Meletinski - Poetika Mita (1983)

E. M. MELETINSKI

POETIKA MITA PREVEO

JOVAN JANIĆIJEVIĆ

NOLIT • BEOGRAD

SADRŽAJ

Uvod

9 Prvi deo

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI Istorijski uvod (14), „Remitologizacija" u filozofiji i kulturologiji (27), Ritualizam i funkcionalizam (33), Francuska sociološka škola (40), Simboličke teorije (46), Analitička psihologija (59), Strukturalizam (76), Ritualno-mitološka škola u nauci o književnosti (99), Ruska i sovjetska nauka o mitotvorstvu (123), Prethodni rezultati (155). Drugi deo

KLASIČNE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU Prethodne napomene (165), Opšta svojstva mitskog mišljenja (166), Funkcionalna usmerenost mita (171), Mitsko vreme i njegove ,,paradigme“ (173), Prapreci-demijurzi — kulturni junaci (180), Arhaični mitovi o stvaranju (196), Etiologija socijuma (202), Haos i kosmos. Kosmogeneza (204), Kosmički model (216), Kalendarski mitovi (221), Kosmički ciklusi i eshatološki mitovi (225), Junački mitovi i ,,prelazni“ obredi (229), Semantika mitskog sižea i sistema (233), Mit, narodna priča, ep (266). Treći deo

„M ITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA Istorijski uvod (283), ,,MitoIoški“ roman XX veka. Uvodne napomene (301), Antiteza: Džojs i Tomas Man (304), Kafkin „mitologizam" (347), Razni vidovi mitologizacije u savremenom romanu (365). Napomene i bibliografija..................................................................................... 381

POETIKA MITA

UVOD

Naslov ove knjige, možda, nije dovoljno egzaktan, budući da mitotvorstvo sadrži samo nesvesnopesničko, pa se zato kad je reč o mitu ne može govoriti o pravim umetničkim postupcima, izražajnim sredstvima, stilu i sličnim predmetima poetike. Ali mitovima je svojstveno otelovljivanje opštih predstava u čulnokonkretnoj formi, tj. ista ona predstavnost koja je svojstvena umetnosti i koju je ova u izvesnoj meri nasledila od mitologije; najstarija mitologija je kao neko sinkretičko jedinstvo sadržala zametke ne samo religije i najstarijih filozofskih shvatanja (koja su, doduše, nastala u toku savlađivanja mitoloških izvora) nego i umetnosti, pre svega — umetnosti reči. Umetnička forma nasledila je od mita i konkretnočulan način uopštavanja, i sam sinkretizam. Književnost se u svom razvitku dugo neposredno koristila tradicionalnim mitovima radi umetničkih ciljeva. Zato termin „poetika mita“ primenjujem sa izvesnim ogradama prilikom razmatranja osobenosti mita kao predistorije književnosti, uz neizbežno zanemarivanje one strane problema mita kojom se bavi nauka o religiji. Osim toga, termin „poetika mita“ ili „poetika mitotvorstva“, ili „poetika mitologizovanja“ stiče poseban smisao u vezi sa svesnim posezanjem za mjtologijom nekih pisaca XX v. (Džojs, Kafka, Lorens, Jejts, O’Nil, Kokto, te Tomas Man, Markes i dr. koji se ne uklapaju u okvire modernizma), obično kao za oruđem umetničkog organizovanja građe i sredstvom izražavanja nekih ,,večnih“ psihičkih ishodišta ili bar postojanih nacionalnih kulturnih obrazaca, kao i u vezi s

10

POETIKA MITA

nastankom posebne ritualno-mitološke škole u naud o književnosti, za koju je svaka poetika— poetika mita (M. Botkin, N. Fraj i drugi opisuju književno delo terminima mita i rituala). Takav mitologizam u književnosti i naud o književnosti, karakterističan za modemizam, ali koji se, zbog raznolikosti idejnih i umetničkih težnji pisaca, nipošto ne svodi na nj, zamenio je tradicionalni realizam XIX v., koji je bio svesno usmeren ka istinitom odražavanju stvamosti, stvaranju umetničke istorije svog vremena, i elemente mitologizma dopuštao je samo implicitno. U književnom mitologizmu pridaje se suštinski značaj ideji o večnoj cikličnoj ponovljivosti prvobitnih mitoloških prototipova pod raznim „maskama", o osobitoj zamenjivosti književnih i mitoloških junaka, pisd pokušavaju da mitologizuju prozu svakodnevice, a književni kritičari da otkriju skrivene mitološke osnove realizma. Takav ,,preporod“ mita u književnosti XX v. delimično se zasnivao na novom apologetskom odnosu prema mitu kao večno živom ishodištu, koji je proklamovala „filozofija života“ (F. Niče, A. Bergson), na Vagnerovu stvaralačkom iskustvu, jedinstvenom u svojoj vrsti, na psihoanalizi S. Frojda i, naročito, K. G. Junga, kao i na novim etnološkim teorijama, koje su i same platile danak pomodnim filozofskim zanosima i istovremeno su umnogome produbile shvatanje tradicionalne mitologije (Dž. Frejzer, B. Malinovski, L. Levi-Bril, E. Kasirer i dr.). Oni su počeh da smatraju mitologiju ne načinom zadovoljavanja radoznalosti prvobitnog čoveka (tako ju je zamišljala pozitivistička „teorija prežitaka“ XIX v.), nego „svetim pismom“ koje je tesno povezano sa obrednim životom i u znatnoj meri potiče iz njega, a čija je pragmatička funkcija da reguliše i održava određen prirodni i socijalni poredak (otuda i cikličko shvatanje o večnom vraćanju), kao prelogički simbolički sistem, srodan drugim vidovima ljudske uobrazilje i stvaralačke mašte. To što su pisci neposredno poznavah najnovije etnološke teorije (u okviru zbliženja etnologije i književnosti karakterističnog za XX v.) nije moglo smetati da njihova umetnička shvatanja, iako su na njih nesumnjivo uticale naučne teorije, još više odraze kriznu kulturno-istorijsku situaciju u zapadnom društvu prvih decenija ovog veka nego svojstva same prvobitne mitologije.

UVOD

11

Kao modernističku pojavu, mitologizam je umnogome izazvalo to što je kriza buržoaske kulture shvaćena kao kriza cele civilizacije, što je vodilo razočaranju u pozitivistički racionalizam i evolucionizam, u liberalne koncepcije društvenog napretka (američki kritičar F. Rav vidi u idealizovanju mita neposredan izraz straha pred istorijom, Džojsov junak mašta da se ,,probudi“ od strahote istorije). Uporedo sa filozofskim uticajem, koji je na ovaj ili onaj način doprineo nastajanju nepoverenja prema istoriji, i dopunskim uticajima raznoraznih neklasičnih teorija u oblasti egzaktnih nauka, novih ideja u psihologiji i etnologiji i sk, treba uzeti u obzir šok izazvan prvim svetskim ratom, koji je pojačao osećanje nesigurnosti društvene osnove savremene civilizacije i moći sila haosa koje je podrivaju. Modemistički mitologizam se hranio i romantičarskom pobunom protiv buržoaske ,,proze“, i predosećanjem fašizma (koji je i sam pokušavao da se osloni na „filozofiju života“ i da ,,obnovi“ starogermanske mitove), i traumama koje je on prouzrokovao, i strahom pred istorijskom budućnošću, delimično i pred revolucionarnim rušenjem sveta koji se ustalio, iako doživljava krizu. Društveni potresi potkrepljivali su uverenje mnogih predstavnika zapadnoevropske inteligencije da ispod tankog sloja kulture deluju večne rušilačke i stvaralačke snage, koje neposredno proističu iz čovekove prirode, iz opšteljudskih i metafizičkih ishodišta. Težnja da se napuste društveno-istorijski i prostorno-vremenski okviri da bi se ispoljila ta opšteljudska sadržina bila je jedan od činilaca prelaska od realizma XIX v. ka modernizmu, a mitologija je zbog svoje iskonske simboličnosti (naročito povezana sa „dubinskom“ psihologijom) podesan jezik za opisivanje večnih obrazaca ličnog i društvenog ponašanja, nekih suštinskih zakona društvenog i prirodnog kosmosa. U ono što je napred rečeno treba uneti izvesne ispravke s obzirom na to da se mitologizam XX v. može spajati ne samo sa intuitivističkim nego i sa racionalističkim pristupom, može pojavljivati i pod „desnim" i pod ,,levičarskim“ parolama (teoretičar anarhosindikalizma Ž. Sorel i mnogi drugi), da se mitologizam ne suprotstavlja uvek istoričnosti, nego često pređstavlja njegovu dopunu, kao izražajno sredstvo tipizacije (T. Man, koji je težio da

12

POETIKA MITA

suprotstavi humanizovani mit nacističkom mitotvorstvu, ili pisci „trećeg sveta“, koji se koriste mitom, još povezanim sa folklorom, da izraze postojanost nacionalnih kultumih obrazaca), da je probleme mita u vezi sa književnošću pokretala i sovjetska nauka itd. Mitologizam XX v. je, dakle, unekoliko širi od modemizma, složenija i protivrečnija pojava, analiza koje zahteva da se uzmu u obzir mnogi dopunski činioci i aspekti (zalažem se upravo za složenost ove pojave, nerazložive na zbir jednostavnih, na primer, na nekoliko ,,raznih“ mitologizama). Istorija kulture u celom svom toku bila je svakojako u vezi sa prvobitnim i drevnim mitološkim nasleđem, taj se odnos osetno menjao, ali, sve u svemu, evolucija je tekla u pravcu „demitologjzacije“ (njenim vrhuncima mogu se smatrati prosvetiteljstvo XVIII v. i pozitivizam XIX v.), a u XX v. suočavamo se s naglom „remitologizacijom" (bar u okviru zapadne kulture), koja znatno prevazilazi po svom zahvatu romantičarsko oduševljenje mitom početkom XIX v. i suprotstavlja se celom procesu demitologizacije. Nemogućno je shvatiti suštinu mitologizma XX v. ako se ne pojmi osobenost izvorne mitologije, prvobitne i drevne, ako se ne postavi pitanje o njihovom međusobnom odnosu. ,,Remitologizacija“ u zapadnoj književnosti i kulturi čini problem mita veoma aktuelnim kako uopšte, tako i u vezi s poetikom. Razume se, neophodno je klasične vidove mita dovesti u vezu sa istorijskom stvamošću koja ih je prouzrokovala, a naročito mitologizam XX v. sa društvenom situacijom XX v., i uočiti razlike među prvobitnim mitom i savremenim mitologizovanjem, koje otuda proističu. To je, međutim, nedovoljno, budući da najnovija tumačenja mita ističu mit (i ritual) kao neku prostranu formu i struktum, koja može da otelovi najosnovnije crte čovekova mišljenja i društvenog ponašanja, kao i umetničke prakse. Dakle, neophodna je analiza strukture mita. Budući da su etnologija i književnost započele na osobit način uzajamno da deluju, treba probuditi shvatanja mita u okviru toga sadejstva. Iz onoga što je rečeno napred proističe dvostruk zadatak mog rada: razmatranje izvorne mitologije sa stanovišta savremenih teorija i, istovremeno, proučavanje savremenih naučnih i umetničkih tumačenja mita i

UVOD

13

problema ,,mit — književnost" sa stanovišta današnjeg shvatanja klasičnih vidova mita. Povezujući, na taj način, drevni mit i savremenu književnost, možemo se sasvim letimično osvmuti na stare teorije mita i istoriju uzajamnih odnosa među mitom i književnošću do XX v. Prema tome, u mojoj knjizi će redom biti razmotreni: najznačajnije teorije mita (uključujući ritualno-mitološku nauku o književnosti i originalne koncepcije sovjetskih naučnika u oblasti poetike mita), klasični vidovi mita i neke osobine prelaza od mita ka književnosti, i najzad, poetika mitologizovanja u književnosti XX v. uglavnom na primerima romana. Koristim se prilikom da zahvalim naučnim saradnicima odeljenja za istoriju svetske književnosti IMLI, koji su učestvovali u raspravi o ovom radu, kao i S. S. Averincevu, V. V. Ivanovu i D. V. Zatonskom, koji su se potrudili da se upoznaju sa rukopisom i dali autoru niz dragocenih saveta.

Prvi deo

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

Istorijski uvod1 Razvitak antičke filozofije2 započeo je racionalnom izmenom shvatanja mitološke građe i, prirodno, postavio je problem odnosa racionalne spoznaje prema mitološkom pripovedanju. Sofisti su mitove tumačili alegorijski. Platon je narodnoj mitologiji suprotstavljao filozofsko-simboličko tumačenje mitova. A. F. Losev — najveći savremeni tumač Platona — smatra, na primer, da se „učenje o univerzalnom živom biću pretvara kod Platona u transcendentalno-dijalektičku osnovu celokupne mitologije“3. Aristotel govori o mitu, pretežno u svojoj Poetici, kao o fabuli. Kasnije je preovladalo alegorijsko tumačenje: kod stoika, koji su u bogovima videli personifikaciju njihovih funkcija; kod epikurejaca, koji su smatrali da su mitovi, stvoreni na osnovu prirodnih činjenica, bili namenjeni za otvorenu podršku žrecima i vladarima; čak i kod neoplatoničara, koji su upoređivali mitove s logičkim kategorijama. Euhemer (III v. pre n. e.) je video u mitskim likovima obogotvorene istorijske ličnosti. Srednjovekovni hrišćanski teolozi, tumačeći Stari i Novi zavet bukvalno i alegorijski, diskreditovali su antičku mitologiju ili pozivajući se na epikurejsko i euhemerističko tumačenje, ili degradirajući antičke bogove u đavole. U doba renesanse4 probudilo se veliko interesovanje za antičku mitologiju, koja se tumačila kao moralne pesničke alegorije, kao izraz osećanja i strasti čovekove ličnosti što se emancipuje, te kao


15

alegorijski izraz izvesnih religijskih, naučnih ili filozofskih istina. Jedan od nepopularnih pokušaja da se iza alegorijske zavese antičke Tnitologije otkrije mudrost antičkih ljudi bio je Bekonov. Prosvetitelji XVIII v. zauzeli su negativan stav prema mitologiji, kao prema rezultatu neukosti i zablude. Početkom XVIII v. skoro istovremeno nastali su: Običaji američkih divljaka u poređenju sa običajima prvobitnog doba Ž. F. Lafitoa, Nastanak maštarija B. Fontenela i Osnovi nove nauke o opštoj prirodi naroda Đ. Vika. Jezuitski misionar Lafito, koji je proveo mnogo godina među kanadskim Indijancima, uporedio je njihovu kulturu sa starogrčkom (to su prvi koraci evolucione uporednoistorijske etnologije) i zaključio da im je priroda zajednička. U paganskoj mitologiji i religiji Lafito je tražio klicu religije otkrovenja. Kartezijanac i neposredni prethodnik prosvetitelja Fontenel objašnjava pojavu mitoloških likova (bogova) kod prvobitnih ljudi time što su, nastojeći da doznaju prauzrok nerazumljivih prirodnih pojava, pridavali tim pojavama ljudske crte, hiperbolisali ih i pripisivali im natprirodna svojstva. Praznoverice i predrasude su, po njegovom mišljenju, ostaci takvih lažnih predstava. Lafito i Fontenel, uz izvesnu sličnost metodoloških načela (obojica na svoj način preduhitruju etnologiju XIX v.), predstavljaju dva pola u ocenjivanju mitološke ,,maštarije“. Znatno je oštriji Volterov stav. Lafito je izazvao njegov svirep podsmeh. Poznati pisac — razobličilac crkvenog licemeija — bezuslovno je svrstavao mitologiju, zajedno sa biblijskom „svetom istorijom", u kategoriju „zabluda". Volter i Didro su naglašavali da sveštenici varaju. Italijanski naučnik Viko, autor Nove nauke, stvorio je prvu ozbiljnu filozofiju mita. Nije slučajno filozofija mita, kao deo filozofije istorije, nastala u doba kada je počinjalo vreme buržoaske ,,proze“ . I ujedno sa opadanjem renesansne kulture, koja je svesno sintetizovala tradicije hrišćanskog srednjovekovlja i paganske antike, konačno su presahle mitološke tradicije, koje su u estetski preobraženom i humanizovanom vidu još hranile tu kulturu i bile osobeni znak njene poetičnosti. Nije slučajno što se to nije dogodilo u Francuskoj, gde je u usponu bio prosvetiteljski racionalistički optimizam, koji je proricao preobražaj društva po zakonima

16

POETIKA MITA

razuma, nego u Italiji, koja je kulturno i politički nazadovala posle sjajnog renesansnog procvata. Vikova polemička oštrica metodološki je bila upravljena protiv kartezijanske verzije istorijskog napretka. I kartezijanac Fontenel ume da suprotstavi epohu mašte i epohu „mehaničkih umetnosti“, ali samo u prilog ovoj poslednjoj, jer su prvu odveć očevidno izazvali neukost i divljaštvo, te ona smeta civilizaciji. Za razliku od Fontenela, Viko se oslanja na dijalektičko shvatanje istorijskog razvitka, prema kojem su tekovine nerazdvojne od gubitaka. On naginje predstavi o istoriji civilizacije kao cikličnom procesu: božanska, herojska i ljudska epoha izražavaju detinjstvo, mladost i zrelost društva i opšteg razuma. U okvirima te filozofije razvija se i Vikova teorija mita i poezije. „Prvi ljudi, kao deca ljudskog roda, nesposobni da obrazuju inteligibilne rodne pojmove, prirodno su bili prinuđeni da stvaraju pesničke karaktere, tj. fantastične rodove ili univerzalije da bi na njih, kao na određene obrasce ili idealne portrete, svodili sve posebne vrste, koje liče svaka na svoj rod.“5 „Pesnička mudrost — prva mudrost paganstva — morala je početi metafizikom, ne racionalnom i apstraktnom metafizikom savremenih naučnika, nego osećajnom i fantastičnom metafizikom prvih ljudi, jer su oni bili bez ikakve moći rasuđivanja, ali su raspolagali snažnim osećanjima i silnom maštom... Takva metafizika bila je njihova prava poezija, a ova je bila njihov prirodni dar, izazvan nepoznavanjem uzroka... Takva poezija je prvobitno bila kod njih božanska: oni su zamišljali uzroke onoga što su osećali i čemu su se čudili — kao bogove... Onome što bi ih začudilo pripisivali su smisao u skladu sa svojim sopstvenim predstavama, baš kao deca. Deca uzimaju u ruke nežive predmete, zabavljaju se i razgovaraju s njima kao da su živa bića. Prvi ljudi paganskih naroda, kao deca ljudskog roda, koji je nastajao... stvarali su stvari prema svojim idejama — činili su to pod uticajem uobrazilje privržene telu... sa uzvišenošću koja zaprepašćuje. . . “ (nav. d., str. 132). „Pokazao sam da je tako uzvišena poezija nastala usled nedovoljnosti Ijudske moći rasuđivanja i da se, zbog filozofije, umetnosti, poetike, kritike, koji su se pojavih kasnije, štaviše upravo zbog njih, nije pojavila druga poezija, čak ni jednaka, a da i ne

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

17

govorimo o većoj... Zahvaljujući ovom otkriću uzroka poezije, opovrgava se mišljenje o nedostižnoj mudrosti antičkih ljudi, koju su toliko nastojali da otkriju, počev od Platona i završavajući Bekonom Verulamskim... To je bila narodska mudrost zakonodavaca koji su osnovali ljudski rod, a ne tajna mudrost dubokih i retkih filozofa“ (nav. d., str. 137). Iz navedenih odlomaka vidi se da Viko poeziju dovodi u vezu sa istorijski nerazvijenom kulturom i pri tome, nasuprot francuskim prosvetiteljima, naglašava uzvišenost antičke poezije, kasnije nedostižnu. Herojska poezija Homerova tipa, po Vikovu mišljenju, rađa se iz ,,božanske“, tj. iz mitologije, a osobenost ove poslednje umnogome uslovljavaju nerazvijene i specifične forme mišljenja, koje se mogu uporediti sa dečjom psihologijom. Viko misli na čulnu konkretnost i telesnost, emocionalnost i bogatstvo uobrazilje uz nedostatak razboritosti (prelogizam?), prenošenje na predmete okolnog sveta ličnih svojstava (sve do izjednačavanja kosmosa sa ljudskim telom), personifikaciju rodnih kategorija, neumešnost da se atributi i forma apstrahuju od subjekta, zamenjivanje suštine ,,epizodama“, tj. pripovednost. Ovo svojstvo mitskog „pesničkog" mišljenja anticipira u glavnim crtama ne samo romantičarsko nego i savremeno, naročito ako uzmemo u obzir Vikovo duboko shvatanje metaforične prirode mita i mitološkog razvitka pesničkih figura, kao i izvesno približavanje shvatanju mitološke simbolike. Neobično su duboki Vikovi iskazi o tome da je svaka metafora ili metonimija poreklom „mali mit“. Viko smatra ,,da su sve figure koje su se dosad smatrale veštim izumima pisaca bile nužan način izražavanja svih prvih pesničkih nacija i da su, kada su se prvi put pojavile, imale celo svoje izvorno značenje. Ali pošto su uporedo sa razvitkom ljudskog uma bile pronađene reči koje označavaju apstraktne forme ili rodne pojmove, koji obuhvataju svoje vrste ili delove koji ih spajaju sa celinom, takvi načini izražavanja prvih naroda postali su prenosni" (nav. d., str. 149). Veoma je zanimljivo Vikovo shvatanje razvitka pesničkog jezika iz mita (,,iz božanskih i herojskih karaktera") i proznog jezika iz pesničkog, a naročito su značajne Vikove misli o pretvaranju metafora u jezičke znake, o jeziku simbola u grčkom razdoblju. 2 Poetika mita

18

POETIKA MITA

Najstarije razdoblje Viko zamišlja kao pesničko u svim njegovim vidovima (logika, metafizika, ekonomija, politika, fizika, geografija itd.) i smatra da svi ti vidovi proističu iz mita, što ukazuje na to da je on shvatao prvobitni ideološki sinkretizam. Viko je uveren da je najstarija mitološka poezija bila u Aristotelovu smislu „podražavanje prirodi", ali kroz prizmu prvobitne mitološke uobrazilje. On iskazuje trezvenu misao da bi se, ako se uzme u obzir osobenost mitološkog odražavanja stvarnosti, mit mogao iskoristiti kao osobit istorijski izvor da bi se na taj način shvatilo kako su se, po zakonima mita, određenim istorijskim ličnostima pripisivala rodna svojstva i postupci, kako su se na realnoj osnovi obrazovale mitska geografija i kosmografija itd. Ali mešajući u praksi naivan euhemerizam, alegoričnost i dublje shvatanje simbola, nemajući oslonac u etnografiji (ma i onoliko kao Lafito) i neizbežno se koristeći vrlo nepouzdanim metodima filološke kritike, traganja za etimologijom i sl., Viko nije mogao uspešno da rešava konkretne istorijske ili konkretne filološke zadatke. Zato i govorim o Vikovoj filozofiji mita, a ne o skupu pravih naučnih metoda. Vikova filozofija mita ne svodi rezultate razvitka mitološke nauke, nego je pretiče, genijalno anticipira njen opšti razvojni put, kao i neke druge, ne manje suštastvene sfere znanja, na kojima se nisam zadržavao. Poznate su Marksove reči da se kod Vika „sadrže u zametku Volf (Homer), Nibur (Istorija rimskih careva), osnovi uporedne lingvistike (iako u fantastičnom vidu) i uopšte mnogo iskara genijalnosti“6. Vikova filozofija istorije, po opštem mišljenju, pretiče mnoge Herderove ideje i neka načela Hegelove filozofije istorije, a njegova ciklička teorija kulture obnavlja se u XX v. u modernističkom tumačenju Špenglera i Tojnbija. Ovome se može dodati da Vikova filozofija mita sadrži u zametku, tj. sinkretički, skoro sve osnovne pravce u proučavanju mita: toliko različne i ponekad međusobno nepriiateljske Herderovu i romantičarsku poetizaciju mitologije i folklora, analizu veze mita i pesničkog jezika kod Milera, Potebnje, pa čak i Kasirera, englesku antropološku teoriju ,,prežitaka“ i „istorijsku školu“ u folkloristici, daleke nagoveštaje Dirkemovih „kolektivnih predstava“ i Levi-Brilov prelogizam. Očaran i Vikovom analizom mita i


19

njegovom teorijom kružnog kretanja, Džojs menja, u šali i ozbiljno, njegovo ime po padežima i licima u mitološkom romanu Fineganovo bdenje, primenjuje Vikovu teoriju za samo unutrašnje organizovanje toga dela. , Prelaz od prosvetiteljskog pogleda na mit ka romantičarskom čini poznati nemački prosvetitelj Herder. Njega mitovi privlače svojom prirodnošću, emocionalnošću, poetičnošću i nacionalnom osobenošću, do koje on veoma drži. Herder razmatra mitove raznih naroda, pored ostalog i prvobitnih (u tom smislu on se jedno vreme suprotstavljao estetičkom helenizmu Vinkelmana kao autora Istorije antičke umetnosti), ali mitologija njega ne interesuje sama po sebi, nego kao deo pesničkog blaga koje je stvorio narod, narodne mudrosti. Romantičarsku filozofiju mita, koju su pripremili radovi H. G. Hajnea, Geteova prijatelja K. F. Morica, naučni i književnoteorijski istupi braće Šlegel i drugih autora, završio je F. V. Šeling (uporedo su pisali o mitu i simbolu: F. Krojcer, J. Geres, I. A. Kane, braća Grim, G. H. Šubert i dr.7). Romantičarska filozofija pretežno je tumačila mit kao estetski fenomen, ali mu je istovremeno pridavala naročit značaj kao prototipu umetničkog stvaralaštva, koji ima duboko simbolično značenje; njen osnovni smisao je savlađivanje tradicionalnog alegorijskog tumačenja (delimično još kod H. G. Hajnea) u korist simboličkog. Osim toga, tu postoje i začeci istorijskog pristupa mitu i njegovim raznim ,,nacionalnim“ formama, razume se, u krajnje apstraktnom i idealističkom vidu. Opredeljenost nekih romantičara za savremeni individualizam ili hrišćansko srednjovekovlje spajala se ponekad sa tradicionalnim kultom antike. Ali dok je F. Šlegel8 u antičkim obredima i Aristofanovoj komediji tražio đionizijsku svečanost, Šeling9 je ostajao veran pristupu antičkom mitu i umetnosti u Geteovu i Vinkelmanovu duhu (kao, zatim, i Hegel). Rani Šeling je u panestetizmu i umetnosti, koje je smatrao suštinski izomorfnim organskom životu, video najvažniji čin saznanja i sredstvo savlađivanja dvojnosti subjekta i objekta, nužnosti i slobode, prirode i duha, realnog i idealnog, način prikazivanja istinski postojećega, samopromatranje apsolutnog. Ne treba podsećati na to da je Šelingova estetika i cela filozofija od samog

20

POETIK.A MITA

početka klasičan obrazac objektivnog idealizma koji se koristi Platonovim idejama. U Šelingovu estetičkom sistemu mitologija ima ključni značaj. Pomoću mitologije Šeling konstruiše građu umetnosti, oslanjajući se na to da mitološki ,,bogovi“ kao ideje koje se stvarno mogu posmatrati imaju za umetnost isti fundamentalan značaj kao prave ,,ideje“ za filozofiju, da svaka forma obuhvata „celu božanstvenost“ i da u mitologiji mašta spaja apsolutno sa ograničenošću i obnavlja u posebnom svu božanstvenost opšteg. Šeling piše: „Mitologija je neophodan uslov i osnovna građa svake umetn osti... Nervusprobandi sastoji se u ideji umetnosti kao ispoljenja apsolutnog i lepog po sebi pomoću posebnih lepih predmeta, tj. ispoljenja apsolutnog u ograničenosti bez ukidanja apsolutnog. Ovu protivrečnost rešavaju samo ideje bogova, koji, pak, mogu steći nezavisno, istinski objektivno postojanje jedino ako se potpuno razviju u samostalan svet i u pesničku celinu koja se zove mitologija... Mitologija nije ništa drugo do univerzum u svečanijem ruhu, u svom apsolutnom liku, pravi univerzum po sebi, predstava života i haosa punog čuda u božanskom likotvorstvu, koja je već sama po sebi poezija, pa ipak je sama za sebe istovremeno građa i element poezije. Ona (mitologija) je svet i, moglo bi se reći, tlp.na kojem samo i mogu cvetati i uspevati umetnička deia. Samo u granicama takvog sveta mogućni su stalni i određeni iikovi, pomoću kojih se jedino i mogu izraziti večni pojmovi. ... Ako je poezija predstavnost materije kao umetnost u užem smislu forme, mitologija je apsolutna poezija, tako reći, prirodna poezija. Ona je večna materija, iz koje se sve forme ispoljavaju s takvim sjajem i raznolikošću“ (nav. d., str. 105—106). Šeling pridaje naročit značaj osobito estetskom u mitu i vidi u mitologiji „pramateriju iz koje je sve proisteklo“ i „svet prototipova“, tj. praelement, osnovu i paradigmu svake poezije — kao i Viko — štaviše, svake umetnosti. Umetnost i priroda zauzimaju umnogome sličan položaj na raznim nivoima Šelingova opštefilozofskog sistema, a mitologija kao da zauzima mesto između prirode i umetnosti: politeistička mitologija je obogotvorenje prirodnih pojava maštom, simbolikom prirode. Za razliku od Vika, Šeling se odlučno suprotstavlja

NAJNOVUE TEORUE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

21

euhemerističkom i alegorijskom pristupu mitu. On strogo razlikuje shematičnost (posebno pomoću opšteg), alegoriju (opšte pomoću posebnog) i simbol, koji sintetizuje ta dva vida uobrazilje i predstavlja njen treći, apsolutan vid; reč je o sintezi višeg, drugog reda, s potpunim nerazlikovanjem opšteg i posebnog u posebnom. Šeling se zalaže za to da je religija opšta građa takvog predstavljanja (prikazivanja) i da je simboličnost ustrojstveno načelo mitologije uopšte. U mitologiji posebno ne označava opšte, nego jeste to opšte. Simboličnost mitologije je ,,iskonska“. Šeling, takođe, razlikuje simbol od ,,predstave“, koju shvata kao tačnu i konkretnu reprodukciju predmeta. Zanimljiva je Šelingova misao da alegorijsko značenje postoji u mitu kao mogućnost, odakle upravo i potiče beskonačnost smisla, koji se donekle ostvaruje u kasnijim alegorijskim, uglavnom nepesničkim tumačenjima, Ali kod Šelinga postoji (kao i kod Morica) i blag nagoveštaj shvatanja mitologije kao modelativnog sistema zasnovanog na spoju celovitosti i „ograničenja“ u karakterisanju bogova. Dođuše, o mitu kao o ,jeziku“ romantičari govore samo u sasvim metaforičnom, prenosnom smislu, a romantičarska simboličnost, lišena konkretnosti, uvek ostavlja otvorena vrata za mističko objašnjenje simbola. Ali postavljanje pitanja o simboličnosti mita, bezuslovno, produbilo je njegovo shvatanje i unekoliko uticalo na simboličke teorije mita u XX v. Govoreći o mitologiji uopšte, Šeling ima pred očima kao glavni primer antičku mitologiju kao, u neku ruku, mitologiju par exellence („grčka mitologija je najviši obrazac pesničkog sveta“ — nav. d., str. 92). Oslanjajući se na Geteovo i Vinkelmanovo tumačenje antike po zakonima estetike, Šeling oduševljeno govori o grčkoj teogoniji kao izdvajanju iz haosa i savlađivanju bezobličnosti, ne uskraćujući, uostalom, izvesno poštovanje ni haosu, kao praosnovu bića. U Šelingovoj filozofiji umetnosti veoma sadržajno i sa određenim kultumoistorijskim osećanjem uporedo su okarakterisane antička, stara istočna i hrišćanska mitologija. Grčka mitologija je duboko simbolična, indijska u znatnoj meri alegorična, a persijska — shematična; grčka je realistična i kreće se od beskonačnog ka konačnom, a ,,idealistička“ istočna — u suprotnom pravcu. Istočna ,,idealističnost“ (akcenat na suštini, ideji, idealu), po Šelingovu mišljenju, logično se završava u hrišćanstvu. On

22

POETIKA MITA

smatra da građa hrišćanske mitologije nije priroda, nego istorija, naročito čudesno u istoriji, kao sfera proviđenja i moralnih vrednosti; kao simbol sveta ideja tu se ne pojavljuju priroda i biće, nego čovek i njegovi postupci, umesto obogotvorenja čoveka — očovečenje božanstva, umesto panteizma — hijerarhija (anđeli) i oštra opozicija dobra i zla (anđeo i đavo); istovremeno, pesničku religiju zamenjuje religija otkrovenja. Ove umnogome tačne misli razvijene su zatim u Hegelovoj estetici. Dakle, Šelingova estetika ispoljava se kao osobita filozofska poetika mita. Polazeći od toga da mitologija simboliše večna načela i predstavlja građu svake umetnosti, Šeling smatra da se mitotvorstvo nastavlja u umetnosti i može se preobraziti u individualnu stvaralačku mitologiju. Misija je svakog velikog pesnika da ucelovi deo sveta koji mu se otkrio i da od njegove građe stvori sopstvenu mitologiju; taj svet (mitološki svet) je u nastajanju i doba u kojem pesnik živi može da mu otkrije samo deo toga sveta; tako će biti sve do one neodređeno daleke tačke kada će svetski duh sam završiti veliku poemu koju je sam zamislio i pretvoriti u jednovremenost uzastopno smenjivanje pojava novog sveta“ (nav. d., str. 147—148). Šeling ukazuje, kao na primer, na takve pesnike kao što su Dante (koji je stvorio svoj mit od strahote istorije i građe postojeće hijerarhije) Šekspir (koji je stvorio mit od nacionalne istorije i savremenih naravi), Servantes, Gete kao autor Fausta. „Sve su to večiti mitovi“ — kaže Šeling. Slično shvatanje obnovila je u XX v. ,,ritualno-mitološka“ književna kritika. Šeling je spreman da traži mogućnosti nove mitologije i simbolike čak i u „najvišoj apstraktnoj fizici" — stav koji se u XX v. ne čini suviše čudnim. Prvu varijantu filozofije mita razradio je Šeling 1801— 1809. g. i ona je poslužila kao osnova za njegove kasnije radove o mitu, naročito za Filozofiju mitologije i otkrovenja, napisane posle 1815. g., kada je Šeling prešao sa „filozofije istovetnosti“ na „filozofiju otkrovenja“, odrekao se izjednačavanja razuma i bića i orijentacije ka intelektualnoj intuiciji. Sada on ne razvija više filozofiju mitologije u okviru čiste estetike nego u sferi teozofije i ona mu služi kao uvod u pravu religijsku „filozofiju otkrovenja“. Mit se tu tumači kao supstancijalno jedinstvo formalnog, materijalnog, po-


23

kretačkog i konačnog uzroka (u Aristotelovim terminima), ponovo se naglašava njegova simbolička priroda i svakojako ističe njegov značaj i nužnost sa stanovišta čovekove svesti. Sama ta nužnost proističe iz vanistorijske sfere, jer je i sam mit prvobitan u odnosu prema istoriji. Mitološki proces posmatra se u ovom radu kao teogonijski, u toku kojeg se bog, ili apsolut, istorijski ispoljava kroz čovekovu svest; tako Šeling shvata put od subjektivnog ka objektivnom. U mnogobožačkoj mitologiji uočava se izvesna istorijska sadržina, koja se podudara sa sadržinom prave religije i prethodi samootkrovenju boga. Nešto sam se podrobnije zadržao na Šelingovoj koncepciji zbog ogromnog uticaja njegovih pogleda i njihove aktuelnosti za teorijske rasprave o mitu u XX v., naročito u oblasti poetike mita. Hegel, koji je načinio tako važan korak u poređenju sa Šelingom u pravcu duboke i dosledne istoričnosti (u okvirima objektivnog idealizma), nije stvorio svoju teoriju mita. U svom shvatanju mita i njegovog odnosa sa umetnošću, prilikom uporedne analize raznih kulturnoistorijskih tipova mitologije, on je uglavnom razvijao Šelingove ideje, pri čemu je znatno premeštao akcente. Hegela, zapravo, nije toliko zanimala mitološka simboličnost (on je čak nije strogo razlučivao od alegoričnosti) kao osnova umetnosti koliko su ga zanimale same istorijske forme umetnosti: simbolična na materijalu starog Istoka, klasična na materijalu grčko-rimske antike i romantična na materijalu srednjeg veka. Međutim, njegova sjajna definicija suštine simbolične forme umetnosti upravo je podesna za to da se mitologija okarakteriše kao ideološka i kulturna forma koja prethodi umetnosti ili da se označi kultura usmerena ka totalnoj simboličnosti (uključujući tu delimično i sređnji vek), u njenoj uzajamnoj vezi sa umetnošću, prožetom predmetnim ovladavanjem svetom (počev od renesanse; slični su procesi u manjoj meri — i u antici). Neophodno je oceniti ozbiljnost doprinosa koji je shvatanju mitologije dala nemačka filozofija od Herdera do Hegela (uglavnom sa stanovišta objektivnog idealizma) još pre no što se ozbiljno razvilo pravo naučno proučavanje mitova. U vezi s tim valja naglasiti da Marksov stav, za razliku od „pozitivista" druge polovine XIX v., ne samo što nije potirao njihova dostignuća nego

24

POETIKA MITA

se upravo oslanjao na njih. Kao što je poznato, Marks je visoko cenio pesničku vrednost antičkih mitova, isticao njihov nesvesno-umetnički karakter i značaj kao osnove i arsenala umetnosti, razvojnu povezanost osobenosti umetnosti s njenim mitološkim pretpostavkama; on je video izvesnu zakonitost u tome što mit i junačka poezija nastaju na relativno niskom stupnju razvitka i zadržavaju značaj estetskog uzora za buduća pokolenja, i što se oni ne mogu obnoviti na podlozi buržoaske ,,proze“ . Kao što pravilno ukazuje poznati nemački marksistički istoričar književnosti R. Vajman10, Marks je podržavao sud Morica i braće Grim o narodnoj fantastici i Šelingove misli o vezi mitologije sa detinjstvom ljudskog roda (te Šelingove misli, pak, vrlo su bliske Viku). Tome se može dodati da je Marks, kao i Hegel, smatrao mit i junačku poeziju nepovratno izgubljenim stupnjem, dok su Šeling i romantičari dopuštali mogućnost večnog mitotvorstva (a Viko — ciklično vraćanje). Ali ako se za Hegela sve svodi na prelazak na viši stupanj samorazvitka duha, Marks polazi od toga da mitologija umire čim čovek zagospodari prirodnim silama. Neću potanko razmatrati metode i rezultate naučnog proučavanja mitova koje se, pošto je dobilo početni podsticaj u razdoblju romantizma, razvilo u drugoj polovini XIX v., trpeći uticaj pozitivizma. Ne mogu se dugo zadržavati na teorijama mita do XX v., tim pre što mene prvenstveno zanima samo poimanje mitologije, a ne tok njenog proučavanja. U drugoj polovini XIX v. postojale su uglavnom dve suprotne magistralne škole u proučavanju mita. Prva od njih, koja je nadahnuta Nemačkom mitologijom J. Grima i koja nije sasvim raskinula sa romantičarskim tradicijama (A. Kun, V. Švarc, M. Miler, A. De Gubernatis, F. I. Buslajev, A. N. Afanasjev i dr.11), oslanjala se na uspehe indoevropske uporedne lingvistike i nastojala je da rekonstruiše drevnu indijsku mitologiju etimološkim upoređenjima u okviru indoevropskih jezika. Na osnovu tih proučavanja lider škole Maks Miler je stvorio lingvističku koncepciju nastanka mitovausled „bolesti jezika“ : prvobitni čovek, isti taj drevni Arijac, označavao je apstraktne pojmove konkretnim obeležjima posredstvom metaforičnih epiteta, a kada bi se zaboravio ili zamračio njihov prvobitni smisao, zbog tih semantičkih pomeranja i nastajao je mit. Ovakvo postavljanje problema navodi nas da se setimo Vika,


25

ali je rešenje ovde upravo suprotno, jer put ne ide od mita ka jeziku, nego od jezika ka mitu. Viko je bio, u stvari, bliže istini, što su kasnije potvrdili radovi Potebnje i dr. Same bogove Maks Miler je zamišljao pretežno kao solarne simbole, dok su Kun i Švarc videli u njima slikovito uopštavanje meteoroloških pojava (nepogoda). Zatim su u prvi plan isticani astralni i lunarni mitovi, ukazivalo se na ulogu životinja u obrazovanju mitova itd. (Kasnije je V. Manhart hipotetički rekonstruisanoj drevnoj indoevropskoj nebeskoj mitologiji suprotstavio takozvanu „nižu mitologiju“, povezanu sa savremenim folklorom, tj. demonologiju, i samim tim našao se već na pola puta do metoda klasične engleske etnologije). Na taj način, bogovi su se ispoljavali kao prirodni simboli, ali je pravac konstruisanja ovde bio upravo suprotan Šelingovu i zasnivao se na senzualističkim, a ne na metafizičkim predstavama. Na Zapadu se ta škola obično naziva ,,naturička“ (naturalistička), ali se kod nas ovaj termin nije odomaćio. U folkloristici je ponekad nazivaju ,,mitološkom“, jer pripadnici škole sižee bajki i epske sižee svode na mitološke, na one iste solame simbole i simbole nepogode, na meteorološke, Sunčeve i Mesečeve cikluse. Ova okolnost ukazuje na potajno prihvatanje koncepcije „prežitaka", koju ističe u prvi plan suparnička „antropološka škola“. Kasnija istorija nauke unela je u problematiku koju razmatramo vrlo ozbiljne korektive: sasvim su se izmenili sama indoevropeistika i metodi etimološke analize; pokazalo se da je netačna teorija „bolesti jezika“, koja je poreklo mita objašnjavala greškama i nehotičnom prevarom; još u XIX v. ispoljila se potpuna jednostranost svođenja mitova na nebeske prirodne pojave. Ujedno taj prvi pokušaj korišćenja jezika za rekonstrukciju mitova stekao je delotvorniji nastavak, a solarna, lunarna i slična simbolika, naročito u oblasti prirodnih ciklusa, pokazala se kao jedan od nivoa složenog mitološkog modelovanja. Antropološka škola (E. Tajlor, E. Lang i mnogi drugi12) nastala je u Engleskoj, a ne u Nemačkoj, i bila je rezultat prvih odista naučnih koraka uporedne etnologije, a ne uporedne lingvistike. Njena glavna građa nije bio indoevropski krug, nego su to bila arhaična plemena u poređenju sa civilizovanim čovečanstvom. To

26

POETIK.A MITA

poređenje kod Tajlora — autora Primitivne kulture — nije se zasnivalo na postulatu o jednoobraznosti ljudske svesti i načelu pravolinijske kulturne evolucije, koja vodi progresu: ono što je kod „primitivnih" naroda bilo živa misao ili običaj, moglo se kod civilizovanijih sačuvati u vidu ,,prežitaka“, što je još jednom isticalo iskonsko jedinstvo čovečanstva i jedinstven tip mišljenja, koji je Tajlor smatrao strogo racionalnim, ali ograničenim ovim ili onim istorijskim iskustvom. Nastanak mitologije i religije Tajlor je pripisivao ranijem stupnju nego što je pretpostavljao Miler, prvobitnom stupnju u pravom smislu reči i nije ga dovodio u vezu s „naturalizmom", nego sa animizmom, tj. shvatanjem o duši, nastalim, međutim, kao posledica čisto racionalnih ,,divljakovih“ zapažanja i razmišljanja povodom smrti, bolesti, snova (varijanta ove teorije je koncepcija duhova H. Spensera13). Upravo čisto racionalno, logički primitivni čovek je, po Tajlorovu mišljenju, i gradio mitologiju, tražeći odgovor na pitanja koja su mu se nametala povodom neobjašnjivih pojava. E. Lang, koji je mnogo pisao o mitologiji i aktivno se suprotstavljao Mileru sa stanovišta antropološke škole, za razliku od Tajlora, video je u likovima kultumih junaka i dmgih arhaičnih mitoloških ličnosti zametak monoteizma. Tajlor je bio vrlo neprijatejjski nastrojen prema romaritičarskim tradicijama; znatno bliži su ujnu bili prosvetiteljski raeionalizam i engleski empirizam. Presudan uticaj na Tajlora imali su O. Kont i drugi ideolozi pozitivizma. Antropološka škola je odigrala ogromnu ulogu u svetskoj nauci i osetno je uticala na razna etnološka istraživanja, ali njeno shvatanje mitologije bilo je dosta ograničeno, kako zbog pravolinijskog evolucionizma i potcenjivanja kvalitativne osobenosti socijalne psihologije, tako i zbog izjednačavanja mitologije s nekom vrstom racionalne „prvobitne nauke“ i nepriznavanja u njoj bar osobite pesničke sadržine. Sa razvitkom kulture mitologija, na taj način, kao da je potpuno gubila koliko-toliko samostalan značaj, svodila se na greške i prežitke, samo na naivan, prednaučni način objašnjavanja sveta koji okružuje čoveka. Treba istaći da u ovom smislu suprotnost antropološke i naturalističke škole nije tako suštastvena, s obzirom na to da i Miler vidi korene mitologije u logičkoj grešci, a u folkloru ne nalazi toliko

NAJNOVIJE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

27

njen pesnički razvitak koiiko prežitke. Ne zaboravimo da te škole, u stvari, prvi put ozbiljno postavljaju mitologiju na strogo naučnu osnovu. To je svojevremeno stvaralo utisak iscrpnog objašnjenja mita, koje je bilo istovremeno i njegovo potpuno lišavanje oreoia. ,,Remitologizacija“ u filozofiji i kulturologiji U Nemačkoj se romantičarska tradicija očuvala u toku celog XIX v. u skrivenom vidu (v., na primer, spoj romantizma i sociologije kod švajcarskog Nemca Bahofena), a rana ispoljenja poimanja krize buržoaske kulture Zapada izazvala su tu izvesnu galvanizaciju apologetike mita na ovoj novoj — upravo tragično kriznoj — osnovi, uz to isprva ne u naučnoj, nego u umetničkofilozofskoj oblasti. Mislim, pre svega, na Vagnera (o kome će još biti govora kasnije) i Ničea, koji su pretrpeli jak Šopenhauerov uticaj. Niče štošta duguje Vagneru; naravno, ne toliko njegovoj epigonsko-romantičarskoj estetici, koliko njegovom umetničkom stvaralaštvu. Vagner je za Ničea bio ideal umetnika, iako ga je on kasnije kritikovao zbog „teatralnosti", socijalne demagogije i okretanja pravim hrišćanskim idealima. Ničeo va knjiga Rođenje tragedije iz duha muzike (18 72)14potiče od ideja Šilera i nemačkih romantičara, Šopenhauera i, naročito, Vagnera. U njoj se iza estetizovanog i uravnoteženog apolonstva grčke mitologije i drame (tako je evropska kulturna tradicija, uključujući i romantičara Šelinga, shvatila i upotrebila grčki mit) krije prirodna, instinktivno-životna, neuravnotežena, demonska, čak predreligijska ritualno-mitološka arhaičnost dionizijstva i drevnog titanizma. U grčkoj tragediji Niče vidi sintezu apolonstva i dionizijstva, budući da se ritualna ekstatična muzikalnost, po njegovoj koncepciji, u grčkoj tragediji razrešava u apolonskim plastičnim, očiglednim predstavama. Ovo shvatanje objektivno izjednačuje antičku mitologiju sa prvobitnom mitologijom i ističe značaj rituala kako za samu mitologiju, tako i za nastanak umetničkih rodova i vrsta, preduhitrivši samim tim karakteristične tendencije modernističkog tumačenja mitova. Podjednako je značajno u tom smislu što on povezuje mitologiju i instiktivnost,

28

POETIKA MITA

iracionalnost, haotičnost nasuprot odmerenoj i smišljenoj harmoniji. Problemi mita više puta se pojavljuju u Ničeovu složenom i protivrečnom stvaralaštvu. Kao što je poznato, Niče prebacuje Sokratu i ,,sokratizmu“ da su skeptičnim racionalizmom uništili antički mitološki pogled na svet, što je, na kraju krajeva, doprinelo propasti antičke kulture, jer ju je lišilo prirodne stvaralačke snage. Predmodernistički karakter imaju i Ničeovo suprotstavljanje mita istoriji, njegova koncepcija nastajanja sveta kao večnog vraćanja istog, predstava o potpunoj iluzornosti filozofskih i logičkih kategorija, koje Niče smatra subjektivnim, suprotstavljanje volje za saznanjem i izgubljenog mita, najzad, posezanje za mitotvorstvom kao za nužnim sredstvom obnavljanja kulture i čoveka. Poznato je da su se na Vagnerov i Ničeov autoritet pozivali teoretičari nemačkog fašizma da bi potkrepili pokušaje veštačkog preporoda starogermanskog paganstva i stvaranja političkog i rasnog nacističkog mita. Ali na Vagnera i Ničea nisu se oslanjali samo nacisti nego i mnogi drugi, među njima i liberalni ideolozi; njihov uticaj pretrpeli su mnogi pisci, koji su pripadali raznim političkim taborima. Bez sumnje, njih dvojica su anticipirali neke važne vidove mitologizma XX v. Znamo da je Niče bio najveći predstavnik takozvane „filozofije života“, koja se oštro suprotstavila racionalističkom duhu većine filozofskih struja XIX v. „Filozofija života“ u svim varijantama, po pravilu, teži apologetici mita. Na primer, jedan od njenih najekstremnijih predstavnika, L. Klages15, suprotstavljaoje mitološku maštu — pored ostalog i kao najvažniji predmet filozofije — racionalnom saznanju, koje je, navodno, potisnulo dušu i kosmički život. Od nečeg bliskog mitološkom prafenomenu polazi u svojoj teoriji kulture Špengler, koji je ponudio modemističku varijantu Vikova ciklizma (Špenglerov i Tojnbijev ciklizam uticao je donekle na etnologiju). Vrlo je karakteristično shvatanje mitologije tako uticajnog mislioca u okviru modemističke kulture kao što je Bergson16, koji je, takođe, pređstavnik „filozofije života“ . Po njegovom mišljenju, glavni i koristan cilj mitotvoračke uobrazilje sastoji se u tome što se ona suprotstavlja težnji intelekta da raskine društvenu povezanost u korist lične inicijative i slobode. Mitologija i religija su, po


29

Bergsonu, odbrambena reakcija prirode na razorne snage intelekta, naročito na intelektualnu predstavu o neizbežnosti smrti. On je smatrao da mitovi imaju pozitivnu biološku funkciju u održavanju života i predupređivanju ekscesa intelekta, koji prete društvu i pojedincu. Prema mitu nije ravnodušan ni egzistencijalizam, koji je u izvesnoj meri bio naslednik „filozofije života“. Koncepciju večnog ponavljanja tragički zaoštreno prikazao je Kami u Mitu o Sizifu17. Elementi pozitivnog odnosa prema mitu postoje kod Hajdegera18, koji je idealizovao predsokratovsku svest. Treba napomenuti da, iako se u filozofiji ,,remitologizacija“ u početku povezivala sa isticanjem iracionalnog u mitu, kasnija istorija ,,remitologizacije“ i njen opšti rezultat nipošto se ne svode ni na iracionalizam, niti na ideološki konzervatizam. Ne bez uticaja Ničea i Bergsona (kao i Prudona i Renana), došao je do apologetike političkog, uz to ,,revolucionarnog“, mitotvorstva teoretičar anarhosindikalizma Žorž Sorel (Razmišljanja o nasilju, 190619). Na Zapadu njega ponekad nazivaju neomarksistom, ali Sorelovi politički pogledi najbliži su Bernštajnovu revizionizmu, od kojeg je on pozajmio tezu o prioritetu revolucionamog procesa nad konačnim ciljem. Sorel je bio pristalica generalnog štrajka, koji bi trebalo da potrese kapitalistički svet; ali nije smatrao najvažnijim stvarnu revoluciju, koja se i ne mora dogoditi, nego buđenje voljnih emocionalnih snaga u pojedinim ličnostima i ujedinjenje mase pod uticajem mita o generalnom štrajku — te maglovite, ali upečatljive predstave istorijske kataklizme i narednih radikalnih promena u svetu. Mit o revoluciji nije za njega praktičan politički program, pa čak ni utopija koja smišljeno proračunava buduće socijalističko uređenje, nego upravo plod uobrazilje i volje, čiji su koreni isti kao i ma koje religije koja održava određen moralni tonus i životnu čvrstinu masa. Razrađujući svoju ,,revolucionarnu“ mitologiju, Sorel je izučavao prelomne trenutke u istoriji i pragmatičku funkciju političkih mitova u istoriji velike francuske revolucije i Napoleonovih ratova. Nije bitan samo pozitivan Sorelov (kao i Vagnerov, Ničeov i Bergsonov) odnos prema mitu kao takvom nego je važno i njegovo tumačenje mita kao žive ideološke pojave sadašnjice, što je veoma karakteristično za

30

POETIKA MITA

shvatanje mita na Zapadu u XX v. Političko mitotvorstvo je jedan od vidova mitološkog ,,preporoda“. Počev od druge decenije XX v., ,,remitologizacija“, „obnavljanje“ mita postaje buran proces, koji zahvata razne strane evropske kulture. Osnovna karika u tom procesu nije upravo apologetika mita, u kojoj se još može uočiti njegova osobita romantizacija kao protivteža buržoaskoj ,,prozi“, nego su to: prvo, proglašavanje mita večno živim ishodištem, koje vrši praktičnu funkciju i u savremenom društvu, drugo, isticanje u samom mitu njegove veze sa ritualom i koncepcije večnog ponavljanja, a naročito, treće, maksimalno približavanje ili, čak, izjednačavanje mita i rituala sa ideologijom i psihologijom, kao i sa umetnošću. Tumačenje savremene ideologije, naročito političke ideologije, kao mita, koje zanemaruje načelo istoričnosti, nije obavezno apologetsko, kao kod Sorela. Ono može ponekad izgledati i kao razotkrivanje socijalne demagogije (na primer, buržoaske takozvane „masovne kulture" itd.). I E. Kasirer i T. Man (koji je maštao da odgovori mitom na nacističko mitotvorstvo) smatrali su da se može govoriti o političkim mitovima, a o takvim mitovima pisali su, osim Sorela, i mnogi drugi: R. Nibur, R. Bart, H. Hatfild, Dž. Markus, M. Elijade, A. Sovi itd.20. Blizak egzistencijalizmu, M. Elijade, koji je uglavnom proučavao tradicionalne mitove (v. o njemu kasnije), pokušavao je da protumači i savremeni socijalizam kao nov eshatološki mit, kojem je on suprotstavljao klasične antičke mitove s njihovim neprihvatanjem ,,istoričnosti“. Francuski strukturalist R. Bart u knjizi Mitologije (1957) rađanje političkih mitova objašnjava pomoću teorije o tome da mit pretvara istoriju u ideologiju. Naročito opasnim smatra Bart mitove ,,zdesna“ : pošto buržoazija neće da bude ,,imenovana“, ona se depolitizuje uz pomoć mitova. Značajno je što Bart smatra sadašnjicu privilegovanim poljem za mitologizovanje (podrobnije o Bartu v. u odeljku posvećenom strukturalizmu). Savremeni francuski sociolog A. Sovi u knjizi Mitologijenašegcloba(1965) uključuje u krug mitova koje razotkriva i tradicionalne univerzalne motive („zlatni vek“ i „dobra stara vremena“, večno vraćanje prošlosti, „obećana zemlja“ i ,,rog izobilja", predodređenost sudbine), i političke ,,mitove“ fašizma i buržoaske demokratije, i socijalnu


31

demagogiju partija i država, i ,,mitove“ masovnog javnog mnenja, i sebične predrasude pojedinih grupa i lica. Svaki sud koji nastaje nezavisno od iskustva i ne podudara se sa rezultatima naučne provere Sovi tumači kao ,,mit“. Sovijev stav je na prvi pogled prilično blizak prosvetiteljskom razotkrivanju predrasuda u Volterovu stilu, ali postoji suštinska razlika: za Sovija te predrasude ne pripadaju prošlosti i ne mogu potpuno da iščeznu kad ih obasja razum, njih stalno iznova rađa socijalna psihologija. Ja samo uzgred dodirujem pitanje o političkim mitovima da bih prikazao uslove u kojima se razvijala etnološka misao i misao u oblasti nauke o književnosti. U savremenoj sociologiji termin ,,mit“ se različno ocenjuje i upotrebljava se u različnom srnislu, čime se neopravdano proširuje i modernizuje njegovo značenje. Kao što se pravilno ukazuje u jednom članku (V. Duglasa21, ,,mit“ se u XX v. počeo upotrebIjavati u smislu: iluzije, laži, lažne propagande, praznoverja, vere. konvencije ili prikazivanja vrednosti u fantastičnom vidu, sakralizovanog i dogmatskog izraza društvenih običaja i vrednosti. Duglas ističe da je mit postao više polemički nego analitički termin i da se njegova polemička upotreba zasniva na suprotstavljanju tradicije i nereda, poezije i nauke, simbola i tvrdnje, običnog i originalnog, konkretnog i apstraktnog, reda i haosa, intenziteta i ekstenziteta, strukture i teksture, mita i logosa. Mora se priznati da je, uza svu oprečnost određivanja mitologije, mit postao jedan od centralnih pojmova sociologije i teorije kulture u XX v. Pri tome se, zahvaljujući popularnosti psihoanalize, sociologija veoma „psihologizovala". U Jungovoj „analitičkoj psihologiji" mit je kao ,,arhetip“ postao sinonim kolektivno nesvesnog. U oblasti filozofije okretanje mitu počelo je skoro nezavisno od novih strujanja u samoj etnologiji i povezano je sa opštim istorijskim i ideološkim pomeranjima u zapadnoevropskoj kulturi krajem XIX — početkom XX v. Međutim, postepeno se dogodio preokret i u etnološkom proučavanju drevnih mitova. Nameravam da okarakterišem neke osnovne momente one osobene revolucije u tumačenju suštine mita (ja stalno mislim ne toliko na metode proučavanja koliko na načine shvatanja) koja se, nesumnjivo, dogodila u etnološkoj nauci XX v. i

32

POETIKA MITA

doprinela, naročito, da se pojavi ritualno-mitološki pristup u nauci o književnosti. Kao što sam već isticao, etnologija našeg veka nastajala je u određenoj ideološkoj atmosferi, koja je potpomagala antievolucionističke i, u izvesnoj meri, iracionalističke tendencije. Ali i pored ove ili one ideološke boje, bezuslovno reč je i o značajnim naučnim otkrićima, učinjenim često uprkos mnogim filozofskim zabludama. Sam značaj otkrivenih vidova tumačenja mita doprineo je širokom prodoru novih shvatanja van granica oblasti njihove racionalne primene. Uza svaprotivrečnaijednostranapreuveličavanja, etnologija XX v. je snažno produbila shvatanje mitologije, i mi moramo uzeti u obzir ta dostignuća, ne odričući se kritike jednostranih teorija. Ako je klasična etnologija XIX v. videla u mitovima pretežno naivan prenaučni (ili antinaučni način objašnjavanja okolnog sveta radi zadovoljavanja ,,radoznalosti“ divljaka, pritisnutog strašnim silama prirode i koji je raspolagao vrlo ograničenim iskustvom, nove pristupe mitu (ponavljam, umnogome jednostrane, ali ponekad dublje) naznačili su početkom XX v. Boas, Frejzer i Dirkem, a konačno su izrazili: ritualistički funkcionalizam Malinovskog, Levi-Brilova teorija prelogičnosti prvobitnih „kolektivnih predstava“, Kasirerov logički ,,simbolizam“, Jungov psihološki ,,simbolizam“, Levi-Strosova ,,strukturalna“ analiza. Ovim imenima mogu se dodati i mnoga druga — Mareta, Firkanta, Šmita, Projsa, Radina, Jenisena, Kambela, Elijadea, Dimezila, Gizdorfa, kao i sovjetskog mitologa Loseva, koji je iskusio složenu idejno-naučnu evoluciju. Navodeći ova imena, ja zasad imam u vidu tumačenja prvobitne mitologije, a ne uzajamni odnos mita i književnosti. Franc Boas — otac američke etnologije XX v. — u svojim studijama naznačio je mnoge tendencije koje su se zatim temeljno razvile. F. Boas se odrekao globalnog evolucionizma, koji u američkoj nauci potiče od Luisa Henrija Morgana, i razradio je metodiku proučavanja posebnih etnokulturnih areala i difuzije njegovih sastojaka. Vrlo su važni njegovi sudovi o mitologiji i primitivnom mišljenju22. Nedovoljnu logičnost primitivnog mišljenja Boas je, nasuprot Tajloru, objašnjavao karakterom tradicionalnih ideja s kojima se


33

asocira nov opažaj — mehanizam u osnovi isti kao kod predstavnika savremene evropske civilizacije. Pri tome, asocijacije primitivnog intelekta su heterogene, emocionalne, simbolične; životinje se zamišljaju antropomorfno; ono što mi shvatamo kao atribute, misao urođenika tumači kao samostalne objekte, koji postoje nezavisno; ona ocrtava sasvim drukčiju liniju razgraničenja među ljudima i životinjama i uopšte prouzrokuje drukčije klasifikacije. Boas još ne odbacuje etiološku funkciju mita, ali smatra da mitološke predstave, običaji i rituali vrlo često nastaju kao rezultat nesvesnog, automatizovanog procesa. On priznaje kompenzatornost mita, koja sadejstvuje s materijalom iz svakodnevnog iskustva, i smatra da je mitu svojstveno smeštanje radnje u mitsko vreme. Ritualizam i funkcionalizam Mišljenje o prioritetu rituala nad mitom izražavao je još poznati semitolog i istoričar religije V. Robertson Smit, ali osnivač ritualizma XX v. je, nesumnjivo, Frejzer, koji se oslanjao na njega i koji je proučio široku kategoriju mitova kultnog porekla, tesno povezanih sa kalendarskim ciklusom23. Džejms Džordž Frejzer je proistekao iz engleske antropološke škole Tajlora i Langa i držao se, zapravo, teorije prežitaka. On je, doduše, uneo ozbiljne korektive u Tajlorovu teoriju animizma, suprotstavivši animizmu magiju, koja je odgovarala starijem stupnju ljudskog mišljenja i nije se oslanjala na personifikovane duhove, nego na bezlične sile. Samu magiju Frejzer je objašnjavao asocijacijama po sličnosti (homeopatska, tj. imitativna magija) i po dodiru (prenosna, tj. zarazna magija) i tumačio ju je, sasvim u duhu XIX v., kao naivnu zabludu primitivnog čoveka. Žrtvovanja, totemizam i kalendarske kultove Frejzer je skoro u celini izvodio iz magije. Doduše, on je smatrao neophodnim da istakne pozitivan značaj magije za učvršćenje vlasti, braka i svojine, za održavanje društvenog poretka. Ova Frejzerova misao, izražena tako racionalistički i pravolinijski, prethodi dubljem postavljanju pitanja o pozitivnoj vrednosti mita kod drugih autora, naročito B. Malinovskog. Osim toga, Frejzer je, za razliku od Tajlora, sve više u mitu video puki otisak obreda koji 3 Poetika mita

34

POETIKA MITA

nestaje, a ne svcstan pokušaj objašnjavanja sveta koji okru/uje čoveka. Proučavanje magije kao aktivnog ishodišta (nasuprot animizmu) gonilo je Frejzera ka ritualizmu, što je, pak, vodilo potcenjivanju saznajnosti, sadržajnosti mitologije. Frejzer je snažno uticao na nauku o mitu ne samo tezom o prioritetu rituala nad mitom nego znatno više svojim ispitivanjima (koja su sabrana uglavnom u (Zlatnoj granij mitova i agrarnih kalendarskih kultova bogova koji ,,umiru“ i „uskrsavaju'" (tačnije, preporađaju se, vraćaju se), koji predstavljaju arhaične inačice sižea Novog zaveta i hrišćanskih misterijskih obreda. Naročito je vredna pažnje mitema, tačnije, ,,ritualema“, koju je otkrio Frejzer, o sveštenom kralju, kojeg periodično ubijaju i zamenjuju, i koji magijski odgovara za letinu i plemensko blagostanje. U duhu ovog shvatanja Frejzer tumači rimskog sveštenika Dijanina svetilišta kao sveštenog kralja, što s mačem u ruci štiti svoj život od svakog došljaka (potencijalnog naslednika) koji bi odlomio aricijsku granu; nju je Frejzer izjednačio s Enejevom zlatnom granom. Frejzer je rekonstruisao ovu mitemu pomoću etnografskih činjenica raznog porekla (ubijanje kraljeva kod Šiluka, ustanova ,,zamenika“ za vreme ratne opasnosti u nekim mesopotamijskim kraljevstvima, ritualno ponižavanje kralja za vreme vavilonskog novogodišnjeg praznika, prilično nejasne priče o ubistvima kraljeva u raznim arhaičnim društvima). Frejzerovu mitemu prihvatili su i detaljno razradili ritualisti (rezultate v. u knjizi M. Hokarta o načinima posvećivanja u kraljevsko zvanje24; uostalom, Hokart, za razliku od svojih prethodnika, analizira svaku tradiciju ponaosob, kod njega postoje i elementi strukturalnog pristupa). Obnavljanje kraljevskog zvanja (pomoću „privremenog kralja“ i „žrtvenog jagnjeta“) Frejzer i njegovi sledbenici shvataju u okviru rituala bogova koji mniru i uskrsavaju, svete svadbe i arhaičnijih rituala posvećivanja (inicijacije). Obredi i mitovi koje je opisao Frejzer privukli su pažnju ne samo etnologa nego i pisaca, zahvaljujući dramatičnoj problematici ljudske patnje kao puta ka smrti i obnavljanju, sličnosti među čovekovim životom i prirodom, i cikličnosti, koja odgovara predstavi o večnom kružnom kretanju u prirodi i ljudskom životu. Frejzerovo naučno stvaralaštvo poslužilo je kao polazište za širenje ritualističke doktrine.


35

Izvestan značaj imali su i radovi francuskog etnologa i folkloriste A. Van Genepa, autora knjiga Mitovi i legende Australije (1906), Prelazni obredi (1909)25 i dr. On je, kao i Frejzer, bio đak engleske antropološke škole, ali se, za razliku od Frejzera, aktivno suprotstavio njenom evolucionizmu. Naročito su važna Van Genepova istraživanja o obredima koji prate prelazne trenutke u čovekovu životu (rođenje, dostizanje biološke i socijalne zrelosti, brak i sl., sve do sahrane) i u prirodi (kalendarski ciklusi). Neposredno od Frejzera potiče takozvana „kembridžka škola“ klasične filologije, kojoj su pripadali Džejn Harison, F. M. Kornford, A. B. Kuk, Gilbert Meri26 (ovaj, zapravo, nije radio u Kembridžu, nego u Oksfordu) i neki drugi, koji su svoja proučavanja zasnivali na bezuslovnom prioritetu rituala nad mitom i videli u ritualima najvažniji izvor razvitka mitologije, religije, filozofije, umetnosti starog sveta. Kembridžka grupa je nastojala da problem razvitka raznih vidova kulture, uključujući i književnost, obradi u etnološkom i ritualističkom duhu. U Uvodu u proučavanje grčke religije (1905) Dž. Harison je predložila da se mitski Minotaur smatra kritskim kraljem u ritualnoj maski bika, a u Temidi (1912) je ritualnog htonskog demona izlučila kao najvažniji element grčke mitologije. Harisonova, uz to, tumači mit kao jezički korelat (legomen) obrednog čina (dromenon) i, polazeći od istih načela, objašnjava nastanak grčke plastike, a G. Meri traži ritualno poreklo glavnih likova grčkog epa i grčke tragedije (ove — sa dosta razloga). Na sličan način ritualne izvore atičke komedije proučavao je Kornford. U drugom radu (Od religije ka fdozofiji, 1912) Komford sa ritualnim obrascima dovodi u vezu grčku filozofiju. Tridesetih i četrdesetih godina ritualistička škola je zauzela dominantan položaj, proširivši se iz oblasti klasične filologije na proučavanje kulture starog lstoka, opštu teoriju epa, razne delove nauke o religiji i istorije umetnosti. Prvobitnost rituala u kulturi starog Istoka dokazivala se u zbornicima članaka, koje je uredio S. H. Huk — Mit i ritual (1933) i Lavirint (1935), kao i u knjizi Tespid (1950)27 T. H. Gastera, koji je izložio koncepciju o ritualnim osnovama cele sveštene književnosti starog Istoka. Ovo shvatanje umnogome se zadržava i u kasnijoj fundamentalnoj monografiji E.

36

POETIKA MITA

O. Džemsa Mit i ritual na starom Bliskom istoku (1958)28. Dalekosežna teorijska uopštavanja na osnovu ritualističkog neomitologizma predložili su još tridesetih i četrdesetih godina lord Raglan i S. E. Hajman. Raglan29 smatra sve mitove ritualnim tekstovima, a mitove otrgnute od rituala — bajkama i legendama. Najstarijom i univerzalnom vrstom rituala Raglan smatra ritualno kalendarsko ubijanje i zamenjivanje sveštenog kralja, koje su opisali Frejzer, Huk i Hokart. Ta vrsta rituala nastala je, po njegovom mišljenju, još u neolitu na teritoriji Bliskog istoka i uključivala je simbolično uništavanje starog sveta vodom (potop) i vatrom, šaljivu imitaciju bitke i ubistva sveštenog kralja, njegovo razuđivanje i sastavljanje novog sveta od njegovih udova, stvaranje od gline ili krvi žrtve čovekovih prapotomaka (brata-sestre), njihovo oživljavanje i svetu svadbu. Čak i istorijska predanja pripisana stvarnim licima (na primer, Tomi Beketu) Raglan tumači kao mit koji ilustruje događaje što se ritualno ponavljaju. Raglan se oslanja na migraciju i difuziju rituala i mitova koji ih prate (što je u skladu sa antievolucionizmom, nasuprot Frejzeru), ah istovremeno se zalaže za ritualnu osnovu svih folklomih i književnih vrsta. Raglanova krajnja preterivanja izazvala su oštre zamerke čak i nekih pristalica ritualističke koncepcije, na primer Jana de Frisa, koji je optužio Raglana za diletantizam30. S. E. Hajman31 se drži puta koji su utrli Frejzer i Dž. Harison. Prvobitnim mitovima Hajman smatra mitove o bogovima (iikovi kojih akumuliraju kolektivne emocije u Dirkemovu smislu — v. niže), a etiološke mitove — naknadnom tvorevinom. Kao i Harisonova, Hajman smatra da su ritual i mit dva obavezna dela jedinstvene celine, u čijoj se osnovi nalazi dramska struktura. Za Hajmana je mitološko-ritualni obrazac ne samo izvor razvitka pesničke nego delimično i naučne tradicije, ali i sinonim strukture. Hajman postavlja i pitanje o spojivosti ritualizma sa drugim naučnim koncepcijama i teorijama, sve do darvinizma. Po njegovom mišljenju, samo su dva pristupa potpuno nespojiva sa ritualizmom: pretpostavka da se mit zasniva na stvarnim istorijskim ličnostima i događajima (euhemerizam), kao i teorija mita kao sredstva koje zadovoljava želju za saznanjem.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

37

Ritualizam je neposredno ili posredno uticao i na mnoge druge autore, o čemu će još biti reči kasnije, u vezi sa ritualno-mitološkim pristupom književnosti. Na pogodnom mestu daću i kratku karakteristiku poznatog savremenog mitologa M. Elijadea, koji se nije držao teze o prioritetu rituala nad mitom u čisto razvojnom smislu, ali je razradio teoriju o večnom vraćanju u mitu, posmatrajući mit isključivo kroz prizmu njegove uloge u obredu i u zavisnosti od vrste obreda. U toku poslednje tri decenije pojavio se ceo niz radova u kojima se kritički ocenjuju krajnosti ritualizma. Takvi su, na primer, istupi K. Klakhona, V. Baskoma, V. I. Grinveja, Kerka i naročito Dž. Fontenroza, a sasvim nedavno — nadaleko poznatog francuskog naučnika K. Levi-Strosa32. Fontenrozova kritika usmerena je ka tome da opovrgne Frejzerovu mitemu „zlatne grane“, koja predstavlja polazište ritualista. Ta kritika je dobro argumentovana, ali nije bez izvesne jednostranosti. Fontenroz dokazuje da je shvatanje o obnavljanju kraljevskog položaja (slično bogovima koji umiru i uskrsavaju) zasnovana na heterogenom materijalu, da je iskonstruisana od posebnih etnografskih fragmenata, uzetih iz raznih kultura, i da nigde nije utvrđeno u celini, u svim svojim osnovnim elementima. Fontenroz pri tome ne samo što podvrgava sumnji univerzalnu rasprostranjenost i standardnost forme rituala obnavljanja kraljevskog položaja nego, u stvari, potpuno osporava tu zanimljivu etnografsku pojavu, koju povremeno potvrđuju i novi zanimljivi podaci, sve do zapažanja o načinima smenjivanja predvodnika kod primata32. Istovremeno, on je, bez sumnje, u pravu kada ukazuje na prvobitne rituale koji ilustruju mitove, na mnoge drevne dramske forme (misterije, grčke tragedije, japansko No pozorište i dr.) koje su crpele svoju građu iz mitova, na to da ritualisti zapravo nisu upoređivali konkretne mitove s konkretnim ritualima i da su do mnogih postavki svoje teorije došli čisto spekulativno. On takođe ispravno optužuje ritualiste zbog toga što spajaju ritualne formule, mitove, verovanja, narodne priče, književne likove i društvene ideale, ignorišući neophodnu diferencijaciju vrsta, i potcenjuju pripovednost u mitologiji (na ovo ukazuje i V. Baskom).

38

POETIKA MITA

Klod Levi-Stros se uopšte zalaže za shvatanje o drugostepenosti rituala, koji, nasuprot mitu, imitira neprekidnost toka života. Pitanje o prioritetu u vezi sa mitom i ritualom slično je problemu odnosa kokoši i jajeta, za koje se teško može reći šta čemu prethodi. Sinkretička povezanost i srodnost obreda i mitova u prvobitnoj kulturi je nesumnjiva, ali čak i u najarhaičnijim društvima postoje mnogi mitovi koji se poreklom ne mogu svesti na rituale i, obrnuto, za vreme obrednih svetkovina obilno se insceniraju mitovi. Na primer, u centralnoaustralijskim plemenima za vreme obreda inicijacije pred iskušenicima se teatralizuju mitovi o putovanjima totemskih predaka, pri čemu ti mitovi imaju svoje sakralno jezgro, koje se ne može svesti na ritual — to su sami sveti pravci putovanja. Obredna pantomima u skladu sa specifičnošću pozorišno-igračke umetnosti usmerena je, pr^ svega, ka podražavanju navika totemske životinje, a propratno pevanje ima počasnički karakter. U vezi s tim veoma su vredna pažnje istraživanja savremenog australijskog etnologa V. E. Stenera, koji je u svojoj monografiji O religiji domorodaca*4 pokazao da u sevemoaustralijskim plemenima postoje kako međusobno strogo ekvivalentni mitovi i obredi tako i obredi koji nisu povezani s mitovima, i mitovi koji nisu u vezi sa obredima i ne potiču od njih, što ne smeta mitovima i obredima da imaju uglavnom sličnu strukturu. Prema ebhveštenjima V. Metjua i K. Klakhona, odnosi među mitovima i obredima kod Indijanaca Pueblo i Navaho takođe su veoma složeni i raznovrsni: simbolika mitova i simbolika obreda ne podudaraju se sasvim, postoje mitovi očigledno neobrednog porekla. Istovremend, u znatno manje arhaičnim kulturama, na primer u ranim klasnim agramim društvima Sredozemlja, Indije, Kine i pretkolumbovske Amerike postoje mnogi kalendarski i drugi mitovi očevidno kulturnog porekla, poput onih koje je ispitao Frejzer. Doduše, ritualisti donekle pojednostavljuju i shematizuju i mitologiju davnašnjeg Sredozemlja, ne uzimajući, na primer, u obzir da sumersko božanstvo Dumuzi — prototip akadskog Tamuza — za razliku od ovoga, ne uskrsava (bar taj motiv nedostaje u sačuvanim tekstovima) i nije zemljoradnički, nego stočarski bog, ili da nema neposrednih svedočanstva o ubijanju kraljeva na Bliskom istoku i sl., iako postoje podaci o ubijanju zamenika kod Hetita i Asiraca35.


39

Teza o primatu rituala nad mitom i o obaveznom nastajanju mita od rituala ne može se dokazati i, uopšte uzev, neosnovana je, bez obzira na ulogu senzomotornog jezgra intelekta, koju je ubeđljivo dokazao švajcarski psiholog Ž. Pijaže, ili na ispravno ukazivanje francuskog psihologa marksiste A. Valona na značaj čina u pripremanju mišljenja. Ritualizam, kao što sam rekao, neizbežno vodi potcenjivanju intelektualnog, saznajnog značaja mita. To se naročito jasno ispoljava kada kembrička grupa proteže ritualizam na razvitak svih vidova kulture, uključujući i filozofiju. Mit nije čin obavijen rečju, niti refleks obreda. Drugo je to što mit i obred u prvobitnim i davnim kulturama u osnovi čine izvesno jedinstvo (pogleda na svet, funkcionalno, strukturalno), što se u obredima reprodukuju mitski događaji sakralne prošlosti, što u sistemu prvobitne kulture mit i obred predstavljaju dva njena aspekta — verbalni i delotvorni, ,,teorijski“ i ,,praktični“. Takvo shvatanje unutrašnjeg jedinstva mita i obreda, njihove istinske povezanosti, kao i zajedničke praktične funkcije otkrio je Bronislav Malinovski. Malinovski je engleski etnolog (potiče od austrijskih Poljaka, zarobljenih početkom prvog svetskog rata), koji je utemeljio takozvanu funkcionalnu školu u etnologiji. Treba priznati da je upravo on, a ne Frejzer, bio pravi novator kad je reč o uzajamnom odnosu mita i rituala i, šire, o ulozi i mestu mitova u kulturi. Funkcionalizam Malinovskog suprotan je klasičnoj engleskoj antropološkoj školi (uključujući tu donekle i Frejzera) po svojoj osnovnoj orijentaciji ka izučavanju mitova u živom kulturnom kontekstu ,,primitivnih“ egzotičnih plemena, a ne u uporedno-evolucionoj ravni, kada etnografska terenska istraživanja treba, zapravo, samo da potvrde reliktni karakter pojedinih običaja i mitoloških sižea u antičkom svetu ili u savremenom folkloru evropskih naroda. Takva orijentacija sama po sebi još nije bila novo stanovište, ali je olakšala da se ono pojavi. Terenska istraživanja Malinovskog među Papuancima Trobrijanskih ostrva u Okeaniji (i na nekim drugim mestima) uopštena su u njegovoj čuvenoj knjizi Mit u primitimoj psihologiji (1926)36*. * Prevedeno na srpskohrvatski pođ naslovom „Mit u psihologiji primitivnih naroda“ i objavljeno u knjizi B. Maiinovski. M a g ija , n a u k a i r e lig ija i d r u g e s tu d ije , Beograd 1971. (prevod Anđelije Todorović). — Nap. prev.

40

POETIKA MITA

Malinovski dokazuje da mit u arhaičnim društvima, tj. tamo gde još nije postao ,,prežitak“, nema teorijski značaj i nije sredstvo čovekova naučnog ili prenaučnog saznanja o okolini, nego vrši čisto praktične funkcije, održavajući tradicije i neprekidnost plemenske kulture obraćanjem natprirodnoj stvarnosti preistorijskih događaja. Mit kodifikuje misao, učvršćuje moral, postavlja određena pravila ponašanja i sankcioniše obrede, racionalizuje i opravdava socijalne ustanove. Mahnovski ocenjuje mit prema njegovoj pragmatičkoj funkciji kao instrument za rešavanje kritičnih problema koji se tiču blagostanja pojedinca i društva, i kao oruđe za održavanje harmonije sa ekonomskim i socijalnim činiocima. On ističe da mit nije prosto ispričana istorija ih pripovedanje koje ima alegorično, simbolično i slično značenje; domoroci doživljavaju mit kao neku vrstu usmenog „svetog pisma“, kao nekakvu stvarnost koja utiče na sudbinu sveta i ljudi. Stvarnost mita, kako objašnjava istraživač, potiče od događaja iz preistorijskqg mitskog vremena, ali ostaje za domoroca psihička stvarnost, zahvaljujući reprodukovanju mitova u obredima i njihovom magijskom značaju. Upravo je Malinovski argumentovano povezao mit s magijom i obredom i razgovetno postavio pitanje o socijalno-psihičkoj funkciji mita u arhaičnim društvima. Posle Malinovskog to je, reklo bi se, postalo opšte mesto. Ubrzo se pojavio poznati rad K. T. Projsa Religijska sadržina mitova31, u kojem se zastupa ideja o načelnom jedinstvu mita i obreda, koji reprodukuju, ponavljaju radnje, navodno izvršene u preistorijsko vreme (Ur-Zeit) i neophodne da bi se uspostavio, a zatim i održavao kosmički i društveni poredak. U istom pravcu idu radovi Jensena, Elijadea, Gizdorfa i mnogih drugih. Francuska sociološka škola Među začetnicima novih mitoloških teorija, uporedo sa Frejzerom i Malinovskim, koji su otkrili funkcionalno-ritualni aspekt prvobitne mitologije, nalaze se i E. Dirkem i, naročito, L. Levi-Bril.

NAJNOVUE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

41

Za razliku od Frejzera i Malinovskog, povezanih tradicijama engleske etnologije (Frejzer je bio poslednji izdanak klasične engleske antropološke škole, a Malinovski je bio začetnik nove — funkcionalne), Emil Dirkem je bio osnivač takozvane francuske sociološke škole, kojoj je pripadao i Levi-Bril. Engleska etnologija se zasnivala uglavnom na individualnoj psihologiji. Čak je i Malinovski, koji je skrenuo pažnju na socijalnu ulogu mitologije, zamišljao zajednicu Trobrijanđana kao zbir individua, a kulturu — kao ukupnost funkcija koje služe zadovoljavanju ljudskih potreba, shvaćenih biološki. Emil Dirkem i njegovi sledbenici oslanjali su se na kolektivnu psihologiju i postojanje kvalitativne specifičnosti socjiuma. U ovom smislu treba shvatati osnovni termin francuske sociološke škole — „kolektivne predstave“ . Dirkem karakteriše čoveka dualistički: kao individualno i kao socijalno biće. On smatra da, u skladu sa psihičkom prirodom pojedinca, pod uticajem spoljnih objekata nastaju prvobitni osećaji i empirijsko iskustvo, dok su ,,kategorije“, koje odgovaraju opštim svojstvima stvari, plod kolektivne misli. Po Dirkemu, postoji suštinska razlika među kompleksom osećaja koji služe za i n d iv i d u a 1 n u orijentaciju u prostoru i vremenu, i s o c i j a 1n o m kategorijom vremena, koja je u korelaciji sa ritualnom periodičnošću, kao ritmom društvenog života, ili s o c ija ln o m kategorijom prostora, koja odražava teritorijalnu organizaciju plemena, ili s o c i j a l n o m kategorijom uzročnosti. Tvrdeći da se razum ne može svesti na individualno iskustvo, Dirkem nasuprot njemu ističe kolektivne ideje i predstave koje je pojedincu nametnulo društvo. On pri tome ne stavlja težište na društveno biće, nego na same kolektivne ideje, koje reprodukuju, odražavaju, ,,prevode“ socijalna stanja i predstavljaju metaforu tih stanja, njihove simbole. Ali ti simboli su, ublažava Dirkem, dobro potkrepljeni, nisu odveć veštački, jer je društvo ipak deo prirode. Dirkemovo učenje o kolektivnim predstavama (razume se, uz izvesne modifikacije) zadržava se ne samo u teorijama Mosa, Blondela, Ibera, Levi-Brila, tj. neposrednih predstavnika francuske sociološke škole, nego čak i kod strukturaliste Levi-Strosa. Ono je unekoliko uticalo i na švajcarskog psihoanalitičara Junga i, preko Sosira, na celu evropsku semiotiku.

42

POETIKA MITA

U svojoj knjizi Elementarni oblici religijskog života. Totemski sistem u Australiji (1912)38 Dirkem traži nov pristup problemu nastanka i ranih oblika religije, mitologije, rituala. On otpočinje kritikom teorija religije i mitologije koje su vladale u XIX v., kako ,,naturalističke“ koncepcije, tako i Tajlorova animizma. Po Dirkemovu mišljenju, i naturalizam i animizam prave od religije i mitologije sistem halucinativnih predstava, „metaformu bez potvrde“, budući da sami po sebi objekti, samo po sebi posmatranje prirodnih pojava ili samoposmatranje ne mogu prouzrokovati religiozna verovanja, a sasvim netačna objašnjenja okolnog sveta (ako bi bila samo objašnjenja) bez oslonca na ma kakvu stvarnost ne mogu se dugo održati. Ova kritika je umnogome opravdana. Religiju, koju razmatra neodvojivo od mitologije, Dirkem suprotstavlja magiji (ova opstaje bez ,,crkve“, tj. bez socijalne organizacije) i odista se izjednačava s kolektivnim predstavama, koje izražavaju društvenu stvarnost. U religiji društvo kao da samo sebe reprodukuje i obogotvoruje. Specifičnost religije Dirkem, pre svega, povezuje s kategorijoni sakralnog, sa opozicijom sakralnog i profanog. Sakralno i profano kao dva vida stanja svesti odgovaraju kolektivnom i individualnom. Tragajući za elementamim oblicima religije (i mitologije), Dirkem ne poseže za kultom kosmičkih elemenata ili duhova-gospodara (niti za magijom, kao Frejzer), nego za totemizmom, klasičnc'forme kojega su zastupljene kod australijskih domorodaca. Totemško načelo, po njegovu mišljenju, i jeste klan (tj. rod), ali hipostaziran i zamišljen u vidu stvarnih vrsta biljaka i životinja koje služe kao totcm. Dirkem je učinio važno otkriće dokazavši da totemska mitologija modeluje rodovsku organizaciju i sama služi za njeno održavanje. Napomenimo da, ističući sociološki aspekt u mitologiji, Dirkem samim tim, kao i Malinovski, odstupa od shvatanja etnologije XIX v. da je cilj mitologije etiološki. U središte pažnje on stavlja razvitak mitoloških i religijskih predstava, a ne njihove funkcije, ali i on pridaje velik značaj ritualima kao načinu ostvarivanja društvenog života, pomoću kojeg se socijalna grupa periodično potvrđuje. Dirkem povezuje totemizam s takozvanim ,,preanimizmom“ (termin i odgovarajuću koncepciju uveo je engleski etnolog R. B. Maret), smatrajući da je totemizam religija bezlične sile tipa mana, ali koja još nije toliko uopštena.


43

Za tumačenje mitova vrlo je važna Dirkemova misao da totemizam, u stvari, sakralizuje ne toliko pojedinačne objekte, koliko samo pleme i određen model sveta, koji odgovara predstavi da svi predmeti sveta čine deo plemena. Iz plemenskog socijuma Dirkem izvodi svojstva totemskih klasifikacija kao osobitih logičkih sistema, ističući pri tome ulogu logičkih opozicija ne samo svetog/profanog nego i drugih, koje se oslanjaju na socijalnu intuiciju sličnosti i razlika (sa raznim totemima su u vezi objekti kojih je kontrast najjasnije označen). Vrlo su važni i Dirkemovi iskazi o ulozi metafora i simbola u religijsko-mitskom mišljenju. Religija i mitologija nisu poseban aspekt empirijske prirode, nego ih je onamo unela ljudska svest. Zato, na primer, deo sakralnog bića izaziva ista osećanja kao i celina (upor. sa Levi-Brilom — v. niže). Konstitutivni elementi rehgioznog osećanja, po Dirkemu, jesu amblemi, koje ne treba smatrati samo etiketama nego i izrazom društvene stvarnosti. Zato je, smatra on, društveni život u svim svojim vidovima i u svim trenucima istorije mogućan samo zahvaljujući obilatoj simboličnosti. Spajanje raznih pojmova usled socijalne nužnosti, po njegovom mišljenju, omogućuje prvo objašnjavanje sveta, a zatim otvara put filozofiji i nauci. Dirkem, koji nije raskinuo sa evolucionizmom, ne uviđa jaz između religijsko-mitske i naučne logike. Dirkemova problematika i pojedini njegovi iskazi o osobinama mitskog mišljenja prethode koncepcijama L. Levi-Brila i K. Levi-Strosa, koji su napustili njegov pravolinijski sociologizam. Dirkemova teorija je u više mahova bila razmatrana i predstavljala predmet diskusije u etnološkoj literaturi. Od najnovijih kritičkih analiza te teorije naročito zanimljiva po materijalu je ona koju je izvršio jedan od najboljih poznavalaca kulture australijskih domorodaca V. E. Stener (v. nap. 34). Na osnovu savremenog nivoa proučavanja australijskih domorodaca, on tvrdi da se njihov „model sveta“ ne može svesti na dihotomiju sakralnog i profanog, a simbolika australijskih mitova ne može se ograničiti samo na sakralno. Veliku ulogu u razvitku teorije mita odigrale su ideje L. Levi-Brila o osobenosti primitivnog mišljenja, izložene u celom nizu njegovih knjiga39. Levi-Brilova teorija još više je poljuljala poglede

44

POETIKA MITA

klasične etnologije XIX v. na mit kao na naivno racionalno saznanje koje prethodi nauci, kao na sredstvo da se zadovolji radoznalost prvobitnog čoveka. Levi-Brilov stav o kvalitativnoj različnosti i prelogičnosti primitivnog mišljenja podrivao je i evolucionizam, jer je iziskivao da se objasni skok sa jedne forme mišljenja na drugu (istina, Levi-Bril je teorijski prihvatao mogućnost takvog prelaza). Levi-Bril ustaje protiv „jednostranog intelektualizma11 engleske antropološke škole od Tajlora do Frejzera i suprotstavlja joj francusku sociološku školu (kao i neke psihološke teorije — Riboa, Majera i dr.), koja ne samo što je ustanovila pojam „kolektivnih predstava“ nego je i ukazala na značaj motornih i emocionalnih, afektivnih elemenata u tim kolektivnim predstavama. Usled toga su kolektivne predstave, po njegovom mišljenju, predmet verovanja, a ne rasuđivanja; one su imperativnog karaktera. Levi-Bril podvlači da savremeni Evropljanin, vemik, pa čak i praznoveran čovek, razlikuje prirodno i natprirodno, dok ,,divljak“ u svojim kolektivnim predstavama shvata svet kao jedinstven. Reč je upravo o kolektivnim predstavama; što se, pak, tiče individualnih, onih koje proističu iz ličnog iskustva, tu Levi-Bril ne vidi suštinske razlike među ,,divljakom“ i civilizovanim čovekom. Na izgled oslanjajući se na Dirkemove ideje, Levi-Bril se, zapravo, veoma udaljava od njega kada tvrdi da kolektivne predstave „nemaju logičke crte ni svojstva“40. Kolektivna svest, smatra on, ne potiče iz iskustva i pretpostavlja magična svojstva stvari osećajima čulnog porekla, pa zato i jeste mistična. Prema Levi-Brilovoj formulaciji, „mistično i prelogičko su dva vida istog svojstva“ (nav. d. str. 21). Emocionalni i motorni elementi, po LeviBrilu, zamenjuju u kolektivnim predstavama logička uključivanja i isključivanja. Levi-Bril na mnogim primerima očigledno demonstrira nepotpunost čisto logičkih objašnjenja mitoloških predstava. Prelogičnost mitskog mišljenja posebno se ispoljava u nepoštovanju logičkog zakona „isključenja trećeg“ : objekti mogu biti istovremeno i sami oni i nešto drugo; ne postoji nastojanje da se izbegnu protivrečnosti, pa zato i suprotnost jedinice i množine, istog i različnog, statičnog i dinamičnog ima sporedan značaj. Po Levi-Brilu, u kolektivnim predstavama asocijacijama upravlja zakon participacije (učešća); nastaje mistična povezanost


45

totemske grupe sa stranom sveta, strane sveta sa cvećem, vetrovima, mitskim životinjama, šumama, rekama i sl. Priroda se ispoljava kao pokretljiva ukupnost mističnih uzajamnih veza, predstava o kontinuumu mističnih sila prethodi pojavi duhova (upor. napred ono što je bilo rečeno o vezi totemizma sa bezličnom silom kod Dirkema). Prostor je u mitologiji heterogen, njegovi pravci su opterećeni raznim osobinama i svojstvima, svaki njegov deo učestvuje u onome što se u njoj nalazi. Predstava o vremenu je takođe kvalitativna. Što se tiče uzročnosti, u svakom konkretnom trenutku opaža se samo jedna njena karika, a druga se pripisuje svetu neviđljivih sila. U prelogičkom mišljenju sinteza ne zahteva prethodnu analizu, sinteze su nerazdeljive i neosetljive na protivrečnosti, nepristupačne iskustvu. Pamćenje se tu u izvesnoj meri suprotstavlja logičkim operacijama: predstava koju u sećanju izazove druga predstava dobija snagu logičkog zaključka, pa se zato znak smatra uzrokom. Pamćenje odabira u korist mistične veze vidljivog s nevidljivim silama. Logičkoj apstrakciji suprotstavlja se mistična. Kolektivne predstave zamenjuju opšte pojmove. One su obuhvatne u tom smislu što se, ostajući konkretne, primenjuju u veoma mnogim slučajevima. Za mističnu participaciju ništa nije slučajno, ali nema ni apsolutnog determinizma. Koristeći se podacima iz jezika nekolikih etnografski reliktnih grupa, Levi-Bril otkriva takve osobenosti mitskog mišljenja kao što su uverenje da je prostor heterogen i prenošenje istih predstava iz prostornog aspekta u vremenski (participacija u prostoru prethodi participaciji u vremenu); obilje predstava-pojmova upadljivo vizuelno, auditivno, motorno obojenih; određena svojstva nisu odvojena od pojedinačnih predmeta, broj nije odvojen od onoga što se broji, razni brojevi mogu se čak izjednačiti zbog svog mističnog značenja. Istu tu participaciju nalazi Levi-Bril i prilikom analize rituala, na primer inicijacije kao čina učešća u društvenoj totemskoj grupi; vračanja brkaju odnose sa prošlošću i budućnošću; obredi u vezi sa rođenjem i, osobito, sa smrću prikazuju te događaje kao proces koji traje i naročito su nelogični. Po Levi-Brilovu mišljenju, mistični elementi su „najdragoceniji“ u mitovima. U njima se reprezentuje učešće koje se više ne oseća neposredno (povezanost s kulturnim junakom ili mitskim

>46

POETIKA MITA

precima poluljuđske-poluživotinjske prirode). Levi-Bril traži da se uskrati poverenje koncepcijama u kojima se mit proglašava sredstvom objašnjavanja okolnog sveta i, kao i Malinovski, vidi u mitu način održavanja solidarnosti sa socijalnom grupom. Levi-Brilova teorija je imala velik odjek. Pa ipak u Beležnicama (izdatim posmrtno 1949. g.) Levi-Bril se odrekao nekih svojih najvažnijih stavova. Otkriće kvalitativne osobenosti mitskog mišljenja je krupno Levi-Brilovo dostignuće, kao što su i mnoga njegova zapažanja zanimljiva i tačna. Međutim, Levi-Bril je, očevidno, grubo pogrešio kada je izvesnu difuznost, neraščlanjenost primitivnog mišljenja prikazao kao sasvim posebnu, nelogičku ,,logiku“, kao krut sistem, potpuno zatvoren za lično i socijalno iskustvo, za logičke misaone operacije. Levi-Bril je vrlo tanano pokazao kako funkcioniše mitsko mišljenje, kako ono uopštava, ostajući konkretno i koristeći se znacima, ali kroz prizmu „mistične participacije“ nije uočio intelektualni smisao osobitih mitskih misaonih operacija i njihovih praktičnih saznajnih rezultata.

Simboličke teorije Rezultatima etnoloških istraživanja prvih decenija ovog veka koristio se u svojim radovima nemački filozof Ernst Kasirer, naročito u kapitalnoj monografiji Mitsko mišljenje (1925), koja čini drugi tom trotomne Filozofije simboličkih Jormt1. Kasirer, kao i Projs, zauzima ritualistički stav, tj. pretpostavlja ritual mitu; kao Projs i Maret, on smatra da prvobitna religija počinje nediferenciranom intuicijom o magičnim silama. Kao Malinovski i Dirkem, Kasirer uviđa pragmatičku funkciju mita, koja se sastoji u učvršćivanju prirodne i socijalne solidarnosti. Bez sumnje, njegova ideja o artikulaciji kosmosa pomoću opozicije sakralnog/profanog potiče od Dirkema. Karakterišući prvobitno mišljenje, koje on ne naziva više ,,primitivnim“ nego neposredno ,,mitskim“, i upoređujući ovo s naučno-logičkim mišljenjem, on se oslanja na niz suštinskih tačaka Levi-Brilove teorije. U oblasti antičke mitologije Kasirer se uglavnom upravlja prema radovima

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKJ PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

47

H. Uzenera i V. Ota. Ali proučavanje mitologije kod Kasirera nije samo znatno potpunije i sistematičnije nego kod njegovih prethodnika nego se i zasniva na mnogim sasvim novim načelima, među kojima je najvažnije— shvatanje da je čovekova duhovna delatnost, a u prvom redu mitotvorstvo, kao najstariji vid te delatnosti — ,,simbolička“ (u svom poslgdnjem radu — Ogledu o čoveku, 1944 g.42 — Kasirer naziva čoveka „simboličkom životinjom“). Kasirer je mitologiju smatrao, uporedo s jezikom i umetnošću, autonomnom simboličkom formom kulture, koja se ističe posebnom modalnošću, posebnim načinom simboličke objektivizacije čulnih datosti i emocija. Mitologija se pokazuje kao zatvoren simbolički sistem, sjedinjen i karakterom funkcionisanja, i načinom modelovanja okolnog sveta. U potrazi za pravilnim shvatanjem mita Kasirer napušta i metafizičku dedukciju (mit je neophodan činilac u samorazvijanju apsoluta, u teogonijskom procesu, prema Šelingovoj filozofiji mita, na primer), i psihičku indukciju u smislu igre empirijsko-psihičkih snaga. Po Kasirerovu mišljenju, etnopsihologija zamenjuje identitet apsoluta identitetom ljudske prirode, opštim zakonima stvaranja predstava; oba pravca vode u genezu i empiriju, dok je, smatra on, neophodno polaziti od funkcije i strukturalnih formi narodne mašte, uočavajući sličnost sa drugim vidovima kulturnog života, ali ne svodeći mitologiju na njih. Takav stav je bio u oštroj suprotnosti s naučnim mišljenjem XIX v. Treba samo napomenuti da je pojam „strukture" kod Kasirera još prilično statičan, u duhu geštaltpsihologije. Po toj statičnosti razlikuje se Kasirer od kasnijih strukturalista, iako je krajem života bio neposredno povezan s njima, učestvujući u časopisu „1Vorđ‘* — organu njujorškog lingvističkog kruga, čiji sučlanovi bili R. Jakobson i K. Levi-Stros. Ernst K-asirer suprotstavlja metafizičkoj dedukciji i empirijskoj indukciji kao „treći put“ takozvani ,,kritički“, transcendentalni metod, tj. kantovstvo očišćeno u duhu marburške škole (Koen, Natorp i dr.), od ,,dualizma“, koje je stvaralo učenje o „stvari po sebi“. Pri tome se odbacuje problem antinomije subjekta i objekta (kao ,,metafizički“) i subjekt se pojavljuje kao bezličan proces * Reč (eng.). — Nap. prev.

48

POETIKA MITA

razvitka kulture. Kultura se ispoljava kao imanentna logika stvaranja objekata (um stvaralački proizvodi svet iz sebe) usled toga što se svet shvata u procesu nastajanja, a ne u svom predmetnom određenju. U teorijskom mišljenju Kasirer ističe u prvi plan kategoriju o d n o s a, a ne stvari, supstance. Logicizam neokantovske marburške škole bio je suprotan psihologizmu badenske (suština stvari se ne menja zbog toga što je Kasirer u nekim slučajevima kritikovao antipsihologizam Huserlove fenomenologije); on je, tazume se, suprotan i Dirkemovu sociologizmu. Pa ipak, u suštini, shvatanje subjekta kod Kasirera i drugih pripadnika marburške škole kao nekakve „svesti uopšte“ približno je ekvivalentno Dirkemovim „kolektivnim predstavama“ . U oba slučaja subjekt se shvata u duhu objektivnog idealizma. U skladu sa svojim filozofskim pogledima na subjekt i objekt saznanja Kasirer postulira da ,,objektivnost“ mita ne zavisi od samog ,,objekta“, nego od načina objektivacije, da je celishodno porediti proces razvitka mitološkog modela sveta s logičkim razvojem naučne koncepcije sveta, upoređujući karakter povezanosti raznih kulturnih formi objekta sa slikovitom predstavom, znakom. Predstavu o objektu Kasirer tumači kao spontan čin saznanja koje objektiviše, uključujući i ocenjivanje. Novi svet znakova treba da se ukaže svesti kao potpuna objekdvna stvarnost. Mit se duhovno izdiže iznad sveta stvari u slikovitim predstavama koje ih zamenjuju. Ovde nije mesto da se kritički analizira Kasirerova filozofija kao takva. Nas u ovom slučaju zanima, pre svega, njegova teorija mita kao naučna teorija koja je istakla neke nove važne aspekte u razmatranju mitologije. Ne umejući i ne želeći da prikaže mitologiju kao neposredan odraz prirodnih i društvenih pojava (bar onoliko koliko je to činio Dirkem) ili, naprotiv, kao samoizražavanje ličnosti (v. niže o psihoarializi), Kasirer je, ipak (mada ograničeno, jednostrano, statično), zapazio neka suštinska strukturalna, modalna svojstva mitskog mišljenja, njegov simboličko-metaforički karakter. Kasirer je uspeo da oceni značaj intuitivnog emocionalnog ishodišta u mitu i ujedno da ga racionalno analizira kao vid stvaralačkog uređivanja i, čak, saznavanja stvarnosti. Ne treba, pri tome, zaboravljati da Kasirer shvata ,,stvarnost“ umnogome

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

49

formalno i da je ,,saznanje“ otrgao od objekta, koji postoji nezavisno od svesti; da on jezik, mit, religiju i umetnost smatra apriomim formama, koje integrišu iskustvo, te da je, po njegovom mišljenju, saznanju pristupačan samo predmet koji tvore simboli. Ali ovaj gnoseološki agnosticizam i ovaj apriorizam manje se negativno odražavaju na analizu mitske negoli na analizu same umetničke svesti. Specifičnost mitskog mišljenja Kasirer vidi u nerazlikovanju realnog i idealnog, stvari i predstave, tela i svojstva, ,,ishodišta“ i načela, usled čega se sličnost i dodir pretvaraju u uzročnu povezanost, a uzročno-posledični proces ima obeležje materijalnog preobražaja. Odnosi se ne sintetizuju, nego se izjednačuju; umesto ,,zakona“ pojavljuju se konkretne unifikovane predstave; deo je funkcionalno istovetan sa celinom; ceo kosmos je sazdan prema jednom modelu i artikulisan pomoću opozicije svetog i profanog, kao i u vezi sa orijentacijom prema svetlosti. Od toga zavise predstave o prostoru, vremenu, broju, koje je Kasirer potanko ispitao. Mitsko osećanje jedinstva života ispoljava se u čovekovoj usredsređenosti na oblasti stvamosti koje su mu praktično bliske, u magijskom sjedinjenju pojedinih grupa Ijudi sa životinjskim vrstama (totemizam). Pošto smo shvatili suštinu Kasirerovih pogleda na mit, podrobnije ćemo izložiti pojedine strane njegove teorije. Kasirer na svaki način podvlači da se objekt ispoljava u mitskim predstavama kao ,,fenomenalan“, a ne iluzoran, da se u mitsku stvarnost veruje na reč, za razliku od estetske svesti, koja prihvata slikovitu predstavu kao takvu. Ali mitska misao ne može da izmeri dubinu stvarnosti, ne diferencira njene stepene, ravnodušna je prema nivoima diferencijacije. Ona slabo razlikuje neposrednu stvarnost i značenje koje posreduje, stvaran opažaj i predstavu, želju i njeno ispunjenje, sliku i stvar. To naročito potvrđuje značaj snovnog iskustva u mitskoj svesti. San i bdenje, život i smrt ne razgraničavaju se odveć, rođenje se često tumači kao povratak mrtvoga; drugim reČima, umesto opozicije bića i nebića mitska svest raspoznaje dva homogena dela bića. Mitska svest podseća na šifru, za koju je potreban ključ. Tako su mitu i prilazili srednjovekovni filozofi (koji su razlikovali alegorijski, anagogijski i 4 Poetika raita

50

POETIK.A MITA

mistični smisao) ili romantičari XIX v., ali, u stvari, smatra Kasirer, reč je o nerazlikovanju znaka i predmeta (otuda — magijsko značenje reči!). Na taj način, Kasirerov simbolički pristup odlučno se suprotstavlja simbolično-alegorijskom tumačenju pojedinih mitskih motiva i približava se savremenom semiotičkom tumačenju mitova. Međutim, po Kasireru, mitskom mišljenju nedostaje logička analiza. Uzročnost je u mitu takva da se svaka sličnost, dodir, kontakt pretvaraju u uzročnu povezanost, usled čega se uzroci odabiraju prilično slobodno. Napomenimo da se ovde Kasirer oslanja na Levi-Brila i istovremeno na asocijativna tumačenja pre Levi-Brila, koja nisu pretpostavljala mističnu participaciju. Kasirer u izvesnoj meri ublažava oštrinu Levi-Brilove paradoksalne misli i samim tim kao da podiže intelektualni značaj mita. Nastavljajući ispitivanje mitske uzročnosti, Kasirer ukazuje na to da za mit nisu karakteristične izmene, koje pretpostavljaju postojanje opšteg zakona, nego preobražaji u Ovidijevu smislu, koji predstavljaju svedočanstvo o slučajnom, pojedinačnom događaju, o činu slobodne volje i sl. Reklo bi se da slučajnost izaziva uzročnost, budući da mitska misao primenjuje pitanja ,,kako“ i ,,zašto“ upravo na pojedinačno i upjjkatno. Kasirer smatra da u mitologiji postoji izvesna sličnost pieđu odnosom uzroka prema posledici i dela prema celini (deo zamenjuje celinu, izjednačuje se s njom). Nedostatak jasne granice između celine i dela povezano je s nedostatkom stroge uzročnosti. U mitu nema barijera između fragmenata vremena, delova prostora. Mitsko ,,ishodište“ zamenjuje načelo i ekvivalentno je supstanci. Nema kretanja od stvari ka uslovu; ne menja se ,,kako“, nego ,,šta“, ,,odakle“ i ,,kuda“ u obhku određenih stvari, tj. sve se ograničava na razlikovanje ,,ishodišta“ i ,,kraja“, na svođenje odnosa prema prethodnoj materijalnoj supstanci. Svojstva postaju tela, a kao uzroci pojavljuju se prastvari ( Ur-Sache). Među uzrokom i posledicom uspostavlja se neprekidnost, ali pomoću materijalnih karika; od jedne do druge stvari kao da prelazi sila kao materijalna supstanca. U vezi s tim Kasirer ističe takvu osobenost mitske uobrazilje kao što je spajanje spiritualizacije kosmosa s materijalizacijom duhovnih sadržaja.


51

Dosad smo govorili o „mitskom poimanju objekta". Kasirer na svaki način ističe da se mitologija ne razlikuje od empirijske nauke svojstvima kategorija, nego njihovom modalnošću: umesto hijerarhije uzroka i posledica mitologija poznaje hijerarhiju sila i bogova, umesto zakona — konkretne unifikovane slikovite predstave; elementi koji ulaze u odnose ne sintetizuju se, nego se spajaju ili izjednačuju. Iste zakonitosti Kasirer vidi i u „posebnim kategorijama mitskog mišljenja“. U ,,količini“ izjednačuju se opšte (množina) i pojedinačno, a u ,,kvalitetu“ — stvar i njeni atributi (konkretizacijom, hipostaziranjem). U „sličnosti" nema razlikovanja spoljašnjeg i unutrašnjeg, jer se sličnost izjednačava sa suštinom. Tamo gde postoji sličnost, nalazi se i cela stvar — na primer, dim duvana nije samo simbol nego i oruđe za izazivanje kiše, predstava te željene kiše i kišnog oblaka. Mit spaja pojedinosti u lik ili lice. Mitska uobrazilja, ipak priznaje Kasirer, može izazvati svet mitskih predstava samo u slučaju ako iza toga stoji dinamika aktuelnih emocija. Otuda je neophodan put istraživanja: od misaonih formi ka intuitivnim formama i shodnira formama života. Povodom toga može se ponoviti ono što sam rekao napred, tj. da Kasirer uzima u obzir forme života vrlo zaobilazno. Prelazeći na analizu mita kao „intuitivne forme“, Kasirer tvrdi da mitska svest, koja još ne razlikuje iluziju i verodostojnost, subjekt i objekt, zavisi od neposredne snage kojom objekt deluje na svest. Ali serija predmeta koji se ukazuju mitskoj svesti, iako ostaje skup unikatnih predmeta, izolovanih, nepodređenih zakonu i nužnosti, ipak ima naročit tonalitet i čini zatvoreno carstvo. Kasirer smatra da uvođenje opozicije profanog i svetog (tj. mitski relevantnog, koncentrisanog, s naročitim magijskim obeležjem) služi za artikulaciju glavnih sredstava i stupnjeva objektivacije prostora, vremena, broja. Svaki atribut pridenut određenom fragmentu prostora ili vremena pretvara se u sadržinu datu u tom fragmentu i, obrnuto, osobenosti sadržine pridaju specifičnost shodnoj tački u prostoru i vremenu. Ovo Kasirerovo zapažanje je vrlo tačno i duboko. Kasirer je u pravu kad kaže da se tu otvara perspektiva izučavanja specifične morfologije mita. U mitskom prostoru, po njegovom mišljenju, svaki pravac i svaki položaj imaju svoj specifičan naglasak koji

52

POETIKA MITA

uslovljava razlikovanje svetog i profanog. Mada se mitski prostor sadržinski ne podudara sa geometrijskim, po formi je njegova konstrukcija analogna konstrukciji geometrijskog prostora. Svaka kvalitativna različnost neprostornog karaktera po pravilu je ekvivalentna prostomoj i, obmuto, obične prostorne odrednice shodno postaju vid intelektualnih izraza u jeziku, zahvaljujući čemu objektivni svet se može pojmiti umom. Totemski odnosi i oznake takođe se očevidno ispoljavaju preko prostornih predstava; prostoma intuicija se pokazuje kao univerzalna. Mitski prostor je strukturalan, nasuprot funkcionalnom prostoru čiste matematike. U mitskom prostoru odnos povezanosti je statičan, forma nije raščlanjena na homogene elemente, a svi odnosi počivaju na prvobitnoj istovetnosti. Zato je ceo kosmos izgrađen prema jednom određenom modelu. Sistem odnosa u prostoru u izvesnoj meri potiče, po Kasirem, iz čovekove intuicije u vezi sa sopstvenim telom (upor. opozicije gore/dole, napred/nazad i sl.) Kasirer se poziva na mitove o postanku sveta od delova tela (indijski o Puruši i sl.). Napomenimo da novu zanimljivu građu koja potvrđuje ove Kasirerove misli sadrže etnološke studije Griola i njegovih učenika o mitologiji Dogona. Kasirer skreće pažnju na to da je orijentacija po pravcu povezana ne samo sa vrednosnim aspektom sakralnog/profanog nego i sa fizičkim razlikama dana i noći, svetlosti i tame. Osim toga, sa prostornim ,,pragom“ povezano je prvobitno mitsko-religijsko osećanje. O tome svedoči sakralno regulisanje ulaska i izlaska u „prelaznim" ritualima i odnosnim mitovima. Mitska koncepcija vremena u uzajamnoj je vezi s tim što mit uvek podrazumeva razvitak, nastajanje, život u vremenu, radnju, istoriju, pripovedanje. Prošlost je u mitu, kako kaže Kasirer, uzrok stvari, njihovo ,,zašto“ ; svetlost bića potiče od svetlosti postanka. Vreme se, dakle, pojavljuje kao prva originalna forma duhovnog opravdanja. Prvobitno vreme mita pretvara se, po Kasirerovu mišljenju, u stvarno, zemaljsko vreme uz pomoć izražavanja prostornih odnosa. Najjednostavniji prostorni odnosi diferencirani su nekom vrstom vertikale Sever-Jug (s tim su i povezane opozicije dana i noći, svetlosti i tame). Od tih linija koje se seku potiče i


53

intuicija vremenskih intervala. Kasirer nastoji da dokaže da je mitsko osećanje vremena kvalitativno i konkretno, kao i osećanje prostora, i povezano s mitološkim figurama. Podelu vremena, skopčanu sa dolaskom i odlaskom, sa ritmičnim nastajanjem, Kasirer upoređuje sa muzičkim rasterom. Koristeći se podacima R. Mareta i francuskih sociologa (Levi-Brila, Ibera i Mosa), on dcmonstrira vremensku artikulaciju religijske delatnosti: mitsko osećanje biološkog vremena (životni ciklus) prethodi intuiciji kosmičkog vremena. Kosmičko vreme samo se isprva ispoljava kao životni proces. Kretanje, kao i u vezi s prostorom, ide od subjektivnih formi života ka objektivnoj intuiciji prirode. Postepeno se sve višc skreće ka promatranju večnog ciklusa događaja. Nije reč, smatra Kasirer, o običnoj sadržini izmena, nego o čistoj formi. Prirodne pojave, naročito nebeska tela, postaju znak vremena, periodičnosti, univerzalnog poretka, sudbine. Vreme pridaje biću, po Kasirerovu mišljenju, regulativan, uređivački karakter (pri tome ono samo postaje nadlično); nastaje veza među astronomskim i eličkim kosmosom. Kasirer smatra da mitske forme zavise od karaktera rasporeda svetog i profanog. Brojevi su u mitologiji, po Kasireru, sredstvo individualizacije, ali ne kao objašnjenje, nego kao oznaka u vezi s postepenim uvlačenjem profanog u proces sakralizacije. Poseban deo Kasirerove filozofije mita čini razmatranje mita kao forme života i određivanje subjekta mitske svesti. Kategorija ličnosti, ,,ja“, duše, po Kasirerovu mišljenju, izdvaja se tek postepeno kao rezultat uzajamnog delovanja spoljašnjeg i unutrašnjeg sveta i mcdijacije među njima, kada se poimaju međučlanovi između želje i cilja. Duša prvobitno ima ista svojstva kao telo, ali se postepeno (kretanje od biološkog ka etičkom) pretvara u subjekt etičke svesti. Kasirer smatra da su „granice" čoveka u mitu veoma nepostojane: čovek čini jedinstvo sa onim elementima stvarnosti na koje su magijski usredsređeni njegovi postupci. Maglovito osećanje jedinslva sa živim, prema Kasirerovu shvatanju, pretvara se u specijali/ovanije osećanje srodstva s pojedinim vrstama životinja i biljaka, pri čemu fizičke razlike postaju ,,maska“ . Čisto ljudska svest, po njegovom mišljenju, niče sporo. Spolja se to izražava u očovečenju hogova i obogotvorenju junaka. Prvobitno su se, pak, te kategorije

54

POETIKA MITA

ljudskog života shvatale istovremeno i kao duhovne i kao fizičke, a mit je izražavao prirodnu stvarnost na ljudski-socijalnom jeziku, i obrnuto. Složenost i specifičnost mitske svesti, po Kasirerovu mišljenju, upravo se i ispoljavaju u toj korelaciji: svođenje jednog na drugo je nemogućno. Dirkemov sociološki pristup njemu se čini nedovoljan. Priroda stiče u mitu fiksiranu sadržinu samo kao rezultat aktivnog sadejstva sa objektom i u radu, u nemagijskoj upotrebi oruđa. Ovo Kasirerovo uviđanje uloge rada zaslužuje pažnju. Poimanje sopstvene ličnosti prati, po Kasireru, čovekovo stvaranje sveta i projiciranje sebe u taj svet. Tu se ne misli samo na materijalni svet nego i na svet simbola. Kasirer naglašava da se mit ispoljava u svetu slikovitih predstava, koje se, međutim, ne shvataju kao sasvim adekvatne, a u suštinu samog simboličnog izraza ulazi konflikt značenja i slikovite predstave; forma mitskog mišljenja pretvara celu stvarnost u metaforu. Kao što sam već ukazivao, prema Kasirerovoj teoriji, samo se u umetnosti razrešava ta protivrečnost među slikovitom predstavom i značenjem i predstava se prihvata kao takva. U svojim poznim radovima (Ogled o čoveku, Mit o državi) Kasirer u većoj meri uzima u obzir i sociološki i psihološki aspekt. Na primer, on se zadržava na posebnoj ulozi mita u poricanju činjenice smrti i potvrđivanju neprekidnosti i jedinstva života. Zadržao sam se ovako podrobno na izlaganju Kasirerova sistema naročito stoga što je to upravo jedinstven sistem, razrađena filozofija mita. U Kasirerovoj teoriji ispoljavaju se neke protivrečnosti: pragmatička funkcija mita sastoji se u obrazlaganju solidarnosti prirode i društva, ali tome vodi i intuicija o jedinstvu prirode i života. Ova protivrečnost, kao i neke druge, potiču otuda što Kasirer zapravo ne ulazi u oblasti nemitske stvarnosti, u čijem polju se nalaze suštinski izvori mitskih predstava i sami gnoseološki koreni mitologije. Pada u oči da je autonomnost mita od drugih vidova kulture, za koju se zalaže Kasirer, sasvim relativna usled sinkretičnosti same mitologije. Napred sam istakao da je najdragocenije kod Kasirera to što je otkrio neke fundamentalne strukture mitskog mišljenja i prirodu mitske simbolike. Može se smatrati prirodnim što pre stvaranja teorije informacije Kasirer nije mogao da shvati i opiše dinamičke


55

mehanizme funkcionisanja simboličkog jezika mita i neke dubinske mehanizme mitotvorstva. Ali tu treba uzeti u obzir i filozofsku barijeru, uslovljenu naročito neokantovskim transcendentalnim shvatanjem u vezi sa pretpostavkama komunikacije. To shvatanje prenebregava činjenicu da je proces komunikacije određena socijalna delatnost i da je simbolika čovekova mišljenja ne samo u jeziku nego i u mitu neodvojiva od društvenih komunikacija i da je u izvesnom smislu te komunikacije prouzrokuju. Nije slučajno baš francuska sociološka škola (a ne neokantovstvo) postala izvesna odskočna daska za strukturalnu antropologiju i mitologiju, koja se oslanja na teoriju informacije. Transcendentalno shvatanje komunikadje mistifikuje društveni karakter komunikadje, kao i društveni karakter saznanja, polazed od predstave o nekakvom trans-subjektivnom sjedinjenju i uopštavanju, koje je stvorilo transcendentalno ,ja “ kao neki sveopšti um, koji i konstruiše simbolički svet. Sama ideja o konstruisanju sveta u mitologiji vrlo je duboka, ali Kasirer izbegava da koliko-toliko ozbiljno postavi pitanje o saodnosu sveta koji se konstruiše i procesa konstruisanja sa stvarnošću i društvenim bićem. Simbolički pristup mitu, koji je predložio Kasirer, stekao je mnoge nastavljače. Najbliži je njemu V. M. Urban43, koji se oslanja na isto neokantovsko transcendentalno shvatanje. Urban vidi u mitologiji i osnovu religije (koja se, po njegovom mišljenju, služi mitskim jezikom da bi simbolizovala nemitsku stvarnost) i veoma visoku formu svesti, koja ne ispušta vrednosni aspekt. Kasirerova sledbenica u pravcu simboličkog tumačenja mitologije je i Suzana Langer, koja je posvetila Kasireru poseban rad44, u kojem ga naziva „pionirom filozofije simboličkog“. Istovremeno, ona izjavljuje da je i sledbenica A. N. Vajtheda. U njenim radovima pada u oči neposredna veza takođe sa semiotičkom teorijom Morisa i drugih predstavnika logičkog neopozitivizma. Zato transcendcntalnu koncepciju komunikacije kod nje umnogome zamenjuje ,,naturalistička“, empirička koncepcija, koja se zasniva na individualnom ,,ja“ i njegovoj preradi sopstvenih osećaja. Već sam istakao da je za angloameričku etnologiju u celini karakteristično operisanje individualnom, a ne kolektivnom (niti

56

POETIKA MITA

transcendentalnom) psihologijom kao ishodištem. Ta orijentacija oseća se i u pogledima na mitologiju utemeljača američke etnologije XX v. Franca Boasa, koji su takođe, kako mi se čini, uticali na S. Langer. Boas smatra da se mitološke koncepcije, tj. fundamentalna gledišta o ustrojstvu sveta i njegovom postanku nalaze i u mitu i u narodnoj priči (mit, po njegovom mišljenju, za razliku od narodne priče, objašnjava prirodne pojave i radnju pripisuje vremenu pre savremenog svetskog poretka) i odlikuju se, pre svega, personifikacijom. Početne forme mitske fantastike Boas vidi u basnoslovnoj igri uobrazilje sa elementima svakodnevnog iskustva u vidu preuveličavanja, naduvavanja toga iskustva ih njegovog pretvaranja u suprotnost radi ostvarivanja maštarije, realizacije „dnevnih snova“. Suzana Langer u svojoj poznatoj knjizi Filozofija u novom ključu (1951*)45, u posebnom poglavlju „Životni simboh — koreni mita“, delom povodeći se za Boasom, smatra simboliku mita višom fazom u razvoju fantastike u poređenju sa narodnom pričom. Prvobitnu formu uobrazilje, po Langerovoj, čini „sasvim subjektivna i lična pojava — san“**, u kojem deluje neka simbolizovana ličnost i zbiva se subjektivno samoizražavanje. Srazmerno širenju u narodnim pričama i predanjima, lični simboli zamenjuju se univerzalnijim (životinje, duhovi, veštice i sl.). Dok se, smatra Langerova, od priča o životinjama i sujeverne priče o susretima sa duhovima rlžvija bajka — majmune, krokodile, ljudoždere, mrtvace stare tradicije zamenjuju prinčevi, zmajevi, pođmukli kraljevi i sl. Bajka se bavi ličnošću, ostvarivanjem njenih želja. Ona je subjektivna. Zato su njeni junaci ljudi, a ne božanstva, niti sveci; oni se zadovoljavaju korišćenjem magije. U mitu, kao najvišoj formi fantastičnog pripovedanja, po mišljenju Langerove, ne ,,izmiče“ ličnost srećno nevoljama, nego se otkrivaju fundamentalne istine o svetu, ocrtava se slika sveta i, najzad, uočavaju se sasvim stvarni prirodni sukobi ljudskih želja sputanih neljudskim silama. Mit uključuje, smatra ona, odnos ne samo prema društvenim nego i prema kosmičkim silama (nebeska tela, smenjivanje godišnjih doba, dana i noći i sl.). Ako u bajci, napominje Langerova, ljudski junak * Prvo izdanje objavljeno je 1942. g. — Nap. prev. ** S. Tanger, F ilo z o fija u n o v o m e k l j u i u , Beograd 1967, str. 252 (prevod Aleksandra Spasića). — Nap. prev.


57

deluje u fantastičnom svetu, u mitu, naprotiv, junak je božanski, ali deluje u stvarnom svetu. Prelaznim oblikom ona smatra legende o kulturnim junadma. U drugom poglavlju iste knjige Langerova upoređuje mit sa muzikom (takvo poređenje postalo je veoma popularno, v. niže, o Kerenjiju i Levi-Strosu), koja se, navodno, takođe nalazi u međuoblasti između neposrednog ,,biološkog“ iskustva i više duhovne sfere. Muziku ona zove ,,mit o unutamjem životu“ *. Ona tvrdi da i u mitologiji i u muzid čin razdvajanja proizvoda i procesa ostaje nezavršen, pa zato ostaje nezavršena i simboličnost mita i muzike; smisao koji se podrazumeva nikad nije ograničen zbog propratnih značenja koja odgovaraju raznovrsnim životnim doživljajima. Na taj način, Langerova kao da spušta na zemlju Kasirerovu simboličku teoriju, prikazujud mitsku simboliku kao naročito uopštavanje igre emocionalnih snaga ličnosti, uređenih osobitom primitivnom filozofijom koja pojedinca, s njegovom žudnjom za zadovoljenjem želja, izvodi na kosmičku arenu. Pri tome biva ,,zgnječena“ socijalna karika, koju Langerova ne dovodi u vezu baš sa fantastikom kosmičkih sila, kao što bi trebalo očekivati, nego sa borbom ličnosti za sopstvenu sreću u bajci. Ona tačno oseća da socijalni aspekt igra veliku ulogu u podtekstu bajke, ali ne 'ume da ga oceni kao neku objektivnu sliku koja prouzrokuje sukobe u samoj bajci. Subjektivnost bajke ne ispoljava se u odsustvu takve slike, nego zbilja u usredsređenosti na junakovo lično izmicanje tome sukobu koji oseća kao teret. Langerova greši kada, zbog svog empirizma, zbog oslanjanja na individualnu psihologiju kao polazište, preokreće istorijski redosled mita i bajke, te ispušta iz vida arhaičnost i sinkretičnost mita, koji uglavnom prethodi bajci. To, razume se, ne isključuje pozni razvitak mitoloških ezoteričkih spekulacija. Langerova na drugi način deli jednostrane poglede poznatog američkog etnologa P. Radina, koji u knjizi Primitivni čovek kao filozof (1927)46 prikazuje primitivnu mitologiju kao individualno stvaralaštvo prvobitne elite koja se uzdiže nad gomilom. * S. Langer, nav. d., str. 344. — Nap. prev.

58

POETIKA MITA

Odeljak o simboličkom tumačenju mita završiću napomenom o radu Erla V. Kaunta Mit kaopogledna svet. Biosocijalna sintezaf1, koji je ušao u zbornik ogleda u čast. P. Radina (1960). E. V. Kaimt polazi od toga da je predstavljanje stvamosti pomoću simbola i proces mitopoetske simbolizacije najvažniji vid sapientizacije čoveka, pojavljivanja kulture iz nekulture. Od simbolizacije kao sredstva kontaktiranja sa stvamošću neodvojivi su ,,tehnologija“ i „socijalno regulisanje". Kaunt se zalaže za to da se čovekova simbolička delatnost čak može lokalizovati u visceralnom delu mozga i u posebnim „vremenskim“ delovima u oblasti hipotalamusa, koji integrišu prošlu i sadašnju, spoljašnju i unutrašnju okolinu centralnog nervnog sistema (u nekim najnovijim istraživanjima centri simboličke delatnosti lokalizuju se u desnoj polutini velikog mozga). Zastupajući bezuslovno biologističke stavove, Kaunt izriče pretpostavku da pogled na svet otpočinje psihoekologijom. Mitopoetsko mišljenje Kaunt dovodi u vezu sa „simbolotvornom matricom“ i njenim proizvodima: mitom, bajkom, ritualom, jedinstvenim usled istovetnosti porekla. Mit-bajka i obred su, po Kauntu, dva načina predstavljanja mitologije, od kojih prvi sadrži simboličku energiju kao potencijalnu, a drugi — tu istu energiju kao kinetičku. Na taj način, uklanja se pitanje da li ritual prethodi mitu ili mit ritualu. Istovremeno, Kaunt je, slično Čezu i drugim predstavnicima ritualno-mitološke kritike, sklon da izjednačava mit i književnost, ili bar da oboma pripisuje istu „gramatiku mita“. Mitologija, po Kauntovu mišljenju, izražava svet personifikovano, uzimajući u obzir ciljeve i vrednosne predstave ličnosti. Ona izražava svet pomoću događaja, a ne procesa, ali dopušta ponovljivost (zahvaljujući ritualima) i samim tim već uvodi izvesnu regularnost. Kaunt ističe povezanost mitova i mitskih događaja sa „sakralnim društvom“ i uviđa ,,profanost“ nauke, ali ujedno smatra da time što priznaje izvesnu regulamost u svetu mitopoetska misao otvara put nauci. Kao kategorije za izgradnju „gramatike mita“ Kaunt predlaže ,,motiv“, ,,temu“ i „morf ‘ (u svojstvu lica, lika), oko kojih materijal može rasti pramenasto. U slučaju slobodne podudarnosti tema koje izražavaju razni motivi, Kaunt govori o tematskim alomorfima.


59

Kauntov ogled nije uneo ništa načelno novo u izučavanje simboličkog jezika mitologije, budući usredsređen (zbog svog biologizatorskog smera) na problem anatomskog supstrata simbolizacije. Istovremeno, neurološki supstrat simboličkog ponašanja pokazuje se u najnovijim radovima (kod K. Pribrama i dr.) kao znatno složeniji po svojoj dinamici i nešto drukčiji po lokalizaciji. Simboličko tumačenje mita je sastavni deo i Jungove analitičke psihologije, kojoj je posvećen naredni odeljak. Analitička psihologija Već u radovima nemačkog psihologa Vilhelma Vunta (mnogolomna Psihologija naroda, Mit i religija i dr.),4S koji je bio blizak cngleskoj antropološkoj školi i razvijao animističku koncepciju, ctnologija i psihologija su se veoma približile, pri čemu se u vezi sa razvitkom mitova naročito naglašavala uloga afektivnih stanja i snova, kao i asocijativnih lanaca. Shodno njegovoj teoriji, prenošenje afekata na objekt prouzrokuje osobite objektivacije i mitske personifikacije (analogno estetskom ,,uživljavanju“). Vunt je smatrao mitsku ,,apercepciju“ prvobitnom, a u mitološkim predstavama nalazio je neposredno datu stvarnost, obogaćenu dopunskim asocijativnim predstavama (tipa dah — duša — oblak — ptica — nebo itd.). Na Vunta se donekle oslanjaju folkloristi kao što su L. Lajstner i Fridrih fon der Lajen49, koji poreklo prvobitnih motiva mita i bajke pripisuju snovima. Afektivna stanja i snovi kao proizvodi uobrazilje srodni mitovima zauzimaju još veće mesto u ,,dubinskoj“ psihologiji, tj. kod predstavnika psihoanalitičke škole, lačnije, škola Frojda, Adlera, Junga i drugih. Ali psihoanaliza, za razliku od Vimtova učenja i uopšte od tradicionalne psihologije XIX i početka XX v., te proizvode mašte dovodi u vezu sa podsvešću* ili, bar — sa nesvesnim, dubinskim slojevima ljudske psihe. * Ovaj izraz upottebljen je u prevodu samo ovde, dokje u daljem tekstu strogo poštovana ilislinkcija n e s v e s n o /s v e s n o koju je kasnije uveo Frojd (v. o tome Friedrich W. Doucet, l ’\ n h o i m a l v ti s c h e B e t/r iffe : Freud-Adler-Jung: Vergleichende Text-darstellung, Miinchen 1972: S. 1X2). Sovjetski autori, međutim, još upotrebljavaju pojam podsvesnog, koji se nalazi u ranim psihoanalitičkim delima. — Nap. prev.

60

POETIKA MITA

Za Sigmunda Frojda — osnivača psihoanalize — reč je uglavnom o seksualnim kompleksima potisnutim u nesvesno, pre svega, o takozvanom „Edipovu kompleksu“, koji se zasniva na infantilnoj seksualnoj naklonosti roditelju suprotnog pola. U svom poznatom radu Totem i tabič0 Frojd se trudi da dokaže kako se u Edipovu kompleksu podudaraju začeci religije, morala, društva i umetnosti: zabranom incesta i oceubistva prvobitna horda pretvara se u rod i nastaju moralne norme, na sticanju svesti o zajedničkoj krivici pred ocem (prototipom boga), kao prvobitnom grehu, stvara se religija; stalno suzbijanje Edipova kompleksa, potiskivanje u nesvesno i sublimacija prigušenih, zabranjenih seksualnih želja čine najvažniju stranu razvitka ličnosti. Na taj način, jedan od čuvenih mitova postaje ilustracija psihičkog kompleksa koji je, po Frojdu, ključan za razumevanje celokupne čovekove psihologije. Identične ili slične psihičke komplekse Frojd otkriva u grčkog teogoniji, koja neprestano pripoveda o borbi boga-oca i bogova-dece za vlast (Uran baca svoje sinove titane u Tartar; Hronos uškopljuje Urana, a sam proždire svoju decu, izuzev Zevsa, koga spasava majka). Ta borka, po Frojdu, vodi se zbog seksualnog suparništva u odnosu prema majci-zemlji (Geja, Reja). Psihoanalitičari smatraju mitove otvorenim izrazom najvažnije psihičke situacije i ostvarenjem seksualnih želja istorijski mogućnih pre stvaranja porodice. Oto Rank51 u tom smislu suprotstavlja mitu bajku, koja je, navodno, nastala istovremeno sa uređivanjem porodično-rodovskih odnosa i zato ,,u interesu očeva“ prikriva prvobitni otvoreni seksualni kompleks. Da bi se utešio otac, smatra on, bajka pretvara najmlađeg sina (tj. njegovog najopasnijeg suparnika, budući da je erotsko osećanje prema majci infantilno) u junaka, čak i očevog spasioca, na primer, u sižeu o živoj vodi i jabukama koje podmlađuju. Shodno tome u bajkama se, kako pretpostavlja Rank, suparništvo sina i oca zamenjuje međusobnim suparništvom braće, a infantilna erotska maštarija upućena majci pretvara se u siže o tome kako maćeha seksualno progoni pastoka. Isto tako i Riklin smatra da se u bajci seksualno suparništvo kćeri i majke zbog oca prikriva tako što se majka zamenjuje maćehom. U istom duhu suprotstavlja mit i bajku psihoanalitičar Geza Rohajm52 s obzirom na njihov odnos prema Frojdovu nad-ja: mitovi


61

su sazdani sa stanovišta ,,očeva“ i zato tragično prikazuju smrt i apoteozu ,,praoca“, a bajke — sa stanovišta ,,sinova“, što uslovIjava nesvesne zamene (na primer, umesto ,,rđavih“ roditelja uvode sc demonski likovi), trijumf erosa i srećan kraj. Frojdovo nad-ja, tj. psihička struktura koja se obrazuje kao rezultat introjekcije koju propisuju roditelji i vaspitači, izdiže se nad arhaičnijim strukturama u vidu onog (rezervi libidinozne psihičke energije, neposrednih dubinskih želja) i ja, koje se pojavljuje kao posrednik među unutrašnjim i spoljašnjim svetom, željom i zadovoljenjem. Učenje o nad-ja, koje je Frojd razradio već posle prvog svetskog rata i koje služi kao dopuna prvobitnoj varijanti njegove teorije, donekle uzima u obzir društvenu sredinu, ali u osnovi Frojdova psihoanaliza je usmerena ka individualnoj psihologiji (neke sociološke korektive uneli su kasnije neofrojdovci). U skladu s (im, sadržina nesvesnog tumači se kao rezultat potiskivanja prigušenih instinkata i želja iz oblasti svesti, a simbolika mitske ili bajkovne uobrazilje — kao nekakva prozirna i jednoznačna alegorija erotskog kompleksa potisnutog iz svesti. Na podlozi individualne psihologije mitologija se, kao što vidimo, mogla uzimati samo alegorijski i, /.apravo, kao ilustracija. Zanimljiviji pokušaj da se mitovi povežu sa nesvesnim ishoilištem duševnog života nalazimo kod K. G. Junga, koji se u svojoj analitičkoj psihologiji odrekao obaveznog traganja za seksualnim kompleksima i usredsređenosti na procese ,,potiskivanja“, te prešao na hipoteze u vezi sa dubinskim kolektivno-nesvesnim slojem psihe. Jung se, pri tome, oslanjao na pojam „kolektivnih predstava“ l'rancuske sociološke škole, koji je modifikovao, i na simboličko lumačenje mita, srodno Kasirerovu. Ne tako davno bio je objavljen temeljit članak S. S. Averinceva o .limgu53, u kojem autor pokušava da izdvoji raeionalno jezgro analitičke psihologije, stvaralački korisne strane njene žive misli i ila, eak, u izvesnoj meri argumentuje traganje za večnim mitološkim modelima u umetničkoj književnosti XX v. Ne ponavljajući taj elanak i ne polemišući sa autorom, potrudiću se da ukratko izložim o.snovne Jungove teze u onom delu njegovog učenja koji je uticao na ra/.vitak mitološke nauke o književnosti i koji se u osnovi tiče milologije i estetike54.

62

POETIKA MITA

Zbog velikog značaja analitičke psihologije za razvoj ritualnomitološkog pristupa književnosti, neophodno je nakratko se zadržati na Jungovoj teoriji arhetipova. Na žalost, teško da je mogućna egzaktna eksperimentalna provera Jungovih hipoteza, a sa filozofskog stanovišta njegova analitiČka psihologija teži krajnjoj psihičkoj redukciji. Psihu samu po sebi, u suštini slabo povezanu sa spoljašnjim svetom, on proglašava krajnjim izvorom obrazovanja kako ljudskih karaktera tako i predstavnih struktura uobrazilje; poreklo simbolike svesti dovodi u vezu sa najstarijim primitivnim zamecima misli i osećanja, koji se prenose nasleđivanjem. Pri tome se nedokaziva naslednost arhetipova tumači unekoliko teleološki. Zanimljivi su, međutim, Jungova ideja o jedinstvu raznih formi ljudske uobrazilje, kao i neka tanana razmišljanja o simbolima koji se podudaraju u snovima i mitovima. Kao i Frojd, Jung usredsređuje pažnju na izučavanje psihologije nesvesnog, koje, po njegovom mišljenju, zauzima veći deo ljudske duše (psiha). Nesvesno je, smatra on, potpuno okrenuto čovekovu unutrašnjem svetu, predstavlja rezervu tipičnih reakcija poput straha, odnosa polova i pokolenja, ljubavi-mržnje i sl., i, nasuprot svesti, nije raščlanjeno. Nesvesno je prema svesti u komplementarnom i kompenzatomom odnosu. Od četiri, po Jungu, osnovne funkcije (mišljenja i osećanja, intuicije i osećaja ili oseta) jedne su obasjane svešću i prilično razlučene, pa zato i dominiraju, a druge ostaju u nesvesnom. Dominantna funkciia umnogome određuje karakter „kompromisa" čovekove ličnosti sa okolinom, njenu personu, okrenutu napolje, koja ponekad stiče svojstvo osobite maske. Dva tipa ponašanja — ekstravertan (orijentacija prema objektu, prema spoljašnjem svetu) i introvertan, spojeni s nekom od funkcija kao dominantom — obrazuju niz psihičkih tipova, koje su u više mahova opisivali u svojim radovima Jung i njegovi učenici. Psihički sistem je, po Jungu, u energetskom kretanju, koje ostvamje aktivnu samoregulaciju, polazeći od opozicije suprotnosti i njihovog uzajamnog prožimanja. Jake opozicije neophodne su da bi se u tom zatvorenom dinamičkom sistemu dobili trajni vrednosni rezultati, na osnovu zakona entropije koji tu vlada. Jungova shvatanja u vezi sa funkcionisanjem psihičke energije, međutim, neobično podsećaju na shvatanja teorije informacije i


63

sirukturalizma, koja su nastala znatno kasnije. Progresivnom Jung smatra usmerenost psihičke energije u pravcu svesti, a regresivnom —ka nesvesnom. Harmonizovanje čovekove ličnosti, proces difercnciranja svih psihičkih funkcija i uspostavljanje živih veza među svesnim i nesvesnim, uz maksimalno proširivanje siere svesti, Jung o/.načava kao ,,individuaciju“, budući da se na taj način postiže vrednosna konsoludacija ličnosti, prelaza od persone (maske) ka višoj sopstvenosti*, koja pretpostavlja konačnu sintezu svesnog i ncsvesnog, ličnog i kolektivnog, spoljašnjeg i unutraŠnjeg. Kulturnoistorijskim paralelama individuacije Jung smatra „plemeniti osmostruki put“ u budizmu, kineski tao, filozofski kamen alhemičara i sl. Kao na tipičan simbol tih završenih sinteza, Jung ukazuje na kosmogonijske slikovite predstave u tantrizmu i libetskom budizmu (magijski krug sa četiri pola i centrom, takozvana ,,mandala“), koje odgovaraju rasprostranjenom obliku crieža koje su načinili mnogi Jungovi pacijenti i koji izražavaju isti smisao. Sa istim procesom individuacije, sa istim putem harmonizacije sintezom svesnog i nesvesnog, ličnog i društvenog itd. Jung dovodi u vezu i ulogu umetnosti. Umetnost je, smatra Jung, tesno povezana sa procesom duhovne samoregulacije. Psihički proces se, po njegovom mišljenju, ispoljava u stalnom stvaranju simbola, koji imaju smisao (racionalno ishodište) i sliku (iracionalno ishodište). Te simbole Jung, za razliku od Frojda, ne svodi na znake, simptome prigušenih nagona i želja. Po njegovom mišljenju, umetnik podiže svoju ličnu sudbinu na nivo sudbine čovečanstva, pomažući drugim Ijudima da oslobode svoje unutrašnje snage i da izbegnu mnoge opasnosti. To se događa stoga što je umetnik uvek u neposrednoj i intenzivnoj vezi s nesvesnim i ume da izrazi te svoje veze zahvaljujući ne samo bogatstvu i originalnosti uobrazilje nego i snazi plastičnosti, izražajnosti. Kao što sam već napomenuo, iako u svojim poznim radovima I■rojd tumači takozvano nad-ja kao kolektivnu svest, koju pojedinac ilclimično poima, on, uglavnom, izjednačuje nesvesno sa onim što je potisnuto iz svesti, a nesvesno je za njega individualna kategorija. * U nemačkom originalu S e l b s t (v. o tome K. G. Jung, O d a b r a n a d e la , II, Novi Sad 1977; pivvod Dese i Pavla Milekića). — Nap. prev.

64

POETIKA MITA

Jung, naprotiv, izdvaja dva sloja nesvesnog: površniji — lično nesvesno, povezano s ličnim iskustvom, spremište svakojakih psihopatoloških ,,kompleksa“, i dublji— kolektivno nesvesno, koje se ne razvija individualno, nego se nasleđuje i može postati svesno tek naknadno. U snovima i maštarijama čoveku se javljaju neke slikovite predstave koje podsećaju na likove ili motive mita i bajke. Duboka kolektivna unutrašnjost nesvesnog, po Jungovu mišljenju, nije spremište kompleksa, nego ar/ie-tipova. Sam termin „arhetip" Jung pripisuje Filonu Aleksandrijskom, a zatim Irineju i Dioniziju Areopagitu. Taj termin je sadržinski povezan sa Platonovim eidos i nije slučajno popularan u platonskoj tradiciji. Slična predstava postoji i u Avgustinovim radovima. Jung smatra arhetipove pojavom bliskom onome što se u mitologiji obično naziva „motivima“, a u francuskoj sociologiji „kolektivnim predstavama“ i „kategorijama uobrazilje“, što je Bastijan smatrao „prvobitnim mislima". Govoreći o arhetipovima, Jung se priseća i Platonovih ,,eidos“ i Kantovih „apriornih ideja“ . On vidi sličnost među arhetipovima i „obrascima ponašanja“ kod biheviorista. Razne karakteristike arhetipova u Jungovim radovima međusobno se strogo ne podudaraju. Arhetip se zamišlja čas kao nešto poput ,,kompleksa“, samo izvan ličnog iskustva, produbljenje pojma imago (predstava shvaćena u svom autonomnom postojanju u čoveku; koncentrisan izraz psihičke situacije aktualizovane objektom), čas kao slikovita reprodukcija psihički ireverzibilnih nagonskih reakcija, čas kao motiv, tip, prototip, model, strukturalni psihički element. Zaslužuje pažnju to što Jung u članku O arhetipovima kolektivno nesvesnog razlikuje arhetipove od arhetipskih predstava, samim tim udaljujući ovaj pojam od Platonova i Kantova, te naglašavajući formalnu stranu. ,,Te prethodne forme mogu postati svesne samo naknadno i pridati formu izvesnom psihičkom sadržaju.“55 ,,To je forma bez sadržine, koja pre predstavlja mogućnost neke vrste predstave i radnje. Situadje ih aktualizuju“ (nav. d, str. 48). Jung piše (u članku Psihički aspekti arhetipa majke) da arhetip zaslužuje naziv „postojano jezgro značenja“, ali samo u tom smislu što arhetipovi uobličavaju poglede, a ne sađrže ih, jer prvobitne predstave postaju vidljive samo u proizvodima mašte, pošto ih


65

ispuni svest. To je samo „mogućnost predstavljanja“. On upoređuje arhetipove sa stereometrijskom strukturom kristala. U radu O arhetipu, naročito u vezi spojmom anime Jung još više zaoštrava ovu misao. „Arhetipovi u svom nepokretnom, neprojiciranom stanju ncmaju tačno određenu formu, nego su sami po sebi neodređena slruktura, koja može dobiti određen oblik samo u projekciji" (nav. d., str. 70). Za našu svrhu naročito je zanimljiva Jungova formulacija kojom se arhetipovi određuju kao mitotvorni strukturalni elementi nesvesne psihe. Iz navedenih Jungovih iskaza može se izvesti zaključak da su arhetipovi nekakve strukture prvobitnih slikovitih predstava kolektivne nesvesne mašte i kategorije simboličkog mišljenja, koje organizuju predstave što potiču spolja. Jung je pretpostavljao da se arhetipovi nasleđuju slično kao što se nasleđuju morfološki elementi čovečjeg tela. Teza o nasleđivanju čak i strukturalnih pretpostavki neke slikovito izražene sadržine jedna je od najranjivijih Jungovih ideja. Iako se ne može isključiti hipoteza o nasleđivanju pretpostavki učenja jezika (N. Čomski, Mono i dr.), ni u tom slučaju ne može se govoriti o samim ai hctipovima, nego o nečemu znatno neodređenijem. Takođe je vrlo sporno Jungovo shvatanje o manje ili više postojanim arhetipskim simbolima. Doduše, za razliku od Frojda, Jung dopušta višestrukost značenja nesvesne sadržine u zavisnosti od situacije, d'vfestruko tumačenje snova i maštarija (u subjektivnoj i objektivnoj ravni); niz podudarnosti smisaonog značenja arhetipova Jung objašnjava procesom ,,sinhronizacije“, tj. vremenskim poklapanjima prvobitno udaljenih sfera. Pa ipak, postojanost „naslednih" simbola kao osobite ,,azbuke“ kolektivne uobrazilje ostaje kao veoma sporna hipoteza. Već sam istakao da Jung i njegovi sledbenici uporno dovode u vezu arhetipove, kao elemente psihičke strukture, sa mitskim i hajkovnim motivima ili likovima. Arhetipove kao proizvode uobraziljc koji nastaju u stanju smanjenog intenziteta svesti Jung upoređuje s mitovima kao proizvodima primitivne svesti. Tu svest on zamišlja u duhu Levi-Brilove teorije, tj. kao svest koja slabo razlikuje subjekt i objekt, sklonu mističnoj participaciji i sl. Jung smatra da su u prvobitnom mišljenju takođe nerazlučeni mišljenje i volja, a slikovite predstave se spontano pojavljuju iz unutrašnjosti *> l'octika mita

66

POETIKA MITA

nesvesnog. Levi-Brilovu participaciju Jung zamišlja kao „projiciranje“, pomoću kojeg čovek pripisuje sopstvenu sadržinu drugim bićima. Na raznim mestima Jung varira formulacije kojima određuje uzajamni odnos arhetipova i mitoloških likova u pravom smislu reči. Posredi je čas analogija, čas izjednačavanje. Oba ova pristupa, na primer, mešaju se duž nekoliko stranica ,,Uvoda“ u odeljak „Prilog psihologiji arhetipa deteta“, gde, pored ostalog, postoji i ova formulacija: „Mitovi su prvobitna otkrovenja presvesne duše, nehotični iskazi o nesvesnim duševnim događajima“56. Navedeno mešanje je veoma važna činjenica, budući da upravo iz izjednačavanja ovih dveju kategorija proističe onaj panmitologizam prilikom pristupanja raznim kulturnim pojavama kada se bukvalno svaka maštovna predstava u individualnom književnom delu, snu, halucinaciji itd. smatra mitom. Izvesna nerazgovetnost Jungova stava u vezi s tim pretvara se kod predstavnika mitološke nauke o književnosti u uverenost da je svaka uobrazilja mitotvorna i, ujedno, da je smisao folklornog mitotvorstva čisto psihički. Razume se, znatnu odgovornost za to snosi sam Jung. On je, dakako, u pravu kad je reč o tome da mitovi nisu obične alegorije fizičkih događaja i da se iza njih krije u izvesnoj meri „duševni život prvobitnog plemena“, ali, psihologizujući mitologiju, Jung ponekad preteruje kada kaže da je „saznanje prirode u mitologiji samo jezik i spoljašnje ruho nesvesnog psihičkog procesa“, ,,da psiha sadrži sve slikovite predstave koje su se ikad uzdigle do mitova“57. Ta preuveličavanja naročito nalažu opreznost kada Jung razmatra etničku i rasnu psihologiju. Nije tu reč o „rasizmu" (kao utopiji o „višoj rasi“); u tom pogledu Jung je nedužan, a prekori takve vrste upućeni njemu nisu osnovani. Jungov pristup suviše rastvara socijalno u psihičkom, ispuštajući pri tome socijalnu specifičnost, mada je Jungovo učenje u celini znatno ,,sociologičnije“ od Frojdova učenja (zbog uticaja francuske sociološke škole). Osim toga, Jung nesumnjivo preuveličava iracionalno u samoj psihologiji i u tom smislu, u poređenju sa racionalistom i dogmatičarom Frojdom, veoma je upadljiva njegova sklonost misticizmu. Najzanimljivije i najdublje u teoriji arhetipova i njima srodnih pojava u mitologiji verovatno je shvatanje o metaforičnosti arhetipske simbolike, nasuprot naivnom alegorijskom shvatanju, koje je još umnogome zadržao Frojd.


67

Jung ističe da se arhetip ne može objasniti i time iscrpsti. „Čak ni najbolji pokušaj prevođenja nije ništa drugo do manje ili više uspešno prevođenje na drugi slikovit jezik“58. „Ono što uvek izražava arhetipsku sadržinu najbliže je poređenju“ (nav. d., str. 114). Kada se u mašti pojavljuje predstava sunca ili lava koji se s njim izjednačava, ili kralja, ili zmaja koji čuva blago, onda, smatra Jung, to nije ni jedno, ni drugo, nego nešto treće, što vrlo približno izražavaju ta poređenja. Takve izjave umnogome anticipiraju strukturalnu teoriju mita K. Levi-Strosa. Dve vrste simbolizacije libida (psihičke energije), naime analogijska i kauzativna, takođe neodoljivo podsećaju na buduće Levi-Strosovo (koji tu sledi R. Jakobsona) suprotstavljanje metafore i metonimije, a neka, na prvi pogled vrlo proizvoljna, Jungova shvatanja o ,,dijalektici“ psihičke energije, o entropiji u vezi sa psihičkim pojavama, predskazuju, kao što sam već napomenuo, pojedine postavke teorije informacije; opozicija nesvesnog i svesnog kod Junga odgovara opoziciji prirode i kulture kod Levi-Strosa, kao i nizu drugih binarnih opozicija. Smatram da ovde treba spomenuti izvesnu bliskost pojedinih strana Jungove teorije strukturalnoj mitologiji i Levi-Strosu samo zato što je Levi-Stros krajnje antipsihološki nastrojen, pa se tako mogu izdvojiti neki plodotvorniji činioci u učenju Junga, koji je sklon da mit i kulturu rastvori u psihologiji. Jung je nastojao da eksperimentalnim podacima dokaže izuzetnu srodnost najvažnijih dubinskih elemenata sna i maštanja kod neurotika koje je posmatrao i u mitologiji raznih naroda. Treba napomenuti da su ta upoređenja vrlo zanimljiva i da, nesumnjivo, svedoče o opštepsihičkim elementima čovekove mašte, kolektivne i individualne, ali ta je sličnost znatno manje pouzdana i upadljiva nego što se to čini samom Jungu i njegovim sledbenicima. Jung je samo naznačio sistematiku arhetipova. Glavnu pažnju on je posvetio arhetipovima koji su povezani sa procesom individuacije i kao da odgovaraju njegovim stupnjevima. To su senka, anima (animus) i mudri starac (starica). Senka je „druga strana duše“, izraz celog njenog nesvesnog neraščlanjenog dela. Književnim varijantama tog arhetipa Jung smatra Vagnera i Mefista u Geteovu Faustu, Hagena u Nibelunzima, Lokija u Edi itd. Arhetip anima (animus) predstavlja nesveno pomoću suprotnog pola (deo duše koji krije suprotan pol u individui, rezerva našeg iskustva o

68

POETIKA MITA

suprotnom polu). Anima je prirodan arhetip koji sumira sve izraze nesvesnog, sam život izvan granica svesti, u svoj njegovoj haotičnoj celovitosti. Ona povezuje čovekovo ja s njegovim unutrašnjim svetom i obično se projicira napolje na ličnost majke (primarno i sekundarno su premešteni u poređenju sa Frojdom), a zatim drugih žena (za muškarca). Ali budući da je ovde reč o projekciji sebe napolje, Jung, takođe, povezuje animu sa ,,dvopolnošću“ u prvobitnim mitovima, sa kineskim jang i jin itd. Arhetipom duha, značenja koje se krije iza haosa života, Jung smatra „mudrog starca“ poput mudrog čarobnika, šamana, Ničeova Zaratustre itd. (za žene „mudru staricu“). Anima je u uzajamnom odnosu sa mudrim čarobnikom kao život sa smrću (priprema za smrt-nirvanu pošto se postigne harmoničnost) i kao priroda sa kulturom. Svi ti arhetipovi ispoljavaju se u mnogobrojnim konkretnim likovima, u pozitivnoj i negativnoj varijanti. Uporedo sa ovim najvažnijim arhetipovima, povezanim sa procesom individuacije, Jung ukazuje i na drugu vrstu arhetipova — arhetipove transformacija u vidu tipičnih situacija, mesta,načina i sredstava, koji simbolišu tip transformacije.59 Konkretnom tumačenju mitoloških likova posvećena je zajednička monografija Junga i Kerenjija Uvod u suštinu mitologije, u kgjoj se posebno proučavaju miteme „božanskog deteta" i „božanske devojke". Folklorna i mitološka građa, koje je analizirao Kerenji (siroče u bajci, mansijski kulturni junak, finski Kulervo, indijski tvorac-demijurg, Apolon — Hermes — Zevs — Dionis, Demetra i Kora, Hekata i Afrodita i indonežanski likovi koji odgovaraju njima) tumači se arhetipski u poglavljima koje je napisao sam Jung. U zajedničkoj raspravi tih autora, priloženoj knjizi P. Radina o mitološkim varalicama (triksterima), shodno se tumači lik trikstera u folkloru60. Velik deo Jungove Simbolike duha posvećen je mitu o Merkuru. U vezi sa analizom Špitelerova dela Prometej i Epimetej Jung se zadržava na arhetipskom značenju i tih likova. U posebnom članku Jung se bavi građom bajki. I Jung i Kerenji smatraju da mitologija nije stvorena da objašnjava svet, nego da je etiološka funkcija njeno nerazdvojno svojstvo stoga što je mitologija okrenuta dubinama kolektivne psihologije kao izvoru prastvaranja čovekova kosmosa, a možda i


69

organskim (u vidu ćelijskih konfiguracija, koje, navodno, prouzrokuje ,,muški“ i ,,ženski“ brojčani arhetip — 3 i 4) ili, čak, neorganskim (!?) korenima. Prvi, pak, ,,skok“ (igra etimologijom reči Ur-sprung — poreklo), po njihovom mišljenju, sadrži nužnost duhovnog ishodišta, mogućnost kolektivnog doživljaja sveopšteg razvitka. U ovoj tački jasno se ispoljava izvesna Jungova sklonost misticizmu. ,,Detinjstvo“ u mitologiji i umetničkom stvaralaštvu, po Jungu, u neposrednoj je vezi sa okretanjem mitova praizvorima, kao i sa prvobitnim nesvesnim, instinktivnim stanjem kolektivne psihe. Posezanje za tim motivima može imati kompenzatorski, spasonosan značaj zbog opasnosti da se razvijena razlučena svest olrgne od kolektivnih ,,korena“. Povezanost rođenja i detinjstva boga ili junaka sa prvobitnom građom izražava se, po mišljenju tih autora, u postojanju predstava vode (arhetipski simbol haosa, prvobitne tečnosti i sl.), sunca, prvobitnog jajeta (u kojem se ne razlikuju čovek i svet, subjekt i objekt). Mitemu deteta, međutim, lung pripisuje i postanku u najširem smislu, uključujući individuaciju, spajanje nesvesnog i svesnog u nekakvoj celovitosti. Stoga motivi neuglednosti, napuštenosti mitološkog deteta, stalne opasnosti kojima je ono izloženo, ukazuju, navodno, na teškoće da se postigne ta celovitost. Pojava zmajeva i zmija govori o pretnji da svešću potpuno ovladaju nagonske sile. Otuda i uloga božanskog detcla kao ,,medijatora“ i „kulturnogjunaka“. Mitemu deteta Jung nc dovodi u vezu samo sa rođenjem i postankom nego i sa ,.anticipacijom“ smrti (pre svesti i posle svesti!), kao i s motivima i sunbolima novog rođenja, tako karakterističnim, kako smatra Jung (slcdcći psihoanalitičara Ranka), za mitove o junacima i ep. Toj lemi posvećen je Jungov poseban članak O ponovnom rođenju (I939)'’1, u kojem se razmatraju vidovi tog motiva u mitologiji (metcmpsihoza, reinkarnacija, uskrsavanje, novo rođenje, obnavIliinje pomoću rituala) i propratne psihičke pojave. U knjizi poznatog Jungova sledbenika Š. Boduena Trijumf /imiika. Psihoanalitička rasprava o mitu o junacima u velikim cpopcjamcP2 razni epski spomenici (Gilgameš, Ilijada, Ramajana) smntraju se varijantama jednog istog mita o junacima, koji se /asniva na kompleksu smrti i ponovnog rođenja i motivu dvojnika,

70

POETIKA MITA

zamenika i sl., koji su s njim povezani; junačka borba tumači se, takođe, kao jedan od simbola „ponovnog rođenja“. Shvatanjem o drugom rođenju kasnije se obilato koristila „mitološka nauka o književnosti“ . Tip Kore (Persefone) kao mitske ,,devojke“ i ,,kćeri“ par exellence Jung analizira zajedno sa likom Demetre (i njenim negativnim varijantama poput Hekate) kao osobit par majka-kći, koji igra posebnu ulogu u ženskim kultovima i ženskoj psihologiji, i povezan je sa arhetipom najvišeg ženskog bića i samo delimice — sa arhetipom anime (za muškarce). Majka i kći se tu zamišljaju kao izrazi smenjivanja pokolenja i mogućnosti da se postigne besmrtnost (na primer, u eleuzinskim misterijama) time što, prema načelu participacije, duša deteta učestvuje u duši majke i, obrnuto, na taj način što mladost, slabost i druga slična svojstva deteta dopunjuju majčina starost i mudrost. Tako kao da se savlađuje vlast vremena; pojedinačna svest i pojedinačna sudbina uzdižu se do nekakvog arhetipa ženske sudbine i do ,,besmrtnosti“ . Razne pozitivne i negativne varijante miteme majke (boginja i veštica, norne i mojre, Demetra, Kibela, Bogorodica itd.) i uzajamne ođnose arhetipa majke i kompleksa majke Jung je opisao i u posebnoj raspravi Psihički aspekti arhetipa majke (1938)63. Na podlozi bajki Jung ispituje arhetipove anime (zaručnica-princeza) i mudraca-duha (starac na koga se nailazi — pomoćnik), kao i njihove zoomorfne hipostaze (totemska supruga, životinje-pomoćnici). Pri tome, Jung tumači bajke kao spontane proizvode psihe. U triksteru, tj. mitskom prepredenom varalici (negativna varijanta kulturnog junaka), Jung vidi izuzetno staru mitemu — kopiju neraščlanjene ljudske svesti, koja tek što je napustila životinjski svet, otelovljenje najnižih karakternih crta u čoveku. Međutim, smatra Jung, samo savlađivanje apsolutne psihičke zaostalosti moglo je izazvati takvo osvrtanje ja na daleku prošlost kolektivne svesti. Taj lik je, navodno, istovremeno i iznad čoveka (natprirodne sile) i ispod njega usled nesvesnosti i spontanosti. U analizi mita o Prometeju Jung pokušava (pritajeno polemišući sa Frojdom) da otkrije ,,preedipovski“ stupanj, ističući u prvi plan postojanje dveju majki (u varijantama) i uskrsavanje (novo rođenje). Prometeja i Epimeteja Jung suprotstavlja u pravcu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSK.1 PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

71

sopstvenost/persona. Jung i njegovi neposredni učenici, kao što su S. Boduen ili K. Kerenji (ovaj je, kao stručnjak za klasičnu mitologiju, bio i učenik V. Ota), znatno aktivnije su zadirali u oblast same mitologije i folklora nego u oblast nauke o književnosti kao takve, iako Jung u svojim delima često uzima primere iz Getea, Špitelera, Džojsa (o njemu je ostavio kratak članak) i drugih pisaca. Jungov uticaj na dela o mitologiji ispoljava se kod takvih autora kao što su H. Cimer, M. Elijade, E. Nojman, Ž. Kaznev, Dž. Kambel. Dž. Kambel, a naročito M. Elijade su najpopularniji savremeni autori sintetičkih i preglednih radova o mitologiji. Dok Kambel, uglavnom, naginje Jungovu učenju, M. Elijade se samo dodiruje sa analitičkom psihologijom, pretendujući na širu sintezu. Dž. Kambel64 u svojoj ranoj monografiji Junak sa hiljadu lica (1948) podređuje ritualistički metod psihoanalizi i, oslanjajući se na van Genepovu teoriju o prelaznim obredima, rekonstruiše nekakav „monomit" — univerzalizovanu istoriju junaka u vidu jedinstvenog niza događaja, počev od odlaska od kuće, preko sticanja natprirodne pomoći, inicijacionih provera, ovladavanja magijskom snagom, i završavajući povratkom. Ovoj mitskoj biografiji junaka, boga, proroka, koja tako upadljivo podseća na bajku (naročito u tumačenju V. J. Propa), Kambel dodaje neke kosmološke i metafizičke paralele. Faze i shodne simbole putovanja i samog ljudskog života Kambel objašnjava pomoću analitičke psihologije. U četvorotomnoj monografiji Maske boga (1959—1970) Kambel pokušava da da pregled mitologije svih vremena i mnogih naroda sa psihoanalitičkog stanovišta, pretežno Jungova, uz dopunsko oslanjanje na Šopenhauerovo i Ničeovo filozofsko nasleđe i na Vagnerove interpretacije tradicionalnih sižea. Kambel tumači mitologiju kao pesničku slikovitost, koju izazivaju ,,nadnormalni“ znakovni stimulatori. On je sklon da objašnjava mitologiju otvoreno biologistički, videći u njoj neposrednu funkciju čovekova nervnog sistema: znakovni nadražaji oslobađaju i usmelavaju energiju. Tragajući za biološkim supstratima Jungovih arhetipova, Kambel pribegava nekim hipotezama iz oblasti uporedne psihologije i zoopsihologije o naslednim otiscima slikovitih predstava, koji stimulišu pravilnu nagonsku regulaciju u situacijama nepotkrepljenim prethodnim ličnim iskustvom pojedinca.

72

POETIKA MITA

Uporedo s tim, navodno naslednim predstavama, Kambel katalogizira i mnoge stečene ličnim iskustvom. Ove on tumači pretežno sa stanovišta klasične psihoanalize. Počinjući od takvih psihofizičkih činilaca kao što su Zemljina teža, dnevno smenjivanje noći i dana, svetlosti i mraka (koje vodi snovima s njihovom deformisanom logikom), Mesečevih ciklusa i njihovih veza sa procesima u čovečjem organizmu, antinomija muškog i ženskog i sl., Kambel, zatim, prelazi na mehanizme pomoću kojih karakteristični (i, u tom smislu, univerzalni) utisci iz detinjstva, zrelog perioda čovekova života i starosti izazivaju mitske slikovite predstave. I tu nalazimo ceo arsenal psihoanalitičkih kompleksa i simbola: traumu rođenja (po Ranku), Edipov kompleks (po Frojdu), psihoanalitičku ulogu inicijacija, koje prigušuju i preobražavaju infantilne libidinozne sklonosti (uglavnom po Rohajmu), psihologiju staračke mudrosti i pripremanja za smrt (po Jungu). Shodno tome tumače se i razni mitski simboii: voda u vezi sa prenatalnim uspomenama, ljudožđerstvo u vezi sa strahovima od sisanja i sl. Sa psihoanalitičkih kompleksa, izazvanih dinamikom ličnog biološkog razvitka, Kambel prelazi na podrobno opisivanje njihovih različnih ispoljavanja u raznim etnokulturnim arealima — kod drevnih zemljoradnika i drevnih lovaca, u novogodišnjim obredima na Istoku ili u šamanskim misterijama kod Indijanaca i domorodaca Sibira. U ovom pregledu obilno su iskorišćena istraživanja ritualista, pa nailazimo na poznate morfeme ubijanja kralja, ritualne svadbe, boga koji umire i uskrsava, kosmološkog žrtvovanja, analizu uzajamnog odnosa života i smrti, ljubavi i smrti u mnogobrojnim obredima i mitovima. U mitologiji Kambel vidi, najzad, odražavanje takvih ciljeva kao što su erotski (po Frojdovu shvatanju), težnja za moći i agresija (kako ih shvata A. Adler), te njihovo suzbijanje potčinjavanjem redu, zakonu, moralu, tj. socijalizacijom, ili savlađivanje u procesu završavanja psihičkog puta — sa stanovišta Jungove individuacije. Od prvobitne mitologije Kambel prelazi na egipatsku, vavilonsku, indijsku, kinesku, grčku, keltsku, skandinavsku, ali svugde se ispoljavaju te iste psihičke funkcije i arhetipovi. U poslednjem tomu Kambel razmatra i „stvaralačku mitologiju“, u izvesnom smislu

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠK.I PRISTUP KNJIŽEVNOSTl

73

emancipovanu od tradicionalne religijske simbolike, ali koja se uistinu podudara s njom usleđ istovetnih načina proizvođenja svih vidova ljudske uobrazilje i njihove zajedničke psihičke, arhetipske osnove. Među primerima „stvaralačke mitologije“ nalaze se pojedina sinkretička i jeretička srednjovekovna učenja, viteška književnost, Vagner, Niče, Džojs, Tomas Man. Kambelove knjige ponavljaju sve slabosti analitičke psihologije, naročito kad je reč o tumačenju pojedinih motiva i simbola; i pored svih ograda, mitologija se utrpava u psihobiologiju ličnosti. Pa ipak, neka Kambelova opšta razmišljanja zaslužuju pažnju, a naročito njegova ideja o nadnormalnim stimulatorima, tj. o veštačkim stimulatorima, koji mogu biti jači od prirodnih usled toga što su, u poređenju sposobnostima sa životinja, čovekove sposobnosti za igračke vrste delatnosti, koje prethode estetskoj delatnosti. S tim su u vezi i zanimljive Kambelove ideje o ,,maskama“ boga, o raznim nivoima i vidovima mitske simbolike. Oslanjajući se na Bastijanovu podelu ,,elementarnih“ i ,,etničkih“ ideja (prve je sam Jung upoređivao sa svojim arhetipovima), Kambel smatra da se mitologija i rituali funkcionalno ispoljavaju ili kao ključ za univerzalno-postojana ishodišta u ljudskoj prirodi, ili kao izraz kulturnoistorijskog konteksta. Prvi aspekt — psihički — vodi transformaciji ličnosti kao rezultatu životnog iskustva, patnje, pročišćavanja i mudrosti (kao u tragediji). Drugi je aspekt etnički, istorijski. Kambel insistira na važnosti ove antinomije, zaboravljanje koje izaziva nesporazume. Na žalost, on sam u praksi ne vodi dovoljno računa o tome. Ne mogu se složiti sa Kambelovom vagnerovsko-ničeanskom modernizacijom viteškog romana (tragički arhetip Ijubavilsmrti, počev od Papuanaca, pa sve do Tristana i Izolde i sl.), niti sa lumačenjem mitotvorstva Džojsa i T. Mana kao spontanog samoizražavanja. O tome ću još govoriti u posebnoj glavi, posvećenoj poetici mitologizovanja u romanu XX v. Dodirujući problem mitologizma u viteškom romanu ili u savremenom modernizmu (Kambel je i autor komentara Džojsova Fineganova bdenja), Kambel zadire u oblast „ritualno-mitološke kritike“, kojoj je vrlo blizak svojim pokušajima da spoji Jungovu analitičku psihologiju sa ritualizmom.

74

POETIKA MITA

Dok Kambel samo dodiruje probleme književnosti, M. Elijade je počeo svoju stvaralačku delatnost (tridesetih godina) kao rumunski modemistički pisac, sklon misticizmu i umetničkom eksperimentisanju vremenom. Problem ovladavanja vremenom sjedinjuje njegovo književno i naučno stvaralaštvo. Tu se on u ponečemu približava Bergsonu, Hajdegeru, Prustu i delimično Tomasu Manu. Ceo niz Elijadeovih65 (sada američkog profesora) monografija posvećen je neposredno teoriji mita (naročito Mit o večnom povratku, 1949, i Aspekti mita, 1963*) i rituala, kao i jogi, šamanizmu, religiji Australijanaca itd. Kao što sam već ranije ukazivao, Elijade je pretrpeo izvestan uticaj Jungove analitičke psihologije, ali njegov osnovni pristup mitovima povezan je sa funkcionisanjem mita u ritualima. Ne budući ritualista u bukvalnom smislu reči, tj. ne izvodeći sižee mitova iz rituala i nastojeći da u mitovima otkrije duboku ,,metafizičku“ sadržinu, osobitu filozofiju arhaičnog čovečanstva, Elijade nudi shvatanje mitologije koje je u osnovi ipak uslovljeno time što mitovi funkcionišu u ritualima. Poznavanje njegovih pogleda veoma je korisno za razumevanje nekih svojstava mitologizma XX v., uključujući i onaj u književnosti, jer sam Elijade istupa kao pobomik mitotvorstva, nasuprot istoričnosti. Elijade je produbio shvatanje Malinovskog o primitivnoj mitskoj ontologiji, dokazavši da je u mitologiji ne samo stvarnost nego i vrednost ljudskog postojanja uslovljena njegovom uzajamnom povezanošću sa sakralnim mitskim vremenom i „arhetipskim" postupcima natprirodnih predaka, da prvobitna mitologija ima „platonsku" strukturu (saglasnost čulnih objekata sa apsolutnim idejama), da indijska tehnika samoudubljivanja odgovara istim načelima. Istovremeno, klasifikujući mitove s obzirom na njihovo funkcionisanje u obredima, Elijade je modernizovao mitsku svest. pripisavši joj ne samo obezvređivanje istorijskog vremena nego i izvesnu svesnu borbu sa ,,profanim“ vremenom, istorijom, sa vremenskom nepovratnošću. U tome se, navodno, i sastoji glavni smisao periodičnog očišćenja i novog stvaranja, uopšte cikličkog * Prevedeno pod naslovom Mifka). — Nap. prev.

M i t i z b ilja ,

Zagreb 1970 (prevele Mirna Cvitan i Ljerka


75

obnavljanja u ritualima. Elijade nastoji na tome da je kolektivno pamćenje antiistorijsko, da ono poznaje samo kategorije i arhetipove, a ne istorijske događaje i ličnosti, budući da je ličnost, po njemu, povezana sa autentičnošću i nepovratnošću istorije. Interesovanje za nepovratnost istorije i ,,novinu“ Elijade smatra sasvim skorašnjim otkrićem u životu čovečanstva. On naglašava da u ritualima kao da se obnavlja mitsko sakralno ,,čisto“ vreme i istovremeno kao da se uništava aktuelno vreme (na primer, u vidu prošle godine koja odlazi u novogodišnjim praznicima na starom Istoku). Cikličnost, ponovljivost, po Elijadeovu mišljenju, jedino i pridaje događajima zloglasnu stvarnost. On svakojako naglašava da ,,tradicionalni“ čovek nije video u istoriji osobit način sopstvenog postojanja, da se odnosio prema njoj neprijateljski. Elijade tvrdi da se tamo gde istorijsko vreme ipak prodire u mitologiju (na primer, u biblijskom sistemu) zadržavaju antiistorijski ideali, pa se ,,čisto“ sakralno vreme kod proroka prenosi u budućnost u vidu eshatoloških nada (glavna uzdanica nisu izvori, nego nov početak). Mitsko shvatanje čak i pre hrišćanstva, tvrdi Elijade, pridaje smisao ljudskoj patnji; ono je dragoceno zbog tendencije ka ravnoteži i miru usled periodične reintegracije sa prirodom. Elijade smatra da su se mitska shvatanja sa izvesnim modifikacijama održala do XVII v„ a u narodu ido XX v. Onpozdravlja što idoolozi kaošto su O. Špengler, A. Dž. Tojnbi i P. Sorokin obnavljaju cikličko shvatanje istorije. Sam Elijade ne krije svoje neprijateljstvo prema ideji o istorijskom napretku, a naročito prema „poslehegelovskom" istorijskom pogledu na svet, koji, kako on smatra, ne može motivisati patnje i spasti čoveka večne užasnutosti pred istorijom. Istovremeno, Elijade pokušava da izjednači ideju o izgradnji komunističkog društva sa eshatološkim mitom o zlatnom veku u budućnosti i opet o tadašnjem uništenju istorijskog vremena. Napred sam naveo izjavu američkog kritičara F. Rava o mitotvorstvu kao spasu od straha pred istorijom. Ravove reči se doslovce mogu primeniti na Elijadea. Elijade greši kada mitske predstave o vremenu tumači neposredno kao poseban metafizički sistem i samim tim ih modemizuje. To što se događaji koji se zbivaju u stvarnoj istoriji, ili, tačnije, maglovita sećanja na takve događaje.

76

POETIKA MITA

projiciraju u mitovima u preistorijsku prošlost još ne svedoči o jasno raspoznatljivoj ,,mržnji“ prema istoriji, prema ,,profanom“ aktuelnom vremenu i sl. ,,Uništavanje“ istorijskog vremena u mitu je nusproizvod određenog načina mišljenja, a ne cilj mitologije, niti neposredan izraz straha pred istorijom. Osim toga, cikličko shvatanje vremena, tako suštastveno za mitotvorstvo XX v., strogo govoreći, nije upravo mitsko, nego ritualno, povezano s težnjom da se magijskim sredstvima održi prirodni i socijalni poredak; težište je tu na magijskoj pomoći plodnosti koja presahnjuje i sl., a ne na ponavljanju i kružnom kretanju. Tek postepeno i u razvijenijim mitologijama preovlađuju cikličke predstave u vidu agrarnih mitova o bogovima koji umiru i uskrsavaju, a zatim o periodičnom ponavljanju istih istorijskih razdoblja. Tako, izvesno preterano izjednačavanje mita i rituala (što je utemeljila još Frejzerova škola) potpomaže modemističke predstave o mitu i mitskom vremenu. Mitske predstave o vremenu su difuznije nego što se čini Elijadeu, one sadrže u zametku shvatanje o uzročnosti (,,prošlost“ je sfera uzroka ,,sadašnjeg“). Najvažnija za mitologiju, ideja o pretvaranju haosa u kosmos tešnje je povezana sa.predstavom o nepovratnosti vremena nego s njegovom ponovljivošću. Strukturalizam Poslednju značajnu teoriju mita izložio je sa strukturalističkog stanovišta francuski etnolog Klod Levi-Stros. Pristup strukturalnom proučavanju mitova naznačili su pre Levi-Strosa Kasirer i Jung u svojim ,,simboličkim“ koncepcijama. Ali, kao što sam već napomenuo govoreći o Kasireru, njegovo shvatanje strukture imalo je još umnogome statičko, geštaltističko obeležje; on, takođe, nije shvatao socijalnu prirodu komunikacije i neraskidivu povezanost mitskog simboličkog jezika sa socijalnom komunikacijom. Jung se, kao što sam naveo, u nekim postavkama veoma približio Levi-Strosu, ali ih nije razvio, a Jungove i Levi-Strosove analize prostirale su se u raznim ravnima: psihološkoj — kod prvog i logičkoj — kod drugog. Jungovoj korelaciji nagonskog i svesnog odgovara korelacijapvirode i kulture kod Levi-Strosa; entropija kod Junga (koji je, verovatno,


77

pozajmio ovaj pojam iz termodinamike) tiče se psihičke energije, a kod Levi-Strosa— informacije. E. Lič u kratkoj monografiji o Levi-Strosu66 podvlači sličnost među njim i Frojdom (a s tim se slažu Levi-Strosova lična priznanja u Tužnim tropima — v. nap. 72). Pa ipak, čini mi se da je, uprkos kritičkim ocenama o Jungu, on imao veći značaj za Levi-Strosa, bar da je bliži njemu. Verovatno ne bez Jungova uticaja Levi-Stros je došao do svog tumačenja mitotvorstva kao kolektivno nesvesne delatnosti. Levi-Stros je, međutim, ispravno prigovarao Jungu zbog pretpostavke da je mehanizam prenošenja arhetipova nasledan i zbog shvatanja o postojanosti (ma i u okviru kontekstualnih, situacionih varijanata) arhetipskih predstava. Levi-Stros je podrazumevao znatno šire variranje u granicama etnokulturnog konteksta i simbolizaciju ne toliko predmeta ili stanja koliko samih odnosa među objektima i licima. Ova razlika je suštinska i čini jedan od temeljaca u Levi-Strosovoj teoriji mita. Jednim od Levi-Strostovih prethodnika može se smatrati i najveći stručnjak za uporednu mitologiju indoevropskih naroda Žorž Dimezil, koji je postavio teoriju trofunkcionalne strukture indoevropskih mitova, religija i drugih kulturnih pojava (religijska vlast-mudrost, ratnička snaga, plodnost)67. U nekim tačkama Dimezil se dodiruje i sa tradicijama ,,solarnog“ mitologizma, i s neomitološkim ritualizmom, i sa funkcionalističkim pravcem u etnologiji i folkloristici. Najzanimljivije kod tog plodnog erudite i tananog analitičara je umešnost da sinhronizuje funkciju sa strukturom, da strukturu prikaže hijerarhijski, da dokaže da trijadni strukturalni model, nastavši kao socijalan (u Dirkemovu smislu), može, zatim, postati instrument klasifikacije i analize. Takvo šire gledište pojavljuje se u Dimezilovim radovima od 1950. g. U središtu Dimezilove pažnje ostaje, međutim, zaštita Indoevropljanima zajedničke statične strukturalne konfiguracije kao nekog najstarijeg prototipa. Dimezil je, možda, izvršio izvestan uticaj na Levi-Strosa, ali se ovaj razlikuje zainteresovanošću za strukturalnu dinamiku, za mehanizam variranja mitskih konfiguracija. K. Skot Litlton je pokušao da na osnovu Dimezilovih mnogobrojnih radova izgradi jcdinstven sistem i da ga izloži kao kanonsku doktrinu68.

78

POETIKA MITA

Razvitak strukturalizma i njegova sadašnja popularnost unekoliko se oslanjaju na autoritet Levi-Strosa, čiji su radovi u oblasti etnologije, naročito studije o mitologiji američkih Indijanaca, stekla široko priznanje u naučnom svetu. U naučno-popularnoj knjizi Ž. M. Ozija Ključevi za strukturalizamM otvoreno se kaže da se „strukturalistička misao može potpuno odrediti na osnovu Levi-Strosovih radova" i da je „strukturalizam — Levi-Stros“, dok delatnost drugih francuskih strukturalista (M. Fukoa, Lakana, L. Altisea, R. Barta itd.) u oblasti istorije, psihologije, književne kritike, čiste filozofije treba smatrati nekom vrstom ekspanzije, te da, najzad, sama antropologija danas igra istu ulogu kao nekad filozofija. Nesumnjivo je da se danas baš u levi-Strosovu đelu i u ovoj oblasti (ako se izuzme Iingvistika) ispoljavaju optimalne mogućnosti primene strukturalnog metoda, dok su u drugim oblastima dostignuća strukturalizma znatno skromnija. Sam Levi-Stros, doduše, nikad nije pretendovao na to da etnologija, pa čak ni strukturalizam u celini zamene filozofiju. Za razliku od nekih pristalica i protivnika strukturalizma, on ga ne smatra novom filozofijom čoveka (govor održan u januaru 1960. g. kada mu je uručena zlatna medalja za naučna istraživanja)70. Pa ipak, on je pokrenuo pitanje o metodološkoj privilegovanosti etnologije i njenog naučnog predmeta. On misli na ,,astronomsku“ udaljenost od posmatrača, povezanu sa drugim ritmom vremena, koja doprinosi objektivnosti, kao i na relativnu prisnost malih etnografski reliktnih društava sa prirodom (što vodi povoljnom dodiru sa biološkom naukom) i prirodnost njihovog načina mišljenja (logičko mišljenje na čulnom nivou), adekvatnog njegovoj sveopštoj kolektivno-nesvesno-strukturalnoj osnovi. Očiglednost, totalnost i stabilnost socijalnih struktura u tim „hladnim" (tj. lišenim entropije, bliskim istorijskoj nuli) društvima koja se opiru njihovom menjanju, pridaju etnologiji načelnu semiotičnost. Ovim metodološkim razlozima, nesumnjivo, pridružuju se i ideološki — Levi-Strosova rusoovska idealizacija arhaičnih plemenskih kolektiva, tobože vernih duhu „društvenog dogovora“, nasuprot ,,vrelim“ civilizovanim društvima, zasnovanim, još otkako je čovek izumeo pismenost, na društvenim kontrastima i eksploataciji. Predmet idealizacije je i primitivna logika, koja se, uza svu svoju čulnu konkret-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOSKl PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

79

nost, pokazala kao toliko moćan instrument klasifikacije i analize, racionalnog ovladavanja okolnim svetom, da izvrši neolitsku tehničku revoluciju i stvori supstrat savremene civilizacije. Levi-Stros smatra da taj osoben „strateški nivo“ mišljenja s težištem na sekundamim svojstvima i količinskim metodima delimično obnavljaju savremene prirodne nauke. Etnološko, kao ,,prostomo“, sinhrono, strukturalno naučno opisivanje, prema Levi-Strosovu stanovištu, ,,komplementamo“ je istorijskom, ,,vremenskom“, dijahronom, događajnom, i, osim toga, ima izvesne prednosti pred njim. Istorijska nauka, koju Levi-Stros načelno ceni, čini mu se da u sadašnjem stanju pati od subjektivizma zbog suviše tesne veze s pojedinačnom svešću i društvenom sredinom istraživača, zbog usredsređenosti na površinski ,,događajni“ sloj, koji čini sasvim prividnim toliko isticani istorijski kontinuitet. U svojoj preteranoj kritičnosti prema istoriji Levi-Stros, naravno, uzalud pokušava da se osloni na Marksa, u kome vidi mislioca koji je dokazao da događaji ne čine osnovu istorijske nauke i koga je on, uopšte, sklon da prikaže kao prethodnika strukturalizma. Navedenom Levi-Strosovu pristupu istoriji odlučno se suprotstavio Ž. P. Sartr, koji smatra da se čovek ispoljava, pre svega, u savlađivanju stagnantnih struktura i da je strukturalno-etnološki pristup nemoćan da otkrije baš tu stranu. Naprotiv, dalekosežne gnoseološke zaključke iz Levi-Strosova etnološkog strukturalizma izveo je M. Merlo-Ponti71, francuski filozof, koji predstavlja prelaz od Huserlove fenomenologije ka egzistencijalizmu. Pokušavajući na svoj način da savlada klasičnu antinomiju subjekta-objekta, Merlo-Ponti se okreće ,,prerefleksivnoj“ svesti, u kojoj je, navodno, telo očigledan medijator među svešću i prirodom, u kojoj opažanje odmah uslovljava smisao. Levi-Strosovu ,,elastičnu“ strukturalnu antropologiju (polazeći od toga da je struktura forma imanentno snabdevena smislom) Merlo-Ponti suprotstavlja subjektivizmu tradicionalne sociologije. Zaslužuje pažnju to što se Levi-Stros, mada je bio Merlo-Pontijev prijatelj, kritički odnosio prema fenomenologiji (s njenim „neprekidnim" prelaženjem od doživljaja ka stvarnosti), a utoliko više prema egzistencijalizmu, s njegovim subjektivnim iluzijama, smatrajući da oba ta pravca ne mogu savladati metafiziku72.

80

POETIKA MITA

Levi-Strosova preterana kritičnost u odnosu prema istorijskoj nauci je neopravdana; ali je nesumnjivo da su etnološki predmeti, uključujući i folklor, podložni strukturalnoj analizi, da su strukturalni metodi vrlo celishodni i za proučavanje razvijenih kultura u granicama njihove relativne postojanosti. Osim toga, „antiistoričnost“ strukturalizma i ,,antistrukturalnost“ istorijskog stanovišta nesumnjivo preuveličavaju obe strane. Među sinhronijskim i dijahronijskim opisima, među etnografijom i političkom istorijom, folkloristikom i naukom o književnosti odista važe odnosi dopunske distribucije, ali nema nesavladljive opozicije među strukturom i načelom istoričnosti. Francuski semiotičar A. Ž. Gremas73 smatra, na primer, strukturu ahroničnom i vidi važnu funkciju istorije u učvršćivanju sistema, u ograničavanju igre slučajnosti, te dopušta i mogućnost primene strukturalne analize u dijahroniji. K. Levi-Stros je učenik francuske sociološke škole, koja je teorijske probleme obrađivala uglavnom na etnografskom materijalu. Kao etnograf-amerikanist, on štošta duguje i američkoj kulturnoantropološkoj školi (Boas, Loui, Kreber i dr.). Oslanjajući se na te tradicije i, istovremeno, koristeći se iskustvom lingvističkog strukturalizma, naročito radovima R. Jakobsona iz oblasti fonologije, Levi-Stros je stvorio strukturalnu antropologiju. j', U Levi-Strosovim Osnovnim strukturama srodstva (1949)74 ispituje se nastajanje društvenog života u vezi sa razvitkom razmene i komunikacija, podređenih izvesnim pravilima. Razmenu, pa čak i njeno simboličko značenje, analizirao je već M. Mos (najbliži Dirkemov učenik), ali Levi-Stros ju je objasnio strukturalno-semiotički; komunikacije su nemogućne bez znakovnih sistema, u kojima se socijalne činjenice pojavljuju istovremeno kao stvari i kao predstave. Bračna pravila koja je prouzrokovala bračna razmena (najstarije od njih je zabrana incesta) i nomenklatura srodstva predstavljaju znakovne sisteme koji se mogu sinhrono proučavati strukturalnim metodima kao i prirodni jezici. Kasnije je Levi-Stros otkrio da su i totemske oznake, takođe, semiotički modelativni sistemi. Takvi sistemi, smatra on, omogućuju saopštljivost, a funkcionisanje kolektivno nesvesnih mentalnih struktura čini shvatljivim same sisteme.


81

Samo strukturalni pristup omogućio je Levi-Strosu da prikaže delotvornost logičkih mehanizama prvobitnog mišljenja. Sve mu je to omogućilo da sistematskirazvije analizu mitova kao najkarakterističnog proizvoda ,,primitivne“ duhovne kulture. Mitologiji je posvećen ceo niz Levi-Strosovih radova75, počev od kratkog ,,programskog“ članka iz 1955. g. o strukturalnom izučavanju mitova, pa sve do četvorotomnog kompendijuma Mitologike (1964— 1971). Ovom kompendijumu, u kojem je strukturalna mitologija prikazana na delu, u praktičnoj analizi više stotina mitova američkih Indijanaca, neposredno je prethodila teorijska monografija o prvobitnom mišljenju (Divlja misao, 1962). Levi-Stros je tvorac strukturalne tipologije mitova kao najvažnijeg dela strukturalne antropologije. On pridaje poseban značaj proučavanju mitova kao jednom od načina samosaznavanja čovekova duha, polazeći od toga da je mitsko kolektivno nesvesno maštanje relativno nezavisno od uticaja drugih vidova plemenske životne aktivnosti i društveno-ekonomskih infrastruktura, pa zato adekvatno odražava samu „anatomiju duha“. Teza o izvesnoj slobodi mitologizovanja povezana je kod Levi-Strosa sa predstavom o intelektualnoj elastičnosti prvobitnog mišljenja, koje se obilno služi raznim logičkim mogućnostima, a ne odražava samo ropski neposredno plemenske društvene ustanove. Levi-Stros, na primer, smatra da deljenje plemena na dva bratstva nipošto ne mora prouzrokovati mit o blizancima — osnivačima bratstva, nego dopuŠta prebiranje drugih varijanata ,,dioskurizma“ : braća u neprijateljstvu, baka — unuk itd. Isto tako se mitologija razlika među polovima može ostvariti u predstavama Sunca i Meseca, kao raznopolnih bića, neba i Zemlje, aktivnosti i pasivnosti, dobra i zla itd. Levi-Stros polazi od toga da zbirka označilaca* u mitologiji u izvesnom smislu prethodi označenicima** i da se označilac može zadržati u mitu pošto iščezne označenik. Međutim, preobilje označilaca savlađuje se raščlanjivanjem mitskih elemenata raznim ,,nivoima“ i ,,kodovima“ u zavisnosti od etnokulturnog konteksta, pored ostalog i od društveno-ekonomskih infrastruktura. U ovom posezanju za etnografskom pozadinom Levi-Stros vidi sredstvo * Na francuskom ** Na francuskom 6 Poetika mita

— Nap. prev. — Nap. prev.

s ig n ifia n t. s ig n ijie .

82

l'OETIKA MITA

protiv Jungove univer ^lizacije arhetipova i protiv formalizma. U praksi to ga ponekad čik navodi na hiperdeterminizam, ali teorijski perspektiva transcendontalnog skoka od etnologije ka gnoseologiji ipak može prouzrokovati isparavanje mitološke informacije da bi se ogolila igra kodova i invoa, iza kojih treba da se otkriju ,,čiste“ mentalne ‘■■trukrttrc. T;tkva perspektiva preti da se izrodi u indetermimžain 1 formalizam, preti da struktura izgubi svoju imanetnu sadržajnost. Nada u shvatanje „ anatomije duha“ jedinstvene za sve, spojena sa potcenjivanjem kolektivno svesnog elementa u mitologiji urođenika, katkad uslovljava i da Levi-Stros nedovoljno oštro razlikuje međusobno ,,komplementame“ načine opisivanja — spolja, očima etnografa, i iznutra — očima samih „mitologičara" (predstave urođenika ponekad se strože reprodukuju u nekim etnolingvističkim istraživanjima u duhu Sapir-Vorfove hipoteze). Mitologija je za Levi-Strosa, pre svega, područje nesvesnih logičkih operacija, logičko oruđe za razrešavanje protivrečnosti. Takav logicizam, kao što ćemo videti, neizbežno vodi naglašavanju logičke paradigmatike na štetu pripovedne sintagmatike, više naglašavanju mitoloških sistema nego pojedinačnih sižea. Karakterišući Levi-Strosova istraživanja u oblasti mitologije, neću se podrobno zadržavati na neznatnoj evoluciji njegovih pogleda. Istaći ću samo da se u prvom članku o mitu (1955) on još potpuno usredsređuje na lingvističke modele. Sam jezik kao univerzalno informativno sredstvo je obrazac za mit, mit se tumači kao jezička pojava (ali na višem nivou: ne foneme i semanteme, nego rečenice), koja istovremeno spada u obe Sosirove kategorije (langne i parole) i u osnovi je ,,prevodljiva“ . Levi-Strosa su, ne sasvim ispravno, često prekorevali da se suviše drži recepata strukturalne lingvistike, na primer, Dandes i Vajnrajh. U predgovoru prvom tomu Mitologika (1964)* Levi-Stros se delimično preorijentiše sa jezika na muziku, kao na obrazac za mit76. Mit se, ističe tamo Levi-Stros, nalazi između jezika i muzike, ali sva dalja razmišljanja približavaju ga upravo muzici, koja, budući ,,neprevodljiva“ (ona je samo metafora govora), predstavlja idealan primer očigledne umetničke strukture. Mit je, kao i muzika, * K . Levi-Stros, M it o lo g ik e . /: P r e s n o — Nap. prev.

ip e č e n o ,

Beograd 1980. (prevod Danilo Udovički).


83

„mašina za zaustavljanje vremena“ ; u njemu se savlađuje antinomija ireverzibilnog neprekidnog vremena i diskretne strukture, organizujući psihičko vreme slušaoca; i tu i tamo preokreću se odnosi ,,pošiljaoca“ i ,,primaoca“, te se sam slušalac pojavljuje kao ,,označenik“ ; kao rezultat proističe da ne misle ljudi u mitovima, nego da se sami mitovi „međusobno misle“ . Levi-Stros se poziva na Vagnera, koji je analizirao mitove muzičkim sredstvima, i sam gradi svoju stuđiju u prvom tomu Mitologika prema načelu kontrapunkta; on se, osim toga, služi muzičkim terminima i u naslovima poglavlja: „Arija kradljivca gnezda“, „Sonata lepog ponašanja“, „Fuga pet čula“, „Naborušina kantata“ i sl. Navedena preorijentacija sa jezika na muziku delimično je u vezi sa Levi-Strosovom idejom o adekvatnom odražavanju nesvesnih struktura u mitologiji i muzici. Tu se i pojavljuje avet formalizma, neprihvatljivog za samog Levi-Strosa, kao posledica osiromašenja informativnog aspekta mita: istu sadržinu prenose razni kodovi, a naglašava se sama korelativnost kodova, „muzičko“ preskakanje sa jednog strukturalnog nivoa na drugi. U celini u Mitologikama je shvatanje mita veoma obogaćeno, u njemu su istaknute crte koje spajaju mit sa umetnošću, što se može ubuduće "pokazati kao veoma plodno za shvatanje nekih svojstava same umetnosti. Frema Levi*-Strosu, mit je istovremeno rlijahron (kao istorijsko pripovedanje o prošlosti) i sinhron (kao sredstvo za objašnjavanje sadašnjosti, pa čak i budućnosti). Zato miteme predstavljaju spojeve odnosa s tim dvema dimenzijama — dijahronijskom i sinhronijskom; kao takvi spojevi miteme i ispoljavaju svoju značajnu prirodu. Dijahronijska dimenzija, koja odgovara sintagmatskom razvijanju sižea, neophodna je za čitanje mita, a sinhronijska — za njegovo shvatanje. Levi-Stros je, dakle, svestan važnosti kako sintagmatskog, tako i paradigmatskog aspekta, ali glavnu pažnju posvećuje strukturi samog mišljenja, a ne narativnoj „sintaksi". Pri tome Levi-Stros, možda, ispušta iz vida da opisivanje globalnih modela jezikom događaja ulazi u samu osobenost mita a snažno utiče i na njegovu paradigmatiku; ali zato on dobro shvata drugu stranu stvari: mit se služi događajima kao građom za pregrupisanje struktura i konstruiše predmetno-događajni svet već polazeći od 6*

84

POETIKA MITA

strukture. Shodno tome, razmatrajući pojedine motive pretežno sa stanovišta paradigmatske analize, Levi-Stros posvećuje glavnu pažnju celovitosti mitskog sižea. Ta celovita struktura, koja ima nekakav opšti smisao, nerazloživ na karike sintagmatskog lanca, ispoljava se pre svega zahvaljujući raznovrsnim ponavljanjima, ali se sama zasniva na logičkim opozicijama. A kada se pređe sa strukture opozicija na strukturu običnih ponavljanja, nastaje ,,serijski“ mit — zametak ,,romanesknog“ žanra. Levi-Stros demonstrira totalnu organizovanost mita kako primerima unutrašnje istorodnosti unikatnog sižea (u prvoj epizodi mita južnoameričkih Indijanaca ljudožderka za vreme ribolova jednu ribu pojede a drugu ostavi za služaj da joj ustreba, i isto tako u drugoj epizodi ubije jednog od junaka i poštedi život njegovom bratu), tako i primerima sjedinjavanja mitskom mišlju tema koje su obično razdvojene (brak zvezde sa smrtnikom i poreklo kulturnih biljaka, drvo života i poreklo kratkoće Ijudskog života). Sižejno-stintagmatska veza samim tim se ispoljava kao posledica veza, doduše neobičnih, ali, u stvari, strogo logičkih. Takvu racionalnu unutrašnju povezanost Levi-Stros uočava, na primer, među incestom i zagonetkama u mitu o Edipu i u analognim sižeima severnoameričkih Indijanaca. ,,Termini“ osuđeni na razdvajanje (rođaci kojima je zabranjena seksualna veza, tačan odgovor na nerešivu zagonetku itd.) približavaju se u okviru dva vida komunikacije (razmenjivanje žena u braku i razmenjivanje reči u razgovoru). Pri tome se pokazuje da su narušavanje mere sve do rodoskvrnuća i rešavanje nerešive zagonetke (odgovor bez pitanja) u mitemi Edipa simetrični i komplementarni spoju krajnje čedne bojažljivosti i odsustvu prirodnog pitanja o uzrocima nesreće gospodara zamka (pitanje bez odgovora) u mitemi Grala, razrađenoj u srednjovekovnom viteškom romanu. Na ovom primeru vidi se kako olako Levi-Stros prelazi sa logike strukture sižea na široke mitološke sisteme. Najvažniji aspekt Levi-Strosovih mitoloških proučavanja je otkrivanje osobenih mehanizama mitskog mišljenja, koji se ispoljavaju u pripovednom folkloru američkih Indijanaca, koje mišljenje on smatra, na svoj način, potpuno logičkim, pa čak i ,,naučnim“ . Levi-Strosova teorija o prvobitnom mišljenju je najkrupniji korak


85

nauke posle Levi-Brilova učenja, kojem se ona odlučno suprotstavlja, dopustivši da se očituju operativna vrednost i saznajna snaga prvobitnog mišljenja, a da se ne poništi njegova osobenost. Čak se i Kasirer još oslanjao na Levi-Brilova istraživanja. Primitivna logika, po Levi-Strosovu mišljenju, uza svu svoju konkretnost i povezanost s neposrednim osetima, sposobna je za uopštavanja, klasifikacije i analizu. Osnovu prirodne klasifikacije čini totemizam: prirodna različnost među životinjskim i biljnim vrstama koristi se za analizu socijalnog sveta kulture. Konkretni klasifikatori ponavljaju se na raznim nivoima i saodnose se sa apstraktnijim (brojčanim i drugim). Mitsko mišljenje služi se ograničenim zbirom sredstava ,,pri ruci“, koja mogu igrati ulogu i materijala i oruđa, i označenika i označioca, pri čemu elemente koji već imaju simbolično značenje i koriste se u okviru nekog mitskog sistema, mitska misao može ponovo pustiti u opticaj. U tom slučaju događa se osobito prerazmeštanje, preuređivanje kao u kalejdoskopu. Elementi mitskog mišljenja zaista su konkretni i povezani s neposrednim osetima, sa čulnim svojstvima predmeta, ali oni mogu posredovati među slikama i pojmovima i, kao znaci, savlađivati suprotnost čulnog i spekulativnog, delovati kao operatori reorganizacije. Mitska logika postiže svoje ciljeve, reklo bi se, nehotice, obilaznim putevima, pomoću materijala koji nisu naročito namenjeni tome. Levi-Stros vidi u njoj osobit intelektualni bricolage* (od glagola bricoler — igrati odskokom, odbijanjem — koji se primenjuje za bilijar, lov, jahanje itd.). Mitsko mišljenje je u osnovi metaforičko, a otkrivanje smisla ima svojstvo beskrajnih transformacija, što, ipak, ne smeta shvatljivosti. O neotklonjivoj simboličnosti mita, o tome da samo odgonetanje simbola zadržava u mitologiji slikovitost, pisali su i pre Levi-Strosa, na primer, psihoanalitičari, ali oni su pri tome polazili od iskonskog, organskog značenja simbola, a ne od logike odnosa, kao Levi-Stros. Promene koje se događaju tokom evolucije, po njegovom mišljenju, prilagođavaju se sinhronijskoj strukturi. * Na srpskohrvatski prevedeno kao „domače majstorisanje“ . Prema Levi-Strosu, glagol je „uvek označavao neko sporedno kretanje“ , ,,a danas je b r ic o le u r osoba koja se bavi ručnim radom koristeći se sredstvima zaobilaznim u odnosu na sredstva kojima $e služi čovek od zanata“. (K. Levi-Stros, Đ iv lja m is a o , Beograd, 1966, str. 53. Preveli Jelena i Branko Jelić). — Nap. prev.

86

POETIKA MITA

Potpuna analiza raznih mitova Indijanaca otkriva mehanizme mitske iogike. Pri tome se, pre svega, izdvajaju u svojoj diskretnosti mnogobrojne biname opozicije tipa visoko/nisko, toplo/hladno, levo/desno i sl., početnu građu kojih čine čulna svojstva predmeta i pojava koji okružuju čoveka (s tim što logika čulnih svojstava slabo razlikuje subjektivno opažanje i objektivna svojstva kosmosa). Otkrivanje binamih opozicija je najvažnija osobenost Levi-Strosova metoda, koja proističe iz načela strukturalne lingvistike, ali se oslanja i na zapažanja klasika francuske sociologije (Dirkem i Mos) i terenskih etnografa o dualističkim vidovima socijalne organizacije plemena i dualizmu totemskih klasifikacija. Sam Levi-Stros je izražavao uverenje da je shvatanje bioloških razlika u terminima binamih opozicija bilo važno obeležje prelaška od prirode ka kulturi. Razume se, Levi-Strosovoj binamoj logici svojstvena je izvesna shematičnost: savremeni terenski materijal pokazuje da se u praksi ta binarnost često ne ispoljava tako jasno, da konkuriše nerazdeljivim trinarnim konstrukcijama, da veliku ulogu igraju neutralne zone, koje razdvajaju polove. Sa svoje strane, dodao bih tome da Levi-Stros nedovoljno razlučuje relevantne vrednosne opozicije međusobno suprotstavljenih mitskih sila (tipa život/smrt, svoje/tuđe, dobro/zlo i sl.) i obične alomorfe, koji odgovaraju variranju iste teme u raznim ravnima (prostomom i vremenskom, muškom i ženskom, suvozemnom i morskom i sl.). RazUme se, mogućni su i prelazni tipovi, te iste opozicije mogu se zapažati čas oštrije, čas neiitralnije. I najzad, Levi-Stros, kako mi se čini, ne razlikuje uvek jasno biname opozicije koje pobuđujii stvamu misao urođenika, od opozicija prouzrokovanih mišljenjem etnologa-analitičara. Tako, na primer, teško da je omiljena Levi-Strosova opozicija prirode i kulture apsolutno imanentna mišljenju urođenika, koji, čak i u mitovima o kultumim junacima i dobrima koja oni pronalaze, često mešaju elemente prirode i elemente kulture zbog materijala od kojeg su načinjeni, načina pronalaženja itd. (sunčeva vrelina lako se izjednačava sa vatrom kuhinjskog ognjišta, predmeti kulture nalaze se gotovi, a prirodne objekte izrađuju kovač ili grnčari). Po svemu sudeći, u arhaičnim mitovima razlikovanje kulture i prirode samo se nagoveštava. Arhaični mitovi se nalaze na putu od nerazlikovanja ka razlikova-


87

nju. U mitovima o čudesnim ženama totemske prirode, koje analizira Levi-Stros, opozicija Ijudskog (kultura) i životinjskog (priroda) jedva da je relevantna; tu je posredi normalna bračna egzogamija, izražena totemskim terminima. Ograde koje sam naveo, međutim, ne mogu uzdrmati fundamentalnost načela binarnih opozicija za mišljenje i naučnu plodnost njegove primene. Kao što sam isticao, binarne opozicije, pre svega, sređuju i konceptualizuju podatke elementamo-čulnog opažanja. Proces apstrahovanja ostvaruje se preko sličnosti i nespojivosti čulnih svojstava. Levi-Stros, na primer, dokazuje da se mitska tema porekla „kratkog života“ (smrti) kod južnoameričkih Indijanaca izražava pomoću opozicija koje odgovaraju petorim čulima: smrt nastaje otuda što junak krši zapovest da nešto vidi, čuje, pomiriše, napipa, da mu oseti ukus ili, obrnuto, zabranu da ne vidi, ne čuje itd. Kontrasti suvog i vlažnog su polazna tačka za mitologiju duvana i meda, koja igra važnu ulogu u folkloru Bororoa, Žea i drugih južnoameričkih plemena, a iz razlikovanja trulog i svežeg, presnog i pečenog izrastaju još važniji mitovi o poreklu ,,kuhinje“ (vatre i zgotovljene hrane). Naredni logički stupanj su binarne opozicije razlikovanja oblika, praznog i šupljeg, sadržajnog i sadrživog itd. (mitovi o skloništimai klopkama, vrstama hrane, muzičkim instrumentima). Prirodni ili kulturni predmeti, koji se koriste istovremeno za razne svrhe (na primer, tikva ili šuplje stablo mogu biti klopka, muzički instrument, spremište meda, sklonište), igraju naročitu ulogu u razvitku mitskih predstava, postaju snopovi diferencijalnih obeležja. Svojstva pojedinih životinja, stvarna ili mitska, pretvaraju neke od njih u vanredno složene simbolične iikove (na primer, bodljikavo prase, naboruša ili tapir kod istih južnoameričkih Indijanaca), kojima mitska misao obavlja logičke operacije. Razlikuje se njihova konkretna simbolika, ona se menja prilikom prelaska od jedne plemenske kulture drugoj. Tako mitska misao gradi ,,rečenice“, a zatim i ,,sudove“ ; uporedo sa odnosom delova ona uočava i odnose odnosa (od mitova o poreklu kuhinjskog ognjišta ka mitovima o pirogi u kojoj junak putuje zajedno sa Suncem i Mesecom, i gde se prostorno premeštanje pretvara u prostomo-vremensku višestepenu dinamiku bliskog i dalekog).

88

POETIKA MITA

Levi-Stros je video u mitu logički instrument za rešavanje fundamentalnih protivrečnosti m e d i j a c i j o m , progresivnim posredništvom. Nije, zapravo, reč o njihovom stvarnom rešavanju, nego o njihovom savlađivanju osobitim izvrdavanjem, koje potpuno odgovara duhu mitskog „brikolaža" koji je opisao Levi-Stros. Mehanizam medijacije sastoji se u tome što se osnovna suprotnost života i smrti zamenjuje, na primer, manje oštrom suprotnošću biljnog i životinjskog carstva, ova, opet, užom opozicijom biljoždera i mesoždera. Poslednja se, pak, opozicija ukida uvođenjem u svojstvu „kulturnog junaka“ zoomorfnog bića koje se hrani strvinom (kojot — kod Zunjija, gavran — kod Indijanaca severozapadne obale). Ovakva analiza indijanskih mitova navodi Levi-Strosa i da na određen način protumači grčki siže o Edipu. Tu on smatra osnovnom protivrečnost medu predstavom o autohtonoj neprekidnosti čovečanstva, koje živi na zemlji poput biljaka, i stvarnim smenjivanjem pokolenja, kao ciklusom smrti — rođenja. Ova protivrečnost ispoljava se u koliziji kolebanja između hipertrofije porodične bliskosti (incest) i njenog potcenjivanja (ubistvo rođaka). U nizu etioloških mitova Indijanaca Bororo slično narušavanje mere u porodičnim odnosima (isti taj incest i surovo kažnjavanje onih koji su skrivili incest, ubistvo itd.) izaziva razdvajanje obično povezanih elemenata, ne samo socijalnih nego i kosmičkih, a oni se ponovno sjedinjuju zahvaljujući uvođenju međučlana — vode (medijator između neba i zemlje), pogrebnih obreda i ukrasa (između živih i mrtvih), bolesti (između života i smrti). Kao medijatori tu se pojavljuju predmeti kojih se poreklo objašnjava u mitovima. Levi-Stros, koji ne samo što logizuje mitove nego je i sklon da pribegava geometrijskim i algebarskim simbolima, predlaže da se struktura mita izrazi pomoću modela medijacije sledećom formulom: f x(«) f y (*)- fx (P) :fa_ ^ O), gde je član a povezan s negativnom funkcijom x, a član b se pojavljuje kao medijator između x i pozitivne funkcije y. Algebarska simbolika poslednjeg člana, u kojem su argument i funkcije zamenili


89

mesta a član a je podvrgnut negaciji, pokazuje da se mit razvija spiralno, što izaziva poništavanje početne situacije i sticanje novih prednosti. Između ostalog, ovu su formulu podrobno analizirali E. Kenges i P. Maranda u radu Strukturalni niodeli u Jolkloru11. Kanadski folkloristi supruzi Maranda dokazali su da se formula može primeniti na razne folklorne žanrove, ali da se na sam mit može primeniti samo ograničeno: medijator može odsustvovati ili pretrpeti neuspeh, tj. neće se dogoditi ,,preokretanje“ članova. Kao populamo objašnjenje i, istovremeno, kao dopunu Levi-Strosova shvatanja možemo navesti veoma očigledan primer bajke, gde se ova formula može ilustrovati sintagmatski. Početnu negativnu situaciju — protivnikovo (a) nanošenje štete (x) svojim postupcrma savlađuje junak-medijator (b), koji je sposoban da negativnim radnjama (x) usmerenim ka protivniku (a) ne samo njega učini bezopasnim nego i da stekne dopunske basnoslovne vrednosti u vidu čudotvome nagrade, braka sa princezom itd. U Mitologikama analiza mitske logike u celom toku istraživanja neopaženo se pretvara u analizu mitske semantike, koja se, opet, razmatra na širokoj etnografskoj podlozi. Semantička stmktura mitova opisuje se uporedno (među ostalim strukturalistima LeviStros se naročito izdvaja izrazito komparatističkim načinom tipološkog proučavanja). Pojedini mitovi se tumače kao rezultat transformacije drugih. Levi-Stros počinje razmatranjem jednog mita Bororoa kojim se objašnjava poreklo bure, ali da bi objasnio razne elemente toga mita, on se poziva na nekoliko stotina drugih, stalno proširujući i produbljujući ispitivanje, otkrivajući zbir diferencijalnih semantičkih obeležja i složene simetrično-hijerarhijske odnose raznih mitoloških sistema. Junak mita Bororoa izvršava incest, kao Edip, a zatim ubija i svog oca, koji pokušava da uništi krivca postavljajući mu „teške zadatke“. Na primer, primorava junaka da se uzvere na stenje po ptiće papagaja, ali ga podmuklo napušta, osuđujući ga da ga rastrgnu kraguji lešinari, pa se junak spasava samo čudom. LeviStros prilično uverljivo prikazuje ovaj mit kao transformaciju mita plemena Že, srodnih Bororoima, o „kradljivcu gnezda“, koga je srodnik (ne majčin muž, nego sestrin) ostavio na vrhu drveta, a zatim ga je spasao jaguar. Jaguar, koji je oženjen Indijankom, tj.

90

POETIKA MITA

teorijski takođe muž sestre „kradljivca gnezda“, upoznaje svog ,,zeta“, a preko njega i druge ljude s vatrom i tajnom gotovljenja hrane. U oba slučaja bračna razmena se pojavljuje kao osnova socijalne komunikacije: figurira gospodar vatre (jaguar kod Žea, kraguj lešinar kod Bororoa), a moć nad vatrom najzad prelazi u junakove ruke. U mitu Bororoa motiv ovladavanja vatrom je donekle prikriven, ali i u njemu junak raspolaže vatrom kad je bura pogasila sva ognjišta; treba napomenuti i da ime junaka znači „jaguar drveta za loženje“. Oluja i kiša koja gasi ognjišta su „antivatra". Mitovi Žea o etiologiji kuhinjske vatre po drugoj osi transformišu se u mitove Tupija o poreklu divljih svinja i lova na njih. Tu se takođe remete normalni srodnički odnosi. Ljudi su pretvoreni (pomoću dima pri spaljivanju duvana) u divlje svinje zato što su uskratili polubožanskim junacima — braći svojih žena — hranu, koja je njihov zakonit danak. Ali mitovi Čaka o poreklu duvana kao da se vraćaju „kradljivcu gnezda“ : žena primorava muža da se uzvere po ptiće are, jede ih i pretvara se u ženku jaguara-ljudožderku. Spaljuju je, a iz groba jaguarove ženke niče duvan. Ovde je promena jaguarovog pola u koreladji sa potpunim preokretanjem uloge. Na taj način, mitovi koji su u vezi sa etiologijom kuhinje čine zatvoren lanac. Takvo zatvaranje niza transformadja Levi-Stros smatra važnim merilom valjanosti strukturalne analize. Drugi primer takvog prstena, znatno dužeg, jesu gvinejski mitovi o čudesnim supruzima, u kojima se prelazak sa mita na mit poklapa sa promenom pola ili životinjske hipostaze totemskog supruga. Druge transformacije etioloških mitova o poreklu ,,kuhinje“ dovode do mitologije meda, koja se razvija simetrično mitologiji duvana. I tu se pojavljuju ljudi (rođaci i srodnici), jaguari, are u raznim spojevima, razne dijetetske opozicije (presnojpečeno, mesoždersko/vegetarijansko itd.). Pokazuje se da se mitovima o poreklu zgotovljenog mesa (prelaz sa prirode na kulturu, kao sa presnog na pečeno) simetrični mitovi o poreklu kultumih biljaka (sa trulih gljiva na svežu biljnu hranu). Mitovi o kulturnim biljkama nalaze se u istom semantičkom sistemu sa mitovima o ribarskom otrovu (koji Indijanci klasifikuju zajedno sa kulturnim biljkama), o poreklu boje ptice, o dugi, budući da se hromatizam asodra sa diskretnošću

NAJNOVIJE TEORUE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠK] PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

91

životinjskih vrsta i ljudskih plemena, a diskretnost nastaje usled ,,proređivanja“ ljudi i životinja pomoću otrova i bolesti. Tako se gomilaju stalno novi i novi mitski sistemi i podsistemi kao plodovi osobene „generativne semantike“, kao posledica beskrajnih transformacija, koje stvaraju složene hijerarhijske odnose među mitovima. Prilikom prelaska sa mita na mit zadržava se i samim tim ogoljuje njihova zajednička ,,armatura“, ali se menjaju ,,poruka“ ili ,,kod“. Armaturu često čine (što se vidi iz navedenih primera) srodnički odnosi — ,,pošiljalaca“ i ,,primalaca“ žena, kao predmeta razmene za druga dobra. Pri tome se tip socijalnog ponašanja može određivati uopštenijom opozicijom saopštljivosti/nesaopštljivosti, kao i umerenosti/neumerenosti. Promena ,,poruke“ u mitovima je, pre svega, promena etiološke teme: mit Bororoa o poreklu nebeske vode (bure) nastao je transformacijom od mita Žea o poreklu vatre, a mit Bororoa o poreklu ukrasa — od mita Tupija o poreklu divljih svinja. Poruke se prenose raznim kodovima, koji imaju sopstvenu gramatiku i leksiku. Već sam navodio karakterističan primer prenošenja jedne poruke, naime etiologije kratkog života ljudi — pomoću pet kodova, koji odgovaraju petorim čulima. Polifunkcionalnost tikava u domaćinstvu južnoameričkih Indijanaca, koju sam napred pomenuo, prouzrokuje izomorfnost triju kodova (kulinarski trougao, akustički trougao, trougao šupljeg drveta). Izomorfni su takođe, kako se pokazuje, razni stepeni tvrdoće i trulosti vrsta drveta te zvuci koje oni proizvode (mitski ,,dozivi“) sa vrstama hrane, režimima ishrane, vidovima privređivanja, godišnjim dobima, vrstama pričuvišta za vodu itd., zahvaljujući čemu se ista sadržina saopštava akustičkim, gustativnim, olfaktivnim i drugim kodovima. Svako remećenje reda može biti kodirano i akustički (šum), i sociološki (rodoskvrnuće, suviše daleki ili suviše bliski brakovi), i astronomski (pomračenja). U mnogim slučajevima prepliću se kulinarski i akustički kod: na primer, bučno ili, naprotiv, nečujno uzimanje hrane je posebna proba za Jaguarova ili Sunčeva gosta. Kuhinjska vatra asocira se sa socijalnim uređenjem i kosmičkom ravnotežom. Istovremeno, neumerena upotreba neke naročite hrane (meda) može prouzrokovati patologiju braka, do čega dovodi i premeštanje u pirogi, tj. prepliću se kulinarski.

92

POETIKA MITA

geografski i sociološki kod. Proučavanje raznih kodova i njihovih uzajamnih veza, pri čemu se uzima u obzir etnografski kontekst, najsjajnije je svojstvo Mitologika. Hijerarhija raznih kodova povezuje u jedinstven i veoma složen mitološki splet sve osobenosti načina života i pogleda na svet američkih Indijanaca. Transformaciona analiza mitova pokazuje izvesnu logiku korelacija među mitovima ili njihovim pojedinim elementima. Preobražavanje raznih tema otkriva, po Levi-Strosu, uzajamne odnose uslova i posledice, sredstva i cilja, stvari i reči, ličnosti i imena, označenika i označioca, ideološkog i iskustvenog, očevidnog i tajnog (skrivenog), bukvalnog i prenosnog smisla. Menjanje poruka ili kodova prilikom transformisanja mitova (tu se i ispoljava sva osobenost mitskog mišljenja) pretežno je predstavno-metaforičko, tako da se jedan mit ispoljava u celini ili delimično kao ,,metafora“ drugog. Levi-Stros je u više mahova „narušavanje mere“ u odnosima među rođacima, srodnicima, suprotnim polovima, ljudima i životinjama utvrđivao kao osnovu kolizije mita. To narušavanje mere može imati obeležje neumerenosti, gramžljivosti, pogubne za samog prekršioca. Oblapornost junakinje gijanskih mitova na med simetrična je ne samo sa seksualnom ,,pohIepom“ drugog Iica za nedozvoljenim vezama nego i sa raznim vrstama metaforičke pohlepe, na primer, u vidu izuzetne radoznalosti izvesne Sesi da dozna tajne muških saveza ili neutažive želje starca da ima zeta hranioca. Bukvalnoj ,,kuhinjskoj“ nečistoći u jednoj grupi mitova odgovara metaforička ,,moralna“ prljavština tapira — zavodnika žena, ali pri tome bukvalno zavodnika, za razliku od metaforičkih prehrambenih sablaznilaca, kao što je, na primer, med. Metaforičko prianjanje žene uz muža transformiše se u bukvalno prianjanje žabe uz junaka u gijanskim mitovima. Mit o poreklu praznika meda je, po Levi-Strosu, metafora mita o poreklu samog meda. Broj primera mogao bi se lako uvećati. Levi-Stros ponekad suprotstavlja metaforu sinegdohi. Na primer, motiv Sunca koje se hrani ribama, slično kajmanu, odnosi se prema motivu kajmana koji jede ribe (deo Sunčeve hrane) kao metafora prema sinegdohi; u istom su odnosu mitovi o poreklu duvana i pojedinih njegovih vrsta. Ali Levi-Stros češće upoređuje mitske teme sa stanovišta opozicije metafore i


93

metonimije. (Na primer, Sesi je metaforički sazvežđe Vlašići, tj. samo njeno ime znači „Vlašići", dok je metonimijski ljudožderka, zbog koje je nastalo to sazvežđe). On opoziciju on smatra naročito karakterističnom za seriju transformacija koje se razvijaju pomoću inverzije. Završavajući kratak opis Levi-Strosove strukturalne tipologije mitova, treba naglasiti da Levi-Stros nije bio sklon da neograničeno proširuje metode i rezultate proučavanja mitova američkih Indijanaca na druge oblasti i stupnjeve razvitka kulture. Setimo se njegovog suprotstavljanja mitskog i romanesknog žanra. U tom smislu on se umnogome razlikuje od poznatog francuskog strukturaliste R. Barta, koji smatra da je savremeno društvo „izuzetno pogodno polje za mitska značenja". Izuzetak svoje vrste predstavlja studija Kloda Levi-Strosa, koju je napisao zajedno sa Romanom Jakobsonom, o Bodlerovu sonetu Mačke. On analizira taj sonet istim postupcima koje je primenio i u svojoj glavnoj raspravi o mitologiji američkih Indijanaca i otkriva kod Bodlera predstave nesumnjivo mitotvoračke vrste78. Rolan Bart u ogledu Mit danas19 tesno povezuje mit s jezikom (u širokom smislu reči) i informacijom, a mitologiju smatra delom semiotike, koja izučava značenja nezavisno od njihove sadržine. Mit je, po Bartu, neka vrsta „načina značenja“, nekakva forma koja ima istorijsku osnovu, ali je potpuno nezavisna od prirode stvari. U okviru Sosirove (i Levi-Strosove) opozicije označioca i označenika Bart insistira na ,,praznoći“ označenika i smisaonoj ,,punoći“ znaka, koji povezuje ta dva termina. Bart pokušava da tačno odredi odnos mita kao drugostepenog semiološkog sistema ili kao metajezika s jezikom. Po njegovom mišljenju, ono što predstavlja ,,znak“ u jeziku, u mitu se pretvara u označioca. Tome, navodno, odgovara vraćanje mita sa ,,smisla“ na ,,formu“. Doduše, osiromašenje smisla ne dospeva do njegovog potpunog ukidanja; gubeći vrednost, on čuva život. Upravo ta neprestana „igra žmurke“ među smislom i formom, po Bartu, određuje mit. Mit, smatra on, oživljuje, ozvučava ideju, pojam, koji je istoričan, intencionalan i obogaćen situacijom. Mitski pojmovi su magloviti, budući sačinjeni od asocijacija. Njihova osnovna namena je funkcionalna — da

94

POETIKA MITA

budu nečemu ,,podešeni“. Pojam je unekoliko siromašniji od označioca, kome mogu odgovarati mnogi označenici. Smisao označilaca i forma neprestano se menjaju. Ponavljanje pojma omogućuje da se protumači značenje mita (značenje mita i jeste sam mit). Mitsko značenje, za razliku od jezika, nije proizvoljno, nego je delimično motivisano analogijama. Mit se poigrava analogijom smisla i forme, pri čemu sama forma može pridati izvestan smisao čak i apsurdu (nadrealizam). Bart smatra da formu njenim analogijama snabdeva istorija i da mit odabira siromašne slike, tačnije, već smisaono osiromašene, što omogućuje da im se pridaju nova značenja (karikatura, pastiš, simboli). Bart smatra da mit pretvara (na nivou znaka) istoriju u ideologiju. Tako on utemeljuje objašnjavanje mehanizma rađanja političkih mitova. Bart misli da mit nije ni laž, ni priznavanje istine i da njemu uspeva da izbegne ovu dilemu neutralizujući pojmove i, samim tim, preobražavajući ,,istoriju“ u ,,prirodu“ ; pobude mita nisu skrivene, nego „naturalizovane", preobraćaju se u prirodu; čitalac stiče utisak da nema nikakvog iskrivljavanja i da je odnos označioca i označenika sasvim normalan. U mitu pretvaranje smisla u formu, po Bartovu mišljenju, prati zamena ,,vrednosti“ ,,činjenicama“ . Time se, smatra on, mitovi razlikuju i od strogo logičkih jezika i od poezije. Ova, po Bartovu mišljenju, ne traga za ultraznačenjem pomoću grananja prirodnog jezika (kao mit), nego za infraznačenjem, koje odgovara presemiološkom stanju jezika, tj. za smislom samih stvari, a ne reči. Ona teži da iznova preobrazi znak u smisao. Po Bartu, poezija je realističnija, a mit formalističniji. Kao što sam već istakao u početku, Bart smatra da je upravo savremenost izuzetno pogodno polje za mitologizovanje. Za borbu sa savremenim mitologizovanjem Bart predlaže da se proizvede veštački mit kao tercijarni semiotički sistem*. Takav veštački mit (prototip: mitski jezik u Floberovu (Gustave Flaubert) Buvaru i Pekišeu) neće ,,ugrabiti“ prirodan govor, nego sam mit, razotkriće tobožnju prirodnost mita.

* N a srpskohrvatski prevedeno kao „treći semiološki lanac“ (R. Bart, K n již e v n o s t , Beograd 1971, str. 290. Preveo Ivan Čolović). — Nap. prev.

m ito lo g ija t s e m io lo g ija ,


95

Kao što vidimo, Bart počinje popularizacijom i objašnjavanjem Levi-Strosovih ideja, ali odmah skreće od njega, ma koliko da je to paradoksalno, istovremeno u pravcu priznavanja uloge istorije (što je pozitivno) i u pravcu formalističkog tumačenja mita (tendencija koju je Levi-Stros ovlaš naznačio i stalno je savlađuje). Najzad, mit se pod Bartovim perom pretvara od oruđa prvobitnog predstavnog mišljenja, logički difuznog, ali na svoj način intelektualno snažnog (kako ga zamišlja Levi-Stros), u oruđe političke demagogije, koja određenoj ideologiji pridaje ,,prirodan“ izgled. Za Levi-Strosa je već prelaz od srednjeg veka ka novom vremenu, shodno tome — romanu ili svetovnoj umetnosti renesanse, bio proces desemiotizacije i demitologizacije (umesto simbolizovanja sveta — pokušaj da mu se podražava, da se njime ovlada itd.). Za Barta je, naprotiv, mitologizaciji podložna sadašnjost. Povodom toga može se reći da politički mitovi, na koje misli Bart, upravo i jesu veštački mitovi (te nisu potrebni veštački mitovi trećeg reda), koji liče na arhaične mitove, ali sasvim izdaleka i umnogome formalno. Bart, koji je počeo rehabilitacijom istorije, nije uspeo da odgonetne i objasni ogromnu istorijsku razliku među tim dvema kategorijama mitova i najzad se pokazao znatno manje istoričnim od Levi-Strosa. Napred sam istakao da je Levi-Stros, posmatrajući mit poglavito sa logicističkog stanovišta, razrađivao njegovu semantičku paradigmatiku i nije posvećivao dovoljnu pažnju sintagmatskom aspektu, koji odražava razvijanje sižea u vremenu. Drugim rečima, mit kao pogled na svet potisnuo je mit kao pripovedanje. To u izvesnoj meri odgovara Levi-Strosovu načelnom pretpostavljanju strukture događaju. Ali postoji i struktura pripovedanja. Nema mita bez pripovedanja. Načelno Levi-Stros to priznaje, ali u praksi tu „koordinatnu osu“ ostavlja po strani. Na prvi pogled može se učiniti da je to nedostatak samog strukturalnog metoda, ali takva pretpostavka je neopravdana ili, bar, nije sasvim opravdana. Stvar je u tome što je, s jedne strane, takav nedostatak svojstven u većoj ili manjoj meri svim teorijama mita, čak i onim na koje se oslanja mitološka nauka o književnosti; a sa druge strane, vrlo dubok pristup proučavanju pripovedne sintagmatike bio je naznačen još u Mitologiji bajke sovjetskog folkloriste V. J. Propa. Istina, V. J. Prop se svesno nije posvetio

96

POETIKA MITA

mitu, nego bajci, u kojoj pripovedanje obiluje pesničkim klišeima, naglašava se prvenstveno sižejni zaplet i sl. V. J. Prop je, nesumnjivo, bio pionir strukturalizma, a prekori zbog formalizma, koje mu je uputio Levi-Stros, očevidno su neopravdani80. Posle nekolikih eksperimentalnih pokušaja u američkoj folkloristici da se pronađe prilaz proučavanju sintagmatike mitova (na primer, B. P. Armstronga ili Dž. Fišera81), Alan Dandes je u Morfologiji narodnih priča severnoameričkih Indijanaca (1964)82 na mitove i bajke severnoameričkih Indijanaca neposredno primenio metod V. J. Propa, suprotstavljajući ga metodu Kloda Levi-Strosa (Dandesova terminologija delimično potiče iz radova lingviste K. Pajka). On se pri tome oslanjao na ispravnu tezu o tome da se mit i narodna priča Indijanaca po svojoj strukturi malo razlikuju. Iako se sam Dandes strogo držao sinhronijskog načela i evolucionizam mu je bio tuđ, čak i najpovršnije upoređenje rezultata analize ruske narodne priče, po Propu, i indijanske, po Dandesu, navodi na pomisao o celishodnosti njihovog uporednoistorijskog proučavanja. Mogućnost takvog upoređenja, kao što sam rekao ranije, uviđa francuski strukturalista A. Ž. Gremas, koji je umnogome sledio Levi-Strosa. Upravo Gremas, koji je težio stvaranju „narativne gramatike“, u nizu svojih radova83 učinio je ozbiljan pokušaj da sintetizuje LeviStrosovu ,,paradigmatiku“ i Propovu ,,sintagmatiku“, posebno primenjujući taj postupak na mit. Istovremeno, on teži da svojim istraživanjima da strožu formu, koja odgovara savremenom stanju logike i semantike. Novo „sintetičko" tumačenje Gremas predlaže kako za rusku bajku, tako i za mit Bororoa, analizom kojeg počinje prvi tom Levi-Strosovih Mitologika. Gremas redukuje Propove ,,funkcije“ (uopštene postupke likova), smanjujući ih sa 31 na 20, zatim svaki par prikazuje kao povezan ne samo implikacijom (u smislu njihovog redosleda) nego i logičkom disjunkcijom kao izvesnim paradigmatskim odnosom, nezavisnim od linearnog razvijanja sižea. Dva para funkcija on još spaja pomoću semantičke korelacije, negativne i pozitivne. Serija negativnih članova na početku narodne priče ili mita treba da se pretvori u seriju pozitivnih na kraju, pri čemu se to pretvaranje ostvaruje proverom. Provera je, po njegovom mišljenju, funkcija-


97

-medijator, koja nema par. Sve funkcije on deli na tri kategorije: provere, p r i d r u ž i v a n j a — r a z d r u ž i v a n j a i sporaz u m n e funkcije,tj. p r i s t a j a n j a nadel ovanj ei odr i canj aod postupaka. Osnovna tematska celina narodne priče ili mita, po njegovom mišljenju, podeljena j e na n e g a t i v n u i p o z i t i v n u seriju, koje se shodno saodnose sa inicijalnim i finalnim delom. Svaku funkciju Gremas prikazuje u dva pripovedna modaliteta — istinitom i lažnom. Strukturalni model likova, koji je prvi ustanovio Gremas, čini sistem od d a v a o c a — p r i m a o c a i s u b j e k t a — o b j e k t a, pri čemu u samom toku pripovedanja Gremas zapaža i analizira dinamiku izvesne preraspodele uloga. Sa svakom pripovednom sintagmom on dovodi u vezu artikuiaciju mitske sadržine u raznim kodovima. Dijahronijski skupovi upoređuju se sa transformacijama dubinske sadržine. Gremasova logička razrada je besprekorna, a pojedina zapažanja (na primer, o ključnoj ulozi provere, o dinamici preraspodele uloga) vrlo su uspela. Ujedno, usled toga što su Gremasova istraživanja otrgnuta od konkretnih folklornih tekstova nastaju svakojaka natezanja prilikom izgradnje novog sistema od Propovih funkcija (logički se ponekad povezuju raznorodne funkcije), a naročito prilikom prenošenja konkretne Propove sižejne sheme bajke na mitove: u mitovima, zapravo, ne postoji hijerarhija provera, a u bajkama nema „dijalektike otuđenja“ ni „obnavljanja sporazuma“ . U Gremasovim radovima zapaža se izvesna shematičnost, što je sasvim prirodno za semiologa teoretičara. Sve u svemu, radove toga autora treba smatrati ozbiljnim dostignućem, budući da je on pravilno postavio problem i ispravno usmerio metodološka istraživanja. Kada je ova monografija bila već sasvim završena, uspeo sam da se upoznam s novom zanimljivom knjigom koju je napisao Ž. Kurte, sledbenik A. Ž. Gremasa. Kurteov rad je pokušaj da se „semiotički pročita“ Levi-Strosov kompendijum Mitologike. Kurte smatra da preovlađivanje paradigmatike, isticanje u prvi plan homoloških kodova, uglavnom uslovljenih etnografskim „značenjem“, a ne samo strukturalnom organizacijom, izvesno brkanje leksike (etnografske realije) i mitologije (struktura opozicja) smeta potpunoj formalizaciji Levi-Strosove teorije. On predlaže da se 7 Poetika mita

98

POETIKA MITA

njegov metod dopuni pomoću Gremasove narativne gramatike tako što bi se Levi-Strosov sistem narativizovao obezbeđenjem prelaza sa dubinske semantike na sintaksu, koju je Levi-Stros označio kao dvostruk odnos ,,pridruživanja“ i ,,razdruživanja“ . Da bi se to postiglo, on smatra neophodnim da se zadrži opisivanje kodova samo kao osnova, a između opozicija da se uključi treći član (posrednik, ,,razdvajač“, ,,zavodnik“), kao nekakva tematska uloga, osobito lice; da se iskoristi nivo dijahronije, koji implicitno postoji kod Levi-Strosa. Onda se otvara put za strogu primenu elemenata simboličke logike ne u vidu ,,sudova“, nego ,,rečenica“ tipa U x2) H (x3n x4) ili (xt U x2) :: (fi (Jy2), koje izražavaju odnose među opozicijama, tj. odnose odnosa među proizvoljnim semantičkim elementima. Drugi zanimljiv pokušaj sinteze paradigmatske i sintagmatske analize mitova predstavlja već pomenuti rad australijskog etnologa V. E. Stenera O religiji domorodaca. Stenerov pokušaj je naročito zanimljiv po tome što se on kritički odnosi prema Levi-Strosu, očevidno ne-poznaje radove V. J. Propa i neka je vrsta ,,saputnika“ strukturalne etnologije. Ujedno, njegove analize sazdane su na terenskom proučavanju australijskih domorodaca (plemenske grupe Murinbata), te zbog svoje činjeničke građe zaslužuju poverenje. Stener je uspeo vrlo uverljivo da demonstrira korelacije među frSgmentima mitskog pripovedanja Murinbata i religijskom simbolikom, kao i među ,,jezicima“ pripovedanja i ritualne pantomime. Stener je dokazao strukturalno jedinstvo genetski nepovezanih mitova i rituala. Među etnolozima praktičarima strukturalizmu su unekohko bliski, takođe, poznati francuski afrikanista Griol i njegovi učenici, koji su mnogo učinili za proučavanje mitologije Dogona84. Zanimljivo je Griolovo upoređenje mitske simbohke sa likovnim znacima Dogona, kao i konstruisanje kosmološkog modela u terminima čovekove anatomije sa prevođenjem na niz podređenih kodova. Griol polazi od prvobitnog psihičkog jedinstva čoveka i vasione; u njegovim radovima uopšte se ističe psihološko stanovište. U najnovije vreme pojavio se niz rasprava posvećenih semantičkoj strukturi biblijskih tekstova85. Zaslužuju da se pomenu i neki


99

radovi o strukturi pripovedanja, koji nisu u neposrednoj vezi s mitom. To naročito važi za radove francuskog strukturaliste K. Bremona86, koji se, kao i Gremas, nadovezuje na Propovu Morfologiju bajke. Postoje pokušaji da se za analizu sintagmatike mitova primeni generativna gramatika Čomskog, teorija grafova (Bakler-Selbi i Maranda), kao i kompjuterska tehnika (radovi Marande, Klajna i Kizenjea)87. Iz navedenog kratkog pregleda strukturalnih istraživanja u oblasti mitologije vidi se da i u okviru strukturalizma postoji izvesna raznolikost pristupa mitu, iako se usred te raznolikosti nesumnjivo uzdižu Levi-Strosova shvatanja, umnogome protivrečna i spoma, ali koja sadrže određene plodonosne ideje. Najvažnije LeviStrosovo dostignuće je njegovo pronicljivo poimanje osobenosti mitskog mišljenja uz istovremeno priznavanje njegovog saznajnog i praktičnog značaja. Ovde nije mesto da se ocenjuje strukturalizam u celini; vrlo je teško danas odrediti granice njegovih naučno-metodoloških mogućnosti. Pa ipak je potpuno jasno da su strukturalna proučavanja znatno primenljivija na mitologiju kao naučni predmet (zbog njene načelne kolektivnosti i semiotičnosti i tendencije da svaki nov materijal uklapa u tradicionalnu struktum) nego, na primer, na noviju književnost, za razumevanje koje su izuzetno važni istorijska situacija i uloga ličnosti. Ritualno-mitološka škola u nauci o književnosti Ritualno-mitološka škola u nauci o književnosti nastala je kao posledica ovladavanja iskustvom književnog modernizma i usled prodiranja etnoloških teorija XX v. u oblast književnosti. Ritualno-mitološka škola, koja je postigla procvat pedesetih godina88, zaključila je proces stalnog približavanja etnologije i književnosti, koji je započeo znatno ranije, još u dmgoj i trećoj deceniji ovog veka. Karakteristična manifestacija ,,etnologizacije“ nauke o književnosti su dela autora kao što su Raglan, Hajman, Kambel i neki

100

POETIKA MITA

drugi koji su spajali izučavanje tradicionalne mitologije i nauku o književnosti. Polazište ove mitologizacije bio je ritualizam Frejzera i kembridžke grupe istraživača arhaičnih kultura (napomenimo uzgred da na Zapadu nije bila dovoljno poznata Istorijska poetika A. N. Veselovskog, u kojoj su etnologija i književnost bile tesno povezane a ritualne narodne obredne igre su se shvatale kao kolevka i sinkretički koren rodova poezije). Lider ritualno-mitološke kritike Nortrop Fraj je držao da se Frejzerova Zlatna grana može smatrati priručnikom za nauku o književnosti, a Džon Vikeri je nalazio da stvaralačke postupke savremene književnosti anticipiraju ne samo Frejzerove ideje nego i njegov stil89. Gilbert Meri, koji je tesno sarađivao sa pripadnicima kembridžke škole, objavio je 1907. g. knjigu Nastajanje grčkog epa90, u kojoj je uporedio otmicu Helene sa ritualnom otmicom neveste u Sparti i na Samosu, uočio ritualni smisao u Ahilovu ,,gnevu“ i u Tersitovu liku. Ovoga je on uporedio sa „žrtvenim jagnjetom" u vidu nakaze koja se svake godine baca sa litice da bi se obezbedilo blagostanje zajednice,. U narednih pedeset godina pojavilo se mnogo radova koji sadrže pokušaje da se poreklo junačkog epa dovede u vezu sa ritualom. Oslanjanjem na ritualne korene nove mitološke teorije o nastanku epa razlikuju se od starih, koje su bile u opticaju u XIX v. (solarna i sl.). Tako je R. Karpenter91 video u osnovi sižea Odiseje kult medveda koji spava. E. Miro92, analizirajući grčki kult junaka, dolazi do zaključka da su Ahil i Odisej bogovi koji umiru i uskrsavaju, ili ,,sveci“ grčkih mornara, a sižei s tim junacima odražavaju kalendarske prolećne obrede, koji su prethodili otkrivanju navigacije. Š. Otran93, spajajući u teoriji epa ritualni neomitologizam sa poznatom koncepcijom Ž. Bedjea o knjiškim klerikalnim izvorima chanson de geste, insistira na kultnim korenima grčkog epa u celini (veza s teokratijom i svešteničkom sredinom, sa hramovskim ritualima, ep je sastavni deo obreda, jimak epa je svešteni kralj, bogočovek), kao i indijskog, iranskog, starovavilonskog epa. G. R. Levi u knjizi Mač iz stene (1953)94 smatra mogućnom istorijsku osnovu Ilijade i Mahabharate, ali osnovne sižejne elemente Odiseje, Ramajane, Gilgameša i njihovu opštu


101

kompoziciju pripisuje kultu boga koji umire i uskrsava, obredima posvećivanja, kultu kralja-vrača. Ritualno-mitološkoj teoriji o poreklu epa blizak je i poznati germanista Jan de Fris: on smatra da je prototip radnje junačkog epa novogodišnja ritualna borba sa čudovištima — silama haosa (v. nap. 30). Krajnji izraz ova teorija je postigla u delu već spomenutog lorda Raglana, koji u svojoj knjizi Junak (v. nap. 29) svakom epskom sižeu, čak i očevidno istorijskom, pripisuje u osnovi ritualno poreklo. Još ranije je Berta Filpots95 pokušavala da staru skandinavsku epsku poeziju izvede iz upsalske svete drame, koju je ona rekonstruisala. Ritualno objašnjenje Lokija i nekih drugih likova skandinavskog mitološkog epa daju takođe Ž. Dimezil i F. Strem96. Uopšte uzev, ti pokušaji nisu naročito plodni (kao ni Boduenovo dovođenje u vezu epskih sižea sa Jungovim arhetipom ponovnog rođenja). Ep je, za razliku od drame, pa čak i lirike, genetski manje povezan sa prvobitnim obrednim sinkretizmom, a utoliko pre — sa kultom. Epska starina prožeta je mitovima (naročito mitovima o praprecima i kultumim junacima), ali njeni obredni izvori su vrlo problematični, ako se izuzmu odrazi običaja ratničkih posvećenja u opisu „prvog podviga“, kao i svadbenih i sličnih provera. Istina, u vezi sa epskim spomenicima starih zemljoradničkih civilizacija treba priznati da, iako se njihovo poreklo nikako ne može svesti na ritual, u njima su, bez sumnje, primenjeni neki ritualni modeli koji pripadaju sferi kalendarskih obreda: smrt ritualnog zamenika umesto glavnog junaka, možda elementi svete svadbe i sl. Sa tog stanovišta, osim pionirskog rada G. Merija, veoma je zanimljiva knjiga G. Levi, i pored svih njenih preterivanja. Kultno poreklo skandinavskog epa u celini malo je vcrovatno, ali dijaloške pesme Ede, kao osobite ,,rasprave“, možda imaju ritualnu osnovu; ne može se sasvim isključiti ritualni aspekt ni u likovima mitskih varalica Sirdona i Lokija. Ja sam već istupao sa kritičkom analizom ritualističke teorije o nastanku epa97. Pol Sentiv je 1923. g. u knjizi Peroove bajke i srodne priče98 izneo zanimljivu pretpostavku o ritualnoj osnovi (inicijacije i karneval) nekih sižea evropske bajke. Sentivov rad anticipira poznatu knjigu V. J. Propa Istorijski koreni bajke (1946), u kojoj se obred posvećivanja shvata kao opšta osnova strukture bajke. U

102

POEHKA MITA

onim bajkama u kojima Sentiv uočava kameval (na primer, u Magarećoj koži i Pepeljugij, može se sa većom verovatnoćom zapaziti reprodukovanje svadbenih motiva. Još tri godine pre Sentiva, 1920. g., Džesi Veston je svojom knjigom Od rituala ka romanu", u kojoj kurtoazni roman upoređuje sa obredom posvećivanja, otvorila put za ritualističko tumačenje porekla viteške pripovedne književnosti. Omiljen predmet ritualističkog tumačenja postala je poema-roman Ser Gavejn i Zeleni vitez, u kojoj je Dž. Spirs video odraz zimskog obrednog praznika (Zeleni vitez je naslednik boga vegetacije, koji simbolizuje njenu smrt i uskrsavanje svake godine), a H. Cimer— obreda posvećivanja (koji istovremeno tumači kao Jungov arhetip ponovnog rođenja), dok je oprezniji Č. Murman spreman da uporedi sa ritualno-mitološkim modelima samo osnovu romana100. Bajkovno-mitska osnova romana o vitezovima okruglog stola je nesumnjiva, ritualni modeli načelno nisu isključeni, ali njihovo otkrivanje zahteva tananije metode; a ritualni koreni same književne vrste, za razliku od drame, veoma su problematični. Najverovatnije je da se tu može govoriti o ritualnim motivima bajke (naročito povezanih sa obredom posvećivanja), koji su se u romanu odrazili naknadno, posredstvom bajke, ili, u istoj meri, o arhaičnim prototipovima svetskog viteškog rituala, koji se odrazio u romanu. Ne može se osporavati značaj radova kembridžke grupe za izučavanje ritualnih izvora antičkogpozorišta. Gilbert Meri je 1914. g. objavio studiju/fam/e* i Orest101, u kojoj je uporedio Šekspirovu i grčku dramu sa stanovišta jedinstva njihovih ritualnih prototipova (katarsa povezana sa žrtvom za očišćenje). Kasnije je drama, naročito Šekspirova, postala jedan od omiljenih predmeta ritualno-mitološkog tumačenja u radovima H. Vajzingera, N. Fraja, H. Votsa, F. Fergasona i drugih102, napisanim uglavnom već posle drugog svetskog rata, i uprkos nesumnjivoj jednostranosti, umnogome vrlo zanimljivih, budući da pozorište odista ima ritualne korene i da su se u renesansnoj drami još očuvale žive veze sa folklorno-mitološkim izvorima. Ti radovi su manje ili više pretrpeli uticaj poznatog predstavnika „nove kritike“, šekspirologa V. Najta, koji je predložio ,,simboličku“ analizu Šekspirova stvaralaštva.


103

F. Fergason u knjizi Pojam pozorišta analizira Šekspirovu dramaturgiju u duhu državnog rituala, namenjenog ,,očišćenju“ i održavanju blagostanja, pokušavajući istovremeno da otkrije Šekspirove osobenosti i različnost tumačenja iste teme u raznim tragedijama. H. Vots, kao i neki drugi istraživači, povezuje nastanak komedije sa cikličnom upotrebom mita u drami, a nastanak tragedije — s njegovim linearnim shvatanjem. Uviđanje nepovratnosti vremena i nemogućnosti da čovek ponovi izbor koji proizlazi iz ,,linearnih“ predstava, i prouzrokuje, po njegovom mišljenju, svojstvo tragedijskog, kao što je ,,tragedijsko“ svojstveno mitu o Hristu, koji je uskrsnuo, ali ne uskrsava redovno, kao što čini Oziris. Vots smatra da veza komedije sa postojanim svemirom objašnjava i to zašto je Dante svoju veliku poemu nazvao „komedijom“. Ovo, nešto jednostrano ali, u suštini, duboko Votsovo postavljanje pitanja slabi ideja o približavanju i poluizjednačavanju drame i religije; nasuprot nauci i filozofiji, one ne nude toliko čoveku razumevanje smisla života, koliko ga primoravaju da nastavi i podnosi postojanje. H. Vajzinger pretpostavlja da su ideologija i arhitektonika tragedije shodni ritualno-mitološkim obrascima, a da se razlikuju od njih samo po svom stvaralačkom karakteru; u tragediji, za razliku od mita i rituala, više nema jedinstva čina podražavanja, njegovog objekta i subjekta, a protagonist pati na estetskom odstojanju kao „zamenik"; u tragediji nema sižea stvaranja, svetog braka i procesije, smrti boga (napomenimo uzgred da ni u ritualu ne postoje obavezno svi ovi elementi), a naglašavaju se sloboda izbora i postojanje sumnji, koje se savlađuju zahvaljujući moralnoj snazi lučnosti. Junak čak upućuje izazov božanskom poretku. Videći pobedu, ali je ne postižući, junak se ,,očišćuje“. Kasnije ću navesti Frajove poglede na dramaturgiju i Šekspira. Razume se, ne može biti ni govora o konkretnom pregledu ritualno-mitološke grane šekspirologije. Potpuno je očevidno da je opšte pripisivanje porekla osnovnih književnih vrsta i sižea ritualu neuverljivo, ma i stoga što ni sami mitovi nipošto ne moraju biti ritualne prirode. Ujedno, proučavanje ritualnih modela, naročito za antičku, srednjovekovnu i renesansnu dramu, može biti vrlo korisno pod uslovom da se pazi na granice koje razdvajaju obred i umetnost; tu je, dakle, neopho-

104

POETIKA MITA

dan strogo diferenciran pristup. A što se tiče samih mitskih izvora, oni se mogu naći u većoj ili manjoj meri u arhaičnim oblicima i drame, i lirike i epa. Ritualno-mitološka kritika, za razliku od kulturološkog ritualizma Frejzerovih učenika, nije se ograničila na analizu arhaičnih spomenika, svakako neposredno povezanih sa ritualno-folklomo-mitološkom tradicijom, tj. izašla je iz okvira u kojem se moglo govoriti o neposrednom nastajanju iz ritualno-mitoloških izvora. Veliku pažnju ritualno-mitološke kritike privukli su Dante, Milton i Blejk zbog toga što se njihovo stvaralaštvo neposredno služi motivima i likovima biblijsko-hrišćanske mitologije. Dante i Milton su glavni junaci najvažnijeg teorijskog rada M. Botkin. N. Fraj je posvetio Blejku knjigu Strahovita simetrija. F. Fergason nudi ogled analize umetnika kao što su Dante, Vagner ili Valeri u odrednicama prvobitnih folklomih vrsta (po Malinovskom). Pri tome on pokušava da raspozna osobenost ,,mitoidnosti“ svakog od njih103. Prirodno je interesovanje ritualno-mitoloških ,,kritičara“ za pisce XX v. koji svesno mitologizuju, kao što su Lorens, Džojs, Eliot, Jejts, T. Man (njihova stvaralačka praksa neposredno je uticala na književnu kritiku), a naročito za one kod kojih je mitotvoračka priroda manje shvaćena ili je dublje zapretana, kao ko$ Kafke ili Foknera. Tako, na primer, ceo niz autora analizira s toga stanovišta poznatu Foknerovu pripovetku Medved. Džon Lidenberg se trudio da pronađe u njoj prirodne mitove, inicijaciju i totemizam, a A. Kern nastoji da se u njoj strogo razgraniče elementi indijskih mitova i obreda, i hrišćanske simbolike zmaja i izgubljenog raja104. Takođe je posebnu pažnju ritualno-mitološke kritike (R. Čeza, Č. Olsopa, N. Ervina, R. Kuka) privukao Melvil, a naročito njegov čuveni Mobi Dik, u kojem navedeni naučnici otkrivaju ekvivalente obreda posvećenja, kultove plodnosti i šamanizma105. Nastojeći da pronađu mitove, a naročito rituale kod svakog pisca, predstavnici ritualno-mitološke kritike ih nalaze i kod Konrada (K. Rozenfild i S. Hajman analiziraju njegova dela u ritualnom duhu), kod Virdžinije Vulf (Džozef Blotner pokušava da dokaže kako upoređenja sa antičkom mitologijom omogućuju da se kod nje otkrije veća sižejna povezanost), kod Marka Tvena (Dž. Koks nalazi ,,inicijaciju“ u Haklberi Finu), Tomasa Hardija (L.


105

Krompton), Hotoma (P. B. Meri analizira kako on upotrebljava metafore i simbole grčkog kalendarskog mita), Krejna (Dž. Hart, takođe, otkriva kod njega mitske metafore i simbole, mitemu inicijacije), Toroa (V. B. Stejn precizira njegove veze sa antičkim mitovima), Kitsa (čiji su personalizovani simboli, po R. Harisonu, vrlo bliski opštim simbolima mitologije), Tenisona (koji se, po Dž. R. Stendžu, oslanja na antičke kalendarske mitove), Agripe d’Obinjea (u radu Dž. T. Notnejgl), čak i kod Stendala, Balzaka (V. Troj vidi u Žilijenu Sorelu i Lisjenu de Ribanpreu tip „žrtvenog jagnjeta", a D. Diran tumači na mitološki način Kartuzijanski manastir u Parmi) i Zole (u čijem delu F. Voker otkriva mitske simbole potopa i silaska u pakao, kao i proročanstvo o zlatnom veku u Žerminalu)106. Da bi se pronašli ritualno-mitološki modeli u novoj i najnovijoj književnosti, nije bilo dovoljno okrenuti se književnim tradicijama, koje, na kraju krajeva, potiču od zaboravljenih rituala. Zato se nije mogla naprosto nastaviti ritualistička Frejzerova linija, čak ni potkrepljena teorijama Malinovskog, Dirkema, Levi-Brila, Kasirera i drugih naučnika koji su ukazali na životnu snagu i sveobuhvatnu ulogu mitova u prvobitnoj kulturi. Trebalo je osloniti se na večno živu mitsku osnovu u samoj umetničkoj uobrazilji, u psihologiji pisaca. Takav pristup mitu istoričari književnosti našli su u psihoanalizi, naročito u Jungovoj teoriji arhetipova. Zato se „škola" obrazovala upravo kao sinteza genetskog ritualizma Frejzera i kembričke grupe s Jungovom analitičkom psihologijom. Kao što znamo, ritualisti su stvorili veoma uopštene sheme. kojima se spajaju inicijacija i drugi „prelazni obredi" sa zemljoradničkim kultovima bogova koji umiru i uskrsavaju i sa ritualom obnavljanja kraljevstva simboličnim ubijanjem (prvobitno stvarnim) i uskrsavanjem sveštenog kralja (otuda motivi privremenog kralja i „žrtvenog jagnjeta“ — ritualnog zamenika) i sl. Ceo ovaj kompleks privremene smrti i obnavljanja (ponovnog rođenja) sada je, uz pomoć Jungovih arhetipova, a naročito arhetipa ponovnog rođenja, stekao, reklo bi se, opšteljudski, vanistorijski, psihički smisao i samim tim konačno prestao da bude ,,relikt“ . Istini za volju, treba priznati da je prilikom sintetizovanja ritualizma i analitičke psihologije naglašavanje rituala (isticanje njegove pred-

106

POETIKA MITA

nosti nad mitom) znatno oslabelo i da, osim toga, povinovanje Jungovim načelima nije obavezno uslovljavalo prihvatanje celokupne njegove teorije. Kao što ćemo videti, Fraj, na primer, i Frejzerov ritual i Jungov arhetip shvata idealizovano-apstraktno. Više puta sam pomenuo značaj umetničke prakse pisaca sklonih mitologizovanju za razvitak ritualno-mitološke kritike. Kao što ću pokazati u poslednjem delu svoje knjige, ta umetnička praksa već se oslanjala na ritualizam spojen sa psihoanalizom, naročito Jungovom. Ne treba se čuditi što je ritualno-mitološka nauka o književnosti dolazila u dodir i sa mitolozima koji su pokušali da ostvare takvu sintezu u okviru etnologije. To naročito važi za Dž. Kambela, koji je predložio tumačenje van Genepove teorije „prelaznih obreda“ u duhu Jungova učenja (v. nap. 64). U napred navedenim neomitološkim tumačenjima epa analitičkopsihološka koncepcija Š. Boduena konkurisala je čisto ritualističkim shvatanjima, a u radu H. Cimera o viteškom romanu obe te koncepcije međusobno se dopunjuju, što je tipično za pravac u kojem se razvija ritualno-mitološka nauka o književnosti. U pomenutim ogledima o Stendalu (1942) i Balzaku (1940) istaknuti američki kritičar V. Troj ne govori o „žrtvenom jagnjetu" sa stanovišta svesnog neposrednog korišćenja starog ritualnog modela, nego polazeći od univerzalnog arhetipa. Sam Jungov termin u tim ogledima se ne upotrebljava; V. Troj češće pribegava Frojdovoj frazeologiji sve do Edipova kompleksa, koji pripisuje Stendalu, ali se u drugim slučajevima Troj rado koristi Jungom. Troj smatra da se Stendalovi i Balzakovi junaci pojavljuju u istoj društvenoj ulozi koja je u antičkom društvu bila namenjena „žrtvenom jagnjetu", tj. kao pojedinačne žrtve čija je pogibija štitila ili pročišćavala društvo. Žilijen Sorel je, kako' 'smatra Troj, razdvojena ličnost, koja spaja osećajnost i demonizam i pati od socijalnog poniženja; on je nešto poput romantičarskog izopštenika, koga su slavili kao ,,svetog“ zločinca, koji u istoriji svog ličnog'uspona i pada vidi i demonstrira obrazac cele savremene kulture. Budući istaknuta ličnost, čije sposobnosti ubrzavaju njegovu propast, Žilijen sam preuzima krivicu koja je u pojedincima i društvima rezultat poremećaja ravnoteže među zaštitnim principom tradicionalnog morala i interesima ili motivima sebične volje. U njegovoj


107

sahrani u pećini Troj vidi mitološku crtu (upor. Edip, Hipolit). Kao „žrtvenu jagnjad“ Troj tumači i Rafaela (Šagrinska koža) i Lisjena de Ribanprea kod Balzaka, smatrajući, pri tome, da je upravo pesnik, umetnik tipična žrtva, opet zahvaljujući svojoj osećajnosti, shvatanju moralnih ih religijskih vrednosti, sposobnosti da pati i da bude tragičan. Troj naglašava da je Lisjen „žrtveno jagnje“ u pravom religijskom smislu, slično onima koji uzimaju na sebe greh postojanja (čemu odgovara Balzakova implicitna težnja za obnovom religije i ljubavi). Troj suprotstavlja Balzaka kao autora Ljudske komedije Danteu s njegovom Božanstvenom komedijom u tom smislu što Balzak ne poseže za tradicionalnim simbolima, hoće da ovlada naučnim pogledom na svet i stvara svoju ,,mitologiju“ od istorijske građe. Pojam mita, koji se proširio zahvaljujući praksi ritualno-mitološke književne kritike, postepeno se rasprostro na tako široka, čisto književna uopštavanja koja ponekad nazivamo „večitim likovima“, poput Don Žuana, Fausta, Don Kihota, Hamleta, Robinsona. Upravo u ovom smislu, na primer, Jan Vot govori o mitskim svojstvima Robinsona Krusoa, upoređuje ga čisto figurativno sa mitskim kulturnim junacima107. Međutim, primena pojma ;,mit“ na takve književne sižee i tipove ne objašnjava se samo rijihovom krajnjom uopštenošću nego i time što su oni poslužili kao ,,paradigme“ za narednu književnost, time što pokušaji umetničkog tumačenja istih umetničkih tipova nastaju stalno iznova. Na taj način, proširenje pojma mita ispoljava se, s jedne strane, u odustajanju ođ svesnog oslanjanja na arhaične tradicije i na upotrebu uobičajenih likova izvorne mitologije u nove svrhe, a sa druge, naprotiv, u izjednačavanju svake tradicije s mitološkom tradicijom. Neki savremeni istoričari književnosti potpuno izjednačuju svaku „prefiguraciju", tj. upotrebu kako tradicionalnih mitova, tako i književnih likova koje su ranije stvorili drugi pisci, kao i istorijskih tema i sižea (u tome se ispoljava i uticaj stavova „nove kritike“ i odraz najnovije umetničke prakse). Sve to, zajedno uzeto, obično se naziva ,,mitologizmom“. Tako, na primer T. D. Viner108 u ogledu Mit kao umetničko sredstvo u Čehovljevu delu pripisuje poreklo Dvoboja, Kneginje i Galeba mitu o Narcisu, Dušice —

108

POETIKA MITA

Apulejevu Amoru i Psihi, Crnog monaha — Faustu, Trepljova iz Galeba — Hamletu, a Vetropira— Ani Karenjinoj, pri čemu se, kao što proističe iz samog naslova ogleda, sve ove vrste ,,prefiguracije“ (ne upuštam se u kritiku ovih veoma spornih pojedinačnih postavki samih po sebi) smatraju mitologizovanjem. Džon Vajt u sadržajnoj knjizi o mitologiji u savremenom romanu109 ukazuje kao na primere ,,prefiguracije“ ne samo na očevidno ili skriveno posezanje pisaca za izvomim mitovima o Orfeju, Edipu, Odiseju, Orestu, Eneji, Kainu i Avelju itd. nego i za likovima Don Žuana (kod B. Brofi), Fausta (kod T. Mana, Bulgakova, Dž. Hersija), Otela i Romea (O. Haksli), ledi Magbet (Ljeskov), Paola i Frančeske (H. E. Nosak), kralja Lira (Turgenjev) i sl. Među njima obreo se Trepljov iz Čehovljeva Galeba, koga Viner svrstava u Hamlete; Vajt ukazuje na pripovest M. Harisa Trepljov, objavljenu 1968. g. Književnokritička praksa koju sam letimično opisao, kao što sam već više puta istakao, temelji se kako na umetničkoj praksi, tako i na određenim književnoteorijskim shvatanjima, koja se, opet, oslanjaju na etnološka i psihološka shvatanja. Bar se stavovi nekih predstavnika ritualno-mitološke nauke o književnosti umnogome zasnivaju na načelima „nove kritike“ . Okrenimo se sada neposredno osnovnim teorijskim raspravama pripadnika ritualno-mitološkog pravca110. Rad Mod Botkin Arhetipski obrasci u poeziji (1934), još umnogome pionirski, koji je utirao put novoj struji, usmeren je osetno psihološki sa osloncem uglavnom na arhetipove Karla Gustava Junga. Ujedno, on je znatno trezveniji i uzdržaniji od radova ,,škole“ pedesetih godina. Mod Botkin se interesuje pre svega za emocionalno-psihičke modele književnih vrsta i predstava, za psihičku metaforičnost, koja, po njenom mišljenju, teži izvesnoj postojanosti. Ona nastoji da potvrdi tu postojanost, upoređujući, na primer, predstave bure, meseca, noći i noćnog putovanja, mora, neba, crvene boje, ubijanja ptice itd., koje se nalaze u Kolridžovoj Pesmi o starom mornaru (izvesnu, iako manju pažnju ona posvećuje i njihovom mitološkom tumačenju), sa sličnim predstavama kod drugih pesnika (Verharena, Svinberna) i u religijskim tekstovima. Poezija na taj način kao da prenosi rezultate emocionalnog, ali nadličnog života. Izlazi da je lični život preko književnih likova ili


109

lirskog izražavanja autorovih doživljaja podređen sveopštem ritmu. Razmatrajući pesničke simbole u vezi sa Jungovim arhetipovima, a naročito sa arhetipom „ponovnog rođenja“, M. Botkin analizira različnost njegove vremenske forme (primerom koje ona smatra Kolridžova Starog mornara) i prostome forme, uz suprotstavljanje pakla i raja, podzemlja i neba. Faze koje se ponavljaju i postojani elementi životnog iskustva, kako ona smatra, mogu se simbolizovati predstavama nebeskih predela — planina, vrtova i cvetnog žbunja zemaljskog raja, ili, naprotiv — mračnih pećina i provahja. M. Botkin se naročito zadržava na simbohma prelaska od smrti ka životu (koji se asociraju sa obredima inicijacije i shodnim mitovima), na simbolima srodnosti svih živih bića, njihovog pokoravanja i savlađivanja smrti, naročito na zloglasnoj zlatnoj grani iz Enejide, oko koje je Frejzer izgradio svoju teoriju. Uporedo sa različnošću prostomog i vremenskog načina izražavanja istih emocionalnih simbola, Mod Botkin analizira i različnost „romantičarske“ poeme (primer je opet isti Stari mornar), u kojoj se neposredno izražava emocionalno iskustvo, i ,,klasične“ poeme, koja unosi takav izraz u okvir socijalne konstrukcije (kao obrazac klasične poeme ona ističe Miltonov Izgubljeni raj, sa čime se, dakako, ne moramo složiti). Osim toga, ona se trudi da prikaže kako tumačenje istih simbola varira u zavisnosti od osobenosti religijskog uverenja kod raznih autora (Vergilije, Dante, Milton i dr.). Sa stanovišta Jungove teorije ,,projekcije“ i kao izraz raznih vidova ljubavne strasti, Mod Botkin prilično proizvoljno klasifikuje ženske karaktere (Beatriča i Frančeska simbolizuju nebeski i zemaljski stupanj ljubavi, Didona — pobunjenu strast, sputanu socijalnim ustrojstvom života, Gretica — ljubav u njenoj celovitosti i sl.). Zanimljivija je njena analiza božanskih, demonskih, junačkih likova. Junaka ona smatra arhetipskom figurom koja se koleba između boga i đavola. Sa ovog gledišta ona objašnjava i junačko ishodište u Miltonovu Satani. Polazeći od shvatanja arhetipa đavola kao personalizovane sile koja preti našim najvišim vrednostima, M. Botkin analizira, na primer, ,,demonskog“ Jaga kao Otelovu ,,senku“ (u Jungovu smislu, tj. kao nesvesnu stranu duše). Lik boga u mitologiji i književnosti M. Botkin prikazuje u njegovim varijantama: ne samo

110

POETIKA MITA

kao simbol jedinstva, najviših vrednosti, večnog reda, intelekta i sl. (tj. u duhu Jungova arhetipa sopstvenosti ili Frojdova nad-ja) nego i kao sina božjeg, koji strada i uskrsava (božansko sa vremenskog stanovišta), a takođe i kao despota, ukoliko je reč o čovekovoj borbi protiv sudbine. Vrlo je zanimljivo upoređenje Botkinove istog arhetipa ponovnog rođenja u Kolridžovu Starom mornaru i u stvaralaštvu savremenih pisaca — Lorensa i Eiiota. Zaslužuje pažnju to što njihovo svesno opredeljenje za mitološke modele, uz to u izrazito modernističkoj formi, ona shvata kao odricanje od istinski dramatičnog reprodukovanja emocionalnih konflikata, uprkos naglašenoj dinamičnosti, neodoljivom ritmu (kod Eliota) i sl. Ričard Čejz u knjizi Traganje za mitom (1949) i drugim radovima povezuje mit i književnost tako što mit tumači kao umetničku, estetsku pojavu. Suprotstavljajući mit filozofiji, teologiji, religiji, Čejz je pre spreman da ga dovede u vezu s magijom, a ujedno i da zaključi kako je priroda umetnosti reči, uključujući i savremenu književnost, u celini magijska. Mitsko i magijsko svojstvo književnosti ispoljava se, po Čejzu, u njenoj psihičkoj ustremljenosti, u reprodukovanju stvamosti žaražene emocijama, magijskom moći tipa mane, koja odgovara estetskoj aktivnosti: nebbičan kamen, čudna životinja, vrač sadrž^ manu za divljake, kao i Edip za Sofokla ili Frojda, Josif za T. Mana, gospođa Sosostris za Eliota. Filip Vilrajt u svojim radovima Vatrena jontana (1954) i Semantički pristup mitu{ 1955) takođe polazi od ritualno-mitoloških modela kao osnove umetnosti reči, ali se bavi prvenstveno semantičkom stranom i samim mitopoetskim načinom mišljenja, koji nastaje otuda što vizualno i estetsko iskustvo stiče simboličko svojstvo. Po Vilrajtu, prvobitni mit je još tesno povezan sa ekspresivnom funkcijom jezika (koja je u vezi sa sakralizacijom); sa predstavno-simboličkim mišljenjem, po kojem se čovek razlikujc od životinje. Iskustveni elementi javljaju se u emotivnoj povezanosti, a zatim ih postepeno formalizuje plemenska tradicija. Simboličnost prvobitnih mitova postoji uporedo sa njihovom metaforičnošću. Vilrajt odabira termin ,,dijafora“, kojem pridaje i simboličko i arhetipsko svojstvo.


111

Karakterišući prvobitni mit, Vilrajt se neposredno ugleda na Levi-Brila, Junga, Kasirera, Langerovu. Ali da bi uneo izvestan red u pojam mita, koji se neograničeno proširio, Vilrajt razlikuje od ,,prvašnjeg“ mita njegova dva druga stupnja: ,,romantičarski“, za koji je karakterističan naročito bujan razvitak metaforičnosti (ovaj stupanj odgovara Čejzovoj predstavi o mitu), i ,,završni“ — kao rezultat složene kulture, koja pokušava da obnovi izgubljenu neposrednost primitivnog mitopoetskog odnosa. Tom trećem stupnju, smatra Vilrajt, odgovara mit kod Eshila i Pindara, u Šekspirovoj Buri i u Pikasovoj Gerniki. Razjašnjenja koja je Vilrajt uneo korisna su, mada nedovoljna, budući da se shvatanje o mehanizmu funkcionisanja mitova u književnosti ne menja. Bez sumnje, najznačajniji i najkarakterističniji su radovi N. Fraja, naročito njegova Anatomija kritike (1957). To nije samo programski rad ritualno-mitološke škole nego i jedan od sjajnih pokušaja da se izgradi poetika u okviru „nove kritike" (ako se taj okvir shvati dovoljno široko). Fraj približava književnost i mit više time što rastvara književnost u mitu, a ne obrnuto (kao Čejz). On poziva da se razradi književna antropologija, da se traga za etnološkim modelima i arhetipovima književnih vrsta i likova Po njegovu mišljenju, prelaz sa analize Šekspirova//am/e?<2 na analizu shodne legende kod Saksa Gramatikusa i dalje na mit nije udaljavanje od Šekspira, nego približavanje njegovom dubljem razumevanju. Uopšte, pogled istoričara književnosti sa izvesnog odstojanja na Šekspira, baš kao i pogled gledaoca na umetnikovu sliku sa izvesnog rastojanja, po Frajovu mišljenju, pomaže da se jasnije uoči glavno, a to glavno su, kako se pokazuje, mitovi i arhetipovi. Frajovi idoli su Frejzer i Jung, posezanje za kojima znači za njega povezivanje mitologije i rituala sa psihologijom i upotrebu i jednog i drugog za razumevanje lepe književnosti. Za Fraja su Frejzerova Zlatna grana i Jungovo delo o simbolima libida u izvesnom smislu knjige koje spadaju u nauku o književnosti i, u svakom slučaju, prve knjige za onoga ko se bavi naukom o književnosti. Fraj utvrđuje apsolutno jedinstvo, s jedne strane, mita i rituala, a sa druge — mita i arhetipa. On predlaže da se termin mit

112

POETIKA MITA

upotrebljava u vezi sa pripovedanjem, a termin arhetip u vezi sa značenjem, iako, u suštini, oba termina, kako on smatra, označavaju isto. Komunikacija počinje konstruisanjem pripovedanja oko nekog stanja svesti kojim upravlja želja. Mit je, po Fraju, središnja oblikovna moć, koja pridaje arhetipsko značenje ritualu i proročanskim, epifanijskim činiocima, kojima Fraj pripisuje velik značaj. Ako drama, smatra on, izrasta neposredno iz rituala, model mitskog pripovedanja i lirike su ti proročansko-epifanijski činioci i najzad — snovi. Ritual teži čistom pripovedanju i kao vremenska uzastopnost radnji predstavlja njegov izvor u pravom smislu reči. Što se, pak, tiče proročanskog ishodišta i epifanija (bogojavljenja) koje snažno deluju na uobrazilju, njima pripovednost koja im nedostaje, po Frajovu mišljenju, pridaje mit. Središnji mit, koji je potpuno sačuvao svoje značenje i u književnosti, jeste junački mit o potrazi (quest). Fraj polazi od toga da su pesnički (šire — umetnički) ritmovi tesno povezani sa prirodnim ciklusom posredstvom sinhronizadje organizma sa prirodnim ritmovima, na primer, sa Sunčevom godinom. Iz te sinhronizacije unekoliko se i razvija ritual. Fraj označava četiri faze u životu prirode u uzajamnom odnosu sa određenim mitovima i arhetipovima likova i književnih vrsta. 1. Zora, proleće, rođenje — mitovi o rođenju junaka, o buđenju i uskrsavanju, o stvaranju i propasti mraka, zime, smrti. Dopunski likovi — otac i majka. Arhetip ditirampske i rapsodske poezije, romanse. 2. Zenit, leto, brak, trijumf — mitovi o apoteozi, o svetoj svadbi, o posećivanju raja. Likovi — saputnik i nevesta. Arhetip komedije, pastorale, idile, romana. 3. Zalazak sunca, jesen, smrt. Mitovi o padu, o bogu koji umire, o nasilnoj smrti i prinošenju na žrtvu, o izolaciji junaka. Likovi — izdajnik i sirena. Arhetip tragedije i elegije. 4. Mrak, zima, bezizlaznost. Mit o trijumfu sila mraka, mit o potopu i povratku haosa, o junakovoj pogibiji i o propasti bogova. Likovi — div i veštica. Arhetip satire. Fraj naziva komediju mitom proleća, viteški roman* mitom leta, tragediju mitom jeseni, a ironiju (satiru) mitom zime. Zadatak * U prevodu na srpskohrvatski r o m a n s a (N. Frye, str. 211. Prevela Giga Gračan). — Nap. prev.

A n a to m ija k r i t i k e ,

Zagreb 1979,


113

umetnosti, misli Fraj, jeste da reši takve antinomije i antiteze, da ostvari svet u kojem se podudaraju unutrašnje želje i spoljašnje okolnosti. Središnji mit (mit o potrazi) ispoljava se kao vizija kraja socijalnih napora, slobodnog ljudskog društva. Uloga onoga ko proučava književnost pri tome se svodi na sistematizaciju i tumačenje umetnikovih ,,vizija“. Po Fraju, postoje tri sklopa mitova i arhetipskih simbola u književnosti. Prvi je nepremešteni mit, koji se bavi bogovima i demonima i ispoljava se u vidu dva suprotna sveta i dve vrste metaforizacije, u skladu sa opozicijom željenog i neželjenog. Nastojeći da iskoristi simboliku Bibbje i klasične mitologije kao „gramatiku književnih arhetipova“, Fraj (donekle produbljujući misli M. Botkin) suprotstavlja apokaliptičku i demonsku slikovitost (Fraj smatra da je Apokalipsa po svojoj formi pravi rezime cele Biblije). Životinjski svet u apokaliptičkoj metaforici zastupljen je, pre svega, ovnom i teletom; otuda i predstave Hrista kao jagnjeta, pastve i pastira, i put ka slikama pastoralne idile. Biljni svet je, shodno tome, predstavljen vrtovima i parkovima, vinovom lozom i drvetom života, ružom, a svet minerala — hramom, gradom, kamenom. Vatra u apokaliptičkoj simbolici služi da se poveže ljudski i božanski svet, a voda — kao voda života, kao reka u Edemu itd. Pojam Hrista izjednačuje boga, čoveka, žrtveno jagnje, drvp života, hram. Euharistička simbolika prikazuje hleb i vodu kao Hristovo telo i krv, što, takođe, stvara i potkrepljuje složene metaforičke nizove, naročito one koji se tiču predstave o jedinstvenom crkvenom i državnom telu, telu — hramu ili gradu, ,jednoj krvi i mesu“ supružnika itd. U nehrišćanskoj simbolici, na primer, ovnu može odgovarati konj (Indija) ili ruži — lotos (Kina); metafora kralja kao pastira naroda samostalno postoji u egipatskoj književnosti; pokazuje se da je golub povezan i sa Venerom i sa svetim duhom;izjednačavanje čovečjeg tela i biljnog sveta vodi i Arkadiji, i Robin Hudovim zelenim šumama itd. Demonska uobrazilja je, po Fraju, potpuno suprotna apokaliptičkoj: tu je nebo uvek ,,nedostižno“, umesto euharističke simbolike — tu je slika ljudožderstva, umesto sjedinjenja duše i tela u braku — incest, hermafroditizam, homoseksualnost; životinjski svet je predstavljen čudovištima i grabljivim zverima (zmaj, tigar, vuk), biljni svet — jezivom šumom, a mineralni — ruševinama i pustinjom; voda se 8 Poetika mita

114

POETIKA MITA

poistovećuje sa krvlju ili sa stravičnim morem, vatra— sa paklenom vrelinom, ljubav sa razornom telesnom strašću; umesto pravog puta tu je lavirint; umesto odnosa prijateljstva i reda, sveopšte harmonije — sukob tiranina i žrtve, elementi haosa. Apokaliptička i demonska slikovitost smatra Fraj, unekoliko odgovaraju umetnikovu komičkom i tragičkom (donekle ironičkom) modusu. Kad je posredi opisani sklop mitova i arhetipskih simbola, po Frajovu mišljenju, strukturalna načela književnosti izolovana su u mitu; tu je reč o čisto metaforičkom izjednačavanju. Ali postoje i druga dva sklopa uobrazilje (analogijska, za razliku od metaforičkog): umesto metaforičkog izjednačavanja pojavljuju se poređenja, analogije, asocijacije, usled izvesnog premeštanja, „potiskivanja“. Ne uspostavlja se stroga metafora, nego neka ,,atmosfera“ koja njoj odgovara, na primer, umesto mita o pustinji koja je procvetala zahvaljujući bogu plodnosti, nastaje priča o junaku koji ubija zmaja i spasava kćer starog cara (u mitu zmaj i stari car nisu izdvojeni; ako junak ne bude zet, nego carev sin, a spasena žena njegova majka, mit se kondenzuje u siže kao što je onaj o Edipu). U analogijskim sklopovima uobrazilje mit se prilagođava prirodi. Romantički sklop je blizak apokaliptičkoj slici, a njegovi ideali asociraju detinjstvo i nevinost. Tu su hrabri junaci i divne junakinje, verne domaće životinje, cvetni vrtovi, jezerca i vodoskoci i sl. Realistički sklop ne ističe „analogiju nevinosti", nego „analogiju iskustva i razuma“ i može se podeliti na dva strukturalna modusa: visokomimetski i niskomimetski. U visokomimetskom modusu, na primer, životinjski svet će biti predstavljen snažnim lavom ili orlom, konjem ili sokolom, a u niskom (koji naginje parodiji) — majmunom. Vrtovi će se u prvom modusu maksimalno poistovećivati sa arhitekturom, a u drugom će postati seosko gazdinstvo itd. Fraj naglašava da su pet opisanih struktura statične po sebi i da se, analogno muzici, mogu uporediti sa tonalitetima u kojima su napisana odnosna književna dela; pripovedanje, pak, uključuje i prelaze od jedne do druge strukture, koji su mogućni u oblasti analogijskih struktura (strukture metaforičke istovetnosti su, u osnovi, nepromenljive!). Prilagođavajući se prirodi, mit ne pri-


115

kazuje razne elemente (grad kao takav, vrt kao takav i sl.) kao konačne ciljeve, nego kao proces nastajanja, stvaranja (izgradnja grada, sađenje vrta i sl.). A temeljnim oblikom procesa Fraj, shodno ortodoksnoj ritualističkoj doktrini, smatra cikličko kretanje, smenjivanje uspona i pada, napora i počinka, života i smrti. Pri tome se prelazak od rođenja ka smrti dopunjuje prelaskom od smrti ka rođenju (načelo neprekidnosti). Ciklus života pojedinca asimiluje druge prirodne cikluse: sunca i zvezda, svetlosti— mraka, životinja, biljaka, vode i sl. Ali to cikličko kretanje, kako smatra Fraj, na izvestan način je u uzajamnoj vezi sa ,,dijalektičkim“ kretanjem od toga poretka ka apokaliptičkom idealnom svetu (kretanje ka demonskom svetu je ređe budući da u samoj cikličnosti postoji nešto demonsko): ,,romantičarsko“ i ,,iskustveno“ kretanje dopunjuju se kretanjima nagore i nadole. Uzlazno kretanje može se unekoliko pripisati komediji, a nizlazno tragediji. Nadahnut nekim mislima Vilijama Blejka, Fraj utvrđuje duboko načelno jedinstvo stvaralačkog čina umetnika i kritičkog pronicanja onog ko proučava književnost. „Arhetipsku kritiku", koja se neposredno podudara s teorijom mita, Fraj, međutim, prikazuje kao jedan od nivoa književne analize uporedo sa „istorijskom kritikom" (teorijom modusa), ,,etičkom“ u smislu likova (teorijom simbola) i ,,retoričkom“ (teorija rodova), ali kao ,,ključni“ nivo. U istorijskoj analizi mitski ,,modus“ je prikazan donekle kao prvi stupanj, koji prethodi romantičkom modusu (bajka, legenda, srednjovekovni roman), visokomimetskom modusu (književnost renesanse, tragedija, ep), niskomimetskom modusu (komedija, realizam XVIII—XIX v.), i, najzad, ironičkom modusu (pretežno XX v.). Fraj smatra da se ironija, koja proističe iz realizma, najzad ponovo okreće mitu (aluzija na mitotvorstvo u književnosti XX v.), tako da mit ne samo što započinje nego i kruniše ciklus od pet modusa; istorijsko kretanje ,,od mita ka mitu“ ne menja toliko književne oblike i obrasce koliko socijalni kontekst. U okviru teorije simbola Fraj naznačuje četiri ,,faze“, tj. konteksta u koje se može smestiti književno delo: mitskoj fazi u pravom smislu reči prethode doslovna i opisna faza (simbol kao motiv, tj. deo jezičke strukture, i simbol kao znak u odnosima sa objektivnim svetom; Fraj samo prvom stanovištu pripisuje estetsko ishodište), te oblikovna faza (simbol kao slika koja ima potencijalno

116

POETTKA MITA

neiscrpno bogatstvo značenja i ne odražava toliko stvamost, koliko je ,,primenljiva“ na nju, kao, na primer, matematički simboli). U najvažnijoj — mitskoj fazi simbol se pojavljuje kao saopštljiva jedinica-arhetip. Sa stanovišta saopštavanja pokazuje se da književno delo zavisi od drugih dela (načelna „sklonost oponašanju“ i ispoljava nesavladljivu konvencionalnost, koja se u reahstičkom delu može samo zamaskirati zajedno sa mitsko-ritualnom osnovom. Mit je spoj rituala i sna u obliku jezičke komunikacije. Sjedinjavanje simbola u univerzalnu ,,monadu“ (arhetipski simboli postaju oblici same prirode) čini, po Fraju, anagogijsku fazu*. Iz teorije mitova, kao što smo videli, Fraj izvodi i teoriju rodova i vrsta poezije. Frajovi stavovi su, kao što sam već rekao, unekoliko programski. Zato se ne treba čuditi što je njegovim formulacijama vrlo blizak Džon Vikeri, sastavljač antologije mitološke nauke o književnosti. Nastojeći da izdvoji ono što spaja sve mitološke kritičare, Vikeri naglašava da mit nije samo građa od koje se stvara književnost, niti samo izvor umetnikova nadahnuća, nego je mitopoetska sposobnost uključena u proces mišljenja, jer odgovara određenim čovekovim potrebama; mit, po njegovom mišljenju, snabdeva predstavama i uzorcima i pisca i kritičara. Kritičar se koristi njima da bi izdvojio najvažnija svojstva književnog dela. Vikeri insistira na tome da ritualno-mitološka kritika s punim pravom proširuje pojam mita i upotrebljava termine ,,mit“ i ,,ritual“ za književnu analizu, budući da se mitski elementi nalaze i na površini i ,,u dubini“ književnosti. Shvatanje i ocena Frajove ritualno-mitološke poetike umnogome zavise od shvatanja i ocene njenih izvora u vidu književnosti XX v. koja mitologizira (Fraj smatra da se Džojs i Kafka odista vraćaju izvornom mitu), ritualističkih, funkcionalističkih i simboličkih teorija mita i književno-estetičkih načela angloameričke „nove kritike“, uključujući tu i novo tumačenje Aristotelove Poetike; pri tome treba uzeti u obzir i Frajovo znatno izmenjeno shvatanje tih teorija. Fraj prima zdravo za gotovo da je cikličnost glavno i apsolutno svojstvo mitskog mišljenja (a takvo shvatanje je, kao što U izvomiku pogrešno — analogijsku. — Nap. prev.

NAJNOVIJE TEORJJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

117

znamo, povezano sa izvesnim premeštanjem akcenata: „paradigmatičnost“ mitskih prvobitnih vremena tumači se kao rezultat večnog vraćanja prošlosti u ritualima) pa, shodno tome, ističe u prvi plan kalendarske mitove, a ne mitove o stvaranju, i vidi u cikličnosti osnovni vid procesa. Fraj insistira na cikličnosti klasičnog epa, koji se oslanja na prirodne ritmove. Držeći se shvatanja analitičke psihologije, on iz pravilno uočene izjednačenosti ciklusa u životu prirode i čoveka kao praizvor izdvaja sa preteranom kategoričnošću čovekov životni ciklus (prelazni obredi i sl.), usled čega i ističe ,,mit o potrazi“ kao središnji mit. Samo posezanje za ritualno-mitološkim modelima, reklo bi se, svedoči o njegovoj težnji da pronađe korene pesničkog stvaranja u kulturnoistorijskoj sferi van samog pesničkog reda. Ali Fraj i njegovi istomišljenici, za razliku od ritualista, Frejzerovih sledbenika (Harison, Meri i dr.), vide u ritualu i mitu ne samo i ne toliko izvore koliko unutrašnju suštinu poezije, osnovu pesničke uobrazilje. Fraj tvrdi da drama ne potiče od rituala hronološki, nego logički, i da ritual nije izvor, nego sadržina dramskog dela, te da je korelacija Frejzerovih ,,ritualema“ sa etnografijom nevažna; shodno tome kosmologija je i grana mitologije i, istovremeno, strukturalno načelo poezije, na primer kod Dantea ili Miltona. Takav preokret, kao što sam napred naveo, može se potkrepiti Jungovom teorijom arhetipova. Zaista, Fraj se obilato služi arhetipovima, ali se ne vezuje čvrsto za sistem Jungovih nazora i govori da pretpostavka o kolektivno nesvesnom nije obavezna. Na taj način, Fraj, koristeći se ritualno-mitološkim strukturalnim modelima koje su razradili Frejzer i Jung, odvaja u izvesnoj meri te modele od pretpostavki o nastanku njihovog materijalnog supstrata van samog mitopoetskog mišljenja. Takvo postavljanje pitanja odražava Frajove književno-estetičke poglede, koje je delimično izazvala „nova kritika“. N. Fraj smatra književnost specijalizovanim jezikom (slično matematici) i u tom smislu vrstom informacije koja je „samosvojna“ u svojoj izražajnosti i nije odraz spoljašnje stvamosti, nego se može primeniti na tu spoljašnju stvarnost (istina je samo korespondencija među verbalnim znakom i pojavom). Fraj tumači Aristotelovu mimezu tako da je poezija samo sekundarno podražavanje stvamosti, tj. hipotetična imitacija istorijskog i diskurzivnog

118

POETIKA MITA

načina pisanja, koje je i samo podražavanje radnji i misli. Jezičke strukture su jezičko podražavanje misli, a tipična misao uključuje dvosmislenosti, slike i metafore. Sve je to, po Frajovu mišljenju, vrlo blisko mitu, koji je sekundarno podražavanje radnje, nekakva tipična radnja koja je bliža ,,filozoflji“ nego ,,istoriji“. Neposredan predmet ,,podražavanja“ za književno delo, po Fraju, jesu druga, ranija književna dela, tako da je, u osnovi, svaka književnost podražavalačka i u tom smislu konvencionalna; razlikuju se samo stepeni te konvencionalnosti od prevoda ili parafraze, preko parađoksa ili parodije, pa sve do skrivene, implicitne konvencije kao što je ,,eksperimentalno“ pisanje koje pretenduje na raskid sa konvencijom. Fraj se kao na primer poziva na to da je Teokritova elegija književna adaptacija ritualnog oplakivanja Adonisa, a elegija ,,arhetipiste“ Vitmana o Linkolnu mora se smatrati konvencionalnom ne po sadržini, nego po obliku. Iz svega toga, reklo bi se, proizlazi opet ritualno-mitološko poreklo, ali pozivanje na tradiciju i konvenciju navodi Fraja pretežno da ustanovi prioritet konvencionalnih, generičkih žanrovskih oblika (mitoloških, na kraju krajeva, i po nastanku i, što je najvažnije, po svojoj suštini) nad individualnim osobinama pesničke ličnosti i nad društveno-istorijskom uslovljenošću. Setimo se u vezi s tim pogleda T. Eliota — pesnika i jednog od osnivača „nove kritike“, koji se obilato služio reminiscencijama iz mitova i književne tradidje. Eliot se oštro suprotstavljao biografizmu i kulturnoistorijskom pristupu književnosti, smatrao je književno umetničko delo objektom koji nema lično svojstvo i prenosi nadlične doživljaje, izražene, naročito, slikama, simbolima, metaforama. Eliot i druge pristalice „nove kritike“ spajaju presudno gubljenje zainteresovanosti za društveno-istorijski kontekst i crte individualne neponovljivosti pesnika sa okretanjem tradiciji i, čak, apologetizacijom izvesnih preburžoaskih tradicija (kod Eliota — u znaku neoklasicizma, kod američkih proučavalaca književnosti A. Tejta, Dž. K. Ransoma i drugih — u duhu traganja za organskim izvorima kulture). Pri tome se osnovne crte dela i piščev lik povezuju sa tradicijama pomoću analize predstavnog jezika, simbolike da bi se razjasnila pesnička polazišta prošlosti i sadašnjosti. Fraj sasvim ,,novokritički“ shvata tradiciju, koja se u ovom


119

slučaju obavezno dovodi u vezu sa mitom— ritualom— arhetipom, koji se „proziru" kroz motive, metafore i simbole. U istom smislu Fraj poziva književnu kritiku da ne rekonstruiše istorijsku funkciju književnih spomenika, nego da obnavlja živu funkciju u novom kontekstu, polazeći od totalnih kulturnih oblika savremenog života. Shodno tome, Frajova karakteristika „oblikovne faze“ književnog konteksta podrazumeva onu dvosmislenost, ,,mnogoznačnost“ pesničke reči i simbola, koja je jedan od temeljaca estetike „nove kritike“ od A. Ričardsa i Y. Empsona do R. Barta. Kao što je već rečeno, novo tumačenje Aristotelovih termina takođe odgovara određenim tendencijama „nove kritike". Dakle, Frajovo shvatanje temelji se na presudnom preovlađivanju generičkog nad individualnim u književnosti i na tome da to generičko izražava samu specifičnost književnosti. Jezgrom toga generičkog ishodišta Fraj i smatra mit kao nešto što književnost nije pozajmila spolja, nego kao strukturalnu organizaciju samih načela književnosti (jedinica književne strukture je simbol), kao ono što spaja poeziju sa drugim vidovima uobrazilje, tako da suprotstavljanje porekla i suštine postaje bespredmetno samo po sebi. Ritual se neposredno ispoljava kao jedinica pripovedanja, a arhetip (shvaćen u osnovi kao prirodni simbol sa ,,ljudskim“ značenjem) — kao jedinica pesničke komunikacije. Fraj pridaje mitu u književnosti funkciju dizajna, a ulogu mitologije u književnosti upoređuje sa ulogom geometrije u slikarstvu, polazeći od načelne totalne metaforičnosti mita. Metaforičnost je, po Fraju, skopčana sa ustrojstvenošću simbola, a znakovnost — sa opisnošću. Na taj način obrazlaže se pravo da se književnost analizira pomoću mita, rituala, arhetipa. Fraj svesno suprotstavlja mit i realističku predstavu kao dva pola književnosti, smatrajući upravo prvi izrazom njene osobenosti, a drugi — zamagljivanjem te osobenosti za ljubav spoljašnje verovatnosti pod uticajem opisnosti književne „simbolike“. U realističkoj književnosti (niskomimetski modus), po Frajovu mišljenju, mitski arhetipovi ne iščezavaju, nego se samo deformišu, pa književna analiza može i treba da ih otkrije. Osim toga, posmatfajući istorijski razvitak književnosti (polazeći od predstave o istorijskoj poetici kao nekakvoj nižoj suštini), Fraj naglašava da se pri tome menja samo socijalni kontekst, a ne

120

POETIKA MITA

menjaju se književni tipovi i vrste. I najzad, istorijski najviši ,,ironijski“ modus Fraj tumači kao neku vrstu vraćanja, neizbežnog zbog prirode kolebanja među polovima, početnom mitskom modusu (on ima pri tome u vidu ironijsko mitotvorstvo XX v., koje je zamenilo realizam XIX v.); pri tome se istorijsko kretanje književnosti ispoljava kao kružno — od mita ka mitu; istoričnost se savlađuje pomoću cikličnosti (s obzirom na ono što je rečeno napred, očevidna je važnost mitotvorstva u savremenoj književnosti). Postojanost književnih žanrova, simbola i metafora na osnovu njihove iskonske ritualno-mitske prirode čini srž knjige Anatomija kritike. Zato se Frajova analiza biblijskih i klasičnih antičkih mitskih likova čini suviše književna, a narednih književnih tipova suviše mitološka. Fraj pokušava da dokaže da se osnovni tipovi antičke komedije na svoj način ponavljaju ne samo kod Šekspira nego i u romanu ili filmu XX v., da se arhetip „žrtvenog jagnjeta“, nezavisno od ritualnog porekla, može naći i u antičkom pozorištu i epu, i u biblijskoj priči o Jovu, i kod Šekspira, Bena Džonsona, Molijera (,,proterivanje“ Šajloka, Volponea ili Tartifa), i u liku Tese kod Hardija, i u detektivskom romanu, i u Čaplinovim filmovima, i u Kafkinu Procesu itd., naravno, sasvim različno obojen; da „ironijski modus“ naročito naginje tom arhetipu; da se arhetip tajne rođenja ponavlja u pričama o Mojsiju i Perseju, u Euripidovu i Menandrovu pozorištu, u Fildingovu (Tom Džons) i Dikensovu (Olrver Tvist) romanu; da se arhetip smrti — uskrsavanja — vraćnja ženskog lika poput Persefone može pronaći u Šekspirovim, Poovim i Hotornovim delima. U nesumnjivo realističkoj književnosti arhetipski simboli se, po Frajovu mišljenju, zapažaju sa izvesnog odstojanja. Takvi su, na primer, znamenje u Ani Karenjinoj u vidu smrti železničkog služitelja, koja prethodi smrti same junakinje, ili simbolični naslovi romana, kao što su Tolstojevo Vaskrsenje i Zolin Žerminal. Zaključujući razmatranje Frajove teorije i teorije ritualno-mitološke škole, možemo ustanoviti mnoge neprihvatljive ili spome opšteestetičke stavove, kao što su: potcenjivanje realističke književnosti, skrivena antiistoričnost, zanemarivanje autorske individualnosti, osobeno tumačenje Aristotelove terminologije i ne uvek uspešna analiza književnoteorijskih pojmova. Pada u oči


121

jednostranost svođenja književnosti na mit i ritual: ritualizam i analitička psihologija, na koje se oslanja Fraj, ni sami nisu dovoljno ,,verodostojni“, a Frajovo ,,metaforičko“ shvatanje tih teorija, koje odstranjuje problem njihove verodostojnosti, ne može se smatrati sasvim srećnim izlazom iz situacije, takvim koji bi davao dovoljno razloga da se književna dela analiziraju potpuno sa stanovišta mita, rituala i arhetipa. U osnovi je u pravu R. Vajman111, koji je prekorevao Fraja zbog antiistorijske reduktivnosti (svođenja književnih vrsta na tipove mitova) i izvesne nediferenciranosti pristupa građi. Samo je teško složiti se s Vajmanom da je stav o kultnom poreklu književnosti, koje mitsko ishodište dovodi u vezu sa stvarnim uslovima primitivnog društva, srazmemo plodnije za objašnjavanje savremene poezije u poređenju sa simboličko-psihološkim objašnjenjima. Meni se čini da ritualizam, koji štošta objašnjava kad je reč o poreklu drame, primenjen na savremenu poeziju odvodi od istine dalje nego bilo koja psihološka objašnjenja. R. Vajman nekoliko redova dalje izriče pravilan sud o tome da kolektivno nesvesni izvori pesničkog nadahnuća zaslužuju pažnju. U vezi sa Frajovom sklonošću redukciji može se još dodati da on predviđa granicu između mita i književnosti u tom smislu što se jedni isti mitovi mogu preobražavati u ,,umetnost“ na razne načine, zavisno od žanra. Takav previd je utoliko nezgodniji što bi se sa tog stanovišta mogla iskoristiti opozicija mitske istovetnosti i analogijskih struktura, koju je utvrdio Fraj. Istorijsku dinamiku procesa preobražavanja mita u razne pesničke sižee i žanrove, uvažavajući kvalitativna pomeranja, dobro je zapazila u svojim radovima sovjetska naučnica O. M. Frejdenberg (v. niže). Bez obzira na sve što sam rekao, Frajovi sudovi kriju u sebi neke suštastvene naučne ,,istine“, na koje su ga donekle naveli njegovi prethodnici. Fraj je ocenio i značaj ritualno-mitološkog kompleksa u nastajanju umetnosti reči, posebno značaj mitologije kao simboličkog sistema i arsenala simbola za književnost. Sa tog stanovišta Fraj je, delimično nastavljajući posao koji je započela M. Botkin, dao sjajnu analizu biblijske i hrišćanske simbolike kao arhetipske „gramatike" pojedinih književnih tradicija. Pregled raznih vidova metaforizacije spada u najbolje stranice Anatomije kritike. Fraj je duboko shvatio, ali je zatim apsolutizovao neka

122

POETIKA MITA

zajednička svojstva pesničke mašte i mitskog mišljenja kao osobenost ,,metaforičke“ uobrazilje, koja je ipak usmerena ka prirodnom svetu koji okružuje čoveka. Frajova teorija nesumnjivo gubi zbog potcenjivanja istorijskog činioca i piščeve stvaralačke individualnosti, ali zato ume da pronikne u značenje tradicije ne kao ukupnosti izolovanih motiva za podražavanje i korišćenje, nego kao relativno postojanih žanrovskih oblika. Napomenimo da je Fraj daleko od predstave o književnom delu kao kombinaciji gotovih formula, nego da proučava sižee koji se ponavljaju, žanrovske i stiličke sheme kao zgusnute pojave pesničke misli u kojima se ispoljavaju njena opšta priroda i njeni osnovni organski oblici. Ne mogu se složiti sa Frajovom tvrdnjom da se istina Šekspirova Hamleta sadrži u legendi koju je ispričao Sakso Gramatikus, jer smatram da je Šekspir radikalno preradio tu legendu, kao i tradiciju tragedije osvete, u duhu koje su bile mogućne prve dramske verzije toga sižea, i da je genijalna Šekspirova prerada uslovljena njegovim ličnim osobinama kao pesnika i mislioca, kao i nekim društveno-istorijskim uslovima elizabetanske epohe. Ali, svejedno, postoji i druga strana stvari: Šekspirov Hamlet ima tradicionalan siže i, ma koliko on bio radikalno drukčije shvaćen, to delo pripada kategoriji ,,Hamleta“ i, šire — legendama o krvnoj osveti, a ta šira kategorija ima ne prividno, nego stvamo, uz to estetsko, jedinstvo, budući da je sam siže estetska kategorija. Utoliko više sve to važi za književnu vrstu tragedije. Šta bi bilo ako bismo misaonim eksperimentom isključili iz Šekspirova Hamleta sve što potiče od tradicije tragedije i od srednjovekovnog sižea, i ostavili samo ono što je ,,izmislio“ Šekspir i što neposredno ,,odražava“ elizabetansku Englesku? Razume se, takav misaoni eksperiment je neostvarljiv i teorijski neosnovan, ali je sasvim jasno u kolikoj je meri estetsko bogatstvo Šekspirova Hamleta u tradicionalnom sižeu i žanru, koliko je velik kolektivni podvodni deo tog „ledenog brega“. Kada sam već počeo da se izražavam metaforično, poslužiću se još jednom metaforom. Zamislimo da je istorija književnosti nekakvo drvo koje cveta. Onda će Frajova metodologija u izvesnom smislu predstavljati snimak odozgo, tj. projekciju celog tog drveta na njegovu osnovu na zemlji: gornje grane će biti stavljene na donje

NAJNOVUE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

123

i, najzad, na korenje drveta pod zemljom.. Na osnovu takve projekcije teško će se suditi o etapama razvitka drveta, ali neka njegova osnovna struktura će se ipak ukazati našem pogledu, i to prilično razgovetno. Tome treba dodati da, raspolažući oštrom moći zapažanja i tananim tunetničkim ukusom, Fraj, ponekad čak i uprkos svojoj shematičnosti, ume da prikaže raznolikost, tj. upravo diferenciranost raznih ,,arhetipova“, njihovu sudbinu u raznim žanrovima i stilskim sistemima. Ono što sam rekao može sa izvesnim ogradama važiti i za druge predstavnike ritualno-mitološke škole, vrlo sposobne da uoče tradicionalne simbole, metafore i sižejne sheme, koji se ponavljaju, ali ponekad grubo pravolinijski sklone da vide u tome glavno ishodište određene individualne tvorevine. Fraju treba upisati u zaslugu što je postavio problem implicitnih mitskih struktura u književnim delima usmerenim ka realističkom odražavanju stvarnosti, ali taj problem ostaje zasad u izvesnom smislu otvoren zbog toga što nije dovoljno praktično proučen. Na ovo pitanje još ću se vratiti u vezi s pokušajima ispitivanja mitskog nasleđa u književnosti. U ovom delu govorio sam posebno o ritualno-mitološkoj školi, ali problema ,,mit i književnost“ na ovaj ili onajnačin doticali su se i dotiču se i izvan granica ove škole, ma koliko se ona široko shvatala. Ranije sam pomenuo elemente mitologizma u Levi-Strosovoj analizi semantike Bodlerova soneta. R. Vajman, na primer, smatra da poznati nemački istoričar književnosti dvadesetih-tridesetih godina F. Gundolf112 skriveno mitologizuje u svom razmatranju Getea i nekih drugih autora. Na drugi način i sa drukčijeg stanovišta ulogu mita u razvitku književnosti proučavali su pojedini sovjetski naučnici (A. F. Losev, I. G. Frank-Kamenecki, O. M. Frejdenberg, M. M. Bahtin, V. V. Ivanov i V. N. Toporov, S. X. Averincev i dr.). Rešavanje problema koje je pokrenula ritualno-mitološka kritika i koji se pojavljuju u vezi s njenim radovima, zahteva da se uvažavaju njihovi pristupi temi ,,mit i književnost“ . Ruska i sovjetska nauka o mitotvorstvu Kao predistorija domaće poetike mita XX veka zaslužuju da se pomenu dva međusobjio tako različna veoma istaknuta naučnika

124

POETIKA MITA

— kao što su A. A. Potebnja i A. N. Veselovski. Njihova metodologija, prirodno, duboko zalazi svojim korenima u prošli vek (opšta pozitivistička obuka, privrženost Humboltu i solamo-mitološka folkloristika kad je reč o Potebnji, a klasična engleska antropologija kad je reč o Veselovskom), što im nije smetalo da izlože ideje koje su umnogome preduhitrile tok naučne misli dvadesetog veka. A. A. Potebnja113 pristupa mitu sa stanovišta lingvistike i semantike reči. On spaja jezik, folklor i književnost, polazeći od toga da je mitski i simbolički shvaćena reč paradigma svake umetnosti reči. Potebnja je smatrao da učenju o „mitskim načinima“ mišljenja treba odrediti mesto u istoriji književnosti. U središtu njegove teorije nalazi se pojam „unutrašnje predstavne forme reči“, koja je suprotna njenoj spoljašnjoj glasovnoj formi i njenom apstraktnom značenju. Unutrašnja forma reči je čulni znak njene semantike. Osobenost mita, prema Potebnjinoj teoriji, uslovljena je nerazlučenošću predstave i značenja. Za Potebnju, kao i za celu nauku XIX v., mit je, kao i naučno mišljenje, svestan čin mišljenja i saznavanja, objašnjavanja nekog predmeta ukupnošću ranije datih obeležja, spojenih pre shvatanja rečju ili verbalnom predstavom114. Međutim, smatra Potebnja, ako raniji sadržaj naše misli nije subjektivno sredstvo saznavanja, nego njegov izvor, a predstava se, budući da se smatra ,,objektivnom“, u celini prenosi u značenje, onda se u tom slučaju suočavamo sa mitotvorstvom. Mnoge mitove, takođe, prouzrokuje spoljašnja, a naročito unutrašnja forma reči. Potebnja se umnogome oslanjao na mitološku školu XIX v., posebno na Maksa Milera, koji je još ranije ukazao na značaj jezika za formiranje mitova. Potebnja je smatrao da je „jezik glavno i prototipsko oruđe mitologije“ (nav. d„ str. 589), da se mit kao ukupnost lika (prirok), predstave i značenja (psihički podmet) ne može zamisliti van reči, pa zato spada u književnost i poeziju. Ali nasuprot Mileru i Afanasjevu, Potebnja nije smatrao da je jezik isprva bio svesno metaforičan i izražavao pesničke visoke pojmove, a zatim, usled zaboravljanja prvobitne metaforičnosti, počeo rađati mitove, da se mitovi zasnivaju na zaboravljanju prvobitnog značenja reči, na nekoj vrsti „bolesti jezika“ . Potebnja je sasvim ispravno


125

ukazao na to da prvobitno u jeziku nisu vladala apstraktna, nego konkretna značenja, a ujedno i nesvesno metaforička, da je „metaforičnost svagdašnje svojstvo jezika i možemo ga prevoditi samo sa metafore na metaforu“ (nav. d., 590). On je zapazio da predstava zamenjuje složeno i teško shvatljivo bliskim, očevidnim, pojedinačnim i da je predstavna simbolika mnogoznačna. Takvo duboko shvatanje metaforičnosti jezika i metaforičke (simboličke) prirode mita bilo je izuzetno originalno. Vrlo je značajno što je Potebnja zapazio konkretnost prvobitnog mišljenja, „stvamost prikazivanja“, koja postoji uporedo sa simboličnošću mita. Analizom folklomih jezičkih tekstova on je otkrio ceo niz osobitosti prvobitnog mišljenja, naglašavajući pri tome da su instrumenti mišljenja prvobitnog i savremenog čoveka isti, da bi i savremeni istraživač „nazvao oblak kravom ako bi o oblaku i kravi imao onoliko znanja koliko drevni Arijevac" (nav. d., str. 593). Ovo rasuđivanje je, razume se, sasvim pojednostavljeno, ali je vrlo važno naglasiti da takav stav nije smetao Potebnji da otkrije neke specifične mehanizme mitotvorstva. Potebnja je na mnogobrojnim primerima pokazao da spojevi predstava po sličnosti ili suprotnosti, po njihovoj prostornoj i vremenskoj bliskosti, odnosi dela i celine, raznovrsna metaforička i metonimijska izjednačavanja mogu izazvati pomisao o uzročno-posledičnim vezama ili o istovetnosti, da se svojstva stvari proširyju na sve ono sa čime je ta stvar na neki način povezana, sa čime je u susedstvu ili dodiru, iz čega proističu dalekosežne posledice za mitologiju reči, da mitska reč ne razlikuje supstanciju i atribute i sklona je supstantivnom izjednačavanju, sintezi na osnovu poređenja kao što su „oblak je krava“, „školjka je more“, „konj je gavran", „srce je vatra“ i sl. Samo postojanje reči predstavlja dokaz istinitosti njene sadržine; mitsko shvatanje reči doprinelo je, po Potebnjinu mišljenju, predstavi o prototipovima stvari. Potebnja je sjajno prikazao kako iskonska simboličnost jezika i mita, određeni odnosi predstave i značenja organski, pravilno i nužno izazivaju pesničke trope, koje nipošto ne treba smatrati običnim ,,ukrasima“ pesničkog govora, kao što ih je zamišljala tradicionalna poetika. Teško je naći autora koji je toliko učinio za proučavanje nastajanja pesničke predstavnosti, naročito folklorne, iz jezika i mita. Potebnja

126

POETIKA MITA

vrlo tanano zapaža da trop čini skok od predstave ka značenju, ali da je prvobitno to rastojanje bilo vrlo malo. Potebnja ume da određi granicu između iskonske ,,metaforičke“ prirode jezika i mita, i konkretnih formi samih umetničkih tropa. Poimanje raznorodnosti predstave i značenja on smatra „-krajem mita“ i prelaskom na čistu metaforu. Potebnja je za mnogo godina pretekao neke rezultate Kasirerove analize mitske simbolike i semantičkih studija antičke književnosti Frank-Kameneckog i Frejdenbergove. U poređenju sa Potebnjom, akademik A. N. Veselovski pristupa mitu sa sasvim druge strane, ne polazeći od jezika i semantike, od „unutrašnje forme“ reči, nego od etnologije i sižea, od spoljnih žanrovskih oblika. U knjizi Istorijska poetika115, na kojoj je radio na kraju svog životnog puta (naučnik je umro 1906. g. ostavivši ovo izvanredno delo nedovršeno), A. N. Veselovski je među prvima istakao značaj etnologije za shvatanje nastanka poezije i, posebno, razradio teoriju prvobitnog sinkretizma vidova umetnosti i pesničkih rodova. Kolevka tog sinkretizma, prema shvatanju Veselovskog, bio je prvobitni obred, takozvane narodne obredne igre. Uporedo s tim, Veselovski je poreklo mnogih folklornih sižea doveo u vezu sa prvobitnim ustanovama, obredima i običajima. Dok se Potebnja nadovezivao na „mitološku školu“ u folkloristici, Veselovski se oslanjao na teoriju pozajmica, a zatim na klasičnu englesku antropologiju Tajlora, Langa, Hartlanda i delimice Frejzera. On je došao do kompromisnog zaključka da se motivi pojavljuju samostalno, kao shematski odraz drevnog društvenog načina života, a da se sižei šire pozajmicama. Ostajući u granicama teorije prežitaka, Veselovski je bio ravnodušan prema semantici mita. Njega su interesovali žanrovski oblici i sižejne sheme, koje je ,,programirala“ prvobitna kultura. Ispunjavanje tih oblika živom sadržinom bilo je, po njegovom mišljenju, uslovljeno kulturnoistorijski. Na taj način, arhaični oblik u izvesnoj meri odvajao se od nove sadržine. Osim toga, uveren sam da je mit kao praelement epskog pripovedanja, čak i u slučaju da njegova prvobitna shema potiče od rituala, znatno labavije povezan sa obrednim sinkretizmom nego lirika i drama. A. N. Veselovski neposredno prethodi kembričkom ritualizmu i u ponečemu ga anticipira, nudeći, pri tome, znatno šire i temeljnije shvatanje učešća

NAJNOVIJE TEORUE MITA I RITUALNO-MITOLOSKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

127

rituala u nastajanju ne pojedinih sižea i žanrova, nego poezije i, donekle, umetnosti u celini; pri tome on uzima u obzir i ogroman značaj narodnog stvaralaštva u toku uobličavanja umetnosti reči i njenih vrsta. Klasici ruske etnologije, koji su se pojavili početkom veka (i zatim postali učitelji prvih pokolenja sovjetskih etnologa), L. J. Štemberg i V. G. Bogoraz116, posvetili su mitologiji veliku pažnju, ali su je proučavah uglavnom sa stanovišta istorije religije i u vezi sa odražavanjem najstarijih oblika draštvenih odnosa u mitu. L. J. Štemberg je bio bliži Tajlorovoj liniji; V. G. Bogoraz, kao i V. Joheljson, bio je u kontaktu sa F. Boasom i slagao se s nekim njegovim pogledima. Šternberg i Bogoraz su uporedo s R. Maretom počeli da napuštaju Tajlorov animizam i prihvatili „animatički" stupanj u razvitku prvobitnih mitskih predstava, tj. vera u bezličnu živost prirode, pribhživši se samim tim dubljem shvatanju arhaičkog pogleda na svet i, istovremeno, svim silama poričući (naročito L. J. Šternberg) kvalitativnu osobenost psihičkog ustrojstva primitivnog čoveka. Bogorazova je sadržajna analiza prostomo-vremenskih predstava paleoazijata, osobitih premeštanja i transformacija svojstvenih mitskoj fantastid (on je video tu čak izvesnu shčnost s načelom fizičkog relativizma). Analogno Frejzerovu bogu „koji umire i uskrsava“, V. G. Bogoraz je rekonstruisao mitemu „životinje koja umire i uskrsava“, koja potiče od rituala, i pokušavao da je poveže s nastankom totemizma. Mitologija je zauzimala značajno mesto u filozofiji i estetid ruskog simbolizma, pre svega kod Vjačeslava Ivanova, koji je u nizu radova117 obrađivao Ničeovu temu dionizijstva i izložio praktičan program mitotvorstva i obnavljanja ,,organskog“ narodnog odnosa prema svetu pomoću misterijskog stvaralaštva. Ova tema je, međutim, samo posredno u vezi sa osnovnim ciljem moje knjige i zahteva posebnu razradu. Vjačeslav Ivanov je, očevidno, unekohko uticao na radove o antičkoj simbolici i na samu teoriju mita ranog A. F. Loseva. Prelazim neposredno na teorije ,,mitotvorstva“ u sovjetskoj naud. Proučavanje teorije mita u sovjetskoj nauci uglavnom je teklo u dva pravca, koje čine radovi profesionalnih etnologa sa stanovišta istorije religije, u kojima se problem mitova kao prvih ,,klica“

128

POETIKA MITA

pesničkog pripovedanja dodirivao samo posredno, i radovi filologa, pretežno ,,klasičara“, u kojima se neposredno postavljalo pitanje o ulozi mitova u istoriji poezije; poslednjih godina mitovima i mitologizmu u književnosti počeli su da posvećuju pažnju lingvisti-semiotičari prilikom proučavanja problema arhaične semantike i izvesnih aspekata teorije kulture. U prvu kategoriju spadaju, osim radova V. G. Bogoraza i L. J. Šternberga sovjetskog perioda, radovi A. M. Zolotarjova, S. A. Tokareva, A. F. Anisimova, J. P. Franceva, B. I. Šarevske, M. Šahnoviča i nekih drugih118. Glavni predmet proučavanja u tim radovima je međusobni odnos mitologije i religije, religije i filozofije, a naročito odražavanje u religijskim mitovima proizvodne prakse, društvene organizacije, raznih običaja i verovanja, početaka klasne nejednakosti i sl. Svrha proučavanja mitologije u tim raznolikim i sadržajnim knjigama jeste da se otkriju „realije" i religijska funkcija mitske fantastike. Ne mogu se poricati ozbiljna dostignuća te literature u proučavanju mitskih sižea i religijskih kultova kao vidova „nadgradnje" koji odražavaju određene pojave istorijske stvarnosti i društvene ustanove rodovskog društta. Ali unutrašnje zakonitosti mitske uobrazilje, njena osobenost u tim radovima se nedovoljno objašnjavaju. Budući da me interesuje prvenstveno ,,poetika“ mita, neću se upuštati u razmatranje tih knjiga i ograničiću se samo na nekolika zapažanja. Rezultate čisto ,,etnoloških“ istraživanja u oblasti mita unekoliko je uopštio istaknuti sovjetski etnolog S. A. Tokarev u sadržajnoj raspravi Šta je mitologija? Tokarev je potpuno svestan toga da mitologija ima svoju osobenost koja se ne podudara neposredno sa religijskom. Samo po sebi, prelamanje stvarnosti u mitovima, kako dokazuje naučnik, u osnovi nije religijsko i odražava mnoga Čovekova zapažanja o svetu prirode koji ga okružuje i naročito njegovo iskustvo stečeno radom. Tako mitovi o životinjama, po mišljenju S. A. Tokareva, potiču od zapažanja o životinjskim navikama, važnih u uslovima lovačkog načina života, a motivi ,,nebeske“ mitologije uslovljavaju zapažanja o kretanju nebeskih tela, koja imaju velik privredni značaj. Prirodni predmeti se, pri tome, antropomorflšu i postaju oličenje čovekovih snaga i Ijudskih odnosa. Sadržina mitova sama po sebi nije religijska, ali postaje religijska kada mit služi za objašnjavanje obreda („kultni mitovi“).


129

S. A. Tokarev pridaje velik značaj podeli prvobitnih mitova na ezoterične i egzoterične i kasnijem sjedinjenju tih dveju kategorija u sistemu viših monoteističkih religija. On pravilno zapaža u etiološkoj funkciji jednu od suštinskih različnosti mita od narodne priče, ali pri tome, reklo bi se, svodi mit na funkciju objašnjavanja, vidi uzroke mitologije poglavito u elementarnoj radoznalosti primitivnog čoveka, koja se širi utoliko ukoliko se širi njegovo iskustvo stečeno radom, tj. umnogome se pridružuje shvatanjima mita koja su vladala u XIX v. S. A. Tokarev je odlično obavešten i o drugim svojstvima i funkcijama mita i sam dodiruje ta svojstva, pretežno kada navodi razne ,,buržoaske“ teorije, ali ključ za razumevanje osobenosti mita za njega ostaje funkcija ,,objašnjavanja“. Pri tome S. A. Tokarev naginje primatu rituala nad mitom, povodeći se u tome za Frejzerom i Malinovskim, kao i J. P. Francev. Izlazi da mit nastaje pre religije i, samim tim, pre obreda, a istovremeno da mit nastaje iz obreda, bar „većina mitova“ . U tome postoji izvesna nedoslednost. Ja namerno zaoštravam ove činjenice, koje imaju principijelan značaj. £ ao što sam već isticao, S. A. Tokarev ne izjednačuje mit i religiju. Ritualnost mita, po mišljenju istraživača, odvaja ga od narodne priče. J. P. Francev, takođe, narodnu priču, i samim tim umetničko stvaralaštvo, suprotstavlja mitu prema načelu nezavisnosti narodne priče od obreda. Po njegovom mišljenju, bajka ne utvrđuje čovekovu nemoć u borbi sa prirodom i zato odražava san o mogućnom. Uostalom, J. P. Francev se unekoliko držao shvatanja M. Gorkog, koji je u mitovima video odraz čovekovih radnih uspeha u borbi sa prirodom, kao i snove o budućem tehničkom napretku. A. F. Anisimov (čiji su radovi bogati činjenicama i mislima) i neki drugi autori tesno povezuju mit sa religijom, a svaki siže koji nema neposrednu religijsku funkciju izjednačuju s narodnom pričom, kao nosiocem spontanomaterijalističkih tendencija u svesti primitivnog čoveka. Narodna priča se, na taj način, ispoljava kao izraz „realistički" usmerenog narodnog stvaralaštva, nasuprot idealističkoj i religijskoj usmerenosti stvaralaštva čarobnika, šamana i vračeva, koji se izdvajaju iz opšte mase u toku socijalnog raslojavanja. Ovakav pristup čini mi se potpuno neosnovan. On je u skladu sa shvatanjima o bezreligijskom razdoblju, koja su u 9 Poetika mita

130

POETIKA MITA

najekstremnijoj formi izražena u posebnoj monografiji V. F. Zipkovec Prereligijsko razdoblje119. Protiv oštrog suprotstavljanja mita i narodne priče, materijalističkih i idealističkih načela u prvobitnom društvu istupio je nedavno M. I. Šahnovič u svojim knjigama o predistoriji filozofije. Takva shvatanja ignorišu sinkretičnost prvobitne mitologije, kao i preplitanje spontanomaterijalističkih i spontanoidealističkih elemenata u njoj. Smatram da se prebogata građa oštrih zapažanja o okolnoj prirodi, koja ispunjava iskustvenost sadržinom prvobitne mitološke i nemitološke narodne pripovetke, spaja u mitovima (a takođe i u narodnim pričama) s naivnoidealističkim karakterom uopštavanja. Prebogata, ,,realistički“ usmerena iskustvenost, neposredno odražavanje najstvamijih elemenata stvarnosti, nipošto ne isključuje mitsko koncipiranje. Tu treba uzeti u obzir razne ,,nivoe“ u okvim istog sižea, istog žanra. Kasnije ću se vratiti na ovu temu a posebno na pitanje o razlikovanju mita i narodne priče. Zasad je sa mog stanovišta bilo dovoljno da ukažem na neke dominantne tendencije u tumačenju mitova u našoj literaturi o istoriji religije, a naročito na to da su etiološka funkcija mita i gnoseološki problemi koji otuda proističu potisnuli one aspekte proučavanja mita koji ga povezuju sa književnošću i umetnošću. Od radova sovjetskih etnologa neophodno je posebno istaći knjigu A. M. Zolotarjova Rodovsko uređenje iprvobitna mitologija, koja je napisana krajem tridesetih godina i posmrtno objavljena 1964. g. u redakciji L. A. Fajnberga. U vezi sa odražavanjem dualne egzogamije u obredu i mitu A. M. Zolotarjov daje duboku analizu dualističkih mitologija, anticipirajući proučavanje mitske semantike sa stanovišta binarne logike, koje vrše predstavnici strukturalne antropologije. Na značaj izuzetno bogatog istraživanja A. M. Zolotarjova u toj oblasti ukazao je V. V. Ivanov u opširnom prikazu120. U najmanju ruku tematski, srednji položaj, položaj između dveju kategorija naučnika — stmčnjaka za etnologiju i za klasičnu filologiju— zauzima istaknuti sovjetski folklorist V. J. Prop121 kao autor knjige Istorijski koreni bajke, koja je bila pripremljena neposredno pred rat i objavljena 1946. g. Kao što je poznato, u svojoj prvoj knjizi Morfologija bajke (1928) V. J. Prop je istupio kao


131

pionir strukturalne folkloristike, stvorivši model sintagmatike metasižea bajke u vidu linearne uzastopnosti funkcija likova. U Istorijskim korenima bajke navedeni model se obrazlaže istorijsko-genetski pomoću folklorno-etnografske građe, upoređenja motiva bajki (alomorf sintagmatskih funkcija) sa mitološkim predstavama, primitivnim obredima i običajima. Metod primenjen u ovom radu unekoliko se može uporediti s načelima Istorijske poetike Veselovskog, a posebno sa ritualističkim pokušajima objašnjavanja folklora, naročito sa knjigom P. Sentiva o Peroovim bajkama. Na toj podlozi se i ocrtava osobenost rada V. J. Propa. On, kao i Sentiv, poreklo bajke dovodi u vezu sa obredima posvećivanja, ali ne pojedine sižee sa pojedinim ritualima, nego žanr u celini, njegov metasiže — sa mitom koji objašnjava taj obred, a ,,postojanje“ — sa inscenacijom mitova radi obučavanja novaka u kontekstu samog obreda. V. J. Prop jasno razlikuje neposredno odražavanje elemenata obreda i mita, menjanje njihovog smisla i, najzad, „preokretanje obreda" uz dodavanje njemu u bajci suprotnog tumačenja (sveti pokrovitelj inicijacije pretvara se u zlog zmaja koga ubija junak i sl.). Osim obreda posvećivanja V. J. Prop nalazi u bajci obilato odražavanje ciklusa predstava o smrti, što se prirodno objašnjava osnovnom idejom o privremenoj smrti iskušenika. Knjiga V. J. Propa mnogo je doprinela shvatanju simbolike putovanja u bajci, a ideje njenog autora delimično je potvrdila analiza (sa sasvim drugog stanovišta) junačkog pripovedanja o potrazi — Kambela i drugih autora, Stenerova analiza simbola austrijskog mita i obreda inicijacionog tipa itd. Može se dodati da za naročitu genetsku povezanost bajke i „prelaznih obreda“ postoji načelna osnova u usredsređenosti bajke na junakovu ličnu sudbinu. Ali u svođenju bajke u celini na najstarije obrede posvećivanja postoji i izvesna jednostranost; ne uzimaju se u obzir neposredno odražavanje svadbenog obreda (takođe ,,prelaznog“) i kasnije naslage u vidu porodičnih (socijalnih) sukoba. Osim toga, obaveštenja Boasa, Stenera i drugih autora pokazuju da se, po pravilu, obred nije ,,preokretao“, da se ubistvo zlog zmaja (aždaje) ili veštice poput babe Jage sadržalo u drevnim mitovima, čak neposredno pridodatim obredima posvećivanja. V. J. Prop je na sličan način pokušao 9*

132

POETIKA MITA

da izvede iz šamanskih putovanja sižee arhaičnog epa (članak Čukotski mit i giljački ep), ali je kasnije (u knjizi Ruski jimački ep) preneo težište na prevazilaženje, preokretanje mita (borba junaka sa mitskim čudovištima). Prelazeći na drugu kategoriju (proučavanje osobenosti mita i njegove uloge u nastajanju književnosti poglavito na antičkom materijalu), treba pre svega navesti ime A. F. Loseva, koji i danas ostaje najveći stručnjak za antičku mitologiju i krug teorijskih problema u vezi s njom. Za razliku od pojedinih etnologa, A. F. Losev122 ne samo što ne svodi mit na etiološku funkciju nego smatra damit uopšte nema saznajni cilj. Po A. F. Losevu, mit je neposredno materijalno podudaranje opšte ideje i čulne predstave. A. F. Losev, kao i Levi-Bril i Kasirer (u drugome se on s njima razilazi), insistira na nerazdvojenosti idealnog i materijalnog u mitu, usled čega se u mitu i pojavljuje čudesno, koje mu je tako duboko svojstveno. A. F. Losev je prešao razvojni put od radova dvadesetih godina, u kojima su se posredstvom Huserlove filozofije primenjivale Platonove i Šelingove, delimično Hegelove ideje, pa sve do radova posleratnog razdoblja, svesno marksistički usmerenih, koji sadrže odlučnu kritiku raznih stranrh teorija. U sjajnoj (i pored sve neprihvatljivosti ili spornosti njenih filozofskih pretpostavki) monografiji Dijalektika mita (1930) A. F. Losev, zanesen „fenomenološko-dijalektičkim čišćenjem pojmova“, nastoji, kako kaže, da otme učenje o mitu od ,,bogoslova“ i ,,etnologa“ i, zavirivši u mit ,,iznutra“ („mitski pogled na mit“), da opiše ,,mit onakav kakav je“ ... ,,ako se ne zna šta je mit — kako je mogućno boriti se s njim ili ga pobijati, kako se on može voleti ili mrzeti?“123. Da bi tačno definisao mit, A. F. Losev ga upoređuje s naukom, umetnošću, metafizikom, religijom. Polazeći od toga da mit nije ideja ni pojam, nego materijalna, fizička stvarnost koja se životno oseća i tvori, A. F. Losev oštro suprotstavlja mit i nauku, što mu ne smeta da u najčistijoj nauci (sistem logičkih zakonitosti) u svim njenim etapama vidi primesu subjektivnih nedokazivih predstava, takođe ,,mitologičkih“ po svojoj prirodi; u mitu strči afektivnost, koja može narasti do ekstatičnosti. Mit on smatra živom uzajamnom vezom subjekta i objekta, koja ima svoju vannaučnu istinitost, verodostojnost i strukturalnost; u mitu nema


133

ni dualizma ili naučnih pretenzija metafizike, iako je čulna stvarnost koja se tvori u mitu apstrahovana od uobičajenog toka pojava. A. F. Losev naglašava da mit nije shema ili alegorija, nego simbol, u kojem se dva vida postojanja na koje nailazimo ne mogu razlikovati i ostvaruje se materijalno, stvarno, a ne smisaono jedinstvo ideje i stVari. Mada su i mit i poezija izražajni oblici, u osnovi jezički, A. F. Losev vidi u mitu istinsku stvamost (uprkos tome što je mit oslobođen svakidašnjosti), a u poeziji samo posmatranu stvarnost, likove i slike stvari. Poezija je izuzeta od činjeničnosti, a mit od smisla svakodnevnog života, od njegove uobičajene idejne sadržine i cilja, i od sasvim apstraktnih i diskretnih bića. U osnovi se, na taj način, nalazi najjednostavniji, prerefleksivan, biološki-intuitivan uzajamni odnos čoveka, čovekove svesti i stvari, tako da se „oslobođenost" mita pretvara u predstavnu konkretnost. Osobenost mita A. F. Losev dvadesetih godina tesno povezuje sa ličnošću stoga što u ličnosti postoji i savlađuje se antiteza ,,sebe“ i ,,drugog“, tj. subjekta i objekta, što ličnost nužno pretpostavlja telesnost i svest, što je ona sama izraz i simbol; ličnost ne samo jeste nego je i razumljiva kao takva. Na svakoj stvari postoji sloj ličnosnog postojanja, tj. mita, pri čemu se svaka ,,ličnost“ može predstaviti beskrajno raznolikim oblicima u zavisnosti od telesnog i prostomo-vremenskog postojanja (i u vezi sa ovom tezom A. F. Losev pravi vrlo zanimljivu ekskurziju u oblast mitologije vremena i prostora). Mit se, zatim, upoređuje sa religijom i mada, po mišljenju A. F. Loseva, bez religije ne može nastati ni mitologija, mit se sam po sebi ne svodi na dogme i sakramente, nego na supstancijalno potvrđivanje ličnosti u večnosti; za razliku od dogme, mit je istoričan kao drugobivstveno istorijsko uobličavanje ličnosti u idealnoj sintezi toga uobličavanja i prvobitne čednosti ličnosti („sveta istorija“), što čini istinu ,,čuda“ (ovo učešće ,,čuda“ i jeste konačno obeležje različnosti od poezije). Samo istorijskim drugobivstvom ,,ličnost“ postiže samosaznanje, koje se ostvamje u ,,reči“. Ličnost, istorija, reč i čudo su osnovni činioci mita. Dakle, ,,mit je čudesna ličnosna istorija izložena rečima“, ali, s obzirom na dijalektičku sintezu ličnosti, njenog samoizražavanja i verbalnog osmišljavanja u imenu, ,,mit je razvijeno magijsko ime“ (nav. d., str. 239).

134

POETIKA MITA

U ovom starom radu postoje zapažanja naročito zanimljiva za moju temu: o mitologizmu u poeziji — na primer, o pravom simboličkom mitu kod Vagnera, o genijalnoj mitskoj intuiciji N. V. Gogolja, koji je u Viju prikazao „celu skalu mitskih duševnih stanja“, o tri „mitologije prirode" kod Puškina, Tjutčeva i Baratinskog (na osnovu zapažanja Andreja Belog) i sl. U ovoj teorijskoj shemi ranog A. F. Loseva nije teško uočiti njegove filozofske izvore: naglašavanje afektivnosti i ekstatičnosti mita navodi da se setimo ne samo Vunta, koga autor pominje (i Levi-Brila) nego i Vjač. Ivanova; ideja o istorijskom drugobivstvu ličnosti u sintezi sa njenim čednim praizvorima itd. upućuje na nemačku idealističku filozofiju posle Kanta; teorija simbola je vrlo bliska Šelingovoj, oseća se uticaj P. Florenskog, a na svemu se odražava Platonova „dijalektika mita“ (ovaj termin je u vezi sa Platonom upotrebio sam Losev): traganje za organskom prerefleksivnom jednakošću subjekta i objekta u ,,ličnosti“ ne slaže se samo sa traganjem za „organskim ishodištima“ u filozofiji života nego još više sa fenomenološkim pokušajima savlađivanja antinomije subjekta i objekta (upor., na primer, M. Merlo-Pontija, koji je pisao kasnije i koji je pokušavao da poveže svoju varijantu fenomenologije sa Levi-Strosovom teorijom mita — v. nap. 71). A. F. Losev se, nesumnjivo, oslanjao na nove ideje u oblasti proučavanja antičke mitologije, pretežno na H. Uzenera (značenje ,,imena“ u mitu i dr.). Oslanjajući se na idealističku dijalektiku, A. F. Losev je tumačio mit kao vanistorijsku kategoriju (što odmah otklanja teškoće i oko rešavanja pitanja o uzajamnom odnosu mita i književnosti), smatrao je prirodnim asocijacije s kojima se povezuju naši neposredni oseti, smatrao je da mitologija daje život onakav kakav je. U antiintelektualističkom i apologetskom tumačenju simboličnosti mita A. F. Losev je bio blizak „filozofiji života“ i suprotstavljao se ne samo sovjetskim etnolozima dvadesetih godina nego delimice i kantovcu Kasireru. Uopšte uzev, A. F. Losev je izražavao onaj nagli preokret u odnosu prema mitu koji se zbio početkom veka. Istovremeno, po jasnosti analize, dubokom pronicanju u materijal, duhovitim zapažanjima, ovaj Losevljev rad predstavlja jednu od vrlo zanimljivih i izrazitih varijanata nove teorije mita. Prirodno, neke važne rezultate analize mita u svojim


135

ranim radovima A. F. Losev je iskoristio kasnije, ali bez one idealističke dijalektike s kojom su oni spojeni u knjizi Dijalektika mita. U takve plodne sastojke spadaju: analiza odnosa mita sa raznim ideologijama, utvrđivanje osobenosti svojstava čulnosti mita, tanano i duboko shvatanje njegove simboličke prirode. Kao što sam već istakao, A. F. Losev danas — kao autor Antičke mitologije i mnogih drugih radova u kojima se dodiruju problemi mita — vidi u mitu neposredno podudaranje opšte ideje i čulne predstave, kao i čudesnost, koja otuda proističe (koju on sada, naravno, drukčije tumači), smatra da je umetnička uobrazilja, za razliku od mita, samo metaforička, dok religija zahteva veru u natčulni svet i život u skladu s tom verom. Sada je za Loseva najvažnija pretpostavka mitskog mišljenja neizdvojenost čoveka iz prirode, koja izaziva, naročito, sveopšte oživotvorenje i personalizaciju. Neizdvojenost, pak, čoveka iz rodovske zajednice i spontani kolektivizam uslovljavaju, prema stanovištu A. F. Loseva, dačovek svugde i u svemu vidi rodovske odnose, dok su svi predmeti i pojave spojeni srodničkim vezama. Na osnovu antičke mitologije A. F. Losev je uspostavio izvesnu shemu istorijskog razvitka mitova. A. F. Losev smatra najvažnijim razmeđem u razvitku mitologije prelaz sa sakupljačko-lovačke privrede na proizvodnu, od kamenog doba ka metalnom dobu, sa matrijarhata na patrijarhat, kao i prelazak sa fetišizma (totemizma i magije, koji mu odgovaraju) na animizam (demon stvari odvaja se od same stvari) i od htonskih bogova ka junacima. Sa prelaskom od htoničnosti (sve se sastoji od zemlje ili njenih plodova) ka heroizmu on prvenstveno povezuje razvitak od haotičnosti, disharmoničnosti, titansko-kiklopskog načela ka sređenosti, koja trijumfuje u Grčkoj u likovima olimpskog panteona bogova. Snaga Losevljevih istraživanja je u njegovoj umešnosti da analizira raznorazne strukturalne konfiguracije u mitovima i da otkriva modele sveta i estetske predstave, koji se ispoljavaju u pojedinim mitovima, u izvesnom tumačenju mitskog sižea. Zato su istraživanja A. F. Loseva veoma važna za razumevanje pojedinih aspekata istorijske poetike. Ujedno, čini mi se da je unekoliko uprošćeno suviše tesno vezivanje izvesnih tendencija u razvitku

136

POETIKA MITA

mitotvorstva, koje je A. F. Losev sjajno uočio, za izvesnu sociološku shemu, u kojoj se bezuslovno sinhronizuju matrijarhat, htoničnost, magija, totemizam ili patrijarhat i herojizam, uvode se rubrike kao što su ,,rana“ i ,,pozna“ htoničnost, ,,rani“ i ,,pozni“ animizam. U liku svakog boga obavezno se izdvajaju njegovi mnogobrojni htonski, totemski, zoomorfni, antropomorfni i drugi oblici, tako da vidimo te likove u istorijskom kretanju, koje odražava istorijske stupnjeve u razvitku same mitske fantastike. Ali ta analiza ima i svoje slabosti, budući da likovi bogova, na taj način, ponekad gube svaku određenost, rasipaju se u bezbroj varijanata. U svakom slučaju, naučna dostignuća A. F. Loseva su vrlo velika ne samo u shvatanju same mitologije nego i u istoriji antičke kulture u celini. Vrlo su zanimljive njegove rasprave o teoriji simbola (već sa marksističkog stanovišta) i neke druge, kao i pojedine napomene u enciklopedijskim člancima o mitu i mitologiji, posebno o mitskom u Gogoljevim realističkim delima. Problematiku A. F. Loseva danas sa nešto drukčijeg stanovišta delimično razrađuje S. S. Averincev u originalnim radovima o antičkoj i srednjovekovnoj simbolici i opštijim pitanjima mitologije124. Problem uloge mita u razvitku grčke filozofije posebno je rasvetlio F. H. Kesidi u najnovijoj monografiji Od mita ka logosu, u kojoj je značaj mita shvaćen dublje nego u poznatim Tomsonovim radovima125. Dvadesetih i tridesetih godina probleme antičke mitologije u uzajamnom odnosu sa folklorom (naročito upotrebu narodne pripovetke kao sredstva za rekonstrukciju prvobitnih redakcija, istorizovanih i ponekad obasjanih kultom antičkih mitova) obilato su proučavali u svojim radovima tako ugledni naučnici kao što su I. M. Tronski i 1. I. Tolstoj126, koji su uglavnom nastavljali liniju A. N. Veselovskog. Ali u kontekstu moje teme treba posvetiti veću pažnju semantičkim istraživanjima, koja se uslovno mogu nazvati „Potebnjina linija“, iako su se zapravo takva istraživanja obavljala u okviru škole akademika N. J. Mara. „Maristička" paleontologija, pod čijom zastavom su istupali I. G. Frank-Kamenecki, O. M. Frejdenberg i njihovi saradnici127, sama po sebi bila je prilično fantastična i umnogome je predstavljala osobit naučni ,,mit“ . Ali metodologija istraživanja koja su se vršila pod tom zastavom prelazi granice marističkog sistema; poslednjih godina Frajdenbergova se

NAJNOVUE TEORIJE MITA 1 RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

137

veoma udaljila od Mara. Ti radovi sadrže i spoma rešenja, ali su bezuslovno vrlo zanimljivi po svojim stvaralačkim rezultatima. I. G. Frank-Kamenecki i O. M. Frejdenberg su proučavali mit u vezi sa pitanjima poetike (poznata monografija Frajdenbergove, izdata 1936. g., i zove se tako: Poetika sižea i žanra). Ovi autori postavili su sebi kao glavni zadatak da prouče postupna preobličavanja sižejnih struktura i elemenata pogleda na svet na kojima se one zasnivaju. Oni su bili uvereni da su se prilikom transformisanja sižea za svaki stupanj mogli upotrebiti motivi nastali u sasvim različnim istorijskim razdobljima. Pri tome oni su polazili od prvobitnog sinkretizma pesničkog stvaralaštva i religije i od toga da se sadržina i forma mogu pretvarati jedna u drugu. Na arhaičnom stupnju oni vide crte predstavnog mišljenja, koje protivreče pojmovima formalne logike. Tu maristi, kao i N. J. Mar, donekle slede Levi-Brila. Sadržinu mitskog sižea kao pripovedanja, po mišljenju G. I. Frank-Kameneckog, određuje njegova paleontološka semantika, a ona se shvata kao smisaona istovetnost određenog kruga značenja koja obrazuju semantički snop. Oni su smatrali da je predmete i pojave sveta koji ga okružuje čovek prvobitno shvatao s obzirom na socijalni značaj koji im je svojstven, na njihov privredno-društveni smisao. Postepenu diferencijaciju slikovnih predstava, savlađivanje njihove početne ambivalentnosti tumačili su kao jednu od pretpostavki stvaranja sižea. v Posebno obeležje istraživanja paleontologije sižea u delima autora o kojima je reč jeste izjednačavanje jezičke i folklorno-književne semantike i jednostrano povezivanje novih načela proučavanja mitologije sa sociološkom shemom, u kojoj su, opet, bili izmešani ili izjednačeni pojmovi stupnjeva društvenog razvitka u prvobitnom društvu (po Morganu i Engelsu) i društveno-ekonomskih formacija sa izmišljenim veštačkim marističkim stupnjevima mišljenja kao što su ,,kosmički“, ,,totemski“ itd. Čista „mitologičnost“, osim toga, dovodila se u vezu s ,,matrijarhatom“, prenošenje mitske koncepcije na stvarnog nosioca vlasti, osnivača roda, plemenskog starešinu smatralo se crtom ,,patrijarhata“, a nastajanje pseudorealističkog sižea uz očuvanje skriveno mitske koncepcije i zamenu bogova stvarnim licima pripisivalo se ,,feudalizmu“. Za vreme ,,matrijarhata“ antiteza života i smrti, kako izlazi, dobija lik

138

POETJKA MITA

boga koji umire i uskrsava, pri čemu se muško i žensko načelo nalaze u odnosu ljubavi i mržnje, tako da ženski lik često otelovljuje zlo i čak se asocira sa zmajem. Za vreme ,,patrijarhata“ zlo se, navodno, pojavljuje u životinjskom liku; ljubavno sjedinjenje dobija oblik braka, a žena delimično gubi svoj demonizam, itd. Sve te izmene, koje su, po mišljenju marista, klasne prirode, postepeno menjaju, preobličavaju siže, tako da se proces stvaranja sižea potpuno rastvara u neprestanim ideološkim pomeranjima formi mišljenja, koje se podudaraju sa obilatom upotrebom reliktnog materijala (crpenog iz ranijih stupnjeva). I pored metodski zanimljivog istraživanja, proučavanje sižea Tristana i Izolde izazvalo je sumnjiv zaključak o mitemi sjedinjenja sunca sa vodom, na kojoj se on prvobitno zasnivao. Tu se tobože ispoljava veza ,,svetlosti“, ,,vode“, ,,vatre“ i biljnog sveta sa kompleksom „nebo plus voda“, kuda vode ambivalentni pojmovi ljubavi, plodnosti, smrti. Nije tu posredi samo fantastičnost samih marističkih konstrukcija. Uprkos svim „materijalističkim" i „sociološkim" zakletvama, konačan rezultat istraživanja je ,,čista“ mitologija i apstraktni psihologizam, a siže srednjovekovnog romana ne samo što niče iz mitskog korena nego se potpuno i bez ostatka svodi na te korene. I. G. Frank-Kamenecki je nastojao u nizu zanimljivih studija da otkrije iza religijske i pesničke slikovitosti Biblije najstarija, pa čak i prvobitna, mitska shvatanja i elementarne semantičke snopove. Ispostavlja se da je religijska simbolika, navodno, sekundarno otelovljenje drevne konkretnosti (tu on umnogome sledi Levi-Brila i Kasirera). Zatim, navodeći grčku, egipatsku i drugu građu, on nalazi u njoj istu prvobitnu osnovu. On se naročito zadržava na metaforičnosti poezije, nastanku metafore od ,,adekvatnih“ mitskih predstava, koje je stvorilo prelogičko mišljenje. U monograflji O. M. Frejdenberg Poetika sižea i žanra. Period antičke književnosti, osim opštemarističkih stavova, neposrednog uticaja Frank-Kameneckog, korišćenja Levi-Brilovih i Kasirerovih ideja, u izvesnoj meri ispoljava se i oslanjanje na Frojda. Za nju su polazna osnova i konačan rezultat paleontološke analize tri „metafore“ — jedenja, rađanja i smrti. Te tri metafore, navodno, izlivaju se u ritmičko-jezičke, delotvorne i materijalne, kao i personifikacione kalupe (likovi i motivi), a zatim se pojavljuju pred nama kao osnove antičke epike, lirike, komedije i satire.


139

Shvatanje O. M. Frejdenberg najzrelije i najpotpunije se uobličilo u ' Predavanjima za uvod u teoriju antičkog folklora (1941—1943), a naročito u monografiji Predstava i pojam (1945— 1954). Tradiciji ruske nauke u svim razdobljima svojstvena je sposobnost da odredi folkloru pravo mesto, da oceni značaj narodnogstvaralaštvaza nastanak književnosti. O. M. Frejdenberg je, kao i 1.1. Tolstoj, I. M. Tronski i neki drugi istaknuti naučnici u oblasti antičke filologije, svesna da se upravo u okviru folklora mitološka građa pretvara u umetnost reči, odakle i proističe, kako ona kaže, ,,konstruktivna“ funkcija folklora u antičkoj kulturi. U Predavanjima se dokazuje da antički sistem žanrova pripada folkloru i potiče od mitskih predstava. Međutim, za razliku, na primer, od N. Fraja, Frejdenbergova ne smatra da se književni žanrovi u mitu sadrže već u gotovom stanju, nego usredsređuje svoju pažnju na analizu procesa transformacije, hipostaziranja mita kao „prelazne ideologije“, najsloženije dijalektike forme i sadržine. Frejdenbergova je uverena u saznajnu prirodu mita i istovremeno, za razliku od nekih sovjetskih etnologa, ona je duboko i kritički proučila otkrića u oblasti mita koja su na Zapadu bili učinili Dirkem, Levi-Bril i Kasirer. Frejdenbergova smatra da primitivni čovek shvata svoje osete u kategorijama koje je konstruisala njegova svest (u tome ona kao da sledi Kasirera, ali odbacuje njegove neokantovske gnoseološke pretpostavke), a za svest primitivnog čoveka karakteristični su: konkretnost, ponavljanje umesto kauzalnosti („antikauzalnost“), simbioza prošlosti i sadašnjosti, tako da staro ostaje u novom, sjedinjenost čoveka sa prirodom, subjekta sa objektom, pojedinačnog sa množinom itd. Osim toga, naglašava Frejdenbergova, mitologija je sistematičnija od ma kojeg drugog pogleda na svet, iako se sistem obrazuje od heterogenih elemenata. U zatvorenom sistemu vlada načelo varijantnosti. Mit je antikauzalan sistem ,,metafora“ (što, kako ona smatra, nisu shvatali Levi-Bril i Kasirer). To je jedna od njenih najvažnijih misli. Kompleksna sadržina arhaičnih predstava ispoljava se, po mišljenju Frejdenbergove, u formalnim varijantama, nekoj vrsti ,,metafora“, tačnije, ,,pre-metafora“, koje semantički ponavljaju jedna drugu, ali predstavljaju razne forme mitske predstave (ovo

140

POETIKA MITA

pitanje postavljeno je skoro kao kod Levi-Strosa); jedinstvo prilično amorfnog smisla spaja se s topikom njegovih razlika (semantika nije ekvivalentna morfologiji). Kada među smisaonom sadržinom i formom nastane neslaganje (vino se više ne izjednačuje zbilja sa krvlju) i pojavi se prenosno značenje, od ,,pre-metafore“ nastaje prava pesnička metafora. Upravo ,,realistička“ morfologija mitotvorstva stvara, prema shvatanjima Frejdenbergove, sličnost mita sa poezijom i stvamom istorijom. Kao i u Poetici sižea i žanra, Frejdenbergova unekoliko jednostrano prikazuje sveopštu istovetnost u okviru mitološkog modela sveta, sinkretizam čoveka i prirode (kosmosa), smrti i rođenja, neba (zvezde) i podzemnog sveta (groba). Otuda poseban značaj dvojnika u mitologiji, o čemu kod Frejdenbergove postoji niz zanimljivih zapažanja (koja nas delimično navode da se setimo Potebnjinih razmišljanja o duši, sudbini, prototipovima itd.). Frejdenbergova obraća pažnju na to da su junaci (baš kao i lari, maske, glumci, lutke) prvobitno dvojnici, pokojnici i da se u mitologiji život često prikazuje u vidu smrti i podzemnog sveta, koji, kao i svaki,junak“-pokojnik, otelovljuju kosmos u celini. Polazeći od toga da se u mitu, takođe, ne razlikuju aktiv i pasiv, Frejdenbergova izjednačava očeve „koji umiru i usmrćuju“ sa sinovima „koje oživljuju i koji oživljuju“, što je navodi da u znatnoj meri izjednači sižee raznih grčkih mitova. U priči o Argonautima, Atridima, Edipuitd. Frejdenbergova nalazi istu semantiku jedenja, smrti, oživljavanja u okviru odnosa roditelja i dece, u raznim ljudskim, životinjskim ili predmetnim vidovima. Tu analizu semantike, na žalost, prati izvesna sklonost redukciji; iako u osnovi Frejdenbergova izvrsno shvata prirodu procesa diferenciranja, ona ostaje sklona redukciji. Frejdenbergova je u pravu kada tvrdi da se siže često gradi kao semantička reduplikacija, kao spoj nekih, kako bismo rekli, ,,alomorfa“ ; njeni sudovi o kompoziciji mita kao neposrednom izrazu konstruktivnog mišljenja veoma su duboki, ali sama njena sklonost sveopštem izjednačavanju u mitu mora se obuzdati, s obzirom na to da se izjednačavanje u mitu, po pravilu, lokalizuje na određenim nivoima. Teoriju o semantičkoj jednakosti na najstarijem stupnju mišljenja Frejdenbergova suprotstavlja teoriji Veselovskog o prvo-

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RmjALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

141

bitnom sinkretizmu (težište je na semantičkom, a ne na genetskom jedinstvu), u čemu je bilo nešto istine (setimo se analize jedinstvene semantike mita i rituala nezavisno od toga da li im je poreklo zajedničko u radovima savremenogaustralijskogetnologa Stenera). Vrlo je zanimljiva misao Frejdenbergove o „velikom zakonu semantizacije“, o tome da semantika pretiče iskustvene činjenice, da su, na primer, reči ,,car“ ili ,,rob“ postojale pre ropstva i vladavine careva. Metodološki su, takođe, vrlo zanimljiva njena razmišljanja 0 ulozi ritma u mitu i ritualu, o tome da ritam pretvara postupak u mimetičku radnju, a reč u ritmički govor, zametak poezije i proze. Proučavajući proces semantizađje ritma, Frejdenbergova se zadržava na ,,ritmizaciji“ prostora i vremena, polazeći od izjednačavanja delova tela i kosmosa i korišćenja opozicije visokog i niskog, podizanja i spuštanja (noge pri hodu, glasa) na semantičkoj i delotvornoj osnovi pesničke metrike. Njene konkretne etimološke i druge filološke ekskurzije zahtevaju proveru sa gledišta savremenog stanja klasične filologije, ali opšti pravac istraživanja čini se da mnogo obećava. Monografija Predstava i pojam ima podnaslov „Ogled iz istorijske poetike“. Autor ispituje kako se iz mitova i obreda, govornih formi i semantizovanih stvari rađa antička književnost, koja nije imala za sobom prave književne tradicije. Termin ,,pojam“ Frejdenbergova upotrebljava na donekle osobit način i, možda, ne sasvim uspešno, što, uostalom, ne menja suštinu stvari. Ona misli na prve postupke apstrahovanja, odvajanja u mitskoj predstavi stvari od svojstva, vremena od prostora, rezultata od uzroka, ,,ja“ od ,,ne-ja“, onoga ko saznaje od onoga što saznaje, aktivnosti od pasivnosti 1sl., usled čega mitska predstava praktično postaje pesnička, a ,,premetafore“ se pretvaraju u prave metafore. Ona ističe da su „umetnički" pojmovi nastajali kao vidovi predstave i da metafora počinje prevođenjem konkretnih smislova u apstraktne, a završava se ,,pojmovnom“ figurativnošću. Kad se svojstvo odvojilo od stvari, subjekt od objekta itd., subjekt se još dugo konstruisao prema objektu, a apstraktno se označavalo konkretnim (patnja kao vrsta bolesti, na primer). Mitsko shvatanje pojava u vidu dve istovetno-suprotne hipostaze održava se strukturalnošću semantike u ,,pojmu“ . Razbijajući te dve istovetnosti, ,,pojam“ uvodi kvalita-

142

POETIKA MITA

tivnu opoziciju istinskog i prividnog, pojave koja stvarno postoji i poređenja sa stvarnošću. Sa tim upoređenjem Frejdenbergova povezuje i antičku mimezu, koja je postala iluzomo podražavanje stvamih pojava, a zatim, usled suprotstavljanja suštine i vidljive spoljašnjosti, nekakvo podražavanje podražavanja (upor. tumačenje mimeze N. Fraja, koje sam razmatrao napred). Frejdenbergova sjajno analizira antičku metafom, u kojoj otkriva još dva smisla, jednaka i istovremeno različna zbog istovetnosti porekla. Antička metafora je, po rečima Frejdenbergove, predstava u dva smisla — mitskom po formi i „pojmovnom“ po sadržini. Homer je mogao da kaže „gvozdeno nebo“, „gvozdeno srce“ , „slano more“, jer su u mitu nebo i srce gvozdeni, a so je sinonim mora. Antički epiteti su u tautološkom odnosu prema semantici predmeta. Promenljivost ga čini vrstom metafore. U rečima „Da ne doživimo ono zbog čega su velike patnje, zbog čegaje veliko more uzorano mačem“ pretpostavlja se jednakost zemljoradnje i ratne veštine, reč je o Heleninu i Parisovu moru i zato se pojavljuje nov smisao: ,,Da izbegnemo kobne posledice ljubavi“. Frejdenbergova upoređuje „samurove oči“ — reči kojima Agamemnon grdi svoju ženu i u kojima postoji prizvuk predstave o podmukloj zveri podzemlja — i „pasjeg sina“ kod Gogolja, potpuno apstrahovanog od predstave o psu. Vrlo su zanimljive stranice posvećene nastanku naracije od mita koji je izgubio svoju verodostojnost i postao izmišljaj koji prikazuje radnju („pojmovni mit“). Frejdenbergova smatra da je isprva predmet naracije bio subjekt priče, koji se služio upravnim govorom da bi saopštio svoje podvige i patnje (kao u drami), ali se odvajanjem subjekta od objekta razvijaju neupravni govor i poređenje kao dva vida preobražavanja dvočlanog subjekatsko-objekatskog izmišljanja. Neupravni govor, zatim, postaje autorsko anarativno izlaganje, ali ga prati lična priča, tako da se jedno otkriva pomoću drugog, nastaje dvočlani izraz sličan metafori, u kojem se misao izražava i predstavom i pojmom. Pri tome prostomo mitsko mišljenje pretvara se u ,,pojmovno“, sadašnjost se razmiče poređenjem sa prošlošču itd. Veoma su tanana i ispravna razmišljanja naučnice o tome da se proza razvija iz neraščlanjenog pesništva takođe usled „pojmov-

I

NAJNOVIJE TEORIJE MITA RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTI

143

nosti“ shvatanja poezije, da se stih i proza pojavljuju često naizmenično kao dvostruka forma. Frejdenbergova pridaje velik značaj dvočlanim ritualno-mitološkim konstrukcijama, koje stvaraju neophodan okvir za to predstavno razdvajanje i saodražavanje, koje se zbiva u toku nastajanja umetnosti. Originalno je proučavanje nastajanja komedije od mima. Vrlo se potanko izlažu mitska ishodišta sižea, kompozicije i unutrašnje strukture tragedije. Frejdenbergova traži njeno poreklo u pretvaranju mitske eshatologije (u vidu uništavanja i stvaranja grada i carstva) u etiku posredstvom smrti — žrtve protagoniste radi očišćenja — kojoj ga vodi sudbina. Frejdenbergova ističe ulogu Erosa u njegovoj ubistvenoj funkciji. Analiza tragičkih likova, na kojoj se ovde ne možemo zadržavati, vrši se sa istog semantičkog stanovišta, kao niz uporednih transformacija početne ritualno-mitske semantike. Ako je tragedija za Frejdenbergovu eshatologija koja se pretvorila u etiku, lirika je priroda koja je postala čovek. U sjajnoj studiji o poreklu grčke lirike O. M. Frejdenberg je umela tačno da objasni njenu osobitu arhaičnost, koja odražava bliskost mitskim korenima, nedovoljnu odvojenost subjekta od objekta: pevač se umnogome izjednačuje sa bogom, mitovi o bogovima i junacima postaju biografije pesnika, elementami doživljaji prikazuju se objektivno, često u trećem licu, konkretnost predstave data je u obaveznim formama, ali osnova poređenja više nije mitološka, nego metaforička. U naučnim teorijama O. M. Frejdenberg ima mnogo spornog; uporedo sa sjajnim analizama nalaze se i manje uspele, koje se čine proizvoljne, sklonost ka sveopštem izjednačavanju izaziva prirodne prigovore, njen jezik je ponekad nezgrapan i stvorio joj je u nekim krugovima slavu ,,zaumnog“ autora. Ali sve to nipošto ne može zakloniti njene duboke misli i onu živu sliku razvitka raznih sižea i žanrova antičke književnosti kao posledicu kvalitativno različnih transformacija i preobličavanja u raznim ravnima i pravcima semantičkih paradigmi antičkih mitova. Kao što sam već rekao, Frejdenbergova je kritički proučila naučno iskustvo Uzenera, kembričke škole, Levi-Brila i Kasirera i načinila ozbiljan pokušaj da primeni njihova dostignuća u materijalističkom ključu, ne samo ne odričući se uviđanja saznajnog smisla mita i istorijskog pristupa

144

POETIKA MITA

njemu, nego i stavivši u središte pažnje socijalno-istorijski uslovljenu postupnost. I ona je zaista uspela da pokaže mit u dinamici i književnost u nastajanju, iako je odricanje od sinhronijskog opisivanja (za razliku, na primer, od V. J. Propa, koji je spojio sinhroniju i dijahroniju) učinilo neke njene analize glomaznim ili rasplinutim. J. E. Golosovker u neobjavljenom radu Logika antičkog mita, nasuprot Frejdenbergovoj, potpuno odvraća pažnju od istorijskih korena antičke mitologije i u celini se usredsređuje na pesničku, estetsku logiku mita, na sistemske odnose u svetu mitske uobrazilje. Slično Levi-Brilu, J. E. Golosovker pokazuje da mit na svakom koraku narušava zakone formalne logike, naročito zakon „isključivanja trećeg“, jedinstveno obeležje logičke podele i sl. Logika mita koristi se neistinitim razlogom, kada se premisa neophodna za izvođenje zaključka unapred prihvata kao prećutna pretpostavka. U mitu je sve uslovno — bezuslovno, hipotetično — kategorično, a bezuslovnost je uslovna. Kao rezultat stvaralačke slobode želja i estetske igre, koji vladaju u mitu, pojavljuje se ,,čudesno“ sa njemu svojstvenom apsolutizacijom osobina i svojstava, bića ili predmeta, njihovom apsolutnom pretvorljivošću, očiglednošću svega tajnog i tajnošću svega očevidnog itd. Ali Golosovker je protiv subjektivnopsihološkog tumačenja mitotvoračke fantastike, u kojoj je sve materijalno, gde se fizički ostvaruju bilo koje pesničke figure. Estetika mita je, po njegovom mišljenju, na svoj način objektivna, ontološka. Golosovker se unekoliko približava strukturalizmu i Levi-Strosovim idejama kada (za razliku od Levi-Brila) tvrdi da je mitsko mišljenje stvaralačka saznajna delatnost, koja ima svoju sposobnost rasuđivanja i svoju logiku. U ponečemu on čak pretiče teorijske postavke u savremenim naukama (prvenstvo uobrazilje nad iskustvom u mitologiji i prvenstvo teorije nad iskustvom u kvantnoj mehanici), kada uverava čitaoca da lik nije samo i nije toliko predstava koliko smisao, budući da konkretan predmet u mitu postaje simbol. Sa ovog stanovišta kod Golosovkera je najzanimljivije proučavanje kretanja pojedinih čulnih predstava „krivuljom smisla" do pretvaranja te krivulje u zatvoren krug. Navedeno kretanje prikazuje se kao logika najšireg kombinovanja („višestruka skala


145

kombinadja“) i transformisanja sasvim na Levi-Strosov način. Vrlo je zanimljiva analiza sistema predstava oko teme ,,viđenje-vid“ u grčkim mitovima: po horizontalnoj ,,osi viđa“ smisao se kreće od jednookog (jednostranog) Kiklopa ka mnogookom Argu, koji vidi na sve strane, a zatim Heliju, koji božanski vidi sve, i krmanošu Argonauta Linkeju s njegovim očima koje sve vide, a po vertikalnoj ,,osi slepila“ događa se preokret od spoljašnjeg slepila ka unutrašnjem: Edip prelazi od „slepila kod očiju“ ka „vidovitosti slepila“ i suprotstavljen je Tiresiji, koji se kreće u obmutom smem. Analogno „unutrašnje viđenje“ i pesnikova bogata uobrazilja suprostavljaju se u mitovima „tobožnjem viđenju-znanju“ ludog orgijaša, neverovanje slepila— slepoj veri i sl. U veliki semantički krug uključeni su: Kiklop-Arg-Helije-Linkej-Edip-Tiresija-Pantej-Kasandra i Likurg-Dafnid-Feniks-Fenej-Meropa-Orion-Tiresija-Edip (kmg se zatvara). Uzgredna Golosovkerova napomena da se u mitu protivrečnost ne ukida, nego se dilema rešava sintezom, nehotice navodi na to da se setimo teorije o mitskim medijacijama. Radovi I. G. Frank-Kameneckog, O. M. Frejdenberg i J. E. Golosovkera u nekim suštinskim tačkama anticipiraju Levi-Strosov strukturalno-semiotički pristup (naročito su Levi-Strosu vrlo srođne ideje Frejdenbergove o semantici kao sistemu antikauzalnih metafora, u kojem vlada načelo varijantnosti; njen „zakon semantizacije“ koja pretiče iskustvenost anticipira Levi-Strosovo mišljenje o odnosu označilaca i označenika u semantici mita). Svi ovi autori odlično su razumeli istinu koju naglašavaju strukturalisti: da jedan isti element može biti na jednom nivou sadržina, a na drugom ,,forma“, iako nisu upotrebljavali termine ,,nivo“ i ,,kod“ i nisu umeli da jasno hijerarhijski raščlanjuju semantiku mita. Njihovo shvatanje da su jedni žanrovi i sižei rezultat transformacije drugih, ,,metafora“ drugih, vrlo je blisko Levi-Strosovoj „transformacionoj“ mitologiji i metodološki je značajno. Ali da bismo otkrili njihovu bliskost Levi-Strosu, treba dijahronijsku dimenziju, koju oni primenjuju, prevesti u sinhronijsku perspektivu, na kojoj se zasniva Levi-Strosova metodologija. Njima je bilo tuđe Levi-Strosovo suprotstavljanje ,,strukture“ i ,,istorije“. To ima svoju negativnu stranu, na koju sam ranije ukazao, ali su pozitivni 10 Poetika mita

146

POETIKA MITA

njihovi pokušaji da spoje strukturalan i istorijski pristup, da više naglase pogled na svet kao osnovu. bvo se još razgovetnije ispoljava kad uporedimo ideje tih autora i ritualno-mitološki pravac na Zapada (kembrička škola i ritualno-mitološka književna kritika). Sovjetski autori ne posežu za ritualom i mitom kao večnim modelima umetnosti, nego kao za prvom laboratorijom čovekove misli, pesničke predstavnosti. Ne tumače se pojedini rituali kao arhetipovi određenih sižea ili celih žanrova, nego kao ritualno-mitološki tipovi pogleda na svet, koji se mogu transformisati u razne sižee i žanrove, s tim što su te transformacije kvalitativno osobene. Frejdenbergova posvećuje veliku pažnju komičkim, parodijskim i sličnim preosmišljajima i naročitoj povezanosti tih preosmišljaja sa folklorom i narodnim životom. Frejdenbergova je izvrsno dokazala ambivalentnost ritualno-mitoloških predstava, spajanje objekta i subjekta, aktivnog i pasivnog stanovišta, svakojake periferne, skrivene lakrdijaške aspekte tih predstava, koje M. M. Bahtin smatra svojstvom narodne karnevalske kulture, a Frejdenbergova povezuje (kao što tačno napominje M. M. Bahtin) samo sa arhaičnim mišljenjem. U svojoj analizi mima, filozofskih dijaloga i komedije Frejdenbergova se maksimalno približava Bahtinu, čiji rad o Rableu ona tada, nesumnjivo, nije poznavala. Proučavanje rituala i mita na širokoj podlozi folklornih tradicija povezanih s narodnim pOgledom na svet — zasluga je sovjetskih naučnika tridesetih godina. Napisan tridesetih godina i objavljen 1965. g. rad M. M. Bahtina o Rableu128, sada čuven u SSSR i u inostranstvu, u najneposrednijoj je vezi s poetikom mita. Ključ za razumevanje Rableove ,,zagonetke“ je, kako se pokazuje, „narodno smehovno stvaralaštvo“, genetski povezano sa drevnim zemljoradničkim praznicima, koje je nastavila kamevalska obredna tradicija. U klasnom društvu narodni ritualni smeh prestaje da bude zvaničan, i na granici umetnosti i života stvara svoj praznički, narodni, vancrkveni, parodično-igrački, ,,karnevalski“ svet u obredno-predstavljačkim oblicima, u usmenim i pisanim šaljivim delima, u žanrovima slobodnog uličnog govora. U karnevalskom svetu stvara se utopijska atmosfera slobode, jednakosti, ukida se i đruštvena hijerarhija, kao da se privremeno vraća Saturnov zlatni vek.


147

Kamevalska logika je logika izokretanja naopako, ,,točka“, premeštanja gomjeg i donjeg, lica i naličja* i sl., travestije, lakrdijaškog ustoličavanja i svrgavanja; kamevalski smeh je opštenarodan, praznički, univerzalan i ambivalentan, on pokopava i preporađa, snižavajući idealno, on spušta na zemlju, sjedinjujući sa zemljom kao načelom apsorbovanja i istovremeno načelom rađanja. Groteskni realizam ispoljava se u hiperboličnom isticanju telesnosti, ,,donjeg“, koje usmrćuje, apsorbuje i rađa. Kameval, gozba, bitke i batine, psovka i kletve sjedinjuju se u tom karnevalskom ,,paklu“ (naročito je svojstvena veza jedenja i smrti), koji predstavlja u izvesnom smislu čovekovo ,,dole“ . Groteskna predstava jedinstvene utrobe koja ždere-koja se ždere i koja rađa-koja se rađa je nad-lična, kosmička. Iza svega toga nalazi se narodno shvatanje o kolektivnoistorijskoj besmrtnosti na osnovu večnog obnavljanja M. M. Bahtin detaljno analizira „realističku simboliku“ karnevalskih tradicija i njen razvitak kod Rablea, čije „delo, pravilno protumačeno, uzvraća osvetljavanjem hiljadugodišnjeg razvoja narodne smehovne kulture, čiji je najsnažniji izraz u oblasti književnosti on sam“ (nav. d., str. 5)**. „Karnevalska kultura" i Rable upoređuju se tako što uzajamno osvetljavaju jedno drugo, pa svojstva kamevalske poetike kao da se sama otkrivaju i ispoljavaju neobično razgovetno. U toj poetici vidimo, pre svega, odraz nekih opštih svojstava mitske svesti: simboličnost (znakovnost) spojenu sa konkretnom telesnošću, nesvesnu ambivalentnost. Razne vrste životne delatnosti (hranjenje, polna, misaona, socijalna delatnost itd.) ne samo što se međusobno prepliću nego se izjednačuju na simboličkoj osnovi; isto tako se i mikrokosmos (čovečje telo) izjednačuje s makrokosmosom (biologija i kosmologija) i sl. Otuda, na primer, nastaje kod Rablea hiperbolična, kosmička predstava čovečjeg tela sa opozicijom gorrtjeg i donjeg, putovanjima unutar tela, ispupčenim (sve do mogućnog odvajanja, kao kod paleoazijatskog Gavrana) i razjapljenim delovima tela, pomoću kojih je telo uzajamno povezano sa okolinom i sl. * Prema srpskohrvatskom prevodu Ivana Šopa. Moglo bi se prevesti i kao lice i stražnjica, što sledi iz daljeg teksta, u prevodu Tihomira Vučkovića (M. Bahtin, S tv a r a la š tv o Frartsoa R a b le a in a r o d n a k u l tu r a s r e đ n je g a v e k a i r e n e s a n s e , Beograd 1978; str. 18 i 389). — Nap. prev. ** Prevod Ivana Šopa (nav. d., str. 9). — Nap. prev.

10 *

148

Zatim, karnevalska poetika, kao što očevidno oroizlazi iz rasprave M. M. Bahtina, oslanja se na tradicije prožete cikličkim predstavama o vremenu i o večnom obnavljanju života pomoću smrti i plodnosti, prinošenjem na žrtvu i erotikom, te sličnim agramim ritualima i novogodišnjim svetkovinama naroda oko Sredozemnog mora. Beskrajna ustoličenja i svrgnuća kod Rablea (poput, na primer, šaljivog svrgnuća katedralskih zvona u praporce za kobilu) uključuju i svrgnuće kralja Pišrohola, pretvorenog u roba, ili kralja Anarha, preobučenog u lakrdijaško odelo. Tu vidimo ne samo književnu paralelu kamevalskim lakrdijaškim ,,kraljevima“ i svakojakim prerušavanjima nego i karnevalsku paralelu ritualima obnavljanja položaja sveštenog kralja, koju su opisali Frejzer i njegovi sledbenici, a koje je ponekad uključivalo ponižavanja i ismevanja, ponekad privremenu smrt, a prvobitno pravo ubistvo pošto bi se pojavili prvi znaci slabosti. „Žrtvenu jagnjad“ i privremene vladare, koji potiču iz takvih ritualnih kompleksa, iskoristile su karnevalska tradicija i književnost povezana s njom. Međutim, na osnovu građe i tumačenja M. M. Bahtina jasno se vidi da cikličnost karnevala i karnevalizovane književnosti niukoliko ne sadrži u sebi modernističku ideju o večnom kruženju i istorijskom tapkanju u mestu. U humanizovanoj Rableovoj obradi kamevalsko doprinosi i istorijskom preobražavanju sveta. Prazničnost i gozbenost, koje su prouzrokovale toliko neobičnih Rableovih slika koje je analizirao M. M. Bahtin, otvoreno i neposredno ukazuju na ritualno poreklo, ali shvaćeno u vrlo širokom smislu u vezi s narodnim pogledom na svet. Nije reč o nastajanju sižea iz rituala, nego o nastajanju specifičnih slika iz naročitog, narodskog ritualnog odnosa prema svetu. Zanimljiva potvrda Bahtinove analize karnevala i tradicija karnevalskog „pogleda na svet“ nalazi se u nedavnom radu V. Ternera129 o privremenom razaranju hijerarhijske socijalne strukture i nastajanju amorfnog „stanja komune“ u periodu izolacije iskušenika u obredu inicijacije i drugim prelaznim obredima sve do završetka obreda i dobijanja novog socijalnog statusa. Nešto slično Terner vidi u uzajamnom odnosu istorijskih razdoblja


149

čvrste socijalne hijerarhije i njihovog rušenja nadahnutog idejama o ,,komuni“, o izjednačavanju. Iz svega toga, pak, ne proizlazi da kamevalsko naprosto reprodukuje prvobitne ritualno-mitološke arhetipove. M. M. Bahtin pravilno ukazuje na to da je gubljenje magijske funkcije (koja je bila neodvojiv element drevnog agramog obreda) doprinelo produbljivanju ideološkog aspekta karnevalske kulture. Osim toga, sasvim je očevidno da, iako izvome arhaične kulture, sve do australijskih, poznaju parodijske elemente u ritualima i šaljive dublere-trikstere (ti elementi i likovi funkcionišu kao izvesne ,,oduške“, čime se, najzad, čak održava opšta ravnoteža), ipak je pravi razvitak nezvanične narodne „smehovne kulture“ povezan sa procesima socijalne diferencijadje i zbiva se u kasnijem razdoblju. Upravo osobena narodna karnevalska antička i srednjovekovna kultura i pokazuje se kao međukarika koja spaja prvobitnu mitologiju-ritual i umetničku književnost. M. M. Bahtin je, tako, analizom „kamevalske kulture“ dokazao folklomo-ritualno-mitološke izvore Rableova stvaralaštva i, šire, književnosti poznog srednjeg veka i renesanse. Vrlo su zanimljiva zapažanja M. M. Bahtina o „karnevalskim svojstvima" Šekspirove dramaturgije (lakrdijaški plan, ustoličenja-svrgavanja, metaforičnost materijalno-telesnog dole, parodično-gozbenih likova) ili Servantesova Don Kihota, koji je, po mišljenju M. M. Bahtina, upravo organizovan kao složeno karnevalsko pozorje. U posebnoj studiji posvećenoj Gogolju130 Bahtin nalazi i u njegovoj poetici elemente ,,kamevalske“, tj., na kraju krajeva, ritualno-mitološke predstavnosti. U vezi s mojim osnovnim problemom zaslužuju pažnju i Bahtinova zapažanja o sudbini karnevalske groteske u evropskoj kulturi novog i najnovijeg doba (posvakodnevljenje i formalizacija groteske u književnosti XVII-XVIII v., subjektivni stravični svet romantičarske groteske, modemistička i realistička groteska u XX v.), iako ta zapažanja ne dodiruju neposredno problem mitologizma. Već je odavno istaknuto da se analitički metod M. M. Bahtina — upotreba biname logike (gore/dole i sl.), proučavanje prelaza među polovima, koji ,,harmonizuju“, raščlanjivanje i hipostaziranje jedinstvenog semantičkog jezgra, otkrivanje znakovnosti ,,kamevalskog“ modela sveta

150

POETIKA MITA

i sl. — veoma približava strukturalno-semiotičkom, ništa manje nego kod Frejdenbergove (kod Bahtina je pretežnije sinhronijsko proučavanje, ali se takođe ne gubi istorijska perspektiva), pri čemu primenu toga metoda nesumnjivo olakšava duboka i mnogostruka semiotičnost same folklorno-mitološke tradicije. Razume se, Bahtinov metod se ne svodi u celini na strukturalizam, kao što nastoji da dokaže J. Kristeva131. Zaključujući ono što sam ovde rekao o Bahtinu, treba priznati da se ne samo Gogolj nego ni Rable ne svode na „karnevalsko" i da se, verovatno, može zamisliti knjiga o tome kako je Rable savlađivao folklome, ritualne i knjiške tradicije na koje se oslanjao. Ali tumačenje Rablea sa stanovišta tradicije ne samo što je sasvim opravdano nego u ovom slučaju upravo tradicija objašnjava samu Rableovu osobenost, za razliku, na primer, od srednjovekovnih verzija sižea Hamleta, koja ipak ne objašnjavaju osobenost Šekspirova Hamleta. Iz onoga što je rečeno proizlazi koliko istraživanja M. M. Bahtina mogu biti koristan korektiv ritualno-mitološkom pristupu N. Fraja i cele ritualno-mitološke kritike132. F. Niče je nekada istakao dihotomiju dionizijskog i apolonskog, koja se kao suprotstavljanje arhaično-demonskom, ritualno-ekstatičkom praizvom etstetizovane mitologije olimpskog tipa prilično uobičajila u nauci (upor. opoziciju htoničnosti i klasike kod Loseva čak i u njegovim najnovijim radovima). M. M. Bahtin je na nešto dmkčijoj istorijskoj građi razradio dihotomiju zvanične srednjovekovne kulture pod vlašću crkve i hrišćanskog idealizma i narodne karnevalske kulture, koja namšava vehčanstvenu lepotu grotesknim fantastičnim likovima i spaja strogo odvojene polove. K. Levi-Stros je, ne na antičkom ili srednjovekovnom, nego na izrazito arhaičnom materijalu istakao kao najvažniji cilj mitologije kosmičko uređivanje, uvođenje zabrana i pravila, rešavanje nesavladljivih antinomija pomoću medijacije, racionalno savlađivanje sveta mitom posredstvom najneobičnijih, najfantastičnijih i ,,najdisharmoničnijih“ simbola. Poznati sovjetski estetičar M. A. Lifšic u svojim zanimljivim Kritičkim beleškama uz savremenu teoriju mita133, polemišući s Levi-Strosom, izložio je originalan stav, prema kojem se sklonost mita „pravilnim odnosima", koju je otkrio Levi-Stros, cela ta


151

„maglovita apstrakcija o primitivnom" (kako se izrazio M. A. Lifšic), ne može svesti na utilitarnost i, na kraju krajeva, „vodi nas u carstvo mašte“ (nav. d., br. 8, str. 146), u svet bogova koji se ne pokoravaju moralnim načelima i zato demonskih po svojoj prirodi, „uzvišen, strašan ili komičan svet opšteg nereda, koji ne poznaje uske granice svakodnevnog života — svet raskovanih mogućnosti, koje se mogu shvatiti snagom mašte (nav. d., str. 152), koja lebdi između carstva nužnosti i carstva slobode. Sve uzvišeno u mitu, po LifŠicu, ima „mefistofelovske" crte i otkriva osobitu „poetiku zla“. Smisao mita je u tome što se „određenom poretku stvari, koji odgovara zakonima nužnosti i ljudskog razuma, suprotstavlja element božanske slobode i prvobitnog haosa“ (nav. d., br. 10, str. 146). Mit o stvaranju je, po njegovom mišljenju, pokušaj da se zaostali svetski poredak iskupi hiperboličnom tvorčevom aktivnošću. Pokazuje se da je „sukob mašte sa prozom razuma bio u osvit istorije svežiji i oštriji“ (nav. d., br. 8, str. 150). „Upravo tu se nalazi nesvesni začetak tragičkih i komičkih sižea svetske književnosti (nav. m.). Posle ovih reči ne treba se čuditi što M. A. Lifšic, i pored sve svoje nepomirljivosti prema modemizmu (što je samo po sebi posredan dokaz da mitologizam XX v. i utvrđivanje srodnosti poezije i mita nipošto nije čisto ,,modemističkog“ porekla), dolazi do uverenja da se „struktura etiološkog mita ponavlja na nivou pripovedne umetnosti“ (nav. d., br. 10, str. 149), čak i u književnoj klasici XIX v., kod Valtera Skota, Puškina (na primer, u Kapetcmovoj kćeri ili Pikovoj dami), Balzaka itd., jer se u njihovim delima prikazivanje burnih istorijskih i svakodnevnih događaja, junakovo upadljivo, čak i „revolucionarno" samoinicijativno delovanje završava sveopštim smirenjem i uspostavljanjem proznog reda. Smisao shvatanja M. A. LifŠica najbolje je izražen rečima: „Mitovi drevnih naroda su prva pobuna poezije protiv proze“ (nav. d., br. 10, str. 152). Nije važno koliko je na ovo mišljenje o prvobitnoj mitologiji Lifšica navela Hegelova karakteristika „simboličke forme umetnosti“ (Šelinga u vezi s tim citira sam Lifsic), a o narodnoj mašti — Bahtinova ,,kamevalska“ teorija; nije potrebno tražiti sličnosti sa Sorelovim shvatanjima o „revolucionarnosti“ mita. Gledište M. A. LifŠica je dosta originalno i zanimljivo, a po svojoj suštini je tipično romantičarsko (bar u duhu

152

POETIKA MITA

„revolucionarnog romantizma“)- M. A. Lifsic jednostrano naglašava poeziju ,,mitskog“ haosa (u čemu, takođe, ima istine), ali potpuno zapostavlja činjenicu da osnovni smisao svake mitologije nije ,,nostalgija“ za haosom, koja se odista ispoljava u pojavama kao što su ,,karnevalske“, nego sklonost pretvaranju haosa u kosmos. Po mom mišljenju, značajno je u ovim člancima izrazito osećanje spontanog estetskog ishodišta u drevnim mitovima, koje pruža oslonac da se široko postavi pitanje o „poetici mita“. U toku poslednjih deset godina pojavio se ceo niz radova neposredno ili posredno povezanih sa mitologijom i poteklih iz pera sovjetskih lingvista-strukturalista, koji široko obrađuju probleme semantike, pre svega ceo niz radova V. V. Ivanova i V. N. Toporova, mnoge od kojih su ovi autori napisah zajedno134. Srž njihovih istraživanja čine pokušaji rekonstruisanja najstarije baltičko-slovenske i indoevropske mitske semantike sredstvima savremene semiotike, uz obilato pozivanje na raznovrsne neindoevropske izvore. Težnja za rekonstrukcijom zahteva upoređivanje ravni sinhronije i dijahronije i proširuje semiotički metod u pravcu istoričnosti, što je, kao što smo videli, karakteristična crta cele sovjetske nauke. Zasnivajući svoja istraživanja na načelima strukturalne lingvistike i Levi-Strosove „strukturalne antropologije“, oni se koriste dostignućima starih naučnih škola, naročito mitološke folkloristike XIX v., da bi rekonstruisali neke semantičke slojeve. Sam istorijski razvitak mitologije u njihovim istraživanjima ispoljava se kao ravnomeran proces semantičkog ,,stvaranja“ uz izvesno, mada nepotpuno, zanemarivanje mogućnosti strukturisanja i reorganizovanja heterogenih materijala (zaslužuju pažnju njihova razmišljanja o konzervantnim elementima u prenošenju mitološke invarijante). Vrlo istaknuto mesto u njihovim radovima zauzima analiza binarnih opozicija ne samo u vezi sa osobenošću mitskog mišljenja (kao što je pretežno kod Levi-Strosa) nego sa ciljem da se otkrije skup najstarijih elementarnih semantičkih univerzalija, pomoću kojih se u mitskom modelu sveta suprotstavljaju pozitivno i negativno (sa stanovišta prvobitne zajednice) načelo. Pri tome se opisani skup binarnih opozicija proučava u toj hijerarhiji i različnim asocijacijama i izjednačenjima, koji čine osnovu konkretnih mito-


153

loških sistema. Oni su mnogo doprineli da se iscrpno prouče neke suštinske opozicije, naime takve kao što su levo/desno, vidljivo/nevidljivo (Ivanov), i brojčane opozicije, uključujući i osnovno suprotstavljanje tri i četiri kao univerzalnih parametara prostorno-vremenskog mitskog kontinuinna (Toporov). Oni su, takođe, vrlo potanko proučili izuzetno važnu mitemu „drveta sveta“, koju V. N. Toporov smatra univerzalnim simboličkim kompleksom, koji modeluje svet, njegovu strukturu i dinamiku razvitka, dominira nad ostalim kosmičkim modelima i određuje celo razdoblje u istoriji arhaičnog pogleda na svet. Uporednom analizom mnogih arhaičnih tekstova, uglavnom indoevropskih, V. N. Toporov je rekonstruisao njihove arhetipske crte: formu pitanja-odgovora (gnomsku), kliširane podudamosti mikro i makrokosmosa, koje, na kraju krajeva, kako on smatra, uslovljavaju četvorni sistem ,,elemenata“, koji imaju sličnu sintagmatsku distribuciju kosmičkih elemenata itd. Mitske strukture V. N. Toporov otkriva i-u početnoj fazi drevnih istorijskih i filozofskih tradicija. U vezi s pitanjem o sklonosti književnosti mitologizovanju V. V. Ivanov i V. N. Toporov smatraju da bi se pojedine crte u stvaralaštvu velikih pisaca mogle shvatiti kao povremeno nesvesno posezanje za elementarnim semantičkim opozicijama, dobro poznatim u mitologiji. Pored ostalog, V. V. Ivanov je ukazao na upadljivu bliskost nekih Gogoljevih fantastičnih motiva (naročito u Viju) savremenim naučnim rekonstrukcijama slovenske mitologije (napred sam pomenuo da su Losev i Bahtin takođe govorili o Gogoljevu mitologizmu, uz to sa raznih stanovišta), a V. N. Toporov je analizirao Zločin i kaznu Dostojevskog u korelaciji s nekim arhaičnim mitskim strukturama (uglavnom na leksičkom nivou) i uz ukazivanje u prilogu na neke paralele iz Puškinovih i Gogoljevih dela. Toporov vidi izvesnu sličnost među tekstom Dostojevskog i arhaičnim kosmološkim shemama, u kojima se krajnja opasnost od ,,haosa“ savlađuje dvobojem suprostavljenih sila i nalaženjem odgovora na osnovno pitanje postojanja, koji se može dobiti samo u nekakvoj sakralnoj centralnoj prostorno-vremenskoj tački. Time Toporov objašnjava „otvorenost" junaka Dostojevskog, njegovu spremnost na neočekivane preokrete sižea,

154

POETIKA MITA

snažnu diskretizaciju i obeleženost romanesknog prostora i vremena, ulogu simbola „sunčeva zalaska" (tipična mitska predstava, koja ukazuje ne samo na cikličnost nego i na opasnost trenutka) i „Petrograda" s njegovom „fantazmagoričnošću" i jasnim prostornim ,,mitskim“ suprotstavljanjem sredine (kojoj preti haos, o čemu svedoči tesnoća, užas, zagušljivost, svetina i sl.) i periferije, koja obećava slobodu, izlaz iz situacije (aktualizacija opozicije postiže se prostomim premeštanjem junaka). U Zločinu i kazni, po Toporovljevu mišljenju, postoje, mitopoetskim tekstovima slični: opšte sheme, skupovi elementarnih predikata, lokalnih i vremenskih klasifikatora, metajezičkih operatora, semantički obeleženih odsečaka teksta koji se ponavljaju, slabljenje granica između ličnih i zajedničkih imenica, kvalitativno-simboličko tumačenje brojeva itd. Ova zanimljiva studija otvara određene istraživačke perspektive. Ja zasad imam samo dve ,,ograničavajuće“ zamerke: prvo, uporedo sa znacima arhetipske tradicionalnosti, koji se pronalaze brižljivom analizom, padaju u oči znaci preokretanja tradicionalnih arhetipova (na primer, u mitološkim tekstovima upravo se periferija pretežno dodiruje sa sferom haosa), i drugo, upadljivo izražena ,,semiotičnost“, kod Dostojevskog nesumnjiva, osobito je svojstvo mita i rituala, ali važi i za širu kategoriju pojava, što, možda, iziskuje da se strože utvrde granice „mitskog". U poslednje vreme pojavili su se i mnogi drugi zanimljivi pokušaji u oblasti proučavanja ,,mitologizma“ književnosti. V.*V. Ivanov je posvetio poseban ogled Hlebnikovljevoj upotrebi mitoloških imena. Poznati teoretičar književnosti strukturalista J. M. Lotman je ne samo istupio zajedno sa B. A. Uspenskim sa sadržajnim ogledom Mit-ime-kultura, u kojem se opet (posle H. Uzenera, A. F. Loseva i O. M. Frejdenberg) mit upoređuje sa „jezikom ličnih imenica“, nego je i posvetio pažnju mitološkom sloju u Puškinovoj poemi Anđelo. I. P. Smirnov se potrudio da otkrije narodnopripovedne i mitološke izvore razvitka romana kao književne vrste u Rusiji. Oslanjajući se na iskustvo Frank-Kameneckog, Frejdenbergove i Bahtina, I. P. Smirnov i A. M. Pančenko su proučili neke „metaforičke arhetipove" u staroj ruskoj književnosti i u poeziji početka XX v„ sve do Majakovskog.


155

Semiotičkim metodima koristio sam se i u nekim svojim radovima, a oni su primenjeni i u nizu ogleđa S. J. Nekljudova, u kojima je, na osnovu građe arhaičnog i tradicionalnog folklora (naročito Sibira i Centralne Azije), zaoštreno pitanje o međusobnom odnosu arhetipskih mitskih modela sa oblašću same mitopoetske svesti, koja po svojim zakonima konstruiše pripovedanje na svim njegovim nivoima (od sižejno-kompozicionog do sistema prikazivanja)135. Izvodeći prethodni zaključak na osnovu kratkog razmatranja domaće nauke o mitu, mogu istaći da su ruski i sovjetski naučnici ponudili niz novatorskih i originalnih pristupa poetici mita, po pravilu, sačuvavši načelo istoričnosti, osetljivost za sadržinske, ideološke probleme, te da ti pristupi mogu poslužiti kao važni korektivi stanja teorije mita i poetike mita u zapadnoevropskoj nauci. Prethodni rezultati Posle završenog pregleda glavnih mitoloških koncepcija XX v., uključujući i ritualno-mitološki pristup u nauci o književnosti, mogu ukratko izvesti prethodne rezultate kako bih pokušao da utvrdim šta u tim teorijama zaslužuje odlučnu kritiku a šta se može smatrati doprinosom napretku nauke. Posebne teškoće za objektivnu analizu predstavljaju nesumnjive i vrlo duboke veze odnosnih teorija sa veoma sporaim filozofskim shvatanjima (filozofija života, neokantovstvo, fenomenologija, delimično i egzistencijalizam), koje, pri tome, ipak nipošto ne zaklanjaju njihove naučne rezultate. Uopšte uzev, može se reći da, ako je pozitivistička etnologija druge polovine XIX v. videla u mitovima samo ,,prežitke“ i naivan prenaučni način objašnjavanja nepoznatih prirodnih sila, etnologija XX v. je dokazala da su, prvo, mitovi tesno povezani s magijom i obredom i funkcionišu kao sredstvo održavanja prirodnog i socijalnog poretka i socijalne kontrole, da, drugo, mitsko mišljenje raspolaže izvesnom logičkom i psihičkom osobenošću, da je, treće, mitotvorstvo najstarija forma, osobit simbolički,jezik“, pomoću kojeg je čovek modelovao, klasifikovao i tumačio svet, društvo i

156

POETIKA MITA

samog sebe, ali da, četvrto, osobene crte mitskog mišljenja imaju izvesne analogije u proizvodima mašte čoveka ne samo daleke prošlosti nego i drugih istorijskih razdoblja, te da je mit kao totalan ili dominantan način mišljenja svojstven arhaičnim kulturama, ali se kao neki ,,nivo“ ili ,,fragment“ može nalaziti u najrazličnijim kulturama, naročito u književnosti i umetnosti, koje štošta duguju mitu genetski i delimično imaju zajedničke crte s njim („metaforičnost“ i sl.). Ova nova pozitivna shvatanja, međutim, praktično se teško mogu odvojiti od celog piza krajnjih i često međusobno protivrečnih preuveličavanja i idealističkih shvatanja, koja uslovljavaju poricanje saznajnosti, hipertrofiju ritualnosti mitova ili nesvesnog u njima, ignorisanje istoričnosti, potcenjivanje socijalnih i gnoseoloških osnova mitologije i sl., ili, naprotiv, preteranu intelektualizaciju mitova, potcenjivanje njihove ,,sociološke“ funkcije. Ni za trenutak ne zaboravljajući protivrečnost u razvitku naučne i društvene misli XX v., pokušaću vrlo sažeto da formuhšem završnu ocenu osnovnih pravaca u proučavanju mita i mitopoetičnosti. Dž. Frejzer — poslednji predstavnik klasične antropološke škole — suprotstavivši magiju Tajlorovu animizmu, skrenuo je proučavanje mitologije u pravcu rituala, opisao i objasnio vehku grupu kultnih mitova. Osnivač funkcionalne škole B. Malinovski je otkrio da „stvarnost" mita u shvatanju urođenika potiče od događaja iz preistorijskog mitskog vremena, ali ostaje za njih psihička stvarnost zahvaljujući reprodukovanju mitova u obredima i magijskom značaju obreda. Mnogobrojna etnološka istraživanja posle drugog svetskog rata (naročito Stenerova i Ternerova, ali i mnogih drugih) pokazala su duboko semantičko jedinstvo mitova i rituala, ali nisu potvrdila tezu V. Robertsona-Smita, Dž. Frejzera i Dž. Harison o prvenstvu rituala nad mitom, o ritualnom poreklu svakog mita, o sintagmatici mita kao reprodukciji uzastopnosti ritualnih radnji itd. (pravo jedinstvo mita i rituala nije genetsko, nego paradigmatsko). Ritualizam je doprineo otkrivanju cikličkog modela mitske predstave o vremenu, koji se najupadljivije ispoljio u agrarnim mitologijama i kultovima bogova koji umiru i uskrsavaju, koje je Frejzer tako zanimljivo opisao. Međutim, u mitu je arhaičniji i fundamentalniji drugi model: dihotomija sakralnog „prvobitnog

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTl

157

vremena“ stvaranja i iskustvenog sadašnjeg vremena. Svet koji postoji u tim okvirima u celini je „stvoren", ,,zadat“ i uslovljen paradigmama „prvobitnog vremena“, koje nastavlja. da bude i njegov životvoran izvor. Otuda reaktualizacija „prvobitnog vremena“ i njegovih životvomih snaga u magijskim ritualima. Pravi smisao samih obreda je u toj reaktualizaciji, a ne u tome što se oni ponavljaju i ciklizuju. Ali mnogi savremeni etnolozi su zamenili akcente i predstavih model ,,ciklusa“ kao prvobitan i regulativan, a model ,,početka“ — kao drugostepen i zavisan, usled čega je mitu pridat (ne bez uticaja Ničeovih ideja) smisao večnog ponavljanja kao osobitog kruženja u mestu u čisto modernističkom duhu. To su prihvatile književnosti nauka o književnosti. M. Elijade, koji je sam mnogo doprineo razjašnjavanju miteme „prvobitnog vremena“, ipak je klasifikovao mitove sa stanovišta njihovog funkcionisanja u ritualu i toliko je naglašavao tu večnu ponovljivost da je pripisao mitskoj svesti i načelno obezvređivanje istorijskog vremena, i svesnu borbu sa profanim vremenom, s njegovom ireverzibilnošću, sa mrskom istorijom. Glavni smisao periodičnog očišćenja i ponovnog stvaranja, cikličke regeneracije u ritualima on vidi baš u uništavanju istorijskogvremena. Međutim, ,,uništavanje“ istorijskogvremenau mitu je, u stvari, nusproizvod određenog načina mišljenja, a ne cilj mitologije, niti izraz subjektivnog straha pred istorijom. Na ovom primeru jasno se vidi u kakvoj je korelaciji racionalna osnova otkrića ritualizma i funkcionalizma sa preuveličavanjima i modernizatorskim tumačenjem. Logičku osobenost mitologije — najvažnije otkriće teorije mita XX v. — najpre je ustanovio L. Levi-Bril, koji je napustio pravolinijski sociologizam E. Dirkema i postulirao prelogičnost kolektivnih predstava. Levi-Bril je vrlo tanano pokazao kako funkcioniše mitsko mišljenje, kako ono uopštava, ostajući konkretno i koristeći se znacima. Ali kroz prizmu „mistične participacije“ on nije zapazio intelektualni smisao osobitih mitskih misaonih operacija i njegove praktične saznajne rezultate. Difuznost mitskog mišljenja on je shvatio kao naročito ,,nelogičku“ logiku, potpuno zatvorenu za lično i socijalno iskustvo, za logičke operacije. Levi-Brilova teorija s njenim isticanjem emocionalnih impulsa i magijskih predstava kao osnove mitskog mišljenja, otvarala je put

158

POETIKA MITA

i za čisto psihološka tumačenja mitova, koje je on „dezintelektualizovao“ (što je i iskoristio Jung), i za dovođenje u vezu mita i književnosti na čisto iracionalističkoj osnovi. ,,Emocionalizam“ i ,,magizam“ (izjednačavanje pesničkog nadahnuća i estetskog utiska sa magijom, sa silama tipa mana-orenda) takođe nisu strani nekim predstavnicima ritualno-mitološke nauke o književnosti. I postignuća i slabosti Levi-Brila ispoljavaju se u svetlosti daljeg razvitka teorije prvobitnog mišljenja u delu E. Kasirera i naročito K. Levi-Strosa, koji su insistirali na intelektualnosti mitologije i uviđali njenu logičku osobenost, koju je otkrio Levi-Bril. Još pre Levi-Brila „filozofija života“, naročito Bergsonova, suprotstavila je mit i intelekt, oslanjajući se na filozofski intuicionizam, a Levi-Bril je, reklo bi se, potkrepio naučnim argumentima lažnu dilemu: mit ili logika, magija ili mišljenje (Frejzer je u magiji video već obrazac prvobitne nauke). Ova lažna dilema i danas smeta nekim etnolozima da ocene po zasluzi Levi-Brilovo otkriće. U vezi s tim treba odati priznanje sovjetskim naučnicima dvadesetih-tridesetih godina (O. Frejdenberg i dr.) koji su kritički prihvatih to otkriće, nastavljajući da insistiraju na saznajnosti mita. Stav o nerešivosti ove dileme mogao je prouzrokovati ne samo potcenjivanje Levi-Brilove teorije nego i potcenjivanje osobenosti mitskog mišljenja, kao i izrazito negativan odnos prema samom mitu kao proizvodu iracionalnog mišljenja, koje grubo izobličuje stvamost. Ta dilema je i jedan od razloga naročitih teškoća oko shvatanja ideja K. G. Junga, koji se oslanjao na Levi-Brila, upravo od njega pozajmivši pojam „kolektivnih predstava“, koji potiče od Dirkema. Jung je doveo mit u vezu sa drugim vidovima uobrazilje i njegovo poreklo pripisao kolektivno nesvesnim psihičkim mitolikim simbolima — arhetipovima. Otkrivanje neke homogenosti, nekakvog jedinstva u raznim ispoljenjima čovekove mašte (uključujući mit, poeziju i sasvim nesvesno maštanje u snovima), uočavanje iskonskog predstavnog simboličkog jezika čovekove uobrazilje i nastojanje da se za to jedinstvo nađe neki arhetipski kolektivnopsihički supstrat — zaslužuju ozbiljnu pažnju i sami po sebi ne mogu se smatrati pogrešnim. U nekim pravcima Jung je učinio korak napred u poređenju sa svojim bivšim učiteljem Frojdom, prešavši sa individualne psihologije na ,,kolektivnu“ i sa alegorijskog


159

tumačenja mita (kao neposrednog izraza potisnutih infantilnih incestuoznih seksualnih želja i sl.) na simboličko. Dubokim shvatanjem metaforičnosti mita (on se ne može potpuno racionalizovati, može se samo prevesti na druge predstavne jezike), hipotezama o dijalektici ,,psihičke“ energije i o entropiji u vezi sa psihičkim pojavama, o mnogobrojnosti značenja nesvesne sadržine, Jung čak anticipira izvesne stavove teorije informacije i semiotike (glavna smetnja za razumevanje ove činjenice je suprotnost psihologizma i intelektualizma). Ali hipoteza o naslednosti arhetipova je vrlo ranjiva, posezanje za „kolektivnim predstavama“ nije dovoljno da se savlada sklonost psihičkoj redukciji, svojstvena svim vrstama psihoanalize („saznanje prirode sastoji se u biti u jeziku i u spoljašnjem zaodevanju nesvesnog duševnog procesa"* — v. nap. 57). Sklonost psihičkoj redukciji, naime, svodi celokupno odražavanje stvamosti u čovekovoj mašti na izražavanje unutrašnjih stanja psihosomatskog porekla, a istorijska raznolikost (u prostoru i u vremenu) mitopoetske predstavnosti pokazuje se samo kao zbir ,,maski“. Obe ove posledice sklonosti psihičkoj redukciji upadljivo se ispoljavaju u takvim knjigama o mitu, napisanim u duhu Jungova učenja, kao što je Maske boga Dž. Kambela. Vrlo je važno izbegavati svođenje mitova na psihičke komplekse i psihičkih kompleksa na mitove. Da se ne bi mitologija i psihologija rastvarale jedna u drugoj, što je postalo specifična crta modernističke kulture, treba upoređivati razne proizvode čovekove uobrazilje, stalno ih kvalitativno diferencirajući i ne prenebregavati ni proučavanje istorijske psihologije. Čak i psiholog Henri A. Meri, koji se drži Junga (i Marka Šorera, koji je u mitu video strukturu ideje, sredstvo koje omogućuje da pojmimo sopstveno iskustvo), protestuje protiv proširenja pojma mita na proizvode uobrazilje uopšte. Jungovo učenje je naročito pogodovalo osobitom modernističkom panmitologizmu. Kao što sam istakao, sinteza Jungova učenja i ritualizma bila je preduslov za konačno formiranje ritualno-mitološke nauke o književnosti. I rituali i arhetipovi su u izvesnoj meri popunili * Prema prevodu na srpskohrvatski Tomislava Bekića (K. G. Jung, Novi Sad 1977; str. 351). — Nap. prev.

P s ih o lo š k e r a sp r a v e ,

O d a b r a n a d e la y I V :

160

POETIKA MITA

vakuum koji je nastao usled antiintelektualnog tumačenja mita, o čemu sam napred govorio. Utoliko veću pažnju treba posvetiti teorijama mita koje su savladale ovaj nagib stvoren pod uticajem „filozofije života" i Levi-Brilovih i Jungovih jednostranih otkrića. Ne može se savladati apologija iracionalnosti mita vraćanjem na Spenserova i Tajlorova shvatanja, na tumačenje mita kao odgovora na pitanja naivnog, ali radoznalog divljaka. U istoriji nauke taj nagib savladan je simboličkim i strukturalno-semiotičkim tumačenjem mitologije, što ne isključuje uviđanje izvesne jednostranosti i tih pravaca, naročito prvog od njih. Simboličku teoriju mita u potpunosti razradio je E. Kasirer sa stanovišta neokantovske marburške škole. Prirodno, Filozofija simboličkih Jormi odrazila je sve slabosti te škole, što nije smetalo njenom autoru da produbi shvatanje intelektualne osobenosti mitskog mišljenja. Kasirer smatra mitologiju, uporedo sa jezikom i umetnošću, autonomnom simboličkom formom kulture, koja se odlikuje naročitim načinom objektivacije čulnih datosti i istovremeno zatvorenim sistemom, sjedinjenim i osobenošću funkcionisanja i načinom modelovanja okolnog sveta. Kasirer polazi od funkcije i strukturalnih formi (shvaćenih, istina, donekle statično, u duhu geštaltpsihologije) narodne mašte. Na žalost, držeći se neokantovskog transcendentalnog shvatanja komunikacije, Kasirer ignoriše činjenicu da je simbolika mita neodvojiva od socijalnih komunikacija i da je delom one prouzrokuju; on, razume se, ne uspeva da dokaže ni potpunu autonomnost mitskog mišljenja. Tvorac strukturalne antropologije K. Levi-Stros je uspeo da opiše uspešno delovanje logičkih mehanizama mitskog mišljenja, koje stvara znakovne sisteme, tako što je, s jedne strane, mitsko mišljenje ispoljilo svoju logičku osobenost (metaforičnost, logika ,,brikolaža“ načulnom nivou itd.), a sa druge (nasuprot Levi-Brilu), dokazani su njegova sposobnost za uopštavanja, klasifikaciju, analizu, njegove intelektualne snage, bez kojih bi bila nezamisliva cela drevna kultura. Logički mehanizmi mitskog mišljenja koje je opisao Levi-Stros pokazali su znatnu srodnost sa pesničkim mišljenjem, iako se s njim nipošto ne podudaraju. Samim tim, opet je uočena i obrazložena saznajnost mitologije, ali su uzeta u obzir i pozitivna dostignuća teorije mita u XX v.

NAJNOVIJE TEORIJE MITA I RITUALNO-MITOLOŠKI PRISTUP KNJIŽEVNOSTl

161

Videli smo da strukturalna teorija mita ne samo što ne isključuje spornost filozofskih uopštavanja samog Levi-Strosa ili drugih autora nego i sadrži u sebi izvesne unutrašnje protivrečnosti i teškoće (na primer, antinomija ,,semiotičkog“ i „strukturalnog" aspekta, koja se ispoljila u dilemi: da li je mit ekvivalentan jeziku ili muzici), ali da bi se savladale ove teškoće, neophodna su nova metodološka i konkretna istraživanja. Semantičkim metodima za proučavanje odnosa mita i književnosti koristili su se i pojedini predstavnici ritualno-mitološke škole (N. Fraj i F. Vilrajt, nasuprot R. Čezu ili Raglanu); semantički, a zatim i strukturalni metod, kao što smo videli, primenjivali su se prilikom razrade ovih problema i u sovjetskoj nauci. Glavni predmet razmotrenih teorija, osim psihoanalitičkih, jeste prvobitni mit, ali one načelno ne isključuju izvesne analogije sa kulturama istorijskog vremena, pa čak i sa savremenom. To se delimično objašnjava time što sve te teorije odlučno odbijaju da povežu osobenost mita sa niskim nivoom znanja i privrednog iskustva, te što su u njemu istakli u prvi plan pragmatičke funkcije, a na podsticaj psihoanalize — nesvesni psihički supstrat. Tu se odrazilo i opšte odstupanje od evolucionizma, teorije ,,prežitaka“ i raznoraznih prosvetiteljskih tradicija. Izvestan značaj imala je okolnost što je apologiju mita prihvatio nacizam, koji je demagoški pokušavao da ,,obnovi“ germansko paganstvo i njegovu ekstatičnu heroiku. Taj pokušaj, kao što sam istakao u ,,Uvodu“, doprineo je izjednačavanju mita sa socijalnom demagogijom, i, kao posledici toga — interesovanju za razne ideološke mitove, sklonom demistifikovanju. Detronizacija mita postepeno je zahvatila i sferu socijalnog života, koji se pokazao kao polje delovanja mnogih malih ,,mitova“ i ,,rituala“ . Od svih teoretičara mita Levi-Stros najjasnije ukazuje na barijeru koja razdvaja mitotvoračke arhaične „hladne" kulture sa vrlo velikom merom semiotičnosti i totalnom strukturalnošću od ,,vrelih“ istorijskih društava, mada drugi strukturalisti — R. Bart, naprotiv, smatra ,,najmitologičnijom“ našu sadašnjicu. Mit je, nesumnjivo, odigrao značajnu ulogu u razvitku raznih ideologija kao otelovljenje prvobitnog sinkretizma i u tom — 11 Poetika mita

162

P O E T I K A M IT A

upravo u tom — smislu predstavlja prototip ideoloških formi. Osim toga, neka svojstva prvobitnog mišljenja (kao konkretnog, čulnog mišljenja, sa snažnom emocionalnošću, sa nesvesnom automatskom upotrebom simboličkih klišea, sakralizovanih istorijskih sećanja i sl.) reprodukuju se fragmentarno na nekim nivoima i pod izvesnim uslovima u određenim društvenim sredinama i sl., naročito u okviru savremene zapadne „masovne kulture“ . Najzad, izvesna ritualizovanost ponašanja postoji u svakom društvu kako na društvenom, tako i na ličnom planu, sve do oslabljenih ili supstituisanih „prelaznih obreda“ . Sve ove sličnosti, međutim, ne mogu zakloniti osnovnu kvalitativnu razliku među arhaičnim društvima (u širokom smislu, uključujući tu delimično i razvijeni srednji vek), u kojima mitologizam u ovom ili onom vidu potpuno vlada ili presudno dominira, predstavlja dušu jedinstvene, istorodno semiotizovane kulture, i društvima ideološki duboko raščlanjenim, u vezi s kojima se može govoriti samo o ,,fragmentarnom“ ili „metaforičkom" mitologizmu, o kvazimitologizmu. U suprotnom slučaju, pojmovi „mitologija“ i ,,kultura“ rastvoriće se jedan u drugom. Ono što je rečeno važi i za problem mitologizma u književnosti, ali ovde treba uzeti u obzir kako izuzetnu ulogu mita u razvitku umetnosti reči, tako i njihovu zajedničku metaforičku, simboličku prirodu. Prilikom proučavanja problema ,,mit-književnost“ treba imati u vidu iskustvo i kembričke škole, i angloameričke ritualno-mitološke kritike, i vrlo zanimljive pristupe tome problemu u sovjetskoj nauci. Ova je, kao što sam napred istakao, čak i ritualne prototipove posmatrala sa naglašenog stanovišta pogleda na svet i dokazala izuzetan značaj folklora kao međukarike između mita i književnosti, a izbegla romantičarsko izjednačavanje mita, folklora i narodne mudrosti. To se naročito zapaža u radovima A. A. Potebnje, A. N. Veselovskog, 1.1. Tolstoja, I. M. Tronskog, O. M. Frejdenberg, M. M. Bahtina i mnogih drugih. U tom pogledu izuzetan značaj ima Bahtinovo otkriće „narodne smehovne kulture“ . Folklor, kao osibit drugi tok umetnosti reči, zasićen tradicionalnom simbolikom, može biti i izvor konkretnih predstava, i podloga koja hrani mitsku intuiciju pisaca raznih razdoblja. Upadljiv primer toga je Gogolj.

N A J N O V I J E T E O R I J E M IT A

IR I T U A L N O - M IT O L O Š K I P R I S T U P K N J IŽ E V N O S T I 163

U radovima najrazličnijih autora (među njima Potebnjinim, Veselovskog, Kasirerovim, Frejdenbergove, Bahtinovim) utvrđeni su zakoni pretvaranja mitova u metafore, mitsko poreklo pesničkog jezika i mnogih pesničkih simbola i predstava. Uspešan je pokušaj N. Fraja i donekle M. Botkin da opišu hrišćansku simboliku kao ,,gramatiku“ niza pesničkih tradicija, suštastveni su njihovi zaključci o Danteovu, Miltonovu, Blejkovu stvaralaštvu. Izvodeći iz ritualnih modela razne žanrove arhaične književnosti, Frejzerovi sledbenici otkrili su štošta o nastanku dramskih vrsta (što su delimično nastavili šekspirolozi ritualno-mitološke orijentacije); njihove rezultate treba dopuniti istraživanjima O. M. Frejdenberg. Ali taj isti metod dao je znatno manje pouzdane rezultate u vezi sa pripovednim žanrovima (osim bajke, koju su P. Sentiv i V. J. Prop uporedili sa rituahma inicijacije). Razmatranje književnih deia u okvirima tradicija, u svojoj osnovi mitskih, jaka je osobina ritualno-mitološke škole i doprinosi otkrivanju i analizi ,,kolektivnog“ sloja u stvaralaštvu pisca, tj. estetici sižea, žanra, pesničkog jezika, kojima se on koristi. Razume se, takva analiza mimoilazi piščev lični doprinos i neposredno odražavanje društveno-istorijskih prilika u njegovom delu; Fraj i njegova škola, za razliku od sovjetskih autora koji su postavljali sebi slične zadatke, potpuno se oslanjaju na estetička i analitička načela „nove kritike“. Izaziva sumnju Frajovo doslovno shvatanje pojedinih mitova kao arhetipova žanrova, kao i obilata primena Frejzerovih i van Genepovih veoma uopštenih ritualnih shema u Jungovu tumačenju arhetipa „ponovnog rođenja". Takav visok nivo apstrakcije u tumačenju pojedinih mitova i rituala, njihovo shematsko uopštavanje (skoro ,,mit uopšte") karakteristični su i za ritualno-mitološku kritiku, i za nauku o književnosti XX v. sklonu mitologizovanju. Ako je rani konkretni ritualizam stvarao opasnost od formalističkog osiromašenja, u ovoliko apstrahovanom i psihologizovanom obliku, nepovezan sa stvarnim tradicijama, on neizbežno postaje uslovno metaforičan (metafora naučna, a ne pesnička). Ma koliki da su pojedini pozitivni rezultati M. Botkin, N. Fraja i njihovih istomišljenika, ritualno-mitološki pristup je neprihvatljiv upravo kao ,,škola“, kao opšte rešenje književnoteorijskih problema, koje neizbežno uslovljava sklonost redukciji i shvatanje da je književno delo samo ,,maska“ mita. 11*

164


Vrlo je značajno, kao što sam već pisao, što je Fraj postavio pitanje o implicitnoj mitologiji u književnosti, koja svesno raskida sa tradicijom (Fraj uzima u obzir istorijske razlike među simboličkom i realističkom umetnošću), o proučavanju mitolikih dubinskih shema u realistički orijentisanoj umetnosti. Ali pristup problemu ,,implicitne“ mitologije mora se osloboditi sklonosti redukciji. Tek posle dopunskih istraživanja taj problem se može ozbiljno rešiti, a ujedno i pitanje o celishodnosti književnoistorijske analize u odrednicama mita i rituala bez neposredne veze sa tradicijama. Uopšte uzev, nesumnjivo produbljivanje shvatanja mita i ,,mitolikih“ elemenata u pesničkoj semantici, pa čak i u organizaciji i strukturi čovekove mašte, praćeno je jednostranim popuštanjem zainteresovanosti za istorijske forme odražavanja stvamosti. Međutim, ta jednostranost, sama po sebi neprihvatljiva, ne sme da poništi dostignuća savremenih teorija mita u shvatanju same pojave mita i njegove unutrašnje strukture. To donekle potvrđuju uspešni pristupi problemu mita u sovjetskoj nauci. Vrlo je važno naglasiti da apsolutizacija „večnog povratka“ i nepromenljive suštine mitskih maski, toliko svojstvena modemističkom modelu sveta, ne čini suštinu ne samo mitologije nego ni glavnih teorija mita XX v., iako neki savremeni mitolozi (na primer, M. Elijade i Dž. Kambel) široko popularišu takva shvatanja, koja odražavaju određena filozofska i umetnička tumačenja kulturne i društvene situacije našeg vremena136.

Drugi deo

KLASIČNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

Prethodne napomene Da bi se pravilno shvatila priroda mita, neophodno je, ma i sasvim ukratko, razmotriti najtipičnije forme mita i mitologije, moglo bi se reći ,,klasične“ forme, koje su svojstvene ne samo i ne toliko „klasičnoj starini“ (uprkos mnogovekovnoj populamosti grčko-rimske mitologije u sferi evropske civilizacije) koliko društvima arhaičnijim od antičkog 137. U tim društvima mitologija je dominanta duhovne kulture, mada prilično bogato praktično iskustvo i proizvodna praksa sami po sebi podstiču spontano materijalistička shvatanja. Reč je o tome da se „zdrav razum“ u primitivnim kulturama uglavnom zadovoljava iskustvenim nivoom, a mitologija postaje način globalnog poimanja koji potpuno preovlađuje. Budući osobit odraz uobičajenih formi života, svet mitskih natprirodnih bića shvata se kao praizvor tih formi i nekakva viša stvarnost. Neobična fantastičnost prvobitne mitologije i njen spontani idealizam ne isključuju, međutim, saznajno značenje mitskih klasifikacija i regulativnu ulogu mitova u društvenom životu plemena. U samom nastajanju i funkcionisanju mitova praktične potrebe i ciljevi, nesumnjivo, pretežu nad spekulativnim, a istovremeno mitologija učvršćuje još slabo raščlanjeno sinkretičko jedinstvo nesvesnopesničkog stvaralaštva, prvobitne religije i začetaka prenaučnih shvatanja o okolnom svetu. U drevnim civilizacijama mitologija je bila polazna tačka za razvitak filozofije i književnosti. Uviđanje osobite veze mitologije sa ideološkim sinkretizmom nespojivo je sa Kasirerovim

166


tumačenjem mitologije kao „autonomne oblasti duha“ , i sa vulgarnosociološkim pokušajima da se mitologija, kao religijska pojava, suprotstavi prvobitnoj umetnosti, ili, kao pesnička pojava — prvobitnoj religiji, jer mitologija predstavlja „podlogu i arsenal“ ranih formi kako religije, tako i poezije. Uzgred budi rečeno, i religija i poezija, u izvesnom smislu, zadržavaju sinkretičku prirodu, ona postaje njihova osobenost. Kao sinkretička, uz to najstarija ideološka forma, koja doprinosi rađanju razvijenijih i raščlanjenijih ideoloških formi, mitologija je u ponečemu istorodna s njima, odakle, pak, nipošto ne proizlazi da se savremena filozofija, politika, umetnost, pravo, pa čak i razvijene religije, mogu svesti na mitologiju, da se mogu na neki način rastvoriti u njoj (takva tendencija postoji u mitologizmu XX v.). Naprotiv, tu se moraju uzeti u obzir kvalitativne istorijske razlike među arhaičnim kulturama i savremenom civilizacijom, ma kakve bile njene protivrečnosti. Izvesna neodvojivost mitske uobrazilje od psihičkog supstrata, postojanje nekih zajedničkih svojstava u svim proizvodima čovekove uobrazilje ne treba da vode izjednačavanju mitova sa snovima, priviđenjima, proizvodima spontane nesvesne mašte, rastvaranju mitologije u psihologiji i psihologije u mitologiji. U poređenju s takvom igrom uobrazilje, mitologija je socijalnija i ideologičnija, pri čemu njena socijalnost prelazi granice „kolektivno nesvesnog" stvaralaštva. Ne treba gubiti iz vida izvesnu neraščlanjenost, difuznost mitskog opažanja kako se ne bi izjednačavali logički mehanizmi mitskog mišljenja i nauke (Tajlor, Šternberg), ali i kako se oni ne bi sasvim razdvajali (Levi-Bril, Kasirer). Postoji niz uverljivih sličnosti sa „prvobitnim mišljenjem“ u oblasti dečjeg mišljenja, premda su te sličnosti ograničene izvesnim razlikama među procesima formiranja individualne svesti, kao i logičkog aparata kod dece i socijalnim iskustvom u arhaičnim društvima. Opšta svojstva mitskog mišljenja Neke osobine mitskog mišljenja su posledica toga što „prvobitni“ čovek još nije jasno odvajao sebe od sveta prirode koji ga

K L A S I Č N E F O R M E M I T A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

16 7

ga okružuje i prenosio je na prirodne predmete sopstvena svojstva, pripisivao im život, ljudske strasti, svesnu, celishodnu privrednu delatnost, mogućnost da se pojavljuju u čovekolikoj fizičkoj spoljašnjosti, daimaju socijalnu organizaciju i sl. Ta „još-neodvojenost“, čini mi se, nije toliko rezultat instinktivnog osećanja jedinstva sa prirodnim svetom i spontanog shvatanja celishodnosti u samoj prirodi koliko je upravo nesposohnost da se kvalitativno razluči priroda od čoveka. Bez naivnog očovečenja prirodne sredine koja okružuje čoveka bih bi nezamislivi ne samo sveopšta petsonalizacija u mitovima nego i takva primitivna verovanja kao što su: fetišizam, animizam, totemizam, mana-orenda (koja su se, opet, jasno odrazila u mitovima, na primer, animizam u liku duhova-gospodara, totemizam u likovima prapreda,ka sa dvojnom antropomorfno-zoomorfnom prirodom itd.), takvo ..metaforičko" poredenje prirodnih i kulturnih predmeta, koje je prouzrokovalo totemske klasifikacije i, šire, mitsku simbohku, prikazivanje kosmosa u zooantropomorfnom ključu, izjednačavanje mikro i makrokosmosa (naročito izomorfnost prostornih odnosa i delova čovečjeg tela) itd. Difuznost prvobitnog mišljenja ispoljUa se i u nejasnom razgraničenju subjekta i objekta, materijalnog i idealnog (tj. predmeta i žnaka, stvari i reči, bića i njegovog imena), stvari i njenih atributa, pojedinačnog i mnogog, statičnog i dinamičnog, prostornih'i vremenskih odnosa. Prostorno-vremenski sinkretizam ispoIjava se u izomorfnosti strukture kosmičkog prostora i događaja mitskog vremena. Prvobitnom mišljenju je, takođe, svojstvena izuzetno slaba razvijenost apstraktnih pojmova (što, kao što je poznato, obilato potvrđuju etnolingvistički podaci), usled čega se klasifikacija i logička analiza ostvaruju prilično nezgrapno pomoću konkretnih očiglednih predstava, koje su, međutim, sposobne da stiču znakovno, simboličko svojstvo, ne gubeći svoju konkretnost. Neposredan materijal prvobitne logike postaje elementarno-čulno opažanje, koje omogućuje da se preko sličnosti i nespojivosti čulnih svojstava ostvaruje proces uopštavanja bez odvajanja od konkretnog. Shodno tome, prostorno-vremenski odnosi ne mogu se emancipovati od konkretnih čulnih predmeta, lica, situacija, koji ispunjavaju

168


prostor i vreme, što uslovljava predstavu o neistorodnosti prostora i vremena. Asociranje predmeta po njihovim spoljašnjim sekundarnim čulnim osobinama, po dodiru u prostoru i vremenu može se pretvoriti u uzročno-posledičnu vezu, a poreklo — u izvesnom smislu zameniti suštinu. Ova poslednja crta (karakteristična i za dečje mišljenje) izuzetno je važna, jer uslovljava samu osobenost mita, koji modeluje okolni svet pripovedanjem o nastanku njegovih delova. Samo logičko mišljenje još je slabo razlučeno od emocionalnih, afektivnih, motomih elemenata, što ne samo olakšava svakojake „participacije" (u Levi-Brilovu smislu) nego i motiviše štošta u ritualno-magijskoj praksi. Razume se, ne mogu se sve osobenosti mitskog mišljenja, a utoliko više razna verovanja, svesti na samu činjenicu ,,još-neodvojenosti“ čoveka od prirode, na nerazlučenost logičke misli od emocionalne oblasti, na nesposobnost da se otrgne od konkretnog i sl. Da bi nastali, mnogi od nabrojanih činilaca zahtevaju ne samo sinkretizam mišljenja nego i početak njegovog savlađivanja. Tako se, na primer, u mitovima o kulturnim junacima odražavaju i nerazlikovanje prirode i kulture (kultumi junaci ,,pronalaze“ i kulturna dobra, i prirodne predmete: vatm i sunce, žitarice i druge zavisne biljke, oruđe za rad, socijalne i obredne ustanove itd.), i početak takvog razlikovanja, koji se ispoljio u elementima diferencijacije među kulturnim junacima u pravom smislu reči i demijurzima, u isticanju u prvi plan teme postanka kulture. Totemizam se zasniva na krvnom srodstvu određene grupe ljudi i vrsta životinja ili biljaka, što, bez sumnje, takođe pretpostavlja neko prelazno stanje od izjednačavanja prirode i kulture ka njihovom razlikovanju, kao i prenošenje na prirodu predstave o stvorenoj socijalnoj rodovsko-plemenskoj organizaciji. Tamo gde su posredi društvene ustanove oštro se ispoljava različnost među „prvobitnim" i dečjim mišljenjem. Animizam pretpostavlja još i predstavu o duši i duhovima, tj. početak razdvajanja materijalnog i idealnog, iako je sama ta predstava o duši još dugo prilično ,,telesna“ (duša se lokalizuje u određenim organima: jetri, srcu, podudara se sa krvlju ili duhom, ima izgled ptice ili čoveka itd.).


169

Prvobitna logika već na najranijim stupnjevima operiše izvesnim apstraktnim klasifikatorima (na primer, brojčanim) i ispoljava, mada slabe, tendencije ka stvaranju uopštenijih predstava. Uopšte, čisto „mitsko mišljenje“ je neka vrsta apstrakcije, čemu se ne treba ni čuditi ako uzmemo u obzir raznovrsne impulse koji potiču iz proizvodne prakse i tehničkog iskustva u arhaičnim društvima. Ali to što se mitsko mišljenje ne može naći u hemijski čistom vidu samo još jednom potvrđuje njegovu genetsku povezanost sa ranom ,,sinkretičkom“ fazom u istoriji ljudske kulture i samog mišljenja. Tome ne protivreči ni osobita izoštrenost, operaciona gipkost mitskog mišljenja, koje je ispoljilo sposobnost za analizu i klasifikacije, koje su (kao što uverljivo dokazuje Levi-Stros) omogućile neolitsku tehničku revoluciju. Očevidna nebespomoćnost mitskog mišljenja, koje rešava logičke zadatke glomaznim i delimično ,,zaobilaznim“ sredstvima, ali ih ipak rešava, prisiljava nas da ponovo razmotrimo pitanje i o njegovoj ,,nepraktičnosti“ (kako je to shvatao Levi-Bril), i o njegovoj ,,primitivnosti“, ali ne može odstraniti njegove arhaične korene. Stav o arhaičnosti mitskog mišljenja ne ukida ni činjenica što se njegovi elementi kao konkretnog, predstavno-čulnog mišljenja, slabo razlučenog od emocionalne sfere, oslonjenog na sakralizovane ,,obrasce“ dostojne podražavanja, mogu otkriti i u društvima sa veoma razvijenom civilizacijom. Istovremeno, saznajne mogućnosti mitskog mišljenja (naročito njegova osobita ,,punoća“ usled uključivanja emocionalno-intuitivne osnove) i istorijska koegzistencija mitskog i naučnog mišljenja ne dopuštaju da se prvo smatra isključivo nesavršenim prethodnikom drugog. Pokazuje se da je dijahronijski pristup pravilan, ali nedovoljan; napustivši ga donekle (te, dakle, i difuznost i sinkretizam), možemo posmatrati mitsko i naučno mišljenje sinhronijski kao dva logička ,,tipa“ ili ,,nivoa“, što odista i čine u svojim raspravama Levi-Bril, Kasirer i Levi-Stros ( i dijahronijsko i sinhronijsko stanovište neminovno je shematično). Sinhronijski ispitujući odnos naučnog i mitskog mišljenja, možemo reći da se naučno uopštavanje gradi na osnovu logičke hijerarhije od konkretnog ka apstraktnom i od uzroka ka posledicama, a mitsko operiše konkretnim i osobnim, upotrebljenim u

170


svojstvu znakova, tako da hijerarhiji uzroka i posledica odgovara hipostaziranje, hijerarhija sila i mitskih bića, koja imaju semantički-vrednosno značenje. Naučne klasifikacije grade se na osnovu suprotstavljanja unutrašnjih načela, a mitske — prema sekundarnim čulnim svojstvima, neodvojivim od samih predmeta. Ono što se u naučnoj analizi ispoljava kao sličnost ili drugi vid odnošenja, u mitologiji deluje kao istovetnost, a razlaganju na obeležja u mitologiji odgovara rastavljanje na delove. Usled svega toga poimanju naučnog zakona suprotstavljaju se konkretni osobni likovi i pojedinačni događaji, naučnom načelu — „početak" u vremenu, a uzročno-posledičnom procesu — materijalna metamorfoza. Za nauku strukture su prvobitne u odnosu prema događajima, a za mit strukture su prouzrokovane događajima. J. M. Lotman i B. A. Uspenski upoređuju mit sa jezikom ličnih imenica (sledeći primer H. Uzenera i O. M. Frejdenberg), ispravno ukazuje da metajeziku naučnog opisa odgovara u mitskom opisu osobit metatekst, u kojem su jezik opisa i mit koji se opisuje izomorfni (v. nap. 135). Dok je Levi-Bril smatrao da afektivni elementi u prvobitnom mišljenju zamenjuju naučno-logička uvršćivanja i isključivanja, usled čega nastaju mistično-magijske particicije, te prvobitna logika ignoriše „zakon o isključenju trećeg“, Levi-Stros je, kao što sam naveo, pokazao da je prvobitna logika sposobna da svojim posebnim sredstvima rešava zadatke slične onima koje rešava naučna logika. Za razliku od klasične nauke XIX—XX v. (u savremenoj nauci Levi-Stros vidi neke znake revalorizacije količinskih metoda i klasifikacija prema sekundarnim obeležjima), mitska logika je metaforička, simbolička, koristi se ograničenom skupinom ,,priručnih“ sredstava, koja se pojavljuju čas u ulozi materijala, čas u ulozi alata i podvrgavaju se periodično kaleidoskopskom preuređivanju; znak se pojavljuje u ulozi operatora te reorganizacije. Za razliku od naučne, mitska logika se koristi ,,zaobilaznim“ sredstvima, koja Levi-Stros duhovito označava terminom ,,brikolaž“. Mitska logika se obilato služi binarnim (dvojnim) opozicijama čulnih svojstava, savlađujući, na taj način, ,,neprekidnost“ opažanja okolnog sveta izdvajanjem diskretnih ,,kadrova“ sa suprotnim predznacima. Ti kontrasti se sve više semantizuju i ideologizuju.

K L A S I Č N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

171

pretvarajući se u razne načine izražavanja osnovnih antinomija kao što su životfsmrt i sl. Savlađivanje ovih antinomija posredovanjem koje napreduje, tj. postupnim nalaženjem mitskih medijatora (junaka i predmeta) koji simbolički spajaju obeležja polova, predstavlja upadljivo očitovanje logike brikolaža. Razume se, takvo ,,rešavanje“ konflikata je iluzorno, što, uostalom, ne isključuje praktičnu, ,,usklađivačku“ funkciju mitskih medijacija. Ftmkcionalna usmerenost mita Ovde već napuštamo suprotstavljanje mitskog i naučnog mišljenja u čisto logičkoj sferi i suočavamo se sa osobitom svrhovitošću mitskog mišljenja. Pre svega, mitska misao usredsređena je na takve ,,metafizičke“ probleme kao što su tajna rođenja i smrti, sudbina itd., koji su u izvesnom smislu perifemi za nauku i u vezi s kojima čisto logička objašnjenja ne zadovoljavaju uvek ljude čak ni u savremenom društvu. Time se donekle objašnjava izvesna vitalnost mitologije, te, dakle, i pravo da se ona razmatra sinhronijski. Uostalom, tu nisu posredi toliko predmeti interesovanja koliko sklonost mitologije isključivanju neobjašnjivih događaja, nerešenih kolizija, koje izlaze van granica nepromenljivog socijalnog i kosmičkog poretka. Mitologija neprestano saopštava manje razumljivo pomoću razumljivijeg, nepojmljivo pomoću pojmljivog, a naročito teško rešivo pomoću onoga što se lakše može rešiti (otuda medijacije). Mitologija ne samo što se ne svodi na zadovoljavanje radoznalosti primitivnog čoveka nego je njena saznajnost podređena težnji za harmonizovanjem i sređivanjem, oslonjena na takav celovit pristup svetu koji ne dopušta ni najmanje elemente haotičnosti, nesređenosti. Pretvaranje haosa u kosmos čini osnovni smisao mitologije, pri čemu kosmos od samog početka uključuje aksiološko, etičko stanovište. Mitski simboli funkcionišu na taj način kako bi se čovekovo lično i socijalno ponašanje i pogled na svet (aksiološki usmeren model sveta) uzajamno podržavali u okviru jedinstvenog sistema. Mit objašnjava i sankcioniše postojeći društveni i kosmički poredak shvaćen na način svojstven određenoj kulturi; mit tako objašnjava

172


\ čoveku samog njega i svet koji ga okružuje da bi održao taj poredak; ' jedno od praktičnih sredstava takvog održavanja poretka jeste reprodukovanje mitova u ritualima koji se redovno ponavljaju. Pitanje se tu nipošto ne svodi na obrednu magiju: stvara se naročita mitološka ravnoteža među predstavama o okolnom svetu i normama ponašanja, koja „metafizički" potkrepljuje socijalnu i prirodnu harmoniju, duševnu i društvenu uravnoteženost. Među ,,objašnjavanjem“ sveta (na šta se svodilo shvatanje mitologije u XIX v.) i njegovom pragmatičkom funkcijom da održava socijalni i prirodni poredak (kosmos) postoji nešto poput „povratne sprege", koja obezbeđuje obnavljanje jedinstva i uređenosti sveta ukoliko se oni naruše. Još jednom naglašavam da je reč o samom mitskom shvatanju, o prvobitnoj ontologiji, a ne o obredima koji se periodično ponavljaju sa istim ciljem. U etnološkoj literaturi, naročito psihoanalitičke usmerenosti, ističe se značaj mita za rešavanje kritičnih stanja, naročito onih koja nastaju u prelomnim trenucima ljudskog života (takozvana „trauma rođenja“, ambivalentan odnos prema roditeljima, polna zrelost i prelazak u grupu odraslih muškaraca, smrt rođaka itd.) i koja prate shodni „prelazni obredi“ (mythes et rites de passage, po Van Genepovoj terminologiji). Ali ne treba zaboraviti da se mitovi i obredi obraćaju čovekovoj individualnoj svesti uglavnom radi prilagođavanja pojedinca socijumu, preobražavanja njegove psihičke energije u korist društva, shvaćenu na određen način. Još više nego usklađivanjem pojedinca i socijuma, mit se bavi usklađivanjem uzajamnih odnosa socijalne grupe sa prirodnom sredinom. Mit je duboko socijalan i, čak, sociocentričan, budući da vrednosnu skalu određuju društveni interesi roda i plemena, grada, države. U fantastičnim mitološkim likovima obilato su se odrazile stvame crte okolnog sveta. U tom mitskom odražavanju stvarnosti postoji, čak, naročita ,,punoća“, jer sve koliko-toliko važne prirodne i društvene realije treba da imaju svoje korene u mitu, da nađu u njemu svoje izvore, objašnjenje i potvrdu, u izvesnom smislu sve one moraju imati svoj mit. Međutim, svojstvo odražavanja stvamih vidova života u mitovima umnogome je uslovljeno, kao što sam


17 3

napred naveo, projiciranjem ljudskih osobina i rodovsko-plemenskih odnosa u prirodni svet i, obrnuto, predstavljanjem socijuma i kulture u prirodnim odrednicama, mnogim osobenostima prvobitne logike, kao i težnjom za savlađivanjem, doduše iluzornim, osnovnih antinomija čovekova postojanja, obaveznim usklađivanjem ličnosti socijuma i prirodne sredine. Osim toga, osobenost odražavanja stvarnosti u mitu uslovljena je time što svaka mitologija predstavlja nekakav zatvoren simbolički sistem, u kojem međuzavisnost označilaca veoma snažno utiče na uzajamni odnos predstave i denotata. Najzad, mitsko predstavno mišljenje raspolaže izvesnom gipkošću i slobodom, tako da homologija socijalne strukture i simboličkih konfiguracija može biti vrlo približna, čak i obrnuta, preokrenuta i sl. Kao što sam već isticao, prelamajući uobičajene vidove života, mit stvara neku novu fantastičnu ..višu stvarnost". koju nosioci odnosne mitske tradicije paradoksalno shvataju kao praizvor i idealan prototip (tj. „arhetip“, ali ne u Jungovu, nego u najširem smislu reči) tih vidova života. Modelovanje se ispoljava kao specifična funkcija mita. Mitsko modelovanje se praktično ostvaruje pripovedanjem o nekim događajima iz prpšlosti (samo u nekim poznim mitološkim sistemima — delimično i budućnosti— u takozvanim eshatološkim mitovima, v. o tome niže). Svako dovoljno značajno (sa stanovišta plemenske svesti) pomeranje projidra se u prošlost, na ekran mitskog vremena, uvršćuje se u pripovedanje o prošlosti i u stabilan semantički sistem. Menjajući se istorijski zajedno sa samom stvarnošću, mitološki semantički sistem zadržava oslanjanje na prošlost i drži se pripovedanja o prošlosti kao osnovnog i osobitog' načina samoizražavanja. : Mitsko vreme i njegove ,,paradigme“ • Postoje bezbrojne definicije mita, koje se zasnivaju na najrazličnijim shvatanjima funkcije mitologije (eshatološke, psihološke, sociološke itd), na raznoraznim shvatanjima uzajamnih

174


odnosa mita sa religijom, umetnošću, ritualom, legendom, narodnom pričom. Ali skoro sve te definicije dele se na dve kategorije: mit se određuje kao fantastične p r e d š t a v e o svetu, sistem fantastičnih likova bogova i duhova, koji upravljaju svetom, ili kao p r i p o v e d a n j e , priča o postupcima bogova i junaka. U praksi mitologija se ne svodi uvek na zbir mitskih priča; neke mitske predstave otkrivaju etnolozi anketiranjem, ispoljavaju se u ritualima i sl. K. Levi-Stros, na primer, suprotstavlja ,,eksplicitnu“ (mitsko pripovedanje) i ,,implicitnu“ mitologiju— u vidu predstava koje se mogu izvući iz analize obreda. Sa druge strane, mitovi ponekad imaju obeležje narodne priče, legende ili lokalnog predanja i ne pričaju samo abogovima nego i o junacima, među njima čak i onima koji imaju istorijske prototipove. Ali u prvobitnoj mitologiji (i u tome je donekle specifičnost onoga što sam uslovno nazvao „klasičnom formom mita“) ti aspekti se obično podudaraju, a model sveta se opisuje u vidu pripovedanja o postanku pojedinih njegovih elemenata. U ovom smislu etiološki mitovi su mitovi par exellence, iako se sve ne svodi na objašnjenja. Događaji iz mitskog vremena, doživljaji totemskih predaka, kulturnih jimaka i sl. predstavljaju osobit metaforički kod, pomoću kojeg se modeluje struktura sveta, prirodnog i socijalnog. Ponekad se mora govoriti posebno o mitskim predstavama (odnos prema svetu, mitska slika sveta) i o mitskom pripovedanju (sižeima, „događajima"), ali ne treba gubiti iz vida načelno jedinstvo tih strana mita, ne treba zaboravljati da se kosmogonija i kpsmologija u mitu podudaraju, da se jezikom ,,verodostojnih“ mitskih događaja, koji protiču u vremenu, opisuje kosmički i socijalni ,,prostor“ . Kao što sam već napomenuo, najvažnija crta mita, naročito prvobitnog, sastoji se u svođenju suštine stvari na njihovo poreklo: objasniti sklop stvari znači ispričati kako se ona pravila; opisati svet koji okružuje čoveka isto je što i pričati istoriju njegovog prastvaranja. Znamo da su koreni takvih shvatanja u mitskom izjednačavanju ishpdišta i načela, vremenske i uzročno-posledične uzastopnosti, u predstavi o uzročno-posledičnom procesu kao materijalnoj metamorfozi, zameni jedne konkretne materije drugom u okviru pojedinačnog događaja. Slična su dečja pitanja i shvatanja o


175

postanku stvari, koje je analizirao Ž. Pijaže138; naročito je zanimljiva dečja priča, koju on navodi, o postanku Francuza, Nemaca i Šavojaca od vodenih krtola i crvića koji su se pojavili iz vode, sa dna mora, a zatim se pretvorili u decu. Ova priča veoma podseća na arhaične totemske_ mitove. Međutim, suštinska razlika među dečjom maštomTi prvobitnim mitotvorstvom sastoji se, naročito, u tome što opisivanje mitskih događaja uz učešće natprirodnih bića. koja su delovala u davnoprošla vremena, ne odgovara, zapravo, na pitanja, nego na određene duhovne potrebe, daje im izvestan ,,pesnički“ ključ. Oblast „pre11 pokazuje se kao sfera prauzroka, izvor svega što je bilo ,,posle“. Tu je, u stvari, začetak uzročnog tumačenja vremena, koje su klasično razradili Lajbnic i Kant.13<) Sadašnje stanje sveta — reljef, nebeska tela, vrste životinja i biljaka, način života, socijalne grupacije i religijske ustanove, svi prirodni predmeti — predstavljaju posledice događaja iz davnoprošlog vremena i postupaka mitskih junaka, predaka ili bogova. Ali mitska prošlost nije naprosto prethodno vreme, nego posebno razdoblje prastvaranjg, mitsko vreme, pra-vreme (Ur-zeit), ,,početno“, ,,prvo“ doba, koje prethodi početku odbrojavanja iskustvenog vremena. U dihotomiji p r v o b i t n o s a k r a l n o v r e m e i i s k u s t v e n o v r e m e upravo je prvo obeleženo kao posebno ,,vreme“. Mi to teško možemo da shvatimo, jer polazimo od stvarnog, tj. prolaznog i istorijskog vremena, dok je za nas mitsko vreme — ispunjeno događajima, ali koje nema unutrašnju dužinu — „izuzetak", izlazak van granica vremenskog toka. Mitsko razdoblje je razdoblje p r a p r e d m e t a i p r a p o s t u p a k a : prva vatra, prvo koplje, prva kuća i sl., prvi i zato paradigmatski činovi fiziolpških funkcija, ritualnih radnji, primene lekovitih sredstava, načina lova, prvi postupci, moralno pozitivni i negativni. Budući da je suština stvari u znatnoj meri izjednačena s njenim postankom, znanje kako je ona nastala predstavlja ključ za upotrebu stvari i poznavanje prošlosti izjednačava se sa mudrošću. Znanje kako su nastale vatra, zmija, lekovite trave omogućuje da se izbegnu opekotine i ujedi, da se celishodno primenjuju lekovi. Setimo se Vejnemejnena, koji je mogao da se izleči od rane nanete gvozdenom sekirom tek kada je saznao tajnu i'

yL— . ,

.................................— . . . .

...

. . . . .

......................

176


nastanka gvožđa. Zbog sinkretizma mitskog mišljenja, mitska prošlost, kao univerzalni prapočetak, nije samo ,,paradigmatsko“ pripovedanje; ona je sveto skladište ne samo prototjpova nego i magijskih i duhovnih sila, koje nastavljaju da održavaju utvrđeni red u prirodi i društvu pomoću rituala, koji insceniraj u događaje iz mitskog razdoblia i uključuju recitovaniemitova o stvaranju; čak i u sklopu jednostavnih bajalica obično postoji kratak uvod o shodnim paradigmatskim postupcima mitskog prapretka, boga. Klasičan primer mitske epohe prastvaranja je takozvano „vreme sna“ (dream time) u mitologiji australijskih domorodaca. U stvari, ovaj termin je netačan, iako po uzoru na australijske etnologe (počev od B. Spensera i F. Gilena) sami domoroci sada upotrebljavaju reč dreaming da bi ukazali na kompleks predstava kojima je jezgro mitska epoha. Doduše, junaci mitskog vremena i totemi se ponovo javljaju u snovima koji odražavaju dominantna mitska shvatanja; u mnogim plemenima muškarac treba da vidi u snu mitskog pretka čija se duša sprema da se ponovo otelovi u njegovom novorođenčetu, Međutim, ovu asocijaciju sa snom (mitska epoha se u centralnoaustralijskom plemenu Aranda označava kao alčera. altjira, altžira, a san kao altjirarinja), zavodljivu sa psihoanalitičkog gledišta, ne treba precenjivati. Misionar Karl Štrelov, koji je proživeo mnogo godina među Arandama, smatra da termin altjira pre svega označava razdoblje kada su mitski preci altjirarinja putovali po zemlji. Takav je i osnovni smisao odnosnih termina kod drugih australijskih plemena (djugur) kod Aluriđa, bugari kod Karađera, ungud kod Ungarinjina, vingara kod Varamunga, mungam kod Binbinga, binam kod Gunvinga itd.). To je oznaka „ljudi drevnosti“ ili samog ,,predela“ u početku vremena. Kod Aranda se mitsk( junaci ponekad označavaju kao „večni ljudi“. Iako i oni mogu u izvesnom smislu ,,oživljavati“ u svojim potomcima ili predmetima koje su načinili, oni se ipak zamišljaju kao bića koja žive i deluju samo u tim prvobitnim vremenima, a ne kao duhovi koji sada upravljaju svetom. Takvi su mitski junaci i kod drugih plemena (na primer, mura-mura kod Dijera), kao i tajanstvene figure vondžina, koje se povremeno obnavljaju na slikama na stenju u Severnoj Australiji.


17 7

Drugim rečima, u mitologiji australijskih domorodaca postoji stroga saglasnost među mitskim vremenom i mitskim junacima. Ta saglasnost je, takođe, vrlo razgovetna kod Papuanaca. Ako australijski ..ljudi drevnosti“ završavaju svoj život pretvaranjem u razne prirodne predmete, slični mitski junaci kod Papuanaca — na primer, dema kod Marindanima i njima srodnih grupa — kao što naglašava A. E. Jensen, koji je izabrao termin dema kao opštu oznaku te kategorije bića — ne transformišu se, nego upravo ,,umiru“, neki od njih usled ritualnog žrtvovanja, istovremeno pretvarajud se u travu ili odlazeći u pravo carstvo mrtvih. Smrt ubijenog dema je prva smrt, koja uslovljava smrtnost ljudi, neizbežnost rođenja i smrti svakog čoveka. Lanac predaka povezuje čoveka sa prvim dema, duhovi takođe pptiču.od de.ma, ali to su već druga bića, koja pripadaju sadašnjem vremenu. Slično australijskom i papuanskom shvatanje o mitskom vremenu i ljudima drevnog naroda postoji kod Bušmana. Predstava o mitskom razdoblju veoma je svojstvena i američkirtj Indijancima. F. Boas je pripisivanje radnje mitskom vremenu smatrao najvažnijom crtom mita kao žanra. Nešto slično nalazimo i kod severoistočnih jpaleoazijata: Čukči razlikuju vreme stvaranja i od vremena narodne priče i od raždoblja s kojim su u vezi istorijska predanja. Mk.se shvata kao „izveštaj o vremenu stvaranja". To se vreme dovodi u vezu sa stvaralačkom delatnošću Gavrana; Korjaci i Itelmeni (Kamčadali) u svom folkloru označavaju mitsko vreme kao vreme kada su živeli Gavran i njegov narod (porodica). Gavran se zamišlja kao prapredak i kulturni junak. „Gavranovi ljudi“ u izvesnom smislu su slični mitskim junacima Australijanaca i Papuanaca. Transformisane predstave o posebnom prvobitnom razdoblju nalaze se i u višim mitologijama. Prvobitna vremena mitskog prastvaranja ostaju kao pripovedna osnova, pripovedni okvir u arhaičnoj epici (Kalevala, Eda, abhaska verzija nartskih legendi, jakutske i burjatske poeme itd.), ispoljavaju se kao nastarija istorijska predanja kod najrazličnijih naroda, kao prvi delovi polinezijskih ili tibetskih genealogija. Događaji iz mitskog razdoblja, doživljaji mitskih junaka reprodukuju se u ritualima (i donekle ,,ritualizovanim“ snovima), 12 P o e tik a m ita

178


ali ta reaktualizacija ne znači da se prvobitni mit drži samo cikličkog shvatanja vremena ili toga da je mitska prošlost odista ekstemporalna i da predstavlja nekakvu mitsku stvarnost koja na neki način koegzistira sa iskustvenom stvarnošću svakodnevnog života na istom sinhronijskom nivou. Naravno, upravo tako se međusobno odnose sakralna radnja i sakralni prostor u ritualu sa profanim svakodnevnim načinom života van okvira prazničnih dana i ritualne ,,scene“. Ali sam ritual čini sakralnim odbijena svetlost. Mitska prošlost ostaje ,,prošlost“, ali njena magijska emanacija kao da dospeva do urođenika takvim kanalima kao što su rituali i snovi. Kalendarski rituali načelno doprinose cikličnom tumačenju vremena isto kao, na primer, organizacija bračnih klasa kod Australijanaca, u kojoj su dedovi i unuci označeni istim terminima; međutim, na Australijance, Papuance i druge ,,prvobitne“ etničke grupe pre se može primeniti teorija E. Liča140 o arhaičnom osećanju vremena kao nekakvom njihanju između dva pola — života i smrti, noći i dana i sl. Takvo njihanje odgovara i izjednačavanju pokolenja dedova i unuka. Takvo dvojno shvatanje u skladu je i sa suprotstavljanjem mitskog vremena iskustvenom. Poznati australijski naučnici supružnici Bernt, takođe, naglašavaju da suprotstavljanje ,,starog“ (ranog) i ,,novog“ naroda, karakteristično za domoroce, navodi na linearno, a ne na cikličko tumačenje vremena. Prvobitni mit stalno ostaje priča o prošlosti, a prošlost — izvor svega supstancijalnog u sadašnjosti. Oke Hiltkranc smatra da je pripisivanje događaja dalekoj prošlostj osobito obeležje kojim se mitologija odlikuje od religije, usmerene ka sadašnjosti koja se neprestano doživljava141. Hiltkranc do krajnosti zaoštrava situaciju, donekle zaboravljajući na prvobitni ideološki sinkretizam, ali njegova formulacija nagoni da se zamislimo nad važnošću toga stanovišta svojstvenog mitologiji. Bilo kako bilo, predstava o vremenu kao o nekakvom „njihapju“ između polova ili o prirodnom ciklusu u samoj prvobitnoj mitologiji podređena je dihotomiji stvaralačke daleke prošlosti i nepokretne sadašnjosti, iako se ta ista nepokretnost, kada je neposredno razmotrimo, može shvatiti kao nekakvo na svoj način


17 9

organizovano „tapkanje" ili ,,kruženje“ ; ciklički model vremena u samim arhaičnim društvima podređen je dihotomijskom. U mitsko vreme projicirani su kako postojeći društveni odnosi i ustanove rodovsko-plemenskog društva (a u razvijenijim mitologijama — rani oblici države), tako i izvestan napredak u razvitku tehnjke, kulture, pa i društvenih odnosa, a možda i neka maglovita sećanja na istorijske seobe, sukobe plemena i sl. (na primer, migraciono širenje kako samih Australijanaca, tako i njihove kulture, sa severa na jug reprodukuje se u pravcima putovanja mitskih junaka). Međutim, nema iole ozbiljnih razloga za bilo kakav oblik euhemerizma, za konkretno-istorijsko objašnjavanje mitskih sižea, jer se istorijska sećanja upotrebljavaju samo kao sirova građa za izgradnju mitskog shvatanja. Mitsko mišljenje je u osnovi neistorično, ignoriše istorijsku heterogenost, sye višekratne promene profanog iskustvenog vremena svodi na jednokratne činove stvaranja, koje je izvršeno u transcendentnom sakralnom mitskom vremenu. Naprotiv, čisto mitski pradogađaji zatim se često reprodukuju u obredima i zamišljaju se kao obrasci, na osnovu kojih se tumače, kojima se ,,podešavaju“ stvami iskustveni događaji, koji se zbivaju ili se mogu zbiti u budućnosti. M. Elijade je u pravu kada govori o ,,platonskoj“ strukturi svake mitologije; doista, mitsko mišljenje smatra sve iskustveno ,,senkama“ nckih večnih uzroka. Za Platona filozofsko znanje može biti ,,sećanje“ duše, koja je promatrala ideje^ u razdoblju između dva postojanja. Za vreme inicijacije australijski mladić se identifikuje sa svojim totemskim pretkom (upor. ,,anamnezu“). Fizički predmeti pomažu da se u sećanju obnovi stvarna istovetnost u oba slučaja. Razume se, Platonovo shvatanje upravo zato može da služi kao metafora mitskog pogleda na svet, jer i ono samo potiče iz mitološke tradicije. Levi-Štros je u pravu kada kaže da mitologija, za razliku od nauke, izvodi strukturu iz istorije, razumevajući pod istorijom u ovom slučaju naprosto ukupnost izmaštanih sižea, ,,povesti“ o precima i bogovima. Ali ovome treba dodati da se razni stvarni istorijski događaji zatim smeštaju u Prokrustovu postelju gotove mitske strukture, ispoljavajući se samo kao nesavršena reprodukcija, ponavljanje svog apsolutnog prototipa, lokalizovanog u mitskom vremenu. Odatle, uostalom, ne treba izvlačiti 12*

180


zaključak da je mitologija oruđe za borbu, za savlađivanje jstoriie i orofanog vremena. kao što zamišljaju M. Elijade i neki njegovi istomišljenici. Sama opozicija sakralnog i profanog vremena nije apsolutna. U krajnje statičnoj predstavi mitskog razdoblja postoje crte sinkretičkog shvatanja o vremenu kao siferi uzročnosti (v. napred), kao oblasti ejementarnog suprotstavljanja ,,ranije“ i ..sada“, prošlosti i sadašnjosti. Shvatanje mita kao oruđa svesne borbe sa istorijskim vremenom predstavlja krajnju modernizaciju, koja je u skladu.sa određenim antiistorijskim filozofskim stanovištem u XX v. Prapreci-demijurzi — kulturni junaci Kao što sam rekao, činovima prastvaranja odgovaraju u arhaičnim mitologijama junaci koji su živeli i delovali u mitsko vreme, koji se mogu nazvati p r a p r e c i m a - d e m i j u r z i m a — k u i t u r n i m j u n a c i m a . Predstave o ovim trima kategorijama međusobno su prepletene, tačnije — sinkretički su nerazlučene. U tom kompleksu osnovno ishodište je p r ap r e d a k — rodovski, bratstveni, plemenski. Ovaj se ponekad zamišlja i kao opšteljudski, pošto se plemenske granice u svesti čoveka prvobitne zajednice podudaraju sa opšteljudskim. Prapredak-demijurg — kultumi junak, zapravo, modeluje celu prvobitnu zajednicu, koja se izjednačava sa „pravim ljudima“. Mitski junaci plemena Centralne Australije i paleoafričkih etničkih grupa (Bušmani), delimično Papuanaca i nekih grupa američkih Indijanaca su totemski preci, tj. praroditelji ili tvorci istovremeno kako određene grupe životinja (ređe — biljaka), tako i ljudske rodovske grupe, koja tu vrstu životinja smatra svojim ,,telom“, tj. svojim rođacima, totemom. Jedinstvena supstanca socijalne grupe i vrste životinja, na taj način, takođe se pripisuje njihovom zajedničkom poreklu u skladu sa mitskom logikom izjednačavanja suštine i postanka. Totemizam, kojega klasične forme ustanovljuju baš australijski domoroci, predstavlja osobitu ideološku nadgradnju u ranom rodovskom društvu i, s jedne strane, prenosi na okolnu prirodu predstave o

K L A S I Č N E F O R M E M IT A 1 N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

181

rodovskoj socijalnoj organizaciji, a sa druge — pruža osobit prirodni kod za klasifikaciju raznih pojava, pre svega socijalnih, i, štaviše, ..iezik ontološkoe sistema“. Totemizam služi kao naročit posrednik među „vremenom snova“ i savremenim ljudima. Totemski preci pojavljuju se kao bića sa dvostrukom zooantropomorfnom prirodom. Na primer, australijska etnička grupa Aranda poznaje toteme kao što su crveni i sivi kengur, emu, orao, divlja mačka, mravlji jež, slepi miš, patka, vrana, žaba, puž, razne zmije, ptice, larve, ribe itd. (prema podacima K. Štrelova, B. Spensera i F. Gilena). Ljudski lik, međutim, preovlađuje. Mitovi ponekad počinju formulom: ,,to je bilo ono vreme kada su životinje još.bileJjudi" i završavaju se pretvaranjcm j unaka u odnosnu životinju. Totemski preci prikazuju se obično kao praroditelji shodnih grupa ljudi i životinja. Na primer, u mitu Aranda, čiji je totem jazavac-torbar, priča se o nekom pretku po imenu Karora, iz čijeg su pazuha prvo izašli jazavci-torbari, a zatim ljudi, koji su počeli da ih love (upor. rađanje divova od inja iz Imirovih pazuha u skanđinavskoj mitologiji). Ali čak i tamo gde totemizam kao socijalna ili religijska ustanova postoji samo u vidu prežitaka često se zadržavaju totemske klasifikacije i životinjska imena junaka. Totemska hipostaza mitskog junaka naročito ga očituje kao medijatora, što potkrepljuje njegovu simboličku ulogu u rešavanju osnovih antinomija samom logikom pripovedanja. U mitovima Aranda i drugih centralnoaustralijskih plemena potanko se priča o svetim pravcima putovanja totemskih predaka u potrazi za rođacima, za vreme lova, ponekad na čelu grupe mladića. Uz put se oni zaustavljaju da bi jeli, vrše obrede; zamorivši se na kraju puta, oni odlaze pod zemlju, pod vodu, u stene. Na tim mestima nastaju shodni totemski centri, pa savremene Arande vrše tamo obrede intičiuma (magijskog razmnožavanja životinja svog totema) i obrede posvećivanja mladića koji su dostigli polnu zrelost; za vreme obreda insceniraju se mitovi o totemskim junacima iz „vremena snova". Reljef zemljišta u oblasti kojom su za vreme svog putovanja prolazili totemski preci predstavljaju osobit spomenik njihove životne delatnosti. Uz put totemski preci obavljaju stvaralačke i kulturne radnje, iako je tip kultumog junaka u Australiji u

182


osnovi još slabo ustanovljen. Na primer, totemski preci — divlje mačke i gušteri-muholovci pomoću kamenog noža završili su stvaranje ljudi-larvi, koji su bespomoćno ležali na stenama što su strčale iz vode, obrezali su ih (obred posvećivanja završava čoveka), naučili ih da dobijaju vatru trenjem, da pripremaju hranu, dali su im koplja i bumerange, podelili Ijude iia dva bratstva, snabdeli svakog ličnim čuringa kao staništem njegove duše. Predak sivih kengura dobija vatru iz tela divovskog kengura; preci totema sokola uče ljude da upotrebljavaju kamenu sekiru. Osim divljih mačaka i guštera-muholovaca, bračna pravila ustanovljuju i totemi emua, kengura penjača itd. Mitovi sevemih i jugoistočnih plemena Austrahje poznaju, uporedo s takvim totemskim precima, uopštenije likove ,,nadtotemskih“ mitskih junaka, koji pripadaju istovremeno mnogim totemima (na primer, svakom delu njegovog tela odgovara poseban totem). Na jugoistoku to je patrijarhalna predstava sveopšteg ,,oca“, koji živi na nebu, pokrovitelja obreda posvećivanja i kulturnog junaka: Nurundere, Koin, Biral, Nureli, Bundžil, Bajame, Daramulun. Bundžil znači „klinorepi orao“, a „klinorepi orao“ je oznaka jednog od bratstava plemena Kulin. Ponekad se pominje Palijan — Bundžilov blizanac (on je slepi miš ili gavran), koji je u neprijateljstvu s njim i obeležen je nekim crtama gluposti ili ludosti. Kod drugih sličnih likova genetska veza sa totemskim precima još je bolje prikrivena, iako samo ime ,,otac“ ukazuje na predstavu o pretku. Vrlo je karakteristično da, iako su svi ti likovi najtešnje povezani sa mitskim vremenom (pleme Jualaji govori o vremenu Bajame kao što Arande govore o „vremenu sna“), oni nastavljaju da žive i u sadašnjosti, ali ne na zemlji, nego na nebu. Pred nama je začetak nebeske mitologije i naredna stepenica u procesu obogotvorenja. „Veliki otac“ nije samo uveo obrede posvećivanja nego i nastavlja u izvesnom smislu da upravlja njima; u njemu se, kao što pravilno zapaža S. A. Tokarev142, razvila arhaična predstava, poznata centralnoaustralijskim plemenima, o duhu-bauku, koji pretvara dečake u odrasle muškarce (u njega su verovali samo neposvećeni). Ali u liku ,,oca“ prvenstveno se ističu crte kulturnog junaka, delimično i demijurga. Daramulun je zajedno sa svojom

K L A S I Č N E F O R M E M I T A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

1 8 3

majkom (emu) zasadio drveće, dao ljudima zakone i ustanovio obred posvećivanja. Bajame je došao sa severoistoka sa svojim dvema ženama i stvorio ljude od drveta i ilovače, a delom je pretvorio u njih životinje (totemski motiv), dao im zakone i običaje. Prema mitu Virađurija, on je pošao na put u potrazi za divljim medom (upor. najvažniju kulturnu radnju staroskandinavskog Odina — dobijanje svetog meda; upor. takođe razvijenu mitologiju meda kod južnoameričkih Indijanaca). Na osnovu toga što prilično bled lik božanstva koje živi na nebu postoji i kod centralnoaustralijskih (Atnatu kod Aranda) i kod sevemih plemena (Nogemajn kod Murinbata), neki mitolozi, naročito M. Elijade, skloni su da vide u takvim ,,nebeskim“ Ukovima najstariji i najuniverzalniji tip božanstva, koji prethodi likovima fotemskih predaka, koji su delovali u „vreme sna“. Međusobni odnos nebeskih junaka i totemskih predaka Elijade upoređuje sa raznim pokolenjima ili stadijalnim tipovima bogova (Tiamat i Marduk, Uran i Zevs i sl.). Jednim od dokaza Elijade smatra naročitu ulogu tih mitskih likova u posvećivanju ,,šamana“ i naročitu ulogu šamana u posredovanju među nebom i zemljom; pošto se raskinula veza zemlje i neba, ljudi postaju smrtni; u ulozi posrednika među zemljom i nebeskim „gospodarima" pojavljuju se šamani, koji umeju da lete, da se penju na nebo uz visoko drvo ili uz čarobni konopac. Međutim, veza tih nebeskih junaka sa šamanstvom i šamanskim posvećenjima pre svedoči o srazmerno kasnom razvitku početnih formi nebeske mitologije kod Australijanaca, jer je opšteplemenski tip inicijacije, očevidno, stariji od shvatanja o šamanskom izabraništvu i ritualima koji mu odgovaraju. U mitovima severnih plemena Australije (u Arnhemovoj zemlji) umesto sveopšteg ,,oca“ nalazimo ,,staricu-mati“ — matrijarhalnu praroditeljku, koja simbolizuje plodnu zemlju što rađa, kao i lik zmaja-duge, povezanog s njom (i sa plodnošću, razmnožavanjem). U ritualima (koji se vrše pred početak ,,obilnije“ kišne sezone) starica-mati pojavljuje se pod imenima Kunanipi, Kliarin-Kliari, Kađari itd., ali u mitovima povezanim s takvim ritualima tome liku odgovaraju (naročito kod plemena Julengora) sestre-praroditeljke Vauvaluk (postoje i druge varijante imena), koje su stigle sa severa. Još pre sestara Vauvaluk doplovile su morem koje

184


su same stvorile sestre Džunkhova. One su donele toteme, stvorile prve muškarce i žene, načinile za svoje potomke motke za kopanje, pojaseve od perja i druge ukrase, uvele upotrebu vatre, stvorile Sunce, naučile decu da upotrebljavaju određene vrste hrane, dale im oružje, magijska sredstva, naučile ih totemskim igrama i uvele obred posvećivanja mladića. Sestre Vauvaluk — preci bratstva Dua — završile su posao svojih prethodnica, uvele su bračne klase i ustanovile ritual Kunapipi, za vreme kojeg se delimično insceniraju njihove radnje. Sestre Vauvaluk proždire, zajedno sa detetom jedne od njih, strašni zmaj-duga (dete je, zatim, ispljunuo, što treba da simbolizuje privremenu smrt iskušenika u obredu posvećivanja; u mitu plemena Murinbata sama ,,starica“, po imenu Mutinga, proždire decu, koju zatim izbavljaju iz njenog trbuha). Taj zmaj-duga sjedinjuje predstave o duhu vode, zmaju-nemani (začetak predstave o aždaji) i čarobnom kristalu koji upotrebljavaju vrači i koji odražava spektar duginih boja. U plemenskoj grupi Jirkala zmaj-duga putuje sa sestrama, sa kojima je u rodoskvrnoj vezi, a kod Murinbata, pod imenom Kunmangura, on je predak — otac jedne i otac majke druge polovine plemena (u ovoj verziji sestre ne siluje zmaj-duga, nego njegov sin, koji zatim smrtno ranjava oca). On je predak, ali nije kulturni junak: naprotiv, Kunmangur, koji pati od rane što mu je naneo sin, gasi vatru u moru, te druga mitska ličnost mora ponovo da pronalazi vatru. Nije isključeno da su mitski likovi, sižei mitova i rituala u Severnoj Australiji pretrpeli izvestan dopunski uticaj Papuanaca Nove Gvineje. Uostalom, kao što sam već isticao, osnova mitologije Papuanaca prilično je bliska australijskoj u tom smislu što su dema — koji su živeli u mitsko vreme, a zatim otišli u carstvo mrtvih, pretvorili se u Mesec, u trave, u duhove — takođe, u suštini, totemski preci, koji obavljaju radnje demijurga i kulturnih junaka. Tako je, na primer, u mitovima Marindanima dema po imenu Devi odvalio budžom ostrvo Habe, a branu između njega i kopna izgradila su dva druga dema — Aramemb i Upikak. Aramemb je prvi lovio pomoću koplja i luka, dema-gromovnik Divahib je dao ljudima spravu za bacanje koplja, koja im služi u lovu, u kultu Imo itd. Papuanski mitski kulturni junaci i zaštitnici inicijacije Rigenmuha, Sido i Kvojam, tesno povezani sa kalendarskim obredima i


1 8 5

vrtnom magijom, kao tip veoma podsećaju na sveopšteg ,,oca“ jugoistočnih Australijanaca. Istovremeno, kod dela Bajninga koji govore papuanski (Nova Britanija) postoje legende o braći — k u l t u r n i m j u n a c i m a Sirini i Goitkium, vrlo slične, a možda i pozajmljene od susednih Melanežana plemena Gunantuna (upor. takođe pomenut australijski par Bundžil — Palijan). Kod Melanežana totemizam se očuvao samo u vidu prežitaka, poglavito u označavanju egzogamnih bratstava, ali su se, zato, veoma razvila animistička verovanja. Međutim, i duhove i likove mitske starice-majke kulturnih junaka i moćnog duha-zmaja, koji se mogu uporediti sa Kunapipi i Džangavulom, potisnuli su u pozadinu hkovi slabo sakralizovanih i skoro nepovezanih sa ritualima k u l t u r n i h j u n a k a - d e m i j u r g a u vidu braće-blizanaca. Braće može biti mnogo, kao i totemskih junaka u Australiji, ali među njima se izdvajaju dvojica (što, po svoj prilici, odgovara podeli na bratstva) — ,,pametni“ i ,,glupi“, tj. pozitivna i negativna varijanta kulturnog junaka. Takvi su, na primer, To Kabinana i To Karvuvu (To Purgo) — potpuno antropomorfni bratstveni preci Melanežana-Gunantuna, koji se izjednačuju sa prvim ljudima. Braća stvaraju reljef zemljišta, životinje i etničke grupe, prvi love i ribare, stvaraju kulturne biljke, oruđe za lov i muzičke instrumente, grade prvu kolibu itd. Ali braća učestvuju u poslovima stvaranja na različne načine: To Kabinana stvara sve najbolje i najvažnije za čoveka, sve pozitivno, a To Karvuvu — sve negativno. To Kabinana stvara ravan reljef i primorce, Iepe žene, ribu tunja (koja tera sitnu ribu u ribarske mreže), bubanj za praznične igre, a To Karv-uvu stvara planine i jaruge, planince Bajninge, koji govore papuanski, ajkulu (koja proždire druge ribe), bubanj za sahrane. To Karvuvu je krivac za smrt (on je osujetio svoju majku-„staricu“ da promeni kožu, poput zmija), glad, ratove, rodoskvmuće. To Karvuvu je predstavnik demonskog i komičnog. Njegov demonizam je uglavnom rezultat neuspešnog podražavanja (kao prava ,,budala“, on, na primer, pokriva kolibu iznutra, pa kisne), sinkretizam demonskog i komičnog je skoro univerzalna crta arhaičnog folklora. U većini oblasti Melanezije glavni kultumi junaci su Taharo ili Kvat (na Solomonovim ostrvima Varohunuka) sa mnoštvom braće.

186


Crte totemskog ili bratstvenog pretka u liku Tagara (Tangara, Targa) zađržale su čisto reliktni karakter (na ostrvu Nova Irska on personifikuje totem ,,jastreb“ jednog od dva bratstva). Kvata smatraju pretkom samo stanovnici Vanua-Leve. Na ostrvima Banks Tangaro-pametni suprotstavlja se Tangaru-glupom, na Novim Hebridima Tagarov antipod je njegov glupi brat Sukematua, koji po svojim postupcima podseća na To Karvuvu. Kvat svugde pobeđuje svoju zavidljivu i glupu braću. U nekim varijantama kulturni junaci nisu suprotstavljeni braći, nego glupom demonskom biću: Kvat se nadmeće sa glupim ljudožderom Kasavaru i pobeđuje ga, a Tagaro-mbiti, tj. Tagaro-mlađi (glavni Tagaro na ostrvu Aoba) — sa Mera-mbuto. Braća kulturni junad postaju u Melaneziji središte ciklizacije pripovednog folklora, možda zbog desakralizacije ne samo etioloških mitova nego i primitivnih priča i anegdota. U polinezijskoj mitologiji, koja predstavlja najviši stupanj u okviru okeanijskog areala, umesto vragolastog kultumog junaka Tangara nalazimo nebeskog b o g a - t v o r c a Tangarou, u čijem liku se crte prapretka — kulturnog jimaka pojavljuju kao prežitak: Tangaroa i njegov brat Rongo na ostrvu Mangaja su preci plavokosih, odnosno cmokosih ljudi, a na ostrvu Tonga on je bog zanata i sl. On se zamišlja kao božanski tvorac vasione. Osim toga, on ima solarno ili htonsko obeležje i mođeluje morsku sredinu, te, dakle, i ribolov i plovidbu. Drugi predstavnid opšteg polinezijskog panteona (Tane, Rongo, Tu i dr.) takođe spajaju u sebi crte kulturnih junaka-demijurga, uzdignutih na nivo nebeskih bogova — tvoraca i gospodara prirodnih sila i prirodnih ili kuitumih pojava. Međutim, centralna figura u pripovednim mitovima Polinezije (on je poznat i u mnogim oblastima Mikronezije i Melanezije) jeste Maui — kultumi junak iste vrste kao što su Tangaro, Kvat i sl. On se, takođe, nalazi na granici sakralnog i nesakralnog, i ne smatra se bogom, nego junakom obdarenim izvanrednim magijskim moćima (mana) i pameću (lukavstvom). Njega često nazdvaju pretkom ili (uporedo sa Tikijem) prvim čovekom; nema totemske crte. Kao kulturni junak, Maui dobija od htonske starice — svoje praroditeljke — vatru, taro, čarobnu udicu za ribolov, kojom zatim diže


18 7

ostrva sa dna mora. U nizu verzija on obavlja i druge radnje demijurga — lovi Sunce i usporava njegovo kretanje (regulisanje godišnjih doba), smiruje vetrove, podiže nebeski svod, potpomaže stvaranje psa, batate i kokosovih oraha, najzad, čini neuspeo pokušaj da pobedi smrt. Da bi postigao svoj cilj, on često pribegava veštim trikovima, kao tipična mitološka prepredena varalica (trikster); u Zapadnoj Polineziji Maui ispoljava i junačke crte kao pobednik ljudoždera i čudovišta. Takvo junaštvo radi zaštite života ljudi od čudovišta je drugi suštinski aspekt delatnosti kulturnih junaka. Crte kulturnog junaka-trikstera ima i popularni junak mikronezijskih mitova Jolofat sa svojim potomcima. Jolofatovi sukobi sa braćom (svi su oni unuci vrhovnog nebeskog boga) podsećaju na melanezijski folklor. Polinezijskoj i mikronezijskoj mitologiji tipološki i genetski neobično je bliska starojapanska mitologija sa svojim složenim teogonijskim procesom i bogovima-triksterima Susanovo i Okinikuši i njihovom braćom. U paleoafričkim mitologijama srećemo totemske likove-demijurge, slične australijskim i papuanskim. Takav je, 11a primer, bušmanski Cagn, koji ima totemsku prirodu bogomoljke, i njegova ,,porodica“ — žena-mrmot, kći-bodljikavo prase, sin-faraonski pacov. Svi su oni bili „ljudi drevnog naroda“, a zatim su postali životinje. Cagn sudeluje u stvaranju Meseca i noći, stvara antilopu, koju love njegova deca itd. U celini za kulturu tropske Afrike karakteristično je potiskivanje totemizma kultom antropomorfnih rodovskih predaka, a u ranim državnim organizacijama toj kulturi svojstveni su i kultovi živih sveštenih kraljeva. Karakteristični su primeri patrijarhalnih predaka— kultumih junaka — Mukuru kod Herera, Unkulunkulu kod Zulua (oba imena su etimološki povezana sa rečju ,,star“) i Morimo kod Suto-čvana. Svi se oni prikazuju čas kao prvi ljudi, koji su izašli iz svetog drveta, planine, močvamog trstika, čas kao demijurzi, koji su magijski izazvali ljude, koji su imenovali sve što postoji. Njima se pripisuju razne kultume radnje— dobijanje vatre, obučavanje ljudi zemljoradnji i stočarstvu, uvođenje inicijacije i tabua. U nekim verzijama Morimo se pojavljuje već kao nebesko božanstvo, a uporedo sa Unkulunkulu deluje Umvelingangi (možda

188

POETIKA MITA

prvobitno njegov brat blizanac), vrhovni bog-tvorac, koji živi na nebu; uporedo sa Mukuru pojavljuje se „otac predaka“ Karunga, koji se uglavnom karakteriše kao gromovnik. Spajanje funkcija pretka i gromovnika, kao i demijurga i kulturnog junaka nalazimo i u likovima Mvarija (kod Venda i Šona), Mulungua (kod mnogih Bantu crnaca istočne Afrike), delimično Kalunge (u zapadnoj Africi). Najzad, u takvim likovima bantuske mitologije kao što su Leza i Ngai funkcije tvorca i kulturnog junaka pripisane su gromovnicima, koji se više ne zamišljaju kao preci. Faro kod Bambara je gromovnik i uopšte gospodar vode, on vrši stvaralačke radnje zajedno sa faličkim „drvetom sveta“ Pemba. Kao primer obogotvorenog kraljevskog pretka, koji se pojavljuje kao demijurg, prvi čovek i kulturni junak, može da posluži Kingu u mitologiji Ganda. Ceo niz afričkih naroda pripisuje kulturne radnje obogotvorenom pretku — kovaču, koji silazi s neba među ljude i donosi im lukove i koplja, motiku, žitarice. Jorube i Foni (Dahomejci) stvorili su obimne panteone bogova koji modeluju prirodne pojave. Ali kod tih istih Fona u pripovednim sižeima nisu popularna ta lica, nego Mavuov mlađi sin — sakralizovana mitska varalica Legba, posrednik među bogovima i ljudima, vrač i prepredenjak. Njegova osobita varijanta u narodnoj priči je Jo (prvi je pretežno „bludnik", a drugi — „proždrljivac"). Uopšte, glavni junaci afričkih pripovednih sižea, koji se nalaze na sredokraći između totemskih mitova i priča o životinjama, jesu mnogobrojni k u l t u r n i j u n a c i - t r i k s t e r i , koji su sačuvali zoomorfne (pauk, kameleon, slon, mravojed, kornjača, pas) i poluzoomorfne (Pu, Uhlakanjana) crte i imena. U Sibiru, u najarhaičnijoj mitologiji paleoazijata čukotsko-kamčatske grupe vreme stvaranja povezano je uglavnom sa delatnošću Gavrana. Kod Čukča on se pojavljuje neposredno u ulozi demijurga (ili pomoćnika-izvršioca vrlo bledo ocrtanog nebeskog boga), a kod Korjaka i Itelmena, zadržavajući neke crte kulturnog junaka i oznaku ,,tvorac“, uglavnom se zamišlja kao praotac („Veliki deda“) mitske Gavranove porodice i kao prapredak samih paleoazijata. U ,,Gavranovoj“ mitologiji postoje očevidni preostaci totemizma (imena, brakovi sa ljudima-životinjama). Gavran je

KLASZČNE F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M FOLKLORU

1 8 9

obdaren znatnom šamanskom snagom i pomaže svojoj deci da se bore sa zlim duhovima-ljudožderima iz donjeg sveta. Ujedno, Gavran ima crte mitske varalice još u većoj meri nego polinezijski Maui, što ga čini junakom celog ciklusa anegdotski obojenih mitoloških priča: večito gladni Gavran pokušava da zadobije plen ili da ode od svoje žene ženi iz porodice bogatih odgajivača jelena, „totemskoj" ženi koja potiče od zanatlija ljudi-životinja, ali deluje nepodesnim sredstvima, remeti biološke i društvene norme ponašanja i trpi neuspeh, dok njegovi sinovi uspešno love divlje jelene. Gavranovi sinovi i kćeri sklapaju brakove sa raznim bićima (delimično zooantropomorfnim), koja personifikuju prirodne predmete i sile, i samim tim obezbeđuju sebi ekonomsko blagostanje. Ti mitovi istovremeno opisuju stvaranje uređenog socijuma, tj. takvi brakovi sa ,,korisnim“ bićima iz tuđih rodova često dolaze posle neuspelih pokušaja da stupe u brak sa predstavnicima sopstvenog roda (incest). Slični mitovi o Gavranu postoje i kod Indijanaca koji žive na severozapadu američkog kontinenta (Tlingiti, Cimšijan, Hajda, Kvakjutl). Kao što je poznato, Levi-Stros je skrenuo pažnju na „posredništvo" Gavrana ili Kojota kao bića koja se hrane strvinom i koja stoga ostvaruju medijaciju među travojedima i mesožderima, u krajnjoj liniji— među životom i smrću. Ovome bi se moglo dodati da se Gavran kod severoistočnih paleoazijata pojavljuje kao medijator i među gore i dole (zbog svojih šamanskih svojstava), nebom, i zemljom (nebeska i htonska ptica, koja probija nebeski svod i čeprka po zemlji), zimom i letom (kao ptica koja nije selica), suvim i vlažnim, kopnom i morem, slatkom i slanom vodom (dobija slatku vodu od morskih gospodara), muškim i ženskim (pokušaji da promeni pol) itd. U mitologiji Tunguza i nekih drugih naroda Sibira nailazi se na braću-demijurge koja se nadmeću, od kojih stariji kvari ono što je napravio mlađi (upor. To Kabinana i To Karvuvu). Međutim, oni nisu preci bratstava, nego kosmički gospodari gornjeg i donjeg sveta. Kod Ugara sa Oba gornji i donji gospodari (Numi-Torum i Hul-Otir) takođe se pojavljuju kao par braće-demijurga. Ali glavni junak obsko-ugarske mitologije je Ekva-Pirišč, koji ima zoomorfnu hipostazu (gusan ili zec) i sin je guske Kaldašč, pretkinje bratstva

190

POETIKA MITA

Mos. Ekva-Pirišč, koji je spušten s neba na Zemlju da bi upravljao ljudima, tipičan je kulturni junak-trikster poput Gavrana (V. G. Bogoraz je hteo da vidi u njemu neposredan preobražaj paleoazijatskog lika). U pesničkoj karelo-finskoj mitologiji, koja poznaje nebeskog boga Uka i druge bogove, glavna lica su tipični kultumi junaci — Vejnemejnen I Ilmarinen; prvi je arhaični kulturni junak, koji je ugrabio od gospodarice Severa nebeska svetlila i čarobni sampo, koji pronalazi vatru u utrobi ribe, a Ilmarinen je demijurg-kovač, koji izrađuje te iste ili slične predmete prirode i kulture (nebeska svetlila, sampo, plug itd.). U Sevemoj Amćrici, gde je predstava o mitskom vremenu vrlo razgovetna, kultumi junak-demijurg sa reliktnim crtama totemskog pretka ostaje središnja figura mitologije, pri čemu mu se u zapadnom delu sevemoameričkog kontinenta, uporedo sa ozbiljnim stvaralačkim radnjama, pripisuju i lupeške podvale, tj. kultumi junak je istovremeno trikster. Kao što sam već napominjao, Indijanci sevemog dela obale Tihog okeana poznaju Gavrana otprilike isto onako kao i severoistočni paleoazijati, tj. kao kulturnog junaka-demijurga (kao i pretka bratstva) i mitskog prepredenjaka; njemu je bliska Vodena Lasica, s tim što Gavranovoj proždrljivosti odgovara pohotljivost Vodene Lasice (upor. Legba i Io kod Dahomejaca Fona). Gavranu i Vodenoj Lasici umnogome su slični: zec ili kunić Manabozo ili Viskođak (algonkenska plemena središnjeg šumskog pojasa), Kojot (kod plemena znatnog dela visoravni i stepa, kao i Kalifornije), Starac (indijanska plemena četvoronožaca i gavrana), Nihansan (Arapahoi), Pauk-Iktomi (Sijuksi), Ištinike (Ponka), Sitkonski (Asinibojni), Vakđunkaga (Vinebagi) i sl. Kojot, Starac, Manabozo pojavljuju se i kao pravi kultumi junaci i kao mitske varalice. Kod prerijskih Indijanaca u nizu slučajeva kulturni junak i varalica su izdvojeni, na primer, kod Vinebaga: Vakđunkaga (što, po svoj prilici, znači ,,ludak“, ,,lakrdijaš“) prikazan je kao mitski prepredenjak, a zec — kao ozbiljan kulturni junak. Severna Amerika pruža klasične primere mitske varalice — toga dalekog prethodnika srednjovekovnih lakrdijaša, junaka pikarskih romana, koloritnih komičnih likova u književnosti rene-


191

sanse i sl. Mitski junaci često se služe prepredenošću i lukavstvom stoga što ,,pamet“ u prvobitnoj svesti nije odvojena od lukavstva i čarolija. Samo ukoliko u samoj mitskoj svesti nastaje shvatanje o različnosti lukavstva i pameti, prevare i plemenite iskrenosti, socijalne organizacije i haosa, utoliko se razvija figura mitske varalice kao dvojnika kulturnog junaka. Gavran i njemu slični likovi folklora Indijanaca (i paleoazijata), za razliku od lupeških junaka okeanijskog mita, na primer, istog toga Mauija, ne pribegavaju naprosto lukavstvu, nego izvode trikove koji predstavljaju parodiju odgovarajućih ozbiljnih postupaka kulturnih junaka ili šamana, svetih rituala, njihovu lakrdijašku degradiranu verziju. U triksteru se ističu niski instinkti (proždrljivost, pohotljivost), koji ga navode na asocijalne postupke, na primer, na rodoskvrnuće, prisvajanje porodičnih zaliha hrane itd. Ponekad Indijanci razlikuju Gavrana, Kojota i njima slične kulturne junake-trikstere kao dva lica s jednim imenom, ali takvo razlikovanje nije opšte i verovatno je naknadno. Nije slučajno jedno od imena kunića — Gluskapa-Visaka, što znači ,,sa dvostrukim licem", Takav dvostruk lik, kao kulturni junak (demijurg)-trikster, spaja u istom licu težnju za uređivanjem socijuma i kosmosa koji se uobličavaju i izraz njihove dezorganizacije i još nesređenog stanja. Ovaj protivrečni spoj mogućan je stoga što je radnja u odnosnim pripovedno-mitološkim ciklusima smeštena u vreme pre uspostavljanja strogog svetskog poretka, tj. u mitsko vreme. Treba pri tome uzeti u obzir da je delatnost negativne varijante kulturnog junaka (tipa Karvuvu u Melaneziji) ili trikstera tipa Gavrana takođe u suštini paradigmatska, budući da ona predodređuje negativne pojave i profane radnje, koje se zbivaju u kasnijim vremenima. Sevema Amerika poznaje i kulturne junake-blizance, kako neprijateljski, tako i prijateljski međusobno nastrojene. Kod Irokeza reliktne predstave o zavađenoj braći-kulturnim junacima povezane su sa likom boga-tvorca, nebeskog gospodara, zemljoradničkog božanstva Taronhajavagon-Žuskeja (Ioskeha) i njegovog demonskog blizanca Taviskarona. Prerijska i jugozapadna plemena ne prikazuju blizanački par kao antagoniste-demijurge, nego kao junake koji putuju po zemlji i zajedno uništavaju razna čudovišta koja ugrožavaju miran život

192

POETIKA MITA

ljudi. U ovom prostranom arealu neobično je popularan mitološki ciklus o blizancima — „mladiću iz vigvama“ i „mladiću iz šipraga“ („odbačenom mladiću iz potoka“). Oni su izrezani iz tela žene koju je ubio zli duh i ostavljeni su: jedan u vigvamu, a drugi u šipragu ili u potoku. Kasnije njihov otac izmamljuje „divljeg“ blizanca iz šipraga i pripitomljuje ga. Blizanci putuju, uništavajući razna čudovišta — diva-ljudoždera, divovskog losa, pticu-gromovnicu, stenu koja se kotrlja, antilopu-ljudožderku, čudovišnog dabra i sl. Kod Navahoa junački blizanci su unuci prvih ljudi i deca Sunca; njihova borba sa čudovištima prethodi umnožavianju i raseljavanju plemena Dine. Likovi braće-blizanaca zauzimaju ogromno mesto i u mitologiji starosedelaca Južne Amerike, u folkloru plemena koja pripadaju aravačkoj, karipskoj i tupi-tuaranijskoj jezičkoj porodici: Keri i Kame kod Bakairija, Makemajne i Pige (Pija) kod karipskih plemena, Bakaroro i Itubori kod Bororoa itd. Oni se često prikazuju kao sinovi tvorca ili kulturnog junaka, čiju su ženu ubili jaguar ili ljudožderka. Kada saznaju svoje poreklo, oni ubijaju jaguare i razne demone, a u finalu se pretvaraju u Sunce i Mesec. U nekim verzijama (na primer, kod Bororoa) blizanci su jaguarova deca. Sličan siže nalazi se i u osnovi mitološkog epa naroda Kiče Popol-Vuh (Srednja Amerika), koji je došao do nas u pisanom obliku. Junaci naroda Kiče — Ahpu i Šbalanke rođeni su od čarobnih plodova — glava predaka; uporedo s junačkom borbom protiv demona donjeg carstva, oni obavljaju takve specifične kulturne radnje kao što je gajenje kukuruza. U drevnoj meksičkoj (toltečkoj, actečkoj i majanskoj) mitologiji postoji razgranat panteon bogova, koji je u vezi sa veoma složenim kosmičkim modelom i predstavom o cikličkom smenjivanju kosmičkih razdoblja, ali u središtu ostaje bog Kecalkoatl (pemati zmaj), u kome su u prvi plan istaknute funkcije demijurga i delimično kulturnog junaka. On, naime, stvara (tačnije, rekonstruiše od kostiju, koje mora da pronalazi u carstvu mrtvih) ljude i krade semenje kukuruza od njihovog čuvara — Crvenog Mrava. Kecalkoatl, doduše, učestvuje takođe u stvaranju kosmosa od udova smšene boginje Zemlje. Još je jasnije poreklo kulturnog junaka kod Virakoče — vrhovnog boga Inka (postoji predstava o


193

braći-blizancima, tvorčevoj deci Jamajmana Virakoči i Tokana Virakoči). Likovi prapredaka-demijurga — kulturnih junaka, takođe, bez sumnje, ulaze u osnovu kineske mitologije, mitologije Indije i zemalja starog Bliskog istoka, koje su stvorile moćnu civilizaciju na osnovu irigacione zemljoradnje i arhaične državnosti. Kineska mitologija je rano istorizovana (euhemerizovana) i u nju su bile unete kasnije istorijske realije i realije iz svakodnevnog života (savetnici, činovnici, dvorske spletke i sl.). Međutim, u opisu drevnog legendarnog carstva Jao i njegovih vladara lako se uočava predstava o mitskom vremenu i pratvorcima. Prapredak ili prvi čovek Pan-ku, koji se ponekad prikazuje u poluzoomorfnom, ,,totemskom“ liku medvedolikog psa, koga svojim neposrednim praocem smatraju Miao i drugi narodi južne Kine, u nekim verzijama mita posle smrti preobražava se u savremeni kosmos (v. niže). Prapreci Nu-va i Fu-hsi (sestra— brat i žena— muž) obavljaju ceo niz kulturnih radnji, kao što su pronalazak lova i ribarenja, stvaranje muzičkog instrumenta itd. Ponekad se kulturni postupci pripisuju bogovima koji modeluju nebo (Huan-di) i Sunce (Jan-di). Tipični demijurzi — kulturni junaci su Kun — unuk nebeskog gospodara Huan-dija, koji krade s neba čarobni predmet sižan, koji magijski povećava Zemlju, gradi nasipe da bi se obuzdavala vodena stihija; Kunov sin — Ju, koji je dokrajčio borbu sa potopom, i strelac I, koji je ubio ,,suvišnih“ devet sunaca, koja su pretila sušom, i mnoga htonska čudovišta (bika-ljudoždera, očnjak-svrdlo, divovskog udava, divljeg vepra i sl.). Arhaični kompleks prapretka — kulturnog junaka očituju — i neki najvažniji sumersko-akadski bogovi — Enlil i Enki, koji ne samo što učestvuju u teogonijskom procesu, u stvaranju bogova koji personifikuju prirodne predmete (i sami ih personifikuju: prvi — vetar i vazduh, a drugi — slatku vodu i kopno), nego, pre svega, obavljaju kulturne radnje. Enlil je stvorio drveće i žitarice, budakmotiku, Enki je napunio slatkom vodom korita Tigra i Eufrata, a u voduje pustio ribe, napunioje šume divljači, a dolinu— žitaricama, Enlil je uzorao polje i odgajio žito, ustanovio stočarstvo i pronašao 13 Poetika mita

194

POETIKA MITA

mlečne proizvode, izradio građu i počeo da gradi kuće, najzad, upravljanje rekama i vetrovima itd. podelio je među pojedinim bogovima-gospodarima. Enki se opisuje kao prvobitni čuvar tajni kulture, takozvanih me, koje mu je kasnije lukavstvom oduzela Inana. U nizu tekstova Enki je tvorac ljudi i njihov prvi učitelj. On često deluje zajedno sa boginjama (Ninmah, Ninhursag) koje imaju svojstvo majki-praroditeljki: na primer, zajedno s Ninmah pravi ljude od ilovače, a njegov pokušaj da izađe na kraj bez nje završava se neuspehom. U Egiptu, gde u kosmogonijskom procesu tako izuzetnu ulogu igraju bogovi-tvorci koji imaju solamo (Ra-Atum, Ptah, Hnum) ili, izuzetno, lunamo obeležje (kod Tota), oni zadržavaju crte kultumih junaka samo u naročito reliktnim vidovima: Hnum pravi Ijude, kao zanatlija-demijurg— na gmčarskom kolu, Tot izumeva pismenost; tragovi prvobitnog shvatanja o prapretku (prakralju) i kulturnom junaku postoje, po mišljenju E. O. Džemsa, i u liku Ozirisa — toga tipičnog boga koji umire i uskrsava (v. nap. 28). Neprijateljstvo Ozirisa i Seta, koje ima uglavnom kalendarski smisao, verovatno potiče i od arhetipa zavađene braće, koja oličavaju dva bratstva, a zatim — Donji i Gomji Egipat. U staroiranskoj mitologiji reliktni kompleks prapredaka — kulturnih junaka zapaža se u likovima prvih kraljeva (JimaDžemšid, upor. ind. Jama, Traetaon-Feridun, Kersaspa), koji obavljaju kulturne radnje i pojavljuju se kao junački borci protiv aždaja (Aži-Dahaka, Sruvar i dr.). U indijskoj mitologiji, gde je, kao i u Egiptu, bog-tvorac potisnuo arhaične likove prapretka, kosmogonijski aspekt se donekle očuvao u Indrinoj junačkoj delatnosti. U grčkoj mitologiji zadržao se klasičan obrazac kultumog junaka, ali, što je vrlo karakteristično, izolovan od olimpskog panteona i osnovnog mitološkog sistema. Prometej pravi ljude od ilovače (u posthesiodovskoj verziji), krade za njih vatru, u njihovu korist vara bogove (prinošenje žrtve u Mekonu). Zbog toga što je ukrao vatru on je prikovan za stene Kavkaza i podvrgnut mučenju: orao mu kljuje jetru. Prometejev brat-blizanac je tipična negativna Varijanta kulturnog junaka, on je suprotan Prometeju, otprilike kao što su Tagaro-glupi ili To Karvuvu suprotni Tagaru-pametnom ili To Kabinana u melanezij-


195

skim mitovima. Epimetej ostavlja ljude bez sredstava za zaštitu (krzna, nokata i sl.), ženi se Pandorom, s njenom posudom koja sadrži zlo i bolesti. U nekim varijantama mita prvi ljudi su Deukalion, Prometejev sin, i Pira, Epimetejeva kći. Prometej je prikazan kao potomak titana i neprijatelj olimpiskih bogova. Paradoks je u tome što se kosmos u glavnim grčkim mitovima stvara borbom bogova i titana, mlađeg pokolenja bogova protiv starijeg, što je titanima delimično pridat nov smisao kao silama haosa. Ne treba se čuditi što su u okviru same olimpske mitologije civilizatorske funkcije pripisane Ateni i Apolonu — bogovima koji maksimalno otelovljuju skladnost i racionalnu sređenost grčkog kosmosa. Kovač Hefest je obogotvoreni demijurg, koji se može uporediti sa afričkim, kavkaskim, finskim kovačima. Osobitim olimpskim ,,triksterom“ može se smatrati glasnik bogova Hermes. U skandinavskoj mitologiji u likovima vrhovnog boga Odina i lukavog Lokija i u njihovom međusobnom odnosu (a delimično i u odnosu među gromovnikom Torom i Lokijem) može se rekonstruisati model „braća-demijurzi, kulturni junak i mitska varalica". Odin je prvi ,,šaman“, otac drugih asa, nalazač svetog meda, koji je, zajedno s Lokijem, završio stvaranje ljudi, a Loki je otac htonskih čudovišta, krivac za pojavu smrti, ali i izumelac ribarske mreže, pronalazač blaga asa (čarobnih prapredmeta) i sl. Tor je, pre svega, borac sa divovima i svetskim zmajem, ali njegova borba ima i kosmogonijski smisao (dizanje „zmaja srednje zemlje“ iz okeana). Na taj način, prapredak-demijurg — kulturni junak nije naprosto jedan od mogućnih likova mita nego mitski lik par exellence, naročito u arhaičnim mitologijama, koji tipološki strogo odgovara predstavi o mitskom vremenu prastvaranja i koji modeluje kolektiv — nosioca mitskih tradicija — u celini. Kao što sam istakao, demonski ili komični dvojnik kulturnog junaka — mitska varalica — takođe je u osobitoj korelaciji sa mitskim vremenom, budući da je to vreme pre konačnog ustanovljenja raznovrsnih strogih tabua. Čak i tamo gde se kao glavni duh pojavljuje nebeski gospodar, on se ili sjedinjuje sa prapretkom-demijurgom — kulturnim junakom, ili ostaje sasvim bleda i pasivna figura, neka vrsta deus otiosusa, koji ne igra skoro nikakvu ulogu u pripovednim 13*

196

POETIKA MITA

sižeima. U razvijenim mitologijama, sa mnogim bogovima koji modeluju prirodne pojave, reliktne figure kultumih junaka ili bogovi sa jasno izraženim odnosnim funkcijama zauzimaju najaktivnije mesto u mitskom pripovedanju. U arhaičnim mitologijama prapreci — kultumi junad, koji modeluju zajednicu u celini, suprotstavljeni su mnogobrojnim duhovima pokojnika i duhovima prirode. U razvijenim mitologijama iznad jednih i drugih uzdižu se panteoni bogova (u čijem su nastajanju učestvovali i preci i duhovi-gospodari), koji su, po pravilu, lokalizovani na nebu i modeluju najrazličnije prirodne predmete i pojave i razne sodjalne funkcije (upor. Dimezilovu teoriju o podeli indoevropskih bogova prema trima socijalnim funkcijama — upor. nap. 67). Ceo svet, prirodu i dmštvo u raznim vidovima oličava ukupnost bogova i duhova, koja njima i upravlja. Pri tome, prvo, nema stroge izomorfnosti među pojedinim fragmentima modela sveta i određenim bogovima, tj. bogovi mogu modelovati istovremeno nekoliko predmeta ili samo pojedine aspekte tih predmeta, predstavljajući neku vrstu žiže semantički diferencijalnih obeležja; drugo, bogovi su u različnoj meri povezani sa prirodnim predmetima koje oličavaju, tako da čak i u okviru iste mitologije ponekad uporedo postoji neposredno oličenje prirodnog predmeta i mitski lik obdaren mnogim različnim svojstvima, uključujući tu i povezanost sa konkretnom prirodnom pojavom (upor. Helije i Apolon). Prelaz od prapredaka, koji su u strogoj korelaciji sa mitskim vremenom, ka bogovima koji upravljaju svetom veoma je suštastven vid prelaska od arhaične mitologije ka razvijenijim formama. Arhaični mitovi o stvaranju Iz onoga što sam izložio dovoljno se jasno vidi priroda ,,paradigmatske“ i stvaralačke delatnosti prapredaka-demijurga — kultumih junaka. Činovi prastvaranja mogu biti rezultat spontanog pretvaranja jednih bića ili predmeta u druga, uzgredan plod životne aktivnosti mitskih junaka, te (naročito u razvijenijim mitologijama) mogu imati svestan, usredsređen stvaralački karakter, sve do prometejstva.


197

Najekstenzivnijim vidovima privređivanja i arhaičnom tipu mišljenja odgovaraju shvatanja o postanku kao spontanim preo b r a ž a j i m a , prostomim p r e m e š t a n j i m a , k r a đ i od prvobitnih čuvara. Australijski totemski preci, pošto su prešli svoj put i „umorili se“, spontano se pretvaraju u stene, brda, drveće i životinje; grupe kamenja ostaju kao običan trag njihova zastanka i sl. Žrtve progona, a ponekad i progonioci u raznim mitologijama pretvaraju se u brda, potoke, beže na nebo, gde se pretvaraju u nebeska svetlila. Neki preobražaji skopčani su sa spoljašnjom sličnošću, na primer, postanak kokosovih oraha od ljudskih glava ili, obrnuto, ljudi od kokosovih drveta; Sunca od vatre ili vatre od Sunca i sl. Napred sam pomenuo australijski mit o dobijanju vatre iz tela sivog kengura, koji se može uporediti s karelo-finskom runom o dobijanju vatre iz trbuha vatrene ribe. Sunce i Mesec, koji se, kao što sam rekao, često đovode u vezu sa vatrom, takođe se ponekad prikazuju kao da su dobijeni iz trbuha ribe (na primer, u jednom indijskom mitu). Gavran u mitologiji severoistočnih paleoazijata i severozapadnih Indijanaca pribavlja svetlost i nebeska svetlila tako što prokljuje nebeski svod ili opnu lopti — Sunca i Meseca. Motiv krađe vatre od prvobitnih čuvara vrlo je raširen. Od prvobitnih čuvara kradu se, takođe, oruđe za rad, kulturne biljke, dragocene vrste riba itd., tj. etiološki mitovi se grade po obrascu sakupljačke privrede, lova i sl. Na sličan način i z r a d a oruđa za rad ili posuđa od drveta, ilovače, metala postaje obrazac za sižee kao što su izrezivanje ljudi od drveta ili vajanje od ilovače, iskivanje Sunca i Meseca, koje obavlja kovač i sl. U mitovima se nailazi na priče o postanku nekojih bića ili nekakvih predmeta od tela predaka ubijenih p r i n o š e n j e m n a ž r t v u . Tavrstamitovasvojstvenaje drevnim zemljoradnicima, na primer, Papuancima, kod kojih smrt (leme izaziva njegovo pretvaranje u kulturne biljke („mitema Hajnuvele“). Budući da su kulturni junaci-demijurzi u osnovi prapreci, ponekad se nastojanje prirodnih predmeta opisuje kao rezultat toga što ih biološki r a đ a j u ,,preci“ ili ,,gospodari“, koji personifikuju druge prirodne predmete. Na primer, veoma je rasprostranjen mit o tome da su Sunce i Mesec ili vatra i voda deca totema, božanstva, prvog ljudskog para (Polinezija, Amerika, Afrika).

198

POETIKA MITA

Nabrojane načine stvaranja mitska misao smatra ekvivalentnim zbog slabe razlučenosti i spontanog metaforičkog povezivanja prirode i kulture. Iz istog razloga, kao što sam već naveo, jednim te istim načinom i jedno te isto lice može pribavljati ili stvarati prirodne predmete i kultuma dobra, kultne predmete i proizvodne ili religijske tajne. Mitovi o stvaranju su mitovi o postanku svih predmeta od kojih se sastoji svet. Čin nastajanja ili stvaranja, kao što smo upravo videli, može se ispoljavati u nizu varijanata, ali te ,,diskretne“ varijante sa mitološkog stanovišta su uslovno izdvojeni odsečci neprekidnog kontinuuma, koji prelaze jedan u drugi. Čak i kada bogovi izazivaju predmete imenujući ih rečima (nominacijom), što nije naročito svojstveno arhaičnim mitovima, to nije čisto stvaranje ni iz čega, nego pre nekakva duhovna emanacija božanstva, zasnovana na mitskom izjednačavanju predmeta i imena. Ovaj tip (I) prouzrokovanja je zato prilično srodan onom kada božanstvo fizički rađa razna bića i predmete (II). Stvaranje tih predmeta, kao što otac biološki rađa decu može se smatrati samo posebnim slučajem ovog drugog tipa (tip II A). Može se reći da međuoblici između verbalno-magijskog izazivanja i normalnog fiziološkog rađanja čak količinski preovlađuju nad tim dvema osnovnim varijantama. Nije slučajno što bogovi stvaraju ne samo druge bogove ili ljude-prapretke nego i najrazličnije predmete, pri čemu vrlo često na neki neobičan način — od delova svog tela (glave, bedra, pazuha i sl.) ili njegovih izlučevina (muškog semena, pljuvačke, mokraće itd.). Božanstvo prouzrokuje razne predmete najčešće tako što ih na neki način vadi iz sebe (uslovno, tip III). Ponekad bogovi ili junaci ne vade predmete iz sebe, nego iz zemlje, riba, životinja ili iz drugih bogova i demonskih bića; na primer, vatru nalaze u trbuhu ribe, a slatku vodu vade iz divovske žabe, nebeska svetlila iz kovčega i sl. Demonsko biće može tajno čuvati prvobitni predmet ne u sebi, nego u kovčegu, steni ili na drugom mestu. U tom slučaju čin stvaranja „vađenja", prvo, dopunjuje se pričom o tome da je, na primer, žaba ranije sama progutala svu vodu ili da je neko sakrio Sunce i Mesec u kovčege, a drugo, sam taj čin preobražava se tako što mitski kulturni junak pronalazi prirodne ili kulturne predmete na nekom dalekom mestu, na drugom svetu.

KLASlONE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

199

Ovakvo zadobijanje, koje zahteva savlađivanje raznih prepreka, može se uslovno izdvojiti u poseban, uz to najvažniji tip sižea o stvaranju (IV). Zatim, kao što znamo, prvobitno nastajanje elemenata sveta može biti rezultat rada demijurga, koji vaja ljude od ilovače, kuje nebeska svetlila u kovačnici i sl. (tip V),* kao i plod spontanog ili magijskog pretvaranja jednih predmeta i bića u druge (tip VI), ili premeštanja predmeta sa jednog mesta (sveta) na drugo (tip VII). Uopšte, u izvesnom smislu svako prouzrokovanje svodi se, na kraju krajeva, na premeštanje i pretvaranje (,,vađenje“ je, zapravo, premeštanje iznutra napolje plus pretvaranje, na primer, pretvaranje pljuvačke boga u slatku vodu, sveti med itd., a pribavljanje je ,,vađenje“ plus ,,premeštanje“). Pa i premeštanje, ako se uzme u obzir ,,kvalitativno“ shvatanje prostora u mitu, može se u izvesnom smislu svesti na pretvaranje. Budući da čin mitskog „stvaranja" kao nekakav sižejni predikat pretpostavlja postojanje bar tri ,,uloge“ — predmeta koji se stvara, izvora ili građe i subjekta koji tvori, prilično jednostavna tablica, koja ukazuje na tip stvaranja (I—VIII), predmet, izvor i tvorca (boga, demijurga, kulturnog junaka), može obuhvatiti sve osnovne mitove o stvaranju, a dopunsko uvođenje kategorije vremena ( p o č e t n o i z a v r š n o vreme, trajna radnja ili radnja koja se ponavlja van vremena), a možda i prostora (globa1a n /1 o k a 1a n), omogućuje i da se pravi mitovi o stvaranju odvoje od eshatoloških mitova, legendi i sl. Ako bismo, na primer, ispitali mitove o postanku vode (kao globalnog blagotvomog — slatka voda, lekovita voda — ili rušilačkog elementa — potop, poplava, a takođe i kao lokalnog konkretnog rezervoara, tj. mora, jezera, reke, potoka, u rubrici „izvor ili građa“ stajali bi: zemlja, planina, kamen, kupina, tikva, šuplje drvo, trule zmije, trbuh žabe ili kita, kao i vino, krv, pljuvačka, mokraća, suze, plodova voda boga, sveca, čudovišta, prve žene itd., kao i pojedini junaci mita, koji beže od progona i pretvaraju se u reke. U mbrici gde se konkretizuju sižejne varijante pronašli bismo tipove I (bog-tvorac, božanski blizanci ili dmga bića stvaraju vodu), II (reke su kćeri boga mora, okean je sin zemlje i neba), III (voda od krvi ili pljuvačke, koju bog vadi iz sebe), IV (junak dobija vodu iz probušenog trbuha čudovišta ili je krade od

200

POETIKA MITA

vodenog demona), VI (bog pravi vodu od kupine), VII (žena se pretvara u ribnjak i sl.); tip V nedostaje. U rubrici „subjekt stvaranja“ bila bi nabrojana imena pojedinih bogova, demijurga, kulturnih junaka. Ranije sam rekao da situacija mitskog stvaranja uključuje tri osnovne ,,uloge“ — predmet, izvor i subjekt. Ali u mnogim slučajevima izvorom ili građom raspolaže drugi subjekt (demon koji je ugrabio vodu ili nebeska svetlila i sl.), koji često dobija crte protivnika, izazivača na dvoboj, koga treba pobediti, pokoriti pre no što se stekne pristup predmetu ili njegovom izvoru. Uvođenje ove četvrte ,,uloge“ stvara podlogu za borbu dva mitska lika i, samim tim, uslov za razvijanje sižea. Ovakvo povećanje broja ,,uloga“ i razvijanje sižea pojavljuje se u okviru sižejne varijante koju sam uslovno nazvao ,,zadobijanjem“. Kulturni junak odlazi u drugi svet, nalazi način da pobedi ili prelasti čuvara prirodnih ili kultumih predmeta, vadi te predmete iz njihovog izvora, otima ih i donosi ljudima. Zato priče o tome kako kulturni junaci „zadobijaju“ razne predmete nisu slučajno postale osnovni zametak daljeg sižejnog razvijanja u narodnoj priči i junačkom epu (v. niže). Drugi (naredni) načini razvijanja pripovedanja su sabiranje epizoda u kojima isti mitski junak zadobija razne predmete (na primer, slatku vodu, vatru, oružje itd.) ili, pak, raznih tipova (od sedam pomenutih) stvaranja istih predmeta (na primer, u karelo-finskim runama: u jednoj epizodi Vejnemejnen otima sampo ili nebeska svetlila od Louhe, a u drugoj Ilmarinen kuje sampo i nebeska svetlila u kovačnici, tj. IV+V). Osim toga, tome kako mitski junak zadobija predmet pridružuje se priča o tome kako je demonsko biće prvobitno steklo predmet (žaba je progutala vodu!), pa zadobijanje ponekad formalno postaje vraćanje izgubljenog. Najzad, ,,zadobijanje“ može iziskivati naročite napore, magijska znanja, raspolaganje ritualnim predmetima i sl., kao i uspešnu borbu sa protivnikom. Tada se pre ,,zadobijanja“ uvodi epizoda ,,provere“, najčešće prema obrascu obreda posvećivanja. Ovaj kompleks „proba plus zadobijanje" može postati osnova i za dalje razvijanje mita u narodnu priču ili ep. U arhaičnim mitovima o praprecima-demijurzima — kulturnim junacima nije reč o postanku kosmosa u celini. U naročito

K L A S I Č N E F O R M E M IT A I N J I H O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K .L O R U

20 1

arhaičnoj mitologiji Australijanaca ceo kosmos se svodi na mikro-kosmos (tačnije — na mezokosmos) teritorije sa koje se hrane porodično-rodovska grupa i nekoliko susednih grupa; australijski mitovi u vezi s tim su malobrojni, ali zato je mnogo mitova o postanku totema, inicijacija, bračnih klasa, vatre, štapova za kopanje, kopalja i sl. Samo izuzetno nalazimo kod Aranda zanimljiv mit o postanku ljudi od nezavršenih zametaka-larvi, kojima su slepljene noge i ruke, nisu prosečene oči, uši, usta i sl. Kada su našli te larve (embrione!?) na delovima kopna koji su se izdizali iz slane vode, „večni ljudi“ su ih dovršili, pretvorivši ih u ljude kao što oni obično sada izgledaju. U ovom mitu reprodukovan je univerzalno rasprostranjen motiv o d o v r š a v a n j u ljudskih bića, koja su prvobitno nastala kao bespomoćna i nezavršena (upor., na primer, skandinavski mit o asima koji su dali dah, boje i mimiku prototipovima ljudi u vidu dva komada drveta —jasena i vrbe); tu se, takođe, može zapaziti osobita varijanta drugog široko rasprostranjenog mitskog sižea o nastajanju kopna iz vode (v. niže). Nešto manje arhaične mitove o praprecima — kultumim junacima u Melaneziji, nekim arealima Severne Amerike, Sibira i Afrike čine priče o poreklu raznih svojstava životinja (tipični obrasci etioloških mitova), samih životinja i kulturnih biljaka, čoveka (antropogenetski mit), nebeskih svetlila, vatre, oruđa zarad, ritualnih predmeta, samih obreda, bračnih pravila, plime i oseke, dana i noći, godišnjih doba, ali vrlo retko — kosmosa u celini. Kao što smo videli, uništavanje čudovišta i demona, stvaranje čoveka i obučavanje čoveka zanatima i veštinama, ustanovljenje običaja, režima reka i mora, uspostavljanje klime i sl. spadaju među najvažnije funkcije kulturnog junaka. Na taj način, shodni mitovi, prvo, pripovedaju o nastajanju onoga što ranije nije postojalo (mnogobrojni mitovi najrazličnijih naroda počinju saopštenjem o tome da ranije nije postojalo to i to) ili što je bilo nepristupačno čoveku i, drugo, posebna pažnja posvećuje se unošenju reda u p r i r o d n u (regulisanje dana i noći, plime i oseke, zime i leta i sl.) i s o c i j a l n u sferu (dualna egzogamija i bračna pravila itd.), kao i uvođenju obreda, koji treba permanentno da održavaju ustanovljeni poredak. I upravo ta sređenost je naročito povezana sa delatnošću kulturnih junaka. Drugim rečima, njihova osobenost se

202

POETIK.A MITA

ne svodi na zadobijanje kultumih dobara, k u l t u r a uključuje i opštu sređenost, neophodnu za normalan život u ravnoteži sa prirodnom sredinom. Etiologija socijuma Od svih tih regulativnih činilaca u pi vom planu je socijalni, tj. uvođenje dualne egzogamije i zabrana brakova među članovima jedne ,,polovine“ (bratstva), koja proističe otuda. Pozadina uvođenja egzogamije je zabrana rodoskvmuća (incesta). Mora se naglasiti da je incest u bukvalnom smislu, kako ga shvataju savremeni ljudi — polna veza ili brak roditelja i dece, rođene braće i sestara, tj. rodoskvmuće u „užoj porodici“ — uže od onog shvatanja incesta koje postoji u arhaičnim društvima sa takozvanim klasifikatorskim sistemom srodstva: majkom se ne naziva samo rođena majka nego i njene sestre ili žene očeve braće, sestrom — ne samo rođene nego i sestre od strica, ujaka, tetke itd. u okviru majčine ili očeve linije, i sl. Nomenklatura srodstva uzima u obzirne samo krvnu srodnost kao takvu, čisto biološku, nego pripadnost određenoj grupi, klasi rođaka ili srodnika. U takvom sistemu incest praktično znači kršenje egzogamije, a mnogobrojne priče o rodoskrvnim vezama braće sa rođenim sestrama ili sinova s majkama (poput mita o Edipu) oličavaju upravo kršenje egzogamije. Samo se po sebi razume da je socijalno u mitologiji još isposredovano, ,,zagrejano“ krvnim, ,,biološkim“ shvatanjem, da nije ovome suprotstavljeno i da je u tom smislu sinkretično. Stoga, ma kako se odnosili u suštini prema psihoanalitičkom „Edipovu kompleksu" (tj. priznavali ga ili ne kao patološki recidiv dečje seksualnosti), ne može se smatrati da čisto biologistička koncepcija u Frojdovoj knjizi Totem i tabu može zadovoljiti. Uslov nastajanja društva nije osećanje krivice „sinova" pred ubijenim ,,ocem“ (totemom), nego mogućnost razmene žena i materijalnih dobara među dvema ljudskim grupama, koja se ukazala ustanovljenjem egzogamije. Kao primer osobitog ,,sociogenog“ mita navešću istoriju s k l a p a n j a b r a k o v a GavranovihsinovaikćerikodKorjakai Itelmena. Najčešće je posredi uzastopno sklapanje dva braka:


203

isprva manje uspešnog, a zatim uspešnijeg. U nizu slučajeva prvi brak je incestuozan.Ememkut se ženi svojom rođenom sestrom Jinianavit, a zatim, osramoćen, razmenjuje sestre-žene s tuđincem, koji se pojavio neznano otkuda, uporedo udajući svoju drugu sestru za brata toga čoveka ili uzimajući njegovu sestru za ženu svog mlađeg brata. Postoje varijante u kojima se braku sa rođenom sestrom suprotstavlja unakrsno srodnički brak Ememkuta sa sestrom od strica, tetke ili ujaka Kilju i, shodno tome, brak Jinianavit sa Ila — bratom Kilju. Unakrsni brak među braćom i sestrama od strica, tetke i ujaka je klasična forma braka, koja proističe iz dualne egzogamije. Ali budući da su i brakovi sa sestrama od strica, tetke i ujaka kod Korjaka već bili zabranjeni kao suviše bliski, postoje varijante u kojima se brak Ememkuta i Kilju, Jinianavit i Ila smatraju neuspelim pokušajem, koji treba da zameni razmena žena sa ,,tuđim“ narodom. Prapreci, prvi ljudi u mnogim mitologijama pojavljuju se kao brat i sestra, što, uostalom, nije sećanje na takozvanu porodicu „krvnog srodstva". To je prirodno shvatanje, koje potiče otuda što se čovečanstvo izvodi od jednog roda. Ako se uzme u obzir ,,metaforičko“ uzajamno prožimanje ,,prirode“ i ,,kulture“ u arhaičnim mitologijama, ne treba se čuditi što Gavranova deca sklapaju uspešne brakove sa bićima koja presonifikuju i kontrolišu vreme i pomorstvo (,,oblačnici“ i sl.). Nastanak ,,društva“ se, na taj način, poklapao sa socijalizacijom prirodnih sila, koje su postajale njegov deo. Takvo shvatanje je u skladu sa totemizmom, koji se, uostalom, kod severoistočnih Paleoazijata sačuvao samo u vidu prežitaka. Uzgred budi rečeno, i kod Paleoazijata, i u mitovima i narodnim pričama doslovno celog sveta postoji siže o sticanju, gubljenju zbog kršenja tabua i ponovnom sticanju, posle odgovarajućih provera, totemske (životinjske) supruge, koja snabdeva muža određenim dobrima (morskim životinjama — ako je to žena-morž, medom — ako je ona pčela i sl.). U vidu braka sa životinjama, tj. ,,tuđim“ totemskim rodom, ispoljava se obična egzogamija. Naprotiv, incest, tj. k r š e n j e egzogamije, uvek u mitovima uslovljava remećenje neophodnih socijalnih i prirodnih kontakata, razjedinjavanje obično povezanih prirodnih predmeta. Usled

204

POETIKA MITA

spontanog metaforičkog paralelizma raznih mitskih ,,kodova“, kršenje egzogamije (ili, obrnuto, endogamije, tj. zabrane suviše udaljenih brakova) često korelira u mitovima sa remećenjem ritualne tišine, pomračenjima Sunca ili Meseca, izaziva svakojake druge poremećaje mere i katastrofe. Mnoge zanimljive primere navode Levi-Stros iz oblasti folklora južnoameričkih Indijanaca, V. Lesa — iz mikronezijskog folklora, Stener — iz australijskog. Vrlo je upadljiv primer u mitu Murinbata sin duginog zmaja, osobit „australijski Edip“, koji siluje sestre i smrtno ranjava oca. Upravo porodično-rodovski odnosi, kao što je uverljivo dokazao Levi-Stros, najčešće se pojavljuju kao neka vrsta „arm a-, ture“ mitske strukture, i ne samo incest nego i povrede međusobnih dužnosti srodnika (tj. onih „odnosa razmene“ na kojima se zasniva spajanje rodova u pleme) vrlo često su u mitovima ishodište kohzije. Međutim, kulturni junaci vrlo često čine takve prekršaje, pre svega incestuozne vrste (naročito lakrdijaški dubleri kulturnih junaka — triksteri), što se, kao što sam već napomenuo, donekle pravda time što je radnja smeštena u mitsko vreme. Incest i druga socijalna odstupanja (na primer, Gavranovo kršenje pravila raspodele plena, podele rada među polovima, njegova promena pola itd.) predstavljaju izvore haosa, koji preti da poremeti već postignut socijalni i prirodni red. Na taj način, uvođenje dualne egzogamije, tj. nastajanje društva, implicitno izražava sklonost pretvaranju haosa u kosmos. Ali da bi se ta sklonost ispoljila eksplicitno, uporedo sa etiološkim mitovima moraju biti dovoljno razvijeni kosmogonijski. Takav je slučaj u razvijenijim mitologijama, usredsređenim na postanak kosmosa u celini. Haos i kosmos. Kosmogeneza Postanak kosmosa u celini često se prikazuje kao nastajanje iz jajeta, kao preobražavanje antropomorfnog bića koje su ubili bogovi, kao lanac rođenja bogova koji modeluju razne prirodne predmete, kao serija stvaralačkih činova boga-tvorca.

KLASIČNE FORME MITA I NJIHOV ODRAŽ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

205

Postanak iz jajeta ponekad je u uzajamnoj vezi sa motivom gnjurca — ptice plivačice, koja vadi iz mora mulj, od kojeg postepeno nastaje kopno (v. niže). U totemskim mitovima liudi-ptice često se pojavljuju kao preci bratstava, što je, verovatno, doprinelo da se razvije takav motiv. U arhaičnijim mitologijama iz jajeta nastaju totemske ptice, ostrva, svetlila, naročito Sunce (u australijskim i afričkim mitovima), pojedini bogovi, najzad, Zemlja, kao središnji deo kosmosa. Ponekad se prikazuju dva jajeta, a u drugim slučajevima dve polovine jajeta, u skladu sa shvatanjima koja vode poreklo od dualne egzogamije ili biname logike. Polutine su raznobojne, povezane sa različnim neprijateljskim bićima, na primer, sa Jurugi — bledim liscem i njegovim antipodom Jazigi u mitovima Dogona. U nizu arhaičnih mitova (okeanijskih, indonezijskih, američkih Indijanaca, delimično indijskih i kineskih) jz jajeta izlaze prvi ljudi, prapreci, a u razvijenijim — sam bog:demijurg, na primer: egipatski bog sunca Ra, kao i Pta, vavilonska Ištar u liku golubice, indijski tvorac Višvakarman, Pradžapati, Brama itd., grčko-orfički Eros, kineski Pan-Ku itd. (alomorf: bogovi, naročito u Egiptu i Indiji, izlaze iz lotosova cveta). Od jajeta bogovi stvaraju razne delove vasione, obično od donjeg dela Zemlju, a od gomjeg nebo. Vrlo je živa pesnička. slika stvaranja sveta od jajeta prikazana u karelofinskim epskim runama koje su ušle u Kalevalu. U indijskoj mitologiji za proces demijurgovog stvaranja sveta ili samostvaranja sveta i božanstva velik značaj imaju tapas — toplota, naročito toplota koja se oslobađa kada kvoćka leži na jajima, i kama -— tvorčeva žudnja kao ishodište volje i samosvesti. Kama se s pravom može uporediti sa Erospm u njegovoj kosmogonijskoj funkciji. Shvatanje o postanku sveta iz kosmičkog jajeta rašireno je u polinezijskim, afričkim, finsko-ugarskim, sibirskim, starosredozemnim, indijskim, dalekoistočnim mitovima. Prototip sižea stvaranja sveta od tela ubijenog živog bića, najčešće antropomorfnog, jeste žrtvovanje. U arhaičnim mitologijama nalaze se priče o stvaranju životinja i biljaka, nebeskih svetlila i drugih prirodnih predmeta od tela ubijenog ,,pretka“. U vezi s tim zaslužuje pažnju takozvana „mitema Hajnuvele", koja objašnjava shodan ritual i svojstvena je arhaičnim zemljoradničkim društvima

206

POETIKA MITA

kao što je papuansko: devojka prineta na žrtvu (prvoumrla) pretvara se u žitarice, oživljuje biljni svet i sl. Od miteme Hajnuvele vodi put i ka bogovima koji umiru i uskrsavaju (koji se vraćaju), i ka sižeu stvaranja sveta od antropomorfnog prabića u razvijenijim mitologijama: u akadskoj njitologiji En]il ili Marduk, pošto je ubio boginju Tiamat, predvaja njeno telo, od gomjeg dela pravi nebeski svod i uređuje tamo „staništa za velike bogove“ u vidu svetlila, a od donjeg dela stvara Zemlju, zatim biljke i životinje; uz pomoć Ea on stvara čoveka od krvi pobeđenog Kingu, za koga se Tiamat udala posle Apsuove smrti. Ovaj akadski kosmogonijski mit suprotstavljen je, u izvesnom smislu, sumerskim etiološkim mitovima kao arhaičnijim. U staroindijskom (vedskom) mitu bogovi prinose na žrtvu Purušu, pri čemu tu, za razliku od akadskog mita, potpuno nedostaje neprijateljstvo bogova prema Puruši. U toku evolucije indijske mitologije Puruša se postepeno stapa sa samim tvorcem-demijurgom, gubi se granica između te kosmogonijske koncepcije i mita o rađanju sveta iz jajeta (Puruša nastaje iz jajeta, sam sebe prinosi na žrtvu!). U skandinavskoj mitologiji bogovi stvaraju svet od tela diva Imira, koga su ubili: njegovo meso postalo je zemlja, od kostiju postale su planine, a od krvi — mora. Zaslužuje pažnju etimološka istovetnost imena Imira i staroindijskog Jame, iranskog Jime. Ovaj poslednji ukazuje na vezu sa predstavom o prapretku, što Imir odista jeste i u skandinavskoj mitoloîji, u kojoj divovi od inja prethode bogovima (,,To je bilo rano doba kadaje živeo Imir“ — u edskom Velvinom proročanstvu). U raznim verzijama kineskih mitova Pan-ku je prapredak, demijurg i antropomorfno biće, od kojeg je bio stvoren svet: posle Pan-kuove smrti od njegovog mesa nastalo je zemljište, od kostiju — kamenje i zlato, od dlaka na telu — biljke, od kose — zvezde, od znoja — kiša i rosa, od suza — reke, od žila — putevi, od očiju — Sunce i Mesec, od daha — vetar, od glasa — grom, od parazita na telu — Ijudi. Ponekad se Ijudi nazivaju njegovom decom. U japanskom mitu iz tela boginje Izanami nastaju drugi bogovi. U staromeksičkom (actečkom) mitu bogovi su podelili boginju Zemlje na dva dela, načinivši od jednog površinu Zemlje, a od

K L A S I Č N E F O R M E M IT A 1 N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

2 0 7

dragog nebeski svod; iz kose boginje izrasli su drveće, cveće i trave, od usta i očiju nastale su reke i pećine, od ramena i nosa — planine i doline. Proces kosmogeneze u razvijenim mitologijama, u čijem se stvaranju osećaju svešteničke metaflzičke spekulacije, može se prikazati i kao teogonijska genealogija, u kojoj jedni bogovi, koji modeluju izvesne prirodne predmete, rađaju ponekad na ne sasvim normalan način (znak natprirodnog) druge bogove, koji modeluju određene fragmente prirode ili, čak, apstraktne pojmove. Najarhaičniji i univerzalno rasprostranjen par bogova-predaka je nebo-otac i zemlja-majka. U tim likovima može se videti, s jedne strane, kosmizacija „prvih ljudi“ — prapredaka bratstava, a sa druge — prenošenje porodično-bračnih odnosa na prirodne predmete. U polinezijskoj mitologiji, u njenoj maorskoj varijanti nebo i zemlja (Rangi i Papa) su polazna tačka kosmogonijskog procesa, a njih su, opet, stvorili takvi bogovi (čiji lik je nastao, bez sumnje, kasnije, v. niže, o haosu) kao što su Po (noć) i Ao (svetlost), dok su oni, zajedno s Kore (praznina), Če (zvuk), Kune (razvitak), Vao Nuk (velika šuma), Vea (biljke), Aka (vazdušni koren), proistekli su od Veu (korenčić), a ovaj od Pu (koren). U drugim polinezijskim teokosmogonijama kao muškog praroditelja nalazimo Atea (prostor) ili Te-Tumu (izvor) ili Tangaroa — tamo gde je on vrhovni bog. U polinezijskoj mitologiji postoji pravi panteon bogova — potomaka tih božanskih prabića. Na svim polinezijskim ostrvima u panteon ulaze Tangaroa, Tane, Rongo, Tu (postoji niz fonetskih varijanata ovih imena), a drugi bogovi imaju lokalan značaj. U teokosmogoniji Dahomejaca (Fon) postoje nekolika pokolenja božanstava-androgina: prvobitno božanstvo Nana-Buluku rađa blizance Mavu i Liza (Mesec i Sunce), a oni su rodili druge bogove, koji modeluju zemlju, more, grom itd. Starešine zemaljskog panteona postaju prva deca Mavu i Liza— blizanci Da Zodži, zatim se rađa glavni gromovnik So (Heviozo), čija deca otelovljuju razne aspekte neba, groma, kiše, zatim se rađaju blizanci: bogovi mora Agbe, bog lova Aže, bog gvožđa i rata Gu, bog vazđuha i disanja Đo i, najzad, trikster Legba. Heliopoliska verzija 'egipatske mitologije, koja neobično podseća na odnosni polinezijski mit, takođe prikazuje prirodne pred-

208

POETIKA MITA

mete i kosmogenezu kao lanac božanskih rođenja: Ra-Atum posle samooplođenja ispljuje Šu i Tefnut. koji personifikuju vazduh (muškost) i vlagu (ženskost); Šu i Tefnut postaju roditelji Zemlje Geba (muško božanstvo) i neba b}ut„ (žensko božanstvo), a Geb i Nut već rađaju OzirisaÎzidu, SetaJ Neftidu— junake centralnog egipatskog mita, koji nema više toliko kosmogonijski, koliko kalendarski karakter. U srnnerskoj mitologiji u teogonijskom procesu učestvuje Enlil: on je otac boginje Meseca Nane, kao i gospodara podzemnog sveta Nergala i njegove braće, koje je rodila s njim boginja vazduha Ninlil; sa Ninhursag Enlil rađa Nimu, sa Nimu — Ninkuru, sa Ninkuru — boginju Utu (sve su veze rodoskvrne), ali tu preteže njegova delatnost kao demijurga — kulturnog junaka, koji raspoređuje sve što postoji na svetu među pojedinim bogovima-gospodarima itd. U akadskojj femčanskgj, hetitsko-huritskoj i grčkoj mitologiji teokosmogonijski proces je tesno povezan sa smenjivanjem pokolenja bogova i sukobom među njima. Najzad, u razvijenim mitologijama postoji niz primera stvaranja snagom misli i reči, i to ne samo pojedinih prirodnih predmeta nego i sveta u celini. Tako, u egipatskoj mitologiji Ra-Atum fizički rađa prirodne kosmičke objekte personifikovane u vidu bogova (ma i samooplođivanjem), a Pta već stvara svet samo „srcem i jezikom“, jednostavno imenujući predmete. Upravo tako deluje biblijski bog-tvorac, koji je, nasuprot egipatskim bogovima, potpuno odvojen od prirodnih predmeta. Međustupanj je lepo prikazan u sumersko-akadskoj mitologiji, gde su bogovi povezani sa prirodnim predmetima i elementima, ali se ne podudaraju sasvim s njima. U kosmogonijskim mitovima razvijenih mitoloških sistema regulativna delatnost bogova se jasnije i potpunije poima kao preobražavanje haosa, tj. stanja neuređenosti, u organizovan kosmos, što čini u osnovi glavni unutrašnji smisao svake mitologije, među njima i arhaične. U mitovima o haosu taj smisao i ta sklonost ispoljavaju se očevidno, eksplicitno, pomoću adekvatne mitske teme. Kao što je poznato, entropiia se savlađuje informacijom, a mitološka informacija par exellence je kosmogonija, kao pripo-


209

vedanje o strukturisanju, formiranju uređenog sveta iz njegovog haotičnog prvobitnog stanja. Predstavu haosa kao takvog nalazimo u polinezijskoj, japanskoj, kineskoj, staroameričkoj (pretkolumbovskoj), egipatskoj, vavilonskoj, grčkoj, skandinavskoj, jevrejskoj i drugim mitologijama. Haos se pretežno konkretizuje kao mrak ili noć, kao praznina ili ponor koji zjapi, kao voda ili neorganizovano uzajamno delovanje vode i vatre, kao amorfno stanje materije u jajetu, kao i u vidu pojedinih demonskih (htonskih) bića, takvih kao što su zmajevi-aždaje, drevni divovi i bogovi starijeg pokolenja. Pretvaranje h a o s a u k o s m o s ispoljava se kao prelaz od t a m e ka s v e t l o s t i , o d v o d e ka k o p n u o d p r a z n i n e ka m a t e r i j i , od b e z o b l i č n o g ka u o b l i č e n o m , od r u š e n j a ka stvar a nj u. Mrak (noć), na primer, nalazimo u mitovima Polinezije (osim zapadne), nekih afričkih plemena, Pueblo Indijanaca, delimično u indijskoj (Rigveda, Mahabharata) i grčkoj mitologiji (Homer, orfičari). U Kini, kod Maora Novog Zelanda i u orfičkoj redakciji grčke mitologije noć je majka neba i zemlje. U mitovima Polinezije tama i carstvo mrtvih (Po) kao polazna tačka kosmogonijskog procesa konkurišu praznini (Kora). Ponor koji zjapi pominje se u grčkom (Hesiod, orfičari) i skandinavskom mitu (Eda) — to su takozvani Tartar i Ginungagap. U staroegipatskoj mitologiji pojam haosa je etimološki povezan sa mrakom (heh), ali se misli pre svega na vodeni haos u vidu prvobitnog okeana (Nun) ili (u hermopoliskoj verziji) pet božanskih parova, koji predstavljaju razne njegove vidove; nasuprot vodenom haosu nalazi se prvo zemaljsko brdašce, koje se izdiže iz njega i sa kojim se u Heliopolisu dovodi u vezu Atum (kao Ra-Atum), a u Memfisu — Pta. U sumerskoj mitologiji postoji predstava prvobitnog morskog ponora — Abzu, na mestu kojega je sagradio sebi obitavalište najaktivniji od bogova Enki, koji, po svoj prilici, oličava zemlju, slatku vodu i zemljoradnju na zemljištu koje se navodnjava. U indijskoj mitologiji postoji shvatanje o tami i o ponoru (opis nebića, tj. asat, kao strašnog ponora pod zemljom), ali i o prvobitnim vodama, koje su stvorili noć ili haos. Predstava o moru kao prvobitnom elementu, iz čije unutrašnjosti nastaje ili se stvara zemlja, ima, u stvari, univerzalan karak14 Poetika mita

210

POETIKA MITA

ter, i može se naći skoro u svim mitologijama sveta, počev od australijske. Znatno ređe (tipični primeri su skandinavski i iranski) pojavljuje se motiv postanka sveta usled uzajamnog delovanja dva elementa — vode ili leda i vatre. Uopšte, kosmogonijsko značenje vatre je dvostruko, ona kao da se nalazi na granici prirode i kulture. U mitovima ameriČkih Indijanaca i sibirskih naroda grudvicu zemlje iz prvobitnog okeana često lovi ptica-gnjurac. U Polineziji Maui lovi ribe-ostrva. U skandinavskoj mitologiji asi podižu zemlju ili samo gromovnik Tor lovi sa dna okeana „zmaja srednje zemlje“ . U egipatskoj mitologiji zemlju ne love, nego ona sama izlazi na površinu kao brdašce (ovaj specifični motiv odgovara slici izlivanja Nila), a to prvobitno brdo se obogotvoruje i u izvesnom smislu izjednačuje sa solarnim bogom Ra-Atumom. U bramanama se pričalo da je Pradžapati izvukao zemlju iz vode, pretvorivši se u divljeg vepra; indijskoj mitologiji svojstven je i lik boga-tvorca (Brame ili Višnu) koji plovi po prvobitnim vodama u lotosovu cvetu, na aždaji Šeši itd. Biblijski duh božji takođe je lebdeo nad vodama. Kosmogonijskom shvatanju o prvobitnosti okeana odgovara kosmološki model kopna okruženog svetskim okeanom. Predstava o vodenom haosu nalazi se i u osnovi široko rasprostranjenog motiva svetskog potopa, koji se navodno dogodio u prvobitno vreme. Prelaz od b e z o b l i č n o g v o d e n o g e l e m e n t a ka k o p n u ispoljava se u mitovima kao najvažniji čin, neophodan da bi se haos pretvorio u kosmos. Naredni korak u istom pravcu je o d v a j a n j e n e b a od zeml j e, koje se, možda, u suštini podudara sa prvim činom ako uzmemo u obzir prvobitno izjednačavanje neba sa svetskim okeanom. Ali upravo ponavljanje čina usmerenog prvo nadole, a drugi put nagore uslovilo je izdvajanje triju sfera — zemaljske, nebeske i podzemne (prelaz sa dvojne podele na trojnu), srednja od kojih — zemlja — je suprotstavljena vodenom svetu dole i nebeskom gore. Tako nastaje neka vrste ,,normalne“ trihotomijske strukturalne sheme kosmosa, koja uključuje neophodan prostor između zemlje i neba (taj prostor se u mnogim slučajevima predstavlja kao kosmičko drvo). Zemlja i nebo se skoro svugde zamišljaju kao žensko i muško, kao bračni par, koji


211

se nalazi na početku teogonijskog ili teokosmogonijskog procesa. U maorskoj varijanti polinezijske mitologije to su Rangi i Papa, u egipatskoj (heliopoliskoj) Geb i Nut, u grčkoj (Hesiodovoj) Uran i Geja, u staroindijskoj Đaus i Prithivi itd. Podvig odvajanja zemlje i neba u polinezijskim mitovima pripisuje se čas Tangarou i Tuu, čas Taneu, čas polubogovima Ruu, Monofitiju, kultumom junaku Mauiju, u egipatskom mitu — bogu Šu, koji personifikuje vazduh, u sumerskim — Enlilu (u kome se spajaju kulturni junak i bog vetra), u indijskom— sinu neba i zemlje Indri, u kineskom — demijurgu Pan-kuu; Ingra i Pan-ku odvajaju nebo i zemlju postepeno, srazmemo sopstvenom rastenju. Treba naglasiti da, iako se pojavljivanje zemlje iz vode, obuzdavanje svetskog potopa ili podzemnih voda obično zamišljaju kao činilac kosmičkog sređivanja, sama majka-zemlja ponekad ostaje povezana sa silama haosa, jer površina zemlje je oblast sređene kulture, ali se unutar zemlje nalazi carstvo mrtvih, žive razni demoni; osim toga, ženskost se takođe ponekad dovodi u vezu sa elementom vode i sa haosom, obično se zamišlja u oblasti ,,prirode“, a ne kulture, naročito u uslovima jačanja patrijarhalne ideologije. U Kini_predstava haosa (hun-tun) donekle kosmizuje motiv prvih ljudi kao ,,nedovršenih“ embrionalnih bića. Hun-tun se ponekad prikazuje kao čovekoliko biće, ali bez očiju, ušiju, nosa, usta i drugih ,,otvora“ ili kao slep i gluv medvedolik pas bez utrobe. Njegova ,,haotičnost“ ima i moralnu stranu: on laje na dobra bića i umiijava se rđavim. Kao što sam rekao, sile haosa se mogu pojavljivati u likovima raznih demonskih bića, pobeda nad kojima se shvata kao proces kosmogeneze ili bar kao sredstvo za održavanje kosmičkog poretka. Pretvaranje haosa u kosmos naznačeno je u prilično arhaičnim mitološkim sistemima u pričama o borbi sa htonskim demonima i čudovištima mitskih d i v -j u n a k a, kojih se likovi još nisu razlučili od prapredaka i kulturnih junaka. Ostavljajući po strani epizode borbe sa zlim duhovima Mauija, Gavrana, Ekva-Pirišča i drugih tipičnih kulturnih junaka-trikstera, podsetiću na junačke blizance — borce sa čudovištima u folkloru američkih Indijanaca. Oni su, zapravo, takođe kulturni junaci, ali druge vrste: to su div-junaci, predodređeni da uništavaju htonske demone koji ometaju

212

POETIKA MITA

miran život predaka. Pripovedanje o njima ima svojstvo junačke narodne priče. Na granici mita i epa nalaze se takvi borci protiv čudovišta kao što su Herakle i Tezej u antičkoj mitologiji. Prometej i Epimetej, Hefest, Hermes, Herakle predstavljaju ceo skup tipoloških varijanata kulturnih junaka koji potiču iz najstarijih tradicija. Div-junačkom tipu mitskog lika blizak je i skandinavski gromovnik Tor, koji večito pobeđuje divove, koji se bori sa „zmajem srednje zemlje“, kao i kineski strelac I. Kod Tora i Ija kosmogonijski aspekt ispoljava se dosta razgovetno, jer „zmaj srednje zemlje", koga pokušava da izvuče Tor, ili suvišna sunca, koja obara strelac I, predstavljaju deo kosmogonijskog sistema i, ujedno, sile haosa, koje prete da ga unište. U skandinavskoj mitologiji T or, Odin i drugi bogovi obuzdavaju htonske sile — večiti izvor haosa — u vidu čudovišta Jormunganda (svetski zmaj), vuka Fenrira, smrti Hel, koje je rodila divkinja sa podmuklim Lokijem: vuka vezuju lancem, zmaja bacaju u okean, a Hela — u podzemno carstvo mrtvih, ali oni zadržavaju potencijalnu opasnost za kosmos. Mitske bitke i mitski dvoboji su skoro uvek u većoj ili manjoj meri kosmološki i označavaju pobedu sila kosmosa nad silama haosa. Prelazak od mraka ka svetlosti ponekad se prikazuje kao posledica poraza kosmičkog čudovišta koje je progutalo Sunce, ili pobede nad čuvarem nebeskih svetlila. Ah znatno je popularnija kosmogonijska borba sa zmajem (aždajom) radi suzbijanja vodenog haosa. Zmaj (aždaja) je u većini mitologija povezan sa vodom, često kao njen otimač, tako da on preti ili poplavom, ili sušom, tj. remećenjem mere, vodene ,,ravnoteže“ (upor. u mitovima američkih Indijanaca ulogu žaba ili ptica). Budući da se kosmos izjednačuje sa redom i merom, haos se prirodno asocira sa remećenjem mere; i sa poplavom (sušom je isto kao sa nedostatkom) suviškom nebeskih svetlila (motiv uništavanja ,,suvišnih“ sunaca raširen je ne samo u Kini nego i u Sibiru i Sevemoj Americi). Ra-Atum se bori sa podzemnim zmajem Apopom, Indra sa Vritrom koji se pretvorio u zmaja, Enki, Ninurta ili Inana sa gospodarom podzemlja Kurom, iranski Tištrija (Sirijus) sa devom Apaoša. Apop, Vritra, Kur, Apaoša (isti taj Apop) zaustavljaju kosmičke vode. Enlil ili Marduk pobeđuje pramajku Tiamat, koja se pretvorila u aždaju, Apsuovu ženu (upor. sumerskog Abzu), koja

KLASICNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

213

personifikuje, po svemu sudeći, mračne vode haosa. U Bibliji postoje aluzije na borbu boga sa aždajom ili čarobnom ribom, koja predstavlja takođe vodeni haos (Rahab, Tehom, Levijatan). Juova junačka borba sa kosmičkim potopom završava se ubistvom podmuklog gospodara vode Kun-kuna i njegovog ,,poverenika“ — devetoglavog Hsian-lu. Kosmogonijski značaj Indrine borbe sa Vritrom udvostručuje se motivom ubistva Višvarupe, troglavog sina Tvaštara (koji je zatim stvorio Vritru), koji je nameravao da proguta svet. Kao što sam već napomenuo, borba sa silama haosa u mnogim slučajevima, naročito u mitologijama Sredozemlja, dobija vid borbe među pokolenjima bogova. Tu se, možda, ispoljavaju običaji u vezi sa ritualnim ubijanjem sakralizovanog kralja. Borba pokolenja bogova za vlast opisana je u hetitsko-huritskom i, delimično, ugaritskom mitu, ali tumačenje te borbe kao pretvaranja haosa u kosmos znatno je razgovetnije u vavilonskoj (akađskoj) i grčkoj mitologiji. Mardukova borba sa Tiamat prikazuje se u vavilonskoj mitologiji (u čuvenom tekstu Emrnia elis) kao borba bogova mlađeg pokolenja protiv starijeg. Isprva je Eea magijskim sredstvima učinio bezopasnim Apsu i na mestu gde je on ubijen sagradio boravište, u kojem je Eina žena rodila Marduka; zatim je Marduk na čelu mladih bogova savladao Tiamat i armiju čudovišta (zmija, aždaja, škorpija itd.), na čijem se čelu nalazio strašni Kingu. U Hesiodovoj teogoniji deca Urana i Geje, koji personifikuju nebo i zemlju, storuki su džinovi, jednooki kiklopi, a zatim titani i titanke. Užasnuvši se od bezobličnih storukih džinova i kiklopa, Uran im nije dozvolio da napuste utrobu zemlje (bacio ih je u Tartar). Reč je, nesumnjivo, o htonskim čudovištima i o njihovoj očevidnoj srodnosti sa haosom, ali ne vodenim, nego podzemnim. Nezadovoljna time i zamorena rađanjem, Geja nagovara decu da se osvete ocu. Kron uškopljuje Urana i zauzima njegovo mesto. Iz Uranove prolivene krvi rađaju se boginje osvete i boginje griže savesti, a iz Uranova semena-pene — boginja Afrodita, koja je, napomenimo, uza svu svoju klasičnu lepotu i proporcionalnost, ipak boginja plodnosti, povezana sa zemljom, a možda i sa vodenim haosom.

214

POETIKA MITA

Kron, čije se vreme izjednačava sa „zlatnim vekom“, rađa sa Rejom (tipološki — dvojnik Geje) olimpske bogove, ali on proždire svoju decu, bojeći se da će mu ona oduzeti vlast. Zevs, koga je majka spasla, pobeđuje Krana i titane. Završnu fazu borbe mlađeg pokolenja bogova s titanima, reklo bi se, čini Zevsova pobeda nad stoglavim čudovištem Tifonom, koga je Geja rodila sa Tartarom. Tifon je otac tipičnih htonskih čudovišta, koja je izrodio sa poluzmijom Ehidnom, kao što su dvoglavi pas Ortar, hadski pas Kerber, Lernejska Hidra i Himera (upor. napred — Lokijevo potomstvo u skandinavskoj mitologiji, upor. isto tako titane sa skandinavskim divovima od inja). LJ helenističkim izvorima (Klaudijan i Apolodor) priča se o borbi olimpskih bogova sa zmijonogim gigantima. Oni uspevaju konačno da pobede uz Heraklovu pomoć (gigantomahija). U grčkoj mitologiji slici savlađivanja haosa svojstveno je estetsko merilo, mada još nedovoljno shvaćeno. Ideal je tu srazmemost delova i telesna skladnost. Kosmogonijski aspekt, bez sumnje, postoji u borbi Ahuramazde i Ahramanjua u dualističkoj iranskoj mitologiji, pa čak i u borbi iranskih mitskih pracareva sa aždajama — Traetaone sa Aži-Dahakom, Kersaspe sa Sruvar, borbi vatre Atara sa aždajom-mrakom, Mitre sa strašnim bikom. Ako ne kosmogonijski čin pretvaranja haosa u kosmos, onda bar čin zaštite kosmosa od sila haosa koje mu prete, predstavljaju i druge mnogobrojne epizode borbe mitskih, a zatim epskih junaka sa čudovištima, demonima i sl. — na primer, Gora sa Setom (u poznoj verziji, u kojoj se Set asocira sa severom, pustinjom i sušom) u čuvenom egipatskom mitu, Enlila, Lugalbande i Gilgameša protiv ptice Zu, Gilgameša i Enkidua protiv strašnog bika, čudovišta Huvave-Humbabe i sl. (u sumersko-akadskim mitovima i epu), Tešuba protiv diva Ulikumija, protiv aždaje (hetitsko-huritska mitologija), Bala protiv Mota i polubika-polučoveka u pustinji (feničanska mitologija), Apolona protiv Pitona i Titija (pobeda nad Pitonom* i osnivanje Delfijskog hrama shvaćeni su, bez sumnje, kao pobeda nad htonskim silama haosa), Herakla, Perseja i Tezeja sa raznim čudovištima, kritskim MinoU izvomiku pofrešno — Tifonom. — Nap. prev.


215

taurom, Gorgonom Meduzom itd., borba protiv demona Šive i njegovog sina Skande, kao i Krišne i Rame (Višnuov avatara) itd. Borba sa čudovištima je jedna od središnjih tema u arhaičnoj epici (na primer, kod naroda Sibira i na Kavkazu u tibetsko-mongolskom epu o Geseru), koja nastavlja tradicije pravog mitskog pripoveđanja, pri čemu se, ponavljam, tumačenje te borbe u mitu i epu i nadalje shvata kao zaštita kosmosa od haosa, čak i kada kosmogonijski aspekt potisnu kalendarski, eshatološki, istorijski. U tom slučaju pobeđene sile haosa stalno iznova savlađuju bogovi ili junaci da bi sačuvali kosmos i kosmički poredak. Mitska bića koja personifikuju haos, pobeđena, sputana, svrgnuta, često i dalje postoje na periferiji kosmosa, na obalama svetskog okeana, u podzemnom ,,donjem“ svetu,. na nekim posebnim delovima neba, tj. u odnosnim delovima mitskog prostomog modela sveta. Tako, na primer, divovi od inja u skandinavskoj mitologiji vremenski prethode asima (delimično u ulozi starijeg pokolenja bogova), a prostorno se razmeštaju na periferiji zemaljskog kruga, u hladnim krajevima, blizu svetskog okeana, naročito na Istoku, kuda Tor odlazi u svoje pohode protiv njih. Pretvaranje haosa u kosmos, kao što proističe već iz prethodnog izlaganja, odgovara izdvajanju k u 1 t u r e naspram p r ir o d e. O izuzetnoj ulozi takozvanih kulturnih junaka već sam govorio. Ali jasno, svesno suprotstavljanje prirode i kulture je svojstvo razvijenijih mitologija. Nalazimo ga, na primer, u arhaičnim epskim spomenicima, u liku kiklopa u Odiseji ili u kontrastnom odnosu likova Gilgameša i Enkidua, shodno tome i grada-države Uruka i divlje pustinje, u kojoj prvobitni div-junak Enkidu živi sa životinjama na isti način kao i one (upor. zametak suprotstavljanja kulture i prirode u likovima blizanaca u američkim mitovima: dečaka iz vigvama i dečaka iz šipraga). Teško je složiti se sa Kerkom, koji u svojoj vrlo sadržajnoj knjizi Mit. Značenje ifunkcija i i antičkoj i drugim kulturama (v. nap. 32) tvrdi da je opozicija prirode i kulture svojstvena primitivnom razdoblju, a zatim slabi u toj istoj Odiseji i u Gilgamešu.

216

POETIKA MITA

Kosmički model U razvijenim mitologijama kosmogonijskim mitovima odgovara prostorno razvijen i strukturalno očevidan kosmički model, koji se, međutim, ne može potpuno izvesti iz kosmogonijskih mitova i može se rekonstruisati delimično korišćenjem „implicitne mitologije“ izvedene iz analize rituala, jezičke semantike itd. Kao što smo videli, u nizu kosmogonija vlada predstava o svetu kao kosmičkom čovečjem telu, tako da razni delovi kosmosa odgovaraju delovima čovečjeg tela, što pokazuje jedinstvo makro i mikrokosmosa. Ali uporedo s takvim antropomorfnim modelom postoje tragovi zoomorfnog, naročito teriomorfnog modela, većinom ne za kosmos u celini, nego za Zemlju: Zemlja je divovska ženka losa, Zemlja je načinjena od kornjačina oklopa ili zmijine glave, nju drži zmaj, riba, bik, slon, kitovi itd. Takve mitove nalazimo kod severnoameričkih Indijanaca, u Indiji, kod sibirskih naroda, u jermensko-iranskim, skandinavskim i drugim mitovima. Izrazit primer je skandinavski „zmaj srednjeg sveta“ (srednji svet — Zemlja) Jormungand. Obilje teriomorfnih likova vodenih ih poluvodenih životinja verovatno je povezano sa predstavom o nastanku Zemlje iz svetskog okeana i o vodenom haosu, lokalizovanom pod Zemljom i oko nje (upor. antropomorfnog Atlanta, koji drži Zemlju na svojim ramenima). Najrasprostranjeniji model celog kosmosa, koji konkuriše antropomorfnom (tipu Puruše — Imira) ili se s njim izjednačuje, jeste ,,biljni“ model u vidu divovskog kosmičkog drveta, ponekad sa korenjem gore. U pojedinim indijskim mitovima drvo sveta sadrži izvore hrane (kosmičko drvo često se pokazuje i kao drvo sudbine: u jakutskim mitovima iz njega izlazi boginja rađanja i uspeha, a u skandinavskim ispod njegovog korenja žive norne — boginje sudbine). Praktično, svi se ovi modeli spajaju, jer se teriomorfni likovi potiskuju u podzemni svet, a kosmičko drvo strukturira svet sazdan od antropomorfnog prabića. Zaslužuje pažnju to što se sa drvetom sveta često povezuje antropomorfno božanstvo. Na primer, Egipćani su prikazivali boginju Nut u vidu drveta, sa svetim hrastom tesno je povezan Zevs, u mitologiji Maja kosmičko drvo je stanište boga kiše naoružanog


217

sekirom, ponekad boga vatre. U slovenskoj i delimično skandinavskoj mitologiji sa drvetom sveta takođe se dovodi u vezu gromovnik, doduše u skandinavskoj mitologiji sa kosmičkim drvetom tešnje su povezani Heimdal (njegov čuvar) i vrhovni bog Odin, a ne Tor. Odin sam sebe prikiva za kosmičko drvo i veša o njega (upor. šamansko drveće i krsno drvo). Teško je reći u kojoj meri lik antropomorfnog božanstva na drvetu sveta odražava antropomorfizaciju kosmosa u duhu shvatanja o Puruši — Imiru. Nije slučajno što iskušavanje Odina na drvetu sveta — jasenu Igdrasilu — ima obeležje šamanske inicijacije. U sibirskom šamanizmu veza među drvetom sveta i šamanom je veoma tesna i raznovrsna, pre svega u tom smislu što je šaman uz pomoć drveta sveta može da održava vezu među ljudima i bogovima, među zemljom i nebom, vršeći funkciju posrednika, medijatora. U zametku isti kompleks postoji i u drugim arhaičnim arealima, pored ostalog i među Australcima. Sa drvetom sveta (jasenom, hrastom, arišom i sl.) obično su povezana i razna zoomorfna bića, koja posebno obeležavaju razne nivoe kosmosa po vertikali: na vrhu nalazimo ptice — najčešće orla (u indoevropskim mitologijama; upor. u egipatskom mitu pticu Feniks), ispod korenja drveta — zmije (na primer, zmaj Nidheg u skandinavskoj mitologiji je, možda, ,,dvojnik“ zmaja Jormunganda), na srednjem nivou — travojede (koza i jelen, koji brste grane Igdrasila), ponekad vevericu, koja trčka po stablu i takođe igra ulogu medijatora među gornjim i donjim, i sl. V. N. Toporov smatra drvo sveta idealnim modelom dinamičkih procesa (po vertikali) i istovremeno stabilne strukture (po horizontali), glavnom kosmičkom predstavom za celu epohu u istoriji pogleda na svet čovečanstva, koja organizuje ostale elemente143. Drvo sveta je središnja figura, prc svega, ,,vcrtikalnog“ kosmičkog modela i u osnovi je povezano sa trihotomnom podelom na nebo, Zemlju („srednju zemlju“) i podzemni svet. Na trihotomnoj pođeli zasnivaju se i složeniji hijerarhijski modeli, u kojima figuriraju 1, 3, 4, 5, 7, 9, 10 i više nebeskih sfera ili 2, 3, 7 donjih svetova. Takva dihotomna podela je rezultat biname opozicije gore i dole, a zatim i diferencirane karakteristike donjeg sveta kao prebivališta mrtvih i htonskih demona, i gomjeg kao prebivališta

218

POETIKA MITA

bogova, a zatim i ,,izabranih“ ljudi posle njihove smrti. U ovom smislu u skandinavskom kosmičkom modelu suprotstavljaju se podzemna naseobina mrtvih Hel i nebeska Valhala, u kojoj se Odin gosti sa ratnicima koji su junački pali u bici. Dosta maglovita predstava o mukama mrtvih u donjem svetu i njihovom blagostanju u carstvu mrtvih za izabrane u mitologijama drevnog Sredozemlja, kod severnoameričkih Indijanaca i naroda Sibira i drugih, dobija jasniji vid suprostavljanja pakla i raja u jevrejsko-hrišćanskoj tradiciji. Zemlja, kao boravište ljudi, smeštena između ,,gornjeg“ i ,,donjeg“ sveta, često se označava kao srednji svet, srednja zemlja (na primer, u skanđinavskoj i sibirskim mitologijama). Razvitak nebeske mitologije i pretvaranje neba u boravište bogova uslovili su da nebeski ,,događaji“ i nebeska topografija dobiju isti paradigmatski karakter kao mitsko vreme tipa australijskog „vremena snova“ . U razvijenim mitologijama s njihovim panteonima besmrtnih bogova ljudi, pa čak ni junaci ne mogu dostići nebo i besmrtnost. Ovaj motiv je naročito popularan u akadskim legendama o Adapu, Etanu, Gilgamešu — junacima kojima se pridaju određene bogoboračke crte, kao i grčkom Prometeju ili njemu sličnim kavkaskim junacima koje su bogovi prikovali za planinu (Amirani, Abrskil, Artavazd, Mger). Čak i u arhaičnijim mitologijama — kod nekih naroda Sibira i Severne Amerike — samo pojedini mitski junaci ili šamani, naročito oni koji obavljaju funkciju posredovanja među svim svetovima, mogu se penjati na nebo i vraćati se nazad. U nekim mitovima Afrike, Indije, Sibira, naprotiv, s neba silaze bogovi ili njihovi naročiti izaslanici, kultumi junaci i div-junaci koji vrše na zemlji određenu misiju — obučavanja ljudi kulturi, uništavanja zlih demona, uvođenja religijskih kultova itd. Na taj način, kosmogonijski čin odvajanja neba od zemlje (v. napred) stvorio je neophodne uslove da se kvalitativno raščlani kosmički prostor u vertikalnom pravcu. U arhaičnim mitovima između ranije sjedinjenih neba i Zemlje probija se put po drvetu koje raste uvis, po stubu, po planini, po lancu od strela hitnutih tako da se vrh jedne zabada u rep druge, po mostu od duge, po zraku, po lestvicama i sl. Zaslužuje pažnju to što je ekvivalent drveta sveta u kosmičkom modelu— svetski stub ili


219

visoka planina (a da i ne govorimo o antropološkom prabiću). Oni ne samo što spajaju nebo i Zemlju nego i drže nebo da ne padne. U horizontalnom kosmičkom modelu obično postoje četiri (ponekad — osam) drvena ili kamena stuba ili drveta, povezana sa zajedničkim centrom, u četiri ugla, tj. strane sveta (u polinezijskim, sibirskim, američkim, afričkim, egipatskim, indijskim itd. mitovima). U skandinavskom mitu nebeski svod drže četiri kepeca, čija su imena ,,Sever“, ,,Jug“, ,,Zapad“ i ,,Istok“, koji se mogu uslovno dovesti u vezu sa centrom u vidu svetskog drveta i Heimdala kao njegovog čuvara. Ali u vrlo mnogo slučajeva antropomorfni ili zoomorfni bogovi i druga mitska bića u ulozi čuvara simbolizuju četiri strane sveta, tj. krajeve četvorougaonog horizontalnog modela. U algonkinskim mitovima (Odžibue) nalazimo kao stražare četiri ptice, kod Pueblo Indijanaca (Navahoi) — četiri medveda, veverice, bodljikava praseta. U pretkolumbijskim kulturama pojavljuju se životinje i bogovi kao čuvari pravaca, a ovi su se obeležavali raznim bojama. Tako kod Maja na četiri strane sveta nalazimo četiri drveta sa pticom na vrhu, povezana sa kosmičkim drvetom, koje stoji u središtu; sa četiri strane sveta takođe su se asocirali bakabi — držaoci neba, pavahtuni — bogovi vetra i čaki — bogovi kiše, pri čemu sa istokom — crveni bakab, pavahtun i čak, sa severom — beli itd.; ikonografski lik bogova kiše, po svoj prilici, razvio se od olmečkog boga-jaguara. U mitologiji Acteka četiri boga-čuvara strana sveta su raznobojni teskatlipoki. Četvoročlani sistem sa bogovima koji podupiru nebo pojavljuje se i u Egiptu, a povezanost strana sveta sa određenim bogovima-pokroviteljima — u Vavilonu, ali klasičan horizontalni model očituju Kina, Indija i budistička mitologija u raznim zemljama. U starokineskim mitovima naspram vrhovnog vladara središta Huang-tija nalaze se vladari Istoka (Fu-hsi), Zapada (Šao-hao), Severa (Čuan-hsi), Juga (Jang-ti i Ču-žun). U staroindijskoj mitologiji široko je rasprostranjena predstava o čuvarima strana sveta (asapala, lokapala). U ranoj bramanskoj kosmografiju u toj ulozi pojavljuju se Agni (istok), Varuna (zapad), Jama (jug), Soma (sever), ali kasnije se imena bogova suštinski menjaju. U tantrizmu nastaje učenje o pet dhjani-buda, koji

220

POETIKA MITA

simbolišu središte i četiri strane sveta. Četiri boga — čuvari strana sveta — prešli su iz indijske budističke tradicije u lamaizam, a grafičko otelovljenje shodnih kosmoloških predstava jesu tibetske i mongolske mandale, koje su toliko zainteresovale Junga. Četverougaoni horizontalni kosmički model, koji vodi poreklo od one orijentacije prema svetlosti o kojoj je pisao Kasirer, naslanja se na predstavu koja potiče iz kosmogonijskih mitova, o Zemlji podignutoj iz svetskog okeana (vodenog haosa), pa zato i okruženoj vodom sa svih strana. Osim toga, horizontalna orijentacija prema stranama sveta na izvestan način povezuje se sa vertikalnim modelom tako što se sever (a ponekad i istok) pokazuje kao istovetan sa dole, a jug sa gore. Zato se zli duhovi, divovi i njima slična bića povezana sa preostalim haosom mogu lokalizovati i u podzemnom svetu, i na periferiji Zemlje, i na istoku, pa čak i na istočnom delu neba. Ako je korelativnost boravišta ljudi s nebom i paklom prouzrokovala vertikalnu predstavu o „srednjoj zemlji“, na površini kosmičko središte suprotstavlja se ,,divljoj“ periferiji, kojom kultura nije dovoljno ovladala (upor. predstavu o „pupku Zemlje“, s kojim se podudara prvi brežuljak u moru, središnji hram, grad-država; upor. samooznačavanje Indije i Kine kao „središnjeg carstva“). U mnogim mitologijama kosmos se orijentiše prema velikoj reci, oko koje se koncentriše privredni i religijski život. Tako, u starom Egiptu između tla koje navodnjava Nil i pustinje prolazi demarkaciona linija, koja razdvaja kosmos i haos, pa čak i život i smrt. Dva glavna junaka egipatske mitologije — bog Sunca Ra i Oziris personifikuju Nil, Nil ima svoj pandan na nebu u vidu nebeskog ,,Nila“, kojim Sunce prelazi svoj svakodnevni put. Orijentišući se prema toku Nila, Egipćani zamišljaju da je jug — gore, sever — dole, zapad — desno, a istok — levo, Velike sibirske reke (Jenisej, Lena itd.), duž kojih su se raseljavala razna plemena, takođe su stekle kosmički karakter. U šamanskoj mitologiji naroda Severa postoji predstava o šamanskoj reci (koja je funkcionalno srodna drvetu sveta, šamanskom drveću), koja povezuje gore i dole, nebo i Zemlju, tako da se izvor reke podudarao sa gornjim, a ušće sa donjim svetom, dobijajući njegovu


221

demonsku boju. Shodno tome, učešće se pretežno izjednačavalo sa onim smerom u kojem se nalazio donji svet (pretežno sa severom). Stvaranje detaljno razređenog kosmološkog prostornog modela unekoliko potvrđuje jedinstvo prostorno-vremenskih predstava u mitologiji (Zemlja usred vodenog haosa; opozicija bogova i džinova kako u vremenu, tako i u prostoru, i sl.) i osnovno načelo mita — opisivanje posredstvom pripovedanja o postanku. Istovremeno, razrada ,,nebeske“ i „htonske" mitologije, uobličavanje nebeskih bogova koji upravljaju svetom, koji su potisnuli likove prapredaka koji su živeli u drevno doba i koji su se ,,preobrazili“, uslovljava da se usredsređenost na prostornu kosmičku strukturu pojačava donekle na štetu izlaganja događaja mitskog vremena. Izlazi da jasniji p r o s t o r n i model kosmosa u razvijenim mitologijama korelira s manje jasnom predstavom o granicama mitskog v r e m e n a; nastaje neka vrsta „korelacije neodređenosti“ u tom smislu što se aspekti koji su uzajamno povezani i uzajamno se odražavaju — spacijalni i temporalni — nalaze u komplementarnom odnosu. Kalendarski mitovi U razvijenim agrarnim mitologijama uporedo s kosmogonijskim mitovima važno mesto zauzimaju kalendarski mitovi, koji simbolično reprodukuju prirodne cikluse. Gde god je postojala prava kosmogonija, a nisu samo posredi etiološki i slični mitovi, prvobitno vreme shvatalo se kao kosmogonijsko vreme. Zato su svakojaka ritualna posvećenja, među njima i krunisanje i novogodišnje ceremonije, mogla biti praćena recitovanjem kosmogonijskih mitova ili su uključivale simboliku kosmogonijskog čina (sakralizacija kraljevske vlasti u Okeaniji, Africi, Egiptu, Indiji; novogodišnja svečanost u Vavilonu); obnavljanju kao da je prethodilo vraćanje haosu s njegovim narednim pretvaranjem u kosmos. Ali tu se nije ponavljao kosmogonijski čin, nego se ponavljao ritual. Nešto su drugo mitovi, široko rasprostranjeni u drevnim civilizacijama, koji neposredno simbolizuju prirodne i privredne cikluse — dana i noći, godišnje, lunarne, solame. U

222

POETIKA MITA

arhaičnim mitologijama oni se nalaze retko i zauzimaju skromno mesto, iako su metaforične predstave o kretanju Sunca i Meseca, na primer, rasprostranjene veoma široko (Sunce noću putuje ispod Zemlje, zatvara uveče vrata ili se sklanja u pećinu; lovci gone Sunce u vidu losove ženke i iznuruju je da bi sutra progonili njeno odraslo mladunče; pomračenje Sunca nastaje otuda što ga proguta čudovište; Mesečeve mene su posledice gladi i sl.). U razvijenim zemljoradničkim mitologijama, naročito u arealu Sredozemnog mora, ti mitovi su u prvom planu. Izrazit primer mita koji simbolizuje ciklus dana i noći je siže noćnog putovanja egipatskog boga Ra u Sunčevoj lađi vodama podzemnog haosa i njegove borbe sa zmajem Apopom, borbe koja ima i kosmogonijski aspekt. To putovanje i ta borba ponavljaju se svakodnevno. Ali možda najpopularniji sredozemnomorski mitovi simbolizuju godišnje obnavljanje biljnog sveta i roda žitarica svake godine. U arhaičnom razdoblju njima su ekvivalentni kult Kunapipi uSevernoj Australiji, koji sam pomenuo ranije, ili, tim više, mitema Hajnuvele koja je ubijena i oživela kao letina u povrtnjacima, kod Papuanaca — tih tipičnih arhaičnih zemljoradnika. Ne treba zaboraviti ni mitemu „životinje koja crkava i uskrsava“ (termin V. G. Bogoraza) u arhaičnim Iovačkim kulturama. Ali u kultu Kunapipi u mitu o sestrama Vauvaluk ne umire i uskrsava mitski junak, nego dete jedne od sestara, što simbolizuje inicijaciju dečaka, samo povezanu s kalendarskim praznikom. Isto tako je „australijska baba Jaga“ — starica Nlutinga« koja je progutala đecu dok su bili odsutni njihovi roditelji, ubijena, ali ne uskrsava, nego oživljavaju deca izvađena iz njenog trbuha — ne mitski junaci, nego subjekti rituala posvećenja. Skončava, ali ne uskrsava ni veliki dugin zmaj Džungavul uprkos predstavi o besmrtnosti zmija, koje svake godine svlače svoju kožu. Ubijena Hajnuvele preporađa se u sasvim transformisanom liku. Ona se pre može uporediti sa boginjom Zemlje Tiamat i Purušom, koje prinose na žrtvu. U agrarnim kultnim mitovima Sredozemlja odražavaju se pojava cikličnosti u prirodi i razvijenija shvatanja o zagrobnom svetu. Najarhaičniji od tih mitova su mitovi o bogovima koji n e s t a j u i v r a ć a j u se. Takav je, po svemu sudeći.

KLASlCNE FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

223

slabo očuvan sumerski mjt o tome kako je gospodar donjeg sveta Kur ugrabio boginju Ereškigal; takvi su, nesumnjivo, JbtetitsJ^j mitovi o privremenom nestanku boga plodnosti Telepinusa. boga Sunca, boginje Inari i drugih bogova (Telepinus odnosi sa sobom seme, u odsustvu bogova presušuju izvori, stoka i ljudi prestaju da se razmnožavaju), ili siže o tome kako Had otima Koru-Persefonu, Zevsovu i Demetrinu kćer, koji se inscenirao za vreme eleusinskih misterija. Dok Demetra, razgnevljena zbog otmice kćeri, Ju la. napustivši Olimp, nastaju nerodica i glad, a posle Demetrina povratka na Olimp i Persefonina iz carstva mrtvih, zemlja opet rađa letinu. Persefona spaja funkcije htoniske gospodarice carstva mrtvih i boginje plodnosti, koja se periodično pojavljuje na površini zemlje da bi zatim opet privremeno nestala. Demetra i Persefona opisane su u mitovima kao neka vrsta kulturnih junaka. koji su naučili ljude zemljoradnji, ali taj motiv ovde se povlači u pozadinu pred agrarnim ritualnim kompleksom. Dramatičniji je misterijski siže o u b i s t v u mladog agrarnog boga-sina ili brata-muža velike boginje plodnosti i njegovu u s k r s a v a n j u posle toga (bio bi tačnije reći — „oživljavanju“, „ponovnom rođenju“ ili ,,vraćanju“, budući da se u tome očituje periodično obnavljanje u prirodi). U nekim varijantama ove miteme, tačnije — ritualeme, pojavljuje se „sveta svadba“ sa boginjom plodnosti, pa čak i asocijacija sa svetim krunisanjem i periodičnim usmrćivanjem sveštenog kralja, odgovomog za letinu i materijalno blagostanje. Ova asocijacija, koja je nastala u uslovima arhaičnog stupnja despotstva drevnog Istoka, ekvivalentna je onoj korelaciji ,,plodnosti“ i ,,inicijacije“ koja je postojala u australijskom kultu tipa Kunapipi. Klasični egipatski mit ove vrste je mit o Ozirisu. U mitu Oziris je drevni kralj koji je naučio ljude zemljoradnji i voćarstvu, tj. kraljevski predak i kulturni junak. Možda je osnovno jezgro mita kult faraona kao sveštenog kralja, odgovomog za zemljoradnju. To što Ozirisa ubija njegov brat Set motiviše se željom ovoga da zauzme presto i, možda, predstavlja relikt ritualnog ubijanja kraljeva. To što Set seče na komade Ozirisovo telo, verovatno je trag zemljoradničke magije. Ozirisova sestra-žena Izida na čudesan način začinje sa mrtvim mužem sina — osvetnika Hora, koji savlađuje

224

POETIKA MITA

Seta u borbi i pobeđuje u sporu pred bogovima, a zatim uskrsava Ozirisa, koji, ipak, ostaje gospodar, tačnije, sudija carstva mrtvih (upor. sa indijskim Jamom i uopšte shvatanjem o prvom umrlom). Na taj način, Ozirisova htonska funkcija ispoljava se u mitu kao etiološko finale. Skoro svi osnovni elementi zemljoradničke misterije u samom sižeu su slabo izraženi (ovaj mit je živeo uglavnom u vidu religiozne drame), ali treba uzeti u obzir da je Oziris i najstariji kralj (Hor je njegov naslednik), i svaki umrli faraon, i sudija carstva mrtvih, i otelovljenje Nila, i personifikacija žita. Ozirisova smrt i uskrsenje simbolizuju kalendarsku promenu, nadolaženje vode Nila i klijanje žita, a Ozirisova smrt i Horovo krunisanje — smenjivanje faraona na prestolu nasleđivanjem. Kosmički aspekt ovog mita i njegovo povezivanje sa solamim ciklusom uslovili su da se Set počne asocirati sa azijatskim bogom bure, neprijateljskim azijatskim nomadima, pa čak i sa zmajem Apopom, iako u nekim varijantama čisto solarnog mita o borbi Raa i Apopa nalazimo Seta u pratnji boga Sunca kao njegovog vernog ratnika. Teško je odvojiti elemente prvobitnog sinkretizma od kasnijeg preplitanja sižea borbe Hora kao Izidina i Ozirisova sina sa Setom — ubicom Ozirisa, i Hora kao starijeg sina Raa sa Setom — božanstvom Gornjeg Egipta (odraz suparništva Severnog i Južnog Egipta i njihova ujedinjenja), i borbe Hora (Raova sina) sa morskim čudovištima, koja prete lađi boga Sunca, među ostalim i sa Apopom. Za egipatsku mitologiju karakteristično je krajnje povezivanje (koje ponekad ide do izjednačavanja) triju osnovnih mitoloških ciklusa — kosmogonijskog, solarno-dnevno-noćnog i kalendarsko-htonskog, od kojih se svaki gradi po istoj strukturalnoj shemi. Svi ti ciklusi na kraju krajeva shvataju se kao tri hipostaze, tri projekcije jedinstvene mitske koncepcije borbe, u kojoj je na jednoj strani svetlost, Nil, život, plodnost, Sunce, faraon, zapravo kosmos, a na drugoj — mrak, suša, smrt, supamici i pobunjenici protiv faraona, htonska vodena čudovišta i azijatski nomadi. Spajaju se ujedno oba Hora, kao i Ra i Oziris, pri čemu se jedinstvo zasniva na potpunom obogotvorenju faraona. U Mesopotamiji je uobičajeno da se kalendarski par vidi u Ištar i Tamuzu (Inana i Dumuzi). Doduše, u sumerskim tekstovima.


225

naročito u poemi o silasku Inane u donji svet, ništa se ne govori o uskrsenju Dumuzija, utoliko pre što Dumuzi nije zemljoradnički, nego stočarski bog. Prilikom izvođenja novogodišnjeg vavilonskog rituala insceniralo se traganje Ištar za Mardukom zasužnjenom u donjem svetu, pojavljivao se osvetnik sin (upor. sa egipatskim Horom), događaji su se i ,,ponižavanje“, i novo krunisanje kralja, i, verovatno, sveta svadba kralja i sveštenice boginje Ištar. Ali sve je to čisto ritualan kompleks i pravog mita, poput priče o Ozirisu, nema. U Ugaritu shodan kalendarski mit povezan je s Balom i Anat. Bog smrti Mot ubija Alijan-Bala i zauzima njegov presto, što prouzrokuje venjenje i sušu. Anat traži svog muža i obračunava se s Motom. Mot oživljava, ali opet biva pobeđen, a Balovo uskrsnuće izaziva procvat u prirodi. Feničanskog je porekla mit o Adonisu, kult kojega je u V v. pre n. e. bio prenet u Grčku. Adonis gine u lovu od rane koju mu je naneo divlji vepar. Nije isključeno hetitsko poreklo maloazijskog mita o samosakupljanju i oživljavanju Atisa — predmeta ljubavnih nastojanja majke bogova Kibele. Tipičan bog biljnog sveta, koji umire i oživljava, Dionis Zagrej — bog zemljoradnje i vinogradarstva — centralna je figura dionizijskih misterija i orfičkih teletija. Orfičari su smatrali Persefonu Zagrejevom majkom. To što su titani proždrli Zagreja i što je on oživeo-preporodio se kod Dionis povezano je sa orfičkim shvatanjem reinkarnacije. Samim tim mit i ritual kalendarskog tipa pretvaraju se u osobitu eshatologiju, koja izražava nadu u besmrtnost duše. Centralni mit o Dionisu priča o pobedničkom pohodu boga i širenju njegova orgijastičkog kulta. Ma koliko da su Dionisov mit i kult suštastveni za Grčku (dovoljno je setiti se nastanka tragedije i komedije), dionizijstvo sa svojom htoničnošću, totemskim prežicima i elementima „šamanizma" pre spaja grčku mitologiju sa istočnim svetom, dok je ,,apolonstvo“, i pored svih svojih istočnih korena, postalo u izvesnom smislu naročito središte olimpske mitologije. Kosmički ciklusi i eshatološki mitovi Dakle, u razvijenim mitologijama starog sveta shvatanje mitskog vremena, primarno za svaku mitologiju, donekle je zamag15 Poetika mita

226

POETIKA MITA

ljeno prenošenjem glavne pažnje na podroban prostorni plastični model i na kalendarske mitove kultnog porekla, koji modeluju cikličan prirodni proces. Ali, storogo govoreći, da bi se cikličko shvatanje vremena zasnovalo upravo u mitovima, a ne u ritualu, nužna je pojava cikličkih predstava o samoj istoriji čovečanstva. Razume se, reč je o otvorenoj mitologizaciji istorije, ali baš usredsređenost na istorijsku, ma i kvaziistorijsku problematiku podriva mitsko shvatanje vremena u svoj njegovoj čistoći. Na paradoksalan način cikličko shvatanje vremena pripremaju oni elementi izlučene karakteristike mitskog razdoblja koju sadrže obrasci razvijene mitologije. Znamo da u australijskoj mitologiji nije postojala dovoljno svesna karakteristika haosa, tim pre nije bilo govora o „zlatnom veku“ (iako se „vreme snova“ odlikovalo relativnim lovačkim izobiljem), „izgubljenom raju“ ili, bar, „veku junaka“ koji bi bio u opoziciji zakržljalom čovečanstvu, jer se još nisu moralno suprotstavljali prošlost i sadašnjost: mitski prapreci često se nisu ponašali po pravilima, jer su se pravila tek stvarala kao posledica njihove životne aktivnosti. Predstava o „zlatnom veku“ postoji u indijskoj, iranskoj, vavilonskoj, jevrejskoj, grčkoj, actečkoj, skandinavskoj i nekim drugim mitologijama. Ponekad „zlatni vek“ dolazi neposredno posle ,,haosa“, ali kasnije, zbog kršenja tabua, kao kazna za grehe ili iz nekih drugih razloga, nastaje nazadovanje, koje katkad prate recedivi haosa, na primer, u vidu elementarnih nesreća (potop, suša) ili u obliku krajnjeg kvarenja naravi, ratova do istrebljenja i sl. Mitu o „zlatnom veku“ u suštini je veoma blizak mit o „izgubljenom raju“, u kojem je vremenski aspekt očevidno dopunjen prostornim (srećna zemlja Dilmun u sumerskom mitu, isterivanje prvih ljudi iz raja u Bibliji, upor. indijske, iranske, drevne američke mitove). U stvari, prema mitemama „zlatnog veka“ ili „izgubljenog raja“ mogućno je kretanje ne samo od haosa ka kosmosu nego i od kosmosa ka haosu; time se to kretanje suštinski razlikuje od klasičnih predstava o mitskom vremenu kao što je australijska. Među recidivima haosa na prvo mesto po širini rasprostranjenosti treba staviti „svetski potop“, savlađivanje kojega se ponekad


227

shvata kao glavna pobeda kosmosa nad haosom, naročito u kineskoj i jevrejsko-hrišćanskoj mitološkoj tradiciji. Osobitu paralelu mita o potopu predstavlja egipatski mit o suši, u kojem se priča kako je Ra posle pobune ljudi (možda, relikt miteme ubijanja ostarelog sveštenog kralja), da bi ih uništio, poslao, svoje oko u vidu boginje Hator. U skandinavskom mitu posle „zlatnog veka“ dolazi kršenje zaveta i prvi rat. U grčkoj mitologiji i u epskom stvaralaštvu raznih naroda „rano doba“ može se ispoljiti i kao nekakav „vek junaka“, s kojim se asociraju određena mitska plemena (poput Narta na Kavkazu) ili čak istorijska, ali koja su već sišla sa istorijskog poprišta (Ahejci i Trojanci, Kuru i Pančali, Goti i Huni). Hesiodova shema pet vekova ljudske istorije kao postepenog nazadovanja od ,,zlatnog“ i ,junačkog“ ka „gvozdenom", predstave o smenjivanju pokolenja bogova ili o mogućnoj novoj pojavi haosa i novih epizoda borbe za kosmički poredak, nesumnjivo, podrivaju jasne granice „prvobitnog vremena" jednokratnog stvaranja sveta. U grčkoj mitologiji postoji aluzija na povratak „zlatnog veka“ i, samim tim, na ciklično smenjivanje vekova; hinduistička predstava o kosmosu ocrtava vasionu kao lanac svetova koji nastaju i nestaju, kao smenjivanje „Bramine noći“ i „Bramina dana“, kao lanac kosmičkih razdoblja. Niz kosmičkih razdoblja uključuje i iranski zoroastrizam, prema kojem je istorija poprište borbe Ahuramazde i Ahramanjua, koja se vodi sa promenljivim uspehom. Ciklička shvatanja poznata su i prekolumbovskim mitologijama. Svakim ciklusom upravlja izvesno božanstvo i on se završava svetskom katastrofom. Takve predstave znatno više su doprinele razvitku cikličkog tumačenja vremena nego višekratno reprodukovanje mitova o stvaranju u ritualima, iako, verovatno, postoji unutrašnja veza ritualne ponovljivosti sa mitskim vremenskim ciklusima. Kosmička ciklizacija se niukoliko suštinski ne približava pravoj istoričnosti. Potpuno se zadržava ,,platonska“ struktura mita. Kosmogonijske radnje bogova su podjednako paradigmatske kao i u australijskim mitovima, ali se one ponavljaju kada jedan ,,svet“ ili ,,vek“ smenjuje drugi. 15*

228

POETIKA MITA

Izvesnu ispravku u usmerenost ka prošlosti, svojstvenu mitu, unose i eshatološki mitovi o kraju sveta, posle kojeg dolazi ili ne dolazi njegovo obnavljanje. U poslednjem slučaju „zlatni vek“ je u budućnosti. Eshatološki mitovi po svojoj strukturi i svojim sižeima očevidno potiču od kosmoloških, samo što se radnja razvija u suprotnom smeru. Eshatološka mitologija ostvaruje mogućnosti oslobađanja elementarnih sila haosa ili slabljenja kosmičke strukture, slično kao što se to moglo događati i u prošlosti (svetski potop i sl.). Eshatološki mitovi u arhaičnim društvima nalaze se samo sporadično, uglavnom kod američkih Indijanaca. Klasični primeri potiču iz tradicija: srednjoameričkih, indijske (obe u kombinaciji sa cikličnošću), iranske, skandinavske, jevrejsko-hrišćanske. Kvalitativna osobenost jevrejsko-hrišćanske eshatologije sastoji se, naročito, u utvrđivanju linearnog, ireverzibilnog vremena, u istorijskom finalizmu. Takav finalistički karakter ima ideja o obnavljanju izgubljenog raja u judaizmu, predstava o Antihristovu veku, posle kojeg sledi drugi Hristov dolazak — u hrišćanstvu. Jevrejsko-hrišćanski finalizam pripremila je istorijska ili pseudoistorijska orijentacija osnovnih bibiijskih motiva, koji su u znatnoj meri stekli karakter istorijskog predanja. Ako su australijski, papuanski i slični mitski junaci (,,bogovi“) delovali u razdoblju prastvaranja, bogovi starog Istoka su besmrtni i produžuju da se upliću u život ljudi kao personifikacije, „gospodari“ prirodnih pojava, a Jahve, potpuno emancipovan od prirodnih pojava, istupa pre svega kao pokrovitelj Jevreja prilikom njihovih seoba i osvajanja. U poređenju sa klasičnim obrascima mitova, biblijska mitologija označava početak procesa demitologizacije. Kao mitski po svom unutrašnjem smislu, ali istovremeno unikatno-istorijski događaj ispoljava se u novozavetnoj tradiciji život, smrt i uskrsavanje Hrista, iako se tome događaju mogu naći mnogobrojne tipološke paralele u arhaičnim mitovima o prvobitnom vremenu (sve do prinošenja na žrtvu dema kod Papuanaca), a da se i ne govori o staroistočnoj mitologiji bogova koji umiru i uskrsavaju. Za razliku od ovih poslednjih, mit o Hristu ne povezuje se sa prirodnim pojavama, nego sa istorijom čovečanstva. Hristovo


229

rođenje, smrt i uskrsenje tumače se kao jedinstven istorijski događaj. Ujedno, događaji opisani u evanđeljima u odnosu prema kasnijem istorijskom iskustvu imaju svojstvo prvobitnih i izrazito sakralnih, te potpuno zadržavaju snagu paradigme (koja određuje moralne norme i forme kulta), tj. osnovnu strukturu mita. Junački mitovi i ,,prelazni“ obredi Prethodno izlaganje jasno pokazuje da je mit u osnovi kosmičan i da kosmički model čini jezgro mitskog „modela sveta“ u širem smislu reči. To niukoliko ne protivreči postojanju antropomorfnih elemenata u modelu kosmosa i u opštoj uzajamnoj povezanosti predstave o svetu sa čovekovim položajem u njemu i njegovim interesima. Ta uzajamna povezanost sveta i čoveka je, nesumnjivo, pretežno socijalne prirode; mitovi pripovedaju o tome kako se od haosa stvaraju prirodni i socijalni kosmos u njihovom uzajamnom prožimanju i delimičnom izjednačavanju; klasični junaci mita oličavaju rod, pleme ili čovečanstvo u celini i, kao takvi, koreliraju sa prirodnim kosmosom. Čak i tamo gde nije reč samo o stvaranju sveta nego i o njegovoj daljoj sudbini, na primer, u eshatološkim mitovima, ta je sudbina izrazito kosmična i kolektivna. U tom smislu mit je antipsihička pojava i niukoliko se ne bavi sudbinama pojedinačnih ličnosti. I to je sasvim prirodno za psihički i socijalno istorodno društvo, u kojem, kako u stvarnom životu, tako i u svesti ljudi, rodovsko načelo nesumnjivo preovlađuje nad individualnim, pa zato kolektiv relativno lako obuzdava svako lično jogunstvo. Tu je nedopustiva modernizacija, koja se ispoljava u shvatanju o prvobitnom društvu kao nakazno lišenom individualnosti, koje je nasilno prigušilo ličnost, svodeći je na ,,masku“ i ,,ulogu“. Međutim, prvobitni kolektiv nasilno guši, ali ne kvalitativnu osobenost ličnosti, koja još nije uspela da se razvije, nego prirodni egoizam, biološke instinkte, koji mogu biti razorni za rod. Transformacija psihofizičkog ,,haosa“ u socijalni ,,kosmos“, socijalno obuzdavanje i regulisanje ličnih emocija zbivaju se tokom celog čovekova života, pre svega, pomoću obreda. S tog stanovišta izuzetno je velika uloga prelaznih rituala (rites de passage, po

230

POETIKA MITA

Van Genepu), koji povezuju sa socijumom i kosmosom rađanje, imenovanje, naročito prelazak iz grupe dece u grupu odraslih muškaraca (inicijacija), brak (kao uspostavljanje veza sa drugim rodom), posvećivanje u viši socijalni status u muškom savezu, posvećivanje u šamane, starešine i, najzad, smrt. Prelazni obredi, po pravilu, obuhvataju simboličko izopštavanje ličnosti iz socijalne strukture za neko vreme, izvesne provere, kontakt sa demonskim silama van socijuma, ritualno očišćenje i povratak u ,,socijum“, u njegov drugi ,,deo“, u drugom statusu i sl. Kao što je tačno ukazao V. Terner144, privremeni boravak van društvene hijerarhije tvori za iskušenike takođe privremeno ,,antistrukturalno“ stanje nekakvog bratstva izopštenika. Najvažniji i najuzorniji prelazni obred je inicijacija, koja odvaja polno sazrelog mladića od majke i sestara, od grupe neposvećenih žena i dece, i prevodi ga u grupu odraslih muškaraca-lovaca sa pravom na ženidbu, koje sledi zatim, itd. Taj prelaz uključuje fizičke provere izdržljivosti, bolnu operaciju posvećenja i ovladavanje osnovima plemenske mudrosti u obliku mitova koji se insceniraju pred posvećenicima. Inicijacija obuhvata i simboličnu privremenu smrt i kontakt sa duhovima, koji otvara put za oživljavanje ili, tačnije, za ponovno rođenje u novom svojstvu. Simbolika privremene smrti često se izražava motivom proždiranja novaka od strane čudovišta, koje ga zatim ispljuje, posete carstvu mrtvih ili zemlji duhova, borbe sa duhovima, zadobijanja tamo ritualnih predmeta i religijskih tajni itd. Inicijacija i prelazak iz jednog stanja u drugo prikazuju se, na taj način, kao okončanja starog stanja i nov početak, smrt i ponovno rođenje, koje bi bilo pogrešno smatrati „uskrsenjem". Paradigma ,,početka“ i tu ostaje najvažnije načelo obreda inicijacije, koji se često sinhronizuje sa kalendarskim promenama i shodnim ritualima, o čemu naročito svedoče ritualni ciklusi tipa Kunapipi i bogova Sredozemlja koji umiru i uskrsavaju. Dakle, sudbine pojedinaca povezuju se sa opštim ritmom plemenskog i prirodnog života pomoću rituala, ali i mitovi, takođe, igraju tu izvesnu ulogu, budući da oni određuju socijalne i moralne sankcije uz pomoć pripovednih paradigmi. Mitovi o kulturnim junacima treba da objasne sociogenezu i kosmogenezu, jer ti likovi modeluju plemensku zajednicu ili ljudsko

KLASlCNE FORME MITA 1 NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

23 1

društvo. „Putovanje po svetu“ postaje životno putovanje ili, bar, najvažnija životna provera. Sva putovanja australijskih totemskih predaka usredsređena su na topografiju, na putanju koju je prešao predak do kraja života; svi događaji poglavito objašnjavaju sakralno značajne tačke mezokosmosa. Ali postepeno ,,biografija“ kulturnog junaka sama stiče paradigmatski karakter i kao lanac kritičnih događaja u životu, koji koreliraju sa prelaznim obredima, pri čemu inicijacija često zaklanja sve ostalo. Takvi mitovi se često grade prema istom modelu kao i obredi posvećivanja. Pretičući kasnije izlaganje, napomenuću da je to još više svojstveno bajkama, koje su, za razliku od mitova, nesumnjivo upravljene na sudbinu jedinke. Ne treba se čuditi što su potpuno nezavisno jedni od drugih otkrili ritualnu shemu inicijacije u junačkim mitovima i bajkama V. J. Prop, V. Stener i Dž. Kambel145. U ovom slučaju najvažniji deo sižea su p r o v e r e, kojima se junak podvrgava u carstvu mrtvih ili na nebo (gde živi bog Sunca, kod Indijanaca često junakov otac), ili u drugoj zemlji, nastanjenoj zlim duhovima, čudovištima itd. Neposredan odraz obreda posvećivanja je motiv gde čudovište proždire junaka, pa se on kasnije oslobađa iz trbuha čudovišta, kao i motiv boravka grupe dečaka u vlasti demonske šumske starice. Takvu simboliku inicijacije nalazimo u eksplicitnoj formi već u severnoaustralijskim mitovima o sestrama Vauvaluk, sina jedne od kojih proždire i ispljuje dugin zmaj, ili o starici Mutingi, iz čijeg rasporenog trbuha vade decu koju je ona progutala. Priča o boravku u vlasti zmaja ili šumske starice predstavlja etiološki mit uz obrede inicijađje kod Indijanaca Kvakjutl i u mnogim drugim arhaičnim društvima. Ali tu još, zapravo, nema junaka, nego samo postoji subjekt ili, ako je po volji, objekt obreda. Junak u mitu i uopšte u arhaičnom folkloru može biti samo mitski lik. Na to često ukazuju njegovo čudesno rođenje, sposobnost da govori u majčinoj utrobi, magijske sposobnosti itd. Uostalom, isti motivi često se nalaze u mitovima o kulturnim junacima, a samo njihovo prisustvo ukazuje na rituale inicijacije, kao na model upotrebljen u sižeu. Usled boravka u utrobi čudovišta ili kontakta sa šumskim demonima i sl. junak očituje svoju

232

POETIKA MITA

postojanost, stiče duhove-pomoćnike, magijske (šamanske) snage, vlast nad prirodnim silama, često zadobija kosmičke predmete ili kulturna dobra, potrebne ljudima, uništava čudovišta koja ometaju njihov miran život. U izvesnoj je vezi sa inicijacijom i uobičajeno isticanje junakove povećane erotičnosti (znak njegove snage i znak dostignute zrelosti), koja ponekad dobija destruktivan karakter nasilja i rodoskvrnuća. Incestuozne radnje mogu se koristiti u sižeu i kao motivacija privremenog progonstva junaka iz socijuma, teških zadataka koje mu je postavio otac (neispunjenje treba da izazove njegovu smrt). Na inicijacioni karakter provera junaka upravo i ukazuje to što je progonilac vrlo često rođeni otac — bog Sunca ili drugi bog, koji nemilosrdno proverava svog sina i, reklo bi se, nastoji da ga satre, ali se, na kraju krajeva, izmiruje sa sinom ili ga sin pobeđuje. Tamo gde se opisuje, smrt kulturnog junaka često se zamišlja kao nekonačna, ostaje nada da će se on vratiti iz carstva mrtvih, da će oživeti u budućnosti. Provere kroz koje prolaze kulturni junak ili drugi likovi arhaičnih mitova ponekad se tumače kao naročite misterijske ,,strasti“, patnje, koje junak mora da izdrži kako bi stekao snagu i mudrost za sebe i za čovečanstvo. Uopšte uzev, shvatanje da se dobro može kupiti samo po cenu neizbežnog zla nalazimo i u australijskoj mitologiji: smrt starice Mutinge bila je neophodna da bi se spasla deca, ali to što je Mutinga progutala decu takođe je bilo ritualno neophodno; dugin zmaj Kunmangur je ,,dobar“ starac, ali, pateći od bola, on hoće da ugasi svu vatru, pa samo njegova smrt spasava stvar itd. E. Stener smatra (v. nap. 34) da je ,,filozofija“ (ma i naivna, rako reći, implicitna) australijskih domorodaca — filozofija održavanja životnog toka, koji ne sme presušiti i u kojem zlo može izazivati dobro, dobro može uslovljavati zlo, a smrt i patnja su neophodne karike. Stener traži u obredima inicijacije unutrašnje srodstvo sa žrtvovanjem. Prenošenje takve predstave u ravan ,,ličnosti“ mitskog junaka karakteristično je za folklor koji nije više toliko arhaičan. Glavni podvizi kulturnog junaka, s jedne strane, niukoliko ne isključuju njegove ,,rđave“ postupke, njegovo kršenje socijalnih normi, sve do incesta, a sa druge strane, njegove izuzetne sposobnosti i mogućnost da čini dobro ljudima postižu se okrutnim proverama, kojima reč ,,patnja“ ne priliči suviše zbog opšteg nepsihološkog metoda prikazivanja u mitologiji i folkloru.


233

U poznatom mitu južnoameričkih Indijanaca (Bororoa i drugih) o kradljivcu gnezda, koji je tako potanko proučio Levi-Stros, junak čini incest i za to ga nemilosrdno kažnjava otac, koji ga podvrgava izuzetno mučnim proverama, tako da se on čudom spasava smrti; ali otac, ogrešivši se na taj način o normu ophođenja sa ,,srodnikom“ (što predstavlja njegov sin po matrilinearnom računanju srodstva; umesto oca može biti i ženin otac), sam plaća za to glavom, a junak koji je ,,zgrešio“ i zatim „stradao" postaje kulturni junak i dobrotvor plemena. Krajnji slučaj je Prometej, koga, prikovana za planinu, razdire jastreb, naročito u Eshilovu tumačenju, gde su mu pridate crte mučenika i buntovnika. Misterijske „strasti" se još razgovetnije ispoljavaju u kultnim mitovima o bogovima koji umiru i uskrsavaju — rastrgnutim Ozirisu, Adonisu itd., koji predstavljaju nevine, ali neophodne žrtve. Najviša tačka sa tog stanovišta je, razume se, ,,ocu“ pokomi spasilac Hrist, koji dobrovoljno pati i umire. Ali u mitovima i kulturni junaci, i bogovi koji pate, i ,,spasioci“, i poroci religijskih učenja (kao Buda ili Hrist), prelazeći put koji ima značaj paradigme za naredna pokolenja, ipak stiču svoju veličinu, pre svega, na nadličnom planu, u vezi sa simbolizacijom opšteljudskih vrednosti, a ne na planu psihologije pojedinačne ličnosti. To treba imati u vidu prilikom razmatranja mitoloških koncepcija oslonjenih na psihologiju ličnosti. Postoji duboka sličnost među kosmogonijskim mitovima i mitologijom prelaznih (uvek ritualizovanih) trenutaka u životu ličnosti, budući da je svaki prelaz obnavljanje, a obnavljanje se uvek zamišlja i ritualno prikazuje kao smrt i ponovno rođenje, tj. nekakvo reprodukovanje mitskog (u osnovi kosmogonijskog) ishodišta — na ličnom planu. Kada je reč o junaku ili bogu, ova kosmogoničnost nije samo metaforička. Međutim, temelj mitologije ipak čini kosmogonijski, a ne junački mit, tj. stvaranje, a ne quest*. Semantika mitskog sižea i sistema Iz prethodnog izlaganja vidi se da se mnoge teme i motivi ponavljaju u mitologiji raznih naroda sveta: stvaranje sveta od * Traganje (eng.). — Nap. prev.

234

POETIKA MITA

jajeta ili ubijenog htonskog božanstva, lovljenje ili podizanje zemlje iz prvobitnog okeana, potop, odvajanje neba od zemlje, kosmičko drvo sveta, ,,dovršavanje“ nesavršenih Ijudskih bića, krađa vatre, borba protiv zmaja, incest prapredaka i dr. Većina ovih „univerzalija“ tiče se kosmogonijske sfere, što samo potvrđuje fundamentalan značaj kosmogonije za mitologiju u celini. Ali, strogo govoreći, ,,univerzalnost“ tih motiva nije apsolutna; jednoobraznost najviše pada u oči prilikom upoređivanja razvijenih mitologija u granicama drevnih civilizacija. Osim toga, kosmički model se ne svodi samo na te motive, pa čak ni na teme, a da se i ne govori o širem shvatanju mitološkog modela sveta kao totalnog modelativnog znakovnog sistema. Iako skup popularnih motiva u znatnoj meri određuje „fizionomiju“ mita, baš kao što i postojanje drugih popularnih motiva na izvestan način karakteriše bajku, u osnovi motivi nisu ključ ni za strukturu bajke, niti za mitološki sistem. Prvobitne ,,ciglice“ mitoloških simboličkih klasifikacija nisu motivi, nego odnosi u vidu elementarnih semantičkih opozicija, koje prvenstveno odgovaraju čovekovoj najjednostavnijoj prostornoj i čulnoj orijentaciji (gore/dole, levo/desno, blizu/daleko, unutra/spolja, velikojmalo, toplo/hladno, suvojmokro, tihojglasno, svetlo/tamno, parne razlike boja i sl.), a zatim se ,,objektivizuju“ i dopunjuju najjednostavnijim uzajamnim odnosima u kosmičkom prostorno-vremenskom kontinuumu (nebo/zemlja, zemlja/podzemni svet, zemlja/more, sever/jug, zapadjistok, dan/noć, zimajleto, Sunce/Mesec), u socijumu (svoje/tuđe, musko/žensko, stariji/mlađi, nižijviši) ili na granici socijuma i kosmosa, prirode i kulture (voda/vatra, sunčev oganj/vatra ognjišta, presno/pečeno, kućajšuma, naselje/pustinja itd.), sve do apstraktnijih brojčanih suprotnosti (par/nepar, tri/četiri itd.) i takvih fundamentalnih antinomija kao što su životjsmrt, sreća/nesreća i sl., kao i magistralne mitske opozicije sakralno/svetovno. Po svemu sudeći, ovakvo binarno (trojne, četvome i slične opozicije najčešće se lako mogu svesti na dvojne, binarne) suprotstavljanje u samom opažanju sveta diskretno raščlanjuje njegovu „neprekidnost". Razni predmeti opažanja jasno se osećaju pomoću suprotnosti njihovih čulnih svojstava i tako se podvrgavaju najjednostavnijoj analizi i klasifikaciji. Neki od tih predmeta kao nosioci suprotnosnih svojstava, ne gubeći svoju


235

konkretnost, postaju znaci drugih predmeta i element simboličke klasiflkacije. Reč je o nekim opštesemantičkim osnovama koje se ispoljavaju i u prirodnim jezidma i u mitologiji, koja se, kao što znamo, nalazi u žiži sinkretizma prvobitne kulture. Već ulazimo u čisto mitološku sferu kada sa semantičkih opozicija, koje izražavaju najje'dnostavniju čovekovu orijentaciju u prostoru i opažanje suprotnih osećaja, prelazimo na njihovo kosmološko poimanje i na ustanovljenje paralelizma među opozicijama na ,,jeziku“ raznih čula, delova čovečjeg tela, društva i prirodnog sveta, mikro, mezo i makrokosmosa, kao i na izvesnu njihovu aksiologizaciju, tj. uključivanje u određenju skalu vrednosti. Na primer, najjednostavnija opozicija gore i dole konkretizuje se i u kontrastu gomjeg i donjeg dela tela, i neba i zemlje, i viših i nižih u porodičnoj i socijalnoj hijerarhiji i sl., pri čemu se gore najčešće sakralizuje. Levi-Stros je prvi počeo široko da operiše semantičkim opozicijama prilikom analiziranja mitova i mitologije; on usredsređuje glavnu pažnju najviše na samo načelo binarne logike kao instrument mitologizovanja, na postojanje polova i rešavanje fundamentalnih antinomija pomoću progresivne medijacije. Ali neki drugi autori, naročito V. V. Ivanov i V. N. Toporov, ukazuju da je zbir opozicija koje se najčešće upotrebljavaju prilično ograničen i da se ispoljava izvesna postojanost u pozitivnom i negativnom obeležavanju polova takvih opozicija (na jeziku rituala pozitivan znači sakralan), u njihovoj povezanosti sa takvim bezuslovnim suprotstavljanjima p o z i t i v a i negativa kao što su život-smrt ili dobra sudbina-zla sudbina. Gore, desno, muško, stariji, blizu, svoje, svetlo, suvo, vidljivo, beo ili crven dan, proleće, nebo (u odnosu prema zemlji, Zemlja (u odnosu prema podzemlju), vatra (u odnosu prema vlazi), kuća, istok (u odnosu prema zapadu), jug (u odnosu prema severu), Sunce — najčešće su obeleženi pozitivno a, dole, levo, žensko, mlađi, daleko, tuđe, tamno, vlažno, nevidljivo, crno, noć, Zemlja (u odnosu prema nebu), podzemlje, vlaga (u odnosu prema vatri), šuma, zapad, sever, Mesec — negativno, iako postoje izvesna odstupanja u raznim lokalnim mitološkim sistemima, naročito u vezi sa Suncem/Mesecom, stranama sveta i bojama) i posebni izuzeci za neke rituale ili ,,nivoe“ u okviru istog sistema (u vezi s levim,

236

POETIKA MITA

ženskim, nevidljivim, vlažnim itd.). Na osnovu ovakvih opozicija grade se mnogobrojne dualističke mitologije, mnoge od kojih koreliraju sa simetričnom dualnom egzogamijom. Razgranati hijerarhijski simbolički sistemi su bili stvoreni pomoću binarne logike na osnovu totemskih shvatanja o srodnosti socijalnih grupa sa vrstama životinja i biljaka, Totemske klasifikacije su mogućne zahvaljujući izvesnoj ,,metaforičnosti“ mitopoetske misli, sposobne da prikaže socijalne kategorije i odnose pomoću ,,predstava“ iz prirodne sredine i, obrnuto, da „šifruje" prirodne odnose socijalnim. E. Stener naglašava da u australijskoj mitologiji vrlo često element ljudskog sveta čini par sa prirodnim elementom, na primer, duše novorođenčadi povezuju se sa lišćem, svežom vodom ili životinjskim svetom, koji, na taj način, predstavljaju njihove znake. Takva uzajamna ,,metaforizacija“ prirodnih i socijalnih predmeta i procesa pojavljuje se i u drevnim društvima u kojima su se sačuvali samo slabi prežici totemizma. Prilično su rasprostranjene klasifikacione sheme zasnovane na izjednačavanju delova tela i delova kosmosa usled povezivanja makro i mikrokosmosa, a kasnije — na osnovu kombinovanja praelemenata u vidu četiri-pet ,,elemenata“ zemlja, voda, vatra, vazduh, atmosferske prilike, nebo ili Sunce i sl. Treba, međutim, napomenuti da, strogo govoreći, nisu posredi metafore, nego znaci i mitski simboli. Prava poređenja i metafore su zapravo oblast poezije, a ne mitologije, koje treba razlikovati uprkos njihovoj dubokoj povezanosti, genetskoj i tipološkoj. Mitski simboli se ne zasnivaju na slikovitim poređenjima, nego na izvesnim izjednačenjima, mada nepotpunim, budući da je reč o klasifikacijama. Ovo pitanje mora biti vrlo jasno kako se mitski simboli ne bi potpuno svodili ni na uslovno-pesničku slikovitost, niti na apsolutno izjednačavanje nesumnjivo različnih predmeta i bića, među kojima je nastala ,,participacija“. Težina ovih razgraničenja delimično potiče otuda što predmeti, pošto su postali simboli, ne prestaju da budu ono što su i ne gube svoju konkretnost, i što klasifikaciona povezivanja ujedno nose sa sobom izvesno emocionalno polje i stavove o načinu ponašanja. Treba imati u vidu da izjednačavanje na jednom nivou obavezno prati suprotstavljanje na drugom. Mitski ,,predmeti“ ili ,,bića“ predstavljaju osobite snopove raznih


237

obeležja, tako da se po nekim obeležjima oni izjednačavaju, a po drugim — suprotstavljaju. Takav spoj izjednačavanja i suprotstavljanja je nužan instrument mitološkog strukturiranja u oblasti klasifikacija, izgradnje sistema i sižea. Klasifikacione mogućnosti binarne logike proširuju se hijerarhijskim raščlanjivanjem sveta na razne nivoe. Pojmu ,,nivoa“, koji ukazuje, pre svega, baš na hijerarhijsku podelu, blizak je pojam ,,koda“, kao izražajnog sredstva, jezika za opisivanje. U mnogim slučajevima ti termini se praktično mogu uzajamno zamenjivati. Spajanje raznih binarnih opozicija u dualističke sisteme uspostavlja izvesnu ekvivalentnost među semantičkim parovima, spajajući, na primer, u jednu grupu žensko, levo i Mesec, a u drugu muško, desno i Sunce, tako da se odnos muškog i ženskog može pod izvesnim uslovima predstaviti pomoću odnosa desnog i levog ili Sunca i Meseca, tj. već na drugom nivou ili u drugom kodu, recimo u ,,astronomskom“ umesto „socijalnog". U kosmogonijskim shemama koje pripadaju raznim tradicijama (na primer, u indijskoj, kineskoj, drevnoj američkoj i dr.) dosta eksplicitno se dovode u uzajamnu vezu strane sveta, bogovi i životinje, godišnja doba, prirodne sile, telesni organi, boje, ponekad geometrijski oblici, pojedine geografske oblasti, društveni rangovi, naročiti atributi. Na primer, u kineskom sistemu istoku odgovara plava boja, proleće, zmaj, drvo, sekira, slezina; jugu — crvena boja, leto, ptica, vatra, vaga, trozubac, pluće; zapadu — cma boja, zima, kornjača, voda, štit, creva. Zato se bliske predstave mogu saopštiti u ,,geografskom“, ,,kalendarskom“, ,,zoološkom“, ,,kolorističkom“, ,,anatomskom“ kodu itd. Ono što je eksplicitno izraženo u kosmologiji i ritualima često se manje očevidno ispoljava u pripovednom folkloru. Levi-Stros, na primer, ulaže velike napore da bi semiotičkom analizom otkrio shodne simboličke nizove, hijerarhiju kodova u mitskim sižeima, mitološki sistem „skriven" u njima. Razume se, u takvim istraživanjima neizbežni su izvesna hipotetičnost, sumnjive pretpostavke i sporna tumačenja. Već sam navodio upadljiv Levi-Strosov primer saopštavanja mita o nastanku smrti kod južnoameričkih Indijanaca, tj. jedne iste ,,poruke“ pomoću pet kodova, koji odgovaraju

238

POETIKA MITA

petorim čulima. U drugim slučajevima on prikazuje kako nastaju odnosi ekvivalentnosti među raznim kodovima i nivoima kada se, na primer, ista mitska poruka saopštava pričama o kršenju porodično-bračnih normi, ili o narušavanju ritualne tišine, ili o pomračenju Sunca, ili o upotrebi sirove ili trule hrane itd. Prilikom promene koda ili nivoa jedni sižei se t r a n s f o r m i š u u druge, tako da jedan siže, reklo bi se, predstavlja ,,metaforu“ (ređe ,,metonimiju“) drugog. Ovakvu ,,metaforizaciju“, razume se, ne treba indentifikovati sa upotrebom pesničkih figura kao umetničkih izražajnih postupaka u okviru jednog pesničkog dela, nego je ,,metaforičnost“ mita, shvaćena u tako širokom smislu, nesavladljiva stoga što su pred nama simboli, a ne alegorije: prevođenje iz jednog koda u drugi je, u stvari, zatvoren, beskrajan proces (prevođenje s jednog metaforičkog ,,jezika“ na drugi, kada se manje razumljivo objašnjava razumljivijim). Ali kodovi i nivoi zapravo nisu sasvim ravnopravni, pa dakle, ni potpuno ekvivalentni, prvo, zato što odnosne realije, čak i kada postanu znaci, zadržavaju svoju konkretnost i sve raznovrsne odnose i asocijacije, koji otuda proističu, a drugo — jer među nivoima postoji složena međuzavisnost i uzajamna uslovljenost. Sam Levi-Stros je sklon da, na primer, narušavanja normi međurodovskih odnosa (među ,,davaocima“ i ,,primaocima“ žena) ne smatra naprosto jednim od nivoa, nego ,,armaturom“, što stvara nekakvu baznu strukturu, koja zadržava svoju nepromenljivost prilikom promene kodova. Bilo kako bilo, saopštavanje poruka bliskih po značenju pomoću raznih kodova stvara izvesnu prepbilnost mitske informacije. Takva preobilnost obezbeđuje čvrstinu mehanizma prenošenja mitske informacije od starijih mlađima, iz pokolenja u pokolenje. Ujedno, preobilnost se savlađuje unutar sistema raščlanjivanjem na kodove i nivoe. Uostalom, postoji i druga strana ovog procesa: ista mitološka tema ima nekoliko paralelnih varijanata rešenja, koja nisu samo data u raznim kodovima nego su i dijahrono heterogena. Na primer, po stepenu razvijenosti nesumnjivo se razlikuju priče o tome kako je kulturni junak Vajnemejnen o t e o od prvobitnog čuvara sampo ili nebeska svetlila i o tome kako je iste predmete i z r a d i o kovač-demijurg Ilmarinen. Stadijski različne vari-


239

jante iste teme spajaju se tako što se vezuju za r a z n e d el at nike, a sam siže se razvija zahvaljujući udvajanju motiva, te, dakle, i sintagmatskih ,,tokova“ . Isti je slučaj kada se u jednom skandinavskom sižeu spajaju razne verzije nastanka svetog meda (krađa iz stene, pravljenje od pljuvačke bogova ili od Kvasirove krvi itd.). U istoj toj skandinavskoj mitologiji opštija tema postanka antropomorfnih bića prouzrokuje niz paralelnih sižea, ali se preobilnost savlađuje vezivanjem tih sižea za razne kategorije mitskih bića (bogovi, divovi, patuljci, ljudi). Raščlanjavanje na kodove i nivoe, koje istovremeno održava i savlađuje preobilnost mitske informacije ima suštastven značaj u razvitku mitskih sižea i sistema. Taj razvitak se može prikazati i kao harmonično razvijanje, kao osobita ,,orkestracija“ po raznim nivoima nekakvog početnog mitskog ,jezgra“, i kao naknadno uređivanje prvobitno heterogenih motiva njihovim izjednačavanjem na nekim i suprotstavljanjem na drugim nivoima. Oba ova procesa, nesumnjivo, stvarno protiču i međusobno se odnose komplementarno. Shodno tome i metod proučavanja može dobiti svojstvo ili rekonstrukcije jedinstva koje je ranije postojalo, ili fiksiranja onih sistemskih odnosa koji postoje u okviru izohrone grupe tekstova, nezavisno od njihovog porekla i ranijeg stanja. Dakle, binarna logika i hijerarhijsko raščlanjivanje na nivoe i kodove stvaraju neku vrstu dinamičke klasifikacione sheme i nekakav dinamički instrumentarij za mitsko strukturiranje. Kao što sam već isticao, mitski likovi se pri tome konstruišu kao žiže diferencijalnih obeležja, kao polivalentni simboli, koji na raznim nivoima različno koreliraju sa drugim simbolima. Napred sam navodio primere iz Levi-Strosovih Mitologika. Sve te predstave ispunjavaju funkciju modelovanja sveta, ali usled simboličnosti mita ,,fragment“ koji se modeluje pokazuje se kao neuporedivo širi od njihovih stvarnih prototipova u vidu određenih životinja, biljaka i sl. i njihovih kombinacija. Postoje predstave koje, povezane sa celim nizom drugih, manje značajnih, hijerarhijski podređenih, mogu modelovati svet u celini. Takvo je, naročito, kosmičko drvo, koje V. N. Toporov ubraja u „univerzalne znakovne komplekse".

240

POETIKA MITA

Treba napomenuti da su binarna klasifikaciona logika i funkcionisanje shodnih klasifikatora zasad bolje proučeni nego sam proces mitopoetskog uobličavanja, stvaranja relativno stabilnih mitskih likova i sižea. U arhaičnim i drevnim društvima kosmički model, kao što sam rekao, predstavlja osnovu nekakvog univerzalnog globalnog simboličkog modela, koji se ostvaruje u ritualima — tim sakralizovanim i stereotipizovanim načinima društvenog ponašanja, u uređenju „muške kuće“ i plemenskog naselja, hrama i grada, u porodično-bračnim odnosima, u odeći, u spravljanju hrane, u proizvodnom radu, u najrazličnijim ravnima u sferi kolektivnih predstava i ponašanja. Na svim tim ,,nivoima“ reprodukuju se isti simboli i strukturalne konfiguracije. Time se arhaične kulture naročito razlikuju od kasnijih etapa istorijskog života, s njihovom ideološkom izdiferenciranošću, konkurencijom raznih ideoloških formi i shvatanja, uz koja su kvazimitološke klasifikacije neizbežno fragmentarne, subjektivne i nemaju totalno značenje i rasprostranjenost. Sada ću dozvoliti sebi radi ilustracije tri konkretne ekskurzije: dve — u oblast prvobitnih mitskih sižea (na australijskom i paleoazijskom materijalu; mitove američkih Indijanaca, koje je proučio Levi-Stros, namerno ostavljam po strani) i jednu — u sferu razvijenog zatvorenog mitološkog sistema (na skandinavskom primeru). Australijski primeri uzeti su pretežno iz rada V. Stenera o mitovima Murinbata, ali su oni ovde razmotreni iz drugih aspekata i protumačeni nešto drukčije. Sam australijski materijal dragocen je zbog arhaičnosti-i, naročito, zbog očuvanja jedinstva mita i obreda. Kao što je dokazao Stener, to jedinstvo nije samo i nije toliko genetsko koliko je strukturalno; utoliko pre se homologija mitova i shodnih obreda može iskoristiti da se najobjektivnije pokažu sintagmatska podela, dubinska semantička struktura, funkcionisanje simbola. Dakako, mit je u izvesnom smislu ,,metaforičan“ (on pomoću događaja iz „vremena snova“ opisuje izvesnu kosmologiju, koja obuhvata celinu), a ritual je pre ,,metonimičan“, budući da on te mitske događaje prikazuje kao posebne delove, pojave, znake. Osim toga, u obredima se dobro za zajednicu ili za onoga ko prolazi kroz inicijaciju postiže podnošenjem okrutne discipline, muka,


24 1

ponekad nasilja i terora, a u shodnim mitovima upravo obrnuto — prikriveno zlo pojavljuje se pod maskom dobra: odvođenje novaka koji treba da budu podvrgnuti inicijaciji ima obeležje tajne nasilne otmice, njihove straže (sastavljene od srodnika) naoko se ponašaju zastrašujuće i sl., a u mitu starica Mutinga, koja je ostala na mestu uobičajenom za decu tobože da bi ih štitila i koja ih nežno nagovara da zaspe, u stvari se sprema da ih proguta. Isto tako, Kunmangurove kćeri dobrovoljno napuštaju očev tabor, a brat, koji ih progoni, nežan je s njima, nudi im lovački plen i sl., a sam na zastanku sve preokreće naglavce i sprema se na rodoskvrno silovanje; isto tako podmuklo on ubija i oca za vreme svetkovine i sl. Takva „suprotnost znakova", međutim, poklapa se s tim što dinamici ritualne i z o 1 a c i j e strogo odgovaraju prostorna p r e m e š t a n j a u mitu, i s k l j u č i v a n j e iz socijuma i p r i k l j u č i v a n j e njemu, što pomaže da se tekst mita jasno deli na pripovedne sintagme. Pozitivne ili negativne ocene junaka, ova ili ona motivacija njihovih postupaka ne samo u ritualu nego i u mitu sekundarni su u odnosu prema samim radnjama koje čine sintagmatsku strukturu. Pozitivnu ili negativnu ocenu ne dobijaju likovi, nego postupci. Zato se uloge likova u vrednosno-etičkoj ravni stalno preraspoređuju u toku pripovedanja, a razvoju radnje sa savremenog stanovišta kao da nedostaju uverljive motivacije. Ove osobine mitskog pripovedanja postaju jasnije na osnovu upoređenja ne samo rituala s mitom nego i raznih mitova među sobom. Uporedimo osnovne verzije mita o duginom zmaju: u verziji Murinbata incestuozno ponašanje, pa čak i ubistvo oca (ili ujaka) Kunmangura pripisano je njegovom sinu (sestriću) Tžiniminu. U verziji Vagamana imenima Džagvut i Tžinimin nazvana su dva dugina zmaja — ,,gomji“ i ,,donji“ ; Tžinimin ubija kopljem Džagvuta zbog toga što ovaj otima Tžiniminove žene (koje pripadaju ,,pododeljku“ šuraka), posle čega se ubijeni pretvara u pravog zmaja, a ubica odlazi na nebo. Isto tako i u verziji Maritijela duginog zmaja Lervina ubija Amangel (leteća lisica) zbog toga što je oteo njegove žene; i u verziji Nangiomerija duginog zmaja Angamungija ubio je Adirminmin (iz odeljka šuraka) zbog seksualnog suparništva, pri čemu se žene prethodno same obračunavaju sa Adirminminom (kao Kunmangurove kćeri 16 Poetika mita

242

POETIKA MITA

sa svojim bratom Tžiniminom u verziji Murinbata). A u verziji Jirkala dugin zmaj nalazi se u stalnoj rodoskvrnoj vezi sa svojim sestrama. Uzimajući u obzir da skoro u svim verzijama supamici pripadaju raznim pododeljcima koji se nalaze u odnosu šuraka i zeta, može se pretpostaviti da junakovo seksualno-bračno ponašanje uvek krši egzogamiju i približava se incestu, ali glavni stalni element nije osveta zbog otmice žena ili zbog incestuozne veze, nego i n c e s t — s jedne, i ubistvo duginog zmaja — sa druge strane. Ubistvo duginog zmaja nije motivisano u verziji Murinbata (kao ni to što Mutinga proždire decu), ali je motivisano u drugim verzijama, u kojima dugin zmaj (a ne njegov sin) otima tuđe žene ili vrši incest. Ponekad je motivisano i to što dugin zmaj proždire ljude: njega privlači dete svojom vriskom ili mati deteta zadahom menstrualne krvi. Ali ova motivacija takođe nema veze sa junakovim karakterom ili moralnom ocenom njegovog ponašanja. Ma kakva bila motivacija, p r o ž d i r a n j e je neizbežno. Budući da proždiranje pretpostavlja oslobađanje iz utrobe i ponovno rođenje, u obredima inicijacije skoro se izjednačuju ,,majčin“ želudac i njena utroba koja rađa; sva ova kosmologija je prvobitna u odnosu prema sižeu. Ona obuhvata i etički činilac, ali se ovaj ne ostvaruje u vidu suprotstavljanja dobrih i rđavih likova. Reč je samo o upoređenju događaja. Tžinimin vrši nasilje nad sestrama i u toj epizodi je odvratan; ali kada mu se u narednoj epizodi sestre svirepo svete, takođe pribegavajući pri tome prevari, mi smo spremni da saosećamo sa Tžiniminom, koji pomoću magije s mukom obnavlja svoje razbijeno telo (pošto je pao sa stene). Ponovo negodujemo zbog njegove podmuklosti i zločinstva kada se za vreme svetkovine sprema da ubije oca, ali pošto je obavio rđavo delo, on se ,,pretvara“, tj. umire da bi nastavio da postoji već u drugom obliku i to u izvesnoj meri neutrališe negativan utisak. Kada smrtno ranjeni Kunmangur traži mirno mesto, njegove patnje ne mogu a da ne izazovu saosećanje, ali čim on hoće da odnese sa sobom u vodu vatru, i saosećanje se prenosi na onoga ko spasava vatru, neophodnu ljudima. Invarijantna sintagmatska struktura, koja se izdvaja u mitovima Murinbata i srodnih severnoaustralijskih grupa, za razliku od najprimitivnijih mitova centralnoaustralijskih plemena, odlikuje se izvesnom dramatičnošću.


243

Određeni ritam gubitaka i tekovina pretežno je, kao što ističe Stener, ,,spiralnog“ karaktera, pa tekovine najzad ne samo što poništavaju gubitke nego i imaju svojstvo apsolutnog obogaćenja kosmosa i zajednice. Kao što u ritualima (a možda delimično i pod njihovim uticajem) s t i c a n j u novog statusa prethodi 1 i k v i d a c i j a starog i privremeno stanje „nestrukturiranosti“ (ovaj proces je dobro proučio Terner), u tim mitovima s t i c a n j u prethode g u b i c i, koji predstavljaju ispoljenja socijalnog haosa. Kao što sam već rekao, postupci jednih te istih likova pri tome mogu biti čas pozitivni, čas negativni. Ova protivrečnost u mitovima o duginom zmaju potpuno se slaže s njegovom ambivalentnošću, sa time što je dugih zmaj, reklo bi se, medijator između života i smrti (kao proždirač onih koji se posvećuju), gore i dole, gomje i donje vode, a možda i vatre i vode, ako imamo na umu lik zmaja-duge (otuda njegovo mogućno razdvajanje na ,,gornjeg“ i ,,donjeg“), čak i između ženskog i muškog (ponekad se dugin zmaj, ne gubeći svoju erotsku simboliku, prikazuje kao dvopolno biće). Osim toga, i ,,starica“, koja je u ritualu spojena sa duginim zmajem, takođe je ambivalentna, jer se u nekim sižeima skoro sjedinjuje sa ženskom hipostazom duginog zmaja, a u drugim — s njegovim žrtvama, sa sestrama Vauvaluk, koje dugin zmaj proždire zajedno sa detetom jedne od njih. Zaslužuje pažnju to što se ponekad u mitovima o duginom zmaju oba suparnika zamišljaju kao dugini zmajevi— stariji i mlađi, gornji i donji, te kolizija kao da ostaje u granicama jedinstvene prirodne pojave. U mitu Murinbata o Kunmanguru Tžinimin, sin ili srodnik duginog zmaja, koji igra tako važnu ulogu u ritualu inicijacije, prikazan je kao mladić koji je, po svoj prilici, tek posvećen, ali koji ne žeh da se pridržava sada obaveznog izbegavanja sestara, odvajanja od žena svoje grupe. Ujedno, medijativna funkcija duginog zmaja podrazumeva semantičke opozidje i neke fundamentalne antinomije, koje se mogu isposredovati, te, budići da se dugin zmaj pojavljuje kao posrednik među polovima u celom nizu takvih opozicija, možemo reći da tu nesumnjivo postoji izvesna hijerarhija kodova, koja odgovara zbiru semantičkih paradigmi. 16*

244

POETIKA MITA

Okrenimo se opet istoriji Kunmangura da bismo precizirali paradigmatske elemente mitske semantike. Kunmangur je prapredak, otac oca ,,polovine“ (bratstva) Kartžin i otac majke druge ,,polovine“ — Tivugu. Ove ,,polovine“, koje se shodno asociraju sa sokolom i jastrebom, sami domoroci smatraju genetski raznorodnim i drže da se nalaze u neprijateljstvu. Svaka polovina raspolaže izvorom neophodnim za život i vodom, odnosno vatrom. Na taj način, ,,polovine“ čine opoziciju ne samo među dvema pticama grabljivicama nego i među vodom i vatrom kao osnovnim prirodnim elementima. Kunmangur je kao dugin zmaj povezan sa vodom, zemaljskom i nebeskom (kišom); sama predstava duge, verovatno, nagoveštava posredovanje i između dole i gore, i između vode i vatre. Tžinimina obično ubrajaju u ,,polovinu“ Tivugu i ukazuju na njegovu vezu s vatrom. Doista, Tžinimin u priči 0 rodoskvrnom proganjanju sestara figurira kao ,,gospodar“ vatre, koji raspaljuje vatru u znak incestuozne ,,svadbe“ ; a sestre, kako se pokazuje, imaju vlast nad vodom— one udešavaju da morska plima zapljusne Tžinimina. U priči o lutanjima smrtno ranjenog Kunmangura uporno se ponavlja motiv: njegova žena i deca pokušavaju da usijaju kamenje na vatri kako bi izlečili njegove rane, ali vatru gasi voda. Ovde se, očevidno, ispoljava vodena priroda Kunmangura i njegovih kćeri (pojedini domoroci-obaveštavaoci, prema Stenerovoj izjavi, smatrali su da u Tžinimin i Kunmangur predstavnici raznih „polovina", koje su u uzajamnoj vezi sa vatrom 1 vodom). Odlazeći u vodu da bi se konačno ,,pretvorio“, Kunmangur pokušava da potopi svu vatru, zbog čega čovek-vetruša Pilirin mora opet da dobije vatru trenjem. Na taj način, opozicija elemenata vatra/voda provlači se kroz ceo siže, a medijacija između njih postiže se tek u finalu. Tžinimin i njegove sestre ne suprotstavljaju se samo u kodu elemenata (vatra/voda) koji se povezuju sa podelom na bratstva. Vrlo se oštro ističe opozicija polova, koja se nastavlja i u oblasti privređivanja, u ,,proizvodnom“ (Tžiminin lovi kopljem, a sestre, naoružane palicama za kopanje, bave se sakupljanjem, primitivnom zemljoradnjom i ribolovom) i ,,kulinarskom“ kodu (brat i sestre se prepiru kakvu hranu, mesnu ili biljnu, treba da upotrebe za zajedničku trpezu). Pored ostalog, u poslednjem delu mitskog


245

pripovedanja govori se o Kunmangurovoj nameri da se nasladi ukusnom mesnom hranom, ali on se svakojako odriče te namere zbog bolesti. A kako se priča o Kunmanguru i Tžiniminu povezuje sa semantičkim paradigmama? Potpuno je jasno da se osnovna kolizija ovde razvija na socijalnom nivou kao kršenje porodično-bračnih normi (kršenje egzogamiie sve do incesta). Incest koji je izvršio Tžinimin sadrži dvostruk prekršaj, budući da mlađa sestra još nije dostigla polnu zrelost i po tome obeležju je suprotstavljena starijoj. Ovaj prekršaj pojačava se time što je Tžinimin verovatno tek posvećen i uopšte još ne sme da se približava ženama (nije slučajno što on vara oca, rekavši da ide braći — letećim mesecima, koji su ga obrezali), u svakom slučaju— mora biti odvojen od majke i sestara. Incestuozno usmerena erotičnost simbolizuje junakovo ,,sazrevanje“, ističe njegovu izuzetnost i istovremeno izražava krajnje narušavanje reda. Socijalni i biološki haos, što ga i nosi sa sobom Tžinimin, još više se ističe onim neredom koji je on uneo u naselje sestara, razbacavši biljke koje su one sakupile itd. Polno zbliženje, ,,zločino“ u ovom slučaju, proširuje se na druge kodove, suzbijajući i remeteći ravnotežu među raznim (koje odgovaraju podeli rada među polovima) vrstama privredne delatnosti (lov i sakupljanje) i vrstama hrane (životinjska i biljna). Incest, a zatim ubistvo oca remete ravnotežu i među elementima— vodom i vatrom, koji, podsetimo na to, sami simbolizuju dve egzogamne ,,polovine“ socijuma. Socijalni poremećaji izazivaju kosmičke; ravnoteža se ponovno uspostavlja s velikim naporom. Setimo se mita južnoameričkih Indijanaca o „kradljivcu gnezda“, koji je poslužio K. Levi-Strosu kao polazna tačka celog proučavanja u Mitologikama-, tamo takođe postoje incest (s majkom), neprijateljstvo oca i sina, takođe se sukobljavaju elementi vatre i vode, mesna i biljna hrana i sl.; kršenje socijalnih, porodično-bračnih normi vodi podeli kosmičkih elemenata. U ovom mitu između vode i vatre posreduje mladi junak, a u mitu Murinbata — stari Kunmangur, predak obeju „polovina", uzajamno povezanih s vodom i vatrom. I u australijskom i u južnoameričkom mitu kršenja tabua izazivaju kosmičke potrese, svaki takav prekršaj na ovaj ili onaj

246

POETIKA MITA

način se kažnjava, ali nije najvažnija kazna, nego zaštita kosmosa od haosa, što i jeste osnovna funkcija mita i obreda. Sižei mitologije Murinbata čine izvestan sistem zasnovan na odnosima dopunske distribucije i transformacije među pojedinim sižeima. Na primer, siže o Kunmanguru može se smatrati negativnom transformacijom sižea o Mutingi, ekvivalentnog normalnoj inicijaciji. Osnova za upoređenje tih sižea može biti dovođenje u vezu epizoda Tžiniminovog nasilja nad sestrama i Mutinginog proždiranja dece koju su joj poverili njihovi roditelji. Unutrašnja struktura i ,,stil“ ovih epizoda potpuno su identični: deca i roditelji razdvajaju se da bi ovi tragali za hranom, pa deca i roditelji razdvajaju se da bi ovi tragali za hranom, pa deca dospevaju na izdvojenom mestu u ruke tobožnjeg zaštitnika — stvamog upropastioca. Simbolika ljudožderskog p r o ž d i r a n j a dece i erotskog n a s i 1j a u australijskoj mitologiji međusobno su bliski: na primer, duginog zmaja Džangavula u priči o sestrama Vauvaluk (u folkloru Julengora i dragih plemena, ali ne kod Murinbata) privukao je zadah menstrualne krvi (kao i Tžinimina!), njegov lik zmaja i poza, prema tumačenju R. Bemta146, predstavljaju erotski simbol, ali baš on proždire dve sestre i malo dete jedne od njih. Po svojoj sintagmatskoj distribuciji, tj. po sižejnom okviru i po svojoj simbolici, bratovljevo rodoskvmo silovanje sestara u jednom mitu Murinbata ispoljava se kao ekvivalent Mutinginog proždiranja dece koja su joj poverena u drugom mitu Murinbata; pri tome, odlasku roditelja po hranu odgovara odlazak kćeri sa istim ciljem, a ljudožderskom proganjanju mališana — mladićevo erotsko proganjanje devojaka (upor. u evropskoj narodnoj priči sličan uzajamni odnos među boravkom dece kod babe Jage i erotskim proganjanjem Pepeljuge od strane oca ili brata, zmajevu otmicu careve kćeri i sl.). Zasiuženom ubistvu s t a r i c e (ritualne ili metaforičke ,,majke“) odgovara nezasluženo ubistvo s t a r c a (rođenog oca ili ujaka). Priča o lutanjima duginog zmaja Kunmangura, koji pati od rana, simetrična je i komplementarna priči o lutanjima žene-zmije Kukpi u trećem mitu Murinbata. Iako se smatra bićem ženskog pola nasuprot Kunmanguru, ona je u izvesnoj meri i biseksualna, takođe povezana s vodom, stvara izvore, takođe proizvodi duše dece i takođe traži sebi mirno mesto.


247

Ona je povezana sa odeljkom Tivugu, te, dakle, ulazi u klasu eventualnih žena za Kunmangura. Kunmangur, koga je sopstveni sin smrtno ranio, nastoji da se spase, a Kukpi traži priliku da ubije druge. Zato Kunmangur daruje ljudima blagoslov, ali odnosi vatru koja im je neophodna, a Kukpi, ubijajući ljude, ipak im daje svetu sviralu. Istovremeno, Kukpi se nedvosmisleno suprotstavlja muškarcima-lovcima, koji, poput Tžinimina, ubijaju kengure i raspaljuju vatru da bi skuvali meso, tj. opozicija polova potkrepljuje se podelom rada na muški i ženski. Karakteristično je što se Kukpi ne odvaja od palice za kopanje, kao ni Kunmangurove kćeri; kao Kunmangurove kćeri sa Tžiniminom, Kukpi se obračunava s muškarcima, primoravajući ih da padnu sa stene i razbiju se. Pre toga ona ih umiruje i namamljuje, kao Tžinimin sestre, a Mutinga — mališane. Samo jedan muškarac saznaje tajnu njenog pevanja i svete svirale. Uzimajući u obzir sve što je rečeno, kao i ulogu svirale u inicijacionom obredu Punža i vezivanje za taj ritual mita o Mutingi, može se povezati mit o Mutingi i mit o Kukpi. Različnost među njima delimično proističe iz izbora druge sižejne ,,metafore“ : Mutinga proždire dečake, ali oni su zatim izvađeni iz njenog rasečenog trbuha i oživljeni, a Kukpi ubija tri odrasla muškarca, dok četvrti, najpametniji, nije saznao njenu tajnu i nije spasao ostale. Ova različnost delimično se objašnjava vezivanjem mita o Mutingi neposredno za obred inicijacije, zbog čega se u njemu pojavljuju dečaci i simbolika obrednog proždiranja prilikom posvećivanja. Na taj način, izlazi da su tri osnovna mita Murinbata povezana određenim paradigmatskim odnosima i predstavljaju u celini nešto nalik na zatvoren sistem. Pristupimo paleoazijatskom folkloru, zapravo „Gavranovu ciklusu“, koji čini njegovo najstarije jezgro i koji je najizrazitije zastupljen kod Korjaka i Itelmena (Kamčadalaca). Već sam pominjao paleoazijatski „sociogeni" mit o postanku ,,društva“ odricanjem Gavranove dece od egzogamije*(incesta) i sklapanjem bračne razmene sa nesrodnim grupama, koje predstavIjaju razne prirodne sile, od kojih zavisi ekonomsko blagostanje * Verovatno greška, treba da stoji „endogamije". — Nap. prev.

248

POETIKA MITA

morskih lovaca. Sada ćemo razmotriti dubinsku semantiku takvih mitova, njenu podelu na kodove i nivoe, i povezivanje sa pripovednom sintagmatskom podelom. Mitovi ili mitovi-bajke o bračnim doživljajima Gavranove dece (naročito najstarijeg sina Ememkuta i najstarije kćeri Jinianavit ili Sinanevt) imaju dvodelnu kompozicionu strukturu. Oni se sastoje od dva ,,toka“, u kojima se priča o dva uzastopna braka jednog Gavranova deteta (ili o dva braka razne njegove dece), ili o pretnji braka s jednim i narednim pravim brakom sa drugim partnerom, ili, najzađ, o braku privremeno prekinutom zamenom žene ili odlaskom muža u ,,donje“ naselje (podzemni svet) i zatim obnovljenom. Ovoj sintagmatskoj (kompozicionoj) dvodelnosti odgovaraju semantičke paradigme u vidu biname opozicije endogamije i egzogamije (porodično-rodovski, tj. socijalni kod), osnovnih delova kosmosa — neba i Zemlje ili Zemlje i podzemnog sveta (kosmološki kod), prirodnih predmeta — nekorisnih, štetnih i korisnih, koji kontrolišu osnovne izvore hrane i uslove uspešne privredne delatnosti (privredni, tj. ekonomski kod). Na čisto socijalnom nivou ,,neuspeo“ brak je incest, koji je suprotan narednom ,,uspešnom“ braku sa ukrštenim rođacima; ,,neuspeo“ brak je i brak braće i sestara, svejedno jesu li oni rođeni ili pobočni, a uspešan je bračna ,,razmena“ sa „tuđincima". Na kosmološkom nivou suprotstavlja se neuspeo brak sa zlim duhovima i uspešan — sa blagotvornim nebeskim ljudima (u nekim slučajevima drugi brak se sklapa sa podzemnim duhovima, ali tada posle braka ti duhovi prestaju biti ljudožderi i donositi na zemlju bolesti i smrti). Orodivši se s nebeskim i podzemnim bićima, Gavranova porodica obezbeđuje sebi kontakt sa oba pola kosmosa. Na ekonomskom nivou negativno ocenjeni bračni partneri nikako nisu povezani sa privrednom delatnošću, izvorima hrane, povoljnim klimatskim uslovima: na primer, ženu-lisicu treba hraniti ribom, žena-gušter, takođe, namerava da nabavi hranu na Ememkutov račun, a odlazak Sinanevtina muža devojkama-muharama izaziva glad, crvi kamaku donose bolest, prisnost sa sestrom izaziva lomljenje strela i neuspehe u lovu itd. Povoljni (pozitivni, uspešni) brakovi su povezani s morskim lovom, delimično sa ribolovom, sakupljanjem trava i jagodastih plodova, sa


249

vremenskim činiocima, toliko važnim za pomorsku privredu. Željene mladoženje za Jinianavit su deca gospodara neba, oblačnici, od kojih zavisi i porodično blagostanje, i vreme, i pomorstvo, i ribolov. Za Ememkuta je željena nevesta žena-trava (ili divlji luk), koja simbolizuje prolećno obnavljanje prirode, ili žena-beli kit (varijanta — žena-školjka), koja nagoni svoje rođake pod udar muževljeva harpuna, ili oblačnica, ili čak gospodarica atmosferskih prilika. Posle takvog srećnog braka u mitu često neposredno sledi opis uspešnog lova i kitovog praznika, koji ritualno osigurava oživljavanje ubijenog kita, njegov povratak i dolazak novih kitova da ih love. U korjačko-itelmenskim mitovima, kao i u australijskim ili američkim ,,pravilni“ socijalni odnosi uslovljavaju kosmičku ravnotežu, ekonomsko blagostanje i opštu sređenost, tako da među kodovima postoje istovremeno ekvivalentnost i hijerarhijski odnosi. U korjačko-itelmenskoj mitologiji privilegovan položaj zauzima meteorološki kod zbog izuzetne zavisnosti pomorske privrede od vremenskih prilika. O tome, na primer, svedoče takvi motivi kao što su onaj kada Gavran ispeče daire u koje udaraju gospodar neba i gospodarica kiše, zatvaranje otvora u zemlji Sunčeva izlaska da bi se stišala bura kao bračna provera, rasturanje oblaka, sečenje kose gospodarici atmosferskih prilika ili uprezanje saonica čoveka-vetra, brak Gavranovih kćeri s vetrovima ili Gavranova sina sa gospodaricom vremenskih prilika. Takvi motivi čak čine izvestan mitološki sistem u kojem se prekomernost savlađuje variranjem pola gospodara atmosferskih prilika, načina njegova smirivanja itd. Meteorološki kod u celini uslovljava jedinstvo jednog zanimljivog korjačkog mita, koji se na prvi pogled čini kao nagomilavanje slučajnih epizoda: Gavran je zatražio obaveštenje od šamanačoveka-njorke (tj. gnjurca čiji krik simbolizuje promenu vremena i dolazak proleća) kako da stiša buru, i po njegovom savetu je oženio Ememkuta „ženom sa sredine mora“ (gospodaricom atmosferskih prilika), posle čega su, prirodno, sledili uspešan lov na kita i kitov praznik. Kajnanaut — druga Gavranova kći — počela je da

250

POETIKA MITA

zadirkuje gnjurca, podražavajući njegovo pevanje; šaman je iz osvete odneo njeno srce, a zatim ju je uskrsnuo i oženio se njome, a starija Gavranova kći Jinianavit udala se za čoveka-maglu. Istorija Ememkutova braka sa gospodaricom atmosferskih prilika i istorija braka Kajnanaut sa gnjurcem (koji označava promenu vremena i prolećno obnavljanje) udvajanje je jedne iste teme u meteorološkom kodu. Tu postoji i prikriven kalendarski kod. Nešto je manje prikriven kalendarski aspekt u drugim mitovima, u kojima je on povezan sa likom gusana i sezonskim seobama ptica plivačica. U jednom korjačkom mitu Jinianavit, pošto ju je otac uvredio, uzleće na nebo pomoću gusanovog krila i udaje se tamo za oblačnika, pri čemu je stvama vlast nad lovnom divljači, koja obično proističe iz takvog braka, ovde izražena negativno: ona skuplja životinje i biljke u kožu i ne pušta ih na zemlju, izazivajući tamo glad dok god se ne pomiri sa ocem. Privremeni nedostatak izvora hrane na zemlji ukazuje na skriven kalendarski aspekt, koji se jasnije ispoljava u nizu itelmenskih mitova, u kojima Sinanevt (itelmenska varijanta istog imena), koju je uvredio muž, odvodi u jesen (!) na nebo divlje životinje, izazivajući glad, ili, pošto ju je uvredio otac, sama odlazi ploveći u drvenom kitu preko mora, gde pribavlja meso i kože životinja, ili čak nikud ne odlazi, nego hrani gušče preko zime, dok su sve druge guske odletele, pravi mu krila da bi moglo da leti sa roditeljima i najzad se udaje za njegovog starijeg brata kada guske u leto opet dolete. Postoji i priča o braku gusana i junakinje koju je muž ostavio bez hrane. Tu gusan odleće u zimu, ali se u proleće vraća, pa guske postaju predmet lova. U svim ovim sižeima, koji čine određen sistem, postoje četiri osnovne „sintagme“ : u prvoj je posredi uvreda koju sujunakinji naneli otac ili muž; u drugoj — spasavanje junakinje ili junaka na nebu ili na moru (ako je ona zemaljskog porekla) ili na zemlji (ako je on nebeskog porekla); u trećoj se izražava zimska oskudica hrane kao privremeno odsustvo lovne divljači; u četvrtoj ,,sintagmi“ preokreće se i rešava situacija prvih triju— naime, junakinja se izmiruje sa ocem ili mužem, opet se sjedinjuje sa rođacima i kalendarski se vraća lovna divljač u proleće. Radnja se razvija u dva pravca — porodičnom (socijalnom) i kalendarskom, pri čemu razjedinjenje od roditelja ili


25 1

muža izaziva opoziciju kosmičkih polova (Zemlja i nebo, kopno i more) i kalendarsko iščezavanje lovne divljači, koja takođe odlazi u drugi deo kosmosa sa junakinjom ili bez nje. Divljač se vraća i rođaci se ponovo sjeđinjuju medijacijom među polovima. Tu se opet vidi fundamentalna uloga socijalnog nivoa. Navedeni sižei čine zatvoren lanac, u kojem se potpuno ,,preokreće“ motiv „guščjeg krila“ (Gavranova starija kći uzima guščje krilo da bi od rođaka odletela na nebo, ili, obrnuto, pravi od metlice krila guščetu kako bi ono moglo da odleti na nebo rođacima). Letimično razmotreni mitovi o bračnim doživljajima Gavranovih sinova i kćeri komplementami su mitskim anegdotama o samom Gavranu (Kujkinjaku, Kuth). U ovim anegdotama Gavranovi pokušaji da uspostavi nove bračne veze, izneverivši svoju ženu Miti, socijalno su destruktivni i podređeni su neposrednom traganju za hranom, imaju karakter trikova mitskog prepredenjaka, komičnog dublera kulturnog junaka. Kao što sam već naveo, Gavran je istovremeno prepredak, kulturni junak i varalica-trikster. On vrši funkcije univerzalnog medijatora između života/smrti, neba/Zemlje, kopna/mora, suvog/vlažnog, slane vode/slatke vode, zime/leta, muškog/ženskog itd. (upor. sa australijskim duginim zmajem). Gavranovi ,,lakrdijaški“ trikovi ponekad parodiraju sopstvene stvaralačke i šamanske radnje, a njegov parazitski (u izvesnoj meri ,,karnevalski“) način ponašanja, njegovi lukavi trikovi sa ciljem da po svaku cenu utoli glad i izneveri svoju žemu Miti izrazito su suprotni „normalnoj" privrednoj i bračnoj praksi njegovih sinova i kćeri. Takve priče obično počinju saopštenjem o gladi i o tome da se porodica razilazi u potrazi za hranom: sinovi odlaze u lov na đivlje jelene, a Gavran za to vreme pokušava ili da pribavi hranu (ponekad od nejestivih „antimaterijala") ili da nađe „zastupnike" za njeno pribavljanje ili njene ,,donosioce“. Kada Gavranovi prevarni trikovi, koje često prate pretvaranja, ne uspeju i on se osramoti, porodica se ponovo sjedinjuje i namesto gladi dolazi izobilje zbog uspešnog lova Gavranovih sinova. Gavranovo neposredno pribavljanje hrane ili se preokreće u nasrtaj na društvene zalihe, ili se metonimijski zamenjuje: po jednoj osi pravljenjem veštačkih pomoćnika — zastupnika za pribavljanje

252

POETIKA MITA

hrane, štenadi ili čovečuljaka (od koda hrane ka privrednom kodu), a po drugoj osi— sticanjem žene i srodnika kao ,,donosilaca“ hrane (Gavran traži ženu među bogatim odgajivačima jelena, ženi se ženom-ribom i sl.), što neizbežno invertuje odnose učesnika bračne razmene (od koda hrane ka porodično-rodovskom, tj. socijalnom). Iako postoji izvesna sličnost među Gavranovim traganjem za hranom ili novom ženom (upor. hrana od smeća ili ,,nevesta“ od smeća, Gavranova promena pola ih invertovanje podele rada među polovima), usled navedene metonimijske zamene erotski aspekt je potpuno podređen aspektu hrane u terminima gladijizobilja i hrane/antihrane. Gavranovi trikovi uspevaju samo kada su usmereni protiv ,,tuđinaca“ (zlih duhova ili odgajivača jelena, kojima se „gavranovi ljudi“ suprotstavljaju kao morski lovci), a propadaju kada su usmereni ka ,,svojima“ (neverstvo ženi radi uspostavljanja veze sa bogatim odgajivačima jelena, utaja zajedničkog plena) ili kada uslovljavaju kršenje fizičkih (promena pola) ili socijalnih normi (kršenje načela podele rada i raspodele plena). Upotreba „antimaterijala" (otpaci, ekskrementi, stidni delovi tela) ističe ,,karnevalsku“ prirodu Gavranovih neuspelih trikova. Navedeni primeri pokazuju kako se mitologija, funkcionišući kao univerzalan znakovni sistem, ostvaruje u raznim sižeima, te obezbeđuje njihovo unutrašnje jedinstvo i spajanje u određene sisteme. Sada ćemo preći na skandinavski primer, koji će nas preneti ne samo od arhaičnih vidova mita ka razvijenijim nego i od proizvodnje sižea ka stvaranju pravog mitološkog sistema. Sa ovog stanovišta, skandinavska mitologija, dobro poznata zahvaljujući Starijoj Edi (drevni pesnički tekstovi) i Mlađoj Edi (prozne kompilacije Snori Sturlusona) i nekim drugim izvorima, podesan je i vrlo tipičan primer. Skandinavska ,,edska“ mitologija kao sistem sastoji se od četiri podsistema, dva p r o s t o r n a (horizontalan i vertikalan) i dva v r e m e n s k a (kosmogonijski i eshatološki) s tim što su ti podsistemi delimično plod harmoničnog razvitka jedinstvenog ishodišta i uzajamnog odražavanja raznih planova, a delimično rezultat kasnijeg međusobnog prilagođavanja, sekundarnog uređivanja.


253

H o r i z o n t a l n i sistem je antropocentričan i gradi se na suprotstavljanju nastanjene srednje zemlje (Midgard) onome što se nalazi izvan njene ,,ograde“, u neprijateljskoj sferi, kojom nije ovladala kultura (Utgard). Ovom opozicijom takođe se semantički suprotstavljaju svojejtuđe, bliskojdaleko, unutrašnjejspoljašnje, centar/periferija. Pošto u horizontalnom modelu nebo i Zemlja nisu suprotstavljeni, Midgard i stanište bogova Asgard imaju srodnu sintagmatsku distribuciju, topološki su neodvojivi. Ako se tim opozicijama centarjperiferija, svojejtuđe i sl. doda kopnojvoda, označiće se suprotnost Midgarda svetskom okeanu koji okružuje Zemlju (u kojem živi J ormungand— zmaj Midgarda), a ako se doda opozicija jugjsever, ocrtava se korelacija Midgarda ili Asgarda sa carstvom mrtvih — Hel; uvođenjem opozicije zapadjistok Midgard će se ispoljiti kao suprotnost zemlji divova Jotunhajmu, koja se, u stvari, podudara sa Utgardom. Horizontalni kosmički model je prostorna osnova mnogobrojnih legendi o doživljajima bogova-asa, u kojima se radnja razvija po osi asi — divodi (jotuni, tursi) i samo delimično asi-patuljci (cvergovi, crni alvi). Borba sa divovima vodi se za žene-boginje i čarobne predmete (izvori izobilja i obnavljanja života), koje su prvobitno stvorili vešti kovači-patuljci. Borba sa divovima ostvaruje se pre svega posredstvom Torovih vojnih pohoda na istok, a cirkulacija tih dragocenosti — zahvaljujući delatnosti mitskog varalice Lokija, koji ostvaruje šamansko posredovanje u okviru horizontalnog kosmičkog modela. Osnovu v e r t i k a l n o g modelačinikosmičkodrvosveta Igdrasil, koje trihotomijski vertikalno deli vasionu dvokratnim suprotstavljanjem gornjeg i donjeg. Ono je zamišljeno kao zoomorfna serija lokalizovana na raznim nivoima: orao — odozgo, zmaj — odozdo, jeleni — u sredini, a veverica, kao zoomorfni medijator — između gornje i donje strane. Sa drvetom sveta osobito su povezani Heimdal — njegov čuvar i delimično antropomorfni lik (možda poreklom i zoomorfni — jelen) — i Odin, koji prolazi tipično šamansko posvećenje, budući obešen na drvetu u toku devet dana. Sibirske paralele objašnjavaju organsku vezu sa drvetom sveta — porekla ne samo šamana nego i uopšte ljudi (otuda drveni prototipovi ili zameci ljudi od jasena i vrbe), kao i norni (koje podsećaju na ženske duhove šamanskog drveta) u njihovoj speci-

254

POETfKA MITA

fičnoj funkciji babica i darodavki lične sudbine (opozicija dobra sudbinajzla sudbina), s kosmičkim drvetom u celini je povezana sudbina celog sveta i samih bogova. Za vreme bitke sudbine raspodeljuju Odin i valkire. Razlučivanje i suprotstavljanje gomjeg i donjeg carstva mrtvih i, shodno tome, valkira i nomi, karakteristični su za vertikalan kosmički model. Na taj način, osim opozicije životjsmrt, iz vertikalnog kosmičkog modela proističu suprotstavljanje d v e j u smrti i mogućnost osobite medijacije među životom i smrću, vraćanje u život pomoću rata i smrti (upor. predstavu o privremenoj smrti u vojničkim posvećenjima). Rat je u odinskoj mitologiji posrednik među životom i smrću u oba pravca. Divovi zapravo ne postoje u vertikalnom modelu; samo se napominje da se ispod triju jasenovih korena nalaze ljudi, divovi i Hel. Vertikalni model je povezan sa horizontalnim preko niza izjednačenja, koja su, u stvari, transformacije. Glavni stožer koji spaja oba modela jeste izjednačenje severa, kao i istoka, sa dole (sedište carstva mrtvih i demonskih htonskih sila). Vodena stihija u horizontalnom modelu (more) pojavljuje se uglavnom s negativnim predznakom, a u vertikalnom (izvori) — sa pozitivnim, Morski zmaj Jormungand delimično je ekvivalentan zmaju Nidhegu, koji grize korenje kosmičkog drveta. U vertikalnom modelu šamanske funkcije ne vrši Loki, nego samo Odin. Horizontalnoj opoziciji bogovi — divovi odgovara vertikalna opozicija bogova i Valhale (srećnog nebeskog carstva mrtvih) carstvu mrtvih pod zemljom i htonskim silama. Primer transformacije sižea prilikom prelaska sa horizontalnog modela na vertikalan jeste priča o tome kako se Odin domogao svetog meda, koji daje pesničko nadahnuće i mudrost. U Mlađoj Edi ta priča se razvija na temelju horizontalne projekcije, u okviru iskonske borbe asa sa divovima, a samo jedna okoinost implicitno odražava vertikalnu konstrukciju sveta: Odin prodire u stenu kao zmaj, a vraća se u liku orla (orao i zmaj označavaju gornji i donji deo drveta sveta). Stena (planina) je alomorf drveta sveta, Gunled — gospodarica stene i meda zatvorenog u njoj — u dalekom je srodstvu sa nomama, koje žive kraj svetog izvora, a njen otac Sutung može se dovesti u vezu s Mimirom — gospodarom medenog izvora

KLASIČNE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

255

ili čak s Heimdalom. Prilikom prelaska sa horizontalnog modela na vertikalan ne pretvara se samo stena u drvo sveta nego se i Odin od kultumog junaka, koji krade med od pređašnjih čuvara, pretvara u prvog šamana, koji prolazi kroz ritualnu provera (visi na drvetu proboden kopljem), posle koje dobija na dar med i rune. Umesto ljubavne veze sa divovom kćeri pojavljuje se počasno matrilinearno srođstvo sa divom, pa i sam div više nema izgled „glupog đavola“ iz narodnih priča, kao Sutung, nego čuvara drevne mudrosti, koji unuku posle posvećenja daje ne samo med nego i čudotvome rane. Među kosmogonijskim i eshatološkim podsistemom zapaža se izvesna asimetrija usled toga štp je skandinavska mitologija u celini prožeta eshatološkim smislom. Tema postanka prvog antropomorfnog bića, kao što sam već napomenuo, deli se na postanak prvog diva Imira od leda, pretka bogova Burija— od kamena koji je lizala krava Audumla (totemski motiv), i prvih ljudi od komada drveta, koje su oživeli asi. Sređenost u sistem ispoljava se tu ne samo u skali prirodnih materijala (led — kamen — drvo) nego i u kretanju od spontanosti ka aktivnoj ulozi demijurga, Borovi sinovi prinose Imira na žrtvu i stvaraju od njegovog tela svet. Tome osnovnom činu stvaranja dodaje se još jedna etapa kosmogeneze, implicitno povezana sa eshatološkom mitologijom: to je istorija obuzdavanja htonskih čudovišta koje je rodila divkinja Angrboda sa Lokijem — gospodarice smrti Hel, svetskog zmaja Jormunganda i vuka Fenrira. Edski mitovi o zlatnom veku, stvaranju ljudi i dolasku norni — boginja sudbine, o prvom ratu (asa i vana) i prvoj smrti (Baldera) već pripremaju podlogu za buduću propast sveta. Eshatološki mitovi su delimično paslike kosmogonijskih: naspram priče o o b u z d a v a n j u htonskihčudovištanalazisepričaotomekakose oni o t i m a j u na slobodu, u poslednjoj njihovoj bici sa bogovima uglavnom se ponavljaju oni dvoboji koji su se događali u mitskoj prošlosti; kopno, koje je ranije podignuto iz mora, ponovo tone u njega; led i vatra, iz uzajamnog delovanja kojih je nastao svet, uništavaju vasionu. Ali, sa drage strane, postoje i načelne nepodudarnosti: Odin i Loki, koji u nizu mitova deluju zajednički i skoro dubliraju jedan dragog, u eshatologiji su oštro suprotstavljeni (Odin je otac bogova, među njima i Baldera, a Loki je otac htonskih

256

POETIKA MITA

čudovišta i Balderov ubica; Odin je gospodar Valhale, a Loki krmanoš mrtvačkog broda i sl.); Odin i Tor, koji se u kosmogonijskom sistemu obično pojavljuju naizmenično, u eshatologiji se pojavljuju zajedno; asi i vani, suprotstavljeni u kosmologiji, u eshatologiji su, takođe, sjedinjeni. Protivrečan je i uzajamni odnos vremenskog i prostornog modela u celini. Reliktu kosmogonijske predstave o podizanju Zemlje iz okeana („Borovi sinovi podigoše Zemlju“, Torov „ribolov“ na zmaja srednje zemlje) i eshatološkom tonjenju kopna u vodu odgovara kosmološka predstava zemlje odasvud okružene vodom; takođe se i opozicija „asi — divovi“ reprodukuje kako u vremenu (pojava divova od inja prethodi pojavi bogova-asa, bogovi ubijaju Imira), tako i u prostoru (Asgard i Jotunhajm, stalna borba asa i divova). Takvo proširivanje semantičkih opozicija na prostor i vreme karakteristično je za mitsko mišljenje. Ali ono se ostvaruje u skandinavskom kosmičkom modelu u okviru horizontalne projekcije, u kojoj se kretanje vremena oseća minimalno a sižei su izgrađeni ciklički: oni opisuju kružni opticaj vrednosti. Na primer, sveti med prelazi od bogova patuljcima, od patuljaka divovima, a zatim opet bogovima. Vertikalni model je osetljiviji na ireverzibilne procese u vremenu, jer je kosmičko drvo — drvo sudbine, ono sjedinjuje u sebi sudbinu sveta. Kosmičko drvo zauzima važno mesto u eshatološkim slikama, a u kosmogoniji je u prvom planu lik Imira, od čijeg tela se stvara svet, tj. vegetativni model i antropomorfni model u izvesnoj meri su podeljeni među eshatologijom i kosmogonijom, čime se savlađuje prekomernost kosmičkih univerzalija. U određenoj korelaciji s kosmičkim modelom obrazuje se skandinavski panteon. Pri tome se modelativne funkcije strogo raspoređuju među raznim mitskim bićima njihovim suprotstavljanjem u nekim i povezivanjem u drugim ravnima (nivoima). Osim toga, panteon se u celini deli na statične hijerarhijske nivoe, tako da na nižem nivou istu funkciju može vršiti specijalizovano mitsko biće, a na višem — božanstvo, koje, osim toga, ima mnoge druge funkcije (na primer, pobede i poraze raspoređuju Odin i valkire, koje su njemu podređene).


257

B o g o v i kao grupa mitskih bića suprotstavljeni su divov i m a (jotuni, tursi) i p a t u l j c i m a (cvergovi, crnialvi). Divovi i patuljci, koji praktično ne kontaktiraju među sobom, u uzajamnom su odnosu po rastu i po liniji priroda — kultura (patuljci, vešti kovači, izrađuju „blago asa“). V a n i su suprotstavljeni a s i m a kao grupa bogova osobito, povezana sa agrarnim kultovima, odakle proističu i druge osobine: ritualna miroljubivost, koja osigurava letinu i bogatstvo, rodoskvrni brakovi, vladanje magijom i proročki dar. Iako su magijska veština i proročki dar svojstveni Odinu, miroljubivost Balderu, a agrarno blagostanje — Toru, tj. asima, spoj tih triju obeležja ostaje karakteristika vana. Aktivni junaci mitskog pripovedanja su tri asa — Odin, Tor i Loki — koji se odlikuju određenim epskim karakterima. Tor je predstavnik telesne viteške snage (ona se ispoljava i u ljutini, proždrljivosti itd.) nasuprot Odinovu i Lokijevu razumu i lukavstvu. Tor je suprotan Lokiju kao atleta prepredenjaku (Loki kao Torov saputnik preuzima lupeške podvale, neophodne za uspeh poduhvata). Odinova pamet, koja sinkretički obuhvata i uzvišenu mudrost, i nisku prepredenost, i proročki dar, i čarobnjačku moć, šira je od Lokijeva lukavstva i lupeštva, te su u tom smislu oni suprotstavljeni jedan drugom. Različnost epskih karaktera kao mitskih lipova ispoljava se kao različnost među kulturnim junakom-tvorcem u liku Odina i kulturnim junakom-diy-junak o m u liku Tora (upor. Prometej i Herakle i sl.), i kao različnost među pozitivnom varijantom kulturnog junaka i negativnom varijantom — varalicom-triksterom (Odin i Loki, upor. Prometej i Epimetej i sl.). Istaknute opozicije ne opovrgavaju Dimezilovu hipotezu o socijalnoj trihotomiji funkcija bogova: Odin, Tor i Freir kao svešteni kralj, ratnik i predstavnik plodnosti-bogatstva. Odinova šamanska ekstatičnost suprotstavlja se Torovoj div-junačkoj ratničkoj ljutini. Ako Odin modeluje posebno ratničku družinu (einherije), Tor je naoružani narod. Ako je Tor, poput epskih junaka, zaštitnik ,,svojih“, tj. bogova i ljudi, od ,,tuđinaca“, od divova i htonskih čudovišta, Odin je inicijator razdora i ratova među ljudima u skladu sa svojom funkcijom raspoređivača ratne sreće. Kao pokrovitelj inicijg-ija Odin dopušta smrt ,,svojih“, ali je ta smrt ,,privremena“ u ritualu i uslovljava 17 Poetika mita

258

POETIKA MITA

nad-život einherija u mitu (kao komični dubler Loki pokušava da seje razdor među bogovima, remeti mir u zajednici asa). Odin je kao bog rata paralelan ne samo Toru nego i Tiru, ali se ovde prekomernost savlađuje time što je Tir nosilac ,,prava“, a ne ,,uspeha“ . Odin, Tor i Tir bi se mogli podudariti i kao gospodari neba (Tir odgovara Đausu — Zevsu), ali je tu prekomernost savladana time što je Tir snažno potisnut u pozadinu, a Tor je ograničen na ulogu gromovnika. Već sam isticao da se Odin, Tor i Loki različno saodnose u kosmogonijskim i eshatološkim mitovima. Raznorazni edski pripovedni sižei takođe predstavljaju razvijen semantički sistem, koji se na izvestan način izdvojio iz prvobitnog sinkretizma drevnih etioloških mitova. Ovaj sistem, takođe, obuhvata niz komplementamih podsistema: mitologija meda kao oličenja i izvora mudrosti i izvora telesnog obnavljanja, večno obnavljanje bogova i večno obnavljanje izvora hrane itd. Tema čarobnog pića ili jela raščlanjuje se po određenim nivoima: sakralno/profano, sadržinajsadržilac, tj. unutrašnje/spoljašnje, tečnojčvrsto itd., i po likovima (Odin, Tor Loki). Ovome odgovaraju i neki pripovedni podtipovi: m it o kulturnom junaku, div-junačka p r i č a - m i t , mitološka anegd o t a o triksterovim podvalama (upor. Odinovo zadobijanje svetog meda, Torovo sticanje kazana za kuvanje piva, cirkulacija jabuka koje podmlađuju uz Lokijevu pomoć itd.). Time ću završiti razmatranje mitologije kao znakovnog sistema. Na kraju ću se još dotaći pitanja raznolikosti mitoloških sistema, koja postoji uprkos istovetnosti mehanizama mitopoetskog mišljenja i sličnosti mnogih motiva, pre svega kosmogonijskih. Zadržaću se na nekim specifičnim različnostima mitoloških sistema u glavnim arealima razvitka civilizacija starog Istoka, koje se po fazama i hronološki lako mogu uporediti. Osobite crte egipatske mitologije bile su uslovljene osobenošću države, koja se zasnivala na irigacionoj zemljoradnji u dolini Nila i ujedinila je Gornji i Donji Egipat. Opozicija kosmosa i haosa ovde se ostvaruje pre svega u dvostrukoj suprotnosti boga Sunca Ra vodenim čudovištima (ciklus dana i noći) i boga koji umire i uskrsava, Ozirisa, koji oličava Nil i žetvu — silama pustinje i suše, s kojima se povezuje Set (godišnji ciklus). Kako ukazuju mnogi


259

istraživači (H. Frankfort, Dž. Vilson, E. O. Džejms i dr.147), pravilnost iziiva Nila, a utoliko više dvadesetčetvoročasovnog solamog ciklusa potkrepljuju shvatanje o blagovremenosti i zajamčenom potčinjavanju sila haosa načelu organizovanja. Ovo shvatanje je rano prodrlo i u htonsku mitologiju: zahvaljujući veličanstvenom kultu pokojnika i obreda za pokoj duše, i „Ozirisovu sudu“ u carstvu mrtvih, obezbeđuje se na osobit način pobeda života nad smrću. Kao karika koja spaja kosmogonijski, dnevni i kalendarski ciklus u egipatskoj mitologiji pojavljuje se obogotvoreni kralj, izjednačen pre svega sa Horom. Hor, koji se ponekad pojavljuje u liku sokola, ima kosmičko obeležje: on je gospodar neba, bog horizonta, sin vrhovnog boga Ra. Ali Hor (onaj o kome je reč ili neki drugi, egipatska mitologija ne daje jednoznačan odgovor) sin je Izide i Ozirisa (s kojim se izjednačuje umrli faraon), i Setov sinovac, koji se sveti Setu zbog toga što mu je ubio oca. Osim toga, neprijateljstvo Hora i Seta dovodi se u vezu sa supamištvom Donjeg i Gomjeg Egipta. Spajaju se ujedno ne samo dva različna Hora ili dve hipostaze jednog Hora nego Ra i Oziris, pri čemu se i Ra i Oziris zamišljaju kao prvi kraljevi Egipta. Na taj način, kosmogonijski, ,,istorijski“, dnevni i kalendarski aspekt su tesno povezani, te kao da predstavljaju razne projekcije neke jedinstvene miteme. Razlog togajedinstva je svojstveno Egiptu potpuno obogotvorenje faraona kao jedinog posrednika među Zemljom i nebom, odgovornog za kosmički, kalendarski i društveni red. U raznim mitovima pojavljuje se oko Ra ili Horovo oko, predstava koja ima istovremeno kosmički i državni smisao, koji se asocira sa boginjom reda Mat. Za egipatsku mitologiju karakteristično je uzajamno prožimanje, međusobno odražavanje kosmosa i države, ali se ta vasiona-država ne opisuje političkim (kao, na primer, u Kini), nego prirodnim terminima. Bogovi modeluju prirodne elemente, oni su bestrasni, svemoćni, lišeni ljudskih slabosti (za razliku, na primer, od grčkih bogova) i jasne individualnosti. Za zemaljske ljude nema mesta u egipatskoj mitologiji, u kojoj se još nije razvila koncepcija junaka. Stvarna ili prividna veza među raznim prirodnim pojavama ostvaruje se tu ili posredstvom genealoških veza bogova, ili njihovim izjednačavanjem, potpunim ili delimičnim. 17*

260

POETIK-A MITA

Isticanje u prvi plan Sunca i boga Sunca ispoljava se u tome što se Ra spaja sa drugim bogovima (lokalnim gospodarima panteona), pa se tako pojavljuju Sobek-Ra, Atum-Ra, Montu-Ra, Hnum-Ra i, najzad, Amon-Ra. Jedinstvo dnevnog i godišnjeg ciklusa ostvaruje se poluizjednačavanjem Ra i Ozirisa. Pri tome se sa Ra i Ozirisom izjednačava umrli faraon, a sa Horom — živi. Izlazi da se na raznim nivoima variraju u osnovi isti likovi i sižei. Tako, Oziris u htonskoj ravni odgovara Rau u solarnoj i Atumu — u kosmogonijskoj; borba Raa ili Hora sa Apopom u ciklusu dana i noći ekvivalentna je Horovoj i Setovoj borbi u kalendarskom ciklusu i sl. Na taj način, određene mitske kolizije i funkcije ispoljavaju se kao invarijantne i mogu se izraziti raznim kodovima, a konkretni likovi bogova i njihova imena predstavljaju samo varijante lišene individualnosti i slikovitosti. Izjednačavanje je srazmerno podudaranju funkcija. Osobenost sumersko-akadske mitologije delimično određuju činioci kao što su: stalna pretnja upada nomada, uslovljena nedostatkom izolovanosti, neredovno izlivanje Tigra i Eufrata i osećanje nesigurnosti u pravilnost prirodnog ciklusa, izazvano time, očuvanje relikata „prvobitne demokratije“, nezavršenost formiranja istočne despotije i političke centralizacije pre prve vavilonske dinastije (kao što smatraju T. Jakobsen i I. M. Đakonov148). Time se objašnjavaju takva svojstva sumersko-akadske mitologije kao što su: napeta borba mladih bogova sa starim za uređenje i organizaciju protiv sila haosa (Mardukova bitka s Tiamat), dinamičnost (za razliku od egipatske statičnosti) i nedostatak svemoći bogova, postojanje „saveta bogova" umesto samovlasnosti Raa, razvijena privredna delatnost bogovr., jasno očuvanje tipa kulturnog junaka, posebna uloga ljudi kao slugu bogova, nedostatak harmoničnog rešenja problema sudbine ljudi posle smrti i tragičko tumačenje nemogućnosti besmrtnosti u mitovima i epu. Sa ovim kompleksom povezani su i manja apstraktnost bogova, i njihova veća udaljenost od prirodnih elemenata koje oni modeluju i, shodno tome, veći stepe-j individualizacije, lične inicijative i slobodne volje, mogućnost rasprava u savetu bogova (dok egipatski panteon — ,,devetka“ — istupa kao jedno lice) i sukoba pokolenja. Polazna predstava o fertilizaciji vodenog haosa istovetna je u Egiptu i Mesopotamiji, ali u Egiptu

KLASIČNE FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLOR U

261

nesumnjivu prevlast ima solarno božanstvo, a u Mesopotamiji je najaktivniji Enlil, koji modeluje sile vetra i vazduha. Egipatski panteoni, koji su povezivali bogove genealoški, uglavnom su reprodukovali proces stvaranja sveta, a u sumersko-akadskoj mitologiji u prvom planu je podela bogova po funkcijama. Na primer, T. Jakobsen izdvaja „prvake kosmičke države“ : Anua (An), koji otelovljuje nebo, vrhovnu vlast i potčinjavanje redu, Enlila kao personifikaciju bure, ratnog vođu i izvršioca presuda, Enkija kao otelovljenje fertilizacije, zanata, razuma, stvaralačke aktivnosti i razne varijante boginje-Zemlje, koja predstavlja plodnost. Kao što sam već rekao, sumersko-akadski bogovi se udaljavaju od prirodnih pojava koje modeluju, uz to ta udaljenost se povećava od starijih bogova ka mlađim. Na primer, smisao Apsuova lika skoro u celini svodi se na vodeni haos, da se najzad ispolji kao mesto na kojem Enki (Ea) gradi svoje stanište. Ali sam Enki model.uje i slatku vodu i zemlju, tj. dva objekta koje u egipatskoj mitologiji predstavljaju Nun i Atum, i proces irigacije, tj. dinamiku „kulturnog“ preobražavanja tih objekata. Enkijeva delatnost daleko prevazilazi i ove granice: on se posvećuje raznovrsnom staranju o ljudima, sarađujući i istovremeno nadmećući se sa boginjama koje oličavaju majku-Zemlju. Sumersko-akadski bogovi, kao ni grčki, nisu bez slabosti i poroka. To se oseća u mitovima o Enlilu, koji je obeščastio svoju zaručnicu Ninlil, o sukobima Enkija i Ninhursag, o silasku Inane u podzemlje i slanju Dumuzija onamo; u akadskom epu o Gilgamešu govori se o polnoj razvratnosti Ištar. Ali naličje očovečenja bogova je suprotstavljanje bogova i ljudi, tuđe egipatskoj mitologiji. Upravo u MeSv,potamiji pojavljuje se shavatanje o junaku, tj. čoveku koji izvršava velike podvige pa ipak je lišen božanske besmrtnosti, koji ostaje samo sluga bogova i ponekad postajc bogoborac (Gilgameš, Adapa, Etana). Najvažnije svojstvo grčke mitologije je srazmerno manja specifična težina kultnih i kosmoteogonijskih mitova. Odvojenost od kulta doprinosi razvitku motiva narodne priče i brisanju granice između načina ocrtavanja bogova i junaka. Zato su u grčku mitologiju utkana mnogobrojna istorijska predanja i narodne priče, sudbine bogova su spolja i iznutra, duboko i raznovrsno uzajamno

262

POETIKA MITA

povezane. Grčkoj mitologiji je svojstvena antropocentričnost: glavna pažnja usredsređena je na ljudske sudbine. Bogovi u grčkim mitovima su maksimalno udaljeni od prirodnih pojava s kojima se dovode u vezu, a uporedo s neposrednim oličenjima prirodnih sila (noći, Sunca, mraka, zore i sl.), koja ne igraju samostalnu ulogu, postoje bogovi kojima je modelovanje konkretnih prirodnih pojava samo jedan od mnogobrojnih aspekata lika. Mogu se uporediti Helije i Apolon: ovaj, osim čisto solarnog obeležja, ima mnoge funkcije i svoj individualan lik. Odavno je zapaženo da su grčki olimpski bogovi potpuno antropomorfni, plastični, da očituju telesni sklad i da su im istovremeno svojstvene sve ljudske slabosti, da su potčinjeni sudbini. U klasičnim grčkim mitovima svet se ne opisuje terminima prirodnih procesa, nego uobičajenog čovekovog ponašanja. Olimpski panteon ne predstavlja zbir personifikovanih prirodnih pojava, potčinjenih državnoj hijerarhiji, nego veliko šarenilo antropomorfno-plastičnih likova očovečenih, herojizovanih, bogova tako da se Vršenje jasno razlučenih božanskih funkcija spaja kod njih sa izrazito ljudskim načinima ponašanja. Bogatstvu i raznovrsnosti funkcija odgovara raznolikost mitskih tipova i karaktera. Tako, uporedo sa tipično zemljoradničkom boginjom plodnosti, boginjom-majkom Demetrom, postoje: Hera (i Hestija), svedena u granice patrijarhalnog domaćeg ognjišta, boginja čulne ljubavi i lepote Afrodita, estetizovana i već lišena funkcija plodnosti, boginje-device Artemida i Atena, kojih je uzdržljivost suprotna Demetrinoj plodnosti i Afroditinoj putenosti, a kult lova ili rata suprotan kultu zemljoradnje. Kulturnom junaku-pronalazaču, titanu i bogoborcu Prometeju suprotstavljen je kulturni junak-demijurg, umetnik i vešt zanatlija, ali ,,sluga“ Olimpljana Hefest, a obojici — najskladniji Apolon i Atena, kao izvršioci kulturno-civilizatorskih funkcija i zaštitnici umetnosti. Nasuprot besnom Areju, ratniku-rušiocu, nalazi se razborita Atena — zaštitnica vojne organizacije, otelovljenje političke mudrosti, a nasuprot bezumnom Dionisu — Apolon, koji leči od bezumlja. Zevs i Atena, obdareni državničkim umom, suprotni su predstavniku elementamih sila i težnji Posejdonu, a nasuprot prepredenom, lukavom Hermesu nalazi se Apolon, ispunjen sopstvenim dostojanstvom. Ali zato od


263

Apolona — velikog strelca — odudara mali Eros, koji može da pogodi strelom čak i velikog Apolona, itd. Ovi primeri pokazuju kojim pravcima i na osnovu kojih obeležja se obrazuje sistem mitskih Ukova što ulaze u olimpski panteon. U likovima olimpskih bogova postoje mnogobrojni relikti demonizma, htonskog, zoomorfnosti, aU samo relikti, koje je antropomorfizam potisnuo na periferiju i uravnotežio. Na tim reUktima i načinima njihovog savlađivanja naročito se potanko zadržava A. F. Losev u svojim mnogobrojnim radovima (v. nap. 122). Čak i u teokosmogonijama. savlađivanje haosa umnogome ima estetsku nijansu (od nesrazmemosti i nakaznosti ka istančanosti i lepoti). Olimpska mitologija je najpoznatija po Homerovu epu, u kojem su težnje ka harmonizovanju veoma jake, u kome je zanemareno i odstranjeno sve arhaično, na primer, arhaični tip kulturnog junaka — Prometej, kultni zemljoradnički bogovi poput Geje-Zemlje i Demetre ili, čak, Dionisa, hronologija čijeg kulta nije sasvim jasna. U prvi plan su istaknuti takvi harmonizovani bogovi kao što je Apolon, i odvojene od plodnosti Afrodita, Artemida i, naročito, Atena. Ma koliko da su Dionisov mit i kult suštastveni za Grčku (dovoljno je setiti se nastanka tragedije i komedije), dionizijstvo sa svojim htonskim obeležjem, totemskim preostacima i elementima ,,šamanizma“, kao i drugi zemljoradnički mitovi (o Demetri i Kori), pre spajaju grčku mitologiju sa istočnim svetom, dok je apolonstvo, uprkos svom istočnom poreklu, duboko specifično za grčku kulturu. Još više je u žiži grčke junačke mitologije Atenina razumna organizovanost. Sa starim zemljoradničkim matrijarhalnim boginjama Atenu povezuju samo kult masline, veza sa tkačkom veštinom i pokroviteljstvo nad ženskim radom. Njene osnovne funkcije su druge: vođenje ratova, zaštita glavnih junaka, Atika; savlađivanje haosa, koje joj je svojstveno, odgovara idealima atičkih gradova-država. Da bi se shvatila osobenost kulturnog areala, upravo sa Atenom treba uporediti egipatskog Raa i mesopotamskog Enkija; tada će se otkriti pravi dijapazon razlika među grčkom olimpskom mitologijom i mitološkim sistemima starog Bliskog istoka.

264

POETIKA MITA

Specifičnost indijske mitologije iskomplikovao je proces uzajamnog delovanja vedske (indoevropske) mitologije i mesnih tradicija, koje su unekoliko pobedile ili su se bar sintetizovale u hinduističkoj mitologiji, koja je postojala u raznim varijantama. Za razliku od grčke mitologije, indijska mitologija naginje nezadrživoj demonskoj fantastici i slabo je istančana. Od htonskog demonizma ovde ne vodi put ka statičnosti telesne pojave, nego ka spiritualizaciji ljudskog hka, pri čemu telesnost, prirodnost, životnost nisu ništa više do slikovita opna. Za vedsku mitologiju karakteristični su: modelovanje prirodnih elemenata, očevidno podređivanje mitsko-pripovednog — ritualnom, praksi prinošenja na žrtvu, usled čega su i likovi vedske mitologije, izuzev Indre, nerazgovetni, a sižei bledi. Mitovi o Indrinoj kosmogonijskoj delatnosti po svom koloritu najviše podsećaju na sumersko-akadsku mitologiju. Ali zaslužuje pažnju to što su se čak i u ranim vedskim himnama ne samo Indra nego i drugi bogovi — Agni, Varuna, Višvakarman — imenovali tvorcima vasione. Višvakarman se pominje ponekad samo kao Indrin epitet, a ponekad kao samostalan lik. U kasnovedskom periodu popularan je termin ,,Pradžapati“, koji se upotrebljavao čas za označavanje Indre, Savitre, Some, a čas kao određenje svetvorca. U upanišadama predstava o tvorcu sjedinjuje se sa likom vrhovnog boga-apsoluta Brame; u hinduističkoj mitologiji, izgrađenoj oko trojstva Brama-Šiva-Višnu, postanak sveta povezuje se i sa Bramom i sa Višnuom. Ove nejasne granice između bogova spojene sa rađanjem lika svetvorca izražavaju osobit mitski sinkretizam, kojim se indijska mitologija toliko razlikuje od grčke ili sumersko-akadske i unekoliko približava egipatskoj. Egipatski kolorit ima ne samo niz konkretnih motiva kao što su kosmičko jaje ili J,Qtos usred kosmičkog okeana, solarno obeležje mnogih bogova itd. nego i hk svemoćnog demijurga, koji stvara svet, lebdi nad vodama i podseća n^ Ra-Atuma i Ptaha. Indijskoj mitologiji je, kao i egipatskoj, svojstvena neposrednost sređivanja haosa, usredsređenost na viši red, na sveopštu organizaciju, a ne na pojedine sfere praktične delatnosti, te univerzalan, apstraktan i uopšten hk tvorca u kojem su spojena obeležja pojedinih konkretnih bogova. Suštinska razlika je, međutim, u tome što se sinkretičnost egipatske mitologije zasniva


265

na sjedinjavanju i obogotvorenju bogova srazmemo političkoj centralizaciji, zbližavanju bogova koji deluju u sferama međusobno povezanim mitskom mišlju. A u Indiji nisu posredi izjednačavanje sfera, niti politička centralizacija, pa čak ni monoteističke tendencije u biblijskom smislu. Na intelektualno-filozofskoj osnovi ovde se izdvaja opšta suština, a likovi vedskih bogova su samo njene manifestacije. Mitologija teži da se pretvori u fllozofiju, ne uspevši da završi svoje formiranje. (Napomenimo da je sasvim drukčija priroda kasnog antičkog sinkretizma u helenističkom i rimskom periodu, a zatim u učenjima kao što je gnostičko, koje je odražavalo široko uzajamno delovanje kultumih tradicija. Upravo taj pozni antički sinkretizam potkrepljivao je težnju ka izjednačavanju mitova raznih kultura u književnosti XX v. sklonoj mitologizovanju. Za Indiju je naročito karakteristično tumačenje Puruše, od čijeg se tela, kao i od tela Tiamat u Mesopotamiji, stvara svet. Puruša se postepeno povezuje i sjedinjuje ne sa neprijateljem bogova (kao što je Vritra), nego sa tvorcem-demijurgom, istovremeno se sjedinjuju subjekt i objekt žrtvovanja. U hinduističkom panteonu nasuprot nešto trivijalnijoj figuri Višnua, koji, kao i njegovi najvažniji ayatari — Krišna i Rama — zadržava izvesne crte kulturnog junaka, nalazi se Šiva. Ovaj osobito moćni bog-asketa, koji je savlađao zemaljska iskušenja, zaštitnik je meditacije i ujedno kosmički ekstatični igrač, koji određuje svojom igrom svetski ritam — čisto je indijska figura, nezamisliva ni u Grčkoj, ni u Egjptu, ni u Mesopotamiji. Osobita crta kineske mitologije je istorizacija, euhemerizacija, shvatanje mitskih likova kao istorijskih vladara najstarijeg perioda, kao i postojanje u mitovima kasnijih istorijskih i svakodnevnih realija: savetnici, činovnici, dvorske spletke, diplomatija, crte porodičnog života i sl. Pri tome se zadržavaju nastrani demonski atributi, sve do zoomorfnih, neobična pretvaranja (tu je fantastiku kasnije potkrepljivao taoistički uticaj, koji je bio suprotan konfučijanskom racionalizmu). Ako je očovečenje mitskih likova i sižea u Grčkoj bilo usmereno telesno-estetski, a u Indiji duhovno-etički, u Kini se ono ispoljava u istorizaciji i sklonosti svakodnevnom. Pri tome kineski bogovi, kao ni grčki (ali različno od Indije i Egipta), niukoliko nisu svemoćni, oni se i svađaju i ratuju među sobom.

266

POETIKA MITA

Navedene napomene o nekim specifičnim različnostima među mitološkim sistemima starog sveta čisto su ilustrativne i nipošto ne pretenduju na potpunost. Da bi se sistematski pristupilo ovom problemu, neophodan je ceo niz prethodnih istraživanja. I pored razlika, koje sam ovlaš naznačio, i složenih procesa razvitka tih sistema (koje sam potpuno zanemario), među mitološkim sistemima starog sveta postoji izvesna podudamost razvojnih stupnjeva i izvesno tipološko jedinstvo. Kao mitovi koje su stvorile stare agrarne civilizacije, oni stoje, s jedne strane, nasuprot arhaičnijim, vrlo raznovrsnim mitologijama, a sa druge — nasuprot kasnijoj etapi, koja je povezana sa budizmom, jevrejsko-hrišćanskom i muslimanskom tradicijom. Od klasičnih mitologija Sredozemlja u osnovi se razlikuje biblijska, takođe na svoj način ,,istorizovana“, koja je potpuno prekinula vezu sa prirodnim mitovima i stvorila uopštene monoteističke predstave. To je mitologija kojom otpočinje demitologizadja. Mit, narodna priča, ep Mit je preovlađivao u onom samo delimično raščlanjenom žanrovskom sinkretizmu koji je karakterističan za stanje pripovedne umetnosti u arhaičnim društvima. Teškoće razlikovanja mita i narodne priče u folkloru takvih društava ne jednom su isticali tako ugledni poznavaoci kao što su Franc Boas, Stit Tomson i mnogi drugi. Jedan isti tekst jedno pleme ili grupa unutar plemena može tumačiti kao mit, a drugo — kao narodnu priču, uključivati u neki sakralno-ritualni sistem ili isključivati iz njega. Sami domoroci često razlikuju dva načina pripovedanja, na primer: adaoks i malesk kod Indijaca Cimšijana, pinil i limnil kod Čukča, hvenoho i heho kod Fona (Dahomejaca), liliuikukvanebu kod Kirivina u Melaneziji itd. Samo vrlo uslovno ti načini se mogu dovesti u vezu s mitovima i narodnim pričama. Glavna osa razlikovanja ide u pravcu s a kr a I n o s t —n e s a k r a l n o s t i s t r o g a v e r o d o s t o j n o s t—n e s t r o g a v e r o d o s t o j n o s t , a strukturalne razlike mogu uopšte da ne postoje. Tek kad se kao građa za upoređivanje uzmu klasični evropski i azijski oblid narodnih priča.


267

može se jasnije zamisliti međusobni odnos mita i narodne priče. Ovaj problem je vrlo važan, jer narodna priča, i pored maksimalne sižejno-semantičke sličnosti sa mitom i bez obzira na usmeno postojanje, predstavlja „umetničku književnost“ u njenoj osobenosti. Semantika narodne priče u pravom smislu može se objašnjavati samo na osnovu mitskih izvora. To je ista mitska semantika, ali sa prevlašću ,,socijalnog“ koda; na primer, najvažnija opozicija visokojnisko nema u narodnoj priči kosmički, nego socijalni smisao. Nema sumnje da je narodna priča nastala od mita. Mnogi totemski mitovi i naročito mitološke anegdote o triksterima široko su se odrazili u pričama o životinjama. Mitsko poreklo pada u oči u univerzalno rasprostranjenim sižeima bajke o braku sa čarobnim ,,totemskim“ bićem, koje je privremeno zbacilo životinjsku košuljicu; čarobna žena (u kasnijim varijantama — muž) daruje svome izabraniku uspeh u lovu i sl., ali ga napušta zbog kršenja bračnih zabrana, posle čega junak traži i nalazi ženu u njenoj zemlji i prinuđen je da tamo prođe niz tradicionalnih bračnih provera (upor. sižee br. 400, 425 i neke druge, po sistemu Ame-Tomsona). Takvi sižei karakteristični su za neke reliktno-totemske mitove o nastanku rodova i plemena. Sižei zadobijanja (krađe) neobičnih stvari, eliksira, čarobnih predmeta (br. 550,560, 563. i dr., po registru) nesumnjivo potiču od mitova o kulturnim junacima. Bajke o posećivanju „drugih svetova“ da bi se oslobodile zatočenice koje se tamo nalaze (br. 301 i dr.) podsećaju na mitove i legende o lutanjima šamana ili vračeva za dušom bolesnika ili umrlog. U poznatoj bajci o potrazi za lekom za bolesnog oca sjedinjene su obe tradicije. Popularne bajke o grupi dece koja su dospela u ruke ljudoždera i spasavaju se zahvaljujući dovitljivosti jednog od njih (br. 327 i sl.), ili o ubistvu moćnog zmaja — htonskog demona (br. 300 i dr.) — reprodukuju motive svojstvene obredima posvećenja. Unekoliko slični sižei neposredno su povezani sa inicijacijama u folkloru Australijanaca, sevemoameričkih Indijanaca i sl. (upor., na primer, materijale V. Stenera, koje sam više puta navodio, a naročito obaveštenja F. Boasa o zimskom ceremonijalu kod Kvakjutla i mitovima povezanim s njim149).

268

POETIKA MITA

Budući da kroz inicijacije i druge ,,prelazne“ rituale u arhaičnim društvima prolazi svaki pojedinac, narodna priča, zainteresovana za sudbinu ličnosti, obilato se koristi mitskim motivima skopčanim sa ritualima inicijacionog tipa. Ti motivi označavaju putokaze na junakovu putu i postaju simboli same junačnosti. Zato se ne treba čuditi što bajka duguje ritualima posvećenja niz najvažnijih simbola, motiva, sižea i delimično svoju opštu strukturu, kao što je dokazao V. J. Prop (a ranije Sentiv i nezavisno od Propa — Kambel). Otuda, međutim, ne sledi opšti zaključak o poglavito ritualnom poreklu bajke, jer specifična svojstva mitskog mišljenja, kao i prvobitne fetišističke, totemske, animističke, magijske predstave i mitske medijacije umnogome uslovljavaju osobenost fantastike bajke, samu bajku kao vrstu. Osnovni stupnjevi procesa preobražavanja mita u narodnu priču su: deritualizacija i desakralizacija, slabljenje stroge vere u istinitost mitskih „događaja", razvoj socijalnog izmišljaja, gubitak etnografske konkretnosti, zamenjivanje mitskih junaka običnim ljudima, mitskog vremena — basnoslovno-neodređenim, slabljenje i gubljenje etiologičnosti, prenošenje pažnje sa kolektivnih sudbina na individualne i sa kosmičkih na socijalne, što je uslovilo pojavu niza novih sižea i nekih strukturalnih ograničenja. Više puta sam isticao da siže mita ne potiče obavezno izrituala i da u najarhaičnijim kulturama postoje „neritualni" mitovi, kao i „nemitski" rituali. Ali za mitove koji imaju obrednu osnovu ili su tesno prepleteni sa ritualima (jer su njihovi sastavni delovi ili obavezan komentar uz njih), raskid neposredne veze sa ritualnim životom plemena nesumnjivo je važna pretpostavka za pretvaranje mita u narodnu priču. Ukidanje specifičnih ograničenja prava na pričanje mitova, dopuštanje da ih mogu slušati ,,neposvećeni“ (žene i deca) nehotice su uslovljavali da se pripovedač opredeli za izmišljaj i da se razvije zabavnost. Neke kategorije australijskih ,,bajki“ (na primer, kod onih istih Aranda) predstavljaju naročite ,,mitove“ za neposvećene. Reč je o desakralizaciji — najvažnijem podsticaju za pretvaranje mita u bajku. Sam mehanizam desakralizacije i njegov značaj jasno se vide na istim australijskim primerima. Iz totemskih mitova izuzima se sveta informacija o mitskim putovanjima totemskih predaka, a umesto toga se pojačava zainte-


269

resovanost za porodične odnose totemskih predaka, njihove svađe i tuče, za svakojake pustolovine, u vezi s kojima se dopušta velika sloboda variranja i, samim tim, izmišljanja. Desakralizacija neizbežno slabi verovanje u verodostojnost pripovedanja. Ona, razume se, ne izaziva odmah svestan izmišljaj, ne uslovljava da se pripovedanje shvata kao „lažljiva priča“, ah strogu verodostojnost zamenjuje nestroga verodostojnost, što, opet, otvara put za slobodniji i dopušten izmišljaj, iako je ta ,,sloboda“, takođe, prilično ograničena okvirima same vrste i mitskim semantičkim nasleđem. U arhaičnom folkloru basnoslovna fantastika je isto toliko konkretno ,,etnografska“, kao i u mitovima, ali u klasičnoj evropskoj bajci basnoslovna fantastika je odvojena od konkretnih plemenskih verovanja, pa nastaje dosta uslovna pesnička „mitologija“ bajke. Mitska bića, na primer, drukčija su u ruskoj bajci nego u ruskoj sujevemoj priči, koja odražava praznoverice što su se očuvale u određenoj sredini. Uostalom, baš ta pesnička mitologija ruske bajke potiče, na kraju krajeva, od najstarijih mitova. Vrlo je suštastvena demitologizacija vremena radnje, zamena vremena prastvaranja i stroge lokalizacije u granicama kosmičkog modela neodređenim ,,basnoslovnim“ vremenom i mestom radnje. Otuda je neizbežna i demitologizacija rezultata radnje, tj. odricanje od sklonosti etiološkom objašnjavanju, koja je osobito povezana sa činovima stvaranja u mitskoj epohi. Sklonost etiološkom objašnjavanju formalizuje se kao određen mitski završetak. Ukoliko siže gubi etiološki smisao, utoliko se taj završetak pretvara u ornamentalni privesak i tek ga postepeno potiskuju u pričama o životinjama ,,pouka“, a u bajkama — stilske formule koje aludiraju na neverodostojnost pripovedanja. Karakteristično je da tradicionalne basnoslovne formule u razvijenoj klasičnoj formi bajke upućuju na specifične odlike bajke u poređenju s mitom: neodređenost vremena i mesta, neverodostojnost itd. Mitsko vreme i sklonost etiološkom objašnjavanju čine neraskidivu celinu sa kosmičkom razmerom mita i njegovom usredsređenošću na kolektivnu sudbinu plemena, koje je subjektivno izjednačeno sa celim čovečanstvom („pravim ljudima"). Prometejeva plemenitost nije obavezna za mit, ali demijurgovi postupci (čak i ako oni po svom karakteru podsećaju na trikove mitskog varalice)

270

POETIKA MITA

imaju kolektivni i kosmički značaj, uslovljavajući kosmogonijski proces, prvobitni nastanak svetlosti, vatre, slatke vode itd. Kosmičke ,,tekovine“ mogu se ispoljavati i u negativnoj formi kao smanjenje broja nebeskih svetlila, zaustavljanje potopa i sl., ali se time stvar ne menja. Srazmemo kretanju od mita ka narodnoj priči sužava se ,,razmer“, interesovanje se prenosi na junakovu ličnu sudbinu. U bajci predmeti koji se stiču i ciljevi koji se postižii nisu elementi prirode i kulture, nego hrana, žene, čarobni predmeti itd., koji čine junakovo blagostanje; umesto prvobitnog nastajanja tu je posredi preraspodela nekih dobara, koje junak zadobija ili za sebe Ui za svoju ograničenu zajednicu. Ako mitski junak otima vatru ili slatku vodu od prvobitnog čuvara — starice, žabe, zmije itd. — stvarajući tako prvi put slatku vodu kao element kosmosa, junak bajke otima živu vodu da bi izlečio bolesnog oca (na primer, u havajskom folkloru ili u bajkama evropskih naroda) ili uz pomoć životinja pronalazi vatru za svoje ognjište (Dahomej), a lice iz priče o životinjama (zec) lukavstvom ukrade samo za sebe vodu iz bunara koji su iskopale druge životinje (u folkloru većine afričkih naroda). Altruizam havajskog dobrog sina i egoizam zeca podjednako su suprotni kolektivizmu i etiološkom smislu pravog mita. Shodno tome, junad narodne priče više nisu polubogovi-demijurzi, iako zbog idealizacije mogu imati božanske roditelje, čarobno poreklo, mogu zadržati reliktne totemske crte: Sunčev sin ili zet kod severoameričkih Indijanaca, potomak čarobnice koja je sišla s neba — polinežanski junak Tafaki, međedović u folkloru mnogih naroda i sl. U evropskim bajkama nailazimo na „čudesno rođenje“, ali visoko junakovo poreklo najčešće ima socijalnu formu (,,carević“). U procesu demitologizadje, očevidno, odigralo je svoju ulogu uzajamno delovanje tradicije pravog mitskog pripovedanja i svakojakih sujevernih priča, centralni likovi kojih su od samog početka bili obični ljudi, ponekad nepoznati i, čak, bezimeni. Demitologizaciju junaka u narodnoj priči često dopunjava namerno isticanje kao junaka sodjalno obespravljenog, progonjenog i poniženog predstavnika porodice, roda, naselja. Razna njegova obeležja (na primer, ,,neznalica“ , ,,neopranac“, mirni ludak, ,,budala“ itd.) otkrivaju duboko značenje na ritualno-mitološkom nivou, ali se

K L A S IČ N F . F O R M H M IT A I N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

2 7 1

svesno ističe baš njegova socijalna obespravljenost. Takva su mnogobrojna uboga siročad u folkloru Melanežana, planinskih tibetsko-burmanskih plemena, Eskima, Paleoazijata, sevemoameričkih Indijanaca i dr. Njima pakoste ujne (Melanezija), srodnici i susedi (Sevema Amerika), dok ih duhovi štite. Takvi su i zapostavljena mlađa braća ili pepeljuge-pastorke u evropskim bajkama. Junak narodne priče nema one magijske moći kojima po samoj svojoj prirodi raspolaže mitski junak. Te moći on treba da stekne kao rezultat inicijacije, šamanske provere, naročite zaštite duhova. Na kasnijem stupnju čarobne sile uopšte kao da se odvajaju od junaka i deluju u znatnoj meri umesto njega. Napomenimo da se na taj način ispoljava dopunska motivacija da bajka obrađuje semantičko nasleđe obreda posvećenja. Istovremeno treba zaključiti da je ritualni ekvivalent klasične forme narodne priče pre svadba — mlađi i više individualizovan ritual u poređenju sa inicijacijom, sa kojom je delimično povezan genetski, tako da postoji deo istine i u tvrdnji da je inicijacija ritualni ekvivalent mita (i arhaičnih formi narodne priče), a svadba — razvijene bajke. Ceo niz motiva i simbola bajke — Pepeljugina cipelica, pečenje prstena u kolaču, maskiranje mlade u svinjski kožuh ili staričinu kožu (ovo u japanskoj bajci), podmetnuta „lažna mlada“, bežanje mlade ili mladoženje, mlada ili mladoženja su ,,radnici“ kod supružnikovih roditelja, zabrana izgovaranja porodičnog imena mlade žene, ,,lutkice“-savetnice itd. — objašnjava se bračnim običajima i obredima mnogih naroda sveta i na kraju, razume se, takođe potiče od dosta stare ritualno-mitske semantike. Bajka se može uporediti i sa svadbenim obredom u celini stoga što je ženidba carevom kćeri ili brak sa carevićem njen krajnji cilj. Basnoslovna svadba, koju prati unaređenje junakovog društvenog statusa, predstavlja osobit ,,čudesan“ izlaz za pojedinca iz razgolićenih društvenih sukoba, koji se ispoljavaju kao odnosi unutar porodice. Kršenje normi porodično-bračnih odnosa (u vidu incesta ili ženidbe suviše ,,dalekim“ nevestama) i uzajamnih obaveza srodnika su, kao što znamo, izvor ozbiljnih kohzija i u mitovima, gde izazivaju razjedinjavanje kosmičkih elemenata iskonski povezanih među sobom. Njihovo ponovno sjedinjavanje 'zahteva posredovanje i posrednike. Ali u narodnoj priči, u kojoj nije posredi plemensko

272

POETIKA MITA

blagostanje na kosmičkoj osnovi, nego lična sreća na socijalnoj osnovi, bračna ,,razmena“ sve više gubi komunikativnu funkciju (slično socijalizadji kosmičkih sila u mitovima o bračnim doživljajima Gavranove dece kod Paleoazijata) i, kao što je rečeno, pretvara se u individualan izlaz iz socijalne kolizije. Okamenjene fundamentalne mitske opozicije tipa iivotjsmrt potiskuju se umnogome socijalnim kolizijama na nivou porodice. Porodica u bajci je u izvesnoj meri uopštenje „velike porodice“, tj. patrijarhalnog saveza polurodovskog tipa. Porodično ugnjetavanje pastorke i vređanje mlađeg brata imaju implicitno socijalno značenje kao znad raspadanja roda. Motiv mlađeg brata, po svemu suded, posredno odražava potiskivanje arhaičnog minorata i razvitak porodične neravnopravnosti. Lik maćehe mogao je nastati samo pod uslovom da se krši endogamija, tj. kad se neveste dobijaju odveć ,,izdaleka“ . Nije slučajno motiv maćehe i pastorke u evropskoj narodnoj priči u nekim stalnim sižeima alternativan motivu očevog incestuoznog proganjanja kćeri — pokušaja krajnjeg kršenja egzogamije. Isti prekršaji koji su postojali i u mitovima ovde su okrenuti prema svojim mogućim socijalnim, a ne kosmičkim posledicama. Porodično-socijalni motivi u narodnoj priči u celini se mogu oceniti kao nova tvorevina, koja je dopunila stariju, upravo mitsku osnovu. Arhaičniji, mitski motivi u pravom smislu često čine u klasičnoj evropskoj narodnoj priči sržni, središnji deo njene kompozicije, a porodične (socijalne) nove tvorevine pojavljuju se u funkciji izvesnog uokvirenja. Na primer, početna konfliktna situacija ,,maćeha-pastorka“ razvija se u sržnom delu, u kojem pastorka prolazi kroz provere kod šumskog demona, a u finalu se situacija razrešava, tačnije, savlađuje se srećnim brakom, koji je promenio pastorkin društveni status. U folkloru arhaičnih društava mit i narodna priča imaju istu morfološku strukturu u vidu lanca gubitaka i sticanja nekih kosmičkih ili socijalnih vrednosti. U narodnim pričama osobit značaj dobijaju međukarike u vidu trikova zoomorfnih varalica (priče o životinjama) ili junakovih provera, koje se mogu uporediti sa inicijacionim ili svadbenim proverama. Arhaični mit ili „mitološka priča“ predstavljaju neku vrstu metastrukture u odnosu

KLASIČN'E FORME MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

273

prema klasičnoj evropskoj bajci, u kojoj se obrazuje čvrsta hijerarhijska struktura od dve ili, češće, tri junakove provere. Prva provera, p r e t h o d n a , jeste provera poznavanja pravila ponašanja i uslovljava dobijanje čarobnog sredstva, zahvaljujući kojem se otklanja „nesreća — nedostatak" u g 1 a v n o j proveri. Treći stepen često čini d o p u n s k a p r o v e r a i d e n t i t e t a (razjašnjava se ko je izvršio podvig, posle čega se osramoćuju suparnici i samozvanci). Obavezan srećni završetak, po pravilu, obuhvata ženidbu carevom kćeri i dobijanje „polovine carstva“. Struktura bajke delimično se ponavlja u strukturi srednjovekovnog viteškog romana, koji je, opet, uticao na razvitak tradicije bajke u Evropi. Za klasičnu bajku važi Levi-Strosova medijativna formula, koja se tu sintagmatski razvija: u toku pripovedanja ne samo što se otklanja ,,nedostatak“ nego postoje i dopunske ,,tekovine“, koje se preokreću u nagradu junaku. Na stilističkom nivou, kao što sam već istakao, bajka u pripovedačevu govoru formalizuje neka najvažnija obeležja vrste, koja je upravo čine suprotnom mitu kao umetnički izmišljaj; istovremeno, upravni govor u bajkama zadržava u shematičnom vidu neke ritualno-magijske elemente. Ako prilikom pretvaranja mita u bajku mitski kosmos delimično zaklanja „porodica", prihkom pretvaranja mita u junački ep u prvi plan se ističu odnosi plemena i arhaičnih država, koje su, po pravilu, istorijski postojale. Međutim, u arhaičnim epovima, koji su nastali pre no što su se države dovoljno jasno konsolidovale, ,,istorijska“ predanja u pravom smislu ostaju sporedan izvor razvoja epa, u izvesnoj meri postoje uporedo s njim, skoro se ne mešajući. Glavni izvor nastajanja arhaičnih epova su priče-pesme o div-junacima (ova vrsta se dobro očuvala u folkloru malih naroda Severa: paleoazijatskih, ugro-samodijskih, tunguskih), a naročito mitovi i priče o praprecima — kulturnim junacima — tim centralnim likovima prvobitnog folklora. Mnoge dokaze o značaju baš ove najarhaičnije kategorije mitova za nastanak arhaičnih vrsta epova naveo sam u svojoj knjizi Nastanak junačkog epa (1963). Arhaični cp uopštava istorijsku prošlost jezikom i shvatanjima prvobitnih 18 Poetika mita

274

POETIKA MITA

mitova, držeći se pri tome umnogome određene tradicije prvobitnog pripovednog folklora. Prošlost plemena opisuje se kao istorija „pravih ljudi“ (budući da se granice čovečanstva i plemena ili grupe srodnih plemena subjektivno podudaraju) i uobličava se u pripovedanje o postanku čoveka, ovladavanju elementima kulture i sredstvima za njihovu zaštitu od čudovišta. Epsko vreme u tim spomenicima je mitsko doba prastvaranja: poeme o div-junacima tursko-mongolskih naroda Sibira, po pravilu, počinju ukazivanjem na vreme kada su se stvarali Zemlja, nebo, voda (,,u vreme kada se varjačom delila zemlja, u vreme kada se crpkom delila voda“) ili kada je Zemlja još bila po svojoj veličini kao dno meha, nebo kao jelenovo uho, kada je okean bio potočić, a košuta —jare i sl. Vejnemejnen u karelo-finskim runama u prepirci s Jukahajnenom aludira na to da je živeo u doba stvaranja sveta i sam učestvovao u njemu. Nart Sosruko u adigejskoj epskoj legendi seća se vremena kada Beštau nije bio veći od brežuljka, a rekom Idil* su hodali dečaci, dok se nebo još zgušnjavalo, a Zemlja se tek sjedinila, a on je već bio muškarac zrelih godina. U starosumerskoj poemi o Gilgamešu i drvetu Hulupu radnja je smeštena u vreme „odmah pošto je Zemlja bila odmaknuta od neba i pošto je bilo određeno ime ljudskog roda“. Mesto radnje u jakutskom epu je mitska „srednja zemlja“, tj. mesto gde žive ljudi. Opis mitske slike sveta zauzima velik deo uvoda u jakutskim (ponekad i hakaskim) poemama. U središtu takvog opisaje drvo sveta u vidu hrasta, ariša, jasena (upor. Igdrasil u Edi i drvo Hulupu u sumerskoj legendi). U arhaičnoj epici obično se pojavljuje nekakav dosta mitski dualan sistem zavađenih plemena — svog, ljudskog, i tuđ eg , demonskog, koje ima htonsku boju. Takvo suprotstavljanje ni najmanje ne smeta da se u epovima pominju i postoje i drugi mitski ,,svetovi“ i ,,plemena“, ali u prvom planu su ta dva ,,plemena“, koja se nalaze u neprestanom neprijateljstvu (što, opet, zbog egzogamije ne isključuje uzajamno-bračne odnose, na primer, u jakutskom ili karelo-finskom epu). Ova borba u terminima plemenskog neprijateljstva konkretizuje zaštitu kosmosa od sila haosa. Kao što sam rekao, ,,neprijatelji“ su pretežno htonski, tj. povezani s podzemnim Volga. — Nap. prev.


275

svetom, smrću, bolestima i sl., a ,,svoje“ pleme lokalizovano je na „srednjoj zemlji“ i uživa zaštitu nebeskih bogova. Takvo je, na primer, suprotstavljanje u osnovi čisto mitsko, jakutskih demonskih div-junaka abasi i ljudskih div-junaka aji, tj. zaštitničkih aji, jer aji su vedri nebeski bogovi, a abasi su duhovi bolesti, htonski demoni. Ova čisto mitska opozicija nastavlja se u jakutskim junačkim poemama na opoziciju predaka Jakuta — grupe stočarskih turskih plemena — i tungusko-mandžurskih plemena, šumskih lovaca i ribolovaca, koja su okružavala Jakute. ,,Nartima“ u osetinskom, adigejskom i abhaskom epu suprotni su divovi, kao što se nasuprot bogovima-asima u skandinavskoj Edi i karelo-finskim junacima („Kalevinim sinovima“) nalazi Zemlja Severa, koja zbog čisto mitskog, ,,šamanskog“ izjednačavanja severa, rečnog ušća i carstva mrtvih ima očevidne htonske crte. Kod altajskih Turaka i Burjata nema oštre podele na dva zavađena plemena (kod Buijata se takva podela zadržala u vezi sa nebeskim duhovima i bogovima), nego se div-junad bore sa raznim čudovištima-mangadhajama u burjatskim uligerima ili sa čudovištima potčinjenim Erliku — gospodaru podzemlja, kod Altajaca. Pobedioci čudovišta — nebeskog bika i strašila Huvave — su i sumersko-akadski div-junaci Gilgameš i Enkidu, i gruzijski junak Amirani (srodan grčkom Prometeju), koji pobeđuje aždaje, i slavni starogrčki junaci Persej, Tezej, Herakle, i staroskandinavski ili anglosaksonski junaci (Beovulf). Za arhaičnu epiku tipična je izrazito mitska figura ,,majke“ ili ,,gospodarice“ demonskih junaka. Takve su: stara šamanka abasi u jakutskim poemama, baba-jarebica — majka altajskih čudovišta, ružna mangadhajka kod Burjata, „labuđe starice“ kod Hakasa, gospodarica Zemlje Severa Louhi kod Finaca. Sa ovim likovima mogu se uporediti, s jedne strane, mitski likovi— eksimska Sedna, ketska Hosedem, vavilonska Tiamat i sl„ a sa druge strane, u razvijenijim epovima, kraljica Medb u irskim sagama, Grendelova majka u Beovulfu, starica Surhajil u Alpamišu itd. (U s v o m epskom plemenu takvu ,,majku“ junaka poznaje samro nartski ep u liku Satane). Divovi i htonska čudovišta često se pojavljuju u arhaičnim epovima ne samo kao ratni protivnici, otimači žena i rušioci nego i kao čuvari vatre, nebeskih svetlila, kulturnih biljaka i čarobnih predmeta, za kojima tragaju junaci. 18*

276

POETIKA MITA

,,Svoje“ epsko pleme u arhaičnoj epici nema istorijsko ime. ,,Narti“ ili „Kalevini sinovi" (potpuno izjednačavanje finskih junaka sa sinovima Kalevale* događa se samo u Lenrotovoj Kalevali, upor. estonskog Kalevipoega i ruske Kolivanoviče) naprosto su pleme junaka, vitezova, koji se suprotstavljaju ne samo htonskim demonima nego delimično i svojim zakržljalim potomcima. „Vek narta“ je nešto poput grčkog „doba heroja“. Treba napomenuti da ni ,,Goti“ u germansko-skandinavskom epu ne podrazumevaju samo istorijske Gote nego nekakvo junačko epsko pleme, a epitet ,,gotski“ skoro je sinonim ,,herojskog“ (kao i ,,nartski“). U tako razvijenim epovima kao što su nemački, grčki, indijski, Goti i Burgundi, Ahejci i Trojanci, Pandave i Kaurave, koji su već nestali kao samostalna plemena i samo ušli kao jedna od komponenata u ,,etnos“ nosilaca epa — jesu, pre svega, junačka plemena davnašnjeg herojskog veka, nekakav herojski uzor za naredna pokolenja. ,,Narti“ i njima slična bića mogu se u ponečemu uporediti sa ,,praprecima“ iz drevnih mitova, koji su nekad delovali (utoliko pre što se oni obavezno shvataju kao preci naroda — nosioca epske tradicije), a vreme njihovog života i slavnih pohoda — sa pravim mitskim vremenom tipa „vremena snova“. U vezi s tim važno je što se u likovima junaka najstarijih epskih poema i legendi jasno ispoljavaju reliktne crte prapretka ih kulturnog junaka. Najstariji i najpopularniji junak jakutskog olonho je Er-Sogotoh (bukvalno ,,usamljen“), koji se često pojavljuje i pod drugim imenima. To je junak koji živi sam, ne poznaje druge ljude i nema roditelje (otuda ovaj nadimak), jer je on praotac Ijudskog roda. Er-Sogotoh traži ženu da bi postao predak drugih ljudi. U legendama o Er-Sogotohu mogu se naći i tragovi mita o kulturnom junaku, ali se taj mit potpunije sačuvao u sklopu predanja o prapretku Jakuta Eleju-Er-Sogotohu, koji je doplovio Lenom iz južnih krajeva na mesto gde sada žive Jakuti. Njemu se pripisuje da je pronašao duvan i gajenje stoke, da je ustanovio obredni praznik * Verovatno pogrešno, umesto „Kalevinim sinovima“ . Kaleva je praotac junaka, a Kalevala — Kalevina zemlja. — Nap. prev.

KLASIČNF. FORM E MITA I NJIHOV ODRAZ U PRIPOVEDNOM FOLKLORU

277

isijaha i prineo prvu beskrvnu žrtvu kumisom u čast bogova aji. Kao ,,usamljeni“ div-junaci koji ne znaju svoje roditelje istupaju i drugi jakutski junaci (na primer, Jurjun-Uolan). Sličan Er-Sogotohu je i junak-prapredak u burjatskom epu; relikti te vrste postoje i u altajskim poemama, gde se s početka govori kako junak ne zna za svoje poreklo i nema roditelje, a zatim se pokazuje da je on naslednik bogatog stočarskog patrijarhalnog gazdinstva. Kazivači ponekad ovu ,,usamljenost“ racionalno objašnjavaju kao posledicu toga što je junak siroče. Postoji pretpostavka koja poreklo imena kalmičkog junaka Džangara izvodi od ,,usamljen“150. Uporedo s tipom „usamljenog" junaka-prapretka, jakutski ep poznaje i drugi tip junaka (Nirgun Botur i dr.), koga su nebeski bogovi poslali na zemlju s naročitim zadatkom — da očisti zemlju od čudovišta abasi. To je, takođe, tipična radnja mitskog kulturnog junaka. Ep tursko-mongolskih naroda Sibira poznaje i mitski par prvih ljudi — osnivača roda, uređivača života na „srednjoj zemlji“ . U burjatskim uligerima sestra provodadžiše bratu za nebesku boginju sa ciljem da se produži ljudski rod. Likovi osnivača roda-prapredaka zauzimaju važno mesto u osetinskim legendama o nartima. Takvi su Satana i Urizmag — sestra i brat koji su postali muž i žena, kao i braća-blizanci Ahsar i Ahsartag (upor. sa sličnim blizancima Sanasarom i Bagdasarom — osnivačima Sasuna u starom ogranku jermenskog epa). Najstariji nartski junak Sosruko pokazuje izrazite crte kulturnog junaka. U adigejskoj i abhaskoj verziji Sosruko zadobija vatru, žitarice i voćke, otimajući ih od divova („vraćajući" ih nartima). Postoji i legenda o tome kako je Sosruko ukrao od bo'ga čarcdmi napitak — sano — i dao ga ljudima. U osetinskoj verziji Sosruko (Soslan) ne izbori od boga vatru, nego toplu zemlju sa sočnim pašnjacima za nartsku stoku. Tragovi motiva zadobijanja vatre postoje u najstarijim gruzijskim, abhaskim i jermenskim legendama o junacima prikovanim za kavkaske planine, koji su, možda, ne samo tipološki srodni sa starogrčkim kulturnim junakom Prometejom. Crte kulturnog junaka-demijurga ispoljavaju se još upadljivije u liku karelo-finskog Vejnemejnena i delimično njegovog ,,dvojnika“ — kovača-demijurga Ilmarinena. Vejnemejnen dobija vatru iz

278

POETIKA MITA

utrobe vatrene ribe, prvi gradi čamac i plete ribolovnu mrežu, izumeva muzički instrument i prvi svira na njemu, prvi pronalazi sredstvo za zaustavljanje krvarenja i pravi lekovitu mast; on, takođe, zadobija čarobni sampo — mitski izvor izobilja, koji je u stenu sakrila gospodarica Severa. On obavlja radnje kosmogonijske prirode: stvara ili zadobija nebeska svetlila; iz jajeta, koje je patka izlegla na kolenu ovog junaka, nastaje svet. Vejnemejnenov lik je snažno obojen šamanstvom, što se naročito zapaža u priči o njegovoj poseti carstvu mrtvih. U liku skandinavskog boga Odina lako se otkriva sloj umnogome identičan Vejnemejnenu (kultumi junak je šaman, a njegova negativna varijanta je varalica Loki). Povezanost Odina, Tora, Lokija sa tradicijama kultumih junaka olakšala je pretvaranje tih bogova u junake arhaične epike. U najstarijem akadskom epu u liku Enkidua postoje tragovi predstave o prvom čoveku koga je boginja stvorila od gline, a u samom Gilgamešu postoje neki elementi kompleksa „prapredak — kulturni junak“ (on je osnivač Uruka, zadobija kedrovu šumu, a u sumerskoj verziji — ritualne predmete). Zajednički Gilgamešovi i Enkiduovi pohodi protiv čudovišta vrlo su karakteristični naročito za junačku varijantu legendi o kulturnim junacima (upor. borce sa čudovištima, koji lutaju, na sličan način suprotstavljene jedan drugom — američkog brata iz vigvama i brata iz šipraga). Na taj način, div-junaštvo se u arhaičnim epovima još umnogome ispoljava u kulturnim radnjama, te je ovenčano čarobnjačkim oreolom, tako da se junak služi magijom i lukavstvom podjednako kao i fizičkom snagom i hrabrošću. Arhaična epika sačuvala je i mitski tip varalice-trikstera. Takve mitske varalice su, nesumnjivo, Sirdon u nartskim legendama i skandinavski Loki. Arhaični (mitološki) sloj se lako pronalazi i u mnogim klasičnim epopejama. To, na primer, važi za indijsku Ramajanu, u kojoj Rama zadržava crte kulturnog junaka kome je namenjeno da uništi demone, i podseća na Barnda i neke druge likove dravidskih mitova. To važi za Geserijadu (u kojoj junak takođe izvršava misiju borbe sa demonima na sve četiri strane sveta, tj. u skladu sa arhaičnim kosmološkim modelom; Geseru nisu tuđe ni crte trikstera), Beovulf, neke delove Alpamiša, Manasa, Davida


279

Sasunskog, za rusku bilinu o Volhu — Volgi (upor. skandinavske pesme o Helgi i srpsku pesmu o Zmaju Ognjenom Vuku) i dr. Ne samo u očito arhaičnoj epici nego i u klasičnim epopejama starog sveta vrlo je osetna mitska podloga. Ako ne možemo da prihvatimo u celini ritualističku teoriju o nastanku junačkog epa, ipak se moramo složiti da su u epskom stvaralaštvu koje su izazvale stare agrame civilizacije, kao ,,modeli“ za gradnju sižea i lika obilato poslužili kalendarski mitovi, tako svojstveni tim agraraim civilizacijama. O korišćenju tih modela mnogo se govori u knjizi G. R. Levi Mač iz stene, koju sam napred pomenuo, a naročito uverljivo u najnovijim radovima sovjetskog sanskrtologa P. A. Grincera151. U vavilonskom, ugaritskom, grčkom i indijskom epu P. A. Grincer izdvaja neku vrstu ,,kalendarskog“ mitološkog kompleksa, koji obuhvata na prvi pogled nezavisne motive: čudesnog rođenja junaka (Gilgameš, Pandave, Rama, Ahil, Keret i dr.), junakovog odbacivanja ljubavi ili naklonosti boginje (Gilgameš i Ištar, Ahat i Anat, Rama i Šurpanakha, Ardžuna i Urvaši, Odisej i Kalipso itd.), nestanka junaka ili junakinje kao posledice smrti, obamrlosti, izgnanstva (Ahat, Rama Pandave, Keret, Ahil, Odisej), smrti ritualnog zamenika (Enkidu, Patroklo, Odisejevi saputnici, Pseudopandave), otmice ili pokušaja otmice junakove žene (Sita, Đraupadi, Helena, Briseida, Keretova žena, Penelopa), potrage za junakom ili junakinjom uz uključenje boravka u carstvu smrti (Rama, Pandave, Gilgameš, Odisej) i borbe sa čudovištima (rakšasima, morskim demonima, Humbabom itd.), te sjedinjenja supružnika. Razume se, ne može se sve u predloženoj shemi protumačiti samo u svetlosti kalendarskih obreda. Na primer, otmice i vraćanja žena su obavezna tema junačkih priča-pesama naroda Sibira, u kojima nema govora o argamim kalendarskim obredima; borba sa čudovištima ulazi i u kalendarske, i u inicijacione mitove (značaj ovih je istakla Levi), i u mitove o kulturnim junacima i sl. Pa ipak je nesumnjivo da su baš kalendarski agrarni mitovi bili najvažniji modeli za epopeje klasične starine. Helena i Sita su, na primer, bile neposredno povezane sa agrarnom mitologijom. Mnogi epski junaci, čak i koji imaju istorijske prototipove, na izvestan način su u vezi sa pojedinim bogovima i njihovim funkcijama; stoga neki sižei

280

POETIKA MITA

ili fragmenti.sižea reprodukuju tradicionalne miteme, što, uostalom, nipošto ne dokazuje da je epski spomenik nastao u celini od mitova i ritualnih tekstova. Žorž Dimezil je u svojoj novoj (1968— 1973) trotomnoj monografiji Mit i ep prikazao kako se indoevropski trihotomijski sistem mitskih funkcija, koji je opisao ranije (magijska i pravna vlast, ratnička snaga, plodnost), i shodni hijerarhijski ili konfliktni uzajamni odnosi među bogovima, reprodukuju na ,,junačkom“ nivou u Mahabharati, rimskim legendama i, čak, u osetinskoj verziji nartskih legendi. Pandave u Mahabharati, u stvari, nisu sinovi jalovog Pandua, nego bogova (Dharme, Vaju, Indre i blizanaca Ašvina) i u svom ponašanju ponavljaju u izvesnoj meri funkcionalnu strukturu u koju ulaze ti bogovi152. Relikte takve strukture Dimezil uočava čak i u Ilijadi, u kojoj je princ-pastir Paris, time što je izabrao Afroditu, izazvao protiv sebe Heru i Atenu, koje pređstavljaju druge ,,mitske“ funkcije, i navukao rat. U priči o razornom ratu Pandava i Kaurava Dimezil takođe vidi prenošenje eshatološkog mita na epski nivo (upor. sličnu pojavu u irskoj tradiciji). Uzimajući u obzir mitološku podstrukturu junačkih epova, Dimezil uspeva da otkrije i objasni ceo niz epskih paralela u staroj književnosti indoevropskih naroda (skandinavskoj, irskoj, iranskoj, grčkoj, rimskoj, indijskoj). Na taj način, mitska podloga se zadržava i u klasičnim oblicima epa. Ali ti klasični oblici, koji su se razvili u uslovima jasne državne konsolidacije naroda — nosilaca epske tradicije, nesumnjivo čine važne korake ka demitologizaciji. Za razliku od arhaične epike, oni se oslanjaju na istorijska predanja, i, pre svega, služe se njihovim ,,jezikom“ za pripovedanje o događajima iz daleke, ali ipak istorijske, tačnije — kvaziistorijske, a ne mitske prošlosti. Osnovna različnost od arhaične epike nije u stepenu verodostojnosti priče, nego baš u ,,jeziku“ pripovedanja, koje se služi etničkim, a ne kosmičkim odrednicama, koje operiše geografskim imenima, istorijskim imenima plemena i država, careva i vođa, ratova i seoba. Epsko vreme (Mikena, svađe Kuru-Pančala sa Kauravama, velika seoba naroda, carevina Karla Velikog, Kijevska Rusija doba Vladimira Svetoga, država četiri Ojrota itd.) gradi se po obrascu mitskog vremena, kao p r v o b i t n o vreme i vreme delotvornih

K L A S IČ N E F O R M E M IT A I N J IH O V O D R A Z U P R IP O V E D N O M F O L K L O R U

2 8 1

postupaka predaka, koji su predodredili kasniji poredak, ali više nije reč o stvaranju sveta nego o osvitu nacionalne istorije, o izgradnji najstarijih državnih tvorevina itd. Mitska borba za kosmos protiv haosa preobražava se u odbranu srodne grupe plemena, države, svoje ,,vere“ od ,,osvajača“, „nasilnika“, ,,neznabožaca“, kojima se ponekad pridaju mitski i čarobnjački atributi. Ali „šamanski" oreol epskog junaka potpuno se gubi, a zamenjuje ga čisto ratnička junačka etika i estetika. Za razliku od narodne priče, junački ep se ne shvata kao izmišljaj i u tom smislu mit i ep se skoro podjednako mogu suprotstaviti narodnoj priči. Jedino u romanesknom epu (viteškom romanu) kao da se spajaju linije junačkog epa i bajke. Romaneskni ep se shvata kao umetnički izmišljaj.

Treći deo

,,MITOLOGIZAM“ U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

Istorijski uvod Književnost je genetski povezana s mitologijom preko folklora; naročito pripovedna književnost, koja nas prvenstveno zanima — preko narodne priče i junačkog epa, koji su nastali duboko u nedrima folklora (razume se, mnogi spomenici epa i priče nastavili su da se razvijaju ili su, čak, iznova nastajali kao knjiška dela). Tako su drama i donekle lirika prvobitno usvajale elemente mita neposredno kroz rituale, narodne svetkovine, religiozne misterije. Kao što smo videli, narodna priča, i junački ep, kao i najstarije vrste pozorišta predstavljaju istovremeno način očuvanja i način prevazilaženja mitologije. Zato se ne treba čuditi što, uporedo s neposrednim posezanjem za drevnim mitovima, književnost često ovladava mitskim nasleđem upravo preko tih kanala. Dobro je poznato da je cela antička književnost prožeta mitologijom i mitskom kosmologijom, ali antički mitovi se ne zaboravljaju ni u srednjem veku, iako ih je delimično potisnula na periferiju hrišćanska demonologija, a delimično se shvataju euhemerski ili alegorijski. Izvestan stepen demitologizacije antičkog paganstva praćen je iskorenjivanjem ,,paganskih“ mitova Kelta, Germana i drugih, koji, međutim, takođe postaju izvor pesničkog, književnog izmišljaja. U celini srednjovekovna književnost ostaje u vlasti hrišćanske religijske mitologije, koja je znatno spiritualnija i zasniva se na posmatranju predmetnog sveta kao materijalnih

284

POETIKA MITA

znakova viših ,,nebeskih“ religijsko-moralnih suština. Slično je stanje na srednjovekovnom Istoku, gde u kulturi dominira budistička, hinduistička, taoistička ili muslimanska mitologija. Takva dominacija mitologije u kulturi doprinosi da se u većoj ili manjoj meri očuvaju crte „simbolične forme umetnosti“ prema Hegelovu shvatanju (uprkos tome što je sam Hegel video tu formu samo na starom Istoku i suprotstavljao joj klasičnu i romantičnu formu). Totalna semiotičnost kulture, koja izaziva simboličnost, predstavlja naličje mitologizma. Razume se, i u okviru same antičke (naročito kod Ovidija ili Lukijana), pa čak i srednjovekovne književnosti (na primer, u zapadnom kurtoaznom romanu i istočnom romanesknom epu, u satiri i didaktici) nalazimo celu skalu estetizovanog, refleksivnog, kritičkog, ironičnog i sličnog tumačenja tradicionalnih mitova, ali ozbiljno odstupanje od totalne simboličnosti počinje tek u doba renesanse. Kad se sopstvena vrednost zemaljskog predmetnog sveta i ljudske samodelatnosti bezuslovno stavi u središte pažnje, umetnost se svesno usredsređuje na podražavanje prirode, lepe prirode, koja nosi izrazite tragove čovekove sopstvene delatnosti. Pa ipak, nemogućno je složiti se s L. Batkinom, koji piše, s jedne strane, da je „renesansa poslednji celovit kulturni sistem sazdan na arhetipovima, tj. na mitu (odlomci mitologizma dopiru do danas). Renesansni mit svojom antropocentričnošću, sklonošću istoričnosti i kritičnosti mišljenja, prenošenjem pažnje na stvamost omogućuje ,,demitologizaciju“, a sa druge strane — da se ,,tu antička mitologija, mrtva sama po sebi, utapala u nekakvu leguru (hrišćanstvo, groteska, magija, viteška legenda), koja je u celini još bila mitska stvarnost mišljenja, njegov duh, a ne predrasuda, krv kulture, a ne reminiscencija. Zato je mitologija, iako premeštajući se u „visoku topiku“, zadržala neku vrstu istorijske prinude. Dokle god je to tako, prelaz nije završen — možda, čak ni u baroku i klasicizmu. Dokle god se ne može proći bez hrišćanskog i antičkog mha — ono ne može biti samo ruho, nešto čisto formalno. Rekao bih da dokle god ,,korišćenje“ mitologije (uza sav presudan značaj činjenice što se njom već ,,koriste“, a ne žive naprosto u njoj) ostaje svugdašnje i opšte svojstvo književnosti, toplina mita još nije sasvim iščilela. To znači da se proces, po svoj prilici, odista završio tek u vreme Getea, kod kojeg je hrišćansko-antička simbolika dmgog dela Fausta već književni fragment, a ne univerzalan jezik“ 153.

„M ITOLOGIZAM - U KNJIŽEVNOSTl XX VEKA

285

U XV—XVII v. likovi i motivi antičke, a zatim i biblijske mitologije predstavljaju arsenal pesničke slikovitosti, izvor sižea, osoben formalizovan ,jezik“ umetnosti. Ma koliko bilo veliko razilaženje među idejnim stavovima autora ili njihovom istorijsko-stvarnosnom građom i prvobitnim mitološkim smislom, mitološki ,,smisao“ se ne ,,odlepljuje“ sasvim, forma ne može biti ,,čista“ forma, a tradicionalni siže, tradicionalna metaforika latentno zadržavaju na izvesnim nivoima trađicionalnu semantiku. Istovremeno, baš u XVI—XVII v. u granicama tradicionalnog sižea stvaraju se netradicionalni književni tipovi ogromne snage uopštavanja, koji modeluju ne samo socijalne karaktere svoga vremena nego i neke osnovne opštečovečanske tipove ponašanja kao što su: Hamlet, Don Kihot, Don Žuan, Mizantrop itd., tj. takozvane „večne likove“, koji su sami postali osobiti obrasci (poput mitoloških paradigmi) za potonju književnost XVIII—XX v. Kao da je siže u tim slučajevima predstavljao najniži nivo, iznad kojeg se nadgradio sistem originalnih karaktera, što je relativno nova pojava u književnosti, jer je u srednjem veku upravo siže ostao glavni nosilac umetničkih značenja. Šekspirov Hamlet spada u kategoriju drugih ,,Hamleta“ — drama o junaku s tim imenom, koje vode poreklo od legende Saksa Gramatikusa (postoje i druge srednjovekovne legende o prepredenom osvetniku, koji ume da se pretvara — islandska o Bjernu, finska o Kulervu itd.), ili u kategoriju „tragedija osvete“ sa svim što nužno ide uz nju i sa žanrovskom strukturom tragedije. U shvatanju takve tradicionalnosti sižejnih i žanrovskih struktura krije se racionalno zrno ritualno-mitološke kritike. Ujedno, dobro je poznato da dramsku radnju u Hamletu, koja se razvija po svim pravilima tragedije, u izvesnoj meri zaklanja sam junakov karakter, njena važna funkcija postaje — da ilustruje taj karakter, tim više što Hamletova misao stalno koči, odlaže njegovu sopstvenu dramsku aktivnost. Izlazi da Šekspirov Hamlet istovremeno spada u drugu, novu vrstu dela — pretežno u žanru romana, a ne tragedije — o junacima koji razmišljaju suočeni sa vanličnim nesavladljivim silama zla. Isto tako i Don Kihot kao „večni lik“ služi kao obrazac delima XVIII—XIX v., na primer, za mnogobrojne osobenjake u engleskom romanu, ali on ima i svoje arhaične korene u likovima

286

POETIKA MITA

raznoraznih „mudrih bezumnika“ i, čak, ,,budala“ iz bajki, koji sve rade neumesno; tim više to važi za Sanča Pansu, koji kao i ,,varalice“ iz španskog pikarskog romana ima čisto folklome izvore. Don Kihot i Sančo Pansa, kao osobit dvojni lik sazdan na kontrastu, poput nekih dmgih istih takvih renesansnih parova (Morgante — Margute, Pantagmel — Panurgije i sl.), potiče, na kraju krajeva, od kontrastnih parova blizanaca u arhaičnim mitovima. Ali još je važnije nešto dmgo: siže viteškog romana, iako ga Servantes parodira, ipak, a delimično baš zato reprodukuje se u svim glavnim tačkama, pa čak i u karakterističnim pojedinostima, a ujedno sa sižeom zadržavaju se i najvažnije crte stmkture bajke, koja je bila jedan od izvora stvaranja srednjovekovnog romana, da zatim i sama pretrpi njegov uticaj; o tome kako se bajka razvijala od mita, već sam pisao. Na osnovu svega što sam rekao, jasno je da je odricanje zapadnoevropske književnosti, uglavnom u XVIII v., od tradicionalnog sižea, a zatim i od ,,topike“ imalo načelan značaj za demitologizaciju književnosti. U XVIII i naročito XIX v., a donekle i u XX v., uspostavljaju se dva nova tipa odnosa književnosti prema mitologiji, koji su u izvesnom smislu povezani sa realizmom i romantizmom. Prvi tip je svesno odricanje od tradicionalnog sižea i ,,topike“ radi konačnog prelaska od srednjovekovne ,,simbolike“ ka „podražavanju prirode“, ka odražavanju stvamosti u adekvatnim životnim formama; drugi tip čine pokušaji svesne, sasvim neformalne, netradicionalne primene mita ( ne njegove forme, nego njegovog ,,duha“), koji ponekad dobijaju svojstvo samostalnog pesničkog mitotvorstva. Rani i ujedno klasičan primer odlučnog sižejnog novotvorstva je Robinson Kruso D. Defoa. To je važna etapa na putu ka demitologizaciji. Za razliku od Kamoinšovih Luzitanaca, u kojima je opevan heroizam velikih geografskih otkrića pomoću mitoloških motiva i pojedinosti, srodna tema obrađuje se u Robinsonu ugledanjem na stvame dnevnike putnika i gusara, uz usredsređivanje na životni „realizam", na najpodrobnije opisivanje junakovih radnih dana, lišeno svake gizdavosti uprkos izuzetnim uslovima u kojima se on nalazi.

„M ITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

287

Mora se naglasiti da opisivanje svakodnevice samo po sebi nije više bilo novina u Defoovo vreme, ali su se to opisivanje svakodnevice i naturalističke ,,žanr“ scene, prvo, odlično slagali sa tradicionalnim sižejnim i žanrovskim shemama a, drugo, ispoljavali su se pretežno u književnosti nižeg reda — u komediji i u „komičnom" ili u pikarskom romanu; iz tradicije ovoga poslednjeg, kao što je poznato, potiče Mol Flanders samoga Defoa. A što se tiče Robinsona, tu je ne samo mesto radnje beskrajno udaljeno od ma koje svakodnevne životne socijalne situacije nego je i sama radnja, u stvari, herojska, budući da je reč o čovekovu odvažnom osvajanju prirode; ona je, čak, ,,kosmička“, jer na malom nenastanjenom ostrvcetu Robinson ponavlja stvaranje civilizacije, ponavlja njene osnovne etape — sakupljanje i lov, stočarstvo i zemljoradnju, zanatstvo, a kada se na ostrvu pojave drugi ljudi, uspostavlja određen socijalni red. Smisao romana je u tome što se civilizacija pokazuje kao plod upornog, usredsređenog razumnog ljudskog rada, pri čemu čovek postiže sve tražeći sredstva za zadovoljavanje svojih ličnih životnih potreba; hrišćanska religija (u puritanskoj formi) samo ga čuva da ne poremeti meru i doprinosi njegovoj humanosti. Takva antropocentrična koncepcija (tim pre što Robinson nije prikazan kao renesansni ,,titan“, nego kao idealan ,,prosečni“ Englez) antimitološka je po samom svom dubokom smislu. Upravo Robinson utire put realističkom romanu XVIII—XIX v. Uostalom, načelno raskinuvši sa tradicionalnim mitom i, čak, tradicionalnim sižeom, Defo postavlja u robinsonadi izvesnu utopijsku shemu koja je sama srodna mitotvorstvu: dobro je poznato da je mornar Selkirk — Robinsonov prototip — zapravo podivljao na nenastanjenom ostrvu i da je civilizacija rezultat društvenog rada, protivrečnog društvenog i kulturnog razvitka, a ne nastojanja pojedinca. Takvo zamenjivanje kolektivnog individualnim srodno je baš mitskoj personifikaciji. Kad Robinson jednom upoređuje sebe sa drevnim titanima, koji su živeli u pećinama, takvo poređenje 'je mnogo značajnije no što je to shvatao sam junak. Robinson koji svojim rukama stvara svet koji ga okružuje odista (Vot je u tome bio u pravu — v. napred, nap. 107) podseća na mitske „kulturne junake“, a cela njegova delatnost na ostrvu — na strukturu odnosnih mitova.

288

POETIKA MITA

Drugim rečima, robinsonada nije samo zasnovana na pogrešnim pretpostavkama i zato uporedljiva s mitom, nego se može metaforično nazvati novim „buržoaskim mitom“ ; ona je i mitična kao pripovedna struktura. Robinsonada je dobar primer nesumnjive paradoksalnosti i protivrečnosti samog procesa demitologizacije. Onome što sam rekao može se dodati da su Robinsonove pustolovine, počev od mladosti, pa sve do završetka njegovog boravka na nenastanjenom ostrvu, osobite provere, u toku kojih on sazreva, oslobađa se mladalačke lakomislenosti i praznih maštarija, uči razne vrste poslova i duboko shvata, čitajući Bibliju i razmišljajući o životu, suštinu hrišćanske veronauke i morala. Sve to podseća, s jedne strane, na prvobitne inicijacije, tj. ritualizovano prelaženje u kategoriju odraslih muškaraca plemena, a sa druge — na takozvani „roman o vaspitanju“, karakterističnu podvrstu pripovedne književnosti novog doba. Štaviše, sam roman o vaspitanju razvija temu u izvesnoj meri ekvivalentnu inicijaciji, uza svu upadljivu različnost njenog otelovljenja (jednoobrazan tradicionalni obred ili živ sukob sa stvarnošću svoga vremena, u toku kojeg se uobličavaju karakter i pogled na svet). Ako se osvrnemo na jedan od ranih prototipova romana o vaspitanju, na viteški roman o Persevalu — Parsifalu, očigledno ćemo videti kako se tradicionalna struktura kurtoaznog romana, koja potiče iz bajke i, na kraju krajeva, iz etioloških mitova, iz inicijacije kao jednog od praizvora, i koja je odrazila neke specifične crte obreda posvećivanja u vitezove i viteške redove, podređuje manje formalnom i uzvišenijem zadatku prikazivanja traženja pravog viteškog i, istovremeno, hrišćanskog puta za bezazlenog mladića. Naravno, i u pravom romanu o vaspitanju od Vilandova Agatona i Geteova Vilhelma Majstera do Čarobnog brega. T. Mana mogu se zapaziti neke strukturalne crte koje više nisu posledica sižea, nego žanra; ali tu nisu presudne formalne crte žanrovske sintagmatike nego je najvažnija izvesna jednakost problematike. Ne samo roman o vaspitanju nego svaki roman novog doba pretežno bira za junaka mladića, a njegova povest ispoljava se kao priča o tome kako ga vaspitava sama društvena sredina, pri čemu „vaspitanje“, nasuprot mitu, u romanima XIX v., na primer, kod Balzaka ili Stendala, u Mladiću Dostojevskog itd., uključuje razočaranje ih


289

privikavanje na zlo. Zato predstavnici ritualno-mitološke kritike nisu bili u pravu kada su problematiku savremenog romana svodili na plemenske obrede posvećenja, izjednačujući mit i, recimo, romane Marka Tvena o Tomu Sojeru i Haklberi Finu; mi tu moramo videti izvesno opštečovečansko jedinstvo problematike, koje se donekle oslanja na tradicionalnu žanrovsku sintagmatsku strukturu, a ne svođenje. Naglasimo da posle odricanja od tradicionalnog sižea još nastavlja da deluje inercija žanrovske strukture. U vezi s tim treba, na primer, smatrati zanimljivim ranije pomenut pokušaj I. P. Smirnova u članku Od narodne priče ka romanu da pronađe u ruskoj pripovednoj tradiciji, ne samo u Pripovesti o Savi Grudcinu nego i u Kapetanovoj kćeri, tragove bajkovno-mitološke strukture povezane sa inicijacijom (v. nap. 135). Zamenjivanje u toku evolucije jednih motiva drugim, uz izvesnu postojanost strukture, uslovljava da motivi koji zamenjuju često zadržavaju funkciju motiva koje zamenjuju: na primer, u naturalističkom romanu „mračnu kob“ zamenjuje biološko nasleđe, koje se samo pojavljuje u ulozi kobi. Neke sheme i situacije ponavljaju se bez ikakve motivacije. Pitanje o ,,implicitnom“ mitologizmu realističke književnosti veoma je složeno zato što, prvo, svesna opredeljenost za odražavanje stvarnosti i saznajni efekt ne isključuju korišćenje, zajedno sa tradicionalnom žanrovskom formom, elemenata mišljenja koji se teško mogu odlepiti od te forme i, drugo, elementi koji se podudaraju u romanu XIX v. i u arhaičnoj tradiciji nisu obavezno „prežici", čak ni u onom smislu kako ih shvata Jung, nego su, možda, nekakvi opšti oblici misli, doživljaja, uobrazilje, u odnosu prema kojima su mitske predstave isto tako pojedinačna varijanta kao i realističke. Pa, opet, nije reč o redukciji (te, dakle, arhaizaciji realističke književnosti, uz istovremenu modemizaciju mita), nego o širokom proučavanju pesničke percepcije. Navešću još jedan, poslednji primer. Prema mojim zapažanjima, u Gogoljevu modelu sveta dosta fundamentalan značaj ima opozicija juga i severa, koja se, na primer, ostvaruje kao kontrast Italije (koja se raši, zaostale, ali bogate lepotom, umetnošću i unutrašnjom toplinom) i Pariza (obuzetog trkom za modom, ogrezlog u buržoaski način života i površan politički radikalizam) ili 19 Poetika mita

290

POETIKA MITA

prostodušno-palanačke, a ujedno živopisne po bojama i karakterima, patrijarhalne, basnoslovne Malorusije i hladnog činovničkog Petrograda. Tema severa, hladnoće, vetra, koristi se na sve mogućne načine u Gogoljevim petrogradskim pripovestima, naročito u Šinjelu, gde je s tim povezana osnovna tema, glavna sižejna ,,metafora“ . Ako bismo stali na ritualno-mitološko stanovište, mogli bismo videti kod Gogolja prežitak opozicije strana sveta i, većini mitologija svojstveno, demonsko tumačenje severa, gde se nalazi carstvo mrtvih, borave zli duhovi i divovi. Ah meni se čini da ćemo pogrešiti ako sadržinu Gogoljevih reahstičkih otkrića svedemo na takav ,,prežitak“. Ta otkrića zahvaćena su iz same stvamosti i imaju oštar kritički smisao. Istovremeno može se smatrati i da se Gogolj nesvesno koristio tradicionalno-metaforičkim kontrastom juga i severa, koji je još od vremena mita odista postao „opšte mesto“ pesničke misli (upor. simboliku severa i juga u Helderlinovu Putniku i dr.). Što se tiče romantičarskih pravaca (uključujući sam romantizam početka XIX v., neoromantizam i simbolizam kraja XIX — početka XX v.), oni se nalaze na istom odstojanju od tradicionalnih žanrovskih formi i mitoloških sižea kao i realizam. Ali njihov odnos prema mitologiji nije negativan, kao kod pisaca realista, nego, pre, pozitivan, a ponekad je posredi čak i oduševljenje. Nemački romantičari videli su u mitu idealnu umetnost (upor. na primer, napred, str. o Šelingu) i postavili su zadatak da stvore novu, umetničku mitologiju, koja bi izrazila duboko jedinstvo, iskonsku jednakost prirode i ljudskog duha, prirode i istorije. U tom pogledu doktrina nemačkog romantizma bila je izrazito suprotna shvatanju klasidzma o konačnom potčinjavanju prirode civilizaciji. Program stvaranja nove mitologije prvi je formulisao Fridrih Šlegel 1800. g. u Govoru o mitologiji. Mitologija, po Šlegelu, simbolično izražava prirodu koja nas okružuje, obasjanu maštom i ljubavlju, i ne potiče toliko iz sveta koji se čulno opaža koliko iz dubine duha. Kao idealnu mitologiju, kao nekakvo središte oko kojeg se stvara poezija, koja u osnovi teži beskonačnom, nemački romantičari su, sledeći nemački klasicizam XVIII v., ali na svoj način, uznosili grčku mitologiju. Delimično pod uticajem Šlajermahera i njegovog panteističkog shvatanja hrišćanstva, Šlegel i

„MITOLOGIZAM" U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

291

drugi okrenuli su se srednjovekovnom katoličanstvu, nastojeći da u svojoj novoj mitologiji sjedine ,,čulnost“ antičkog paganstva i ,,duhovnost“ hrišćanstva. Neki elementi ove sinteze dobili su dopunsku nijansu, koja potiče od zanesenosti misticizmom Bemeove filozofije prirode. Nova mitologija nemačkih romantičara stalno se kolebala između basnoslovnosti (posledica načelnog estetizma u shvatanju mita) i misticizma. Nemački romantičari su izuzetno slobodno postupali sa sižeima i likovima tradicionalnih mitologija, služeći se njima kao građom za samostalno mnetničko mitologizovanje. Helderlin među olimpijske bogove uvršćuje Zemlju, Helija, Apolona, Dionisa, a vrhovni bog je za njega Eter. U Empedoklovoj smrti Hrist se dovodi u vezu sa Dionisom (ali težište je na romantičarskom helenizmu), smrt filozofa Empedokla, koji se dobrovoljno baca u Etnin krater da bi se rastvorio u prirodi, postao besmrtan i iskupio svoju ,,krivicu“ pred prirodom, prikazana ie i kao ciklično obnavljanje (smrt je podmlađivanje) prirodnog božanstva koje umire i uskrsava, i istovremeno kao mučna smrt na krstu kamenovanog proroka. U Helderlinovoj poemi Jedini Hrist je Zevsov sin, Heraklov i Dionisov brat. Klajst u Amfitrionu, kao što je tačno zapazio N. J. Berkovski, pomoću motiva Herakla, koga je rodila Alkmena, pretvara Molijerovu farsu, na koju se oslanjao, u misteriju o bogočoveku154 (Adam Miler je upoređivao Herakla i Alkmenu sa Hristom i Marijom). U Genovevi, Oktavijanu, Mageloni L. Tika likovi hrišćanske i paganske mitologije prepliću se sa likovima iz narodnih priča i legendi. Kod Novalisa u Hajnrihu fon Ofterdingenu u bajci-mitu koju je ispričao Klingzor, sveopšta zla začaranost prirode i čoveka prestaju zahvaljujući tome što Eros i Fabel (basna) bude dušu sveta Freju, čime treba da se rastopi Arkturovo ledeno carstvo. Novalisova mitološka mašta udružuje grčkog Erosa i starogermansku Freju u jedinstvenom neobičnom sižeu, koji služi kao alegorija njegovih maštarija u oblasti filozofije prirode. Slična umetnuta bajka-mit u Hofmanovoj Princezi Brambili, u kojoj se prikazuje tema odvajanja čoveka od prirode i potonjeg obnavljanja iskonske veze, slobodno se koristi nekim likovima i situacijama skandinavske mitologije (Urdar je izvor, mudrac Hermod podseća na Odina i sl.) i deformiše ih, spajajući ih sa plodovima sopstvene mašte. Pogledi romantičara u oblasti filozofije prirode (naročito uz uključenje

292

POETIKA MITA

Bemeova mističkog učenja) doprineli su okretanju nižoj mitologiji, raznim kategorijama prirodnih duhova zemlje, vazduha, vode, šiune i planina, silfida, rusalki, undina, salamandera, gnoma i sl. Upravo tu je najvažnije ishodište fantastike Fukea, Hofmana, Tika. Amim je ispoljio naročitu zainteresovanost za folklomo-mitološke likove poluveštačkih čovečuljaka, stvorenih na granici ,,prirode“ i ,,kulture“ — alrauna i golema (upor. Homunkulusa u dmgom delu Geteova Fausta). Amimov alraun iz pripovesti Izabela Egipatska nesumnjivo je bio jedan od izvora originalnog Hofmanova Malog Cahesa. Na taj način, naglašeno slobodna, ponekad ironična igra s likovima tradicionalne mitologije, spajanje elemenata raznih mitologija i, naročito, pokušaji stvaranja sopstvene književne mitolike fantastike — karakteristične su crte mitotvorstva nemačkih romantičara. Romantičari se, za razhku od klasicista, ne služe mitskim likovima kao uslovnim pesničkim jezikom. Mitološka ili kvazimitološka fantastika pomaže romantičarima da stvore atmosferu tajanstvenog, neobičnog, čudesnog, transcendentnog i da je suprotstave životnoj stvarnosti kao najvišu poeziju niskoj prozi ili kao oblast demonskih uticaja što postepeno određuju ljudske suđbine, kao borbu svetlih i mračnih sila, koje stoje iza vidljivih životnih kolizija. Vrhunac romantičarskog mitologizovanja je mitologizacija same buržoaske ,,proze“ . U okrivu ove knjige ne mogu iole temeljno da proučim složeni problem mitologizma romantičara, čak ni samo nemačkih. Čitaoce upućujem na vrlo obimnu i sadržajnu monografiju F. Štriha Mitologija u nemačkoj književnosti od Klopštoka do Vagnera (1910)155. A ovde ću se primera radi sasvim kratko zadržati na stvaralaštvu E. T. A. Hofmana, koji je zanimljiv baš zbog svojih pokušaja mitologizacije životne proze. Autor najnovije monografije o Hormanovoj fantastici — K. Negus156 smatra da je upravo Hofman uspeo da ostvari san F. Šlegela o „novoj mitologiji“ kao praizvoru i središtu poezije, ali da pri tome Hofmanova ,,mitologija“ nije bila univerzalna kosmopolitska sinteza, nego apsolutno netradicionalno i lično mitotvorstvo. Vrhuncem Hofmanova mitologizma Negus smatra Zlatni lonac sa umetnutom pričom-mitom o ljubavi Fosfora i Ljiljana, u kojoj


293

postoji trodelni kosmički model (dole, gore, srednji svet) i ideja o mitskim praizvorima. Elemente „nove mitologije“ Negus nalazi u Malom Cahesu, Princezi Brambili i Majstoru Buvi, a samo tragove „nove mitologije“ — u Riteru Gluku, Đavoljim eliksirima, Peskaru, Krcku Oraščiću, Tuđem detetu i Kraljevskoj verenici. U Hofmanovu stvaralaštvu fantastika se ispoljava pre svega kao basnoslovnost (kao i kod Tika, Arnima, Brentana), pri čemu tu basnoslovnost često prate šala, humor, ironija, ističući samim tim slobodu i ćudljivost umetničkog izmišljaja, izvesnu uslovnost fantastičnih likova. Ponekad se naglašava da je bajka izrazito dečja, ali to znači ne samo uslovnost i naivnost nego i duboku intuitivnu prožetost dečjeg mišljenja, kao i posebno romantičarsko shvatanje igre i igračke (naročito u Hofmanovu Krcku Oraščiću, iz kojeg je umnogome nastala Andersenova bajka). Shvatajući mit pretežno estetski, Hofman i drugi romantičari ne odvajaju oštro bajku od mita, te se kroz bajku, u kojoj se pripoveda o sudbini pojedinih junaka, često pokazuje nekakav globalan mitski model sveta, koji odgovara pogledima romantičara u oblasti filozofije prirode. To se naročito ispoljava u postojanju ključnih umetnutih kvazimitoloških priča i u Zlatnom loncu, i u Princezi Brambili, i u Majstoru Buvi, delimično u Malom Cahesu i, čak, Krcku Oraščiću (takve umetnute povesti-mitove još ranije je primenio Novalis u Učenicima u Saisu i u Hajnrihu fon Ofterdingenu). Ponekad se u takvim Hofmanovim ,,mitovima“ radnja, kao u pravim mitovima, tiče ,,prvobitnog“ vremena stvaranja ili, bar, davnoprošlog vremena, kada se svet nalazio u drukčijem stanju nego sada, pri čemu se paradigma „prvobitnog vremena" spaja sa modelom cikličkog obnavljanja života. U Zlatnom loncu stvaranje se opisuje kao borba svetlosti i mraka, kao ispoljavanje sile vatre— ljubavi, koja ubija i preporađa; u Princezi Brambili pričanje potiče iz vremena kada se čovek još nije bio odvojio od materinskih grudi prirode i lako je razumeo njen jezik (to i jeste mitsko vreme prema shvatanju nemačkih romantičara), dok misao još nije uništila predstavu i čovek nije ,,osiroteo“ . Tragedija toga ,,sirotovanja“ alegorično se prikazuje u priči o kralju Ofiohu i njegovoj supruzi Liris. Ženinu dušu demon drži u ledenoj tamnici. Kraljev čemerni jad i Kraljičin bezdušni smeh, sušenje

294

POETIKA MITA

Urdarskog jezera, zapuštanje Urdarskog vrta — takav je spoljašnji izraz toga odvajanja čoveka od prirode. U suštini slična je tema u šaljivim predistorijama sižea Malog Cahesa, kada se priča o proterivanju vile i uvođenju prosvećenosti, i Majstora Buve, gde su ukrotitelj buva i njegov mudri narod zatočeni, a za lepu Gamaheju, kćer kralja Sesakisa, rođenu iz laline čašice, bore se ne samo demonski pijavičji princ sa čičkom Ceheritom nego i ograničeni ,,mikroskopisti“, koji uzalud pokušavaju da proniknu u tajne prirode. Smisao svih takvih mitova ne svodi se na gubitak prvobitne harmonije čoveka i prirode, zapuštanje prvobitnog cvetnog carstva i sl. Razvitak se nastavlja smrću-snom i uskrsavanjem mitskih bića (tog istog Ljiljana, zelene zmijice, lale Gamaheje, princeze Liris i princeze Mistilis), tj. u duhu ritualno-cikličke miteme. Ovom lancu priključeni su i glavni likovi osnovne bajke: siže bajke je poslednja karika, poslednji činilac toga mitskog procesa, srećno savlađivanje mučne kolizije među duhom i materijom, čovekom i prirodom, poezijom i savremenom ,,prozom“. Nastranf student Anselm, čestiti Peregrinus, devojčica Mari, mladi umetnički par Điljo i Đačinta postaju oruđe obnavljanja izgubljene harmonije, a radnja bajke ponavlja i tako završava, koliziju umetnute priče-mita. U Princezi Brambili bajka i mit susreću se, prepliću se i razrešavaju svoje kolizije u ritualno-prazničkoj pozorišno-lakrdijaškoj atmosferi kamevala (upor. ulogu božićnih praznika u Majstoru Buvi i Krcku Oraščiću). Pri tome se likovi bajke ispoljavaju kao novo otelovljenje, ponavljanje, kao dvojnici mitskih likova. Tako, u Princezi Brambili Điljo i Đačinta igraju, ponavljaju i produžuju karaevalskog princa Kornelija Kjaperija i karnevalsku princezu Brambilu, kao i mitskog kralja Ofioha i mitsku kraljicu Liris (kao i princezu Mistilis), a pripovedač umetnutog mita Rufijamonte je, kako izlazi, mudrac Hermod iz samog mita, koji je neznano kako doživeo do naših dana. U Majstoru Buvi Peregrinus se očituje kao mitski kralj Sesakis, a zavodljiva Holanđanka Dertje Elverding, koju ukrotitelj buva Levenhuk izdaje za svoju rođaku— kao princeza Gamaheja, Sesakisova kći i carica cveća, njen verenik Pepuš — kao čičak Ceherit iz mita, husarski oficir kao genije Tetel, koji je ubio pijavičjeg princa, koji je, opet, ranije ujedom isisao krv


295

Gamaheji, i, najzad, kukavni brica — kao taj pijavičji princ glavom. U Zlatnom loncu priča o Anselmu i Serpentini ponavlja unekoliko priču o salamandru Lindhorstu i zelenoj zmijici, a ovi ponavljaju Fosfora i Ljiljan. Lindhorst kao čudak-arhivarijus deluje u bajci, a kao vatreni salamander, sluga kneza duhova Fosfora, koji ga je prognao na zemlju — u mitu. Ne samo junaci mitova koje je stvorio Hofman nego i istorijski ili kvaziistorijski likovi nastavljaju da žive na stranicama njegovih novela-bajki u novim otelovljenjima kao piščevi savremenici, na primer, prirodnjaci XVII v. Levenhuk i Svamerdam, zatim Leonard Hurnhajzer i Lipold, koji su živeli u XVI v. na kurfirstovu dvoru, davno umrli kompozitor Gluk. Tu se brišu granice između mita, bajke, istorije, a karakteri postaju nepostojani, da ih ponekad zamene ,,maske“ — pozorišni likovi. Mitski element ulazi u izvesnoj meri i u Hofmanove ,jezive“ priče lišene humorističnosti, ali ulaze u njih na drukčiji način, ne pretežno kao izraz poezije i ideala, nego kao haotična (odnos Hofmana i drugih romantičara prema haosu je dvojak: haos nosi bogatstvo nerazvijenih mogućnosti života, ali i smrt), demonska, htonska, noćna, rušilačka sila, kao zla kob (Đavolji eliksiri, Peskar, Majorat, Falunski rudnici i sl.). Za takva Hofmanova dela karakteristično je prenošenje demonskih sila i u unutrašnjost ljudske duše u vidu magnetizma, somnambulizma, priviđenja i dvojnika. Najoriginalnija je kod Hormana fantastika svakidašnjice, koja je veoma daleka od tradicionalnih mitova, ali se u izvesnoj meri gradi po uzoru na njih. Fantastika svakodnevnog života razvija se na temelju maksimalnog uzajamnog prožimanja čudesnog i svakodnevnog. S jedne strane, iza leđa najobičnijih lica, predmeta i situacija oktrivaju se natprirodne, fantastične, mitske sile iz drugog sveta, a sa druge — same te fantastične sile pojavljuju se u sniženom, svakodnevnom, komičnom vidu. Kolebanja studenta Anselma između Serpentine i Veronike kriju u sebi kosmičku borbu dobrih i zlih elementarnih duhova; u toj borbi zvekir ispoljava zastrašujuću demoničnost, a zovin žbun se pokazuje kao mesto gde žive divne zelene zmijice sa plavim očicama itd. U skladu s tim i sami duhovi se pojavljuju u obličju nastranog arhivarijusa (on je i vatreni salamander), koji pali vatru za cigaru pucketanjem prstiju, ili odvratne

296

POETIKA MITA

babe — prodavačice jabuka i vračare, nekadašnje Veronikine dadilje. Prilično ironično zvuči njeno ,,mitsko“ poreklo od aždajina pera i korena šećerne repe. Još je ironičnija predstava samog zlatnog lonca, koji Anselm dobija kao čudotvorni miraz uz Serpentinu. Hofmanovi fantastični likovi nastaju tamo gde se seku, tačnije, tamo gde se čak sudaraju priroda i kultura, način života i vrlo često su povezani sa prikazivanjem prirode koja se usmrćuje, ali i predmeta kulture koji oživljavaju, koji se bune protiv bezdušnog racionalizma i tehnicizma. Otuda prikazivanje kako iracionalnih mračnih strasti, noćne strane duše, nepredviđenih postupaka, tako i, obrnuto, standardizovanog, mehaničkog ponašanja ljudi, koji su postali ,,marionete“. Otuda i naročita sklonost temi igračaka, lutaka, automata, kao i dvojništvu svake vrste. Plemeniti rat igračaka koje predvodi Krcko Oraščić protiv mišje vojske (Krcko Oraščič), lutka Olimpija koja govori, stvorena uz učešće demonskog alhemičara Kopelija i koja je postala zaručnica mladoga maštara (Peskar), mala nakaza koju štiti vila i koja na čaroban način -prisvaja tuđe sposobnosti(Mu/i Cahes), i njegov antipod — tragični Kradijak — draguljar koji ubija svoje naručioce da ne bi otuđio rezultate svoga stvaralaštva (Gospođica de Skideri) — to su razne varijante mitologizacije zala savremene civilizacije, a naročito bezdušnog tehnicizma, fetišizma, društvene otuđenosti. Hofmanu i drugim romantičarima svojstvena je i tema demonske moći zlata i bogatstva (upor. Falunske rudnike i Malog Cahesa sa Arnimovom Izabelom Egipatskom, Tikovim Runebergom i Plavim Ekbertom, sa kasnijim Grilparcerovim dramama itd.). U svemu tome Hofman je prethodnik ne samo realista poput Gogolja ili Balzaka nego i ekspresionista i Kafke. Govoreći uopšte, „nova mitologija“ romantičara, koju je najdoslednije ostvario Hofman, bila je jedna od karika koje vode mitologizmu u romanu XX v. Ovde treba posebno istaći osobine kao što su: sinteza raznih mitoloških tradicija, beskrajno ponavljanje i dubliranje junaka u prostoru (dvojnici), a naročito u vremenu (junaci večito žive, umiru i uskrsavaju ili se otelovljuju u novim bićima), delimično prenošenje težišta sa lika na stiuaciju kao na neku vrstu arhetipa. To je, prirodno, posledica stvaranja novih kvazimitoloških likova. Na primer, u Empedoklovoj smrti Dionis se ne pojavljuje ni kao junak.

„MITOLOGIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

297

ni kao viša sila koja se upliće, nego se lik samog Empedokla gradi s obzirom na arhetipove Dionica i Hrista, Ali i u Klajstovoj Pentesilaji, u kojoj deluju junaci tradicionalnog mita, ispoljava se da stvar ipak nije u samim tim likovima, nego u nekakvoj arhetipskoj situaciji u odnosima među polovima. U ovoj drami nalazi se potajno ,,dionizijsko“ tumačenje antičke mitologije, koje istovremeno arhaizuje i modemizuje, a koje u izvesnoj meri pretiče Ničeovo. Sve su to, međutim, samo nejaki zameci onih tendencija koje će se snažnije ispoljiti u mitologizmu XX v. Posebno, osnovni smisao ponavljanja i dvojništva u romantičarskoj književnosti, na primer, kod istog toga Hofmana — nije toliko u opštem izjednačavanju, koliko u razdvajanju ličnosti, dvosvetnosti ili pridruživanju tajanstvenoj najvišoj supstanci, dobroj ili demonskoj, koja postepeno upravlja svetom i sudbinom. Od Klajstove Pentesilaje može se protegnuti nit do mnogobrojnih primera romantičarske i postromantičarske drame u Nemačkoj i Skandinaviji, koji se okreću mitološkoj tradiciji (Elenšleger, mladi Ibzen, Grilparcer, Hebel). S nemačkom dramom sredine XIX v. povezan je i R. Vagner, koji je u svojim muzičkim dramama spojio romantičarski mitologizam sa modernističkim. Glavni Vagnerovi izvori su u romantizmu. Otuda potiče i kult narodne poezije, koja se dovodi u vezu sa mitotvorstvom, i problem korelacije prirode i kulture, opšteg i pojedinačnog, paganstva i hrišćanstva (u tome on je ponovio evoluciju većine romantičara od antičkog ideala ka hrišćanskom), pa čak i motiv „prokletog zlata“, koji povezuje u celinu njegovu tetralogiju Nibelunški prsten. Neke osobine svojih junačkih karaktera i estetičke poglede u vezi s tim on, po svemu sudeći, duguje Šilerovu uticaju. Poznato je da je u mladosti Vagner bio blizak „Mladoj Nemačkoj“ , držao se Fojerbahovih ideja, da je kod njega romantizam prerastao u revolucionarni radikalizam, koji ga je naveo da, sledeći Bakunjina, učestvuje u drezdenskom ustanku; pedesetih godina on je postao Šopenhauerov sledbenik, a zatim se priklonio hrišćanskoj mistici, dok se njegovo ,,narodnjaštvo“ preobrazilo u šovinizam. Ali u toku cele te evolucije Vagner je ostao teoretičar i praktičar mitotvoračke muzičke drame kao najviše umetničke sinteze. On je smatrao da narod upravo pomoću mita postaje stvaralac umetnosti, da je mit poezija dubokih životnih

298 POETIKA MITA

shvatanja, koja imaju sveopšti karakter. Iz mita je, po njegovom mišljenju, nastala grčka tragedija, koja je u izvesnom smislu ostala obrazac za savremenu celovitu dramu, što sintetizuje muziku i reč, i koje je stvaranje on smatrao svojim glavnim zadatkom. Sklonost antici kod ranog Vagnera učvršćivala su njegova antihrišćanska raspoloženja. On je suprotstavljao tada hrišćanstvu novu „religiju ljubavi“ . Međutim, on se zalagao za nacionalnu formu mita i religije i zato se okrenuo tradicijama nemačke paganske mitologije. „Germansku" tematiku su, kao što znamo, isticali i romantičari, ali ne tako kategorično i bez takve argumentacije. Sam Vagner je vrlo obilato crpao građu za svoje opere iz srednjovekovnih viteških romana (Loengrin, Tristan ilzolda, Parsifal), ali je upravo germansku temu načelno pretpostavljao i onda kada se njegov odnos prema hrišćanstvu upadljivo izmenio. Glavno Vagnerovo životno delo — njegova tetralogija — obrađuje siže legende o Nibelunzima. Zaslužuje pažnju to što u istom krugu nemačke drame sredine veka stvara svoje Nibelunge i F. Hebel. Ali razlika među Vagnerom i Hebelom vrlo je značajna i takođe je načelna. Hebel se oslanjao na istorijsku školu u folkloristici i medievistici, a Vagner na solamo-mitološku, usled čega Hebel dramatizuje austrijsku Pesmu o Nibelunzima, već lišenu mitološkog mha, hristijanizovanu i romanizovanu, a Vagner se skoro u celini oslanja na arhaičniju skandinavsku verziju, prikazanu u Edi i Sagi o Velsunzima. Romantičari nisu suprotstavljali mit i istoriju. Naprotiv, oni su nastojali da ih na svaki način približe. Drukčija situacija nastala je u postromantičarskom periodu. Po Vagneru, mit je od samog početka predstavljao izvesnu opoziciju istoriji (ovaj njegov stav upravo anticipira modemizam XX v.). U ,,revolucionamoj“ fazi Vagnerova antiistoričnost bila je motivisana njegovim anarhističkim poricanjem države i svojine, socijalnih načela savremenog dmštva, a kasnije se njegov odrečan stav prema Hegelovu istorizovanju oslanjao na Šopenhauerovo učenje o zloj „svetskoj volji“, na shvatanje istorije kao sfere posebnog, spoljašnjeg, konvencionalnog, a ne opšteg i supstancijalnog. Pri tome, socijalnosti i istoričnosti romana Vagner je suprotstavljao mit i dramu kao prirodan umetnički izraz mita. Sama priča o Nibelunzima kod Vagnera se

„MITOLOGIZAM'1 U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

2 9 9

završava propašću države, što se, po njegovom mišljenju, slaže sa ocenama grčke tragedije, u kojoj Lajeva vlast igra negativnu ulogu (Edip), država se odbacuje (Antigona) itd. Na taj način, Vagner izlazi iz ,,nacionalnih“ okvira mita i dolazi do nekih jedinstvenih, opštemitoloških, metamitoloških značenja, čime takođe anticipira modernističku mitologizaciju. Za razliku od romantičara, Vagner ne poznaje nikakvu basnoslovnost; mit se odvaja i od istorije i od bajke, shvata se bez ikakve ironije (ironiju će upravo obnoviti pisci XX v.), čak patetično, obuhvata ekstatički-magijske elemente ozbiljno, a ne kao ,,igru“ . Za razliku od romantičara, Vagner ne poznaje nikakvu opoziciju svakidašnje proze i uzvišene fantastike. Mit potpuno osvaja radnju i daje univerzalan pesnički jezik za opisivanje opšteljudskih osećanja, večnih kolizija među ljudima, prirodnih kretanja itd., za izražavanje velike drame koju igraju priroda i kultura, same tragičnosti ljudskog postojanja, ličnog i društvenog. Toj neoromantičarskoj mitskoj simbolici odgovara muzičko-dramska tehnika tema što se provlače kroz celo delo, koju je razradio Vagner — lajtmotiva— u vidu ,,citata“ pojedinih fraza što se ponavljaju, razvijanja pojedinih motiva u cele scene, kontrapunktnog grananja takvih motiva itd. Ova tehnika lajtmotiva kasnije je preneta u ,,mitološki“ roman XX v. Tako se muzika ispoljava kao sredstvo za analizu drevnih mitova, a ovi— kao način slikovitog izražavanja opšteljudskih kolizija. Sama građa tradicionalne mitologije tumači se ponekad sa najdubljim intuitivnim pronicanjem u značenju drevnih mitema, iako se ponekad dosta modernizuje u duhu psihologije XIX v. U operskoj tetralogiji Nibeltmški prsten motiv „prokletog zlata“ pretvoren je u stožer celog ciklusa o Nibelunzima. Kao što sam napred rekao, to je populama tema u romantičarskoj književnosti, koja nagoveštava romantičarsku kritiku buržoaske civilizacije. U poređenju sa mitološkim izvorima Vagner tu nije izbegao izvesnu modernizaciju, ali izvori su mu dali za to neke osnove, jer tema „prokletog zlata“ postoji i u Edi, a u Sagi o Velsimzima već predstavlja motiv koji obrazuje celu kompoziciju. Drugo je pitanje što se samo shvatanje značenja zlata i uopšte bogatstva na srednjovekovnom Islandu bilo nešto razlikovalo nego u Nemačkoj

300 POETIKA MITA

XIX v. (o tačnom značenju bogatstva u srednjovekovnoj kulturi v. u radu A. J. Gureviča157). Na početku prvog dela tetralogije (Rajnsko zlato) zlatne dragocenosti još nisu kao predmet ljudske pohlepe razlučene od prirode, nego leže u prvobitnom prirodnom haosu, koji je prikazan kao igra talasa i rusalki na dnu Rajne. Druga otelovljenja prirodne pramaterije su pramajka Erda i svetski jasen. Od Rajnskog zlata može se iskovati prsten — simbol i sredstvo vlasti nad svetom, ali sticanje vlasti na taj način izjednačava se sa ljubavnim prokletstvom, ljubav treba da zameni mržnja, što se i događa — dole, gde se Nibelung Alberih odriče ljubavi rusalki i krade prsten, i gore, gde mudri Votan gradi Valhalu uz uslov da divovima da boginju ljubavi Freju. Votanov sporazum sa divom o izgradnji staništa bogova sam po sebi predstavlja greh (u Edi krivica se sastoji samo u kršenju sporazuma i zakletvi): stvaranje „socijuma“ od samog početka ispoljava se kao neizbežno rušenje prirodne harmonije. Krug se zatvara, budući da se uz pomoć lukavog Logenea (vatra, po staroj etimologiji edskog Lokija) prsten oduzima Alberihu i daje divu Fazoltu, koga zbog blaga ubija Fafner. Nadalje je sva Votanova mudrost usmerena ka tome da dobije prsten uz pomoć junaka čoveka, koji još nema krivice, ali, kao što pokazuje tragička logika Vagnerove tetralogije, samostalna ljudska delatnost, naročito,junačka“, vodi zločinu, grehu, krivici i kažnjavanju krivice smrću. Tragična ,,slobodna“ ljubav Zigmunda i Ziglinde, koja se pretvara u incest (tu je Vagner intuitivno shvatio istinu da je sodogeneza nastala negacijom incesta; to se, kao što smo videli ranije, obilato odrazilo u mitologiji). Tragična je sudbina Brunhilde, koju je Votan kaznio u ime ,,zakona“ zbog njenog prirodnog saosećanja sa Zigmundom, a zatim je osramoćena u svojoj ljubavi prema ,,suđeniku“ Zigfridu napokon zbog osvete Alberiha i njegovog sina Hagena, tj. zbog iste te borbe za vlast i bogatstvo. Ali i sam Zigfrid — pravi junak, koji ne zna za strah, pobedilac aždaje — samom svojom sjajnom pobedom postaje vlasnik blaga i mora da pogine zbog prokletstva koje pada na njega. Najzad, nastaje i „sumrak bogova“, gori i ruši se Valhala, Brunhilda baca prsten u vatru i on se ponovo nađe u Rajni; priroda i haos trijumfuju nad ličnošću i civilizacijom.


301

Težnja za modernizacijom mita na osnovu Šopenhauerovih shvatanja pojačava se u izvrsnoj operi Tristan i Izolda, u kojoj su ljubav i smrt prikazane kao tragično neodvojive. Vagnerovim prethodnikom u tom pogledu može se smatrati Klajst kao autor Pentesilaje. Takvo tumačenje sižea Tristana i Izolde odstupa od srednjovekovnog (neke takve tendencije ovlaš se ocrtavaju u Tomaovoj verziji). Međutim, u poznatom kompendijumu Dž. Kambela Maske boga (v. nap. 64) Vagnerovo tumačenje ovog romaneskno mitološkog sižea već je sasvim preneto na njegove izvore. Vagnerov motiv ljubavi-smrti odomaćio se u modernističkoj književnosti. Nedavno se za rehabilitaciju Vagnerova mitotvorstva založio A. F. Losev, koji, pak, možda suviše neposredno povezuje Vagnerova umetnička otkrića s njegovom težnjom za socijalizmom i osudom imperijalizma. U raspravi A. F. Loseva čitalac će naći zanimljiv komentar Nibelunškog prstena i mnoga duboka i tanana zapažanja158. ,,Mitološki“ roman XX veka. Uvodne napomene ,,Mitologizam“ je karakteristična pojava u književnosti XX v. i kao umetnički postupak, i kao odnos prema svetu, na kojem se zasniva taj postupak (razume se, nije reč samo o primeni pojedinih mitoloških motiva). On se upadljivo ispoljio i u dramskoj književnosti, i u poeziji, i u romanu; u romanu se najjasnije izrazila osobenost najnovijeg mitologizma stoga što u prošlom veku ta književna vrsta, za razliku od drame i lirike, skoro nikad nije predstavljala oblast mitologizovanja. Ova pojava, bez sumnje, došla je naročito do izražaja u procesu preobražavanja klasične forme romana i izvesnog napuštanja tradicionalnog kritičkog realizma XIX v. Mitologizam nije suprotan samoj kritičnosti, on je čak ponudio dopunska sredstva za naglašeno izražavanje posmatranih procesa nivelacije čovekove ličnosti, nakaznih vidova otuđenja, banalnosti buržoaske ,,proze“, kriznog stanja duhovne kulture. Mitološke paralele same po sebi nisu mogle a da ne istaknu upadljiv

302

POETIKA MITA

nesklad te buržoaske ,,proze“ i uzvišenih uzora mita i epa. Roman je kao „buržoaska epopeja“ sam uporedio svoj svet sa izvomim epskim nivoom. Ali smisao mitologizma XX v. nije samo i nije toliko u razotkrivanju zakržljalosti i izopačenosti savremenog sveta sa tih pesničkih visina koliko u očitovanju izvesnih nepromenljivih, večnih ishodišta, pozitivnih ili negativnih, koja se naziru kroz bujicu iskustvene svakidašnjice i istorijskih promena. Mitologizam je prouzrokovao da se prevaziđu socijalno-istorijske i prostorno-vremenske granice. To se moglo, pored ostalog, ispoljavati i u izvesnom relativističkom tumačenju vremena i delimično spacijalizaciji. U vezi s tim vrlo je zanimljiv poznati rad I. Franka159 o spacijalizaciji u savremenoj književnosti, o tome da mitološko vreme u savremenom romanu potiskuje objektivno istorijsko vreme, budući da se radnje i događaji u određenom vremenu prikazuju kao otelovljenja- večnih prototipova. Svetsko vreme istorije pretvara se u bezvremeni svet mita, i to se izražava prostorno. Sa ovog stanovišta Frank ispituje ne samo Džojsovo, Eliotovo, Paundovo, nego i Prustovo stvaralaštvo. Društveno-istorijski pristup umnogome je određivao strukturu romana XIX v. Zato težnja da se savlada taj okvir ili da se izdigne iznad toga nivoa nije mogla a da je presudno ne poremeti. Povećanje stihijnosti, neorganizovanosti građe iz iskustvene svakidašnjice kao socijalne građe, neizbežno pri tome, naknađivalo se simboličkim sredstvima, uključujući i mitsku simboliku. Na taj način, mitologizam je postao oruđe strukturiranja pripovedanja. Osim toga, obilno su se koristila takva elementarna ispoljenja strukturalnosti kao što su obična ponavljanja, kojima se pridavao unutrašnji značaj pomoću tehnike lajtmotiva. Univerzalna ponovljivost karakteristična je za arhaične, folklorne-epske oblike književnosti, ali tehnika lajtmotiva u romanu XX v. neposredno potiče od Vagnerove muzičke drame, u kojoj su lajtmotivi već bili veoma tesno povezani s mitološkom simbolikom. Samo se po sebi razume da operisanje mitskim motivima kao elementima romanesknog sižea ili načinima organizovanja pripovedanja nije moglo biti vraćanje izvomoj prvobitnoj mitologiji. Ovo pitanje objasniću kasnije. Prethodno moram istaći tako izuzetno važno svojstvo neomitologizma u


303

romanu XX v. kao što je njegova najtešnja, iako paradoksalna, veza sa neopsihologizmom, tj. univerzalnom psihologijom nesvesnog, koja je potisnula socijalnu karakterizaciju romana XIX v. Tomas Man je u svom poznom ogledu o Vagneru — preteči književnosti XX v. sklone mitologizovanju — upisao ovome u zaslugu upravo spajanje „psihologije" i ,,mitologije“160. Posezanje za ,,dubinskom“ psihologijom u romanu XX v. pretežno je usredsređeno na čoveka manje ili više emancipovanog od društvenih ,,prilika“ i sa stanovišta socijalne psihologije „romana karaktera“ ćak je antipsihološko. Izrazito individualna psihologija pokazuje se istovremeno kao univerzalno-opšteljudska, što i otvara put za njeno tumačenje u simboličko-mitološkom ključu. Romansijeri skloni mitologizaciji pretrpeli su u većoj ili manjoj meri uticaj Frojda, Adlera i Junga i delimično su se koristili psihoanalitičkim jezikom, ali okretanje nesvesnom u romanu XX v., razume se, ne može se svoditi na uticaj psihoanalize. Za roman je izvanredno važno bilo prenošenje osnovne radnje u unutrašnjost, što je uslovilo razradu tehnike unutrašnjeg monologa (čemu je temelj postavio, kao što je poznato, još Lav Tolstoj; Džojs se poziva na uticaj Dižardena, kod kojeg se unutrašnji monolog spaja s lajtmotivima u Vagnerovu duhu) i „toka svesti“, koji se delimično može dovesti u vezu sa psihoanalitičkim metodom slobodnih asocijacija. Ne može se reći da ,,tok svesti“ neizbežno izaziva mitologizam. Naprotiv, teško je naći išta udaljenije od prerefleksivne mitske svesti, ali psihoanaliza je (naročito u vidu Jungove analitičke psihologije), sa svojim metaforičkim i univerzalističkim tumačenjem nesvesne igre uobrazilje, predstavljala neku vrstu odskočne daske za skok od bolesne psihologije napuštenog ili ugnjetenog usamljenog pojedinca XX v. ka krajnje socijalnoj (ma i u okviru nerazvijenog društvenog organizma) prerefleksivnoj psihologiji arhaičnog društva. Takav skok, međutim, obavezno se ublažava ironijom i samoironijom kao sredstvom izražavanja ogromnog odstojanja koje odvaja savremenog čoveka od izvornih prvobitnih mitotvoraca. Navedene nekolike najopštije crte mitologizma u romanu XX v., reklo bi se, neposredno nas vode estetici modernizma konkretno shvaćenog onako kako je to shvatanje izgradila sovjetska književna

304

POETIKA MITA

kritika. U delima mnogih pisaca mitologizam je priiično tesno povezan s njihovim razočaranjem u ,,istoričnost“, sa strahom od istorijskih potresa i sumnjom da će socijalni napredak izmeniti metafizičku osnovu ljudskogžuvotai svesti. Dovoljno je setiti se reči Džojsova omiljenog junaka — Stivena o „mori istorije“, od koje bi on želeo da se probudi. Mitološke paralele i Ukovi kod Džojsa nesumnjivo ističu nepodnošljivu ponovljivost jednih te istih nerešivih kolizija, metafizičko kruženje na jednom mestu ličnog i društvenog života, samog svetskog istorijskog procesa. Ali obojenost mitologizma pogledom na svet kod Tomasa Mana u najvažnijim tačkama sasvim je drukčija i ne može se neposredno svesti na modernističku estetiku u uskom smislu termina; utoliko više to važi za savremene latinskoameričke ili afro-azijske pisce, za koje mitološke tradicije još čine živu podlogu nacionalne svesti pa čak i često ponavljanje istih mitoloških mitova simbolizuje prvenstveno postojanost nacionalnih tradicija, nacionalnog modela života. I kod njih mitologizam uslovljava da se prevaziđu čisto socijalni okviri, ali socijalno-istorijski tok održava se uporedo i u naročitom „komplementarnom“ odnosu sa mitološkim. Otuda, uostalom, ne sledi zaključak o postojanju nekolikih samostalnih ,,mitologizama“, međusobno nepovezanih, sličnih samo spolja. Antiteza: Džojs i Tomas Man Mitologizacija kao očigledan izraz poetike u savremenom romanu je pojava koje se jedinstvenost ne može sasvim poricati. Opis te pojave počeću uporednim ispitivanjem mitologizma kod Džojsa i T. Mana — tih pionira u oblasti poetike mitologizovanja i stvaranja mitološkog romana kao posebnog kvazižanra. Njih često međusobno upoređuju161 (čak i proučavaoci književnosti suprotnih pravaca, na primer, američki jungovac Dž. Kambel i mađarski marksista P. Egri), bez obzira na suštinske razlike među njima, bez obzira na to što T. Man ne odbacuje, nego samo modifikuje klasičnu formu realističkog romana, što je prelaz sa socijalnog plana na simbolički kod njega ograničeniji, snovi i vizije ne izmiču van okvira subjektivne svesti junaka, a relativizacija vremena i poniranje u vanistorijske dubine nesvesnog ne zamenjuju kod njega objektivni istorijski plan. Džojsovu bekstvu od istorije u mit


305

suprotni su pokušaji T. Mana da uravnoteži, pomiri mit i istoriju, da očituje ulogu mita u organizovanju istorijskog iskustva, nastojanje da ostane veran tradiciji i istovremeno da prokrči put u budućnost. Negatorskom prikazivanju gnusnosti proze savremene svakodnevice T. Man suprotstavlja skladniji crtež, izvesnu „polimorfnost" kao posledicu poštovanja prema samom životu ,,u Geteovu duhu“. U Josifu i njegovoj braći T. Man zadržava humanistički optimizam i nadu u pravednije ljudske odnose kao rezultat društvenog napretka, humanizuje mit i suprotstavlja ga nacističkom ,,mitotvorstvu“ . Stvaralaštvo T. Mana uopšte se ne uklapa u okvire modernizma (P. Egri terminološki bezuspešno suprotstavlja T. Mana Džojsu kao ,,modernistu“ ,,avangardisti“), jer je sam modernizam za njega unekoliko predmet realističke i kritičke istorijske analize. Ove i slične razlike nikako se ne objašnjavaju samo tradicijama i uticajima (kod Džojsa — irska osobitost, katoličko srednjovekovlje, Toma Akvinski, Dante, Šekspir, Blejk, Ibzen, a kod T. Mana — severnonemačko birgerstvo, Luter, Gete, Šopenhauei;, Vagner, Niče), utoliko pre što su Džojsovo prevazilaženje katoličkih dogmi i ideala irskog nacionalizma, kao i Manova kritika nasleđa Šopenhauera-Vagnera-Ničea imali ne manji značaj nego sami ti uticaji. Tu se ispoljavao sasvim drugi, izrazito individualan pogled na svet i estetički stav. Ali ne treba smetnuti s uma ni izvesne dodirne tačke među ovim piscima, naročito kad je reč o nekim suštastvenim svojstvima poetike mitologizovanja. Dalje upoređenje s obzirom na već istaknuto Manovo prevazilaženje sopstvenog modemizma, omogućuje da se potpunije i objektivnije prouče sam neomitologizam, njegovi koreni, a zatim i njegova korelacija s poetikom izvomog mita. U ovom radu o T. Manu i Dž. Džojsu, kao i o drugim piscima XX v., govori se u vezi sa problemom mitologizma i nipošto se njihovo stvaralaštvo ne tumači na suštinski nov način. Opštu analizu njihovog stvaralaštva čitalac će naći u radovima sovjetskih proučavalaca književnosti: V. G. Admonija i T. I. Silman, N. Viljmonta, B. L. Sučkova, I. M. Fratkina, S. K. Apta — o T. Manu, te D. N. Žantijeve i D. M. Umova — o Džojsu. U radovima B. L. Sučkova o T. Manu postavlja se i problem mitotvorstva, naročito pitanje o romanu-mitu162.

306

POETIKA MITA

U stvaralačkoj evoluciji Džojsa i T. Mana u periodu između dva rata postoji izvesna sličnost. Ta sličnost ispoljava se u prelasku od ranih realističkih dela ka Ulisu kod Džojsa i ka Čarobnom bregu kod T. Mana (oba romana pisana su od početka prvog svetskog rata i bila završena i izdata 1922, odnosno 1924. g.), a zatim — od Ulisa ka Fineganovu bdenju (1938) i od Čarobnog brega — ka ciklusu Josij i njegova braća (1933—1943). U Ulisu (u poređenju sa Dablincima, pa čak i sa Portretom umetnika u mladosti) i u Čarobnom bregu (u poređenju sa Budenbrokovima, Toniom Kregerom i drugim delima) zainteresovanost za socijalne karaktere i samoizražavanje umetnika koji se nalazi u unutrašnjem sukobu sa društvom ustupa mesto prikazivanju ,,evrimena“ i univerzalnog dubinskog života ljudske duše. Simbolički plan u oba dela potkrepljuju mitološke paralele, o čemu svedoče i sami naslovi. U Fineganovu bdenju i u Josifu i njegovoj braći već se stvara osobit „mitološki roman“, u vezi s čim Frojdov uticaj osetno popušta pred uticajem Junga i njegove teorije kolektivno-nesvesnih univerzalnih arhetipova (kasnije ću pokazati da su se u nekim najvažnijim aspektima — i pogleda na svet, i stvaralačkim — Džojs i T. Man u to vreme upadljivo odvojili jedan od drugog). Napomenimo da se Džojs odnosio prilično ironično i prema Jungu i prema Frojdu (njihova imena nekoliko puta se komično sjedinjuju u Fineganu), ali to mu nije smetalo da se svesno posluži njihovima shemama, baš kao i mitološkim paralelama. T. Man je tvrdio da kada je pisao Čarobni breg i stvarao lik psihoanalitičara Krokovskog, još nije bio čitao Frojda, a u periodu Josifa i njegove braće visoko je cenio Frojda i osuđivao je Junga zbog „otpadništva“, ali je istovremeno vodio ozbiljnu stvaralačku prepisku s Jungovim pristalicom K. Kerenjijem — mađarskim naučnikom, stručnjakom za antičku mitologiju163. Dodajmo da su oba pisca dugo živela u Cirihu — ,,prestonici“ Jungove analitičke psihologije. Ma u kakvom uzajamnom odnosu bili neposredan uticaj psihoanalize i sopstvena umetnička otkrića Džojsa ili T. Mana, oni su na svom stvaralačkom putu ka mitologizmu prošli kroz mikroanalizu latentnih psihičkih slojeva. Izvesna analognost pravaca razvitka na važnoj deonici stvaralačkih puteva obojice autora ne izražava se pak u neposrednoj sličnnsti sin h rn n n stvnrenih dela. Rešavaiući slične orobleme. oni


307

često daju upravo suprotne odgovore. Postoji deo istine u rečima Džozefa Kambela da Džojs i Man određene probleme razmatraju u ekvivalentnim, ali kontrastnim odrednicama i da, ako T. Man, na kraju krajeva, ostaje sa onima koji su u svetlom svetu— s Jakovom, Josifom, Džojs ostaje sa Isavom i drugima koji trpe poraz i odlaze u svoju jazbinu164. Teško je naći više spoljašnjih različnosti nego što je različnost među sižeima Ulisa i Čarobnog brega. U Ulisu je neposredan predmet prikazivanja jedan dan gradskog života Dablina (16. jun 1904. godine), koji kao da je propušten kroz svest glavnih likova — mladog naučnika i pisca Irca Stivena Dedalusa i već sredovečnog agenta za prikupljanje novinskih oglasa, pokrštenog Jevrejina Leopolda Bluma, „čoveka gomile“ koji neprestano tumara po gradu. Opisujuću budžake gradskog i životnog ,,lavirinta“, kojim lutaju, dugo se ne susrevši, Stiven Dedalus i Bliun, Džojs groteskno naglašava niske svakidašnje i psihičke pojedinosti, koje stvaraju odbojnu sliku svakodnevne proze, besmislenog haotičnog bitisanja. Kao vrlo neprivlačni opisuju se i manifestacije engleske političke vladavine u Irskoj, i irski nacionalistički pokret, koji se toj vladavini suprotstavlja, i nepodnošljivo hcemerje katoličke crkve, od kojih nema spasa ni u porodici, gde caruje ista atmosfera niskog egoizma, verskog i političkog fanatizma, hcemerja, neslobode za čovekovu ličnost. Džojsova hiperkritičnost ponekad se uzdiže do sarkastičnosti poput Sviftove, ali izvesna istorodnost negatorskog tona ne može savlađati haotičnost samog pripovedanja (na empirijskom nivou), koju samo ističu raznolikost primenjenih kompozicionih postupaka, upadljiva isprekidanost stila, fantastične deformacije likova. U Čarobnom bregu se, baš suprotno, radnja razvija u posebnom neobičnom uskom krugu sanatorijuma za tuberkulozu, gde u potpunoj izolaciji od svakodnevnog života „tamo dole“ i odvojeno od istorijskog vremena, pod okriljem bolesti i smrti, duševni život, nagrizen dekadencijom, postiže naročit intenzitet i istančanost, ispoljava svoje mračne, nesvesne dubine. Doduše, samo to bezrazložno bitisanje ,,gore“ sa socijalnog stanovišta može se tumačiti kao metafora kriznog stanja buržoaske duhovne kulture: T. Man kao pisac realista ume da oceni taj svet sa strane i da ga istorijski strogo 20*

308

POETIKA MITA

lokalizuje, upravo da odredi istorijski stupanj, a ne da navede uslovan datum, kao Džojs. U Čarobnom bregu svesno su naglašeni izraziti znaci stvamo kriznog stanja buržoaskog dmštva uoči prvog svetskog rata. Setembrini i Nafta, koji se bore za junakovu dušu oličavaju ne samo apstraktne ideje nego i istorijski sasvim određene ideološke snage i borbu među njima na početku XX v. Konkretno-istorijski nivo za T. Mana je podjednako važan kao i opšteljudski. Neću se, međutim, potanko zadržavati na ovoj veoma važnoj strani Čarobnog brega, koju je sovjetska kritika dobro objasnila, nego ću usredsrediti pažnju na osobenost Manova mitotvorstva, utoliko pre što su realistička svojstva u Čarobnom bregu i osobenost mitotvorstva uzajamno povezani. Odudaraju u Ulisu i Čarobnom bregu ne samo neposredni iskustveni predmeti prikazivanja. Džojsovi junaci, nalazeći se u vrevi života, hotimično ili nehotično osećaju snažnu odbojnost prema svojoj okolini, sve više uviđaju besmislenost života i istorije, a junak Čarobnog brega Hans Kastorp u granicama osobitog ,,hermetičkog“ eksperimenta, utonuo u meditaciju u uslovima spolja krajnje ograničenog, ali intenzivnog intelektualnog i emocionalnog iskustva, traži i nalazi i samog sebe, i vrednost, i smisao života. U tome se Hans Kastorp ispoljava kao naslednik Geteovih junaka — Fausta i Vulhelma Majstera, a Čarobni breg kao najnovija modifikacija romana o vaspitavanju165. U izvesnoj meri romanom o vaspitavanju može se nazvati ranije Džojsovo delo Portret umetnika u mladosti, ali i u njemu ,,vaspitanje“ je uglavnom negativno i završava se skoro potpunim junakovim otuđenjem od svoje društvene sredine. U Ulisu tanana umetnička priroda Stivena Dedalusa shvata svaku društvenost kao uzurpaciju, dobrovoljno se odriče doma, porodice, prijatelja, odbacuje pretenzije i engleske države, i katoličke crkve, i irskih nacionalista, odbija da se pomoli na molbu majke koja umire i sa prezirom se okreće od oca, vezu s kojim smatra čisto spoljašnje biološkom, formalnom. Stivenova antisocijalnost sasvim logično se proteže na istoriju, od čije ,,more“ bi on hteo da se probudi. Predstava o besmislenosti (i ,,tiranskoj“ svireposti) istorije ironično je suprotstavljena izjavi direktora škole Dizija da se istorija kreća ka velikom cilju — otkrivanju boga. Stiven razvija i shodnu estetičku


309

teoriju (o tome se govori i u Portretu umetnika u mladosti) o potpunoj nezavisnosti estetske emocije. Negativnost socijalnog iskustva naglašava sudbina drugog junaka Ulisa — Bluma, koji nije u stanju da učvrsti one iste socijalne veze kojih se Stiven dobrovoljno odriče. Likovi Stivena i Bluma kao da su međusobno ,,komplementarni“ poput Don Kihota i Sanča Panse, s kojima su oni donekle povezani. Stiven predstavlja mladost, intelektualnost, višu duhovnost, umetnost, a Blum — zrelost, emocionalnost, ogrezlost u materijalnu (ekonomsku i fizičku) sferu života. Pokazuje se da je i Blum, „mali čovek“, pravo čedo dablinske malograđanštine, uz to intimno sklon društvenosti, takođe usamljen. Njegova usamljenost u dablinskoj gomili delimično se motiviše Blumovom nacionalnošću, ali samo njegovo ,jevrejstvo" pre svega predstavlja metaforu društvene progonjenosti i neizbežne usamljenosti jedinke u buržoaskom društvu, u duhu bliskom egzistencijalizmu. Blumova usamljenost ponavlja se i u porodici zbog toga što je žena prekinula intimne odnose s njim posle sinovljeve smrti, zbog njenih preljuba sa pozorišnim menadžerom Bojlenom; njihov predstojeći sastanak lebdi kao mora nad Blumovom svešću dok on tumara po gradu. Stivenov ambivalentan odnos prema majci i Blumov prema ženi međusobno korespondiraju kao i Stivenov odlazak od oca i Blumov gubitak sinčića Rudija. Odnosi „otac — sin“, „majka — sin“ itd., kao i široko shvaćena tema ,,očinstva“ (tu spadaju Stivenovo osobito tumačenje Šekspirova stvaralaštva: upoređenje umetnika sa bogom-ocem, i mnogi drugi motivi), zauzimaju u Ulisu vrlo istaknuto mesto, ali se nipošto ne svode na potisnute infantilne seksualne komplekse; njihov ,,frojdizam“ je prilično površan. Iluzorna i veštačka ,,rekonstrukcija“ porodice odnosom ,,poočima“ i ,,posinka“, koji načas nastaju među Blumom i Stivenom, kao, u suštini, i Blumovo ,,izmirenje“ sa ženom, pre svega ironično naglašava njihovu zajedničku ukorenjenost u socijumu i nepodnošljiv haos samog života. Negativnom socijalnom iskustvu junaka Ulisa usred gradske vreve suprotstavlja se socijalno iskustvo junaka Čarobnog brega, na kraju krajeva pozitivno, sasvim udaljeno od gomile i vreve. I problem „ličnost — društvo" i problem ,,duh — priroda, materija“ Džojs i T. Man rešavaju na suprotan način. Duša Hansa Kastorpa, kao da je zatvorena u retortu alhemičara, trpi pritisak intelektualnih snaga koje se bore za nju (plitki racionalist, liberalni rezoner

310

POETIKA MITA

Setembrini i religiozni mistik, ideolog totalitarizma Nafta) i osećajne erotičnosti kojoj je mrsko sve što je intelektualno i koju praktično oličava madam Šoša, a teorijski — mucavi „snažni čovek“ Peperkorn. Kastorpov položaj ,,medijuma“ i istovremeno ,,medijatora“ koji traga za sintezom raznih sila, naročito duha i materije, koji su kod Džojsa beznadežno ,,manihejski“ razdvojeni, čini suštinski različnim rešenja sličnih problema u Ulisu i Čarobnom bregu. Pošto se uverio da su Nafta i Setembrini „obojica brbljivci. Jedan je razvratan i zao, a drugi samo duva u rog razuma“ 166*, junak odabira ,,prirodu“, prepušta se svojoj ljubavi-bolesti prema madam Šoša, ali tu se ispoljava pravi ponor i njemu počinje da se čini da je materija „bedna izopačenost nematerijalnog“, da je život „bestidnost materije“, a bolest „razvratan oblik života“ (II, str. 39). Na oba puta — slepog predavanja dubinama duha i dubinama prirode— preti susret sa smrću, što se spolja simbolizuje uporednim Naftinim i Peperkornovim samoubistvom, kao i motivima „fizičkog“ prozračivanja rendgenom do skeleta i ,,psihičkog“ pomoću psihoanalize, spiritizma itd. Posle opasnog usamljenog lutanja po planini za vreme snežne oluje i pročistilačkog sna („lepa ljudska družba — sa diskretnim obzirom na krvavu gozbu“ — II, str. 223) Hans Kastorp zaključuje da „bezobzirnost smrti proističe iz života........ a Homo Dei se nalazi na sredini — na sredini između te bezobzirnosti i razbora“ (II, str. 222), da je „čovek gospodar suprotnosti" među životom i smrću, duhom i prirodom, bolešću i zdravljem. Spajanjem duha i prirode, razuma i emocionalnosti Hans Kastorp se „socijalizuje" i, unutrašnje sazreo, vraća se ,,dole“, u ,,ravnicu“. Na taj način, Džojs i T. Man sasvim različno rešavaju probleme, ali problemi koji se postavljaju umnogome su slični (duh i materija, pojedinac i društvo, život i smrt itd.) i, tako reći, ,,večni“, „metafizički" — o suštini i smislu života. Iako su karakteri i u Čarobnom bregu, pa čak i u Ulisu ocrtani prilično razgovetno, oni su očito prikazani kao „varijante" neke jedinstvene ljudske suštine (kod Džojsa) ili raznih sila koje deluju u čovekovoj duši (kod T. Mana). U likovima Bluma i Hansa Kastorpa, uza svu njihovu krajnju različnost (kao ličnost Hans je, čak, bliži Stivenu), postoje * Prema prevodu na srpskohrvatski Miloša Đorđevića i Nikole Polovine (Tomas Man: I—II, Novi Sad 1980; navod sa str. 221 druge knjige). U daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje uz navođenje knjige i strane. — Nap. prev. O d a b r a n a d e la : Č a r o b n i b re g .


311

crte ,,evrimena“, „prosečnog čoveka“, predstavnika univerzalne dubinske psihologije (kao „prosečan čovek“, Hans se oštro razlikuje od Fausta, pa čak i od Vilhelma Majstera), koji služe kao poprište na kojem se rešavaju metafizičke antinomije. Napuštanje (čak i privremeno, relativno, kao u Čarobnom bregu) socijalno-istorijskih granica doprinosi ne samo zaoštravanju antinomija života — smrti, duha — materije i sl. nego i demonskom isticanju materijalnosti bez duha, fiziološkog, samrtničkog truljenja i sl. (kod Džojsa sve do ,,skatologije“). Iako sasvim različito, u oba dela unutrašnja radnja potiskuje spoljašnju. U Čarobnom bregu to se ostvaruje na jednostavniji način, naime smeštanjem glavnog junaka u sredinu gde blizina smrti stvara osobitu „graničnu situaciju“, što daje izuzetno bogatu građu za meditaciju o večnim temama i doživljaje koji zahvataju dubinske sfere podsvesti. U Ulisu, u kojem se Džojs odriče oblikovnih načela klasičnog romana XIX v., socijalnih ,,tipova“ i povezanih događaja obuhvaćenih sižeom u iskustvenoj ravni, izvesna haotičnost spoljašnje radnje, koja se očituje kao nagomilanost slučajnosti, donekle se savlađuje pomoću „toka svesti“ glavnih lica. „Tok svesti“ je neprekidno povezan sa iskustvenom stvarnošću usled izvesnog uzajamnog odražavanja, tako da se spoljašnje činjenice pokazuju kao podsticaji za određene asocijacije, podložne istovremeno drugoj, unutrašnjoj logici (delimično i obrnuto, unjtrašnji monolog ,,zaoštrava“ i tumačenje toka iskustvenih činjenica). Sve u svemu, u ravni toka svesti, uprkos skokovitom, na prvi pogled čisto iracionalnom toku asocijacija, stepen kompozicione povezanosti i logičnosti naglo se povećava. Upravo unutrašnji monolog je najvažniji pokretač pripovedanja. Srazmerno sintagmatskom razvijanju teksta romana, posebne fragmentarne iskustvene činjenice, utisci i asocijacije, kao osobiti filmski kadrovi, montiraju se u ukupnu sliku, postaju konceptualno jasniji. Oni se skupljaju u jedinstven čvor najviše u noćnoj sceni koja se odigrava u četvrti javnih kuća, gde tok svesti kao da savlađuje iskustvenu stvarnost (što je vrlo važno) i „materijalizuje se“ u demonskim vizijama i likovima, koji odgovaraju najintimnijim strahovanjima i nadama, kao i potajnom osećanju krivice, koje se krije u podsvesti junaka. U fantastičnim

312

POETIKA MITA

vizijama Blumu dolaze u sećanje stvarni i tobožnji gresi, on je ismejan, ponižen i okrivljen, prete mu suđenje i osuda. Ta scena izdaleka podseća na atmosferu Kafkina Procesa i shvatanje krivice kao „praroditeljskog greha“. U drugim vizijama Blum se iskupljuje fantastičnom slikom svog uznošenja, sve do cara, predsednika, proroka. Suprotstavljanje dnevne gradske vreve i noćnih scena s njihovom razuzdanošću sila podsvesti u Ulisu može se sa izvesnom približnošću uporediti u najopštijem vidu sa opozicijom života „tamo dole“ i „ovde gore“ u Čarobnom bregu a konkretnije sa karnevalskom ljubavnom noći Hansa Kastorpa i Klaudije Šoša (nije slučajno što kritičari obično odnose scene u Ulisu i u Čarobnom bregu nazivaju „Valpurginom noći“), kao i sa poslednjim delom Čarobnog brega s njegovim prizivanjem duhova, raspuštenim ponašanjem i svađama stanovnika sanatorijuma. Sličnost se naglašava Setembrinijevim ironičnim uzvikom ,,,Na ovom veselom svetu*. Što, kao da nije veselo?“ (I, str. 327). Iako u Čarobnom bregu postoji unutrašnji monolog, on zauzima skromnije mesto. Znamo da je u Ulisu mesto radnje bučni grad Dablin, a vreme radnje — jedan dan; u Čarobnom bregu, naprotiv, mesto je zabačeno planinsko lečilište, a vreme — punih sedam godina. Ali u oba slučaja prenošenjem glavne radnje u unutrašnjost svesti junaka jedinstvo vremena i mesta narušava se zarad izlazaka u prošlost i budućnost; pri tome se naglašava subjektivnost vremena, zavisnost od doživljaja koji ga ispunjavaju. Misleći na to, T. Man i naziva svoje delo „romanom vremena“. Kompozicioni mehanizam kojim se ostvaruje psihička superstruktura i Ulisa i Čarobnog brega jesu lajtmotivi, koji spajaju i konceptualizuju razdvojene činjenice, slučajne asocijacije i sl„ koje povezuju naturalističke činjenice i njihovo, ponekad sasvim proizvoljno, ,,simboličko“ a naročito psihičko značenje. Tako se, na primer, tema očinstva, magistralna za Ulisa, razvija variranjem, s jedne strane, takvih motiva kao što su Blumova zainteresovanost za porodice sa mnogo dece Dedalusa i Pjurfoj, saosećanje sa siročetom Dignemom, njegov neočekivani izliv očinskih osećanja prema detetu misis Pjurfoj i prema Stivenu Dedalusu, kao što su priviđanje njegovog mrtvog sina Rudija i priviđanje njegovog sopstvenog oca a, sa druge strane, takvih kao što su Stivenova raspredanja o seni


313

Hamletova oca i Šekspirovu rano umrlom sinu Hamnetu (paralela sa Blumom i Rudijem), o umetniku kao bogu-ocu, jeretička razmišljanja o odnosu boga-oca i boga-sina i sl. Blumova vizija mrtvog oca uslovljava temu o „bludnom sinu“, pominjanje Avrama i Isaka itd. Tema očinstva parodira se u savetima direktora škole mladom nastavniku Stivenu i u Stivenovim odnosima sa učenicima u školi. Primer nametljivog lajtmotiva u Ulisu jeste cvet: to je junakovo ime u raznim varijantama (Blum, Virag, Flauer), na koje aludira osušeni cvet u Martinom pismu, to je i ime od milja njegove žene („Ruža Kastilje“, „planinski cvet“). Poseban značaj ima pominjanje lotosa, čije latice u malom podsećaju na cvet u celini (simbol jedinstva makrokosmosa i mikrokosmosa); Blum u parnom kupatilu asocira se sa indijskim demijurgom koji plovi na lotosu; ,,Lotofazi“ se asociraju sa narkotičnim delovanjem cveta, sa predstavom o nirvani. U Čarobnom bregu se, takođe, primenjuju lajtmotivi povezani s temama bolesti i smrti, kao i junakovih ljubavnih sklonosti. Izvesni lajtmotivi pomažu da se u sebi izjednači Hansova detinja ljubav prema mladiću Hipu i njegova strast prema Klaudiji Šoša (kose azijatske oči, pozajmljivanje olovke itd.). Lajtmotivi igraju izuzetno važnu ulogu i kod Prusta i kod drugih romansijera XX v. kao nov način savlađivanja fragmentarnosti i haotičnosti građe iz života. Posezanje za Vagnerovim načelima značajno je u svakom pogledu. Već sam pominjao njegovu naročito istančanu tehniku lajtmotiva, koji su postali „glavne teme“ u spoju sa poniranjem u psihologiju i mitološkom simbolikom. Veoma je važno i to što su i Džojs i T. Man svesno težili da primene muzičku tehniku. U tom smislu karakteristični su Džojsov pokušaj u jednoj od glava Ulisa (scena pevanja u baru) da oponaša muzičku formu pomoću reči, kao i zajedničko nastojanje tih autora da u kompoziciji romana primene tehniku kontrapunkta. I Džojs i T. Man u izvesnoj meri dele kult muzike, koji potiče od nemačkih romantičara i Šopenhauera, i koji su prihvatile filozofija i poezija kraja veka. Muzička struktura predstavlja umetničku strukturu u ,,najčistijem“ vidu, budući da muzičko delo omogućuje tumačenje najiscrpnije i najraznovrsnije građe, naročito psihičke. Uprkos Vagnerovim grandioznim utopijskim planovima da sinte-

314

POETIKA MITA

tizuje književnost i muziku, muzička struktura nije osobito svojstvena književnosti, a naročito romanu. Muzičkim sredstvima se ne mogu potpuno naknaditi gubici u oblasti unutrašnje organizacije građe u romanu. Ma koliko to bilo paradoksalno (kao i kad je reč o mikropsihologiji), podražavanje slobodnijim muzičkim načelima organizovanja ,,sadržine“ otvara put utpotrebi simboličkog jezika mita. Može se o njima raspravljati, ali zaslužuju pažnju misli K. Levi-Strosa, koje je on izrazio u uvodnom poglavlju prvom tomu Mitologika, o srođnosti muzičke i mitske strukture, o načelnim razlikama među mitom i romanom i o pripadnosti analize mitova muzičkim sredstvima kod Vagnera. Posezanje za mitom odista postaje najvažnije dopunsko sredstvo unutrašnjeg organizovanja sižea u Ulisu i Čarobnom bregu. To se očevidno ispoljava u naslovu, ali prvobitno su i naslovi svih epizoda Džojsova romana predstavljali reminiscencije iz Homerove Odiseje: ,,Telemah“ , ,,Nestor“, ,,Protej“, ,,Kalipso“, ,,Lotofazi“, ,,Simplegade“, ,,Sirene“, ,,Kiklop“, ,,Nausikaja“, „Helijeva goveda“, ,,Kirka“, ,,Eumej“, ,,Itaka“, ,,Penelopa“. Iskazi samog Džojsa i očevidni nagoveštaji u tekstu svedoče da je Odisej Blum, Penelopa (a takođe i Kalipso) — njegova žena Moli, Telemah — Stiven Dedalus, Antinoj — Stivenov prijatelj, cinični student medicine Maligen, koji je uzurpirao ključeve od prostorije u tornju, iznajmljene Stivenovim novcem, i pustio onamo Engleza — i samim tim ,,osvajača“ — Hejnsa. Stivenov odlazak iz tornja, reklo bi se, odgovara Telemahovu odlasku u potragu za ocem. Stara mlekarica Irkinja, koja nesumnjivo oličava Džojsovu napaćenu domovinu i u tom smislu dovodi se u vezu i sa likom Stivenove majke, upoređuje se istovremeno sa Atenom ili, čak, s Mentorom. Direktor škole Dizi, koji poučava Stivena, zamenjuje Nestora. Slično tome, Molin ljubavnik Bojlen je Eurimah, šiparica na plaži — Nausikaja, irski nacionalista koji vređa Bluma i, metaforično ,,zaslepljen“ suncem, ne može da ga pogodi kutijom kolačića — jeste kiklop Polifem (njegova jednookost, možda, označava jednostranost pogleda šinfejnovaca*). Devojke koje pevaju u baru su sirene; u odnosnoj * Irski republikanski nacionalisti, pripadnici partije Šinfejn (Sinn fein = mi sami). Digli 1916. dablinski ustanak, koji je ugušen u krvi. — Nap. prev.


315

epizodi pominje se zapušavanje ušiju, što predstavlja reminiscenciju na poznato mesto u Odiseji. Vlasnica javne kuće upoređuje se sa Kirkom, a bestijalizacija, „razularenost" junaka u njenoj radnji — sa Kirkinim čarobnjačkim pretvaranjem Odisejevih saputnika u svinje; svinje se više puta pominju u toj epizodi. Izdavač novina upoređuje se sa Eolom (novinarsko prazno brbljanje), poseta groblju i Dignemova sahrana — sa Odisejevim silaskom u Had, unutrašnja i spoljašnja opasnost od gradske vreve — sa hridinama koje se sudaraju, rasprave u biblioteci — sukob među krajnostima ,,metafizike“ i ,,svakidašnjice“ — sa prolaskom između Skile i Haribde. Slike jedenja i masne hrane odgovaraju predstavi da je grad progutao i vari Bluma. Ovaj ljudožderski motiv objašnjava zašto je poglavlje nazvano ,,Lestrigond“. Pada u oči da su sve te saglasnosti vrlo uslovne i lako se mogu protumačiti kao travestija Homerova epa i mita. Odista, kako se inače može izjednačiti tumaranje po gradu skromnog poslovnog čoveka i sakupljača oglasa, kome žena nabija rogove, sa fantastičnim morskim lutanjima starogrčkog junaka? Blum se, pre, može shvatiti kao neka vrsta antijunaka. Isto tako parodično zvuči dovođenje u vezu razvratne Moli sa vernom Penelopom; Stivena, koji je dobrovoljno raskinuo sa porodicom — sa Telemahom, koji je privržen svome rodu; vlasnice javne kuće — sa Kirkom; kafanskog govornika — sa Polifemom; ograničenog rezonera Dizija — sa Nestorom. NajoČiglednija proizvoljnost, izveštačenost ,,korespondencija“ sa Homerom kao da naglašava parodičnost. Tome služi i isticanje svakidašnjih scena iz života savremenog grada, naglašena prozaičnost i komičnost u mišljenju samog Bluma. Osim toga, mitološke reminiscencije, iz Homera i druge, vrlo često i čisto stilistički date su na parodičan „diskreditujući“ način, namerno grubo i u poređenju sa ,,gnusnim“ detaljima savremenog života i fiziologije. Međutim, parodičnošću se nipošto ne iscrpljuje problem odnosa Ulisa prema Homerovoj Odiseji. Ulis se ne svodi na parodiju. Štaviše, ironija je tu neophodna ,,cena“ posezanja za epom i mitom. Džojs, kao i pisci realisti, nastoji da stvori ep savremenog života, ali on ne stavlja težište na ,,savremeni“ život (to je samo neizbežna konkretna forma života), nego na očitovanje opšteljudskih ideja, shvaćenih na određen način.

316

POETIKA MITA

Odisej — Džojsov omiljeni junak — privlači ga svojom životnom čvrstinom, dovitljivošću i svestranošću: on je veliki junak — ratnik, kralj, otac, muž, pobedilac Troje i, istovremeno, protivnik rata, koji pokušava da izbegne učešće u njemu. Džojs je bio sklon naglašavanju Blumovih pozitivnih crta, što nam daje povoda da u Blumu vidimo ne samo parodiju Odiseja nego i, mada „zakržljalog“, ali ipak osobitog Odiseja XX v. Zanimljivo je da je baš Odiseja kasnije grčki pisac Kazancaki, možda imajući u vidu Džojsa, izabrao za junaka prvo filozofske drame (1928), a zatim velelepne modernističke poeme u mitološkom duhu (1938). Blumovo „jevrejstvo" slaže se sa pretpostavkom V. Berara o semitskoj (feničanskoj) osnovi Homerove Odiseje, koju je Džojs prihvatio. Džojsu je izuzetno važna ideja o grčko-semitskoj sintezi u razvitku evropske kulture, a još više shvatanje o Istoku kao kolevci čovečanstva. Ali najvažniji razlog što je Džojs doveo u vezu savremene likove sa Homerovim jeste to što mitske likove, prema njegovu shvatanju, u znatnoj meri rađa ljudska uobrazilja kao reflekse unutrašnjeg sveta, te su oni u tom smislu metaforično psihološki. Upadljiv izraz toga shvatanja su priviđenja „Valpurgine noći“. Takva materijalizacija duševnih impulsa, intimnih strahovanja i sl. poznata je u književnosti i pre Džojsa (na primer, razgovor Ivana Karamazova sa đavolom kod Dostojevskog, pa unekoliko čak i veštice u Šekspirovu Magbetu), ali za Džojsa ona ima suštinski značaj. Ako se u Blumovim ,,stranstvovanjima“ u dablinskoj gunguli može otkriti dublji smisao — traganje za svojim mestom u životu u neprijateljskom svetu i rešavanje duševnih i porodičnih konflikata, onda, po Džojsovoj logici, i u Odisejevim pomorskim stranstvovanjima među mitskim čudovištima, u njegovoj borbi sa Penelopinim proscima itd. može se uočiti simbolika ljudskog života i borbe. A onda se, opet, Blumov odlazak od kuće i svoje ,,Penelope“ može opisati „Homerovim odrednicama", kao početak stranstvovanja (ma i po gradu i u traženju izlaza iz porodične krize), kao što se i Stivenov odlazak iz tornja, koji su zauzeli Maligen i Hejns, može opisati kao Telemahovo bekstvo iz Itake, u kojoj gazduju ,,tuđinci“ — Penelopini prosci. Blumova pomoć Stivenu, koga su ščepali pijani vojnici, to je očeva — Odisejeva — podrška sinu — Telemahu, a Blumov povratak Moli


317

zajedno sa Stivenom, koji kao da je postao za trenutak njegov posinak, jeste ,,srećno“ finale savremene Odiseje. Pri tome se, naravno, ne gubi utisak o krajnjoj približnosti svih tih metaforičkih povezivanja. U Ulisu se, osim sa Homerom upotrebljavaju isto tako približne nemitološke paralele sa subjektivno-psihološki protumačenim Šekspirovim dramama, sa istorijom Irske i irskog nacionalno-oslobodilačkog pokreta i druge, koje potiču kako iz mitoloških, tako i iz nemitoloških izvora. Ta približnost posredno svedoči da se poređenja i sa Šekspirom, i sa Homerom i druga pojavljuju pre svega u ulozi nekakvog ,,rastera“ koji je Džojs uslovno primenio na umetničku građu da bi tu građu naknadno strukturisao, uredio (istu funkciju u stilističkoj ravni ispunjavaju lajtmotivi). Približnost i uslovnost ovih poređenja implicitno ističu onu psihičku i metafizičku univerzalnost koju simbolizuju mitske i druge paralele. Poznato je da se Džojs zabavljao upoređivanjem svojih poglavlja i sa raznim delovima tela, vrstama nauka i umetnosti, i sličnim „klasifikatorima", koji stvaraju dopunske nizove „rastera". Na taj način, epsko-mitološki siže Odiseje nije jedino sredstvo spoljašnjeg uređivanja haotičnosti prvobitne umetničke građe, nego glavno, povlašćeno zbog naročite simboličke zapremine mita. Pređimo na uporedno razmatranje mitoloških paralela Ulisa sa skrivenim mitološkim temama Čarobnog brega, koje se mogu očitovati. Napred sam istakao da noćne scene u Ulisu imaju daleke analogije u Čarobnom bregu, da u oba romana kulminaciju čini nešto nalik na „Valpurginu noć“. Kao što je poznato, noćna epizoda u Ulisu je dobila naziv ,,Kirka“. Kirka se pominje i u Čarobnom bregu: „Klonite se ove baruštine, ovog Kirkinog ostrva, vi niste dovoljno Odisej da biste na njemu mogli nekažnjeno da boravite“ — kaže Setembrini Hansu Kastorpu (I, str. 364). Sam naslov Čarobni breg upućuje na mitološku paralelu — legendu o sedmogodišnjem boravku minezingera XIII v. Tanhojzera u Venerinu ropstvu u čarobnoj pećini planine Herzelburg (ovom legendom koristio se Vagner u operi Tanhojzer). Ovde se ,,Venera“ pojavljuje u ulozi Kirke, više puta se govori da je Hans Kastorp ,,začaran“

318

POETIKA MITA

(razume se, metaforično). Manova ,,Venera“ je madam Šoša sa svojom grešnom, bolesnom i tananom privlačnošću i moralom strasnog ,,samolišavanja“ . Kao snažno mitologizovan simbol večno ženskog, pasivnog i iracionalnog, ona se sasvim može uporediti sa priprostom malograđankom Moli se njenim večnim ženskim ,,da“ (tom rečju završava se Džojsov roman), uza svu različnost njihovih vidljivih ,,karaktera“ . U mitološkoj ravni savlađuje se protivrečnost među razvratnom Moli i vernom Penelopom, koje se stapaju u nekakvoj personifikaciji majke-Zemlje, Blum se miri sa ženinim neverstvima mišlju da se ne samo muž nego i ljubavnici mogu tumačiti kao ,,ritualne“ žrtve boginje. Ista ritualna mitema znatno je podrobnije razvijena u Čarobnom bregu. Ljubavna veza Hansa Kastorpa sa Klaudijom Šoša za vreme karnevala (njega otvoreno oslovljavaju sa „vitez karnevala“) na poklade, njeno nestajanje sledećeg dana i vraćanje posle izvesnog vremena s novim ljubavnikom — holandskim bogatašem Peperkornom — zgodno se uklapa u shemu „svete svadbe“ boginje, koja se vremenski poklapa sa kalendarskim agramim praznicima. Tome treba dodati da Peperkorn odmah priređuje za sve veselu pijanku, koja ima obeležje bahanalija i koju on sam naziva „praznikom života". Pa i on, koji slavi iracionalne snage života, paradoksalno se dovodi u vezu sa Bahom-Dionisom, pri čemu se, dakako, ne zanemaruje Ničeova antiteza Dionisa i Apolona. Peperkomovo samoubistvo zbog toga što je onemoćao („poraz osećanja pred životom", kako se sam izražava— II, str. 329) upućuje na drugu, ali vrlo blisku ritualno-mitološku paralelu — sa ritualnim smenjivanjem sveštenog kralja ubijanjem iznemoglog kralja, koji je izgubio polnu, pa samim tim i magijsku moć, koje je opisao Frejzer u svojoj čuvenoj Zlatnoj grani. Peperkomove „kraljevske odlike“ svakojako se naglašavaju. Svešteni kralj se, prema Frejzerovoj rekonstrukciji, ritualno ubija posle dvoboja sa mlađim supamikom. U romanu T. Mana situacija kao da je preokrenuta: tu najpre stari Peperkorn zauzima mesto mladoga Kastorpa, i ovaj se miri s tim, a pošto mu Peperkorn svojim samoubistvom oslobađa mesto, on ne pokušava da se time koristi. Umesto ritualnog dvoboja — borba velikodušnosti. Ali osobitom travestijom toga fragmenta miteme može se smatrati dvoboj Setembrinija i Nafte, budući da Naftino samo-


319

ubistv'o i Peperkornovo samoubistvo, nesumnjivo, ne mogu a da se ne povežu, iako su po svom unutrašnjem smislu izrazito suprotna. Naročita ironija sastoji se upravo u tome što životna borba za ženu dobija oblik borbe velikodušnosti, a intelektualna rasprava pretvara se u dvoboj. Navedeni ritualno-mitološki motivi tesno su povezani s kultom boga koji umire i uskrsava, i mitom o njemu koji zauzima središnje mesto u Frejzerovoj Zlatnoj grani i na koji se često aludira i u Čarobnom bregu, i u Ulisu, a naročito u Josifu i njegovoj braći i Fineganovu bdenju, o čemi,i ću govoriti kasnije. Nema sumnje da su se T. Man i Džojs svesno koristili radovima Frejzera, utemeljača ritualno-mitološkog tumačenja stare kulture, jer je baš Frejzer široko popularisao navedene mitske teme, a ritualemu sveštenog kralja je otkrio ili, tačnije, rekonstruisao na osnovu raznih heterogenih etnoloških činjenica. Svešteni kralj, nesumnjivo, može postati samo mladić koji je prošao proveru i obred posvećenja (inicijacije). Inicijacija predstavlja još stariji i, verovatno, univerzalan ritualno-mitološki kompleks. Proces ,,vaspitavanja“ Hansa Kastorpa, koji čini glavnu temu romana, razgovetno se asocira sa obredom inicijacije, iako se uporedo s njim pojavljuje i srodna metafora hermetičke alhemijske transmutacije (napomenimo da ,,alhemijski“ motivi zauzimaju izvesno mesto i u Džojsovim romanima, kao, uostalom, i u Jungovim naučnim raspravama). Predstave o obredu inicijacije dosta ,,prirodno“ se koriste kao mitološko modelovanje „romana o vaspitavanju“, budući da su inicijacije istorijski i bile najstariji način ,,vaspitavanja“, pripremanja mladića za učešće u privrednom, vojničkom i religijskom životu odraslih članova plemena. Inicijacioni kompleks može se naći ne samo u mnogim mitovima nego i u celom nizu sižea bajki i epskih sižea, kao i u srednjovekovnim viteškim romanima, na primer, u Parsifalu, u kojem se priča kako je naivko Parsifal (Perseval) prošao određenu probu i postao čuvar svetoga Grala. Ovaj siže je, kao što je poznato, bio obrađen u poslednjoj Vagnerovoj drami. T. Man naziva Hansa Kastorpa ,,naivčinom“ i aludira na njegovu sličnost s Parsifalom. Ne govori se slučajno u Čarobnom bregu vrlo mnogo o obredima posvećivanja u eleuzinskim misterijama i savremenim masonskim ložama. Govoreći u vezi

320

POETIKA MITA

s tim: „šegrt, neofit— to je mladost željna da sazna čuda života“ (II, str. 245), Nafta nesumnjivo misli na Hansa Kastorpa. Obred inicijacije, kao i kult boga koji umire i uskrsava, obuhvata predstavu o privremenoj smrti i vrlo često — poseti carstvu mrtvih. „Raka, grob, bila je oduvek glavni simbol posvećivanja . . . Put misterija i očišćenja bio je pun opasnosti, on je vodio kroz smrtni strah, kroz carstvo raspadanja“ (II, str. 245), takođe i „simbol alhemijske izmene bila je pre svega raka“ — kaže Nafta (II, str. 244). Dolazak Hansa Kastorpa u planine ,,gore“ ekvivalentan je običnom spuštanju ,,dole“, u podzemlje. Uostalom, i u mitovima se nailazi na predstavu o carstvu smrti na nebu, na planini i sl. Setembrini veli Hansu: ,,Vi samo gostujete ovde, kao Odisej u carstvu seni“ (I, str. 91). „Carstvo mrtvih“ je u izvesnom smislu i sam „čarobni breg“, utoliko pre što u starim mitologijama boginja ljubavi (plodnosti) vrlo često ima i demonsko, htonsko obeležje. U modernističkom tumačenju sklonom udubljivanju u psihologiju, koje potiče od Šopenhauera i Vagnera (Tristan i Izolda), ta mitema simbolizuje neraskidivu vezu ljubavi i smrti. Šopenhauerov odnos prema smrti kao prema velikom učitelju i, čak, izbaviocu i Ničeovo dionizijsko-erotsko tumačenje smrti kao postekstatičkog rastvaranja u tamnom praizvoru bili su za T. Mana u Čarobnom bregu neka vrsta polazišta. Ali na osnovu svojih iskustava i meditacija Hans Kastorp, u suštini, prihvata Setembrinijevo mišljenje da je i „smrt kao samostalna duhovna sila... sasvim izopačena sila, čija je poročna privlačna moć bez sumnje vrlo jaka“ i da je „sm rt... dostojna poštovanja kao kolevka života, kao majčina utroba obnavljanja“ (I, str. 297). Smrt je samo ,,trenutak“ života, a ne obrnuto; suočen sa smrću, Hans Kastorp saznaje smisao života, čemu u mitološkoj ravni odgovara boravak u carstvu smrti ,,gore“ i povratak u dolinu posle ,,razmađijanja“. Tu mu, doduše, opet preti smrt, ali ne više ,,iznutra“, od ljubavi-bolesti i psihičkog „samoudubljivanja“, nego ,,spolja“, zbog rata, čiji učesnik on nehotice postaje. Simbolika carstva mrtvih, prolaženja kroz smrt postoji i u Ulisu, u sceni noćnih vizija pokojnika — Stivenove majke i Blumovih oca i sina. Priviđenja pokojnika pojavljuju se tamo zajedno sa avetima koje otelovljuju skrivena strahovanja i potajne


321

želje. Erotika se graniči sa smrću, tj. i tu se mračne dubine nesvesnog asociraju se svetom mrtvih. Blum-Odisej kao da izvodi Stivena iz toga carstva mraka. Povratak ,,kući“ je povratak životu, kao delimično i u samoj Odiseji, gde skoro sva demonska lica s kojima se Odisej sretao za vreme plovidbe imaju htonske crte: Naprotiv, epizoda posete groblju, nazvana ,,Had“, prikazana je tragikomično, groteskno. Napomenimo da elementi (uključijući i dovođenje u vezu smrti i erotike) grotesknog u temi smrti i bolesti postoje i u Čarobnom bregu. Kao što se vidi iz prethodnog izlaganja, u Čarobnom bregu preovlađuju ritualni modeli (inicijacija, agrarne kalendarske svetkovine, smenjivanje sveštenog kralja), a u Ulisu — upravo pripovedni, pre svega shema mitskog stranstvovanja. Međutim, budući da stranstvovanje-traganje u mitu obično pretpostavlja posetu carstvu mrtvih i simholiku posvećenja, a obredi inicijacije razvijaju se u mitske slike posete drugim svetovima i shodnih provera, nastaju delimične, uz to veoma upadljive podudarnosti. Upravo mitske paralele rasvetljuju shemu metasižea, shčnu u oba romana: odlazak od kuće — iskušenja i provere — povratak. Blum se vraća samo pomiren, a Hans Kastorp — obogaćen i postignuvši stvarnu zrelost. Po završetku ovog ciklusa, obojici predstoje nove provere. Izvesnu sličnost potkrepljuje to što su, kako sam već istakao, mitološke paralele sa Homerovim epom u Ulisu vrlo približne, uslovne i ne proističu iz osobenosti epa o Odiseju ili čak osobina grčke mitologije, nego iz nekakve mitičnosti uopšte kao izraza univerzalne ponovljivosti određenih uloga i situacija. To je najvažnija crta modernističke poetike mitologizovanja. Iz istog razloga, uporedo sa mitološkim paralelama iz Homera, uključuju se i druge, naročito iz biblijske i hrišćanske mitologije, što uslovljava da se dalje svesno podrivaju granice lika i sižea (čega nema u Čarobnom bregu T. Mana). Blum se može privremeno razložiti na razne Blumove („naučnik“ Virag, romantični ljubavnik s licem Spasitelja i nogama tenora — Mario itd.), a u unutrašnjem monologu Moli on se skoro stapa sa Stivenom, pa i njihovo lično zbližavanje ispoljilo se u delimičnom međusobnom izjednačavanju. Blum može izgledati kao lord 21 Poetika mita

322

POETIKA MITA

Bikonsfild, Bajron, Vot Tajler, Rotšild, Mendelson, Robinson Kruso itd., a u mitološkoj ravni izjednačava se ne samo sa Odisejem nego i sa Adamom, Mojsijem, Večnim Jevrejinom i istovremeno sa Hristom; u priviđenjima „Valpurgine noći“ njega razapinju kao mesiju. Hristolike crte još više ispoljava Stiven, iako se on dovodi u vezu i sa Luciferom kao bogoborac. Marta i Herta, s kojima Blum pokušava da uspostavi ljubavne odnose, po mnogim nagoveštajima asociraju se sa devom Marijom. Moli se naizmenično izjednačava sa Kalipso, Penelopom, Evom (u jednoj od Blumovih vizija ona mu pruža plod manga otkinut sa drveta), majkom Zemijom Gejom, ali i sa devom Marijom; u nekom trenutku Blum, Moli i Stiven se pojavljuju kao nekakva „sveta porodica“. Razume se da nisu sva izjednačavanja podjednako ozbiljna i suštastvena; neka od njih su usko situaciona, ali ipak ističu, mada ironično (ironija je neophodan uslov modemističkog mitologizovanja), univerzalnu svečovečnost (,,sve u svemu“). Napomenimo da se praktično pri takvom beskrajnom izjednačavanju lica i karaktera ne samo rasplinjuju njihove konture nego i stvara osećanje da se iza svih tih maski ličnost uopšte gubi. Sa podrivenošću i nerazgovetnošću lika i sižea često se upravo podudaraju razgovetnost i izražajnost pojedinih motiva. Takvi su, na primer, simbolični motivi povratka lutalice (Odiseja, biblijskog bludnog sina, mornara koji traži svoju nevernu ženu) i, povezani s njima, spominjanje Holanđanina lutalice ili Sinbada moreplovca, te fantastična scena Blumova susreta sa svojim ocem. Takva je i izrazita serija motiva odlaska-oslobođenja uz zadržavanje osećanja krivice, koja se asocira sa Stivenovim odlaskom iz tornja i iz porodice, s njegovim odbijanjem da ispuni molbu majke na samrti, u poređenju sa pobunom anđela ili grehom prvih ljudi. Mnogobrojni simbolički motivi u Ulisu predstavljaju modifikacije tradicionalnih simbola prvobitne mitologije (voda je simbol plodnosti i ženskog, Mesec — kao drugi simbol ženskog, majka Zemlja i njeni ljubavnici i deca — kao ritualna žrtva, izlazak Sunca — kao simbol preporoda i pomračenje ili oblak — kao pogubnost, ritualno svetogrđe u vezi s magijom plodnosti itd.) i hrišćanske mitologije (simbol krsta, oličen u Stivenovu jasenovom štapu ili brodskom jarbolu, pranje kao krštenje) ili su, čak, uzeti iz alhemij-


3 2 3

ske tradicije (takozvani „Solomonov pečat“ kao simbol istovetnosti makrokosmosa i mikrokosmosa; upor. napred o lotosu). Prema načelu analogije, Džojs širi krug asocijacija oko tradicionalnih simbola. On, na primer, tumači trke kao simbol seksualnog proganjanja, zveket Bojlenovih ključeva — kao znak njegovog budućeg sastanka s Moli, a čaj — kao podvrstu vode i otuda simbol plodnosti. Najzanimljiviji su netradicionalni Džojsovi simboli i likovi, koji predstavljaju primere originalne mitologizacije svakodnevne proze, savremenog života. Takvi su: komad sapuna kao hamajlija koja ironično predstavlja savremenu „higijensku" civilizaciju i koja se kasnije pretvara u Sunce ili, na primer, tramvaj preobražen u aždaju sa crvenim okom, metalni novac mister Dizija kao simbol istorije, Mesec boje Molinih podvezica i sl. U toj raznorodnosti simboličkih motiva ispoljava se ista ona priroda modernističkog mitologizovanja kao i u čestom dubliranju lica likovima iz raznih mitologija, književnih i istorijskih izvora. Za razliku od pravog mitotvorstva u drevnim kulturama, to je mitologizam drugog, trećeg itd. reda, neka vrsta sklonosti mitskom uopšte, koja odgovara potrebama za univerzalnom simbolizacijom i, istovremeno, izražava nivelisanost, bezličnost pojedinaca i predmeta u svetu savremene otuđenosti. Ista univerzalna simbolizacija večnih metafizičkih ishodišta u istorijskoj ravni preokreće se u ideju o cikličnim ponavljanjima. Napred sam navodio mišljenje Stivena Dedalusa o istoriji kao o mori koje bi hteo da se oslobodi. S tim mišljenjem treba dovesti u vezu Blumove misli o mučnoj večnoj ponovljivosti stâri, o neprekidnom smenjivanju rođenja i smrti, prelaženju kuća iz ruke u ruku, uzdizanju i opadanju civilizacija. Karakteristične su rečenice o „cirkuskom konju, koji se vrti u krug“, o tome da ,,svi putevi vode u Rim“ . U Ulisu se nižu motivi danonoćnog kretanja Sunca oko Zemlje, pojavljivanja boga u svetu koji je stvorio i kasnijeg njegovog vraćanja na nebo, Šekspirovih kolebanja između Straforda i Londona, cikličnosti trgovačkih putovanja, tumaranja po gradu Bluma, koji napušta Moli i vraća joj se. Budući dobro upoznat sa izvomim budizmom, ezoteričkim učenjima srednjovekovnih mističara, antropozofskim učenjem Blavatske, Džojs se koristio idejom

324

POETIKA MITA

o metempsihozi da konkretno izrazi sveopštu reinkamaciju i ponovljivost. Ezoterička učenja, na koja se Džojs oslanjao, pretpostavljaju večno postojanje duše i zaboravljanje prošlosti između dveju faza, večno preobražavanje supstance koja ne umire i koja podleže zakonu uzročnosti i odgovomosti (karma). Sa ovom idejom povezana je komično-fantastična predstava zbira pupčanih vrpca (pupak je spremište duše, prema nekim ezoteričkim učenjima) kao telefonskog kabla koji vodi u Edenvil, pramajci Evi; uz to, ovde nije reč o fizičkom lancu predaka, nego o mističnoj povezanosti i reinkamaciji. U svetlosti ovih shvatanja postaje jasnija mistična povezanost Blmna i Stivena kao ,,oca“ i ,,sina“, i, čak, veza Homerovih junaka s njihovim savremenim otelovljenjima, tako da se paralele iz Homera dopunski motivišu. Razume se, Džojs se koristi shvatanjem o metempsihozi umnogome metaforično, ali to odgovara ideji o kružnom kretanju, o istovetnosti usred prividne raznolikosti (upor. predstavu o morskom pejzažu koji se večno menja u glavi koja se umesno zove ,,Protej“), misli o sveopštem uzajamnom prožimanju, o tome da je ,,sve u svemu“. Ovu misao izrazio je Stiven u raspravi o Šekspirovu Hamletu i na drugim mestima u romanu. Džojs se metaforički služi i uslovnom cikličnošću glavnog sižea (Blumov odlazak od kuće i povratak, raspadanje i iluzorno obnavljanje porodice), i raznim uporednim likovima putnika koji odlaze i vraćaju se, i dnevnim ciklusom života grada, i idejom o metempsihozi. Sve su to, strogo govoreći, nemitološke metafore. Ali, upravo iz te filozofske ideje, izražene u Ulisu dosta eksplicitno, izrasta kod samog Džojsa i njegovih sledbenika jedan od najvažnijih postupaka poetike mitologizovanja, koji se obično shvata kao neka vrsta spontanog vraćanja cikličkim predstavama najstarijih mitologija. Izvestan danak ideji cikličnosti i poetici ponavljanja kao potvrde nepokretnosti platio je i T. Man u Čarobnom bregu. Tu ova ideja proističe iz relativističkih eksperimenata sa vremenom. Relativnost vremena („vreme... se... u našem doživljavanju... širi ili skuplja“ — I, str. 273) ide do ukidanja realnosti vremena. Hans Kastorp razmišlja o tome da, ako vreme ne „trpi promene“, ako je „kretanje, kojim se meri vreme, kružno i u sebi zatvoreno, onda takvo kretanje i takvu promenu


325

možemo gotovo s istim pravom smatrati kao mir i nepokretnost; jer se ,tada‘ stalno ponavlja u ,sada‘, ,tamo‘ u ,ovde‘ “ (IV, str. 7). ,,Još“ i ,,opet“ su podudarni sa ,,uvek“ i ,,večno“ (IV, str. 297), „svako je kretanje kružno“ (IV, str. 60), „večnost nije ,pravo, pravo‘, nego ,vrteška, vrteška'... Praznik sunčeve prekretnice!“ (IV, str. 44 — 45). „Melanholična obest i obesna melanholija su razlog zašto iskonski ljudi podvriskuju i igraju oko plamena. Oni to čine iz pozitivnog očajanja, ako hoćeš tako da kažeš, u čast lakrdijaštva kruga i večnosti u kojoj nema trajanja pravca, u kojoj se sve ponovo vraća“ (IV, str. 45), „ ,pra-pra-pra-pra‘, taj tamni zvuk groba i pokopanog vremena“ (IV, str. 39). Ponavljanje junakovih ljubavnih doživljaja prikazuje se u Čarobnom bregu kao otkrivanje jedinstvene suštine, ponavljanje njegovog iskustva u izvesnoj meri stvara strukturu romana167. Sama po sebi povezanost proticanja vremena sa događajima koji ga ispunjavaju u romanu reprodukuje u izvesnoj meri situaciju mita — narodne priče — epa, gde vreme zavisi od junakovih postupaka koji ga ispunjavaju. A što se tiče ideje o ponovljivosti, ona je u starim kulturama osobito povezana sa ritualom, i T. Man ispoljava veliku pronicljivost kad pominje baš „godišnje kružno kretanje", „praznik sunčeve prekretnice", igre oko plamena i sl. Tome, uostalom, odgovara i metaforizacija sadržine pomoću ritualnih kalendarskih mitova, o čemu sam napred govorio. Napomenimo da ideja o ponovljivosti i kružnom kretanju kao neka vrsta kvazimitološke koncepcije postoji i u Ulisu i u Čarobnom bregu, s tim što u Ulisu ona nema mitološku potvrdu, još ne postaje element poetike mitologizacije, a u Čarobnom breguje metaforički modeluju strogo ritualne sheme. Poetiku mitološkog ponavljanja i Džojs i T. Man će razraditi u narednoj etapi stvaralačkog puta, pri čemu će za Džojsa to biti neposredno umetničko ostvarenje njegove filozofije, a T. Man će se filozofski uzdići iznad.toga shvatanja, pokušaće da ga unese u izvestan istorijski okvir. Ako u Ulisu mitološka dimenzija daje dopunski oslonac za simboličko tumačenje ,,naturalistički“ prikazane građe svakodnevnih zapažanja, u Fineganovu bdenju mitologizovanje je element koji apsolutno preovlađuje. Glavne osobenosti umetničkog postupka primenjenog u Ulisu ovde se dalje razvijaju, tehnika lajtmotiva se

326

POETIKA MITA

maksimalno usavršava, a semantička i ,,muzička“ igra unutrašnjom formom reči, neologizmi koji uključuju elemente mnogih jezika, i sl., pretvaraju samo čitanje knjige u osobitu igru odgonetanja, koje iziskuje specijalne ,,ključeve“. Rableovski humor (za razliku od sarkazma sličnog Sviftovu u Ulisu ) u nekom složenom spoju sa onim što se može nazvati „romantičarskom ironijom“, boji otvoreno proizvoljnu igru sa građom iz života i mitološkim ili književnim reminiscencijama. Savremena banalna svakidašnjica zauzima znatno skromnije mesto nego u Ulisu, ali ostaje jedan od izvora komične groteske. Mitološku građu ne čini pre svega antička (kao u Ulisu), nego keltska tradicija (ciklus o Finu, Tristan i Izolda), isprepletanom, uostalom, sa drugim mitološkim (biblijskim, skandinavskim) i nemitološkim motivima (na primer, iz Karolove Alise u Zemlji čuda). Mitotvorstvo u Fineganovu bdenju nije toliko rezultat intuitivnog uživljavanja, koliko plod racionalističkog eksperimentatorstva i ,,učene“ igre. Odlično poznavanje savremenih mitoloških teorija, za kojima Džojs svesno poseže, samo je jedan od izvora neobične intelektualne preopterećenosti Fineganova bdenja. Među izvorima sižea, likova, citata i igara rečima i obrtima u Fineganovu bdenju nalaze se — kao što je utvrdio Džejms Aterton168 — irske iegende, Stari i Novi zavet, egipatska Knjiga mrtvih, Kuran, Eda, budistički i konfučijanski tekstovi, Upanišade, Homer, patristika, Toma Akvinski, sveti Augustin, sv. Jeronim, jeretici, Dante, Šekspir, Gete, Paskal, Svift, Berkli, Goldsmit, O. Vajld, L. Karol, V. Karlton, Izben, Frojd, Jung i dr. Aterton navodi da je struktura univerzuma u Fineganovu bdenju razrađena na osnovu Vika, Đ. Bruna, Nikole Kuzanskog, tumačenje brojeva — po Levi-Brilu, Nikoli Kuzanskom i kabali, ideje o stilu delimično su pozajmljene od Malarmea i Paunda itd. Glavna lica Fineganova bdenja su dablinski krčmar Irviker (njegovi inicijali HCE razrešavaju se i kao here comes everybody — „ovamo dolazi svak“), koji se donekle može uporediti sa Blumom, pre svega kao „prosečan čovek", evrimen, i njegova žena Ana Livija Plurabele, koja, poput Moli Blum, predstavlja večno žensko; njihova deca su kći Izolda i sinovi Šem i Šon, koji su u zavadi. Šem izdaleka podseća na Stivena i predstavlja samog Džojsa, a Šon —

.M ITOLOGIZAM" U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

327

„porodična nada“ — može se uporediti sa uzurpatorom Maligenom. Njih okružuju: kuvarica, služinčad, posetioci krčme, četiri starca koji komentarišu događaje. Sižejno jezgro je nekakav nejasni ,,zločin“ koji je, navodno, izvršio Irviker u dablinskom Feniks-parku, zbog kojeg njega pritvaraju i koji se beskrajno isleđuje, pri čemu se kao najvažniji dokument pokazuje pismo Ane Livije, koje je prepisao ,,pisac“ Šem, a ukrao pa zatim obznanio Šon. To pismo i jeste „Fineganovo bdenje". Irvikerov zagonetni greh i pretnja da bude kažnjen podsećaju na motiv optuživanja i osuđivanja Bluma u noćnoj fantazmagoriji poglavlja ,,Kirka“. Suštinska različnost Fineganova bdenja od Ulisa sastoji se naročito u tome što se Blum asocira sa Odisejem i drugim mitskim i epskim likovima (kao i Stiven, Moli i dr.), ali se ipak ne izjednačuje s njima doslovno. To na neki način ograničava značaj mitologije za organizaciju samog teksta romana; u Fineganovu bdenju lica se potpuno ili skoro potpuno izjednačuju, donekle pretvaranjem u snu, s njihovim mitološkim dvojnicima. Na samom početku romana junak se pojavljuje pred nama kao Finegan iz irske balade, koji se odmah meša sa Finom — slavnim irskim epskim junakom. Nadalje krčmar Irviker sanja sebe kao kralja Marka, svoju kći kao Izoldu, a svoga sina Šona kao Tristana. Šon i Šem — tipični zavađeni mitski blizanci — takođe se bore među sobom za ljubav sestre Izolde. Te epizode se, na taj način, izlažu u psihoanalitičkom ,,stilu“ . U biblijsko-hrišćanskom ,,kodu“ Irviker i Ana Livija su Adam i Eva, dablinski Feniks-park je rajski vrt Edem, a Irvikerova zagonetna krivica je biblijsko sagrešenje. Šem i Šon su Kain i Avelj; osim toga, Šem se sjedinjuje sa Luciferom, a Šon sa arhanđelom Mihailom; četiri starca izjednačuju se sa evanđelistima. U sistemu prirodnih predmeta muško načelo i žensko načelo, Irvikera i njegovu ženu oličavaju takođe zamak i reka Lifi, koja protiče kroz Dablin (simbol pasivnosti i večne postojanosti materinstva, ženskog). Šemovi i Šonovi preobražaji, koji su izrazito groteskni i otelovljuju raznolikost dihotomijskih opozicija sila koje se bore, izlaze van granica ,,mitoloških“ preobražaja: Šon se u Irvikerovu snu naizmenično pretvara u Don Žuana, Huana, Yawn (zev), Dawn (zora); u „bajci prevedenoj s javanskog“, koja je,

328

POF.TIKA MITA

zapravo, nastala po ugledu na Luisa Karola, licemerna komjača odgovara Šonu, a grifon — Šemu. Dualizam otelovljen u neprijateljstvu Šema i Šona, kao odjek se ponavlja u beskrajnim smisaonim i verbalnim opozicijama, na primer Svifta-Sterna, Napoleona-Velingtona itd. Mešavina raznih mitoloških tradicija, književnih motiva i likova, istorijskih i pseudoistorijskih imena i događaja, kao i u Ulisu, svakojako ističe ,,univerzalizaciju“ kao neku mučnu beskonačnost istih uloga i situacija, koje se pojavljuju pod raznim maskama. Univerzalizam se oštro ističe preobilnošću, koja nastaje usleđ beskrajnog nagomilavanja mitoloških i nemitoloških paralela. Podrivanje granica pojedinih likova, koje je.postojalo i u Ulisu, ovde je svesno dovedeno takođe do krajnjeg stupnja grotesknog; likovi se ne samo pretvaraju jedni u dmge nego se i dele i sastavljaju, raščlanjuju i umnožavaju. Šem se može ,,podeliti“ na četiri starca-evanđeliste, a ovi, opet, na dvanaest apostola — članova žirija; Ana Livija (ALP) se ponekad pojavljuje u vidu dveju iskušenica p i q, a njena kći Izolda — kao grupa devojaka (sedam duginih boja, četiri Mesečeve mene). Ponovljivost u dijahroniji treba da pokaže mučnu bezizlaznu beskonačnost „more istorije“. U Ulisu se sveopšta ponovljivost u vremenu izražavala poglavito idejom o metempsihozi, a u Fineganovu bdenju — shvatanjem o cikličnosti u onoj formi kako ga je izložio italijanski filozof s početka XVIII v. Đambatista Viko. Vikovo ime se više puta pominje u knjizi, počev od prvih strana. Džojs se [nije]* naoružao samo njegovim opštim shvatanjem o cikličnom ponavljanju istorije i četiri faze u svakom ciklusu nego i likom boga-tvorca, koji u svakom ciklusu pod drugim imenom čini „praroditeljski greh“, i predstavom o katastrofi („udaru groma“), koja označava prelazak na nov ciklus, i stavom o pozitivnoj vrednosti mitologije kao oblasti pesničkih ideala, o značaju etimologije za rekonstrukciju istorije. Džojs se koristio i Kineovom teorijom. Njemu je veoma imponovalo Kineovo mišljenje da svako zrnce peska koje nosi vetar sadrži u sebi u zametku ceo svet i više elementamog trajanja nego sudbina Rima ili Sparte, da se cela Očigledno, greškom izostavljeno u izvorniku. — Nap. prev.


329

istorija može dedukovati iz jednog dela stvaralačkog sveta i da su se vekovi istorije nataložili u individualnoj ljudskoj misli. Ova Kineova ideja umnogome je saglasna sa Jungovim shvatanjem o kolektivnom nesvesnom. Vikove, Kineove i Jungove ideje bile su praktično primenjene za organizovanje građe i stvaranje unutrašnje strukture mitološkog romana kojega je neposredni predmet prikazivanja bila „svetska istorija“. U tome je suštinska različnost od Ulisa, u kojem su i mit i istorija samo činili pozadinu, kao da su se nazirali na horizontu romana o savremenom životu. Napomenimo uz put da su ,,mit“ i „istorija" uvek suprotstavljeni i istovremeno neodvojivi u književnosti XX v. sklonoj mitologizovanju. „Mora istorije" je doslovno prikazana pomoću junakovih košmamih snova, a možda i snova drugih likova (K. Hart, za razliku od nekih drugih istraživača, zapaža u Fineganovu bdenju celu hijerarhiju snova i snove o snovima!169). Vizija svetske istorije u snu označava se u knjizi izmišljenom rečju collideorscope, koja je slična ,,kalejdoskopu“ i istovremeno engleskom glagolu to collide— „trčati hodnikom, kroz lavirint sa preprekama“. U junakovim snovima otkrivaju se dubine nesvesnog kolektivnog pamćenja na način kako ih shvata Jung, a sama sadržina toga pamćenja strukturisana je uz pomoć cikličke teorije u Vikovu duhu. U tom smislu prelazak od Ulisa ka Fineganovu bdenju može se označiti kao prelaz od pretežnog Frojdova uticaja ka pretežnom Jungovu uticaju. Tu nije posredi toliko idejni uticaj tih autora, koliko konstruktivna primena njihovih ideja za organizovanje teksta romana, što se sasvim slaže sa Džojsovim ironičnim odnosom prema njima. Prema Vikovoj teoriji, Džojsov stav je ozbiljniji i s više poštovanja, jer je ideja o cikličnosti vrlo bliska njegovim sopstvenim filozofskim pogledima. Ali samo pomoću Jungovih kolektivno nesvesnih arhetipova modemistička filozofija sveopšte ponovljivosti događaja i lake zamenjivosti jednih lica drugim, nepostojanosti granica ljudske ličnosti i sl. mogla se pretvoriti u poetiku mitologizovanja, tj. izraziti se posredstvom mitskih obrazaca i likova. Za mitološko modelovanje istorije Džojs se najčešće služi mitemom braće koja su u neprijateljstvu a naročito mitemom

330

POETIKA MITA

bogočoveka koji umire i uskrsava. Ova ritualna mitema koju je tako potanko proučio Frejzer (v. napred o tome u vezi sa analizom Čarobnog brega T. Mana) i koju su otada obilno eksploatisale književnost i nauka o književnosti, pojavljuje se u Fineganovu bdenju kao neprekidan proces i uskrsavanja ili buđenja, podmlađivanja junaka i njihovih daljih preobražaja. Prvi put se ta tema sna i buđenja, smrti i uskrsenja, nastavljanja života jednih pokolenja u drugim uvodi grotesknom scenom pada sa krova i obamrlosti zidara Finegana, koji je ,,uskrsnuo“ pošto su njegovi prijatelji, priređujući mu podušje, otčepih bocu viskija. Nadalje kroz tu mitemu na ovaj ili onaj način prolaze i Irviker, i Šon, i Ana Livija itd. U romanu se opisuju i shodni ,,rituali“ u vidu pogrebnih obreda, a zatim iskopavanja mrtvaca iz grobova. Mitema smrti — uskrsenja postaje osnovna ,,metafora“ cikličkog shvatanja istorije. Sama ciklička ponovljivost u iancu smrti — uskresenja i preobražaja u Fineganovu bdenju ocenjuje se uglavnom negativno, u budističkom duhu, tj. kao nemogućnost ,,oslobođenja“, ah sada više ne samo za pojedinca nego za društvo u celini. Idealom se ne smatra večno obnavljanje i razvitak, nego pre njegov prekid, nirvana. I siže i čisto formalni aspekti njegove strukture povezam su u Fineganovu bdenju sa tom idejom o cikličnosti i mitemom rođenja — smrti — uskrsenja (obnavljanja). Ciklički modeli reprodukuju se na svim nivoima. Kao što je dokazao u svojoj originalnoj raspravi K. Hart, svako poglavlje romana izgrađeno je prema cikličkoj shemi, uključujući ,,ritam“ reči i semantiku. On utvrđuje da se struktura Fineganova bdenja zasniva na cikličkom kontrapunktu. U okviru tri velike Vikove epohe, koje odgovaraju knjigama I—III (rođenje — brak — smrt), Džojs razvija četiri mala ciklusa (u knjizi I cikluse HCE i ALP), koji se mogu označiti i odrednicama osnovnih elemenata (zemlja — voda — vatra — vazduh). Zajedno sa kosmičkom pauzom (sandhi) knjige IV mali ciklusi su u kontrapunktnoj opoziciji prema Vikovoj shemi kao 4+1 prema 3 + 1. Četiri osnovna elementa predstavljaju grubu materiju, koju dopunjuje i oživljava duh. Simboli, fraze, lica grupišu se u tročlane ili

„M ITOLOGIZAM" U KNJIŽF.VNOSTI XX VEKA

331

četvoročlane kombinacije u zavisnosti od gledišta (na primer, HCE ima troje dece, ali Izolda ima dvojnika; četiri evanđeliste imaju kuću, ali jedna od tih kuća se ne vidi i sl.). Suprotna gledišta se uravnotežuju (Šem — Šon), sami ciklusi su ravnopravni i relativni usled toka kretanja koji ujednačava. Druga vrsta kontrapunkta, prema Hartu, obuhvata opoziciju ciklusa koji se kreću u raznim pravcima (tu se, možda, ispoljava Jejtsov i Blejkov uticaj): u knjigama I i III slični događaji odigravaju se obrnutim redom i sa obmutim karakteristikama; u knjizi I to je kretanje od rođenja ka simboličnoj smrti, a u knjizi III — od smrti ka rođenju, vizije i snovi u knjizi III su odraz legende knjige I u ogledalu. Stvara se dinamična mreža odnosa, u kojoj se uzimaju u obzir opozicije mladosti i zrelosti, muškog i ženskog, aktivnosti i pasivnosti i sl. Osim toga, raznim simboličkim nivoima odgovaraju razni prirodni ciklusi. Dnevni događaji ,,iz života“ obuhvataju jedan dan, ali na drugom nivou ti događaji jednog dana raspoređeni su u okvim sedmice, a ove su, opet, na izvestan način povezane sa liturgijskom godinom. U ovoj trojnosti vremenskih aspekata ispoljava se relativnost vremena, podređenog, na kraju krajeva, večnom ,,sada“ . U Fineganovu bdenju često se nagoveštava da su istorijski ciklusi proistekli iz neistorijske bezvremenosti. Hart smatra da je Džojs zamišljao kružno proticanje vremena oko bezvremenskog središta prema obrascu ,,mandala“ koje su Jungu bile toliko omiljene: završna knjiga IV, u kojoj je jasno izražena bezvremenska osnova, može se predstaviti tačkom ili osom, oko koje se raspoređuju mali ciklusi (knj. I, 1—4; knj. I, 5—6; knj. II; knj. III). Shema koju je ustanovio Hart lepo objašnjava Džojsovo ,,savlađivanje“ istorije i vremena, i prelaz sa vremenske orijentacije na prostornu, što je, kao što sam napred istakao, karakteristična crta modemističkog romana u celini. Prostorna orijentacija u Fineganovu bdenju izražena je pre svega arhetipskim geometrijskim predstavama kruga i krsta ili dvama krugovima na površini sfere. Mitološka simbolika u Fineganovu bdenju treba da odgovara uopštenoj ljudskoj svesti, tačnije — kolektivno nesvesnom, pa zato ima globalan, totalan karakter. Međutim, Džojsovi simboli su, po pravilu, netradicionalni i odgovaraju upravo njegovu, Džojsovu, modelu sveta.

332

POETIKA MITA

Poetiku mitologizovanja u Fineganovu bdenju, kao što sam već isticao, uslovili su mnnogome modemistička filozofska shvatanja i modemistička estetika, te ona ima obeležje intelektualnog eksperimentisanja, a ne spontanog pesničkog uživljavanja; ona se zasniva na sjajnom i čisto knjiškom poznavanju obimne literature iz oblasti mitologije, religije, filozofije itd. Ujedno, Džojs se veoma slobodno ,,poigrava“ mitološkom građom, fantastično prepliće mitove iz raznih kulturnih areala, kao i mitološke i književne reminiscencije, ražna religijsko-filozofska učenja i naučne teorije. Ovaj ,,složaj“ raznorodnih materijala ne treba samo da potvrdi njihovu dubinsku istovetnost, skrivenu pod raznim omotačima, ne ističe samo svesnu subjektivnu volju autora, koji se ironično poigrava svojom građom i koristi se njom onoliko koliko želi, ozbiljno ili šaljivo. Na paradoksalan način Džojs zaista obnavlja mitološki način tumačenja građe, razume se, u okviru vrlo lične (a ne opšteobavezne) i ironične metamitologije. On, reklo bi se, ne modeluje mitološki ,,sistem“, nego njegov metod, način, stil mitotvoračkog mišljenja. U taj stil spada neprekidno kaleidoskopsko pregrupisanje raznoraznih mitoloških i mitologizovanih književnih i, čak, naučnih motiva (na primer, psihoanalitičkih, Vikovih) u nove sižejne ili ,,sistemske" okvire, kao i ,,prekodiranje“ izvesnih mitema na raznim nivoima, odrednicama elemenata, prirodnih predmeta, geometrijskih figura, brojeva itd. Takve mitološke ,,klasifikatore“ izmišljao je Džojs i prilikom rada na Ulisu: kao što sam napred rekao, predviđali su se ne samo nazivi poglavlja ,,kao kod Homera" nego i izvesne saglasnosti poglavlja sa organima čovečjeg tela, sastojcima spektra, vrstama nauka i umetnosti, dominantnim simbolima i sl. Ali u Ulisu oni nisu ušli u konačan tekst, dok su u Fineganovu bdenju postali izvestan činilac poetike mitologizov'anja. Na taj način, mitologizam se u Fineganovu bdenju ispoljava ne samo u primeni mitskih shema i motiva za tumačenje svetske istorije i psihičkih univerzalija, nego i u mitološkom načinu (koji se, dakako, razlikuje od izvorne mitologije svojom krajnjom subjektivnošću) tumačenja samih mitova i nemitske građe. Kao što sam već napomenuo, postoji izvesna sličnost među vezom Josifa i njegove braće sa Čarobnim bregom i Fineganova


333

bdenja sa Ulisom. Međusobni odnos Josifa i njegove braće i Čarobnog brega uspoređivali su, takođe, sa odnosom I i II dela Geteova Fausta (H. Slohover) ili Godinama učenja i Godinama putovanja Vilhelma Majstera(F. Kaufman)170. Josifinjegovabraćai Fineganovo bdenje predstavljaju, reklo bi se, dva obrasca mitološkog romana u kojem je težište stavljeno na mitologiju, a ne na psihologiju; nemitske paralele i simboli potkrepljuju unutrašnju radnju, ističući univerzalnost dubinskih psihičkih tokova i samog sižea, a psihologija služi za tumačenje serije mitoloških sižea. Teškoća se sastoji u tome što stvaralačka evolucija nije samo zbližavala T. Mana i Džojsa nego ih je i razdvajala. Dok su realistički elementi u Džojsovu stvaralaštvu oslabili, a subjektivnost se pojačala, T. Man je u vreme dok je pisao Josifa i njegovu braću, na donekle novoj osnovi učvršćivao realistički postupak, tako da su neki kritičari (na primer, H. Slohover) čak smatrali da je u Josifu i njegovoj braći ostvarena osobita sinteza dostignuća Budenbrokovih i Čarobnog brega. Realistička objektivnost omogućila je T. Manu da se uzdigne iznad svoje mitološke građe ne da bi se samovoljno „poigravao" njom, nego da bi analizirao mitološku svest delimično sa strane, uzimajući u obzir bar u nekoj meri izvesnu istoričnost same mitske svesti. Zato Manov roman-mit nije samo roman-mit nego i roman o mitu. Istoričnost se u Josifu i njegovoj braći nesumnjivo pojačala i produbila u poređenju sa Čarobnim bregom, pa problem ,,mit i istorija“ T. Man rešava sasvim drukčije nego Džojs u Fineganovu bdenju. U Josifu i njegovoj braći, naročito u poslednjim delovima, vrlo se jasno razaznaje vera u mogućnost društvenog napretka, koja sasvim nedostaje kod Džojsa. Osim toga, T. Man je nastojao da suprotstavi ,,humanizovan“ mitologizam nacističkom politički-antropološkom mitologizovanju, pored ostalog i nacističkom veličanju ekstatičnog germanskog paganstva na štetu jevrejsko-hrišćanske tradicije, koju je T. Man smatrao najvažnijim izvorom evropske kulture. Džojsu je najvažnija zajednička priroda svih mitologija, a ne njihova osobenost, prema izboru mitološke građe on je bio uglavnom ravnodušan, mada se, dakako, Džojsova zainteresovanost za keltske sižee može dovoditi u vezu s njegovim irskim poreklom.

334

POETIKA MITA

Manov izbor biblijskih sižea može se delom pripisati protestantskoj (luteranskoj) kulturnoj tradiciji, koja je imala određen značaj za njega, a delom skrivenoj polemici s nemačkim prednacističkim i nacističkim nacionalizmom. Ali — i to je još važnije — T. Mana su u biblijskoj mitologiji privlačili povezivanje mita sa istorijskim predanjem, spoj cikličnosti sa linearnošću, tj. istorijskom usmerenošću (iako biblijski fmalizam ima upadljivo izraženu eshatološku boju), kao i odricanje od prirodnih bogova u korist opštije duhovnosti. T. Man je prikazao biblijsku mitologiju kao beočug koji spaja arhaičnije mitologije starog Istoka (s njihovim središnjim mitom o bogu koji umire i uskrsava) i hriščanstvo. Istovremeno, u delu T. Mana kroz osobenost biblijske mitologije jasno se proziru opšte konture mitske svesti i ta svest se analizira duboko umetnički. Ta analiza oslanja se na vrlo solidnu naučnu erudiciju, stečenu u periodu rada na Josifu i njegovoj braći. T. Man pokazuje odlično, pouzdano poznavanje mitologije Egipta, Vavilona, Feničana, a da i ne govorimo o poznavanju Biblije, poznavanje postbiblij skih jevrejskih tradicija (midrašističkih, kabale), kuranskih legendi, platonske i gnostičke literature i sl. U tumačenju izvora T. Man je bio pod izvesnim uticajem panvavilonističke škole (H. Vinkler, P. Jensen i dr.), što je doprinelo (uporedo sa Frejzerovim uticajem) izjednačavanjima Josifa sa bogovima starog Istoka koji umiru i uskrsavaju i posvećivanju naročite pažnje lunamim mitovima. Osim toga, naravno, oseća se da T. Man dobro poznaje teorije Bahofena, Levi-Brila, Kasirera, kao i psihoanalitička shvatanja. Na taj način, tumačenja drevnih mitova kod T. Mana, kao i kod Džojsa, oslanjaju se na naučnu tradiciju. Uzalud Džozef Kambel traži u Džojsovu i Manovu mitologizmu čistu intuitivnost. Po njegovu mišljenju, Džojs i T. M an— ljudi XX v., koji su se manje ili više oslobodili uticaja religijske svesti i opšteobavezne određene ,,simbolike“ mišljenja, koja toj svesti odgovara — naginju spontanom stvaranju svoje lične, ne religijske, nego čisto ,,psihičke“ mitologije, koja se po svojim motivima u osnovi neobično podudara sa tradicionalnim mitološkim sistemima. Ta podudarnost postaje jasnija sa stanovišta Jungove teorije arhetipova, koje se drži Kambel. Ali pravo stanje stvari pokazuje nam se u sasvim drugoj

„M ITOLOOIZAM" U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

335

svetlosti: kod oba autora preovlađuje naučni intelektualizam, veoma očevidna veza sa izvorima, s naučnom literaturom, a dosta svesna je i oslonjenost na Jungove arhetipove. Elementima istinski naučnog pristupa u težnji da očituje osobenost građe razlikuje se T. Man od Džojsa, koji je svoju građu proizvoljno kaleidoskopski preuređivao, mada ni T. Manu nije tuđa sklonost ,,poigravanju“ u pristupu drevnim mitovima i humor, koji on sam objašnjava nesaglasnošću naučnih metoda i nesumnjivo „nenaučne" građe ntitova. Ako Džojsova ironija u Fineganovu bdenju izražava neki sveopšti relativizam i stiče oblik fantazmagorične groteske, ironija T. Mana, po njegovim sopstvenim rečima, uz ozbiljan pristup junacima mita, predstavlja „pozadinu . . . prividne, verodostojnosti“171. Džojs, razume se, ni najmanje nije težio verodostojnosti. Uopšte, kao što sam već više puta isticao, mitologizam XX v. je nezamisliv bez humora i ironije, koji neizbežno proističu već iz same činjenice što savremeni pisac poseže za drevnim mitovima. ,,Karnevalsko“ (u smislu kako ga tumači Bahtin) u folkloru i srednjovekovnoj književnosti, koja još neposredno nastavlja mitološke tradicije, bilo je izvesna oduška (ritualno sankcionisana) u svetu stroge reglementacije i u granicama totalnog opšteobaveznog modela sveta, sistema simbola i sl. Ta ,,oduška“, vremenski i prostorno ograničena, nije narušavala sistem u celini. U mitološkom romanu XX v. ironija i karnevalski duh, naprotiv, pre izražavaju neograničenu slobodu savremenog umetnika u odnosu prema tradicionalnom sistemu simbola, koji je odavno izgubio svoju obaveznost, ali je sačuvao svoju privlačnost kao sredstvo za metaforizaciju onih elemenata savremene svesti koje pisac smatra večnim i univerzalnim. Kod T. Mana humor je neodvojiv ne samo od njegove ,,naučne“ ozbiljnosti; on je nužna pretpostavka za pretvaranje mita u roman, i to takvo pri kojem mit ne bi prestao biti mit. I doista, humor T. Mana nije samo povezan sa stvarnom neverodostojnošću, elementom čudesnog i sl. (koji se mogu odstraniti u običnom istorijskom romanu), sa nesaglasnošću suštine i izraza pojava, nego i sa samim mitskim odnosom prema svetu, koji se istovremeno opisuje sa strane kao naivan (plod Levi-Brilove participacije, nerazlikovanja predmeta i znaka i sl.), kao mitopoetska „mesečeva

336

POETIKA MITA

gramatika“, a ipak se u suštini smatra prirodnim načinom mentalnog organizovanja istorijskog iskustva, pa čak i načinom tipizacije. Taj dvostruki pristup mitu nedostaje Džojsu u Fineganovu bdenju. Priča o Josifu kod T. Mana, kao i priča o Hansu Kastorpu u Čarobnom bregu, predstavlja osobit „roman o vaspitavanju“ : Josif se suprotstavlja svojoj braći — običnim pastirima, bliskim prirodi — kao produhovljena i innetnička priroda, izrazita ličnost, ljubimac starog oca — praoca Jakova. Surovo iskustvo „privremene smrti“ (u studencu, u koji su Josifa bacila braća i odakle je on dospeo kao rob u Egipat; sa stanovišta biblijske mitologije, to je ,,dole“, zemlja smrti) i naredne provere u tuđini, uključujući demonsko ,,iskušenje“ od strane žene gospodara-zaštitnika Peteprija— egipatske gospođe Mut (analogija sa madam Šoša) i strašnu nemilost, tamnicu itd., primoravaju Josifa da savlada svoj infantilni egoizam i da stekne životnu mudrost. Manova ,,objektivnost“, koja proističe otuda, a ispoljava se i u staranju o verodostojnosti, omogućuje mu da razvije biblijski mit u pravu epsku pripovest, u kojoj se drevni siže s velikom pažnjom i veštinom pretvara u realistički roman. Otuda, što se tiče stila, T. Man se dijametralno razlikuje i od Džojsa s njegovim čisto eksperimentalnim načinom pripovedanja, i od istorijskog romana o biblijskim temama (F. Verfel, Šalom Aš i dr.)172, koji ignoriše problem mita. Postizanje neophodne sinteze racionalnog i iracionalnog, svesnog i nesvesnog, kao mudrosti stečene iskustvom i prirodne vidovitosti (Josifovi snovi), pomaže mu da se pretvori od roba u faraonova prvog savetnika, i čak da postane dobročinitelj Egipćana i svog rođenog plemena. Trenutak pridruživanja individualiste Josifa socijumu — plemenskom i državnom — istovremeno označava uvođenje duhovnosti u arhaičnu rodovsku svest, tj. sintezu duhovnog i prirodnog u samom društvu173. Ova problematika umnogome je srodna Čarobnom bregu i drugim delima T. Mana. Josifova sudbina, kao i sudbina Hansa Kastorpa, metaforizuje se pomoću ritualnih mitema, s tim što se ovde inicijacioni motivi povlače u pozadinu pred kultom boga koji umire i uskrsava. Josif sam shvata sebe kao Tamuza, Ozirisa ili Adonisa. Njegova pocepana odeća, koju braća


337

donose ocu kao dokaz njegove pogibije od zuba zveri, otvoreno podseća na Adonisa, koga je razderao divlji vepar. Boravak u jami i život u Egiptu sam Josif shvata kao posetu carstvu smrti (kao i bekstvo njegovog oca Jakova u Lavanovu zemlju, na ulazu u koju takođe postoji studenac, tj. „vrata podzemlja"), simbol „privremene smrti“ je i faraonova tamnica, kuda Josif dospeva na osnovu klevete Mut koju je odbio, pri čemu se suđenje Josifu, koje prethodi tome događaju, mnogim nagoveštajima asocira sa božjim sudom, a Potifera je donekle obdaren crtama boga-oca. Egipat kao mitološka zemlja smrti krije u liku Mut demonsku erotsku sablazan, kao i Lavanova zemlja, u kojoj Jakov sreće Rahilju-Ištar, kao i čarobni breg, na kojem je Hans Kastorp bio u ljubavnom ropstvu. Josif se razlikuje od Hansa Kastorpa naročito time što odbija demonsku sablazan. Mut čarolijama primamljuje njegovo telo, ali u njenim rukama ostaju samo komadići njegove haljine, jer Josifova volja se ne pokorava magiji (upor. spiritističke seanse i druge ,,magijske“ eksperimente u Čarobnom bregu). Josifovo „uzdržavanje“ je povezano sa Josifovim naročitim ,,poslanstvom“174, misijom, čiji je simbol ,,blagoslov“, koji on teži da dobije zaobilazeći stariju braću, dok je čisto spoljašnji znak — sveta odeća, ketonet njegove majke. Doduše, na kraju ,,blagoslov“ dobija Juda, koji je znatno manje sklon duhovnom, ali upravo Josif postaje dobročinitelj naroda. Josifova dobročinstva nisu religijske, nego svetovne praktične prirode, ali njegovo ,,mesijanstvo“, njegova uloga mučenika i spasioca nalaze, ipak, potvrdu u asocijacijama sa Hristom. Na to, posebno, upućuje „prazan grob“ — studenac, u kojem Ruvim nije našao Josifa, koga su tamo bili bacili. U liku njegove majke Rahilje uporedo sa crtama Ištar ispoljavaju se crte ,,deve“, majke božje („Rahilja je sama igrala svetu ulogu, ulogu zvezdane deve i majke koja nosi blagoslov božjeg sina“ — t. 1, str. 353), a u Josifu — crte ,,bogočoveka“, koje T. Man nesumnjivo tumači humanistički. To je delimično prouzrokovalo i da se Josif dovede u vezu sa sumersko-akadskim junakom Gilgamešom (u kome postoje i crte kultumog junaka), koji je odbacio ljubav Ištar, kao što je Josif odbio Mut, koja se asocira sa Hator, Izidom. Kao ,,medijator“ među faraonom i narodom, među božanskim (duhovnim) i prirodnim, Josif se upoređuje i sa Hermesom. 22 Poetika mita

338

POETIKA MITA

Ali glavna novina u poređenju sa Čarobnim bregom, razume se, nije pojačavanje i umnožavanje ritualno-mitoloških paralela, nego mitološki karakter osnovnog sižea. Taj siže je, doduše, uzet iz jednog izvora i predstavlja, kao što sam već napred rekao, ,,istorizovan“ mit ili mitologizovano istorijsko predanje. Sam biblijski mit pojavljuje se kod Tomasa Mana kao model istorijskog razvitka, naročito razvitka društvene svesti. Na primeru Josifa i njegove braće, kao i na primeru Fineganova bdenja, uveravamo se da prelaz od mitoloških paralela ka mitološkom sižeu doprinosi tome da mit više ne služi samo kao metafora lične psihologije, ma kolika se mera univerzalnosti pri tome podrazumevala, nego i istorije (uz očuvanje svesne opozicije „istorije" i ,,mita“). Ta radnja u Josifu i njegovoj braći ne obavlja se bez primene Jungovih shvatanja o kolektivno nesvesnim arhetipovima. Još u Čarobnom bregu Hans Kastorp je razmišljao: „čovek . . . sniva i anonimno i zajednički, mada na svoj osobeni način. Velika duša od koje si ti samo jedan delić sniva svakako i kroz tebe, na tvoj način i o stvarima o kojima u tajnosti stalno sniva“ (II, str. 220)175. U Josifu i njegovoj braći T. Man se približava Jungu kada piše: „Istorija je ono što se dogodilo i što nastavlja da se događa u vremenu. A samim tim ona obrazuje naslage, stvara slojeve iznad tla na kojem stojimo . . . u manje preciznim časovima mi ponekad govorimo o tim slojevima u prvom licu, kao da oni čine deo našeg tela — utoliko više smisla ima naš život“ (t. 1, str. 189). U svom predavanju o Josifu i njegovoj braći T. Man iskazuje misao da ,,u životu čovečanstva mit predstavlja, dođuše, rani i primitivni oblik, ali u životu pojedinca kasni i zreli“.* Ne može se poreći da potiče iz Jungove analitičke psihologije i da ima izvesne sličnosti sa Džojsom to što T. Man prikazuje u Josifu i njegovoj braći obiman kolektivno nesvesni sloj, koji odgovara istorijskoj prošlosti u individualnoj svesti. Vreme istorijskog procesa, sama istorija (die Geschichte) pretvara se u kvaziprostornu višeslojnu strukturu (das Geschichte). Višeznačna predstava ,,studenca“, koja simbolizuje ulaz u „donji svet“, privremenu smrt i uskrsenje Jakova i Josifa, koji prolaze kroz inicijacioni ciklus, istovremeno znači i studenac — izvor sopstvene podsvesti, u kojoj se čovek susreće sa smrću (tema Man,

* Prema prevodu na srpskohrvatski Bore Grujića u redakciji Boška Petrovića (Tomas Novi Sad 1963. str. 122). — Nap prev

N o v e s tu d ije ,

„M ITOLOGIZAM " U K.NJIŽEVNOSTI XX VEKA

339

Čarobnog brega), i studenac sećanja, istorije, jer prolaženje kroz smrt (T. Man se seća ovde silaska Ištar u carstvo mrtvih u potrazi za Tamuzom) jeste i izlazak van iskustvenih prostorno-vremenskih granica u ,,večno“ (univerzalno) kao u „prošlost" i ,,budućnost“ koje se aktualizuju u „sadašnjosti". Mit se, na taj način, ispoljava kao traganje za sopstvenim ,,istorijskim“ korenima spuštanjem u ,,podzemlje“ svoje i istovremeno kolektivne svesti. Postepeno uranjanje u studenac istorije, prilikom kojeg se jedni događaji pokazuju samo kao mitološka kuhsa za druge, dovodi najzad Tomasa Mana do nekog „romana o duši“, koji on nije uzeo iz Bibhje, nego iz gnostičkih izvora176 kao osobit „prolog na nebu“ i koji je on prikazao kao prototip, arhetip procesa oduhovljavanja čovekovog života, u kojem procesu Man vidi jedan od najvažnijih aspekata smisla istorije. U „romanu o duši“ reč je o savlađivanju dualizma duha i prirode, boga i sveta uz pomoć medijatora-duše, koja se ,,zaljubljuje“ u materiju i rastvara u njoj, tako da je neophodno da duh po drugi put dođe na zemlju kako bi se oslobodila duša ogrezla u zemaljskoj materiji. U okviru toga „romana o duši“ skoro se sjedinjuju „sagrešenje“ i ,,spasenje“, zbiva se samo stvaranje sveta, savlađuju se bezobličnost i demoničnost prirode pomoću organizatorske funkcije duha. „Takvo je to učenje, takav je taj roman o duši. Tu je, bez sumnje, postignuto poslednje ,,pre“, predstavljena je čovekova najdalja prošlost, određen je raj, a istorija sagrešenja, saznanja i smrti prikazana je u svom čistom, iskonskom vidu. Pračovečanska duša je najstarije, tačnije, jedno od najstarijih ishodišta, jer je ona bila uvek još pre vremena i oblika, kao što su uvek bili bog i materija“ — kaže se u Josifu i njegovoj braći (t. 1, str. 64). ,,Duh“ i ,,duša“ su, možda, za T. Mana ekvivalenti svesti i nesvesnog, ,,pračovečanska duša“ zvuči na Jungov način. Ipak, vezanost T. Mana za Junga, razume se, ne treba preuveličavati; to je jasno na osnovu njegove opšte koncepcije mitskog kao tipičnog. Utoliko više metaforički treba shvatati Manovo korišćenje gnostičkih religijsko-filozofskih predstava, dakako, kao i samih biblijskih sižea, koje T. Man tumači sa stanovišta zbližavanja božanskog i prirodnog, oduhovljenja prirode. U tom smislu najvažnija je, kao što smo videli, priča o Josifu, ali duhovna traganja započinje još „urski putnik“ 22 *

340

POETIKA MITA

Avram, koji je stvorio sebi jedinoga boga (ne samo sporazuman odnos sa bogom nego se samo stvaranje boga i čoveka pokazuje kao uzajamno), a zatim Jakov. Podrazumeva se da se celo to kretanje završava hrišćanskom mitemom, čime se delimično objašnjavaju crte sličnosti Josifa sa Hristom. Ovaj ,,istorijski“ razvijen problem bogočoveka kod T. Mana, kao što sam već naglasio, ne treba shvatati teološki, nego umnogome kao humanističku alegoriju istorijskog razvitka kulture, moralnog i, čak, socijalnog napretka. Tu humanističku suštinu Josifa i njegove braće jasno je obelodanio i B. L. Sučkov u posebnom radu Roman-mit, koji je objavljen kao uvod ruskom prevodu (u istom radu tačno su prikazani pozitivni elementi vrlo osobitog Manova ,,mitotvorstva“ — v. nap. 162). Džojsovu shvatanju o besmislenosti istorije suprotna je Manova ideia o njenom dubokom smislu, koji se otkriva srazmemo razvitku kulture. Ta ideja je umetnički ostvarena pomoću likova iz biblijske mitologije. T. Man teži da prikaže, pribegavajući tim likovima, i dijalektiku istorijskog razvitka svesti, koja odgovara procesu izdvajanja ličnosti iz arhaičnog kolektiva. Sam proces traganja za bogom, obogotvorenja čoveka i očovečenja boga ekvivalentan je, po T. Manu, izdvajanju ,,ja“ iz ,,kolektiva“ . Od svesti Josifove braće, koja je ograničena na opštinu, od strogih formi Jakovljeve religioznosti, sam Josif se razlikuje svojom individualnošću i slobodnijim, aktivnijim odnosom prema duhovnom nasleđu, prema normama nametnutim tradicijom. Ali, kao što sam rekao na početku ovog odeljka, Josif savlađuje i svoj lični egoizam, pa čak i izvestan ,,ničeanski“ naboj svog odnosa prema svetu, što, na kraju krajeva, izaziva trijumf socijalnosti, ali već na višem stupnju. Sa ovom interpretacijom u izvesnoj meri je povezano i Manovo shvatanje Josifove krivice, koje se toliko razlikuje od tumačenja Irvikerove krivice u Fineganovu bdenju. Mitologizovanje istorijske prošlosti u romanu neizbežno uslovljava poetiku ponovljivosti, koja upravo i prouzrokuje osobene načine komponovanja romana-mita. T. Man prihvata, razmatra i naglašava ponavljanja koja se sadrže u biblijskom tekstu, a takođe im dodaje nova. Takva su ponavljanja priče o Avramu i Sari, Isaku i Rebeki (žena — sestra u tuđini); Kain — Avelj, Isak — Ismail, Isav — Jakov, Josifova starija braća u odnosu prema njemu


341

(motiv zavađene braće, koji igra važnu ulogu i u Fineganu); Jakovljevo varanje Iâka da bi dobio očev blagoslov umesto Isava i, s jedne strane, Lavanovo varanje Jakova da bi udao stariju kćer, a sa druge — Josifov pokušaj da dobije od Jakova blagoslov zaobilazeći stariju braću. Uopšte, priča o Josifu ponavlja priču o Jakovu (boravak u „donjem svetu“, „prevara", ,,blagoslov“, kontrastno rešena ljubavna tema), a egipatska epizoda u Josifovu životu varira nedaće njegovog dečaštva kod kuće. Osim tog.j, kao ito znamo, izvesnu podlogu za ponavljanja predstavijaju mitološke paralele, upoređenja Josifa sa Ozirisom, Tamuzom, Adonisom, Hermesom, Mojsijem, Hristom, Rahilje sa Ištar i devom Marijom itd. Mitovi starog Istoka kao da najadekvatnije prikazuju arhetipove koji se kasnije ponavljaju, na primer, priča o Jakovljevoj dvostrukoj svadbi već se sadržala u priči o tome kako Oziris nije raspoznao u mraku noći Izidu i Neftidu177. Tu je i aluzija na nesvesnu osnovu prevare, koja se, na taj način, ispoljava kao polufiktivna, kao i u priči o „blagoslovu". Ozirisova borba sa Setom, Ozirisova smrt i uskrsenje anticipiraju glavne arhetipske biblijske sižee, naročito one koji se tiču samog Josifa. Na izvestan pravac razvitlca tih arhetipova. i;pućuju hrišćanske paralele. Sva ta ponavljanja i sličnosti organizuju pripovedanje, kao i u Džojsovu Fineganovu bdenju. T. Man pribegava slici ,,sfernog“ obrtanja sveta. Sfera ,,se obrće i često su oni otac i sin, nejednaki, riđi i blagosloveni; i sin škopi oca ili otac kolje sina. A opet, često... oni su i braća, kao Set i Usir, kao Kain i Avelj, kao Sim i Ham, i može biti da oni utroje, kao što ćemo videti, ovaploćuju oba para: „otac — sin“, na jednoj strani, par braće, na drugoj; jer Ismail, divlji magarac, nalazi se između Avrama i Isaka. Onom prvom on je sin sa srpom, a ovom drugom je riđi brat“ (t. 1, str. 197). Istorija se, reklo bi se, ispoljava kao ponovno igranje određenih uloga. Međutim, kao što smo se delimično uverili, ta ponovljivost mitova i arhetipova u istoriji zasniva se na shvatanju različnom od Džojsova. U Josifu i njegovoj braći ta ponovljivost se ne prikazuje kao mučna beskonačnost istorijskog procesa, nego kao ponavljanje obrazaca na koje je ukazalo prethodno spoljašnje i unutrašnje iskustvo, što omogućuje spajanje cikličkih i lineamih predstava.

342

POETIKA MITA

koje spajanje uz to odgovara i konkretnoj mitološkoj građi, a ne isključuje razvitak čoveka i sveta. Cikličnost je ovde, za razliku od Džojsa, prikazana kao obnavljanje i večito preporađanje života, a ne kao bezizlazan lanac preobražaja i prokletstvo istorijske ,,more“. Spajanje cikličnosti i lineamosti, pored ostalog, uključuje Manovu sliku okretanja lopte, koja pretpostavlja uzajamno delovanje ,,nebeskih“ i ,,zemaljskih“ događaja, tj. drugim rečima, spojeve istorije prema mitskim obrascima i mita kao koncentrata istorijskog iskustva. Tomas Man vidi u mitu ne samo večnu suštinu nego i t i p s k o uopštavanje. Njegov pokušaj da izjednači ,,arhetipsko“ i ,,tipsko“ jeste izvestan danak realističkoj estetici, Nagomilavanje mitoloških paralela i delimičnih izjednačavanja (uključujući i samoizjednačavanja), sasvim drukčije nego kod Džojsa, ograničeno je okvirima uzajamnog delovanja mitoloških sistema, koje se događa u istoriji kulture: ono odražava ulogu mitova starog Istoka u stvaranju biblijske mitologije i naslednu povezanost hrišćanstva sa biblijskom mitologijom. Na neka poređenja naveli su T. Mana naučnici mitolozi-panvavilonisti, koji su smatrali da je poreklo raznih starih mitologija zajedničko. Osim toga, Josif se dovodi u vezu sa Isusom u postbiblijskim sirijskim tekstovima, a njegovo povezivanje sa Jakovom, Potifarom, Mojsijem, izvestan stepen obogotvorenja svih tih likova karakteristični su za jevrejsku postbiblijsku (midrašističku) tradiciju, za koju su uopšte takve saglasnosti fundamentalne kategorije mišljenja178. Lik anđelapratioca (delimično izjednačenog u romanu sa Anubisom) sreće se i u evropskoj i u muslimanskoj (kuranskoj) tradiciji i sl. Poseban značaj za T. Mana imala su gnostička tumačenja s njihovim načelnim sinkretizmom drevne mudrosti i hrišćanskih mitova. Na taj način, mitološki sinkretizam kod T. Mana ozbiljno je potkrepljen podacima iz istorije religije i kulture starog sveta, čime se, naravno, mitotvorstvu XX v. ne ukida svojstvo mitološkog sinkretizma. Što se tiče ponovljivosti događaja, situacija i uloga, najvažnija razlika Manova romana-mita od Džojsova sastoji se u tome što tu ponovljivost T. Man u Josifu i njegovoj braći istovremeno prikazuje i kao univerzalno svojstvo same istorije, i kao objektivnu karakteristiku ,,naivnog“ mitološkog stupnja svesti biblijskih likova. Takva dvostrukost planova potpuno nedostaje u Džojsovu

„M ITOLOGIZAM " IJ KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

343

Fineganovu bdenju. U Josifu i njegovoj braći kao tumač predanja pojavljuje se naročito neki Elijezer, Jakovljev upravitelj imanja i Josifov vaspitač. U svojim pričama sam Elijezer izjednačava sebe sa drugim Elijezerom — Avramovim slugom, koji je Adamu isprosio Rebeku, i sa drugim Elijezerima — slugama Josifovih predaka. U liku nekog „Elijezera uopšte“, kako se kaže autor (t. 1, str. 133), mitsko se tu pretvara u tipično. T. Man u vezi s tim zaključuje da je ,,ovo bila pojava otvorene identifikacije, koja prati pojavu podražavanja ili naslednosti i, pošto se stopi s njom, uslovljava osećanje sopstvenog dostojanstva“ (t. 1, str. 138— 139). To važi i za druge likove, koji ne „razgraničavaju jasno svoju individualnost i individualnost ranijih Avrama, Isaka i Jakova“ (t. 1, str. 139). Ne umejući dovoljno jasno da izdvoje svoje ,ja “, ti likovi se obično oslanjaju na obrasce, sheme i društvene uloge, koje im je stavilo na raspolaganje predanje: „svoju vanvremensku, mitsku i tipsku suštinu svak jc odlično znao" (t. 1. str. 203) — čitamo mi. Isavje, na primer, „plakao zato što jc njcmu bilo namenjeno da plače, zato što je to odgovaralo njegovoj ulozi“, on je „odlično shvatao tu svoju ulogu“, kao „suncem opaljeni sin podzemlja“, on je postao ,,lovac“ „usled pokornosti shemi“, „njegov odnos prema Jakovu ponavljao je i prenosio u sadašnjost — u vremensku stvarnost — Kainov odnos prema Avelju“, uloga Kaina „pripadala mu je kao starijem bratu“ (t. 1, str. 144— 145). Jakov se „stopio s Nojem, ocem koga je sin ponizio, osramotio, obeščastio; i Ruvim je unapred znao daće se tako dogoditi da on i odista bude Ham koji ponizno moli Noja“ (t. 1, str. 109). Kada se Jakov nalazio sa Josifom, njemu se pričinilo da je njegova ruka — „ Avramova ruka i da ona leži na Isakovoj glavi“ (t. 1, str. 118), i „Duša (Jakovljeva) je bila uzbuđena i oduševljena podražavanjem, ponavljanjem, obnavljanjem. On je bio Avram, koji je došao sa istoka... Kao da nisu prohujali vekovi. Ono što je bilo nekad, događalo se sada“ (t. 1, str. 169). U drugoj situaciji Isak je govorio o ovnovoj krvi kao svojoj i blejao je (t. 1, str. 189). O ubicama Dininih otimača kaže se: ,,U svojim postupcima oni su se upravljali prema pesničkim predstavama... priviđala im se borba sa aždajom, Mardukova pobeda nad zmajem haosa Tiamat“ (t. 1, str. 185). Josif se kao razvijena ličnost slobodnije ,,igra“ mogućnim ulogama, ali i on samo pokoravanjem sudbini nalazi svoj put.

344

POETIKA MITA

„U ovom slučaju u pitanju je pojava“ — razmišlja Tomas Man — „koja se može nazvati podražavanjem ili naslednošću, u pitanju je shvatanje sveta koje zadatak ličnosti vidi u tome da se ispunjavaju savremenom stvarnošću i da se iznova otelovljuju gotove forme, mitska shema koju su stvorih očevi“ (t. 1, str. 138). T. Man govori o „asocijativnoj višeslojnosti Jakovljeva mišljenja“ (t. 1, str. 114), o tome ,,da su se u Jakovljevu svetu duhovna vrednost i ,značenje‘ — upotrebljavajući reč ,značenje‘ u najdoslovnijem smislu — merili bogatstvom mitskih asocijacija i snagom kojom su one ispunjavale trenutak“ (t. 1, str. 168). Rečje, dakle, i o nerazgovetnom izdvajanju individue iz arhaičnog jedinstva, i o nesvesno-kolektivnom sloju njene svesti, i o polusvesnoj opredeljenosti za tumačenje tradicionalnih uloga, o asocijativnoj višeslojnosti, simboličnosti samog mišljenja, o njegovoj prelogičnosti u duhu Levi-Brilovih participacija. Sve ove osobine arhaičnog mišljenja Tomas Man vrlo izrazito naziva „mesečevom gramatikom“, nasuprot dnevnoj, ,,sunčanoj“ jasnosti strogo racionalnog mišljenja. Ali T. Man, naravno, smatra da se ,,u časovima kada popusti promišljenost“ i svest savremenog čoveka (to je bilo prikazano još u Čarobnom bregu) može pridržavati pravila „mesečeve gramatike“ . Umnogome tačno shvatanje osobenosti mitskog mišljenja kod Tomasa Mana ispoljava se, na primer, i u tome što on oseća naročitu vezu ponovljivosti sa ritualima: ,,mit je samo ruho tajne, ali njeno svečano ruho je praznik, koji, ponavljajući se, proširuje značenje gramatičkih vremena i pretvara narodu i prošlost i budućnost u sadašnjost“ (t. 1, str. 74). Odista, mitsko sećanje na prošlost oživljuje upravo u rituahma i upravo u ritualu mitski sižei se očevidno aktualizuju, primenjuju se na sadašnjicu. Takozvana mitološka ponovljivost je zapravo ponavljanje mita u ritualu, mada su ciklička shvatanja karakteristična za neke kategorije mitova, a u najnovijoj književnosti i nauci vrlo često se smatraju maltene glavnim i univerzalnim ispoljavanjem samog mitskog mišljenja u njegovoj opoziciji sa istorijskim mišljenjem. To je čvorna tačka u poetici mitologizovanja. Ovakvo gledište umnogome je proisteklo iz popularnog ritualizma Frejzera i njegovih sledbenika, koji su nesumnjivo uticali i na Džojsa i Tomasa Mana.


345

U Josifu i njegovoj braći izuzetno je važna svesna primena strukture rituala za unutrašnje ustrojstvo ,,romana-mita“ . S tim je u vezi vrlo uspeo Manov termin „praznik pripovedanja“ : „Prazniče pripovedanja, ti si praznično ruho tajne života, jer ti činiš vanvremenost pristupačnom narodu i prizivaš mit da protiče sada i ovde“ (t. 1, str. 75). U posebnoj disertaciji H. Fogela o vremenu kod T. Mana179 uspešno je prikazano kako vremenska struktura „mitskog praznika" organizuje pripovedanje i utvrđeno je da, na primer, mitskoj formi praznika odgovara vremenska višeslojnost priče o Jakovu i da se na isti način u sižeima o Josifu vanvremenske strukture načina mišljenja i života razvijaju epski, čemu odgovara i dvostruka — unutar i van pripovedanja, u istoriji i u mitu — uloga pripovedača u romanu. Ocenjujući po zasluzi Manovo tanano shvatanje mitologije, napomenimo da je u klasičnim formama mita put aktualizacije, osavremenjivanja nešto složeniji (iako je T. Man obrađivao biblijske mitove, on je pretendovao i na ,,prikazivanje“ mitologije u celini): najpre se istorijsko iskustvo sabira na ekranu preistorijskog, Čisto mitskog ,,početka“ vremena, pa se tek onda reprodukuje u ritualima, u normama ponašanja itd. I ta osobito mitska predstava kao da odgovara ,,dnu“ onog studenca bez dna kojim T. Man metaforizuje ne samo svoj odnos prema mitu nego i njegovu skrivenu strukturu. Uverili smo se koliko se kod Džojsa i Mana razlikuju ne samo opšte crte stvaralačkih postupaka nego i priroda same poetike mitologizovanja, koju su oni nezavisno razradili. Istovremeno, uza sve različnosti, u toku naše analize nije se izgubio fenomen mitološkog romana; naprotiv, izdvojile su se neke njegove opšte crte. Poetika mitologizovanja pretpostavlja izvesno suprotstavljanje univerzalne psihologije (arhetipski protumačene) i istorije, mitološki sinkretizam i phiralizam, elemente ironije i travestije. Ona se koristi cikličkom rutialno-mitološkom ponovljivošću da bi izrazila univerzalne arhetipove i da bi izgradila samo pripovedanje, kao i shvatanjem o lako smenjivim društvenim ulogama (maskama), koje ističu međusobnu zamenjivost, ,,fluktualnost“ likova. Poetika mitologizovanja je jedan od načina ustrojstva pripovedanja pošto se razori ili veoma poremeti struktura klasičnog romana XIX

346

POETIKA MITA

v. isprva pomoću paralela i simbola, koji pomažu da se sredi savremena građa iz života i da se strukturira unutrašnja (mikropsihološka) radnja, a zatim stvafanjem samostalnog ,,mitološkog“ sižea, koji istovremeno strukturira kolektivnu svest i opštu istoriju. Poetika mitologizovanja ni kod Džojsa ni kod T. Mana nije spontano, intuitivno vraćanje mitopoetskom mišljenju, nego jedan od vidova intelektualnog, čak „filozofskog" romana i oslanja se na duboko knjiško poznavanje stare kulture, istorije religije i savremenih naučnih teorija. U tumačenju antičkih i biblijskih mitova obojica se u znatnoj meri oslanjaju na ,,sinkretička“ ezoterička učenja (koja sankcionišu stapanje raznih mitoloških sistema u neku vrstu metamitologije) i na ritualističke teorije početka XX v. (Frejzer i njegovi sledbenici), koje unekoliko svode mit na ritual, što omogućuje da se cikličnost smatra univerzalnom crtom mitske svesti, a kalendarski agrarni mitovi (o bogu koji umire i uskrsava i sl.) — najreprezentativnijim za svaku mitologiju. O značaju takozvane „analitičke psihologije“ (koja neposredno povezuje psihologiju i mitologiju) za mitološki roman dovoljno sam govorio napred. Svi ovi uticaji, uostalom, nisu smetali Džojsu da, ma i vrlo subjektivistički, izrazi neke osobine mitskog ,,načina“ mišljenja, a T. Manu da umetničkim sredstvima umnogome duboko analizira mitologiju starog sveta. ,,Desociologizacija“ romana doprinosi uspostavljanju izvesne, delimično stvarne, delimično prividne sličnosti mitološkog romana XX v. sa ranim formama romana, u kojima još nisu stigli da se pojave socijalni karakteri, a izvesnu ulogu je igrala fantastika, povezana sa prežicima izvorno mitoloških tradicija. Takve su naročito rane forme romana poznog srednjeg veka, na primer, već pomenuti Parsifal, kojega je siže najtemeljnije razrađen u verziji Volframa fon Ešenbaha. Džojsove i Manove romane u kojima se mitologizuje već je pokušao da dovede u vezu sa romanom kasnog srednjeg veka (Parsifalom, Tristanom i Izoldom itd.j Džozef Kambel u radu o „stvaralačkoj mitologiji“ . Ali Kambel uzrok te sličnosti vidi u analognoj situaciji oslobađanja ličnosti od tradicionalne religioznosti i stvaranja svoje svetovne, ličnosne ,,mitologije“. U stvari situacije su tu suprotne, i upravo u toj suprotnosti je tajna „sličnosti", jer je posredi sličnost još nezrelih formi romana, koje se


347

oslobađaju, ali se još nisu oslobodile mitološke tradicije i tradicije narodne priče, sa vidovima razlaganja klasičnog realističkog romana, kojima je svojstveno svesno posezanje za mitom, na osnovu poznavanja iz knjiga. Dosad sam govorio o prvim i ujedno klasičnim primerima mitološkog romana XX v. Džojs i T. Man su, verovatno nezavisno jedan od drugog, stvorili ,,obrazac“ poetike mitologizovanja u novijoj književnosti. Kafkin „mitologizam“ Poseban problem predstavlja mitotvorstvo Franca Kafke, koji je stvarao svoje romane Proces i Zamak istovremeno sa Ulisom Džemsa Džojsa i Čarobnim bregom Tomasa Mana. Međutim, u vezi s Kafkom ostaje spomo da li je on svesno posezao za drevnim mitovima i u kojoj meri se njegova ekspresionistička fantastika može smatrati mitotvorstvom. Postoje mnoga tumačenja Kafkinih dela s obzirom na religijske ili filozofske alegorije. Tu tradiciju započeli su Martin Buber i Kafkin prijatelj M. Brod. Maks Brod vidi u Kafkinim delima strahopoštovanje prema strašnom jevrejskom bogu, traganje za pravdom (Proces) i milošću (Zamak), preko kojih je, prema kabali, božanstvo okrenuto ljudima. Naglašavajući Kafkinu religijsku ,,pozitivnost“, M. Brod se poziva na poznatu rnisao Kjerkegora, kojega je dela Kafka proučavao poslednjih godina, da se zahtevi božanske religije i morala i ljudske logike ne podudaraju i da Bog očekuje od Avrama pravu žrtvu — zločin180. Uz to, izvestan uticaj Kjerkegora na Kafku prouzrokovao je da ovoga tumače ne samo u egzistencijalističkom nego i u teološki-kalvinističkom duhu (Dž. Keli, R. Vinkler). Postoje i druge varijante teološkog objašnjavanja Kafkinih dela (H. Tauber, H. Rajs, F. Velč itd.), kao i ,,teološka“ tumačenja naopako, tj. takva koja izvode Kafkine likove i sižee iz slabljenja vere (H. Šeps, E. Heler) i revizije ortodoksne teologije u gnostičko-manihejskom, markionitskom ili čak otvoreno ateističkom duhu (G. Anders181).

348

POETIKA MITA

Teološka i kvaziteološka tumačenja Kafke u osnovi otvaraju put da se pronađe kako Kafka alegorijski reprodukuje fragmente jevrejsko-hrišćanske mitologije. Postoje i radovi u kojima se Kafkina fantastika upravo smatra namernim travestiranjem biblijskih mitova182. D. Kartiganer tumači Proces kao svesnu travestiju priče o Jovu (uz dodavanje aluzija na neke epizode iz legendi o Avramu, Isaku, Josifu i Isusu Hristu), lik Jova objašnjava se kao arhetip nevinog mučenika u ,,očevim“ rukama, a sam siže o njemu — kao junački mit kako ga shvata Kambel, tj. narativizacija obreda inicijacije, protumačenog u duhu Frojda i Junga. Kartiganer smatra da se i Jov i Jozef K. obraćaju ocu, ali ne znaju da je očeva pravednost iznad sinovljevog razumevanja; obojica ispoljavaju isprva izazivačku hrabrost i samouverenost. Sudske izvršitelje koji hapse Jozefa, njegovog ujaka, advokata Hulda i slikara Titorelija, Kartiganer izjednačuje sa tri Jovova prijatelja na osnovu toga što svi oni zakon smatraju pravednim. Ženske likove u Procesu i navodno „materinski“ lik banke Kartiganer objašnjava kao znake da je Jozef suviše sporo savladao svet ,,majke“ pre no što će se pojaviti pred ocem. Za razliku od Jova, Jozef K. završava svoju inicijaciju samouništenjem (upor. mišljenje N. Fraja o tome da je Kafkino delo, u suštini, komentar Jova). Kao tipičan rad u kojem se Kafkin mitologizam tumači poput Džojsova mitologizma, može se navesti kapitalna monografija Kurta Vajnberga Kafkina poezija. Travestije mita. O uticaju literature o Džojsu na Vajnberga svedoči, na primer, takva pojedinost kao što je tumačenje Odisejeva lika u Kafkinoj kratkoj alegoriji Čutanje sirena kao simbola zapadnog jevrejstva, koje uporno ostaje gluvo prema mističnim glasovima hrišćanstva, koji nagoveštavaju mogućnost spasenja. Neutemeljenošćuzapadnogjevrejstva, slabošću njegove vere uz postojanje potrebe za njom, ambivalentnošću odnosa prema obema religijama Vajnberg pokušava da objasni suštinske crte i simbole u Kafkinim romanima. Upravo zato, smatra Vajnberg, Kafkino stvaralaštvo, traganje za ličnim tumačenjem opšteljudskog i kosmički transcendentnog pobuđuje predstavu o graničnoj situaciji u ničijoj“ zemlji, između života i smrti, izaziva temu greha koji se proteže čak i na samo umetničko stvaralaštvo.

„M ITOLOGIZAM" U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

349

Vajnberg svodi Kafkine likove na groteskne inkarnacije četiri arhetipa: 1) božanskih figura koje greše prilikom stvaranja, umornih i željnih mira, koje predstavljaju „sumrak bogova" (činovnici u Procesu i Zamku, otac u Preobražaju i Presudi); 2) lažnih mesijazlosrećnika koji bezuspešno jurišaju na nebo, pošto ih je zaveo tobožnji poziv (geometar K. iz Zamka, Gregor Samsa iz Preobražaja); 3) junaka formalno privrženih starozavetnoj veri i koji se suprotstavljaju hrišćanskoj perspektivi ,,spasenja“ (Jozef K. iz Procesa, Odisej iz Ćutanje sirena i dr.) i 4) ženskih likova, koji simbolizuju teološke vrline (veru, nadu, ljubav), junakovu dušu, crkvu i razne vidove odnosa prema religiji spasenja. Svi junaci su, po Vajnbergu, ,,parsifalni“ (kralju Anfortasu odgovaraju Klam i Titoreli), ali se po rezultatima svojih postupaka mogu izjednačiti sa Sizifom (napomenimo uz put da je prvi izjednačio Kafkine junake sa Sizifom — Kami183). Neuspehe Kafkinih junaka Vajnberg shvata kao lišavanje besmrtnosti i raja zbog toga što čovek nije platio plod sa drveta saznanja dobra i zla i sebično se zaklonio iza ,,zakona“. Najsličnijim Hristu među Kafkinim junacima Vajnberg smatra Gregora Samsu; njegova tragedija se, navodno, sastoji u tome što ,,Hrist“ izlazi pred narod u đavolskom obličju, jer je satana car insekata (!?), usled čega se njegova majka učvršćuje u judaizmu, on gubi mogućnost da spase sestru (simbol duše i milosrđa, crkve i nove vere), a pobedu slavi strašni otac. Prolećna šetnja oca, majke i sestre, koja se vremenski poklapa sa Hristovim patnjama (Uskrs), nagoveštava, međutim, po Vajnbergovu mišljenju, mogućnost uskrsenja Hrista-Samse. Tražeći potvrdu svojih vrlo proizvoljnih tiunačenja, Vajnberg pribegava ,,dešifrovanju“ simbola pozivanjem na ceo niz veštačkih filoloških i teoloških asocijacija, zasnovanih na dalekim fonetskim sazvučjima: ime Jozefa K. navodno odražava naziv praškog geta— Josephstadt, ime činovnika Sordinija u Zamku dovodi se u vezu s nazivom muzičkog instrumenta i samim tim sa ,,trubama“ strašnog suda, Amalijino ime — sa legendarnom Amalburgom, koju je progonio svojom ljubavlju Karlo Veliki, Titoreli sa Titurelijem iz Parsifala Volframa fon Ešenbaha, Samsino ime — sa češkim

350

POETIKA MITA

Samjsem* (sam sam“), a neke pojedinosti priče o njemu izjednačuju se s legendom o Grigoriju Stolpniku itd. Kartiganer i Vajnberg pravilno osećaju da je Kafkinu mitotvorstvu svojstvena travestija u odnosu prema tradicionalnoj jevrejsko-hrišćanskoj mitologiji, ali njihova istraživanja imaju dva suštinska nedostatka. Prvo, oni svode Kafkine ideološke protivrečnosti skoro isključivo na čisto religijsku oblast (Vajnberg na oštru alternativu između judaizma i hrišćanstva), drugo, pronalaze bukvalne alegorije tamo gde Kafka upotrebljava mnogoznačne pesničke simbole (traganje za tačnim značenjima Kafkinih likova karakteristično je i za istraživače koji ne teologizuju Kafku, kao, na primer, za V. Emriha), i treće, prikazuju Kafku kao pisca koji je, slično Džojsu, gradio priču na svesnom poigravanju tradicionalnim mitološkim motivima i skrivenim reminiscencijama iz knjiga. Kao jedan od tvoraca modernističke proze, Kafka, nesumnjivo, ima neke crte koje ga čine srodnim Džojsu. To je, pre svega, raskid sa tradicijom realističkog socijalnog romana XIX v., prelaz sa socijalno-psihološke analitičnosti na ,,sintetičko“ konstruisanje simboličkog modela sveta (time se Džojs i Kafka suprotstavljaju ne samo romanu XIX v. nego i Prustu), prenošenje stvaralačkog interesovanja na večne metafizičke probleme uz napuštanje konkretnih prostornih i vremenskih (istorijskih) granica. Kao i Džojs u Ulisu, Kafka u Procesu, Zamku i svojim novelama slika stanje u osnovi nerešive antinomije među ličnošću i društvom i toj antinomiji shodan unutrašnji raskol u duši junaka koji uvek predstavlja univerzalizovanog ,,pojedinca“ . Kod Kafke se nesaznatljiva suština sveta i čoveka očituje u fenomenološkoj ravni kao fantastika apsurda. Izvesna srodnost Kafke i Džojsa kao autora Ulisa ispoljava se kada Džojs opisuje neuspele Blumove pokušaje da učvrsti kontakte sa porodicom i društvom, da se ,,naturalizuje“ u sredini dablinskih malograđana (upor. situaciju u Kafkinu Zamku) ili naročito kada se u epizodi ,,Kirka“ materijalizuju Blumove zebnje a osećanje krivice izaziva ceo siže gonjenja, optužbe, suđenja i perspektive pogubljenja (upor. Kafkin Proces). Uz izvesno natezanje Jozef K. i zemljomer K. mogu se uporediti sa Stivenom i Blumom u tom smislu što Jozef K., kao i Stiven, odbacuje sve prekore i optužbe, svakojake zahteve U izvorniku pogrešno „isem‘\ — Nap. prev.


351

vanličnih sila, budući, uostalom, u dubini duše opterećen kompleksom krivice, a zemljomer K., kao i Blum, bezuspešno pokušava da pusti koren na ,,selu“ i da postigne da ga ,,zamak“ prizna. Pa ipak, za razliku od Džojsa, Kafka skoro ne pribegava neposrednim mitološkim paralelama i ne čini ih oruđem ustrojstva pripovedanja. Kafka je duboko intelektualan pisac, ali njegovo osnovno ishodište je umetnička intuicija, i tuđe mu je racionalističkcueksperimentatorsko poigravanje tradicionalnim mitovima i njihovim raznim bogoslovskim i filozofskim tumačenjima, skrivenim citatima, asocijacijama dopunskih nijansi smisla i fonetskih sazvučja, kao što je slučaj kod Džojsa i Eliota184. Tim pre on ne pretvara drevne mitove u predmet umetničke, a delimično i ,,naučne“ analize, kao T. Man. Kafka, u suštini, ne pribegava poetici mitologizovanja u onom smislu kao što sam dosad o njoj govorio. Ali fantastično preobražavanje sveta svakidašnjice u njegovim delima samo ima crte nekakvog spontanog mitotvorstva ili nečeg sličnog mitotvorstvu. Kafkini romani su najbliži onim malobrojnim stranicama Ulisa na kojima Džojsova slobodna igra uobrazilje deformiše i demonizuje predmete koji čine elemente savremene svakodnevne proze (tramvaj, sapun, kutiju keksa itd., v. napred). Mitotvoračka priroda Kafkine umetničke mašte ispoljava se u njenoj simboličnosti (tj. to nije prava alegorija — religijska, filozofska, politička ili druga), u tome što konstruisanje sižea kod njega predstavlja neposredno i dovoljno usredsređeno na cilj konstruisanje simboličkog modela sveta, koji i izražava opšti smisao Kafkinih dela. Naravno, za razliku od tradicionalne mitologije, Kafkin siže nije projiciran u mitsku prošlost, a njegovi junaci nisu preci, bogovi, demijurzi i sl., ali je siže ipak isključen iz ,,profanog“, tj. svakidašnjeg, istorijskog vremena i prostora; siže i junaci imaju univerzalan značaj, junak-evrimen modeluje čovečanstvo u celini, a pomoću odrednica sižejnih događaja opisuje se i objašnjava svet. Upravo stoga što je Kafkina mitotvoračka mašta u osnovi spontana, intuitivna i ne koncipira okolni svet uz pomoć tradicionalnih mitoloških motiva i likova, ona tačnije i adekvatnije izražava ,,modernističko“ stanje svesti i stanje ,,sveta“ u kojem je živeo

352

POETIKA MITA

Kafka, naročito pojavu otuđenja, nivelisanja čovekove ličnosti, egzistencijalnu usamljenost pojedinca u savremenom socijumu itd. U tom smislu Kafkin mitologizam je, i pored sve svoje složenosti, otvoreniji i može pomoći da se očituje istina o poetici mitologizovanja XX v. u vezi sa izvornim starim mitovima. Još jednom naglasimo da se o Kafkinu mitotvorstvu može govoriti samo uz izvesna ograničenja, unekoliko metaforično. U Čarobnom bregu T. Mana svakodnevnom življenju ,,dole“ suprotstavlja se neobičan život sanatorijuma za tuberkulozne ,,gore“ koji se razvio usled naročite granične situacije zbog večnog susedstva sa bolešću i smrću. U Džojsovu Ulisu i Fineganovu bdenju zbiva se pravo fantastično preobražavanje, ali u noćnim vizijama i snovima. Opisivanje sveta očima junaka kod Kafke ima kompoziciju i ,,optiku“ osobito svojstvene pravim snovima (sjajne mrlje u polumraku, labilnost pažnje, izvesno protejstvo likova, neočekivanost mesta radnje, spontano uvođenje erotskih motiva i sl.185). Fantastično ,,apsurdno“ preobražavanje stvarnosti zadržava se, za razliku od Ulisa, u dnevnim i svakidašnjim okolnostima, pokazuje se kao zastrašujuće nepreobratljivo, totalno se širi i ispoljava se kao nekakva viša stvarnost i prava suština sveta. Jozef K. u Procesu dugo pokušava da ignoriše tajanstveni sud i da živi kao i ranije, sam ,,proces“ mu se isprva čini ako ne kao potpuna iluzija, šala ili nesporazum, onda ipak kao ostrvo na beskrajnoj podlozi stvarnosti koja odgovara njegovim racionalističkim, svakidašnjim predstavama. Ali nova ,,stvarnost“ postepeno potpuno potiskuje naturalističku ,,vidljivost“, pa Jozef biva poražen, dopuštajući da ga fantastično pogube. Nešto slično događa se u Zamku, Preobražaju, Presudi. Kafkino preobražavanje stvarnosti u drukčiju, fantastičnu, ali dublju realnost, razume se, nezamislivo je u realističkom romanu. Njega ozakonjuje ekspresionistička estetika, koja je uticala na Kafku186. Dok se kod Džojsa iznad toka svakodnevne, banalne svakidašnje proze uzdiže unutiašnji monolog junaka, koji tu svakidašnju prozu na svoj način tumači, komentariše i suprotstavlja joj siže duševne drame u junakovoj podsvesti, kod Kafke nema nikakve dvostruke radnje, ekstenzivne spoljašnje i intenzivne unutrašnje. Prilično napeti događaji izlažu se ništa manje dosledno nego u tradicionalnom romanu, ali se izlažu onako kako


3 5 3

se čine junaku, a junakove misli izazvane su upravo tim njegovim predstavama. Nema kod Kafke ni „trećeg sloja“ pripovedanja, koji se sastoji od upoređenja sa tradicionalnim mitovima, koja rasvetljavaju smisao dela. Ali zato se pojavljuje ceo niz mitopoetskih likova, koji kao da izrastaju iz realnog savremenog života i pomoću ,,niskih“ svakidašnjih pojedinosti prizemljuju, travestiraju prikaz viših vanličnih sila koje vladaju čovekom. Moć tajanstvenog ,,suda“ i ,,zamka“ je bezgranična i pogotovo je znatno veća od ikojeg stvamog suda ili zamka;_istovremeno, te ,,božanske“ instance pojavljuju se u odbojnom parodičnom vidu, u kontekstu sumornog humora (od kojeg je, uostalom, nerazdvojno mitotvorstvo XX v. u svim njegovim vrstama). „Žitelji neba“ se pojavljuju kao ohola, sanjiva, lena i razvratna bića, a božanski napitak (napitak besmrtnosti?) je naprosto dobar konjak ili, čak, rđavo pivo kojim se zadovoljavaju ,,sluge“ žitelja neba. Prilično su parodični nosilac ,,milosti“ advokat Huld (milost), koji se brine za svoje klijente, i njegova ,,magdalenska“* bolničarka, koja je u ljubavnoj vezi sa svim optuženima. Samo prikazivanje viših sila kao ,,zamka“ i ,,suda“, a utoliko pre ,,zamka“ i ,,suda“ kako ih je opisao Kafka, jeste njihova degradacija. Iako se stanovnici sela odnose prema zamku i činovnicima zamka sa religioznim pijetetom, sa strane koja se može posmatrati spolja tajanstveni zamak se ispoljava kao beskrajna hijerarhija činovničkih kancelarija, u kojima su predmeti beznadežno zamršeni (isto tako i akta opštinskog delovođe, njegova žena čuva u haotičnom stanju u kućnom ormanu). I sud koji vodi proces Jozefa K. pokazuje se u fantastičnom i istovremeno vrlo neuglednom vidu. On se stiska na prašnjavom i zagušljivom tavanu uboge kuće u predgrađu; sudije su vrlo rđavo odevene, i samo na slikama ih prikazuju, prema propisu, kako važno sede u togama na predsedničkim stolicama; advokati propadaju kroz rupe na podu u hodniku, gde se okupljaju optuženi, koji obijaju pragove tajanstvene ustanove; istražni sudija brka imena onih koje saslušava; gladni stražari posežu na doručak i rublje hapšenika, zbog čega ih kasnije šibaju u mračnim budžacima banke u kojoj radi Jozef. * Ovde i u značenju ,,kurvinska“ . — Nap. prev. 23 Poetika mita

354

POETIKA MITA

Jozefovo pogubljenje po presudi suda izgleda kao da građanina ubijaju razbojnici na pustoj periferiji. Takva ,,prozaizacija“ ne samo što ne slabi predstavu o snazi i moći visokih vladajućih ustanova, ne čini smešnim i očevidnim mehanizam njihovog funkcionisanja, nego, baš naprotiv, ističe njihovu tajanstvenu snagu, koja kao da se krije u mračnim i prljavim budžacima svakidašnjice, pridaje neočekivan ,,demonizam“ najobičnijim mestima, predmetima, najbeznačajnijim Ijudima, pretvara ih u pozadinu i likove stravičnog sna. Kami (v. nap. 183), koji je u celini jednostrano objasnio Kafkino stvaralaštvo, tačno je zapazio da se kod Kafke utisak strahote oslanja upravo na svakodnevno. Sva ta prozaizacija demonskog ističe apsurdnost, kako se čini junaku, svega što se događa i uverljivo motiviše njegovo osećanje progonjenosti i usamljenosti, osećanje „Damoklova mača“ Jozefa K. i beznadežnih ,,Sizifovih“ napora zemljomera K. Proces i Zamak imaju sasvim sličnu strukturu i zasnivaju se na istom modelu sveta187, samo s tom razlikom što Jozef K., koji ne zna svoju krivicu, ne može da izbegne proces koji ga zadešava, a zemljomer K. ne može da dostigne nepristupačni zamak koji se udaljava od njega i da stekne pravo boravka u selu. Oba romana kao da su u ovom smislu strogo komplementarni. Može se pretpostaviti da navedena ,,prozaizacija“ i efekt apsurda koji se postiže njom i drugim sredstvima služe kao oruđe satire, koja razotkriva birokratizam i nepravednost viših pravnih ustanova i vlasti u Austro-Ugarskoj, Vajmarskoj republici, buržoaskom društvu uopšte ili, čak, načelno u ma kojem državnom organizmu (budući da Kafka nije pravio razliku među buržoaskim društvom i društvom u najopštijem smislu) i nemoć i bespravnost malog čoveka. O tome kao da svedoče pojedinosti što daleko prevazilaze okvire deformacije koja prozaizuje. Reklo bi se da kao gorka satira zvuči priča o Amaliji, koja je odbila prostačke ponude činovnika zamka Sortinija. Iako je sam Sortini bio beznačajan činovnik i mogao se zapaziti poglavito zato što je njegovo prezime podsećalo na drugog — krupnijeg činovnika Sordinija, iako iz zamka nije usledila nikakva zvanična naredba u vezi sa Amalijom i njenim rođacima, njena porodica je podvrgnuta ostrakizmu, otac je izgubio posao i iščekivao je činovnike zamka na drumu da bi od


355

njih izmolio oproštaj, a sestra Olga podala se slugama činovnika zamka da bi pronašla i umilostivila Sortinijeva kurira, koji je predao gnusnu ponudu ponosnoj Amaliji. U istom ključu može se tumačiti i sudsko gonjenje Jozefa K., koji ne zna šta je skrivio, i dvosmisleno odugovlačenje sa priznavanjem prava boravka zemljomera K. u selu. Ma koliko da smipadljive shodne groteskne slike, za stvaranje kojih je upotrebljen materijal autorovih dubokih zapažanja i razmišljanja o životu, pred nama, ipak, nije satira, jer je socijalni nivo u Kafkinu modelu sveta, prvo, ravnopravan sa psihičkim, nalazi se s njim u odnosu uravnoteženog međusobnog odražavanja, a, drugo, podređen je ,,metafizičkom“ nivou, na kojem se, u stvari, postavlja problem uslova i smisla ljudskog postojanja. Prinuđen sam da se dotaknem ovih osobenosti Kafkina stvaralaštva, jer s&mo postojanje ,,metafizičkog“ nivoa, koji je u uzajamnoj vezi i sa raznim religijskim predstavama, čini Kafkinu fantastiku ne satiričnom, nego ,,mitološkom“, uza svu njenu stvamosnu obojenost. Kafkinu modelu sveta svojstveno je spajanje međuzavisnosti subjekta i objekta sa dihotomijom zemaljskog i nebeskog sveta. Zaslužuju pažnju nagle promene spoljašnjosti likova, koje se mogu pripisati njihovu opažanju. Olga priča zemljomeru K. da Klam izgleda drukčije izjutra i uveče, na selu i u zamku, prilikom ulaska u selo i prilikom izlaska iz njega, čini se različan raznim ljudima. Kritika je odavno zapazila da slika sveta u Kafkinim romanima u izvesnoj meri zavisi od stanja junakove svesti. S tim bi se donekle mogle povezati i ćudljiva prozaizacija i erotska mašta; sud i proces su onakvi kako može ili hoće da ih vidi Jozef K. ili zemljomer K. Razume se, zaključak da je sve što se događa u romanu samo odraz junakove duše, bio bi ista krajnost kao i preporučivanje Kafkinih romana kao obrasca socijalnog realizma. ,,Objekt“ se kod Kafke ne svodi na ,,subjekt“, nego među njima postoji nesavladiva uzajamna propustljivost. Ne samo spoljašnji izgled suda i zamka i sl. nego i sama njihova suština, koja se neznano koliko poklapa sa spoljašnjim manifestacijama, korelira sa junakovom dubinskom, latentnom svešću188. Korelacija među buđenjem dubinske svesti junaka i preobražavanjem sveta koji ga okružuje, koja postoji kod Džojsa i T. Mana (u Čarobnom bregu), izuzetno je svojstvena Kafki, u čijim delima 23*

356

POETIKA MITA

neprestano uzajamno deluju stanje svesti i stanje sveta. Fantastično kod Kafke u Preobražaju i u Procesu prodire u junakov život upravo u trenutku buđenja iza sna, kada je kontrola razuma oslabljena189, što u izvesnom smislu postaje metafora buđenja dubinskih slojeva junakove duše. Baš u tom trenutku se i događa preobražaj Gregora Samse u ružnog insekta ili čudno hapšenje Jozefa K. Zemljomer K. suočava se sa fantastikom onda kada stiže u selo koje je pod starateljstvom zamka, slično Hansu Kastorpu, koji je doputovao u sanatorijum, doduše, sa tom suštinskom razlikom što čarobni breg zadržava junaka, a zamak ga izbacuje. Može se dodati da, strogo govoreći, element fantastičnog ne prodire u život zemljomera K. u samom trenutku ulaska u selo, nego pošto se probudio iza sna, kada gostioničar traži od njega dozvolu za boravak u selu, počinje neobično pozivanje zamka telefonom koji teško da postoji itd. Fantastika Procesa i Zamka, koja pokazuje u socijalnoj ravni potresnu situaciju bespravnosti i usamljenosti pojedinca u buržoaskom društvu i državi, psihički odgovara nesvesnom kompleksu krivice (pri čemu zaključak o tome šta je prvobitno — društvena stvarnost ili podsvest — ostaje dvosmislen), u metafizičkoj ravni preokreće se u simboliku Ijudske moralne grešnosti i beznadežne otrgnutosti stvarnog čovekova sveta od vrhovnog metafizičkog zakona (izgubljeni raj) i nesaznatljivosti samog ,,zakona“. Grešnost Jozefa K. je prilično očevidna i umnogome je uslovljena baš njegovom prilagođenošću u stvarnom socijalnom organizmu buržoaskog društva s njegovim socijalnim licemerjem i pravnim formalizmom (nije slučajna ni njegova služba u banci, gde je on sam maksimalno upleten u birokratsku hijerarhiju, nije slučajna njegova stalna briga o spoljnoj pristojnosti). Ta prilagođenost potpomaže njegovu samozadovoljnu razboritost, koja prikriva ravnodušnost prema ljudima, egoizam, erotsku razvratnost itd. Moralni imperativ, koji tajanstveni sud predočava Jozefu K., ima jasnu hrišćansku boju, što potvrđuju ne samo scene u katedrali, gde Jozefa K. sreće tamnički kapelan sličan Hristu, nego i, na primer, scena šibanja stražara koji su se polakomili na doručak i rublje ,,uhapšenog“ Jozefa: jedini način da spase stražare od mučenja jeste da sam legne pod šibu, tj. da prihvati da njega muče umesto njih (i čak da, reklo bi se, „podmetne drugi obraz“ onima koji su ga uvredili), sa čime se Jozef K. ne slaže. Jozefovo


3 5 7

jogunstvo, ktije toliko ljuti sud, zasniva se upravo na formalno-pravnom razumskom stanovištu i odsustvu želje da zaviri u svoju dušu i vidi ,,brvno“ u svom oku. To da je proces, koji se shvata kao nešto neprijateljsko, povezan sa buđenjem savesti, formulisao je tamnički kapelan, koji tvrdi da te sud „prima kad dođeš i pušta te kad odeš“190*. Iako zemljomer K., za razliku od Jozefa K., nije prilagođen jer ga nije prihvatila ustaljena društvena sredina i samo mašta da u njoj uhvati koren, on, takođe, misli pomoću formalno-razumskih kategorija i pravolinijski se bori da ga zamak prizna, ne odričući se svog individualizma. Najzad, treba skrenuti pažnju na to da i Jozef K. i K. imaju posla samo sa najnižim činovnicima: zemljomer K. nikako ne može da postigne da se sretne sa Klamom, a o kontaktu sa grofom Vestvestom ne može biti ni govora. Jozef K. nikad nije video vrhove sudije, u alegoriji o zakonu pominje se vratar koji ne poznaje unutrašnjost Zakona i iznad kojeg postoje drugi vratari, i sl. Nameće se zaključak da vrhovna zakonitost i najviša pravda postoje na tom nepristupačnom nivou i isključivo se pojavljuju pred ljudima degradirani. Međutim, i takav zaključak je preuranjen, njemu smeta nesaznatljivost vrhovnog zakona, vrhovnog reda i smisla života. Osim toga, očevidno je da je harmonija nedostižna ličnosti za života i na socijalnom i, čak, na metafizičkom nivou, jer je nužan uslov harmonizacije odricanje ličnosti ne samo od razboritosti nego i od same sebe (to se naročito jasno ispoljava u Zamku). Nesavladljiva antinomija ličnosti i društva, pojedinca i metafizičke celine, ,,zemaljskog“ i ,,nebeskog“ sveta i nesaznatljivost ovoga za čoveka čine najvažniju crtu Kafkina modela sveta. Kao što je poznato, stepen uređenosti sistema srazmeran je količini informacija. U Kafkinu modelu sveta povezanost dva sveta skoro su svele na nulu ,,smetnje“ i ogromni gubici informacije. U Zamku se to izražava, na primer, metaforičnim predstavama telefonske veze među selom i zamkom i kurirskim saobraćajem između sela i zamka. U prvoj sceni telefonom iz zamka stižu protivrečna obaveštenja u seosku gostionicu, kuda je najpre stigao K. Zatim, se ispostavlja da se, prvo, preko telefona slučajni * Prema prevodu na srpskohrvatski Vide Županski-Pečnik (Franc Kafka, Beograd 1978; str. 213). — Nap. prev.

I: P r o c e s .

I z a b r a n a d ela .

358

POETIKA MITA

činovnici ,,šale“ dezinformacijom, a, drugo, između zamka i gostionice uopšte ne postoji stvaran telefonski kabl. Momak iz zamka Barnabas tumara po kancelarijama u nadi da će mu neki činovnik bilo šta naložiti, a kada dobije pismo od Klama, nije siguran da je pred njim odista Klam; izlazi da je prvo pismo uzeto iz starih arhiva i ne odgovara stvarnom stanju stvari, mada je zemljomer K. očevidno okružen Klamovim uhodama. Osim toga, ispostavlja se da Klam ne voli da mu odmah i često stižu informacije, nego više voli da drema. Napomenimo da je i samo pripovedanje umnogome podređeno „logici apsurda“ i razni pripovedni slojevi (napred navedeni socijalni, psihički, metafizički) očevidno međusobno protivreče, naprosto su nespojivi191. Upravo zato je nedopustiva jednostrana alegorizacija Kafkinih likova; mora se uvideti višeznačnost njegovih simbola, koji menjaju ne samo nijanse smisla prilikom prelaska na drugi nivo nego često ceo smisao u upravo suprotan. Višeznačnost Kafkinih simbola ispoljava se na površini kao fantastika apsurda. Samo se po sebi razume da je to povezano sa autorovim krajnjim relativizmom, ali ne etičkim, nego epistemološkim. Kafkin model sveta ne zasniva se na disjunkciji (ili/ili), nego na konjunkciji (i/i) i pretpostavlja „isključenje trećeg“, kao i prvobitna logika kako je opisuje Levi-Bril. Ne može se odgovoriti na pitanje da li je K. bio pravi zemljomer, priznavanje kojega je ometala birokratska zbrka ili otvorena zlonamernost zamka, ili se samo izdavao za nj, što je prinudilo zamak da se protivi; isto tako ne može se reći da li Jozefa K. goni nepravedan sud ili je sve što se događa metafora njegove probuđene savesti. U priči Seoski lekar ta načela Kafkine „konjunktivne" logike ispoljavaju se vrlo razgovetno. Ova priča je jedna od ,,najapsurdnijih“ : seoskog lekara bude noću da spase bolesnika. On je kao cenu za vožnju prinuđen da žrtvuje demonskom kočijašu svoju služavku, ali pokazuje se da je bolesnik zdrav. Tada se ispostavlja da bolesnik ima smrtonosnu ranu, pa porodica i seoske starešine stavljaju lekara u bolesnikovu postelju, ali on beži. Gde je istina? U lekarevu besmislenom žrtvovanju za uobraženog bolesnika ili u lekarevu sebičnom (nehrišćanskom) nedostatku volje da saučestvuje u patnji bližnjega. Istina je i u jednom i u drugom, mada se u pripovedanju takav spoj pretvara u apsurd košmamog sna.

„M ITOLOOIZAM " U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

359

Sada, pošto smo/ukratko razmotrili Kafkin model sveta i razjasnili neka svojstva njegove fantastike, možemo se opet neposredno posvetiti problemu njegova mitotvorstva. Antinomija ličnosti i nadličnih sila i uverenost da se ove ne mogu saznati, kao i konjunktivna logika apsurda upravo stvaraju pretpostavke za Kafkinu mitologiju socijalnog otuđenja. Naglasimo još jednom da je simbolička mitologizacija (umesto satire) mogućna stoga što se socijalni nivo pođređuje metafizičkom i zbog iracionalnog tumačenja oba ta nivoa. Mitologija otuđenja koju je stvorila Kafkina stvaralačka mašta baš se i ispoljava u tome što vanlične socijalne sile, od kojih čovek zavisi, predstavljaju manifestaciju nadsocijalnih, transcendentnih sila i dobijaju fantastično obeležje. Ali pošto fantastična vizija samo delimično zavisi od stanja čovekove svesti i ponašanja koje iz nje proističe, u krug otuđenja prodiru određeni slojevi i same čovekove ličnosti. Shodno tome, ,,mitologizuju“ se ne samo i ne toliko spoljašnje, nadlične sile kao takve, niti ličnost sama po sebi, nego odnosi među njima. Tu je vrlo važno spajanje shvatanja o fundamentalnom jedinstvu ličnosti i sredine, uz postojanje nesavladljivog pojasa otuđenosti. U ovom smislu Kafka se veoma razlikuje od Kamija, kod kojeg otuđenost izgleda kao obična tuđost socijalnog i ličnog, socijalno se ispoljava kao haos spolja, a socijalni potresi kao „epidemija" (alegorijska predstava kuge) i sl. Na taj način, ,,proces“ i ,,zamak“ simbolizuju uglavnom odnose ličnosti sa nadličnim silama, tj. samo otuđenje. Sa druge strane, i pretvaranje Gregora Samse u ružnog insekta nije samo izrazita predstava usamljenosti ličnosti u egzistencijalističkom smislu nego i slika odnosa otuđenosti među njim i porodicom, među njim i socijumom. U Kafkinoj ,,mitologiji“ predstave otuđenja su veoma raznolike i izražajne. Vrlo karakterističnu ulogu igra kod Kafke simbolika odeće, koja uvek naglašava spoljašnji društveni status nasuprot ličnosti koja je nosi-, Tako se, na primer, Klam stalno menja, ali njegov crni redengot je nepromenjiv i svi ga uvek vide u tom redengotu, jer prvenstveno izdvajaju Klamov status; Amalija stavlja ogrlicu svoje sestre, koja nagoveštava ritualno-erotsku sferu, a Sortini traži devojku sa ogrlicom, jer nije shvatio pravu suštinu ponosne čedne Amalije; iz sličnog razloga zemljomer K. je zaslepljen Bamabasovom livrejom, koju su ovome sašile sestre i

360

POETIKA MITA

koja označava njegovu službu u zamku. Verovatno isti smisao, samo sa suprotnim predznakom, ima nedostatak uniforme kod sudskih činovnika u Procesu, uopšte njihova rđava odeća, sa izuzetkom obaveštača koji predstavlja sud pred gomilom molilaca. Taj nedostatak uniforme vrlo je važan za shvatanje suda od strane takvog čoveka kao što je Jozef K. Znamo da u izvornim mitovima promena odeće omogućuje licu da se sasvim identifikuje sa drugim licem („zamenjena žena“, „svinjski kožušak“ , Pepeljuga u haljinama boje sunca, meseca i zvezda i sl.), iako tamo, razume se, nije posredi socijalna otuđenost. Bliska je promeni odeće pojava izmene ličnosti takozvanih zemljomerovih ,,pomoćnika“ — uhoda-lakrdijaša koji su mu pridodati i koji treba da ga odvraćaju od tragičnog shvatanja života. Dok ,,služe“ kod zemljomera, oni, kao dva blizanca, liče jedan na drugog (zemljomer ih, čak, zove obojicu po imenu jednog od njih), sve rade zajedno, isto i po određenom šablonu, ali kad im se služba završi, onda bar jedan od njih naglo menja i spoljašnost i ponašanje, neposredno povezujući tu promenu sa prestankom službe. U predstavama koje sam napred pomenuo izražava se i nivelacija čovekove ličnosti. Problem nivelacije se veoma oštro i ozbiljno nameće samom zemljomeru K., koji bez toga ne može biti primljen u zajednicu. Kao što vidimo, Kafka nalazi adekvatnije likove za izražavanje nivelisanosti čovekove ličnosti u društvu XX v. nego Džojs, koji postiže isti cilj, reklo bi se, na suprotan način — preteranim nagomilavanjem najrazličnijih poznatih likova tradicionalne mitologije i istorije, koje dovodi u vezu sa Blumom ili Irvikerom. Na taj način, svi ti izvorni mitski junaci gube svoju izuzetnost, izjednačuju se i nivelišu kao šarolike maske. Kafka ne ilustruje modernističko shvatanje o nepromenljivosti ljudske prirode i jednoobraznosti konflikata nametljivim pona-ijanjima sličnih situacija (kvazimitološka cikličnost), nego nemogućnošću da se izmeni jedna jedina situacija, i pored svih napora junaka. Budući da Kafka ne pribegava konkretnim tradicionalnim motivima, specifičnost njegovog mitotvorstva može se očitovati upravo u poređenju sa izvornim prvobitnim ili drevnim mitovima, a to, opet, ističe svojstva mitologizovanja Džojsova tipa.


361

Počnimo novelom Preobražaj, koja se načelno može uporediti sa prvobitnim totemskim mitovima i bajkama u kojima se ljudi pretvaraju u životinje. Zanimljivo je da se u Kafkinim dnevnicima pominje totemizam. U literaturi o Kafki (Dž. Sipel i dr.)192 već su se pominjali ,,totemski“ motivi kod Kafke, doduše, psihoanalitički protumačeni. Likove životinja u Kafkinoj prozi posebno je ispitao V. Emrih (v. nap. 189), koji ih dovodi u vezu sa prirodom i elementom slobode, a u Samsinu preobražavanju u insekta vidi simboliku buđenja ličnosti u njenoj ,,sopstvenosti“, koja je ranije bila potisnuta. Sa ovom tvrdnjom se, doduše, teško možemo složiti; tu se, pre, može govoriti o buđenju unutrašnjeg vida, koji u fantastičnom obliku saznaje pravu stvarnost odnosa junaka sa svetom, pre svega sa porodicom. U svakom slučaju, najpovršnije upoređenje Preobražaja s totemskim mitovima pokazuje da se oni ne samo razlikuju po smislu svoje simbolike, nego da su upravo suprotni. U totemskim mitovima, na primer kod Australijanaca, kod kojih ti mitovi p'ostoje u svom klasičnom obliku, mitski predak se obično pretvara u totemsku životinju na kraju pripovedanja i zapravo označava junakovu smrt (ponekad kao posledicu proganjanja, ubistva ili, naprosto, ,,zamora“), ali smrt sa izgledima da će se reinkarnirati u potomcima i da će biti religijski poštovan, tj. nešto slično uskrsenju i večnom životu. Pretvaranje prapretka u totemsku životinju nesumnjivo je znak jedinstva porodično-rodovske grupe, budući da jezik totemske klasifikacije služi pre svega kao sredstvo socijalnog deljenja na rodove. U bajkama, koje uglavnom potiču od tih istih mitova, pretvaranje junakinje (junaka) u životinju može biti takođe sredstvo ispoljavanja svoje totemske prirode, tj. pripadnosti određenoj socijalnoj grupi (na primer, čudesna žena-labudica, pošto ju je muž uvredio, ponovo se pretvara u labudicu i odleće ocu — ,,gospodaru“ labudova), ili je to izuzetno privremeno pretvaranje u ružnu životinju kao posledica magijskih čini, koje se na kraju bajke obavezno skidaju. Ovidijeve Metamorfoze prikazuju mitološku tradiciju (etiološke mitove) uslovno, estetizovano. U Kafkinu Preobražaju mitološka tradicija kao da se pretvara u svoju suprotnost. Metamorfoza Gregora Samse nije znak pripadnosti svojoj rodovskoj grupi, niti porodično-rodovskog jedinstva.

362

POETIKA MITA

nego, naprotiv — razjedinjenja, otuđenja, konflikta, raskida sa porodicom i društvom. Ništa se neće izmeniti zato što ćemo prihvatiti ili ne prihvatiti mišljenje o tome da životinje kod Kafke simbolizuju slobodu, prirodnost (Emrih tumači Proces i Zamak takođe kao suštu životnost). Ako čak i prihvatimo njegovo mišljenje, ono će samo potvrditi naš stav, jer je u totemskim mitovima značenje životinjskih likova duboke socijalno. U ovoj noveli, nasuprot napred navedenom apsolutno neuverljivom mišljenju K. Vajnberga o izgledima da će Samsa-Hrist uskrsnuti o Uskrsu, nema baš nikakvih izgleda za uskrsnenje, reinkarnaciju, poštovanje umrlog pretka kao što se odista zbiva u pravim mitovima. Završni akord priče je radost porodice zbog potpunog oslobođenja od umrlog sina i brata, koji im je u poslednje vreme predstavljao teret, sramotu, prokletstvo. Na taj način, Kafkin Preobražaj se ispoljava u izvesnom smislu kao mit s naličja, kao antimit, ako prvobitni mit smatramo nekom vrstom pramere. Nešto slično uočava se i prifikom upoređivanja Kafkinih romana sa mitovima, bajkama ili viteškim romanom, koji je sačuvao motive i strukturu bajke, odnosno mita. Već sam dovoljno govorio o travestiranju, o prozaizovanom prikazivanju vrhovnih sila, pa neću to ponavljati. Ima nešto istine u tvrdnji V. H. Odna da Kafkini romani spadaju u kategoriju priča o ,,traganju“ (quest), što naročito važi za Zamak. Upoređenje Kafkinih romana sa tom vrstom pripovedanja i, naročito, sa Parsifalom kao tipičnim obrascem srednjovekovnog romana o traganju, nalazimo i kod drugih autora, koje sam već ranije pomenuo. Genetski u osnovi romana o traganju nalazi se određena grupa bajki (naročito sižei br. 550-551 po sistemu Arne-Tomsona) i mitova koji odgovaraju ritualnim ciklusima inicijacije, koje sam takođe više puta pominjao. Uostalom, u mitovima i bajkama junak ne polazi uvek u potragu za pustolovinama-proverama (upor. zemljomera K.): ponekad on postaje predmet progonjenja bogova, demona i sl. (upor. Jozefa K.), pa ili pobeđuje ta mitološka bića, ili stiče njihovu blagonaklonost, pošto pretrpi mučne provere, odgonetne zagonetke i sl. Upoređenje sižea Zamka i Procesa sa ciklusom inicijacije potpuno je umesno, naročito ako se setimo kakvu ulogu igra suprotstavljanje ,,posvećenih“ i ,,neposvećenih“ u oba romana.


363

U Zamku se misli na to da ,,zamak“ posveti junaka upravo da bi on postao punopravan član zajednice — a takav je i cilj drevnih rituala posvećivanja. Uzimajući u obzir naročitu ulogu ,,oca“ i aluzije na boga-oca kod Kafke, valja pomenuti neke mitove Severne Amerike ili Okeanije, u kojima junaka-sina proverava njegov otac — bog Sunca ili drugi bog: on se trudi da izmuči sina, da ga okrutno kazni zbog narušavanja bračnih i drugih tabua, da mu ne dopusti da dospe na nebo, ali sin najzad, kao i u svim drugim sličnim sižeima, postiže što je naumio i ubuduće obično stiče naročitu zaštitu oca i bogova. Čak i u priči o Jovu, koju Kartiganer dovodi u vezu sa analizom Procesa i koju smatra, ne sasvim ispravno, kao vrstu sižea traganja, sve se završava izmirenjem. Ovaj naučnik neopravdano vidi u Procesu travestijsko tumačenje baš toga konkretnog spomenika, ali je u pravu kada tvrdi da ružan završetak Procesa čini tu glavnu, suštinsku razliku. Parsifal, s kojim istraživači tako uporno upoređuju Kafkine junake (a takođe, kao što znamo, i Džojsove i T. Mana), prvi put, pridržavajući se viteških običaja, ne odlučuje se da postavi neophodno pitanje o bolesti gospodara zamka i ne postiže cilj „traganja“, ali drugi put, već moralno sazreo, primiče se tome da postane čuvar svetog Grala. Propast zemljomera K. upoređivali su sa prvim Parsifalovim neuspehom, ali ne treba zaboraviti da je funkdja njegovog prvog neuspeha, kao i u bajci, da istakne konačnu junakovu pobedu, čemu služi udvajanje i utrajanje radnje. Za razliku od junaka drevnih mitova i bajki, srednjovekovnih romana i sl., za razliku, najzad, od junaka T. Mana — Hansa Kastorpa i biblijskog Josifa— Jozef K. i zemljomer K. neizdržavaju inicijacioneproverei doživljuju fijasko, iako su se za to vreme bez sumnje moralno obogatili i približili se shvatanju smisla života. Da bi se proniklo u Kafkinu osobenost, vrlo je karakteristična ova pojedinost: mladić Barnabas je, pošto je odrastao, izgubio hrabrost i puštenje u zamak. Dakle, hrabrost K. je znak nezrelosti, a to je situacija obrnuta od one koja je karakteristična za mit. Kafkini junaci kao da su sami krivi za svoj neuspeh; pošto nisu sposobni da savladaju svoj individualizam, svoju racionalnost, da shvate svoju grešnost, oni se obojica ponašaju dosta nepokorno (bogoborački), za razliku od stanovnika sela i od drugih okrivljenih,

364

POETIKA MITA

stalno postupaju drukčije nego što treba. Jozef K., kao i junak alegorije koju mu je kapelan ispričao, ne ume da uđe na vratnice zakona, iako su te vratnice namenjene baš njemu, a zemljomer K. — da prodre u zamak, iako je, za razliku od junaka alegorije o zakonu, spreman da se probija kroz sve redove ,,čuvara“. Čak i kada mu je omogućeno da kontaktira s jednim od činovnika zamka, zemljomer K. zaspi kao starovavilonski junak-bogoborac Gilgameš, koji zbog toga nije uspeo da upotrebi „travu besmrtnosti", koju je dobio u drugom svetu od Utnapištima. Nije nimalo slučajno što Kafkini romani u tom pogledu izdaleka podsećaju na neka dela starovavilonske književnosti (na primer, o Etanu, koji je naštradao, a nije stigao na iiebo), u kojima se izražava nemogućnost da se čak i polubožanski junad izjednače sa bogovima, da steknu besmrtnost, jer su ljudi rođeni kao sluge bogova. Neuspeh junaka Kafkinih romana uslovljen je njihovom krivicom, ali, i nezavisno od toga, on je svejedno neizbežan, jer je ,,krivica“ sveopšta (sud je donosio oslobađajuće presude samo u legendama), izgubljen je zajednički jezik kojim bi se mogli sporazumevati ljudi i vanlične sile koje njima upravljaju (bogovi), pa i sami „bogovi" se mogu videti samo u fantasmagoričnom degradiranom vidu. Uporedimo s tim situaciju u Josifu i njeaovoj brači, gde čovek i bog nisu samo u kontaktu, kao i u samom biblijskom tekstu, nego stvaraju jedan drugog i jedan za drugog, i gde svak ume da igra svoju ulogu — upravo ono što ne žele Jozef K. i K. Najvažnija funkcija mita i rituala sastoji se u tome da jedinku pridruži socijumu, da je uključi u opšti opticaj života plemena i prirode. U tome je funkcija i obreda inicijacije. Stoga nemogućnost da se K. prilagodi zajednici, kao i nemogućnost da se Jozef K. opravda ima najopštiji načelan značaj. Ni u Preobražaju, ni u Kafkinim romanima ne odražava se, nego se, naprotiv, remeti prirodan neprekidni tok života, nedostaje mitema smrti — uskrsenja, obnavljanja. U vezi s tim treba spomenuti Kafkinu priču o lovcu Grahusu, koji posle smrti (poginuo je pošto se stropoštao sa stene) nikako ne može da stigne u carstvo mrtvih i tamo-amo pluta u čunu (tema Ahasfera). Kafka se, kao što sam već napomenuo, ne služi mitemom smrti — uskrsenja, koja zauzima tako istaknuto mesto kod Džojsa i T. Mana, i pored toga što je oni tumače na

,,MITOLOGIZAM“ U KNJIŽEVNOSTl XX VEKA

365

sasvim različne načine. Iako se koristi tom mitemom, Džojs je ne tumači kao obnavljanje i večno produženje života (kao što čine upravo mitologija i T. Man, koji ju je odlično shvatao), nego kao tobožnje kretanje i bezizlaznu mučnu beskonačnost smenjivanja maski. Upoređenje Džojsa, koji se koristio tradidonalnim mitemama, i originalnog, očito savremenog Kafkina mitotvorstva razotkriva pravu prirodu Džojsove mitologizacije i njenu suštinsku, načelnu nepodudarnost sa funkcionisanjem tih istih mitema u drevnim tradidjama odakle su pozajmljene. Kafkin mitologizam je, u suštini, izvomiji, budući da on tvori nov modemistički tragički siže, a ne poigrava se reliktima starog, i manje je beznadežan, jer Kafka, pošto je postavio određena filozofska pitanja, nije ih rešio, ali nije na njih odgovorio ni pukim odricanjem kao Džojs. Razni vidovi mitologizacije u savremenom romanu Neću se potanko zadržavati na još jednom — četvrtom — utemeljaču mitologizovanja u prozi XX v. — D. H. Lorensu. Lorens, još više nego dmgi pisci, crpe shvatanja o mitu i ritualu iz Frejzerove Zlatne grane (delimično iz Kraulijeve knjige Mistična ruža). Upravo odatle on je izvukao model „svetog braka“ bogova plodnosti, „žrtveno jagnje“ kao neizbežnu ritualnu žrtvu, lik ,,tuđinca“ obdarenog magijskom moći; u kontekstu Frejzerovih teorija pominju se kod Lorensa imena antičkih bogova i bogova starog Istoka — Dionisa, Adonisa, Artemide, Kibele, Izide, Astarte, Persefone, Bala itd. Lorens je, takođe, pretrpeo jak uticaj Ničea i psihoanalize. Njegova sklonost mitologizovanju je, bez sumnje, reakcija na „buržoasku prozu“ savremene civilizacije, koja mu je ulivala odvratnost. Nasuprot Džojsu, Lorens je krajnji antiintelektualist, a okretanje drevnoj mitologiji za njega je bekstvo u oblast intuidje, instinkta, slobodnog seksa, „zdrave prirode“ i njenog mističnog potvrđivanja u živopisnim misterijskim ritualima, tj. njegov mitologizam je apologetski i ovenčan osobitim neoromantičkim oreolom. Ako se u pripovetkama Engleska, moja Engleska (1922) ritualno-mitološki motivi (tajno ritualno prinošenje devojke na

366

POETIKA MITA

žrtvu, htonski demoni u likovima rudara, obredi plodnosti, žrtvena jagnjad, ,,totemski“ lik lisice, neznanac-Ciganin kome je svojstvena mistična moć) još osećaju kao nekakav sižejni podtekst i delimično određuju kompozicionu povezanost epizoda193, u njegovom „meksičkom romanu Pernata zmija (1926) neposredno se veličaju prehrišćanski (prekolumbovski) ekstatički kultovi actečkih bogova Kecalkoatla (pernate zmije) i Viclipuclija, koje obnavljaju junaci romana Ramon Karasko i Siprijano. Takav apologetski pristup mitovima, ritualima, magiji i sl. kao sredstvu spasavanja od savremene oronule civilizacije sa umetničkog stanovišta znatno je arhaičniji od mitologizovanja Džojsa, Kafke i T. Mana, i zapravo ne razvija poetiku mitologizovanja zasnovanu na tumačenju savremene kulture pomoću mitotvorstva. Shodno tome, ne treba pripisivati poetici mitologizovanja ni — sazdan, različno nego kod Lorensa, sa stanovišta duboke osude — opis buđenja prvobitnih instinkata i ekstatičkih rituala u engleskim dečacima koji su ostali na pustom ostrvu, u romanu V. Goldinga Gospodar muva (1954). Od raznih varijanata mitologizovanja u prozi, nastalih u prvoj četvrtini XX v., na buduće oglede u oblasti mitologizovanja najviše je uticao Džojs sa svojim Ulisom, koji se nalazi na magistralnom pravcu zapadnog modernizma. Oduševljenim prikazom dočekao je 1923. Ulisa upravo zbog mitološkog u njemu Tomas S. Eliot, koji je pisao da je „korišćenje mitom, povlačenje stalne paralele među sadašnjicom i starinom... način da se kontroliše, uređuje, uobličuje i uznačuje onaj ogromni prizor uzaludnosti i rasula koji predstavlja savremena istorija“ 194. Ideološki i estetički stavovi ranog Eliota bliski su Džojsovim, kao i njegovi načini mitologizovanja, naročito u poemi Pusta zemlja, u kojoj reminiscencije iz evanđelskih i budističkih legendi, Parsifala. spojene sa skrivenim citatima iz Dantea, Šekspira, Vagnera i drugih autora, organizuju sižejno tkivo. Vrlo je karakteristično što je Eliot shvatio Parsifala kroz prizmu proučavanja Dž. L. Veston, koja u knjizi Od rituala ka viteškom romanu (1920)195 pripisuje poreklo njegovog sižea agrarnim mitovima i obredima, koje je opisao Frejzer. Kod Eliota mitema smrti — uskrsenja paradoksalno se preokreće u motiv nemogućnosti i nepostojanja želje za ,,uskrsenjem“ na mrtvoj „pustoj zemlji“, u koju se pretvorio

„MITOLOGIZAM'* U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

367

svet. Neću se zadržavati na Eliotovu stvaralaštvu, jer sam svoj zadatak ograničio na razmatranje mitologizma u romanu. Mitologizam ima i druge predstavnike u poeziji (Jejts, Paund itd.), a takođe je bogato zastupljen u drami (Anuj, Klođel, Kokto, Žirodu, O’Nil i dr.). Popularnost mitoloških tema u savremenoj dramskoj književnosti podgreva se širenjem ritualističkih shvatanja, prema kojima se mit tumači kao narativizacija ritualno-dramske radnje, ali savremene drame, zapravo, ne pribegavaju poetici mitologizovanja, nego modernističkoj preradi dela antičkog pozorišta i pridavanju novog smisla tim delima196. To što sam dao prednost romanu delimično se objašnjava manjim brojem sintetičkih radova posvećenih tome svojstvu savremenog romana, kao i time što i mit i roman pripadaju sferi pripovedanja i što se takozvani „povratak mitu“ dogodio, pre svega, u romanu, dok su se mitološki motivi u poeziji obilato koristili, mada ne toliko ,,arhetipski“, i u XIX v. Mitologizovanje se pojavljuje kao jedan od dosta široko rasprostranjenih postupaka u romanu i posle drugog svetskog rata. Više nije reč toliko o globalnom ,,modelu“ koliko o načinu, koji omogućuje da se naglase određene situacije i kolizije neposrednim ili kontrastnim paralelama iz antičke ili bibhjske mitologije. Tehnici prefiguraciie. tj. metodu uvođenja mitoloških motiva i arhetipova u romanu četrdesetih do šezdesetih godina, posvećena je posebna monografija londonskog profesora Džona Vajta Mitologija u savremenom romanu197. Vajt navodi spisak od četrdesetak pisaca koji su se koristili mitološkim motivima i arhetipovima: sižeO&e/eupotrebljava se u delima: Alberta Moravije (Prezir), H. K. Kirša (Izveštaj za TelemahaJ^H. E'*NošaIča (Nekija), G. Hartlauba (Nije svak Odisej),(JfUjade -j- kod K. R o jh le r^ (Boravak na Bornholmu) i G. Brauna (Žvezde idu svojim pravcem )rfšnejidej- u Vergilijevoj smrti H. Broha, PromeniM. Bitora, VizijiM^čTCTBorgesa, priča oijOrfeju — u istoj 'Vergilijevoj smrti Broha, kao i u Glavi koja peva Dž. Eliot, u Intervjuu sa smrću H. E. Nosaka, priča u Putovanju Argonauta iz Brandenburga E. Langgeser»(Edipa — kod M. Eriša (Homo Faber), Moravije (Pažnja), A Rob-Grijea (Gumice), motiy k e n t a u r a k o d Dž. Apdajka (Kentaur) i En

368

POETIKA MITA

Kvajn (Pasaži), Filokteta — u Drugom svetu Dž. Bauena, Aristeja — u Nevinima H. Broha* Filomele^- kod K. G. Bihnera {Lagano umiranje dana), Ikara 4—u Ikarovu letu R. Kenoa, Prozerpine'— u Prozerpini E. Langgeser, Oresta>- kod Dž. Merila (Beležnica) i A. Deblina (Berlin, Aleksandrov trg), povezano sa pričom o Avramu i Isaku), Tezeja ^— u Rasporedu vremena M. Bitora (povezano sa sižeom K aina— Avelja), Gilgameša.-— u Gilgamešu G. Bahmana i Reci bez~obafa H. H. Jana itđ. Karakteristično je što je Vajt uključio u svoj spisak i romane u kojima se kao prototip pojavljuju legendarni ili književni likovi — ' Faust (na primer, Doktor Faustus T. Mana), Don Žuan, Don Kihot, Hamlet, pa čak i Trepljov. Kao izvesno opravda.ijo za takvo uključivanje može biti to što se savremeni romansijeri služe drevnim mitovima i starim književnim delima u istoj funkciji (setimo se preplitanja mitoloških, istorijskih i književnih asocijacija kod Džojsa). Od autora koje navodi Vajt, bezuslovnu pažnju zaslužuje austrijski pisac Herman Broh kao autor Mesečara (1931—1932), Vergilijeve smrti (1945), Nevinih (1950), Zavodnika (1953), čiji su stvaralaštvo i pogled na svet vrlo protivrečni. Broh je bio poštovalac Džojsa (on je autor posebne monografije o Džojsu) i umnogome oponaša njegov književni stil, ali se u njegovim delima dosta oseća i uticaj Tomasa Mana. H. Broh kao da čini prelaz od mitološkog romana tridesetih godina ka posleratnom romanu198. Mitološku prefiguraciju istorijske situacije drugog svetskog rata i posleratnih kolizija T. Ciolkovski i Dž. Vajt199 pronalaze u delima Hansa Eriha Nosaka (Nekija, 1947, Intervjusa smrću, 1948) i nekih drugih nemačkih pisaca, dok u francuskom „novom romanu“ (Raspored vremena Bitora, 1959), Vajt zapaža upotrebu mitoloških arhetipova za simbolizaciju čisto psihičkih kolizija itd. U okviru svog rada ne mogu analizirati mnogobrojne primere posleratnog zapadnoevropskog mitološkog romana, pa upućujem čitaoca na Vajtovu knjigu. Zadržaću se letimično samo na jednom pitanju. Sasvim je očevidno da je upravo Džojs stvorio osnovnu formulu modernističkog mitologizovanja, koju je u većoj ili manjoj meri primenio zapadnoevropski roman posleratnog razdoblja. Ali primena Džojsovih postupaka mitologizovanja ne uslovljava


369

obavezno ponavljanje Džojsova pogleda na svet na kojima se zasniva to mitologizovanje. To, na primer, važi i za Bitora. Sa ovog stanovišta. naročito je zanimljiv Kentaur (1963) američkog pisca Džona Apdajka, čiji je pogled na svet skoro sasvim lišen Džojsove dekadentnosti, što, međutim, ne isključuje neposredno i obilato korišćenje Džojsove poetike mitologizovanja. U tom romanu grčki mitovi se takođe travestiraju da bi se organizovao siže, u ovom slučaju zasnovan na piščevim uopštenim sećanjima na svoje detinjstvo, na svoje poslednje godine u školi gde je njegov otac bio nastavnik. Nastavnik Džordž Koldvel (otac Dž. Apdajka je njegov glavni prototip) i nastavnikov sin Piter upoređuju se kao čovek koji je dostigao punu zrelost i mladić koji tek stupa u život; u tom pogledu oni se međusobno odnose kao Blum i (njegov samo u mašti ,,posinak“) Stiven. Za razliku od Bluma, Džordž Koldvel je veoma uman, ali je njegova životna situacija slična Blumovoj u tom smislu što je on zlosrećnik koji, uza svu svoju druževnost i spremnost da čini dobro ljudima, ne može da pusti koren u ćiftinskom svetu malog grada i provincijske škole. Njegov porodični život nije bez gorčine; na intimnom planu on se predaje nastavnici Veri, koja umnogome podseća na Džojsovu Moli (a njen porodični život sa mužem, koga vara sa celim gradom, već u dlaku odgovara porodičnoj koliziji Blum — Moli). Vera je, kao i Moli, otelovljenje večno ženskog, čija ljubavna izdašnost podseća na majku-zemlju. Svakidašnjica gradića i život škole prikazani su (kao i dablinski život i, naročito, škola u Ulisu) kao razularenost najnižih strasti, razvrat i neograničeno ispoljavanje buržoaskog Ucemerja. Likovi u romanu se, kao i kod Džojsa, porede sa licima iz grčke mitologije: zli i razvratni direktor škole je' Zevs, a njegova vremešna ljubavnica — Hera, hromi automehaničar je Hefest, a njegova žena, nastavnica fiskulture Vera je Afrodita, pastor koji je učestvovao u ratu, samozadovoljni pozer je Mars, vlasnik ekspres-restorana, koji odobrava fašizam je Minos, .a sam Koldvel je dobroćudni kentaur Hiron, Ahilov učitelj i Heraklov prijatelj, koji se, trpeći nepodnošljiv bol usled smrtonosne rane od otrovne strele, odriče besmrtnosti u korist Prometeja; Prometej je ovde Koldvelov sin Piter, kojega se sličnost sa velikim bogoborcem svodi na. prepirku sa 24 Poetika mita

370

POETIKA MITA

mrskim vlasnikom ekspres-restorana i drskost prema direktoru škole. Mitska strela ostaje strela, ali nju odapinje nastavniku u nogu školska manguparija (nju dublira oboljenje od raka). Travestija mita ovde služi da se satirično svrgnu idoli savremene malograđanštine i da se naglasi simbolički, opšteljudski smisao životnih kolizija koje se opisuju. U sadržajnom članku o Apdajkovu stvaralaštvu200 A. A. Jelistratova buni se protiv shvatanja Kentaura kao ,,mehaničkog“ podražavanja Džojsa. Razlog takvog suprotstavljanja mogu biti suštinske razlike među Džojsom i Apdajkom u ideološkoj sferi. Dž. Apdajk je sam formulisao svoje poglede: ,,Ja ne smatram sebe Džojsovim sledbenikom i učenikom u onom smislu kao što je to Beket... Mitologija je sama srž knjige, a ne spoljašnji postupak... Lik Kentaura — polučoveka-polukonja — pomaže mi da svetu prljavštine, gramžljivosti, sumraka suprotstavim nekakav viši svet nadahnuća i dobrote... Mene je uzbudio lik Hirona, koji, poput Hrista, žrtvuje sebe i svoju besmrtnost radi čovečanstva... Jedna od bezbrojnih varijanata ideja o kažnjavanju zla i pobedi dobra“201. ,,Hristoliki“ kentaur Hiron je za njega pravi predstavnik humanosti, uzvišenog društvenog služenja ljudima, koji se aktivno suprotstavlja banalnosti, licemerju, sadizmu, razvratu, što ga okružuju. Takav duh i takav pozitivni junak nezamislivi su u Ulisu, ali to, kao što vidimo, ne isključuje pribegavanje Džojsovim postupcima mitologizovanja. Posezanje za Džojsovim modelima pisaca sa drukčijim pogledom na svet vrlo je značajno i prisiljava nas da mitologizovanje u romanu XX v. posmatramo kao vrlo složenu pojavu. Za moju temu naročito je važno mitologizovanje u romanu Alberta Moravije Prezir, polemički zaoštrenom protiv psihoanalitičke modernizacije drevnih mitova i poetike mitologizovanja Džojsove vrste. Junaka romana, dramskog pisca Moltenija poziva producent Batista da napiše scenario za film po Homerovoj Odiseji. Batistinoj zamisli da pretvori Odiseju u banalan zabavni spektakl u holivudskom stilu nemački režiser Rajngold suprotstavlja psihoanalitičko tumačenje: Odisej nesvesno teži sam da spreči svoj povratak na Itaku, jer je još pre rata među njim i Penelopom nastao razdor (Penelopi se nije svideo njegov suviše ,,civilizovan“, tj. spolja lojalan odnos prema ,,proscima“, koji su joj već tada dosađivali;

,MITOLOGIZAM“ U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

371

Penelopa je ostala verna Odiseju, ali ga prezire; da bi povratio njenu istinsku ljubav i njeno poštovanje, Odisej mora da se osveti proscima). Molteni kaže Rajngoldu: ,,Ne, Rajngolde, Homerova Odiseja nema ničeg zajedničkog s Vašom. Čak ću Vam reći i više, pošto me sami primoravate na to: Homerova Odiseja me oduševIjava, dok Vaše tumačenje izaziva u meni gađenje!... Džojs je takođe na nov način tumačio Odiseju... I u njenom modemizovanju, ili, bolje reći, u njenom banalizovanju on je otišao znatno dalje od Vas, dragi Rajngolde. On je načinio Ulisa rogonjom, onanistom, besposličarom, impotentnim, a Penelopu je pretvorio u kurvu... Redakcija lista postala je kod njega Eolovo ostrvo, bordel — Kirkin dvorac, a povratak u Itaku pretvorio se u pozni noćni povratak kući dablinskim uličicama, uz zadržavanje u kapijama da bi se pomokrio. Ali je Džojs ipak bio dovoljno razborit da ostavi na miru sredozemnu kulturu, more, sunce, nebo, nepoznate zemlje antičkog sveta... Kod njega nema ni sunca, ni m ora... sve je savremeno, tj. sve je spušteno na zemlju, banalizovano, svedeno na našu kukavnu svakidašnjicu... Kod njega se sve događa na prljavim ulicama savremenog grada, u krčmama, bordelima, spavaćim sobama i nužnicima. A kod Vas nema čak ni te Džojsove doslednosti... Zato ja pretpostavljam Vama Batistu sa svim njegovim rekvizitima od kartona.. .“202. Međutim, junak romana u atmosferi rasprava povodom načina ekranizacije Odiseja nehotice upoređuje sebe sa Odisejem, a svoju ženu Emiliju, koja ga muči time što je ohladnela prema njemu (,,prezirom“), sa Penelopom (u ulozi Antinoja pojavljuje se Batista, koji se udvara Emiliji). Ali tu, u stvari, nema mitologizovanja u Džojsovu smislu, kao što se to čini Vajtu (Vajt i faktički greši: smatrajući da je Batista nastradao u automobilskoj nesreći, on tumači to kao da sudbina na osobit način sveti Odiseja, ali u romanu u nesreći gine samo Emilija), nema sličnosti sa doživljajima samog Odiseja, postoji samo kontrast sadašnje nemoći i zakržljalosti sa veličinom drevnog epa u najopštijem smislu reči. Taj kontrast ironično se naglašava motivom Emilijine vezanosti za kuću, za domaće ognjište, za „zaseban stan“, zbog čega se delimično i zapliće dramska situacija u romanu. Prava sličnost, ne uspostavlja se među situacijom u romanu i poslednjim delom Odiseje, kao što smatra 24 *

372

POETIKA MITA

Vajt, nego među situacijom Molteni — Emilija — Batista i Rajngoldovim pogrešnim modernističkim psihološkim tumačenjem Homerove Odiseje. Izlazi da se i događaji u romanu, i Rajngoldovo tumačenje Odiseje tiču samo sadašnjice i odvojeni su ogromnim rastojanjem od Homerova sveta. Pedesetih-šezdesetih godina poetika mitologizovanja prodire u književnosti „trećeg sveta“ — latinskoameričke i neke afro-azijske. Nema sumnje da je zapadnoevropski modernizam unekoliko uticao na te književnosti, ali, kao što je poznato, svaki uticaj mora imati unutrašnje razloge u samoj sredini ako to nije sasvim prolazna moda. Mitologizam u zapadnoevropskom romanu XX v., za razliku od srednjovekovnog viteškog romana i, čak, renesansnih epskih vrsta (burleska, Rableov fantastični roman i sl.), ne oslanja se na folklorne tradicije, dok u latinskoameričkim i afro-azijskim romanima arhaične folklome tradicije i folklorno-mitološka svest, bar u reliktnoj formi; može postojati uporedo s modernističkim intelektualizmom čisto evropske vrste. Takva višeslojnost je rezultat ,,ubrzanog“ razvitka kulture tih naroda u XX v., naročito u posleratnom razdoblju. Ova posebna kulturno-istorijska situacija omogućuje sapostojanje i uzajamno prožimanje, koje ponekad narasta do organske sinteze, elemenata istoričnosti i mitologizma, socijalnog realizma i izvorne folklornosti, koja se tumači u rasponu od opevanja nacionalne samoniklosti, u suštini romantičarskog, do modernističkih traganja za arhetipovima koji se ponavljaju. Da bi se označila ova osobita pojava, u zapadnoj kritici široko se primenjuje teimin „magijski realizam" (povremeno se ovaj termin neopravdano primenjivao i na zapadnoevropske moderniste, na primer, na Kafku). Poseban znaČaj ima latinskoameričko iskustvo, koje aktivno proučava sovjetska kritika (V. N. Kutješčikova i dr.203). Za romane kubanskog pisca Aleha Karpentjera, gvatemalskog — Migela Anhela Austurijasa i peruanskog — Hose Mariju Argedasa karakteristična je izvesna dvostrukost plano’va socijalno-kritičkih i folklorno-mitoloških motiva, koji kao da se iznutra suprotstavljaju toj stvarnosti što se razotkriva, bar joj se znatno više suprotsiavlja


373

nego što je metaforizuje*. Pri tome je folklorno i mitološko na ovaj ili onaj način organski povezano s narodom, a ne s njegovim ugnjetačima. Tako u pripovesti A. Karpentjera Kraljevstvo ovoga sveta (1948), čija je radnja smeštena u epohu revolucionarnih događaja na Haitiju krajem XVIII v., jedan od vođa revolucije Makandal, crnac poreklom iz naroda Mandingo, istovremeno je istorijska i mitološka ličnost: on ume da se pretvara u zveri, ptice i insekte i odleće od svojih krvnika, iako na kraju ipak gine na lomači (što ne zapaža narod, koji veruje u njegovu nepovredivost). Sličnu figuru predstavlja Indijanac Čipo iz romana M. Asturijasa Zelenipapa (1954): on je istovremeno i sluga kapitalističkog biznismena Mejkera Tomsona, i vođa narodnog ustanka, i moćni čarobnjak, koji učestvuje u udešavanju simboličnog ritualnog braka devojke Majari sa duhom reke Motagua. Tim ritualnim brakom se folklorno-romantičarski zaodeva samoubistvo devojke, koja misli u odrednicama mitova Indijanaca Maja-Kečua i ne želi da sjedini svoju sudbinu sa svojim zvaničnim mladoženjom — bezosećajnim biznismenom, ravnodušnim prema patnjama njenog naroda, jednim od organizatora Kompanije banana. Doduše, u ranijem Austrijasovu romanu Gospodin predsednik (1946) sama krvava fantazmagorija tiranije „gospodina predsednika“ shvata se kao golemo ritualno prinošenje na žrtvu. U romanu Duboke reke H. M. Argedasa (1958) mladogjunaka Ernesta, koga su vaspitali Indijanci Kečua, sina putujućeg advokata, dali su u manastirski kolegij malog gradića, gde on postaje očevidac mnogih scena društvene nepravde, shvatajući okolinu kroz prizmu indijanskih mitova i rituala. Kao i Majari iz Zelenog pape, njemu je svojstven pesnički, panteistički odnos prema svetu, na koji se i oslanja u borbi sa zlom. Reka, čije vode ne donose samo smrt nego i uskrsenje, čigra sumbailjo, koja podseća na oči devojke i ima magijsku snagu, selo Sedron, drevni zid koji su sagradili Inke— žive svojim posebnim životom, koji nije podređen državi, veleposednicima, policiji. Sličnu dvostrukost planova ispoljava i mitologizam u Asturijasovim Maisovim Ijudima, Pedru Paramu Huana Rulfa Sinu * Čini se da je kongruencija u izvorniku pogrešna i da bi kraj rečenice trebalo da glasi: . bar joj se znatno više suprotstavljaju nego što je metaforizuju“ . — Nap. prev.

374

POETIKA MITA

čovečjem R. Bostasa itd. Intelektualno poimanje „dvostruke‘“ svesti latinskoameričkog umetnika izloženo je u romanu A. Karpentjera Izgubljene staze (1954). U svim takvim delima mitologizam je u većoj ili manjoj meri neposredno povezan sa konkretnim, mesnim nacionalnim folklornim tradicijama i u velikoj meri je ovenčan romantičarskim oreolom, ma koliko da je oštra društvena kritika i satira sa realističkog stanovišta u istim delima. Razume se, tu ima malo zajedničkog sa Lorensovom prekolumbovskom mitološkom egzotikom, ali ni sličnost sa drugim zapadnoevropskim vidovima poetike mitologizovanja nije tako velika. Poseban položaj zauzima u tom smislu kolumbijski pisac Gabrijel Garsija Markes, čiji roman Sto godina samoće (1966) kao da sintetizuje razne varijante mitologizma. Već u kratkoj pripovesti Opalo lišće* (1955) G. G. Markes je pomoću epigrafa pridao pripovedanju mitološku sličnost sa pričom o Antigoni, koja je sahranila svog brata Polinika uprkos zabrani. Ne samo takav postupak nego i posezanje za grčkom. mitologijom uopšte ukazuje na vezu G. G. Markesa sa zapadnoevropskim modernizmom. Ali očuvanje žive folklorne tradicije pridaje znatno narodnije i stvamije čulno-konkretne oblike fantastičnim likovima, koji ponekad podsećaju na Rableovu kamevalsko-hiperboličku poetku. Ovo Markesovo ,,rablezijanstvo“ ne može se uporediti sa krajnje racionalnim i ishitrenim korišćenjem nekih Rableovih postupaka u poslednjem Džojsovu romanu. U veličanstvenoj romanesknoj epopeji Sto godina samoće, koja se s pravom može nazvati ,,roman-mit“ u istom smislu kao Fineganovo bdenje i Josif i njegova braća, Markes se najšire oslanja na latinskoamerički folklor, ali postupa s njim vrlo slobodno, dopunjujući ga i antičkim i biblijskim motivima, i epizodama iz istorijskih predanja, i stvamim činjenicama iz istorije rodne Kolumbije i drugih latinskoameričkih zemalja, dopuštajući sebi svakojake groteskno-humorističke deformacije izvora i vrlo bogat autorski izmišljaj, koji ponekad ima obeležje slobodne mitologizacije svakidašnjice i nacionalne istorije. Znatno razgovetnije nego njegovi * Prevedeno na srpskohrvatski pod naslovom izdato u Gomjem Milanovcu 1978). — Nap. prev.

O h a ra ska

(prevela Jasna Mimica Popović,

,M ITOLOGlZAM“ U KNJIŽEVNOSTI XX VEKA

375

prethodnici Markes se služi mitotvoračkom poetikom ponavljanja i zamena, a takođe virtuozno upotrebljava razne vremenske planove. G. G. Markes stvara vrlo jasan „model sveta“ (u vidu naselja Makondo), koji je istovremeno i ,,kolumbijski“ i „latinsko-američki“ (uglavnom), i donekle ,,opšteljudski“. Istorija Makonda je istovremeno istorija porodice Buendija, istorija malog kolumbijskog gradića, istorija Kolumbije, istorija Latinske Amerike i, kao što sam rekao, u izvesnoj meri i istorija sveta. Kao istoriju jedne porodice, Sto godina samoće možemo uporediti sa Budenbrokovima, reklo bi se, sjedinjenim sa istorijom Josifa i njegove braće, koja predstavlja uopšten siže o biblijskim starešinama rodova, na neki način povezan sa sadašnjicom. Za razliku od T. Mana i Dž. Džojsa, G. G. Markes nudi poglavito nacionalni model. Taj model, s jedne strane, ističe neke nacionalne ili opšteljudske invarijante života, psihologije, političke situacije, osnovnih ,,uloga“ koje se ponavljaju, a sa druge — istorijsku dinamiku latinskoameričkog razvitka od Kolumbova otkrića Amerike do danas i evoluciju ljudskih karaktera. Osobitom uravnoteženošću istorijskog i mitološkog plana, tumačenjem mitskog, pored ostalog i kao tipičnog, Markes nas navodi da se setimo T. Mana, iako je teško pronaći kod njega tragove neposrednog uticaja biblijske epopeje o Josifu i njegovoj braći. Patrijarhalno vreme ,,početka“ Makonda pojavljuje se u svetlosti šaljivo protumačenih i istorijskih predanja o tome kako je Ameriku otkrio ,,zalutali“ Kolumbo i mitova o „kulturnim junacima“, koji su ovde prikazani kao Cigani, ili mitove o incestu predaka. Uopšteno, ali veoma verno prikazano je razdoblje građanskih ratova, povezano pre svega s likom Aurelijana Buendije, i period Kompanije banana (prodiranje američkog kapitala), koji zauzima toliko krupno mesto i kod drugih latinskoameričkih romansijera. Prilikom opisivanja građanskih ratova „istorijsko" i ,,večno“ uravnotežuju se predstavom o besmislenosti i uzaludnosti rata, u kojem obe strane ispoljavaju surov fanatizam, karijerizam, političku demagogoju, pa čak i pukovnik Aurelijano Buendija, jedan od malobrojnih koji pokušavaju da sačuvaju prindpijelnost i čovečnost, postepeno podleže opštoj atmosferi, a posle rata postaje živi mrtvac, lišen svih ljudskih naklonosti. Iz suprotnog razloga

376

POETIKA MITA

gubi vezu sa životom Hose Arkadio II Buendija, koji čudom nije streljan zajedno sa drugim štrajkačima — žrtvama eksploatacije Kompanije banana — i živi od sećanja na to streljanje, koje se • zvanično poriče i u koje niko ne veruje. Jeđna od originalnih manifestacija Markesova mitotvorstva jeste složena dinamika odnosa života i smrti, sećanja i zaborava, živog i mrtvog, prostora i vremena: mrtvi mogu da ožive ako ih se sećaju i ako su ,,neophodni“, a živi koji su prekinuli veze sa odista živima odlaze u ,,mrtvu“ sobu u kući Buendija. Pošto je izgubio privrženost porodici, pukovnik Aurelijano ne vidi svoga umrlog oca, koga vide ostali; vojnici koji su došli da uhapse Hose Arkadija II, ne vide ga, jer on u njihovoj svesti više ne postoji; gubitak istorijskog sećanja kod stanovnika Makonda izražava se u gubljenju sna i neprepoznavanju sveta koji ih okružuje itd. Istorijska dinamika dopunski motiviše obnavljanje ,,uloga“ koje su se odrazile u imenima: dve osnovne varijante sudbine otelovljene.su u ,,Aurelijanu“ i „Hose Arkadiju“ . Kada se u pretposlednjem pokolenju sudbine razvijaju suprotno, stara Ursula zaključuje da su blizanci zamenili imena. U istorijskoj lineamosti vremena očituje se cikličnost, koju zapaža ista Ursula, koja nikada ne gubi svoj zdrav razum. Cikličnost se ispoljava i u povezanosti ,,početka“ i ,,kraja“ : Makondo propada zbog toga što se — kao posledica incesta — rodilo dete sa svinjskim repićem, što je predskazano na početku romana. Cikličnost se pojavljuje i kao spacijalizacija vremena u proračanskom rukopisu „kulturnog junaka“ Melkijadesa (upor. Fineganovo bdenje kao rukopis Ane Livije), koji je dešifrovao poslednji Buendija i u kojem se izlaže istorija Makonda kao lanac događaja spojenih u vremenu. Kao na posleđnji primer mitologizovanja u savremenoj književnosti pozvaću se na arapske pisce francuskog izraza, čije. je stvaralaštvo razmatrano u radovima nekolikih sovjetskih autora204. U delima mnogih alžirskih pisaca i drugih pisaca Magriba zapaža se karakteristično sjedinjavanje istorijskih i etnoloških motiva (naročito krvna osveta), savremenih događaja i folklorno-mitoloških motiva, još snažno obojenih romantikom.nacionalnog preporoda. Naročito zaslužuje da se pomene Kateb Jasin kao autor


377

dilogije Nedžma i Zvezdani poligon. Četvorica glavnih junaka su savremeni mladi ljudi, koji učestvuju u nacionalno-oslobodilačkom pokretu i dele njegove zgode i nezgode. U drugom planu taj oslobodilački pokret se projicira na istorijski ekran: on se pokazuje kao ponavljanje celog niza istorijskih epizoda borbe sa osvajačima Severne Afrike u prošlosti. Svi mladići potiču iz plemena Keblut, čiji legendarni osnivač, koji je dobrovoljno umro da se ne bi pokorio neprijateljima, ponovo uskrsava i kao priviđenje javlja se svojim potomcima da ih podseti na njihovu dužnost. Mitema smrti — uskrsenja proširuje se i na junake koji ostaju u životu posle smrtonosnih rana zadobijenih nožem i sl. Simbol zemlje, nacije, plemena, kao i večno ženskog je lepotica Nedžma (koja se upoređuje sa Astartom i Salambom), u koju su zaljubljeni svi junaci — prijatelji i rođaci među sobom. Ona im donosi nadu i propast. Ispostavlja se da je Nedžma njihova ,,sestra“, ljubav prema kojoj im preti incestom i razdorom u plemenu. Priča o Nedžmi pretvara se u ponavljanje sudbine njene majke, koju su takođe volela četiri muškarca iz plemena Keblut. Događaji i likovi ponavljaju se kod Kateba Jasina po pravilima poetike mitologizovanja; Džojsov (i Foknerov) uticaj na njega je nesumnjiv. Taj uticaj se spaja sa tragički obojenom nacionalnom romantikom. Poetika ponavljanja i zamena služi Katebu Jasinu da simbolički očituje istorijsku suvislost onoga što se događa u svetlosti nacionalnih sudbina Alžira. Prema tome, poetika mitologizovanja je oruđe semantičkog i kompozicionog organizovanja teksta ne samo kod takvih tipičnih modernista kao što je Džojs nego i kod T. Mana, koji je ostao veran realističkim tradicijama, i kod latinskoameričkih ili afro-azijskih pišaca, koji su sjedinili elemente modemističke poetike mitologizovanja (skoro uvek spojene sa elementima psihoanalize, češće Jungove) s neoromantičarskim okretanjem nacionalnom folkloru i nacionalnoj istoriji, čak i s političkom revolucionarnom problematikom. Izlazi da mitologizam u romanu XX veka deluje na vrlo širokom prostoru, koji se ne može svesti na zapadnoevropski modernizam dvadesetih-tridesetih godina u užem smislu toga naziva. To nas nagoni da i prilikom proučavanja uzroka pojave mitologizovanja u XX v. uvidimo njihovu složenost i kompleks-

378

POETIKA MITA

nost, a naročito da uzmemo u obzir takve činioce kao što je težnja da se iz ovog ili onog razloga povežu sadašnjost i prošlost u jedinstven tok bilo da bi se otkrila njihova jedinstvena metafizička priroda (Džojs), ili radi oslanjanja na tradicije evropske humanističke misli i klasičnog morala (T. Man), ili u ime očuvanja i obnavljanja nacionalnih obrazaca mišljenja i stvaralaštva (latinskoamerički i afro-azijski pisci). Shodno tome, jedna ista tradicionalna mitema dobija različit smisao ili razne nijanse smisla. Na primer, smrt — uskrsenje Džojsu simbolizuje besperspektivnu beskonačnost praznih maski „strahote istorije“, T. Manu — večno obnavljanje starih formi života duha, a nekim piscima — obnavljanje nacionalne kulture itd. Usredsređujući se na modernističko mitologizovanje u pravom smislu reči, treba jasno zamisliti karakter uzajamnih odnosa među ,,obnavljanjem“ mita u XX v. i izvornom drevnom mitologijom. Odricanje od sociološkog zasnivanja romaneskne strukture i prelaz sa prikazivanja socijalnih tipova na univerzalnu mikropsihologiju evrimena otvorili su put delimičnoj primeni arhaičnih sredstava za organizovanje pripovedanja i upotrebi mitološke simbolike. Kafkini romani odlikuju se spontanim mitotvorstvom, on je stvorio sopstveni jezik pesničkih simbola, dok Džojs poseže za raznim tradicionalnim mitovima kao za osobitim gotovim jezikom novog romana. Tim gotovim jezikom koristio se i T. Man, ali on je istovremeno i objektivno umetnički analizirao taj jezik sa realističkog stanovišta, ispoljivši tanano shvatanje arhaične kulture i njenih istorijskih formi. Okretanje nekih pisaca, na primer afričkih, jeziku mita oslanjalo se na to što su u njihovoj kulturi prežici folklomo-mitskog mišljenja bili istorijska realnost. Jezik mitologizma XX v., pak, nikako se ne podudara s jezikom drevnih mitova, budući da se ne može smatrati jednakim neizdvojenost ličnosti iz zajednice i njena degradacija u savremenom industrijskom društvu, nivelisanost, otuđenost i sl. Zloglasna cikličnost takođe nije univerzalna karakteristika prvobitne mitologije, a njenu popularnost u modernističkom romanu donekle je čak izazvala ritualistička etnologija Frejzera i njegovih učenika, kao što je psihologizacija mitologije našla dopunski oslonac u psihoanalizi. Osim toga, za savremenu poetiku


379

mitologizovanja karakteristično je sumiranje i izjednačavanje sasvim različnih mitoloških sistema sa ciljem da se naglasi njihov metamitološki večni smisao. Takve pojave sinteze poznate su i u prošlosti (helenizam, gnostička i druga učenja na početku ere), ali u osnovi one su strane drevnoj mitologiji, koja, čak i kad asimiluje tuđe bogove, potvrđuje svoju osobitost. Takve su osnovne razlike u samom jeziku mita u drevnoj kulturi i u XX v. Ne treba, takođe, zaboraviti da poetika mitologizovanja ne samo što organizuje pripovedanje nego i služi kao sredstvo za metaforičko opisivanje situacije u savremenom društvu (otuđenost, tragična ,,robinsonada“ ličnosti, osećanje inferiornosti i nemoći pojedinca pred mistifikovanim društvenim silama) uz pomoć paralela iz tradicionalnih mitova, koje je prouzrokovao drugi Stupanj istorijskog razvitka. Zato se prilikom korišćenja tradicionalnih mitova njihov smisao osetno menja, često u upravo suprotan. To naročito upadljivo pokazuje upoređenje Kafke, koji je neposredno mitologizovao savremenu svakidašnju prozu, sa Džojsom, koji je eksperimentisao tradicionalnim mitemama. Simbolika Kafkinih likova je često upravo suprotna smislu drevnih mitova, kojih se glavna funkcija baš sastojala u uključivanju individue u socijalni i prirodni opticaj i u održavanju socijalne i prirodne ,,harmonije“, dok je Kafkina mitologija — mitologija nesavladivog pojasa otuđenosti između individue i vanličnih socijalnih i prirodnih sila. Istovremeno, u umetničkoj i mitskoj mašti i u ljudskoj mašti uopšte, utoliko ukoliko nju ne ,,prekriva“ čisto naučno racionalističko saznanje (mada i u savremenoj nauci postoje klasifikacije na osnovu sekundarnih čulnih svojstava, koje time izdaleka podsećaju na načelo drevne mitologije), utoliko ukoliko se ona ne svodi sasvim na svoj konkretno-istorijski izraz — postoji izvesno jedinstvo. I u težnji da se otkrije to jedinstvo sadrži se izvestan pozitivan smisao.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFIJA

1 Literatura iz oblasti istorije proučavanja mitologije je oskudna. Od relativno novih radova, osim sadržajnog članka: А. Ф. Л о с е в , Мифология, — „Философская энциклопедия“ , т. 3, М., 1964, стр. 457 —466, može se preporučiti pregled poznatog holandskog germaniste: J . d e V r i e s , Foischungsgeschichte der Mythologie, München — Freiburg, 1961. Mnogo grade о istoriji mitologije sadrži knjiga: Д ж . К о к ь я p a . История фольклористики в Европе, с предисл. Е. М. Мелетинского, М., 1960, а о proučavanju mitova u Rusiji knjiga: M . К . А з а д о в с к и й , История русской фольклористики, тт. I - I I , М„ 1958-1963. 2 V.: А . Ф . Л о с е в , История античной эстетики, тт. I —IV, 1963 —1975 (sadrži vrlo bogatu bibliografiju). 3 А . Ф . Л о с е в , История античной эстетики (Софисты. Сократ. Платон), М., 1964, стр. 561. 4 Upor.: Л. Баткин, Ренессансный миф о человеке, — „Вопросы литературы“ (u daljem tekstu — ВЛ), 1971, № 9, стр. 112—133. 5 Дж. Вико, Основания новой науки об общей природе наций, со вступит, ст. М. А. Лифшица, Л., 1940, стр. 87 (u daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje). 6 К. M a p к с, Ф. Лассалю, 28 апреля 1862 г., — К. М а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения, изд. 2, т. 30, стр. 512. 7 К . P h . M o r i t z , Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Berlin. I7‘>l: (I I C r e u z e r , Symbolik und Mythologie der alten Vblker, Bd 1 - 3 , Leipzig Darmstadt, 1836—1843; J . v o n G ö r r e s , Mythengeschichte der asiatischen Welt, Bd 1—2, Heidelberg, 1810; I . A . K a n n e , Eherste Urkunden der Geschichte oder allgemeinen Mythologie, Berlin, 1908; J . G r i m m , Deutsche Mythologie, Göttingen, 1935. 8 Ф . Ш л е т е л ь , История древней и новой литературы, ч. 1 - 2 , СПб., 1824-1830. 9 F . W . v o n S c h e l l i n g , Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Sämtliche Werke, 2 Abt., Bd 1, Stuttgart — Augsburg, 1856; i s t i , Philosophie der Mythologie, — nav. izd., 2 Abt., Bd 2, Stuttgart, 1857 (upor.: Schellings Werke. Auswahl, hrsg. von O. Weiss, Bd 3, Leipzig, 1907); Ф. В. Шеллинг, Философия искусства, M., 1966 (u tekstu se upućuje na ovo izdanje). 10 R . W e i m a n n , Literaturwissenschaft und Mythologie. Vorfragen einer metho dologischen Kritik, — „Sinn und Form“ , Berlin, 1967, 2-te Heft (postoji ruski prevod ovog člankau knjizi: P . В е й м а н , История литературы и мифология, М., 1975, стр. 260 —302).

382

POETJKA MITA

11 M . М ю л л е р , Сравнительная мифология, — „Летописи русской литературы и древности“ , т., V, М., 1963; i st i , Наука о языке, вьн. 1—2, Воронеж, 1868 —1870; А. K u h n , Herabkunft des Feuers und Göttertrank, Berlin, 1859; i s t i , Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873; A . D e G u b e r n a t i s , Zoological Mythology, London, 1872; F . L . W . S c h w a r t z , Der Ursprung der Mythologie, Berlin, 1860; W . M a n n h a r d t , Wald- und Feldkülte, Bd 1—2, Berlin, 1875—1877; Ф . И . Б у с л а е в , Исторические очерки русской народной словесности и искусства, T T . 1—2, СПб., 1861; А . Н. А ф а н а с ь е в , Поэтические воззрения славян на природу, тт. 1 —3, М., 1865—1869. 12 Э . Т э й л о р , Первобытная культура, М., 1939; Э . Л э н г , Мифология, М., 1901 ; А . L a n g , Myth, Ritual and Religion, vol. 1—2, London, 1887. О borbi Langa i „antropologa“ sa školom M. Milera v.: R . M . D o r s o n , The Eclipse of Solar Mythology, — „Journal o f American Folklore“ (u daljem tekstu — JAF), 1955, № 68, str. 393—416. 13 H . S p e n c e r , Principles of Psychology, London, 1855. 14 Ф . Н и ц ш е , Рождение трагедии из духа музыки, — Полное собрание сочинений Ф. Ницше, т. 2, М., 1912. 15 L . К 1a g e s. Von, Kosmogonischen Eros, 5 Auf!., Stuttgart, 1951. 16 H . B e r g s o n , Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, 1932. 17 A . C a m u s. Le mythe de Sisyphe. Essai sur l’absurde, Paris, 1942. 18 O Hajdegeru v.: П . П . Г а й д е н к о , Э к з и с т е н ц и а л и з м и п р о б л е м а к у л ь т у р ы , М ., 1963. 19 G. S о г е 1, Réflexions sur la violence, Paris, 1906. 20 R . N i e b u h r , Faith and History, New York, 1948; R . B a r t h e s. Mythologies, Paris, 1957; H . H a t f i e l d , The Myth of Nazism — „Myth and Mythmaking“ (у дал»ем тексту - MM), ed. by Henry A. Murray, New York, 1960, str. 199 —220; J . T . M a r c u s , The World Impact o f the West. The Mystique and the Sense of Participation in History — nav. izd.,str. 221 —239; M . E li a d e , Aspects demythe, Paris, 1963; A . S a u v y, La mythologie de notre temps, Paris, 1965. 21 W . W . D о u g 1a s. The Meanings o f „M yth“ in Modem Criticism — „Modem Philology“, 1953, I, str. 2 3 2 - 242. 22 Ф . Б о а с , Ум первобытного человека, M. — Л „ 1926; F . B o a s , General Anthropology, Washington, 1938 (poglavlje „Mythology and Folklore“ ); i s t i , Psychological Problems in Anthropology, — „American Journal of Psychology“ , 1910, vol. XXI, str. 371 -3 8 4 ; i s t i . Comparative Study o f Tsimshian Mythology — „31 Annual Report o f the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909—1910“ , Washington, 1916. 23 J . F r a z e r , Golden Bough, vol. I —XII, 3 ed., London, 1907 —1915; skraćenruski prevod: Д ж . Ф р е з е р , Золотая ветвь, тт. 1—4, М „ 1928. 24 М . Н о с а р т. Kingship, Oxford, 1927. 25 A . v a n G e n n e p , Mythes et legendes d’Australie, Paris, 1906; i s t i . Les mythes de passage, Paris, 1909. 26 J . E . H a r r i s o n , Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; i s t i , Themis, Cambridge, 1912; i s t i . Ancient Art and Ritual, Cambridge, 1913; A . B . C o o k , Zeus, Cambridge, 1914—1940; „Anthropology and the Classics“ , ed. by R. B. Marett, Oxford, 1907; G . M u r r a y , The Rise of the Greek Epic, Oxford, 1907; i s t i , Euripides and his Age, Oxford, 1913; F . M . C o r n f o r d , From Religion to Philosophy, London, 1913; i s t i . The Origin o f Attic Comedy, London, 1914. 27 С . H . H o o k , Myth and Ritual, Oxford, 1933; „The Labyrinth“ , ed. by С. H. Hook, London, 1935; T . H . Gaster, Thespis. Ritual Myth and Drama in the Ancient N ear East, New York, 1950 (upor.: M . H о c a r t. Kingship).

NAPOMENE I BIBLIOG RAFIJA

383

28 E . О . J a m e s , Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary Study, London, 1958. 29 F . R . S . R a g l a n , The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama, London, 1936; i s t i . The Origins of Religions, London, 1949-; i s t i , Myth and Ritual, — JA F, vol. 68, str. 454—461. 30 J . d e V r i e s , Das Märchen, besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, — „Folklore Fellows Communications“ (u daljem tekstu — FFC), Helsinki, 1954, № 50. 31 S . E . H y m a n , The Ritual View of Myth and the Mytic, — JAF, 1955, vol. 68, str. 462—472; i s t i , The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers, New York, 1962. 32 W . B a s c o m , The Myth-ritual Theory, — JA F, 1957, vol. 70, str. 103-114; W . I . G r e e n w a y , Literature among the Primitives. Folklore Associate, Hatboro, 1964; C . K l u c k h o h n , Myth and Ritual; a General Theory, — „M yth and literature“ (u daljem tekstu — ML), Lincoln, 1966, str. 1—44; J. F o n t e n r o s e , The Ritual Theory of Muth („Folklore Studies“ , 18),Berkeley — Los Angeles, 1966; G . S . К i г k. Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley - Los Angeles, 1970; C . L é v i - S t r a u s s , L’homme nu („Mythologiques“ , IV), Paris, 1971. 33 M . W i l s o n , Rituals of Kingship among the Nyakyusa, London, 1957; is ta . Divine Kings and the Breath of Man, Cambridge, 1959; i s t a. Communal Rituals of the Nyakyusa, London, 1959. Upor. takode M. M c K e n n y , T h e Social Structure of the Nyakusa, - „Africa“ , 1973, vol. 43, № 2. 34 W . E . H . S t a n n e r , On Aboriginal Religion („Oceania Monographs“ , 11), Sidney, 1966. 35 V.: H . M . K ü m m e l , Ersatzritual fur den hethitischen König („Studien zu Bogazköy-Texten“ , Heft 3), Wiesbaden, 1967; upor. i raniji pregled: K.-H. B e r n h a r d t , Kult und König im Altertum der Vorderen Orients, — „Altertum“ , 1959, Bd 5, Heft 2, str. 72. 36 B . M a l i n o w s k i , Myth in Primitive Psychology, London, 1926. 37 K . T h . P r e u s s , Das Religiöse Gehalt der Mythen, Tübingen, 1933, i s t i . Die Geistige Kultur der Naturvölker, Leipzig — Berlin, 1914. 38 E . D u r k h e i m , Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912. 39 L . L é v y —B r ü h l , La surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, Paris, 1931 ; i s t i, La mentalité primitive, Paris, 1935; i s t i , L » fonctions mentales dans les sociétés inferieures, 9 ed., Paris, 1951, i s t i . Carnets, Paris, 1949; U prevodu na ruski: Л . Л е в и —Б р ю л ь , Первобытное мышление, M., 1930; i s t i . Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1937. 40 Л . Л е в и —Б р ю л ь. Первобытное мышление, М., 1930, стр. 6. U daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje. 41 E . C a s s i r e r , Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Berlin, 1925. 42 E . C a s s i r e r , Essay on Man, New Haven, 1944; i s t i . Myth on the State, New Haven, 1946. 43 W . M . U r b a n , Language and Reality, London, 1939. 44 S . L a n g e r , On Cassirer’s Theory of Language and Myth, — „Philosophy of E. Cassirer“ , Evanston, 1949. 45 S . K . L a n g e r , Philosophy in a New Key, Cambridge, Mass., 1951. 46 P . R a d i n , The Primitive M an as Philosopher, New York — London, 1927. 47 E . W . С о u n t, M yth as World View. A Biosocial Synthesis, — „Culture in History. Essays in Honor of P. Radin“ , ed. by S. Diamond, New York, 1960, str. 580—627. Upor.: К. П р и б р а м , Языки мозга, M, 1975, гл. X VIII—XIX. 48 W. W u n d t, Völkerpsychologie, Bd. 4 —6. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig,

384

POETIKA MITA

1920—1923; В . В у н д т , Миф и религия, СПб., 19I3(upor.: H . Н . Л а н г е , Теория В. Вундта о начале мифа, Одесса, 1912). 49 L. L a i s t n e r . Das Rätsel der Sphinx. Bd 1 —2, Berlin, 1889; F. v o n d e r L e y e n , Das Märchen, 3 Aufl., Leipzig, 1925. 50 3. Фрейд, Тотем и табу, М., 1923. 51 О. R a n k , Psychoanalitische Beiträge zur Mythenforschung, Leipzig — Wien, 1919; i s t i . Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-W ien, 1912. 52 G. R o h e i m , Myth and Folktale, — ML, str. 25 —32. 53 С. С. А в е р и н ц е в , Аналитическая психология К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии, — ВЛ, 1970, № 3, стр. 113 —143; šira verzija u knjizi: „О современной буржуазной эстетике“ , выл. 3. М., 1972, стр. 110—115. 54 V. naročito: С. G. J u n g, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zürich, 1954; C. G. J u n g , K. K e r é n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zürich, 1951. Radovi K. G. Junga iz oblasti teorije arhetipova i mitologije sabrani su и devetom tomu engleskog izdanja njegovih delà: „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt, 1, London, 1959. 55 „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. 43. 56 C. G. J u n g , K. K e r é n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie, str. 111. 57 „The Collected Works of C. G. Jung“, vol. 9, pt 1, str. 6 —7. 58 C. G. J u n g , K. K e r é n y i , Einführung in das Wesen der Mythologie, str. 119. 59 „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. 38. 60 C. G. J u n g , On the Psychology of the Trickster Figure, — P. R a d i n , The Trickster. A Study in American Indian Mythology, with Commentary by Karl Kerényi and C. G. Jung, London, 1956, str. 195 —211. ^ 61 „The Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. I l l —147. 62 Ch. B a u d o u i n , Le triomphe du héros, Paris, 1952. 63 C. G. J и n g, Die psychologische Aspekte des Mutterarchetypus, — „Eranos-Jahrbuch“ , 1938; preštampano и „Collected Works of C. G. Jung“ , vol. 9, pt 1, str. 75 —110. 64 J. C a m p b e l l , The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968 (prvo izdanje — 1948); i s t i , The Masks o f God, vol. I —IV, New York, 1959—1970; i s t i . Bios and Mythos, - „Psychoanalisis an Culture“ , New York, 1951, str. 324—343. 65 M. E l i a d e , Le mythe de l’éternel retour, 1949; i s t i , Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1951; i s t i , Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieus, Paris, 1951; i s t i , Le Yoga. Immoralité et liberté, Paris, 1954; i s t i , Mythes, rêves et mistères, Paris, 1957; i s t i , Naissance mistique, Paris, 1959; i s t i , Mephistopheles et l’Androgyne, Paris, 1962; i s t i, Aspects du mythe, Paris, 1963; i s t i . Le sacré et le profane, Paris, 1965; V. zbornik studija и cast M. Elijadea, sa prilozima о njemu i daljom razradom njegove problematike: „Myths and Symbols. Studies in Honor of Мигсеа Eliade“ , ed. by I. M. Kitagawa and CH. H. Long, Chicago —London, 1969. 66 E. L e a c h , Lévi-Strauss, Fontana, 1970. 67 G. D u m é z i l , Le festin d’immortalité, Paris; i st i , Mythes et dieux des Germains, Paris, 1938; i s t i , Loki, Paris, 1948; i s t i , Jupiter Mars Quirinus, I —IV, Paris, 1941 —1966; i s t i , Mitra — Varuna, Paris, 1946; i s t i , Mythe et epopée, I —III, 1968 —1973. 68 C. S c o t t L i t t l e t o n , The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment o f the Teories of Georges Dumézil, Berkeley — Los Angeles, 1966. T u knjigu i poglede samog Dimezila oštro je kritikovao и svom prikazu estonski naučnik Hugo Mazing („III летняя школа по вторичным моделирующим системам“ , Тарту, 1968, стр. 227—248). U por.iP. S m i t h , D . S p e r b e r , Mythologiques de Georges Dumézil, — „Annales“ , 1971, № 3 —4, str. 559—586, gde se dodiruje pitanje о uzajamnom odnosu Dimezilovih i Levi-Strosovih pogleda. 69 J. M. A u z i a s , Les clefs pour le structuralisme, Paris, 1967, str. 1—3.

NAPOMENE I BIBLIOGRAF1JA

385

7,1 C. L é v i - S t r a u s s , Le champ d’anthropologie, — „Antropologie stucturale deux“ , Paris, 1973. 71 M. M e r l e a u - P o n t y , Les signes, Paris, 1960. 72 C. L é v i - S t r a u s s , Tristes tropiques, Paris, 1962, str. 34—44. Kritiku strukturalizma sa fenomenološkog stanovišta v. : E. P a c i, Antropologia strutturale e fenomenologia, — „Aut Aut“ , 1965, 88, Milano, str. 42 —54. 73 A. J. G r e i m a s. Structure et histoire, — „Les temps modernes“, 1966, № 246. 74 C. L é v i - S t r a u s s , Les structures élémentaires de la paranté, 2 ed., Paris, 1967. 75 C, L é v i - S t r a u s s , The Structural Study of Myth, — JAF, vol. 68, Na 270, str. 428 —444 (francuska, neznatno proširena verzija toga članka: „La structure des mythes“, — „Antropologie structurale“, Paris, 1968, str. 227 —255; ruski prevod: „Вопросы философии“, 1970. Na 6, стр. 152—164). Članci iz raznih godina; „La geste d’Asdival“ (1958), ..Quatre mythes Winnebago“ (1960), „La structure et la forme“ (1960), „Le sexe des astres“ ( 1967), „Les champignons de la culture“ (1970), „Raports de symétrie entre rites et mythes de peuples voisins“ (1971), „Comment meurent les mythes“ (1971) — preštampani su u dêlu „Mythologie et rituel“ . — „Antropologie structurale deux“ , Paris, 1973, str. 139 —318(problemi mita dodiruju se i u prvoj studiji u toj zbirci „Le champ d’anthropologie“ , str. 11 - 44). Knjige: C. L é v i - S t r a u s s , Le totémisme aujourd’hui, Paris, 1962; i s t i , La pensée sauvage, Paris, 1962; i s t i , Mythologiques, I - I V , Paris, 1964-1971. Upor. sistematizovane izvode iz njegovih radova u vidu leksikona iz oblasti teorije mita: M a u r i c i o d e l N i n o , L’analisi dei miti in Cl. Lévi-Strauss: Lessico metodologico (Palermo), 1975. O Levi-Strosu postoji obimna literatura; pretežno su to materijali sa rasprava. Pitanja teorije mita dodiruju se u ovim knjigama: I. S i m o n i s , Claude Lévi-Strauss ou la „Passion de l’inceste“ , Paris, 1968 (sa iscrpnom bibliografiojom); E. L e a c h , Lévi-Strauss, Fontana, 1970; v. takode zbornik élanaka: „Structural Study of Myth and Totemism“ , ed. by E. Leach, London, 1957; B. N a t h h o r s t , Formal or Structural Studies of Traditional Tales. The Usefulness of Some Methodological Proposals Advanced by Vladimir Propp, Alan Dundes, Claude Lévi-Strauss and Edmund Leach, — „Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Comparative Religion“ , 9, Stockholm, 1969; G. K i r k , Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley — Los Angeles, 1970 (Chapter II: „Lévi-Strauss and the Structural Approach“ , str. 42—83); J. C o u r t è s , Lévi-Strauss et les contraintes de la pensée mythique, Paris, 1974. Raspravu о odnosu istorije i strukture mita v.: „Annales“, 1971,№ 3—4. Upor. zbornik élanaka: „Anthropology of C. Lévi-Strauss“, ed. by H. Nutini and I. Buchler, Appleton Century — Crafts, 1972. Upor. E. M e л с г и н с к и й, Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа, — Вф, 1970, № 7, стр. 165 —173 ; i s t i , Клод Леви-Стросс. Только этнология? — ВЛ, 1971, № 4, стр. 115—134. 76 С. L é v i - S t r a u s s , Mythologiques, I. Le cru et le cuit, Paris, 1964. Ruski prevod odlomka iz teorijskog uvoda u ovaj tom v. u zbomiku: „Семиотика и искусствометрия“ , M., 1972, стр. 2 5 -4 9 . 77 E. K ö n g ä s , P . M a r a n d a , Structural Models in Folklore and Transformational Essays, The Hauge —Paris, 1971. 78 R. J a k o b s o n , C . L é v i - S t r a u s s , „Les chats“ de Ch. Baudelaire, „L ’Homme“ , 1962, vol. II, № 1, str. 5 —21 (prevod na ruski v.: P. Я к о б с о н , К . Л е в и - С т р о с с , „Кошки“ Шарля Бодлера, — „Структурализм „за“ и „против“. Сборник статей“ , М., 1975, стр. 231-255). 79 R. B a r t h e s , Mythologies, Paris, 1957 (članak „Le mythe d’aujourd’hui“ ). 80 C. L é v i-S t r a u s s, La structure et la forme. Reflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp, — „Cahiers de l’Institut de science économique appliquée“, série M, № 7, mars, 1960. si r. 1—36. Preštampano: „International Journal of Slavic Linguistics and Poetics“ , 111. Gravenhage, 1960, str. 122—149 („L’analyse morphologique des contes russes“). 25 Poetika mita

386

POETIKA MITA

81 В. Р. A r m s t r o n g , Content Analysis in Folkloristics, — „Trends in Content Analysis“ , Urbana, 1959,’ str. 151 —170; J. L. F i s c h e r , A Ponapean Oedipus Tale, — „Anthropologist Looks at Myth“ , compiled by Melville Jacobs, Austin — London, 1966, str. 109—124; i s t i . Sequence and Structure in Folktales, — „M en and Cultures“ , Philadelphia, 1960, str. 442-446. 82 A. D u n d e s , The Morphology of North American Indian Folktales, — FFC, 1964, vol. LXXXI, № 195. 83 A. J. G r e i m as, La sémantique structurale, Paris, 1966; i s t i , Du sens, Paris 1970. 84 M. G r i a u l e , G . D i e t e r l e n , Le renard pâle, t. 1 (Le mythe cosmogonique), Paris, 1965 („Traveaux et mémoires de L’Institut d’éthnologie“ , LXXII). 85 „Sémiotique narrative: récits bibliques“ , ed. par C. Chabrol et L. Marin (specijalni broj: „Langage“, Paris, 1971, № 22); „Le récit évangélique“ , ed. par C. Chabrol et L. Marin. Paris, 1974. 86 C. B r e m o n d , Logique du récit, Paris, 1973. O problemima strukturalnog proučavanja mita delimično se govori u knjizi: T z. T o d o r o v , Introduction à la littérature fantastique, Paris, 1970. Neki rezultati strukturalnog proučavanja mita sumirani su u knjizi: S. M i c e l i , Struttura e senso del mito, Palermo, 1973. 87 P. M a r a n d a . Computers in the Bush: Tools for the Automatic Analysis of Myth, — „Essays on the Verbal and Visual Arts“ , ed. by J. Helm, Washington, 1967. str. 77 —83; i s t i . Formal Analysis and Intercultural Studies, — „Information sur les sciences sociales“ , VI, 1967, str. 7 —36; i s t i , Analyse qualitative et quantitative de mythe sur ordinateur, — „Calcul et formalisation dans les sciences de l’homme“ , Paris, 1968, str. 79 —86; î s t i . Informatique et mythologie: recherche et enseignement à partir d ’une texte lau (Malaita, les Salomon), — „Informatique et sciences humaines“, Paris. 1969; i s t i , Cendrillon, Théorie des graphes et des ensembles, — „Sémiotique, narrative et textuelle“ , ed. par C. Chabrol, Paris, 1973. str. 122—136. Upor.: I. R. B u c h l e r , H. A. S e l b y , A Formal Study of Myth („University o f Texas Center for Intercultural Studies in Folklore and Oral History. Monograph Series“ , Ns I), Austin, 1968. D. A. E a m e r, W. C. R e i m e r , Computer Techniques in Myth Analysis. An Application („Centro Internationale di Semiotica e di Linguistica“ , Ns 31), Urbino, 1974. Upor. referat na sastanku Američkog folklornog društva 1974.: „Modelling Propp and Lévi-Strauss in a meta-simbolic simulation system“ by Lhildon Klein a. o. („Computer Sciences Department. The University of Wisconsin“). Nekoliki zanimljivi prilozi strukturalnom proučavanju mita objavljeni su u zbornicima: „Echanges et communication. Mélanges offerts à Claude Lévi -Strauss“ , vol. 1—2, ed, par J. Pouillon et P. Maranda, La Hague - Paris, 1970; „Structural Analysis of Oral Tradition“ , ed. By Pierre M aranda and Elli Köngäs Maranda, Philadelphia, 1971; „Toward New Perspectives in Folklore“ , ed. by Américo Parades and Richard Bauman, Austin — London, 1972. 88 Mnogobrojni članci predstavnika ritualno-mitološkog pravca (među njima i njihovih „saputnika“ , pa čak i kritičara) delimično su sakupljeni u zbornicima: „Myth and Symbol“ , Lincoln, 1963, a narocito u posebnoj antologiji „Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice“ , ed. by John Vickery, Lincoln, 1966; upor. i zbomike: „Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade“ , ed. by I. M. Kitagawa and Ch. Long, Chicago — London, 1969 i „Myths and Motifs in Literature“, ed. by D. I. Burrows, F. R. Lapides, New York, 1973. Osnovne teorijske radove v. u napomeni 110. 89 N. F r y e , Anatomy o f Criticism, Princeton, 1957, str. 109; J. B. V i c k e r y , The Golden Bough: Impact and Archetype, — „Myth and Symbol“ (u daljem tekstu — MS), Lincoln, 1963, str. 174—196. 90 G. M u r r a y , The Rise of Greek Epics, Oxford, 1907. 91 R. C a r p e n t e r , Folk-Tale, Fiction and Saga in the Homeric Epics,'Berkeley — Los Angeles, 1946.


387

92 E. M i re a u x , Les poèmes et l’histoire grecque, t. 1 —2, Paris, 1948. 93 C h. A u t r a n , Homère et les origines sacerdotales de l’épopée grecque, Paris, 1943; i s t i , L’épopée indoue, Paris, 1946. 94 G. R. L e v y, The Sword from the Rock. An Investigation into Origins of Epic Literature, London — New York, 1953. 95 B. P h i l l p o t t s , The Elder Edda and Ancient Scandinavian Drama, Oxford, 1920. 96 G. D u m é z i l , Loki, Paris, 1948; F. S t r ö m , Loki. Ein mythologisches Problem, Götteborg, 1956. 97 E. М е л е т и н с к и й , Теория эпоса в современной зарубежной науке, - ВЛ, 1957, № 3, стр. 9 4 -1 1 2 ; i st i , Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники, М., 1963 („Введение“ ). . 98 P. S a i n t у Ve s, Les contes de Perrault et les récits parallels, Paris, 1923. 99 J. W e s t o n , From Ritual to Romance, London, 1920. 100 J. S p e a r s , Sir Gawain and the Green Knight, - „Scrutiny“ , XVI, 1949, str. 244 —300; H. Z i m m e r, The King and the Corpse, New York, 1948;Ch. M o o r m a n , Myth and Medieval Literature. Sir Gawain and the Green Knight, - „Medieval Studies“ , XVIII, Toronto, 1956, str. 158 —172 (preštampano u zborniku: ML, str. 171-186). 101 G. M u r r a y , The Classical Tradition in Poetry, Cambridge, Mass., 1927. 102 H. W e i s i n g e r , The Myth and Ritual Approach to Shakespearean Tragedy, - ML, str. 149-160; i s t i, An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare, - MM, str.132—140; F. F e r g u s s o n , Idea of the Theatre, P rin te rn , 1949; H. H. W a t t s , Myth and Drama, — ML, str. 7 5 -8 5 ; E. L a g a r d i a , Chastity, Regeneration and World Order in „All’s Well that Ends Wells", - MS, str. 119-132; N. Frye, Natural Perspective, New York, 1965; i s t i , Fools o f Time, Toronto, 1967. Upor. podudamosti sa idejama L. S. Vigotskog u njegovim ranim radovima о Hamietu; v.: Л. С. В ы г о т с к и й , Психология искусства, M., 1968, стр. 339—496. 103 N. F r y e , The Road o f Excess, — MS, str. 3 —20; i s t i , Fearfull Symmetry, Princeton, 1947. Upor. takode: W. W. J o n e s , Immortality in Two of Milton’s Elegies, - M S,str. 133 —140; R .P . A d a m s , The Archetypal Patterns o f Death and Rebirth in Milton’s Lycidas, — ML, str. 187—191. 104 J. L у d e n b e r g , Nature Myth and Symbol in Criticism of Faulkner's „The Bear“ , - MS, str. 152-161. 105 R. C h a s e , Herman Melville, New York, 1949; N. A r w i n , Herman Melville, New York, 1950; Ch. O l s o p , Call melshmael. New York, 1957; R. L. C o o k , Big Medecinein Moby Dick, - ML, str. 193 —199. 1181 E. H y m a n , The Critic as Narcissus, — „Accent“ , VIII, 1948, str. 187—191; K. R o s e n f i e l d , An Archetypal Analysis of Conrad’s Nostromo, — ML, str. 315—334; J. L. B l o t t n e r , Mythic Patterns into the Lihthouse, — ML, str. 243-255; L. M. C o x , Remarks on the Sad Initation o f Huckleberry Finn,.— ML, str. 277—287; L. C rom pton, The Sun Burnt God. Ritual and Tragic Myth in the Return of the Native, — ML, str. 289—297; P. B. M u r r a y , Myth in the Blithedale Romance, — ML, str. 213—220; J. E. H a r t , The Red Badge o f Courage as Myth and Symbol, — ML, str. 221 —227; W. B. S t e i n , Walden; the Wisdom of the Centaur, — ML, str. 247—335; R. H a r r i s o n , Symbolism of the Cyclical Myth in Endymion, — ML, str. 229—242; G. R. S t a n g e , Tennyson’s Mythology: a Study of Demeter and Persephone, — ML, str. 357—367; J. T. N o t h n a g l e , Myth in the Poetic Creation of Agrippa D’Aubigné, — MS, str. 61—70; W. T r o y , Stendhal in Quest for Henri Beyle, — „Selected Essays with Introduction by S. E. Hyman” , Rutgers University Press, 1967, str. 149—170; i s t i . On Reregarding ' Balzac; The Artist as Scapegoat, — nav. izd., str. 171 —189 (upor.: D. D u r a n d , Le decor mythique de la Chartreuse de Parme, Paris, 1961); P h . W a l k e r , Prophetic Myths in Zola, — ML, str. 369 —376.

388

POETIKA MITA

107 I. W a t t , The Rise of the Novel, Berkeley — Los Angeles, 1962, str. 85 —89. 108 T. D. W i n n e r , The Myth as Artistic Means in the W ork o f A. Schehov, — MS. 109 J. I. W h i t e , Mythology in the Modern Novel. A Study o f Prefigurative Techniques, Princeton, 1971. 110 M. B o d k i n , Archetypal Patterns in Poetry. Psychological Studies of Imagination, New York, 1934 (3 ed. — 1963); R. C h a s e , The Quest for Myth, La Baton Rouge, 1949; P. W h e e l w r i t e , The Burning Fountain, A Study in the Language and Symbolism, Bloomington, 1954; upor.: i s t i . The Semantic Approach to Myth, — JAF, vol. 58, 1955, str. 473—481, a naročito: N. F r y e , The Anatomy of Criticism, Princeton, 1957; upor.: i s t i , The Archetypes of Literature, — ML, str. 87—97; i s t i , New Direction from Old, — MM, str. 118—131; upor.: J. V i c k e r y , Preface to „Myth and Literature“ , str. 1—2. Upor. takode napomenu 88. . 111 E. W e i m a n n , Northrop Frye und das Ende des New Criticism, — „Sinn und Form“ , Berlin, 1965, Heft 3 —4, str. 621 —630; P. В а й м а н . „Новая критика“ и развитие буржуазного литературоведения. История и критика новейших методов интерпретации, М., 1965 (nemački original izašao je 1862. u Berlinu). Upor.: Б. Г и л е н с о н . Заметки о „новой критике“ , — „Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика“ , М., 1968. 112 R. W e i m а n n, Literaturwissenschaft unçl Mythologie, —„Sinn und Form “ , Berlin, 1967, Heft 2, str. 117 (upor. analizu Fausta predstavnika ritualno-mitoloske kritike Dž. Vikerija: „Goethes Faust“, ed. by J. B. V i c k e r y , Balmot (Calif), 1962. Nisam razmatrao originalan, all fantastičan pokušaj analize mitopoetske „mudrosti“ u knjizi: R*. G r a v e s , The White Goddess. Historical Grammar of Poetic Myth, New York, 1966). 113 А. А. П о т е б н я , О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, — „Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских“, кн. 2 —3, М., 1865; i s t i , Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; i s t i , О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914. V. takode: Б. Л е з и н , Из черновых заметок Потебни о мифе, — „Вопросы теории и психологии творчества“, кн. 5, Харьков, 1914. 114 А. А. П о т е б н я , Из записок по теории словесности, стр. 401. 115 А. Н. В е с е л о в с к и й , Историческая поэтика, под ред. В. М. Жирмунского, Л., 1940. Primedbe upućene teoriji prvobitnog sinkretizma A. N. Veselovskog i ispravke te teorije V. u članku: E. M. М е л е т и н с к и й , Первобытные истоки словесного искусства, — „Ранние формы искусства“ , М., 1972, стр. 149—190. 116 Л. Я. Ш т е р н б е р г , Первобытная религия в свете этнографии, Л., 1936; B. Г. Б о г о р а з , Религиозные идеи первобытного человека, — „Землеведение“, 1908, кн. 1; i s t i , Чукчи, т. II (религия), Л., 1939; i s t i , Миф об умирающем и воскресающем звере, — „Художественный фольклор“ , 1926, № 1; i s t i , Эйнштейн и религия, М. — Л., 1923. 117 В. И в а н о в , Религия Диониса, ее происхождение и влияние, — „Вопросы жизни“ , 1905, № 6 —7; i s t i , Дионис и прадионисийство, Баку, 1923; i s t i , Ницше и Дионис, — в кн.: Вя ч. И в а н о в , По звездам, СПб., 1909, стр. 1—20. 118 А. М. З о л о т а р е в , Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; C. А. Т о к а р е в , Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; i s t i , Что такое мифология? — „Вопросы истории религии и атеизма“ , вып. 10, М., 1962; А. Ф. А н и с и м о в , Религия эвенков, М. — Л., 1958; i s t i , Космогонические представления народов Сибири, М. — Л., 1959; i s t i , Природа и общество в отражении сказки и мифа, - „Ежегодник Музея истории религии и атеизма“ , I, Л., 1957, стр. 144—171; Ю. П. Ф р а н ц е в , У истоков религии и свободомыслия, М. — Л., 1959; Б. И. Ш а р е в с к а я. Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; М. И. Ш а х н о в и ч , Первобымии мифология и фолософия. Л., 1971.

NAPOMENE 1 BIBLIOGRAFUA

389

1,9 В. Ф. З ы б к о в е ц , Дорелнгиозная эпоха, М., 1959. 120 В. В. И в а н о в. Дуальная организация первобытных народов и происхожде ние дуалистических космогоний, — „Советская археология“ , 1968, № 4. 121 В. Я. П р о п п , Морфология сказки, 2-е изд., М., 1969; i s t i . Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946; i s t i , Чукотский миф и гиляцкий эпос, — „Научный бюллетень ЛГУ“ , 1945; i s t i . Русский героический эпос, 2-е изд., М .—Л., 1958. 122 А. Ф. Л о с е в , Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М„ 1930; i s t i . Диалектика мифа, М., 1930; i s t i , Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, — „Ученые записки М ГПИ“ , т. 72, М., 1953; i s t i . Введение в античную мифологию, — „Ученые записки Пединститута. Филологическая серия“ , бып. 5, Сталинабад, 1954; i s t i , Античная мифология в ее историческом развитии, М„ 1954; i s t i . История античной эстетики, тт. I —IV, м., 1963—1975, i dr. 123 А. Ф. Л о с е в , Диалектика мифа, стр. 7. 124 С. С. А в е р и н ц е в , Мифы, — „Краткая литературная энциклопедия“ , т. 4, М., 1967; i s t i , К истолкованию символики мифа об Эдипе, — сб. „Античность и современность“ , М., 1972, стр. 90—102, i dr. 125 Ф. X. К е с с и д и , От мифа к логосу (становление греческой философии), М„ 1972. 126 И. М. Т р о й с к и й , Античный миф и современная сказка, — сб. „С. Ф. Ольденбургу. К пятидесятилетию научно-общественной деятельности“ , Л., 1934, стр. 523—534, i drugi radovi; И. И. Т о л с т о й , Статьи о фольклоре, под ред. В. Я. Проппа, Л., 1966. 127 „Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матри архальной Афревразии“ (kolektivni rad sektora za semantiku mita i folklora u redakciji akademika N. J. Мага), Л., 1932 (sa člancima Frank-Kameneckog, O. M. Frejdenberg i dr.); О. M. Ф р е й д е н б е р г , Поэтика сюжета и жанра, Период античной литературы, Л., 1936. Monografije Predavanja za uvod и teoriju antičkog folklora i Predstava i pojam iz arhiva pokojne О. M. Frejdenberg pripremaju se za štampu (u meduvremenu objavljene: is ta , Миф и литература древности, М., 1978). Objavljen je fragment ,,0 d mita ka lirici“ , blizak mojoj temi: i s t a , Происхождение греческой лирики, — ВЛ, 1973, № 11. 128 M. М. Б а х т и н , Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне вековья и Ренессанса, М., 1965. Upor. članak: А. Я. Г у р е в и ч , К истории гротеска. „Верх“ и „низ“ в средневековой латинской литературе, — „Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка“ , 1975, т. 34, Ns 4. 129 у. w . T u r n e r , Ritual Process. Structure and Antistructure, Chicago, 1969. tso M. M. Б а х т и н , Искусство слова и народная смеховая культура (Рабле и Гоголь), — сб. „Контекст — 1972“, М., 1973, 131 J. K r i s t e v a , La sémiologie comme science des idéologies, — „Semiotica“ , I, 1969; i s t a , Une poétique ruinée, — u knjizi: M. B a k h t i n e, Le poétique de Dostoievsky, Paris, 1970. 132 Uporedenje pogleda M. Bahtina i N. Fraja v.: D. H a y m a n , Au-delà de Bakhtine, — „Poétique“ , 1973, 13. 133 M. A. Л и ф ш и ц , Критические заметки к современной теории мифа, — ВФ, 1973, Ns 8, стр. 143-153 и № 10, стр. 139-159 (u tekstu se dalje upućuje na ovaj članak uz navođenje broja časopisa i strane). 134 В. В. И в а н о в , В. H. Т о п о р о в , Славянские языковые моделирующие семиотические системы, М., 1965; i s t i , Исследования в области славянских древностей, М., 1974; i s t i , Le mythe indo-européen du dieu de l’orage poursuivant le serpent: recon struction du schéma, — „Echanges et communication. Mélanges offert à Claude Lévi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. M aranda“ , vol. 2, La Hague — Paris, 1970, str. 1180—1206; i s t i, К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи и исследованием

390

POETIKA MITA

в области мифологии, - „Труды по знаковым системам“ (u daljem tekstu - T3Q , VI, Тарту, 1973, стр. 3 2 -4 6 ; i s t i , К описанию некоторых кетских семиотических систем, — ТЗС, II, 1965, стр. 116—154; i s t i . Инвариант и трансформация в мифо логических и фольклорных текстах, — „Типологические исследования по фольклору", сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, М., 1975, стр. 44 —76. В. В. И в а н о в , Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии, — ТЗС, IV, 1969, стр. 44—75; i st i , Об одной параллели к гоголевскому „Вию“ , — T3C,V. 1973,стр. 133—142; isti. Категория „видимого" и „невидимого“ . Еще раз о восточно-славянских фольклорных параллелях к гоголевскому „Вию“ , - „Structure of Texts and Semiotics of Culture“ , ed. by Van der Eng and M. Gryggar, The Hague — Paris, 1973; i s t i , Структура стихотворения Хлебникова „Меня проносят на слоновых. . . “, —ТЗС, III, 1967; i s t i , Категория времени в искусстве и культуре XX века, — сб. „Ритм, пространство и время в литературе и искусстве“ , Л., 1974; i s t i , Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях, - „Народы Азии и Африки“, 1969, № 5, стр. 105 —115; i s t i , La semiotica delle oppozitioni mitologiche de vari popoli, - „Ricerche semiotice, a cura di I. M. Lotman e B. A. Uspensky“ , Torino, 1973, str. 127 —147; i s t i, Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, — „Ранние формы искусства“ , М., 1972, стр. 105 —148. В. H. Т о п о р о в, К реконструкции мифа о мировом яйце, — ТЗС, III, 1967, стр. 81—99; i s t i, К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, — „То Honor Roman Jakobson“, vol. Ill, The Hague — Paris, 1967; i s t i, О структуре некоторых архаических текстов^ соотносимых с концепцией мирового дерева, — ТЗС, V, 1971, стр. 9 —62; i s t i , О космогонических источниках раннеисторических описаний, — ТЗС, VI, 1973,, стр. 106-150; i s t i, L’albero universale, — „Ricerche semiotiche“ , str. 148 - 209; i s t i , К происхождению некоторых поэтических символов — „Ранние формы искусства“, стр. 77 —104; i s t i , О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического мышления, — „Structure of Texts and Semiotics of Culture“, str. 225-302. 135 Ю. M. Л о т м а н , Б. А. У с п е н с к и й , Миф — имя — культура, - ТЗС, VI, str. 2 8 2 -3 0 5 ;Ю .М . Л о т м а н , Идейная структура поэмы Пушкина „Анджело“, - „Ученые записки Л ГП И “ („Пушкинскийсборник“), Псков, 1973, стр. 3 —23; И. П. С м и р н о в . От сказки к роману, — „Труды Отдела древнерусской литературы“ , T. XXII, Л., 1972, стр. 287—320; А. М. П а н ч е н к о , И. П. С м и р н о в , Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала XX в. - „Труды Отдела древнерусской литературы“ , т. XXVI, стр. 33 —40; v. semiotičke metode u nizu mojih radova: E. M. М е л е т и н с к и й , Структурно-типологический анализ мифов северовосточных пале оазиатов, — „Типологические исследования по фольклору“, сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю. Неклюдов, М., 1975 (engleska varijanta: E. M. M e l e t i n s k y , Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myths, — „Acta Ethnographies Academiae Scientiarum Hungaricae“ , Tomus 22, Budapest, 1973, str. 107—155); i s t i , Scandinavian Mythology as a System, — „Journal o f Symbolic Anthropology“, № 1, str. 4 3 -5 8 ; № 2, str. 57—78, The Hague — Paris, 1973. Neki drugi moji članci sakupljeni su u knjigu „Soviet Structural Folkloristics", vol. 1, The Hague — Paris, 1974, upor.: E. M e l e t i n s k y , The Structural Typological Study of Folklore, - „Social Sciences“, 1971, № 3, str. 64—81; E. М е л е т и н с к и й , Структурная типология и фольклор, — „Контекст — 1973“ ,М „ 1974, стр. 329—347; С. Ю. Н е к л ю д о в , Душа убивающая и мстящая, — ТЗС, VII, 1975, стр. 65 —75; i s t i , О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре, — „Семиотика и художественное творчество“, М., 1977; i s t i . Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве, — сб. „Ранние формы искусства“ , М „ 1972, стр. 191 —219.


391

136 Pitanje о vrednovanju mitološke teorije XX v. prethodno je pokrenuto u Članku: E. M e л е т и н е к и й , Мифологические теории XX века на Западе, - ВФ, 1971, № 7(preveden na engleski, francuski i španski u „Social Sciences“, Moscow, 1975, № 3, kao i na mađarski i srpskohrvatskijezik); upor. takode: E. M. M e l e t i n s k i j a . o., La folclorica russa ci problemi del metodo strutturale, — „Ricerche Semiotiche“ , str. 401—432. 137 U drugom delu izbegavaću upućivanje na izvore povodom svakog motiva, jer je moj cilj čisto teorijski. Ovde sam se koristio literaturom navedenom u napomenama uz prvi deo, kao i dopunskom etnoloäkom literaturom, a naiočito ovim delima: H. В. A l e x a n d e r , North American Mythology, Boston, 1916; i s t i , Latin American Mythology, Boston, 1920; M. A n e s a k i , Japanese Mythology, Boston, 1928; „Anthropological Approaches to the Study of Religion“ , ed. by M. Banton, Edinburg, 1966; H. B a u m a n n , Schöpfung und Urzeit der Menschen im Mythus der Afrikanischen Völker, Berlin, 1936; R. B e n e d i c t , Zuni Mythology, vol. 1 —2, New York, 1935; -R. M. and С. H. B e r n d t , The World of the First Australians, Chicago, 1965; R. M. B e r n d t , Djangawul, Melbourne, 1949; i s t i , Kunapipi. A Study of an Aboriginal Religions Cult, Melbourne, 1951; В. Breisig, Die Entstehung des Göttesgedankes und der Heilbringer, Berlin, 1905; A. J. C a m a y , Iranian Mythology, Boston, 1917; H. M. C h a d w i c k, N. K. C h a d w i c k , The Growth of Literature, vol. 1—III, London, 1932-1940 (novo izd. — 1971); A. C h r i s t e n se n, Le premier homme et Je premier roi dans l’histoire légendaire des iraniens, vol. I —II, Uppsala, 1918 —1919; R. B. D i x o n , Oceanic Mythology, Boston, 1916; E. D h o r m e , Les religions de Babilonie et d’Assirie, Paris, 1945; P. E h r e n r e i c h , Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologische Grundlagen, Leipzig, 1910; M. E U a d e , Australian Religions. An Introduction, Itaka — London, 1973 ;J . F o n t e n r o s e , Python. A Study of Delphic Myth and its Origins, Berkeley — Los Angeles, 1959; J. C. F e г g u s s о n, Chinese Mythology, Boston, 1928; „The Intellectual Adventure of Ancient M an“ , ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946; G. G u s d o r f , Mythe et métaphisique, Strassburg, 1950; M. G r a n e t, La religion des chinois, Paris, 1959; H. G. G ü t e r b o c k , Kumarbi Mythen von hurritischen Kronos, Zürich, 1941; R. G o d r i n g t o n , The Melanesians, Oxford, 1891; „Wörterbuch der Mythologie“ , herg. von H. W. Haussig, Stuttgart (serijsko višetomno izdanje); E. H a n d y , S. C r a i g h i l e , Polinesian Religion, Honolulu, 1927; A. H e i d e l , The Babilonian Genesis, Chicago, 1951; M. J . H e r s k o v i t s , F. S. H e r s k o v i t s , Dahomean Narrative, North-Western university Press, 1908; A. H u l t k r a n t z , Les religions des indiens primitifs de l’Amérique, Uppsala, 1963; A. M. H u l t k r a n t z , The N orth American Orpheus Traditions, Stockholm, 1957; J. H u i z i n g a , Homo Ludens, Boston, 19S5; L. H o n k o , Der Mythos in der Religions wissenschaft „Temenos“ , Helsinki, 1970, vol, 6; U. H o l m b e r g , Finno-Ugric and Siberian Mythology, Boston, 1927; A. E. J e n s e n , M y t h o s u n d K u l t b e i N a t u r v ö l k e r n , W i e s b a d e n , 1 9 5 1 ; W. J o c h e l s o n , The Koryak, Part 1, New York, 1905; M. J a c o b s , The Content and Style of Oral Literature, Chicago, 1959; „The Anthropological Looks at Myth“ , ed. by M. Jacobs, № 4, New York, 1966; A. B. Keith, Indian Mythology, Boston, 1917; K. K e r é n y i , Prometheus, Zürich, 1946; S. N. K r a m e r , Sumerian Mythology, Philadelphia, 1944; „Mythologies o f the Ancient World“, ed. by S. N. Kramer, New York, 1961; S. H. L a n g d o n , Semitic Mythology, Boston, 1931; W. A. Lessa, Tales from Ulithi Atoll: A Comparative Study in Oceanic Folklore, Los Angeles, 1961 ; W. A. L e s s a , E. Z. V o g t , Reader in Comparative Religion, New York — London, 1965; G. v a n d e r L e e u w , Phänomenologie der Religion, Tübingen, 1933; C. H. L o n g , The Myth of Creation, Toronto, 1969, R. H. L o w i e , Primitive Religion, New York, 1922; „Mythology. Selected Readings“, ed. by P. M aranda, Harmondswort, 1972; S. M i c e l i , Struttura e senso del Mito, Palermo, 1973; „M yth and Cosmos“, ed. by. J. Middleton, New York, 1967; W. M. M ü l l e r , Egyptian Mythology, Boston, 1928; I. A. M a c C u l l o c h , Eddie Mythology, Boston, 1930; G. N i o r a d z e , Der Schamanismus bei der Sibirischen Völkern, Stuttgart, 1925; A. O h l m a r k s , Studien zum Problem der Schamanismus, Lund,

392

POETIKA MITA

1939; S. I. R e n o , Myth in Profile, — „Temenos“, Helsinki, 1973, vol. 9, str. 38—54; R. P e t t a z z o n i , The T ruth of Myth in Essays of Religion, Leiden, 1950; R. P e t t a z z o n i , Essays on the History of Religion, Leiden, 1954; J. P i a g e t , La naissance de l’intelligence chez l’enfant, Neuchâtel - Paris, 1936; J. P i a g e t , The Child Conception of the World, New York, 1929; A. R. R a d c l i f f e — B r o w n , Structure and Functions in Primitive Society, Glencoe, 1952; P. R a d i n , Primitive Religion: its N ature and Origin, New York, 1937; i s t i , Primitive Man as Philosopher, New York — London, 1927; H. J. R o s e , A Handbook of Greek Mythology, New York, 1959; I. C. S k o t t , Indochinese Mythology, Boston, 1928; B. S p e n c e r , F. I. G i l l e n , The Northern Tribes of Central Australia, London, 1904; i s t i , The Arunta, vol. 1 - 2 , London, 1927; C. S t r e h l o w , Die Aranda und Loritja Stämme in Zentral Australien, Frankfurt am Main, 1908; T. C. H. S t r e h l o w , Aranda Tradition, Melbourne, 1957; „Myth. A Symposium“ , ed. by T. A. Sebeok, Bloomington, 1958; W. E. H. S t a n n e r , The Dreaming, — „Australian Signpost” , ed. by T. A. G. Hungerford, Melbourne, 1956, str. 51 —65; W. S c h m i d t , Ursprung der Gottesidee, Bd I —XII, Wien, 1912—1955; E. S e l e r , Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, Bd 1—5, Berlin, 1902—1923; E. T e n R a a , The Genealogical Method in the Analysis of Myth and Structural Model, — „Translation of Culture“, ed. by T. O. Beidelman, London, 1971, str. 313—348; S. T h o m p s o n , Folktale, 1946; S. T h о m p s о n, Motif-index of Folk Literature, Bloomington, 1951 —1958;H. T e g n a e u s , Le héros civilisateur, Uppsala, 1950; E. O. T u r v i l l e —P e t e r , Myth and Religion o f the North, London, 1961; J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, I —II, Berlin, 1957; P. Wirtz, Die Marind-anim von Holländisch Süd-Neu Guinea, Bd I I —III, Hamburg, 1922—1926; „Боги. Брахманы. Люди. Четыре тысячи лет индуизма” , М., 1969; А. В а л л oil, От действия к мысли, М., 1956: Я. Э. Г о л о с о в к е р, Сказания о титанах, М., 1958; Р. В. К и н ж а л о в , Культура древних майя. Л., 1971; Е. С. Котляр, Миф и сказка Африки, М., 1975; М. Л е о н - П о р т и л ь я . Философия нагуа, М., 1961; М. Э. М а т ь е, Древнеегипетские мифы, М. — Л., 1956; Е. М. П и и у с. Древние мифы японского народа, - сб. „Китай — Япония. История и филология (к 70-летию акад. Н. И. Конрада)“ , М„ 1961; i s t а, Кодзики — записи о делах древности (автореф. докт. дисс.), Л., 1972; С. Р а д х а к р и ш н а н , Индийская философия, тт. 1—2, М., 1956 —1957; Дж. Т о м с о н , Первые философы, М,, 1959; И. Т р е н ч е н и-В а л ь д а н ф е л ь, Мифология, М., 1959; Т е Р а н г и Х и р о а , Мореплаватели солнечного восхода, М., 1950; Ю а н ь К э, Мифы древнего Китая, М., 1965. U ovom dein autor se delimično koristi i nekim svojim radovima, posveéenim mitologiji naroda Okeanije (Фольклор Австралии, — „Мифы и сказки Австралии, собраны К. Лангло-Паркер“ , М., 1965; Мифологический и сказочный эпос меланезийцев, — „Оке анийский сборник“, М., 1957; Повествовательный фольклор народов Океании, - „Сказки и мифы Океании“, М., 1970), paleoazijata — Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера, - Вестник истории мировой культуры", 1959, № 1; Структурно-типологический анализ мифов северо-восточных палеоазиатов (Вороний цикл), — „Типологические исследо вания по фольклору“ , М., 1975; Typological Analysis o f the Paleo-Asiatic Raven Myth, — „Acta Ethnographica“ , vol. XXII, Budapest, 1973, str. 107 —155], tursko-mongolskih naroda Sibira (О древнейшем типе героя в эпосе тюрко-монгольских народов Сибири, — „Проблемы сравнительной филологии“ , М. —Л., 1964), Finaca (Генезис карело-финского эпоса, — „Советская этнография“ , 1960, № 4), izvesnih naroda Sevemog Kavkaza (Место нартских сказаний в истории эпоса, - „Нартский эпос“ , Орджоникидзе, 1957), Germana (Скандинавская мифология как система, — „Труды Чикагского этнографического конгресса“ , М., 1973; Семантика эддических мифологических сюжетов, — „Сканди навский сборник“ , XVIII, Таллин, 1973; Scandinavian Mythology as a System, — „Journal of Symbolic Anthropology“, The Hague — Paris, 1973, № 1, str. 43 —57; № 2, str. 57 —78), problemima uporednog proučavanja mitologije (Предки Прометея, - „Вестник

NAPOMENE I BIBUOGRAFIJA

393

истории мировой культуры“ , 1958, № 3; Мифы древнего мира в сравнительном освещении, — „Типология и взаимосвязи литератур древнего мира“, М., 1971; Перво* бытные истоки словесного искусства, — „Ранние формы искусства“ , М., 1972) i uloge mita u razvitku narodne priče i ера (Герой волшебной сказки, M., 1958; Происхождение героического эпоса, М., 1963; Миф и сказка, — „Фольклор и этнография“, М. — Л., 1970). U navedenim radovima lako se mogu naći dopunske bibliografske reference. 138 J. P i a g e t , The Child Conception o f the World, New York, 1929. 139 О uzročnom tumačenju vremena u istoriji nauke v.: A. Г р ю н б а у м . Фило* софские проблемы пространства и времени, М., 1969. 140 Е. L e a c h , Two Essays Concerning the Symbolic Representation of Time, — „Rethinking Anthropology“ , London, 1961, str. 124—136; upor. O h n u k i —T i e r r y , Concepts of Time among the Ainu of the Nort-West Coast of Sahali, — „American Anthropologist“ , 1969, vol. 71, № 3. 141 A. H u l t k r a n t z . Les religions des indiens primitifs de l’Amérique, str. 33. 142 С. A. Т о к а р е в , Ранние формы религии, М., 1964, стр. 354—357. 143 V. N. Т о р о г о v, L’albero universale, — „Ricerche semiotiche“ , Torino, 1973, str. 148 —209. V. i druge njegove radove navedene u napomeni 134. 144 V. W. T u r n e r , The Ritual Process Structure and Antistructure. Chicago, 1969. Još pre Tem era takve ideje izražavao je 1938. Л. Жерне: L. G e r n et, Dolon le loup, — L. G e r n e t, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, str. 159 i d. 145 В.Я. П р о п п , Исторические корни волшебной сказки, Л., 1946;J. C a m p b e l l , The Hero with a Thousand Faces, New York, 1948; W. E. H. S t a n n e r , On Aboriginal Religion, Sidney, 1966. 146 R. M. B e r n d t , Djangawul, Melbourn, 1949. 147 „The Intellectual Adventure of Ancient M an“, ed. by H. Frankfort, Chicago, 1946; E. O. J a m e s , Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Archeological and Documentary Study, London, 1958. 148 T h . J a c o b s e n , Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia, — „Journal of Near Eastern Studies“ , 1943, vol. 15, № 3; И. M. Д ь я к о н о в , Общественный и государственный строй древнего Двуречья. Шумер, М., 1959. 149 W. E. H. S t a n n е г, On Aboriginal Religion, Sidney, 1966; F. B o a s. The Social Organisation and Secret Societies of Kwakiutl, Washington, 1897. 150 А. Ш. К и ч и к о в, О происхождении названия эпоса „Джангар“ , — „Записки Калмыцкого научно-исследовательского института языка, литературы и истории“ , Элиста, 1962, вып. 2, стр. 213 —214. 151 П. А. Г р и н ц е р , Эпос древнего мира, — сб. „Типология и взаимосвязи литератур древнего мира“ , М., 1972, str. 7 —67; i s t i , Древнеиндийский эпос. Генезис и типология, М., 1974. 152 О tome je još pre Dimezila pisao Held: G. H. H e l d , Mahäbhärata. An Ethnological Study, Amsterdam, 1935. 153 Л. Б а т к и н , Ренессансный миф о человеке, — ВЛ, 1971, № 9, стр. 116—118. 154 Н. Я. Б е р к о в с к и й , Романтизм в Германии, Л., 1973, стр. 419. U ovoj sadržajnoj knjizi ne postoji poseban deo о mitologizmu kod romantičara, ali se taj predmet dodiruje na nekoliko mesta. 155 F. S t r i c h , Die Mythologie in den deutschen Literatur von Klopstock bis Wagner, Bd I —II, Haale an der Saale, 1910. 156 K. N e g u s, E. T. A. Hoffmann’s Other World. The Romantic Author and His New Mythology, Philadelphia, 1965. Upor.: P. S u c h e r , Les sources du merveilleux chez E. T. A. Hoffmann, Paris, 1912. 157 A. Я. Г у р е в и ч , Категории средневековой культуры, M., 1972.

394

POETIKA MITA

15§ А. Ф. Л о с е в , Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем, — „Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика“ , М., 1968, стр. 67 —196. О tome kako je T. Man tumačio Vagnera V. niže. 159 I. F r a n k , Spatial Form in Modem Literature, — „The Widening Gyre“ , New Brunswick — New York, 1963. str. 3—62. 160 T. М а н н , Страдание и величие Рихарда Вагнера, — Т. М а н н , Собрание сочинений, т. 10, стр. 107—146, naročito str. 108. 161 J . ' C a m p b e l l , The Masks of God, vol. IV: Creative Mythology, New York, 1970; P. E g r i , Avantgardism and Modernity, Budapest, 1972; upor. J. G. B r e n n a n , Three Philosophical Novelists. J. Joyce, Th. Mann, A. Gide, New York, 1964; F. I. O’M a l l e y . The Modem Philosophical Novel: Joyce, Mann, Kafka, Notre Dame, 1951. >62 Д. Г. Ж а н т и е в а . Д ж е й м с Джойс, M., 1967; Д. М. У р н о в , Дж. Джойс и современный модернизм, — в кн.: „Современные проблемы реализма и модернизма“ , М., 1965, стр. 398 —344; В. Г. А д м о н и , Т. И. С и л ь м а н , Томас Манн. Очерк творчества. Л., 1960; Н. В и л ь м о н т , Великие спутники, М., 1966; Б. Л. С у ч к о в , Роман-миф, — Т. М а н н , Иосиф и его братья, т. 1. М., 1968, стр. 3 —32; upor. i s t i , Роман и миф, — в кн.: „Современная литература за рубежом“ , М., 1972; И. М. Ф р а д к и н, О жанрово-структурных особенностях немецкого интеллектуального романа, - „Художественная форма в литературах социалистических стран“ , М „ 1969, стр. 239 - 257; А. Д о р о ш е в и ч , Миф в литературе XX века, — „Вопросы литературы“ , 1970, № 2; С. А п т, Томас Манн, М., 1972. Od strane literature о Džojsu, osim napred navedenih radova, v. naročito: H. L e v i n , James Joyce, New York, 1960; H. G o r m a n , J. Joyce, New York, 1949; R. E l l m a n , J. Joyce, Oxford, 1959; Sh. G i l b e r t , J. Joyce’s Ulysses, London, 1952; H. B1 a m i r es, The Bloomsday Book. A Guide Through Joyce’s Ulysses, London, 1966; C. H a r t , J. Joyce’s Ulysses, Sidney, 1968; M. M a g a l a n e r , The Myth o f Man: Joyce Finnegans Wake, — ML, 1966, str. 201—212; P. B e r n s t o c k , Joyce Again’s Wake, Seattle — London, 1965; J. S. A t h e r t o n , The Books at the Wake, A Study of Literary Allusions in Joyce ’s Finnegans Wake, New York, 1960; C. H a r t , Structure and motifs in Finnegans Wake, Northwestern University Press, 1962; „Approaches to Ulysses“ , ed. by Th. E. Staley and B. Bernstock, Pittsbourgh. Pitanje о mitologizmu kod T. Mana posebno se dodiruje u stranim raspravama: H. S l o c h o w e r , Th. M ann’s Joseph Story. An Interpretation, New York, 1938; H. S l o c h o w e r , The Use of Myth in Kafka and Mann, — ML, str. 349—355; F. L i o n , Th. Mann. Leben und Werke, Zürich, 1947; H. A b t s , Das Mythologische und Religionsgeschichtliche in Th. M ann’s Roman „Joseph und seine Brüder“ (Diss.), Bonn, 1949; F. K a u f m a n n , Th. Mann. The World as Will and Representation, Boston, 1957; R. S c h ö r k e n , Morphologie der Personen in Th. Mann’s Roman „Joseph und seine Brüder“ (Diss.), Boo, 1957; B, R i c h t e r , Der Mythos-Begriff Th. Mann’s und das Menschenbild der Joseph-Romane, — „Euphorion“ , Bd 54, Heft 4, Heidelberg, 1960, str. 411—433; L. P l ö g e r , Das Hermes-Motiv in der Dichtung. Th. M ann (Diss.), Kiel, 1961; U. S c h ö n e b e c k , Erzählfunktionen der Mythos bei Th, M ann (Diss.), Kiel, 1965; H. Lehnert, Th. Mann. Fiction, Mythos, Religion, Berlin, 1965; K. H a m b u r g e r , Der Humor Bei Th. Mann. Zur Joseph-Roman, Mönchen, 1965; H. V o g e l , Die Zeit bei Th. M ann (Untersuchungen zu den Romanen „Der Zauberberg“ , „Joseph und seine Brüder“ und „D oktor Faustus“), Münster, 1971. V. kratak članak: С т . Л е м , Мифотворчество Томаса Манна, — „Новый мир“ , 1970, № 6. 163 T h . M a n n , К. K e r é n y i , Romandichtung und Mythologie, Zürich, 1945. 164 J. C a m p b e l l , The Masks of God, vol. IV, str. 662. 165 V. :I. S c h a г f s c h w e r d t, Th. Mann und der deutsche Bildungsroman, Stockholm — Berlin — Köln — Mainz, 1967.

NAPOMENE I BIBLIOGRAFUA

395

146 T. М а н н , Волшебная гора, — T. М а н н , Собрание сочинений, т. 4, стр. 214. 167 Upor.:H. V o g e l , Dir Zeit bei Th. Mann, str. 262. 168 J. S. A t h e r t o n , The Books at the Wake. A Study o f Literary Allusions in J.Joyce’s Finnegans Wake. 169 C. H a r t , Structure and Motifs in Finnegans Wake. 170 H. S 1о c h о we r , Th. Mann’s Joseph Story, str. 6 ; F . K a u f m a n n , Th. Mann. The World as Will and Representation, str. 146. 171 T. М а н н , Иосифи его братья, M., 1965, т.2 , стр. 900. U daljem tekstu upućuje se na ovo izdanje, uz navodenje toma i strane. 172 Podrobnije о različitosti od istorijskog romana v. na prvim stranicama knjige: K. H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann. 173 U por.:H . S lo c h o w e r ,T h .M a n n ’sJosephStory,str.61;upor.:F . K a u f m a n n , Th. Mann, str. 139. 174 V. о tome: F. K a u f m a n n , Th. Mann, str. 121. 175 T. М а н н , Собрание сочинений, т. 4, стр. 213—214. 176 О gnosticizmu v.: К. H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann, str. 169—170. 177 V. podrobnije о tome: К . H a m b u r g e r , Der Humor bei Th. Mann, str. 83. 178 О midrašizmu i si. v. u prilogu knjizi: F. K a u f m a n n , Th. Mann. 179 H. V o g e l , Die Zeit bei Th. Mann. iso M. В г о d, Franz Kafkas Glauben und Lehre, Winterthur, 1948; i s t i, Franz Kafka als wegweisende Gestalt, St. Gallen, 1951; i s t i , Bemerkungen zu Kafkas „Schloss“ , — F. K a f k a , Das Schloss, München, str. 492 - 503. 181 H. T a u b e r , Franz Kafka, Zürich, 1941; H. S. R e i s s, Franz Kafka, Heidelberg, 1952; F. W e l t s c h, Religion und Humor in Leben und Werk von Franz Kafka, Berlin — Grünewald, 1957; J. K e l l y , The „Trial“ and the theology of Crisis, — „The Kafka Problem“ , New York, 1963, str. 151 —171; R. O. W i n c k l e r , The Three Novels, — nav. izd., str. 192 —198; upor.: J. W a h l , Kjerkegaard and Kafka, — nav. izd., str. 262 —275; H. J. S c h o e p s , The Tragedy of Faithlessness, — nav. izd., str. 287—297; E. H e l l e r , Enterbter Geist, Wiesbaden, 1954; G. A n d e r s , Kafka. Pro und Contra, München, 1901. 182 D. M. K a r t i g a n e r , Job and Joseph K. Myth in Kafka’s Trial, — „Modern Fiction Studies“, Spring, 1962, vol. 8, str. 3 1 -4 3 ; upor.: upor.: E. L e g é r, De Job à Kafka, — „Cahiers du Sud“ , № 22, str. 49 —55; upor.: N. F r y e , Anatomy of Criticism, str. 42; К. W e i n b e r g , Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos, München, 1963; upor.: H. S l o c h o w e r , Myth in Th. Mann and Kafka, - „Myth and Literature“ , str. 349-355. О Kafkinu mitotvorstvu postoje i članci koji su mi poznati po naslovu: L. A de a ne. The Hero Myth in Kafka’s Writing, - „Focus One“ , 1945, str. 4 8 -5 6 ; M. M а с к 1e m, Kafka and the Myth of Tristan, — „Daihousie Review“ , 1950, № 30, str. 335 —345; W. A. M a d d e n , A Myth of Mediation: Kafka’s Methamorphosis, — „Thought", 1951, str. 246—266; M. E s t r a d a , Acepcion literal del mito en Kafka, — „Babel“ , 1950,vol. 13, стр. 224—228; H. G. 0 1 i a s s , D i e Märchen von der verwandelten Existenz. Methamorphosen von Ovid bis Kafka, — „Die neue Zeit“ , München, 1952, vol. 26, 9, № 227, str. 4. Postoji obimna literatura о Kafki u kojoj se govern i о mitotvorstvu, ali posebno sa psihoanalitičkog stanovišta (Kajzer, First, Flores, delimično Slohover, Rav i mnogi drugi). U sovjetskoj nauci о književnosti postoji ceo niz zanimljivih radova о Kafki, naročito: Д. В. З а т о н ск ий, Франц Кафка и проблемы модернизма, изд. 2, М„ 1972; Л. 3. К о п е л е в . У пропасти одиночества, — в. кн.: „Сердце всегда слева“ , М„ I960; Б. Л. С у ч к о в , Мир Кафки, - в кн.: Ф р а н ц К а ф к а , Роман. Новеллы. Притчи, М„ 1965. стр. 5 - 6 4 (u radovima В. Sučkova Kafkin umetnički postupak s pravom se dovodi и vezu sa austrijsko-nemaükim ekspresionizmom); A. Г y л ы г а, Философская проза Франца Кафки, — сб. „Вопросы эстетики, вып. 8. Кризис западноевропейского искусства и современная зарубежная эстетика“ , М., 1968, стр. 293 —323.

396

POETIKA MITA

183 V.: A. C a m u s , L’espoir et l’absurde dans l’oeuvre de Kafka, — A. C a m u s , Le Myth de Sisyphe, Paris, 1942. 184 O preovladivanju intuitivnosti sa mističkog sianovišta v. u zborniku: „The Kafka Problem“, str. 356, о Кафкину артизму — nav. izd., str. 398-445. Upor.: Д. B. З а т о н с к и й , Франц Кафка и проблемы модернизма. 185 Feliks Velč se potanko zadržava na „snovnosti“ Kafkine uobrazilje i na njegovoj metageometrijskoj perspektivi; v. : F. W e 11 s c h, Religion und Humor in Leben und Werk von Fraz Kafka. 186 О Kafkinu odnosu prema ekspresionizmu v.: Б. С у ч к о в , Мир Кафки. 187 V. zanimljiva zapažanja о Kafkinu modelu sveta, о hladnoći, toploti, praznoći, tišini kao simbolima koji čine osnovu tog modela sveta: R. R o c h e f o r t , Une oeuvre liée mot pour mot à une vie, — „The Kafka Problem“ , str. 41 —46; upor. ulogu takvih čulnih opozicija u prvobitnoj mitologiji. 188 Ronald Grej vidi dokaz subjektivnog prikazivanja suda u tome što se Jozefu K., kada nasumce pomene Lancovo ime, otvaraju vrata sudnice. Grej smatra da delatnost suda i zamka uopšte predstavlja parodičan odraz postupaka junakâ: R. G r a y , Kafka’s Castle, Cambridge, 1956. 189 Upor.: W. E m m r i c h , F. Kafka. A Critical Study of his Writings, New York, 1968, str. 331-333. 190 ф р а н ц К а ф к а , Роман. Новеллы. Притчи, стр. 304. 191 О nespojivosti stanovišta u Presudi i donekle u Zakonu v. : A. W a r r e n , Kosmos Kafka’s, — „The Kafka Problem“ , str. 60 —74. 192 J. H. S e y p p e 1, The Animal Theme and Totemism in Franz Kafka, — „Literature and Psychology“, 1954, № 4; P. P. Y. C a s p e I, Totemismus bei Kafka, — „Neophilologus“ , XXXVIII, № 2, 1954, str. 120-127. 193 J. B. V i c k e r y , Myth and Ritual in the Shorter Fiction of D. H. Lawrence, — ML, str. 299 —313. Ocena о D. H. Lorensu data je u posebnoj glavi posvećenoj njemu, u knjizi: Д. Г. Ж а н т и е в а , Английский роман XX века, М., 1965. 194 Navodi se u prevodu V. S. Muravjova po knjizi: T. С. Э л и о т , Бесплодная земля, M., 1971, стр. 163. 195 J. L. W e s t o n , From Ritual to Romance, London, 1920. 196 V. na primer: W. A s e n b a u m , Die grischische Mythologie in modernen französi schen Drama, Vienna, 1956 (disertacija); M. D i e t r i c h , Antiker Mythos in Modernen Drama, — „Das moderne Drama: Strömungen, Gestalten, Motive“ , Stuttgart, 1961, str. 388—426; H. D i c k i n s o n , Myth on the Stage, Chicago — London, 1969; K. H a m b u r g e r , Von Sophokles zu Sartre: griechische Dramenfiguren, antik und modern, Stuttgart, 1962; F. J o u a n , Le retour au myth grèc dans le théâtre français contemporain, — „Bulletin de l’Association Guillaume Budé“, Juin, 1952; T. M a u l n i e r , Greek Myths: a Source of Inspiration for Modem Dramatists, — „World Theatre“ , 1957, VI, str. 289—293; D. R e i c h e r t , Der griechische Mythos in modernen deutschen un österreichischen Drama, Vienna, 1951 (disertacija). 197 J. I. W h i t e , Mythology in Modem Novel. A Study of Prefigurative Techniques, Princeton, 1971. 198 Upor.: A. G o s z t o n y i , Hermann Broch und der moderne Mythos, — „Schweizerische Handblatte“ , 1962, XL11, str. 211 —219. 199 V.: J. I. W h i t e , Mythology in Modem Novel, str. 182—188, 218—228; upor.: T h . Z i o l k o w s k i , The Odysseus Theme in Recent German Fiction, — „Comparative Literature“ , 1962, XIV, str. 225 - 241. 200 А. А. Е л и с т р а т о в а , Трагическое животное — человек, — „Иностранная литература“, 1963, № 12, стр. 220—226. 201 Е. С т о я н о в с к а я. Беседуя с автором „Кентавра“ , — „Иностранная лите ратура“ , 1965, № 1, стр. 255 —258.


397

202 A. M о p а в и а, Презрение, - „Иностранная литература“ , 1963, М 10, c i р. 162 (roman je objavljpn u br. 9 - 1 0 , u prevodu G. Bogemskog i R. Hlodovskog). 203 V.: B.jH. К у т е й щ и к о в а , Роман Латинской Америки в XX н. М,. 1964; is ta , Континент, где встречаются все эпохи, — ВЛ, 1972, № 4, стр. 74 —97. Upor.: Л. С. О с п о в а т , Человек и история в творчестве Алехо Карпентьера, — „Латинская Америка“, 1973, № 4, стр. 146—157. V. i stenogram referata A. Gribanova i diskusiju о G. G. Markesu u časopisu „Латинская Америка“ , 1971, № 3. 204 Podrobnije о Katebu Jasinu v. : Г. Я. Д ж у г а ш в и л и , Чудесное и реальность в современном алжирском романе, — сб. „Взаимосвязи африканских литератур и лите ратур мира“, М., 1975.

Meletinski - Poetika Mita (1983)

Recommend Documents