HUBERT KNOBLAUCH - SOCIOLOGIJA RELIGIJE (KOMPLETNA KNJIGA).pdf

Scrija Ateu&j,

Hubert Knoblauch

SOCIOLOGIJA RELIGIJE Preveo IVANMARKESlC

1;

(I C

Demetra Filosofska biblioteka Dimitrija Savtea

Zagreb 2004

/. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji "Sociologija de na dulje vrijeme zadovoIjiti samo onoga koji si ne mo2e predoCiti ni5ta velidanstvenije negoli da promatra ljude i da razumije ono £ime se oni have" (Peter L. Berger)

Dok pi§em ovaj uvod u sociologiju religije, u medijima se vodi zestoka borba. Od Bild-Zeitunga preko Sterna do ZEIT-a, od politiSkoga magazina preko emisija za mlade do dnevnih informativnih emisija najavljuje se opasnost: "Psthosekta" scijentologija uvlacl se u privredu i politiku, casni i bezazleni gradani postaju zrtve njezinih rafiniranih tehnika; u skole, nadlezne vlasti i politiCke stranke polagano ulaze clanovi te tajne organizacije koja si je za cilj postavila ni§ta manje negoli da bude syjetska vlast. Tom se nepoznavanju kulta i potcijenjenoj opasnosti trebaju suprotstaviti crkveni "opunomodenici za sekte"; naime, hamburSki je Senat i sluzbeno zaposlio na teret drzavnoga proraduna jednu osobu koja bi se trebala boriti protiv "nemani scijentologije", dok su zemaljske vlade Ba-

Pretpovijest

/. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

varske i Baden-Wiirttemberga reagirale tako £to su ustavnu zastitu prosirile na "scijentolos'ku crkvu", iako je ona prema procjenama eksperata brojila u Njema5koj poSetkom devedesetih nekoliko stotina sluzbenih clanova. PoSto je scijentologija, tako glasi prigovor, privredno poduzece, totalitarna organizacija - ona nije nikakva "prava religija". Sto je to, onda, religija? Istodobno se u Leipzigu odrzava Sabor Evangeli5ke crkve. U gradu, u kojem su samo 15% stanovnis'tva clanovi Crkve, skupilo se 120.000 Ijudi. I time Leipzig nije uopc"e iznimka: u Erfurtu ih je takoder samo 15%, u Magdeburgu 8%, dok ih je u Lutherovu Eislebenu £ak samo 7%. Kako javljaju tiskani mediji, nije samo IstokNjemac'ke zahvacenprocesom masovnog napu§tanja crkava. U vrijeme kada se nove savezne pokrajine dozivljavaju kao prava dijaspora, dotle istodobno na Zapadu stotine tisuca vjernika napuStaju velike crkve zbog uvodenja doprinosa solidarnosti (za pomoc u razvoju bivse Isto5ne Njemac'ke). Novine javljaju da se u svomu dvotisucugodisnjem postojanju kr§canske crkve nalaze u najvecoj krizi. Prijeti li stoga krscanstvu opasnost da postane manjinska religija? U isto vrijeme turski gradani u njemaSkim gradovima velikom marljivoscu i pokatkad protiv otpora njemaclcoga stanovnistva grade dzamiju za dzamijom. Godine 1997. bilo je oko 1000 izgradenih dzamija. Pored toga, sve se vi§e Ijudi okrece alternativnim oblicima vjere i spasenjskim metodama; Cak se u manjim gradovima redovito odrzavaju veoma posje<5ene ezoteridne mise, 5ije nesumnjivo religijske i magijske ponude nailaze na veliki interes.

Sto je to scijentologija? Kojim putom u svojemu razvoju idu crkve? Koje zna£enje imaju ezotericne mise? To su pitanja koja postavljaju ne samo novine, opunomocenici za sekte i crkveni predstavnici. Pitanja takve vrste postavlja takoder i znanstvena disciplina koia se zove sociologiia religije. U ovoj cemo knjizi predstaviti sociologiju religije. Bavit cemo se nastankom te discipline, razvitkom njezinih problema i s nekoliko njezinih sredisnjih teorija, spoznaja i rezultata. Prije negoli s time poSnemo, trebat 6emo najprije objasniti, 2to to zna£i takva pitanja postaviti na znanstveni na£in. Nije li, pak, dovoljno da se s takvim pitanjima sudeljavaju politidari, crkveni predstavnici, teolozi i novinari?

1. Pojam religije Znanstveno bavljenje religijom namece niz problema. Jer, vec je sam pojam "religija" ponajvise neodreden - ili vi§estruk. To se pokazuje vec u pokusajima odredivanja religije koja broje vi§e stotina1. Za to je razlog cinjenica da se ne mo2e jednozna£no objasniti etimolo§ko znaênje rijeci religija.2 Tako rimski filozof Ciceronpojam "religio'îzyodi^ izjatokoga ozna6uje sluzbu 5ascenja _ » ] ^ pojam potjece od latinskoga glagola "religare" i da izrazava 1 Elsas, Ch. (Hg.): Religion. Ein Jahrhundert theologischer, philosophischer, soziologischer undpsychologischer Interpretationsans&tze. Mtlnchen 1975. 2 0 povijesti pojma religija usp. Falk Wagner: Was ist Religion? Studien zu ihrem Begriffund Thema in Geschichte und Gegenwart. Gtitersloh 1991.

Pretpovijest

povezanost s Bogom.3 Augustin prihvada takoder i mogudnost da bi se rije£ 'YeEgiJa" rhogla izvesti iz latinskoga glagola "reeligere", tako da tada oznaguje £in kojim se Eovjek ponovno odjucuje za Boia, nakon §to ga je bio napustio. U svakodnevnom govoru zapadne kulture rijeC religija opdenitcToznac'uje dasdenjelSansêndenmih sila, oznaCuJe nauk o bdzarFskom i sva ispovijedanja vjere ljudi kao i s time povezane~gTupe i organizacije. PoSto pojam religije nosi peSafla-" tinsko-zapadnoeuropske tradicije, prije svega krs'c'anstva, moze se naravno postaviti pitanje, mozemo li oblike vjerovanja koji ne poznaju personificirane predodzbe Boga, kao na primjer budizam, nazivati uopde religijom.4 Jer, mora nam biti sasvim jasno da je "religija" u biti pojam koji se razvio u zapadnomu miSljenju i koji zbog toga ne nalazi ekvivalente u svim jezicima. U jezicima koji nisu preuzeli latinsku rijefi "religio", jedva se mogu naci ekvivalentni pojmovi. Arapski nema uopce ekvivalentni pojam. Medutim, ved je u proslomu stolje6u Max Mtiller pronasao vise pojmova koji u sanskrtu odgovaraju religiji, kao "dharma" (zakon, obi£aj, poredak), "bhakti" (vjerujuc'e poyjerenje), "sraddha" (vjera u bozanstvo koje se ofiituje u prirodnim silama). Danas se engleska rije£ "religion" u indijskom prevodi s rijecju "dharma". U kineskom se religija prevodi sa "zong jiao" (nebeski nauk). 3 Augustin (339-397), biskup iz Hipona u Sjevernoj Africi, navodi se Cesto kao najvedi latinski crkveni otac. Odrastao na Platonovim ufienjima, obrada se na kr$<5anstvo i piSe komentare Svetog Pisma i djela o teoIoSkim i filozofskim temama svoga vremena. 4 U mnogim se granama budizma sasvim jasno osporava egzistencija substancijalne biti, bozanske osobe.

/. Uvod: Socioznanstvenipristup religiji

PoSto se pojam religije rabi samo u nekim kulturama, mnogi zastupaju shvadanje da je tu rijeC o jer je takoder i fenomen koji se oznacuj e~n|edjujgl^gâjponaj prije zapadna pojava koja je tek kasnije nametnuta I dmginT kulturama. (Pri torn su skupovi, kao na primjer "Svjetski sabor religijS" u Chicagu 1893., bill odlu£uju6i za promoviranje zapadnih defincija.)

2. Svakodnevno znanje i znanstveno razumijevanje religije U osnovi je_yi§eznagnost samoga pojma religijejyed sociolo§kl problemTJer, zna5enje nekoga pojma jest zapravo uvi" Ijude, za j e' vrijedi ne samo za religiju, nego i za druge "predmete" socijalnihznanosti, koji se sasvim jasno razlikuju od predmeta prirodnih znanosti: kamen mozemo nazvati kako god ho6emo, on je uvijek nijemi predmet. Isto se moze kazati za molekule, bakterije i drvede (iako su mnogi religiozni ljudi misljenja da i drve6e moze komunicirati). Medutim, "predmet" je socijalnih znanosti - u daljnjem 6u tekstu govoriti samo o sociology! - samosvojan: on je i bez prinosa sociologije po sebi razumljiv, djelovanje o kojemu je rijeS u socijalnim znanostima, smisleno je djelovanje, a zajednice, u kojima se to djelovanje vrsi, umrezene su zna5enjima. Ovo na poseban na5in vrijedi za religiju. Jer, pojam ne moramo iznova pronalaziti. Religija nije nikakva bijela mrlja na zemljovidu naSega svakodnevnog znanja. Sasvim nasuprot tomu, religija je mnogo vi§e zbijeni i, vec prema tomu koliko

Pretpovijest


nam je taj pojam poznat, vise ill manje ogradeni teren o 5ijim se sadrzajima i granicama vode zestoke rasprave. "Predmet" kojeg ovdje zelimo istrazivati svoje je znacenje irnao puno prije negoli smo ga pokugali znanstveno proraatrati, razumjeti ill objasniti. To 6emo u glavama Ijudi natalozeno znaSenje nazvati svakodnevno znanje. Medutim, to razumijevanje svakodnevnoga znanja ni u kojem slucaju nije bez posljedica. Upravo je religija na poseban na5in povezana s najrazlicitijim interesima koje nazivamo takoder i "vjera". Mnogi Ijudi mogu na primjer misliti da su nas vise sile - ukoliko pripadamo pravoj vjeri - uistinu spremne zastititi od unis'tenja Zemlje koje smo skrivili na§im grjeSnim zivotom. Na zaljenje mnogih Ijudi dogadalo se da su clanovi sekta vrsili otmicu male djece za koju su smatrali da su bez grijeha. Time religiozne predodzbe nisu dakle ni u kojem sluSaju nesto sto bi se moglo promatrati odvojeno od tin djelovanja. Ppk vode, motiviraju i usmjerayaju djelovanja te predodzbe spadaji^ logiji. Cinjenicno je bilo takoder takvih razmisljanja koja su amemkoga sociplogaW^ L/Hiomasa^^

"spiritualne" ili pak (kao Sto se pripisuje scijentologiji) privredne, financijske i politi5ke naravi. Visestrukost pojma religije ne treba stoga na kraju svoditi na razlidito oblikovanje znanja o religiji. Izgleda da jedni todno znaju Sto je religija — sto je prava religija. Drugi ne znaju tocno, pretpostavljaju medutim §to se misli pod pojmom religija, tre6i opet znaju samo §to se ne misli pod pojmom religija: sunka, rudnik za tu§iranje. Medutim, ni tada veoma Sesto mnogi nisu sasvim sigurni §to se misli pod pojmom religije. Svakodnevno znanje o re ligjji PokazuLe time posebno pbie^^rspekjîo" snb QjiajemjtojaMtu, naime ovisno na primjer o tomu jesmo li mi (uvijek naravno: muSki ili zenski6) "agnostici" ili rimokatolici, religiozno nezainteresirani ili protestanti, ateisti ili prakti5ni zidovi. Ta^jejierspektiva vezana veciaomûz pripadanj e poj;ebnim,zajednkmnav kuj^^ gofijama kojimjaje,bjwispciologij^jeU^ svakodnevno znanje pokazuje takoder i razliclte stupnjeve eksplicitnosti koji zavise od toga koliko nam je religija vazria i koliko se £esto njome bavimo. Svi mi tako raspolazemo u pravilu implicitnim svakodnevmozemo, na prmijer, Jp5no kazati sltQ^YJerujemp i sto Je refigya, prepoznajemo medutim religijske prakse ili ih pnnijenjujemo kao neSto samorazumljivo - na primjer molitva u kriznim situacijama. Vecina, medutim, raspolaze i eksplicitnim svakodnevmm_znanjem. OnTmogu opisati sypjii,.pr,edodibu Boga ill iskazati svoje vjerovanje

znac'enja upravo ^ za sociologiju religije: ono §to jjudi uistinu^ clxê stvarnirh, to stvamim mo?e^"os^^fojrtje5e rianjBioya djelovanja i da time to ima posljjecejôyomu svijetu.5 Kazano drugim rije5ima: Ijudi oduvijek "na neki naSuTznaju" §to je to religija i s tim znanjem povezuju ve6inom veoma velike interese, svejedno jesu li ti interesi "egzistencijalne", Usp. zato npr. Thomas, William I. i Dorothy S. Thomas: The Child of America. Behavior Problems and Programs. New York 1928., str. 71. i d. 5

* Da ne bismo tekst optereftvali ponavljanjima (protestanti i protestantkinje, ftdovi i Sidovke itd.), prednost dajem kradem (vec"inom muSkom) obliku - s molbom za razumijevanje kod svih Sitateljica.

I. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

Pretpovijest (priznanje vjere) potom iskazati, poznaju svoju Crkvu i svoju crkvenu zajednicu. Drugi, opet, poznaju i slozenije suovisnosti religije, poznaju povtjest stvaranja ili apokalipsu I mogu objasniti zaito je Isus za nas umro. Takve slozenije eksplicitne elemente znanja dobivamo vecinom od struc'njaka koji se izriCito bave religijom, naime, " nje pbuhvaia teolqSka tumac'enja, izlaganja svedenikaJLp.ropovjednika, ali takoder i posebne spoznaje proroka i posebne nadarenosH £arbbnjaka. Svim oblicima svakodnevnoga znanja o religiji zajedniSki je veliki interes. Mi yjerujemo u jedno, odbijamo drugo, sumnjamo u trede. To vrijedi i za najslozenije teoloSke misaone sustave, koji su na kraju krajeva uvijek polaziSta za odredenu predodzbu religije. Moze zafiuditi to §to sami ovdje c"esto veoma Slovene i izgradene teolo§ke teorije nazivamo svakodnevnim teorijama. Time je ipak potrebno istaknuti jednu za socijalne znanosti odlu£ujuîL razliku izmedu svakodnevnih i znanstvenih interpretacija? ; Jer, da bismo to svakodnevno ziTa^yFETogfristrazTvatiTne smijemo ga dijeliti - moramo ga uiiniti predmetom istrazivanja. Dok je na§e svakodnevno znanje povezano s interesom, znansrveno postavljanje pitanja obiljeiava iinjenica da je ono vrijednosno i religijski neutralan iskaz.8 Navedimo jedan primjer: kada sociologija religije prouCava crkvenu zajednicu, ona polazi od Sinjenice da se ta zajednica sastoji razlikovanje potjcte od Alfreda Schtltza: "Wissenschaftliche Interpre-

u: Gesammelte AufsStze, Band I: Das Problem dersozialen Wirklichkeit. Den Haag 1971., str. 3-54. 8 Usp. za to Helmut Schelsky: ,,Religionssoziologie und Theologie", u: Zeitschriftfiir evangelische Ethik 1959., str. 129-145.

10

od ljudi. Tu zajednicu mogu(5e je shva6ati pokatkad i kao "tijelo Kristovo" u teoloSkom smislu. Moglajbi se stoga zadada religije odnositi na suc'eljavanja razTiclluTteoIoSklrrSkola, na obrazlaganje i na njihoyu socijalnu meau^ve_zanost7Tia~idej eôjeje^§ejnepojavljujuodyêne^5^^ grupa^kojeJElioselmteresakojiezastupaju. (Ipotrebnd'JeJo§ dodati:^^ istoHiiaSelo promatranja'moglaTtfebala primijeniti takoder na samu sebe.) Stoga, za sociologiju vjera nije od Boga ili Crkve posredovana spoznaja koja se 5oyjeku daje. Mnogo vise,ôciologi^ ja sUjedjJednujtriktno humanistic'ku perspektioaiL-êjGULkonstoirûûdi. To znaCi, za sociologiju religije nije vazno pitanje o istuiitosff"onoga §to ljudi vjeruju, hego je ya^noj)np §tojjudi smatraju^styarnini, i u kojoj mjeri_qnpJtp^yjerujii da je stvarno utje£e na njihovo djelovanje, naime, koliko se to stvarno uo2

3. Metodoloski agnosticizam : U tomu do izrazaja dolazi takoder specififcna perspektiva sociologije. Ako se sociologija interesira za "religiju", tada je kod nje u bitnomu rijeC o tomu kako religija ulazi u ophodenje ljudi jednih s drugima te kako se to medusobno ophodenje ljudi odrazava na religiju. To mo2e prije svega izgledati veoma znaSajnim pothvatom; medutim, to nije odlucujude ni za sociologiju ni sociologiju religije. §tovi§e, sociologijaLieUgiye polazi od toga da religija postaje "zbiljnost" ako jejdrugijpri^_ nvadaju ili razuiniju.'^^JlKo^se^-medufirn, netko^religiozrnelom socTolo§KOga promatranja.

u

.!

r

Pretpovijest

I. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

Gledom na religiju stjede se takav na£in znanstvenoga pristupa u fideistickoi defwicw-koji iza pozitivno promatrannga fenoitnenajgligiie pretpostay4jfl-nes'to. ra. Ona, stoga, naînjeônomu §to se moze oznaCiti kao

kao predmete u vlastitoj prosudbi. Doduse, potpuni je agnosticizam gotoyo nemoguc, jer traji gotovo potpunu suzdrzanost ' j l i ako zaista Eocemo znati, stoje^lim sektema ill religijskim zajednicama po sebi, tada je to na6elo nezaobilazno barem kao maksima i nit vodiljavM5tp
u zagrade kata njiHovih isttaa¥ajnj_ai?a)na ne mogu donijeti odluku o toInu postoje li Bog, viSa bica i transcendentna zbilja ill ne, nego se mogu oSitovati samo o tomu smatraju li ih Ijudi zbiljskima ili ne. U okvirima znanosti Bog ce se stoga pojavljivati uvijek samo u (zamisljenim) navodnim znacima, dok se transcendency a pojavljuje kao imanencija. Dakle, religiozni sadrzaji postoje samo utoliko, ukoliko su oni sadrzaji Ijudske svijesti, ljudskoga djelovanja i komuniciranja. Pridrzavanje nacela metodoloSkog agnosticizma stvara vecini Ijudi posebne probleme, jer su sama ta nafiela utkana u odredene religijske predodzbe, kojih oni ne moraju uvijek biti u potpunosti svjesni. Tko se, medutim, bavi istrazivanjem neke posebne religijske zajednice, on se ubrzo po£inje osjedati prisiljenim da treba odbaciti vlastite religijske predodzbe i da se sa "stranim" predodzbama i ritualima te zajednice treba suoSavati tako intenzivno da ih barem moze razumjeti i interpretirati. Tko, na primjer, istrazuje neku prijepornu sektu, moze mu se veoma lako prigovoriti da je njezin simpatizer samo stoga, jer on ili ta "krivovjera" ne smatrakrivim ili ih istrazuje Pojam metodoloSkog agnosticizma oslanja se na Bergerov (od Zijedefelda preuzeti) pojam 'metodoloSkog ateizraa' i naglaSuje, da znanost niti mo2e potvrditi niti opovrgnuti iskaze o egzistenciji viiih sila, nego ih mora staviti u zagrade. Usp. Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschqft. Frankfurt/Main 1973., str. 98., 170.

12

'••'-^-•^-w*"'"-1™1™"™''"--"""*1-*"-

•' •?••

-

13

-,..,• _____ ......... -

• - '--"-••"••• - -."•---•-... -• 4~-.-- • - •*•.., .'.- -.-

Pretpovijest

7. Uvod: Socioznanstveni pristup religiji

tarnjega zivota" religijskih grupa). Oni primjerrjuju metodu apJcete^ ill rade6i s pisanim upitnicima, provodedi stanHafdlzirane, vec" ranije utvrdene intervjuje ili vodec*i otvorene intervjue usmjerene na interese, sadrzaje i stavove koje formuliraju clanovi drus'tva. Dok su u usporedbi s drugim disciplinama eksperimenti u sociologiji religije rijetki, dotle u njoj yeliku ^ uloguîgra analiza sadrZaja tekstova najrazliCitije vrsteV ^ vece znagenje dobiva takoder analiza nepisane_kgm\^kad|e, na primjer analiza razgovora u religijskim grupama. Te su metode predmet samostalne izobrazbe unutar socioznanstevnih studija i

Poznato je kako se upravo sogijalne znanosti svojim predmetima istTaSvanja priblizavaju ne samo empiftjskiiii melo dama, nego takoderdj"e"toniiceiTzTiZ6DElo komplicifanim pop mol^sTuttarOpTaW^ ga, jeFnjegufe "strucni posve nerazumljivi jezik, to zna£i da primjenjuje nepotrebno kompliciran i svakodnevnomu zivotu strani jezik. lako se ovaj uvod u sociologiju religije nastoji sluziti razumljivijim stilom, ipak jedne ili druge mogu u ovom uvodu smetati jo§ uvijek mnogobrojni struCni izrazi. Medutim, u osnovi upotrebe tih umjetnih pojmova rijefc je o veoma respektnoj gesti koja zeli odgovoriti skrivenom karakteru predmeta istrazivanja. Jer, upravo zato §to ljudi oduvijek imaju vlastito razumijevanje religije, mi 6emo nastojati primjenji-

vati vlastite pojmove koji nas ne6e odvesti u opasnost da ih zamijenimo pojmovima iz svakodnevne uporabe i koje 6emo na tim strufnim izrazima izgradivati. Naravno, i znanstveni je pristup takoder utkan u svoje vrijeme. On se bavi problemima, koji nastaju u sadaSnjosti, na temelju'vlastitog "Universe of Discourse", vlastite povijesti discipline s posebnim pojmovima i vlastitim problemima. Pri torn se pokazuje takoder i ovdje da se 23ianstvenipQJani religije historijski-mijenja. Stoga 6e se predoSavanje takoder morati usmjeravati prema dotiCnom diskurzivnom kontekstu, u kojem se o religiji teorijski reflektira. Pri tome ne moramo polaziti od sporne predod^be da se taj diskurs stalno i nezaustavIjivo priblizuje istini. Ako se treba suglasiti da svako vrijeme ima svoj jezik i vlastiti diskurs koji se jedva mogu premjestiti ili primijeniti na druga razdoblja — ako je prema tome znanost obiljezena svojoni postoje6om paradigmom - tada izgleda tek ispravnim i potrebnim nabrojiti suvremene teorijske kontekste i njih promatrati u odnosu prema tradicionalnim teorijskim kontekstima na naiin da se jasno uoSe kontinuitet izmedu njih kao i mogude promjene. U torn smislu je i moje polaziSte. Dok se u jednom od najboljih uvoda u sociologiju religije gezdesetih godina jo§ smatralo sekularizaciju srediSnjim momentom, pod kojim bi se problem religije u modernom druStvu morao promatrati11, ja bib, zelio istaknuti mnogostrukost reUgije^nj^zinih.drjisfeejuhJ izralajnih oblika i znanstvenihnaginapromatranja. Dabih tu mnogostrukost obuhvatio, sociologiju religije-promatram uvi-

10 Za uvod usp. Peter Atteslander: Methoden der empirischen Sozialforschung. Berlin i New York 1995. (8. izdanje), Zbirka GOschen.

11 J. Matthes: Religion und Gesellschqft. Einfiihrung in die Religionssoziologie 1. Reinbek bei Hamburg 1967., str. 74 i d.

14

15

4. Koncepcija knjige i sadrzaj

Pretpovijest


jek kao znanost-koja je obvezna odgovoriti ^ ne treba iscrpljivati u promatranju neke posebne religije, nego pojedinac'ne religije mora uvijek promatrati na temelju viSestrukih ocltovanja religioznoga fenomena. Buduci da samo znanstveno pitanje nastaje u odredenoj tradiciji i historijski se raijenja, potrebno je u nasem kontekstu sociolngrjn religije raT^rpjeti U njenom raTypju. Taj S6 razvoj moze podijeliti u razlicite faze, i on svoj izrazaj nalazi takoder u raSclambi ovog uvoda u sociologiju religije. Iz rasprave usmjerene_n_a kritiku religijg koju 6emo obradivati u sljede"c^mpoglavlju, nastaje na prijelazu stoljeca ono §to se moze nazvati klasignom fazorn_sociologije religije. Njujamjenjuje teorija kojaje 'T^ôj^mj^piaKîn^^\^JQ u kpjem_prednosraaajiristrazivanje crkyenostij dopnnos religije integra-

Ovaj je prikaz usmjeren pretezito na sociologiju religije njemadkoga govornog podrucja, medutim, posve6uje pozornost i razvojima romanske, a prije svega, anglosaksonske sociologije religije utoliko ukoliko su prisutne u diskusijama njemadkoga govornog podrucja. Pri torn se pokuSalo izbjegavati brojne fusnote, u kojima se nalaze - pored temeljnih informacija i navodenja izvora citata - i naputci za one koji neku od tema zele dalje produbiti. Posebno obiljezje ne samo sociologije religije njemackoga govornog podrucja, moglo bi biti njezina izriSita teorijska usmjerenost. U tomu mnogi mogu vidjeti izraz nedostatnog empirijskog istrazivanja. S druge pak strane postoje opravdani razlozi da se mnogostrukost i uspjesnost teorija promatraju kao bitni prinos njemadkoj sociologiji religije kao i prinos istrazivanjima u drugim zemljama i u drugim disciplinama. Stoga 6e biti - zbog kratkoce - prikazani najbimiji elementi najvaznijih teorijskih stajalista s njihovim temeljnim obiljezjima. Da bismo izbjegli previSe istaknutu teorijsku stranu, dotidemo se i istrazivadkih polazi§ta, a naposljetku na§u pozornost posvecujemo, kao sto je vec spomenuto, najzapazenijim religijskim i socioreligij skim pojavama u najnovije vrijeme. Voden zeljom razumljivoga predstavljanja13 i prisiljen ogranic'enim

je od podetka SezdesetrrTgodina Wac¥sveobu£vatnim postav"rjMjMaîtarijarkTasiine sociologje reli|yerTn^ffiffiK]obradujes iH uteor^ beziiyjetno nosTWTriDgti^Po§toTiiai^l)"uîtitiicij

u oa^ve~socioTo§Ee~iz6bHfazbe, potrebno je stoga u nastavku skice povijesti teorije barem u grubim crtama obraditi socioloski "Hardware" religije, dakle religiozne organizacije. Na kraju demo se baviti nizom religijskih fenomena i tema sociologije religije koje su stekle druStveno znafienje, nakon §to u bitnomu formuliramo neoklasicne teorije sociologije religije. 12 Takoder i onda, kako Tyrell s pravom primjeduje, kada "stvar sociologije religije" u posljednje vrijeme onako usputno rjeSava "velikateorija". Usp. Hartmann Tyrell, "Religionssoziologie", u: Geschichte and Gesellschqft 22 (1996), 428-457.

16

13 Moramo stoga mnogo toga izostaviti. Takoder i aparat opaski sadriava samo najvainije naputke o stanju u istraJivanju. Da bih mogao napraviti izbor, od velike mi je pomoft bilo predstavljanje svih dijelova ovoga teksta na socioreligijskom seminaru na SveufiiliStu Konstanz i na znanstvenoreligijskomu seminaru na SveuCiliStu Bern. Zahvaljujem se svim studenticama i studentima koji su u tomu sudjelovali. Za neizostavnu pomo6 u zavrSavanju i korekturi teksta zahvaljujem se Ini Schmied, Bemtu Schnettleru i sasvim posebno Barbari Goll. Za sam tekst odgovoran sarn naravno ja osobno. Rukopis je bio zavrSen 1997.

17

KNji'±NiC.A

"JURAJ HABDELlCT Z A G P. 5 B

Pretpovijest

prostorom u ovoj knjizi, moram se u objasnjavanju teorijskih i empirijskih stajaliSta ograniCiti na najbitnije aspekte. Kriti£ke se rasprave u najboljem sluiaju navode ili spominju u opaskama. Iz istoga razloga, ali takoder i zbog posebne historijske situacije, posebice sociologije religije njemaclcoga jezika, objaSnjavamo takoder i izostanak nekoliko znadajnih, ali manje obradivanih aspekata sociologije religije, na koje demo posebno upozoriti na kraju knjige.

IL Nastajanje sociologije religije iz duha kritike religije "Bog, ako postoji, neka bude milostfv duSi tnojoj, akoje imam." (Voltaire)

1. Sekularizacija, eksterna i imanentna kritika religije Razvoj sociologije religije kao znanosti o religiji sam je po sebi rezultat socijalnih konstrukcija, koje se moze rekonstruirati u dvije linije. Na jednoj strani imamo posla s drus'tvenirn procesom u kojem Crkva gubi svoj dominirajudi utjecaj na druge druStvene novonastajude institucije, Ciji su predstavnici takoder polagali pravo na definiranje stvarnosti. U to se ubraja ponajprije gospodarstvo koje se sve vi§e osamostaljivalo, zatim politika koja se sve vi§e odvaja od religijskih tumaCenja, ali takoder i znanost koja se osamostaljuje nakon renesanse i Ciji se predstavnici djelomice vehemenmo okredu protiv religije. Drugo, razvoj znanost! o religiji posljedica je s time po-

18

19

Pretpovijest

vezanog razvoja misljenja, dakle takozvane duhovne povijesti. Kada se u sljedecim poglavljima budemo suoSavali s nekoliko predstavnika toga misljenja, ne smijemo naravno zaboraviti da je tu rijec o izboru iz razlicitih i ni u kojem sluc"aju jedinstvenih pokreta koji su sami smjesteni u drustvenom razvoju. Najvazniji drustveni razvoj, koji jejakoder omogu6io nastajanie sociologiiereligiie, opcenito^senaziva^ Medutim, taj pojam ima vise znac'enja, koja bismo trebali razdvojiti, kako bismo ih mogli razlikovati. S jedne strane, taj se pojam odnosi na sekularizaciju, iik^tije^rkyenj]! imanja^Sto je u Njemac'koj po francuskom uzoru izvrSeno sa svom jasnocom Glavnom odlukom Carske komisije 1803. godine. Drugo, taj se pojam odnosi na ''uasâmHfisekîgai^^fna pnyefano odvajê syjptOYnogaô^QjS^ôta od religijskih ustroiben& sustava i pjedloâJa,-..T° zna5i da svakodnevno djelovanje i iskustvo sirokih narodnih slojeva u modemim druStvima nema nikakve, ili ako ima, tada samo slabe veze s religijom etabliranih crkava. Jos' vise, pod tim se moze razumjeti smanjivanje transcendencije: religiozno znafienje nemaju vi§e u tako velikoj mjeri onostrani syjetovi neba i pakla, nego u prvi plan sve vi§e izbijaju vlastita iskustva, vlastita osoba, zajednica, itd. latnih Ijudi s religiozmh najdruge sustave tumaênja; na mjesto spasenja nakon smrti dolazi sada, na primjer7"vlastiti uspjeh, ili ispunjen zivot. Sekularizacija stvara osnovu za ve6u emancipaciju diskursa o religiji od sadrzaja krSânstva i . stvara temelj za razvoj vlastitoga znanstvenog diskursa.

20

//. Nastajanje sociologije religije

Bitan utjecaj na nastajanje znanstvenoga nacina promatranja religije imala je nesumnjivo jj%tjJêiigiie$ Kritika religije postoji oduvljekTnapnmjer, MgjÛ koji osuduje pies oko zlatnoga teleta; zatim, Isusova oStra kritika trgovaca u hramu, L^gj^Cajyjna.^^^^^ i Ktlnea mo2e se promatrati ^BI^ffi^^jeligjie.JKako se, medutim, tu radi o kritici religije koja se sugeljava s vlastitom rejigjjom da bi je poSolpala, tada se ta kritika naziva imanentna'BltiKareligiJe."Tu je kritiklal:eligije potrebno razEKovaS odinterreligyske faitike religije, koja religiju kriHzjraJz_psii. le druge religêrimanentna se kritika religije razlikuje i od eksterne (izvar^sKeJ kritike religiie yo tornu §to ta

e g n-dMet^âJsai^^ PoSto on (Bog) daje pec"at pojmu "kritike" kao suSeljavanja razuma s predmetom, mi za postojanje pojma kritike religije trebamo biti posebice zahvalni Kantovoj kritidkoj filozofiji1, koji je takoder sam pokuSavao sadrzaje vjere podvrci kritifikomu propitivanju razuma.

1 Kantu je, nakon objavljivanja svoje knjige o "religiji u granicama razuma" bjlo zabranjeno objavljivati dalje tekstove o religiji. Medutim, Immanuel Kant je izvrSio ogroman utjecaj ne samo na kritiku religije, nego takoder i na sociologiju religije. Potrebno je takoder napomenuti daje kritika religije znatno starija. Moze se stoga govoriti o antiikoj kritici religije ve<5 u grCkoj filozofiji. Ksenofan je npr. zastupao jo5 i stajali$t& da se religija treba zahvaliti projekciji antropomormih predodzaba.

21

Pretpovijest

77. Nastajanje sociohgije religije

2. Kritika religije |

Kao §to je ved spomenuto, eksterna se kritika religije po... . ~ — —~ » - ' ' i '— javljme u osnovi tamo dudarajvijejj dniStyeiiim razyojem. iskustvo sve vedeg razdvajanja carstva i crkve, "imperium-a "ecclesia-e". Ako je, na primjer, za Keplera, Galileja i Newtona svjetska povijest smje§tena jo§ uvijek unutar biblijsko-krs'danske povijesti, tada je ta suovisnost nestajala u onoj mjeri koliko se promicala vlastita laiCka kultura tredega staleza protiv aristokratske kulture i kulture koju su klerici legitimirali kao religijsku. Tako se sve £e§de pokuSavalo stvoriti filozofiju rejjgae, koja bi bila neovisna od krSdanske teojg^jelkoja ^ne^r^Hla definiranje religije prenia uzorii krSdanske religije. Potpunp fprmulfran takaiv se n^^^mm^r^^rTC^^^W lazi U cHeln SSMBjBljIBBB^'^

T?ft1fgi'nn" 17

1757. godine.^ Humejgoku§avaj)rona<5i antropojoSke i ligijskih oblika. Hume taj slijed naziva "prirodno-povijesni", jer religije za nje"ga MM visTiâl^ tosti, nego one svoje postojanje imaju zahvaliti "prirodnim" potrebama ljudi, kao slabosti, strahu ili nadi, i sklonosti ljudi da vjeruju u nevidljive, inteligenme modi. 2 David Hume: The Philosophical Works, izdavaft: Th. H. Green i Th. H. Grosse, London 1882., 4, str. 309-363. David Hume se rodio 1711., u Edinburghu, gdje je i studirao pravo. Nakon vige duzih boravaka na Kontinentu vrada se natrag u Skotsku, gdje je umro 1776. Hume osporava mogudnost metafizidkih spoznaja i stoga zestoko kritizira vjerovanje u Cuda, jer bi ono povrijedilo prirodne zakone.

22

'•

Politcizam

|

x; \

Strahi nada

/ /

| Monoteizam

|

f/ \ s Ijudsldh Apstrakcija 1

/

|

\a

racionalizam

1

/ Vlastita slabost

Bog

sudbine

lokalnih bogova

zaJtita

Knvovjerje kod obiCnogpuka

Tabela 1: Prirodnapovijest religije (David Hume)

Te se modi, u mjeri u kojoj se ljudski duh s njima suoSava, razvijaju prema monoteizmu. Naime, uppdetku su sve religije politeistidne. Jer, Covjek je sklon srvarima i drugim zTvifiFBidima"pnpisivati svojstva koja su njemu samomu poznata. Stoga on u prirodi vidi na djelu sile koje su iznad njega i koje on stoga pobozanstvenjuje; pri torn ih shvada na nadin koji je njemu samomu sliCan, to zna5i on ih shvada antropomormo. Prijelaz na monoteizam ne dogada se iz racionalnih razloga, nego iz potrebe neke odredene skupine za modi da svoje lokalno bo2anstvo, prema kojem se osjeda posebno zavisnom, udini vrijednijim od drugih bozanstava. Monoteizam je stoga povezan takoder i s netolerancijom. Tijekom vremena pojam Boga postaje apstrakmiji i racionalniji, a po§to se time udaljava od mogudnosti gomile da ga pojmi, cyjeta krivovjerje. PokuSajem da se religiju promatra izvana i da ju se postavi na "prirodne" osnove, bio je ved unaprijed predviden konflikt s crkvom, koja religiju nije izvodila iz prirode, nego iz "Objave". Taj je konflikt na svojoj o§trini dobivao posebice

23

/

Pretpovijest

II. Nastajanje sociologije religije

u razdoblju francuskog prosvjetiteljstva koje je kritiku religije koristilo kao sredstvo za polemidku raspravu prije svega s tadasnjom crkvom. Kritika je religije trebala posluziti ponajprije za to "da ljude oslobodi od glupe popovske yjere!". Tako je francuski enciklopedist^p/îa^fzastupao staia-

romanti£ar Novalis, vodena "mrznjom prema religiji". Mnogo vi§e nastupali su mnogi proturevolucionami i konzervativni katolidki mislioci, koji su imali vazan utjecaj na sociolo-

'

11 ^Wi-grl-ifflpnm nhli'lm na

nepravedge i pjodle pplitike.3 Qua to duguje posebice svojemu narkotiziraju6em djelovanju. "Religija je umjetnost u&niti ljude pjanima sanjareniiina kfrko hnh sprjjeciia aa Takodeo ^yp kritizirao krsdansku yjeru u providnost i vjeru u cudajer bna kao ideologija sluzi da bi poduprla vladajude rezime i da bi potpomagala nezrelost naroda. Za njega religija svoje podrijetlo inia u strflhu i neznanju fjudi. koie iskorigtava svsfe.nigka kasta. Pomo6u religije ta sve6eni£ka kasta pokusava osigurati svoju vlastitu poziciju u druStvu. Naravno, Voltaire je religiji priznavao i pozitiyne strane, jer je; religija iî^jaj^ja takoder i syjetovnu funkcifu za zaji ednicu, jjna ie nairi^Hoprinosila^stabiHzirairfu ^ svjetovne vlasti. Stoga je formulirao u to vrijeme veoma konstenu izreku: Sie Dieu n'existait pas, il faudrait 1'inventer! - kada Boga ne bi bilo. morali bismo ga izmisliti. Na tomu se ve6 pokazuje da "francuska kritika religije nije ni u kojem sludaju, kako to tvrdi ^,-Banm Paul Heinrich Dieter Holbach rotten je 1723. u Edesheimu (Pokrajina Pfalz, NjemaCka). Odgojen u Parizu, druiio se s francuskim prosvjetiteljima d'Alembertom, Diderotom, Helvetiusom i drugima i volio je posjeiivati salone koje su takoder posjedvali mnogi slobodoumnici. NaglaSavao je ulogu kauzalnih suovisnosti i osporavaoje stoga syg^jto je nadnaravno. Q^R IJ^dJ^ba^h: ReligionsKritische Schriften, izdao M Naumann, Berlin 1979., 344. Kod enciklopedlstaje rijeC o jednora krugu oko Diderota i D'Alemberta, Ciji je rad na eaciklopediji postao trubljom prosvjetiteljstva.

24

telj i poHtidki suverenitet bili su objavlj ene institucij e. DruStva su za njih zapravo predstavljala u"odfe3enoj nyelTlzrazajne oblike boânskoga.5 Doduse, oni su pravili razliku izmedu univerzalne prirodne religije i posebne krs6anske objave, medutim i ta im se 5inila prirodno danom. Naglasivanjem zna6enja zajednic'kih vjerskih predodzaba, nezamljenjive funkcije religije u odr2avanju socijalnog ustroja, politickog znadenja odgoja i vaznosti posredujucih institucija6 oni su zeljeli nastupiti protiv trijumfa individualizma: "Oni su umjesto dru§tvenog ugovora postavili socijalne saveze koji pojedince vec unaprijed sputavaju. Tako je dejjIoMJjifaardeviza bila: goyjek ne stvara druStvo. druStvo stvara 5ovjeka".7 Utjecaj tin predodzaba o&tovao se ve6 kod Augustea .Corns ^^QJi jg pronaSô pojam sociologija i kojeg se mora promatrati kao jednog od_pjao^£a te disciplineT CiLouis Vicomte de Bonald (1754-1840) ubraja se u onu skupinu francuskih katoliikih filozofa koja je nauiavala boiansku objavu i koju se stoga oznafiivalo kao "teoloSku Skolu" tradicionalista. U istu se skupinu ubraja i Joseph Marie de Maistre (1754—1821), koji se okrenuo protiv prosvjetiteljstva i stajaliSta koje je donosila revolucija, smatrajudi da apsolutna vlast pripada Crkvi i Papi. 6 Robert Nisbet: The Sociological Tradition. London 1966. 7 Hartmann Tyrell, "Von der 'Soziologie statt Religion' zur Religionssoziologie", u: isti autor i V. Krech (Hg.): Religionssoziologie urn 1900. Ergon Verlag, WUrzburg 1995., str. 79-127,83. * Auguste Comte je roden 1798. u Montpellieru. Odlazi u Pariz, gdje se bavio filozofijom, matematikom i tehnikom. Njegovi su ga sljedbenici vel od samih poietaka slavili kao sveca, umro je 1857.

25

Pretpovijest


nuo

Kritika religije na njemafikomu govornom podrucju naglaSivala je nasuprot tomu ulogu duha. Nadovezujudise na Huôlazi od toga dad^3hjîjkti\ûjulogu û g p z n a e n a''y e n p r t s v a r i i religiju, kao §tO je ve6 spomenuto, podvraga svojoj kritickoj analizi ljudske sposobnosti prosudivanja i spoznaje.9 Onjdrzidase i religija temeIji n TTôgii^nngti s|">>"dnoga dielovanja ilime u moralu. OnaT je, dakle, vezana za
ave gu izjednaCiti sa samim Ijudima. U dragomê. stadiju Covjek poziva Ifa^gtraknie styan^kao §to je priroda. U teedern stadiju ograniCuje se na to da gojave treba promafratij ti odnose izmedu njih. Prema Comteovom Zakonu o tri stadij a^^ôtem^^f^-je- prva fazaj^toêyolucij|t fooja odgo.YJiajdjstinjstvu. Isto tako, jo§ je~ i drugi "metafiziCki" ili "apstraktni" stadij religiozno odreden, ali ipak ukazuje na uljepSanu teologiju. Spoznajom temelja svoje prirode "penser, aimer, agir" (misliti, Ijubiti, djelovati) Sovjec'anstvo ulazi u tredi pozitivni stadij.

metafiziCki apstraktan

Znanstveni pozitivan

.

nom razvoju pokazuie istinomrReligifa j ^ PCseonost odnosa "Boga", odnosno religije i "duha" dolazi do " izraâja u Hegelovom poznatom argumentu za antropomorfizam: "Predodiba koju Covjek ima o Bogu, odgovara onoj koju on ima o sebi samomu, o svojoj slobodi".11

Tabela 2: Zakon o tri stadij a premaAugusteu Comteu

9 Immanuel Kant jedan je od najznaCajnijih njemaCkih filozofa. Roden je 1724. u KOnigsbergu, i tamo je 2ivio sve do svoje smrti 1804. Unutar sociologije religije Kant i u 19.,stoljedu razvijeni neokantizam nisu imali samo znaiajan uêcaj na Webera i njegove predodibe o religiji kao vrijednosnu sferu nego takoder i na Durkheima. 10 Georg Friedrich Hegel, roden je 1770. u Stuttgartu, studirao je teologiju i filozofiju u Tflbingenu. Bio je profesor u Heidelbergu i kasnije u Berlinu, gdje su ga smatrali "pruskim drzavnim filozofom". Umro je u Berlinu 1831. Takoder i Hegel razlikuje razlifiite stupnjeve religije: prirodna religija, religija duhovnog individualiteta i apsolutna religija. 11 Q. F. H. Hegel: Vorlesungen fiber die Philosophic der Religion. Hamburg 1966. (izdavaC 0. Lessing), str. 2,7

26

27

teoloSki fDctivan

povijesm razvqj

i,

f;

Pretpovijest


Tu argumentaciju antropomorfizma posebice je prihvatio Ludwig^ggjgjg^jg^lkoji je, medutim, naglaSivao potrebu radikalnofpTeEaaTHegelom.12 Feuerbach, kojeg nazivaju i suvremenim "crkvenim ocem modernog ateizma", promatrao je. religioznu sliku svijeta kao u osnovi povezanu s Ijud^kim hi^demT^gavno da to vodi do iluziomstigkoga zaokreta elemenlariuinjudskih dispozicija. U biti, za njega je religija odno§enje covjeka prema njegovom vlastitom bicu: "Religija (...) je odnoSenje dovjeka prema samomu sebi, ili to^nije: prema svomu bidu (...) kao prema nekomu drugom bidu. Bozansko bice nije ni§ta drugo negoli ljudsko bi6e, ili bolje: bi6e Covjeka, odvojeno od ograda individualnog, to jest stvarnoga, tjelesnog Covjeka (...). Sva su odredenja bozanskoga bi6a stoga odredenja ljudskoga bica".13 "Covjek", tako izokrece Feuerbach naposljetku poznatu reCenicu iz povijesti stvaranja svijeta (Iôst 1,27), "stvori Boga na svoju sliku".

Naravno, u reiigiji se "zrcali" samo djedje bice covjeka, koje Jos' ne spoznaje da se vidi u samoj reiigiji. naznac'uje jedan kasnije veoma znadajni argument, tezu o postvarenju: Jer Soyjek se istina opredme6u|e i

Spoznaja

Projekcija

scbe

w

Spozoaja sebe

Tabela 3: Projekcijska teorija Ludwiga Feuerbacha 12 Ludwig Feuerbach roden je 1804. u Landsbutu. Studirao je izmedu ostaloga filozofiju kod Hegela. Predavao je u razliCitim mjestima, medutim zbog svojih spisa iz podru£ja filozofije religije nikada nije dobio mjesto profesora i umro je 1872. u blizini Ntimberga. 13 L. Feuerbach: Sdmtliche Werke, izdavaii: W. Bolin i F. Jodl, sv. VI., Stuttgart 1960/64., str. 17.

28

vehemntno okrece protiv suvremenih pojava onoga §to je prezirno oznacivao kao "nadri-krscanstvo", ali se ipak nikada nije zelio pojaviti kao zestoki protivnik religije, koju bi smatrao nekim pukim besmislom.14 On sam, istina, ostaje i dalje veoma optimistic'an: Covjek bi mogao postati svjestan svoga vlastitog bica 5im spozna da se ono projicira u reiigiji. Time se moze utemeljiti antropoteizam, religija "koja razumije samu sebe", diji se temelj nalazi u "Homo homini Deus est".15 Za^@jji^g3ga,.,nasuprot tomu, religija takoder nije vige^ samo projekcija svijesti, ona je vjeka, koji si sam stvara povijest.16 Na temelj u svoje fiziclce tjelesnosti ljudi proizvode svojelSvezne namirnice i time svoj materijalni zivot. U zajednic'koj proizvodnji oni ulaze u odredene politi^ke i drustvene odnose. Ti odnosi predstavljaju bazu dru§tva. U mjeri u kojoj su ti odnosi izlozeni sve vecoj po14 Njegova slavna knjiga "Das Wesen des Christenturas" (Bit kr§6anstva) prvotno je trebala nositi naslov "Zur Kritik der reinen Unveraunft" (Kritika Cistoga bezumlja). 15 U prijevodu prema smislu: Coyjek je ioyjeku Bog! 16 Karl Marx roden je 1818. u Trieru, u staroj iidovskqj, rabinskqj obitelji. Studirao je pravo, nacionalnu ekonomiju i filozofiju u Berlinu. Pod Feuerbachovim se utjecajem udaljava od Hegela. U razdoblju dok je izradivao nacrte svoje kritike prjvrednog i druStvenog poretka iivio je najprije u Parizu, 2atim u Belgiji i naposljetku u Londonu, gdje je i umro 1883.

29

Pretpovijest

djeli rada, oni se postvaniju i pojavljuju se kao klasni i posjednifflki odnosi. Svoj vrhunac taj odnos nalazi u gradanskomu drus'tvu, u kojemu je proces samootudenja od iskonskoga proizvodnog procesa najdalje otiSao. Covjek ne spoznaje vi§e da on stvara svijet Kao dio nadgradnje religija preuzima ulogu ideologije, koja postvaruje druStvene odnose. Takoder i religija je dio nadgradnje, i stoga su religiiske predodjbejluzomeî ugradanskomu drus'tvu djeluju kao ideoI^jajcpjaâin^gjjuje. r^qstojede odnose wrslio™sliriejptimfra vlast ijToizypdi nemod. "Religija je uzdan^potlaSefioga stvorenja, ona je du§a bezcluSnoga svijeta, kao §to je ona duh bezduhovnih stanja. Ona je opijum naroda".17 Prije negoli prijedemo na obradivanje odnosa baze i nadgradnje, potrebno je redi nekoliko rijeCi i o shvadanjimaf||llf_ rjtii^^pgârôja se u ovoj toc"ci preklapaju s Marxovim.18 Rietzsche postaje poznat svojim iskazom "smrt Boga", koji je prvi put objavio u veoma zapaz"enom i karakteristic'nom obliku: u slici "ludaka koji jednoga sunCanog prijepodneva pali svjetiljku, trdi na trg i neprestano izvikuje: 'Trazirn Boga! Tralim Boga!'" Kad su mu se ljudi, skupljeni na trgu, poCeli smijati, ludak je skodio 17 Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", u: Die FrOschriften, izdavaf: Grad Landshut, Stuttgart 1971., str. 208. 18 Friedrich Nietzsche roden je 1844. u Sachsenu. Studirao je u Bonnu i Leipzigu klasiCnu filologiju i 1869. postaje izvanredni profesor na SveuCiliStu Basel. Godine 1889. Nietzsche je dozivio zivCani slom i posTJednjih je jedanaest godina svoga zivota do smrti 1900. proveo u duSevnom pomrafienju (ludilu). Potjecao je iz protestantske svedeniCke obitelji, zestoko je kritizirao krSc'anstvo, tako da su ga smatrali predstavnikom nihilizma.

30

II. Nastajanje sociologije religije "u sredinu medu njih i probadao ih svojim pogledima. 'Gdje je Bog?', vikao je, ' Ja vam to ielim redi! Mi smo ga ubili vi i ja! Mi svi smo njegovi ubojice. Ali, kako smo to uCinili? Kako smo mogli ispiti more? Tko nam je dao spuzvu da izbriSemo obzorje? §to uCinismo, da ovu zemlju ostavismo bez sunca?'"19

U osnovi te (za Nietzschea tipiCno) u obliku aforizma iskazane najaye kraja religije, nalazi se intei^retaciiajieligiie, koJ ^ ponajpnje daje_psiholo§ku argumentac^ju: ijîdjîjtvajaju neki umjetaTsynet jdeja \™ pnjqvpoga svijet^J^rjelejrekri" ti svoje neCiste niske nagQ]pg ' -fofrn istndobno rriji?
31

Pretpovijest

Freud religiju razumijeva kao prisilnu neurozu koja treba rasteretitil>sthTIl^ tern und" TSbuJ on piSe: "Mozemo se usuditneazatida j e Msterija isjgiyjjen^^ Prisilna neurozaJisSvliena siika (karikatura^ reUgije, pârMiCrio ludiTo ide jo§ i dalje i kaie: "Nakon tih usporedivanja i analogija moglo bi se usuditi prisilnu neurozu shvatiti kao patogeni protu-dio religijskoga stvaranja, neurozu nazvati individualna religioznost, religiju univerzalna prisilna neuroza".22 Dakle, religiozne su predodjfoe iluzije, ispunjenje starih i elementarnin^ ljudskih zeljarrKau Sluje 2eljno'rniSlfcaê~^nacajka djecijeg ovladavanja stvarnoScu, tako odrasla osoba trazl bogove koji ce zajam&ti tu zaStitu. Ako iovjek nije sposoban podnositi stvarnost, tada si on umjesto stvarnosti postavlja iluziju. Religija je, prema Freudu, regresivna, ona je dakle u duSevnomu razvoju natraznjac'ka, infatilna iluzija, i Bog je u biti psiholo§ko nadilazenje oca. ZnaCi: religijanije opsjena, onajoj samo slici, rije£ je dakle samo o usporedbi. Stoga Freud ozna6uje religiju kao iluzijsku predodSbu zelja. Time ona ispunjava tri funkcije: religija daje Ijudima "zamisao o podrijetlu i nastanku svijeta, ona im jamfii sigurnost (...) u promjenjivim zivotnim situacijama, i svoja moralna shvacanja i djelovanja upravlja propisima koje zastupa cijelim svojim autoritetom."23 21 S. Freud, "Totem und Tabu", u: Gesammelte Werke 9, Frankfiirt am Main 1968. (4. izdanje), str. 91.; "Der Mann Moses und die monotneistische Religion", u: Gesammelte Werke 16, Frankfurt am Main 1968. (3. izdanje). 22 S. Freud, "Zwangshandlungen und Religionsubungen", u: Gesammelte Werke 7, Frankfiirt am Main 1964. (4. izdanje), str. 138. i d.

//. Nastajanje sociologije religije

3. Od kritike do znanstvenog objasnjenja religije Kao Marx tako i Nietzsche i Freud naznacuju objasnjenja religije koja jasno nose socioloSke, odnosno sociopsiholo^ke karakteristike. Tako vec Nietzsche ukazujuci na suovisnost religije i interesa za mod nadilazi svoje u podetku zastupano psiholoSko stajali§te: religiozne predoo!ibe sluie za to da bi promicale interese onih koji ih zastupaju. Za njega je kn>6anstvo religija ressentimenta slabih protiv jakih. Po§to su nositelji te religije oni koji su slabi i neuspjesni, uspjeh je krScanstva jednak "robovskom ustanku morala". On time odgovara "osvetniSkoj religioznosti" koja kaznjava jake i uspjesne. DoduSe, ved se Max Weber usprotivio tomu shvadanju25, medutim Nietzsche ukazuje na opcenitiju suovisnost interesa socijalnih skupina i religoznih predodzaba; tu je suovisnost Marx obradio na sistematid'an nadin.25 posebni oblik religije izraz u danom trenutku prevladavajudih, socijalnih, ali pnje svega ekonomskih odnosa. Ona spadajiîadgradnju>>koia2rcali ekonornskuisocijalzoâili umjetnost, podiva na dru§tyenoi bazi, u koju on ubraja~ekl)nom^cu strukturu druStva. Za^bizirjc fcarakteristicao -prrjc~sVega êvTadavajudi nadin proizvodnje (na primjer, agrarni ill m^smjskiyrytinTpoTeâlif udj^jjBreizvQdjga (seljaka, raika^jgrraaaniina kojj raspolafeu sredstvima za 24 To je Max Weber ved pokazao u djelu: Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen 1978., str. 301. i d.

S. Freud, "Neue Folge der Vorlesung zur Einfunrung in die Psychoanalyse", u: Studienausgabe I, Frankfiirt am Main 1978., str. 589.

25 Takoder i Freud vidi tri funkcije religije smjestene u socijalnoj situaciji djetinjstva i prije svega u ulozi oca, koji je djetetu dao 2ivot, koji ga fuva od opasnosti i koji ga poduCava Sto smije Ciniti, a Sto mora propustiti.

32

33

23

Pretpovijest

NADGRADNJA

Pravo Umjetnost Filozofiji Relipjt Ttologija ZnmMt Diiava Qltva SvcuiiliSte

H88ii8ili8iil88 Preizvodni odnosi BkonoiDsn stnuftm (npr. fradaloi ili kapitaltso'Ilci nafin proiivodnje) Rflzvoj proizvodiuh snagft (sirovine. tchnika)

Rid

//. Nastajanje sociologye religije

suprottomu, "izrjLbJêjiirn!ljaîciiriai obedaje samoîtie time ta utjeha onemoguduje radnike da shvate, da su oni S'koji proizvode bogatstvo u kapitalizmu. Iz toga razloga Marx na svoju analizu dru§tva nadovezuje formulaciju 'Vjerskoga sustava" za radniCke klase, koja se zauzima za interese radnika "koji su na taj naSin otudeni od svojih vlastitih interesa". Cak i ako bi njegov vjerski sustav propao, ipak njegov teorijski model sadrzi jednu vaznu i osnovnu sociolo§ku spoznaju: da religiozne predod2;be ovise o socijalnim skupinama i da stoje u riekom usôrn OTodnostr sr tipj6ntffi"ifjf eresima firi skupina. TijgokuSaii^sihologijskoga, socioloSkog, ekonomskog, _ samolvlarxovo shvacapretvara time u kritiku zemlie, kritika religije u kritiku prava, kritika teologije u kritiku politike".26 Takoder i Freud zastupa misljenje da se nakon Feuerbachovih, Marxovib. i Nietzscheovib. kritika moze sada dati "posljednji prinos kritici religioznoga pogleda na svijet".27 1 naposljetku za Nietzschea je kritika reUgije u bitnome zavrSena: "Nekod se trazilo dokazati da nema Boga- danas se pokazuje, kako je vjera da Bog postoji mogla nastati ...: time suviSnim postaje protudokaz da Boga nema".28 Na mjesto kritike onostranih zahtjeva religije dolazi pokuSaj postupanja s religijom kao s fenomenom u svijetu i njezinog 6bja§njivanja znanstvenim sredstvima. f

Tabela 4: Marxova koncepcija odnosa haze i nadgradnje

Baza i nadgradnja nisu, medutim, nikakve stati&ie tvorbe. Ako se ekonomska struktura nekoga druStva, na primjer, mijenja iz pretezito agrarne (zemljodjelac'ke) u industrijsku proizvodnju, njoj je potrebna takoder ijedna sasvim nova nadgradnja. Tako da je protestantsko kr&anstvo tijesno povezano s usponom gradskoga gradanstva ranoga novog vijeka. Kritikom dru§tva postaje taj model Marxovom tvrdnjom da je takoder prjelazomja industrijsko druStvo potrebna nova nadgradnja, Tcojupakuspprava ostajanje uz tj§6ansku religijivte7 stoga, taj moderodgovara mteresima veTepogeÊa7 On, ria34

*/

7

26 Karl Marx, "Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie", u: Karl Marx und Friedrich Engels: Werke, svezak I., Berlin 1970., str. 378., 379. 27 S. Freud: Neue Folge, nav. dj., str. 594. 28 Friedrich Nietzsche: Morgenrdte. Gedanken ilber die moralischen Vorurtheile. Nietzsche Werke, svezak IV, Leipzig 1900., str. 89.

35

L

s:

Pretpovijest

Na5mmanstvenoga pristupa koji proizlazi iz kritike religije, a od koje se, meduSm, odvajaj matra iz neutralne perspelcrtVer* blici religioznog iskustva promatraju se s motriSta Ijudskoga razuma, to jest dolazi do kritiCko-argumentirane rasprave s religijom;

HTeziste promatranja upravlja saiha unutarsyjetsku stranu re'

/

7«

'••

•

» •*

1

t^^''*^^^w"*"Vit^--A»SB^t.«.w-.»,v.,^,., „,„,,,,,«,. , *

• hgije, na njezine empinjske pojavne oblike i na njezine runkcije*w Kao sto je vec na podetku naglaseno, "naCini misljenja" ne nastaju u zrakopraznom prostoru. Takoder, stvaranje znanstvenoga nacina promatranja nalazi se u tijesnom odnosu sa stvaranjem znanstvenih disciplina i njihovim institucionaliziranjem u obrazovne institucije, sveudiliSta, Casopise, itd. Cinjeni5no, kraj kritike religije dogada se usporedno s nastajanjem znanstvenih disciplina koje se have religijom. Pojam religijske znanosti spominje prvi put 1867. godine Max Mtiller, a vec nekoliko desetljeca kasnije ureduju se i prve katedre za religijsku znanost29 Krajem 19. stolje6a nastaje religijska antropologija i religijska psihologija, dok se jasne konture sociologije religije naziru takoder krajem 19. stolje<5a.

29 U Nj emaikoj se to dogada kasnije (1910. u Berlinu, 1912. u Leipzigu) negoli u mnogim drugim europskim zemljama. Usp. B. Gladigow, "Religionswissenschaft", u: Berliner Theologische Zeitschrift, 13,2 (1996), str. 200-213.

36

II. Nastajanje sociology's religije 4. Religijska znanost i sociologija religije Nemogu6e je uvijek povuci sasvim jasnu razliku izmedu razliCitih znanstvnih disciplina koje se bave religijom. Moglo bi se na primjec^^^^gM^f sf uzeti kao krovn£pojarn, pod kojim^bi se na§li religijsklTpslholog^ povijestTeligij e,_ filpzpâ^rer^yerienêôgijafeTig^

_je7Isto3oBnb, medutim, neke se odliElirscrplinaâve i styarima koje su izvan religijske znanosti, tako da se takav nacin svrstavanja p'6ja\^yi^primjerenmlJ to zacijelo spadaj^/ozqfija religije, 5ije smo "kritic'ko-religijsko" krilo vec upoznali. lako je tilozofija jedna prastara, postovanja puna disciplina, ipak se izdvojena poddisciplina "filozofija religije" pojavljuje uistinu tek u kasnom prosvjetiteljstvu. U isto se to vrijeme pojavljuje ioslreJjgije, kojase bavi povijesnirn predodivareligije, jjcasnije i nekrs'danskih reigrja. Svojlm izdvajanjem iz teololkTusmjerene crkvenej?ovijesH ona je isto tako razvila opcenitije linije povijesnoreligijskoga razvoja, kako je to egzemplarno i prikazano na Humeovu primjeru. Upravo se stoga krajem J_9^ stpljeca mogla etablirati• .•i ^f»«!;fiM«sifes'*T*»***s'' psihplogi/a religije koja se' bavi unutarnjim prpcesisA ,., T^ . . ,. TTT~ âêjigiozm^p&vljaia.. Osobito se u amendkoj tradiciji posebna vnjednost polagala na empirijsku metodu radi opisivanja psiholoSko-prirodoznanstvene strane religioznih fenomena. Nasuprot tomu nalazi se snaznije izraiena duhovnopovijesna tiwia fenomenologije religije, kpja se bavi "temeljnim st polaze prije svega na ^njezûsrnTsjeiiost. ôSto se fenomenologiju religije tumaSilo povijesno i u usporedbi s drugim disciplinama, ona je uskoro na§la pristup u religijsku znanost, koju je Max Mtiller uveo !

37

Pretpovijest


pateti&nim rijedima: "The Science of Religion may be the last of the Sciences, which man is destined to elaborate; but when it is elaborated, it will change the aspect of the world ..."30 Polaganjem prava na znanstvenost, §to ga je prije svih u&nio Max Muller, krajem 19. stoljeda se protiv pojma povijesti religije pojavljuje pojam|i^||feîliâodiscipUne koja

sobno pribliiavaju na nekim mjestima, medutim u religijskoj znanosti jo§ uvijekjviSe ! dorm|^jifi^qlo§ko-poyijesna perspek: ti^koja se iskazuje u svojoj usmjerenosti na grecistiku i lathiistikukao i njihove nezapadne inaSice askologiju, hidologiju itd. Osim toga vidîya jejjedna odredena blizina religijske znanosti i teologiJeTkoja^rsocioiogiji _gbtov6~T da nFpb^stojjL_(Nasuprot tomu teologija pokazuje veorna velik interes za sociologiju.) Sociologija religije_s\iprojnp tomuslijedi " i empirijske metode znanostLStoga joj reUgijske _ , to zna6i redukciju transcendentnih stvarnosti na ovostrane pojave. Pri torn se ona - neovisno o grani religijske i kulturne antropologije, koja je slidna sociologiji - snazno koncen^ra na zapadna dru^tva. Dok se religijsku znanost rado izvodi od Hegela i Schfeiermachera, dotle sociologija religije pojiva na autprima kao |to_su Max Weber, Emile Durkheimjili Georg Sirnrnel^koji su - nakon 6plsane~feze kriidke religije - u bitnomu odredili njezina pitanja, njezine pojmove i njezino tematsko podrucje. Po§to su ovi autori religiju promatrali kao srediSnju temu nastajude sociologije i bitno sudjelovali u u5vr§6ivanju i sadrfcajnom odredivanju te discipline, njih se ubraja u klasijnujagusociolpgije TjDsligiieJkojpj demo se posvetrti u sljededa dva poglavlja.

na usporedan naCin istrazuje rehgijeipoîsava mtegrirati drug^^ttne;-----— ~ ~~~ ~~ Socioreligijske su teme pratile ved od samih podetaka religijsku znanost. Zbog svoje orijentacije usmjerene na cjelinu druStva sociology 'a\ isto kao i psihologija religije (koja se koncenfiira na~procese svijesti, jom), ukazuje na jedan potencijal "jntegralne^ religijske znanosti.31 Take lelttek^fik^^minenmih predstavnika izjasnilo 3a "prfpadaju objema disciplinama, ipak ih nije mogude izjednaciti, niti pak izvrsiti neko striktno razdvajanje sociologije religije i religijske znanosti. Ne stoji takoder ni stajalis'te da je sociologija religije nastala kao samostahia disciplina koja se istodobno nalazi izmedu sociologije i religijske znanosti.32 Cak i da se unutar religijske znanosti razvila neka socioreligijska perspektiva, ona tradicionalno zastupa uski pojam sociologije.33 DoduSe, obje se discipline u novije vrijeme medu30 "Religijska
38

39

Klasicnafaza sociologije religije

///. Max Weber i religija u zapadnoeuropskom razvoju1 "Mnogi start bogavi, liseni zataranosti i stoga u liku neosobnih silo, ustaju iz svojih grobova, teze za vlaScu nad naSim ztvotom i podinju medusobno ponovno svoju vjednu borbu. " (Max Weber)

U isto vrijeme, dok su se formirale druge znanstvene discipline koje su se sporile s religijom, n^sj^êj^pdei4_sociologija religije. To se dogodilo najprije na_drugoj strani Rheine, u Francuskoj. S ovu stranu Rheine pojam sociologije reli^ »> " Weberovo djeloJTrotestantska etika i 'duh'Jcapitalmna^Q-

nu politiku. Godine 1910. utemeljenoje "SocioloSko druStvo" CPtviax Weber je roden 21.04.1864. u Erfurtu. Nakon studija u Heidelbergu, Berlinu i Gftttingenu (pravo, nacionalna ekonomija, filozofija) predavao je izmedu ostaloga u Freiburgu i Heidelbergu. Postao je "mit" ved u svqje doba, a umro je 14. Iipnjal920. '(•y'Sociologija religije", objavljena 1898. u Neuen Deutschen Rundschau i ponovno tiskana u Simmelovoj knjizi "Die Religion". 0 Georgu Simmelu vidjeti takoder poglavlje br. IV.

43

i

KlasiSnafaza sociologije religije

///. Max Weber i religija

ij3drzano_Prvo zasjedanje njemac'kih sociologa, na kojem se raspravljalo i o socioreligjsklm temama i na kojem su sucge^ Ferdinand TQnnies, MartinBu-

dodzaba i privredne i socijalne strukture bio je "diialektidan": ako niatelipiln^fnlSJe^ miSljenje bi tada moglo ponovno utjecati na materijalne okomosti.4

~~ Dugorocno su prije svega radovi Maxa Webera trebali dati odludujuci prinos oblikovanju sociologije religije, Utemeljenost te tvrdnje ne nalazi se samo u cinjenici Sto je americ'ka sociologija prihvatila Weberovo djelo i sto je to djelo nakon Drugo svjetskog rata kao re-import pomoglo ozivljavanju faslzmom razorene njemac'ke sociologije^M^ê poznat i po odluc'nosti, temeljitosti i Sirini op6ega zmmjaTkojom je - isto tako (sa svojun~radovjmaj) '*'• i emelinjmjyjmovima socioio-

Weber svoju socjologiju religije po&nje pjreuzimagjemj)itarTia koja su postavilaTijos'lCant. Marx iMetocheTNigEsche, a povrh svegajdarxûpozoravali su na to daTeUgiju - kao duhovni oblik - odreduju zakoni materiialnog bitka. Takozvani ''vulgarni marksisti" su 5ak tvrdili da gospodarski odnosi u cijelosti determiniraju ôyjekovo miSljenje, da ideje samo zrcale ekonomsku situaciju i da stoga vladajucjjjs'danska religija legitimira samo interese vladajuc'e klase i zamaglime "stvar^ ne interese" radnoga naroda. Sam Marxjbio je nesto opreznijirPfemanjegovom shvadanju odnos izmedureoligioznih pye-

•WssfeeBse tada okrece vulgarnomarksistickim predodzbama koje su vladale upravo u njegovo vrijeme. (Treci svezak Marxova "Kapitala" pojavio se tek 1894.) Kritizirao je, medutim, i racionalistidki subjektivizarnjkole iskoristavanja ekonomskih granica, premakbjem je^konomski razvoj potrebno promatrati na temelju rastuceg utilitarizma inidivuamih kalkulacija u djelovanju: Ako Ijudi svoja djelovanja kalkuliraju sve viSe ekonomski prema njihovoj koristi (koju one imaju za njih), tada 6e se - takoreci kroz "invisible hand" medusobno isprepletenih interesa - uigrati zajednidki poredak. Okrenuv3i se protiv oba ta stajalista, Weber^stavlja pitanje o "kulturnom znadeniu" religije, to^nliela-tomu koji utjecaJIrn^Tr re-' ligioznei preaodjbe^ naigospodarstveno djeloYanjp i privrednj razvoj.

PolaziSna je to6ka bilo ponajprije veoma neznatno, statisti' promatranfe (istrazivanje) da~se u razliditim ejuzemliama prnte.stanti

s IcapjtaliTmpm

neeoli katolici. Protestantske su zemlje bile ekonomski uspje§nije, protestanti su posjedovali znatno veci kapital, bili su u puno ve6em broju na vodecim polozajima u poduzecima i rad su cijenili vi§e negoli katolici. Kako je, pitao se Weber, do toga doslo? Jer, jos se u antici rad veoma slabo cijenio, Grci su ga pade mrzili. Tek pocetkom

Oyo dini prvi dio Weberova djela "Wirtschaft und Gesellschaft" koje se pojavilo takoder kao studijsko izdanje (Tubingen 1988.).

4 Usp. za ovo W. Schluchter: Religion und Lebensfiihrung. Sv. 1. Frankfurt am Main 1991., str. 68. Od istoga autora potjeiu i drugi svesci koji razraduju razliCite aspckte osobito Weberovih socioreligijskih radova.

44

45

3

Klasidnafaza sociologije religije

- i tu osobito izrazeno medti 0rotejtantima - posebna, potpuno u supromosti s dotadasnjim odnosom "^«êrai^klpnos^zarad'', koja jebila povezana sa Mjorn d^jteêno.bogatstvo ne treba profudkati nego ga treba upotrijebiti tako da se njime postigne jo§ vise bogatstva (daizJogjjdjJdeêbjjtvoriti "kapjtal"). Da bi se to stajalis'te prema radu moglo razumjeti, Weber je za usporedbu uzeo kao nzorak vazedi povijesni sluCaj iz ranoga razdoblja zapadnoga kapitalizma. Pri torn je na§ao za svoje gledanje tipicnu orijentaciju, koju je nazvao duh kapitalizma'. "Coyjek je usmjeren na stjecanje kao svrhu svoga zivota, stjecanje za £ovjeka vi§e nije sredstvo u svrhu zadovoljenja njegovih materijalnih potreba".5

Tu nije rijec o gramzivom, razmetljivom kapitalizmu, koji se javno hvali svojim bogatstvom. StoviSe, kapitalistiCki duh u zapadnoj Europi upravo time pokazuje svoja asketska svojstva, jer on svoj cilji vidi u sjecaqu_riovca_kao samosvrhe, koja ne pfedvida mJcalcva nepotrebna izdavanja za uzitak. Gomilanje imovine i otvaranje novih izvora kapitala za njega je bitna obveza koja proizlazi iz poziva. Da bi to ispunio, duh kapitalizma ne trazi samo aktivno, nego takoder i rastyp slu2e, na pnmjer, zalcndTse ekonomsku razmjenu moze


izraSunati i njezinu sudbinu kalkulirati. (U svezi s tim Weber govori i o "ekonomskom racionalizmu".) Cije je dijete, pitao se Weber, taj duh? Kao duhovni izvor katolicizamnije dolazio u pitanje. Istina, kapitalistiCka mu praksa nije bila strana, ipak zastupao je ideju zabrane uzimanja kamata (to - s dugorodnim posljedicama - nije vrijedilo za Zidove) i nije zapravo mogao nadi utemeljenje za tako rigidno stremljenje za stjecanjem bogatstva. Iznimku je Cinilo samo srednjovjekovno redovniStvo. Jer, iza samostanskih se zidina veTiTsFednjemu vijeku iormiralo na Zapadu prvo metodi5ki zlvljeno "redovni§tvo po pozivu", koje je strogo kontroliralo svoje vrijeme, bilo disciplinirano i svoj zlvot sustavno organiziralo.6 Misao o zvanju u smislu poziva proizvod je prije svega reformacije. I time se Weber manje odnosi na Luthera, 5ije su predodlbe u pogledu toga ostale gotovo isto toliko tradicionalistiSke koliko i one kod katolika: Covjek radi da bi zivio. (Pp^h^djcionalizmom Weber razumijeva onu op6ujisml)erenQst prema^djelovanju, Icojale' ovdje javlja i u religijskom djelovanju, koja ono svakodnevno~ uobi2ajeno uzima kao nepromjenjivu normu za djeloyanjej §to stoga ostaje vezana/\iz^posto]ece autoritete.) Posetoonagla§ivanje poziva nalazije_posvejasno izraZeno u~HlvirjIzinu jjrotestantskimsektama, ukojimaJeJA^ber nalacTono §to Je" oznaCio kaoproiestantska etika. "

5 Max Weber: Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfitzianismus und Taoismus. Schriften 1915-1920. Tubingen 1989. Ovaj je tekst dio Weberovih Sabranih djela, koja se izdaju upravo u ovo vrijeme. Naravno, ta Sabrana djela jo5 nisu zavrgena. Stoga se ovdje citiraju mjesta iz ranijih izdanja kao i iz neprocjenjivoga diepnog izdanja koje mo2e biti poticajno za studente.

6 Zoran prikaz redovniCke discipline i njezine blizine modernoj radnoj disciplini nude Hubert lYeiber i Heinz Steinert: Die Fabrication des zvverlOssigen Menschen Oberdie 'Wahlverwandschaft'vonKloster- undFabrikdisziplin. Munchen 1980.

46

47


III. Max Weber i religija

Kao temelj te etike^ na primjer u sluSaju kalvinizma, slu^ zi'naukô'pre^stmaciii, prema kojem ljudski zivot nema njkakyadrugog smisla osim veliCanja Boga. Bog se pri torn pojavljuje toliko svemocan i toliko sveznajuci da na njega ne moSemo utiecati ni s kakvim na§im djelovanjima. Bogne zna samo pro§lost i buducnost, on zna takoder i tko ce se spasiti. Vec je tako za svaku osobu jo§ prije rodenja odredeno hoce li doci u nebo (raj) ili ce zavrslti u paklu. U tomu nam ne moze pomodi nikakva krunica, nikakva ispovijed i nikakva milostinja. Takoder, ni dobra djela ne mogu pomoci onima koji nisu izabrani. Dobra bi djela trebali 5initi svi, bez obzira jesu li ili nisu izabrani. Ako se prije svega £ini zagonetnim, kako je taj gotovo fatalistidki nauk o predestinaciji mogao posluiiti kao osnova za dub. kapitalizma, tada Weber pojmom etika naglasava zapravo ne nauk nego njegove posljedice za prakti£no djelovanje. Nauk o predestinaciji stavlja naime ljude u svakodnevnomu zivotu pred problem: kako mogu ziiati pri brane? Po 5emu to mogu viniisti moraojbi posluiiti ipterijalni uspjeh. JerT kao to bolesno stablo ne donosi plodove, tako bi i neizabranici morali u zivotu ostati bez uspjeha. Tko, nasuprot tomu, marljivo ostvaruje svoj poziv i pri torn je uspjesan, taj bi to trebao razmnjeti kao znak svoje izabranosti! Nauk o predestinaciji, zakoji ovozemaljski zivot ne igra nikakvu ulogu, ima time za posljedicu da su kajyini,st[ puno radi]iT da susvoj novae ponovnoînvestirali i da su iz toga proizislo blagp^ta bol svoje JzabranostiTHisao~o potfeonom ^svjedoc'enju vjere u svjetovnomu profesionalnom zivotu "dao je time sirokim slo-

jevima religiozno usmjerenih naravi pozitivni poticaj za askezu".7 Nauk o predestinaciji dovodi dakle do onogajto Web_er naziva^ktivna ill unutarsvjetslca~aske2|pdakle^sk^2a ciji je cideBfan ^svrjetH Da bi osigurao uspjeh, tajjohiil!L.aktivng II askezejiifisimje povezan s posebnom racionaiao planiranje i sustavna organizacija toga jjelovanja. Ta racionalizacija ide toliko daleko da se sistematski promatra i planira ne samo pojedinac'na djelovanja nego takoder i kompletno vodenje zivota. To postaje osobito jasno u religioznomu dnevniku, u koji se unose u milosti postignuti uspjesi, i to veoma £esto u obliku nekog u odredenoj mjeri tabelarno-statisti£kog knjigovodstva zivota. Pri torn je potrebno naglasiti da to planiranje i kontrolu zivota provodi sama osoba za sebe. Iz pokusaja osvjedoc'enja slijedi dakle poticaj za metodic'nom kontrolom vlastitog stanja milosti u vodenju zivota. Svakako, izmedu puritanizma i kapitalizma nalazi se jo§ jedan korak: u mjeri u kojoj racionalni i ciljani rad radi gomilanja unutarsvjetskih dobara kao znak stanja milosti postaje nesto §to je samo po sebi razumljiivo, u toj mjerijom radu nije vise potrebna religijska legitimacjjakroz teoloSka ugenja (s kojima je samo posredno povezanj. lakosejprotestantska etika takoreci odvaja od svojih religijskih korijena.

48

49

7 Max Weber: "Die Protestantische Ethik und der Geist der Kapitalismus", u: Gesammelte Aufsatze zw Religionssoziologie I. Tubingen 1988. (1920), str. 120. t^gojam unutarsvjetske askeze JVeber je preuzeo od Emsta Troeltscha. O Emstu Troeltschu vidi takoder u poglavlju \ —

Klasidnafaza sociologije religije "Ubrzanim prodiranjem u svakodnevni zivot i religioznost masa sumornu su ozbiljnost tog nauka ljudi sve slabije podnosili, i u okcidentalnom je asketskom protestantizmu ostao nakraju kao caput mortuum onaj doprinos kojeg je specijalno taj nauk o milosti ostavio kao dodatak u racionalno kapitalisticlcom miSljenju: u mi§ljenju o metodiQkoj potvrdenosti poziva u privrednomu zivotu".9

6isto se stiecanie novca moglo sada vrSiti s "farizejskj jiTako je

2. Uzajamni odnos privrede i religije u drustvu Tim je nesto zainrsenim argumentom bio zavrSen put dokazivanja. Weber je htio pokazati da "ideje", prije svih stvari religiozne predodzbe, ne determinira jednostavno gospodarstvo, da ono sto se smatra idejom nije puko zrcaljenje materijalnih odnosa. Naravno, ideje same imaju utjecaja na privredno djelovanje. Zbog tog je argumenta za tfjjg^^gjgli^10 Prije syega strana niie^mêabaciyaia"samo fMnolBram izbor po\ijesgh_ podataka; zamjeralo mu se uz to da je njegovo naglasivanje 9 Max Weber: Wirtschqft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. TQbingen 1980. (1922), str. 348. "Caput mortuum" ("toter Kopf' - "mrtva glava) znaCi "bezvrijedno", ono Sto nema nikakve vrijednosti). 10 Usp. Max Weber: Die Protestantische Ethikll. Kritiken undAntikritiken. IzdavaC: J. Winckelmann. Gtltersloh 1978.

50


uloge religjftTnih i^»j« j«*Hnr>otratiA (TT ta rasprava bila znaCajna, moze se prepoznati i po tomu da se sve do danas zadrzala pod naslovom "Teza o protestantizmu".) ZaSto je, moglo bi se nairne postaviti pitanje, kapitalizam u poluprotestantskoj Engleskoj tako uspjeSan, dok se daleko sporije razvijao u pund vi§e kalvinistic'koj Skotskoj? Svakako, sam je Weber bio svjestan toâ_âje_on_u svojo| studiji o protestantizmu naglasio samojednu stranu^kau-^ zalnog odnosa"11 i da je zanemario utjecaj privrednog razvoja na sudbinu 7omilrîaêligioziiejnisli. Skotska je mogla raspolagati duhovnim pretpostavkama razvoja prema kapitalizmu, ali su joj ipak nedostajale odlu£uju6e ekonomske i socijalne pretpostavke, kao sto su na primjer razvijeni financijski sustav, komunikacijske i transportne mogucnosti, razvijen pravni sustav, itd. Weber je ve6 u Protestantskoj etici nagovijestio da <5e se torn problemu, "kako su se oblikovali procesi medusobnog uskladivanja i odnosi dviju strana", vrariti kasnije.12 Zacijelo on se u jednoj Siroko postavljenoj usporedbi, "Privrednoj etici" svjetskih religija, potrudio pribliziti "obama kauzalnim uzrocima toliko blizu, koliko je bilo potrebno da se pronadu usporedbene tofike sa zapadnim razvojem koji je trebalo analizirati."13 On je, s ciljem kako je potrebno objasniti posebni razvoj Zapajajojdemitizirane raclo^ usporedivao svjetêreEJSiZaJ^za njegajznldi: Max Weber: Die protestantische Ethik, op. cit., str. 12. Max Weber: Die protestantische Ethik, op. cit., str. 192. 13 Max Weber, "Vorbemerkung", u: Gesammelte Aufs&tze zur Religionssoziologie I. Tubingen 1988. (1920), str. 12. 11

12

51

L

i .


i/elij sebnovelikqmnp§tvo^vj< '

III, Max Weber i religija

i uza se imaiu po-

Planirano poglavlje o islamu ostalo je nedovrseno; zato je istrazivanje poprimilo siroko predocivanje antic'koga zidovstva koje rau je u odredenoj mjeri predstavljalo pripravni stupanj zapadnoeuropskoga razvoja.) To njegovo (nedovrs'eno) djelo, koje opseze tri sveska njegovih "Sabranih clanaka o sociologiji religije", ne mozemo ovdje prikazati dak ni u glavnim crtama. Ovdje je potrebno istaknuti samo one zna5ajke koje su vazne za njegovu opcu sociologiju religije. Weber u razvoju razlicitih kultura nalazi odredene zna5ajke koje su medusobno veoma slicne. Pri torn se u svim slucajevima bavi poc'emim nastajanjem dotiSne civilizacije, a da se pri torn ne priblizava njezinim korijenima. Razvojjih cjja odvija se u razlicitim vremenima kroz iste stadije. Prema tormTmisljenju svaka od tin clvilizacija proIa^T^rêualo razdoblje u kojem se, vec prema civilizaciji, i ^lkj|[gmi<5koga stajeza iz postojecega seljajkog s ^^^Se^^jQzJoga nastoje yodilcârnzacijkulture._Ako pocetak kulturnbga i religijskog razvoja Karakterizira ix

zatim Gradske se institucije ko no oeu razria oia "* ^ J J cini Weberovu sadasnjost. Kao i u Protestantskoj etici, Weber pojmom privredriiereti-,. jke_ne cilja na teolosko u6enje, nego na motive iuprivredno djelovanje, £ije_za5etketraiii u psiholoSkim i praâti&oim^suovisnostmia^religjjaTZaîalizu dotic'ne privre52

Ky :&

dne etike on sada uzima i ekonomske, geografske i prije svega socijalne odnose. To se veoma jasno pokazuje u njegovu istrazlvanju konfucijanizma. Weber u svoj suini razmatra "sociolo§ke osnove kineskoga drustva": veoma snazno istiCe veliku ulogu gradova, znaCenje unutarnje trgovine i novdane privrede. Time moze pokazati da se ^_Kini doduse bio razvio "unutarpoliti5ki plja5kaski kapitalizam".14 Usprkos pove6avanju broja onih koji su posjedovali plemenite metale i usprkos enormnome rastu pu6anstva ipak nije do§lo do nastanka racionaliziranoga kapitaljzmazapadnogartipa. Razloge_zato^ _ oh vidi u neskoga grada^ koji je bio vi§e sjediltetaieleva negoli trzigte, i u nosivom, klju5nom znafienju koje je kinesko dru§tvo pripisivalo krvnomu srodstvu. Razvoj racionalnoga kapitalizma bio je sprijeSen i zato §to sufa-goycimorali zivieti prema taoizrnu_koji je bio usmjeren na magrju, dok im ie konfuciianizarn, 5iji je nositelj bio stalez specijaliziranih knjizevnika, bio gotovo nepristupa5an. Ipak, Weber se ne moze zadovoljiti tim socijalnim i ekonomskim postavkama. Stoga on postavlja pitanje: nu orijentaciju poggduje • konfucijamzanV? Uz svo visoko pos'tovanje intelektualne snage konfucijanizma kao "racionalizma reda" Weberov se odgovor sastoji u tomu da konfucijanizam jo§ nikada nije razvio druStveno modno proro§tvo i nikada nije pitao za posebne religiozne kvalifikacije.JJ biti konje 'hinntgrsyjetska Iai5ka dudorednost", koja'tra^ ustroju i kQnvgncijarna. M Max Weber, "Hinduismus und Buddhismus", u: Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie II. Tubingen 1978. (7. izdanje), str. 187.

53-



Kao i u Studiji o protestantizmu, Weber se, medutim, ne bavi izravnim znadenjem religijskih uienja, nego time, koju orijentaciju posreduje konfucijanizam. SocioloSka ulogajreligrje ne nalazj_se. dalde.jî^zino|jeologiji^nego u onomut "stogie u praktidnom zivotu vjernika va2e£i moral", "kako, dakle, prakticno £#W«/e religljska usmjerenosf etikTpoziva".15 Doticna etika religije nije dio njezinoga "nauka". Ta se etika prepoznaje prije svega po tomu da se nauk promatra iz perspektive onih koji svakodnevno djeluju, da se smjeSta u njihove tipic'ne planove djelovanja i time zapravo utemeljuje "posljednje vrijednosti" za orijentacije djelovanja. Ve4i&narjiaJcajiiê__oJrioj^^^ Cimbenici". sast^-se--ddde-U4êntacijama_l[udi za djelovaên>ri torn je potrebno obratiti pozornost na to da Weber ovdje ne misli na pojedinacne, individualne orijentacije. Cak i dok desto promatra pojedinac'ne sluCajeve, on pojcus'ava_iznjjeti ojiôjjajetipigno. Pri torn Weber, zapravo, trazi tipic'ne interese pojedinm socrjalnih skupina koji nastaju iz njihova polozaja ujtotiCnoigQcioekonomskoj strulctiiri i iz toga proizlazedih zahtjeva za vodenje vlastitoga 2ivota. Ti se interesi tada mogu povezati s odredenim "po nazorima srodnim" religijskim ufienjima, koja onima koji djeluju daju tipicnu orijentaciju. Tako je Q^^^n koje je poietkom bUo "nauk lutaju&b. obrtniCkih molma¥a^postalo u vremenima svoga uspona gradskam,^ra^ns]comreligijom. I snagaorijentaci .^^^^ûovisi sasvim bitno s tim da se nauk o ciji promatra iz perspective gradanskih sredniih sloieva, koji

su imali mogudnost slobodnog rada u pozivu, samokontrole i sklonost trgovini. Stoga se Weber u istrazivanju drugih religija usredotoc'uje takoder na vodenje zivota onih socijalnih slojeva koji najsnaznije utje£u na prakti£nu etiku doti5nih religija: I^P^pMp^Je staleSka etika jednoga knjiJtevno obrazoyanog'vocleêg; slbja7p^s^bJceslâjnaEda£ma.'" VoJeî stabrarmanJôbrazovarii na vedama, dakle naevno obrazovattih svedenik^ iijiili putujudi monasi-prosjaci. poCetcima u svoj nosivi sloj ubrajao za rat i osvajanje svijeta spremne borbene vjernike. Pored tog sloja uj.sjamsôm_srednjern vijeku nastupa "bratstvo simoga ja "parija" (pripadnika najnizlh slojeva), vijeka nosi pegatjiterarnp^ritualistigki §kolova-

15

Max Weber: Die protestantische Ethik, op. cit., str. 176.

Weber pritom ne polazi izriSito od toga da je vlastitost dotidne religioznosti posljedica socijalnoga polozaja onih socijalnih skupina koje nastupaju kao nositeljice te religije, da je ona dakle samo ideologija ili zrcaljenje njezinih materijahiih interesnih polazigta. Prema njegovom shvadanju vi stalez" ima doduSe uêcaana re%iju,_dok s druge strane, ^ M ne naveomaheterogerie^slpjeve^ 16 Mandarin je europska oznaCnica za visoke sluzbenike bivSega kineskog carstva. 17 Brahmani Cine najviSu od Cetiri socijalne klase (kaste) u hinduizmu. U poietku su bili svecenici, kojima je bilo poyjereno izvodenje posebnih rituala i nauka iz Veda, dakle svetih spisa staroindijske kulture.

55


KlasiZnafaza sociologije religije

Religijski nauk (npr. nauk o predestinaciji) Etika (npr. protestantska etika)

Vodenje iivota (npr. aktivna askeza) TipiCna orijentacija za djelovanje (npr. teznja za stjecanjem dobiti) Socioekonomski polozaj (npr. gradanstvo koje se bavi obrtom)

Tabela 5: Suovisnost izmedu religijskoga u£enja isocijalnog polozaja (Max Weber) "Interesi (materijalni i idejni) ne ovladavaju djelovanjem Ijudi, nego neposredno ideje. Ali: 'slike svijeta' koje su stvorene preko 'ideja' veoma su £esto poput skretnic'ara odredivale tra£nice kojima je dinamika interesa usmjeravala djelovanje. Zapravo, prema slici svijeta se odreduje i to 'od 5ega' i 'zbog 6ega' bi se netko htio - pri torn ne treba zaboraviti - i mogao spasiti".18

19 Socqalnestrukture predstayâju za njega"realne gimbenike"! dok~su?eKgiome predodjbe ' nju) "ideaMCiinbsnici". Oba ta Simbenika 5ine, za sebe uzevsi, vlastite regulacijske krugove. Ideje i religiozne predodzbe "realiziraju se" tek onda kada se povezu s realnim 8imbenicima. Budu6i da se ovo povezivanje dogada samo kao punktu- . alno (korak-po-korak) premoScivanje obaju regulacijskih su-r J stava, ta mjesta tada sliCe brani na rijeci:

"Tek tamo gdje se 'ideje' bilo koje vrste ujedinjuju s interesima, nagonima, kolektivnim nagonima ili, kako posljednje nazivamo, 'tendencijama', one postizu indirektno mo6 i mogucnost djelovanja; na primjer, kao religiozne, znanstvene ideje."20 Izri5iti cilj "Privrediiejrtike svjetskih religija" nije naravno bio mH~d^jasnjavaiye" spomenutoga kauzalnog odnosa niti pak sveobuhvatna sociologija svjetskih religija. J|li»»Je mnogo yj|ena temelju usporedbe zelio razumjeti posebni raz. Taj se razvoj u njegovini ma polcazao kroz racionalizacyu koju ranije nitko nije poznavao: U znanosti je doslo do povezivanja matematidkoga fundiranja, racionalnog dokaza i racionalnog eksperimenta, u glazbi do racionamoga sklada, u privredi je doslo do racionalno-kapitalisti^ke organizacije formalno slobodnoga rada, do racio-/ Scheler je roden u Milnchenu 1874. i Sinatra sejednim od utemeljivaCa ~ i filozofijske antropologije. Umro je 1§2¥. ii FranHurtultrn

Taj je

Main.

struktura neSto 18 Max Weber, "Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen", u: Gesammelte Aufiitze I. Tttbingen 1988.. str. 252.

56

20 Max Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschqft. Bern i Munchen I960., str. 21. U svezi sa Schelerovim socioreligijskim predodzbama usp. Josef Schmuck: Homo religiosus. Die religidse Frage in der Wissenssoziologie Max Schelers. MUnchen 1987.

57



nalnih proizvodnih oblika usmjerenih na Sanse trzis'ta dobara, do razdvajanja kudanstva od proizvodnoga pogona i do racionalnog knjigovodstva. (Naravno, i racionaUziranje ima svoje slabe strane: od znanosti nastaje proizvodni pogon, od onih znanstvenika koji rade u svom pozivu nastaju "struinjaci bez duha", i religija postaje zrtvom odCaravanja.) lako je Weber svoja socioreligijska istrazivanja stavio u sluzbu onoga §to bi se moglo nazvati dijagnozom zapadnoga moderniziranja, ipak je cinjenica da religija upravo u toj suovisnosti daje tako veliki doprinos da se moramo upitati, koji pojam religije primjenjuje Weber.

prema drugomu.) Weber stogaja_svoioj sociologiiireligije tra-

3. Religijsko i magijsko djelovanje Pitanje o^Wfep^t pojmu religije je veoma hrabro, jer se Weber stalno ustezao definirati religiju. Ipak, njegov je pojam religije moguce rekonstruirati, budu<5i se on u jednom od svojih majstorskih djela, koje nije uspio zavrSiti za zivota, bavio razlikovanjem religijskoga i magijskog djelovanja.21 Djelovanje^dakle "Sinjenje ili propus"tanje, koje jejismjereno prema nekomjidanoniinomentu subjektivnom srnisluînijejiieJÎ . (locno uzevS^delovane c"ini je tek kod "socijalnoga djelovanja" koje se ocltuje tirne~3a je posvomu smislu usmjereno, 21 Usp. Max Weber, "Religionssoziologie (TVpen religiOser Vergemeinschaftung)", u: Wirtschqft und Gesellschaft, op. cit, pogl. V., str. 245-381. O znaCenju ovogapoglavlja usp. Hartmann Tyrell, "Das 'religiflse' in Max Webers Religionssoziologie", u: Sdculum br. 43,2-3 (1992), 172-230. Samo se usput mo2e spomenuti daje Weber ovo razlikovanje razumijevao u biti samo kao razvojnu shemu.

58

R^

gtjskog djejbyjinjajfti torn moze iznenaditi da Weber religij"ovostrano" i £ak relativno~raci-~ dug zivot i bogatstvo su obedanja razlicitih religija: "U iskazanoj zelji 'Da ti dobro bude i da dugo zivis na zemlji' trebaju se ispuniti religijsko i magijski zamoljene radnje".22 Religiozno se i magijsko djelovanje pri torn odituje specifiSnom smislenom usmjereno§6u na ono §to se pojavljuje ponajprije kao izvansvakodnevna snaga. Te pojave nastupaju u posebnim situacijama religioznog iskustva, u ekstazi, u trenucima uzivanja droge, u orgijama, i cini se da se neki ljudi, koji raspolazu posebnom karizmom, mogu s tim izvansvakodnevnim silama u nekoj mjeri ophoditi s povjerenjem i s njima se "dogovarati": na primjer Samani, koji su bili veoma rakireni u jednostavnim kulturama, zatim Carobjiia^HlJLdruidi. Pj>_ sebnpst se jkarizme sastojiu^ûJ^najiispostayljaJ^ntakLs. onim §to We5eF!iaziva$&$&SH§$iet. stvarno podrudje koje_ e^ (Weber taj praktiCni karakter ilustrira, sli5no kao i Marx, uvijek iznova na primjeru-uzorku privrednog djelovanja.) Mi si taj onostrani svijet mozemo predoCiti, ako na primjer mislimo na astrologiju koja polazi od toga da vidljive zvijezde posjeduju nevidljive, skrivene snage, koje na ominozan i samo astrolozima razumljiv na5in utjecu na sav na§ zivot. Karizma se pokazuje takoder u posebnim oblicima djelovanja, kojima se uspostavljaju odnosi s tim onostranim svijetom. S magijskim se^doyjnj^mjtcebaju "prisilitt" snage u "garobnom vrtu" toga ono^SaogTsvijeta da 22

Max Weber, nav. dj., str., 245.

59



djelujuuôvpj'svakodnevnoj stvarnosti. Pies za kisu treba u£initi da kisa padne, neki obred treba opet nekoga ozdraviti, neko proroc'anstvo treba nekomu pomoci donijeti odluku. Weber promatra religiju kao posljedicu sve britega razvoja, ljudskih drus'tava. Vec na veoma ranom stupnju toga razvoja onostrani je svijet opremljen odredenim posebnostima prema kojima se usmjeravaju magijsko i religijsko djelovanje. Magjjskom djeloj/an[u_cili moZe biti tek puki rezultat, dakle cilj ]' : hoce li losos ovoga proljeca plivati uzvodno uz rijeku, ako smo dva tjedna suzdriljivi? U reli_gj|i_se,_medutim, PQJavIjuju ponajprije posebna bi6a: feoggyi. Onostrani svijet moze nastavati cijelo jedno mnoStvo, cijela vojska bogova, oni mogu ftniti £ak i jedan panteon, kao u anti£koj Gr5koj. Pojedinacna bozanstva mogu biti nadlezna za posebne radnje (i tako postati osnovicom pravnoga sustava, kao u antickom Rimu). IH, oni se mogu podvrgavati jednomu Bogu, kao svomu gospodaru, koji ce nastupati kao najviSe bozanstvovLogikj|bpgo\gL. medutim, slijedi uvjjek logiku liudi: ' koje su grupe, koji se medusobno prozunaju, prozunajutime tako i svoje bogove. ~~~ ; Ipak, 6ak i ako su ta bi<5a koncipirana kao bozanstva i ako onostrani svijet Cine gusto naseljenim panteonom, ne mora uopc"e biti rijeCi o religijskom djelovanju u u2em smislu. Religijsko djelovanje pokazuje malu, ali odlu&ijucu razliku u odnosu prema magijskom djelovanju. Magijsko dielovanie slijedi Q g / p r e d o d z b u ^ k o i a polazi od_pretpostavkf posto-,

granice. Jer, ono sto magija zeli postici, ponekad se dogodi, a ponekad ne. Buduci je, dakle, magjja ,v^nia_iierjouzdana, tada predod^ba o bi6ima o kojima je u magiji rijeS napu§ta uvjerenje o tomu da ih se moze "prisiliti". Umjesto da zele da ih se magijom prisiljava, ta se bica pojavljuju tada kao ona ko^ ja samostalno djeluju. Rîgiiskjo^diejoyamij^^ govima.y U religiji vi§e nema nikakvog (vi§e ili manje prora5unatog) kauzalnoj^ odnosa izmg^ ljudi i bogova. nego postoji odnos znakovima - zndKvnfoôsrboKovi se pokazuju _u svijetu, oni se oblavTiuiu, jpreipoznaielh se u znakovimaTu îmboliniariâ temelju se toga s njima postupa. Q religiji tada mo2e biti rijedi ondje, gdje je

da su toj kauzalnoj predodzbi postavljene uske

60

"nekod nastalo jedno carstvo dusa, demona i bogova, koje ne postoji kao stvaraost u uobiCajenom smislu, nego kao onostrana stvaraost koja je redovito pristupacna posredovanjem simbola i znaênja (kao 'u sjenama')"-24

_ _ pretpostav]ja ipak to nije vi§e karizma darobnjaka, nego karizma Jjihova karizmati£na iskustva i djelovanja razlikuju se od iskustava i djelovanja 5arobnjaka ponajprije po tomu gtojenj. posreduju_sa.dr2aje; oni nude nauk ^jjgPgyjigji (kao na primjer Deset Bozjih zapovijedi). Prjjelaz p4 mag^'sk"ga na religijsko djelovanje za Webera nije nikakav "prirodni zakon". Religijsko djelovanje nastaje tek tamo gdjeje postignuta odredenaracionalnost zivota^ Prije 23 Weber ovu predoibu preuzima iz poznate Frazerove knjige The Golden Boug/i, New York 1968., str. 85. 24 Max Weber: Privreda i dniStvo, op.cit., str. 248.

61

Klasidnafaza sociologije religije svega karizma je socijalno neravnomjerno rasporedena (kao i ono magijsko). Mali broj ljudi s kariztnatskjm sposobnostima treba svojim 'ffijgjojs^nôyoJnjMri^^ madonijeti onostrani svijet: tek se na taj nafiin §iri nauk, i tek se tada mogu stvarati dogme i tradicije; na socijalnoj strani nalazimo sada pristaSe, vjernike, i stvara se religijski savez od religioznih laika i virtuoza. Cim religija postaje organiziranijom, rutiniranijom i "svakodnevnijom", tim se vise ti virtuozi pretvaraju u svedenike, koji se istodobno pofiinju baviti nadleznostima spasenja laika i njima upravljati. Religija se vedzbqg toga razljkuje od magjje (koja 2eli biti pladena TEojaê~iTnajbolj em sludaju organizira u cehove). Cak jos i vi§e: proroci,naime, ne daju sarno detaljnu razradbu onostranoga svijeta koju posreduju u svomu nauku, oni takoder namaCujukajkojeijiidi trebaju_pona§ati u sviietu svakodnevice — oni un nude etiku. Eticlce elemente sadrzl ved i magija - tabu nam na pnmjer zabranjuje djelovanja -, ali tek CaSdenje, propis i molitva vode k etiziranju, dakle tek oni vode do pretvaranja yjerskih predodzaba koje se odnose na onostrani svijet u orijentacije za djelovanje u svijetu. Povrh toga sjeligijomôlaziipredodjiba . o "grijehu", dakle o nafiehioj odgovornosti za djelovanja uCinjena pred bogovima. dakle, djelovanje koje je iz uvjerenja, kojemu_kcfosekvenmp sarno Bpz|a zapoyjje^ vrijedijkaojiajelo djelovanja. Sada takoder mozemo osjedati i "grijeh", ako se takva pravila ne slijede, dok nam, nasuprot tomu, poboznost u izvrsavanju tih pravila daje nadu u "spasenje".

62

HI. Max Weber i religija

MAGIJA H £ Tajnovito 5 Prirodnesile * Duhovnabi6a § Bogovi O Panteon § Bog

1

Carobnjak : LAICI *

—--—______^

\ Potrcbe Mag : Proroci ^ i 4 " " / : Etiziranje Simbotiziranje Karizma : * ' ——__ \ Crijeh Svecenik .

RELIGIJA

LAICI

!

Tabela 6: Religijsko i magijsko djelovanje (kodMaxa Weber a)

Religija time stvara "sliku svijeta" koja takoder rjesava pitanje: od koga se i zasto se covjek treba spasiti. Naravno, sam pokuSaj smislenoga tumagenja sviieta suo5ava se s temejjnim problemomTloHifce/e: svi mi imamo iskustvo i nepresta™ no gledamo nepravdom stvorenu nesrecu, besmislenu pamju i nezaslu2enu bijedu. Kako se to mo2e dogoditi, ako svijet treba "osmislitfl Kako se neizmjerna mod bozanstava moze ujediniti s nesavr§eno§6u svijeta? Ta '^tgodiceja patnje" predstavlja za Webera jedan od najvedih problemaj&ojfi reHgije? moram rijeSiti. Jedno od postojedih rjeSenja problema teojicejejjideteko-_ ^ pristup

6nostraTSomu'*sîjetu ."ne~s'amo askezom ~nuditi njaJogajprobTema 63



predlaze kao konsekventnu racionalnu teodiceju najstroziie odbixanje^vijeta. koje se povezuje s virtuoznim samospasenjem stec'enim vlastitom snagom. To spasenje, koje Weber vra6a na vezu te religije s "intelektualcima" koji su skloni kontemplaciji, pokuSava problem teodiceje rijesiti u bijegu prema naprijed: jer ako se ne vidi nikakav smisao u ovomu svijetu, tada je potrebno pomocu kontemplacije pokus'ati vlastitim snagama pronaci spasenjski put u drugi svijet. Zaratustre dopustaja svojim dua-: kraljevstva tame i pdnos napetosti izmedu kraljevstva svjetlosti, tjh_dvaju kraljevstava inteipretira religiozno. Naravno, to je morala platiti odricanjem od ideje o Bozjoj svemocl - Ve<5 spomenuto kalvinsitiSko25 uSenje o "Deus absconditus".. dakle vjerovanje u''rpggs^n^nHucue u sebi "nemogudnost mjerenja Bozjih odluka Ijudskim mjerilima". To je "u bezdusnoj jasno6i znadilo da se Covjek odride moguc"nosti da moze razumijeti onaj smisao svijeta, koji time rjesava takoder svu problematiku te vrste".26 On u odredenoj mjeri objaSnjava pataju time, Sto Covjeku odriCe svaki uvid u smislgnost. ~~_ ' ' * Te mogucnosti rjeSenja ukazuju. takoder, mdvajdeajbtip.ska ekstrema u koje se moze uvesti djelovanje religioznih prekoji Weber oznadoazaDa: na jednojje st

duje \&o aktivna qskeza, gdje se onikoji djeluju smatraiu orudem Bozju^ nasupr^Jonmnalaze se kontemplacija irmstjj#, koja pblcuSava pronacrput u drugi svijet, | niu se shvaca Mo| posudu Bozanskoga. EKsgemnim se ozna5uje prvi oblik vec u opisamnreTiCkTnrpbsljedicama vjerovanja u predestinaciju, koje si kao askeza djelovanja za cilj postavlja racionalno oblikovanje svijeta i koje se ostvaruje u pozivu. Nasuprot tomu nalazi se drugi ekstrem "kontemplacije koja znaci bijeg iz svijeta", dakle pokusaj radikalnoga bijega iz svijeta pomocu mistike. Naravno i tu ima rig^^]|i oblika (askeza s iuê kao spaseqjski putovi kroz kontrast izmedu svijeta (svakodnevice) i religije. Kon&iijanizam Taoizam

Zapadno krJcanstvo

Prihvaia svijet

Hinduizam Buddhizam

Protestantska etika

nijeie/ne prihvata svijet okrenutod svijeta

Prilagodba svijetu

Anti&o fldovstvo

okrenut svijetu

asketski

kontemplativan ekstatiian

asketski

kontemplativan ekstati&m

Pobjedivanje svijeta

Bijeg iz svijeta

Ovladavanje svijetom

Sudbina u svijeta

Tabela 7: Klasifikacija religija s obzirom na njihovo drianje prema svijetu (Max Weber)

/icJCao Sto je ve<5 naznaieno, Bog u vjerovanju u predestinaciju ostaje nespoznatljiv usprkos Objavi, dakle ostaje' jkriveni Bog". 26 Max Weber, Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen", u: Gesammelte Aufsatze I. Ttibingen 1988., str. 573.

Ta su oba pravca naznacena vec u koncepciji dvostruke stvarnosti, svakodnevnoga i "onostranoga svijeta". Takoder i

64

65

Klasitnafaza sociologije religije u svakodnevnomu svijetu religija moze dodi u konflikt s razlicitim drugim sferama. Tako radikalna kr§6anska etika ljuba- "\i prema bliznjemu mozda lako kolidira s praktidnim zahtje- / vima politician sustava i vojnic'kih organizacija, dok zahtje- I vi asketskoga vodenja zivota proturijec'e radostima i uzitcima umjetnosti i erotike, i konacno mo2e svaki 2ak jo§ tako profinjeni religijski nauk doci u sukob s teorijskim misljenjem - §to zapravo potvrduje i moderna povijest znanosti. Pri tomy Weber iznova naglasuje da ti konflikti mogu nastupiti upravo onda kada su druge zivotne sfere profitirale od razvoja religije: kapitalizam je te§ko zamisliv bez kr§6anstva_kao i znanost Ipak, omogucujuci taj razvoj, religija doprinosi i svom vlastitom nestajanju: racionalizirarjjejtovodi do sarnoukjfluda religije i time do onogaTs'to Weberjiazava odSarovanje. Buduci se sfera'privrednogadjelovanjanalazTuzategliuioin odnosu s religijom, privreda se rado odrekla svojih religijskih korijena odmah, 5im se oblikovala kao samostalni sustav. Takoder i sfera "misleceg", znanstvenog spoznavanja, umjetnost, tehnika ill pravo odvajaju se od svoga religijskoga i magijskoga podrijetla. BrzJm tehni5kim ovladayanjem pkplice, povedanom birokratskom organizacijom zivotaâiedjEe_i sve^ve6om[ iismjerenoscu'svakodnevnpga djeiovanja na"ovostranost âniu)e selelada§hjaza£aranost onostranoga-sy^fita. Prirodni procesi, mediilju3ski prdblemlHTe^zistencij ahia pitanj a ne promatraju se sada vi§e na podlozi neotkrivenoga onostranog svijeta, nego kao nesto §to nadehio ljudi mogu razumjeti, objasniti i rijes'iti. Timp.jm bngnvi, ûhnvi i Hemnnj pnhjepli iz svijeta kquse sîstbjrsamo odjiôsfranqsti.

66

W. BttMeimo^'sveto drustvo i antropologfja religije "&njeni£no, vjestice nisu postojale, ali idasne posljedice vjerovanja u vjeStice bile su iste kao da su one i postojale... Istina, vjera do sada nije moglapomjeriti nijedno brdo, (...) ali ona moie staviti brda tamo, gdje ih uop6e nemo. " (Friedrich Nietzsche)

U Francuskoj sociologija religije zapoCinje radovima Emilea Durkheima gotovo u isto vrijeme kao i u Njemadkoj.1 I Durkheim se u pofietku bavio raztiCitim podruCjima iz sociologije prije negoli se okrenuo religiji i prije negoli se po5eo baviti sociologijom religije. To se dogodilo iznenada. I sam Durkheim to okretanje religiji naziva istinskom objavom. U pismu iz 1907., promisljajudi o proslom, pi§e: "Tek sam 1895. 1 Emile Durkheim je roden 1858. u Epinalu (Vogesen). Studirao je izmedu ostaloga na Fustel de Coulange i zavrSio studij iz filozofije. Nakon studijskoga boravka u NjemaCkqj habilitirao je u Bordeauxu. Od 1906. voditelj (ordinarius) je pedagogije i sociologije na Sorboni u Parizu. Umro je 1917.

67

L


uistinu sasvim jasno shvatio i razumio sredisnju ulogu koju religija igra u druStvenom zivotu. Te sam godine po prvi put otkrio metodu kako se socioloski baviti studijem religije. Bilo je to za mene kao objava".2 Doduse, Durkheim je odrastao kao sin rabina u Elsassu, medutim pogodilo ga je Weberovo samokarakteriziranje, naime da "nije imao sluha za religiozno". Uz to. Jûjkheim je svoju/teoriiu razvijao u vremenu osirih i nepostednih rasprava: najednoj su se strani svadali laicizam i ultrarnontanizam, na drugoj je strani prijelaz stoljec"a u Francj>_ skoi obiljeiayao povrh svega veoma jaki antisemitizan^Doduse, Durkheim se javno izjasnjavao u svezi s tim problemima, ali njegov se glavni ufiinak sastqji u utemeijivaniu predmeta sociologije. Polozio je temeljni kamen socioloSkom_gasopisuÛîiic sociolbgiquenkoji izlazi jo§ od 1898. i ukojem sociologija religije zauzima zaseban vlastiti odjeljak. Nakon nekoliko kratkih Clanaka Durkheim od 1912. objavljuje jvpjejgiamenito djelo^'Les' formes elementaires de la vie religieuse" (Elementarni oblici religijskoga fivota), Nije uopce nikakav sluâj da je upravo ta knjiga proglaSena njegovim glavrdm djelom. Time je on, istide Weber, sociologiju religije (pojstavio_u^sredi§te^svoje teorije drus'tva. Radedi kao profesor socioiogTje na Sorboni u Parizu mogao se u potpunosti baviti sociologijom religije. U torn ga je snazno potpomagala tek Citirano prema: Volker Drehsen, "Religion - der verborgene Zusanunenhalt der Gesellschaft: Emile Durkheim und Georg Sinunel", u: W. Dahm, V. Drehsen, G. Kehrer: DasJenseits der Gesellschaft. MUnchen 1975., str. 59. tyfyficizam oznaCava pokuSaj da se katoliiki kler zadiii Sto dalje od nereligy skih stvarifdakle jedno vidljivo razdvajanje diiave i crkve.lEf 'ffcMbnWi&am je politi5ki katolicizam koji je usmjeren prema Rimu. '; 2

68

IV. Durkheimovo "sveto drustvo"

utemeljena Durkheimova skola, kojoj su vec veoma rano pristupili Marcel Mauss, Henri Hubert te Robert Hertz.4 1. Elementarni oblici religijskoga zivota Suprotno Weberu, koji je svoj materijal crpio iz povijesti religije zapadnoga svijeta i koji je Zapad stavljao u srediste svojih socioreligijskih razmatranja, Durkheim je slijedio antropoloSko-etnografski pristup i religiju je istrazivao u pretezitoneemopsldm kultoama.5 Njegajije 2animala visokorazvijena protestantska teologija, nego opcenito i prije svega jednostayni yjerski sustavi australskih Aborigina ih' amgrigkjh jndijanaca. Naravno, sam se Durkheim nije potvrdio kao neposrednTistfaziva5 u okviru tih kultura, nego se koristio nalazima velikoga broja znanstevnih istrazivanja u tim kulturama, koji su se rapidno umnazali krajem XEX. stoljeca, i koje su najvecim dijelom stvarali anglosaksonski etnografi u okviru kulturne i socijalne antropologije koja se tada upravo radala. Durkheimov je interes nosio pe5at tada ra^kenih evolucionistidkih predodzaba koje su polazile sa stajalista da postoji kontinuirani razvoj Ijudske Culture, aJJ takoder i religije. Na temelju analize najranijega oblika religije DurlAeimje jejio istodobnojro^cLnadejernentarnije sastavne_djje][ove onoga 4 Durkheimova Skola proSirila se takoder i u drugim disciplinama, kao npr. u nacionalnoj ekonomiji, povijesti, pravnoj znanosti i antropologiji. Njoj su pripadali takoder G. Davy, M. Hauriou, F. Simiand. 5 Takod?r, i Weber je veoma veliku pozomost posve6ivao antropoloSkom pristupu. Usp. Hartmann lyrell, "Von der "Soziologie statt Religion" zur Religionssoziologie", u: H. Tyrell/V. Krech (Hg.): Religionssoziologie urn 1900. WOrzburg J995., str. 106.

69

KlasiSnafaza sociology e religije

W. Durkheimovo "sveto druStvo "

Sto se moze nazvati religija.6 Iza predodzbe o najelementarnijim sastavnim dijelovima kriju se tocno uzevSi dva shvadanja. S^jedne ^ straneôaoi^âLStajaligta ^ da naiiednostavniji oblik religije sadrzl u seWfltl^ldnbstavnije elemente religida se sve te hajjednogtavnije

religija, od kojih je elemenata izgradena, koji su uzroci njezina nastanka i koje funkcije ispunjava. Kao znadajke totemizma vrijede egzogamiia (dakle pravila koja propisuju sklapanje braka izmedu razUCitih totemskih skupina), totemski tabî, tptemski amblemi, religiozne_rjredodz^be o totemu i s time povezam ntuali koji se nalaze u uskoj po~vezanosti s vjerovanjem u ZajednicTco podrijetlo s totemom. lako je ve6 tada bilo prijeporno, predstavlja li totemizam neki jasno razgram'5avaju6i samostalni fenomen8, je nikada jumnjao u to da totemizam predstayJia_samQjtahiii socijalnu instituciju. U dotiCne totemske skupinejibrajaiiLjsg jjanovi, koji sulstodobno i rodbinske grupe, u kojima vrijedi labumcestaj^lanoyisu, takoder, grupe koje se nalazeuodnpsu s totemomuToli'^stupaiu kao kulme zajednice_T^^mple boZanstvazazaStitu. za_gre6uu lovu i dobni^tyuTDurkheim je shvadao t janje klanova. Icojim se izrazava njihova zajedotic'noga klana posjeduje_pdredeni znak, a taj je znak totem. IbTBoê bitr"klirn^n~ili komad" drveta na kojem je naslikan~d"oti5ni bog klana. Ia[^bog"jiije, medutim, neka apstrakma ideia. On se pojavljuje mnogo vi§e u obUkiiodredenih biljakaili zlvotinja. Svaki klan raspola2e (una) u totemu u odredenoj mjeri grupni amblem. Naravno, s totemom su povezane takoder i stroge zabrane. Clanoî klana ne smiju jesti zivotinje koje su iz porodice njihova tote-

nadi i u vim reEgye/nme se Durkheim nalazi u odredenom tezom kqju je postavio rrancuski.antrôlog vy-Bruhlje, naime, zastiipaolniSljenje da je litet^grimitiîh" precflogiCari i mistican i da se u tomu kvaIjtatrmorazlDaije od modernoga duhaj|pH||iBiii^lsu obojfca (i prmutivac i suvremem frêkj^S^Sa^vaia. (U Durkheimovo vrijeme sasvim je uobiCajen Bio potcjenjivaCki izraz "primitivac".) Vec je prije Durkheim zastupao sjrvadanje da je totemizam najramjj obfflc kqjegje mo^ w—"™ • "7~"~ "3 nr ^ Jte na& Rosebice u AustralijirBududi se cijeli nizengleskih i llmericTdh emografa (kao i njemac'ki misionar Strehlow) bavio totemizom,^g^^^^se Cinilo da je to kjigjiajdejnratamiji (^kreliigJieTlJzto Dutklieim ie priba^ vioTispitivanja neRoffio istina ^razvijenijih", ali zahvaljujuci svojoj socijahioj organizacijijo§uvijekusporedbenojednostavnih kultura ameri£kih Indijanaca. Ispitivanjem tih oblika Durkheim se nadao da <5e modi odgovoriti na pitanja §to je to 6 Jedan kasniji i kritiCki pregled nudi Edward E. Evans-Pritchard: Theorien tiberprimitive Religionen. Frankfurt am Main 1968. (1965) 1 Lucien L6vy-Bruhl rodio sc 1857. u Parizu. Nakon bavljenja filozofijom povijesti, okredc se pod Durkheimovim utjecajem etnoloSkim pitanjima. Umro je 1939. u Parizu.

70

8 Te su predodzbe kritizirali joS prije Durkheima. Tako Goldenwcise primje
71

r


IV. Durkheimovo "sveto drustvo "

moraiu sudielovati uritnaliiim ti medusobno ni u kakvoi seksualnoi vezi. Te su zabrane jako strogo kontrolirane, i njihovo krênje o§tro se kaznjava. U kultovima koje vr§i klanska zajednica sasvim je vidIjivo da postoji jo3 neSto vi§e §to izmice kontroli pojedinca a to je religija. U syojim se temeljnim karakteristikama religija australskih urodenika sastoji, kao prvo, oc ~" ,zqp'svetomu, KojedijelesviclanoviHana.jjdrugesfran

fanoga. Jer. sakralni osjedaj trazi druga pravila djelovanja, rituale Sija kombinacija vodi do zajednicMi kultova.

kako se Slanovi klanalrehaju nprmHi-

ti_j£rsvetun. "Religiozna uvjerenja su predodzbe koje izrazavaju narav svetih stvari i odnose koje bni odrzavaju medusobno ill s profanim stvarima. Rituali su pravila ponaSanja koja govjeku propisuju kako se tfeba odnositi prema svetim stvarima., "9

Karakteristika rituala i religioznih_pjgdod|aba lezi u tomu

sto seonTSIteSolSS^MS^^^Mei Sto se

T'PriSma fnmii australski urodenici zive u dva gotovo potpuno razdvojena podrucja: u profanoj svakodnevici, u kojoj rade s drugima i s kojima se svadaju, ili u sakralnim vremenima svedanosti, koja su uznakuda^cenja. TaserazlikaDurkheimupokazêkaosredi§u[a za religiiu: za njega kao omadmca^religije mje vise do taSasmatrano uvjerenje da je to yjera u nadnaravna bica, nego steoga razgrani5enost podiuCja sakralnoga od podrucja proimile Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. Frankfurt am Main 1981., str. 67. Durkheim pri torn razlikuje ".negativne rituale", koji zabranjuju kontakt izmedu svetoga i profanoga, od rituala(obreda) u kojimase ovaj kontakt uspostavjja; pri torn on primjecuje i neki mije&ni oblik ovih dvaju oblika, koji do izraiaja dolazi Usjitualima Zalosti.

72

"Medutim, za ' gpujBMJBiiaBWtBwaiEwiiSiaiT; to sto ~on-- —-—• ----------- - --uvyek pretpostavlja dvostranu podjelu poznatog i spoznatyivog uniyerzuma na dvije vrste, Koje obuRvacaju''svFSto postoji>_alijkoie~'5e) bno Sto zabrane Stite i izolirai^pProfane su, pak, ie se te zabrarie odnose i kojese moraju drzad oTjvojene od svetih stvari."10

Koliko dubok peSat ljudskomu djelovanju daje to razlikovanje skralnoga i profanoga pokaza veoma upecatljivom primjeru.11 Hertz zapazaaa je dgsnorukpstjdo tada obja§njavana kao nesto sasvim prirodno. Isto vrijedi za razliku izmedu desnorukosti i Ijevorukosti. Cinjenidno, medutim, tek kod oko 2% ljudi postoji takoredi "po prirodi" Ijevorukost i samo je mozda 17% onih koji su na prirodan na£in desnoruki. Kako moie, pita se Hertz, desnorukost postati tako dominantoa, da se Ijevorukost smatra do te mjere devijantnom da se mora potiskivati? U Sirokom povijesnom i antroploSkom pregledu Hertz navodi veliki broj prmijera n^^feai50Hînjboliz«Mu Qbiiii'TulQi: kod Maura

je^desna

^-" y,i
^

?

~-

rulca zivota. dok leliieva ruka ru-

kazla, rukaôrjajjfigrcWse iz te nejednakosti izvode i geste; sjevernoameriCki Indijanci vlastito pokazuju desnom, tude (drugo) lijevom rukom. Isto vrijedi za kult: desnom se stranom okretfe prema Bogu, desnom se nogom ulazi u sveta mje10 E.

Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens. ebed., str. 67. Robert Hertz, "La preeminence de la main droite. Etude sur la polarit6 religieuse", u: Sociologie religieuse etfolklore. Paris 1970., str. 84-109. 11

73


sta, milost se prima na desnoj strani, znak se kriza tako stavlja. Kratko i jasno: fiziolosld stupnjevana nejednakost izgra,duje se pomo&i religijske simbolike u kategorijalnu razliku u kojoj se lijevo povezuje s prljavim, lo§im, profanim, a desno s dobrim, pozeljnim i svetim. Na taj naCin logikasakralnoga i projanoga seze do naSih prirodnihjposobnostr Sr£ reljgiie sastoji se, dakle, od jednoga sustava vjerskih odnose na sakralne jKedmeteTSto je to, medutim, "sakralno"? Durkheim ni u kojem slucaju ne razmislja u duhu prosvjetiteljske kritike religije, da bi se, naime, tu morale raditi o pukoj iluziji. Jer, stvarnost se sakralnoga moze zapravo sasvim iskusiti, kako je Durkheim zorno pokazao na primjeru "efervescencije" (dakle kolektivnih odusevljenja). Posebice pak u kolektivnom obredu australski Aborigini stjecu iskustvo o neCemu sto nadila73. njihovu svakodnevicu. 'Z garelegêJWilliarna Jamesa^Durkheim |e pak bio miSljenja dale~jpostojanje takvih religioznih iskustava ne smije promatrati kao dokaz za postojanje ne£ega §to se iskusuje, dakle da religiozno iskustvo ne moze biti dokaz za egzistenciju bogova ili drugih bi6a. Jer, to5no promatrano, iza tih iskustava ne kriju se drugi, izvanprirodni svjetovi, nego religiozne praktiSne radnje zajednice. Za Duryiejma je najvazniji uzrokkp^ se~da tim one istodobno povezuju pojedinca s druStvom 6iji srnisleni izraz postaje taj bog. Onako kako ono rejigioznoistaKtvpu kokrvmni obredima, tajâgp i rgligio?ne~êrsKepre3odzb£ ogituju kao^kolektivne predgdgbe_koje nadflazejppjedinca Totem, kojeg~sTc^sTinrb1ttnyeâkle ni74

W. Durkheimovo "sveto druStvo "

§ta drugo nego sam klan, koji se vidljivim oblikom zlvotinje ili biljke personificira i reprezentira. Indjividu^^tatemipreci vanjske suprojekcije du§e koje predstavljaju izvanjsku snaju koja nas nadilazi, koja nam daje na§e zakone, kojaliam pristize u pomod i koja nas Stiti. Obyezaprihvadania vjersjdhpdredaba i vrSenje obreda povezuje ih u jednu zajednicu - i"olM"su takoder sri, reHgije: po§to te aktivnosti u stvarnosti dolaze od druStva, onda je ItruStvo istinska snaga religioznoga. Stvarnost salcralriog nije dakle, kao na primjer kod Webera, onostrani svijetprema kojem se smisleno usmjeravaju oni koji religiozno djeluju. Druga je stvarnost mnogo vi§e samo dru§tvo koje Cini vlastito podrucje stvarnosti koje nadilazi pojedinca. TbJrapscendiranie pojedinca_podaruje ^ dru§tvu_^religi^zni" karakter kojl^se istodobno sazlma u doti6nomu_dru§tvenom obliku religije. Tu religioznu dimenziju druStva koja nadilazi pojedinca Durkheim je ved izrazio u svojoj "Definiciji religioznoga fenomena" iz 1895.12 Jer, religiozne se fenomene nije moglo jednostavno oznaCiti kao nadnaravna bida, bududi je bilo kultova bez bogova. Tu on, medutim, ukazuje na jedan drugi druStveni aspekt religije: religiju karakteriziraju obveze, pravila i norme, koje proizlaze iz kolektiva i koje pojedinca vezu za kolektiv. Krgenje se religioznih tabua strogo kaznjava, i to posebno od strane kolektiva. a e t a - a to kod Durkheima uvijek zna£i religiozne predodzbe i religiozne praktifine radnje - druStvena, ^ Jerjyje Sto

tveno podrijeJi£'Na taj^se na£in Sveto pojavljuje kao snazna

12 NjemaCki prijevod nalazi se u knjizi J. Matthesa: Religion und Gesellschaft. Einleitung in die Religionssoziologie I. Reinbek bei Hamburg 1967., str. 120-141.

75


TV. Durkheimovo "sveto druStvo "

kontrolna instanca i posto tu kontrolu praktic'no provode upravo clanovi klana, Durkheim potyrduje zakjjuc'ak da J&g nije tai koii trazi pozornost nego 4ru§tyo: "Ako je religija stvorila sve ono sto je u drus'tvu bitno, tada je to zbog toga sto je ideja drastva duga religije."13 Na taj nacin ponizni odnos pojedinca prema njegovom totemu vjenio zrcali odnos pojedinca prema drus'tvu, DruStvoje ono sto sedastiureligyi. Ono je ono §to se u podrucju religyskih simfiola, zabranarosjecaja i radnja uzvisuje i §to tamo nalazi svoj izricaj. Religijorn_l|udi postaju moralna zajednica koju DurldiejinjzieâjiiiVTcrkyorn. rtakocfer. Durkheirn"na~ ja stoga ne stvara nikakve crkvama sli£ne organizacije.) "Istina" reUgije postoji dakle u nadosobnoj moci koju fakti5no vr§i dîs^yo. Tolpak ne zna£i da"se~Bog podn^tvIjujeTMiogo vile, Durkheim smatra ispravi2rnnkadase~kazeTr(g//g//'a7'e metaforidki odraz dn&M.-

vao samo na zapadnoeuropske predodzbe Boga; za razliku od Durkheima_onje_takpê£âstupao temeljno shvacanje~3al)t

str. 561. Georg Simmel je roden 1858. u Berlinu. Godine 1885. postao je privatni docent filozofije. Diskriminacije zbog njegovoga Sdovskoga podrijekla dovele su dotle da je tek 1915., osam godina prije svoje smrti, dobio mjesto profesora (u Strassburgu).

razlici i on, medutim, dolazi do zakTju5ka da bi taj Bog tada sluzio kao formula za t
76

77

2. Religija kao "transcendentno mjesto grupnih,sila " lako su Durkheim i Weber medusobno jedva pO20iavali svoje radove, Durkheimova je teza veoma slicna teoriji njema^koga filozofa i sociologa Georga Simmela koji je bio veoma blizak Weberu. '^^l^jkoji se intenzivno bavio i zbivanjrma u Francuskoj, nije svoj a istrazivanja religije usmjera13 E. Durkheim: Die elementaren Formen des religiosen Lebens, op. cit, 14

KJasidnafaza sociologije religije

IV. Durkheimovo "sveto druStvo "

ima individnalni korijen u psiholoSkim Cinjenicama, u "religioznim nagonima". Istina, "religiozni nagoni" - za razliku od zivotnokorisnih potreba prakticne svakodnevice -spadajuujinijejfovjekove potrebe. Naravno, Simmel se ne usuduje^ takve individualne~ze19e~kaTr§to je deznja za sregprn izjednaciti s religijom. Onjhstoga naziva takoder ponelcad "religiozng^Jli g^ Da bismo si to predocTIi, poslu§ajmo Simmela u njegovim vlastitim, za danasnje u§i ne§to nenaviknutim rijeclma: "Svaka religioznost sadriava posebnu mjeSavinu nesamostalne predanosti i eudemonistiSne zelje16, smjemosti i uzdignutosti, 6utilne neposrednosti i necutilne apstrakcije; time se stvara odredeni stupanj napetosti osjedaja, specififina srdafinost i cVrstina unutarnjeg odnosa, stavljanje subjekta u jedan vi§i red koji to ipak istodobno osjeda kao ne§to unutarnje i osobno".17

fjoznostje postojanost osobe, otvorenost du§e, sprem"prelpostavka za susret s misteryem, _ - kao~ufnjelHOSt Hi - objektivira iz kontmuiranog zajednigkpg djelovanja mnojih osoba."1^

Religioidno_odnosno religiozno Sini ne samo individualJji3nj^m_ fadtumjm^5icima,ô§to su umjemost ili znanostÔno religijom postaje tekoiida kada. poprimi odredeni oblik. Taj oblik gostige u medusobnom djelovanju ljudi, u kojima se stvara±sce4stvima za zadovoljavanje potreba. 15 Georg Simmel: Gesammelte SchriftenzurReligionssozioIogie, Berlin 1989., str. 126. Q6 Eudemonizm se odnosi na shvadanje koje u sreci pqjedinca ili zajednice vidi smikieTOt^Wtfjilje ljudskoga bida. 17 Georg Simmel, "Zur Soziologie der Religion", u: Gesammelte Schriften, op. cit, str. 38.

78

Takvi modeli mogu biti op6enito institucije. Ujjlu5aju reJigi|etosu objeRtivno^rellgijske tvorevine crkve i dogmatjRa kaotocno~o3redeni nauk. DoduSe, i kod Simmela je religija ukorijenjena u socijalni zivot, kojeg ona, medutim, nadilazi i cilja na stvarnost kao cjelinu: "Individuum osjeia da je povezan s opdim, vi§im, iz kojeg istjeCe i u kojeg utjeCe, kojemu se predaje, ali i od kojega oCekuje takoder uzviSenje i spasenje"19. Iz diskrepancije izmedu institucija religije i cistog oblika koji cilja na cjelinu i koji je smjes'ten u individualnoj religioznosti, javlja se takoder djnamika religijskoga razvoja: £ada se vidljivi oblicLrgligê trazi nove oblige-

3. Funkcija i mijena religije Takoder^P^BSfipe bavio re,ligijskim razvojeni. Pritom on, naravno, polaztocf lb"gaHase iz analize elementarnih oblika religije mogu izvesti temeljne funkcije koje svaki oblik religije mora ispuniti. 18 H. J. Helle, "Einleitung", u: Georg Simmel: Gesammelte Schriften, op. cit., str. 34.

19 Nov.

dj.,sti. 125.

79

r


Klasidnafaza sociologije religije Religija ispunjava ponajprijgjfankcgu podruStvljenja SinegijgffiirfCfl HijpJnrn kpl?Hj}^^v"Ji'nn?^^^

uvjerenjima i radnjama pojedlnac se moze smatrati dijelom obvezujude cjeline dotic'ne zajednice, jer su "disto religiozna uvjerenja zajednicka uvijek odredenoj zajednici, koja ispovijeda da im se pojedinac treba prikljuclti i prakticirati pripadajuc"e zajednic'ke obrede"20. Na taj nacln religija utemeljuje druStvenost pojedinca. Ta se opc'enita anfropoloSka funlcqia diieli u vise parcijalnih fuiikcya. Religiia ispunjava prije svih stvan inteâciisku nmKcnu: ona u&anjuje pojedinagne individuesuskolekliv^ I regulira njihovu pripadnost dijelovima unutar kolektiva. Na temelju svojega obvezujudeg karaktera ona takoder ispunjava nprmafivnujunkciiu: ona priprema norme i vrijednosti kojrsS"zaje3ni2kTpbjediiicimanekoga dru^tva. Krsenje tih normi i vrijednosti drus'tvo kaznjava. I naposljetku, religija ispunjava, takoder, psihoh^Qd^gaL. twnufyn1mjjuL-£>i®_strukturira yni§{jem'e pojedinca i upravlia •1

•

, •"•••^•-''••'"qâaKtt&ai^jHp^.ihM. ,^~Mnr.>Taynni.^1 ^ ,

»

•

.

.

...

.,

Bsje
imaju, dakle, naposlijetku socijalno podrijetlo koje Durkheim oznacuje i kao "kplektivna sv^jest". Bitnu ulogu igraju pri torn religijska predtfavljanja druStva.y^ spomenuto metafori5no_ zrcaljenieliims'tva' upravljajiTreiigiiska predstavlianja na trostruk naîn, Kao prvoT one^dopu^t^j^ kQgnitivno? duhovno -shva6anje dmStvaJ^sociialnih^dnosa unjernu. PoSto se religiozne predodzbe odnose na socijalne grupe, njihove vrijedno20 Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religidsen Lebens, op. cit., str. 70. 21 Zna&nje te fimkcije postaje ve£ vidljivim iz toga Sto je Durkbeim svoju knjigu prvofno htio nazvati "Elementarni oblici miSljenja i religijske praksc" ("Les formes d^mentaires de la pens6e et de la pratique religieuse").

80

sti i norme, one predstavljaju sredstvo za razumijevanje drustvenih procesa. Ceremonije, totemi ili rituali odredeni su donekle za klanove i druge dru§rvene grupe. Kao drugo, drujtyo se predstavlja u smislu kada se za njega postavljaju znaci, kada se simboiizu"a i rituallzifaTlâlaJje r sustav, polnocu~k"6jeg"se vjera izrazava prema vani i istodobno zbirka sredstava kroz koju se kultna grupa uvijek iznova potvrduje. I naposljetku, moze se kazati da religijajpodjruje^drujtvu izraz, da mu, dakle, dopusta da se takoreci samo za sebe rnsceffirOJa taj nadin komemorativni rituali sluze da pojedinafeu osobu podsjete na zajedniCku pro^lost Predstavljanja druStva pomoiu religije nalaze se u uskom odnosu prema socijalnoj strukturi druStva. Durkheim u torn suodnosu govori osocijalnoijnorfolQgiji, §to on to£no pod tim podrazumijeva, moze se zorno prikazati na strukturi klanova koje je ispitivao: klanovi su, naime, u doticno vrijeme dio nekoga plemena koje se dijeli na dvije polovice, takozvane "fratrije". Svaka fratrija sadrzi vi§e klanova, dakle totemskih grupa. Pored toga svaka je fratrija dodatno podijeljena na dva "zenidbena razreda": Clanovi svakoga razreda mogu se u doti6no vrijeme zeniti samo s ^lanovima odredenoga razreda iz neke druge fratrije. Ta organizacijska struktura dolazi sada do izraiaja i u kognitivnim kategorijama: dvodijema podjela u fratrijama proSiruje se naime na prirodu: sunce, mjesec i zvijezde pripadaju jednoj od dviju fratrija, takoder se i druge zvijezde, zivotinje i biljke klasificiraju prema torn uzorku. Cak se i strane svijeta ra^clanjuju prema podjeli fratrija i klanova u selu. I predsjayjy^niej^^ :iJ>re^0^â ° jednomu zajedniCkom

Klasi&iafaza sociologije religije

IV. Dtirkheimavo "sveto druStvo "

bogu pretpostavlja da iznad klanoya postoji zajednic'ko jedinstvo glejagnaîjredodfba univerzalnoga boga jest rezultatln-

je Cine moralnu bazu za jedinstvo drus'tva, integrirati pojedince i dati im zajedniCki moral. Je li on time ve6 unaprijed izrekao znaCenje rituala i predodzaba koje se ne moze jednozna£no odrediti kao religija, ali koje se moze ozna&ti kao "religiozne" (o kojima demo kasnije joS govoriti), onda je takoder i daljnje Durkheimovo promatranje uvijek jo§ veoma aktualno. Razvoj modernoga dru§rva vodi u niegovimmiajijMa»mi£ks&erc^g individTiatrz» m^._"Kultom iadrviduuma'', naglaSivanja autonomije razuma i slobode misljenja pojedinac istovremeno postaje predmetom religijskoga Ca§6enja. Istodobno, sadr2aji religije bivaju sve vi§e izloêni utjecajima znanosti tako da u znatnoj mjeri znanost preuzima ulogu religjoznoga znanj a.

Medutim, §to je kompleksnija socijalna struktura nekoga druStva, tim isprepletenijim postaje suodnos iztnedu religije i druStva. Prije svega u druStvima s visokim stupnjem podjele rada, Ciji se elementi ne sastoje vi§e od jednakih clanova (klanova, fratrija, plemena), nego je izgradeno od razliCitih, medusobno funkcionalno nadopunjavajudih elemenata,22 smanjuje se broj zajednic'kih predodzaba, zajedniCkih vrijednosti i zajednic'kih rituala. Clanovi druStva su podjelom rada ovisni doduse jedan o dmgomu, medutim oni neprestano sve manje dijele kolektivne predodibe, i njihova kolektivna svijest opada. Zna£i li to takoder i opadanje religioznosti? Da bi odgovorio na to pitanje, Durkheim ponovno uzima argument êlgmentarne religije": ako neko druStvo treba i daTje postojatiTtada se morajuTspunjavati elementarne runkcije religije. Dakle, rfiligya_rno|e, isto tako kao i druStvo^jnk. jenjati svoj gbliLjtnedutim, irjak_se_rnoraju zadrzati temeljni elementi religipznoga u svakomu druStvu. Svako druStvo mora potvrditi kolektivne osjedaje i ideje, koji stvaraju njegovo jedinstvo. Ako, dakle, ceremonije i rituali izgube svoj izridito religiozni karakter, tada, prema njegovom shvadanju, mogu na njihovo mjesto dodi politifika uCenja i politiCke ceremonije i ispunjavati runkcije religije: dakle, predstavljati ideje ko22 Suovisnost jednostavnih druStava koja se izgraduju na medusobno sliCnim elementima Durkheim naziva takoder i mehaniCka, dok u sluiaju fimkcionalno medusobno i unutarnje isprepletenih i medusobno upudenih druStava govori o organskoj solidarnosti.

82

4. OdDurkheima do antropologije religije Kao §to je ved spomenuto, Durkheimova je teza bila o§tro kritizirana. Naime, pokazalo se da klan ni u kojem slufiaju nije predstavljao neki odluCujudi oblik druStvene grupe. K tomu se sredisnjo-australski totemizam, kojeg je uglavnom istrazivao Durkheim, pokazao 5ak i za Australiju kao netipiCan sluCaj; povrh toga^^^teiHê^nemariojab^ organizacija, religijskih vooa i sluzênika/Osprkos mnogim detaljnim kritikama mo2e se kazati da je Durkheimovo opde stajaligte naislo ipak na Siroki prijam. Prije svega, pjegova je predodiba metaforidnofrqparalelizma druSrva i religije7kqju smo gore na razliditim mjestima naveli, imala znaCajan utjecaj.

r 83


Sakralno Religijske svecanosti, ceremonije, rituali Indtviduum Dualizam vjemik-Bog Simboli Totem kao religijski simbol Kokktiv

Moral

Religijskitabui


Profano

Budv&nost religije

Skupovi (okupljanja) grupe Dualizam individuum-grupa

Nacionalne svecanosti Duaiizam gradaain - driava

Totem kao simbol klana

Zastavakao simbol naqje

Socijalnezabrane

Sekulami moral

Slika 8: Metaforidni paralelizam izmedit sakralnog iprofanog kod Dwkheima

Taj se utjecaj ne ogranicuje ni u kojem sluSaju na sociologiju, nego se protege takoder i na druge discipline. Najte- _ mdju svoje etaoloSke usmjerenosti njegovo je djelovanje pri torn bilo-priie svega od veliklxglsnaCenja unutar antropologije. odnosno etnologije religije, dakle unutar discipline kojom se on sluzio dok je odabirao etnoloSki materijal.23 Potvrdu ûrkheimoye teze napravio je vecJj^^S^^lf antropolog koji je bio izlozio ' strukturu obred^pjUelagaj^'riteg'de passage").24 lako je van Gennep êstokTlcritizir^Diirkheimovo shvadanje jotemjzma25, dime je potpuno bio ignorirao njegove radove, njego-

vo djelo "Qbredi prijelaza" karakterizka^duaJizani-sakralnog l_profanog. LJ svom fe istrazivanju van ^jennep primjetio da najrazligitiji rituali sUiedeJsiLlBQdel koji se pojavljuje u najizrazenijem naSinu u obredima inicijacije. Prema torn se modelu inicijacije prvotno razdvajaju od svakodnevice. Nizom obreda one se takoreci prenaâju u izdvojeni, sakralni prostor, u kojem vrijede takoder posebna sakralna vremena. Prema tomu inicijacije se naposlijetku s promijenjenim socijalnim statusom vracaju natrag u svakodnevicu, tako da ih se moze oznaditi kao simbolidki preporodene. Obrede prijelaza karakterizkaju dakle tri faze: prva faza razdvajaijaTobuhvada one obrede koji tadaSnjega statusa, ili dotadasnje pozicije. Tijekom prijelazne iazeîtualni se subj^t^TazTiriednorn ju; nalazi se u stanju^gjeje e bududega stanj.a. U tredoj se fazj konadno ponovno ukljucuje u zajednicu i sada se morajponaSati prema novoi pozicijiîlrprema novom statusu. Takoder i poljski istrazivad, koji je kasnije predavao u Enda u rane Durkheimove l 925. ISitizirao Durkheima i njegovu §kolu u sljededim toffljcama: 25 A. van Gennep: L 'ttat actuel duproblems totemique. Pariz 1920., str. 40. i d. 26 Bronislaw Malinovski rodio se 1884. u Krakovu, u Poljskoj. Tamo je

se u njemaikomu govomom podrucju ozna£ava kao religijska etnologija u anglosaksonskom podrucju se naziva antropologija religije. 24 A. van Gennep: Les rites de passage, Pariz 1909. Arnold van Gennep radio se 1873. u Ludwigsburgu; bio je profesor u Neuchitelu (Svicarska) i vodio je fasopis "Revie d' ethnographie et de sociologie". Umro je 1957. kraj Pariza

studirao matematiku i prirodne znanosti, ali je na njega istodobno veliki utjecaj imala Wundtova "psihologija naroda". Nakon preseljenja u Englesku bavio se izmedu ostaloga istrazivanjima u Novoj Gvineji i sjeverozapadnoj Melaneziji. Godine 1927. postao je profesor socijalne antropologije na London School of Economics and Political Science. Svoje posljednje godine zivota do smrti 1942. proveojeuSAD-u.

84

85

23 Disciplina koja

»


jja primitivnim dru§tvima religija jednim velikim dije16m nastaje i/ ftistn individiialnihjz^Qra.JgrUgo? .<}ru3tvukao^ yelikotn mnoStvu nije ni u kojerq slufoyti vati religiozaujdem, ili religiozno duhovno dtiaiê73bk su kolektivni izljevi osjedaja veoma 5esto 5isto svjetovne naraviJCEg^ga.tradicija, sveukupnost odredenih pravila i kulturnih postignuda, obuhvada - i to posebice snafcno u primitivnim druStvima - profanol sakramo." ~~? I konacno, religiozni osjedaji nisu ni u kojem sluSaju uvijek nuzno vezani za kolektiyj naprotiv, mnoga se religiozna iskustva stvaraju samo u samodi. Na temelju svih tih razloga bilo bi shvadanje da je religija isto §to i "kolektivna du§a" "stvarno bez ikakve podloge i ono proturijeci va2e<5im metodama sociologije".27 Ipak, usprkos toj kritici Malinovski nije bio miSljenja da Durkheimove spoznaje treba odloiiti ad acta. Svakako, prema njegovom miSljenju u sredi§tu interesa ne bi trebala vi§e biti povijest nastanka religije, nego samo njezina funkcija za suzivot Ijudi. Posto je Mjlinoyski time napravio kona5an prekid s evolucijskim miSljenjem, njega se mo2e takoder promatrati kao "fje i j)ro5leme; prakti5nejgdn|ej vjersk^,. predodzT?e. ~-~-~~~Malinovski, koji je postao poznat prije svega svojim dugogodi§njim istrazivanjima stanovnika Trobriandskih otoka na Melaneziji, ne gleda dakle iskljudivo na sakralno podrucje, 27 Bronislaw Malinowski: Magie, Wissenschaft und Religion. Undandere Schriften. Frankfurt am Main 1983., str. 44.

86

F

IV. Durkheimovo "sveto druStvo "

«

nego promateapriie svega posiifidice-âkralnQga - i to na pri«yeni magiie i religije - u profanom podrugju. Magija i religija prema njegovu shvadanju ispunjavaju odredene potrebe Ijudi. "Kao i magija tako i religija nastaju i djeluju u situacijama emocionalne napetosti. Zivotne krize, u veoma vaznim zivotnim segmentima, smrt i uvodenja u plemenske misterije, u prigodama nesretne ljubavi i nezasidene mrznje".28 Magijske^se prakti5ne radnje obavljaju u onim kritifinimjremicirna ..ne^mogu pomodi Ijudima. PoSto Ijudi vi§e ne znaju kako bi mogli rijeSiti taj dotifm problem, oni reagiraju sa strahom i nesigurnoSdu. Magija im sada dopu§ta da mogu lijeciti napetosti i frustracije, koje proizlaze iz takve situacije. Na primjer, neka ljudska skupina pati zbog nedostatka vode, medutim ne raspoiaze tolikim i takvim znanjem iz geologije da bi mogla pronadi izvore i zalihe vode. U torn slu£aju u rjeSavanju toga problema mogla bi pomodi na primjer magijska praksa hodanja s vilinim raSljama po "(podzemnim) zilama vode". To rje§enje ne bi bilo toliko efikasno kao ono znanstveno-tehniCko, ali ono Ijudima dopuSta barem to da se mogu baviti tim problemom - a da to bavljenje ne mora zbog toga ni u kojem sluCaju biti uspjeSno. (Stogajehnika i znanos^ riastojiMZ magije onda kada obradba poprimi sisêmatsToTFempinjsko kontrolirani karakten) stvar syakoga jlana plemena. Takoder, religija nije proizvod iluzija, spekulacija, nesporazuma ili refleksija, oi^_nastaj£ religij^ 28

B. Malinowski, nav. dj., str. 71.

87


IV. Durkheimovo "sveto dmstvo "

skoj/jerskih predodzaba.nalazi3fc.u..dmjenici smrti i te§kimji-_ vptoSaSizama. Dok magija slijedi iskljuCivo praktidhe svr~ llgffil!^^ obreda. Oni time dopnnose da se saberu, pofivataju poprame psiholoSke pojave tih kriza i udara sudbine i da ih se usmjeri u drus'tveno regulirane i oblikovane staze. Cineci te kriticne raomente individualnoga zivota javnim, oni naposljetku doprinose da se pojedinac snaznije integrira u zajednicu. Stoga je prevladavanje kriznih, napetostima opterecnih situacija individuuma veoma Cesto vezano za druStvo: "PoSto se religija koncentrira na zivotnopotrebne djelatnosti i poSto sve te djelatnosti traze javni interes kooperativnih grupa"29, tada svaka religijska ceremonija mora biti javna i nju moraju izvesti grupe. §î[alnejEluikcije ^ (primitiyng) jeligije postoje zaMalinovskog s jedne strane u tomu da u kolektivu proizvoje^gdSenost sakralnjh styari i nadnaravnih bica. Tek zajednica podaruje religiji posebnu atmosferu. Drugo, javno predocivanje religiozne dogme "prijeko je potrebno radi ddrza-yanja morala u primitivnim drugtvima".30 Religija predstavlja temelj zajednidke normativne orijentacije na kojem mogudom postaje izmirba i odluka. I trece, religija omogu£uje posredovanjeûvanje sakraJne_fradicjje: I zalo Jelakoder po&ebna" javnost ill koTekfivno provodenje, jer ona ne pokazuje samo ono §to se akceptira kao nepromjenjivo, nego time zajamCuje svoju vlastitu tradiciju, (za nju vazne) propise i obrede njezinih prethodnika.

Tko pazljivo cita popis tih funkcija, jedva ce previdjeti da je Durkheim imao velikog utjecaja na Malinovskog. Taj se utjecaj zadrzava i u daljnjem razvoju antropologije religije, koja ipak stvara vlastito istraziva£ko polje.31 Posto su Malinovski i drugi antropolozi religije sami sebe smjestili u tradiciju sociologije religije, potrebno je ovdje uzeti barem pri pjrirnJCTaJzjeziCnih podrucja koja su od tada dala najvaznije do~"~~ ;:francuskom,engleskom i ameri&com jezi&ipm podrucju. Ve<5 sam naslov jednog od njegovih glavnih djela ("Elementarne strukture rodbinstva"32) pokazuje blizinu ra3ova injefrahcuskoga xj.tu.ivu*jxw£t* i*«Aj. w* x/jx v *v & îflgp!8fF <' y^T^ —^ •• govoga "struktoalisti5kogsîaii§^!^ s'asfqjT'se'u tomu da on kulturne fenomene, kao §to su todbmsPiQjaa^dA^ls^^7S^^ obraduje slicno kao'Hcrbbraduje strukturu jezika. Na taj je na5in za njega totemizam bio jedna vrsta jezika koja nekoj kulturi omogu6uje shvatiti svoju socijalnu strukturu i odnose grupa u njoj. On polazi od toga da se liudi na ciielor"" svijetu bore s proturjegnostima vlastitogaliyota: sa.grnrdu, s ambivalencijom ljudskoga karaktera. s razdvojen'oscu duha i tijela, s su prij e svega tTsKoj ima se obraduju ovi problemi. ivlitovi su pripovijesti 6 nastan-

29 30

B. Malinowski, nav. dj., str. 50. B. Malinowski, nav. dj., str. 51.

<

l

|

31 Razvoj se u engleskom jezidnom podrucju do u Sezdesete godine nalazi u svoj sazetosti iskazan u djelu: Lessa, W. A. i Vogt, E. Z.: Reader in Comparative Religion. An Anthropological Approach. New York 1965. 32 Claude Le~vi-Strauss: Die elementaren Strukturen der Venvandschaft. Frankfurt am Main 1981. " Claude Le"vi-Strauss rodio se 1908. u Briisselu. Studirao je pravo i filozofiju. Od 1935. do 1938. profesor je na Svuiilistu S5o Paulo, Brazilija. Od 1941. do 1945. boravi na New School for Social Research u New Yorku. Od 1959. drii katedru socijalne antropologije na College de France u Parizu.

89

Klasidnafazasociologije religije

IV. Dwkheimovo "sveto druStvo "

ku svijeta, o tomu kako je svijet postao takav kakav jest, te o izvanrednim dogadajima prije prirodnoga svijeta. Primjer za to je, na primjer, mit o podrijetlu stanovnika Trobriandskoga otocja. Clanovi svakoga ni2eg klana stanovnika Trobriandskih otocja znaju, naglaSavaju i pripovijedaju povijest onoga dijela klana kojeg su utemeljili njihovi pretci: njihov 2enski predak i njezin brat. Oboje su dosli iz podzemlja, u kojem su zivjeli Ijudi prije negoli su dosli na zemlju. Rodbina njihovih predaka iz podzemlja na svijet je donijela sa sobom svete predmete i sveto znanje kao i magijske prakticne radnje koje doprinose da se jednu grupu moze razlikovati od druge. Da bismo te mitove mogli razumjeti, mora se znati da se brat i sestra pojavljuju, jer su oni bitni nositelji subklana. Mu2, medutim, u subklanu igra podredenu ulogu. Pretci su zivjeli u odvojenim kudama, jer je odnos izmedu brade i sestara bio kontroliran rigidnim tabuiina. Taj se mit pripovijeda stoga, jer on prava podklana stavlja na jedno odredeno podrucje i navodi magijske prakticne radnje i rituale koji ga cine socioloSki i obredno jedinstvenom zajednicom. Mit, dakle, nijejiukovlas:, nistvo podklana, nego onj)odupire njegov identitet. Ved u jednom od svojih prvih djela engleska se socijalna antropologmja l p g^ p § i ^ nadovezuje nal!)urkheimove iproanoga^kab'i nEala. ^rema njezinom shvadanju^redod^be i prakncne radnjgjLsve^TjI^ com^hr2e~za"fo da bTzajamcile struktureûStvene stvarnos

_ ako su povezani s kategorijama socijalnih grupa (kao na primjer "neSiste kaste" u indijskom kastinskom sustavu), vez\ sâjakrarnim i profanim . i pomajuujvrSdivanju socijalnih hijerarhija. To sena~rln75z^^Tistrirfttf-u^s1uâu melanezyskoga

34 Mary Douglas rodena je 1921., studirala je antropologiju u Oxfordu. Svqja je istraiivanja provodila prije svega u razliCitim podrucjimaAfrike. Od 1951. predaje na University College u Oxfordu, gdje je od 1970. profesorica socijalne antropologije. Medu njezina objavljena djela ubraja se na primjer djelo Ritual, Tabu und Kdrpersymbolik. Frankfurt am Main 1986.

90

gansakraTMmprostoru. Komunicirati s njima^ je opasno f ga je stvar~mu§Icaraca. SvtfiHiSkarci koji su u bilo kakvom rodu s pretcima sudjeluju u posebnim obredima gistode, i odrasli muSkarci (to znadi oni koji ved imajulza sebe obred inicijacije) sudjeluju u hranjenju svetih svinja. Zene su iskljuCene iz svih tih dogadaja, jer se 2ensko tijelo smatra potencijalnim oneji|diva6em. One£i§dujuSm le fie-smatraju samo njihov uriniiijihovelekalije, nego prije svega njihova menstruacija i radanje. Stoga se »prmv\j£tg<»tijV igbuajistode smatra razlojomvedine bolesti, smrti i nesredaTNajmadajnija brigarpTemena Kwato~j^~odi'iavaiT)e jasnih"gTanica izmedu svakodnevnoga, svjetovnog podrudja vrtlarstva, jela, govora i spavanja i svetih podrucja.35 Stoga 2ene i muSkarci moraju jesti iz razli5itih lonaca, piti vod^TizâTiliCitihptTSTidaTttdT^Fajê simbo'Ti5ki model-odraiava i u strukturi naseobhie. Na gornjem kraju distine nalazi se ,ku
91



sela prolazi neka nevidljiva umjema crta koju rijetko prelaze i muSkarci i zene. Slidno strukturi sakralnoga i profanoga pre"dbd2beTprakti5ne radnje u svezi s 5isto6om sluze da se muSkarce i zene definira prema odnosu Cistoga i kao suprotnosti te da se time utemelji i u5vrsti nadmo6 mu5karaca. Znadajan utjecaj na suvremenu antropologiju ima na kraju takoder stajaliste ameriikoga kulturnog >\, koji se bavio razliditim religijama.37 Geertz kao "kiilturalni sustav". Tim se pojrnolrrnaslaiyana shvacanje kulture koje nju (kuTfuru) definira pomo6u povijesno posredovanih tumadenja, koja se iskazuju u simbolima. Kultura, dakle, 5ini sustav tradiranih predodzaba, koje se odjelotvoruju u simbolima i preko kojih ljudi svoje znanje i svoja stajalis'ta prema zivotu priopdavaju, odriavaju i dalje razvijaju. Religija je onda kulturalni sustav, i to doduse poseban. Geertz pokusava tu posebnost obuhvatiti svojom poznatom definicij om: /Religija je

96 Clifford James Geertz rodio se 1926. u San Franciscu. Studirao je kulturalnu antropologiju izmedu ostaJoga u Harvardu, godine 1960. postaje profesor antropologije u Chicagu, odakle 1970. prelazi u Princeton. 37 Clifford Geertz, "Religion as a cultural system", u: Michael Banton (izdava£): Anthropological Approaches to the Study of Religion. London: Tavistock 1969., str. 1-46; na njemafikom jeziku u: Dichte Beschreibung. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987., str. 44-95. 38 Clifford Geertz, nav. dj. (1987), str. 48.

^Simboli su za Geertza objekti, cin^dogadaji, kvalitete ill pdnosi, izvedeni iz iskustva, i^stavljieDiupnEvatljive oblilce7 k^TsIiizeJcao nositelji predoclzbe kopT se moze smatrati kao jnajtenje simbola. Simbolijie izrazavaju samo znaSenje, om im daju pefiat. Razlikuju se od drugih wsta znakova po tomu sto nisu samo "models for", dakle znakovi koji upuduju na nesto, nego su i "models of, dakle takoreci apstraktni planojî_za_oblikovanje konkretnih oblika. Proizvodeci stalna ras^loz^njaTlridTtvainj^rtrij^ i simboli£ki sustavi su povezani kako s orijentacijama za djelovanje tako isto i sa stanjima osjecaja. Simbolicki se sustavi medutim ne odnose samo na kratkorocne djelatnosti (na primjer umanjiti vaznost) ill osjecaje (ljutnja), nego na predodzbe opceg ustroja bica, kao £>to je na primjer nirvana. DoduSe, zadudenost, bol i moralna paradoksija su uzroci koji covjeka gone na vjerovanje u bogove, davla, duhove itd. AH, oni nisu podloga na kojoj podiva ta vjera, nego njezino najznadajnije polje primjene. "Stvarnost" religijskoga simbolickog sustava vra6a se na "relisiisku perspektivu" koja^se_£osreduje tim simbolima. Time Geeritz oznaCava odred^ni ethoTkojInastajefiz raspbToênja i motivacija i odredeni svjetonazor koji se izrazava u simbolima. Kao posljedica toga simboli^ki se svijet religije pojavljuje kao stvaran isto tako kao svijet svakodnevice ili svijet prirodne znanosti. Geertz se na taj na£in cVrsto drzi runkcionalistidke interpretacije religije, ali naglas'avagnac'enje religijskih simbola za kulturalne predodibe svijeta i Sovjekova mjesta unjemu. Njegovo je, dakle, temeljno shvacanje da syaKgLreligj[a sadrgi predodibe onoga §to je stvarnost, o demujeunjoj rije^, StoonaznacTTkakoseunjoj djeiuje. Svojimsimbolima

92

93

"(1) simboli5ki sustav koiemu ie cilj (2) stvarati snazna. obtihvatna i trajna raspolozenja i motivacije u Ijudima. (3) formulirajuci predodzbe op6eg ustroja bi6a i opskrbljuju6i te predodibe takvom aurom fakticiteta (4) da iz^leda kako 7aspolo2enja i motivacije potpuno odgovaraju stvarnosti."38

Klasifriafaza sociologije religije

religij a osporaya (tvrdniu) da su nerazumijevanje, patnje i zlo e svijeta, a prijentacije za djelovanje i syjetona~zor povezujeu etos koji dopu§ta da se prevlada dudenje, sfrah i morale protuije^jaT

Od crkvene sociologije k civilnoj religiji

94

V. Sociolosko istrazivanje crkvenosti "Luteranstvo/Papinstvo i Kalvinizam/ sve te tri vjere postoje; ipakpostoji swnnjaJgdjeje zapravo krscanstvo." (Friedrich von Logau)

Nadovezujuci se na tumac'enje "velikih teorija" - Weberove, Durkheimove i Simmelove - moze izgledati da sada pravimo stilski prekid time Sto nasu pozornost posvecujemo pretezito empirijski usmjerenim istrazivanjima onoga §to se naziva crkvenost, dakle prema crkveno uspostavljenoj religioznosti. Cinjenicno, nakon klasicne faze sociologije religije, koja religiju i religijsko djelovanje obraduje kao jezgru drus'tva, slijedilajefaza koja je usmjerena na empirijska istrazivanja i koja se pretezito baviia suvtemenom situaciiom religij nica. Kazlozi zbog kojih se taj istraziva5ki smjer naziva crkvenom sociologijom nalaze se u izrazitoj usmjerenosti na crRveno razumijeyanjeêligioznosn. Crkvena socioiogua svoju pozornost usmjerava na crkvenu praksu i pita se koje u6inke ima pripadanje odredenoj religijskoj zajednici na druStve-

97

Od crkvene sociology e k civilnoj religiji

V. SociohSko istrazivanje crkvenosti

nu strukturu i na stavove samih druStvenih i religijskih grupa. Postavljanje tih pitanja usko je povezano s problemima s kojima su se suodavale i s kojima se Jos' i danas, prema vlastitim tvrdnjama, suodavaju velike religijske zajednice, kao §to je na primjer opadajuce znac'enje crkvene religioznosti i sve slabiji utjecaj religije na drus'tveni razvoj. Stoga takoder ne 5udi s"to je to sociocrkveno istrazivanje usko povezano s tim ponajprije pragmaticnim problemima crkava i koje dobrim dijelom financiraju crkvene institucije. U ovom demo se poglavlju pozabaviti ponajprij e nastankom crkvene sociologij e da bismo potom naSu pozomost posvetili nekolicini vaznih rezultata suvremenih istrazivanja crkvenosti. Na kraju c"emo skicirati ukratko metodu crkvene sociologije i njezinu kritiku.

sredenosti. (Qu6telgtje_uostalom uveo i kategoriju prosje5nogadoyjeka.^t*homnie moven".V Oslaniajuci se na ve6 dulje vrijeme uobidajenu statitstiku puCanstva i ra£unanje vjerojatnosti nai§ao je na pravilnosti u razdiobi zloSina, samoubojstava, sklapanju brakova, itd. Dok se Quetelet interesirao posebice za etiku individuuma, s druge strane svojom "Moralnom statistikom" (1 868) ciljao na pravimosti i kineti^kejaknne opa^ljivoga ponaSanja i osjedajnoga iivota. Po§to si je zlvot u zajednici predoCivao kao ostvarenje Rristovo, on se okrenuo numerickom iskazivanju "duhovno-6udoredne sfere" i iznosio izmedu ostaloga podatke o crkvenom pona§anju. Tako su znanstvenici jo§ u pro§lomu stoljedu raspolagali podatcima o konfesionalnoj strukturi, posjedivanju crkava, sudjelovanju u priêsti, itd. Svojim rezultatima von Oettingen, medutim, nije slijedio nikakve cisto znanstvene, nego sociopolitifike interese, onako kako su oni obiljezavali opsezne rezultate engleskoga socijalnog reformator^g^g6>^ 40-1916) o socijakiom polozaju engleskoga pucSanse vidi po tomu §to je sedam svezaka Boothovoga monumentalnog djela "Life and Labour of the People of London" (17 svezaka, London 1891-1903) oosvec'eno opisu reiigij skih rnstirucija poiedina5nih londonskih 5etvrti. Booth i niegovijsuradnici su pri torn zapazili takoder ra§irenu religi'oznuîdiferenmost radnic'ke klase1 5ije se postoianie Krai em stoljeca moglo dokazati i u NjemaCkoj.

/. Razvoj crkvene sociologije se sredinom 20. stoljecajx)gelo promicati,^ nije nastala iz nista. Izgradujudi se na kameralisti5nimJ?rojanjima razligitih europskih vladat dakle na pokuSaju da se statistiSke podatke o puSanstvu iskoristi u svrhu unosnih ubiranja drzavnih prihoda, izgradena je postupno i neka vrsta "knjigovodstva trenutnog socijalnoga stanja". U vezi s tim je belgijski matematic'ar |j|ij|f?l§pl 19. stoljedu uteme]jio "Soc^jalnu fiziku^'. PomocTmtematigko-statistigkejiie.tode, koja je bila uobi5aiena u prirodmm 2manostlma7jôku.§aoj£ upravo brpjeyima iskazati druStvene Cinjenice i drultL, vene procese. nastojedi metode apstraktne matematike primijeniti na dru§rveni zivot koji se pojavljivao u svoj svojoj ne-

98

1 Kratak pregled tih razvojnih etapa nudi Friedrich Jonas: Geschichte der Soziologie I. Opladen 1980., str. 273. i d.

99

Od crkvene sociologije k ctvilnoj religiji

V. Sociolosko istrozivanje crkvenosti

Kao sto se pokazuje na Boothovim radovima, rano crkveno socio-istrazivanje nije ni u kojem sludaju bilo isldjucivo statisticlce naravi. Ve6 je u 19. stolisfoi franoiiski mtêagjgjjffm (1806-1882) iscrpno oslikan nhiteljslfi flypf quropskih radnika. koje je promatrao na svojira putovanjima. Pri torn je religijskom zivotu posvetio znatan prostor i nadao se kako ce novo oSivljavanje crkvenosti pripomoc'i uklanjanju nedostataka u drus'tvu i obitelji. Takoder, u okviru njemac'ke etnologije i u anglosaksonskoj tradiciji moze se primijetiti kako se crkvenost prikazivalo na lieu mjesta, u selima. opdinama jjaradskim" detvrtJmaiz perspektive promatrac'a.

ku' koji 'odreduje' svakodnevne na6ine vjerovanja, crkvenosti ili necrkvenosti itd."2

U Sjedinjenim je Ameridkim Drzavama^JM^gtttf ___^^fm^_^ je provodio brojna istrazivanja 'oTocioreiigôm^wlu. Medutim, crkvena sociologiia^ koja je bila usmjerena na metodu statistician istrazivanja, javlja se tjjekom 1930.-i^ i i Qîn .^ godina ponajprije u Nizozemskoi. gdie je S. &eiaiîl hin razvio analitidku sociografiju. U to je vrijeme takoder u Francuskoj Gi!|gl^daômbinirao sociografske s povijesnn-snqjoloskim i pastoralnim elementimar Posebice nakon Drugog svjetskog rata promovira seJ_u_ Njemadkoj kvantitativno istrazivanie crkvenosti i to tako snazn6 da je sociolog religiie Goldschmid u svomu predavanju na Zasjedanju njemaCkih sociologa 1959.jnogao govoriti o pravom "zaokretu" socioreligijskih pitanja. Sada se u sociologiji religije isti5u "suvremena pitanja o socijalnoj uvjetovanosti religijskoga ponasanja, to jest... pitanja o drustvenom 'bit-

100

2. Sociocrkveno istrazivanje

Vec si je

svojim ispitivanjima crkvenosti postavio cilj kakolreba istraziti "vitalnost" rellgiiskoga &vota. U istraziva^koj se praksi ta vitalnost iskazivala na temelju kategorija, kao na primjer na temelju sudjelovanja u crkvenim obredima i sveânostima. Na temelju takvih rezultata moglo se izvr§iti cijeli niz promatranja koja su se nadovezivala na pitanje koje je vec" slijedio Weber ukazujuci na razlike u blagostanju izmedu protestantslcih i katolickih podru5ia.J Koie socfjalne posljedice ima pripadanje nekoj religijskoj zajednici? I koje posljedice ima pripadanje nekoj socijalnoj grupaciji za religijsku zajednicu? Tako se na primjer u podrucjima u kojima neka konfesija Cini manjinu stvara.|^fek^jJM&ge", to znaCi jadanje konfesionalno-specifi^noga mentaliteta i nadina ponaSanja manjinske konfesije. U svezi s Weberovim radovi~ma utvrdene su i razlike u mentalitetu medu konfesijama. Tako je za protestante u onda§njim ispitivanjima bilo karakteristi5no postojanje '^^^te^^g^^^feto zna& Qjiise^za razliku od katolika/ali^wnok2wi"2]i3ovi) orijentiraju na vri3 D. Goldschmidt, "Standort und Methoden der Religionssoziologie", u: Verhandlungendes 14, DeutschenSoziologentages. Stuttgart 1959., str. 139-156., 143. ? Poticaj za uvodenje Wcbera u raspravu bilo je istra&vanje o konfesiji i socijalnoj slojevitosti u Badenu, koje je 1895. proveo M. Oflenbacher, i koje je pokazalo jasne socijalne i ekonomske razlike izmedu katolika i protestanata.

101

Od crkvene sociology e k ctvilnoj religiji ran gtn jf* pQs|uSnost i duhovna samostalnost. S obzirom na nafine ponaSanja pokazalo se da katolidko puCanstyo u pravilu pokazuje vecl broj rodenih ("generativnp ponaSanje^X jaôbiteljsku povezanost i nizu sfopu razvoda brakova - §to setendencijski jos i danas dogada.4 Davno je ve6 potvrdeno da postoje razliCiti tipovi crkvenosti. Tako se mogu razlikovati razliditi tipovi crkvenoga ponaSanja, kao uvigj£ni34erîci,ppbozni, sir^SBzîffl^^^?aMfnodu§ni. lipovi zupa mogu se opisati kan lo^6atiske indiferentne i misiiske ziipe. Takoder i unutar zupnih zajednica pojavljuju se znatne razlike: jezgu zaiednice gine oni koji aktiyno i desto sudielnjn » i1n»bamfl Po»jiT]i te u 2ivotu udruge i . Iz te se temeljne zajednice izdvaja takoder v nika koiTdragovoljnoTaktivno sura^ju u cricyenim cijama i udrugama. Nasuprot tomu.^ggaTedmcejine oni ko.r w• 7 • t • "' «• i • *S3lîiiiiiiy^m J' ""IT ^....." "*•••• ji u zivotu zajednice sudieluiu samoneTeHSWto i njeô; naposljetku treba spomenuti jos i gisto nominalne glanove koji^ pladaju samo svoj crkveni porez. Za razvoj crkvenosti je karakteristi5no da temeljna zajednica svoje Clanstvo ne dobiva ni u kojem slucaju iz vodedih svjetovnih slojeva dotiCne mjesne zajednice. Sasvim suprotno tomu, utemejjnoj je crkvenoj zajednici sve ge§6i tip usamljenoga, nedovoljno komunikativnog jsociialnolmarginalnog posjetiteija cricve. Prije svega sta_rije,jvecinom jênske osobe, koje ne sudjeluju u poslovnom zlvotu i koje imaju malo kontakata s drugim organizacijama^diii

V. SocioloSko istraiivanje crkvenosti ne temeljnu zajednicu, u kojoj se sve rjede mogu vidjeti zaposleni srednje dobi.5 Izgledalo je da takvi i sli£ni pojedinacni rezultati mnogih sociocrkvenih istrazivanja potvrduju tezu o sekulariziranju i upudivali su na takoredi sve br2e nestajanje njihovoga vlastitog predmeta istrazivanja: u sve vedem broju Ijudi napu§taju crkve i do mnogih onih, koji ostaju u crkvama, sve manje dospijevaju crkvene ponude. Po§to se rezultati odnose prije svega na crkvenost, a ne na religioznost u opcem smislu, njih se bolje mo2e izraziti pojmom otudenje od crkve (Entkirchlichung). Ono §to se pod tim pojmom podrazumijeva, postalo je u meduvremenu opde znanje kojeg uvijek iznova Sire prije svega Casopisi. Tako novinski magazin Focus (38/1993) izvjesduje o tomu, u kojoj se zastraSujudoj mjeri smanjuje crkveno Slanstvo. Tri godine kasnije isti magazin konstatira da si jo§ uvijek sve ve& broj Ijudi "sastavlja" svoju vlastitu sliku Boga (15/1996), dok der Spiegel (52/1996) iste godine senzacionalno javlja da je ulvljemaekoj po prvi put broj^vjernika u Boga postao rnanjina. Na temelju toga bilo bi potrebno diferencirarnje pristupiti problemu otudenja od crkve. lako ne mozemo ovdje ponuditi nikakav potpuni pregled rezultata, i zbog opasnosti da s kolonama brojeva, koje bi slijedile, mozemo samo naznaditi statistidke rezultate, ipak je potrebo iznijeti barem dojam o spoznajama suvremenih sociocrkvenih istrazivanja, jer ona omoguciiju vazan uvid u stanje crkvene religioznosti.

4 U svezi s rezultatima starije crkvene sociologije usp. Joachim Matthes: Kirche und Gesellschqft. Einfuhrung in die Religionssoziologie. Reinbek bei Hamburg 1969., str. 34. i d.

5 Usp. J. Hach: Gesellschafl und Religion in derBundesrepublikDeutschland. Heidelberg 1980.,str. 93. id.

102

103


V. Sociolosko istrazivanje crkvenosti

3. Crkvenost u Njemackoj i u Europi

ne 1994. bilo je 156.000, odnosno 290.000 onih koji su napustili crkvu).6

Prvu naznaku o razvoju crkvenosti daje zaciielo broi onih koji napuStaju Crkvu.

290.000 cvaogcliiki kaloliiki

250.000 •

evangolijld katoli&i

ZOO.OOO •

. 150.000 • •

100000 • •

tW5

1900

1910

1920

1930

1940

I960

1S60

1970

1980

1970

1975

19>0

19«5

1*90

Tabela 9b: Napustanja crkve u Njemadkoj (BRD) od 1965. u apsolutnim brojkama

Tabela 9a: Napustanja crkve upostotcima od 1900. do 1980.

Kao sto tabele pokazuju, valovi napustanja crkve nisu ni u kojem slu5aju neki novi fenomen. U Weimarskoj je Republici, all takoder i Tredera Reichu, taj broj enormno rastao. U r traje na primier od 1949. do 1968. ^ onih koji napustaiu crkvu opada. dolazi do renesanse crkveno sHvacanog krscanstva, ali ve6 nakon 1968. ponovo rastu bro|evi napustanja crkve, i u 80.-im su na relativno visokoj razim. Nakon ponovnoga njemadkog ujedinjenja, posebice nakon uvodenja doprinosa solidarnosti, dolazi do jo§ jedanputnoga povecanja broj a napuStanja (samo je 1991. KatoliCku crkvu napustilo 195.000 ljudi, aEvangeli^ku 360.000; godi-

104

Takoder i posjecivanje sluzbe Bozje ne pokazuje uopce drukcije tendencije: broj katolickih posjetitelja nedjeljne sluzbe Bozje pao je nakon 1990. na ispod 2U%, dok jena evangeh'5Icoj strani taj broi io§ 5%. RaSirenost vjerovanjaxTbogaopafla samo u razdoblj^ ianedu 1982. i 1992. za 10%, dok je u opadanju i prihvacanje kr§6anskih vjerskih predodzaba. Pri torn je, takoder, potrebno razmisljati i o vaznim SQciialnim razlikama. Vxtou. uloeu ieraiu starost obrazovanje, socijahio okruzenje, socijahio podrijetlo i spol. To je posebice uodljivo kod oniS" * Usp. za to Karl Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg 1994.

105

Od crkvene sociology e k civilnoj religiji kojjjsejzjajnjavaju da ne pripadaju ni jednoi konfesiji. se broj s oko 4% stanovniStva poc'etkom Sezdesetih popeo na oko 12% u 1994. Medu njima dgminiraju oni u starosti ispod 45 godiM, imaju_zavr§enu nadprosje&io visoku §kolsku spremu i ve<5inom zi ve u velegradovima s preko 500.000 stanovnika. Zene su opcenito snaznije povezane s ^rVvama negoli mu§karci, i take se takoder nadprosjecni velik broj muSkaraca nalazi medu onima koji ne pripadaju ni jednoj konfesiji. Koliko su socijalne razlike vazne za crkvenost, toliko je, nasuprot tomu, konfesionalna pripadnost imala tradicionalno veliki utjecaj na socijalne znaSajke. Taj je utjecaj ipak posljednjih desetljeca znamo opao: preferiranje politi^kih stranaka, ekonomska radna uc'inkovitost ili razlike u izobrazbi ne ovise vise toliko vidljivo o pripadanju nekoj religijskoj zajednici. lako sve ovo govori o otudenju od crkve, ipak se u obzir moraju uzeti i suprome tendencije. Tako je na primjer saveznis"tvo Evangelicke s njezinom crkvom u Zapadnoj Njemac'koj tijekom posljednja dva desetljeda lagano raslo, dok je istodobno opadala sklonost napuStanju onih koji su jo§ u crkvi. Te se suprome tendencije pokazuju takoder posebno u podrucju crkvenih obreda: Jos' uvijek su iznzetno jako raSireni crkveDajagncanja, krStenja i crkveni pokopi. Po§to se ta raSirenost, medutim, javlja istodobno s raspadom krscanskih vjerskih predodzaba (u Zapadnoj Njemac'koj u uskrsnude mrtvih ili u raj vjeruje medutim samo jo§ 31% ispitanika), govori se takoder o "religioznosti prijelaza": o religioznoatLse nai6e§
106

V. SocioloSko istraiivanje crkvenosti

1) U prvim je godinama DDR-a posebno crkva bila izlozena snaznom pritisjoi, i uskoro su se pokazale posljedice toga jjolitiCkog pritiska. Kad suposjedni£ko, obrazovno gradanstvo i slu2benici u velikim valovima napustili crkvu. udio je krSdana razantno opao: od 82% protestanata i 12% katolika u 1946., na 25% odnosno 4% u 1990. godini. 2) Ujijeku vanjskopolitic'koga priznanja DDR-a i podizanja kuJturne vniednosti socnalizma fna primier studentskim pokretom) dolazi krajem Sezdesetih i u sedamdesetim godinama do organizacijsko-pravnog odvajanja Evangeligke crkve od i^jezir^svenjemadke organizacije i do njezinog samodeliniraii|a_kao "Crkve u sncTjaH>rmu". ftp je taknder Tfl^nhnmjQrt^klrTnHrftdftnn nslnhrxfonje od poHti6kog^rjtjska. 3) Tjjeknm nsamdesetil] gndina i^flcvenntn sn prp<;tnrn_infljtajale veoma brzo politidki alternativne grupe. Tu je rijec posebice o velikim gradovima, o nadprosjeCnb obrazovaIjudima koji su se usmjeravali na vriiednosti kao Sto su sloboda miSljenja, pravednost i mir. lako je crkva bila jedina institucija koja nije bila ugradena u centralistiCki sustav, ipak se poslije 1989. nije dogodio povratak njezinih 51anova. Ildio onih kojine pripadaiu nijednoj konfesi. Pollack, "Wertewandel und religiOser Wandel in Ostdeutschland", u: B. Schafers (Hg.): Lebensverh<nisse und soziale Konflikte int neuen Europa. Frankfurt am Main 1993., str. 662-670. Iscrpan prikaz nudi Detlef Pollack: Kirche in der Organisationsgeselkchaft. Zum Wandel der gesellschaftlichen Lage der evangelischen Kirche in der DDR. Stuttgart 1994.

107


V. SocioloSko istrazivanje crkvenosti

jju novim saveznim yemljarpa pr^|a?i daleko iznad 60%, u mBogim podrucjima dak iznad 80%. (Za usporedbu: u Bavarskoj udio onih koji ne pripadaju nijednoj konfesiji iznosi oko 7%.) Sli&ie tendencije kao u Njemac'koj mogu se vidjeti i u Europi. Preko tri c'etvrtine zapadriih Europljana izjavljuje da pripada nekoj religijskoj zajednici. Cak se takoder i ovdje op6enito pokazuje ocit pad crkveno vezane religioznosti, koji oCitim postaje posebice u usporedbi sa SAD-om.8 Dok 70.5% Europljana vieruie u Bqga^dok njih 38% Boga smatra osobom i dok vaznost Boga u zivotu Sovjeka na Ijestvici s deset todaka oznacuju s 5,68 to£aka, u SAD-u je taj broj 1981, godine bio sasvim drugac'iji: 94%~Amerikanaca vjeruje u Boga, 83% Boga smatra osobom, odnosno na vrijednosnoj je Ijestvici Bog s preko 8 todaka. Manje od dvije trecine europskih ispitanika smatraju sebe religioznim. I dok 30-35% krsdana, koji redovito idu u crkvu, vjeruje u reinkarnaciju, u zemljama, u kojima se mnogi deklariraju kao religiozni, vi§e se uopde ne moli ili se malo moli. K tomu dolazi i enormni nedostatak sve6enika. U SRNjema5koj je trenutno ve6 29% zupa bez svecenika, u Svicarskoj 20%, u Francuskoj se taj broj popeo sa 1.138 (1977) na 2.754 (1987).9 Naravno, unutar se Europe mogu takoder primijetiti jasne razlike. Tendencye otudenja od crkve najvise su vidljive u skandinavsko-protestantskim zemljama; nakon toga u kon-

fesionalno mjesovitirri drustvima (SR Njemacka, Svicarska, Belgija) i naposljetku s odredenom razlikonvu druStvima ko-_ ja su izrazito katoh'5ka.

100 80 80

Vjerau

70 60

a iivot nakon smrti Q osobnoga Boga

^ 50 40 30 20 10 ' 0.

Inks

NorveiSka

Njemaika

Tabela 10: KrScanska vjera u Boga u Europi 1990.

8 Usp. za to takoder K.-M. Kodalle (Hg.): Gott undPolitik in den USA. Ober den Einftuss des Religiosen, Frankfurt am Main 1988. 9 J. Kerkhofs, "Wie religife ist Europa?", u: Concilium 28, God. (1992), str. 165-171.

Otudenje od crkve Zapadne Europe u posljednja desetljeca ide usporedno s promjenom vrednota koia korjenito zahvaca druitvo.jNa Ijestvici vrednota sve vec'ega broja ljudi dobar (sretan)îvot i miran suzivot dolazi na mjesto privrednog prosperiteta, na mjesto postignu<5a i obveze samoodredenje, a na mjesto crkveno vezane religioznosti zejIja za suodredlvaniem kolektivne sudbine. Taj je razvoj povezan s crkveno§6u, jer je vezanost za neku crkvu u praviJu_uskp povezana s odredemm moralnim vnjednostima, kao sto su na primjer prihvacanje svjetovnih zabrana i propisa,~ solidarnost i socijalna anga^jr^p.s^:, Medutim, upravo se te vrijednosti 5esto nalaze u proturiediu s "postmaterâlisti^-

108

109

Od crkvene sociology e k cfvilnoj religiji

V. SociohSko istraiivanje crkvenosti

kim" vriiednosnim stajaliStima koja su se progirila posljednjih desetljeda, £ije srediSte dini individualno trazenje smisla iK&cW ' ~~~ ' '

rabenik utjecafa z:yjL}enosti druStya. Kao Sto pokazuje primjer Poljske,, iôvi; jesne tradicije igraju^dredenu ulogu koje odreduju odnos crJcye prema di±aodJJ>feiJko druStveno zna5enje KatoliCke crkve u Poljskoj utemeljeno je joS u 19. stoljecu u tomu §to je katolicizam dozvoljavao Poljacima da se suprotstave protestantskim Nijemcima i pravoslavnitn Rusima. Za Madarsku nije bilo tin mogudnosti, jer su se one nalazile u tradiciji austrijsko-madarskoga katolicizma. I dok je KatoliCka crkva u Drugomu svjetskom ratu u Poljskoj suradivala s pokretom otpora i dok danas zbog toga uzlva jako visok ugled, ona u Slovac"koj ima znatno manji prestiz, jer je tamo kolaborirala s nacional-socijalistima. Usprkos svim razlikama Europa ukupno pokazuje znaCajnu razinu orudenja od crkve, posebice u odnosu prema SAD-u, ali takoder to oCitim postaje i u odnosu prema arapskirn, afriSkim ill juznoameriSkim dru§tvima. Je li tu, medutim, stvarno rijeC o "sekulariziranju", o nestanku religije? Da bismo na to pitanje mogli odgovoriti, moramo pobliie promatrati §to se zapravo smatra pod pojmom crkvenost i kako se ona "mjeri".

Kao i u Njemac'koj, tako se i u Europi - c"ak i medu nekadasnjim drzavama istoCnoga bloka - pojavljuju znatne razlike. Tako, na primjer, u Poljskoj se iskazuje opdenito veoma visok postotak crkvenosti: 96% ispitanika izjavljuje da je odraslo u religioznoj obitelji i da su £lanovi neke religijske zajednice. n^dlgLlr^w^-P^Mjakinja i Ppljalra put tjedno ujgrkvu. Slicno velik postotak crkvenosti nalazimoj_ujrskoj (81%).n Nasuprot tomu vedina Cehinja i 6eha izjayljuju^da_njsu odrastali u religioznom odgoju (54%), a 60% nisu clanovi ni jedne crkve. Udio onih koji nikada ne idu u crkvu je najviSi u Europi. SliCno vrijedi i za Madarsku: 70% su religiozno odgojeni, ali ih je samo 40% koji su trenutno Clanovi neke religijske udruge. Ta razlika vrijedi i za druge zna£ajke: u Poljskoj 95% vjeruje u Boga, 95% smatra crkveno vjendanje obveznim, 71% vjeruje da crkva ima primjerene odgovore na probleme obitelji i morala. Nasuprot tomu samo 31% Ceha vjeruje u Boga.

i svqje korijenje nemaju naravno samo u mdividualnim preferencijama.

4. Metoda crkvene sociologije ârakteristigno za sociocrkveno istrazivanje ie prije svega to Sto se yeligija razumije pomodu oblika vierovanja, or-

0 {jeineLM£"l«na"Si."Salailarisierung und Wcrte. Einc systematische Obersicht Uber Ergebnisse aus Bevfllkerungsumfragen in westeuropaischen Gesellschaften", u: B. Schafers (Hg.): Lebensverh<nisse undsoziale Konflikte im neuen Europa. Frankfurt am Main 1993., str. 627-635. 11 A. Jasinska-Kania, Religion, "Values and Politics in Poland, Hungary, and Czecho-Slavia 1990", u: Schafers, nav. dj., str. 646-655.

se prema tome "mjeri", kao §to smo vidjeli, na primjer, na temelju udestalosti odlazaka u crkvu ili na temelju broja clanova. Ako su raniji

110

111


V. Sociolosko istrazivanje crkvenosti

religijski model! cesto jednostrano isticali odredene znacajke religije (odlazak u crkvu, religiozno stajaliSte ili slicno) i na to ograni£avali svoja istrazivanja (iskazivanje posjeta sluzbi Bozjoj, vjerovanja u Boga), onda je vec" sociolog religije Le Bras ukazao na to da mjerenje crkvene religioznosti mora uzimati u obzir cijeli niz razlicltih kriterija, to znacl da bi, dakle, pojam trebalo mjeriti prema razliCitim "dimenzijama".12 Za mjerenje religioznosti posebno je zna5enje dobio visedimenzionalni modelfJipat^llllJ^Mii33 (lako se u gore navedenim podatcima raspravljalo samo o najoc'rtijim dimenzijama, ve6ina je citiranih istrazivanja koristila takav viSedimenzionalni model.) Clock je promatrao religiju kao sustav simbola, vjerskih dogma, vrednota i praksa koje se odnose na nadnaravne stvari i sile onpstranoga svijeta i koje iskustvo sviieta ureduiu na interpretativan nadin. Znagenje religije za pojedinca povedaya_sej)osebice u onoi rnieri. u kojoj se narusava odnos pojedinca prema okolici: privredno zaostajanje, socijalna nejedhakost, psihic'ka slabost ili tjelesno ili duhovno ostedenje predstavljaju polaziSta za religiju. Glock razlikuje pet razliditih dimenzija religije: ' -IdeoloSka dimenzija vjere, koju obuhvacaju zaje^ni^ka vjerska uvjerenia "Clanb'va"heke religije.

- Ofyredna (ritualna) dimenzija prakse, kao na primjer sMba Bozja, zaruke ili molitva za stbTom. -Dimenzija religioznog iskustva, dakle dimenzija osjecajnoga, "

emcionalnog odnosa brenia onostranim silama ili

. dakle znanie do-

ophodenje s njimar Etidka dimenzija reliîjskoâ dielovania, dakle nonne ivri-

iz religije i koie se izrazavajiiu.e 1 Jovanjima.

e Bras pravi razliku izmedu "dogme, discipline, ministfre" (dogme, discipline, sluZBe) unutar Crkve i "foi. vertu. pratique" fvjere, mnmia, nTvjemika. "NjemaCki prijevod modela koji je razvijen 1954. ("Ober die Dimensionen der Religiositat") nalazi se u knjizi J. Matthesa: Kirche und Geselkchaft. Einfiihrung in die ReligionsSoziologie 11. Reinbek kod Hamburga 1969., str. 130-168.

Sve se te dimenzije religije pnjavljuju n svako| jh se u danim religijama razlicito vrednuje: mnoge religije naglasuju obrednu praksu, druge ideoloSku dimenziju, dok trece nagla§uju vi§e intelektualnu dimenziju. Ipak je potrebno obratiti pozornost na to da Glockov viSedimenzionalni modelêdnost daje religioznos,ti individuurn^. J^jegoy^ dakle, jaij mje religija kao parcijalno podrucje cjelokupnoga drus'tva, nego to koju ulogu yjera i praksa reh'gije imaju za pojedinca. Cini se da se iza toga krije shva<5anje da religija svoj istinski potencijal razvija tek na individualnoj razini. Stoga mu je takoder veoma desto predbacivano da zapostavlja dniStveni oblik religije koji je vi§e nego li zbir religioznosti pojedinaca. Ovom prigovoru pomogla je takoder i op6a kritika nastojanja da se religiju i religioznost izrazi u brojevima. Ako, naime, pitamo pojedince o njihovoj religioznoj zajednici, lako se previde zna5ajke koje su neovisne o njihovoj konfesionalnoj pripadnosti. Tako moze biti da mnogi ameriCki katolici imaju odredene po-

112

113

Od crkvene sociology e k ctvilnoj religiji

V. SocioloSko istrafivanje crkvenosti

litiCke preferencije, all ne zato §to su one katolic'ke, nego zato 3to pripadaju odredenim statusnim grupama.

"potrebno je u usporedbi s problemskom raspravom klasifinog socioreligijskog razdoblja Emila Durkheima i Maxa Webera primijetiti upravo radikalno suiavanje polaziSta".14

Pored toga problematic'nirn se pojavljuje takoder i shva6anje da religija odnosno religioznost predstavljaju jedan jedinstveni kompleks. Ve6 i samo pitanje o odlasku u crkvu kao indikatoru prividno oclte "ritualne dimenzije" moze se pokazati izuzetno problematic'nim. Mnogi, naime, zele odlaziti u crkvu samo iz povr§nih,svjetovnih razloga, drogi iz potpunoguvjerenja. Takoder i clanstvo u nekoj crkvi pokazuje enormne ra^ zlike: dok su jedrdzadovoljni samim glanstvom u crkvi. dotle Hrnp;i aktivTKVJmdtekiiu u radu zaicdniceJMta|u crkvene publikacije i njeguju Icu6ne religiozne obrede. Po§to se Ijestvice za mjerenje dimenzija religioznosti ogranidavaju na usko medusobno povezane religijske tradicije, pokazuje naposljetku i medukulturna usporedivnost dimenzija jedan problem: moze li se zen-meditacija usporediti s krs"<5anskom molitvom? Odgovaraju li taoisticlca u5enja kr§6anskoj teologiji? Hi, mo2e li se sudjelovanje u fundamentalistic'koj grupi ocijeniti kao "posjet crkvi"?

Luckmannova kritika i kritika drugih imalaje ogromne posljedice ponajprije za sociologiju religije na njemac'komu govornom podrucju. Na jednoj je strani crkvena sociologija usayrSavala svoie metode: na drugbj se, pak, strani islo za pitan|imakoja su snafaije dotic^teorijslfe proMeme klasigne^sociologjje religije.15 Na temeliu te orijentacije Sezdesetib. je i sedamdesetih godina formuliran cijeli jedan niz socioreligijskih stajaliSta, koje se zbog toga moze ubrojiti u sljededu, "neo-klasiCnu" fazu sociologije religije.

Jednu jos^temeljitiju kritiku sociocrkvenoga "mjerenja leJigioznostiTorrmilirao jeîic" krajem_pedesetih godina prP " """""~~~ " torn mjerenju predbacufe da se bavi pukim telKiclCT^âijima "mjerenja" religioznosti i da .pritom gubi iz vida velika pitanja klasidne sociologije religije:_§to zapravo religija znadi za druStvo. PoSto seta mjerenja provode natemelju crkvenopolitidkih interesa njihovih naruîtelja,

u Thomas Luckmann, "Neuere Schriften zur Religionssoziologie", u: Kdlner ZeitschriftfirSoziologie und Sozialpsychologie I960., str. 315-326,415 i d. 15 Pregled daljnjeg razvoja, najvainija istraiivanja i socioznanstvenu uredenost nudi Andreas Feige, Kirchenmitgliedschaft in der Bundesrepublik Deutschland. ZentralePerspektivenempirischerForschungsarbeitenimproblemgeschichtlichen Kontext der deutschen Religions- und Kirchensoziologie nach 1945. Gtttersloh 1990.

114

115

VI, Religijska integracija drustva i civilna religija "1. Francuski narod priznaje postojanje NajviSega bi£a i besmrtnost duSe. 2. On ispovijeda daje kult, koji pripada NajviSem bicu, ispunjavanje ljudskih duznosti. (...) 3. Potrebno je uvesti svetkavine koje imaju svrhu navesti dovjeka da se sjeti bozanstva i dapoStuje dostojanstvo njegova bica." (Francuska nacionalna skupStina: Odluka o kultu NajviSega bida, 1794^)

Koliko god se cinilo da se crkvena sociologija udaljila od postavljanja teorijskih pitanja klasi&ie sociologije religije, njezin je razvoj ipak pratila teorijska tradicija, koja je indirektno utjecala i na nju.1 Rijed je tu prije svega o stajaliStu strukturalnog rmkcionalizma, kojeg su preteiito zastupali amerid^ ki istraîva5i, u îjerp se srediStu nalazio harvardski sociolog~ 1 0 latentnom utjecaju crkvenoga socijalnog istra2ivanja kroz strukturalni funkcionalizam usp. V. Drehsen, "Kontinuitat und Wandel der Religion. Die strukturell-funktionale Analyse in der deutschen Religions- und Kirchensoziologie nach 1945", u: K.—F. Daiber, Th. Luckmann (Hg.): Religion in den Gegenwartsstrdmungen der deutschen Soziologie. Miinchen 1983., str. 86-135,92. i d.

117

Odcrkvene sociologije k ctvilnoj religiji __

>ji je umro 1979.2 To teorijsko stajaliSte,

koje zapb'Sinje nakon Drugog svjetskog rata i koje svoj vrhunacjlozivliava sezdesetih godina, znaSajno je, medutmiTpo^ sebno zbog toga, jer je imalo snazan utjecaj na teoriju sustava, kojom demo se baviti kasnije. Povrh toga, ono zastupa stajaliste kojemu se protivi fenomenolos'ki usmjerena sociologiia religije, koju demo obradivati u sljededem poglavlju.

1. Socijalne strukture i funkcije Parsonsovo je polazi§te klasidno pitanje socijalne filozofije: Kako je mogud druStveni poredak? Da bi na to pitanje odgovorio, on je razvio takozvanu strukturalno-funkcionalistidkuônju, kojom se pokuSao nadovezati na WeBela kao i na DrofeîmaTMalinovskog. Strukturalni funkcionalizam posvecuje pozornost na strukture razlic"itoga reda veli6ina, koje jedna za drugu, kao i za cjelinu koju Cine, ispunjavaju u danomu vremenu posebne funkcije. Funkcije koje treba ispuniti svaki socijalni sustav Parsons sazuna u "paSffiiemu Cetiriju odnpsno u "A(jJLL"-shemu: prilagodba, ostvarenie cujaTintegracija i odrzanje strukture. odnosno legitimacija.1 Predstavimo te funkcije promatrajudi socijalni sustav. Svaki socijalni sustav mora ispunjavati sljedede funkcije, pri dermi 2 Talcott Parsons je roden 1902. u mjestu Colorado Springs; studirao jc najprije medicinu i biologiju u Almherstu, nakon toga etnologiju, nacionalnu ekonomiju i sociologiju u Heidelbergu i Londonu prije negoli je postao profesorom sociologije na Harvardskom sveu5ili§tu. 3 "AGIL" se temelji na poCetnim slovima engleskih rijeCi za ove Cetiri funkcije ("adaption", "goal-attainment", "integration", "latency").

118

VI. Religijska integracija druStva se odredene strukture, odnosno podsustavi, specijaliziraju za ispunjavanje pojedinaCnih funkcija: - Prilagodba sustava (A) svojoj socijalnoj i nesocijalnoj okolini - posti2e se posebice preko podsustava privrede. Proizvodnjom dobara i usluga, taj podsustav omoguduje sustavu prilagodbu okolini. - Ostvarenfe cilja sustava (G^nastoii se postidi politifikom organizacijom kolektivnih djelovanja i mobiliziranjem i ciljno svjesnom podjelom dlanova. -Jntegraciju sustava (I) stvaraju zajednic'ke strukture, u koji'ma se ljudi druStveno odnose. U njih se ubrajaju takoder dru§tveno priznate hijerarhije i autoriteti. - Odrfavanje strukturnoga modela i legitimaciju (L) ispunjavaTculturm sustav u koji se ubraja takoder i religija. Svaki podsustav ispunjava svoiu funkciiu za cjelokupno druj^lcpje time pnstiê stanje ravnoteze, odnosno homeoiazel T& pojam potjege iz biologije, gdje oznaduje stablP ~host organizma, koja se posn'2e fizioloSkim knizYiim procesima. U socijalnom sustavu homeostaza znagi da_se promjeneu nekoliko variiabilnih djelova sustava izjednac'uju komper>7Jrgjiidim promjetiama u drugim varijabilriim_jijdQrna. sustava postoje ^ Jdependencije". Na pitanje o drustvenom poretku odgovara se dakle stvaranjem takve ravnote2e, u koju se na odreden nacin ugradujujojgdinci: oni preuzimaju norme doti5noga_gociQkulturnog susJaWkao vrijednosti, kao orijentacije zaêlovanjei individualne motivacije pa time u svojim socijalnim ulogamS ispunjavaju i odgovarajude funkcije. ~ 119


Paradiema Setiriju funkcija vqjedi takoder i za svaki pojedinadni socijalni sustav, dakle. na primier. za reliflijUr za crkvenu organizaciju, zapravo za pojedinacne crkve4. S obzirom na dru§tveni sustav Parsonsov na£in promatranja otvara mogu6nost razlaganja druStva na jedan sustavan naCin na razli£ite struktume jedinice, koje se.mogu istrazivati s obzirom na njihove funkcije koje imaju za cijelo drus"tvo. Time taj na£in promatranja upravlja pozornost na suovisnost, na primjer, politke i privrede, ali takoder i na medusobnu povezanost privrede i religije ili religije i politike. Te se medusobne povezanosti obraduju posebno na razliCitim mjestima u ovoj knjizi: vec je u predocrvaniu Weberove teorije uk^/ano na odnos izmedu i socâlne slojevitotfj, na temu koja izmedu ostaloga predstavlja takoder predmet sociocrkvenih istrazivanja. Povezanoscu religije i gospodarstva bavit cemo se takoder jos i kasnije kao i medusobnim odnosom izmedu masovnih medija i religije. I na kraju ovoga poglavlja okrenut 6emo se posebnom obliku odnosa izmedu religije i politike. No, prije toga morat cemo se ipak barem nakratko suoîti s Parsonsovim pojmom religije. Parsons se, doduse, nije intenzivno bavio religijom,5 ali je njegovo stajaliSte imalo ipak dalekosezne posljedice na sociologiju religije. Ilustraciju za primjenu sheme na razli&te pojedina5ne sustave nudi Robert N. Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. New York 1970. 5 Usp, T. Parsons, "The theoretical development of the Sociology of Religion", u: Essays in Sociological Theory. Glencoe, 111. 1958., str. 197-211; The Social System, Glencoe, 111. 1964. (2. izdanje), str. 163 i d., 326. i d.

120

VI. Religijska integracija drustva

v!

2. Funkcije religije Parsons smatra da religiju karakterizira paradoks. Onaje, doduife, usmjerena prema transcendenmomu svijetuu kojemu Ijudi mogu na6i svoje spasenje. Ali, po§to se kao religija etablira u ovostranosti, ona 5esto i protiv svoje volje postaje dijelom ovoga svijeta, i k tomu Jos' njegovim uistinu zna5ajnim dijelom. To vrijedi za sva ljudska druStva. Religiia zauzima svoje mjesto u kulturnom sustavu doti5noga dru§tva. Religiju karakteriziraju posebne znaSajke koje u glavnim crtama mo* zemo sazeti u nekoliko sljede6ih todaka. Ona obuhva6a: - niz vi§e ili manje medusobno povezanih viersldh predodzaba, koje se odnose na "nadnaravna", "sveta" biâ. Parsons religijske vjerske sustave ozna5uje kao ne-empirijske pandane ideolo§kih religioznih predodzaba, pri 5emu kao jezgru religije posebice istice posljednji smisao;6 - sustav simbola, predmeta, djelovanja, iskustvenih i duhovnih, kojima se pripisuje kvaliteta svetogaTi prema kojinia Ijudi izrazavaju ona emocionalna stanja koja spadaju u religioznu sferu Jrugim rijec'ima, religija je sustav izrazajnih simbola i ona sadrzava niz vise ili manje todno propisanih djelovanja koja se iz perspektive vjere smatraju vaznim ili nuznima, a koja iz perspektive svakidasnjeg zivota nemaju smisla; 6 Talcott Parsons:

The Social System, nav. dj., str. 367.

121

Od crkvene sociologije k civilnoj rdigiji

-reHjgijski kolelcrivy - moraine vrijednosti.7 Kao samostalna drus'tvena tvorba religija ispunjava posebne funkcije s obzirom na druge pojedinaCne sustave u danim sluSajevima. Religija predstavlja integrirajn&i snagii dniStva neku vrstu tampona kako ne bi do§lo do ugroze ravnoteze cjelokupnoga druStva. Takoder, ona i ljudima kao pojedincima nudi pomod u orijentaciji za sve zivotae situacije. Jer, liudi uviJeklznova upadaju u orijentacijske krize, veoma Cesto ih zahvada sumnja, dozivljavaju razoSaranja, ili im se dogodi negto neodekivano, uzasno, §to se moze prevladati jedino posredstvom religije. Funkcije koje religija ispuniava za te razlic'ite "podsustave" moze se sazeti na sliededi n a 5 i n : £ [ "

VI. Religijska integracija druStva

- Sj>b7:irnm na pffrs^nfllni snstav religiia ispuniava^/nfarf/u internalmrania foko §to nudi smisleni sustav koji dajebitan doprinos konstituiranju individualnog identiteta i njegoyoga odrzavanja u promjeni. Tu se "socijalno-psiholoSlgu^lunkîju, koja doprinosi izgradnji, odrzanju i osiguranju osobnih Identiteta u druStvenom poretku, moze ras"Slaniti na vi§e funkcija koje ispunjavaju razli6iti strukturalni elementi religije. PpSto religija predstavlia vjerski sustav, ona, sjedne_ straneôprinosi tomu da se mogu dati odgovori na 5ovjek"ovo pitanje o njemu samomu i o svijetu u kojem on ziviT §. Povrh toga, rejigi^ j a je takoder ekspregivnl simboliCki sustav. jtoga ona moze pomiditi oblike ili ekspresivne smibole koji goyjeku dg puStaju iskazati. svoje osje6aje (^knteftffifficTTunkciia). I tredg,_ ona Mposijetku predstavlja susJav'vfiiednosti koje upravljajudielovanie liudi, tj. ona- '- - isvnm\ava
Funkcija intemalizacije

Slika 11: Funkcije religije (Talcott Parsons) 1 Talcott Parsons, "Sociology and Social Psychology", u: Hoxie N. Fairchild (Hg.): Religious Perspectives in College Teaching. New York 1952., str. 286-305.

8OvdjesesMimdjelomGJ^lsus^Lêligionssoziologie. im religiosen Verhalten. Ztlrich 1976., str. 80.

122

Wandlungsprozesse

W

T

123


VI. Religijska integracija drustva

ra cjelokupni vrijednosni sustav i nonne drustva. PoSto teska i potresna iskustva, prijemje i krize bacaju veoma desto" surnnju u vrijednosni konsenzus, reiigija sluzi za to kako bi ponovno proizvela taj konsenzus. To joj uspjeva prije svega^temporalMiaujem Ispunjavanja ocekrvanja".* To zmP ci da se neispunjena oceiavanja pomjeraju pomo6u religije u neku vremenski kasniju transcendentnu sferu. Obe<5anjem spasenja reiigija na taj na5in kompenzira zivljenu patnju. Parsons smatra da moderno druStvo karakterizira sve veci religiozmjjluralizam. Posto religiozna situacijapostaje uvijek razli&tijomTtune reiigioznost clanova druStva postaje privatnom stvari. Pluraliziranie vodi, d^k]en privatiziranju religije Kako onda reiigija moze tada ispuniti jog spomenute sociolo-r §ke funkcije? Odgovor na to pitanje Parsons vidi u stvaranju javnog oblika religije, onakvog kakav, naprimjer, do izrazaja dolazi u ateisti£kim udenjima marksizma ili u civilnoj religiji, o kojoj cemo kasnije govoriti.10 lako je - ili upravo zbog toga §to je - Parsons^ tako dugo vladao socioloSkom diskusijom, on sve 6e§6e nailazi na oStru kritiku. Tako su^mu neko6 predbacivali da je njegova slika ravnoteie druStva, koioi svaki podsustav dopnnosi svojim dijelom, rreviSe harmonidna, Socijalni konflikti koje Parsons .

-

---

_

_

v

llmfa

Usp. Sigrid Brandt: Religioses Handeln in moderner Welt. Takott Parsons' Religionssoziologie im Rahmen seiner attgemeinenHandlwgs- undSystemtheorie Frankfurt am Main 1 993. , str. 118. 10 Usp. Talcott Parsons, "Religion in modern pluralistic society", u: Review of Religious Research 1 (1966), str. 125-146, 134. i d. 9

124

ozna£uje kao "disfunkcionalne"ne bi smjeli ni u koiem slucajudovoditido smetnjidrustveneravnoteze. Mnogo vise socijalni bi konflikti mogli potaknuti produktivne i konstruktivne promjene. Kritika se takoder usmjerila protiv njegovog pojma religije, koji je za mnoge bio ne samo preapstraktan nego i preopCenit. Takoder, veomaje prijeporno Parsonsovo shvaca-~ nje da reiigija u svakom slucaju doprinosi osiguraniu drus'tvenoga poretka. Cinjeni5no, religije, religijski pokreti i "sekte" mogu biti velika drustvena prijetnja i mogu dovesti do dezintegracije clanova druStva^Trece^ Parsonsu se naposljetku predbacivalo da jeTnjegov model druStva i previSe statidan, tako da zapravo veoma malo moze obuhvatiti druStvene promjene kao i religijsku mijenu. Naravno, Parsons je uzvratio na te kritike tako §to je raîoj^d'etlg^^Mffefefrâ.11 Pod rim on razumiieva prne sv?ga prnces tlinlccinnalnnga diferenciraqja dru§tva, dakle proces sve ve6ega raSClanjivanja i podjele dru§tva na^gligitg_parcâlne sustave icoji u Hamm nlcolnostima; preuzimaju posebne funkcije. Upravo se u povijesti zapadne Europe sasvim vidljivim pokazuje stvaranje institucionalnih parcijalnili sustava znanosti, politike i privrede izmedu ostalih, koji su uvijek bivali samostalniji. Parsons polazi od toga da svako raSZlanjivanje nekoga takvog parcijalnog sustava dovodi do povecanja "adapcije", tj. povecava se sposobnost prilagodbe cijeloga sustava njegovoj okolini. 11 Usp. za to Talcott Parsons: Dos System moderner Gesellschaften. Weinheim und Munchen 1985.

125

Odcrkvene sociohgije k civttnoj religiji

3. Evolucija religije U toj evoluciji religija zauzima sasvim ddlucujudu ulogu. To posebno istiSe jedan od Parsonsovih u£enika,| lyeg je posebice interesiraloptalijeâko sinalna aaliza moze rrjesiti problem socijalne jnjene."" Time se Bellah nadovezuie naju svezi s Durkheimom sPomenu^)^MfflHlf1t Pranatom shvacaniujxyyJE jesni razvoj reiig«TCTl!^^KaBkterizira sve ve6e diferencijanje religije LdruStvaTkoje on takoder oznaguje kao evolucija. Evolucija^ se, dakle, ne odnosi samo na Covjeka ili na posljednja religijska pitanja, nego na religiju kao simbolicld sustav. Evolucijom tog sirribolic'kog sustava doyjedanstvo posti2e sve ve6u slobodu u odnosu prema prirodnoi okolini i time takoder vedu fleksibilnost u prilagodi toj okolini. Stavljajudl evoluciju toga simbolic'kog sustava u odnos prema odgovarajudim oblicima religijskoga djelovanja, prema organizacijskom obliku religije i prema njezinoj socijalnoj funkciji, Bellah razvija pravu pravcatu shemu razvoja religije.13_U_toj shemion_razlikuie vet razlifttih stupmeva relisiozne evolucije.

Prvi stupanj, primitivnu religiju, za koju kao primjer uzi—p—TJ-- . " ^miMfeMitifc«^-u'-''-ii4:.! r , , . . ,T-— .—;-*•

ma religiju austTalsanuroaenikarkaraktenzira takav simboligki sustav £oji jo§ ne poznaje jasnu razdvojenost sakralnog 12 Robert N. Bellah, roden 1927. u Oklahomi, studirao je na Harvardskom sveu5ili§tu sociologiju i jezike Dalekog Istoka, gdje je takoder postao ufienikom Talcotta Parsonsa. Prije negoli je bio pozvan u Cambridge/Massachusetts, postaje 1958. profesorom sociologije i regionalnih studija. 13 Robert N. Bellah, "Religiose Evolution", u: Walter Sprondel und Constans Seyarth: Seminar Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Frankfurt am Main 1973., str. 267-302 (1963).

126

VI. Religijska integracija dntStva

i profaapg. Bellah, dakle, time protimjegi Durkbeimu. medutim preiizima niegove karakterizacije. Jer, religijsko djelovanje.na torn stupnju razvoja ne poznaje niti §tovanje niti zrcvu, nego ga karakterizira identifikacija: u obredu sudionici postaju jedno s mitskim bi<5ima koje oni predoCuju. Organizacija jo§ uvijek ne poznaie nikakve posebne, izdvojene religijske uloge. Socijalna se funkcija te religije sastoji u jadanju solidarnosti i socijaliziranju. Drugi stupanj Bellah nazivaarhaidna religija. Kao primjere havodi afiiSEa i polineziisfea'druStva, ali takoder i januindijsku, kinesku i zldovsku religiiu. Za razliku od primitivnih, arhajska druStva pokazuju sve vedu napudenost i sve uredenije poljodjelstvo. Njihov religijski simboligki sustav sadrzj po^ bliie odredena rnitska bi6a i nudi jasnu sliku o aktivnim i voIjom opskrbljenim bogovima. Religijsko djelovanje poznaje kult koji usporedbeno sasvim jasno pravi razlikulzingdliJîifflr kao subjekata i bogova_kap_idaekata. Dolazi do stvaranja panteona bogova, uloge svedenika i u mnogim sluiajevima £ak do bofemskoga ili svedeni^kog kraljevstva. Religiozna je organizacija prema tomiLfiinkcionalna. Hiierarhijske su skupine u druStvu uvijek i kultne zajednice. Sli£no kao i u primitivnim religijama, socijalni se konformitet postiê religijskim sankcijama; jo§ uvijek je veomates'ko prepoznati razliku izmedusbjgijamih i religiozmh norma. Tredi stupanj &ne ^ôrijske religije, kao na primjer srednjoyiekovno kr§danstvoL One su uglavnbm sluie pismom i poznaju trzlSte, novae, birolcraciju i pravo. Njihov u^trojzrcaIi getveroXlasni sustav: tu se moze prepoznati politiBk^vojnu 127


VI. Religijska integracija dnistva

i kulturalno-religijsku elitu. seoski i gradski stalez. Niihov je slmbolidki sustav izrazito transcendentan: pored empirijskoga svijeta javlja se jedno sasvim druga5ije podruSje univerzalne realnosti, koje trazi najviSe poStovanje od strane religioznoga 5ovjeka. Po§to svoje pravo raspplaganja ne ogranicuje samo na vlastftu kulturu, religiju se moze oznaditi i kao univerza^ Jistidku.JPjelovanje je u historijskim religijama usmjereno na postizanie spasenja, i postoji jedno uistinujasno strukturirano shvacanje osobeT Religijske su organizacije vidljivo tormirane, postoji religijska elita. Ipak, religija io§ uvijek sluzi kao potpora i za opravdavanje postojeêga druStvenog poretka. Kao primjer rone moderne rehgije Bellah navodi r>rotes-_ tantsku reformaciju. Pri torn se skrupulozno dr2i Weberovih postavki. Hijerarhijska se razdvojenost sakralnog od profanog svijeta sada raspada i dolazi do izravnog odnosa indivi-. juuma i transcendentae7reali}Q§^. Cilj religijskoga djelovanj a j e realiziranje spasenja u sviietu, religijsko je djelovanje? ^dakle, idenu^no sa zivotom. Religija sama razdvaja izabraqe i odbadene. Snazan utiecai religioznih orijentacija na dru§tvo posreduje se jnnoStvom sekularnih institucija. Na to se naposljetku nadovezuje moderna reliîa koia bi u Bellahovim oSima mogla predstavljati takoder i neku vrstu prijelaznog stadija. Jer, veoma je upitno, ima li ta religija jo£ uvijek religijski simbolidki sustav. I crkva je izgubila svoj monopol, prevladavaju "mekani" oblici organizacije. Djelo-^ vanja karakterizira enormno visoki stupanj slobode, tako da se mora govoriti o igazitom individualizmu. Prema tomu, modernu religiju karakterizira to 2to ona kao podsustav postoji uz znanost, umjetnost ili privredu.

Cijeli je niz istrazivaca ukazivao, pak, na to da diferenciranje ne mora ni u kojem sludaju zna£iti puko usporedno postojanje razlicltih podsustava. U razliditim se druStvima, kao na primjer u Nizozemskoj, pokazalo da crkvene organizacije mogu biti povezane s drugim institucionalnini odru^jini^ na nacin koji se mo2e ozna&ti oznac'uje stanje kada su religijske institugje na svim ma nekog druStva isprepletene s nereligijskim institucijama: dakle s institucijama odgoja, socijalnog rada i rada s mladezi, s udrugama, savezima, profesionalnim organizacijama, sindikatima, strankama ltd. Isprepletenost moze ici tako daleko da religijske organizacije preuzimaju svjetovne funkcije i s njima isprepletene syjetovne organizacije preuzimaju religiiske funkcije, kao §to je na primjer slu5aj kada religiju na politidKQI razmi predstavija konfesionalna stranka.1^

128

129

4. Funkcionalni ekvivalenti i civilna religija. S obzirom na nejasnu razgranidljivost njezinoga simbolidkog sustava, njezine organizacijske isprepletenosti i njezinih funkcija uskoro se postavlja pitanjej ograniCuje li se moderna religija na svoje organizirane oblike, dakl^prije svega na crk/. R Kruijz i W. Godwijn. "Versaulung und EntsSulung als soziale Prozesse", u: J. Matthes (Hg.): Soziologie und Gesellschqft in den Niederlanden. Neuwied 1965., str. 115. i d. 15 Dobbelaere govori u ovom slu£aju o institucionaJiziranoj isprepletenosti. Usp. Karel Dobbelaere: "Religion civile et differenciation fonctionelle: 6tude critique", u: Schweizerische Zeitschrift far Soziologie 19 (1993), str. 509-534,511.

VI. Religijska integracija druStva

Od crkvene sociohgije k civilnoj religiji

yenu organizaciiu. Tako je ipK^matrao da bi one funkcije koje su u uzem smislu ispunjavale religijske institucije sada mogle preuzeti druge institucije. On se u torn shvadanju izjedna&o s ||ptS§gplikoji je polazio od toga da funkcije, koje je Parsons pripisiyao religiji, mogu ispunjavati takoder i druge institucije, drugi poiedinaCni sustavi. To^bi hifi, smatra YingQ^fitnkcionalni ekvivaienirretigife.16 Kao ranije Parsons tako u novije vrijeme i Yinger zastupa sljedece shvadanie: Kako religije ne mogu vise integrirati sve clanove druStva. na niihovo miesto dolaze drugi pokreti i ideologiiejoii kao zamjena izvrSavaiu tu integracijsku Oni ispunjavaju zrakoprazan prostor koji izostavlja religiju koja postaje sve bezna£ajnijom, i zbog toga stjegu karaktei. ristiku "zamjenske religije". Kao primjer za to sluzi na primjer komunizam ill nacionalizam, ili ono 8to Bellah, naslanjajudi se na Parsonsa, naziva civilna religija. Pojam (flHI^^P^ vodi podrijetlo od Jean Jaquesa RousseauaT^ Sve vedom drugtvenom diferencijacijom religije i p^^^êd se u Rousseauovom shva6anju yjere odvojio feligijski vjerski sustav od legitimacije poimckog auionreia. nme je nastao problem kako se mo2e odrâti dru§tvo kao po- •*

__

^^?T^-g«Kte)Bgaif*^mg^ffi^fE!:

•*

__**

___________

____

ayijxî*|ii>)ijiij|X__^_^,

16 J. M. Yinger: Religion and the Struggle for Power. Durham 1946.; isti autor: Sociology looks at Religion. New York/London 1963.; The Scientific Study of Religion. New York 1970. 17 J. J. Rousseau: Der Gesellschaftsvertrag. Stuttgart 1959., 4. knjiga; Robert N. Bellah: Zivilreligion in Amerika; Niklas Luhmann: Grundwerte als Zivilreligion; Hermann Ltlbbe: Staat und Zivilreligion; svi se ovi Clanci nalaze u: Heinz Kleger, Alois Mflller (Hg.): Religion des Burgers. Zivilreligion in Amerika und Europa. Munchen 1986., str. 19-41., 175-194., 195-220.

130

litifika zajednica. Taj je problem postao posebno bitan u demokratskim drus'tvima koja su karakterizirala njihova proturjeCna misljenja i interesi. ^SSp|B:iligpp>dgovor na ovo pitanje je glasio: Drzavi je i druSrvu pored "volonte" de tous" potreban zbir pojelfinTc'nib. interesa, jedno "S/olontd g6n6raleff. rmnimafai konsenzus uvjerenja, koji 6e modi prihvatiti velika yei6ina. On je taj minimalni konsenzus na§ao u cb ' VM- je •_ Atemeljne —-.1:^^ ~^«+a
18 Bellah pri torn izgraduje i koncept kulturalne religije koji je ve6 bio predloJio teolog Paul Tillich, kojim je ovaj oznaCio religijske organizacije koje ne donose same viSe nikakve vrijednosti nego osnaiuju kulturno vaJede vrijednosne predod2be i njih uzdiiu kad sakralne. Taj je pojam prihvatio i sociolog Herberg, koji njime oznaCuje religijske karakteristike modernoga druStva. Usp. Will Herberg: "Religion in a Secularized Society", u: Review of Religious Research, br. 3,1962., str. 145-158.

131

Od crkvene sociologije k civilnqj religiji

VI, Religijska iritegracija drustva

"dimenzija izrazava u nizu uvjerenja, simbola i rituala koje nazivam americ'ka civilna religija (...). Do gradanskoga rata ameriSka je civilna religija bila usmjerena prije svega na veliki dogadaj revolucije, koju se promatralo kao zavrSni £in u egzodusu iz stare zemlje s onu stranu mora. Povelja o neovisnosti i Ustav bili su sveta pisma, a George Washington je bio od Boga izabrani Mojsije koji je svoj narod izveo iz ruku ropstva".19

zerjolitidkih govora-pdrzanihusvezi snjemackimponovnim ujedinjenjem zastupa shvadanje da postoji takoder i njemaSka civilna religija u c'ijem se sredistu nalaze vriiednosti kao §to su sloboda, Ijudsko dostojanstvoTodgovornost, solidarnost i ljubav prema bliZnjemu."" Civilna religija ne nastupa samo u oblikutbrmuliranihtekstovai sluzbenihgovora, nego i u drugim kulturalnim oblicima. Kao primjer mogu se navesti: kriz u sudskoj dvorani i u razredu, zazivanje Boga u polaganju prisege, kultno cascenje nacionalne zastave, crkvene radio-emisije, bozicna i novogodisnja obracanja naciji saveznog kancelara i predsjednika, Veliki mirozov, itd.

Suvremeni se isadrzaji americ'ke "CiviLReligion" sastoje • «n 11 i <_»_, - , »t - i . ""_'_ "_' ' '*'"''"''"" PJ" , ^— prema Beilamrod ta: 1) Postou jedan Bog; 2) njegovu se voliu moêl?re^6zniaffkroz demokratski postu1 pak; 3) time je demolgatskaAmerikanajvaznije orude upovijesti i 4) nacija je najvazniji izvor identiteta AmerikancaT~ Vodile su se na§iroko diskusije o tomu mogu li se Bellahova razmatranja primjeniti na druga drustva i mogu li se ona poopditi. Tako j b p j i g r formulirao op<5i poiam "Civil Religion" koji obuhvaâ sve pokusaje "da se konstruira smislem honzont ppdeg bi6a". Ti jx)kuSaji smislenoga poticanja mogu se pojaviti u oblikiruvjerenja, simbola ill rituala. ( ... ) "Ci-~ "vll Religion" je onaj dio politi£ke kulture u kojem je ryec" o pitanjima smisla i posljednjim pitanjima"20. Na toj se osnovi postavlja i pitanje o civilnoj religiji i na njemac'koinu govornom podrucju.21 Tako na primjer jjjjjlifca bazi svoje anali
19 Robert N. Bellah, "Zivilreligion in Amerika", u: Heinz Kleger, Alois Mtiller (Hg.): Religion des Burgers, Zivilreligion in Amerika undEuropa. MUnchen 1986., str. 19-41,22,27. 20 Usp. za to Rolf Schieder: Civil Religion. Die religiose Dimension derpolitischenKultur. Gtttersloh 1987., str. 21. i d. 21 Usp. za to takoder ponovno zbomik Heinza i Aloisa Milllera (Hg.): Religion des Btirgers. Zivilreligion in Amerika undEuropa, op, cit.

22 Wolfgang VOgele: Zivilreligion in der Bundesrepublik Deutschland. GUtersloh 1994.

132

133

Neoklasicna sociologija religije

VII. Sveti kozmos i nevidljiva religija: supstancijalne i funkcionalne definicije religije "... Whenyou call my name it's like a little prayer /I'm down on my knees. I -wanna take you there / In the midnight hour I can feel your power / Just like a prayer you know I'll take you there. I hear your voice, it's like an angel sighing /1 have no choice, I hear your voice/feels like flying I close my eyes. O Gog. I think I'm falling / Out of the sky. I close my eyes/ Heaven help me..." (Madonna, Like a Prayer)

Jos dok je strukturalni funkcionalizam bio na putu da dosegne vrhunac znanstvenoga priznanja, sve su glasnijim postajali kritic'ki glasovi. Pored ve6 spomenutih kritic'kih todaka, sada se kao njegov nedostatak isticalo takoder i to da ta teorija zapostavlja subjekt i da dovjeka podreduje "sustavu". Posto je strukturalni funkcionalizam 6Q.-ih godina postao prevladavajuc'i na5in promatranja drustva, pod okriljem tih kritika stvorenajeznac'ajna koalicija: stajalis'ta koja su bila usmjerena prema subjektu (kao ona koja cemo predstaviti u ovom

137

Neoklasiina sociologija religije poglavlju) pjovezala su se s konfliktno-teorijskim marksisti5kim stajaMs'tirna (koja socijalnu promjemi smatraju produktivmm rezultatomlconflikata izmedu socijalnih skupina) pro-^ tiv_stojkturalnoga funkcionalizma. Nije stoga uop6e bio sluSajan metaforicni jezik zustrih rasprava. Studentski je pokret, koji se 60.-ih godina sve snaznije Sirio diljem Europe, veliku vrijednost polagao ria sociologiju, tako da su se upravo ovdje vodile zestoke diskusije. Takoder, i sociologija je religije sluzila kao neka "vrsta strategije, vokabulara i putokaza protesta protiv jedne u svemu tijesne isprepletenosti crkvenog i socijalnog autoriteta".1 Unutar sociologije religije ve6 je neko vrijeme u javnost prodiralo shvadanje koje je snaznije naglaSivalo subjekt. Ono je ve<5 od pofietka 60.-ih poprimalo jasnije konture u radovima Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna. Oslanjajuti se na fenomenologiju koja je takoder izvrSila veoma snazan utjecaj na egzistencijalizam, oni nisu trazili samo povratak na pitanja klasi&ie sociologije religije. U zaiednic'ki napisanoj knjizi, "DruStvena kpnstrukcija zbilje"2, formujirali ,sn tfi^j" *""ciologiie znania koja je poslu7.ilal:ao podloga za socioreligiiskc analize obaju autora. 1 Volker Drehsen, "Die Reprivatisierung des heiligen Kosmos: Peter L. Berger und Thomas Luckmann", u: V. Drehsen, K. Dahm, Q. Kehrer: Das Jensetis der Gesellschaft. Mtochen 1975., str. 235-268,236. 2 Peter L. Berger und Thomas Luckmann: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfiirt am Main 1980. (englesko izdanje 1966.). Sociologija znanja koja se razviia u toi teoriii odnosi se na socjoloSloi tradiciiu kola se razvila ponajprijc na njemaCkomu govornom podrucju i koja se bavila socijalnom uyjetovanoscu ioianja i spoznaje. Autort, J5io npr. Max Scheler i Karl Mannheim^ priskrbili su ovoj disciplini veliko priznanje. 0 stvaranju veza izmedu sociologije znanja i sociologije religije vidi takoder u: Wolfram Fischer i Wofgang Marholdt (Hg.): Religionssoziologie als Wissensoziologie. Stuttgart 1978.

138

VII. Sveti kozmos i nevidljiva religija

1. Drustvena konstrukcija zbilje U srediStu druStvene konstrukcije zbilje stoji znanje Ijudi koje upravlja njihovim djelovanjima.ôd pojmom znanje Bgrger i JLuclonanri ne razyniijeyaju medutim samo ono znanje Sto ga stje£emo u nastavi, u §koli ili na sveuCiliStu. Znanje zna& svaku predodzbu koju imamo o svijetu. OslanjûEi "se na_fenomenolos'ku teoriju svoga zajedni^kog uCiteljaAlfreda Schtitzd*, oni naglasuju da svaki oblik ljudskoga znanja pogiva u osnovi na subjektivnom iskustyu. Na temelju iskustva iaSa svijest stvara predmete koji se u svijetu pojavljuju kao stvari. Ti predmeti na§e svijesti nisu nikakve puke preslike stvari koje nalazimo u svijetu. StoviSe, te stvari "konstituira" svijest. Tek svijest stvara iskustvene predmete, ona ih "tipizira" kao medusobno sli5ne i odreduje kriterije sli£nosti ("relevanciju"). Na5e znanje o svijetu ima, dakle, eminenmo subjektivni karakter. Taj je subjektivni karakter razlog da 2ivimo u viSestruko "mnogostrukim zbiljama". Na§a iskustvena zbiIja - dakle, ono Sto se oznafcuje kao zlvotni svijet - obuhvada zapravo vremena u kojima sanjarno, fantaziramo ili sanjarimo. Izmedu tin mnogostrukih zbilja jedna zbilja zauzima izu"zetno visoku poziciju: zbilfa svakodnevlja. U biti tu nije rijec" o stvarnom isjedku svijeta, nego o jednoj posebnoj vrsti ^realistidnoga stava" subjekta prema svijetu U svakodnevlju se nalazimo kada smo budni, kada se svjesno ophodimo sa svojim 3 Alfred SchUtz radio se 1899. u Be£u. Pored svoje djelatnosti kao bankovni trgovac bavio se socioloSkim i fenomenoloSkih pitanjima. Nakon Sto je emigrirao u SAD, postao je profesorom na New School for Social Research u New Yorku. Umro je u New Yorku 1959.

139

Neoklasidna sociologija religije


li kao stvarni.4 To dovodi do opredmecivania^ do ospolienia tijelom i kada vi§e ill manje ciljano djelujemo u svqjoj okoli- ] predmeta, dakle 3io objektiviziranja: 5ovjek stvara institucije ni. Posto je zbilja svakodnevlja pragmaticna, ovdje iskljuSu-\o sumnju u egzistenciju predmeta.lKada kupujemo zemlju-J op6ega, medusobnoga djelovanja, alate f^ruge stvari koje zajedno dine kulturu. Jedanput stvoreni, ti se rezultati Ijudskoga ill vozimo automobil, te§ko mozemo istodobno (£injeni£no) djelovanja pojavljuju kao objektivni, to zna5i kao da bi mogli posumnjati u egzistenciju zemlje i auta (a jog manje 6emo suegzistirati neovisno o djelovanjima. Tada se i religije ili jezici mnjati ako smo gladni, ili ako nam je prijeko potrebno sticl do pojavljuju kao prirodni ili od Boga dani.Ija_kTaiu se ta djelonekoga cilja). Svakodnevlje se, medutim, potyrduje ponajprivanjem stvorena zbilja - iezik, reBgiiska vjera ili lovac'ke tehje u tomu da se sdrugima opEodimo, da medusobno djelujemo nike - internaliziraju, to zna£i ponovno se smjeStaju u Ijudfda s njima komuniciramo. " skoj svijesti da bi pojedinac mogao unutar zajedni5ke kulture PoSto je izvanredni svijet svakodnevlja zapravo intersub'zivjeti i s drugima komunickati. Time je zbilja rezultat Ijudjektivna zbilja u kojoj mi s drugima zivimo i koju s drugiskih djelovanja. rezultat koji se pojavljuje kao neovisan o tun ma dijelimo, nju stoga ne moze konstituirati naSa svijest sadielovanjima. u kojima se medutim nastavlja i dalje stvarati, ma. Istina, nase znanje poSiva na subjektivnim iskustvima, ali nadopunjavati i mijenjati. mi u svakodnevlju imamo barem indirektni pristup iskustviPosebnu ulogu u drustvenoj konstrukciji zbilje igrajjema drugih; svoia dielovania odredujemo prema drugima i koT&.JKaQ oblik objektivizacije on pokazuie vlastita tipiziramuniciramo s na§im iskustvima. To i.e zapravo sri "druStvenja zbilje koja povratno utje5u na subjektivna iskustva. Time ne konstrukcije zbilje": dokTdrugima medusobno djelujemo Je jezik sr2 drus'tveno stvorenoga znanja o zbilji, to zna£i ^ i komuniciramo, mi zapravo s njima izgradujemo zajedniCku drustvene zalihe znanja". PoSto Ijudi rijetko konstruiraju zbizbilju koja_se, zapravo, temelji i na nasrni iskustvima i djelolju iznova od pofietka, nego se radaju u drus'tvu koje vec rayanjima. Ali, posto se ona ne ogranigava na pnjedince, nego spolaze nekom stvorenom zalihom dru§tvenoga znanja, tada je svi mi zajedni5ki dijelimo, tada ona time nadilazi nasa inoni iz toga uzimaju velike dijelove u svoju "subjektivnu zalidividualna iskustva i dielovania i povratno utie5e na niih. Taj_ hu znanja". proces druStvene konstrukcije Berger i Luckmann opisuju kao \Jezik/pokazuj e jos jedno jrugp znacajno svnjstvn: jezi^ni dijalekti5ni proces kojeg ozna5uju poimovima eksternaliziran|e, objektivizkanje i intemaliziranje. znakovi dopustaiu ne samo upudivanje na ne§to sto se ne nalazi u nep"osrednom dosegu; jezi5ni i drugi "simboli" omoguEksternaliziranje pociva na tomu da je covjek donekle po samoj svojoj naravi pfisiljen" stvarati svijet koji mu sluzi kao~ 4 Berger i Luckmann pri torn se oslanjaju na istraSvanja u okviru filozofske anpotpora i sigurnost, datae prisiljen je svoju nutrinu, svoje natropologije, koja polazi od toga da je Covjek bioloSko "nedostatno bide siromaSno instinktima" koji su mu potrebni za ujednaCivanje socijalno konstruirane kulture. mjere i pianove okrenuti prema van! da bi se tamo pokaza-

140

141

NeoUasiina sociologija religije


duju takoder predo&vanje onih drugih zbiljS saniania. fantaziranja, all i religioznog iskustva, koje "transcendiraju" svakodnevlje. Time se konacno priblllavanio religiji. DruStvena se zbilja ne sastoji, dakle, samo od djelovanja i institucija, nego i od njihova smisla za one koji djeluju. Rodbinski sustavi, vlast nad drugima, yjera u neshvatljivo bide iz svega je toga potrebno stvoriti smisao, sve se to mora "legitimirati". Naisveobuhvatniji oblik legitimacije predstavIjaju simbolidki univerzumi, u koje se smjeStaju, transcendiraju i "uzdizu" sveukupna druStvena zbilja, najrazlicltiie institucije i tradicije. Simboligke univerzume konstruiraju ljudi (i zbog elaboriranih simbolicltih univerzuma potrebna je izobrazba "teoretiCara") i oni sluie za to da podupiru institucije, organizacije i cijele druStvene poretke, da ih odrâvaju i Stifle od konkurirajudih ponuda smisla. z,a Bergera i Luckmanna religija predstavlja samo jedan~simbolidki univerzum pored drugjh. Medutim, njih su dvojica u daljnjem razvoju zastupali jako suprotstavljene pozicije o tomu kako religiju treba definirati. PoSto ta suprotnost igra odredenu ulogu u mno§tvu definicija religije, nju je ovdje potrebno dodatno objasniti, prije negoli se ponovno vratimo na Bergerovo i Luckmannovo stajalis'te.

definicijama mogu na6i elementi i kombinacije obiju kategorija.5 Po§to se kod Bergera i Luckmanna mo2e sasvim jasno nadi obje te kategorije, tada ih mo2emo i nes"to pobliê obraditi u medtisobnoj povezanosti s njihovim teorijama. Religiju se jedanput definira funkcionalno, dakle tako §to se aaje odgovor na pitanje koje posliedicelli funkc^je religija ima u odnosu na probleme u svijetu svakodnevlja. S_druge_sto** mr>^ dftpnirati sadrâjno kao supstancû, dakle kroz odredene predod^be o Bogu, transcendencije iliâdrzaje religioznih iskustava Opdenito kazano, religija se fiinkcionalno definira pomodu onoga §to ona dini unutar svijeta, a supstancijalnppomodu onoga §to je njezin sadrzaj. Supstancijalne definicije religije zele definirati sanau vlastitost religioznoga, na primier objaSnienjima kao §to su "Bog", "nadnaravno bide", "onostrani svjetovi" ili "izvanempirijske sile". Uz sve razlike u tim definicijama, kako su ih, na primjer, dali religijski znanstvenici Otto, Wach ili Eliade, mogu se razlikovati_dvije varijante: PsiholoSki usmjereni supstancqalni pofam religije naglasuje da postoje posebna iskustva â koja se, temeljem njiho^ va sadrzaja, veze ne§to religiozno. Ono §to se doiivljava mo2e se pritom opisivati veoma razliCito: kao ono numinozno, ono sveto, kao najviSa mod. U svakom slugaju religozna se iskustva sasvim jasno razlikuju od'normahiih, svakidaSnjih iskustava. ~

2. Funkcionalne i supstancijalne definicije religije Kako je ve6 spomenuto, postoje bezbrojni pokuSajiJcako definirati religiju. Te se pokuSaje veoma Sesto dijeli na dviie^ kategorije^ pri 5emu je potrebno spomenuti da se u mnogim

5 Usp. Thomas Luckmann, "Religion and social change", u: Life-World and Social Realities. London 1980.

142

143


"1 „.-,

Socioloski supstancijalni pojam religije cesto se temeiji u psifioToSkom po]mu religije, ili kao istinite prihvada one sadr2aje gornjega pojma koje 51anovi drustva smatrajiTTeligijsJom. Keiigrjska su iskustva stoga veoma 5esto povezana s ritualima f dogmama kao i sôbhcima zaiednica koje se iskazujii kao religijske (sekte, crkve). Funkcionalne definicifekao, na primjer, one koje zastupaju Malinovski, Bellah i, kao 2to cemo jo§ vidjeti, Luckmann, vecinom su mjesavina razli5itih objaSnjenja i misTjenja. Njihova ie karakteristika u tomu §to religiozno "prepoznaju u odredenim djelovanjima (na primjer u prevladavanju straha), ili pak po odnosu na odredene probleme (na primjer prevladavanje kontingencije) (...)"-6 Cak i kad su razli£ite funkcije veoma Sesto medusobno povezane i kad se pojedinacne funkcije vi§e istic"e negoli neke druge, i tada se takoder moze razlikovati nekoliko, odnosno vi§e kategorija. S jedne strane, reh'gija ispunjava posebne psiholoSke funkcije. Takve su funkcije spomenute vecfu syezi s FreudomjJcojne'naglagivao projekcijske ili kompenzlpcijske funkcije. O glavnim crtama moze se razlikovati sljedece psiholoske funkcije: - kognitivna funkcija: religija sluzi da se nepoznato shvati, da ga se duhovno nadvlada; - afektivna funkciia: religiia omogu6uje ophodenje i prevladavanje posebnih emocionalnih stanja; -pragmatidna funkcija: religija omogucuje prevladavanje po~sebnih knznih situacija i priprema sredstva i putove kako bi se njima bavila.

F

VII, Sveti kozmos i nevidljiva religija

Takoder i u slu5aju runkcionalnih definicija psiholoske su funkcije veoma gesto podloga socioloSkim. Ve6 je u dosadasnjem tijeku izlaganja spomenuto nekoliko dodatnih, rekli bismo, 6isto sociolosldh dimenzija. Take je u svezi s Durkheimom naglaSeno da religija moze sluziti za integraciju drustva, ako nudi zajedni£ke vrijednosti. Pored funkcija, na koje je ukazano u zadnjem poglavlju, mo2emo se prisjetiti kompenzacijske funkcije koju je vec isticao Karl Marx: religija na ovomu svijetu sMi za to da iskustvo zemaliske penzira predodibom o drugomu svijetu. Sljedeci nam pregled pokazuje najvazruje socioioske funkcije religije: - Funkcija fundirania: religija utemeljuje najvise vrijednosti za individue, grupe i drustva. - Funkcija integracije: religija nudi zajednidku jezgru vrijednosti, koja odriava postojanje kulture. - Funkcija legitimacy e: vise ili manje autonomna religija sluzi za legitimaciju vlasti, s jedne strane, religijskih struSnjaka, ili pak, s druge strane, nekih drugih grupa, na primjer plemstva. — Funkcija komvenzaciie: pomocu predodzbe o drugomu svijetu religija daje zadovoljStinu za patnje, nedostatke, nepostignuti prestii ili

6 Hartraann Tyrell, "Religionssoziologie", u: Geschichte und Gesellschaft, 22 (1996), 428-457,443.

Pored psiholoskih i socioloskihfankcija religy i se pripisuju i antropoloSkeJunkcije. To zna&Ha se religiju ili neku od njezinih znacaikijnoze promatrati kaojiumanum, kaospecifidnu zna5ajku Ijudske egzistencije. Takvo smo shvacanje upbz-

144

145


nali kad smo spominjali Feuerbacha koji je svojom "Teorijom projekcije" zastupao zapravo shvadanje da ie religiia oblik £0vjekova priznavanja samoga sebe kao Covjeka. Druga, all isto tako antroplosld funkcionalna definicija religije navedena je_u_ nastavku objasnjenja Bergerovih supstancijalnih predodzaba uraspravama oLuckmannovoj sociologijireligije. Ponajprije bi trebalo ukratko naznaCiti prednosti i slabosti obiiu definiciiskih mogucnosti. Dok fonkcionalne definicije isti£u sli&iost religija (i drugih ideoloSkih sustava), dotle supstancijalne definicije naglaSavaju njihove razlike. Funkcionalne definicije msu skione vidjeti ono specificno kod religija. Ako se religiju definira fimkcionalno, tada je te§ko razdvojiti religijsko od nereligijskoga.7 Problem mogucnosti razgranidavanja religije doveo je Trutza Rendtorffa do toga da pojam religije ne koristi uopde vis"e kao opcu kategoriju. Umjesto toga, on se 2eli ograniditi samo na one religiozne fenomene, u gijem se ozracju J sam razvijao, a to je krSdanska religija Zapada. Tako bi umiesto sociologiie religije trebala nastuplti sociologija kr§6anstva, to znac"i "sociologija dru§tva utemeijena na kr§canskim stajaligtima".8 Po§to takve supstancijalne definicije vezu za odredene religije specifi^nost. one se izla2u ppasnosti dapostanu "etnocentridne" i da nepravedno poopde znacajke pojedina^nih religija.


3. Peter L. Berger i signali transcendencije9 Prije negoli je Petexluê|ger poCetkom 1960.-ih zapofieo suradnju s Thomasoni Luckmanhom, on je ve<5 krajem 1950.-ih fornmlirao konstruktivnu kritiku religije koju je obrazlozK) u socioloMkorn smislu.^JPrihva6aju6i dotadaSftji razvoj i logiji religije, Berger de ve6 od kraja §ezdesetih godina poêti raditi na razvoju vlastite socioreligijske teorije 'koja 6e se, barem §to se odredenih tema ti£e, i dalje u mnogocSernu podudarati s Luckmannovom teorijom religije. Ipak, Berger je formulirao vlastito stajaliSte, o kojem se jo§ uvijek vode 2estoke i zuCne diskusije i kojeg izmedu ostaloga karakterizira niegov supstancijalni pojam religije. Uj)dredivanju pojma religije Berger kao i Schtltz polazôd toga da postoje p^sejna^jiesvakidaSnia.JzvaDredna iskustva. Nesretna prometna nezgoda, nezasluzena patnja, neki zlosretan sluCaj - takve su posebice granicne situacije zalosti, ali isto tako i neuobiâjene radosti i ekstaze - bacaju suninju u samorazumljivost svakidaSnje zbilje. "Zbiljaje svakodnevlja uvijek okruiena polusjenama potpulio drugih zbilj a".11 PoSto ^su te druge zbilje stalna prijetnja rutiriiziranom svakodnev-

7 Peter L. Berger, "Some second thoughts on substantive versus functional definitions of religion", u: The Scientific Study of Religion, 13 (1974), str. 125-133. * Trutz Rentorff: Theorie des Christentum. Gfltersloh 1972., str. 138.

9 Peter L. Berger rodio se 1929. u BeCu; nakon Drugog svjetskog rata preselio se u Ameriku da bi tamo studirao filozofiju i sociologiju. Nakon Sto je radio kao asistent-profesor, odlazi 1963. u New York naNew School for Social Research, na Rutgers University 5 naposljetku u Boston. 10 Gordon Clanton, "Peter L. Berger und die Rekonstruktion der Religionssoziologie", u: Wissenschafi und Praxis in Kirche und Gesellschqft, 62 (1973), str. 78 id. 11 Peter L. Berger: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Frankfurt/Main 1973., str. 42.

146

147

Neoklastfna sociologija religije

VII. Sveti kozmos i nevidljtva religija

_ lju,JiudimaJe ti tasvakodnevlja. Tajjyeobuhvaâjudi poredak, kojeg stvara druStvo, Berger naziva nomos koji rasprsenim iskustvima podaruie smisao lA'naivaîij a runkcija drustva je nomiziranjeT usjgostevljanje smisla koji ce povezivati nepovezanostlskustava'irn! KaHa-pomos^stftlcne tfftfr1? dni&ve"" prj%nate izvijesnostf, tada Berger govori o kozmosu. "Narazlidite se nadine moze zadovoljiti potreba za jednim sveobuhvatnim simbolic'kim sustavom koji bi obuhvacao sva iskustva: vlastitim zivotnim filozofijama, znanstvenim svjetonazorirna, svjetovnim zivotnim mudrostima ili zdravim Ijudskim razumom te svojim moralom. Medutim, religija predstavlja posebice jedan sveobuhvaiajuci simbolidki univerzum. Religija znaci stvaranje gypnhnihv^jucega svetog poretka u djelovanju, koji moie postojati bez obzira na priieteci Raosôjeg^nalazimo u svakomu vremenu. "Religiia ie ôvjekov pothvat da stvon sveti kozmos. Kazano drugim rijefiiina: religija je kozmiziranje na sveS nadin".13 Religija obuhva6a religijska uCenja, dakle dru§tveno konstruirane legitimacy e koje indidivduumu s obzirom na njegova iskustva patnje, smrti ili nepravde trebaju posredovati smisao i njegovu biografiju integrirati u poredak koji sve to nadilazi. Religijski rituali sluze da bi pomogli prevladati iskustava koja ponekad mogu biti 5ak i prijeteca, ili koje se moze pozitivno prevladati. Pokopi, svadbe, kr§tenja i drugi obredi, koji obiljezavaju odredena razdoblja Soyjekova zivota, osiguravaju stabilnost svakodnevnoga zivota dajuci prednost oblicima u kojima se moze dogo-

diti susret s nadnaravnim. U tim se sluSajevima religija koristi kulturnim sredstvima, crkvama, dzamijama ili sinagogama, sluzbama Bozjim, ikonama i simbolima. _Zarazliku od drugih simbolickm sustava religiju karakteriziraspecifi^naznaâjkaTôjuBergerpripisujeposebnoj vrsti iskustva kojeg pojedinac stjede u graniCnim situacijama^ "Religiju se moze razumjeti kao ljudsku projekciju, jer se komunicira u ljudskim simbolima "Upravo se ta komunikacijar izaziva iskustvom, kojim se nadljudsko iskustvo ubrizgava u ljudski iivot".14 Nadovezuju6i se na Schleiermacherove i Ottove znanstvenoreligijske odrednice, Berger religiju odreduje kroz supstancijalno iskustvoonoga Svefoga^ dakle krozûpTtancTjalno iskustvo one "numinozne moci koja izaziva strah, koju covjek dozivljava druk&jom negoli samoga sebe ili pak koja je s njim povezana i za koju vjeruje da se nalazi u odredenim objektima iskustva ... Dakle, dovjek ono sveto dozivljava kao ne§to Stoôdudara' od^rutiiie_svakodnevya, kao ne§to posebno i potencijalno opasno".15 ~ Ovo sveto pojavljuje se vec u iskustvu drugih zbilja: u igri, na primjer, u nadanju, u humoru, u moralnoj osudi ili u svojoj sposobnosti za ekstazu Covjek prima "signale transcendencije" i time se nalazi na "tragovima andela". 14 Peter L. Berger: Der Zwang zur Haresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft. Frankfurt am Main 1980., str. 65. li Peter L. Berger: Dialektik, str. 26.

Beiger, nav. dj,, str. 22. 13 Berger, nav. dj,, str. 26. 12

148

149

Neoklasidna sociologija reltgije

VII. Sveti kozmos i nevidljtva religija

Svjedoci smo kako je prodiranje drugih i drukc'ijih zbilja u svakodnevni zrvot sveprisutna. Stoga Berger (isto kao i Wevidi u teodicefi, dakleli objasnja-' vanju patnje, zla, smrti religijskim legitimacijama. Medutim, zaâzlikuod_^bera, Berger drzi da se teodiceje nalaze u jedide od racionalnosti do ekstremne iracipnalnosti.âcion^^jejia primjer onajejxliceja koja trans~ cendira sebe (pojedinca) fkoja pojedmcau potpunosti identificira s koIeKivom, ilTs mitskim samo-nestankom. Na drugom se ekstremu nalazi kompleks karme i samsare u indyskoj religiji. PoSto indijska religija na jedan genijalan nac"in povezuêlcarmu (neumoljivi zakon uzroka i posljedice) i samsaru (kotac" ponovnoga radanja), ona rno2e_gvaku anonT|ju_tgciQnalno objasniti, jcrje svo Ijudsko dielovanjeuvezano u lanac konsekvencija.

rali strucnjaci za upravljanje, Cije su uSenje sistematizirali crkveni oci i Ciji su rituali bili ujednadeni, ono je smatralo da se mora odnositi na gotovo sva podruCja ljudskoga zivota. Tek 6e u kasnijim razdobljima religija doci u sukob s drugim institucionalnim podrucjima, sa znano§du, politikom, privredom i drugim. Time se nije ogranidavalo odno§enje religije samo na druge instirucije; religija je naime sve vise gubila utjecaj na vodenje zivota ljudi. Na temelju toga moglo je dodi do stvaranja drugih svjetovnih ideologija koje su se natjecale s krSdanstvom, kao §to su bili marksizam ili nacionalizam. OgraniCavanje njezinoga utjecaja stvorilo je prostor za religije koje su nastajale raskolom postojedih, ili koje su bile novoutemeljene i koje do tada nisu postojale, ili religije koje su preuzimane iz drugih kultura. RuSenje njezine hegemonije dovestdedakle do pluralizma syjetonazora.16 ~" Berger pod pojmom pluralizma razumijeva mirnu koegzistenciju razKcltih syjetonazorskihjjeligiiskih grupa u dru§tvu.17jZa7neke pluralizanTmoJ:e dovesti do "kognitivne kontaminacije", jerjednakopravno postojanje drugih i drukCijihre-

4. Pluraliziranje, privatiziranje i sekulariziranje lako se Bergerov pojam religije sasvim jasno razlikuje od Luckmannovog, ipak su oba jedinstvena u nekim zapaianjima. Tako su njihfobojica jo§ veoma rano zastupali shvadanje da crkve sve vi§ej_sve brze gube svoj utjecaj i da se zbog togaucijelostirazdvajajucrkvenost (pnEgdno^<^kvi) i religinâost.j) opziromriaTpovijesnirazvoj situaciju se religije u zapadnomu druStvu moze s jedne strane okarakterizirati pojmom pluralizam. JoSje na poêtku religijsku situaciju zapadne Europe obiljeiavalaposebna situacija: lako je krSdanstvo bilo institucionalno specijalizirana religija, £iju su organizaciju stva150

16 Usp. Peter L. Berger: A Far Glory, The Quest for Faith in an Age ofCredulity. New York 1992. v n S obzirom na religiju potrebno je razlikoyati nekoliko razliCitih oblika pluralizma. Svaku religiju karakterizira postupna historijska promjena njezinih predodiaba i rituala i zamjena, odnosno odmak od dnigih religija. Sve su one dijakronijski pluralistiCne. Za razliku od toga dijakronijskog pluraliteta, religije mogu takoder u nekom odredenom vremenskom razdoblju (sinkrono) biti pluralistiCne. PluralistiCko se pri torn mo2e (medureligijsko) odnositi na egzistenciju viSe religija (npr. zidovsrva, krSdanstva i islama). Isto tako neka pojedinaCna religija mo2e biti (unutarreligijski) pluralistiCna, ako ujedinjuje mnoStvo institucionalno nepoveV, zanih razliCitih predodlaba.

151



ligija relativira vlastitu vjeru i trazi svjesnu odluku za nju - ili protiv nje. Pluralizam time stvara "prisilu na herezu", na "he-

nja koja istodobno fungiraju kao istrazivanja trzista. (U zadnjem 6emo se poglavlju vratiti ponovno temi trzista.) S pluraliziranjem i trzisnom orijentacijom dolazi se naposljetku dojjrivatiziranja religije. Crkva, doduse, sluzi jos kao ponuditeljica usluga i pojavljuje se kao simboli£ko-predstavni5ka institucija, ali sa sve manje zahtijeva prema svojim 51anovima. Stoga pripadanje nekoj od crkava sve manje utjedena vrednote, stajan's'ta i zivome oblike njezinih £lanova. Istodobno, crkvena je religija sve manje u siruaciji preuzimati teme koje su vazne za ljude, koje se sve vise tidu njihovih individualnih problema, njihovoga samoostvarivanja i time njihove privatne sfere. Simptomi toga privatiziranja jesu porast znadenja psihologije, ali takoder i psihokultova, zatim povecanje grupa za samopomo
"Hereza je za predmodernog 5ovjeka predstavljala mogucnost koja je uistinu bila negdje tamo daleko od njega; raodernom je £ovjeku hereza postala samim tim potrebora. (...) Modemitet stvara situaciju, u kqjoj probiranje i izabiranje postaje imperativora." 18

S pluraliziranjem je povezana sve veca i grijeniacija religija. Na jednoj strani dlanovi crkava sve vi§e preuzimaju ulogu klijenata koji religiju promatraju i prema njoj se odnose kao prema kdnzumnom dobru, koje, ako ga zele uzivati, placaju. Kao sto je Berger ustvrdio u svom istri^ zivanju provedenom u jednom malom predgradu, motiv koji pojedinca vodi da pristupi nekoj od crkava jesu zapravo veoma £esto usluge koje neka odredena zajednica nudi. RoditeIji s malom djecom, koja pohadaju nedjeljnu Skolu, daju prednost vise drugim crkvama negoli onima koje vrijednost polazu na odmaranje, srednji sloj daje prednost jednim, radnici drugim religijama. Nadjugoj se strani religijsVe nrgam'Tacije podinju natjecati za svoje clanove i sve se SeSce pojavûju kjgjprivredna poduzeda. Ako troSkovi natjecanja nadilaze radnu sposobnost pojedinacnih ponudivada, tada se oni udruzuju u kartele da bi izbjegli konkurenciju koja podiie cijene. Ekumenski skupovi, udruzenja i kooperacije sluze za to da bi podijelili prodajna trziSta prema regijama i stalezuna, a strategije se ponude dobivaju na temelju socijalnoznanstvenih istraziva11 Peter L. Berger: Der Zwangzur

Harisie, op. cit, str. 41.

152

153

Neoklasi&ia sociologija religije


vrede, znanosti, umjetnosti i slicno, ali se nisu sekularizirali ni druStvo ni pojedinci. On religiju oznafriie nevidljivom religijom zato §to ona viSe ne mora bezuvjetno prihvadati oblik poznatmreligiiskJhorganizacija, tradir.irmalnih ngenja i ranih obreda.

yjekom odgovara religioznost koja se nalazi_u osnovi procesa transcendiranja dovjekove bioloSke prirode. Za taj je razvoi bitna sposobnost modi se odvojiti od aktualnih procesa, podrazaja i reakcija bioloSkog organizma. Takoder, to se razdvajanje omoguduje tek u socijalnoj suovisnosti: u interakciji s drugim ljudima, u kojoj se Sovjek u neku ruku "zrcali" u ponaSanju drugih, Spvjek podinje gledati sebe u o5ima_drugjh_i postaje sposobanûzimati uloge.^Ta se sposobnostlzjedna^~ 5uje s razdvajanjem od neposrednih iskustava biolo§koga organizma, kroz koja individuum dolazi u poziciju da proSla, sadasnja i bududa iskustva integrira u zivotni tijek. PoSto to transcendiranie no£iva na socifalninypjocesima, religija je stoga u druStvena. Povrh te temeljne funkcije transcendiranja ljudske naravi ova religioznost poprima socijalni oblik k^ji.Lucjgnann_ozna:L_ ju[e kao syfetonazor. On obuhvada (posebice jeziCno posredovana) tipiziranja, sheme znadenja i sheme ponaSanja koje upravljaju rutinsko znanje. Rije£ je o elementarnim tipiziranjima stvari ("drvede", "psi"), o rudimentiranom djelatnom znanju ophodenja sa stvarima i ljudima, o dudorednim pravilima znanja i trebanja. Temeljni oblik religije ne predstavljaju ti p_gjgdina£ni elementi znanja, nego mnogo vi§e svjetonazor kao cjelina, koji je religijski time §to tumadi smisleno nost svjetovnih islcustava, faTccTSa se djelujudi me ophoditi.

5. Nevidljiva religija Thomasa Luckmanna™ Luckmannova kritika teze o sekularizaciji utemeljena je u njegovomu Siroko postavljenom funkcionalistic'korn pojmu religije. PoSto religiju shvada veoma §iroko, on ju je mogao pronadi i otkriti tamo, gdje su drugi mogli samo joS konstatirati njezin nestanak. Za Luckmannaje religioznost antropoloska zna&ijka ljudske egzistencije. Ta"se znaCajka temelji u tnmu §to ie 6ovjek_bide koje seradanedovrseno ikoje je zbog toga u bitaomu upudeno na druge Ijude. Covjek postaje &>vjekom - i individuumom - tek onda kad se nade medu drugim ljudima, "jer se individualizacija ljudske svijesti realizira samo u druStvenim procesima".20 Tgnyjrbcesu postajanja 5o19 Thomas Luckmann roden je 1927. u Sloveniji. Studirao je jeziCne znanosti, filozofiju, psihologiju i sociologiju u BeCu, Innsbrucku i New Yorku. Od 1957. predaje na Hobart College u Genovi, nakon Cega odlazi u New York na New School for Social Research, gdje usko suraduje s Bergerom. Godine 1967. predaje kao profesor na SveuCiliStu Frankfiirt/Main, nakon £ega odlazi na SveuCiliJte Konstanz. 20 Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion. Frankfurt/Main 1991. (englesko izdanje 1967.), str. 83. Usporedi za to takoder Hubert Knoblauch, "Die Verflflchtigung der Religion ins Religiose", u: Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion. Frankfurt/Main 1991., str. 7-41.

154

21 Luckmann se pri torn poziva na analizu socijalnoga psihologa Georga Herberta Meada, koji pod pojmom preuzimanja uloga ("taking the role of the other") razumijeva sposobnost individuutna da U svojtnrv'lastitim djelovanjima moze uzimati u obzir perspektivu druge osobe.

155


Unutar svjetonazorajnoze se tek tada kristalizirati smisleno podrucje koje sepojavljuiTkao "sveftT. To smisleno podrucje, koje Luckmann naziva sveti kozmos* daleko nadilazi svakodnevicu. On svoj izraz nalazi u oblicima koji su natalozeni, koji se, dakle, nalaze u modelima ponaSanja, slikama i u svakodnevnom jeziku svjetonazora, dakle u simbolima, ikonama i ritualima. Ti su oblici duboko usidreni u posebnim iskustvima: "Takva iskustva sezu od bespomo6nosti gledom na dogadaje koje se ne moze kontrolirati do znanja o smrti. Njih redovito prati strah ili ekstaza (ill mjesavina toga dvoga). Iskustva te vrste taloze se redovito kao neposredno oiitovanje zbilje sakralnoga podrufija. Kao i 'posljednji smisao' svakodnevnoga zivota, tako i smisao izvanrednih iskustava ima dakle svoje mjesto u torn 'drugom', 'svetom' podru5ju zbilje".22

Da bi ta posebna iskustva odredio §to potpunije i sto blize znadenju, Luckmann (nadovezujuci se na Schiitza) razlikuje razlicite razine transcendencija iskustva.23 Ako ne§to u vremenskom ili prostornom pogledu nadilazi ^neposredno iskustvo, tada on govori o malim transcendencyama. Srednje se transcendencije razlikuju od malih u bitnomu u tomu da se^ ono sô sejozivljava moê opdenito iskusiti samo posredno. Drugim seljudima ne mozemo uvudi u njihovu glavu i vidjeti §to oni misle. Tsimstvn nftkogî ^r-ig"g 22 Th. Luckraann: Die

unsichtbare Religion, op. ciL, str. 96. Usp. Alfred Schiltz, "Symbol urid Gesellschaft", u: Gesammelte AufsOtze I: Das Problem der sozialen Wirklichkeit. Den Haag 1971., str. 353. i d.; Alfred SchUtz und Thomas Luckmann: Die Stntkturen der Leber&welt. Frankfurt am Main 1984., pogl. VI.; Th. Luckmann: Die unsichtbare Religion, op. cit., str. 164. i d. 23

156

VII. Sveti kozmos i nevidljiva religija je upoznati samo dinom davanja i primanja obavijesti. Posto iskustvo malih i srednjih transcendencija odgovara onomu Sto se ozna5uje kao svjetonazor, tada to podrucje nadilaze velike transcendencije. Njih karakterizira to da ono §to se iskusuje, pristupa^no u svakodnevnomu svijetu. Mi, na primjer, u ekstazama i snovima stje6emo iskustva koja se u potpunosti razlikuju od onih ikustava koja imamo u svakodnevlju. To su ta iskustva koja dine osnovu za drus'tvenu konstrukciju svetoga Dotiino dru&veno ophodenje s transcendencijama u svjetonazorima i svetim kozmosima te odgovarajuci osobni identiteti poprimaju razlifiite oblike, koji su ovisni o socijalnoj strukturi druStva. U arhqjskim je drustvima diferenciranje âzliîtih druStvenih funkcija jo§ uvijek veoma slabo. Primjereno tomu, veoma se snazno preklapaju osoba, religija i socijalna struktura. DoduSe postoje odredene razlike izmedu starih i mladih, zena i muslcaraca, ali se ipak razlidite osobe socijaliziraju u daleko jedinstveniji svjetonazor. Takoder, nedodirljive teme tumaienja svijeta jo§ uvijek su usko isprepletene sa zahtjevima svakodnevne prakse - od lova preko pravila ponaSanja u socijalnom ophodenju do zivota spolova. Vise ili manje sakralno izgraniêna religija daje pedal institucijama koje upravljaju ponaênjem, posebice rodbinskom sustavu koji je srediSnji za arhajska drus'tva. jReligija je time druStveni fe-^ nomen i istodobno je bliska biografijama. To znadi da religij-' sk"e teme daju razgovjetne odgovore na velike tipske krize koMTo je stajaliSte prcuzco i daljc razvijao Hans-Georg Soeffiier. Usp. na primjer Die Ordnung der Rituale. Frankturt am Main 1992. ~

157

Neoldasiina sociologija religije


je izbijaju u zivotu pojedinca i grupe - na primjer smrt majke ili kuga u selu. Religija postaje vidljiva samo prigodimice, kao na primjer kod institucije Samanizma. Jasna izgranic'enost svetoga kozmosa u odredenim institucijama tek 6e obiljeziti tradicionalne visoke tculture. Pisana kultura i proizvodnja privrednih viSkova dopuSta pojavu eksperata koji sistematiziraju i kodificiraju nedostupna tumac'enja. Ta tumac'enja dovode, s jedne strane, do jasnijeg razgraniCenja svetoga kozmosa u odnosu na svakodnevicu. S druge strane, religija u tim eksperatima ima vidljivu socijalnu bazu koja kroz njihove interpretacije dolazi u jedan sasvim jasan odnos prema drugim institucijama, kao na primjer prema teokracijama u sakralnim kraIjevstvima i slic"no. Kao ustrojena, sistematizirana i u govor pretoCena tumac'enja religiju se sada moze i biografski iskusiti kao nesto posebno, kao religioznu dimenziju ili kao numinozno. Povrh toga sada je moguce i institucionalne uloge "otac", "majka", "slobodnjak" i si. - opskrbiti posebnini znacenjem i idealizirati ih tako da im se samo jo§ u svakodnevlju moze manje ili viSe odgovaraju6e udovoljiti. Moderna industrijska druStva karakterizira Sinjenica da podrucje znadenja svetoga kozmosa, koje je kao "sluzbeni jnodel religije" neko6 legitimiralo cijelo druStvo, gubi sada svoj utjecaj na druga instinicionalna podrucja (privredu, znanost, pravo i dr.) kao i na vodenje zivota poiedinaca. U privredi, u znanosti, u politici formulirane su vlastite legitimacy e (od Maccbiavellija i Galilleja preko Smitha do Kanta), i stvorile su se vlastite norme, vlastite "racionalnosti": jedno politi£ko djelovanje, jedna privredna racionalnost, jedna znanstve-

na logika, sve njih viSe nije bilo potrebno religijski tumaCiti. Takoder, za individualno vodenje zivota instituacionalna religija gubi sve vi§e na plauzibilnosti. Istina, nju se jo§ navijeSta^ njezin smisao ostaje, medutim, veoma Cesto samo "retorika", jer se prednost mora dati zahtjevima drugih institucionalnih podrucja. U torn se slijedu slugbeni model religije - ako uop6e - preuzima jo§ samo kao usmena ispovijed vjere! Pojam neyidljive religije ukazuje na to da smanjeno podrugje vazenja sluzbenoga modela religije, 5iji su nositelji specijalizkane institucije, ne ostavlja iza sebe nikakav religijski vakuum. Bududi je religija antropoloSka znaâjka, Ijudi Qstaju i dalje religiozni, medutim, religija poprima socijalne oblike koje se vi§e ne moze iskazatTi izraziti u obliku tradicionalnifi religijsko prepoznatljivih institucija i predodzaba. Kao i Berger zastupa takoder i Luckmann shvacanje da svjetovne ideo-_ logijejcao na primjer komunizam, fa§izam ili anarhizam, mogu preuzeti funkciju religijskih smislenih sustava. Na temeIju sve brzega pluraliziranja druSrva preostali dio slu2benoga modela religije (koji je u razlicltim druStvima razlidite veHSine) konkurira na jednomu trzistu svjetonazora s tim ideologijama i s novim oblicima religije. Luckmann naglasuje pored toga i povedano znaCenje privatiziranja religije. Time ukazuje, s jedne strane, na tendenciju da religije ima manje u crkvenim institucijama negoli u privatnoj sferi. Privatnu religiju karakteriziraju kratkorodni, grupni organizacijski oblici, kao na primjei1 grupfe za samopofflod, klikelli neke druge srodne podupirude manje zajednice. PoSto se individuui u toj situaciji mogu orijentirati na trziSte svjetonazora, sve £e§6e dola-

158

159


zi do odredenog bricolagea, do individualno improvizkanog "kolaza" svjetonazora, kojeg si pojedinci stvaraju prema vlastitim potrebama. S druge strane, privatiziranje zna5i da se re|eyantne relipiiske teme odnose uvijek vise na privatno, subivatiziranje se izjedna£uje sa sazimasvetoga Kozmpsa modernih druStava dolaze sve koie japravo spadaju u srednje i manje transcendencije: tjelesno iskustvo zauzrrna sredisnje mjesto, seksualni odnosi, obitelj, proSirenje svijesti; samoostvarenje, osobna sreca i zadovoljstvo dolaze u sredis'te religijskih nastojanja koja sezu od psihoanalize preko terapeut^ skih kultova do New Agea. ~~~ "

VIII. Religija kao sustav i nasljedstvo kritike religije Neki covjek ljutito rece: "Neka Bog zna gdje!" / Drugi blago rece: "Bog zna gdje "! /Jezidki malom razlikom / odvojenim se vide cijeli svjetovi. (Eugen Roth)

Od sredine 1970.-ih rftligjjjgjfnja se i u teologiji sve vi§e uvazava.2 Ta se teorija nalazi u Sirem okviru sistemskoteorijskog stajalista, koje se doduse naslanja na Parsonsova shvacanja, all koje se s vremenom sve vile od njega udaljavalo, Posto tu teoriju sustava hotimidno karakterizira izuzetoo yisok stupanj apstrakcije i koji se i dalje razvija, ovdje je moguce samo skici1 Niklas Luhmann ro
160

161


VIE. Religija kao sustav

rati osnove Luhmannove perspektive o religiji.3 Luhmann pri torn 2eli - suprotno razdvajanju supstancijalnih i funkcionalnih stajaligta - propitivati kako posebnu supstanciju tako takoder i funkciju religije. Njggova . teza glasi: po§to je religija vlastiti druStveni podsustay/ona sioga moze ispunjavati 1 posebnu dniStvenu fankcijn__ " U smislu teorije sustava dru&vo u cjelini je samostalan sustav, koji se zbog specificnih zna£ajki razlikuje od drugih sustava. Sustavi se sastoje od mnos'tva elemenata koji medusobno djeluju, dijom se interakcijom tek konstituira u neku ruku ta isprepletenost. (Taj aspekt^da naime, sustavi sami sebe proizvode, Luhmann oznacuje pojmom "autopoietski".) SliCno kao i zivCani sustav i druStvo je - zapravo: socijalni - sustav. Osnovu tog socijalnog sustava ne dine ipak bioelektricni procesi, kao u slu£aju 2iv£anog sustava, koji pripada organizmu. Luhmann, medutim, ne zeli procese u ljudskoj svijesti (predod2be, misli) kao ni djelovanja, kojima se odatle upravlja, promatrati kao sr2 socijalnog sustava. Medutim, za njega je komunikacija onaj temeljni proces kojim se stvaraju socijalni suse prema Luhmannu sastoji od tri rnedusobno povezana procesa: informacija, priopdenie i razumijevanje. Pri torn je ipak potrebno naglasiti da Luhmann izri£ituprocesi pokazuju odludujudi odnos prema procesima u svijesti. Oni se. dakle. ne dogadaju u onomn Ico-

ji "djeluje"; one su mnogo vise "operacije" koje prolaze istodobno kroz one koii djeluju i kroz institucije. U tim se~opeTa= aju socijami sustavi. cijama kons

3 Razumljiv uvod u teoriju sustava Niklasa Luhmanna nude Georg Kneer i Armin Nassehi: Niklas Luhmanns Theorie sozialer Systeme. Eine Einjtihrung. Munchen 1993. O Luhmannovoj sociologiji religije usporedi takoder Traugott Schofthaler, "Religion paradox: Der systemtheoretische Ansatz in der deutschsprachigen Religionssoziologie", u: K.-F. Daiber/Th. Luckmann (Hg.): Religion in den Gegenwartsstromungen der deutschen Soziologie. Mflnchen 1983., str. 136-156.

162

1. Diferenciranje drustva i religijska komunikacija Luhmann polazi od toga da religija i druStvo u bimomu dijele iste osnove. Religija je dio druStvenoga sustava, koji se tek tijekom razvoja druStva poCinje razlikovati od njega.4 Kao §to se tijekom bioloSke evolucije povedava kompleksnost organizama, tako se isto utijekudruStvenogarazvojapovedava kompleksnost dru&venoga sustava, §to se moze opisati kao "proces diferenciranja. U torn procesu diferenciranja mijenja" tva na nacrn koji Luhmann oznacuje u tri stupnja: nakon segmentarnoga dolazi stratifikacijsko, a nakon njega funkcionalno diferendranje druj^.êgmentgrno ajferenciranadruStva sastoje se u bitnomu od sttT3lrturalno slicjiih_ "parcljalnSi sustava, kao §to su na primjer obitelji, klanovi, sela, plemena. ^tratifikacijs^_se_di^renciranj£ odnosi na drus'tva" uôjma postoje neTednaki, u pravilu hiierarhijski ustrojeni Hbjevi, kaojto_su_na primjer feudalna. klasna ili staleSka dru§tva. lako u mod'emim dru§tvima jo§ uvijek postoje segmentarni i stratifikacijski elementi, njih ipak karakterizira prije sveg&fimkcionalno diferendranje. Moderno se druStvo dijeli na po'sebna parcijahla podrucja, koja ujjanom trenut^ dim., jl.. j.-.ljlt 1 UJIU^.J_U-L

.. ....- , ...m^V^

V

*

1

*

*

T

1

V

"*

I""1"

4 Niklas Luhmann, "Die Ausdifferenzierung der Religion", u: Gesellschqftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie 3. Frankfurt (Main) 1989., str. 259.-35S.

163


VIII. Religija kao sustav

ku ispunjavaju posebnu na torn pndmgjn dnpiim'raju6u funkciju za cjelokupno drus'tvo. Tehnika i znanost se izdvajaju kao~ posebni podsustavi kao i pnvreda ill umjetnost. Za razliku" od Parsonsa Luhmann ne polazi viSe od toga da su funkcije postavljene na vec ranije zadate strukture; mnogo vise, drzi Luhmann, sustavi se kristaliziraju istodobno oko funkcija. Kada nastupe tehnicki, ekonomski, ekoloSki ill politiSki problem!, tada se stvaraju odgovarajuci sustavi koji ispunjavaju funkciju rjeSavanja till problema. Kao Sto je vec Durkheim naglaslvao, druStva se, koja Luhmann ___ naziva --- . _ segmentarna, --p— —~.. ........ iategnraju .,î.»^g m>»ji* pomocu £n/lJMJ\t
komunikacija konstituira doticni sustav. Tako se pravni sustav ravna prema mediju pravednosti na kodu "pravda/nepravda", privredni sustav prema mediju novae na kodu "imati/nemati vlasniStvo", odnosno "placanje/nepla6anje novdanog iznosa", znanstveni sustav na kodu "istina/neistina", itd. Za Lunmanna su ti kodovi u pravilu dvovrijedni (dvovalentni) i time isklju5uju pri tom^ve ono tre6e sto nije sadrzano u tnj ra?:np]~Tn znaci da u tunkcionalno diferenciranim druStvima posjedovanje ili neposjedovanje vlasnistva ne ovisi o tomu (ih' ne bi trebalo ovisiti o tomu) ima li netko sluzbu i mo6 donosenja politiCke odluke; takoder znanstvenu se istinu ne moze (ili se ne bi trebalo moci) odredivati pravom ili spasenjem. Medutim, ti kodovi ipak nisu jednostavno "ugradeni" u odgovaraju6e institucije i organizacije. Jer, kao sto se privreda rijetko sastoji od zbira poduzeâ, tako se isto rijetko moze religiju zamijeniti crkvama. Ne konstituirajî poduzeca privredni sustav, nego komunikacija koja se/orijentira prema ekonomskom kodu. Isto vrijedi i za religiju. Ona nije "u" crkvama. Mnogo vi§e su to specifidni spec oblici komunikacije, koji prvo stvaraju granicu religije elii prema drugim sustavima. gramce prolaze zacijelo kroz aktere, institucije i organizacije. Religiju karakterizira 5injenica4a ona up|^fe "vjere'^nudi duhovna sredstva komunikacije. Pri torn se za.religiju - za razliku od drugih funkcionalnih sustava - stvara poseban komunikacijski problem: problem "u svijetu imanentne komunikacije preko transcendencije".6 Jer, komunikaciia preko riepoznatoga, odnosno transcendenmoga nije vi§e komunikacija

r

"Stoga za religijski sustav druSrvena^ integracija ne po£iva viSe Iia religjii. negO na kompleksu ndnnsa snctay/nlfolina 11

okolini religijskog sustava, koji ompgucavaiu relieiiu. Uto oje dmStvo za religijski sustav sekularizirano .5

Ppjedina^na se funkcionalna podrucja stvaraju i odrzavaju pomoBuTkomunikacije. To ne znadi samo da se tek komunikacijom konstituiraju sustavi; njih karakterizira za taj trenutak posebna vrsta komunikacije. Ta posebna vrsta komunikacije obja^njava takoder i njihovu manju kompleksnost u usporedbi prema svemu §to nije u sustavu, ve6 je "okolina". Komunikacija se u sustavu odvija samo u specificnomu mediju, koji se ravna prema jednom u danom trenutku specifi^nomu binarnom kodu, i samo ta u doticnom specifiSnom kodu izvrSena 3 Niklas Luhmann: Die Fwktion

der Religion, Frankfurt am Main 1977., str. 248.

164

6

Niklas Luhmann: Die Ausdifferenzierung der1 Religion, op. cit, str. 337.

165

Neoklasitna sociologija religije

kao takva. Naime, kad god se komunicira preko transcendentnoga, proizvodi se imanentno. Taj se problem pokazuje na" primjer kod misticnng islriisfj^ koje, frm se pnop6, gubi svoj misticni karal^YTWSWr'êtovnim dogaflajem.' Komuni-" kacija se, dakle, uvijek odnosi na diferenciju prema necemu 3to se tijekom drus'tvenog diferenciranja razvija od "nepoznatog" preko "Boga" i "transcendencye" do "kontingencije". Te diferencije ukazuju na k6d religijske komunikacije. Nije mogude tako jednostavno utvrditi kodove koji stvaraju specificnost religijske komunikacije, 3to je razlikuje od drugih sustava, jer se oni mijenjaju tijekom druStvenoga diferenciranja. Ako je ovo nepoznato, koje se nalazi izvan poznatoga drus'tvenog podrucja, tema religije u segmentarnim dru§tvima, tada se diferenciranija druStva okredu razlici imanencije i transcendencije. Snaznije zaoStravanje ta razlika dozivIjava u monoteistifikim objavljenim religijama. "Sva kontingencija sve kompleksnijega svijeta, §to uklju&ije Zlo i Slucajno, mora se pripisivatijednomu Bogu i stoga se mora interpretirati unutor religijskoga sustava."8 U mjeri u kojoj se dru§tvo funkcionalno diferencira, pomjera se funkcija religije,. Religija sada ispunjava "za. drugtveni sustav funkciju. da neodredivi svijet, koji je takay jerje prema vani (okolini) i prema unirtra Csustavu) n«?7.avr§eni svijet transformira u odredivi u kojem sustav i okolina mogu stajati u odnosima koji na obje strane iskljufriju prpizvoijnost promjene.^ 7 Niklas Luhmann/P.

Fuchs: Reden und Schweigen, Frankfurt am Main 1989. Luhmann: Die Funktion der Religion, op. cit, str. 130. 9 N. Luhmann: Die Funktidn der Religion, op. cit., str. 26. 8 N.

166


2. Funkcija, ttsluga i refleksija religije U segmentiranim se drus'tvima ta razlika odreduje kroz poznato i nepoznato. Ona dakle cilja na ono §to nam se iz perspektive svakodnevnoga dovjekovog zivotnog svijeta Cini kao nepoznato i nadnaravno. PoSto se poznato vedinom pokriva socijalnim sustavom, ta razlika ukljuduje sa sobom i njegovu okolinu. Ubrzano diferenciranje dru§tava u stratifikacijska druStva prisiljava na generaliziranje toga koda. Posebno znadenje to generaliziranje dozrvljava u zapadnoeuropskomu kr§danstvu formuliranjem pojma monoteistidkoga Boga i s time povezane predodibe o nedemu osobnomu i savrSenomu. Funkcionalnim se diferenciranjem medusobno razgranic'uju kao posebni sustavi privreda, politika, znanost, a time se takoder razgraniCuju i od religije. Na taj naCin nije samo religija postala podsustavom izmedu drugih podsustava; s obzirom na viSestruke funkcije i monoteizam je izgubio na svojoj plauzibilnosti. Enormna kompleksnost podrugja vaênja religije tgazi pomjeranje fijnKcije religije u Apstraktno.LQp(Senito.ju^ U glavnim crtama pod pojmom prevladavenje kontingencije mo5e se, kao prvo, razumijevati komunikacija upada pomodu nepredvidive okoline u personalni sustav, onako kako se to u osobnom 2ivotu uvijek iznova pojavljuje. Funkcija se religije, kao drugo, odnosi i kao i poljtigke krize, ratove i druge posijedice druStvenih procesa. eligija, medutim, ne cilja na neku od tih kontingencya^ , nego na iznenadno poiavljivanie kontingencifF opdenito: na trajnu "prijetnju" socijahiom sustavu odstrane nepredvidjye okoline. " ~~ --- .

--

--

0~7

--

------

luamreîiyBljîyttiL^).-!,

167

y

^.. .qt.f*

*

_



Religijski sustav ne ispunjava samo funkciju prevladavanja kontingencije s obzirom na cjelokupno drustvo. "Keligijski sustav usprkos runkcionalnoj specifikaciji ostaje socijalni sustav u koj emu je uz tu potrebno ispunjavatl i mnoge dfUge "runTF" cije."10 Kao i svaki drugi sustav tako i religijski sustav Sim i odredene usluge za sustave u "okolini u kqjoj se nalazi sustav". I naposljetku, svaki sustav karakterizira refleksija samoga sebe. Ujjjsluge religijskoga sustava spadaju pokusaji rjesavanja problema koje srvaraju drugi parcijalni sustavi, a koji se ne 'rjesavaju,"pbput zapostavljanja drustvenih grupa, siromaStvaf bijede. K tomu se pribrajaju i pokusaji rjeSavanja problema na razini pgrsonalnoga sustava, naime rjegavanja 'Vlastitih, osobnih problema'J poput trpijenja i smrti, o kojima se ne govori u drugim druStvenim sustavima. Socijahie usluge religije naspram drugim druStvenim podsustavima Luhmann naziva , a vrSenje religije u personalnom sustavu oznadaobrizm$tvo. Dijakonijsko socijalno sluienje odno^" si se na sociostrukturalne probleme, koji ne spadaju u djelokrug postupanja prema osobama jer te"zadace nisu prepoznate kao socijalno struJcturirane. Nasuprot tomu, u duSobrizniStvu je rijed o osobnim problemima personalnoga sustava: du§obriznistvo nema nista s nj ego vim sociostrukturalnim polozajem nego se bavi s njegovim psiholoSkim sustavom. Pri tome Luhmann opaza da dijakonijsko i dujobriznidko sluzenje izbija Uprvi_planT dok opada Tnagenje religjjske l°Niklas

fiinkcije.^

Luhmann: Die Fwktion der Religion, op. cit, str. 51.

168

~

Sluibcoa cricva

/-DuSobrii-' ^niJtvo ' Personal™ sustav

'/ S / S / ,

'Dijakonija^ /S S-£^î Drug! podsustavi, npr. privreda, politika, itd.

Tabela 12: Niklas Luhmann: funkcije i usluge religije

Refleksiju kao promiSljanje religijskoga sustava o samomu sebi gmlleologija. Ona se bavi utemeljivanjem i opravdanjem (obrazlaganjem) religrjsJan tunkcija crkve i njezinim di-~ jakomjskim sluzenjem. K tomu, teologija stvara dogme "kojima vrednuje osnovni sadrzaj religijskih iskustava i situacijski ga tumac'i, potom strucno obrazlaze, ukazuje na moguce pogre§ke i usustavljuje ga". U svom odnosu prema religijskom sustavu,zadaca je^teologije jamîti druStveni i vremenski identitet. Kako bi se mogao razumjeti njezin teolo^ki govor, ona se dijelom sluzi zna£enjima koj a se upotrebljavaju i u drugim drus'tvenim podrucjima. Pojmovi kao "milost" ili "otkupljenje" ne razumiju se u njihovom svakodnevnom znacenju, nego se njihovo djelovanje ozna5uje §iframa. Sifire nisu jednostavno simboli, one svoj smisao nemaju u odnosu na nesto. Tom otvorenoscu 11

Niklas Luhmann: Funktion der Religion, op. cit, str. 126.

169

NeoMasttna sociologija religije


odno§enja teologija mo2e pokuSati odrediti ili Sifrirati graniCne probleme svijeta, dakle svoj odnos prema vani do obzorja opdenito postojedih mogudnosti i svoj odnos prema umitra do nastajanja i nestajanja personalnih sustava. Da bi ispunila^ svoju specifiCnu druStvenu ftmkciju i da bi se mogla odnositi na cjelinu, ona ne smije postati nekom opdenito raspolo&vom ideologijom, na primjer civilnom religijom, nego jnpra__u_ smishi objavljene religije ustrajavati na drugosti (razliCitosti) teolosldh i dru&venih predmeta. U svakom sluCaju teologija se~ treba boriti protiv sve vede slozenosti. Jer, §to se druStvo viSe diferencira i §to se time viSe razlikuje od drugih sustava, "time si Covjek sve te£e moze predociti da religiozne modi bilo gdje i bilo kako sudjeluju u toj komunikacijskoj mrezT'.12

12 Niklas Luhmann, "LSflt unsere Gesellschaft Kommunikation mit Gott zu", u: Soziologische AufJddmng 4. Opladen 1987., 227-235, 229.

koja viî funkciju reCrkvijic za Luhmanna ligjjje i to ne samo u smislu "slidSbene crkye". Nju treba razumjeti kao 5vrsti i izgranigeni komunikaciiski sustav, kojeg ka-^ rakteriziraju duhovna komunikacija, obredi i teologija. Crkva pokazuje iformalne znadajke drugih organizacija, dakle Clanstvo^ naSelmi oblikovanost struktura i procesa te u sve vedoj mjeri slobodno postavljanje svrhe, prema kojoj se orijentiraju djelovanja Clanova. Posljedica dobrovoljnosti Slanstva u tim organizacijama jest razlikovanje razlicltih uloga £lanstva na one koji se ubrajaju u clanove, aktivne, i slu2buju6e Clanove. Kao §to i slika br. 12 pokazuje, religijski se sustav, dakle, sastoji od slu2bene crkve kao i razliditih uloga Clanova. Odluke sluibene crkve ne odnose se samo na razliCite Clanove. t)rugi procesi done§enja odluka u organizaciji, kao na primjer, novCarstvo, upravljanje jmovinom, gkolska i sveuCilisna izobrazba, sudjelovanje u procesima politiCkog odluCivanja, pripremanje karitativne infi^strukture i sliCno, pokazuju se vidno kao "usluge" tafcoder i u ûnutardruStvenoj okolini" privrednoga, pravnog ili obrazovnog sustava. Refleksija se nasuprot tomu odnosi na sam sustav religije. Za Luhmanna postoji bitna strukturalna znaCajka druStvenih podsustava u razlikovanju profesionalnih i komplementamih uloga. Te uloge igraju odluCujudu ulogu za odnos individuuma i druStva. Dok se pripadanje posebnim statusnim grupama u ranijim drustvenim oblicima odredivalo pristupom individuua bogatstvu, modi ili znanju - a mnogo vi§e njihov poziv -, u modernim se, funkcionalno diferenciranim druStvima ukida ta suovisnost. PojedinaCnu osobu definira jo§ uvijek

170

171

3. Organizacija religije i inkluzija Kako je vec spomenuto, diferenciranje druStva prisiljava teologiju (i za Luhmanna takoder sociologiju) na to da svoje pojmove formulira na sve vi§em stupnju apstrakcije. To ne namede samo teologiji posebne poteskode, jer rastuda apstrakcija funkcije religije dovodi do toga da se ponudena tumadenja jedva vi§e mogu posredovati laicima. Povrh toga i svrha religijskih organizacija mora biti formulirana opdenito i apstraktno, tako da sve grupe dlanova pronadu u njoj ponovno svoje motive pripadanja i da priznaju crkvu stvarnom upraviteljicom njihovih interesa.



njezina funkcionalna uloga (na primjer uloga lijednika, politicara ili svecenika). Pored toga ona zauzima takoder \komple, , . , . . , , . ^pSf^Boai, mentarne uloge koje omogucuju pristup uslugama lunkcrja: pacijenta^'birada, potrosaSa, yjernika. Time ona prima usluge funkcionalno diferenciranih sustava: politidkoga sustava, privrednoga sustava ili upravo religije. Stoga u runkcionalno diferenciranim dru§tyis§ rj^topajujwsebni problemi uveziva-^ nja iWinkhtzije dlanova|ffli^|||jôdnosi na uyjete sudjelo^ vanja u socijalnoj komunikaciji, dakle ona se odnosi na ocekivanja socijalnih sustava, odnosno religijskoga sustava od sudionika i na uyjete njihova pristupa tim sustavima. Inkluzija se u crkvama dogada na primjer u potrebnom o5ekivanju pla6anja crkveniji poreza i mogu6ega sudjelovanja u religijskoj komunikaciji. Na primjer ja "participiram" takoder preko takvih komplementarnih uloga u funkcionalnim sustavima, medutim one nose pedat ne-runkcionalnih zna5ajki moje osobe, dakle nose pe£at mojega zivotnoga stila, moje osobnosti, mojih preferencija itd. Luhmann govori ovdje takoder oprivatiziranju odluke, dije on posljedice opisuje sli&io kao i Luckmann. PoSto je religija poziv samo za mali broj Ijudi, tada za vedinu odlukaza reBgiju vodi do toga da oni postaju pubHka" oninkoji se religijom "bave" po pozivu^PoSto time religija za vecinu pada u podrucje slobodnoga vremena (dokolice), ona tada stupa u konkurenciju s drugim ponudama i mora se potruditi oko svoje atraktivnosti. Clanovi se tada integriraju interakcijom u obliku servisnih ustanova crkava, dok se oni koji su samo clanovi po broju integriraju apstraktinijim, "generaliziranim" dlanskim motivacijama.

"Odrzavanje atraktivnosti zadaje brige i dovodi do imitacije uspjesnih svjetovnih modela: psihoterapeutska se praksa na individuuima i grupama moze odrzavati paralelno u ustanovama koje vode crkve, figure transcendentalnog idealizma mogu se teoloSki naknadno dotjerati, dok se klupski lanac za Playboy moze imitirati kao klupski lanac za Prayboys."13

13 Kao pregled i povijesni prikaz usporedi Rolf Wiggershaus: Die Frankfurter Schule. MUnchen 1986.

172

173

4. Nasljedstvo kritike religije - kriticka teorija religije jLuhmannovom je sistemsko-teorijskom polazi&u veoma brzo prigovoreno da se previse identincira s ciljevima orgamzacija i da pomade promicanje njihovih ciijeva, umjesto da~ ih podvrgne kritic'koj analizi. Nije to slugajno bio predstavnik takozvane Witidke teorije, koji je Luhmannu spocltnuo da se bavi "socijalnom tehnologijom".14 Jer, u odredenom se smislu kritic'ku teoriju moze promatrati nastavkom kritike religije 19. stoljetfa, posebice u onom dijelu koji se tide Marxove kritike religije. PoSto kriti5ka teorija svoje priloge o sociologiji religije iznosi samp prigodimice, potrebno ju je stoga na kraju samo rubno obraditi.15 Kriti5ka se teorija druStva poziva na nekoliko socijal-znanstvenika i filozofa koji su od poSetka dvadesetih godina [20. stoljeca] bili zaposleni na rrankfurtskom Institutu za socijalno istrazivanje. (Stoga se veoma Sesto i govori o "Frankfurtskoj skoli".) Nju karakterizira izrazito pozivanje na Marxo,13 N. Luhmann: Die Funktion der Religion, op. cit., str. 241. M JUrgen Habermas und Niklas Luhmann: Systemtheorie der Gesellschaft oder kritische Gesellschaftstheorie?, Frankfurt am Main 1971.

Neoklasiina sociologija religije


vu teoriju, koju je ona pokuSala proSiriti na povijesne okolnosti druStva 20. stoljeda. Ratne su katastrofe toga vremena bile one koje su navodile na zakljuCak

U svojoj protestantskoj pojavnosti religija sluzi samo za to da podno§ljivim u6ini proturijecja otudenoga rada. Tako luteranska predodzba pred Bogom slobodne osobe dovodi do toga da slu2buju6e autoritete treba priznavati i jadati. Cak i onda kada religija postaje zrtvom sekularizacije, sh'jepo se 6a§denje preusmjerava na druge objekte u svijetu. To^^^f^^PPifa na primjeru analize astrolo§ke kolumne jednih ameriSkih novina, koja djeluje poput "socijalnog opijata":

"da temeljni oblik povijesno dane robne privrede. na kojoj pogiva"novj)a povijest (...) nakon jednog razdoblja uspona, razvoja ljudskih snaga, emancipacijeindividuuma,jiak'gn snaJnoga Sirenja ljudske mo6i nad pnrodQrp, usporava daiinji razvo) i goyjeSanstvo ponovno vodi u novo barbarstvo'V*

To se predvidaniejfljiiiijfilagr>
174

"Iracionalnost sudbine koja sve propisuje, i zvijezda koje obedavaju pomo<5, jest zastor druStva koje pojedinca istodobno ugroiava i odriava. Horoskopske poruke ne najavljuju ni§ta drugo negoli status quo. One ponavljaju zahtjeve koje dru§tvo postavlja pojedincu da bi funkcionirao. Bez prestanka zaklinje one kojima teslco pada da budu razmnni.... Horoskop propagira planirani common sense, drianje koje nepomu6enom sumnjom prihvada predofiene vrijednosti kao priznate."17

Pri *M.iM^]fti^Ssu (isto kao j Marx) smatra da je religeneracrje sluzila kao toboznji onostrani grja sabirni zdenac potisnustih êlja, geznji i tuzbaljki. Ipak, ona u modernomu druStvu gubi svoju plauzibilnost tako da joj jo§ preostaju njezine drugtvene funkcije. poznatiji suvremeni predstavnik kritickeT teorije, 17 Theodor W. Adorno, "Aberglaube aus zweiter Hand", u: Soziologische Schriften I. Frankfurt am Main 1979., str. 147-176., 157. 18 lurgen Habermas roden je 1929. u Dtlsseldorfu. Studirao je filozofiju, povijest, psihologiju, njemaCku knjiievnost i ekonomiju u GOttingenu, Zflrichu i Bonnu. Promoviran je 1954. u Bonnu i od 1955. do 1969. bio je asistent istraftvaC na Institutu za socijalno istra2ivanje u Frankfurtu am Main. Habilitirao je u Marburgu 1961. Od 1964. do 1971. bio je profesor filozofije i sociologije u Frankfurtu am Main, nakon toga odlazi na Max-Planck-Institut u Stamberg i ponovno se 1983. vrada u Frankfurt gdje radi kao profesor.

175

NeoklasiZna sociologija religije

F7/7. Religija kao sustav

izyorna vriiednost reli g\je na1a?i n tnrpn §to je doprinosila moralu druStva. To je za njega i razlog da stupi u raspravu s religijom, iako se to dogada tek samo na rubu njegovih radova. liabgirnas jSlijedi ponajprije evolucionistidko-teoriisku ar_gurnentaciju; JTijekom druStvenoga razyoja dolazi do pove6ane t 3 a a , U a < ? ] l a se racionalizacija, medutim, odvija na kolosijecima. Kognitivno-instrurnentalna nost,jkoja obuhvaâ kategonjalno rriisijenje 1 "nje, racionalizira se stvaranjem znanstvenoga pogona i teEhi1ce. Jb'stetsko-praktiCna raciohauiost nêga osjettinog VKujtvog svljeta^zTazavf'se^truWe^^ tijekom drugtyenoga razvoia postaie samostahiim umjetni5kim pogonom i time se pokorava vlastitim zakonima. Naposljetku to~j<

"Sasvim bi se globalno moglo ve6 jedanput kazati da se u cjelokupnom hodu razvoja religijske svijesti manifestira refleksijski proces, unutar kojeg si CovjeCanstvo u rastucem obujmu stvara jasno6u o svomu vlastitom bicu i emancipira se od prirodene prisile vladajucih sustava nonni".19

t, koja upravlia "dobro" i "is loyanje", koje svoj izraz nalazi u religioznom razvpju, posebice u krScanskoj etici bratstva koja seTufa u spasenje! " Religija, dakle, ubitnomu sluzi dautemeljimoral. Usvezi s tim Habermas upucuje prije svega na Durkheima koji je zapravo pokazao utemeljenost drustvenih normi i vrijednosti, dakle utemeljenost njihova morala kroz religiju. U svakom sluâju transcendentni se religiozni odnos u druStvenom razvoju gubi u mjeri koliko slike svijeta i svijest postajuracionalnijim, U tijeku toga razvoja, argumentira Habermas oslanjaju6i se na Durkheima, padaju granice izmedu profanog i sakralnog. Ono 2to se u sakralnomu pojavljuje kao strano, postaje sada ovostranim, I naslanjajuci se na Webera, on dr£ da ono koje je nekoc bilo projieirano u onostranost dolazi k sebi racionalizacijom i posadasnjenjem i kao "transcendency a u ovostranom" otvara nove mogucnosti. U osnovi toga nalazi se predodzba rastu<5e racionalizacije:

176

Taj se racioiializiraiuti razvoi religiie odviia u 5etiri etape, i to usporedno sa i u ovisnosti o promjenama oblika sporazumijevanja: u arhajsldm druStvima obredi i mitovi sluie kao oblivisbkirnKltufama od mitova nastaci sporaj ju religiozne i metafizic'ke sKKe"sviig£a prakticiranje rituala postal e sakramentalnom praksomÛTranomu roodernom dru§t^'fultna se praksa preoblikuje u obrazovnu religiju koja se ^slua umletnos'cu, a slike sviieta po^'u ejgkpm religioznoga nadzora, kako ju je vec opisao Weber. U modemi na posljetku praksa postaje koTniinikativni'm djelovanjem te se iz etike etika.

Tako tijekom drus'tvene racionalizacije iz religijske "zajednice" nastaje racionalno komunikativno djelovanje: "OdSaravanje i slabljenje sakralnogapodru5ja vr§i se tijekom pretvaranja u govor temeljnoga rituabo zajam£enog norma' tivnog shvadanja; i time se oslobada potencijal racionalnosti koji se nalazi u komunikativnom djelovanju. Aura ushicenja i razoârenja, koje oda§ilje sakralno, snaga svetoga koja utire put, istodobno se sublimira i osvakodnevljuje u povezujucu snagu kritizirajucih zahtjeva za vazenjem."20 19 Rainer Dflbert: Systemtheorie und die Entwicklung religioser Deutungssysteme, Frankfurt am Main 1973., str. 140.

20 Jurgen Habermas: Theorie des kommunikativen Handeln II, Frankfurt am Main 1981., str. 118, id.

177

Neoklasigna sociologija religije

Ako je, dakie, neko
Jtlrgen Habermas: Texte imd Kontexte. Frankfurt am Main 1991., str. 24. i d.

178

. Religija kao statav

; moraliteta, slobode i etnancipacije. I danas ni_~~7~ stavno nadomjestiti potencijale reUgijskoga govora u objaSnjavanju i tumaCenju zivotnih iskustava. PoSto "religijski govor nosi sa sobom inspirirajude, zapravo neotudive semantiCke sadrzaje koji izmicu izrazajnpj snazi filozofskoga govora (najprije?)", religija de jo§ i dalje koegzistirati s komunikativnim razumom.22 Dok se Habermas religijom bavi samo rabno, zapravo obraduje je tek kao jedan dio svoje sveobuhvame teorije, dotle ona za Luhmanna, Luckmanna i Bergera postaje vaznom, ali vise ni u kojem sludaju jednom jedinom sredisnjom temom njihovog teorijskog stvaranja. Moglo bi se pokusati taj put religije promatrati iz srediSta socioloSke teorije (kod klasika) u nekom vaznom podrucju pored drugih kao izraz dru§tvenoga razvoja, i s Habermasom, polaziti od uvijek snaznije "jesakralizaciie>rdru§tyji. I uistinu teorije koje su Berger i Luclc^ rnann ved u temeljnim postavkama formulirali 60.-ih, Habermas i Luhmann znatno §ire 70.-ih godina, daju plodonosnu analizu religije svoga vremena, koja u najvedim dijelovima svoju vaznost ima sve do danas. Ipak, ovdje predstavljene pozicije u bitnomu su formuUrane do kraja sedamdesetih godina. Nakon toga je vremena do§lo do novih razvoja u religijskom okruzju druStva, ali takoder (znatno manje izraieno) i u socioreligijskoj teoriji i istrazrvanju, kojima demo se posvetiti u sljededim dijelovima. 22 Jfirgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main 1984. U svezi s Habermasovim znaCenjem za teologiju usporedi: E. Ahrens (Hg.): Habermas unddie Theologie. Dttsseldorf 1989.

179

Stanje i razvoj suvremene religioznosti

IX. Crkve, sekte i organizacija religije "Sve se religije morqju tolerirati, i drfavni odvjetnik treba samopaziti na to da nijedna religija ne smeta drugoj; jer ovdje svatko mora biti sretan prema svome kroju." (Odluka Friedricha Velikoga, 1740.)

Koliko god se razlicltim mogu pojaviti sociolosTce defmicije religije, u konaCnici su sve one usmjerene posebice na oblike, ustroje i strukture koje Ijudi stvaraju u ophodenju s religijom. U ovom se poglavlju 2elimo baviti onim druStvenim oblicima u kojima se religija pojavljuje u naSem kulturnom krugu. Religijska je antropologija pokazala enormnu raSirenost razliCitih dru&venih oblika religije u najrazliSitijim kulturama. Medutim, i u na§oj su kulturi takvi oblici takoder u tolikoj mjeri viSestruki da ih mo2emo pobliê predstaviti samo u glavnim crtama, pomo6u tipova i op6ih shema. Nakon §to predoCimo osnovne tipologije idi demo od kompleksnih i sve183

Stanje i razvoj sicvremene religioznosti

IX. Crkve, sekte i organizacija religije

obuhvatnih organizacija do onih sve manjih i manje kompleksnih oblika. U poglavlju koje nakon toga slijedi posvetit 6emo pozornost naposljetku drustvenim oblicima religije 5ija se organizacija moze nazvati difuznom.1 To si mozemo mozda predo&ti na sljededi naSin:

vila mnogostrukoSdu religijskih zajednica. Tako je i Max Weber isticao razlike izmedu sekte i crkve. rokratska organizacija koja polaze univerzalno pravo i stoga dopuSta da potencijalno svaki covjek moze biti njezin Religiozna karizma 11 crkvi vise nije na osobama, ve6 na bi. jlanstvo u crkvi se stjege quasi automatski., na primjer, krstenjem djeteta, i povezano je s pravilima koja, u usporedbi sa sektom, nisu previ§e stroga. Nasuprot tomu, sekta moze doduse imati primjereni broj dlanova, ali on ipak Sbîva na njihovo-~ mu dragovoljnom pristupu, na primjer, krStenjem odraslih, a ponekad takoder posebnim religioznim "kvalifikaciiama". kao na primjer dozivljaiem konverziie. Time sekta za Webera postaje "udrugom religiozno kvalinciranih". "Pojedinac je kvalificiran ili snagom bozanske predestmacije oduvijek (...) ili snagom 'unutarnjega svjetla' ili pnemnatske osposobljenosti za ekstazu ili (...) neke druge specifi6ne karizme koja mu je dana ili koju je on sam stekao".2 Dok se crkva moze aranzirati drugim svjetovnim podrucjima, sekte odbijaju svijet, i to odbijanje svijeta moze biti povezano s katkad upravo paramilitarnim odgojem. Usporedba izmedu crkve i sekte moze se najbolje predo5iti sljede6om tabelom.3

Crkva

Opscg

Denominaqja Sekta Kultovi Kompleksnost

Tabela 13: Kompleksnost i opseg razliditih tipova religyskih organizacija r~<

I I

/. Tipologija religijskih zajednica Stvaranje religijskih zajednica moze poprimiti veoma razlic"ite oblike. Uz velike crkve postoje i male, radikalne grupe i pojedina£ne osobe koje se Sesto naziva religioznim fanaticima. Sociologija se religije od samoga svog pocetka baYinger je za to dao pojam "diffused religion", kojeg je kao stvarnost vidio u plemenskim druStvima, dok se taj pojam odnosi na Luckmannovu karakterizaciju privatizirane religije modeme. Usp. J. M. Yinger: The Scientific Study of Religion. New York 1970. •: .

184

2 Max Weber: Wirtschaft und Gesellschqft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tubingen 1980 (1922), str. 72. i d. 3 Sljedela tabela preuzima sherau iz knjige GUntera Kehrera: Einfuhrwg in die Religionssoziologie. Darmstadt 1988., str. 159.

185


ZnaCajke

Crkva

Sekta

&anovi Vodstvo Odnos prema svijetu Disciplina Organizacija

potencijalno svi ljudi hierokratska shema sluibe potvr&ujuti, prihvada svijet opuStena birokratska

samo reltgtozno kvalifictrani vladavina kvalificiranih odbojan, ne prihvada svijet stroga karizmatska

Tabela 14: Nekoliko znadajki crkve i sekte (Max Weber)

Weberovo se razlikovanje nadovezuje na tipologiju religijficirao u povijesti krsdanstva raaacite oblike religijskih zajednica i istodobno naglaSivao da se ti tipovi ne razlikuju samo po svojemu socijalnom ustroju, nego takoder i u svojoj religi-~ jjgnoj orijentiranostT.4 S obzirom na crkvu zastupao ie sliCno shvadanje kao TWeber., a takoder i sekta je za njega po svom ustroju slobodno udruênje "strogiKTsyjesnih krSdana, koji se sastaju kao uistinu novorodeni, napuStaju svijet i ograniCavaju se na manje krugove". Sadrzajno, cjJHej^kte krSdansko uredenje îvota i pripremanje puta nadollzeciamSi kraljevsrvu Bozjem. Za razliku od Webera Troeltsch priznaje postojanje jo§ i tredega druStvenog oblika religije, kojeg on naziva:misi£ lea. Mistika i 10 prolazne i sasvim osobne grupe" za Tcoje kult i dogma ne igraju posebnu ulogu. Ta se individualistifika usmjeicenost pokazuje u "pounutarnjenju i stvaranju 4 Ernst Troeltsch radio se 1865. u blizini Augsburga; studirao je evangeliSku teologiju, filologiju, filozofiju i povijest u Erlangenu i GOttingenu. Od 1915. do svoje smrti 1923. predavao je na SveuSiliStu Berlin.

186

JX. Crkve, sekte i organizactja religije

izravnog odnosa s idejnim svijetom koji postaje Cisto osobni duhovni posjed i koji je utemeljen u kultu i nauku"5. Cak ako bi ta tipologija trebala samo u glaynkn, pojmovno jasno naglaSenim crtama pokazati znafiajke religijskih zajednica, uskoro bi se ispostavilo da ona nije dovoljna da 5injeni5no opravda oblike koji se pojavljuju. 1929. naglaSuje da izmedu crkve i sekte postoji nemeduoblik koji on nazva^^g«dmmac//g.6 Kao §to 6e i sani Parsons kasnije priznati, taj oblik posebice igra veoma istaknutu ulogu u Sjedinjenim Drzavama.7 Denominacije nastaju iz sekti koje su vedinom utemeljili karizmaticni voae. Uspj^ Je 11 nekoj sekti prezivjeti smrt svog utemeljitelja i kaHzmu donekle ugmiti trajnom, ona postaie denominacijom. Denominacije pokazuju znafiajke crkava - s iznimkom dragovoljnosti pristupanja i priznavanja religijskoga pluralizma. Mnoge denominacije mogu zadrzati odredene znaSajke sekti, na primjer one koje traze zenidbu unutar denominacije i koje polazu vrijednost na strogi odgoj. Druge se nasuprot tomu u svom ustroju priblizavaju crkviênominacije, dakle, sat sektama dijele voluntativî karakter, ali istodobno svojim dopuStaju ve6inom neogranigeno sudjeloypnje n ma zivotiL da i hiTridesetih je storijski obhlc "mistike" koji"je opisao troeltsch igra znafaj5 Ernst Troeltsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Aalen 1965., str. 967. 6 R. N. Niebuhr: The Social Sources ofDenominationalism. New York 1929. 7 Talcott Parsons: "The cultural background of American religious organizations", u: H. Cleveland, H. D. Lasswell (Hg.): Ethics and Bigness. New York 1962., str. 141-152., 147.

187

Stanje i razvoj swremene religioznosti


nu ulogu u modernoj religiji. Becker za taj tip odabire poiam kult C'cuir).8 Kult predstavlia"sociialni'oblik religije koji potoizuje phvami, osobni karakter i ne poznaje nikakvo formalrib dlanstvo. ~ " ~

* Usp. za to H. Becker, "The development and interaction of the Ecclesia, the Sect, the Denomination, and the Cult", u: L. von Wiese: Systematic Sociology. New York 1932., str. 624—642. 0 religijskim organizacijama usporedi takoder u GttnterKehrer: Organisierfe Religion. Stuttgart 1982.

ligijskoga dobra koje je pristupa5no samo posvecenim 51anovima. Njihova organizacija poîva, kako im i samo ime kaze, na tajnom drzanju i prema tomu na strogim pravilima prijama i otpusta iz organizacije. Svrhe, odnosno odredivanja ciljeva religiiskih organizacija mogu biti veoma razliditi: mogu se sastqjati od obveza kojeproizlaze iz Kristova djeiovanja, ili mogu sadrzavati osobno p-azenje posijednje spoznaje. U pravUu inrkarakterizira njihovo" polaganje prava na sveobuhvatnost, koje se jedva moze ostvanti i stoga ih se ozna6uje kao ||^^^'^ Kao i druge socijalne organizacije i same su religijske organizaciie riietko iracionalne, bududi svoju egzistenciju mogu osigurati samo ako s o j e vlastite Ciljeve slijede s barem donekle smislenim i kpnsmm. to jest racionalnim sredstvima. To im uspijeva stvaranjem unutarnje strukture, u kojoj je ostvarivanje ciljeva reguE^ rano nacelima podjelerada. Time organizacije ukazuju na nejednaku raspodjelu jtnoci i s tim u svezi povezano delegiranje odgovoraosti. Tako na primjer ritualne i kultne zadade mogu izvr§avati posebne osobe, koje posjeduju odgovarajuie dru2tvene pozicije. U indogermanskim druStvima, "pater femilias" je, na primjer, bio ujedno svetfenik rodovske udruge, svojom je, dakle, pozicijom izvrSavao religijsku zadacu. U modernim se religijskjm prganizaciiama zada6e izvrsavaju ipak jali i . veoma cesto gumn'ifliTlBfi'TOrn ' . j . laHuiM posebne proiesionalne uioge i upravljanje. To specijaliziranjeTprofesionaliziranje, koje je vedinom povezano s posebnim §kolovanjima u ritualnoj i kultnoj praksi, postaje mogude tek onda ako su za to pribavljeni i ekonomski protu-u&nci (darovi, zrtve, porezi). Ako je to je-

188

189

2. Religijske organizacije Koliko god pokusavamo religijske zajednice tipolosld odrediti, ipak je teSko u tim tipologijama obuhvatiti empirijsku mnogostrukost moderne religije. Stoga se Sini smislenim promatrati dvrsti socijalni ustroj religijskih zajednica u naSem drustvu pod aspektom njmovJgBBg^l|^pOrganizacije se smatraju doduSe kao noviji tip socy'alruntvorbi, koji se prije svega s gradanskim druStvom progirio u modernu. Karakteri" zira ga ponajprije izricito odredivanje cilja, §to prihvadaju kako oni Clanovi koji se na to 2ele obvezati tako i oni koji su se na to obvezali i to na nacin vi§e ili manje razvijene podjele rada. Naravno takve se oblike organizacije moze naci vec i u predmodernom vremenu upravo u religijskom podrucju. Katolidka crkva, na primier. poorima ve6 rano oblik organizacije, a relig^'ske se organizacije nalaze takoder ve6 u jednostavninm_drujtvima, kao na primjer u kultnim zajednicama ili tajnim dru^tvima. Religijska tajna druStva, koja desto slijede politidke i gospodarske ciljeve, polazu pravo na posjedovanje re-


danput zajamc'eno, tada mo2e dodi do sljededeg izdiferenciranja zadada unutar organizacije. Pored eksperata za ritual i kult sada mogu nastupati, na primjer, i eksperti za nauk. Upravo u sluSaju religije, izdiferenciranje i socijalna organizacija imaju svoju cijenu. Jer, "velika su djela junaka, mudraca ill svetaca i previse nepredvidiva, a da bi mogla posluliti kao podloga za djelovanja u svakodnevnom zlvotu. Ipak, tu se stabilnost mora platiti gubitkom odredenoga dijela vlastite spontanosti i stvaralaCke snage".9 To se, na primjer, pokazuje u ritualu: §to je neka religija organiziraniia, to su u nioi razvij e n i rituali koiima se sljedbenici moraiu shematski priklanjafi/Tiine, medutim, nastaie opasnostja ritual rutinom, praznim ritualizmom. lako je nadlezna za ono §to je izvansyjetsko (nadnaravno), organizacija traziplliqWaigramm^ izjava pripadanja, osiguranje ekonomskoga prezivljavanja, stjecanje novih clanova i izobrazba religijskih eksperata su zadace koje u uzem smislu trebaju u6i u religiozne ciljeve. Te zadade ne moraju ispunjavati pojedinaCne osobe toboze u persouniji. Mnogo vi§e, pojedinci se mogu specijalizirati za pojedina£ne zadade, mogu se srvoriti 2ak cijeli odjeli ili parcijalne organizacije od mnogo ljudi koji 6e te zadade ponovno ispunjavati na naCelu podjele rada.

Posebno zornim taj razvoj postaje na modelu religifske orgamzacife kr.ttanskift crks™
190

DL Crkve, sekte i organizacija religije

vao na teret specifiCno religijsko kvalificiranih pozicija (iscjelitelji, proroci i si.). Taj temeljni model karakterizira vi§e znaCajki:/apfsritorijahio nafielo, to zna& da su religijske organic zacije i njihove jedinice definirarie odredenim prostornim nadleznostima^ôdjela rada rijeSena je unutarnjom bijerarhijom, to znacl piramidabaom raspodjelom ovlast^c^)|»risrup organizaciji reguliran je za razliCite pozicije razlicltim postupcirna prib.va6anja, i k tomu definirana je vlastita pravna mod A Naravno, taj model netreba poopcivati, jer razdvajanje prips^" danja nekoj religijskoj zajednici od pripadanja, na primjer, nekoj politifikoj jedinici nije uvijek prihvatljivo, na primjer, za Islam. Najnizu razimi religijskih organizacijajcgje slijede teritoriialno naCelo Cinja^JBiaSMili^^koloj pripada Iokalno ogranideni broj Ijudi^koji na temelju svoga mjesta stanovanja i zajednifckog ispovijedanja vjere Cine jednu grupu. Prema katoliCkom pravnom na^l" z^jednica sejrterneljuje autoritetom crkve. Prema reformacijskom praynom lu sama se zajednica konstituira kao zajednica vjernika, ^ eyangeliCko-luteranski poiam crkve vidi crkvu i zaiednicujr medusobnom diialektiCkom odnosu. Zadade unutar zajednica sTTuistinu viSestruke, sadrzavaju medutim barem izvrSavanje svedenifikih sluzbenih djelatnosti, diianje sluZbe Bozje, religioznu poduku, vodenje upravnih poslova kao i osobno du§obrizni§tvo. Te zadade spadaiu u profesionalnu uJoe&Zupnika.10 Ta je uloga izazvala pozornost cijeloga niza sociolosldh studija, jer 10 Usp.

za to Wolfgang Marhold u.a.: Religion als Bentf. 2 Btade. Stuttgart 1977.

191


K. Crkve, sekte i organizacija religije

je ona u neku ruku lokalna pove.znica izmedu org;anizacije i Clanstva. lako je zupnik prema eyangelic'kom shvadanju vodstva zajednice jednakopravan s ostalim clanovima, na njega ipak otpadaju takoder viSestruke zadace kao i na katoli5koga zupnika: djelitelj sakramenata, liturgiSar, administrator unutar crkve, propovjednik i u&telj, duSobriznik, itd. Te zadac'e spadaju_u profesionalnu ulogu, dakle na djelovanja koja se tipicno oc'ekuju od zupnika obiju konfesija: sMba Bo2ja i propoyijedV yjeronauk i crkvena poduka mlade^ dugobriznic"ki razgovor, organizacija crkvenih grupa, upravljanje nadleznos'c'u zajednice kao korporacije javnoga prava, proradun, upravljanje arhivom i imovinom zajednice. MnoStvo zada6a dovodi do cijelog niza konflikata uloga, kao Sto je na primjer konflikt izmedu karizme koja se oCekuje od svecenic'ke sluzbe i stvarne karizme doti^ne ospbe. Drugi su konflikti takoder prisutni u Sirini zadaiSa koje mogu dovesti do enormnoga vremenskog opterecenja od preko 50 do 90 sati tjedno. Time profesionalna uloga zupnika postaje gestn ^§|^SMteM^' tipidna oCekivanja u djelovanju koja se oceloyuoanjegove osobe - koja se zbog visokih moralnih zahtjeva jo§ i dopunjavaju - ispunjavaju njegovo cijelo vrijeme i ne ostavljaju mu viSe prostora za privatai zivot. Takoder i dlanovi zajednice pokazuju na toj razini strukturalnu raSdlambu, koju smo jednaput bili vec nagovijestili. Na jednqye strani ve6inom mali crkvenrvodedi sloj osoba koje &Mzu&tyu ^^jgg_ vecinom poCasneJBpB^b u crkvenim parcijaJnim organizacijarna i udruzenjima. Sanovi se u tim udruzenjima ubrajaju u jjjffijgyp jezgro mjesnTzajeanice; sjecuju redovito CaFl mtpôsje^no 6esto sluzbu Bozju.

doviti posjetitelji crkve' ubrajaju se tf^?§^êdnic!e. Oni, pak, kbji samo prigodimice sudjeluju u crkvenim priredbama, L . . «^«&i«««»« - $ t • J • T ubrajaju se u rub zajednice, odnosno u rubnu zajedmcu koja se konstituira obdrzavanjem propisa krStenja, krizme, crkvenoga sklapanja braka i/ili crkvenoga pokopa. Naposljetku, vanjski rubAjednice 6ine nominalni Clanovi. Te se tradicionalne stnikture zajednice nadopunjavaju trenutno viSesfruko socijalnunoblicima koji su podvrgnuti snafjim pfomjenama. (U Katolidkoj crkvi te promjene postaju "Jo§ snazriije zbogliedostatka svedenika.) Na taj na6in sve vece znadenje novih socijalnih okolina djeluje na stvaranje grupa unutar zajednica i takoder unutar organizacija sve se vi§e osjeca potreba za diferenciranim tipovima zajednica, koje ne slijede viSe postojecu mjesnu zajednicu, nego se stvaraju prema posebnim kriterijima, kao na primjer zajednice koje pripadaju odredenim unutarcrkvenim smjerovima ili milieu-zajednicama.

192

193

5

3. Religijske zajednice na njemackom govornom podrucju U slu5aju krscanstva pra-pocetci organiziranja religije predmet SU "sncinlngijgijcrgganstv7T\ 9" ^°ja se bavi pnstupnim_ •t. , , v-ja^mijmâBAwJMfrSv'",,. . , .

sn"enjem krscanstva i megovun sociialnim oblicuna (na pnmjer prvom zajedmcom).11 Daljnji razvoj religijske organiza-

11 Usp. GerdTheisscn-.SoziologiederJesusbewegung. Mtlnchen 1981. Michael Ebertz: Das Charisma des Gekreuzigten. Zur Soziologie der Jesusbewegung, Dissertation. Konstanz 1984.


IX. Crkve, sekte i organizacija rettgije

cije u na§em kulturnom prostoru Cesto se prikazuje u pbliku sve brojnijeg grananja, koje se odvaja od duge glavne linije, prikaz koji se moze vidjeti na sljedecoj slici.

Nakon raspada Zapadnorimskoga carstva, crkveni su oci mogli kroz koncile sistematzirati ne samo nauk i ujednaCiti ritual, nego i uCvr&ivati crkvu koja se Sirila, koja se organizacijski i pravno odvajala od struktura Rimskoga carstva. Medutim, i tu je doslo do "cijepanja": ve6 se u 5. stoljedu odcjepIjuju nestorijanci i monofiziti, koji 3anas postoje Jos kab"crkve.13 Da s§m pojam "cijepanje" mo2e navesti na krivi put, jasnim pokazuje odvajanje Pravoslavne crkve, koja je kao i Katolifika crkva polagala pravo na "pravovjernost" (ortodoksiju), ali koja - i pored razlika u shva6anju o razli&tim dogmatskim i ritualnim aspektima - m'je prihvatila pravo prvenstva rimskoga biskupa. Dok se Pravoslavna crkva dêlila na razlidite patrijarhate, dotle se na katolic'komu ZaDadu stvonla situacija, da se jedna jako specijalizirana i strogo organizirana crkva proSirila u nizu razliCitih drus'taya. (Kako novije istrazivanje pokazuje, "obiCno seosko stanovni§tvo" bilo je medutim fiesta veomapovrSno kristijanizirano.) U daljnjem je slijedu do§lo ne samo do vedih rasprava s nadolazedim nacionalnim politifikim snagama, kao na prirnjer sa srednjovjekovnim njemaCkim carevima^Reformacij a je takoder do vela do toga da se ogranigilo raniju^prevlast^±ve~iako je kr§6anstvo i daIje bilo dominirajuda religija. Reformacija i proturetbrmaclfa koja je bila odgovor na nju, dovele su do intenziviranja religi-

Cinjenic'no, medutim, moramo imati pred odima dajcr§6anstvo (nakon dugoga vremena progona) neko vriieme prjje Konstantinova zaokreta (kojim se krSdanstvo stavlja pod vlast rimskoga cara) i niegova razvoia n rimglm /frfavmi HigiJTi karakteriziraju o§tre rasprave koje su dovele dp cij«Tanja., Va" ftoju_anjanci, koji msu pnznavali jednakost btti Boga-Sina i Boga-Oca.12 ~ IstoCna shizma

" 1

Reformacija

•• •

rravoslaviitt crkva ^ JVJinuK.aiuiicjK.il axva Luleiaiiske cikve Refoijiiirane crkvc fiaplisli

Godina

i

1000 1200 1400 1600 1800

Tabela 15. Razvoj religijskih organizacija odsrednjega vijeka 12 Rimski je car Konstantin (306-337) poCeo velikoduJno podupirati krSdanstvo; pod carom Tcodozijem (379-395) krScanstvo konacno postaje driavnom religijom. Arijanizam se proSirio posebice medu nomadiziranim njemaCkim plemenima.

13 Monofiziti polaze od toga da je Bog u Kristu postao u cijelosti tjelesna narav, dok nestorijanci, sasvim suprotno tomu, polaze od dvije medusobno nepomijegane Kristove naravi. Nestorijanska (takoder i "Asirska") crkva, koja se stoIjeCima veoma proSirila, znatno je razorena mongolskim prodorima u 14. stoljecu (do nekoliko desetaka tisuca Clanova danas). Monofizitske nacionalne crkve postoje joS i danas u Egiptu, Etiopiji, Armeniji i imaju ukupno oko 18 milijuna Clanova.

194

195


IX. Crkve, sekte i orgcmizacija religije

oznosti u Sirokim narodnim slojevima i do uskoga povezivanja drzave i crkve (u protestanti?mu £ak do "Zemaljske crkvene vlade") i do "d^vnogakr§6anstva"^y tj[)eku prosvjetiteljstva to se drzayno klr§<5ansWo"rasp^'Tosim nekoliko iznimaka, kao sto su &vedska ill Velika Britanija) ^^pM|fj|01j jerazdvajanje crkve i drzave doslo do izrazaja u sekulanzaciji izTGlavne odluke Carske komisije iz 1803., kojpm se sve£enstvu oduzimaju veleposjedi, teritoriji i dobra. Pravno je raz~ dvojenost crkve i driayeûtvrdena prvi put u ustavu Weimar^" ske Republike. Sya drustva njemac'koga govornog podrucja ne karakterizmTdanas samo pravna razdvojenost drâve i crkve, nego ona jamce takoder i opcu yicrsicu slobodu. Ipak se nekoiicim kontesija i velikih crkava u Njemadkoj pripisuje posebno znaSanje, jer predstavljaju velike dijelove pu£anstva. One kao dru^tva javnoga prava, §to je regulirano driavno-crkvennrpTavoim., raspoialu SVOjini Vlasliinu, sMbama i benlcima, iniaju slui:beni peCat i ubiru porez. Crkve imaju vlastito dogmatsko pravo u stvarima nauka yjere, slu^be , sakramenata, crkvenog ustava i duhbvne strane njezinoga ^lanstva. Ne nalaze se potpuno pod drâvnom upravom (crkveni a2il), prisiliene su. medutim, pridiiavati se ustavnib. odredaba tolerancije i slobode sayjesti. Primaju odredeni niz drzavmn davanja i posjeduju prava sadiiajnoga sudjelovanja za podrucje javne nastave vjeronauka u driavnim Skolama kao i teolo§kim fakultetima na drâvnim sveuSiliStima.14 (Osim toga imaju pravo vodenja du§obriini§tva u diiavnim

institucijama, kao u zatvorima, bolnicama, voisci.) jJedielia kao i iedan dio crkvenih blagdana uiivaju drâvnu zaStitu. U Swcarskojjfeu. driavno pri2aiate reformirane kantonalne '(zernaljske) crkve, Rimokatoli5ka crkva i u mnogim kanjomma i KrgCanskokatoliCka crkva. Na kantonalnoi ie razir ol u detalje reguliran odnos crkve i dr2ave. Slobodne se crkve, posebne grupe i religijska udruienja, u pravilu pnznaju kao udruga; ~ ~~~~ U Austriji trenutno postoji jedanaest drzavno priznatih reli|rjs^K'zaje(loica: KatolicTca crkva, Evangeli5ka crkva (AugSDurSke i Svicarske vjeroispovijedi), islam, budizam itd.JTaj status otvara mogu^nost predavanja vjeronauka u drzavnom odgojnom sustavu~mogu6nost koriSteniaradija, aneke religiiske zajednice i mogudnost da njihovi clanovi budu oslobodeni vojne U Saveznoj Republics Njemackoj Rimokatolidka crkva, bored njih takoder edan dio slobodnlh crkava, posebnih skupina i religijskih udruzenja imaju status "druStva javnoga prava". Kao takva dniStva, odgovarajuce zajednice raspolazu pravom ubiranja poreza, njihove sluibe imaju karakter iavnih slu^ba, njihovim se odlukama priznaje pravna valjanost i postoji mogucnost nastave yjeronauka u §kolama. U cjelini uzevgi u Njemadkoj postoji preko 20 slobodnih crkava i posebnih skupina kao druStava javnoga pra^ va. Sijedeci pravni oblik je "registnrana udruga", na temelju

14 Usp. Hach, J. :

Gesellschaft und Religion in der BundesrepublikDeutschland. j 1980., str. 140. i d.

196

.^VIK>WU»HKHMWi(M^WraW;V9^yM'~ "''

15 Pregled o crkvama, slobodnim crkvama, posebnim zajednicama i drugima nudi: Oswald Eggenberger: Die Kirchen, Sondergmppen und religidsen Vereinigungen. Theologischer Verlag, Ztlrichl986. (4. preradeno izdanje); Horst Reller (Hg.): Handbuch ReligiOser Gemeinschqften. GQtersloh: Mohn 1978.

197



kojeg religijska zajednica posjeduje pravnu sposobnost, moze raspolagati posjedom, Dm poslovno sposobna i nepfofitna. Mnoge se religijskc zajednice odric'u ovoga pravnog oblika i Sine jednostavno slobodna udruSenfc^ U drzavno-pravnom pogledu nejxjstojfi, dakle, nj crkve nL sekte. U stvarnosti, zacijelo, postoji nekoliko religijskih udruzenja koja crkve ozna&iju kao sekte, koja su postigli status druStava javnoga prava, kao na primjer adventisti, mormoni, Novoapostolska crkva i Zajednica krSdana. Ve6 zbog toga §to je pravna definicija i previSe nepotpuna, prikladnim se fiini navesti nekoliko detaljnijih razlika izmedu postojeclh religijskih organizacijskih oblika. To razlikovanje pomaze takoder kao tipizacija, bududi se ovdje takoder ne naznaCuje ni priblizno enonnno velild broj religijskih organizacija, a kamoli da ih se sve moze opisati. Razdvojenost drzave i crkve dovela je, istina, do ukidanja drzavne crkve na njemac'komu govornom podrucju (ta razdvojenost u SRNjemadkoj postoji jo§ od 1919.). Natemelju njihove kulturne ukorijenjenosti, njihovoga institucionalnoga zna5enja i broja njihovih clanova umjesto toga govori se onarodnim crkvama. Tu se ubraja sa svojiS peT nadbiskutSha i Sesnaest biskupiia uTTjemaZkoi. §est biskupiia <-*-*•-T- • •••• j ••-3,. i rr!- . J .... t •"••-;—. ^ u Svicarskoj i dvije nadbiskupije u Austnji, koje pnznaju Papu za vrhovnoga poglavara. Katoli5ka je crkva syjetska crkva~ s jedjngtvenom organizacijskom strukturom koja obuhvada porovicu danas zivu&h krs'&ma. Na Celu se nalazi Papa, kojeg se" smatra Petrovim nasljednikom. U daljnju hijerarhiju spadaju biskup, svecênik i dakon. ^Starokatolicka, odnosno skokatolic'ka crkva se u posljednjem, XIX. stoljedu, odcijepila

198

Od Katoligke Crkve zbog prng1a.^fl dngme o papinnj nepngreSiyosti.) lako se nakon Dragog vatikanskog koncila pove6alo pravo laika na sudjelovanje u razgovoru, ipak je njihova uloga beznadajna u usporedbi s crkvama izraslim iz reformacije. Papa

11

nialrimi

I—•• Koncil I—* Nacionalna biskupska konferencija Sayjeti Komisije Sinode EDekanat Vikar(kapelan) —»• DuJobriiniiki savjet —*• Savjet iupne zajednice -*• Apostolat laika

Tabela 16: Ustroj Katolicke crkve se nastavljaju na reformaiorska Sjelovanja i spise Martina Luthera, ne prave sluzbeno nikakvu razliku izmedu "svec'enika" i "laika". Slijedno tomu crkva je izgradena odozdo prema gore, pri c"emu su zajednice obi£no ukljuc'ene u "zemaljske crkve". Zemaljska sinoda, koju £ine jedna tredina teologa i dvije tredine ne-teologa, predstavlja najviSi autoritet u Evangelidko-luteranskoj crkvi. Ona bira crkvena vodstva i biskupe, odnosno predsjfidjoike_cr^ Jcaya/'Crkveni savezi", dakle udruzenja na nadregionalnojâ^ zini, nemaju ovlaStenja davati tumac'enja. Medu te se u^raja-

199

.-4

Stanje i razvoj svvremene religioznosti

DC Crkve, sekte i organizacija religije

crkva u NiemaSkoi (EKD\i svjetsia savezlJEkumenski savjet citev&Evangeli&co-reformirane iPrezbiterijanske crkve su nastaJe*1fJHamo§6u Huldrycha' Zwnglijai'JonannesaCaivina. UjagjaagiasavajuznaCenjezajednicaTu'odnosu prema opcoj crkvi. Za vodenje zajednicaus^" postavijena je sluzba najstarijega, sluzba "prezbitera", koju obnaâ laik. (Izlbga se nzvodi ime "Prezbiterijanska crkvaTj JoS od 18. stoljeca. prije svega u Pruskoj, luteranske i refornnranecikveêdlnile su se u takozvane "unijske" crkve. One danas dine Evangelidke crkve'Unjie.

Narodne su crkve u Njema5koj imale 1994. oko 56,1 milijuna 51anova (27,9 milijuna katolika, 28,2 mihjuna protestanata). Osim toga, obje crkve imaju druge visestruke i kompleksne organizacije koje ispunjavaju vazne dru^tvene fiinkcije. U to se ubrajaju, i2medu ostaloga, krScanski sindikati s preko 311.000 clanova u SRNjema5koj (1991), katolidke i evangelifike organizacije mladih s oko 1,5 milijuna 51anova, katoliSko udruzenje Caritasa i Dijakonijski rad EvangeliSke crkve u Njemadkoj, koji vodi socijalne postaje, ustanove za njegu starih osoba, sluzbu davauja objeda i kolodvorske misije. U Njemackoj katolicke ustanove same opsluzuju gotovo petinu bolniCkih kreveta, staradkih domova, trecinu odgojnih domova i domova za mladez i jo§ vi§e dje5ijih vrtida, Te crkve nisu samo znaSajni poslodavci, nego one raspolazu i velikom imovinom. Samo je crkveni porez u 1991. iznosio tocno 14 milijardi maraka. Veliku su vaznost stekle i islamske zajednice. Prema popisu puSanstva iz 1987. u Njemac'koj je bilo oko 1,65 mihjuna muslimana (veînom sunita), od toga ih je 48.000 imalo njema6ko drzavljanstvo.16 U meduvremenu je izgraden veliki broj dzamija, tako da se u gotovo svakom njema^kom velegradu nalazi najmanje po jedna dzamija. Islamska se zajednica dijeli takocter na dosta manjih skupina koje pripadaju razliCitim nadregionalnim organizacijama i koje se zajedni^ki savjetuju u radnom kruzoku islamskih zajednica u Njemadkoj. Clanovi razliîtih vravoslavnih zajednica potje5u od useljenika iz . Srbije i Istogne Europe, kôjejH-zastupêne u Austriji.

Crkveni savozi

Elcumcnski savjet crkava Konfesionalni svjetski savezi Evangeli£ku crkva u Njoma£kqj delegiraju

Zenuljska crkva

Zemaljska sinoda (1 :3 «• teolozi: ne-teolozi)

Crkveno vodstvo

Biskup Glavno crkveno Probs( vijece Crkveoi okrug

Crkvena zajednica

Dekan

Crkveno vijete/prezbiterij

2upnik

Clanovi zajednice

Tabela 17: Ustroj Evangelicke crkve

200

16 Jorgen Nielsen: Muslims

in Western Europe. Edinburgh 1992.

201


Svicarskoi i Njemaclcoj i s oko 500.000 clanova predstavljaju tredu najvedu krs'c'ansku konfesiju u Njemagkoj.' ~~ manjine koje se snazno oslanjaju na crkve dine Sjatvkrt6til*Ka{vi Svicarskoj: KrScanskokatoliflcd) crkva. koja je nastala iz otpora odlukama Prvoga vatikanskoga saBora, Evangelidko-luteranska slobodna crkva, btaroiuteranska crkva i druge crkve, koje su se udruziie protiv stapanja luteranske i retormirane crkve u SanidStalttii evangehflaftitteransku crkvu. zatim EvanzeliZko-luteranska crkva u Badenu i Evfmgelidko-stctroreformirana crkva u Donjoj Saskoj. Oko 60.000 clanova 2i3ovsffiffi zajednica ukljuCeni su u SrediSnji zidovski savjet u Njemafckoj, u Svicarskom izraelskom savezu zajednica, odnosno u Izraelskim kultnim zajednicama Austrije. Slobodnim crkvama nazivaju se one religijske zajednice koje su nastale nakon 16. stolje<5a, koje suse suprostavile crkvenosti kojaje bila povezana s drfavom. One nisu neovisne samo "od drzave", nego je i clanstvo kod njih dragovoljno, prevladava kr§tenje yjernika. U pravilu, slobodne su crkve strogo vezane za Bibliiu. Bududi da ne zastupaju posebna udenja i poSto nisu izgradile vlastitu crkvenu strukturu, Clanstvo je mogude i u drugim protestantskim crkvama. U slobodne se crkve ubrajaju menoniti i baptisti koji potjeCu iz tradicije kr§tehja, zatim mgtodjsti, duhovskei druge udruge zajednica, koje su najve<5im dijelom po vezane u Savez evangelic'kih slobodnih crkava. Unutar slobodnih crkava razvile su se posljednjih godina takoder snazne misionarske aktivnosti, o kojima cemo govoriti na drugomu mjestu.

202

DC Crkve, sekte i orgonizctcija religije Za razliku od slobodnih crkava mjenjuje se za one zajednice koje zastupipu vlastite udenja i koje se odvajaju od ostalih krscanskih crkava i zajednica. U njih se, na pnmjer, ubrajaju appstoiske zajednice, posebice Novoapostolska crkva, Zajednica kr§6ana "fccclesia7^ ltd!17 Prije svega u americ'koj se sociologiji religije s obzirom na denominacije primjenjuje i pojam sekta. U svom latinskom znadenju ("sequi": slijediti), taj je pojarnupoCetku znagio isto, §to i hereza, dakle religijski pravac koji je i§ao protiv smjera vedine. U razlici spram svog svakodnevnog znaEenja u njemacTcom se jeziku taj pojam odnosi na yjerske zajednice koje su se prije svega od 18. stoljeda odcijepile od velikih crkava. KacT §to pokazuje ranija Slika 1 7, takva su se cijepanja dogadala tijekom cijele povijesti kr§6anstva. Kad je rije£ o tomu, u ameriikim se istraiivanjima potvrduje tendencija, koja postoji ved u tipologiji crkva-sekta, da grupacije koje su se kasnije odcijepile i koje nalikuju sektama postavljaju vi§e zahtjeve svojrm Slanovima koji naj6e§6e potjedu iz socijalno ugro2enih skupina, negoli grupacije etabliranijih denominacija.18 jjjjjpjjtp te "sekte" razlikovao prema njihovim teoloSt u5enjimaiiia5inu njihovoga misionarskog djeTovanja. Iz toga proizlaze " - evangeh'stiCke (na primjer duhovske) skupine, koje, oslanâ'na konverziju, fele promijeniti svijet pokulavajudi obratiti Covjeka, 17 ObjaSnjenja u svezi s malim vjerskim zajednicama nadi dete u RjeCniku u prilogu. 'r William S. Bainbridge: The Sociology of Religious Movements. New York {London 1997.

203

Stanje i razvoj suvremene religioznosti - advenstistic'ke zajednice koje propovijedaju ponovni dolazak Mesye i propast svyeta, koje se pripremaju za skori kraj svijeta, kao na primjer Jehovini syjedoci,19 - jntrovCTtirane^ skupine koje naglasavaju unutarnjost i poboznost, koje se'xistezu zemaljskih zadaca. One (kao na primjer novopijetisti£ke zajednice) gaje visu poboznost, usmjerenu na unutarnje prosyjetljenje od strane Duha Svetoga. - gnosti5ki usmjerene e z o t n n e » &Ja mistika treba (Kr&anska znanost, Zajednica krS6ana). Dok se vecina tih denominacija i sekti nalaze jo§ i dalje u se ubrajaju na primjer mormoni, KrSdanska znanost (Christian Science) ili udruzenje Univerzalni zivot. Sljedeca skupina zajednica zastupa doduSe s jedne strane religijska u£enja koja su pod kr§6anskim utjecajem, ali ta u5enja poveziiie sa syjetonazorskim elementima. PoSto povrh toga rie^ slave uopde nikakve sluzbe Bozje. ne vr§e nikakve sluibe (ne dijele sakramente) i ne poznaju polozaje koji bi oHgovaraii poio2aju svecenika, njin nazivaju takoder svfeto" nazorsEe zajednice. u njin se ubrajaju slobodni mislioci, anti-opozon, teo2o'fl""i"drugi.-w | .J >-~

" 0 pojedina£nim vjerskim zajednicama: vidi Rjetnik (u prilogu) Usp. D. Kurt Hutten, "Zum Begriff der 'Weltanschauungsgemeinschafl'", u: Horst Keller (Hg): Handbuch Religiose Gemeinschaften, Gutersloh 1978., 735-737. Pojam zacijelo nije sretno odabran, a sadiii elemente koje bismo mogli sresti kod M

New Agea i novih religijskih pokreta.

204

IX. Crkve, sekte i organizacija religije Posebnu je pozornost izazvao jedan dio religijskih zajednica koje povezuju elemente razli&tih religijskih tradicija. Ujavnosti in nazivaju "sekte", "psihosekte", Religije mladih" ili "destrviktivni kultovi". U znanstvenoj se diskusiji nasuprot tomu udomacio pojam novi religijskipokreti (NRP). lako ili upravo stoga sto je opcenito poznato da su novi religiozni pokreti jako zapostavljeni u sociologiji religije njemackoga govornog podrucja, odnosno da se prema njima postupalo veoma ideoloski21, njih cemo na kraju ovoga poglavija obraditi nesto isrcpmje. Ta se isrcpnost temelji u tomu §to su posljednjih desetlje6a odredeni novi religijski pokreti uvijek iznova pobudivali pozornost javnosti i dovodili do druStvenih kontroverzija. Novi su religijski pokreti novi samo utoliko, sto su svi oni nastali poslije Drugoga svjetskog rata. Nazivaju in religijski pokreti zbog toga §to nude religijske ili filozofske svjetonazore ili sredstva kojima se moze posti6i vi§e ciljeve, kao na primjer transcendentno znanje, spiritualno prosyjetljenje ili samoostvarenje. U njih se ubrajaju, s jedne strane, kr§6anski fundamentalisti5ki usmjerene skupine. S druge strane, unjihse ubrajaju skupine koje preuzimaju isto^ne yjerske predodzbe^ posebice iz hinduizma i budizma. Trede se tezi§te naposljetknT naladu grupacijama koje su snaznije psiholoSko-terapeutski 21 Usp. James T. Richardson i Barend van Driel, "New religious movements in Europe: Developments and Reactions", u: A. Shupe i D. G.Bromley (Hg): Anti-Cult Movements in Cross-Cultural Perspective, New York i London 1994., str. 129-170., 150.

205


DC Crkve, sekte i organizacija religije

usmjcrene. Razli&te se pokrete moze razlikovati ponajprije po njihovim predodSbama.22

s protukidtumim pokretima od 50.-ih godina recepcija se pro§irila najprije u kultura mladih.23 Stoga se od 60.-ih godina govori o "religijama mladih". U meduvremenu su se sadrzaji istoCnih religija na§li u popularnoj masovnoj kulturi. Nove religijske pokrete karakterizira mnogo vi§e Cinjenica §to oni odreduju cjelokupno vodenje zlvota svoiih Clanova i time ihloot potpuno izdvajaju iz njihovih ranijih socljalnih odnosa (obitelj, SOprijatelji, kolege). Stoga se protiv njih vodi 2estoka borba: s jedne strane kroz politiCke i crkvene institucije (kao na primjer "opunomodenici za sekte"), s druge strane preko prijatelja, rodaka i posebnih obitelji24, i konaCno 4olazi do formirania reg^rtnib protupokreta. Ti takozvani protukultni po_êti^^ti'Cult-Moyements'') provode otvorene kampanje, "organmirqjti^'êprogamiranie" bivSih glanova koje treba vra^ titi u prvotno stanje prije provedenog "ispiranja mozga" §to su ga ucniili novi religijski pokreti/3 Usprkos prigovoru "ispiranja mozga" i pokuSaja novin religijskih pokreta da njihovi Clanovi bstanu trajno uz njih, ipak jedno relativno malo £lanstvo novih religijskih pokreta pokazuje visoku fluktuaciju.26 Potrebno je stoga ne naposljetku ukazati na aktivnosti protukultnoga pokreta jer su jo§ religije mladih, ali i novi religijski

ZnaCajke

kri£anskofirndamentalistifke

istoJno orijentirane

terapeutske skupine

Posljednja reataost

dualizam izmedu Stvoritelja i stvaranja; Bog Stvoritejj, Cija je volja moralni zakon unlverzuma osobno spasenje; otkupljenje od grijeha

ne-dualistiCki Apsolut; Jednost; Brahman; Buddha; Tao; sveti kozmos

naturalistiSke i monoteistiSke predodSbe, npr. bioloSki zakoni, arhetipi

nadosobno prosyjetljenje, nirvana

iscjejjenje, razvoj, samoostvarenje,,

Korijen zla

istofai grijeh, ljudski ponos, oholost

kozmiCka nesvjesnost

ncsrctno djetinjstvo

NajviSi autoritet

izvomo znaJenje Biblije i Objave

rijefii prosvjetljuju
vlastito iskustvo, grupni konsenzus

Put do spasenja

moralno ponaSanje, studij Biblije, misija

otvorenost za psiholoJtko tumaCenje

Odnos prema povijesti

Cekanje drugog dolaska

meditacija, unutamja praznina ahistorijsko; bez vremenai prostora

Cilj

ueiti iz povijesti

Tabela 18: Znatajke razliditih novih religijskih pokreta

Do 19. stoljeda recepcija istodne religioznosti bila je ograni£ena jos na intelektualnu eliturNa prijelazu u 20. stoljede ona ulazi u §iroke intelektualne slojeve naroda. Povezivanjem 22 Sljededa tabela je uradena na Waflnerovu pregledu. Usp. Rainer Wafiner: Neue Religidse Bewegungen in Deutschland. Ein soziologischer Bericht. EZW-Texte, Stuttgart I/ 1991 (Information Nr. 113).

23 Reinhart Hummel: Indische Mission und neue Frdmmigkeit im Westen. Religidse Bewegungen Indiens in westlichen Kulturen. Stuttgart 1980. 24 Pokatkad se stvaraju takoder i grape za samopomo6 pogodenih osoba, Cija djeca, prijatelji i sli&no pripadaju nekom od novih religijskih pokreta. 25 Usp. Eileen Barker: New Religious Movements. A Practical Introduction. London 1989. 2S Novi religijski pokreti razvijaju vlastita objaSnjenja za "zakazivanje" svojih Clanova: ved prema sadrJajnoj usmjerenosti ono se mo2e izvoditi iz djelovanja Sotone, "nezrelosti za karmu" ili psihiJkog otpora terapiji.

L

206

207


•J

1

pokreti usprkos svomu prema usporedbama niskom broju Slanova inicirali uistinu snaznu druStvenu diskusiju. Da bi se nove religijske pokrete moglo to£no okrakterizirati, korisno je praviti razliku izmedu razli&tih usmierenja koja 6emo najbolje ilustrirati primjerice na izabranim slu5ajevima7 " ~ Scijentoloska crkva pokazuje samo sli5nosti s isto5nim (binduistidkirn) predodzbama i karakteriziraiu je posebice tehnicistiCko-moderna shvadanja. L..RonUHubbard[|e J950. objavio pm put svoju knjigu "Piffll!!^ of Mental Health". Tajaijiga, kojaje jo§ uvijek bestseller, opisuje njegove predodzbe koje on povezuje s tehnikom ^ ke terapije". Têkom te terapije auditor treba, pokatkad pomo6u elektrometara, pomo6i Soyjeku uniStiti "engrame", koji su ae u pfuîlusti natalo&li u njegovoj du§i i koji ga sa3a sprjeâvaju da optimalno iskoristi svoj duh i svoje tiielo. Ako setoradi, tada oru govore o ogiSdenom "clear"; JQ je savrSemindividuum koii vi§e nema nikakvih engrama. Scijentolo§ka je crkva osnoyana 1954. U Njemagkoj nije priznata kao crkva, dok u Australiji jest. Svojim razliSitim podprganizacijama ona se veoma vehemento okrece protiv odredenih droga, posebnih oblika terapija i meScmskih operacija. U Nj.ema5koj bi moglo biti oko 30.000 61anova. Zbog njezinih agresivnih i djelomice namamljuju6ih metoda i ponuda za te&ajeve, znatno je ve6i broj onih koji su do§li u doticaj s njezinim predodibama.


ji je taj iz islama proizisli pokret donio na Zapad poslije 1950. U srediStu subuda ie iskustvo koie se naziva "latihan". Dok se Sovjek nalazi u grupi, on osje6a vibracije, pritisak da ide, da govon. Latihan traje preko pola sata i obavlia se vi§e puta tjedno. Zene su i muSkarci torn prigodom razdvojeni. Potencijal~ ni Slanova moraju 5ekati tri mjeseca, dok ih, kao sto sami ka~ zu, "otvaraci" ne "otvore" prvi put. Na njema5kom ih govor~ nom podru5ju ima oko 500 dlanova.

Suhu&iz 1930. u mdoneziji osnovao Muhammed Subuh Sumol^di\vidjojo (1901.-1987.X poznat takoder kao Bapak, ko-

jest zajednica koja je u swjetu dosta jzma i prakticira Bhakti-Yogu. DruStvo je 1966. utemeljio A. CBhakiedanta Swami Prabhupada. Teologija Hare Krishne ViSnu-hinduizma koii podrijetlo ima u 16. stoljedu, i njega je najpriie u SAD donio Prabhupada (1896.1977.). Kad je Prabhupada umro, uspostavljena je uprava od 22 Clana, medu njima 1 1 gurua, koje je on sam zaduzio da se dalje brinu o zajednici. Deset godina kasnije polovica je gurua isklju£ena. Na njemackom govornorn podrucju ima oko 200 pristaSa ("devotees"), briju glave, nose s"arenu indijsku odjeiu, ple§u i izgovaraju svoju mantru "Hare Krishna..." Od njih se oSekuje strogo asketski zivot. Ne smiju jesti meso, ne smiju pitTaTk^nol. a SpOlno ie opceme aopusteno samo radi radanja djece. Usprkos svoj emu razlicitom podrijetlu i usmjerenosti novi religijski pokreti pokazuju niz za[edni51dh karakteristika._S_ jedne~strane oni teie \ôra.povezivanju religifskoga vferovanja i syjetovnoga 2ivota: svakodnevni se na5mi ponasanja reTiglozno tuma5e i mijenjaju, cijeli je privatai zivot podreden

208

209

%>


religiji. j? druge strane, oni - veflnnm w* rrigodom pristupanja - polagujzuzgtaoxjsoku vrijednost na veoma intenzhma inovaîskustva BogaJITtranscendencije, koja se osjedaiu na vlastitomu ttjelu. Ireee, spasenjese ogekuje kroz tajno znanje koje zastupa grupa i koje u vecini sluiajeva utemeljuje i posJ,?duJe karizmatski voda. Slijedno tomu mogule je razlikovati grupeâtemelju odnosa njihovihpripadnika nrema ^7n.

~. r . w~"*"^y./ v."<"â^cuucuiama meaiiacija, scijentologi» u deSiffiranju mistenia gvete sile. Takoder i tipnvi vnrfa koje veoma £esto karakterizara posebna "karizma", razlikuju se u novim religijskim pokretima i sezu od opominjada i proppvjednika preko egzemplamih proroka, koji ved unaprijed zive pravi Sivot ili se osjedaju kao posude svete svijesti, do terapeuta i trenera. Prilagodba svljetu

KriSna aSKCON) ObiteJj ljubavi

Odbljanje svijeta

Prihvadanje svijeta

W

DC. Crkve, sekte i organizacija religife

^

Kako Tabela br. 19 i pokazuje, novi se religijski pokreti ra zlikuju prije svega po svomu odnosu prema ovostranomu syjjetu: mnogi pnhva6aju svijet onakvim kakav on jest, paJc odbijaju, dok se tredi odnose prema njemu ravnoduSnoîli mu se prilagodavaju.27 " Pokreti koji odbijaju syijet proklinju moderno dra§tvo-J njegov poredak i drê da taj svijet odstupa od boânske pa^ jnjgre^ Qpi ponCu postojanje razlike izmedu svjetovnih i religipznih stvari toliko snazno da se veoma £esto pojavljuju kao politigki aktivisti. Nagla§uju odricanje od egoistidnih interesa i tra2e sluienje jednomu vodi, guruu ili proroku, a njihova organizacija poprima oblik totalne institucê_koja regulira cjelokupni zivot dlanova. Slijednolomu, njmovo je vodenje zivota takoder snazno organizkano i kontrolirano. Na primjer, mnoge se emop^je j^vno pokairq)iir onejaaeâ^xsluê u kolektivne, a ne u individualne svrhfe. lako se £lanstvo prakticira kao uloga u slobodnom vremenu, pristupanje se pokretu ve<5inom izjednafiuje s rodenjem koje tnemeTjii5e~hovi tde^titet •" Pofaeti koji prihvadaju svijet pokaûîasupToTtomu malo znafiajki koje se kao uobiCajene odekuje od religija. Oni status quo socijalnoga poretka promatraju kao ne§to §to sadrzava , znadajke prema kojima je preko njih vrijedno teziti. lîhova iskustvo i \ jektivnu reahiost, "mit onogajpvdjeTjaâ7frindividuiirn se pokazujg~lcaolnherentno pertekcioniraju6i, ako se izvr§i transforrnacija. Njihovi sr>irituahii poimovi_stoje u sluztti osobno-

ga uspjeha i postizanja cilja. Njihov je cilj osldboditrfrovjeka Tabela 19: Nekoliko primjer a novih religijskih pokreta i njihav odnos prema svijetu

210

27

Roy Wallis: The Elementary Forms of the New Religious Life. London 1984.

211

Stanje i razvoj suvremene religioznosti IX. Crkve, sekte i organizacija religije

_^_^ro^ • ftncyalnih ngrarricepjajia bi prodro do *jstinske osobe". K tomu, oni tematiziraju prije svega usamljenost modernoga covieka. Qbedanje^spasenia sadrzi ideje, sposobnosti i tehnike, diji se znanstveni karakter naglaSuje i koje se redovito stavlja na trzis'te. Pokreti koji suse prilagodili svijetUfpiomatiaju religiju izvorom osobne inspiracije, 5ak i onda ako se njezina praksa pr6TodTv^cm^m"ul5!5tilarkolektiviiih rituala. Oni naglagavaju aktivno religiozno iskustvo bozanske modi.. Njihovi clanovi potjec'uiz "religiozno muzlkainlh" vise rad^ „ ^^^Muiui srednjin sreonjin glojeva slojeva i yi§e radnidke klase, koji su dvrsto integrirani u socijalni poredak. Nji- I Sova oânigaciia_poprima tradicionalni oblik crkava i slidnih / religioznih udruzenja. . y

1

t

,

.

-

-

.

-

.

Da bi se moglo shvatiti i objasniti njihovu unutarnju razvojnu liniju, dobivanje novih dlanova kao i financiranje novih religijskih pokreta, u posljednje ih se vrijeme veoma Cesto izjednaduje s drugim socijalnim pokretima.28 Pri torn se nalaze slidnosti s obzirom na razvoj organizacijske strukture: taj razvoj kod socijalnih pokreta moze te<5i od pojedina5nih "moralnih poduzemika" do pravih industrija pokreta.29 Slijedno tomu religijski pokreti mogu podeti s pojedina^nim prorocima i mistagozima i razviti se u jako organizirane pokrete, kao Sto je onaj scijentoloSki. Takoder, komunikacijske strategije religijjiaîti S nnima Amn&> "~~:•'-*

religijskih pokreta" i time svoju pozornost upravlja takoder na njihove ekonomske i socijalno-politidke dimenzije.30 Nove religijske pokrete karakterizira nekoliko posebnih oblika 2ajednigkog okupljarya.3.' U to se ubrajaju za religije tipidni skupovina. nekom odredenom okupljalistu. Taj se tip okupljanja pojavljuje takoder i kod drugih oblika religije, medutim novi religijski do^^ ^pokreti posebnu f.^,^,^w,i»u. vrijednost vtijûaiuii polazu puia^.u na na uo~ zivljaj zajednistva na tim skupovirna. Za nove religijske oblike specificidniji oblik predstavlja ono sto se na americ'kom oznacuje kao "clinic", dakle ustanove u kojima se sustavno daju odredene "duhovne usluge", kao na primjer poslovi dijanetike u scijentologiji. Za nove religijske pokrete tipicni su takoder kucanskiiliradnikolektivi. Grupenude smje^taj i prehranuistvarajuobiteifsJcuafeosferu; ili otvarajuradne centre s odredenim zadacama, kao na primjer Skole i tiskare. Korpus predstavlja nasuprot tomu veoma mobilnu takticnu jedinicu koja slijedi neku specificnu zadacu. U to se ubrajaju mobilne rundraising-skupine iz Unification Church ili "Sea-Qrg" scijentologije. Najradikalniji organizacijski oblik mogla bi predstavliatilcotbnifq,neko izgraniceno podrucje u kojem se zivot i j-ad integriraju na idealisu'6koj osnovi. TIA/llCII TO10y^-»iiX-*-<>-« »->« •*--

-I—

•

"

M

broj Casopisa Neue SO2iale Be.

i'Rii:gion

30 James T. Richardson (Hg.): Money and Power in the New Religions. Lewiston/Queenston 1988. 31 Usp. James T. Richardson, "Introduction", u: Money and Power in the New Religious Movements. Lewiston/Queenston 1988., str. 7. i d.

212 213

X. New Age, fundamentalizam i pucka poboznost

"Marijino ttkazanje viSe Hi manje ne stvara joS nikakvo nebo, ali u cjelini silovitje elan moga neprosvijecenoga stoljeca." (Peter Rtlhmkorf)

Koliko god razlidite mogu biti crkve, slobodne crkve ill sekte, njih sve ipak karakterizira jedna vi§e ill manje kompleksna organizacija, a ta slozena organizacija moze izostati, samo za usporedbu, u slu£aju novih religijskih pokreta. (Drugi novi religijski pokreti, kao na primjer scijentologija, pokazuju nasuprot tomu jednu izuzetno kompleksnu organizacijsku strukturu.) Socijalni oblik religije moze medutim obuhvadati i manje strukturirane tvorbe nego takve organizacije. Na to vec ukazuje pojam religijskoga pokreta: doduSe, iza toga se kriju pojedinac'ne, djelomice strogo stnikturirane grupe, ali ti pokreti mogu ubuhvadati takoder labave, slabo organizirane grupe, koje medusobno imaju sli£ne interese i mnijenja a kojima je

215



cilj promjena drustva pomocu religije (Hjpravo se u posljednje vrijeme pojavilo vi§e religijskih pokreta, koji su iznenadujuce naiSli na veliki odjek. Te religijske pokrete ne karakterizira samo usporedimice niski stupanj organizacije, koji se moze ozna&ti i kao difuzan. Posto sett pokreti visestruko, Sak izridito suprotstavljaju snaznom organiziranju, njih demo u ovom poglavlju posebno obraditi. Kad se ti pokreti obraduju pod nasIovimaJTundamentalizain^' i "New Age", tada je potrebno upozoriti da se pri torn - sto odgovara stupnju organizacije pokreta koji se pod tim razumijevaju - radi prije o labavim zbirnim pojmovima negoli o to5nim nazivuna. Ti su pokreti od posebnoga znac'enja i zbog toga Sto ih se rnoze promatrati kao izraz resakraliziranja, dakle kao izraz pd oga proaora reiigioznih sadrzaja u druStvenu struk_,,J~l-i:- i- •'•' ..... toru.j OdA razdoblja kritike religije 19. stoljeda ao sedamdese"tih godina dvadesetog stoljeca £inilo se da se religija nalazi na uzmaku, i sociologija religije je prema tomu i konstatirala vidljivu tendenciju k sve vecoj sekularizaciji zapadnih druStava. Cini se da pojavljivanje tih religijskih pokreta i njiho~l7f".

T"\TV^TT»a-tfoi-iV" ~

-~—

--^

-—.»

*,***•!

fc*«Jfc*

fc*

^-

LulitfflaSi '* ft3? mobilifiraiu(Si kolefrJvni akter. koji na osnovi snafcu mtî»aig_iniale spcdhkaciie mogasodregemm kontinmte^^^

.

ascae, "zun

egung", U; R. Rucht (Hg.j: Neue soziale Mewegungen in der Bundesrepublik Deutschland, Frankftut/New York 1987., str. 21. 2 "Resaklariziranje" navodi nekoliko autora ve
216

vo razantno girenje treba npisati Iran protntqfldenciju. Umjesto da su bili od-c"arani, religiozni se fenomeni nalaze ponovno na svim uglovima i u svim kutovima drus'tva.3 To se zrcali takoder na svjetskoj razini: temeljem jedne prognoze u 2000. godini bilo je 2,1 milijarda kr§cana - jedva pola postotka manje negoli prije 100 godina, kada je na zemlji ziyjela samo detvrtina dana§njega svjetskog stanovnistva (ukupno oko 1,6 milijardi). Broj muslimana se, na primjer, u torn vremenu pove
Pojam "fiindamentalizam" predstavlja ponajprije zbirnu oznaku za veoma razBîte pokrete prije svega unutar kr§6anstva, u islamu i zidovstvu. lako tako oznadeni fenomen prozima cijelu religijsku povijest, pojam fundamentalizma se pojavljuie tek podetkom ovoga (dvadesetog) stolje6a u anglo31 to ne vrijedi samo za umjetnost, kako se, na primjer, pokazuje na temelju literature. Usp. Joan Bleicher, "Die Wiederkehr der Religion in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur", u: Helmut Kreuzer (Hg.): Plurcdismus undPostmodernismus: Zur Literatur- und Kulturgeschichte in Deutschland 1980-1995. Frankfurt am Main 1996. (4. izdanje), str. 123-156.

217

Stanje i razvoj suvremene religtoznosti saksonskom protestagtizmu Sjedinjenih Drzava.4 Najprije se pojavijuje kao nasrovTnizapublikikacije ("The Fundamentals. A Testimony of Truth", 1910-1915.), dok su ga dvadesetih godina koristili tradicionalistic'ki zastupnici nadkonfesionalnoga pokreta sastavljenog od baptista, prezbiterijanaca, metodista, duhovskih pokreta i drugih radi samooznaCivanja. Rije£ "fundamentalistic'ki" - koja se veoma 6esto rabi sinonimno za evangelifld - ne odnosi se medutim ni na jednu pojedinadnu, specifidnu, definiranu i istodobno priznatu teologiju, nego naglaSuje religiozne izvore: u krSdanstvu re treba~vrijediti samo Biblija. Na to upuduje ved mentals", dakle pet tenie^jnih naBela vjere (koji su formulirani u naznac'enom nizu publikacije);riaTzna&ainiiaje toSkanepogreSivost Biblije, koju treba promatrati kao verbalno-inspiriranu rije£ Bozju, koju slijedno tomuyrijedi interpretlrati ne simbolidno, nego doslovno. Kod druga 5etiri nagela vjere rijeg je o yjeri u djeviCansko Marijino rodenje, tjelesno uskrsnude, individualnu zrtvu za grijehe drugih i yjeru u ponovni fizidki K!nstbv~doiazaic. ispunjavanje tih fundanientalistickih nac'e^ la pojaeava tendenoyie razdvaianja crkava i slobodnih crkava. Ustrajavanje na nepogreSivosti Biblije dovodi do zestoke kritike svjetovne znanosti kao i moderne teologije (ukoliko zastupa kriti£ko shva6anje Biblije).5 Stoga je doslo do stvaranja

X.NewAge,fimdamentalizamiputfcapobofnost fimdamentalistiCki orijentirane znanosti na vlastitim sveu&liStima, koja s "kreacionizmom" protiv teorije evolucije foimuIka vlastiti nauk o stvaranju. Po§to se pojam prvi put spominje unutar ameriCkoga protestantizma, njemu treba stoga dati prednost. Ved od pofcetaka 17. stoljeda u Engleskpj se u oporbi prema drzavnoj crkvi formirao pokret koji se zalagao za neovisne crkve i kojemu je okupljanje mjesne zajednice vazilo kao istinsko mjesto crkve Kristove. Posebnu ulogu pri torn igra baptistiCka tradicija, u kojoj je bilo uobiCajeno krStenje u vjeri.JJjpj se tradiciji nalazi ameri^ki Dtihovsfd pokret6, koji je na prijelazu stolje6a ielio kr§6anstvo oiivieti doslovice s entuziiazmom, zazivajudi naime djelovanje Duha Svetoga. U sredi§tu duhovskih predodzaba nalaze se krStenje u Duhu i darovi Duha; prakticiraju se proricanja, govor jezika, ozdravljenje bolesnih, i polaze se velika vrijednost na obradenje, a okupjiania su pokat; kad izuzetno ekspresivna: ljudi plaiu, drhte, smiju se, pona"§aju se kacTpijanci i izgledaju kao da gube kontrolu nad vlastitim tijelom.7 Syoj fundamentalisti6ki karakter Duhovski pokret poprima _ svojim jim oCekivanjem skoroga Gospodinovog dolaska. Jos' i danas

4 Usp. Martin Riesebrodt, "Fundamentalismus und 'Modernisierung'. Zur Soziologie protestantisch-fundamentalistischer Bewegungcn im 20. Jahrhundert", u: Klaus M. Kodalle: Gott undPolitik in den USA. &ber EinfluS des Religidsen. Frankfurt am Main 1988., str. 112-125. 5 Nasuprot fundamentalistiffikom doslovnom razumijevanju Biblije nalazi se prije svega znanstveni pokuSaj povijesno-kritiCke rekonstrukcijc Isusova 2ivota i njegova nepogrjeSivog nauka. Kao uvod za to usp. Bernhard Lang: Die Bibel. Eine kritische Einf&hrung. Paderborn 1990.

6 U korijene Duhovskog pokreta (Pfingstbewegung) spada njemafiki pietizam, pokret poboznosd koji je pokrenula "Pia Desideria" Philippa Jakoba Spenera 1675. i koji se od 1690. u Saskoj konstituirao kao pokret Tu je tradiciju prihvatio engleski metodizam, koji je utemeljio John Wesley. Za to usp. RjeSnik. 7 "Oovor jezika". odnosno glogolalâ oznaCaya govomikovo nenamjerno izgovaranje glasova, koje se Cesto smatra nepoznatntm govorom. uiosolalija se pokatkad javlja kod vike osoba istodobno. • " '

218

219

Stanje i razvoj svvremene religioznosti Duhovski pokret karakterizira izuzetno prodorna misionarska djelatnost, koja u najnovije vrijeme velike uspjehe postiê u Juznoj Americi (Brazilija, Cile, Bolivija, Kolumbija), u Afiici (Juzna Afiika, Zair, Nigerija i Gana) kao i u dijelovima Azije (Indonezija). lako diljem svijeta ima oko 300 milijuna pripadnika Duhovskoga pokreta (SR Njemaclca: ca. 40-50.000; Svicarska 12-15.000), oni se ne pouzdavaju u cvrste organizacije, crkve i nadkonfesionalne udruge, nego prednost daju pojedinacnim skupovima (zajednice salju misionare). Pokrete unutaramerickoga protestantizma karakterizirali su vec raiujtTnaglaSivanje jednakorangiranosti sve vjernic'ke bface i sestara, "opce svecemstvo vjerrnlca" i time nastali mairbrganizacijski stupanj. To takoder vrijedi i za rundamentalistiCke pokrete koji se iz toga razloga suprotstavljaju stvaranju kompleksne organizacijeT Qni se doduse nalaze u crkvama kao njezitii sastavni dijelovi, medutim, oni su jednim dobrim dijelom neovisni od crkava. Svoju ponekad oitrukritiku denominacija i pu&cih crkava, cak i slobodnih crkava, obrazlazu time da su zanemarile navje§6ivanje potpune yjere i da su dopustile udaljivanje dru^tva od kri&anstva. Ameridki pokret Novi Duh ("New^Thought"), koji se §iri vec od druge polovice 19. stoljeda. imao je jako snazan utiecaj _na_sljedbenike Duhovskoga pokreta koji su posebnim intenzitetom i koncentracijom pokuâvali izmoliti "znakove i ought (Novi Dub) amerifiki je pokret koji je u vrijeme nastanka moderne^psihologije od sredine 19. stoljec'a naglaSivao "mo6 miSlienia" ("power of mind") i "pO23tivno miSljenje" odredivao Kao va2nu 2ivotnu snagu. Novi Duh je imao utjecaja na Christian Science i Unity.

220

X. New Age,fimdamentalizami pucka poboznost Taj se utjecaj o6ituje posebice u pokretu ozdravlienja, koji je poznat prije svega ]&iozLEvan£elist$ nzdravljenjja? Oni duhovske darove ozdravljenja sire neumoraom propagandom. Evandelisti ozdravljenja izvjeScuju vecinom o posebnom, vizionarskom dozivljaju zazivanja i o snaznim uspjesima ozdravljenja kod praktiCno svih bolesti. Ta se izvjesca prigodom velikih okupljanja povezuju s nayjescivanjem: tko zeli ozdraviti, mora vierovati u Gospodina. Na ovom je mjestu potrebno zacijelo spomenuti i^Blectronic Church" (Tcoju demo kasnije obradivati jo§ jedanput), navje§6ivan]eTrânstva §to ga Sine samostahii propovjednici putem televizije, pomocu videokazeta i radio-postaja. Takav je vid navjescivanja poprimio posebice u SAD-u znacajan opseg.10 Tu je vecinom rijed o povezivanjunavjes'divanja s show-elementima, sto je dugo vremena imalo malo utjecaja na zlvot u mjesnim zajednicama. Novoduhovski pokret, koji se ponekad jiaziva i karizmatski (obnovitetftfcf) pokret, zôêo je 6Q.-ih godina dvadesefega stoljeca i usao takoder u tradicionalne crkve i denormnaciie. ud osamdestih godina_zamjenjuje ga takozvani "power evangelism'' (na primier kalifomijskoga pastora Johna WrmbâT'n Jai pokret povezuje navieScivanie Evandelja s govorenjem jezika, ozdravljenjima, proroStvima, oslobada9 Na njemaikom su govornom podrufiju posebno poznati: Oral Roberts, Tommy Hicks, Gordon Lindsay, William Branham, Tommy L. Ostbom i Nijemac Hermann Zaiss, koji je utemeljio "Zajednicu krS6ana 'Ecclesia'". 10 Pregled toga nude Stewart M. Hoover: Mass Media Religion. The Social Sources of the Electronic Church. Newbury Park 1988., i Klaus M. Kodalle: Gott und Politik in den USA. Uber den Einfluji des ReligiSsen. Frankrurt am Main 1988.

" Najpoznatiji su za to utemeljivaCi i voditelji ameriCkog Vineyard-pokreta, koji okuplja oko 100.000 dlanova u 300 zajednica, C. Peter Wagner i John Wimber.

221

Stanje i razvoj swremene religioznosti njem od zlih duhova i sli£no. Slobodne karizmatic'ne zajednice koje veliku vrijednost polazu na entuzijastic'no kr&anstvo, koje nadahnjuje Duh Sveti, veoma se Cesto pozivaju na svoje utemelj enje koj e su izvrSili neo visni poj edinacni propoyj ednici ili propoyj edni^ki parovi. To vrijedi takoder i za evangelidke zaiednice. koje isto tako veliku vrijedtaojtMaiunfmmMima^Biblê. zivi ftvot zajednice i nayjeScivanje koje uznemiruie. DoduSe. ne dijele entuzijastic'ku yjeru karizmatskoga pokreta i odbijaju "power evangelism". Ipak za njih osobno "iskustvo spasenia" u priznanju grijeha, u pokori, obradenju i ponovnom rodenju 5ini va2nu pretpostavku za njihovo dlanstvo u zajednici, koje se kao aktivno krscanstvo treba prakticirati djelatnom Ijubavû prema bliznjemu. U evangelike se danas pored clanova evangeliclke crkve ubrajaju prije svega samostalne evangeliclce i misionarske grupe. S obzirom na sliedbeniStva. potrebno ie razlikovati dva raz... ;-: :-**^âaussuimiiâii!fi&tamilMilU&i<£>-! —~-:—:-:li£ita shva6anja.j _ _ davanju svijetom7trazl racionalizkanje vodenja iivota koji je usmjeren na religiozna na5ela, odnosno na boianski zakon. Utjelovljuju ga znalci Pisama i cudoredni propoyjednici. Clanstvo potje5e iz staroga srednjeg sloja anglosaksonskog podrijetla, koji zastupa political konzervativnu poziciiu^g^zgMfe.., ski fundamentalizam, koji naginje bijegu iz svifetaf u. oSzir feligiozne osjedaje, individualni dozlvliai Boga kao i a otjelovljuju ga mistik, svetac, Cudotvorac i muSenik. Njegov ie nositeii dugo vremena PUP sitno gradanstvo koje je socijalno i gospodarski nazadovalo i koje je bilo usmjereno prema tradicionalistic'kim shvacanjima. U posljednje se pak

222

X. New Age, fimdamentalizam i pttika poboSnost vrijeme §iri jedna popularna varijanta koja sredstvima moderne masovne kulture utjeCe na socijalne gmpe mladih generacija na temelju propovijedi dobro obrazovanih i prodornih Clanova. Na njemaCkom je govornom podruSju od poCetka sedamdesetih godina nastalo nekoliko stotina slobodnih karizmatskih zajednica. Koncentracije karizmatskih pokreta ne nalaze se samo u tradicionalno pietistiCkim oblastima, nego posebice u velegradskim podrucjima. Razvoj fundamentalJTma moze se promatrati i unutar Katocrkve. Zbog neznatne usmjerenosti katoli£anstva na Pismo, nepogreSivost Biblije ne igra posebnu ulogu. Ipak i ovdje postoji karizmatski obnoviteliski pokret (koji je snafeo integriran u Kafolic'ku crkvu), potornj)ostoje~stajali§ta koja su stvorenaimdoslovnom razumrjevanju Biblê, kao na primjer roo*enje odDjevice, jjelesno uskrsnude, umjagju_postoji oStrakritika znanstvenogTumadenja Biblije. Ta se stajalis'ta 5esto povezuju uz otpor^rotiv modernizacije rituala\a i organizacije (kao na primjer sljedba biskupa Lefebvra koji se usprotivio "novinama Drugog vatikanskog koncila) te se povezuju uz tendenciju poogtravanja katolijkog seksualnog morala §to je vidIjivo u osudi upotrebe sredstava za zastitu od za£e6a. lako iidovstvo ne poznaje nikakve uske predod^be yjerovanja u Pismo, i ovdje se javljaju fundamentalisti£ka strujanja koja se odnose prije svega na tradicionalnu ortopraksiju.'^ Po-' sebnu tefcinu dobio je islamski fundamentalizam koji, narav12 Klaus Kienzler: Der religiose Fundamentalismus. Mtlnchen 1996. Analogno ortodoksiji, dakle pravoyjemosti, ortooraksiia oznaCuie "ispravnu praksu", djelo odgovara religijskim'odredbama.

223



no, polazi od drugih pretpostavki. Jer, razdvajanje driave i crkve, koja se u povijesti krscanstva dogodila, u islamskoj se povijesti odvija sporije. Islamski se fundamentalisti. suprotstayIjaju rastucoj tendenciji razdvajanja driave i religije - koja se u njihovim odima pojavljuje kao pozapadnjagenje - sa za-" htjevom uspostavliania islamske dizave i istinski islamskoga drus'tva - Sto je na primjer u Iranu dovelo do prevrata i dolaska na vlast ajatolaha Homeinija. (U iranskom je ustavu kao najvisa instanca predviden vjerski pravnik.XPovrh toga trazi se uvodenje religijskoga. moralnog kodeksa (kao §to su na primjer ozloglasene Hudud-kazne: kamenovanje kod brakolomstva, rezanje ruke zbog krade), koji takoder podupire diskriminaciju zene. ~~ ~ Kao rgzlog za fundamentalizam u sludaju islama navodi se protest protiv pozapadnjaCenja i jaCanje prije svega arapgke kulture, pokatkad 5ak i konnikt izmedu islamskog i zapadnoga kulturnog kruga. Fundamentalizam je, dakle, izraz globanoga kulturnog konflikta. Zapadm oblici ftmdamentalizma objasnjavaju se reakcijom prije svega grupe "gubitnika u modernizaciji" na modernizaciju., Fundamentalizam se time smatra antimodernisti^kim pokretoml

Fundamentalisti^ke se pokrete smatra protestnim pokretimaTcoJi se u svojoj obrani Od fflOdemlzacije pozivaju na ono 1to"oni drze "istinskim" religijskim tradicijama vjerovanja i djelovanja ("ortodoksija" i "ortopraksija"). DoduSe, fundamentalisti^ki se pokreti, kako cemo vidjeti na primjeru medija, u cijelosti sluze modernim sredstvima. PoSto oni, medutim, ustrajavaju na tomu da pojedinadna institucionalna podrucja, odnosno podsustavi budu podredeni nadelima koja su izvedena iz samoga nauka, postoji bojazan da za posljedicu imaju "de-diferenciranje" druStva i da time vrafaju unatragT smaniuju ili barem zaustavljaju pluraliziranje i funkcionalno diferenciranje. Fotrebno je pri torn istaknuti pnje svega da se tundamentalizam poziva izriîto na tradicije koje se, §to je razumljivo, vi§e ne dijele, nego se (cesto u novom obliku) "ozivljavaJu^PoSto fundamentalizam svoje vracanie na stare tradicilg proglasava programatikom, njega se stoga smatra specifidnim modernim "refleksivnim tradicionah'zmom".14 ~"

"Fxmdamentalizam je bezobzirni pokret povratka izvorima, koji kao imanentna protutendencija moderaom procesu op<5eg otvaranja miSljenja, djelovanja, zivotnih oblika i zajedniStva treba vratiti apsolutnu sigurnost, dvrsto dr2anje, pouzdanu skrovitost i nesumnjiyu orijentaciju koja se postize iracionalnim proklinjanjem alternativa."13

Ako "fundamentalizam" predstavlja samo labavi zbirni pojam za razli5ite socijabie oblike religije, tada se dnosi na jos difiizniju kolifiinu razliditih religijskih fenomena koji samo pokazuju ono §to je nlozof Ludwig Wltt-

2. Ezoterija i New Age-kompleks

13 Thomas Meyer: Fundamentalismus-Aufstandgesen die Modeme, Hamburg 1989.,str. 18. ,

14 U torn smislu Giddens predla2e da pojara fundamentalizam treba primjenjivati takoder i za nereligijske pokrete, koje karakterizira takav "refleksivni tradicionalizam". Usp. Anthony Giddens: Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age. London 1991.

224

225


\&

jenstein oznagio kao "obiteljska sli&iost", dakle "kompliciranajmreza sliCnosti kojejielhedusobno preklapaju i krizaju".15 U toj posebnoj kolidini "New Agea" pomijeSani su kako elementi magic'nih i ezoteridnih tradicija tako i element! isto&ie fiJozofije 1zapadne znanostifStoga "New Age" dini samo jedan dio sveobuhvatnijega religijskog i kulturnog strujanja sastavljenog od ezoteri£nih, okultnih i psihoterapeutskih elemenata. ZnaSajke "New Agea" u uzem smislu i znadajke Sirega strujanja sazlmaju se zbog jednostavnosti u naslov "New Age", odnosno "NewAge-kompleks". lako se "New Age" pojavio sezdesetih godina i tek osamdesetih naisao na interes na njemaclcomu govornom podrucju, njegovi sadrzaji kao pojam New Age ("Novo Doba") nisu ni§ta novo, §to bi bilo tek nanovo pronadeno, nego imaju dugu tradiciju ne samo u europskoj religijskoj povijesti.16 U osnovi predodtebe "New Agga" u u2em smislu nalaze se stara astrcK~ loska u£enja, premakojima svakin 2000 godina zapo&nje novo vremensko razaoplje. lako se prema torn uênju u nafem vrenienu zavrSava razdoblje Ribe. koje nosi peCat konflikata i ratgyaj ukida ga razdoblje Vodenjaka koje se ogekuje s jamjtvooajmnim nade. Jer, s tim se prijelazom sljedbenici "New Agea" nadaju novim mogudnostima o5oyje5enja koje su povezane s novim, proSirenim oblicima mi§ljenja, iskustva i zajednidkoga zivljenja;Jj^zjyom New Age jskazuju se, dakle, j jedne strane, posebni putovi spQ2iiaje, u kojima se naglaSuje uloga subjektivnoga, gesto izvanrednog iskustva, koje nerijet15 16

Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigation. Oxford 1963., § 66. i d. Usp. Christoph Bochinger: "New Age " und moderns Religion. Gfltersloh 1994.

226

X. New Age, fondamentalizam i pudka poboinost

oJTmiê mogu^nosti racionalne priopdivosti i medusiibjektivne provierljivosti. Tako transpersonalna psihologija poku§ava svoju spoznaju pronadi u stanjima svijesti koja se nalaze izvan normalne svakodnevne svijesti, dakle u izvanosje^ <5ajnim opajanjima, vrSnim dozlvljajinia i drugim mistidnim iskustva ne trebaju sluziti samo za to da ¥olj§aju zivot Ijudi, nego ih se tumaCi takoder kao dokaz za postojanje posebnih sila. Iz toga se objaSnjavayeza s astrologjjom^dakle s ugecajem zvijezda na ljudsku sudbinu i veza s drugim oblicima okultizma, dakle s vjerovanjem u djeiotvoT^ nost tajmh sila. Ta se suovisnost, s driige strane, stvara religinTnnni prednd»r bom koja Covjeka promatra kao dio univerzalnoga bitica, u kojem on sudjeluje mtuicijom. Coyjek je, dakle, na cfelovit naCin povezan sa svijetom, koji on mo2e proizvesti u posebnim iskustvima i okultnim praktiCnim radnjama. S time spojena predodiba izvanosjetilnoga opazanja za posljedicu ima usku povezanost sa spirtizmom, parapsihologiiom i magijskim tradicijama (vidovitost, polaganje karata, pendlanje i si.). Taj cjeloviti odnos otvara prostor za nove metode ozdravIjenjalcoje obuhvadaju tjelesne terapije, prirodno lijedenj e, Ona se temelji na istra&vaCkom projektu na SveuSiliStu Surrey, u Engleskoj, koji je sada najstarije srediSte humanistiCke i transpersonalne psihologije u Europi. J^jean bi glavni cilj bio izobrazbu liudi proSiriti na osobnu dimenziju 1 podupirati cjelovite oblikejrakse, odgoja i istrajUvanja. OnanaglaSuje duhovnu dimenziju avota i^ ~nA """"Qg jedinstva tijela i duse. Tran&ptli'J»Q)ialiia jt pjiliulogija ogleda u gijskoj i spintualnoj tradiciji ezoterije, alkemije, tarota i I Ginga. Pplazi od toga da lia pOCelku in pulenllH !it6ji usoba koja se treba sama ostvariti.

227

Stanje i razvoj suvremene religioznosti ozdravljenje duha, yogu, terapiju disanja i si. Jedan niz organizacija pokusava takoder u javnost unositi Novu svijest. Na politickoj strani postoje dodirne togke, posebice s ekoloSklEr pokretom, dokje u privredi nastao "New Age-Management". Tjangfonnacâ posebice individuuma nalazi se u srediStu New Agea. Svijest si otvara pristup novim silama. do tada skrivenjm demenznama i time stvara promijenjenu stvarnost u kojoj — u suglasju s kozmosom — postize harmon^ju s prirodom, spolovima, gospodarstvom i drultvom. Usprkostoj drustveno-politid'koj dimenziji New Agea ne treba ipak previdjeti da se u sredistu tih predodzaba nalazi osoba. To se iskazuje u posebnom znaênju koje ce ponuditi psiholo§ke tehnike. U to se ubrajaju Biofeedback-tehnike koje omogucuju retroaktivno vradanje tjelesnih procesa (djelovanje mo&ianih viju"ga, rad migica, kozna temperatura), i autogeni trening koji tiielo treba udmiti da "di§e"t U srzi New Agea nalazi se predodzba unutarnjega daljnjeg razvoja ijudske osobe koji se moze oznaîti ^_ Taj razvoj slijedi na primjer vlastite zakonitosti. Medutim, spasehje ostaje vezano za vlastiti ctovjekov uCinak koji se postize nazna£enim tehnikama. Jer, polazi se od toga da moderna, zapadna civilizacija svojim analiti^kim miSljenjem, svojom mu3kara5kom kulturom i svojom prema prirodi neprijateljski usmjerenom znanoscu i tehnikom prekriva istinsko, 18 Paul Heelas: The New Age Movement. Oxford 1996.; 0 New Ageu u anglosaksonskom govornom podruiju (kao i Clanci o torn fenomenu u Italiji, Japanu, Nigeriji i Juznoj Africi) usp. u: James R. Lewis i J. Gordon Melton (Hg.): Perspectives on the New Age. New York 1992. K tomu takoder Michael York: The Emerging Network. A Sociology of the New Age andNeopagan Movements. Boston 1995.

228

X. New Age, fundamentalizam ipuSkapoboznost pravo bi6e pojedinadnoga £ovjeka. Zapadno misljenje i materijalistiSka kultura sprjeCavaju dakle da dodemo k samima sebi. Ako krenemo traziti svoju istinsku osobu, moral! bismp stoga slijediti nlti koje ne potjecu iz prevladavaju6c kulture. (Stoga se i javlja osobita ljubav za izvaneuropsko, ezoteridno i "novopogansko" misaono blago.) Slijedimo li te niti i "otvar. ramo" li se odgovarajudim mogudnostuna iskustva, tada otkri' "" i i i " '' ' ' ' -i i vamo^nama samima duhovnu dunenziju, zapravo na§u vlastitu bozanskost (koja pokazuje snazne zenske karakteristike, kao 3to to do izrazaja dolazi na primjer u pokretu vje^tica i "Goddess"-pokretu). New Age-kompleks poznaje doduse nekoliko poznatih "prete5a", kao §to je na primier Fritiof Capra^îie su knjige ra§irene po cijelom svijetu, medutim, njegova socijalna struktura pokazuje malo znafiajki religijskih zajednica. Ona se temelji prije svega na velikom broju manjih grupa i organizacija, koje (£ak ako se 5esto ne pribrajaju sasvim izridito New Ageu) imaju za cilj stvoriti mrezu u kojoj 6e biti organizirani. (Toj svrsi sluze razliditi adresari i kalendari.19) U New Age se ubraja takoder i niz novih religijskih pokreta (scijentologija, transcendentalna meditacija, subud i si.). Osim toga, u New Age se ubrajaju starija udruzenja, kao na primjer Swedenborg-pokret, New Thought UFO(NLO)-grupe kao i razlidita udnP zenia koji nose pefot buddhJTrna i hinduizma.20 Povrh toga nastale su mnogobrojne grupacije, koje predstavljaju sredignje LJVt/A* iJLIVV^ CUl W JJIVAAAV/

M. «XJ1 V* tJ T V| t* AWAJUU^JA.V* ^-fl^^^»^V*5

T

***^^*. **•**

w^fcj-***^

j

"Npr. Rolf Goetz:SpirituelleGemeinschaften.Klmgdbach 1984.; ilikalendar "Netzwerk" (Mreia) koji svake godine izlazi u Baselu. 20 Vidi za to: Rjednik (u prilogu). O New Thought usporedite biljeSku br. 8 (u ovom poglavlju).

229

Stanje i razvoj swremene religioznosti jezgro takozvanoga "New-Age-pokreta" (od poznate "Findhorn-komune" do stotinapokrajinskih zajednica). U gradskim se podrucjima nalaze mnogobrojni centri, grupe za samopomo6 koje trebaju sluziti razvoju svijesti i osobnosti, zatim senzitivne, Encounter- i meditacijske grupe, psihoterapije i mnogoprojne ponude za terapiju tijela (Tai-Cbi-Chuan, bioenergetika, Hatha Yoga ltd.). Tijekom pro'Slih godina djelovalo je nepregledno mnos'tvo spiritualnih nastavnih instituta, nakladnika, Casopisnih redakcija, grupa, centara, radnib. zajednica, terapijskih centara, knjiiara i prodavaonica New Agea. Vec" je jo§ 1986. izlazilo gotovo 40 Casopisa na njemaSkom jeziku, knjizarsko je trzis'te postalo nepregledno. Spiritualni adresar navodi za 1988/1989. vec preko 1000 adresa i kratkih opisa, ezoteric'ne se mise odrzavaju u mnogobrojnim gradovima, dok se cak i u malim gradovima mogu pronadi za to odgovarajude prodavaonice i radnje. Tjojspj-epjletenn rnno.^tyn grupar instituta. ^radnjiT koje je snazno usmiereno prema trzi§tu, nazvanoje kultni milieu^ Da bismo si stvorili sliku toga milieua, potrebno je naznac'iti da je u njemu napravliena razlika izmedu vi§e razliCitih organizacijskih razina, koje se razlikuju u zahtjevima prema sudiomcima i u sadrzajnim ponudama. Tako, s jedne strane, mozemo govoriti _ kod grupa koje se okupljajupko vodec*" atiCnin osoba i nude tumac'enja koja se odnose na transcendentalne stvamosti7koie pogadaju kompletno vodenje zivota Clanova pokreta. Od tih se grupa, koje pri-

V X. New Age, fundamentalizam i putka poboftiost hvadaju oblik novih religijskih pokreta ili koje se s njima presijecaju, mogu razlikovatife^^tfe/JtQVjf: vedinom profesionalno zaposleni aktivisti New Agea nude nalslobodnom tr~ ziltu usluge klijentima^ Klijentski se kultovi bave dalekoseznim pitanjima vodenja"zivota, kao §to su, na primjer, trazenje partnera, izbor poziva, zdravlje i drugo. Tu je rijeC o magijskim, proroCanskim ili terapeutskim praktignim radnjama koje seizvode kao usluge, koje pojedinci mogu nauCiti i preuzeti: astrologija kao sustav tuma6enja zivota, terapije reinkarnacije, ali takoder yoga i praktiSne radnje meditacije. U slabo o r g a n i z h ^ r i m i j 3 y J t / & / / f e / aktivisti se NewAgea bave profesionaln" ili

21 Usp. za to Hubert Knoblauch, Das unsichtbare Neue Zeitalter. "New Age", privatisierte Religion und kultisches Milieau, u: KOlner Zeitschrift ftlr Soziologie und Sozialpsychologie 3 (1989), str. 504-525.

njem i modelom djelovanja manjega razmjera pomodu taljsrnana, tarot-karata, njihaljke i si., koji sluie rjeSavanju pojedinaSnihproblema. ~ Aktivisti New Agqa (na koje se samo i mo2e odnositi pojam "Pokret New Agea") gzna£avaju se na tipic'an na£in kao "trazitelji", jer ne ostaju trajno vezani za posebne nauke ili prak^" fi5ne radnje, nego 5esto mijenjaju i teze prema novim iskustvima. Zavrslvsl teCaj meditacije, mogu napraviti promjenu i prijedi na pendlanje, a nakon toga se prikljuCiti nekom krugu vje§tica. Njih dakle ne karakterizira £vrsta, nego '"vagabundr na" religioznost, jer svoju potrebu za smislom dobivaju iz razlic'itih tradicija i ponuda. Mora se ipak upozoriti na to dajebroj aktivista New'Agea, koji nose organizaciju pokreta, zadudujude malen. Tako, na primjer, Mayer u provedenom istrazivanju New-Age-grupa u Svicarskoj navodi neki broj aktivista, kojih ima jedva vi§e od

230

231


X. New Age, fundamentalizam i pu&ka poboznost

nekoliko tisuca.22 Medutim, u jednom se americ'kom anketnom istrazivanju broj aktivista podetkom 80.-ih procjenjuje na oko 4% pucanstva, broj koji bi se krajem 80.-ih mogao naci i u mnogim regijama njemaSkoga govornog podrucja. Koliko god maleni mogli biti ti brojevi, 5ini se da su se sadrzaji New Agea veoma daleko prosirili. Ostanimo u Svicarskoj. Tu se u istrazivanju provedenom na cijelom podrucju moze 12% ispitanika oznaciti kao "novoreligiozoi",pni koji se identificiraju sa sadrzajima New-Age-kompleksa, a da nisu dio "New Agea": oni se sasvim jasno razgranicavaju od kr&anstva, ali takoder i od ateizma i predodibu o jednoj op6oj transcendentnoj vi§oj sili povezuju s prihvacanjem nadosjetilnih sila u univerzumu i sa slikom "vjednoga kruzenja izmedu dovjeka, prirode i kozmosa".231 takoder u Austriji se potvrduje zapazanje da su se naime u svijesti Ijudi "bez ikakva znanja o konceptima New Agea i bez aktivnogaNew-Age-angazmana u5vrstile temeljne karakteristike slike svijeta koje se nalaze u New Ageu."24 Za NjemaSku postoje slicni podatci. Prema tim je podatcima 1992. bilo 28% iskustava s "izvankrSdanskim religijskim prakticnim radnjama", 6% govori izriSito o New Ageu. U meduvremenu je znacenje Yin- i Yang-simbola, koji je zaNew-Age-pokret od sredisnje vaznosti, postalo medu mladima mnogo znacajni-

je negoli simboli krscanskoga kriza, dok je 46,9% mladih pasivno ili aktivno sudjelovalo u okultnim praktidnim radnjama.25 I druga istraiivanja u razliditim velikim njemadkim gradovima pokazuju kako stanovniStvo jako dobro poznaje takve praktiCne radnje i da je za njih veoma zainteresirano. Sveukupno, potvrduje se veoma visoka razina vjerskih predodzaba i uvjerenja New-Agea, i to takoder kod onih Ijudi koje se moze oznaditi kao crkvene. Ti rezultati ukazuju na to da su element! onoga §to se naziva New Age postali samorazmljivim sastavnim dijelom kulture. To ne dolazi do izrazaja samo u knjigama, filmovima i glazbi, nego takoder u individualnim miSljenjima i shvaânjima, tako da se govori o privatistidkoj dimenziji New Agea. To se odnosi na to da ti oblici vjerovanja i prakse ne postaju dijelom lpublik religion''! nego se ograni5uju na privatni zivot (jednog uistinu sve ve6ega broja osoba). Postoje barem za Sjedinjene Drâve dokazi da se ne samo shvacanja, misljenja i prakse koje su rasirene u okruzenju "New Agea" nalaze u suprotnosti prije svega prema fundamentalistidkim pogledima i shvacanjima, nego da takoder i Ijude, koji ta shvacanja zastupaju, karakteriziraju druge socijahie znadajke i drugi interesi.26 Je li takoder u njemadkomu govornom podrucju rijed o osobama s visokom naobrazbom, snazno izrazerum individualizmom i hedonistiSkom orijenta-

32 Jean-Francois Mayer: Les nouvelles votes spirituelles. Enquete sur la religiosite parallele en Suisse. Lausanne 1993., str. 278. 23 Michael Krtiggeler, "Inseln der Seligen: Religiose Orientierungen in der Schweiz", u: Alfred Dubach, Roland J, Campiche: Jede/r ein Sonderfall? Religion in der Schweiz, Zurich und Basel 1993:, str. 93-132. 24 Ingo MOrth, "New Age - neue Religion?", u: M. Haller, H.-J. Hofimann-Nowottny u. W. Zapf (Hg.): Kultur umd Gesellschaft. Frankfurt/Main i New York 1989.,str. 297-320.,306. id.

232

25 Usp. HeinerBarz: Religion ohne Institution, Jugend undReligion 1, Opladen 1992., str. 96. 26 Usp. R. Stark und W. S. Bainbridge: The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley 1985; Peter L. Berger: A Far Glory, op. cit

233


cijom, Jos' je, medutim, jedno otvoreno pitanje koje trenutno prati ovdasnje socioreligijsko istraZivanje. New Age i moderna ezoterija shvac'aju se kao reakcija na kulturnu neizvjesnost na§e kulture koja proizlazi iz raspadanja uobidajenih tradicija. PoSto izgleda da je privatistifld orijen^ tirana i da je veoma slabo organizirana, ona snazno odgovara onomu §to se oznacuje kao nevidljiva ill difuzna religija. Pojmu neyidfove religije. kojeg smo objasnili kad smo govorili o Luckmannovoj sociologiji religije, odgovara takoder da se "osoba" nalazi u srediStu njezina ufienja kao i njezinih praktiCnih radnja koje su izrazito sinkretistic'ke i koje se raspa£avaju na pravomu trzls'tu svjetonazort. Pojam "difuzne religije", nasuprot tomu, ne odnosi se ni u kojem sluSaju samo na organizacijski stupanj religije, kako je spomenuto napoietku. Na temelju prije svega socioreligijskih istrazrvanja u Italiji taj pojam ukazuje na nataloSene elemente religijskoga vjerovanja i djelovanja, koji su na duge staze irelevantni za aktere, ali koji se ubrajaju u kulturnu (u talijanskom slufiaju: katoliCku) tradiciju, koji medutim ponovno u odredenim prigodama dospijevaju isto tako na povrslnu i koje aktiviraju akteri.27 Ti natalo2eni, sedimentirani element! religije imaju posebno znaCenje prije svega u populamoj religioznosti koja nosi peCat narodnih tradicija.

V X. New Age, fimdamentalizam iptifkapoboinost

3. Popularna religioznost Popularna religioznost nije nipo§to neki novi, "postmoderni" fenomen. Medutim, ona, s jedne strane, pokazuje odredeni prekid prije svega s magijskim i okulrnim aspektima pokreta New Agea i s tradicionalistiCkini aspekatima fundamentalisti5kih pokreta. lako je djelomice integrirana u religijske organizacije, nju, s druge strane, karakterizira isto tako difuzni organizacijski stupanj kao i religijske pokrete i trenutno dozivljava slidan porast, kako se, na primjer, pokazuje u sadasniejnlumaêniu Mariiinih ukazania. Pojam popularne religioznosti potjede iz romanskoga podruCja ("religion populaire", "religiosity populare"). U njemadkom je govornom podrugju taj pojam poznat pod imenima pu5ko yierovanje i praznovjerje, pugka poboznost, pu5ka religioznost odnosno religijsko pufiko vjerovanje, koja su se, medutim, pokazala problematidnima zbog ranije opteredenoga pojma "puk" i "puCanstvo". Time obuhvadeni fenomeni odnose se na izvankrSdanske i izvancrkvene izrazajne oblike religioznosti k^Ji sadrfeivaiu oblike subiektivne vjere, individualne T takoder kolektiyne rituale i simbole. Mogude je covati razli&te izraiaine oblike—populaine religioz: — ' * 'nosti:r - Tradicionalni ohlicj Ini1»a i yjgre koji do izraâja dolaze, na primjer, u usmenoj kulturi nroirtava za stolom, u religiozf

27 Usp. Roberto Cipriani, "'Diffused religion' and new values in Italy", u: James Beckford i Thomas Luckmann (Hg.): The Changing Face of Religion. London 1989., str. 24-48.

28 Usp. za to Francois. A. Isambert, "Empirische Vielfalt und ideologische Geschlossenheit: Populare Religiositat in Frankreich"; sve u: Ebertz/Schultheis, nav. dj., str. 102. i d., 192. i d.

234

235


X New Age, fundamentalizam ipudkapobofnost

nom sobnom i zidnom ukrasu. Tu je posebice znaCajno £as'c'enje svetaca. - Marginalni oblici vjere i religijske prakse. Pod tim se misli na cijelo mnostvo magijskih praksi, kojima se prevladavaju zivomo znaiSajne situacije. Ovi se mogu posluziti crkvenim modelom, all mogu takoder pokazivati od toga neovisne oblike, kao astrologija, Ijekovita magija i proroCanstvo. Cesto dolazi do mjesanja obaju fenomena. - Masovne religijske fenomene karakterizira njihova posebna rasirenost, kao na primjer hodoc'aSc'a i procesije i kolektivne ceremonije da&Senja svetaca. U posljednje se vrijeme u to mogu ubrojiti rituali crkvenih godova i susreti u Taizeu. Kod hodoc'asc'a na tezini dobivaju nadregionalni oblici, kao sto se to na primjer pokazuje kod hodoc'as'ca u Lourdes i La Salette. - Blagdanska se religija odnosi na posebne dogadaje, gdje je ponajpnje njed o godisnjo-ciklusnim ili zrromo-ciklusnim razdobljima. To su svetkovine koje ritmiziraju privatni ili grupni zivot, svejedno da li u obliku ponavljaju&h svetkovina (rodendani i imendani) ili etapnih svetkovina (krStenje, krizma, potvrda kod evangelika, svadba i si). Posebice se tu zacijelo istic'e svetkovina Bozida s obiteljskim, prvotno protestantskim adventskim vjenciiem, s (isto tako nekod protestantskom) bozidnom jelkom i (katolifikim) kucnim jaslicama. Interesanma je usporedba izmedu svetkovine Bozic'a i Nove godine: jedna svetkovina je religiozna, druga je profana, jednaje svetkovina djece, druga odraslih, jedna se slavi u obitelji, druga u krugu prijatelja.

- Naposljetku u popularnu se religioznost ubraja takozvana pu5kapovezanost s naviknutim, u djetinjstvu nauCenim liturgijskun oblicima, kao, na primjer, pridrzavanje katoliCkih rituala koji su ukinuti reformama Drugoga vatikanskog koncila. Popularna je religioznost prije svega jako izrazena u katolidkom podrudiu, medutim, javlja se takoder i u protestantizmu, kao na primjer u pijetisticldm molitvenim obicajima ili protestantskim ritualima prigodom crkvenih godova. Zbog tradicionalnoga protestantskog odbijanja izvanjskih, objektiviranih oblika poboznosti i naglaSivanja subjektivnoga "privatnog odnosa" prema Bogu ti su rituali u protestantizmu ipak znatno slabije izrazeni. Tako je, na primjer, u protestantizmu nezamislivo kod katolic'koga seoskog puka uobidajeni blagoslov vudne stoke, poljskih zaprega ili automobila. Popularanu se religioznost moze u cijelosti promatrati prije svega na temelju "sMbenoga modela" organizirane religije:

236

"Pod 'popularnom religioznoscu' treba razumijevati specififrie konfiguracije religijskih predodzaba i praksd koie_§e. jbog monopollziranja dennicije 'spasenjskih dobara'' lanr?inn> tim cfvaraill kod tnH r laeania tim 'onac(»nick-irh 'spasenisKim rtrttirimo' dobrjma ((...)^ stvaraju oniff ~Ji su isKijuceni iz dennicije lspasenjskih dobara' i od raspolaganja tim 'spasenisKim dobnma^. Proces koji se manitestira u toj naizmjeni2noj igri socijalnoga zatvaranja i iskljudivanja, odnosno monopoliziranja i otudivanja reprezentira time socio-povijesnu pretpostavku i ishodiste za razvoj popularne religioznosti."29 29

Ebertz i Schultheis: Volksfrommizkeit, op.cit, str. 25.

237

Stanje i razvoj suvremene religioznosti Popularnu bi se religioznost moglo promatrati kao izraz religioznosti laika koja se stvara protiv onoga §to su monopolizlrali sluzbena crkva, kler i religiozne organizacije. Kao jedan oblik laicise religioznosti ona varira s dotiCnom grupom laika. Tako se popularna religioznost seljaSke kulture razlikuje odjgopularne religioznosti malogradanskih i gradanskih stale~ &rPoljske procesije, blagbslovi polja i vremena kao i obigaji zahvale za zetvu pokazuju prepoznatljivo da se sve to odnosi na seljac'ki zivot, dok razliclte procesije s vodom i procesije s konjima pokazuju regionalnu crtu koja nosi pe£at malogradanstva. Pojmom "svakodnevna relig^ja" ili "svakodneyna religioznost" u nainovije se vriieme ukazuje na manje upaciliive obiike"fHigijskih praksa i predodzaba koje se na primjer izvode iz pretezito crkvenih tradicija, doduSe njih se priftvaca jedva jo$~ kao religijske ili kao crkveno-religijske. U to spadajuna primjer prigode kad se nogometaSi krste, moh'tva takoder i nevjernika u za zivot pogibeljnim situacijama ili difuzne predodzbe o Bogu, u koje se dvrsto vjeruje. gvakodnevnu se religioznost moze promatrati kao posvakodnevljeni oblik onoga, §to sejnade obavlja samo u posebnim vremenima i na posebnim rnjestima, dakle kao blagdansku religiju.

XI. Religiozno iskustvo, konverzija i individualiziranje Kaopjesnik i umjetnik, pise Goethe upismu Jaco biju, ja sam politeist, kao prirodoslovac panteist, a kao obidajni dovjek krscanin.

"Mnogi su se zalili i nagla§ivali gubitak dimenzije iskustva u zapadnomu kr§6anstvu" tvrdi Sachau ukazuju<5i pri torn na tako prominentne autore kao §to su E. Benz, H. Halbfas i A. KSberle.1 O&to se to posljednjih desetljeda znaCajno promijenilo. Jer, kao §to smo vidjeli, komponenta religioznog iskustva igra posebno prominentnu ulogu ne samo unutar New Age-kompleksa, nego takoder i u rundamentalistic'kim pokretima i u popularnoj religioznosti: iskustva konverzije, preobrazbe ili Gospina ukazanja ne spadaju u tim pokretima ni u kojem sludaju u rijetke dogadaje. Kako pokazuje veHki broj istrazivanja, koja su na tu temu provedena u anglosaksonskim pod1 Rtldiger Sachau: Westliche Reinkarnationsvorstellungen. GOtersloh 1996., str. 219.

238

239


rucjima, veliki se udio onih, koji svjedoce o posebnim religioznim iskustvima, povecao u posljednjih trideset godina s 20% na preko 50%.2 Medu onima koji su imali iskustva, mnogi su pripadnici krScanskih i drugih religijskih grupa (mormoni, muslimani, sljedbenici istocnih religija). Medutim, postoje jasni pokazatelj o postojanju, u tim iskustvima, visokog udjela osoba koje ne pripadaju religijskim zajednicama.3 Tako Gallup i Procter procjenjuju na temelju ankete provedene 1980/1981. da o iskustvima blizine smrti govori oko 15% Amerikanaca.4 Vec je 70.-ih godina 73% stanovnika sjeverne Kalifornije potvrdilo postojanje "promijenjenih stanja svijesti", odnosno/ postojanje izvanrednih iskustava ("Altered States of Consciousness", takoder "ASC"), dok isto tako internacionalno provedena istrazivanja u Velikoj Britaniji, Islandu, SVedskoj, itd. pokazuju da veliki dio pu£anstva zapadnih drus'tava syjedo£i o postojanju sli&iih iskustava i da im daje veliko zna6enje.5 Stoga se zelimo ponajprije okrenuti znanstvenoj obradbi religioznih iskustava. Na primjeru iskustva konverzije ilustri2 David Yamane i Megan Polzer, "Ways of seeing ecstacy in modem society: Experiential-expressive and cultural linguistic views", u: Sociology of Religion, br. 55 (1994), str. 1-15,2. 3 Robert Wuthnow, Experimentation in American Religion. The New Mysticisms and Their Implications for the Churches. Berkeley 1978. 4 George Gallup Jr. i William Procter: Adventures in Immortality, London 1982., str. 11. id. 5 Erlendur Haraldsson, "Representative national surveys of psychic phenomena: Iceland, GB, Sweden, USA and Gallups multinational survey", u: Journal of the Society for Psychical Research 53 (1985), 145-158; David Hay i Ann Morisy, "Reports of ecstatic, paranormal, or religious experience in Great Britain and the United States - a comparison of trends", u: Journal for the Scientific Study of Religion 17 (1978), 3, str. 255-268.

240

F

XI. Religiozno iskustvo, konverzija...

rat cemo kako takva iskustva mogu postati predmetom socioreligijske analize. Konverzije su stoga od posebnoga interesa, jer se na njima moze prepoznati utjecaj religije na pojedinca, njegovu biografiju i vodenje zivota, na sto 6emo se na kraju ukratko osvrnuti. 1. Religiozna iskustva Ijgranredna iskustva nisu uopce rijetka. O njima imamo izvjesca iz 90% drus'tava u kojima se ta iskustva veoma desto smatraju religioznun." Naravno, to se ni u kojem sluSaju ne odnosi na sva iskustva ili na sva drustva (budu& da mnoga dru§tva, kako smo duli, ne raspolazu uopde pojmom religije kako ga mi poznajemo). Stoga je u istrazivanju op6enitije rijefi o "izvanrednim iskustvima", odnosno oj^gtanjima svijesti". Ti su nam primjeri 6esto ve6 poznati iz medija, kao Sto su poput transa zalobni obredi islamskih fundamentalista. Obiino se razlikuju dvije velike vrste takvih iskustava. jjfeiaza (od gr^kog gfa/aj/jjêopisuje kao izlazenje iz duSe, doksF "enfazijazam (grd; enthusiasmds - opsjednutost) odnosi nato da "duhovno'bic'e", neka duhovna sila ili slicno ulazi u tijelo. (jovorjezika (glosolal^)jcoji je na primjer spomenut u svezi s fundamentalizmom, jest entuzijastic'ko iskustvo, tijekom kpjeg se Ijudi osje<3aju ispunjeni posebnom snaeom. zapravo Svetim Duhom, i tada ljudi izgovaraju nerazumljive glasove. * Erika Bourguignon (Hg.): Religion, Altered States of Consciousnesss, and Social Change. Columbus/Ohio 1973. Bazu Sini usporedba 488 druStava; za preostalih 10% druStava ne postoje nikakvi podatci o religioznim iskustvima.

241

Stanje i razvoj svvremene religioznosti


U situaciji tzv. "po£ivanja u duhu" dotidne se osobe nalaze u kradem stanju nemodi, kojeg one osjedaju kao radosno, utje§no i mirom ispunjeno iskustvo. Nasuprot tomu je, na primjer, duhovno putovanje neoSamana jedan ekstatiini fenomen, u kojem pojedinac yjeruje da izlazi iz samoga sebe. Religiozna se iskustva pojavljuju najprije kao predmetreligijslce psinoioglje koju je apromatra kao specijalne sluCajeve Ijudsldli po svom obliku u bitnomu ne razlikuju od dnigih iskustaya. Ono §to je u njima specific'no religiozm jest njihov sacEzaj; ta se iskustva odnose na sadrSaje koje se smatra religioznim. Posebice su se otu u sociologiji religije, koji religiju aemaiûmipstancijalno, bavili odrede zna£ajke tih saorzaja. Tako je na pri posebnost toga iskustva "syetoga" ozna&o kao "numinozno": religjpzni osjedaj izlazi iz numinoznog objekta izvan subjekta koji to osjeda.8 Za razliku od supstancijalnog stajali§ta predstavnici nitivnoea stcrialiSta polaze od toga da svijest konstruira religiozna iskustva, odnosno da se iskustvima pridaiu tako ppsebni "atnbuti" i na taj na&n se pojavljuju kao religiozna. Rehgiozna se iskustva, dakle, moze opisati posebnim lormalnim znaCajkama, kao na primjer time da se religiozno iskustvo razliku-

je od drugih svakodnevnih iskustava, da ima posebnu neodoljivu uvjerljivu snagu za osobe koje ga prozivljavaju, te da je povezano s osjedajem trajnoga spajanja s izvansvakodnevnim, i si. U okvini kognitivnoga stajaliSta u obzir se uzimaju sve vi§e j&ziolo§ki i neuroloSki procesi, jer se polazi od toga da odredeni procesi svijesti pofiivaju na tjelesnim, kemijskim i biolosTdm osnovama. Tako se u eksperimentima pokazuje da se kod veceg broja ispitivanih osoba, koje su uzimale droge, nalaze iskustva koja pokazuju velike slifinosti s tipom religioznoga "mistiCnog iskustva".9 SocioloSko stajaliSte polazi od toga da nata iskustva odlugujudi utjecaj imaju druStveno konstruirana zna£enia. Tako se pri usporedbi razliCitih kultura pokazuje da vrsta religioznih iskustava ovisi o socijalnim i kulturnim utjecajima. U£estalost entuzijastic'kih fenomena, na primjer, povedava se u mjeri u kojoj je druStvena kompleksnost veda i u kojoj je razvojni stupanj gospodarstva vi§i.10 Javljaju se 5esto u druStvima u kojima zemljodjelstvo i proizvodnja namirnica imaju veliko znafienje, pri Cemu oni predstavljaju posebni zenski fenomen. Trans se, nasuprot tomu, nalazi prije u malim druStvima s relativno jednostavnim gospodarstvima, i njih u prvom redu iskusuju mu§karci. Povrh toga snove se koristi za kontrolu nadnaravnih sila u onim drustvima u kojima sinovi napuStaju kudu i u kojima odgoj polaz"e vrijednost na neovisnost i samoodgovomost.

7 Usp. William James: Die Vielfalt religidser Erfahntng. Eine Studie fiber die menschliche Natur. Preveo, izdao i pogovorom popratio Eilert Herms. Olten 1979 (1901/1902). 8 Rudolf Otto: Das Heilige. Mtinchen 1963. Subjektivno taj osjecaj dolazi do LzraJaja u onomu Sto Otto naziva "fascinans"; vrijednost koju po sebi ima numinozno on naziva "augustum", koja je, kao ve<5 i kod Schleiermachera, ishodiSte svih daljnjih vrijednosnih tvorbi.

242

9 Usp. ErikaBourguignon: Psychological Anthropology. New York 1979., 233 i d. Da su posebna iskustva kao trans, vizija i snovi bili osnova da su Ijudi razmiSIjali o du§i, duhovima i religiji, bilo je shvacanje koje je ve£ zastupao E. B. Tyler. 10 E. Bourguignon, nav. dj., str. 250

243


SocioloSko stajaliste, dakle, polazi od toga da znaSenja daju_pe3atreligioznim iskustvima koja spadaju u kulturalne sustave zna£enja doticnoga drustva, a koji su i ovisni o njegoyoj strukturi. Kako se to dogada, mozemo vidjeti na posebice dobro istraSenoj znacajki religioznog iskustva: konverziji.


Ponekad se koristi takoder pojam apostazija (gr. aphistanai - otiii, udaljiti se). V. Krech, "Religiose Bekehiung in soziologischer Peispektive. Zur gegenwartigen Lage der Konversionsforschung", u: Spirita 1 (1994), str. 24-41.

Konverziju se Cesto opisuje kao izvanredno iskustvo koje je povezano djelomice s £estim psihosomatskim simptomima^ s glavoboljama, znojenjem i astmom, kao kod Augustina, ili s oduzimanjem govora, histeri&iim napadima plada, drhtanjima i napadima vike. Pokatkad nastupaju takoder i halucinacije, dakle vizualne i akustiCne pojave, kao u Pavlovu slucaju. Cinjeni5no to je iskustvo ipak samo jedna znadajka konverzije koja je jasno ovisna o modelu znadenja dotiCne kulture. Dok na primjer kr§6anin nakon konverzije svoj raniji zivot promatra kao dugu noc grijeha i otudenosti od spasenjske istine, konverziju se u zen-buddhizmu opisuje kao prosvjetljenje, kao gledanje no vim o5ima. Stoga se u socioloSkom smislu razlikujujbetiriaspekta konverzije. Konverzija se moze odnositi " ~~ promjenu religijske organizacije; to je slu£aj kod grupnih ili politidki naredenih konverzija; promjenu religijskog sustava znadenja. Za promjenu u sveobuhvatni, ali izridito svjetovni sustav znadenja, dakle kao pojam altemacije predlaze se svjetonazor ili ideologija (npr. komunizam); na preorijentaciju vrijednosti, rituala i usmjerenja djelovanja; pojam adhezije rabi se za nepotpune preorijentacije; haposebno iskustvo i njegovo predodivanje, kako je ve6 gore objaSnjeno. Na toj se podlozi moze uspostaviti model konverzije u kojem se u obzir uzimaiu sociialni utieca|iTKuIturna znadenja

244

245

2. Konverzija i komunikacija Konverzijaigra ulogu ne samo u fUndamentalistiCkim nego i drugim Novim religijskim pokretima. Pojam nas upucuje na dugu povijest, koja se nalazi u Sidovskoj, kr§6anskoj i islamskoj tradiciji. On ovdje ozna&ije radikalnu promienu osobr nib, religioznih. predodzaba i prakse kao §to se taj pojyn naTprimjer u Novomu zayjetu za slucaj Savla, odnosno Pavla. Konverzija (iat. convertere = preoKrenuti, preobraziti, prijecl) znadi ponajprije sasvim opcemto pristupanie nekom sustavu znacenja ili njegovo napuStanje.11 Op6enito, uz pojam konyerzi[e veze se radikalna osobna promjena. Ta je predodiba izrazena vec u rije5ima koje se za to koriste u Bibh'ji: u hebrejskom "snub" i u gr6kim rijeSima "epistrephein", "strephein" i "metanoia", gdje svi ti pojmovi znaCe dramati5nu promjenu, zaokret od jednoga shvacanja k drugom, ili vracanje ranijem shvacanju. 12 11

12 Usp.


XL. Religiozno iskustvo, konverzija...

J psiholoSki c'imbenici.j? Prigodom konverzije osoba prozivljava a) trajne, osjedajude napetosti. koje se b) u religioznom okviru tuma£e kao problem i koje do" A «» c) y osobu dovode . toga da se poCne smatrati religioznim traziteljom. Na prije" lomnici u svomu zivotu d) osoba stupa u kontakt s religij" skbm grupom i njezinim naukom, Cime se e) kidaju odnosf . 11 11—*-ni—• : — T : — : 2 — : . :—. —< ~ izvan religijskih grupa i f) izgraduju emocionalni odnosi s" jedmm 111 vise drugih konvertita. U zadnje se vrijeme sve c"e§6e ukazuje na to da se kulturno znaCenje iskustava kgnvergije i religioznih iskustava opdenito stvaraprije svega komunikacijom. U stvarnosti, znanstvenom su promatranju pnstupa£na iskustva konverzije kao i druga religiozna iskustva iskljucrvo na temelju onoga §to o njima izyjeScuju (oni koji su ih imali). Stoga u konverzije posebnu ulogu zauzima anali vf/ejft' o kon-

na sasvim uobiCajen naCin. Vra6aju<5i se Cesto sve do u rano djetinjstvo, konverzija se moze pojaviti kao dogadaj koji je odlucujucl za cjelokupnu biografiju. U srediStu faze koja nakon toga slijedi nalazi se ona istinska konverzija, koja se egzaktno smje§ta u biografiju. Ovdje nastupaju spomenuta iskustva i to na primjer kao komunikativno rekonstruirane dubinske emocionalne potresenosti koje se sluze posebnim oblikovnim sredstvima. Prikazani dogadaj konverzije stvara takoder vremensku srediSnju to£ku pripovijesti, jer se polaze6i od njega ispripovijedana. biografija diieli na ^YQJLâar kon" i zivot "prije konverzije''. U posljednjem se drjelu pripovijesti opisuje zivotni tijek nakon konverzije koji seze u pravilu sve do trenutka pripovijedanja.15 ârakteristika prikaza te "postkonverzijske biografije" jest clnjenica da se reli-

Na osnovi usmeno ispridanih k o n v e r z i j t | | i p r m e r ce pokazuje da je tu rijed o posebnom oblikiTbiografske ispovijesti, u kojoj se u srediStu pozornosti nalazi Syansvakodnevno zblvaige. Njihova se posebnost sastoji u tomu, §to ona to IzvansvakoHnevno zbivanje priopduje sredstvima uobidajenog naCina komuniciranja. To joj uspijeva posebnim oblikovnim sredstvima, kao na primjer sredstvima vremenskoga stmkturiranja ispovijesti: zlvomi se put do konverzije pripovijeda

gioimost iialtrn uvijek u sre

Jbjam o tim istrazivanjima mogu dati izvodi iz transkripata takvih pripovijesti o konverzijama, dakle napisanih oiitovanja konvertita koja su oni sa&nili u intervjuima, ali takoder i u "obiCnim" razgovornim situacijama. Promatrajmo opis faze neposredno prije konverzije16: A: "... jedne nodi ponovno sam jednostavno vikao i ttrlao Bogu, bio sam tako sasvim gotov i rekao sam: 'Boze, ako uistinu postoji§, tada mi pomozi i ja ne mogu tako zivjeti', zaista, 'tada mi se pokazi ili ufcini bilo §to, ali to vi§e ne ide tako', zaista."

13 Hubert Mohr, "Konversion / Apostasie", u: H. Cancik, B. Gladigow, M. Laubscher (nakladnik): Handbuch rdigonswissenschaftlicher Grundbegriffe. Stuttgart 1988.,str. 437-445, 439id. 14 Usp. za to Hubert Knoblauch, Volkhard Krech i Monika Wohlrab-Sahr (Hg.): Beitrdge zur Soziologie religiOser Konversion. Konstanz. U tisku.

IJ BemdUlmer, "Konversionserzahlungen als rekonstruktive Gattung. Erzahlerische Mittel und Strategien bei der Rekonstruktion eines Bekehrungserlebnisses", u: Zeitschifl fir Soziologie 17 (1988), str.19-33. 16 Taj je primjer uzet iz: Ulmer, B., nav. dj, Kurziv u tekstu ukazuje na nagla§ena o5itovanja.

246

247



Molitva puna sumnje da bi se Bog mogao pokazati, ne ostaje o£ito neuslisena. Kratko riakon toga naime dogada se sljedece: A: "da, to je bilo, jednostavno to je bilo, nisam se mogao protiv toga braniti ili pace nisam mogao m'sta protiv toga ufiiniti, jednostavno, to msje uistinu obvzelo, nisam mogao ni koljena saviti i urlao sam, zaista sam urlao, zapravo ne znam koliko je dugo to trajalo." Za te je pripovijesti tipicno da se ono, sto bi se trebalo pokazati, govorno ne problematizira. Na primjer, Bog se ne spominje, dok je osoba A u torn trenutku obuzeta necim, Sto se ne navodi, i to tjelesno, duhovno i duSevno. I taj je trenutak, tako se sad pokazuje, zakretiste u zivotu osobe A, jer je osoba Ana svomu vlastitom tijelu iskusila samoga Boga. Na primjeru konverzije jasnijim postaje onaj aspekt religiJg_kgji je upravo 7,a,.suyremenu sociologiju - posebice u teoriji sustava, kritiflkoj teoriji i fenomenoloSki oriientiranoi sociologiji - postigao veliko znacenje, dok u sociologiii religjje sve vise na znacenju dobiva: rettziiska knmunikarija" §to smo vidjeli, komunikacija je, odnosno komunikativno je djelovanje postalo sredignjim pojmom u razlicitiin sociolo ' Naglasavajuci da se dru^tva temelje iskljucivo, ili u bifiioinu na komunikaciji, time naravno i religiiave6 prema shvacanju - postaje iskljuCivo ili u ve6oj mieri komunikativni fenomen. Na tai na5in reiKîvm^ jjskustva nose pegat onih znadenja koja se nalaze_u^komunikativiiiin rodo" Usp. Hubert Knoblauch, Volkhard Krech i Hartmann Tyrell (Hg.): Religion als Kommunikation, Wurzburg 1998.

248

yima" (Luckmann), u drus'tvenoj "semantici" (Luhmann) ili u semantici jezika (Habermas), na kojima se izgraduju takoder feligije i njihove organjzacge" lako se do sada veoma malo obradivao odnos izmedu religioznog iskustva i komunikacije, ipak se mogu u glavnim cr1) U osnovi stajaltfta tama razlikovati shvacanje da je u kojeje usredoto&e, nama osobe sknveno religiozno iskustvo, koje svoj izraz na~ lazi u konumikaciji.18 To stajaliSte, kojeje ve6inom povezano sa substancijalnim teorijama religije, slijedi model religije kao prijenosnika informacija. Prema modelu komunikacije kao prijenosnika informacijajezlk se i komunikativni oblicr u bdredenoj mjeri smatraju spremnicima u koje se pune konstituirana subjektivna iskustva. Komunikacija, dakle. postoji u razmjem spremnika iz kojih se uzimaju iskustva. To stajaITsTe sadrzi najve6im dijelom ono sto se u filozofiji oznaduje kao teorija odraza^ jezicni ili komunikativni iskaz o iskustvima vrijedi kao izraz i odraz samih iskustava. Naravno, s pravom se moze prigovoriti da na£in kako se iskustva priopcuju vr§i zna5ajan utjecaj kako 6e se iskustvo razumjeti. Taj prigovor iznosi dijalektidko stajaliSte. Prema torn se stajaliStu jezik i komunikacija nalaze u medusobnom odnosu s religioznim iskustvima: pnopcenja se grade na primjer na religioznim iskustvuna. Medutim, njihova jezidna objektivacija djeluje povratno na njih daju6i im svoj pedat. Taj se utjecaj pri torn pripisuje prije svega semantiSkoj strukturi jezika, dakle cijelom spletu sastavljenom od leksidkih seu

G. Lindbeck: The Nature of Doctrine. Philadelphia 1984., str. 21.

249

Stanje i razvoj suvremene religioznosti lekcija, semantic'kih polia i gramatic'kih kategoriia kofe posljedicno djeluju na subjektivne ciljne predodz'be. prostome predodz'be i takoder na religiozna iskustva.19 Trede stajaliSte medutim ide pri torn jo§ dalje i tvrdi da religiozna iskustva u bitnomu nose peCat jezika koji je uobiCajenu toj kultun i njegovih komunikacijskih oblika.20 Svejedno~ kaKo nam to na ftfvl pogied neskladno zvuCalo, ipak je medutim vidljivo da ono §to ljudi dozlvljavaju kao religiozno u velikoj mjeri ovisi o onomu §to se u toj kulturi smatra religioznim. Stoga su prema torn stajaliStu i kulturalno raspolozrva sredstva komunikacije konstitutivna za vrstu, sadrSaje i status subjektivnih iskustava. To ni u kojem sluc'aju ne mora zna£iti da ljudi iskljuclvo stvaraju samo ona religiozna iskustva, koja 6e se modi posredovati komunikacijom. U svakom sluSaju samo onajskugtva mogu postati religijom (ill se tumac'iti kao religiozna), za koja postoje jezJcni oblici i komunikativnimodeli. Te jezidne oblike i komunikativne modele istrazuie izmedu ostaEh i sociolipgvigt^ydaklg^znanost koja se bavi ovisno§6u jezika o socijalnim procesima. Lingvistiiki promatrano religijska komunlkacija predstavlja dakle vlastitu jezifinu domenu kao jezik privrede, politike ili Sporta.21 TujeziCnu dome19 Peter L. Berger i Thomas Luckmann, "Sociology of religion and sociology of knowledge", u: Sociology and Social Research 47 (1963), str. 422 20 SliCno stajaliSte fonnuliraju David Yamane i Megan Polzer pod naslovom "cultural-linuistic" stajaligta religioznog iskustva. "Ways of seeing ecstacy in modern society", u: Sociology of Religion 55 (1994), str. 1-25. 21 Usp. za to: William J. Samarin (Eg.): The Language of Religious Practice, Rowley 1976.

250


nu karakterizira vlastiti registar, dakle posebne znaCajke koje se odnose na izbor rijeCi, gradnju reCenice, polozaj glasa itd. U posebnosti religiozne komunikacê ubraja se - pored velikog znafienja Sutnje - uCestatosnafnih govora, primjena posebnih stilova (na primjer "Lutnerovog ryemaCKog" i posebnih Statinskih tiaCina govora), zatim mnoge ponavljajude figure (npr. u litanijama), metafore'("evrsti dvorac nas je ttog") i - u usmenom govoru -posebne jezidne melodije ("propovje^ :dnikov ton"). Jezik religije karaKteriziraiu povrh svega mnogobrojni vedi komunikativni oblici, kao na primjer molitve, psalmi, propovijedi, pripovijesti o Cudima ili formalna obradanja. To naravno vrijedi ne samo za usmenu komunikaciju, nego takoder i za pisane i druge medijske oblike komunikacije. U sljededim cemo se poglavljima baviti suovisno§6u komunikacije masovnih medija i religije.

3. Ispovijed, biografija i teza o individualiziranju Vec je od svojih potetaka sociologija religije usmjerena i na pitanje o zna£enju religije za individualno vodenje zivota. To veoma jasnim postaje vec" na pitanju konverzije, u kojoj religija zauzima odluCujudu ulogu za sasvim novu organizaciju zlvota pojedinca. Suvremena sociologija religije taj odnos obraduje s obzirom na manje dramatiCne aspekte biogrqse pri torn poziva na mnogtvo ispitivanja u okviru bjografiju potrebno razumijevati kaojmisleno tumaSenje i rekonstrukciju zivomog tijeka. O tematskom kompleksunblografija i religija usp. na primjer Adam Uotttned i Klaus Gossmann: Religion in der Lebensgeschichte:

251

Stanje i razvoj sievremene religioznosti


istrazlvanja biografije. Baveci se konkretnim biografijama pojedinacnih ljudi i tipskim biografskim ishodima, ona slijedi pitanje: u kojoj mjeri religija ima (jo§) utjecaja na zivot pojedinca? Pri torn bismo se trebali prisjetiti da religija tradicionalno sudjeluje veoma bitno u konstituciji individuuma, njegovom vodenju zivota i u njegovoj biografiji. To posebice postaje jasnim na primjeru ispovijedi. Kao §to dobro primjecuje Hahn, Jaj se jxinos izmedu individuuma i religije mijenja tijekom povijesnog vremena.23 U ranoj je crkvi ispovijed bila Jos' bez znadenja, glavnose zna£enje u toj zajednici religiozno izabra-nih pridavalo kajanju. Tek u mjeri u kojoj je Crkva postajala masovnom organizacijom, u toj je mjeri javno kajanjeposta" jalo sve ve<5e opterelenje. Da bi taj problem rije§ili,_anglosaksonski su redovnici razvili tarime ispovijedi. Utvrdivsl vanjska djelovanja pomocu kataloga grijeha, pomofrity. penitencijalne knjige, ispovijed je dielovala kao uSinkoviti oblik socijalne kontrole. Dubinskim drus'tvenim i religijskim promjenama podetkom drugoga tisucljela promijenila se takoder i ispovijed: umjesto ispovijedanja vanjskih djelovanja, sada siT predmetom ispovijedi postaie namjere, intencije, dakle unu^ tirnii sviiet onoga tko se ispovijeaa. lime se takoder jocijalna" kpntrola u odredenoj mjeri progirila na unutarnji subjektivni

prostor, koii ie ina6e bio nedostupan javnosti. Na temelju toga nije se samo proSirila predodiba o tome §to znadi "krivnja" u smislu unutarnje namjere nego se stvara i predodfba o subjektivnoj svijesti. S reformacijom se potiskuje dotada uobi6ajem na6in ispovijedanja i ispovijed se kasnije smatrala kao pukim Ijudskim 5inom. Ipak, ispovijed kao takva nije dokinuta. Ostala je i nadaljelcao dragovoljni unutarnji Sin, §to dovodi do premjes'tanja i instanca kontrole: od druStvene Kontrole koju su drug! vrgili nad pojedincem prema samokontroli. Po^ "sljedica tog premjestanja kontrole je ja5anje samoponas'anja i kontrole osje6aja, a osim toga stvorena je jasna predodlba o blograiskoj povezanosti i jedinstva samoga zivota. jer, tko se pred samim sobom 2eli opravdati, taj mora biti svjestan svojih djelovanja i istodobno voditi dnevnik. To vrijedi doslovno, jer se od 16. stoljeca preporuc'uje djeci za ispovijed da u pisanom obliku prikazuju vlastite 6ine. Dnevnik kao instrument ispovijedi ne favlja se samo urHJetomu. U 19. emancipira od tih religioznih i n a l n f o ioijizevnim ro3om^ Prije svega razvoj autobiografijejjokazuje da se osobu sve manje definira kroz njezin odnos prema drugima, neô jn se definira/amekaico se odnosi prema samoj sebi.24 Taj se razvoi oznaSuje zna5i da se biografija pojedinca izdvaja iz unapri-

Interpretative Zugdnge am Beispiel der Margret E. GUtersloh 1993.; Monika Wohhab-Sahr (Hg.): Biographie und Religion. Zwischen Ritual und Selbstsuche. Frankfurt am Main i New York 1995. 23 Alois Hahn, "Zur Soziologie der Beichte und anderer Formen institutionalisierter Bekenntnisse: Selbstthematisierung und Zivilisationsprozess", u: Kdlner ZeitschriftjurSoziologie und Sozialpsychologie 34 (1982), str. 407-434.

252

24 Walter Spam, "Dichtung und Wahrheit", u: isti autor (Hg.): Wer schreibt meine Lebensgeschichte? Biographie, Autobiographie, Hagiographie undihreEntstehungszusammenhange. GUtersloh 1990., str. 19. 25 Usp. Karl Gabriel (Hg.): Religiose Individualisierung oder Sakularisientng. Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiositat. GUtersloh 1996.

253

Stanje i razvoj swremene religioznosri


jed danih druSrvenih i religjjskih utvrdenih pravila; ono §to je tradicionalno bilo utvrdeno, sada postaje individnalnom odlukom. (S obzirom na religiju na to je ved ukazano pojmom privatiziranja.) Po§to, naime, individuum sudjeluje u najrazlicltijim podrucjima izdiferenciranoga druStva i sve slobodnije odlucuje o razmjeru svoga sudjelovanja u razliditim religijskim i socijalnim grupama, organizacijama i podrucjima, time on sam, njegove simpatije i interesi postaju posljednjom instancom koja determinira biografiju. Upravo se snazno naglaSivanje individualnih religioznih iskustava moze razumjeti kao indicija individualiziranja. U svojoj najsnaznijoj varijanti ^SttSJSSS^l^^^^Sff^^- k-fljte da individualne biografije ne odretmjirv!s*e"sWeît foripadnost nekoj odredenoi klasi, da zivotm fajekovi postaju fleksibilni i da nestaje povezanosti izmedu religijske vezanosti i orijentacija individualnoga djelovanja. Iz toga nastajuproblemiûrijentacije ne samo za mdividue. Takoder i crkve su u sve vedoj mjeri prisiljene reagirati na propitivanje individua i potvrdivati se na trzl§tu onih kojinudesmisao.26 Odvajanje od socijalno strukturalnih determinacija pokazuje se primjerice na nestajanju katoliCkoga socijalnog miljea. Dok su, na primjer, mnogi njema6ki i svicarski katolici u 19. stoljedu nosili peCat snainoga katoliCkoga socijalnog miljea, koji je odlucivao o njihovim Sansama za obrazovanje, njihovim profesionalnim zeljama, njihovim politi2kim preferenci-

jama i njihovom nac'inu 2ivota, dotle su katolici u tijeku nestajanja toga socijalnog miljea pokazivali samo jo§ male razlike u usporedbi s protestantima. (Govorilo se, naime, o protestantiziranju katoUcizma - i o katolicizLraniu protestantizma -, £iji se uzroci mogu vidjeti u politi5koj ravnopravnosti, u rastu blagostanja, u utjecaju masovnih medija i u mobilnosti i obrazovnoj ekspanziji.) Prema toj tezi o indiyidualiziranju pojedinci izdvajaju ili syoju vlastitu religiju iz postojede osnove religijskih smislenjh sustava i iz toga stvaraju individuaine sinkretizme, mjesavine elemenata razli6itih religija, ili, kao "trazitelji" mijeniaju tednu religiiu drugom, pri demu u datom trenutku mijenjaju i svoje predod^be i dio svoga identiteta. I naposljetku, za njih takoder postoji mogudnost da istodobno nieguju razUîte religijske poglede, koje mogu prihvadati ved prema osobnim okohiostima! Mnogi kritiCari toga sna2noga shvadanja teze o individualiziranju prigovaraju da socioekonomske razlike, konfesionalne kulture i novi religiozni i socijami miljei mogu imati jo§ uvijek odluCujudi utjecaj na individualno vodenje zivota. U svom razumijevanju individualiziranje ne zna£i da se individuum izdvaja iz druStva, nego zapravo da druStveniodnosi ne odreduju tako snazno njegov osobni identitet

26 Usp. Ronald Hitzler, "Orientierungsprobleme: Das Dilemma der Kirchen angesichts der Individualisierung der Menschen", u: Leviathan. Zeitschrift fir SoziaMssenschqft. 24. Jahrgang, Heft 2 (1996), str. 272-286.

254

255

XII. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije "God wants you!" (Plakatna reklamna poruka na jednoj crkvi u Engleskoj)

1. Usmena komunikacija, medijska religioznost i "Electronic Church" Kao §to je vec spomenuto u posljednjem poglavlju, komunikacija igra veliku ulogu takoder i za religiju. Pri torn je potrebno obratiti posebice pozornost na znadenje razliditih medija konninikacije. U jednostavnim je druStvima religijska komunikacija bila ponajprije usmene naravi - i komunikacija face-to-face igra Jos' i danas veoma znadajnu ulogu. Medutim, Sirenje religije i njezina organizacija u kompleksnijim druStvima ide usporedno sa Siren] em pismenosti. Pismenost ne dovodi samo do stvaranja ekspertnosti "pismoznanaca", ona, takoder, mijenja u osnovi i sam karakter religije: usmena se ko-

257


XII. Mediji, trz&ta i bitdutnost (sociologije) religije

rminikacija tradira pomoduformuliranih izriSaja i tocno utvrdenih oblika i povezuje s na&nom mYsijenja Jcoieg se naziva" "sintetic'kirn", koje dakle tipske iskustvene odnose ne razdvaja od njihovih oznaka. Nasuprot tomu pismenost svojim vedim mogudnostima za apstrakciju uvodi jlkomunikaciju "analitikarakter. Jer. niigmftiing npiista maiAn AHmaV j le mogudnosti apstrakcije iskustava, rijeCi mogu trajnim pisanim materijaliziranjem postati objektom analiticSko-"logi5kih" razmatranja i "argumentiranih" rasprava. Tiskarski stroj dovodi ponovno do temeljite promjene. Kao §to Eisenstein naglasuje, o njemu je ovisan cijeli niz novovjekovnih otkrida. Tako je renesansa nezamisliva bez knjigotiska kao i znanstvena revolucija i - reformacija. Jer, od nje trazeno individualno samouvjeravanje u ono sto se nalazi u Bibliji, ponajprije je pretpostavljalo da Biblija bude na raspolaganju svima onima koji to 2ele - pretpostavljalo je dakle knjigotisak. K tomu, individualno je ditanje Biblije pospjeSivalo takoder individualizam. T naposljetku, bolja mogudnost raspolaganja tekstovima i interakcija izmedu razlicltih profesija, na primjer izmedu tiskara i udenjaka koji su stvarali takve tekstove, imala je za posljedicu promijenjene procese uênja.1 Posljednjih desetljeda dozivljamo pojavljivanje novih medija. Enormno sirenje modernih masovnih mediia Ctelevizija. radio), ali takoder i uvodenje novih tehnologija koje takoder dopustaju interaktivna koriStenja (kompjutorske mreze, sateHtske komunikacije, video) dovode do razantne promjene, ko-

ja naravno ni religiju ne ostavlja netaknutom. U slijedu toga razvoj a mnogi istrazivaci zastupaju shvadanje da mediji sami_ poprimaju relieiiski karakter. danastaie medijska religioznost. Ameri5ki istrazivag masovnih komunikacija George Gerbner isti£e kako su masovni mediji postali "nova religija koja kontrolira sve nas", zapravo nastaje nova "drzavna religija postmoderne".2 Tako su jo§ 1985. Amerikanci i Amerikanke provodili pred televizijom prosjedno vi§e sati negoli na poslu, u izobrazbi, ill, kako bi se reklo, u realnomu svijetu: 58 sati rjedno. Stoga, televizor ne zauzima samo vremenski dominirajudu ulogu u svakodnevnomu zivotu ljudi; on kao kudni oltar stoluje u srediStu privatnoga zivotnog podru5ja, pomaze ritualno raSClanjivanje svakodnevice i povrhtoga daje jo§ model poretka i sustav simbola koji doduSe nije sasvim jasno formuliran, ali zato ispunjava potrebu za poretkom. Soap operas, televizijski shows ili glazbeni slageri 5inili su duSevnu utjehu progla§avajudi na primjer temu ljubavi svetom vrijedno^du. Benedict je ved 1976. zapazio da su "masovni mediji zauzeli praznine koje su napustili religija i umjetnost".3 Poredak koji su stvorili masovni mediji imao je religijsku konotaciju, jer je modernim medijima uspjelo fragmente i sekvence integrirati u jednu cjelrnu. Ta medijska religioznost dolazi takoder do izraâja na primjer u krimidu nedjeljom naveder ili u reklami. Tako rek-

1 E. L. Eisenstein: The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early Modern Europe. Cambridge 1979.

2 G. Gerbner i K. Conolly, "Television as new religion", u: New Catholic World 4 (1978), 52-56. 3 Hans-Jtirgen Benedict, "Fernsehen als Sinnsystem?", u: Wolfram Fischer i Wolfgang Marhold (Hg): Religionssoziologie als Wissenssoziologie. Stuttgart 1978., 117-135, 99. Usp. za to takoder Horst Albrecht: Die Religion der Massenmedien. Stuttgart 1993.; Lutz Friedrichs i Michael Vogt (Hg): Sichtbares und Unsichtbares. Facetten von Religion in deutschen Zeitschriften. WOrzburg 1996.

258

259


v^

lama stvara "re-ligio", poveznicu za vrijednosti koje trebaju ostati i koje su obvezujuce, a krimic u nedjelju navec'er stvara i osnazuje predod2bu o jednomu pravednijem svijetu, jer se u borbi sa zlodincima i zlom potvrduje na kraju ipak na dudesan nadin uvijek iznova pravednost. Takvi se oblici medijske religioznosti mogu naci i u njemac'komu govomom podrucju, kao na primjer u emisijama "Svadba iz snova", u kojima se na televizijski nacln uzvisuju kvazi-religijske ceremonije, tako da one za sudionike predstavljaju simboliSku ritualnu praksu.4 Istina, teza medijske religioznosti je jako spoma; nesporno je medutim sve vece znadenje masovnih medija u sirenju religije i novog oblikovanja njezinih sadrzaja. To se pokazuje sasyim posebno u fenomenu koji je postao poznat pod naslovom Electronic Church ~ Pojmom Electronic Church oznaSuje se navjescivanje krs6anske spasenjske objave preko televizijskih postaja i drugih riovih medija (videokaseta. radiopostaia. World Wide Weba~ itd.).5 Ta se Electronic Church poiavila u Sjedinjerjjrfl cbra,vama, u kojima su religije vec" duze vrijeme u situaciji da brzo prihvacaju nove razvoje u medijima. Vec" su 40.-ih i 50.ih godina velike denominacije suradivale s americ'kim televi4 Usp. za to takoder na primjer Angela Keppler, "Die Kommunion des Dabeiseins. Formen des Sakralen in der Fernsehunternaltung", u: Rundfunk und Fernsehen43, 3 (1995), sir. 301-311. 5 Usp. za to na primjer Stewart M. Hoover: Mass Media Religion. The Social Sources of the Electronic Church. Newbury Park 1988.; Hans Schwarz, "Die elektronische Kirche als Ausdruck amerikanischer Religiositat", u: Klaus M. Kodalle: Gott undPolitik in den USA. Uber den Einfluss des Religi&sen. Frankfurt am Main 1988., str. 87-99.

260

XLI. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije zijskim postajama. Prije svega, od osamdesetih se godina javljaju snazni fundamentalisti^ki krugovi koji intenzivno koriste masovne medije. Ujp se ubraja dnevno i tjedno emitiraniejeleviziiskih propovijedi koje karakterizira povezanost navje§6ivanja i show-elemenata, kojuna"je svrha trenutno obrac'enje gledatelja. —— "Electronic Church" je razvila ne samo vlastite "oblike emisij a'^laego je razvlla 1 Vlastitu brganizacijsku strukturu unutar medljskoga pOdfUcja, koja snazno utjece ne samo na religijske, nego takoder i na politi6ke i kulturahie institucije. Godine 1987. u Sjedinjenim je Drzavama bila 221 kr§6anska televizijska postaja kao i 60 programa koji su bili integrirani u druge postaje. Prema vlastitim podacima oko 130 milijuna Amerikanaca prati te postaje, dok kriti5ari zaokruzuju na 28-30 milijuna. Povezanost religije i medija ne ogranicuje se ni u kojem sluSaju na Electronic Church u Sjedinjenim Drzavama. Samo su se 1995. Billy Grahamove emisije "World Mission" emitirale preko satelita u 165 zemalja za 10 milijuna ljudi. I Katoli£ka se crkva moze osvrnuti na dugu tradiciju koriStenja medija, sto je svoj vrhunac dobilo u Papinim nastupima koji su se masovnim medijima nadaleko proSirili. Trenutno KatoliCka crkva u Braziliji na primjer koristi 122 radio-postaje. Na internetu postoji prva (iako jos nepriznata) katolidka dijeceza. Nove elektronic'ke medije, internet, Worl Wide Web i sli&io posebice intenzivno koriste novi religijski pokreti i oni unutar New Age-kompleksa.

261

Stanje i razvoj suvremene religioznosti Electronic Church doseSe takoder i u njemac'ko govorno podrucje. Postaja Super Channel prenosi "Hour of Power" u Svicarsku i Njemadku. Americ'ki televizijski propovjednici nalaze u Njemac'koj isto tako mnogobrojnu publiku. Povrh toga ne treba zanemariti ni religijske programe u postojedim medijima, kao sto je na primjer "Wort zum Sonntag" ili kratki prilozi svedenika na drSavnim radio-postajama. U SR Njemac'koj je 1981. emitirano 255 sati programa koje se mo2e oznaCiti kao religijski ili crkveni.6 Medutim, te medijske ponude velikih crkava nailaze na mali interes.7

2. Od trzisnog modela religije k "novoj paradigmi" sociologije religije KoriStenje komunikacijskih medija u uskoj je vezi s nom orijentacijom rengije, Koja ponovno, posebice u SAD-u, poprima veoma izrazene oblike. Ved su s pojavljivanjem nereligijskih tiskovina religije podele konkurencijsku utrku i utemeljile su religijska drus'tva koja su orijentacijom na profit i zaradu upravljala religijskim tiskarama, ali gotovo ved u stilu danaSnjih "non profit organizations". Ta se otvorenost prema komercijalnom bavljenju medijima pokazala takoder i u ophodenju s radijom, filmom i kasnije s televizijom, tako da je uspjesni predstavnik pokreta Social Gospel mogao ved 1923. kazati: "Svedenik je prodavad. Njegov uspjeh ili neuspjeh ovi-

W XII. Mediji, tr8$ta i budu&nost (sociologije) religije si o tomu, kako znalaCki mo2e uyjeriti ljude u to da prihvate ono §to im on nudi".8 Tek je na torn americ'kom primjeru razumljiva pretpostavka da je religija podredena sliSnim mehanizmima kao i privreda.9 Tako je ^ffiga^ved 1965. razradio Jrf/,fm' mo delreligije-10 Bergerovb jegiavno pitanje bilo: za§to velike ameridTce dehominacije, koje dine jezgru ameriCkoga protestantizma, u vremenu pojadanog priljeva sve vi§e i vi§e naginju (ekumenskoj) suradnji? Taj se razvoj, smatra Berger, mo2e objasniti trzlSnim mehanizmom. PoSto su glanovi tih denominacija u najvedem dijelu pripadnici srednjega sloja, njih denominacije veoma poStuju. Naravno, ti visokoobrazovani i dosla pokretljivi Clanovi srednjega sloja su veoma izbirljivi i imaju zahtj evne potroSaCke navike. Ti povedani zahtj evi prema religiji vode do povedanih troSkova denominacija; stoga potrebnim postaje racionalno planiranje i suradnja kojom se mogu sniziti troSkovi. Crkve reagir^ju stvaranjem kartela: one ekumenskom suradnjom pokuSavaju racionalizirati konkurencijsku borbu.

Religion der Massenmedien. Stuttgart 1993., str. 94. Boventer, "Medien, Religion und Zeitgasf', u: Communicatio Socialis 20,4(1987), str. 300-313.

1 Ve<5 je poCetkom 19. stoljeda jedno od tih druStava proizvodilo milijune tiskanih proizvoda za tiiigte, drugo je proizvodilo godiSnje tristo tisuda Biblija. dok su novinc koje su prodavane u najvedem dijelu svijeta proizvodile religijske zajednice. Usp. R. Laurence Moore: Selling God. American Religion in the Marketplace of Culture. New York, Oxford 1994., str. 18 i d., 217. 9 Potrebno je naglasiti da nije rije£ o podredivanju religije privredi. Mnogo viSe od toga, oba podrucja slijede zajedniCko naCelo: naCelo konkurencije. To je ved naglaSivao sociolog znanja Karl Mannheim, od kojeg zacijelo i porjefie pojam trziSnoga modela. Usp. Karl Mannheim, "Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen", u: Wissenssoziologie, Berlin 1964., str. 566-613. 10 Peter L. Berger, "Eta Marktmodell zur Analyse Okumenischer Prozesse", u: Internationales Jahrbuchfur Religionssoziologie I (1965).

262

263

6 Horst Albrecht: Die 7 Herman


U svakom slucaju ta suradnja dovodi takoder do toga da se teze odreduje razlika "ponuda" till denorninacija, dakle dovodi do "standardiziranja proizvoda". Da bi taj problem rijesile, one reagiraju s "marginalnim diferenciranjem" svojih ponuda: u prvi se plan stavljaju nebitni fimbenici, kao §to su izbor osobe svedenika, estetika crkvene zgrade i funkcionalno nevazna ukraslvanja i pakiranja. U posljednje vrijeme, posebice ujuneriCkoj sociologij^religije, postaju ponovno veoma popularni oni model! religije"Tcoji su"^>riJenCiranrâ~privredno trziSte. (Zacijelo, uopce frye niHEv~sui£aj~aa~se~to dogada u vriJSme prevladavanja neoliberalnoga misljenja u podrucju privredivanja, koje naglasuje ulogu slobodnoga trzista,) Ono §to upada u o5i kod ovoga razvoja je to §to se ti modeli sasvim jasno udaljuju od Bergerove teorije. U odvajanju od te teorije, oni naime zastupaju dodatno shvacanje da religija nije zrtva sekularizaciie._ Oni se, dakle, suprotstavljaju shvacanju o kontinuiranojlâzgradnji nekod monopolisti5ke religije u sekularizirano, pluralistiiko drustvo u kojem religijske organizacije jedva vi§e igraju neku ulogu. S ne§to patetiCnim naslovom New Paradigtn (t
264

XII. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije

_ (u î vec iz istrazivanja religijske dijaspore poznato)^pa2anje da drustva ^j tolicizam zauzdma monopolistifiki polozaj ^pâzuju niahjak sveCenika. TBco'u'"Argerlmr3oIaze prosjedno 2 svecenika na 100JSW> stanovnika, u Kolumbiji 1,3 a u Braziliji 1 , 1 . U druStvima sa snaznom religijskom konkurencyom, u kojima ^ sebe visoka osobna odricanja kojajajoboni^nosi poziv_kaJpji^kog_ê6emkaûK^nadi^^ 10,8, u SADûTD"j9 a u Engelskoj 5ak 14,3 na~TUCT.OOO katolika. Taêle~razlike pokazuju 5ak i unutar druStava. Tako ameri6ke biskupije s najmanjim udjelom katolika u stanovni^tvu pokazuju naj\d§i broj u sve6eni5kim redenjima. Sli5ne rezultate nalazimo takoder i §to se ti£e pitanja, koliki je udio djece koja se Salju u crkvene Skole, koliko se ljudi pretpladuje na crkvene iasopise itd. Trzisni model "Nove paradigme" polazi od shvacanja da se udi Qru'entiraju prema ek;onomskom na5elu maksimirania koristi:12 ljudi svoje odluke vazu prema anticipiranim troskovima i prihodima svojih djelovanja tako da maksimiraju svoje netto-prihode. To takoder vrijedi i za^gligijujcoju karakterizira to da se za oyosyjgtske doprinose_(kao §to su financijske potpore, aktivno sudjelovanje, utroSak vremena i angazman za religijske organizacije) nude onostrani "nadnaravni^^hodi. Za razliku od svjetovnih roba religije obecavaju vjedni zi-^ ^^ Posto se te robe ne 12 Na primjer, Lawrance R. lannaccone, "Religious Markets and the Economics of Religion", u: Social Compass 39,1 (1992); Roger Finke i Rodney Stark: The Churching qfAmerika 1776-1990. New Brunswick, N. J., 1992.; William S. Bainbridge: The Sociology of Religious Movements. New York i London 1997.

265


XH. Mediji, triiSta i budutnost (sociohgije) religije

mogu primiti na ovomu svijetu, religija u posebnoj mjeri po£iva na povjerenju i potrebna su joj posebna osiguranjaJPovjerenje_se stvara tako da se religija organizira u zajednice istcP iz religije izvla^] vi§e anodijevanja,^rane hrane. zabrane alkohola, brijanjeglave, propisTênidbe povisuju povjerenje i sprjefiavaju da "uljezi" mogu koristiti prednosti religijske zajednice, a da i sami ne dadnu svoj vlastiti doprinos. Iz toga se objasnjava i razlika izmedu razliSitih religijskih organizacija, sto se mo2e ilustrirati na ekstremima crkava i sekta: crkve daju opdenitu pauSalnu religijsku ponudu za malu ovosvjetsku "placu"; sekte, nasuprot tomu, postavljaju visoke barijere za ulazak u sektu, all za to, medutim, nude takoder "sigurnije" nadnaravne kompenzacije. Zato §to svojim dlanovima postavljaju vede zahtjevejreligije, koje nude velika i sigurna obedanj a odnosno "kompenzacije" u onostranosti, nalaze se u vecernjffltrrlilctti s drugtyom negoli religije koje obe6avaiu~ma-_

pokazuju velike razlike, tako se i !Tdijenti^_tih tvrtid J.y ele na grup^koieimaju sliCne

13 PoSto ona konkurenciju promatra kao znadajku te triiSne situacije koja nadilazi privredni aspekt, taj se naCin promatranja ne bi trebalo zamijeniti s religijskom ekonomijom, dakle novom poddisciplinom religijske znanosti koja se bavi tehnicldm pitanjima financiranja religije. Usp. Burkhard Gladigow, "ReligionsOkonomie - Zur Einfllhrung in eine Subdisziplin der Religionswissenschaft", u: Hans G. Kippenberg i Brigitte Luchesi (Hg.): Lokale Religionsgeschichte. Marburg 1995., str. 253-258.

simiranja koristi. jama koje postavljaju manje zahtjeve i koje su boTjeTnlegii"rane u dru§tvu. Clanovi sekti^koj^jgostayljaju visoke zahtjeve, potjeCu nasuprot tomu iz drus'tveno nizm~soîja1n11rgrT3pa. Religijski pluraJfeamTkoji daje za to veoma difel-encirano, na vi§e grupa podiJeOeno dru§tvo isto tako jednu viSestniko religijsku ponudu, pospjeSuje stoga tako i " ligoznost U dniStvu. Dnigtva Vnja tr2i§te prema tim su shvadanjimauôsnoyi religioznija negoli_ dnijtvajojiniia vladaju religijski "monopoli" . Iz vidnog kuta toga shvadanja objasnjava se i religijska promjena, tako da religije u mjeri u kojoj postaju vede i organi1ziranije, u toj mjeri postaju umjerenije u svojim zahtjevima i obedanjima. One time postaju neatraktivne prije svega za one ponizene i u dru§tvu neetablirane grupe koje se sada okrecu no vim religijskim pokretima. Na temelju pluraliziranja odreduje se i izglednost za bududnost religije^reUgjja se_neprestajio obnavalia rejigjjskjm_rjiokretinia kojilstb tako nepresterio" donose svjezl v|etaru~etabTirane religijske organizacije koje naginju ukrudivanju. Koliko se god taj model religije pojavljivao kao model slobodnoga trzi§ta, ipak je on, barem §to se tiSe odnosa u SAD-u, naiSao na kritiku. Takoder, religijski monopoli mogu naime ostati atraktivni clanovima, i to na primjer tako, ako je Clanstvo u tim monopolima povezano s visokim stupnjem socijalnoga

266

267

Na temelju te~Toglk~e djelovanja religiju se moze shvatiti kao trzi§te koje se bori za clanove. Na torn trziStu religija13 pojedinaCne religijske_Qrganizacije predstavljaju prema tomu Kako ponude

Stanje i razvoj sitvremene religioznosti

utjecaja koji se temelji na monopolu.14 U regijama u kojima monopolistic^ prevladava odredena denominacija, ona moze zadrzati mnoge clanove, ako clanstvo ja6a socijalnu poziciju 51anova, poboljsava njihove mogucnosti uspostave odnosa i ako im preko tih odnosa otvara pristup drugim drustvenim krugovima. Medutim, povrh toga veoma je takoder upitno moze li se model slobodnoga trziSta i neogranic'enoga religijskog pluralizma uopce prenijeti na situaciju religije u Europi i na njemaSko govorno podrucje. Dok se u SAD-u razdvojenost drzave i crkve formalno striktno provodi i gdje se kako crkve tako i kultovi priznaju religijskim, u na§em prostoru — usprkos formalnoj razdvojenosti drzave i crkve — postoji joS uvijek tijesna isprepletenost izmedu nekoliko velikih religijskih organizacija, drzave i drugih drustvenih institucija, kao na primjer masovnih medija, politician stranaka, sindikata, itd. Stoga se mora postaviti i pitanje, moze li se i kod nas govoriti o trzistu na kojem prevladava nekoliko velikih religijskih zajednica, koje su tijesno isprepletene s institucijama drzave, prava, privrede i znanosti.

3. Religijsko podrucje Ako si na kraju pokusamo naCiniti vlastitu sliku o suvremenoj situaciji religije u naSem druStvu, od velike 6e nam pomoci biti u posljednje vrijeme razvijeno stajaliSte koje je for-


mulirao Pierre Bourdiey.15 Posto je to misljenje do sada razradivano samo u natuknicama, ovdje ga necemo detaljno rekonstruirati. Mnogo vise ga je potrebno iskoristiti za predocivanje na§im prilikama primjerenije predodzbe religijske sitaucije. Boxirdieuvo je polazi§te stoga prikladno posebice za tumacenje goj.ozajajeligjje u na§em drustvu, jer ono, s jedne strane, obuvada pluM^5ke_kpnkurencijske situac^ e reUgiig kao u spomenutomu trzisnom modelu - ijerTs^druge strane, obuhvada takoderposeban polozaj prvenstva pojedinagnjbreligija -'koji jelipi5an za srednjoeuropske prilike.16 U srediStu toga je Bourdieuov pojam socyalnopa podru5[a. Aktgn_se_ne nalaze nikada u socijalnom yakuunui, negp u ppsebnim kontekstima, koje on nazivapo
Judith R. Blau, Kenneth C. Land i Kent Redding, "The expansion of religious affiliation: An explanation of the growth of church memebership hi the United States, 1860-1930.", u: Social Science Research 21 (1992), 329-352.

15 Pierre Bourdieu je roden 1930. Driao katedru sociologije kulture na Ecole Pratique des Hautes Etudes i bio Clan College de France. 16 Pierre Bourdieu, "Genese et structure du champ religieux", u: Revue francaise de Sociologie XII (1971), str. 295-334.

268

269

14


W XII. Mediji, trffita i buduenost (sociologije) religije

jno6ijoni definiraju ono Sto je religiozno i gdje se nalaze granice religijskoga podruCjariôjliceiaTe stoga^za Bourdieua uvijek "sociodiceja": druStyena se funkcija religije sastojl u tomu da situacijulioTignih druStvenih takoder i laika, ^sb poredak ostaje netaknut. Naravno, pnznatost legitimne religije nije uvijek za svagda 5vrsto propisana.^Druge_g£uê konkuriraju za pravo legitimiteta tako §to pokuSavaju nadi priznanje za svoju religiju. Sve dok im to priznanje ostaje uskradeno, njih se ipak smatrajieteodstupa od vladaju6gga^(crkvenogy~ nauka. Religijskoje podrucje stoga organizirano kroz polove o^(iokjiieJ_heteroôTcsjje; koje^karakteriziraju organizacije, k^crkvanajednom, i sê^^dmgom~îu._0rtôksja je karakteristiCnaâ~ol5iôjrggIgii monopolske zahtjeye i koji mogu "h^CTeticima^^proglasiti one koji nude heterodoksiju. To su prije svih stvari r^^sjd_prorqci i njihove sekte~uTffu3itelji

magijskih dobara kpji p^ heterod"ksnnm Iq-ftjuJlestvj Savaju konkuritati "ortodoksnim" crkvama. Ti pokuSaji dovo: de takoder do trajnih promjena u podfuCfu religije, jerjelegi-_ timna religija izlpjfena odredenim unutamiim i vaniskhn pritiscima koji slabe njezinu poziciju: birokratska organizacija trazi izvrSavanje zadada koje ne pripadaju u podru£je religijskoga, i vanjski pritisci dovode do ustupaka u zahtjevima laika i drugih institucija. §to se crkve u tijeku syoga monopoliziranja vise pokoffvajujimpritiscinia, tim ^tireligijskim potrebama laika. Tu prazninujspunjavajunejerodoksne religije koje u obliku pokretajBradanjal pbnove naglaSui'u ponovno os U mjeri u kojoj laici prihvadaju heterodoksne religije, u toj si mjeri te religije mogu stjecati legitimitet i ulaziti u ortodoksiju - ili tako da se integriraju u legitimnu religiju ili tako da se uz nju ppjavljuju. Na taj se na£in religiisko podrugje nalazi ne samo_ufrajno myeni, nego ga karakterizira takoder dinamika koja obuhva6a_draStveno etablirane religije _ religij ske pokrete^PoSto taj model uvazava dakle ved posebnu "drusênu ulogu crkava i njihova unutarnja i vanjska su£«ljavanja, tada Bourdieu ukazuje takoder na sljededi aspekt promjene religijskoga podrucja. Heterodoksne grupe nejnogu jia6xuto£i§te samo kod onih £ije religijske potrebe vi§e ne pp'kriva ortodoksija. On^se mogu takoder oslomtiinaj^pejco;jejtijejkgjn^dnigtyjen^pro^ nastaju kaojioye. Tim iskazom Bourdieu jasno ukazuje i na posljedice koje kod nas nastaju zbog toga §to se odredene religijske grupe pravno vi§e ne ubrajaju u podrucje religije.

270

271

sjedu|g^mboHgkirvriiedtaost. Ta se simboliclea vrijednost sastoji u tomu da razEclta egzj|tenciialna iskustva straha, nemodi, granic'nosti stvaraju kodTJudT^êBu^Fntualnim radnjama i simbolima, koju zadovoljava religija simboliCkim spasenjskirp dobrjma. Religlj skTekspertf, TîHwe^rg^ntZ3nrfjeT simboliclca spasenjska dobra koja oni stvaraju, dine na usporediv naCin autonomno podrucje religije, za koje oni proizvode potraznju tako §to ogranic'avaju pristup i iskljucuju laike kojima daju svoje ponude. PoSto struktura podrucja ovisi od modi grupa koje su nositelji te modi, podrucjem dominiraju vladajude grupe. Syojim polozajem te grupe daju svojoj religiji posebnijegitimitet, koji opisuje ono §to se_mofe nazvati or-


M. Mediji, trzista i buducnost (sociologije) religije

Suvremenu situaciiu ne karak^n7.ira samo konkurencij a ortpdoksije i heterodoksij e.Mnogo vi§e od toga, dnlaTii dn um&n/a'.'grcmicarîgyskoga podrutja. Na jednoj se stranl crkvenaTreligioznost prilagodava drugim izvanreligijskim kulturnim podrucjima, a na drugoj se pojavljuju akteri nekoga novog tipa koji se bave novim razumijevanjem du§e i tijela. Graniceizmedu podru^ja religij stdhspasgniskih dobara i druppstaju nestalne:

jalne radnike. Svi su dio novoga podru5ja suceljavanja oko simbolifike raanipulacije ponaânja u privatnomu iivotu i oko orijentacije svjetonazora, i sve ih u svom praktidnom djelovanju pretvaraju u konkurirajuce, antagonistidke definicije zdravlja, ozdravljenja, lijeênja tijela i du§e".!7

Oitodoksija

Simbolieki kapital

Crkve (Denominacije) ^" *^ ^ ^~» Proroci Magi

Tim upozorenjem na ukidanje granica religijskoga, Bourdieu ukazuje na fenomene koje smo ve6 upoznali pod pojmovima individualiziranja, privatiziranjai nevidljive religije, i on pri torn snazno naglasuje takoder sve ve& pluralitet religija. S obzirom na nove religijske pokrete i na temelju £injenice da i dalje prevlast ima pojedinaSna religijska organizacija, moze se sumnjati u razmjere tog ukidanja: ograniCava se ukidanje podrucja ne samo na njegove rubove, i jedva da tangira srz.

4. Globaliziranje i buducnost (sociologije) religije Pokreti obracenja i obnove

Okultizam Magija

: Novi y ponudadi ^^__X simbolidkih < ^/ dobara

Heterodoksija

Laici

Tabela 20: Bourdieuov model religijskogapodrudja

Ta sumnja pokazuje sasvim jasno kako je problemati6no usuditi se baciti pogled ^buducnost relizife. Vec i same razlike izmedu u Sjedinjeniin AmeriCkim Drzavama prevladavajucega trziSnoga modela i u Europi prije svega dominirajucega socijalnog podrucja ukazuju na to da religijski razvoj u zapadnim druStvima moze po6i razli5itim putovima. Stoga je takoder moguce da fenomeniJcojiîLsejto su na prirnjerjenomeni privatiziranja, individualiziranja odcrkve, predstavljaju manje izraz nekoga~ê-

"U dana&ije vrijeme postoji dakle neprimjetljiv prijelaz od svecenika staroga kova (...) u odnosu na Clanove sekti, psihoanalitiiare, psihologe, medicinare, seksologe (...), soci-

17 Pierre Bourdieu, "Die AuflSsung des ReligiOsen", u: Rede und Antwort. Frankfurt am Main 1992., str. 233. i d.

272

273

Stanje i razvoj suvremene religioznosti neralnog razvoj a, u kojem bi Europa zauzimala u neku ruku predvodniCku ulogu. Mnogo vi§e bi ih se moglo promatrati kao europsku vlastitost koj^pjredstavlja prije iznimku negoli prayilo. RazjaSnjenje toga pitanja pretpostavlja da se religijska situacija i najnjemagkornu goôrnqm podrucju promatra na temelju sve veceg globalizirarya religyje.18 Pojmom globaliziranja zeli se ponajprije ukazati na to da rasju6a_komunikaci|a postaje sve ucestalija i da zahvada cijeli svijet koji time postaje jednim mjestom, ''globalnim selom". To, s jedne strane, moze navesti na stvaranje svjetske privrede, a prije svega kapitalisti£koga svjetskog trzista s protokom robapo cijelom svijetu. S druge strane, sye_se_yj|e drâv^driiZAijeujedan politidki jyjetski sustav. koji neposredno ne~iprb2imaju gospodarski pritisci. Na toj seosnovi stvara naposljetku ono §to se moz"e nazvati syj etska kultura koja £ini osnovu razvoja koji se odvijaju u Europi i NjemaSkoj - i bez koje se ti razvoji ne mogu objasniti. Globaliziranje se, dakle, ne smije razumijevati kao puka ekspanzij a zapadne kulture. Teza o globaliziranju proizlazi mnogo vise iz shvadanja da se jtvara globalna kultura. a ti no i globalna socijalna struktura koja £ini kontekst za partikularne razvoje u pojedinaCnirn dijelovima svijeta. Koliko su razliCite znafiajke po kojima se utvrduje globaliziranje, toliko su razliSite i pretpostavke o mogu&m posljedjgama globalizirania za religiju. U cjelini uzevSi polazise oc

Mediji, trtiSta i budutnost (sociologije) religije

18 O suovisnosti globalizacije i religije usp.: Peter Beyer, Religion and Globalization. London 1994.

toga da gtobali2iranje pospjeSuje H^^SJ^ re^^- Jer> komunikacija i suradnja kroz razlifiite kulture stvaraju potrebu nadilaienja posebnih kultumih i prije svega religioznih razlika pojedina&iih osoba. Ako je to shvadanje toino, tada religija mjesto svoga djelovanja pronalazi u bitnomu u privamomu podru£ju. osoba se dakle koristi religijom onda kada ne ispunjava slu^benu (politieku, gospodarslcu, znanstvenu, itd.) funkciju. Posljedica toga razvoja je £injenica da se religijske orgamzacije^ye_vi|gîisredoto£uju na ophodenje sjprivatnim interesima, problemima i zahtjevima osoba o kliF jima se brinu. _.. S druge strane, postoji takoder mogudnost da uloga religije ne ostaje ogranic'ena samo na privatne aspekte vodenja zlvota. Jer, ako tradicionalno postoji tijesan odnos izmedu odredenih religija i posebnih "partikularnih" kultura, tada upravo one na temelju globaliziranja mogu igrati znaSajnu ulogu u stvaranju, odriavanju i promjeni socijalnih grupa i politickih identiteta. To se sasvim jasnim pokazuje na primjeru isj^msjcpâjtoida-^ rnentaj^ma, kojeg se moze shvatiti kao rejigjjskiyâkcjju_na_ rno globaliziranie._Moê, dakle, do6i do . j-^^s^ religiia zauzima let i aktivnosti politi£kib. zajednica. Kako to poTTtmfanje rellgije predstavlja "lokalnu" reakciju na globaliziranje, tako takoder i s tim paralelni proces u kojem politika preuzima religijske teme predstavlja '^ me, pplitika.u . sve vedoj ozbilinijim zlvotnim poblemima" pojedinaca: pitanja zdravIja, moraine rasprave o kraju livota (na primjer u tijeku rasprave o eutanaziji).,UL_o_nie^p^TijLoAej^(u povezanosti

274

275



s raspravom o pobaSaju) sve vise preuzimaju politiclce institucije, o njima raspravljaju i o njima odluduju.19 Nadovezujuci se na Luhmannove analize|||^|rriagl.ajuje naposljetku trecu mogucu posljedicu globaliziranja. koju~orT - za razliku od "partikularistiSkoga" privatiziranja - naziva "ekunienskom'^: kako americ'ki fundamentalizarn pokazuje, insHtucionalizirana religija moze ponovno u potpunosti utjecati na javnost.20 Ta mogucnostyovKOga utjecaja religije pretpostavlja, s jedne strane, da je jedan dovbljno veliki broj individuuma feligiozan, i da svoja religiozna stajaliSta izrazava takoder u kolektivnim djelovanjima (na primjer u demonstracijama protiv pobaSaja). S druge strane, ta moguc'nost pretpostavlja da su moralni i religijski interesi velikoga mnoStva jrivatnih osoba povezani u jednu cjelinu u reHgijskim pokretima i ofganizacijama i da ih one predstavljaju I naposljetku, ta moguc'nost pretpostavlja da voae tin organizacija raspolazu jcontrolom nad resursima koji su u modernomu svijetu obvezatni, kao sto su na primjer komunikacijska sredstva, zdravstvena skrb, poliu'6ki predstavnici, znanstveni zagovornici i predstavnici u slobodnoj privredi. Potrebno je naglasiti da je ovdje rijed samo Qjaretpostav-^ ^S!^^jnosuîinj)osljediccana globaliziranja za religiju, koje se ovdje moze joS nadopuniti. Tako je na primjer u potpunosti mogu£e predociti da svi razvoji zapodnu istodobno u svim druStvima ili u razli5itim gmpama druStva. Naravno, takva bi

istovremenost razlicitih razvoja nosila u sebi opasni potencijal, pove6ala bi yjerojatoosL|cuJ|tiirnih kqrifljkata (koji bi bili forsuram tun suprotstavljenim razvojima). Isto je tako posve zamislivo stvaranje hibridnih oblika religije, dakle samopetrificirajucih mijeânih oblika iz razliditih kulturnih tradicija. Nije stoga uop6e neprimjereno pozapadnjadivanje istodnih religija i sirenje "New Age-kompleksa" interpretirati kao primjer jednoga takvog razvoja. Kao i uvijek do sada, religija ce se i ubuduce razvijati. Sociologija je religije stoga i

19 "Politizaciju religije" i "religiolizaciju politike" naglaSava prije svega Roland Robertson, "Globalization, politics, and religion", u: James A. Beckford i Thomas Luckmann (Hg.): The Changing Face of Religion. London 1989., str. 10-23. 20 P. Beyer: Globalization and Religion, op. cit., str. 70. i d.

moje i daJje slijeditLôpisivati i objasniti. U to zacijelo âdaj_pjtanje utjecaja novih oblika socijalne ne-^ _ jsdnakjQsti. Mnoge od nl se promatrati kao posljgdice globalizkania (novi socijalni milieui, îvotne pozicije i zivotni stilovi, strukturalna nezaposlenost), druge je oblike socijalne nejednakosti potrebno promatrati ponajprije na temtdjujg|gM!i3rasJa (kao na primjer pove6anje broja staryih osoba). U svezi s tim potrebno je obratiti ve6u pozornost uaznadenje zenai spolova: nije samo do sada slabo istrazivan odnos spola i religije; samo je mali broj znanstvenika do sada iscrpno istrazivao znaCajnu i_pj>sebmiulogu zena u religijskomu podruCiu. Naposljetku, sociologlja religije islama kao i novih religijskih i kvazi-religijskih pokreta ostaje u na§im druStvima jos jedan hitni deziderat. Za pro§irivanje 5esto na njema5ku drâvu ili njemadko govomo podrucje ograni5enili perspektiva ne6e u bududnosti biti dovoljno gledati samo u Sjedinjene AmeriSke Drzave. Pojave moderniziranja (istJ5noga kao i zapadnog) buddhizma, hinduizma i jajanske religioznosti za sociolbgiju su religije isto tako znaCaj-

276

277

Stanje i razvoj suvremene religioznosti ne kao i religijski razvoj u nekadasnjim socijalistiSkim drzavama i u Kini. ^jipjLgjyajeligije moze pri torn. dopjTnrjetijda se stvore empirijski utem^ljen7pojmovi, modejiTteonje ko^ jTnarn dopu§taju^r^^gg^"rag^êin^5]a^niti razyoje jgligije~unEoêlrHm^&i§tvima i u zivotnim svjetoyima ljudi kobilo da religija nije bila samo izraz, odnosno simptom dru5tvenih pTomjeria, nego je takoder bilajgdan od nih. uzrokau Imajudi u vidu globaliziranje sociologija si religi"Jemora stoga postaviti takoder i pitanje, igra li religija u stvarnosti jo§ uvijek nosivu ulogu u integraciji drus'tava i u njihovoj promjeni. Jer, usprkos enormnim religijskim razlikama u i izmedu drus'tava koja se globaliziraju gospodarsko je i politi£ko globaliziranje o£ito toliko uspje§no da se moze tvrditi da religije procesom globaliziranja opet gube na znafenju. To pitanje o znaCenju religije nesumljivo je povezano takoder s time, koju poziciju zauzima sama sociologija religije: zauzima li, dakle, ona u odnosu prema op<5emu socioloSkom i znanstvenom istrazivanju sredi§nju poziciju, ili se sve vi§e zatvara i izolira i dospijeva li time u trajnu krizu.21ûdu<£nost sociologije religije oyisi stoga i od toga moze li si ona postayitL 'zadacuda ppkaze kulturnu relevanciju religije u novim dru§t^mim (znanstvenfin) razvojiml. Tako se na kfatumoZe izra-" ziti samo nada da 6e ovaj uvod dati povoda da taj izazov treba prihvatiti. 21 Swatos govori o dvostrukoj krizi sociologije religije koja se, s jedne strane, odnosi na akademsku Lzolaciju i, s druge strane, na smanjivanja u institucionalnom podruCju. Usp. William H. Swatos, "Introduction", u: W. H. Swatos (Hg.): A Future for Religion? New Paradigms for Social Analysis. Newbury Park 1993., ix-xviii.

278

Popis literature Adam, Gottfried i Klaus Gossmann: Religion in der Lebensgeschichte: Interpretative Zugdnge am Beispiel der Margret E., Gtitersloh 1993. Adorno, Theodor W.: Aberglaube aus zweiter Hand, u: Soztologische Schriften I., Frankfurt / Main 1979., 147-176. Ahrens, E. (Hg.): Habermas tmddie Theologie. Dtisseldorf 1989. Albrecht, Horst: Die Religion der Massenmedien. Stuttgart 1993. Atteslander, Peter: Methoden der empirischen Sozialforschtmg. Berlin und New York 1995 (8. izdanje), Sammlung GSschen. Baindbridge, William S.: The Sociology of Religious Movements. New York und London 1997. Barker, Eileen: New Religious Movements. A Practical Introduction. London 1989. Barz, Heiner: Religion ohne Institution. Jugend und Religion 1. Opladen 1992. Becker, Howard: "The development and interaction of the Ecclesia, the Sect, the Denomination, and the Cult", u: L. von Wiese: Systematic Sociology. New York 1932, 624-642. Bell, D.: The Return of the Sacred, u: The Winding Passage. Cambridge 1980.

279

Rjecnik (pojmova koji nisu objasnjeni u tekstu)

• - Sljedbenici religijskih predodzaba koje proizlaze iz skoroga ponovnog dolaska Isusa Krista i koje su povezane ve6inom s apokalipticnim o£ekivanjima skoroga kraja svijeta (i pocetkom na primjer "Tisucugodisnjega kraljevstva"). U njih se ubrajaju primjerice Zajednica adventista sedmoga dona, Biblijske zajednice Hi Jehovini svjedoci. odnosno Engleska drzavna crkva ("Church of England"). Nastala otcjepljenjem od Rimokatolic'ke crkve u vrijeme Reformacije. U njoj postojeci ogranak Visoke crkve ("High Church") naglaSava jos uvijek katoliSke elements, dok ih ogranak Siroke crkve ("Broad Church") odbacuje. Ogranak Niske crkve ("Low Church") nalazi se pod utjecajem metodizma. U Engleskoj ima oko 30 milijuna Slanova. Anglikanska crkvena zajednica dijeli se na 25 nacionalnih i regionalnih crkava. Na 5elu je canterburyjski nadbiskup. Ima oko 70 milijuna £lanova. Animizam - Svijet religijskih predodzaba kojega karakterizira vjerovanje u duhove, u osobna, demonska bida. Cijeli se svijet pre-

297

EjeCnik

Rjetnik

ma torn vjerovanju pojavljuje oduhovljen tim numinoznim bidima. Animizam vidi takoder u prirodnim pojavama djelovanje duhova.

teologiji oznafiuje od Crkve proklamirani temeljni nauk, za koji se u kr§danstvu drii da je objavljen.

Antropozofijsr- ("mudrost o covjeku"), koju je 1913. utemeIjio Rudolf Steiner (1861-1925), izgraduje se na teozofiji. Polazi od mogudnosti poimanja duhovnoga, nadosjetilnog svijeta koje se moze naufiiti obrazovanjem. Na njemaSkomu govornom podrucju oko 25.000 c"lanova.

Drugi vatikanski koncil - Do sada posljednji, "Ekumenski" sabor Rimokatolic'ke crkve, koji se odrzavao od 1962. do 1965. u Vatikanu i koji je doveo do prilagodivanja crkvenoga udenja i njegove liturgije modernomu druStvu.

Autogeni trening - oznafiuje prihvadenu tehniku opuStanja koja svoje podrijetlo ima u jogi, odnosno buddhistidkoj meditacijskoj praksi. DoSao je prije svega preko teozofije i J. H. Schultza, "pronalazafia autogenoga treninga". Prve su baptisticke zajednice ("krStenih") rezultat aktivnos iglikanskoga svedenika Johna Smytha (1554-1612). Njihovi su sljedbenici tezili za potpunom neovisnoSdu od drzavnih i crkvenih autoriteta u "Zajednici svetih". Od sredine 17. stoljeda sirili su se ponajprije u Sjevernoj Americi i razvili su misionarske djelatnosti na svim kontinentima. U Njemac'koj je prvu baptistifiku zajednicu utemeljio 1834. J. G. Onken. Baptisti su 1980. brojili oko 34 milijuna Clanova. Dijaspora - Sam pojam dijaspora poiêSe iz grSkoga ("rasprSenost") i odnosi se na podrucja u kojima pripadnici jedne zajednice cine manjhiu u odnosu na drugu zajednicu, ili na grupe stanovnis"tva koje predstavljaju konfesionalnu manjinu. Dogma - Iz grdkoga izvedeni pojam (dokein: pojavljivati se ispravan, to5an, nepogrjeSiv) odnosi se opdenito na sadrzaj odredene odluke o onomu sto se smatra teorijski istinitim i prakticno obvezujudim. Dakle, u sludaju religije taj pojam oznafiuje koji se religiozni iskazi unutar jedne religijske zajednice priznaju istinitim. U

298

Dualizam - (od latinskoga "dual": koji £ini dvojnost), zbirna oznaka za one religijske predodzbe koje proizlaze iz egzistencije dvaju medusobno neovisnih naCela, sila ili entiteta u svjetskom dogadanju (na primjer Boga i svijeta). JpWHttWMlpTrtonp - Entuzijastifiki krgdanski pokret, nastao podetkom 20. stoljeda u SAD-u, koji naglaSuje djelovanje Duha Svetoga. Mnogostrukom je pokretu zajednidko vjerovanje u nepogreSivost Svetoga pisma, skori ponovni Gospodinov dolazak i otvorena pripravnost za djelovanje Duha Svetoga. - Mali neopijetistidki pokret ko** * ji vrijednost polaze na poboznost zajednice. Utemeljio ga je njema5ki evangelik Hermann Zaiss (1889-1958), a njegova ga je zena nastavila dalje voditi. Trenutno postoji oko 100 zajednica u Njemadkpj i vi§e samostalnih grupa u Svicarskoj (pod nazivom "Zajednica krSdana"). ,

-

.

,, - . • •

. • • . . .

r

Ekstaza - (grfiki: 6kstasis) oznaCuje razliCita stanja koja 5ovjek osjeda kao izvanredna, i u kojima mu se dini da izlazi iz samoga sebe. Ekumena - "Ekumenski" izvorno znaCi "ono Sto se odnosi na cijelu naseljenu zemlju". S tim se pojmom povezuje pokuSaj naglaSivanja pripadanja kr§danskih crkava cijeloj zemlji. Pojam je usko povezan s Ekumenskim savjetom crkava utemeljenim 1948. 299

Rjecnik

Pjecnik

Eutuzijazam - takoder "opsjednutost" (gr6ki: enthusiasmos), oznaSuje stanja koja £ovjek osje<5a kao izvanredna i u kojima ima dojam da u njega ulaze druga duhovna bica, spiritualne modi ili transcendentDe sile.

jucem duhovnom bicu (na primjer Duhu Svetomu). Ponekad se govori jezikom koji je stran samomu onomu koji govori tim jezicima.

r U ezoteriju se ubrajaju oni modeli iskustva, vjerovanja i djelovanja koji nisu dostupni svima, nego su ogranic'eni naposeban krug ljudi i time ih je potrebno promatrati kao posebno znanje. Ezoterijsko posebno znanje, odnosno ezoterijskim znanjem vodeno djelovanje veoma je fiesto povezano s osjecajem izabranosti, sa zahtjevom za privilegiranim spiritualnim, kognitivnim ili praktiCnim pristupom i s posebnim pretpostavkama ili kvalifikacijama.

iJJBSjjjg^m]f koji odstupa od sluzbenoga crkvenog nauka, koji je^l^'lcrivovjeran". Hereze se cesto obraduju i kao nesto "devijantno", to zna6i da se one koji su skrenuli s prave vjere pokuSava ili ponovno vratiti na pravu vjeru, ili podvrgnuti terapiji ili ukinuti. Imanencija - Nasuprot transcendency! imanencija oznaûje ono Sto se nalazi u granicama svjetovnoga, unutarsvjetski pristupa5noga ili ljudski spoznatljivoga i iskusivoga.

(nauk o pojavama). Filozofijski nauk kojeg karakterizira usredotocenost na udinke svijesti. Fenomenologija primjenjuje za to metodu redukcije. Posebno joj je obiljezje dao Edmund Husserl, ali je preko Alfreda Schiitza nasla put takoder u sociologiju i sociologiju religije.

î - Adventisti5ka religijska zajednica koju je u Pittsburgu. "DruStvo Kula strazara" ("Zions Watch Tower Tract Society), koje propovijeda skori ponovni dolazak Isusa Krista. Jehovini su svjedoci dvrsto ustrojena organizacija koja prakticira krstenje odraslih i izmedu ostaloga odbija vojnu sluibu kao i sluibu koja je zamjenska za vojnu. U njemadkom ih govomom podrudju ima oko 200.000 51anova.

î^î^m^m^^ sezdesetih godina u Skotskoj utemeIjena pokrajinska komuna, koja se razumijeva kao magijsko-spiritualna zajednica, c"iji su c"lanovi stupili u vezu, na primjer, s devama, nebeskim bicima biljaka i od njih molili savjet i pomoi. Findhorn je postao poznatim srediStem New Agea koje je privuklo mnoge posjetitelje.

^^^mmPrema. isto5nim religijama covjek podlijeze takozvanom zakoriu uzroka i posljedice. Prema tomu zakonu sadasnja je Sovjekova sudbina posljedica ili rezultat vlastitoga ponasanja u nekomu ranijem zivotu.

^SHi^P^- (iz engleskog: bozica). Blizak pokretu New Agea pojam se pojavljuje takoder i u vezi s oblicima vjere i slabo organiziranim oblicima neopoganstva, Samanizma i pokreta vjeStica ("Wicca") koji je nastao pod utjecajem feminizma.

odnosno, komunikacija licem u lice. Karakterizira je medusobna nazo5nost sudionika komunikacije; pokazuje najvedu mogucu visestrukost razliîtih komunikacijskih kanala (vizuahio, akusti5ki, dodirom, itd.).

Govor jezika (glosolalija) - Religiozno motivirano "ushtfeno" govorenje nerazumljivim glasovima koji se pripisuju nekom djelu-

||f Pojam se izvodi iz latinske rijeci "confessio" (priznavanje) i izvorno zna5i priznavanje vjere ili grijeha. U 19. stoljecu predstavnici Katoli5ke crkve primijenili su pojam konfesije na

300

301

Rjetnik reformatorske crkve, koje oni nisu priznavali crkvom. U svakodnevnom se govoru taj pojam danas koristi vrijednosno neutralno. ^^jggj^^^ Church of Christ, Scientist). Crkvu, koja se temelji na kr§6anskomu tumaCenju prije svega prakse izljecenja, osnovala je krajem 19. stoljeda Amerikanka Mary Baker Eddy. KrSdanska se znanost kao cjelina dijeli na oko 3000 podruCnih crkava, koje se sastoje od najmanje 16 clanova i jednoga iscjeljiteIja. Na njemaCkom govornom podrucju postoji oko 140 iscjeljitelja i oko 130 podruznih crkava. |n^^l> Takoder, "Drus'tvo prijatelja". Misticno-entuzijasticlca zajeamca nastala u 17. stoljedu u Engleskoj, koju je osnovao George Fox (1624—1691). Naglasak stavlja na Bozju nazoctiost u Covjeku, "unutarnju objavu", vjersku slobodu, ravnopravnost muSkarca i zene, nenasilje i zauzimanje za socijalnu pravednost. Godine 1980. bilo je oko 43 milijuna clanova. Liturgija - ("javna sluzba"), oznacuje sluzbeni ili obifiajno-pravni oblik sluzbe Bozje. U EvangeliSkoj crkvi taj pojam oznafiuje takoder dio sluzbe Bozje koji se odrzavao svaki dan s naizmjeniCnim pjevanjem. tt^Pokret koji je nastao iz reformatorskoga pokreta krStenih. Utemeljio ga je Menno Simons (1492-1561) koji je oko sebe okupljao miroljubive krstene u Nizozemskoj i Istofinoj Friziji. Zajednice su autonomne i imaju vlastito vodsrvo, naglaSavaju krStenje u vjeri, ustezanje od nasilja i toleranciju. Anglosaksonski pokret krStenih, baptisti, svoje podrijetlo vode od menonita. Menoniti broje oko 550.000 51anova. UNjemaSkoj ih je oko 10.000.

Rjefnik ro nakon toga u Sjedinjenim Drzavama. Ime su dobili prema "metodama" koje su poticale spasenje du§e i krSdanski iivot. lako postoji mogu(5nost ilanstva i u drugim konfesijama, crkve su nastale prije svega u Ujedinjenom Kraljevstvu i u SAD-u. Imaju preko 25 milijuna Clanova. ^.ww,:. .*, » d teizma, monizam opisuje religijske predodibe ikoje pojavni svijet kao i njegova na2ela djelovanja, duhove i bogove svodi na neosobno na£elo. U njega se ubrajaju hinduizam i taoizam. J^^PP^p1 — RazliCite se mormonske crkve pozivaju na knjigu Mormon koju je izdao Joseph Smith (1805-1844), spis Objave, koji se uz Bibliju smatra temeljem njihovoga vjerovanja. Mormoni koji prakticiraju krStenje u vjeri i polaganje ruku skupljaju se u vlastitim mormonskim hramovima. Najveda mormonska crkva, Crkva Isusa Krista Svetaca i Posljednjih dana, broji u cijelomu svijetu preko osam milijuna £lanova, na njemac'kom ih je govornom podrucju oko 45.000. prije svega kod Webera 5esto spominjani grCko-lakoji ozna£uje anti5ke svedenike koji su uvodili u misterije, dakle u one grCke i rimske tajne kultove koji su bili pridrzani samo posvecenima i koji su trebali posredovati osobni odncfs prema boianstvu. Nirvana - Na sanskrtu nirvana znafii "utrnuce", ili "ugasnude". Taj pojam u buddhizmu ozna£uje posljednje stanje obistinjenoga potpunog i blaienog mira.

duhovne obnove koji je inicirao anglikanski svedenik John Wesley (1703-1791). ProSirio se u Engleskoj i usko-

^ffff^^^f^' Pedesetih su se godina Sirile vijesti o neidentificiranim Iete6im objektima (NLO) koje su uskoro povezivali s predodzbama o dolasku svemiraca (ljudi s drugih planeta) koji 6e

302

303

5okret

Rjecnik

Rjecnik

pomoci stanovnicima Zemlje u svladavanju njihovih nedostatka. NLO-grupe, koje dijele takve predodzbe, organizirane su izmedu ostaloga u NjemaSkom NLO-studentskom druStvu (DUIST).

i regionalnih crkava koje podlijeiu jednomu patrijarhatu. U njih se ubrajaju Setiri sjara patrijarhata: Carigrad, Aleksandrija, Antiohija (sjediSte u Damasku) i Jeruzalem te patrijarhati nacionalnih crkava: Moskva, Beograd, Bukure§t, Sofija. Broj se £lanova procjenjuje na 120-190 milijuna.

Pocetkom 1860.-ih godina nastala iz Katoli£ko-apostolske crkve, karakterizira je, kao i sve apostolske zajednice, ponovno uvodenje sluibe apostola, kojoj se pripisuje posebna povezanost s Kristom. Apostol potvrduje peiatom polaganja ruku da su sljedbenici djeca Bozja. Na trenutao oko 230 apostola dolazi oko 7 railijuna vjemika, oko 450.000 na njemaCkom govornom podrucju. ^jKJRpjr Pojam kojim Rudolf Otto naglasuje kvalitetu boZanskoga kao nesto neshvatljivo i istodobno kao neSto sto pobuduje povjerenje i strah. YJerski pokret nastao u 17. stoljecu u luteranskim ieformiranim podrucjima koji posebno smatra vrijednim "praxis pietatis", "vjeibanje poboznosti" (vjera u Bibliju, spoznaja krivnje, siguraost oprosta, obracenje). Pijetizam je bio unutarcrkveni obnoviteljski pokret koji je imao utjecaja i na metodizam i baptizam. U posljednje se vrijeme govori o neopijetizmu, prije svega u svezi s pokretom evangelika. Prayo^VftfiXôOoJtepgfefi^P^ - Iz spora oko pitanja proizlazi li Duh Sveti samo od Oca ili takoder i od Sina (filioque u "Vjerovanju"), oko zenidbe svecenika, posta subotom i drugoga doslo je do razdvajanja izmedu IstoSne crkve koja je zastupala miSljenje da apostolsku tradiciju treba safiuvati pravovjernom ("ortodoksnom") i Rimske crkve koja je zacbiala pravo na opiost ("katolic"ka"). Zajednica pravoslavnih istofinih crkava iraa danas izmedu ostaloga 14 potpuno samostatoih i sedam autonomnih nacionalnih

304

Prezbiterijanizam - (grCki: presbyteros: stariji) u §irem se smislu odnosi na crkve nastale u anglosaksonskom podrucju na Calvinovu i Zwinglijevu uSenju, a kod nas ga nazivaju refonnirane crkve. U uzem se smislu taj pojam odnosi na prezbiterijalnu sluzbu koja obuva6a kako navjescivanje rijeSi, ustrojstvo zajednice tako i pomaganje. Za razliku od kongregacionalizma, koji zajednice ne podreduje nikakvomu viSem autoritetu, prezbiterijanizam predstavIja crkveno shvacanje £iju prvu razinu vodstva 5ini prezbiterijum, savjet crkvene zajednice, koji je podreden okruznim sinodama i vrhovnim sinodama. Crkve organizirane u Reformirani svjetski savez imaju u cijelom svijetu oko 70 milijuna clanova. 'SmifeMf- Miesavina razlicitih religija, konfesija ili filozofj^mBBwrJ SB "-run if'' J'catf»» •* *^ * ** skih ufienja, u kojoj se ne nalazi nikakvo unutarnje jedinstvo. JM^^^f^JÎJMi^"Iz naaterijalistickoga svjetonazora nastali pokret slobodnih mislitelja koji se proSirio nakon 18. stolje6a, prihva6a u bitnomu ateizam, podupire napuStanje crkava i zalaie se za razdvojenost drfcave i crkve. ^w^.., i - Shvacanje prema kojemu onostrani duhovi ("spirits") mogu uspostaviti kontakt (vezu) s Ijudima. îfuamammmm.. ' - Nauk prema kojemu je duh jedina osnova svega bitka. Spiritualistiikim se nazivaju takoder religijska udruienja u kqjima se pokulava preko nekoga "medija" uspostaviti kontakt s onostranim duhovima.

305

Rjetnik Suniti - Naziv za pripadnike islamskoga vjerskog pravca koji slijedi "predaju" (arapski: sunna) prorokaMuhameda. Ta se predaja sastoji prije svega u tomu da Muhamedovi nasljednicl mogu polagati pravo samo na politidko vodstvo, ali ne i na vodede religiozne fiinkcije. Kompleksnim udenjima koja su izgradena na torn shvadanju pripada oko 90% muslimana svijeta. ^ggppggMB^ Swedenborg (1688-1772), jedan od najutjecajnijih iz krSdanstva proiziSlih vizionara eye "objave" izmedu ostaloga ustrajavaju u spoznaji da se Sudnji dan ved dogodio i da de se sada iskazati u razdvajanju Dobra i Zla. Ima oko 50.000 pripadnika §irom svijeta, s veoma znadajnom ra§ireno§du pisanih djela. Siiti - Naziv za pripadnike islamskoga vjerskog pravca koji je nakon Muhamedove smrti podupirao stranku ("§ija") njegovoga zeta Alije. Muhamedov nasljednik slijedno tomu ima pravo kako na religiozno tako i na politiSko vodstvo. Nauku izgradenom na torn shvadanju, i grupama koje se u to ubrajaju, pripada oko 10% muslimana. U Iranu je Siitski islam drzavna religija. ^jjj^f- Crkveni raskol, odvajanje, odcjepljenje jednoga dijela crkve. Znadajna je "zapadna sizma" koja je dovela do razdvajanja pravoslavnih i katolika (vidi ortodoksna / pravoslavna crkva). IT Vjezba koja pwy«~ potjede ~ iz Kine. U njoj Vjezoa tijela ujcm ivuja ., „_, se . koz-•-—^—j::~i~,,« *;;Ai« midka energija treba oslobadati laganim pokretima dijelova tijela. Sl^^^^â razliku od monizma, teizam oznaduje vjera u osobne bogove, odnosno u jednoga osobnog Boga, koji se razlikuju od prirodnih sila koje stoje iza dogadaja u svijetu. Teizam se moze pojaviti kao politeizam, kao vjera u vi§e, odnosno u mnoStvo bogova, ili kao monoteizam, kao vjera u jednoga jedinog Boga.

Teodiceja- Iz grdkoga nadinjeni pojam koji prema smislu znadi "opravdanje Boga" obzirom na nevolje i zlo u svijetu. ^^JH^ffTeozofija naudava oslobodenje dovjeka iz materije i pri torn povezuje buddhistidke i hinduistidke predodibe s ezoteridnim mislima Ruskinje Helene Petrovne Blavatsky, koja je Teozofski pokret ustanovila 1875. u Sjedinjenim Driavama. Tijekom vremena razdvpjile su se mnogobrojne grupe Teozofskoga druStva, tako da danas u Njemadkoj djeluje vi§e od deset teozofskih dru§tava. S|5eiHî«a«htalna mcdltijcija (TlVr) - Taj novi neohinduistidki religijski pokret utemeljio je 1959. Maharshi Mahesh Yogi kao duhovni obnoviteljski pokret ("Spiritual Regeneration Movement"). Zastupaudenje da se istinski zivotmoze pronadi samo meditacijom. Meditaciju posreduju posebno obudeni uditelji. Sredinom Sezdesetih, kada su Beatlesi priSli Transcendentalnoj meditaciji, ona je dozivjela procvat Trenumo na njemadkom govornom podrudju ima vi§e stotina uditelja Transcendentalne meditacije. ' ••WWWHi^llllîôn razdvajanja od Pravoslavne crkve, Rimokatolidka je crkva u svojim podrudjima utemeljila vlastite, s Rimom povezane Istodne crkve ("Unijatski rituali", "Orijentalne istodne crkve", "Katolidke istodne crkve"), koje karakteriziraju vlastitosti u liturgiji i crkvenom pravu. Pretpostavlja se da ima ukupno 3 do 4 milijuna unijatskih krSdana u vi§e od 140 dijeceza. .^^^^^^y||trt;|ii,
306

HUBERT KNOBLAUCH - SOCIOLOGIJA RELIGIJE (KOMPLETNA KNJIGA).pdf

Recommend Documents