidni način rada i primijetnog djelanja, ova proizvodnja [je] temelj cijelog čulnog svijeta." Čulni svijet mora da bude shvaćen „kao cjelokupnost živog i osjetnog djelovanja poje­ dinaca koji ga čine". Međutim, primijetiće se da „svijet" onda ozna­ čava prirodu ili naprosto zemlju: ono što se naziva proizvodnjom svijeta je na drugom mjestu nazvano „proizvodnjom cijele zemlje".1039 Marks može da pojmi vezu između čovjeka i prirode, čulnosti, rada itd, i to na originalan i sjajan način; s druge strane, izgleda da se ne pita o svjetskosti svijeta kao takvog. Ovaj stav ima posljedice po one što tvrde, legitimno ili ne, da slijede Marksovo mišljenje. Takozvani „materijalizam", koji progla­ šava svoj „realizam", završava u činjenici praktičnog „idealizma" (ova riječ uzeta je u vrlo neodređenom smislu). Revolucionarni um ima tendenciju da uzima u obzir da je čovjek u stanju da popravi svijet, i da u toj moći uništenja postojećeg poretka vidi ono što je potrebno zamijeniti utiskom zanemarljivog prisustva u vaseljeni. U njemačkom ekspresionizmu postoji divan primjer ovog stava, po­ sebno kod Ludviga Rubinera (Ludwig Rubiner, 1881-1920): „Pošto u eposi umjetničkog i duhovnog impresionizma čovjek sebe smatra bespomoćnim (hilflos) i neiskupljivim, beskonačno sićušnim bićem, pritisnutim užasom i tamom prirode, on danas sebe prepoznaje kao tvorca. On zna da je on središte svijeta, oko kojeg uvijek iznova stva­ ra svijet koji ga okružuje. On takođe mora da odgovara za ovu peri­ feriju svijeta, koju on stvara za sebe [...] Mi nikad nemamo pravo da pustimo da najužasnije upozorenje padne u zaborav: samo Biće ne postoji, postojeće (das Bestehende) ne postoji. Mi sve prvi pravimo 1038 Marx, Ôkonomisch-philosophische Manuskripte (1844), Prvi rukopis, XXIV, loc. cit, str. 517; Das Kapital, IV, XV, 1, prim.; prev. M. Rubel, Paris, Galli­ mard, Pléiade, tom I, str. 915. 1039 Marx, Deutsche Idéologie, Berlin, Dietz, 1960, str. 41-43, zatim str. 34.

294

(Wir machen ailes erst)l“Wi0 Kao što možemo vidjeti, Rubiner ne oklijeva da se doslovce založi za antropocentrizam. To je ono što izražava Džordž Orvel [George Orwell], ali putem karikature. Glavnog lika njegovog remek-djela ispituje O’Brajan, funkcioner kojem je Partija naložila da se ponovo obrazuje, i koji tvrdi da Partija ima apsolutnu moć nad svim stvarima. On mu kaže da je svijet samo zrno prašine, da je čovjek sićušan i bespomoćan (helpless), novajlija na zemlji koja je mnogo starija od njega. Evo od­ govora: „Besmislica. Zemlja je stara koliko i mi, ne više. Kako može da bude starija? Ništa ne postoji izuzev posredstvom ljudske svijesti [...]. Prije čovjeka nije bilo ničega. Nakon čovjeka, kad bi se okončao, ne bi bilo ničega. Van čovjeka nema ničega. Ali cijeli svemir je van nas. Pogledajte zvijezde! Neke od njih su milion svjetlosnih godina daleko. One su zauvijek van našeg domašaja. Šta su zvijezde?... One su iskre vatre nekoliko kilometara dalje. Mogli bismo da ih dosegnemo ukoliko bismo željeli. Ili bismo mogli da ih izbrišemo. Ze­ mlja je centar univerzuma. Sunce i zvijezde se okreću oko nje.“1041041 Ono što Orvel izražava, dovodeći ga do krajnosti, uprkos naglaše­ nim poricanjima lenjinista, predstavlja smisao revolucionarne prak­ se. Ova praksa mora da smatra postojanje prirodnih, a samim tim i nepopravljivih realnosti, nepodnošljivim ograničenjem. Jedno od rješenja je pretjerani idealizam, koji se pojavljuje samo uprkos zvaničnom učenju, na njegovim marginama, kao naslov djela koje ne­ dostaje. Da li je Orvel mislio na posebna učenja kad je njegov lik mučitelja rekao da su zvijezde u ljudskom domašaju? Imamo pri­ mjer, među neodređenim kosmologijama nacističke Njemačke, teo­ riju praznog svijeta (Hohlweltlehre), prema kojoj je svijet mjehurić u stjenovitoj beskonačnosti, a zvijezde ništa više do iskre u gasovitoj masi koja zauzima središte. Zanimljivo je primijetiti nešto što se ponavlja u cjelokupnoj povijesti mišljenja tj. pribjegavanje zvijezda­ ma kao krajnjoj garanciji postojanja nezavisne realnosti.1042 Prezir 1040 Ludwig Rubiner, „Zur Krise des geistigen Lebens” (1916), u: Kiinstler bauen Barrikaden. Texte und Manifeste 1908-1919, prir. W. Haug, Darmstadt, Luchterhand, 1988, str. 126-127; zatim „Der Kampf mit dem Engel” (1917), isto, str. 145. 1041 George Orwel, 1984, III, 3, London, Penguin, 1954, str. 213. Šteta je što su Rubinerovi i Orvelovi tekstovi promakli Blumenbergu (1975). 1042 Od Aristotela, Metafizika, Z, 16, 1041 al-2, vidjeti i; Happ (1968), str. 87. Orvel možda pozajmljuje ideju prema kojoj zvijezde predstavljaju nedokučivo ogra­ ničenje svakoj tiraniji iz scene iz filma Carlija Caplina, Veliki diktator (1940).

295

nebeskih tijela je samo krajnja posljedica stava koji smo već uočili kod Hegela i Marksa. O’Brajanov stav vodi ka preokretu kopernikanskog obrta. Cijena ovog pokušaja je voljni zaborav svega što nije svedeno na „svijet" koji neko pretenduje da stvori.

Inteligibilni svijet Do sada nismo primijetili nijedan pokušaj da se ponovo pro­ misli sam pojam svijeta. Bez sumnje, Kant je taj koji ga je ponovo učinio predmetom ispitivanja.1043 Počev od pretkritičkog perioda, svijet se pojavljuje kao problematičan. Disertacija iz 1770. u pojmu apsolutnog totaliteta vidi krst filosofà,1044 jer on nikad ne može biti dat: napredovanje ka najvećem ili najmanjem, hod unazad ka uzro­ ku, tok niza učinaka ne mogu biti potpuni. S ovim je pojam svijeta premješten u drugo područje, napuštajući područje zrenja, gdje se nalazio od antike: svijet više ne može da bude predmet iskustva, nego samo mišljenja. Prva Kritika prethodi destrukciji racionalne kosmologije, u formi koju je Volf [Christian Wolff] dao 1731, pokazujući da se ona završava u antinomijama. Svijet pretpostavlja apsolutni totalitet. Štaviše, on nije jedini koji to zahtijeva: sve transcendentalne ideje to čine. To je razlog zbog kojeg sve one imaju pravo na ime „kosmički pojmovi" (Weltbegriffe); a ono što zovemo „svijetom", što može fi­ nije da se razlikuje kao svijet i priroda, jeste samo poseban slučaj kosmičkog karaktera koji uglavnom označava svaku ideju. Ideje pripadaju umu. Um ne može da nađe polje na svom nivou u teorij­ skom području. Ideje su umom ograničene na čisto regulatornu upotrebu.1045 Ali Kant udaljava čisti um od njegovog teorijskog ispada samo da bi uputio na njegov autentični domen, koji je praktičko-etički. Tu on nanovo otkriva, na drugi način, ono što je isključeno iz teo­ rijskog. Ideje uma koje su u svojoj teorijskoj upotrebi, ograničene 1043 Vidjeti: Unger (1924); Clavier (1997). 1044 Kant, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma etprincipiis, I, § 2, III; WW, tom III, str. 24. 1045 Isto, Kritik der reinen Vernunft, odnosno A 407 / B 434, A 418 / B 446, A 684/ В 712.

296

na regulatornu ulogu, ponovo postaju zakonodavne.1046 1 to je upra­ vo slučaj s idejom svijeta. Istinski svijet je svijet uma. Ovo osjećamo u svakodnevnom jeziku, koji govori o „saznavanju svijeta'1, čime se misli samo na ljudsko iskustvo.1047 Kant produbljuje ovo poimanje, zasnivajući ga na analizi onoga što čovjeka čini onakvim kakav je­ ste - slobodnim. Fizički svijet je nemoćan da bi bio adekvatan pojmu svijeta; on nije dovoljno „svjetski". Kant na taj način ostvaruje glavno razdva­ janje: ideja svijeta je oslobođena fizike. Svijet ulazi u etičko područje, u vidu inteligibilnog svijeta. Po sebi, ideja inteligibilnog svijeta je stara. Ne nalazi se kod Platona, koji u mitu u Fedru, bez sumnje go­ vori o „nadnebeskom mjestu", ali koji to mjesto ne proglašava „svi­ jetom". Obrnuto, „drugi svijet" o kojem govori hrišćanstvo nije mje­ sto platonovskih ideja, kao što ističe Origen.1048 Ali ideja se pojavljuje sa Filonom, a kod Plotina je praćena tom tvrdnjom, suštinskom za vezu ideje svijeta sa subjektivnošću, da se inteligibilni svijet nalazi u nama i čak da smo mi taj svijet.1049 Međutim, ako je ideja „inteligi­ bilnog svijeta" stara i dvosmislena, kao što to Kant vrlo dobro zna,1050 jedino nakon njega možemo da promišljamo „svjetski" karakter strukture ideja kao takav. Tri ideje koje transcendentalna dijalektika protjeruje iz speku­ lativne upotrebe uma vraćaju natrag njihova prava, i to polazeći od moralne optike. Ovo ne važi samo za ideje Sopstva i Boga, nego i za ideju svijeta: „Težnja ka najvišem dobru, koja je posredstvom po­ štovanja moralnog zakona nužna, kao i pretpostavka njegove objek­ tivne realnosti [...] vodi onome od čega je u spekulativnom umu osta­ la samo antinomija, čije je rješenje mogao temeljiti jedino na pojmu koji se, doduše problematično, može misliti, ali koji je za njega, pre­ ma njegovoj objektivnoj realnosti, nedokaziv i neodredljiv, budući da je sadržavao kosmološku ideju inteligibilnog svijeta i svijest o našem postojanju u njemu."1051 1046 Isto, A 328/ B 384-385. 1047 Isto, Anthropologie, Predgovor, WW, tom VI, str. 399. 1048 Platon, Pedar, 247сЗ; Origen, PA, II, 3, 6, str. 316. 1049 Plotin, III, 4 [15], 3, 22; IV, 7 [2], 10, 35-36; vidjeti i: CH, XIII, 21; tom II, str. 209; Kranz (1955), str. 91-92. 1050 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 256/ B 312. 1051 Isto, KpV, I, 2, 2, VI, str. 239-240.

297

Fizički svijet nije toliko postojan da bi obezbijedio osnovu koja bi omogućila pristup Bogu, jer mi ne možemo da znamo da li je real­ ni svijet najbolji od svih mogućih svjetova, budući da ih ne pozna­ jemo, jer bi to zahtijevalo kontinuirano, beskrajno istraživanje.1052 S druge strane, moralni svijet je jednim potezom predstavljen kao jedini mogući. Istinski svijet je režim kraja. Ovo je implicitno u za­ ključku Kritike praktičkog uma. Prisustvo moralnog zakona u meni „prikazuje me u svijetu koji ima istinsku beskonačnost, ali primijetnom samo za razum, te saznajem da se s njim (a time istovreme­ no i sa svim onim vidljivim svjetovima) nalazim, ne kao u prvoj stvari u slučajnoj, nego u opštoj i nužnoj povezanosti.1'1053 Uzimajući staru sliku amfibije, u refleksijama iz mladosti, o Svedenborgu [Emanuel Swedenborg], Kant piše da mi pripadamo dvama svjetovima.1054 Kako da ih pomirimo? Jaz između harmoni­ je fizičkog svijeta i nereda ljudske povijesti izgleda ogroman.1055 Kant može samo da nagovijesti pomirenje između moralnog svijeta i fi­ zičkog univerzuma, polazeći od filosofije povijesti i estetike. Ljepo­ ta svijeta može da služi samo kao „simbol moralnosti" (Symbol der Sittlichkeit).1056 Novo određenje pojma svijeta u svakom slučaju rješava pitanje našeg prisustva u njemu. U „slučajnom" (zufallig, „koji pada tek tako") karakteru našeg prisustva u fizičkom univerzumu, bez sumnje, možemo da opazimo krajnji trag antičkih ideja: gnostičke ideje bačenosti, ili epikurejske ideje propasti.1057 Ali reći da smo ,,u svijetu" sasvim je istinito samo ako pod time mislimo na inteligibilni svijet. U stvari, ako je naše prisustvo u fizičkom univerzumu slučajno, naša pripadnost moralnom svijetu je nužna. Istovremeno, antropo­ loški aspekt pojma svijeta zadobija novu dimenziju. Bez sumnje, sam pojam na kojem počiva antropologija, pojam čovjeka, nanovo 1052 Isto, I, 2, 2, VII, str. 251. 1053 Isto, KpV, Zaključak, str. 289. 1054 Isto, 1,1, 3, str. 155, i Grundlegung zur Metaphysik derSitten, III (Akademie-Ausgabe), tom IV, str. 451-452). Vidjeti i: Traume eines Geistersehers [...], 1766, I, 2, WW, tom I, str. 940. 1055 Isto, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, § 9, WW, tom VI, str. 49. 1056 Vidjeti: Isto, Kritik der Urteilskraft, § 59. 1057 Vidjeti: str. 83-84.

298

je određen: moralnost se ne bavi čovjekom kao nekim tipom životi­ nje, nego svakim racionalnim bićem uopšte,1058 u mjeri u kojoj će, ako je konačno, biće te vrste doživjeti zakon kao nešto spoljašnje.

Fenomenološki pojam svijeta Slično produbljivanje pojma svijeta predložio je Hajdeger, ali na drugi način.1059 On ne počinje opažajnom vezom sa stvarima, koja, prema njegovom mišljenju, nije primarna, nego se održava vezom upotrebe i oruđa. Svijet je onda predmet iskustva, ali to iskustvo nije opažljivo, ono je iskustvo stanovanja. To je iskustvo potpunog prisustva svega ili ničega. Pojam svijeta, tako, postaje subjektivan, ili bolje, on je konstitutivan za subjektivnost. Hajdegerova analiza ideje svijeta zauzima period od otprilike deset godina. On počinje idejom „okoline" (Umwelt), onog šta „svjetuje" (es weltet). Hajdeger je za to skovao glagol „svjetovati."1060 On razvija ideju prema kojoj je život suštinski obilježen činjenicom da mi egzistiramo u svijetu (Weltcharakter des Lebens)1061*: „Naš život je svijet u kojem živimo, u pravcu kojeg i unutar kojeg se stalno odi­ gravaju životne težnje. A naš život ne postoji kao život izuzev u mjeri u kojoj živi u svijetu [...] Naš faktički život je naš svijet [...] Faktičko iskustvo života je doslovno ’svjetsko’ (weltlich gestimmf),1062** ono uvijek živi u pravcu svijeta, ono se nalazi u svijetu života (Lebenswelt) [...] Svijet je fundamentalna kategorija onog čije značenje je sadrža­ no (das Gehaltsinnliche) u fenomenu života."10631064 Njegovo remek-djelo iz 1927 Biće i vrijeme1064 pruža prvu sin­ tezu, svojom analizom ,,bića-u-svijetu“ (In-der-Welt-Sein). Ovo nije 1058 Kant, KpV, § 7, str. 57, vidjeti i: Kritik der reinen Vernunft, B 72. 1059 Vidjeti: Biemel (1950). 1060 Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, ljetnji semestar 1919, prir. B. Heimbüchel, GA, 56/57, str. 73. wsi* Svjetski karakter života - prim. prev. 1062** Svjetski udešeno - prim. prev. 1063 Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, zimski semestar 1919/20, prir. H.-H. Gander, GA, 58, str. 33-34, 96, 250; zatim Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles, zimski semestar 1921-1922, prir. W. Brocker i dr., GA, 61, str. 86. 1064 Put do ovog djela popločan je prethodnim kursevima, a posebno kursom Ontologie, ljeto 1923, prir. K. Brocker-Oltmanns, GA, 63, § 16-26, str. 79-104, i Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, ljeto 1925, prir. Jaeger, GA, 20, § 18-26.

299

kategorija, karakteristika onog što je prisutno (vorhanden), nego ,,egzistencijal“, karakteristika Daseina. Mora se napraviti razlika iz­ među svijeta i prirode. Sve prethodne ontologije preskakale su feno­ men svijeta: miješale su ga sa prirodom, koja je uzeta kao nit vodilja.1065106 Ali priroda nije svijet, nego bivstvujuće koje se susreće u svijetu. S druge strane, „ontološki govoreći, svijet’ nije određenje bivstvujućeg koje suštinski nije Dasein; nego svojstvo samog Daseina.“W66 Vom Wesen des Grundes (O suštini razloga, 1929) produbljuje analizu, dodajući nekoliko elemenata istoriji pojma: „Dasein nije biće-u-svijetu zato i samo zato što faktički egzistira, nego obrnuto: ono može da bude egzistirajuće, tj. Dasein samo zato što njegovo suštinsko ustrojstvo prebiva u biću-u-svijetu. [...] Dakle, jednako je pogrešno koristiti izraz ’svijet’ kao obilježje sveukupnosti prirodnih stvari (prirodni pojam svijeta), ili kao naziv za ljudsku zajednicu (lični pojam svijeta). Ono što je metafizički suštinsko u manje ili više jasno istaknutoj oznaci kosmosa, mundusa, svijeta, prebiva u či­ njenici da je ona upućena k interpretaciji ljudske egzistencije (Dasein) u njenom odnosu sa bivstvujućim u njegovoj sveukupnosti [...] Sopstvo pripada svijetu; svijet je suštinski orijentisan ka Daseinu.“1067 Možda je tokom kursa u zimskom semestru 1929/30. Hajdeger najdalje dogurao sa svojom analizom fenomena svijeta, koja se eksplicitno nadovezala na refleksije razvijene u djelu O suštini razloga. On polazi od poređenja između mineralnog, životinjskog i ljudskog, i razvija trostruku tezu: „1. kamen (koji je tvaran) je bez svijeta; 2. životinje nema u svijetu; 3. čovjek je svjetotvoran (weltbildend).“1068 Posljednja tačka nije razvijena tako detaljno kao druga, te mi se čini da ostaje programska. Hajdegerovo kasnije mišljenje samo se indi­ rektno i na drugačijem nivou vraća na pitanje svijeta. Dakle, zadovoljiću se time da primijetim da je, u ovoj perspek­ tivi, i na način barem jednako radikalan kao kod Kanta, pojam čo­ 1065 Vidjeti: Brague (1984). 1066 Heidegger, Sein und Zeit, § 14, str. 63-64. 1067 Ponovljeno u: Wegmarken, op. cit., str. 35-55, navedeno: str. 37, 51-52, 53. Prva verzija u: Anfangsgriinde der Logik, ljetnji semestar 1928, § 11, prir. K. Held, GA, 26, str. 203-252. 1068 Grundbergriffe der Metaphysik, zimski semestar 1919-1930, prir. F.-W. von Herrmann, GA, 29/30, str. 261-262, 263.

300

vjeka ponovo mišljen i oslobođen cijele „antropologije". Prisustvo u svijetu omogućuje da se ponovo misli čovječnost čovjeka. Jednom kad je mišljen kao Dasein, kao ,,tu-biće“, svijet je shvaćen polazeći od onoga ,,tu“ čovjeka. Ali biti-„tu“ je predmet poziva upućenog čo­ vjeku, činjenicom da je „egzistencija (Dasein) kao takva pripisana čovjeku [...], on dobija zadatak da egzistira (Dasein).1069* [...] Čovjek, ako mora da postane to što jeste, mora sve vrijeme da potvrđuje egzi­ stenciju [...]. Riječ je o oslobađanju čovječnosti u čovjeku, čovječno­ sti čovjeka, tj. suštine čovjeka, da bi se učinilo da ta egzistencija u njemu postane suštinska. Ovo oslobođenje egzistencije u čovjeku ne znači da ga to prepušta njegovoj samovolji, nego da mu je name­ će kao njegov najvlastitiji teret."1070 Možemo da konstatujemo da je Hajdeger bliži Kantu nego što se to isprva čini, i to neočekivanom aspektu kantizma, moralnosti. Mogli bismo da interpretiramo hajdegerovski pojam svijeta kao uopštavanje kantovskog pojma. U oba slučaja, svijet zavisi od praktičnog područja.

Subjektivni svijet Dakle, pojam svijeta kojem je usmjerena savremena filosofija, u nekom smislu, već je tu. Nema ničeg originalnog u tome, pošto je on u vezi s onim na šta više ili manje eksplicitno ciljamo kad, bez previše razmišljanja, kažemo da kad se dijete rodi, ono „dolazi na svijet", ili kad neko umire, da „napušta svijet". Ove izraze ne susre­ ćemo sve do određene epohe u povijesti mišljenja, a posebno ne u vrijeme ulaska jevrejskih i hrišćanskih predstava u kulturu grčkoga svijeta. Hajdeger je primijetio da sa hrišćanstvom „svijet sopstva (Selbstwelt) kao takav ulazi u život i biva doživljen kao takav".1071 Neki jezici iz tog iskustva pozajmljuju riječ za „svijet", izvodeći iz nje ideju životnoga vijeka (na grčkom aiôn), „starosti čovjeka". Tako germanski jezici formiraju world, Welt, vereld na korijenima „čo­ vjek" (na latinskom vir - muž) i „stari" (na engleskom old, na nje­ 1069» Dasein _ opstanak, dasein - opstajati - prim. ur. 1070 Isto, str. 246-248, vidjeti i: str. 255. 1071 Heidegger, Grundprobleme der Phanomenologie, zima 1919-1920, prir. H.-H. Gander, GA Bd. 58, str. 61.

301

mačkom alt). Ovu etimologiju je pomenuo Šeling, koji je čak pove­ zao Welt sa wahren, „trajanjem".1072 U zaključku, pokušajmo da bacimo pogled na implikacije ovog pojma svijeta. Pod „dolaskom na svijet" ili „napuštanjem svijeta" mi danas uglavnom podrazumijevamo ulazak u ljudsko društvo ili izlazak iz njega. Ali uvijek primjećujemo da nas naš dolazak na svi­ jet vodi sveukupnosti, a da, obrnuto, smrt čini da napustimo tu sve­ ukupnost. Postoje mislioci, kao što je Montenj, koji su eksplicitno formulisali ovo osjećanje: „Kao što nam rođenje donosi rođenje svih stvari, tako će naša smrt donijeti smrt svih stvari."1073 Ili Paskal: „Svako je cjelina za sebe, jer kad jednom umre, i cjelina umire zbog njega."1074 Paskal ovdje, kao i dosta puta, slijedi Montenjev trag, čak iako on samo razmatra čovjekovu smrtnost, a ne pominje „rodnost" (Hana Arent). Ali njegova formula, pored toga što nosi veliku stili­ stičku jezgrovitost, ima vrijednost prelaska ideje sveukupnosti na stranu subjekta. Montenj govori o „svim stvarima"; Paskal govori o cjelini koja smo mi i koja čini da su sve stvari totalitet za nas. „Sveukupnosni" karakter stvari, koji ih čini svijetom koji formiraju, po­ vezan je sa našom moralnošću, ili njenim naslućivanjem. Za svijet je potrebna cjelina. Ali sveukupnost o kojoj je ovdje riječ nije postignuta sintezom. Ona je data na početku. Ona nije kvantitativna. Jedinstvo nije rezultat puta mnoštvenosti ili njenog iscrpljivanja. Ono prednjači i omogućuje sve puteve, i opstaje u sva­ koj njihovoj tački. Sveukupni karakter prisustva u svijetu/svijeta nema ništa zajedničko sa količinom predmeta koje iskustvujemo, a koji su očigledno najmanji dio svega što svijet sadrži. Na ovaj način, svijet nije svijet po sebi, njegova „svjetskost" ne dolazi od njega, nego od nas. Ako je tako, stavljanje ideje svijeta u vezu s antropologijom nipo­ što se ne sastoji od odbijanja beskonačnosti vaseljene u korist tople bliskosti okoline. Ulaskom u svijet, po rođenju, mi ulazimo u ono što, sasvim odlučno, ali i ravnodušno, sadrži i našu kolijevku i naj­ udaljenije galaksije. Još radikalnije, kod napuštanja svijeta „коп1072 Schelling, Philosophie der Offenbarung, 14, str. 308; prev. fran., tom II, str. 160. 1073 Montaigne, £, I, 20; tom I, str. 166. 1074 Paskal, Misli, br. 457, str. 369.

302

kretnih“ predmeta nije riječ o povlačenju u subjektivnost. Upravo je suprotno: radi se o tome da se pokaže da se istinski svijet nalazi na strani subjekta i da ono što nazivamo „svijetom" - ili univerzu­ mom predmeta - nije u stanju da zadovolji potrebe pojma svijeta; jednom riječju, ono za čovjeka još nije dovoljno „svjetsko". Dakle, prvo smo vidjeli kako je ideja svijeta, počev od svoje grčke formulacije kao kosmosa, implicirala određenu antropologiju. Potom smo vidjeli kako je u antici i srednjem vijeku istinski razvi­ jana - u kosmološkoj antropologiji ili antropološkoj kosmologiji. Zatim, vidjeli smo kako je ova veza raskinuta u moderno doba. Naj­ zad, vidjeli smo kako bi ona mogla ponovo da se uspostavi, odno­ sno da se strože ograniči. Ali to bi bilo po cijenu dvostrukog preformulisanja ideja svijeta i čovjeka, zamišljenih u njihovoj međusobnoj povezanosti.

303