ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL DE LAS COSAS Y SU SER O DE LA CUESTIÓN CUESTIÓN ONTOLÓGICA EN PLATÓN Tutor: Marco Díaz Marsá
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0. OBJETIVOS 1. INTRODUCCIÓN 2. PLATÓN 3. FEDÓN 4. PARMÉNIDES 5. SOFISTA
DANIEL PARICIO RUBIO
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0. OBJETIVOS OBJETIVOS Operando en los márgenes de la consideración de la ontología como una disciplina filosófica escolar, en la que dominaría, de un modo más o menos velado, una cierta precomprensión del ser (el ser como lo verdaderamente ente) -con las divisiones, jerarquizaciones y reducciones que dicha dicha precomprensión comporta- se tratará en nuestro curso, en el marco de una lectura de algunos textos escogidos escogidos de Platón, de liberar lo que, con Heidegger, puede llamarse la cuestión del ser : ¿qué queremos decir cuando decimos “ser”? ¿Qué interpretación de lo que hay vehiculamos cuando pronunciamos esa palabra? palabra? ¿Por ¿Por qué Aristóteles, siguiendo siguiendo la pista platónica platónica abierta por palabrita “ser” para nombrar el tener lugar El sofista, marcó como término técnico la palabrita de lo que hay? ¿Por qué la elección de la forma nominal ( τὸ ᾿όν) de un verbo que originariamente agotaba agotaba su significación significación en en la pura cópula, en la síntesis o enlace entre un sujeto y un predicado,es decir, por qué la elección de una palabrita con una significación puramente gramatical y sin significado léxico (Martínez Marzoa)? ¿Cómo se opera el desplazamiento desplazamiento hacia la interpretación tradicional t radicional del ser y cómo se relaciona dicha interpretación con la pregunta desarrollada por Sócrates, Platón y Aristóteles ¿qué es?? Pues bien, tal cuestión del ser fue planteada y articulada por Platón -en un espacio histórico-político muy concreto- como cuestión del εἶδος , en su diferencia y relación con las cosas , como problematización en la que, frente al dominio de la opinión (δὀξα) -con la pérdida de la definición y la ruina para la entidad de las cosas de este mundo que el mismo comporta- , se halla en juego la posibilidad o el ser de de las cosas, las de este mundo, no las pertenecientes a ninguna región ultraterrena. Tal planteamiento exigirá exigirá desmarcarse del del platonismo tradicional, con su cimentación ontológica en la llamada teoría de los dos mundos. Un platonismo que, ciertamente, propicia el texto platónico, platónico, con su complejo complejo aparato mítico y metafórico, pero que el propio Platón impugna impugna en sus textos como doctrina y no mito (por ejemplo en la refutación de las tesis de “los amigos de las ideas” en Sofista). Del mismo modo, con vistas a estimar convenientemente convenientemente el alcance al cance del planteamiento platónico, articularemos los contenidos analizados en clase a partir de una referencia recurrente a la problematización “moderna” “moderna” de la cuestión cuestión del ser (ejemplificada en el pensamiento pensamiento de Descartes), que hará las veces de “contrapunto” al planteamiento planteamiento griego-platónico.
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0. OBJETIVOS OBJETIVOS Operando en los márgenes de la consideración de la ontología como una disciplina filosófica escolar, en la que dominaría, de un modo más o menos velado, una cierta precomprensión del ser (el ser como lo verdaderamente ente) -con las divisiones, jerarquizaciones y reducciones que dicha dicha precomprensión comporta- se tratará en nuestro curso, en el marco de una lectura de algunos textos escogidos escogidos de Platón, de liberar lo que, con Heidegger, puede llamarse la cuestión del ser : ¿qué queremos decir cuando decimos “ser”? ¿Qué interpretación de lo que hay vehiculamos cuando pronunciamos esa palabra? palabra? ¿Por ¿Por qué Aristóteles, siguiendo siguiendo la pista platónica platónica abierta por palabrita “ser” para nombrar el tener lugar El sofista, marcó como término técnico la palabrita de lo que hay? ¿Por qué la elección de la forma nominal ( τὸ ᾿όν) de un verbo que originariamente agotaba agotaba su significación significación en en la pura cópula, en la síntesis o enlace entre un sujeto y un predicado,es decir, por qué la elección de una palabrita con una significación puramente gramatical y sin significado léxico (Martínez Marzoa)? ¿Cómo se opera el desplazamiento desplazamiento hacia la interpretación tradicional t radicional del ser y cómo se relaciona dicha interpretación con la pregunta desarrollada por Sócrates, Platón y Aristóteles ¿qué es?? Pues bien, tal cuestión del ser fue planteada y articulada por Platón -en un espacio histórico-político muy concreto- como cuestión del εἶδος , en su diferencia y relación con las cosas , como problematización en la que, frente al dominio de la opinión (δὀξα) -con la pérdida de la definición y la ruina para la entidad de las cosas de este mundo que el mismo comporta- , se halla en juego la posibilidad o el ser de de las cosas, las de este mundo, no las pertenecientes a ninguna región ultraterrena. Tal planteamiento exigirá exigirá desmarcarse del del platonismo tradicional, con su cimentación ontológica en la llamada teoría de los dos mundos. Un platonismo que, ciertamente, propicia el texto platónico, platónico, con su complejo complejo aparato mítico y metafórico, pero que el propio Platón impugna impugna en sus textos como doctrina y no mito (por ejemplo en la refutación de las tesis de “los amigos de las ideas” en Sofista). Del mismo modo, con vistas a estimar convenientemente convenientemente el alcance al cance del planteamiento platónico, articularemos los contenidos analizados en clase a partir de una referencia recurrente a la problematización “moderna” “moderna” de la cuestión cuestión del ser (ejemplificada en el pensamiento pensamiento de Descartes), que hará las veces de “contrapunto” al planteamiento planteamiento griego-platónico.
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1. INTRODUCCIÓN: HACIA LA “CUESTIÓN DEL SER”, CON PLATÓN PLATÓN
1. La cuestión ontológica La ontología surge históricamente como la disciplina escolar que aborda la cuestión del ser. Esta cuestión nace con la p roblematización filosófica del ser, το ον , que orma nominal del verbo ser, el verbo cópula, είμαι . El primero que lo trata como es la f orma término técnico es Aristóteles, pues para él es el objeto de la filosofía, no el de una ciencia en particular, sino el juego del mundo. Marzoa en su introducción a la Historia Historia de la Filosofía nos otorga una respuesta a la elección de por qué la palabrita (el) ser , proveniente del verbo cópula, es el objeto de la filosofía. Un intento, por cierto, abocado al fracaso f racaso de decir aquello en lo que todo decir se mueve y habita ya: “Si insistimos en una cierta delimitación material del fenómeno de la filosofía griega, es porque queremos efectuar esa delimitación de manera tal que no se trate de un lapso de tiempo y espacio, sino de un acontecimiento muy determinado. El acontecimiento es: el intento de decir aquello en lo que todo decir habita y se mueve ya. Precisamente al final de ese acontecimiento, acontecimiento, o sea, en Aristóteles, y no antes, llega ll ega a haber algo así como un nombre relativamente fijo, mantenido con una cierta constancia, para eso en lo que que todo decir se mueve y habita ya. ya. Ese nombre será en Aristóteles la mención nominal de cierto verbo (…), concretamente del verbo cópula, o sea, del verbo “ser”; la palabra en cuestión es τό ον. Lo que gramaticalmente cabe decir del “neutro singular con artículo” en “uso absoluto” no autoriza en modo alguno traducir τό ον por “lo ente” o “el ente”; así, por ejemplo, si convencionalmente convencionalmente se admite que καλός se traduce por “bello” y ἀγαθός por “bueno”, entonces τὸ καλόν no es ni “l o bello” ni “el bello”, sino “la belleza”, y τὸ ἀγαθόν no “lo bueno” ni “el bueno”, sino “el bien”; correspondientemente τὸ όν habrá de ser algo así como “el ser”. Ahora bien, ¿por qué la mención del verbo cópula? Lo Lo que finalmente acaba haciendo de de ese verbo la palabra capaz de designar aquello en lo que todo decir se mueve ya, es su misma función gramatical. Esto es, su condición de verbo cópula, y no podría ser de otra manera, pues por verbo cópula cópula entendemos precisamente precisamente aquel verbo verbo cuyo cuyo significado léxico es cero, cero, o sea, que tiene t iene sólo el significado inherente a la función gramatical de cópula; ahora bien, ¿por qué qué una significación de este tipo puede puede resultar significativa de aquello en lo que todo decir está ya? Aristóteles mismo sugiere una vía de respuesta a esta pregunta con su análisis del decir como articulación o composición (σύνθεσις) de dos elementos que entran en esa articulación a títulos distintos: uno como el de qué y y otro como el qué ; o sea: algo que “está ya ahí”, a lo cual se refiere el decir, y algo que se dice de eso que está ya ahí; lo que “está ya ahí” o el “estar ya ahí” se dice en griego ύποκείμενον, y lo “que se dice” o el “decirse de” se dice en griego κατηγορούμενον. Lo que hay, pues, en el decir (y dejamos abierta la cuestión de si es en cada decir o en un modo señalado del decir sin el cual no podría haber en general decir) es la articulación art iculación del ύποκείμενον y el κατηγορούμενον, κατηγορούμενον, del de qué y el qué . No es preciso que en la fórmula del decir haya expresiones separadas para el ύποκείμενον y para el κατηγορούμενον, pero, si las hay, entonces queda abierta la posibilidad de que también t ambién la articulación misma tenga una expresión para ella misma; de hecho, cuando esto ocurre, esta expresión es el verbo cópula, el verbo “ser”. Decir “el ser” es, pues, por de pronto, mencionar la propia 3
articulación del de qué y y el qué , pero ¿qué ¿qué se nombra cuando se nombra nombra esa articulación?, ¿qué acurre en la articulación del de qué y y el qué ?, ?, ¿qué ocurre en el decir?; de nuevo Aristóteles mismo nos dice algo al respecto, en cuanto que para mostrar eso que él mismo interpreta como la articulación del de qué y y el qué emplea emplea la palabra α͗πόφανσις , la cual, ciertamente, significa el decir como declarar o manifestar, pero significa esto sólo sólo porque, en cuanto cuanto sustantivo del verbo α͗ποφαίνειν, α͗ποφαίνεσθαι, significa el manifestar(se) o mostrar(se): el decir es decir algo (B) de algo (A) en el sentido de que, en el decir, lo que ocurre es que algo (A) se manifiesta misma, el significado de la cópula, es el manifestarse , el como algo (B); la articulación misma, aparecer, el mostrarse” . Visto así, el verbo cópula posee una función gramatical que la hace adecuada para ser el objeto de la filosofía. Porque no no más que eso: eso: una unión, una synthesis. synthesis. Su significado léxico, semántico, es nulo, se agota en ser una unión, entre el de qué (sujeto) y el qué (predicado). Ambas partes no pueden ser el objeto de la filosofía, en tanto que esta se encargue de lo que aparece. La síntesis originaria entre el sujeto y el predicado es el ser. ἀπόφανσις es presencia, manifestación. manifestación. No tiene sólo sólo el significado de de ser una articulación articulación reflexiva, verdadera, de un enunciado cierto. La presentación de algo como algo, el darse de las cosas inmediato se produce allí donde se da esta síntesis. Esto quiere decir las cosas sólo se dan allí donde hay lenguaje. Nuestra experiencia está mediada por el lenguaje. Las categorías conceptuales dan el tener mismo de la realidad, no la explicación de las l as mismas. Todo decir es decir algo de algo, y sólo en esa síntesis aparece, se manifiesta algo. Ser es lo que aparece, no en otro mundo, sino aquí. Como dice Arendt 1, ser es lo que aparece; pero nosotros añadimos, a todas las personas. Porque la percepción sintética no es reflexiva, sino presupuesta. El que una casa se nos muestre como casa, presupone un entramado. entramado. Que luego luego enjuiciemos que “esto es una una casa”, es un un juicio posterior. La filosofía se encarga de hacer hacer de las reglas presupuestas de antemano objeto objeto de la meditación. Para reparar en ellas hay que detener el juego del mundo de las cosas y tomar distancia. Como decía Platón, “pensar es el hábito de estar muerto”. Hay una tensión entre el vivir, que nos urge, y el pensar, que nos importa.
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“La aparición”, dentro de “El pensar”.
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2. La propuesta platónica plat ónica Nuestra propuesta en el curso será defender una tesis, que Platón es el primero que plantea la cuestión del ser, y además sólo habla de ella en sus textos, entre los que estudiaremos tres, el Sofista, el Parménides, y el Fedón. Platón quiere salvar las cosas de este mundo, y para ello establece la cuestión ontológica. Si la diferencia es mundo sensible (aparente) respecto al mundo inteligible (verdadero), éste anularía a aquél. La diferencia no es sino entre cosas y su ser (condiciones de posibilidad de la cosa, que son la síntesis, que es ser, y ser es aparecer). La esencia de la interpretación inter pretación errónea es e implica el nihilismo: las cosas son líquidas, no hay nada que tenga consistencia propia, se pierde la consistencia del mundo. En ese mundo no hay nada, no hay hombres, sino procesos (textura rizomática de Deleuze). Platón lo que intenta, según nosotros, es salvaguardar las cosas de este mundo, porque la diferencia es entre las cosas y su ser. Platón tematiza esta diferencia de una determinada manera, είδος (ser), la presencia de las cosas como cosas, el ser de las cosas de este mundo. Las Ideas no son Ideas ni cosas (entendidas como contraposición mundo sensible y aparente), son las condiciones de posibilidad de la l a realidad, el ser de las cosas de este mundo, y en tanto que hay ser, son. El otro plano son las cosas. El ente es la síntesis de sujeto y predicado, intuición más concepto. In re es indistinguible, sólo hay cosas. 3. Comprensión filosófico popular de la ontología. Recordemos que la ontología es un problema, un cuestionamiento, no una certeza. La comprensión popular entiende que es una oposición realista-idealista. Esta toma de posición ante lo que hay hay se sitúa más allá del conocimiento conocimiento y del pensamiento. pensamiento. Como disciplina padece de un uso externo y acrítico. Es dogmática, tiene presupuestos incondicionales. Su problema es que contiene la confusión óntico-ontológica; “el olvido del ser” de Heidegger, Heidegger, que trataremos, porque no observa diferencias entre ambos planos. Toma a las cosas como el ser de las cosas, pero: • •
Lo óntico es el plano de lo ente, de las cosas. Lo ontológico es el plano del ser de las cosas.
Así queda resuelto como nada el mundo, porque se disuelve todo. La visión popular de Platón lo inserta en esta tradición. Lo óntico se entiende el plano de las cosas, y además es una actitud, que deja que sean como son. Que en todo no media nada, que están ahí porque están, que se desconocen las reglas del juego, la gramática ontológica 2. Esta actitud óntica es doxa, dejar las cosas al margen de toda condición, desapercibir la estructura del trato que hay con el mundo. Por el contrario, el plano y actitud ontológico es tematizar las condiciones de aparición de lo que aparece. Es observar los pre-juicios a la l a base de nuestra experiencia, del trato cotidiano de las cosas. Es la actitud filosófica, episteme, que no objetiviza la realidad, sino sus condiciones. 2
Ésta no es gramática lingüística. Aquí no hay análisis ni problemas lógicos, es un plano previo. Logos como reunión hace presentes las cosas, es la reunión discriminativa, un lenguaje silencioso. Sólo hay cosas donde hay logos, no hay cosas al margen del lenguaje, y éste es prerreflexivo y prelógico. Ser es cópula de sujeto y predicado. Otra cosa es la lógica o la lingüística.
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4. ¿Qué es ontología para Heidegger? Heidegger opina que el idealismo-trascendentalismo kantiano es la primera fundamentación de la ontología como cuestión en sí desde Grecia. La Crítica de la Razón Pura trata del ser, por lo que no fundamenta el conocimiento científico, ni el conocimiento. No se trataría de un libro sobre Teoría del Conocimiento, sino de un libro sobre ontología. Y en contra de lo que opina Heidegger, para quien Platón funda esa tradición filosófico popular, nosotros decimos que él era idealista, no realista, pero en otro sentido. La filosofía no se ocupa de lo sensible ni de lo inteligible, sino de la condición de posibilidad del ser de las cosas. En toda actividad humana hay implicado un saber, reglas desapercibidas, que pasan desapercibidas, y se revelan al suspenderse el juego. Platón habla sobre las eidee como problema ontológico, no gnoseológico. Heidegger escribe en “Ser y Tiempo”, que el inicio de la ontología se encuentra en el Sofista, 244a: “porque manifiestamente vosotros estáis familiarizados desde hace mucho tiempo con lo que propiamente queréis decir cuando usáis la expresión ente; en cambio, nosotros creíamos otrora comprenderlo, pero ahora nos encontramos en aporía” La filosofía se encuentra en una aporía ante la perplejidad que le produce la lucha de la razón consigo misma en el problema del ser. El origen de tal disputa está en cierta comprensión desde discursos antagónicos, entre la razón y ella misma, sobre el ser. Este conflicto lleva a la aporía. Cabe preguntarse por el origen del conflicto. Según se nos dice en Sofista, 242c y 246a, hay varios combatientes en la cuestión del ser: Defensores del Uno Amigos de las Ideas (Formas) Eléatas. Dogmáticos
SER
Defensores de lo múltiple Hijos de la Tierra (reducen el predicado) Sofistas. Escépticos
Los discursos antagónicos presuponen una forma de plantear la cuestión del ser y no se la plantean. De esta forma, cierta manera de preguntar abre también de cierta forma la respuesta. Siendo la cuestión del ser como la del ente, resultando discursos míticos, fáciles e infantiles. Como bien critica Platón a Parménides, que dice tener una interpretación mítica, fácil e infantil, sobre cuántos son los entes y cuáles. Tomar el ser como la cosa, posibilita un pensamiento aniquilante, como reducción de la unidad a multiplicidad o viceversa. Bajo la presuposición de que el ser es un ente se crean discursos únicos que violentan al ser por reducir sus constituyentes. No importa ya lo que argumentamos, porque todos surgen de la misma presuposición. Hay que tornar cuestionable lo incuestionable (Foucault: “tornar difíciles los hechos más fáciles”). Sólo superamos el conflicto yendo a su origen: la interpretación de que lo que hay es verdad, sea llamado materia, espíritu... Se debe superar la unilateralidad afirmando la totalidad, el ser y el todo es a la vez, el movimiento y el reposo a la vez.
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Según José Luis Pardo 3, todavía no hemos salido de este problema. Los formalistas consideran lo actual y formal como lo superior, de iure, haciendo valer un pensamiento cuya estructura es teológica. Dios es la pura presencia. El intento de desquitarse de esa metafísica, en base a la muerte de Dios, ha creado otra metafísica con constitución también teológica y estructura metafísica de primados inversos a la otra, la de los materisalistas y su metafísica de la ausencia . Por su parte, en “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?”, Heidegger escribe que lo característico de la metafísica es su jerarquización de la realidad sobre la que descansa, más en que considera cierta a una realidad u otra (afirma Dionisos u Apolo).
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“.Las desventuras de la potencia”, en Revista Logos, Anales del seminario de metafísica. Vol. 35.
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5. Lo evidente. Razón y libertad Tenemos que preguntarnos por lo evidente, no por ser oculto, sino por ser lo más evidente. Como Platón dice en el Sofista, “filósofo es aquel en tanto que pregunta”. Volviendo a Heidegger, “lo primero es despertar la necesidad de tal cuestión”, porque nos hemos olvidado de tal pregunta. Se nos puede decir para qué sirve, cuál es su fin, si aparentemente es inútil. Platón comenta en su Carta VII (325d-326b): “Por otra parte, tanto la letra de las leyes como las costumbres se iban corrompiendo hasta tal punto que yo, que al principio estaba lleno de un gran entusiasmo para trabajar en actividades públicas, al dirigir la mirada a la situación y ver que todo iba a la deriva por todas partes, acabé por marearme. Sin embargo, no dejaba de reflexionar sobre la posibilidad de mejorar la situación y, en consecuencia, todo el sistema político, pero sí dejé de esperar continuamente las ocasiones para actuar, y al final llegué a comprender que todos los Estados actuales están mal gobernados; pues su legislación casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias. Entonces me sentí obligado a reconocer, en alabanza de la filosofía verdadera , que sólo a partir de ella es posible distinguir lo que es justo, tanto en el terreno de la vida pública como en la privada. Por ello, no cesarán los males del género humano hasta que ocupen el poder los filósofos puros y auténticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser filósofos verdaderos, gracias a un especial favor divino”. La cuestión del ser es la de las condiciones de posibilidad en que s e dan las cosas. Nos estamos jugando nuestra vida, la libertad de las personas. Kant 4, como observaba Heidegger, consideraba lo práctico como lo posible por libertad, la cual depende de productos genuinos de razón pura: «Platón halló sus ideas preferentemente en todo lo práctico, es decir, en aquello que se basa en la libertad, la cual, a su vez, está bajo conocimientos que son un producto genuino de la razón». Y continúa (A316-317): “La República de Platón se ha hecho proverbial como supuesto ejemplo sorprendente de perfección soñada, la cual sólo puede asentarse en el cerebro de un pensador ocioso. Brucker cree ridícula la afirmación del filósofo según la cual nunca regirá bien un príncipe que no participe de la ideas. De todas formas, en vez de dejar a un lado como inútil este pensamiento con el mísero y contraproducente pretexto de ser impracticable, sería más oportuno tenerlo más en cuenta e iluminarlo (allí donde el gran filósofo nos deja desamparados) con nuevos esfuerzos. Una constitución que promueva la mayor libertad humana de acuerdo con leyes que hagan que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los demás (no una constitución que promueva la mayor felicidad, pues ésta se seguirá por sí sola), es, como mínimo, una idea necesaria, que ha de servir de base, no sólo al proyecto de una constitución política, sino a todas las leyes.” Por lo tanto, una idea de constitución, de ley fundamental, es necesaria para que pueda haber una unión entre hombres. La mayor libertad se dará en un gobierno donde 4
Dialéctica trascendental (A314-315), en la Crítica de la Razón Pura.
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todos los hombres posean libertad, la República. Y su constitución es la de los conocimientos provistos por la razón pura en que se basa la libertad. La República se opone al despotismo, no la monarquía. Kant lo remata (B375): "Si prescindimos de la exageración de sus términos, el empeño espiritual de Platón por ascender desde la consideración del cosmos físico como copia hasta su conexión arquitectónica según fines, es decir, según ideas, constituye un esfuerzo digno de ser respetado y proseguido. Un mérito muy especial de Platón se halla en lo relativo a los principios de la moral, de la legislación y de la religión, donde son las ideas las que hacen posible la misma experiencia (del bien), aunque tales ideas nunca puedan ser plenamente expresadas en ella. El que este mérito no sea reconocido se debe únicamente a que se juzga desde reglas empíricas cuya validez, en cuanto principios, tuvo que ser eliminada precisamente por esas ideas. En efecto, si la experiencia nos suministra las reglas y es la fuente de la verdad en lo que afecta a la naturaleza, esa misma experiencia es (desgraciadamente), en lo que toca a las leyes morales, madre de la ilusión. Es muy reprobable el tomar las leyes relativas a lo que se debe hacer de aquello que se hace o bien limitarlas en virtud de esto último.” El esfuerzo espiritual es unir este mundo con la conexión arquitectónica de este mismo mundo, no con otro mundo, que nos desarraigaría. Esto se hace ocupándonos de los principios ontológicos, las ideas, que es el ser. Las ideas no hacen posible la experiencia (porque de las ideas no hay explicación), sino de un principio relativo. Lo fáctico (lo que de hecho es) siempre es instancia de dominación: sobre ella se monta la falacia naturalista del ser al deber ser. Que las cosas sean no significa que deban ser así. Por eso evadirnos no significa despreocuparnos. Significa tomar distancia para luego volver. Hay un doble criterio de verdad en el fragmento de la Carta VII, el del conocimiento experimental (la polis corrupta) y el de la libertad (si todos se volvieran verdaderos filósofos). Y porque me gustan las cosas de este mundo, quiero cambiarlo, y tomo distancia. Los ciertos fines de Platón son alcanzar la libertad justa, la libertad moral, que es la suprema. Y la ciencia de los hombres libres es la dialéctica (Sofista, 253c), que versa sobre las uniones y las desuniones, lo que nos permitirá separar y reunir. 6. Bibliografía complementaria Michel Foucault: “El gobierno de sí y de los otros” Heidegger : “La esencia del Fundamento” Deleuze y Guatari: “Rizoma”
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2. PLATÓN 1. Eidos y ser Proponemos que la cuestión del eidos en Platón es la cuestión del ser, la cuestión ontológica. Las ciencias, como se puede observar claramente desde la modernidad, son discursos ónticos, dicen qué son las cosas y por qué. A partir de Descartes, la cuestión es acerca de la verdad de las cosas . Es una visión moderna acrítica, desde la que las cosas nos intriga, nos atemorizan, y tratamos de ver la verdad que hay tras ellas. Por supuesto, para dominarlas. Pero en Platón, la cuestión es de las cosas. Acordamos que hay cosas, veamos bajo qué condiciones aparecen. Esta es la visión filosófica, crítica. Y partimos desde el privilegio del verbo cópula; el ser no es el individual material ni el ideal abstracto, ni intuición ni concepto, sino la síntesis de antemano (en lo que todo ser habita ya, de antemano). Ser es la aparición, el ente es lo que aparece. No hay manifestación fuera del decir, donde opera secretamente lo visto y la determinación. A la base de nuestra percepción más inmediata hay juicios, conceptos. La realidad tiene una textura hermenéutica: no hay una realidad tosca. Los entes, al confundirse con el ser, directamente desaparecen. 2. Crítica de los prejuicios para la liberación de la pregunta del ser. Ontologías regionales En Ser y tiempo, Heidegger escribe: “Sobre la base de los comienzos griegos de la interpretación del ser, llegó a constituirse un dogma que no sólo declara superflua la pregunta por el sentido del ser, sino que, además, ratifica y legitima su omisión. Se dice: el concepto de “ser” es el más universal y vacío. Como tal, opone resistencia a todo intento de definición. Este concepto universalísimo y, por ende, indefinible, tampoco necesita ser definido. Todo el mundo lo usa constantemente y comprende ya siempre lo que con él quiere decir. De esta manera, lo que estando oculto incitaba y mantenía en la inquietud al filosofar antiguo, se ha convertido en algo obvio y claro como el sol, hasta el punto de que si alguien insiste en preguntar aún por ello, es acusado de error metodológico.” Según Heidegger, hay tres principales prejuicios que impiden ver la cuestión del ser. Debemos atacarlos para que se perciba tal cuestión. A. El ser es un concepto universal Siendo así es vacío e indeterminado y no necesita de cuestión, pues no se puede determinar. Cada una de las opciones que se dan bajo este prejuicio crea problemas. Si es un género absoluto, es indeterminado, al igual que el concepto. Si se le considera el principio original, esto haría que todas las cosas remitieran a un ente originario, aplastando la pluralidad. Si es hen panta, la unidad colectiva, entonces ésta queda hueca, vacía. Las dos primeras propuestas son rechazadas por Platón y Aristóteles explícitamente. Ambos dicen que no es género supremo ni arché. Si lo primero, se dividiría en dos especies (móvil e inmóvil) excluyentes. Si lo segundo, porque sería uno origen. Esto reduciría la multiplicidad a uno. Una aniquilación de las cosas de este 10
mundo, con origen en Dios, que sería la ur-sache o causa/cosa original. Podemos analizar más cuidadosamente otras dos proposiciones, la de ser una unidad analógica y regulativa, y la de ser un trascendental. Ortega la considera una unidad regulativa. Vamos a exponer un extracto de “Unas lecciones de Metafísica” (Revista de Occidente, pp. 41-42): “Pero lo que ahora nos importa es decir cuál era la razón precisa por la cual la filosofía marcha siempre “hacia atrás” y obra en perpetua retirada. Es esta: vivimos siempre de ciertas ideas –sean más o menos creencias- sobre lo que es últimamente la realidad. ¿Por qué? Porque vivir es andar a golpes y caricias con las cosas. Pero éstas, no sólo son muchas, no sólo estamos cercados por innúmeras cosas, sino que además de ser muchas forman grupos diferentes por su realidad. Quiero decir que una piedra no se diferencia sólo de un número porque ella es piedra y éste es número, sino que también el modo de ser real lo que es piedra, es diferente del modo de ser real lo que es número. Hasta el punto de que, aun reconociendo que el número es algo, dudamos si en comparación con la piedra tiene sentido decir de él, del número, que es real. En todo caso nos decimos: su realidad es otra, pero alguna realidad tiene. Y así en lo demás. Hay el fantasma y hay el cuerpo tangible; hay el espejismo y hay agua efectiva; hay el cuerpo y hay su sombra. En vista de esto, no sólo tenemos que estudiar las cosas, que es lo que hacen las ciencias, sino que, además, necesitamos saber a qué atenernos sobre la realidad o irrealidad de las cosas; y, dentro del círculo de lo real, sobre el diverso grado de su realidad. Porque el fantasma no es absolutamente irreal, aunque nos parezca menos real que el cuerpo. El mismo centauro y la quimera misma, criaturas fantásticas, alguna realidad tienen, puesto que no somos totalmente libres al imaginarlas. Un centauro sin torso de hombre es tan imposible como un cuadrado redondo o un hombre sin torso. De suerte que esa muchedumbre, no sólo de cosas, sino de modos de ser reales las cosas, nos obliga a buscar una realidad máxima que nos sirva de unidad de medida para graduar las demás, para ponerlas en su sitio y rango de realidad, para jerarquizarlas ontológicamente, para asentarlas y arraigarlas en el ser. De esa realidad máxima –o, como yo prefiero llamarla, radical-, de lo que ella sea, vivimos. Nuestra vida es distinta según sea lo que creemos que constituye esa realidad radical. No es la misma nuestra vida si pensamos con enérgico pensar o con eficaz creer que la realidad máxima y primaria, a la cual se reducen todas las demás, es la materia, como si pensamos que la realidad fundamental, el ens realissimum, es Dios. Ahora bien: la teoría encargada de resolver cuál es esa realidad radical y definir en función de ella todas las demás, suele llamarse filosofía. En el libro séptimo de La República –precisamente donde Platón deja fluir toda su elocuencia para describirnos el mito clásico de la caverna- , nos dice que: “El hombre tiene que salir a buscar un ser más fuerte, un ser que sea más ser”, y que esa búsqueda es la filosofía. Y Aristóteles parejamente hace consistir la filosofía propiamente tal en la ciencia del ser en cuanto ser, de lo real en cuanto real.” 11
Ortega alude al orden vital como regulado por nuestro orden ideal, que nos procura una guía práctica. Esta regulación permite amansar la multiplicidad de lo real (“la circunstancia es hostil”, como en el cartesianismo). Primero es la desorientación, y la orientación fundamental es la de las ideas (la metafísica); pero no sólo es su jerarquización, sino también su dominio. Hay diversos modos de realidad 5. La ciencia es el saber de las cosas, y la filosofía ( Heidegger, ¿Qué es filosofía?, Lección 3: “la filosofía busca precisamente como realidad lo que es con independencia de nuestras acciones, lo que no depende de ellas; antes bien, estas dependen de la realidad plenaria aquella”) el saber de la realidad radical (que posibilitará luego una distinción entre grados de realidad, modelos...). La muchedumbre, que no permite vivir en esa realidad, es lo que nos obliga a buscar una realidad máxima, la realidad radical (que es una idea). Por eso la unidad es regulativa, un criterio para ordenar, y no constitutiva. Además, esta unidad es analógica porque otorgamos el grado de realidad respecto al modelo. Nuestra vida cambiará según postulemos (presupongamos) lo que es verdaderamente lo real: materia, Dios (ens realissimum). Con esta postura orteguiana, cualquier elección reducirá y jerarquizará la realidad. No en vano, Ortega opina sobre la Republica (Libro VII) que “el hombre sale a buscar un ser con más ser”. En ese fragmento se encuentra toda la Teoría del Conocimiento de Platón: la alegoría de la caverna, el proceso educativo del filósofo (culminante en la dialéctica), y la alegoría de la línea como ordenamiento epistemológico (eikasia, pistis, dianoia, noesis). Estos podrían ser concepto regulativos de la realidad 6. Es cierto que no hay un registro reflexivo en las cosas, sino una precomprensión, condición de posibilidad de cualquier aprehensión (mathema), porque si no, las cosas no se darían como esto o aquello. Pero esta unidad no es analógica y regulativa como pudiera ser la de Ortega. Articula, sí, pero no coarta la multiplicidad de categorías quiditivas. El ser sigue siendo un objeto de estudio oscuro por el que cabe preguntarse. Como trascendental, podríamos considerar a la escolástica. Allí, dichos conceptos refieren a propiedades universales del ser en tanto que ser. Tenemos que recordar que en la Metafísica (IV, 1003a 21), Aristóteles había dicho que ser es lo más universal de todo, pero no que fuera sea un concepto, o que tuviera propiedades universales: “Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser”. Tomás de Aquino, como recuerda Heidegger, (Ser y Tiempo, Introducción, Cap I) había caracterizado al ser como un trascendental: “una comprensión del ser está ya implícita en todo lo que se aprehende como ente”. Pero esto no sería más que decir que es un concepto universal, definible como el género más amplio con el que se puede clasificar, y así se caería de nuevo en el mismo prejuicio. B. El ser es indefinible Parece que si lo definimos, dejaríamos fuera de él algo. Pero el ser no es definible porque sea indeterminado, sino porque no es una cosa, un ente, que es de lo que hay definición. El ser es determinado, tiene consistencia, pero es indefinible. 5
Haberes de la realidad, de José Ferrater Mora, pues siempre hay toma de posiciones en el compromiso ontológico. “El ser y el sentido” 6 Siendo viles, podemos preguntarnos por lo que dice Foucault en “Las palabras y las cosas” cuando observa que “no hay para nada (todo) ninguna organización que no tenga un juicio previo”.
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C. Es lo obvio Si no nos adentramos en el análisis lingüístico del ser, socavamos todas las ciencias, ya no sólo la ontología. El uso del lenguaje expresa la plurivocidad del ser, su pluralidad de sentidos, de significaciones. Así, no cabe reducción en estos juegos del lenguaje del ser de cada cosa, cada uno de ellos son en el mismo sentido, y además tienen la misma dignidad ontológica, no cabe jerarquía. Las ciencias son ontologías regionales que pueden extraerse de un análisis predicativo del lenguaje debido a su plurivocidad (piedra es extensión -geometría-, CaCo 3 -química-, peso –física-, puente – arquitectura-). Por lo tanto, si no hay atributos del ser, no podríamos fundamentar las ciencias. Ellas tienen un discurso óntico: eligen qué cosas son y qué son las cosas para luego estudiarlas. Su fundamento filosófico, es el discurso ontológico particular. Pero además hay una ontología fundamental (filosofía primera), el estudio del ser en tanto que ser, previo a todo ello. Marzoa, en su “Iniciación a la filosofía” (pp. 193-195) habla sobre estos tres tipos de investigaciones: la óntica (científica), la ontológica particular, y la ontológica fundamental: “Una cosa es preguntar qué es esto y qué es aquello –a lo cual se responde dando, como predicados introducidos por “es”, ciertas notas que convienen a esto y aquello- y otra cosa es preguntar en qué consiste el ser mismo, ya que esta última pregunta no pide predicados que sigan al “es” sino que pregunta acerca del “es” mismo; lo uno es preguntar por entes, lo otro es preguntar por el ser . Llamaremos investigación óntica a toda investigación acerca de los entes, e investigación ontológica (o simplemente ontología ) a la pregunta sobre en qué consiste ser . ,
La ontología no tiene que ser necesariamente referida de una vez a todo posible “es”. Ya hemos visto, en efecto, que el “esto es…” no puede tener siempre el mismo sentido, y que no preguntamos siempre lo mismo cuando preguntamos “¿qué es esto?, incluso si se trata siempre del mismo ente. Cada una de estas maneras en que puede “entenderse” el ser requerirá, pues, algo así como una “ontología particular”; las ontologías particulares nos explicarán en qué consiste la diferencia entre el “es” que enunciamos –por ejemplo- al decir que esto es de tantos kilogramos de tal materia en la forma de un prisma cuadrangular de tales medidas y el que enunciamos al decir que esto (lo mismo) es un ábaco; de este modo, las ontologías particulares serán la verdadera definición de los “ámbitos” fundamentales de lo ente, tales como el de lo “físico” y lo “histórico”, y, por lo tanto, constituirán también la adecuada fundamentación de los conceptos básicos del discurso que se ocupa de cada uno de estos ámbitos, es decir: la explicitación de las “condiciones de posibilidad” de las “ciencias” respectivas, tales como la “física “ y la “historia”. Por “ciencia” entendemos aquí la investigación óntica; todo el contenido de la ciencia consiste en decir que esto es así y aquello es de tal otra manera; por lo tanto, en toda ciencia está implícita (no como parte de la ciencia misma, sino como suelo sobre el que ella se apoya) una cierta comprensión del sentido específico del “es” propio de esa ciencia, y esta comprensión (de ordinario no expresa) es lo que sirve de norma a esa ciencia, porque determina de antemano qué es lo que esa ciencia pregunta cuando pregunta “¿qué es esto?” y qué es lo que esa ciencia busca cuando busca decir “esto es….”.
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No hemos dicho que la diversidad de ontologías particulares sea una yuxtaposición de cosas pura y simplemente distintas entre sí. En todo caso, cualesquiera que sean las relaciones que haya de haber entre ellas, todas ellas tienen de común el que no tratan de entes, sino del ser ; no de lo que aparece, sino de en qué consiste el parecer mismo. Por lo tanto, el fundamento de toda ontología es: la distinción entre lo ente y el ser; la consideración de que, puesto que esto es… y aquello es…, hay también -y ante todo- esto: ser; la cuestión de qué queremos decir cuando decimos “ser”, a diferencia de cuando mencionamos un ente, uno u otro, cualquiera, o inclusive todos. Ahora ya no se trata de la pregunta por el específico modo de ser propio de cierto ámbito de entes y (consiguientemente) por la diferencia entre unos y otros modos de ser , de lo que se trata es de qué buscamos cuando lo que buscamos no es nada ente, sino el ser de algo ente; se trata de qué queremos decir en general cuando decimos que no preguntamos por lo ente de que se trate, sino por su ser . Esta cuestión (en qué consiste en general ser , a diferencia de todo ente) es, pues, la que determina qué ha de ser (y, por lo tanto, cómo ha de ser) cualquier ontología particular; es pues lo que hace posible cualquier ontología particular y lo que la gobierna de antemano; en virtud de este su carácter de fundamento de toda ontología, llamamos a la mencionada cuestión ontología fundamental .” Retomando el hilo, la pregunta por el ser mismo no tiene respuestas con predicados (cuyo registro sería óntico), porque pregunta por el ser mismo, por la cópula, como veremos en Platón. Pero el ser lo es de los entes, por lo que no se reduce al fundamental. Todos los sentidos del ser son verdaderos y tienen dignidad. Si hay varios sentidos del ser, tendrá que preguntar por cada uno de ellos, las ontologías regionales. Las ontologías particulares determinan (segundo prejuicio) el ser del que se ocupa cada ciencia. Empero, ni podemos olvidarnos de su fundamento, ni agotarlo a este en sí mismo. La ontología fundamental sería para Ortega una cuestión sobre ella misma, un perpetuo retorno, sin más objeto que el ser del ser, sería una cuestión de fuera de este mundo, abordada desde éste. Marzoa indica que las ciencias presuponen su objeto para poder avanzar. Claro, pero el lenguaje desborda ese ámbito. La ciencia es una definición terminológica de las cosas en cuya base hay una ontología. Las categorías ontológicas particulares (géneros, especies...) son posteriores. Y así puede permitirse un conocimiento acumulativo y progresivo, al desechar la cuestión del ser. Según Foucault, “en cualquier práctica discursiva hay una preconcepción del saber sobre en qué consiste cosa en general, y no del ser referido a cierta cosa. Hay preconcepción en cualquier práctica”.
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3. Antropología filosófica ¿Qué papel juega el hombre aquí? El hombre es un ente, pero especial, porque no está aquí o allá, como el resto de cosas, del hombre no hay diairesis, explicación por división taxonómica (próximo género y división específica), no se puede considerar ente. Él está comprometido con las cosas, tiene logos, apertura al tener lugar de las cosas, por lo que la cuestión del ser es la cuestión del hombre. En este aspecto, podemos reprochar a Ortega su planteamiento racional regulativo. El hombre no se liberaría del mundo con una herramienta, haciendo diairesis con este instrumento que es la razón, sino que instaura un nuevo orden al informa la realidad, al hacer digna la vida. El hombre es hombre y animal (no terminológicos, ónticos, sino como plurivocidad). Decir que es un animal racional presupone que somos entes, con diferencia razón, y que ser es razón (totalidad óntica). Un análisis del discurso atributivo, al mostrar que ser es una pluralidad, nos lleva a que hay una irreductibilidad de los modos de ser. Las cosas también son infinitas en su pluralidad, pero aquí queremos decir que hay una pluralidad de modos de ser irreductibles. Los modos de ser (aparentes, históricos, físicos) no pueden ser reducidos a uno fundamental. Marzoa lo explica bien en su Iniciación (pp. 202-203): “La tendencia a considerar el ente que soy en cada caso yo mismo como si se tratase de uno (aunque muy especial) de los entes que hacen frente dentro del mundo está ya implícita en el hecho de que se le dé a este ente un nombre de especie ( a saber: “hombre”, que es como “piedra” “caballo” o “árbol”) y se pretenda dar de esa especie, como de las demás, una definición que la delimite frente a las demás, tradicionalmente “animal racional”; en esta definición, en efecto, se pone como base la noción de un tipo de entes que hacen frente dentro del mundo (“animal”) para luego añadirle le determinación de racional, la cual, por lo tanto, tiene –ya de antemano- que ser entendida como determinación de un ente de los que hacen frente dentro del mundo. Si se acepta la noción de “ontologías particulares” (esto es: la noción de una diversidad de modos de ser ), se reconoce, desde luego, que al “hombre” le pertenece un modo de ser distinto del de la piedra, el caballo, el ábaco y la figura geométrica; así se funda la noción de una ontología particular del hombre, a la cual se llama “antropología filosófica”. Ahora bien, lo que hemos dicho en los párrafos precedentes es que la extrema peculiaridad del ser propio del ente que yo mismo soy reside precisamente en que ese ser no es ningún modo particular de ser, porque consiste en estar de un lado a otro en la abertura del mundo, en la cual tiene su ser todo cuanto, en uno u otro modo, es. Del “hombre”, pues, del ente que en cada caso yo mismo soy, no hay ontología particular; hay la ontología fundamental; no porque la cuestión del ser se reduzca a la cuestión del “hombre”, sino por lo opuesto, a saber: porque la cuestión “del hombre” se “reduce” a la cuestión del ser. O, si se prefiere. No hay “el hombre”; el ente que yo mismo en cada caso soy no es una especie a delimitar, mediante una definición, frente a las otras especies; “ser hombre” (si aceptamos por un momento esta expresión) no es ser una cosa determinada, sino que es estar abierto al ser , en el que es todo cuanto de alguna manera es; es pertenecía a ese ser , consiste en él. La filosofía no es una “ciencia del hombre”; en primer lugar, porque no es una “ciencia”; en segundo lugar porque no trata “del hombre”, sino del ser.” 15
El hombre es un ser que no tiene modo de ser, por lo que de él no cabe la ontología regional llamada antropología filosófica. Ésta sólo cabe en el sentido del ser, en tanto que ser es un ente. El hombre está de un lado a otro del mundo, está en la abertura del mundo, está comprometido con el desvelamiento de todo, en tanto que tiene logos, que es la condición de posibilidad de la mostración de las cosas. La realidad es lingüística. Y no hay que esperar al giro lingüístico contemporáneo para verificarlo, ya Platón lo había hecho. Del hombre no hay ontología particular, sino fundamental, el hombre es la cuestión del ser y no al revés. No hay “el hombre”, ser hombre es estar abierto al ser, estar comprometido con el desvelamiento (la ἀλήθεια de Heidegger).
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4. Theoria ¿Cuál es el carácter que debe tomar la pregunta por el ser? El teorético, de hecho es la pregunta teorética. No consideramos que teoría se contraponga a la práctica, como en la actualidad, con lo que sería un conocimiento. Teoría viene de theoria, que era la misión del theoros, un enviado fuera (extrañamiento) de la polis para consultar cultos religiosos, divinos. Ojo, que el theoros era un griego ( ελλάς), pero nunca un balbuceante bárbaro (βάρβαρος). Ni mercadea ni participa, pero es el que más atento está al juego, porque ve las reglas que suelen pasar desapercibidas. El juego se interrumpe y él da un paso atrás, presentándosele el juego. En la theoria se da la presencia de la totalidad, el ser en general. Cuando se juega hay preteoría. La ciencia se hace para vivir, para estabilizar un mundo contingente y variable, para dominar, no para hacerse dignos de vivir. La filosofía interrumpe la vida para comprometernos con ella, para ser dignos de ella. Según Arendt (“La condición humana”), no hacer nada es lo más digno, porque cae fuera del juego, de la producción. Marzoa explica cuál es el significado del término ϑεωρία en su libro “En torno al nacimiento del término filosofía”, pp. 24-27: “La moderna palabra “teoría” (…) significa el “conocimiento” en general (en oposición a lo “práctico”), inclusive, por lo tanto, la ciencia, no en especial la filosofía (de la cual, por otra parte, es cuando menos gratuito suponer que sea “teoría” en el sentido moderno de la palabra). Pero es que ade más ϑεωρία significa en griego, antes del uso terminológico, algo muy distinto de la noción moderna del “conocimiento” o de lo “teórico”. Esto no impide que el sentido preterminológico de la palabra deba haber constituido un efectivo punto de apoyo para la investigación terminológica, la cual, a su vez, debe hacer posible la posterior reinterpretación moderna. Pero la manera en que esto tiene lugar habrá de ser investigada en concreto. Empecemos, pues, por tratar de hacernos una idea del significado que podría tener ϑεωρία en el momento histórico en que se escribe el texto de Herodoto al que hemos hecho referencia. Como ocurre en tantas otras ocasiones, si se dice que ϑεωρία significa el
“contemplar”, lo que se dice no es pura y simplemente “inexacto”; más bien cabría achacarle que con ello no se ha dicho nada, si no se aclara cómo se entiende en griego ese “contemplar”. Por añadidura, es inevitable que, en ausencia de una expresa averiguación histórica, la comprensión del “contemplar” sólo se aparte de la moderna “teoría” en la medida en que derive hacia la pura imprecisión y vacilación. ϑεωρία es la condición o el cargo o el hecho del ϑεωρός o del ϑεωροί. Un ϑεωρός es un enviado de una πόλις a fuera de ella para alguna de ciertas funciones que
tienen un sentido cultual y que fundamentalmente son las siguientes: 1) participar en una fiesta, lo cual presupone que ésta interesa a este respecto más allá de la πόλις a la que pertenece, aunque siempre únicamente dentro del ámbito griego; 2) realizar por cuenta de su πόλις un rito en algún lugar ajeno a la misma (…); 3) consultar un oráculo. De manera más vaga, ϑεωρία puede ser también la presencia como espectador en un certamen, en el teatro, en unos juegos, etcétera. Puede discutirse si el ϑεωρός fue en general un asiste nte de fuera o un espectador antes de ser concretamente el enviado de otra πόλις, o si, por el contrario, lo
primero resulta de una especie de abstracción o desgaste semántico a partir de lo 17
segundo. En cualquier caso, dos cosas no pueden separarse del significado de la palabra ϑεωρία, a saber: el carácter divino o sagrada del contenido, y la condición de extranjero del ϑεωρός. Lo primero (el carácter divino o sagrado) significa que lo que se hace presente en la ϑεωρία es la configuración fundamental del mu ndo histórico del que se trata, o, por así decir, que lo que se tiene es una experiencia radical de las bases de la propia existencia en ese mundo. Ahora bien, lo segundo (la condición de extranjero del ϑεωρός) apunta a que el asistir a esa presencia o te ner esa experiencia sólo es dado a alguien que está ciertamente preparado para ello, que pertenece al mismo mundo (habla la misma lengua, es griego), pero que llega de fuera . Si la palabra ϑεωρία va a llegar a ser en la propia Grecia lo que en ella va a llegar a ser, es porque, ya desde la época arcaica, el esquema griego se autointerpreta en el sentido de que es precisamente el ϑεωρός quien tiene una relación más profunda con la esencia de la fiesta; él “sólo” ϑεωρεῖ, los demás ejecutan (πράσσουσι), pero, en Grecia, la historia acabará, como de antemano sabemos, en que la ϑεωρία es la πρᾶξις más auténticamente tal. Esto está ya presente en el sentido de ϑεωρία antes de la inclusión de esta palabra en la terminología filosófica, y ha de ser entendido de manera que puede ilustrarse mediante la siguiente consideración: Un estar que conserva cierta distancia con respecto a aquello “en” lo que está, una participación que, sin embargo, no se deja absorber en aquello en lo que participa, eso es ciertamente el más radical estar y el más profundo participar. Uno está en cada caso en un tejido de relaciones y posibilidades, esto es: uno juega un determinado juego. Si uno está totalmente dentro del juego, entonces no lo percibe como tal, simplemente lo juega sin saber qué juego está jugando, ni siquiera que está jugando algún juego. Saber qué está uno haciendo, o poder siquiera preguntarse tal cosa, comporta una distancia o independencia con respecto a eso que se está haciendo. Una de las mejores ilustraciones de la diferencia entre la ϑεωρία en sentido griego y lo que hoy entendemos por “teoría” (el conocimiento, la ciencia) la da el hecho de que el juego que se juega también puede ser –por ejemplo- el propio juego de lo que hoy llamamos “teoría”, o sea: el conocimiento en su forma moderna, la ciencia, y entonces eso, la teoría, la ciencia, es en sentido griego la πρᾶξις trivial (no ϑεωρητική) , en tanto que la ϑεωρία es la capacidad de adoptar frente a eso mismo la distancia necesaria para poder preguntarse qué es eso.” La theoria es la praxis por excelencia: no hacer nada es el supremo hacer (Heidegger, Arendt). Es un hacer no productivo, que no da normas de acción, no revela enigmas del universo, no es práctico. Es un estar que no se deja absorber en la participación (doxa), es un hacer crítico (episteme). El objeto de la episteme no es un mundo verdadero, sino las reglas de juego del mundo. La gramática es la teoría del juego del hablar. La ontología es la teoría del juego del ser. La teoría, que es la ciencia moderna, haría de la theoria una praxis trivial. La teoría no es radicalmente teorética, vive sobre una precomprensión, y no toma distancia respecto de su juego. Por esto es peligroso usar a Ortega, porque considera que la ciencia es teoría, pero teoría como dominio sobre la contingencia del mundo, lo que se hace para andar con paso firme en el él (sería una técnica). Y dice que la pregunta sobre el ser es una pregunta teórica. Ortega es un cartesiano de la vida, quiere asegurarla: “la circunstancia sostiene”. Su pregunta por el ser tiene el objeto de asegurar el mundo fáctico, donde las cosas son muchedumbre hostil. “Yo soy yo y mis circunstancias, y si no las salvo a ellas, no me salvo yo”: así necesito controlarlas, dominarlas. 18
Esta es una perspectiva moderna. Para un griego las cosas no son hostiles, sino cuestionamiento de las condiciones de posibilidad de las mismas. Y esto es darle la mayor dignidad a las cosas de este mundo. En una actitud desinteresada con la circunstancia como la orteguiana, de presunta indiferencia, no nos preguntamos por el ser más que porque está orientado por un imperativo pragmático. El no ser yo las cosas las separa de mí. Y esta distancia les resta dignidad. Lo mejor, dice, es hacer teoría (pragmática, poiesis 7), para resolver el problema de su ser (una cosa que me es hostil). Hago un método (culmen del camino teórico), usamos material inservible (las cosas) para construir y me refugio en la dimensión de la vida contemplativa. Vida que no es tal, porque este camino no es sino un continuo hacer: el ser tiene que fabricarse, al mundo hay que ponerle ser, bajo la suposición de que las cosas que están ahí no son de verdad. Y así, descualificando las cosas de este mundo en magnitudes, se nos permite el control total del sujeto-hombre sobre la realidad. Creamos el imperio de la vo luntad, donde querer es poder, hasta llegar a la “voluntad de voluntad” de Heidegger 8. El hombre es homo faber, y por ello es pensante (sapiens), pero no al revés. Fabrica para dominar, y por ello piensa. Volviendo al theoros, en él nos distanciamos de lo que está inmediato, implicado. Somos y estamos en el juego (somos “el ser al que le va su ser en él”, Heidegger). El hombre es un ente particular porque está comprometido con el desvelamiento del ser en general. No es cosa, pero tiene constitución. La e x periencia propia no es reflexiva, sino que también se cuestiona continuamente su ser 9. En cada momento comprometemos nuestra forma de ser en las relaciones del ser con el mundo. No es ser, sino es poder ser, es proyecto continuo de ser. Pero no es la potencia de un acto, porque entonces esa potencia final, sería el ser verdadero. En tal caso seríamos carentes de algo, y en ese proyecto, lo que nos faltaría sería el verdadero ser. No es un proyecto estratégico (plan de acción), sino ejecutivo. Marzoa, en su Iniciación, pp. 198200, habla del juego preteórico en el que ya siempre estamos en juego. También acomete las reglas del juego (el proyecto) y la presencia de las cosas en el “andar con ellas”: “El ente que yo mismo soy no lo puedo delimitar, asignándole un porción determinada del ámbito total, como hago con la piedra frente al árbol, el animal, el agua , etc., o incluso con lo “material” frente a lo “espiritual” o viceversa. La experiencia de mí mismo no la alcanzo en un conocimiento, en un ponerme a mí mismo delante, porque entonces, por definición, ya no se trata de mí mismo; la verdadera presencia de mí mismo para mí mismo consiste en que me incumbe (en que es cosa mía) algo que es mi propio ser, en que en cada momento yo me encuentro en un determinado proyecto de mi ser, en un determinado “poder ser”; esto no es sólo una cosa que me acontece a mí, sino que es mi mismo ser; “yo soy” esto quiere decir: yo me encuentro en el camino en el que me encuentro, en el proyecto que es el mío. No nos referimos a un proyecto expresamente concebido, a una “idea” que uno se hace sobre lo que “debe ser” la propia existencia, a un “plan de acción”, ni a nada por el estilo; nos referimos a algo mucho más elemental, a saber: que yo me encuentro siempre “en el caso de”, y precisamente en cuanto que no me pongo a considerar teoréticamente el caso en cuestión, sino que me limito a ser el que soy; este “encontrarse en el caso de…” envuelve siempre un proyecto 7
Aristóteles acusa a Platón de haber confundido praxis con poiesis. Ver “El triunfo de la voluntad”, de Leni Riefenstahl. 9 Según los fenomenólogos, como Merleau-Ponty (“Toucher et être touché”, 1953) el hombre sale de sí por tocamiento. 8
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global, aunque inexpreso, de mi ser. Pero el proyecto en el que en cada caso me encuentro es a la vez la presencia de lo ente; ésta no es básicamente nada teorética ni tampoco práctico, es anterior a la distinción “teoría” y “práctica”, como vamos a ver. A mi lado hay una silla; ahora yo estoy tomando nota, de un modo teorético, de este hecho, deteniendo mi atención sobre la silla como “objeto”; consiguientemente puedo hacer planes “prácticos” en los cuales entre como elemento material la silla; pero, ante todo, la silla era ya presente para mí, en una presencia irrelevante, pero por ello mismo más esencial, fundamento de la posibilidad de la presencia “teorética” o “práctica”, a saber: en cuanto que yo me encuentro (sin necesidad de ninguna consideración expresa al respecto en la posibilidad de sentarme en esa silla o de ofrecerla a un visitante; todo esto se convierte en tema expreso de consideración precisamente cuando el ser propio de la silla falla, por ejemplo: cuando al sentarnos sobre ella se rompe, o cuando ya no sirve; cuando la silla es silla es cuando no es objeto de especial consideración. El ser propio del zapato no lo reconocemos cuando nos ponemos a considerar expresamente en qué consiste un zapato y qué se puede hacer con él, sino precisamente cuando no nos ocupamos del zapato y caminamos seguros. Mi bolígrafo es lo que es cuando yo escribo sin ocuparme en absoluto de él (y precisamente es en esa “confianza” en donde está mi reconocimiento de la presencia del bolígrafo); en cambio, el bolígrafo se hace tema de expresa consideración cuando, por ejemplo, la tinta se le acaba o se derrama, es decir: precisamente cuando ya no vale. Ahora bien, sentarme, ofrecer la silla a un visitante, escribir, etc, son cosas que yo , ahora y luego, me encuentro “en el caso de hacer”, tienen lugar dentro del proyecto que es mi propio ser, como la silla, el zapato y el bolígrafo tiene lugar dentro del ámbito que se extiende entre el cielo y la tierra, dentro del “mundo”. El “mundo” es el ámbito de los posibles caminos de mi “poder ser”, ámbito que resulta abierto en el proyecto que mi “poder ser” es. Toda explicación teorética y “científica” de las cosas es posterior a esto, porque la ciencia es ya una decisión determinada que puedo adoptar en cuanto que me encuentro “siendo” mi propio ser y sólo sobre la base de él, es una actitud posible, y sólo en virtud de esa actitud aparecen las cosas en ese peculiar y secundario modo de presencia al que llamamos “objetividad”.”
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5. Heidegger y Platón. La toma de testigo teorética y el problema del método Heidegger opina que la pregunta por el ser es la cuestión teorética. Las ciencias no son teoréticas griegas, que tomarían la necesaria distancia para ser críticas. Este lugar no es un más allá mítico, el verdadero mundo, sino un estar implicado pero con una actitud, la de la distancia, que es la crítica, no dejarse absorber por el juego 10. Las ciencias presuponen el objeto, porque si no lo hicieran, se incapacitarían para su investigación científica, y harían filosofía. El theoros se enfrenta a lo que hay, no es nadie excepcional y poseedor de la verdad, aptitudes de un otro verdadero mundo. Su actitud es sorpresiva ante las cosas del mundo. El hacerse cargo con las reglas del juego es un intento problemático, insolente (hybris) dada nuestra finitud como entes. La extranjeridad es lo que pone en marcha la visión de las reglas del juego por la desconexión que hay en esa toma de distancia. Además, la cuestión divina hace que sea total y radical. De lo que nos separamos es del mundo, del tejido de relaciones y posibilidades, donde no ha y cosas aisladas (sujetos y objetos), sino un plexo de relaciones (de seres en el mundo 11), y para que se dé esta reparación, tiene que haber una tematización, podríamos decir una reflexión. En el habérnoslas con las cosas, hay un saber implicado (pretemático, prerreflexivo, preteorético), que posibilita la relación con las cosas, operatorio. Para Ortega, “el saber que es más originario es una orientación en el mundo”. No hay práctica que no implique tal saber. El objeto de la filosofía son las reglas del mundo, cuyo estatuto es ontológico, no gnoseológico. El orden clasificatorio previo no se deduce de la experiencia, hace falta un orden previo. Para que se den las cosas, para que tengan lugar, hace falta lo trascendental, o en palabras de Kant, las condiciones de posibilidad de la experiencia. En un pequeño aparte, y volviendo a las Lecciones de Ortega, ahora podemos argüir más que su desinterés es el interés máximo. En Ortega, la teoría se desarrolla en base al modelo técnico-productivo, un dominio de la naturaleza, cuyo fin es estabilizar al hombre, al mundo. La realización del tal mundo ha hecho en última instancia al hombre esclavo de sí mismo. La teoría se pone en marcha por la realidad, por un fallo en el juego del mundo, no caprichosamente. Y sólo hay fa llos en un mundo finito, contingente, y donde además nunca dejará de haber fallos 12. 10
Esto tendrá mucho que ver con el propio método que usa Platón en su doctrina, como explicaremos más adelante. Marzoa lo expone muy bien con sus “topologías” (Ser y diálogo, V). Éstas son recursos intradialógicos, que permiten revelar como adecuado un lenguaje inadecuado para presentar la cuestión del ser. Como todo lenguaje es óntico, y no puede revelar al ser en tanto que ser, de lo que se trata es de hacer brillar, a través de su continuo intento fracasado de tematización del ser, de cortocircuitos, que ciertamente está. El propio diálogo pues, establece una distancia hacia el ser, y podría hacer aparecer lo que llamamos un metadiálogo, inscrito en él. Esto se ve fácilmente cuando el autor ya no habla por su boca, sino en boca de otro. Pero como la aparición del metadiálogo no es posible en absoluto, porque liquidaría el propio diálogo, se utilizan recursos para reforzar esa distancia, se establece una sobredistancia, un añadido al cortocircuito que permita dar aún más cuenta de ella. Y un recurso es mostrar el salto continuo entre topologías, las comúnmente llamadas historias, o tránsitos de un lugar a otro por parte de los personajes. 11 Sobre si el hombre es mundano (Heidegger, SuZ, 3): “ (sobre la mundaneidad) La derivación “mundano” apunta entonces terminológicamente a un modo de ser del Dasein, y nunca al de un ente que está-ahí “en” el mundo. A éste lo llamaremos ente del mundo (perteneciente al mundo) o intramundano.” 12 Un análisis de nota versaría sobre la pregunta de la Tierra (Cap. V en adelante); ¿es qué es la Tierra o qué es el ser de la Tierra? Qué es la Tierra, lleva al para qué, y entonces, a pertrecharnos de un método para andar seguros por la vida. La circunstancia es hostil en un primer trato con nosotros, por esos nos
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6. Sein und Zeit. Un nuevo diálogo El Sein und Zeit de Heidegger es un tributo al Sofista. La pregunta por el ser es un diálogo con la tradición que inició Platón, queriendo superarla, pues en el mismo momento que se la planteó, la resolvió mal, conduciéndonos al olvido del ser. Nosotros creemos que más bien esto ha sido propiciado por su lectura, pero no por el propio texto. Según Heidegger, la Filosofía no es la expresión de la naturaleza humana, sino que surge en un marco, tiempo y lugar. La filosofía surge en el contexto ático y ha marcado toda la forma de actuar en el mundo, rigiendo de antemano. Hay un supuesto, la metafísica tradicional, que se ha convertido nuestro sistema conceptual, y ocultamente, en nuestra sistema de actuación. Platón preguntó por el ser, no por el ente. Pero contestó con un error, que caracterizará el curso y rige la historia occidental. Platón responde que el ser del ente es la idea, pero bajo la presuposición de que el ser del ente es ente, y esto hará confundir al ser con el ente. Heidegger insiste en Ser y Tiempo, pp. 45-46: “Hemos mostrado al comienzo (S 1) que la pregunta por el sentido del ser no sólo no ha sido resuelta, ni tampoco siquiera suficientemente planteada, sino que, pese a todo el interés por la “metafísica”, ella ha caído en el olvido. La ontología griega y su historia, que todavía hoy, a través de diversas filiaciones y distorsiones, determinan el aparato conceptual de la filosofía, son la prueba de que el Dasein se comprende a sí mismo y al ser en general a partir del “mundo”, y que la ontología que de este modo ha nacido sucumbe a la tradición, una tradición que la degrada a la condición de cosa obvia y de material que ha de ser meramente reelaborado (…). Esta ontología griega desarraigada llega a ser en la Edad Media un cuerpo doctrinal consolidado (…). En su formulación escolástica, lo esencial de la ontología griega pasa a la “metafísica” y a la filosofía trascendental de la época moderna por la vía de las Disputationes metaphysicae de Suárez, y determina todavía los fundamentos y fines de la Lógica de Hegel. En el curso de esta historia, ciertos dominios particulares del ser –tales como el ego cogito de Descartes, el sujeto, el yo, la razón, el espíritu, la persona- caen bajo la mirada filosófica y en lo sucesivo orientan primariamente la problemática filosófica; sin embargo, de acuerdo con la general omisión de la pregunta por el ser, ninguno de estos dominios será interrogado en lo que respecta a su ser y a la estructura de su ser.” Desde el platonismo se pasó al cristianismo, al materialismo, y otras doctrinas, en las que siempre se olvida la distancia ontológica. Para Heidegger, “la tecnología es la metafísica de nuestro tiempo”. Escribe en “¿Qué es eso de la Filosofía?”, p.49: “(…) el Occidente y Europa, y solamente ellos, son en su curso histórico más profundo originariamente filosóficos. Esto está atestiguado por el nacimiento y dominio de las ciencias, que son hoy capaces de imprimir el carácter específico a la historia del hombre sobre toda la tierra, precisamente porque proceden del curso histórico europeooccidental más profundo, a saber, el filosófico.” distanciamos y preguntamos por esa dificultad, para poder controlarla. A este respecto, sobre si el ser de las cosas es una necesidad exclusiva del hombre, y no de ellas, podemos enlazar la visión de Ortega sobre el proceso cartesiano de duda, que supuestamente no llegó a su fin, porque no criticó al idealismo (cuyo núcleo es el cogito), donde se podría encontrar que la realidad radical es mi vida, do nde se acaban las dualidades mundo-yo.
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Y aquí ligaremos con el dominio. La historia occidental se ha desarrollado como un anhelo de eternidad, que surge en la interpretación del ser como ente, con lo que el verdadero ente estará en otro lugar, y no pararemos hasta superarnos y llegar a él. Tal interpretación errónea es la del ser como simple y pura presencia , que hace que sea intemporal, acabando con la finalidad y con el tiempo. Esta surge cuando nos dejamos llevar por las cosas y no nos preguntamos por el ser de las mismas. Entonces, en el más acá se instaura un deseo, el de aspirar al más allá. Anhelamos la permanencia del más allá, aniquilando la permanencia de las cosas de este mundo, de donde deviene el carácter líquido o flexible de lo dado en este mundo. ¿Y cómo superaremos esto cuando nos laicicemos? El deseo de infinitud genera un determinado hábito con las cosas de este mundo, en el que tratamos de superar la contingencia. Cristo bajó al mundo, y ahora es el dominio científico técnico quien lo hace. Cuando extendamos sobre la naturaleza una tupida alfombra de cálculo y planificación que nos permita asegurar el futuro. Y esto se consigue a través de la ciencia y la técnica, que otorga permanencia a algo que no lo tiene. O sea, que la concepción del ser de esta forma, genera un movimiento de desarrollo histórico que finaliza en el dominio absoluto técnico sobre el mundo. Pero esta pretensión de libertad ha acabado en el dominio del hombre por el hombre. La pura seguridad al precio de que no haya nada. La ciencia no es mala por sí, sino por el dominio que violenta. Platón (o más bien su disposición textual) es el comienzo del dominio. Esto está atestiguado por el dominio de las ciencias. Y no las cuestionamos a ellas, sino a su dominio porque el cálculo y la planificación descualifican. Esta actitud de interpretación como simple y pura presencia es doxa (dejarse llevar por lo que hay), en la que hay un error de confusión, el de confundir ente con ser (Heidegger, “la Historia es historia de un error”). La consecuencia es un mundo en el que no hay cosas, de carácter líquido e impermanente 13. Y en esta interpretación se juega un cierto modo de estar en el mundo basado en la libertad y la justicia. Sólo nos podemos liberar de ella conociéndola, dialogándola. Entonces, destruir toda esta concepción implicaría entablar con ella misma un diálogo, pues provenimos de ella. Y aquí entra el juego el problema del tiempo. La interpretación del ser actual (como proveniente de) en confrontación con la de las pasadas (también orientadas por) nos hace vislumbrar que en Platón, según Heidegger, el ser se da cuando apresa la significación en un tiempo circunscrito, el del ser las cosas, ser de lo ente. La forma modélica de las cosas es la presencia, y necesita de un tiempo presente (el cual es mínimamente estable). Heidegger lo explica así (p. 46): “En otras palabras, la destrucción se ve enfrentada a la tarea de la interpretación de las bases de la ontología antigua a la luz de la problemática de la temporariedad. Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretación antigua del ser del ente está orientada por el “mundo” (…)y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se alcanza a partir del “tiempo”. La prueba extrínseca de ello – aunque por cierto sólo extrínseca- es la determinación del sentido del ser como παρουσία 14 o como ουσία con la significación ontológico-temporaria de “presencia”. El ente es aprendido en su ser como “presencia” es decir, queda comprendido por referencia a un determinado modo del tiempo, el “presente”.” 13
Ser es Capital, las cosas tienen que durar poco para consumir más, los objetos de uso son bienes de consumo. Así hemos llegado a la creencia en la naturaleza esencial del hombre como voluntad: querer más y más. Pero cabe preguntarse si esto no son más que exigencias para que se mantenga como tal. 14 Sustantivación de πάρειμ, estar presente o asistir.
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Esto requerirá arrancarse a la percepción sensible y llegar al noein, la intuición de la verdadera presencia, y esto no es más que legein, unión, presentación porque hace lo ausente aparecer, recuerda el pasado y antepone el futuro. Y aquí se forma el pensar infinito. Ibídem, p. 49: “El λέγειν mismo y, correlativamente, el νοε i ν –es decir, la aprehensión simple de lo que está ahí en su puro estar-ahí, que ya había sido tomado por Parménides como guía para la interpretación del ser- tiene la estructura temporaria de la pura “presentación” de algo. El ente que se muestra en y para ella, y es entendido como el ente propiamente dicho, recibe, por consiguiente, su interpretación por referencia al presente, es decir, es concebido como presencia (ούσία).” El dasein, comprende al ser (el suyo propio) desde los entes, como un ente. Nos desarraigamos de la cuestión por el ser. La crítica parte de la perspectiva del tiempo presente regio en que pasado y futuro se consideran modos deficientes de tiempo. La comprensión del mundo se hace por él; el ente ha entendido su ser como presencia, como determinado modo del tiempo. Logos es reunión discriminatoria, que hace aparecer las cosas. Intuir la pura y simple presencia requiere de un arrancamiento, y que el noein de tal presencia (fuera de toda sensibilidad inestable), tenga la forma de cierto logos, el que tiene el poder de retener lo ya no presente y anticipar lo aún no presente. El logos, y su correlato intuitivo, el noein, es presentación, donde está lo que está ahí en su puro estar ahí. El modo de pensar del logos, hace presentar las cosas, el ente propiamente dicho, cuyo modo de ser es el puro pensamiento. Heidegger escribe en “¿Qué es eso de la filosofía?” , pp.50-51: “Ahora bien, no sólo es griego por su origen aquello que está en cuestión, la Filosofía, sino que lo es también la manera cómo preguntamos, la forma en que todavía hoy preguntamos. Preguntamos qué es en griego esto es τί εστιν. Sin embargo, la pregunta por qué sea algo resulta equívoca. Podemos preguntar ¿qué es lo que hay allí, en la lejanía? Y recibimos la respuesta: un árbol. Ésta consiste en que damos su nombre a una cosa que no reconocemos exactamente. Pero podríamos seguir preguntando qué es eso que llamamos “árbol”. Con la pregunta ahora planteada nos acercamos al τί εστιν griego. Es la forma de preguntar que han desarrollado Sócrates, Platón y Aristóteles. Preguntan, por ejemplo: ¿qué es lo bello?, ¿qué es el conocimiento?, ¿qué es la naturaleza?, ¿qué es el movimiento? Ahora bien, hemos de tener en cuenta que, en las preguntas mencionadas, no sólo se buscaba una delimitación más exacta de qué es naturaleza, movimiento y belleza, sino que, al mismo tiempo, se daba también una interpretación sobre el significado del “qué”, en qué sentido hay que entender el τί. Lo que significa el “qué” se llama el quid est, το, quid, la quidditas. Así, por ejemplo, la Filosofía de Platón es una peculiar interpretación de lo que quiere decir el τί precisamente la ιδέα. Pero no es evidente, en absoluto, que, cuando preguntamos por el τί, por el quid, estemos pensando con ello en la “Idea”. Aristóteles da una interpretación del τί distinta de la de Platón. Otra la da Kant, y Hegel otra. Cada vez hay que determinar nuevamente lo que se pregunta en cada caso al hilo del τί, del quid, del “qué”.” 15
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Traducción ligeramente modificada por el profesor.
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Todo preguntar abre ciertos ámbitos. Preguntar de cierta forma corresponde a cierta interpretación de lo preguntado. ¿Qué es? τι εστί, pregunta ¿qué es esencialmente? (al repreguntar por lo mismo, incurrir), desligando esencia de existencia16. Pero no sólo se buscaba exactitud, sino que se interpretaba cómo era lo preguntado (incuestionado en la pregunta). Lo que significa lo preguntado es la quididad (quiditas), la esencia, el verdadero ser de lo presentado; qué es tras el fenómeno (que dejaron de ser, que no son y que llegarán a ser; todos relativos) lo verdaderamente ente. Y como aquí no está la cuestión del ser, Platón es el primero que olvida el ser, pues al preguntar por el mismo, presupone una forma de serlo. El ser no puede atribuirse propiamente a los entes. El eidos, como no se puede atribuir a las cosas, se lo atribuimos a él mismo, convirtiéndolo en ente: el ser del ente se vuelve ente. Aristóteles interpreta el τι (quit) como ενέργεια, pero ya ha entrado en el margo general platónico. Y así Kant, Hegel... Hemos borrado la diferencia ontológica, pudiendo decir que Platón ha cometido todo el error. Marco deja caer que este método ático (Sócrates, Platón y Aristóteles) como desligador es cuestionable desde los propios textos. Investigaciones aparte, Marzoa, en su Historia de la Filosofía, primera versión, donde aún es Heideggeriano, también dice que tal desarrollo, a la base del cual está Platón, nos lleva a un dominio técnico. La Teoría de las Ideas es una Doctrina de las Ideas: “Si ser es “tener una determinación”, ente es, por pura gramática, aquello que “tiene una determinación” (que “es A” o que “es B”). Y entonces todo aquello que ordinariamente consideramos ente (a saber: las cosas; en principio: cosa=ente) ¿es verdaderamente?, ¿merece propiamente el nombre de ente?, ¿tiene verdaderamente (como propia) una determinación?, ¿puede decirse con toda propiedad que “es A” o que “es B” . Al tropezarnos, por ejemplo, con un caballo, decimos “esto es un caballo”; pero le pertenece propiamente a “esto” el “ser caballo” ; si le perteneciese propiamente, entonces el tal “esto” no podría dejar algún día de ser caballo, y sabemos que no es así; luego esto propiamente no “es caballo”; y lo misma pasará con cualquier determinación referida a cualquier “esto” concreto. Entonces, nada propiamente es nada tiene (como propia) una determinación. ¿Realmente nada?; nada, excepto la determinación misma; porque, si decimos que esto en tal momento ya no es un caballo, es porque el εἶδος, la determinación, el conjunto de notas, “caballo”, sí sigue teniendo validez; si podemos decir que hace millones de años “no había caballos”, es porque la validez de la determinación “caballo” no es afectado por los millones de años. Más aún: toda cosa es uno , porque es una cosa, y a la vez toda cosa es varios (no uno), porque tiene partes; toda cosa es grande con relación a ciertas cosas y pequeña (no grande) con relación a otras; en suma toda cosa, por una parte, “es A” y, por otra parte, no lo es; en cambio, “grande” es siempre “grande” y no pequeño, “uno” es siempre “uno” y no varios. Sólo a la determinación misma le pertenece en propiedad la determinación. Nos encontramos, pues, ante el sorprendente resultado de que sólo el εἶδος mismo es, de que el ser es al mismo tiempo lo ente. Y Platón introduce, junto a εἶδος, otro nombre (ιδέα, que significa “figura”, es decir: aproximadamente lo mismo que εἶδος), que servirá para designar el εἶδος precisamente como lo ente. Platón casi usa indistintamente ambos términos, εἶδος e ιδέα, pero en adelante quedará εἶδος como designación del ser entendido como determinación (…), e ιδέα para designar la noción 16
O sea, que no es el Timeo el desarrollo occidental, sino cómo se planteó el T imeo. El Timeo es del mismo año que el Sofista
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específicamente platónica del εἶδος como lo ente (y no sólo como el ser ); así Aristóteles aceptará la noción de εἶδος pero no la de ιδέα. Así pues, cuando esto se presenta como caballo y aquello como casa, lo que propiamente está presente, lo que está insobornablemente presente, no es esto ni aquello, sino “caballo” y “casa”. La ιδέα es lo que, en todo “ser”, propiamente es. La cosa sólo “es” en la medida en que lo que propiamente es en tal “ser” es la ιδέα (…). La presencia de la cosa en realidad no es de la cosa, sino de la idea. La cosa no tiene otro ser que el ser de la idea, que no es de la cosa, sino de la idea.” Suponiendo este análisis, lo en principio cosa es ente, pero con la presuposición de la cuestión sobre el ser, con nuestra forma de interrogación, ¿q ué es?, quizá llegamos a que los entes de verdad son las ideas, y las cosas desaparecen 17. ¿Lo ente en principio es propiamente entonces? Las cosas no son propiamente porque son temporales, son deficitarias de ser, que es simple y pura presencia. Pero Platón, según Marzoa en su primera versión juvenil, dice que hay algo que sí que tiene determinación en propiedad. Atribuimos el ser al ser, el eidos al eidos. El proceso a que lleva esto es a la aniquilación del mundo. El ser del ente es el verdadero ente. Platón introduce el término Idea (no eidos, sino figura) para referirse a estos entes. Idea es lo ente, la cosa verdadera, y no sólo el ser. Eidos quedará como determinación, como designación del ser. Se introduce la dualidad entre el ente aparente y el real (pensamiento metafísico; dualidad de mundos y no de planos) y no entre ser y ente. Marco opina que Platón nunca pone en duda las cosas al preguntar por la verdad en ellas; siempre pregunta ¿hay lo ente? (¿y bajo qué condiciones?), pero nunca (¿qué es ente?). Eso sí, partimos del factum de que hay cosas, no operamos sin cosas en el mundo. Recordemos que las cosas son, tienen constitución, son determinadas , el ser es ente, no son flexibles. ¿Lo que está ahí es verdad?, ésa sería la pregunta regia 18 para los platónicos. Marzoa continúa, ibídem, p. 125: “(…) νοείν significa en Platón eso: aquel ver en el que lo que se ve es el εἶδος; de ahí saldrá la traducción de νοείν por “conocimiento superior” en el sentido de
“conocimiento de la esencia”. En cambio, al ver referido simplemente a la cosa (al ver que corresponde a la apariencia) lo llamó Platón αἴσθησις (“sensación”); de ahí vendrá “conocimiento inferior=sensación=conocimiento de la cosa concreta”. La distinción entre dos niveles de conocimiento se hace posible por primera vez a partir de Platón por cuanto hay también dos niveles de ente, caracterizados el uno frente al otro por la medida en la que cada uno de ellos merece el nombre de “ente”: lo propiamente ente (la idea) y lo no propiamente ente (la cosa).”
Pensar va de lo experimentable a lo real. Al ser de las ideas le corresponde un mundo de conocer superior, un ver, reacción inmediata hacia la cosa, que no es αίσθησης, sino del νοείν, ver inteligible (aquel ver en el que lo que se ve es el eidos, la verdadera cosa). Marco se cuestiona si esto es así, si es superior el νοείν a la αίσθησης. Si el protoente es el Bien (Sol de la caverna, Dios del Timeo ), το θεον, lo divino, ya nos han salido la visión metafísica y teológica del mundo, luego saldrá la humanista. 17
Por eso hay una rotura en la cristalización fenomenológica de las ideas platónicas corrientes. ¿Qué refugio nos queda ante el sorprendernos con las cosas, ante su aparecer? ¿Alguien quiere, a la salida del aula, hablar con un desconocido? 18
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7. ¿Qué es pues Filosofía? Heidegger escribe en “La doctrina platónica de la verdad” (p. 196): “Esta palabra, ϕιλοσοϕία, ya es conocida por la lengua de los griegos antes de la época de Platón y suele usarse generalmente para designar la predilección por un saber entendérselas con algo o estar familiarizado con ello correctamente. Es Platón el primero que la usa como nombre para ese estar familiarizado con lo ente que al mismo tiempo determina al ser de lo ente como idea. Desde Platón, el pensar sobre el ser de lo ente se convierte en “filosofía”, porque es un alzar la mirada hacia las “ideas”. La “filosofía” que comienza sólo a partir de Platón, tiene desde ese momento el carácter de lo que más tarde se llamará “metafísica”. Es el propio Platón el que caracteriza plásticamente la metafísica en esa historia narrada en el símil de la caverna. En efecto, el propio término “metafísica” tiene ya connotaciones previas en la exposición de Platón. Allí (516), donde se ilustra la acomodación de la mirada a las ideas, Platón dice así (516c, 3): El pensar va μετ εκεινα “más allá” de aquello que sólo es experimentado bajo la forma de sombras y copias, en dirección εις ταυτα, “hacia” éstas, esto es, hacia las “ideas”. Ellas son lo suprasensible divisado en un mirar no sensible, el ser de lo ente inaprehensible con las herramientas corporales. Y en el ámbito de lo suprasensible lo supremo es aquella idea que sigue siendo, como idea de todas las ideas, la causa de la permanencia y de la aparición de todo ente. Y puesto que, de este modo, dicha “idea” es la causa de todo, por lo mismo es también la idea que llamamos “el bien”. Esta suprema y primera causa originaria es llamada por Platón, y asimismo por Aristóteles, το θείον, lo divino. Desde la interpretación del ser como ιδέα, el pensamiento sobre el ser de lo ente se torna metafísico y la metafísica se torna teológica. Teología significa aquí la interpretación de la “causa originaria” de lo ente como dios y el relegamiento del ser al papel de esa causa que contiene al ser en sí misma y deja salir al ser de sí misma porque se trata de lo más ente de lo ente.” Antes de Sócrates, Filosofía era una cierta pericia, un habérnoslas con. Platón le da un carácter técnico. Heidegger dice que el pensar sobre el ser se convierte en Filosofía, que lleva, propiamente, una cierta interpretación del ser; alzar la mirada hacia las Ideas, que son las verdaderas realidades. Filosofía es un modo de pensar que ama a las Ideas: pensar metafísico (y además teológico y humanista). El ser de lo ente es inaprensible sensiblemente (αίσθησης). El ser del ente es el ente originario, lo hacemos otro ente, que ahora será una causa ( ur-sache , causa originaria) originaria (Bien o Dios, teología). Podemos decir que si a la base de esta interpretación no está Platón, entonces su pensamiento no será ontoteológico, como dice Heidegger. Y como ente es causa origen, todos los demás entes son en esencia Dios, pues pueden reconducirse hacia él. En este pensamiento teológico, donde ser es causa, lo hemos convertido en lo más ente de lo ente, protoente, donde el hombre ya no es el ente supremo. El fin de todo conocimiento es la idea. Y la aspiración del hombre es la idea (humanismo), la cuestión sobre su fin. Humanismo es un movimiento vinculado al inicio, desarrollo y final de la metafísica. Sólo hay humanismo donde hay metafísica. El pensamiento que piensa en la superación metafísica no será humanista. El humanismo va ligado a la formación, a la aspiración, de esta infinitud, en que alcanza el lugar que es de su verdad y autenticidad (aun aniquilando todo lo demás). El ser del hombre determinado es llevarlo hasta su animal racional, su esencia. Es un proyecto de redención, de desarrollo de fuerzas creativas... Nadie mejor que Heidegger para explicarlo (Ibídem, pp. 196-197): 27
“El comienzo de la metafísica en el Pensamiento de Platón es al mismo tiempo el comienzo del “humanismo”. Esta palabra está pensada aquí de manera esencial y por eso en su más amplia acepción. De acuerdo con esto, “humanismo” significa el proceso vinculado con el inicio, el desarrollo y el final de la metafísica por el que el ser humano, en cada caso desde distintas perspectivas, pero siempre a sabiendas, se sitúa en el medio de lo ente sin ser ya por ello lo ente supremo. El “ser humano” significa aquí tan pronto una humanidad concreta como toda la humanidad de modo genérico, tan pronto lo singular como la comunidad, tan pronto el pueblo como un grupo de pueblos. En cualquier caso, y en el ámbito de un entramado fundamental de lo ente fijado metafísicamente, siempre se trata de llevar a ese “hombre” determinado allí hasta el animal rationale, la liberación de sus posibilidades y la certeza de su determinación y aseguramiento de su “vida”. Esto ocurre bajo la forma del acuñamiento de una postura “moral”, como redención del alma inmortal, como desarrollo de las fuerzas creativas, como educación de la razón, como cuidado de la personalidad, como despertar del sentido comunitario, como dominio del cuerpo o como acoplamiento adecuado de algunos de estos o de todos estos “humanismos”. En cada ocasión tiene lugar un dar vueltas en órbitas más o menos amplias y de modo metafísicamente determinado en torno al hombre.”
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8. De las cosas y de su ser Marco propone que el plano de las cosas cobra su valor en el momento en que entra en juego otro plano, el de los eide, un plano ontológico, de condiciones de posibilidad, no de conocimiento de la mismas, sino por el que aparecen las cosas. Sin embargo, Heidegger decía que Platón era el fundador de una interpretación del ser que ha regido la Historia, consumándose en lo que hoy acontece, según la cual el ser era una Idea, convirtiendo la ontología en estática. Y esto por la confusión entre el ser y el ente, entre el ser y lo que es, pues preguntar por lo que es, presupone que tras la apariencia hay otro ser más real, presentándose en última instancia como un ente, como lo que verdaderamente es. Pero Marco dice que la ontificación del ser no es más que un momento de un movimiento dialógico en el cual la tematización de algo se produce para en seguida ser refutado, para mostrar que hay un fracaso de la tematización. Es verdad que Platón ontifica y tematiza, pero en un espacio delimitado por el mito, el símil, o la analogía, y además en cierto momento dialógico dialéctico, como una problemática que desvela la imposibilidad de tematización. En el fracaso de la tematización se puede vislumbrar que lo que acontece es la imposibilidad de tematizar aquello de lo que se trata de tematizar. La cosificación es sólo un momento en cierto movimiento dialógico dialéctico para luego rechazar tal cosificación. Comenzamos solventando el problema del estatuto del eidos (Idea). Podríamos preguntar por qué, si para Aristóteles el nous (intuición inteligible) es apofántico, presentado, y el eidos para Platón no se presenta, ¿qué es el nous para Platón? El estatuto del eidos, no es el de un saber temático, orientador, que aplicándolas sobre la realidad nos permitan orientar, no es gnoseológico. Es un supuesto, es un plano ontológico, una red de implicaciones que constituye el tejido de nuestra experiencia, que articulan la realidad. Es la condición de que todo se presente como esto o aquello, la base a la que se presentan todas las cosas. Toda experiencia es precedida por un juicio, un prejuicio. No es una cuestión de conocimiento, sino de experiencia. Estas ideas no son cosas, ni ideas sobre cosas, sino condiciones de posibilidad de la experiencia. Ojo con los Amigos de las Ideas, que dicen que lo que se nos da por experiencia sensible no es lo verdaderamente real, sino que hay algo verdaderamente real tras lo real. Hay cosas porque hay constitución y al revés. La constitución ontológica, que es ser, una suposición necesaria del hecho de que algo sea, que se presente como algo, es lo que Platón llama Ideas (eidos). El eidos no se ve, se ven las cosas gracias al eidos. Nadie ha presenciado directamente tal mundo de eidos, sino que se construye a través de relatos indirectos, de relaciones. Nous no podrá ser una visión directa e inmediata, propia de seres divinos. El conocimiento inteligible será finito. El verbo ver tiene también el sentido de aspecto. Y como las cosas son el correlato de ver, si la materia tiene aspecto es que tiene forma, a la experiencia le precede una condición. Es en la tematización (presencia) de algo, que algo está presente, en lo que está como constitución el eidos, pero ello mismo no está constituido, no es causa. Es el ser de una cosa, de un ente determinado, y lo único que es son las cosas del mundo. En ellas
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está como constituido el eidos (estatuto ontológico) 19. Y toma como cuerpo el lenguaje, por eso ser es también logos. Es la reunión discriminatoria en que algo se presenta como algo. Y así como dijimos que el asunto de la filosofía es el ser, su asunto será el del eidos, el der ser, el del ser del ente. Si llamamos saber óntico a la doxa, saber ordinario, llamamos cuestión ontológica a la cuestión sobre en qué consiste ser. El tránsito de la cuestión del eidos, de lo óntico a lo ontológico, de la filosofía, del ente al ser, de las cosas a su estructura o condiciones de posibilidad. Es un trascender inmanente, un movimiento en el mismo sitio. Y este tránsito, que va de la experiencia hacia sus condiciones, porque somos finitos, al no llegar al fundamento, lo vertemos hacia adelante, hacia el posteriori. Y aquí hay una dificultad insuperable que no permite comparecer directamente con el eidos. En el marco de las teologías monoteístas no hay cuento, sino doctrina, como la visión clásica del Timeo. Pero de eso no se puede hablar propiamente, sino en el mito, en el continuo fracaso en la tematización. La problematización se puede observar en un análisis lingüístico también. Lo propio de la Filosofía es la pregunta por el eidos (inusual, ¿quizá una insolencia?), pero a la vez que se hace estamos tematizándolo. Al hacerlo con metáforas no podemos olvidar que lo son si queremos conservarlas. De lo contrario, tomamos lo mítico como real, y el ser es convertido en ente. La inevitable tematización del eidos debe ser suprimida en la propia cuestión, y así la aporía dejará ver el carácter del eidos como tal. Surge como experiencia del continuado fracaso de la tematización. El eidos es determinado, pero es indefinido, si lo fuera, ya no sería ser, sino cosa. El nous no nos abre otro mundo, que sea el verdadero. Pero pone en juego un cierto transitar, distanciamiento, separarse de este mundo que no nos entrega a otro, desarraigarse 20. Esta interrupción se produce en los diálogos con un método: tercera persona, personajes modelos y el personaje de Sócrates (que es la filosofía como práctica, como modo de estar en el mundo) y en un marco (el diálogo). Un diálogo es una sofisticación técnica para hacer comparecer al eidos como tal y no como cosa. Los personajes se quedan en perplejidad, se produce el distanciamiento cuando Sócrates cuestiona. La pregunta detiene el juego, pero la detención no mana sin más de la pregunta. La pregunta no se produce arbitrariamente por un reclamo de la realidad autorreferencial que se queja: surge como respuesta a una dificultad. La dificultad comparece en el marco de aparición de la pregunta. La filosofía responde preguntando, y así hace aparecer la pregunta como un problema. Pero el pensamiento no es un mero efecto de las dificultades, no es un hijo del tiempo, sino que introduce un cambio; justamente porque ciertos pensamientos lo reducían. Surge en un mundo material: con problemas económicos, políticos... El pensamiento es un mundo de problemas y que actúa sobre él. La filosofía es un intento de sacar a la luz la red de implicaciones que constituye el tejido de nuestra experiencia. Es un retroceso de las cosas a sus condiciones. 19
Las categorías de Aristóteles, o el concepto fundamental de Heidegger. Inacción. La peor indiferencia es no saber que se es indigente. La filosofía te pone en libre disposición para aprender, te deja en penuria. Como pide Heidegger, te hace despertar la necesidad de la pregunta. “Unas veces soy, otras veces pienso” Paul Valery. La vida aprieta y dejamos la filosofía. “La vida del espíritu”. H. Arendt 20
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El saber epistémico filosófico es tomar distancia respecto a la doxa, saber ordinario. El saber ordinario es irreductible y nunca se supera en el filosófico, nunca es apariencia. El saber ordinario no lo es de cosas sólo aparente (cosas como correlato), y el filosófico no lo es de las cosas que verdaderamente son (dominio de esas cosas como correlato). La aisthesis es insuperable en Platón, no se reduce a lo inteligible.
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9. Doxa y nous La visión heideggeriana nos sirve estratégicamente para abrirnos un espacio donde contar las cosas que nos interesan de Platón. Porque Platón no nos parece que ontifique, lo que aniquilaría a los entes. Es más bien un proyecto de salvación del mundo en un momento histórico determinado (Libro VIII, República), de fracaso total. A esta nueva visión se nos va a sumar el segundo Marzoa. No puede negarse la tematización del ser como ente en Platón, pero aparece de dos maneras específicas: convenientemente enmarcado en el seno del diálogo como relato mítico (no doctrina, ni verdad) en lo que se denomina la Teoría de las Ideas, y cuando aparece como momento particular de un desarrollo dialógico en el que se vislumbra el fracaso continuado de la tematización, presentación, que debe reformularse. La cuestión del eidos no es sino la cuestión del ser en Platón, según Marzoa. No hay discurso propio en la ontología, sino impropio (indirecto, analógico, símil); el problema es creer que el impropio sea el real. Cuando tematizamos, abstraemos las cosas de su realidad, de su contexto, de su uso pragmático 21. Y no podemos superar la aporía de la propiedad lingüística porque superaríamos nuestra finitud. Nunca habrá un lenguaje ontológico ideal, en el que ser se dijera no como una cosa, sino como el propio ser. Eso sí, ganamos la pluralidad de modos de hablar del mismo. Abrir el ámbito del eidos es abrir el ámbito de la posibilidad de las cosas, en la medida en que el tránsito va de las cosas a sus condiciones, y no de las cosas a su verdadero ser, con lo que las cosas de este modo desaparecerían. El tránsito es del juego a sus reglas, del saber ordinario al filosófico, y con esta misma apertura nunca se supera uno en el otro, son irreducibles. La intuición sólo puede ser concepto, superación de la materia y la sensación en el concepto, si la diferencia es de grado, no de naturaleza. Platón hace filosofía de la finitud, no de la infinitud moderna, como Descartes. En Platón, cada cosa es una entidad accesible desde un conocimiento sensible. Y por eso, el conocimiento intelectual no lo supera, no trata sobre cosas, sino sobre sus condiciones. No lo es de cosas, sino del armazón o estructura por los que las cosas son posibles. El saber ordinario es un saber operatorio, tematizante, doxa, es una pericia, destreza, saber habérnoslas con, operación implícita que articula diferencias en el que las cosas comparecen, saber lo que consiste ser la cosa en general, apariencia de comparecer: sí que hay ficciones, pero que se superan en la propia experiencia. Pero vivir en el mundo de la doxa implica vivir en el mundo de la opinión, de la posición, que es un posicionarse de antemano con respecto a algo. Su esquema sería S “es” P, esto “es” esto, una predicación que opera de antemano, es el esquema del juicio implícito en la experiencia y constitutivos de ella. A la base de la experiencia hay un apriori, un prejuicio. Por eso no se juega en el sujeto (si sólo hay éste, hay indeterminación) o en el predicado (si sólo éste, sólo hay constitución), sino en la síntesis de ambos. Ser es logos, el tejido de la experiencia es lingüístico.
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Marzoa: “el zapato es zapato en el seguro andar, cuando lo quitamos, ya no es zapato”.
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Doxa es conocimiento sensible, de cosas, el saber filosófico lo es de estructuras, y nunca las supera. Lo explica J. L. Pardo en “Hª Filosofía, 2º Bach” (Anaya, pp.51-52): “Cierta forma de ver el platonismo insiste en ver en las esencias o las ideas unas supuestas realidades ultrasensibles situadas más allá del mundo visible y a las cuales el sabio tendría acceso mediante alguna suerte de intuición más o menos mística o intelectual. Pues aunque Platón utilice a veces imágenes y alegorías que sugieren este tipo de descripciones, no podemos olvidar que se trata de eso mismo, de imágenes y de alegorías para referirse a algo que sólo puede nombrarse indirectamente (...). Y hemos de tener siempre presente que para la cultura griega antigua la esencia de aquello de lo que se trata (lo que ello es genuina y propiamente), y por tanto su idea, lo que de ello ve la mirada del sabio no hace mención de una realidad suprasensible (...), sino únicamente, al ámbito preciso en que aquella cosa ejerce como tal cosa (...). Asimismo, el saber de la esencia, el saber lo que son las cosas, no tiene nada de místico, sino que consiste en la aludida destreza o pericia en el trato con las cosas (conoce la esencia de la flauta quien sabe tocarla). (... Platón distingue el plano de ideas) no como superior y trascendente con respecto al mundo sensible, sino como aquello que en realidad no puede ser en absoluto cosa alguna, sino la estructura ideal en virtud de la cual las cosas sensibles son lo que son y aparecen como aparecen.” Platón no funda una teoría del conocimiento. El entendimiento metafísico sería una intuición mística (nous). En realidad no hay intuición de cosas que no sea sensible. Arquetipo y copia son expresiones míticas, son sólo imágenes o alegorías. La esencia no es suprasensible ni superior, sino un ámbito, un espacio, unos saberes implicados en el habérnoslas con las cosas, gracias al cual las cosas aparecen. No es algo psicológico, que nos permite operar con el mundo, sino que es la estructura de las mismas cosas. Platón diferencia claramente el Saber del Bien, que no es una cosa (es lo “divino” dice, porque no es una cosa), como en el cristianismo, sino un símil del ser. El bien es una categoría de la acción (praxis) que se hace patente en el buen uso de las cosas, no en su producción (poiesis), es la regla de la recta razón (eidos), que sin ella, haría que las cosas fueran elásticas, productivas y producibles para cualquier cosa. El Bien no es una cosa ni pertenece a la categoría de las cosas, sino al del habérnoslas con ellas, a su uso. Y la regla de habérselas con tales, la acción de uso, es el eidos. Si no comprendemos bien esa regla, haremos un mal uso de ellas, las haremos flexibles para nuestro uso. El que sabe de este trato es el usuario. En República (X, 601e) escribe: “Respecto del mismo instrumento [la flauta], por consiguiente, el fabricante poseerá una recta opinión en lo tocante a su bondad y maldad, debido a su relación con el entendido, y al verse obligado a atender al entendido, en tanto que éste, que es quien usa el objeto, es el que posee el conocimiento”. La producción siempre ha de estar subordinada al uso. ¿Qué pasaría si fuera la producción el criterio del uso? Para un cierto uso debe haber una correcta elaboración y una materia cualificada, gracias a las cuales estará bien hecho, y así perdurará durante un cierto tiempo. 33
3. FEDÓN 1. Saber es recordar El Menón, donde se hablaba de la virtud en general y de la Teoría de la Reminiscencia, precede al Fedón. De éste, sólo trataremos la parte concreta 72-77, en la que se explicita ésa Teoría. A nuestro entender, “aprender es recordar” es la expresión mítica de algo otro, del asunto mismo, del saber necesario. Es saber lo que se juega en el saber cotidiano. Nos ocupamos del problema de hablar de algo que no es de lo que se trata, sino de que es semejante. En el fragmento hay abundantes referencias al conocimiento sensible; a través de lo que es ver, oír, o tocar, o sea, siempre con ocasión de eso, hay otro saber implicado. Si no hay sensibilidad eso no se activa. Y este otro saber lo precede, pero sólo en el modo de hacerlo sensible. En toda experiencia hay un sobrepasamiento hacia ella. Si no hay antemano en la percepción, objetividad trascendental, no habría sensación de cosas, aunque hubiera sensibilidad. No es una anterioridad cronológica, sino trascendental, sino de tiempo anterior , entendido como un mito. Aprender es τα μαθήματα. Y aquí se juega el estatuto del saber matemático en Grecia. Emparejamos con Marzoa en su Hª Filosofía I, pp. 98-99: “Eso que está supuesto como constitutivo del hecho de que algo sea es, pues: una constitución, un “qué es ser” o “en qué consiste ser…”, como, por ejemplo, qué es en general ser inteligente, qué es en general reír, qué es en general ser hombre. Esa constitución, “qué es ser…”, es designada por Platón con la palabra Eidos. La palabra se relaciona (de manera sincrónica y evidente para el hablante griego) con el verbo “ver” y significa “aspecto”, “figura”, de donde, pues, configuración, constitución, conjunto de rasgos característicos.” Saber reminiscente es mito de un saber a priori trascendental, porque no todo saber a priori lo es. El saber asociativo, el puramente empírico, se carga la diferencia ontológica, porque a base de relaciones, de asociaciones, ligamos cosas, entes; saber sería de cosas, los planos llegarían a ser totalmente accesibles, ónticos. No se puede hablar espacio-temporalmente de algo que no es una cosa, sino sus condiciones. Por lo tanto, la expresión es un mito. Y si pensamos que las condiciones son cosas, entonces el alma tendrá que provenir de ese otro lugar, siendo inmortal. Siguiendo a Marzoa (ibídem, 112): “Al ser el decir (y, por lo tanto, el saber) interpretado como la articulación onoma y rema, se considera que todo mencionar algo estriba ya en una cierta caracterización de ese algo, o sea, que algo “es” en cuanto que “es…”, es decir, que se dispone ya de antemano de una posible caracterización, del sentido de un posible rema; que nada se podría decir ni saber si el eidos correspondiente no fuese ya de algún modo conocido; o sea: que aprendemos o tomamos nota sólo en cuanto que siempre ya sabemos. La expresión mítica de esto es que el aprender es recordar, esto es: siempre en efecto sabemos ya, pero en olvido, el tropezarnos con las cosas despierta en nosotros el 34
recuerdo de cada eidos. Esto significa hablar míticamente de un “antes” del “alma” en relación directa con lo de “allá”, de un estar, ir y venir del “alma” entre aquello y esto.” Al ver dibujado a Simmias nos acordamos de Simmias 22. Con ocasión de experiencias sensibles, se activan otras “cosas” (saberes) no inteligibles (porque entonces serían cosas), sino estructuras, condiciones de tales cosas, del ser de las cosas. Toda experiencia implica el reconocimiento de las cosas como tal, que son lo constitutivo de ellas. Y esto no es reflexivo (cosas de cosas), sino pragmático, del uso de tales cosas. En el saber de toda cosa no hay el saber de otra cosa, sino el saber del ser de esa cosa. Y si no se diera esta implicación, que no es reflexiva, sino operatoria, no se darían las cosas. El problema de la explicación platónica (y de cualquier otra) es que nuestro registro es óntico. Desde 74a comienzan los problemas de traducción. “Existe”, “existe algo igual”, “en sí mismo”, “subsiste”, no aparecen en el original, son ontificaciones. Marco se apoya en su propia traducción, y en la francesa. “Lo igual” no es una cosa, sino que se distingue de todo ello. Porque hay eidos (constitución), hay cosas en sí y por sí. El eidos no es lo en sí o por sí. Los sujetos, hypokeimenon, son cosas. De lo que hablamos hay, pero no es o existe. Y es algo o nada. Es algo, pero radicalmente diferente, y además sabemos de él. Es un tipo de saber ontológico que se activa en nuestro trato con las cosas. Obtenemos ese conocimiento implicado en el conocimiento de las cosas, pero que no es de ellas, porque es su condición de posibilidad. En el ser de algo, está supuesta la constitución de ser ese algo, y este es su ser. Disponemos ya de antemano el saber de esa constitución. Nada se podría decir ni saber de cosas, sensible, si el eidos correspondiente no fuera ya de antemano de algún modo conocido (en qué consiste ser cosa). A esto es a lo que los griegos llaman matemático. Y está implicado en el saber ordinario. Aprendemos o tomamos nota (sensiblemente) sólo en cuanto siempre ya sabemos ( en qué consiste ser ). Sólo que este saber lo es en favor de las cosas. Y la expresión mítica de esto es “aprender es recordar”. En toda comprensión óntica hay una precomprensión ontológica 23. Para ver cosas tienen que mediar conceptos, categorías, juicios no explicativos, sino implícitos, previos, prejuicios. Y un juicio es un enlace entre sujeto y predicado. Y en la experiencia, hace falta, para que no sea indeterminado, saber que eso es una cosa. Marzoa, en Ser y Diálogo (115): “La estructura del viajar está determinada por la doble y a la vez irrompiblemente única, consideración de que, estando el eidos siempre ya supuesto, siendo, pues, “anterior”, a la vez no lo es en ninguna otra parte que en la presencia (en el tener lugar) de la cosa, como el constitutivo de ese tener lugar. Es anterior, no en el sentido de que fuese él mismo cosa o ente que hubiese con anterioridad en alguna parte, sino en el sentido de que es aquello en lo que consiste el haber o en lo que consiste ser; es el constitutivo “siempre ya” y “de antemano” que configura toda presencia, todo saber y aprender, el constitutivo “haber visto” en qué consiste todo “ver”. Topológicamente, esto se dice de la siguiente manera: presencia es evocar, conocer es recuerdo.” 22
Recordar las múltiples voces del ser. Foucault: “Incluso para la mirada más inocente no hay una clasificación que no sea precedida por un criterio, un saber, que pasa desapercibido, el saber de antemano.” 23
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2. El ser de las cosas: ser en sí y por sí Según Heidegger (“Sobre la esencia y el concepto de la physis en Aristóteles”) “las cosas son en sí y por sí”. En el mismo texto escribe: “(…) de ahí deducimos qué significa “ser” para los griegos. Ellos hablan de lo ente como de lo “estable”; lo “estable” significa dos cosas: por un lado aquello que tiene en sí y por sí su estar, eso que está “ahí”; y, al mismo tiempo, en el sentido de lo permanente y duradero. Pensaríamos de modo absolutamente no griego si quisiéramos concebir lo estable como lo que está enfrente; Estar en frente (Gegenstand) es la “traducción” de objeto; lo ente solo puede ser experimentado como objeto en donde el hombre ha llegado a ser sujeto, un sujeto que en la objetivación y amaestramiento de lo que le sale al encuentro experimenta su relación fundamental con el ente. Para los griegos el hombre nunca es sujeto y por eso un ente no humano tampoco puede tener nunca el car ácter de objeto (de eso que está en frente). La ϕύσις es aquello por cuya culpa se origina un particular ensimismamiento de lo estable.” Lo ente es lo estable, las cosas se presentan. Esto es que tiene en sí y por sí su estar; no habíamos llegado al sujeto moderno humano, sino que antes las cosas eran sujetos. Además es que las cosas son permanentes y duraderas. Los modernos piensan que lo estable es el objeto, aquello que está dispuesto, enfrente (gegenstand), por un sujeto. Las cosas no están en sí y por sí solas, sino porque se lo impone un sujeto (humano). Objeto es la traducción de gegenstand. El sujeto humano se asegura como sujeto a través de la objetivación y amaestramiento del objeto, algo que no tiene consistencia y permanencia en sí y por sí. El hombre informa la materia descualificada, a través del cálculo y la planificación (“andar con pie seguro por el mundo”, Descartes), para asegurar su existencia en el mundo. El hombre ha devenido en esclavo de sí mismo tras el dominio de la Naturaleza. Para los griegos el hombre nunca es sujeto, y por ello un ente no humano nunca será objeto (controlable). El problema de los sujetos, y del conocimiento, nunca apareció en Grecia. Las cosas son irreductibles, son resistentes, están ensimismadas, son impenetrables. Ta mathemata para los griegos es lo conocido de antemano cuando contempla lo ente o en trato con las cosas. Y esto es el conocer el ser de cada ser. Esto incluye a los números. Como se muestra en el Fedón, el eidos no es una cosa, sólo las cosas son en sí y por sí (el eidos no), pero en la medida en que tienen eidos, constitución. Ojo con la traducción óntica de Gredos. Así lo explica en “La época de la imagen del mundo”, dentro de “Caminos del bosque” (p. 78): “τα μαθήματα significa para los griegos aquello que el hombre ya conoce por
adelantado cuando contempla lo ente o entra en trato con las cosas: el carácter de cuerpo de los cuerpos, lo que las plantas tienen de plata, lo animal de los animales, lo humano de los seres humanos.” Y remata en “La pregunta por la cosa” (p. 64): “τα μαθήματα , lo matemático, es aquello “de” las cosas, que en verdad ya conocemos; por consiguiente no es algo que extraemos de las cosas sino algo que, en cierto modo, llevamos con nosotros mismos. 36
(…)Lo matemático es lo patente en las cosas, dentro de lo cual nos movemos desde siempre, conforme a lo cual las comprendemos en general como cosas, y como cosas tales. Lo matemático es aquella posición fundamental en la cual nos pro-ponemos las cosas en aquel modo en que ya nos son dadas, y deben ser dadas. Por eso lo matemático es el presupuesto básico del saber de las cosas. Por eso puso Platón a la entrada de su Academia esta sentencia: “Nadie que no haya comprendido lo matemático debe tener entrada aquí”. Esta sentencia no significa tan sólo, y en primer término, que uno deba estar instruido en la materia “geometría”, sino que debe comprender que el saber de los presupuestos básicos de todo saber y la actitud apoyada en tal saber, son la condición fundamental para el poder saber y el saber correctos. Un saber que no pone a sabiendas su fundamento, limitándose en él, no es un saber sino sólo un opinar. Lo matemático, tomado en el sentido original de aprender a conocer aquello que ya se conoce, es el presupuesto fundamental del trabajo “académico”. Por lo tanto esta sentencia a la entrada de la Academia no contiene más que una dura condición y una clara limitación de trabajo. Ambas han tenido como consecuencia que nosotros, todavía hoy, después de dos mil años, no hayamos llegado al término de este trabajo académico, ni llegaremos nunca mientras no nos la tomemos en serio.” Nada se podría decir ni saber (ambos ónticamente), si no hubiera en ellos implicados un ya sabido. Y ese saber conocido, lo es de un cierto modo: pretemático y prerreflexivo. La dificultad está en saber de dónde viene 24. “Aprender es recordar” es la expresión mítica (topológica) del origen del saber de nuestra experiencia cotidiana. Siempre, en efecto, sabemos ya, pero en olvido. Y lo que pone en marcha el darnos cuenta, el tematizar el asunto, es la diferencia, el saber filosófico, la cuestión sobre las reglas del juego. Marzoa, en Ser y diálogo, da cuentas de este transitar, de la estructura del viajar. El eidos está siempre supuesto (ya, pero en olvido) en la experiencia y es anterior ontológicamente, y se sitúa no en otro lugar, sino a una experiencia del mundo. Es un trascender (transitar) de las cosas a su plano de posibilidad. Así no negamos las cosas, sino que las hacemos posibles. Nos separamos de ellas para que tengan lugar. No vamos al lugar de las verdaderas cosas. La presencia siempre lo es de las cosas de este mundo. Heidegger, continúa en “La pregunta por la cosa” los modos de trato que tenemos con ella. Física (en cuanto surgen y se presentan por sí mismas), poiemata (en cuanto son productos), xremata (en cuanto son usadas, sean físicas o poiematas), pragmata (praxis en sentido amplio, en cuanto tenemos trato con ellas, elaboremos, usemos, contemplemos...), mathemata (las cosas en cuanto las introducimos en el conocimiento, en tanto que sabemos de ellas, en cuanto sabemos lo esperado, en qué consiste su ser). Lo matemático es la presencia misma de las cosas, el saber en el que ya siempre estamos. Este es el objeto de la filosofía. Aprender lo es de los presupuestos, es hacerse cargo de ellos. No hay aprender académico sino de lo presupuesto. “Que no entre nadie en la Academia sin saber matemáticas”. Esta comprensión es ordinaria, inmediata, no teórica ni reflexiva, es de las cosas dadas y como deben ser dadas. En la doxa articulamos posiciones previas, fundamentales, y sin esa red, no hay postura posible, nada se presenta. Lo matemático es el presupuesto básico del saber de las cosas.
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José Luis Pardo: “La regla del juego: el problema de aprender en filosofía”.
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El saber matemático no es el geométrico/aritmético, sino que todo saber de los presupuestos básicos (juicios básicos de la razón común de Kant), es la condición de todo saber académico. Un académico, hace objeto de su ciencia, pero también cuestiona los presupuestos de su objeto. No sólo hay especialización, sino también criterio de tal especialización. Salimos de la doxa problematizando, criticando, planteando la cuestión del sentido. Volviendo a Platón. Consideramos que en Platón hay un intento de salvación de las cosas, de la Polis ateniense, que se encuentra en el Fedón (72-77). Una cosa es lo que se dice, y otra lo que se juega, en el saber ordinario. En todo saber ordinario, de las cosas, hay relacionado un saber no sensible, sino que lo hace posible. Se trata de la condición de posibilidad de las cosas. En nuestra experiencia, las cosas aparecen determinadas; en todo saber óntico, hay un saber ontológico; aprender es recordar; aprender es aprender lo ya sabido; en cada encuentro, encontramos lo que ya hemos encontrado. Vamos al Parménides.
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3. PARMÉNIDES 1. Puesta en escena Trataremos la primera parte del texto, especialmente los fragmentos 126a-127d; 127e130a. En Platón, las cosas son entidades accesibles desde el conocimiento sensible. Son irreductibles al conocimiento de las supuestas verdaderas realidades. Las cosas son un factum, no se reducen en su multiplicidad y diversidad. La pregunta es bajo qué condiciones de posibilidad se dan. En el Sofista dictará los tres tipos de relaciones que se dan entre ambos planos. Hay sustancias sin relación, donde nada se relaciona con nada; relación sin sustancias, donde todo se relaciona con todo; y hay relaciones entre sustancias según el orden gramatico-ontológico. En el Parménides, nos podemos quedar con un esquema inicial de los protagonistas, el nivel que alcanzan, y la postura que adoptan en cada uno. Nivel óntico
Nivel ontológico (ontificado)
Nivel ontológico
Zenón
Joven Sócrates
Parménides (Platón)
Hen panta
Trata de ganar el plano ontológico, pero aún no sabe dialéctica y cree que las Ideas son cosas.
Sabe mucho de dialéctica: la ciencia de las uniones y las desuniones.
A través del diálogo se constituyen una serie de procedimientos que distancian con lo narrado, con la visión directa; se trata de denegar la presencia. Así vemos cómo lo narrado se teje en una serie de discursos que nunca llegan a ver la luz. Son el diálogo, el mito, o la narración por otro autor diferente a Platón (y encima de oídas de otro). El mito narra un acontecimiento imposible de darse cronológicamente en la Historia. Platón es el cruce entre diálogos, entre personajes, es el tejido del diálogo. De hecho, la razón se da al logos, nunca a un interlocutor. Sólo se dan pasos con el asentimiento del otro, a través de la razón común. Aprender filosóficamente es incorporar el discurso, ser formado estructuralmente por el mismo, insertarlo en el cuerpo. Siempre se narra desde alguien que no vio el juego de las ideas (lo narrado, las ideas) a alguien que tampoco (articulación de discursos indirectos). Se presenta mediante la no-presentación, mediante el continuo fracaso del intento de presentación.
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2. Zenón y la aporía del joven Sócrates Zenón niega la multiplicidad de las cosas en el mundo. Sólo aborda ónticamente, al no ganar la cuestión ontológica, aniquila las cosas. Zenón rechaza la multiplicidad porque viola las leyes del pensamiento (lógico, analítico...). Afirmar lo múltiple es negar el principio de no-contradicción. Por lo tanto, no puede haber lo óntico. Los sentidos entregan multiplicidad, así que se niega lo que nos entregan ellos. Su método es antilogos (antilege, eleata), es el discurso parmenídeo. El orden discursivo es siempre hipotético, las cosas son hipótesis, no factum (para Sócrates son, ahora hay que ver bajo qué condiciones de posibilidad). Tras recorrer ciertas hipótesis, una se afirma como tesis, por reducción al absurdo de las demás. Es un resultado indirecto tras negar los directos, que llevan al absurdo lógico: el camino del uno (no hay ninguna multiplicidad). Negar la multiplicidad de las cosas es negar la tozudez de los hechos. El joven Sócrates no refuta argumentalmente a Zenón, porque esto es imposible. A la fuerza de los argumentos se le opone una fuerza mayor, la de lo s hechos (antilogos). Por eso no contesta lógicamente, como hemos dicho al principio 25. Platón objeta tal y como hará Aristóteles, con el sólido realismo del que mana toda la fuerza de su pensamiento. En “Física” (285a) dice que “se parte de la sensación.” En “De generatione”, que “los que afirman lo uno, desprecian la sensación y están condenados a una lógica monolítica y abstracta, rechazada por los hechos”. Los hechos son irreductibles, no hay arché (origen, pero no límite) común, porque tienen ser, eidos (constitución). Incluso en la “Política” proclama que “lo real es lo que aparece a todos, el fenómeno, las cosas”, porque al decir de Machado “en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad”. El joven Sócrates entonces traslada el problema ya no sólo al orden de las cosas, sino al plano de las ideas (cuestión ontológica, diferencia óntico-ontológica), pero no para afirmarlas como verdaderas (las Ideas), sino para dar cuenta de las cosas. Dice que “hay una idea en sí y por sí” y esto en Grecia son las cosas, así que está ontificando el ser al intentar ganar las ideas. No rechaza la multiplicidad de las ideas (porque tampoco la multiplicidad de las cosas) que cosifica, pero sí la relación entre ellas (una cuestión del Sofista). Nunca pone en cuestión la irreductibilidad de la contingencia, la validez de la sensación, la evidencia del movimiento. Que las cosas sean unas y múltiples a la vez no es nada extraño, pero el joven Sócrates sí se sorprende que ocurra en el plano de las ideas. Ha ganado el espacio, pero al seguir considerándolo como de cosas, lo hace en un discurso mítico (articulaciones conjuntivas, como el Génesis, y..y..y..), no ontológico (interconexión sintáctica entre argumentos). No le sorprende que las cosas sean a la vez una y múltiples (pues esto cualquiera en su sano juicio lo siente), pero sí tras que alguien las diferenciase y luego tratase de relacionarlas Piensa que las ideas están una junto a otra, entre las que hay una relación no sincrónica, sin articulación interna, sino sucesiva, acumulativa. Mantener la diferencia ontológica comporta decir que el es no remite de un ente a otro ente, que impugnaría la verdad del primero. A diferencia del es moderno, reductivo, el griego no lo es: en el plano de lo ente hay lo múltiple. La semántica (moderna) es reductiva (la rosa es –esencialmente- amarilla, o.... ), pero en Grecia, no hay esas operaciones semánticas, reductivas. Los eleatas piensan que no hay logos 25
“El Parménides de Platón, un diálogo de lo indecible”, José Lorita Mena, 1985.
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predicativo. Platón da por hecho que lo hay, y entonces se pregunta por las condiciones de esa predicación. Se puede decir de alguien lo que no es. Un griego se sorprende ante el mundo, y por eso se anima, se pregunta, no se calla. Parménides dirá que no puede haber articulación lógico-discursiva si no hay cierto no-ser. Recordemos que tratamos de entender cuál es la cuestión platónica. Vamos un momento al Sofista, para luego volver. La única opción ontológica que da cuenta de las cosas que hay de un mundo múltiple, de que haya un mundo con logos predicativo o discurso accidental, en el que se dice no lo que algo es, sino lo que no es (porque si “Pedro es hombre”, en cierta manera no es “el hombre”), es de que las cosas sean un factum, esto es, que no se dude de que haya multiplicidad en ellas (Pedro es hombre, pero también bueno, alto...), porque son. Hay ahora que ver, dada esta evidencia, cuáles son sus condiciones de posibilidad. Cómo puede ser ello. Lo real hace lo posible, pero no al revés. Un lenguaje así no es tautológico, de una ontología eléata, de sustancias sin relaciones (“el hombre es hombre”). Estos lenguajes lógicos, reducen al absurdo la multiplicidad. Inhabilitan el discurso predicativo, nada podría decirse. Pero hay lenguaje, así que la ontología eléata no es válida. El filósofo juega en la síntesis de sujeto y predicado, sustancia (Eléatas. Los amigos de las formas dicen que sólo hay sustancias, y como no hay relación, nada cambia: la instrucción es el despliegue de la esencia. No hay tiempo.) y accidente (Sofistas. Hijos de la tierra. La sustancia no tiene realidad, nada permanece, no hay instrucción, sólo aparecer y desaparecer), quiere y afirma como un niño, todo a la vez. Platón arguye que los movimientos fenoménicos se explican por uniones regladas, un universo en el que no se trata la no-relación, ni la de-sustanciación, sino de relaciones según reglas, una gramática ontológica. Y estas reglas darán pie a la distinción que dé Aristóteles entre sustancia y accidente 26. Los sofistas, que practican un lenguaje que no queda comprometido con la verdad, con la función semántica, arruinan cualquier tipo de ontología, pues todo se mezcla con todo. Los eléatas, al contrario, por su exigencia ontológica (hybris lógica), imposibilitan ciertos fenómenos, como el lenguaje predicativo (que son realidades, salvo que uno esté loco...). Volviendo al Parménides, veamos qué respuesta da Sócrates a este problema.
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“El problema de Aristóteles”, capítulo “ser y lenguaje”, de Aubenque, considera el problema resuelto porque la sustancia y el accidente, dice, tienen el mismo ser.
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3. La Teoría de las Ideas La respuesta a la multiplicidad irreductible de las cosas es la Teoría de las Ideas. Pero no para revelar la verdad de las cosas, que sería la verdad de las ideas, sino que su verdad se da gracias a ellas. El joven Sócrates piensa que hay una participación de las ideas en las cosas (Parménides le dirá que esta relación es un mito), y así resuelve el problema de la multiplicidad de las cosas, que es posible por la multiplicidad de las ideas. El problema se traslada al plano de las ideas. Pero todavía no lo puede pensar críticamente, sin doxa, porque la multiplicidad de las ideas no admite relación alguna bajo su perspectiva. La relación entre ideas, que daría cuenta de su multiplicidad, sería otra idea. Para mantener su realidad, no las puede reducir a otras. Y al contentarse con la individualidad de cada idea, con cada idea en sí y por sí, las cosifica. Y entonces niega las cosas de este mundo, de fenómenos como el logos predicativo, porque no salva la diferencia ontológica. La virtud de Sócrates es abrir el plano ontológico, el vicio es cosificarlo, imposibilitando el propio logos del que quiere dar cuenta. Parménides le dirá que porque haya heterogeneidad en las ideas, no se sigue que no haya relación entre ellas. El plano no es de unidad de cada una consigo misma, sino de unidad en las relaciones (que son ciertas relaciones además) entre ellas. Lo más impensable (Kant) es dar cuenta de una unidad que preserve la heterogeneidad de las ideas. Esto es la συμπλόχε, que aún dice más, que no se puede dar la diversidad sin la unidad. Parménides distingue y separa las ideas, y luego demuestra que las puede volver a reunir. La unidad entre las ideas no debe caer en la indeterminación, debe guardar la heterogeneidad de las mismas, es una cierta comunidad entre ellas, es una unidad de determinación. Para pensar la συμπλόχε, hay que superar el pensamiento de las unidades como estáticas, que sólo posibilitaría una relación entre ellas paratáctica, de yuxtaposición, con preeminencia del nexo y (cópula del modo de pensar de la doxa, mítico), en contra de la forma sintáctica, que es la forma de pensar dialéctica, crítica. La κοινωνία o comunidad de las ideas, es algo que todavía no puede pensar el joven Sócrates. Las ideas deben ser aquello por lo cual las cosas son en sí y por sí. Y este orden debe ser sintáctico, gramatical. Hay que crear un lazo entre ellas que no sea externo, sino de coimplicación (racional, con orden simultáneo). Tampoco puede ser fundamental (orden genético), porque si no, todas se reducirían a esa original. Platón incorpora a Parménides como instructor de Sócrates para determinar el “movimiento” ontológico de las ideas. Esto es la Dialéctica: la ciencia de las uniones y las separaciones entre las ideas, y la ciencia de las uniones y las separaciones entre las ideas y las cosas. Dialéctica es el nombre que Platón da a la Filosofía en el Sofista: ciencia de los hombres libres, inútiles, y por eso, que sirve como garantía de la libertad. Marzoa acuerda que Parménides refuta a Sócrates, pero no la Teoría de las Ideas. Rebate la consideración de que las Ideas sean cosas, pero no de que sean otro plano. Debemos recordar lo que era la Metafísica tradicional o platonismo para Heidegger. Se trataba de una interpretación fundamental (que sería original) que opera como precomprensión (que sería reflexión, con lo que sería anterior a las cosas, reduciéndolas a su plano) y trata de introducir una falta en lo que hay (las cosas de este mundo son carentes de la plenitud del más allá). Esto recapitularía una visión tradicional de esta Teoría. 42
4. Chesterton Parménides le objeta a Platón varios problemas ante su propuesta, pero antes de las objeciones que le achaca, hay que hacer una pequeña introducción al problema de la entidad del mal y del cuerpo. Y la hay porque tiene eidos. Ese mal no es apariencia, ilusión. Para Chesterton, en “Lo que está mal en el mundo”, un estudio sobre el libro de Job, hay males: banalidad (operar automáticamente, con clichés), diabólico (el elegido por la libertad como dice Schelling en su “Tratado de la libertad humana”; ya dijo Spinoza que la libertad es para el bien y para el mal, si no, no es libertad) u otros. Si el mal es apariencia, toda va bien pero no podemos observarlo en su totalidad, hay que proclamar que hay males. “Santificadas sean las cosas”, como dijo Ortega, si sacralizamos las cosas, entonces, dice Chesterton, empezaremos la Revolución. El pelo/cuerpo es un institución eterna. Es el punto de anclaje para empezar la revolución (constitución). Hoy en día se tiene interés por la flexibilidad. La condición crítica de cualquier acontecimiento fáctico no es la histórica, sino que haya criterios ideales normativos, instituciones eternas. La posibilidad de transformación viene por estas instituciones, las pedidas en la Carta VII. Revolucionar, empezar de nuevo, es mirar a las ideas, fuera del tiempo.
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5. Las objeciones de Parménides Permiten liberar un determinado modo de comprender las relaciones entre las ideas (también entre ellas) y las cosas. Esto se solventará en el Sofista, pero de momento nos referiremos a ellas. De lo que se trata es de refutar la clave dual y yuxtaposicional entre ideas y cosas y la yuxtaposicional entre ideas (que son cerradas entre sí, no permiten síntesis). Separar en dos al mundo aniquila las ideas, si no se piensa en ellas como habilitadoras, condicionantes. Parménides no objeta que sean dos planos distintos, pero sí cómo se interpretan ambos. Se puede hablar de participación, paradigma o modelo, siempre teniendo en cuenta que se usa en sentido figurado y no recto, lo que convertiría en cosas a las ideas. En base al pensamiento de la doxa, se plantean dos cuestiones: -
¿Cómo entender la participación de múltiples individuos en la Idea sin que se divida? ¿Cómo, dada la separación, puede entenderse la unión?
Y éstas preguntas, dada la suposición metafísica óntica, hacen surgir las aporías, de las cinco objeciones: a) Paradoja del todo y de la parte. Si las cosas participan en parte de las ideas, entonces la unidad de la idea se fragmenta. Se pone en cuestión la unidad de las ideas. Pero si participan en su totalidad, entonces la unidad de la idea se multiplica, también cuestionándola. b) Argumento del tercer hombre 27 Dos cosas son semejantes por participar de una misma idea. Pero esto es posible porque participan de otra, la de participar, y así sucesivamente. Surge de nuevo la multiplicidad. c) Las ideas como pensamientos Si las ideas están separadas de las cosas, y son pensamientos, entonces pierden su funcionalidad. d) Las ideas como paradigmas Entonces son modelos de las cosas, y por lo tanto son cosas (las modélicas). La relación modelo-copia reduce el plano ontológico y aniquila las cosas. e) Incomunicabilidad entre ambos planos Surge de tratarlas como cosas particulares. Parménides, al final de la primera parte del diálogo, dice que aun con las aporías, hay que mantener la separación entre planos. Pero hay que ver de qué manera. No, desde luego, con la concepción óntica o metafísica. Parménides dice (135a): “Sólo un hombre bien dotado podría comprender que hay un género de cada cosas y un ser en sí y por sí (de las cosas, en la medida en que tienen género, eidos)”. Sócrates lo admite, y reconoce que el olvido del plano de los eide nos inhabilita para orientarnos por el 27
Este nombre propiamente lo toma desde Aristóteles, τρίτον ἄνθρωπον.
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mundo. Nuestra experiencia presupone síntesis, juicios, el nudo entre conceptos y cosas, algo no reflexivo (objeción c). No habría mundo al que dirigir el pensamiento (que es “vida y acción”). Cuidado, porque el plano ontológico en Platón es normativo, mientras que en Kant esto sólo es en el plano del conocimiento (“la experiencia es la madre de la verdad”), pero no en el de la acción (donde la libertad y la acción no se someten a la experiencia), por eso distingue el plano del ser del deber-ser, algo que no hace Platón. Kant, fuera de categorías (condiciones de posibilidad de la experiencia), nombre ideas (tal y como él las llama, que son condiciones de posibilidad de transformación de la experiencia), como la de República. No cuadran tan bien las “condiciones de posibilidad” de uno en el otro.
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4. SOFISTA 1. Las reglas del juego serio Trataremos los siguientes fragmentos del Sofista, 216a- 218c; 218d-219a; 220e221a; 230b-231c; 232e-233d;235a; 235b-236d; 236d-237a; 238c, 239c;240a-c; 241b242b; 242c-249c. ; 249d-260a. Hay que comenzar con el tiempo intradialógico, dramático. La referencia al “acuerdo de ayer” es al Teeteto, por lo que lo dicho en el Fedón, remite a estas dos experiencias. Allí, al final, habla de la mayéutica, que sólo funciona con los bellos. Entonces se interrumpe ese pensar infinito que es el diálogo (y esto mismo sucede en todos los demás diálogos platónicos), en el que nunca se encuentra un concepto resoluto, porque al igual que la filosofía interrumpe la vida, ésta hace lo propio con aquélla. Sócrates acude a una querella, y al día siguiente comienza el Sofista. Ante Sócrates se presenta Teodoro y un “verdadero filósofo”, un “extranjero”. La filosofía tiene que ver con habitar como un extranjero en nuestro lenguaje, porque sabemos que quien no intenta conocer lo extraño, no se transforma. El poder transformador lo da la experiencia, que es erfahrung, lo proveniente en el caminar. El extranjero es un henólogo eléata, pero diferente al resto, de acuerdo con una ontología en la que el ser en cierto modo no es. Y no viene a refutar, sino a acompañar en el camino. En los diálogos nunca se dan paso sin el consentimiento del otro. A este respecto, Foucault 28 le gustaba discutir, pero no polemizar. “Un debatiente debe habitar en la pregunta, ser partícipe de la búsqueda porque habita en la problematicidad. Sus maneras están revestidas de cierta moral que no tiene el polemista. Esta moral es la de la búsqueda de la verdad y de una cierta relación con el otro, de compañerismo”. En el juego serio del ser nos estamos jugando la concepción y transformación del sujeto del juego. “La filosofía es una meditatio estoica, proveniente de μελέτη, estudio, un ejercicio a través del pensamiento. No es un juego del sujeto con los objetos o con su propio pensamiento, sino el juego efectuado por el pensamiento sobre el sujeto mismo. Se trata de hacer que por el pensamiento uno llegue a estar como aquel que va a morir”. Es una experiencia de los límites. En el debate hay ciertas reglas. Los derechos nos los ganamos en el propio diálogo, no venimos cargados de ellos, ni apuntan más que al desarrollo del mismo. El polemista rehúye de la problematización, en la medida en que no habita en la cuestión sino en el saber. Así no puede acompañar hacia la unidad a nadie, lo que hace es refutar. Se trata de hacer valer su justicia legítima, no de buscar. No tiene compañeros, sino adversarios, carece de moral discursiva.
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“Estética, ética y hermenéutica”, capítulo 21. Polémica, política y problematizaciones. Paidós.
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2. La difícil definición del Sofista Teodoro se pregunta si hay diferencias en la definición eléata entre un filósofo, un político y un sofista. Buscaremos una definición común, conceptual, no terminológica. Lo que nos jugamos en la definición del sofista es la propia posibilidad de definición. Si no hay definiciones comunes, no hay comunicación, no hay comunidad, no hay polis. Mientras no definamos lo que es el Sofista, la verdad está en suspenso, y caeremos bajo regímenes despóticos. El eidos es que esto se presente como esto y aquello como aquello. Pero hay una gran dificultad ontológica, porque debemos incurrir en parricidio, introducir el no-ser en el ser para su definición. El político es correlato del sofista, ambos se agotan en una definición negativa de su realidad. El procedimiento para indagar este asunto será el diálogo dócil, cuyo requisito es la receptividad para con la razón entre ambos interlocutores. En el corazón del pensamiento está la amistad. Porque es una práctica, una forma de ida anclada en el cuerpo y en compañía del otro. El placer habita en su deseo, que siempre está fuera de nosotros. Si se ultimase en satisfacción, se acabaría con el deseo, con la búsqueda. Y así se convierte en fatigoso, arduo, que llega a agotar. Es μελέτη, un ejercicio. Teeteto será el compañero de viaje del extranjero. Una primera aproximación analítica nos lleva a través de una división aristotélica por género y división específica, por una tekne, una διαίρεσις, hasta el “pescador de caña”, que será un ejemplo para practicar. En estas divisiones, una definición no puede estar en dos series, porque habría contradicción. Comenzamos por el máximo género óntico, que es la τέχνη, porque todo hacer es hacer de algo. Aquí dividimos entre especias excluyentes. La primera distinción es entre productiva, que no es, y una adquisitiva. Ésta se divide en intercambio y apresamiento. Ésta en combativa y captura. Ésta en captura de seres inanimados o animados. Ésta divide entre caminadores y nadadores. Ésta entre pajarería y acuática. Ésta entre un método que cerca (red) o a golpes (caña). Éste entre de noche o de día. Por último, ésta se divide de arriba hacia abajo (tridente) o de abajo hacia arriba, llegando a nuestra definición. El problema del Sofista es que es incasillable, aparece en varias ramas en su diairesis. En el diálogo aparecen cinco definiciones consecutivas, hasta la sexta, en la que se abre la vía de la apariencia. Hasta entonces, se le intentaba buscar en la senda del ser, algo que no es, por eso no se le encontraba. Eso sí, aquí esta descripción entrañará una enorme dificultad. Será la definición de la legítima Sofística y no la Sofística. Y es extrañamente parecida a la definición de Filosofía. La legítima sofística es una purificación del alma. Los purificadores se dedican a ver qué dice alguien cuando no se ha dicho nada. Interrogan sobre algo que no es saber, sino apariencia de saber, y cuestionan así fácilmente la apariencia de sus argumentos, que son contradictorios. Los interlocutores, al darse cuenta de ello, se avergüenzan y se liberan de sus grandes y erróneos planteamientos, aliviando su espíritu y purificando su ignorancia. Esto es lo que han hecho siempre los filósofos, así que los dialogantes temen llamar a esto sofística, así que la llaman “legítima”. Marzoa se pregunta en su Hª Filosofía I, quién es este purificador. Por diairesis se puede distinguir la legítima sofística como una parte de la filosofía. Así sería la pedagogía, y como verdadera filosofía, ya no sería tal sofística.
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Hay dos especies de lo que aparece. Una, son las apariciones que son realidad, pero donde su realidad no depende de la adecuación con algo que estaría más allá de lo que aparece y que sería “la realidad”, sino de su contener una referencia (a priori) al eidos, algo que aparece no es una mera aparición, un fantasma, no porque se corresponda con “la realidad”, sino porque tiene eidos o constitución lingüística publica-universal (algo que sólo se me aparece a mí no es real, y, como decía Machado, en mi soledad he visto cosas muy claras que no son verdad). De acuerdo con lo que hemos contado a lo largo del curso “copia” sería entonces la expresión mítica utilizada por Platón para referirse a las cosas, y “modelo” la expresión mítica utilizada por Platón para referirse al ser de las cosas. Las cosas son en su correspondencia al modelo, en por su referencia al eidos. Otras apariciones son los simulacros o imágenes que no contienen referencia al modelo, es decir que no tienen eidos. El reino del simulacro es el reino de las apariciones sin constitución, sin sustancia, sin ser. Por ejemplo, una silla de IKEA no es una silla, sino un simulacro de silla, y ello justamente porque su producción no está regida por el eidos silla. Lo que resulta entonces de esa producción es algo que carece de la consistencia y permanencia de una silla (es decir, de una cosa de uso), algo que, por ello, dura muy poco, tan poco como lo que duran los bienes de consumo (que enseguida desaparecen, porque o bien nos los comemos o bien se estropean), algo que tiene una existencia fugaz que desaparece enseguida porque no está bien hecha (por no fabricarse conforme al eidos silla y con las herramientas y los materiales adecuados para su producción) algo, además que, por sentarte en ello, te producirá dolor de espalda. Así, uno en ningún caso podrá fabricarse una silla, si se trata de una verdadera silla y no de un simulacro de silla, según su gusto e interés subjetivos y a partir de los más variados materiales (tal como se nos invita a hacer en los catálogos de IKEA), sino sólo en la medida en que se posea la competencia requerida para ello (el saber-hacer una silla) y siempre de acuerdo con el eidos o constitución “silla” y, por tanto, desapareciendo en esa producción justamente como sujeto de gustos e intereses y plegándose a las exigencias que impone la constitución de una mesa. Del mismo modo, no valdrá el “aglomerado” como material de fabricación, se necesitará, más bien, tal o cual madera, esta madera, justamente la requerida para la fabricación de una silla sólida y estable que, porque sólida y estable, y en la medida en que se limpie y cuide, podrá ser usada y, en el uso continuado, fundar la posibilidad de la familiaridad y el reconocimiento, de un habitar en un mundo sobre la tierra. Pues bien, de acuerdo con lo dicho, el sofista es una de esas apariciones que no poseen realidad, un puro simulacro. No es algo que aparece como esto o aquello, como esta o aquella cosa, y por tener eidos, sino una pura apariencia. Ahora bien, esto entraña un problema ontológico de gran alcance, pues seguimos sin definir lo que es el sofista. Volviendo hacia atrás, al desechar la sexta definición, recordamos que se le trató como un discutidor (quinta definición), alguien que discute ( antilogikos ) sobre todo, es un sabelotodo, pero los mortales no podemos saberlo todo, por lo que son impostores. Son magos que crean imágenes. La sofística es una ilusión de ciertas imágenes particulares. Crea ficciones a partir de una τέχνη que rige el proceso de producción de la cosa. Cada cosa perdura un cierto tiempo mientras esté bien hecha, en la medida en que tenga ser, que esté hecha conforme a eidos. El sofista produce sin esta referencia, por eso produce simulacros en el lenguaje. Como su ser es apariencia, es cierto no-ser. El problema del sofista es que su definición consiste en no-ser, se agota en no-ser filósofo. Porque la sofística es la no-verdad, se define por lo que no es en contra de una específica verdad, 48
la filosofía. Sofística es no-filosofía, la apariencia de filosofía. Ser sofista es agotarse en no-ser filósofo. La vía de definición del sofista no es la del ser, sino la del no-ser, la de la apariencia. La determinación piedra no-es la de barco, pero no se agota en ese no-ser, sino que es, tiene determinación positiva. En el sofista sucede lo contrario, no conseguimos dar determinación positiva tras cinco definiciones. Son meros imitadores.
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3. Parricidio contra Parménides Para distinguirlo habrá que romper con la ontología parmenídea. El padre había establecido en su poema que el no-ser no se puede decir ni pensar, y que la apariencia, por lo tanto, no era decible ni pensable. Como el sofista se ha colado en el no-ser, no podemos decirlo ni pensarlo, y si lo hacemos, caeremos en contradicción. En esta parte del diálogo se abre la vía de la apariencia, cometiendo parricidio. Si el no-ser no es en absoluto, el sofista, que se ha colado en esa rejilla, se va a zafar de toda determinación. Podemos renunciar a la definición o acabar con Parménides. El Extranjero pone en cuestión que la apariencia no sea para poder atraparlo. El Sofista no aceptará que el noser sea de algún modo si es coherente con su pensamiento, por haber aceptado la tradición parmenídea. Él arguyere que todo decir es decir de algo, todo decir es ser, con lo que no podrán cazarle si siguen también con la tradición parmenídea. El antiguo argumento era que el ser es, y el no-ser, no es. Ahora debemos estar obligados a asegurar que el ser, en cierta forma no es, y que el no-ser en cierto modo, es. Para apuntalar tal argumento, entre los interlocutores se establece un propósito, el de “examinar, en primer lugar, lo que ahora parece evidente, para ver si no hemos admitido entre nosotros que nuestros juicios son adecuados simplemente porque vemos esas cosas con cierta dificultad”, o sea, hacer ontología, porque hasta ese momento, “me parece que, tanto Parménides como aquellos que alguna vez se propusieron definir cuántos y cuáles son los entes, se dirigieron a nosotros con ligereza”, es decir, la cuestión del ser era la del ente, si es uno o varios, y cuál es su esencia última, su verdad, que es materia y espíritu. Éste era un cuestionamiento ligero, mítico e infantil, se abordaba desde la doxa, no críticamente. Las diferentes respuestas que se han dado históricamente enraízan en un mismo tipo de problematización, basado en que la cuestión del ser es la del ente. Son las tradiciones monista, pluralista, materialista e idealista. Lo importante no es su caracterización, sino el presupuesto, no la respuesta, sino el modo de preguntar. Ninguno de ellos ha planteado lo que es el ser, sino que lo han presupuesto, manteniéndose en la aporía. No basta con dar una respuesta diferente, sino que hay que replantear la cuestión. Lo específico de un pensamiento crítico es la problematización con la cuestión, no la polemización argumentativa. En este tramo del diálogo, el Extranjero establece una refutación crítica de la historia filosófica pretérita. Dentro de las diversas refutaciones, consideraremos primero la de los hijos de la tierra. Allí ellos aducían que hay potencia de acción y potencia de padecer. Esto es clarificador para la última, que es contra los amigos de las formas, lo conocido como platonismo usualmente. Ellos dicen que el devenir, el cambio constante, y por tanto, apariencia e ilusión, está separado del ser, y que gracias a la sensación, el cuerpo se comunica con él. Además, el alma, gracias al razonamiento, hace lo propio con el ser, que sí que es inmutable, esencia, lo verdaderamente real. Hay que arrancarse de los sentidos y la amenaza del cuerpo para acceder al ser. En el límite, esto sólo podrá tener más allá de nuestra vida, cuando nuestro cuerpo no sea la cárcel del alma y libremos al alma de ella. Pero comunicar es decir lo que habían dicho los hijos de la tierra, que es “una afección o una acción que deriva de cierta potencia originada a partir de un encuentro mutuo”. Cuando hay comunicación hay una potencia de actuar y una de padecer, hay acción y pasión, y por lo tanto no puede haber homogeneidad, sino heterogeneidad entre cosas diferentes, y cierto espacio adecuado en el que se encuentren mutuamente. Pero los hijos de las formas no podrán aceptar este argumento, porque sostienen que el ser es reposo, y si 50
tuviera potencia, ya no estaría en reposo. Como mucho lo pueden asimilar al devenir, pero no al ser. Entonces les achacaremos que si no quieren contradecirse, entre el alma y la esencia hay incomunicación, no hay relación entre pensar y ser. Pues si el pensar tiene potencia de actuar, el objeto de conocimiento, que es el ser, padece, y cambiará por la fuerza del pensamiento, cuando se estaba afirmando lo contrario, que lo que estaba quieto permanecía inalterable. Aceptar la teoría de los hijos de las formas de un ser estático, solemne y majestuoso, sin vida y sin intelecto, es algo terrible. Menos aún que tenga intelecto pero no vida. Si admitimos el pensamiento en el ser, éste está en movimiento. “Debe aceptarse que tanto lo que cambia como el cambio existen”. No hay revolución sin posibilidad de transformación en el pensamiento.
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4. El ser y el todo es, a la vez, movimiento y reposo (y mismo y otro) Vamos al fragmento 249b-259c. Frente a las tesis de los altivos amigos de las ideas/formas que sostienen que el ser es reposo (bajo la presuposición de que el ser es lo ente) o στάσις, reposo, se alzan Teeteto y el Extranjero. Porque los primeros también reconocen realidad al pensamiento, pero como éste es actividad, el ser tiene que moverse, así que ellos no tienen razón. Frente a los hijos de la tierra, no podría haber pensamiento de nada si todo estuviera en κίνησις, movimiento. Tampoco hay ciencia ni subdivisiones en ontologías regionales. Porque si sólo hay movimiento o reposo, no habría entes, y no habría objeto del pensamiento para transformar, ni cosas para aplicar las ciencias. Para que haya movimiento tiene que haber cierto reposo y viceversa, tiene que haber vínculo, sintaxis, estabilidad, un a la vez, si no, sólo hay apariciones y desapariciones. Con esto podemos dar cuenta de fenómenos cotidianos como el aprendizaje o el pensamiento. La ciencia requiere de una acumulación, de un progreso (eso sí, sin cuestionamiento de lo anterior, pues sería filosofía). La ontología que requiere la ciencia es muy concreta, la que admite reposo y movimiento. El filósofo es el crítico que ha atacado esas posiciones ligeras, infantiles y míticas. Es el que valora más dos cosas: ser y pensar. Para ello no puede afirmar la unidad ni la multiplicidad, el reposo o el movimiento, tiene que afirmar todo y querer todo a la vez, como un niño. Si no se afirman, a la vez, lo cual sucede por el ser, se reducen uno a otro: el movimiento sería un reposo y el reposo un movimiento continuo. Desde este punto se desarrollará un proceso dialéctico que desplegará al ser a partir de cinco formas. Ésta será la estructura ontológica fundamental (en la que tiene que mediar el no-ser). Se trata de la Teoría platónica de los Géneros Supremos, de las figuras ontológico-fundamentales u ontología de las figuras fundamentales. Hemos debido liberarnos primero de las consideraciones doctrinales que establecen al ser como cosa. Se rechaza también la Doctrina de las Ideas, sólo en tanto que doctrina, como el viejo Parménides, pero no en tanto que Teoría. Marzoa escribe (Hª Filosofía, Segunda Versión): “Ocurre, pues, ciertamente, que «tanto si el uno es como si no es, el uno y lo demás (en relación a sí mismo cada uno de los dos, así como el uno en relación al otro) en todas las maneras son todo y no son nada, se muestran (como) todo y no se muestran (como) nada; esto es una caracterización, al final del diálogo, de lo ocurrido en el mismo; no es en modo alguno un resultado; si lo fuese, sería simplemente la noche en la que todos los gatos son pardos, todo sería igual a todo y nada habría que hacer ni que decir. Lo que hay es el hundimiento de cada posición, el fracaso de cada posición, y no se trata de resultado alguno, sino de seguir en concreto, en detalle, sin omitir paso alguno, ese hundimiento; sólo en eso consiste el saber del είδος (o sea, la filosofía), porque el είδος sólo es tal precisamente en su eludir la tematización. Se expresa esto cada vez que se viene a examinar alguna determinación en la que se expresa el carácter mismo del είδος como tal, no lo particular de este o aquel είδος. También en el Sofista la cuestión de las determinaciones ontológico-fundamentales aparece precisamente en conexión con el rechazo de una Doctrina de las ideas, que es la misma que se rechaza en el Parménides, de modo que puede darse por dicho también ahora lo que más arriba dijimos acerca de qué posición es la que se rechaza y desde cuándo se la rechaza. La doctrina de las ideas hace del 52
είδος mismo lo ente, frente a la cosa, que sería algo así como no verdaderamente ente; y
hace eso en virtud del argumento (que ya mencionamos en 4. 1, pero allí como un momento de un proceso, no como posición de doctrina alguna) según el cual todo «es ... » dicho de una cosa es transitorio y relativo, porque en que ahora sea A está ya que no siempre lo fue y que dejará de serlo, etc.; con esto lo que hace la doctrina en cuestión es identificar el ser con el permanecer, con el «estar» frente al «moverse».” El argumento que se rechazaba era el de la reducción al absurdo de los entes si se aceptan las doctrinas, correlato de la cuestión por lo propio o verdadero de ellos. Marco las describe como patologías, la paranoia de sucumbir ante lo abstracto por parte de los eléatas, y el delirio de perderse en lo concreto de los sofistas, de sospechar de las cosas. En ambos casos, al hacerlo, el είδος se priva de είδος, y esto es decir que se niega el acontecer, que es είδος, se niega la presencia de las cosas en el mundo. Este es el resultado que parte de la pregunta sobre lo que verdaderamente son las cosas. La presencia, en la filosofía arcaica, era arrancarse al no-ser, nacer, pero no era sólo el momento inicial, sino que pertenecía al ser mismo, era la lucha, por lo tanto, el ente permanecía entregado al no-ser, al perecer, la estancia. En cambio, la presencia, el είδος de Platón, presenta solamente un aspecto, es la determinación que se da, no la lucha. Si ser es tener una determinación, ente, por pura gramática, es lo que tiene una determinación. Entonces todo lo ente es verdaderamente, merece su determinación, es auténtico. Pero aquí se hace la pregunta que despliega el problema, la pregunta por la verdad del ser, detrás de la cual está la suposición de que la propiedad de la cosa permanece, de que su ser es reposo. Ésta es si lo ente es verdaderamente, si merece propiamente el nombre de ente, si tiene verdaderamente (como propia) una determinación, si ésta no se ve afectada bajo ninguna circunstancia. Además, las cosas no podrían ser propiamente tampoco por ser siempre relativas a ellas mismas (lo grande y lo pequeño). Así, sólo a la determinación misma le pertenecería propiamente la determinación. El resultado es que sólo el ser es ser, que el είδος es, que no se predica de los entes, que el ser es al mismo tiempo lo ente. Platón llamará a esto ιδέα (figura), que servirá para designar al είδος como lo ente. La ιδέα es, lo que en todo ser, propiamente es, esto es, se presenta como esto o como aquello. La cosa sólo es en la medida en que lo que propiamente es en tal ser es la ιδέα. La presencia de la cosa en la realidad no es de la cosa, sino de la ιδέα. La cosa no tiene otro ser que el ser de la idea, que no es de la cosa, sino de la idea. Esto quiere decir que el είδος está supuesto en la presencia de la cosa. No se nos aparecería esto como esto y aquello como aquello si no estuviese ya de antemano de algún modo ante nuestra visión la determinación, είδος, de cada una. El είδος será usado para la determinación, y la ιδέα, para la noción específicamente platónica del είδος como lo ente, y no sólo como el ser. Por ello Aristóteles sólo aceptará la noción είδος. Para no sacrificar al είδος mismo, al ser, donde es acontecer, donde es determinación de las cosas del mundo, y así ellas, hay que afirmar junto al ser, el reposo y el movimiento. Porque en las cosas contingentes tiene que entrar el movimiento. Prosigue Marzoa: “Pero, al hacerlo así, y aquí viene la crítica, se priva al είδος también de su mismo carácter de είδος , esto es, de presencia, porque la presencia es un acontecer; de hecho, Platón entiende esto en el sentido de que presencia implica un percibir y ser percibido, el cual es movimiento; recuérdese cómo, en la parte que ya hemos citado (en 53
4.3) del mito del Timeo, Platón identifica el hecho de que la cosa es con todo de algún modo presencia de la idea con que el mundo sensible es un «viviente»; pues bien, el «alma», o sea, lo que constituye a ese viviente como tal, la cual es, como ha quedado dicho, la presencia de los είδε, es a la vez e idénticamente el principio del movimiento del viviente mismo (y, por lo tanto, el principio de todo movimiento, pues todo movimiento forma parte de la «vida» del mundo); e igualmente en los demás casos en que Platón habla de «alma»: esta noción envuelve a la vez e idénticamente presencia del είδος; y principio del movimiento. Así, pues, si no se quiere sacrificar el είδος mismo, ha de admitirse que ni el moverse ni el estar pueden quedar fuera del ser. Para que haya ser, es preciso que tanto el moverse como el estar sean, y, cuando decimos que uno y otro son, no decimos ni que el estar se mueve, ni que el moverse está, sino que a ambos les acontece una tercera cosa, a saber, ser;” El rechazo de la doctrina de las ideas no elimina el plano de las ideas, sino la concepción ontológica de las mismas. El ser no es un género superior al movimiento y el reposo, no se trata de una categorización por διαίρεσης , es cierta tercera cosa. Esta división se fundamenta en tres principios: separación en géneros, exclusión (contradicción entre géneros) e implicación de un género superior en ambos. Por lo tanto, no es una división tética (tesis, antítesis, síntesis). El ser es la condición de posibilidad de que haya división, es la base de toda indagación en la que se divide. Hay movimiento, hay reposo, hay ser, para que se den los dos a la vez. No hay nada más originario que otro, son cooriginarios. El ser no es un género supremo ni un fundamento originario (αρχή). La división no es genética, dialéctica (hegeliana, contradicción de las determinaciones), deductiva (lógica) o acumulativa (partes extra partes), sino de co pertenencia. Las articulaciones entre estas figuras están regladas, no son posibles todas las relaciones entre ellas, hay ciertas articulaciones prohibidas entre estos géneros. El πρὸς ἓν aristotélico refiere a una comunidad, a unas reglas, puesto que el “ser se dice de muchas maneras, pero siempre en relación con uno”. El filósofo como dialéctico es quien sabe las relaciones entre figuras. Y la dialéctica se parece mucho a la gramática, la sintaxis. Las reglas del juego son una sintaxis ontológica. Las figuras son irreductibles entre ellas: son lo mismo con respecto a sí mismo y diferentes de las otras. Salen las otras dos figuras, la identidad y la diferencia. No son combinaciones de las otras, tienen estatuto propio. No hay cosas si no tienen cierta constitución: una, diferente, quieta, moviéndose y siendo (todo a la vez). El logos sería la estructura misma, una sexta figura, pero la dejamos para el final. Continúa Marzoa: “ahora bien, estar y moverse son contrapuestos complementarios, y, sin embargo, ser no se deja ubicar ni en el uno ni en el otro; tampoco es un «género superior» que abarque los otros dos, porque no se trata aquí de división; desde el punto de vista de la división, todas las determinaciones de que estamos hablando se ubicarían en lo supremo» , y ello es simplemente una manera de decir que el punto de vista de la división es aquí inadecuado; las dependencias entre esas determinaciones son de otra índole . Por de pronto, ser, moverse y estar son determinaciones irreductiblemente distintas, entre las cuales ciertas combinaciones son posibles y otras no (hay ciertas comuniones, κοινωνία, y no otras); podemos, por ejemplo, decir que moverse y estar son, pero no que estar se mueve ni que moverse está ni que ser está ni que se mueve. Que son irreductiblemente distintos quiere decir que cada uno de ellos es lo mismo consigo mismo y otro que cada uno de los otros; «mismo» y «otro», identidad y alteridad, rigen, pues, en todo este asunto y no son ni el ser ni el moverse ni el estar ni 54
combinación alguna de ellos; «mismo» y «otro» son dos nuevas determinaciones irreductibles y supremas, al menos tanto como ser, estar y moverse.” No olvidemos que el objetivo final es llegar al ser del no-ser, de la apariencia, determinarlo. Por eso hemos apuntado que lo que no-es, no es sólo la determinación de lo que no es ser, puesto que hemos dicho que no-ser también tiene determinación. Es una diferencia entre el no-ser relativo y el no-ser absoluto (en tanto que ser es ente, todo, y en reposo, y lo demás nada). Cualquier είδος constituye también un ser. Esta ampliación la hacemos porque el no-ser es otro είδος, es también un ser. Cada ser implica un infinito de indeterminación, porque está determinado. Sin la ampliación a cierto no-ser, no puede haber determinación, pues todo lo que habría fuera del ser, sería no-ser. Ambos serían indeterminados según Parménides, pues uno sería cerrado y el otro, nada. El no-ser no suprime al ser, sino que lo diferencia, en tanto que el no-ser, son todos los demás seres. De hecho, este no-ser es diferencia 29. Frente al είδος, el no-ser es cualquier otro είδος, y en tanto que cualquier είδος es ser. Seguimos con Marzoa: “El hilo conductor del tramo de diálogo al que nos estamos refiriendo es la cuestión de si hay un sentido para «no ser», una determinación «no ser», o sea, si «noser es». Pues bien, por de pronto se encuentra que cualquiera de las mencionadas determinaciones distintas de «ser» es, según lo dicho, «otro que» ser, y, por tanto, «no ser», con lo cual ya hemos dicho que algo, y precisamente alguna determinación tiene el carácter de «no ser»: ahora bien, esta consideración se amplía, no sólo la determinación «ser», sino cualquier είδος constituye un «ser» (pues «ser» es «ser ... »), frente al cual lo otro es «no ser»; la nueva interpretación del «no ser» avanza de referirlo a lo otro que ser a referirlo a lo otro que cualquier είδος ; ciertamente en cuanto que cualquier είδος es ser, pero de manera que, en esta segunda posición, incluso la determinación «ser», en cuanto que es otro que cualquier otra determinación, es «no ser».” Los géneros propuestos no son tales géneros, regiones de cosas establecidas por diairesis, ni predicados extensivos, o algo que tenga significado semántico, léxico. Tienen significado puramente gramatical, funcional. Es un ontología del ser en general, es fundamental. En el despliegue de las formas se juega el ser de cualquier cosa, qué es ser para cualquier ente. Toda cosa en tanto que tal, es, (ser, einai), se mueve (moverse, kinesis) y está (estar, estasis). La dialéctica es la que trata correctamente esta ciencia de las uniones y las separaciones. Y finalizando con Felipe: “La cuestión, sin embargo, no es tomar como resultado que ser en cierta manera no es y no-ser en cierta manera es, o que en cierta manera lo mismo es otro y otro es lo mismo, etc.; tales resultados son siempre posibles con este tipo de determinaciones, por lo mismo por lo que en ellas no es procedimiento decisivo la división; ocurre que esas determinaciones escapan a toda fijación; pero tampoco es cuestión de tomar, de nuevo como un resultado, eso de que escapan a toda fijación. Aquí no se trata de resultado alguno, porque (como ya indicamos en 4.1) en este terreno el saber no es tético. El saber del que aquí se trata es ser capaz de seguir y experimentar desde todas partes y en todas direcciones en concreto y en detalle cómo, en qué términos, en qué manera ocurre en cada caso eso de que las determinaciones rehúsen la fijación. Por el contrario, formularlo de manera externa, asumir como enunciado el que lo uno es múltiple, lo múltiple uno, lo mismo otro, otro lo mismo, etc., es falacia.” 29
La Filosofía (Ontología) de la Diferencia dice que la diferencia es el ser, con lo que las cosas serán simulacros. Habla de relaciones, operaciones, procesos, un primado de la relación frente a las sustancias.
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5. El discurso predicativo, logos y libertad Es diferente ontificar al ser que mostrarlo como cierto no-ser, como aquello que se presenta en el permanente reunir de la tematización y siempre a través de un continuo intento de decir lo que no se puede decir. Aparece en el no dejarse atrapar en la tematización, en el huir de ella. Ser se juega en la relación de los géneros, como función gramatical, estructural, relacional. Aquí es donde entra la estructura, logos. El hilo conductor para la compresión de este no ser (del ser) y de este ser (del no ser) será el discurso predicativo. La pregunta que inicia este desarrollo es por la posibilidad de decir de una misma cosa una pluralidad de nombres. Se pregunta por la posibilidad de algo que hay, el discurso predicativo, en el que algo, un predicado (que no es el sujeto), se dice de algo (un sujeto). El discurso predicativo se revela como el hilo conductor de la ontología. Digamos que el discurso predicativo, en el que se dice algo de algo que no se identifica con ese algo, es la ratio cognoscendi de la ontología, pero la ontología es la ratio essendi de la predicación. Y bien caben tres hipótesis ontológicas para dar cuenta del factum de la predicación: a) Un universo en el que nada se relaciona con nada. El universo de las sustancias sin relaciones. Esta hipótesis se desecha ante la evidencia de la predicación. b) Un universo en el que todo se relaciona con todo. Por tanto un mundo sin determinaciones perfiles o diferencias. Esta hipótesis queda desmentida por el factum de la pluralidad óntica, por la evidencia de las cosas. Y como hay cosas, tiene que haber una síntesis, unas reglas ( προς εν) entre ellas, primera evidencia. c) Un universo donde son posibles unas combinaciones y otras no, un universo de combinaciones regladas. La tercera hipótesis es la que, a partir del factum de la predicación, se impone. Es la ontología de los géneros supremos, la que da cuenta de las cosas que hay y de la predicación que hay. Al saber de esas combinaciones regladas se le llama dialéctica. Este saber es de ciertas uniones y separaciones, pero no diairético. Al filósofo le importan las condiciones de la división, no el objeto de la división. La gramática del ser supuesta en todo ente. Por ello, en el proceder dialéctico hay que distinguir entre las reuniones y separaciones entre determinaciones que son objeto de este “saber” (por ejemplo la determinación “pescar con caña”) y las determinaciones, o mejor, la mezcla (symploke o koinonía) reglada entre determinaciones que se halla supuesta en el ejercicio dialéctico, digamos, la condición de posibilidad de toda definición, de toda unión y separación, la forma o estructura previa a toda distinción y unión, que nunca puede ser tematizada como tal, pues es la suposición de toda tematización, de toda posición de algo como algo en general. Es a esta estructura de determinaciones ontológico-fundamental a lo que Platón llama la symploke de las formas (o las figuras) mayores. Son mayores o supremas en el sentido de fundamentales, es decir, no hay nada más fundamental que la articulación de estas figuras, son las preposiciones o posiciones previas a las cosas y a los predicados que han de ponerse, y se encuentran entre ambos, nombres y predicados, sin ser ni una cosa ni otra, pero permitiendo, como de antemano, que ambas sean puestas o dadas, haciéndoles sitio. Según José Luis Pardo (La regla del juego”, Capítulo “Theoria”): “Platón no concibe tales géneros exactamente como categorías (o sea, como predicados extensionales o clases en las cuales pudieran incluirse particulares) sino, por así decirlo, 56
como nexos, como funciones o como lo que los lógicos aman hoy juntores, desempeñando, por decirlo de alguna manera, un papel análogo al que en el habla representan las preposiciones; es decir que, para Platón, el es no está tanto tomado directamente en su acepción de presencia plena como en su carencia de significado léxico y en su dimensión puramente funcional o, lo que es otro modo de decir lo mismo, como si ese valor funcional y no-léxico pudiera a su vez traducirse en una suerte de significado meta-léxico cuyo sentido sería precisamente vincular sin confundir, reunir y separar o permitir predicar algo de algo, labor que Platón atribuye a la dialéctica y que explícitamente compara con la gramática.” El ser se agota en la síntesis, en su función, en su cópula entre sujeto y predicado. No tiene significado léxico, a lo sumo, podríamos darle un significado metaléxico, cuyo sentido sería el de vincular sin confundir, reunir y separar, permitir predicar algo de algo. Esto, casualmente, es logos, un reunir que es separar, una reunión discriminatoria, un discurso en el que las cosas comparecen. Logos no es un género supremo, sino que ellos, en su reunir y separar, se dan en él. Sin logos no hay nada, no hay ser. Al final del Sofista 30, Platón dice que ser se juega como logos, como síntesis de nombre y verbo, όνομα y ῥῆμα Continúa José Luis: “Ser no es el nombre de ninguna cosa, pero tampoco es un predicado que pueda aplicarse a cosa alguna, es, sencillamente, lo que permite la reunión de las cosas (o de los nombres) con sus predicados sin que se confundan, y lo que permite su distinción sin que se pierda por entero su relación, lo que permite que el juego I y el juego 2 puedan coexistir y encabalgarse pero nunca coincidir o reducirse el uno al otro. Por eso, cuando Platón incluye al ser entre los «géneros supremos» (entre las formas supremas de reunir sin confundir o dividir sin separar), se apresura a añadir que en tales géneros se encuentra incluido también el no ser (o, como podríamos decir para mayor claridad, el ser no, el no ser algo algo).” Podemos tratar de explicar las condiciones de posibilidad de que algo sea o no sea mediante estas articulaciones. Un eléata diría que la síntesis, el enlace entre sujeto y predicado no es más que una expresión del concepto mismo del sujeto, y no expresaría más que su ser, en el cual ya estaba contenida esa predicación. Sería una tautología. Pero así, no podría hablarse de una relación de identidad, sino de ser (de una esencia). Sería un mundo sin acontecimientos, sin sucesos. En cambio, la relación sintáctica, el factum de la predicación, es de identidad, porque permite que, accidentalmente, el sujeto se identifique con el predicado en cierto momento único. El predicado no está contenido esencialmente en el sujeto. Hay un universo con síntesis, que permite relaciones entre cosas. Hemos entrado en el camino del no-ser, de la diferencia relativa, pero no de la diferencia en sí. Ésta no puede ser un género, porque si no, el ser sería diferencia. El ser de las cosas sería la diferencia y no habría nada, no habría cosas diferentes. Podría haber algo que fuera diferente sin ser diferente de ninguna cosa. Para que haya diferencia, tiene que haber cosas diferentes, o sea, idénticas consigo mismas y diferentes respecto a otras. El ser ya se había ampliado a cualquier otra determinación, que también es ser (pero otro) y así, no-ser de cierta forma, no como contrario que lo suprime, sino que lo distingue y lo pone en comunicación. La diferencia relativa, que no es ser, es la condición de posibilidad de la relación entre géneros, de la koinonía, y a su vez, de que haya un mundo de cosas y así, de las ciencias, pues da lugar a una 30
Por cierto, la definición final de Sofista es la de una técnica productiva, simulativa (no-ser), humana, irónica, discursiva y privada. La del demagogo será igual pero en público.
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