Hostos Apuntes de Un Normalista

Apuntes de un normAlist normAlistA A

Archivo General de la Nación Vol. CXXIV

EugEnio M aría dE Hostos

Apuntes de un normAlistA

a ndrés Blanco díaz Editor

Santo Domingo, D. N. 2010

Archivo General de la Nación, volumen CXXIV Autor: Eugenio María de Hostos Editor: Andrés Blanco Díaz Título original: Apuntes de un normalista

Diseño y diagramación: Auto Industrial JL, S. R. L. Diseño de portada: Auto Industrial JL, S. R. L. Ilustración de portada: El Maestro Eugenio María de Hostos y sus discípulos. (Detalle).

© Archivo General de la Nación, 2010 Departamento de Investigación y Divulgación Área de Publicaciones Calle Modesto Díaz, Núm. 2, Gascue, Santo Domingo, D. N., República Dominicana Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110 www.agn.gov.do © Andrés Blanco Díaz

ISBN: 978-9945-074-15-4

Impresión: Impreso en República Dominicana • Printed in Dominican Republic

El recordado educacionista don Eugenio María de Hostos y sus discípulos. Sentados, de izquierda a derecha: Jesús M. Peña, Eugenio Ma. de Hostos, director-fundador de la Escuela Normal de Santo Domingo, Lucas T. Gibbes y Federico Velázquez Hernández. De pie, de izquierda a derecha: Barón Coiscou, Francisco J. Peynado, Rodolfo Coiscou, Luis A. Weber, Gerardo Jansen, Rafael Mejía, Juan Bazil y Manuel Pichardo y Patín. (Revista La Cuna de América, Núm. 3, 23 de marzo de 1924).

Los «Apuntes de un normalista» o la memoria del Maestro 1 Reza una antigua expresión que al Maestro se le conoce a través de sus discípulos. Y en alguna manera los «Apuntes de un normalista» que acogiera en sus páginas la Revista de Educación, fundada por el también normalista Félix Evaristo Mejía en 1910 con el nombre de Revista Escolar, constituye un buen ejemplo de ello. Se publicó allí con una escueta pero densa nota de presentación de Luis A. Weber, también normalista y, como el anterior, discípulo directo de Hostos. Andrés Blanco ha hecho acopio de estos «Apuntes» en dicha revista, donde yacían prácticamente en el olvido. Aun cuando ha transcurrido casi un siglo desde su publicación, se ha de volver a estos textos donde la voz del Maestro ha dejado estampada su huella, para percibir la claridad expositiva, la fuerza de sus argumentos, que están aquí en la forma más cercana y fresca que es posible hallarla en el presente. Tanto como en tiempos de su publicación, estos deben ser leídos como el vívido recuerdo de la palabra del Maestro. Al escribir estas líneas me propongo glosar brevemente la nota de presentación que hiciera Luis A. Weber para estos «Apuntes». 1 La referencia de los mismos está recogida en la monumental 1

Véase infra, p. 23. 9

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bibliografía preparada por su hijo Adolfo de Hostos,2 aunque estos apenas han sido citados en las monografías más conocidas; tampoco han sido valorados por los estudiosos modernos. Esto se debe en parte a que se trata de textos marginales, de segunda mano, ya que fueron producidos por sus alumnos, y apenas admiten comparación con la inmensa producción del Maestro. No obstante ese carácter, hay en estos «Apuntes» una inquietante vitalidad, muy distinta a la que se encuentra en los textos sistemáticos más elaborados de Hostos. En general, la síntesis del pensamiento y los recursos expositivos del Maestro se ponen en juego a plena capacidad en sus lecciones, aunque solo son captados parcialmente en las notas de sus alumnos. El propio Maestro estimuló la formación de los cuadernos de notas tomadas al dictado, como bien lo expresa Weber. Y no debe descartarse que aquel se ayudase más tarde de dichos cuadernos de apuntes en la preparación de algunos de sus libros basados en las lecciones que explicaba en la Escuela Normal de Santo Domingo que dirigía. Esto resultaba en cierto modo paradójico, puesto que si bien, de acuerdo con su método, Hostos consideraba que en la enseñanza de los niños más pequeños era preciso el contacto con los objetos y no deberían utilizarse libros de texto, sino excepcionalmente, en cambio, para los alumnos de la Normal dichos textos sí eran precisos y no podían conseguirse a tiempo ni en la cantidad suficiente. De ahí que se viera en la necesidad de escribirlos e invirtiera mucha energía en ello. Por otra parte, la vitalidad referida se muestra igualmente en la pulcritud con que desarrolla sus razonamientos derivándolos o articulándolos unos a otros, para conducir a quienes le escuchaban a la comprensión sistemática del objeto estudiado. Es como quien dice «razonar es fácil, vengan y les mostraré», 2

Adolfo de Hostos, Índice hemero-bibliográfico de Eugenio María de Hostos, 1863-1940, San Juan, Comisión Pro-celebración del Centenario del Natalicio de Hostos, 1940.

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y se hace seguir por sus alumnos. Aun se podría señalar que tal inquietud estaba relacionada acaso al mismo hecho de que la Escuela carecía de algunos de los elementos necesarios para hacer de la enseñanza todo lo objetiva y concreta que debía ser de acuerdo con el propio método que exponía. 3 Luis A. Weber señala en forma escueta el origen de los «Apuntes»: «como entonces no había en Santo Domingo textos para la explicación de las ciencias que enseñaba, hacía durante varios días la explicación de algunos puntos y luego dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseñado». En ello entiendo podemos encontrar al Maestro en la tensión agónica de su magisterio. Frente a sus alumnos, la forma en que ellos percibieron sus enseñanzas, es precisamente donde estos apuntes se convierten en una fuente novedosa y fresca para penetrar en el espíritu del educacionista egregio que fue Hostos. La consistencia de las ideas y la coherencia de su persona, la prédica con el ejemplo, que sale en 3

Pese al apoyo que recibió el proyecto de la Normal desde la presidencia de Luperón, no faltaron las dificultades y estrecheces presupuestarias que no pocas veces abatieron los mejores propósitos. Así lo expresó el propio Hostos al solicitar al ministro de Justicia e Instrucción se realizase un informe oficial sobre el incumplimiento del presupuesto para la compra de materiales de la Normal: «El ciudadano Ministro comprende sin esfuerzo que me haya dolido el empezar sin elementos necesarios una reforma capital en la enseñanza pública, y espero que, deseándola tan ardientemente como el más ardoroso de los dispuestos a esta innovación de trascendencia, concurra a hacerla efectiva, procurando a la Escuela Normal los medios hasta ahora fallidos de realizarla. Y si el ciudadano Ministro comprende que hay acto de moralidad intelectual en disgustarse de que hayan privado de la mayor parte de sus medios de acción a un instituto innovador, comprenderá también sin esfuerzo que hay, por parte del institutor, un hecho de moralidad vulgar en pedir que se abra una información que dé por resultado el conocer de dónde procede, y sobre quién recae, la falta cometida con el pueblo al distraer de un objeto preestablecido por él con presupuesto indirecta o directamente cubierto por él con tal destino.» Carta de Eugenio María de Hostos al Ministro de Justicia e Instrucción Pública, Santo Domingo 21 de febrero de 1880. Véase: Eugenio María de Hostos, «Cuatro cartas inéditas y un informe de la Escuela Normal», BAGN , Núm. 127, mayo-agosto de 2010.


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los apuntes una y otra vez. Conscientemente Hostos situó a sus estudiantes en el centro del proceso de enseñanza-aprendizaje; porque lo fue se le llamó Maestro. Y así le reconocieron más de una generación de dominicanos y dominicanas.

2 Los discípulos directos de Hostos graduados en la Escuela Normal fueron, de acuerdo con Emilio Rodríguez Demorizi: «Francisco José Peynado, Félix Evaristo Mejía, Arturo Grullón, Lucas T. Gibbes, José María Alejandro Pichardo y Agustín Fernández»4 de la primera investidura de 1884; en la siguiente, 1886, se graduaron: «J. Arismendi Robiou, Jesús María Peña, Barón y Rodolfo Coiscou».5 Desde los inicios de la Escuela Normal hubo propuestas para ampliar el número de alumnos hasta ochenta. A esas propuestas debió resistirse el director de manera tajante, pues ello significaba el fracaso del proyecto por varias razones, entre las cuales estaba la insuficiente preparación de los profesores ayudantes para la enseñanza del nuevo método. Ya en el año 1885, a sugerencia del inspector general acogida por el ministro de Justicia e Instrucción Pública, se amplió el número de estudiantes, que alcanzó a más de cuarenta en aquel año.6 Para entonces muchos de los primeros egresados hacían las veces de maestros de la Escuela Normal. 4 5 6

Emilio Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, vol. I, 2ª ed., Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 2004, p. 155 n. Ibídem, p. 193. Al respecto, pueden consultarse los documentos de la Escuela Normal en la recopilación hecha por nosotros: Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana, 1879-1894, 2 tomos, Santo Domingo, Academia Dominicana de la Historia | Archivo General de la Nación, 2007, t. II, pp. 3-139.


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Al número de graduados de la Normal hay que agregar, a partir de 1887, el grupo de discípulas del Instituto de Señoritas, bajo la dirección de Salomé Ureña de Henríquez, y a todos los que no se graduaron o lo hicieron más tarde. De acuerdo con la nota de Luis A. Weber, «estos apuntos fueron tomados por uno de los discípulos que vivieron más cerca del señor Hostos, al que fácilmente podía interrogar para corregir su cuaderno». Como sabemos Hostos tuvo dos domicilios en la ciudad de Santo Domingo. Y en el que permaneció más tiempo fue en el de San Carlos. De acuerdo con Emilio Rodríguez Demorizi, en enero de 1883 Hostos «ocupa la casa que construyó en San Carlos (La Esperilla), inmediaciones de Santo Domingo, al lado de la de sus suegros. Fue destruida cuando el incendio de San Carlos, en la revolución de 1903». 7 Así que pudo ser cualquiera de sus alumnos que vivía en esta barriada formada inicialmente con los inmigrantes canarios cuyos descendientes eran todavía vecinos del lugar. No hemos podido averiguar dónde residieron los alumnos de Hostos enumerados en el párrafo anterior para realizar el análisis y descarte requerido hasta llegar a los nombres de los más probables. Sin embargo, más allá de cualquier especulación al respecto, sería ocioso hacerlo, como veremos de inmediato. Después de leer la citada nota de Weber, quedamos atraídos por la idea de averiguar por cuál de los alumnos cercanos a Hostos nos decidimos como autor de los apuntes. Refrenado este impulso inicial, podemos juzgar con detenimiento el punto. Pues, bien mirado el asunto, resulta que había entonces razones muy atendibles para omitir el nombre de un determinado autor. De hecho, es casi improbable que Luis A. Weber, como normalista que también fue, y quien perteneció a la promoción 7

E. Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, Vol. I, p. 37. Véase, además, la segunda parte del artículo de Manuel A. González Rodríguez, «Apuntes y recuerdos de San Carlos», Clío, Núm. 106, 1954.

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inmediata a la que los produjo, no supiera quién los había tomado o a quién correspondía la letra. Y no era el solo hecho de que las lecciones fueran del Maestro y, por tanto, que el contenido de las ideas expuestas le pertenecía en propiedad, lo que pudo igualmente inducir a no poner ninguno de los nombres, sino algo que la propia nota citada señala cuando menciona que el Maestro «dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseñado, de suerte que cada alumno tomaba la parte que podía, y después entre ellos se combinaban para reconstruir los resúmenes». Como se ve, este era el resultado de un trabajo colectivo de un grupo de estudiantes. Dichos apuntes, aunque uno solo los conservara durante más de una década y los diera entonces a la Revista Educación para que los publicase, seguían siendo el fruto colectivo de ese grupo de discípulos y al mismo tiempo entusiastas admiradores del Maestro. Y qué mejor forma de expresar ese carácter colectivo que convertir al autor en una especie de ejemplo del normalista que cada uno de ellos había sido o seguía siendo. Así que en «Apuntes de un normalista» se visualiza a todos y cada uno de los discípulos de Hostos en la Escuela Normal. El normalista es el autor de los «Apuntes», por lo que pudo ser cualquiera, cada uno o todos a la vez. Esto último puede sostenerse no obstante que la misma nota de Weber indica expresamente que quien hizo los Apuntes «fácilmente podía interrogar [al señor Hostos] para corregir su cuaderno». Esas correcciones, desde luego, avaloran los «Apuntes», pero no perjudican ni desmeritan el carácter colectivo del producto. La noticia sobre las correcciones procuradas con el Maestro por uno de los discípulos que vivía en la vecindad no quita que este llevase ante Hostos el compuesto de los apuntes de todos. Otra manera de acercarnos al autor o los autores está dada por la fecha de redacción de los apuntes originales. Hay en ellos una nota incidental por la que se colige que se trata de los cursos impartidos por Hostos en la Escuela Normal durante los años


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1885 y1886. De acuerdo con los informes del inspector general, Federico Henríquez y Carvajal, en enero de 1885 se aprestaban a presentar sus exámenes finales los normalistas siguientes: J. B. Guzmán, J. A. Ibarra, V. Portuondo, J. Ravelo, A. Sosa, A. M. Landais, M. Rodríguez, J. de J. Ravelo, J. M. González, C. Hernández, C. J. Fernández, F. Pou, L. Fernández, M. Lovelace, L. Villalón, S. Curiel, P. García, M. G. Pichardo, R. Mejía, M. Grullón, Miguel Saviñón, M. Saviñón, L. Weber, J. R. Bazil, C. M. Landais, A. Levy, J. J. Castro, A. Aybar, M. Ponteau, J. M. Peña, P. B. Coiscou, R. Coiscou, F. Hernández, F. A. Robiou, A. Peña, V. Lamarche.8 A los miembros de este último grupo de normalistas debemos achacar, por tanto, con mayor probabilidad, la producción de los «Apuntes». Como se ve, Luis A. Weber formaba parte de tal grupo de estudiantes. Esto refuerza la hipótesis de que el anonimato del autor de los «Apuntes» responde más bien a un acuerdo o una decisión personal de mantener una autoría colectiva que trasciende incluso al propio grupo que los tomó. El autor, en consecuencia, es una especie de tipo ideal que el editor Andrés Blanco Díaz ha resumido como «un discípulo de Hostos».

3 En estos apuntes se recogen cinco cursos que enseñaba Hostos en la Escuela Normal. Estos son a saber: Ciencia pedagógica, Moral individual, Prolegómenos de moral, Prolegómenos de moral natural, Derecho constitucional. La ciencia pedagógica se 8

Federico Henríquez y Carvajal, «Memoria que el inspector de escuelas de la provincia de Santo Domingo, dirije a la Junta Superior Directiva de Estudios de la República», en: Documentos para la historia de la educación, t. II, pp. 192-221.

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basaba en Pestalozzi y Froebel, quienes estaban a la vanguardia del pensamiento pedagógico moderno, siguiendo la tradición inaugurada por Rousseau y seguida por Kant en cuanto a la educación de la moral. El espacio de tres cursos que dedica a la moral expresa el sentido del proyecto educativo hostosiano, la educación debía asumir el papel de ser el medio de la reforma y regeneración de la sociedad, la que entendía por su naturaleza llamada a realizarlo.9 La capacidad acordada a los individuos, cuyo carácter era formado por una moral guiada por la razón y esta por las ciencias positivas, para transformar las sociedades y los estados constituía el propósito culminante de la civilización moderna. Por último, y en referencia al mismo propósito civilizador, el derecho constitucional que para Hostos es la ciencia del Estado. Educación, sociedad y estado modernos son los tres componentes que contiene el proyecto hostosiano. El contenido de estos cursos no puede ser más relevante para la formación de una conciencia moderna en la República Dominicana. Ya lo expresó Félix E. Mejía cuando dice que Hostos «concibió la idea de la Escuela Normal, como baluarte reformista de la enseñanza y de la sociedad; acaso, y sin acaso, como fragua forjadora de ciudadanos para la Confederación de sus Antillas», 10 la cual representaba esa «gran nacionalidad» que avizoraba el Maestro. El conjuro contra la sociedad vigente en la época, heredera del coloniaje, fue lanzado desde la educación, con lo cual se amplió el terreno de la política. A los hombres primero, pero también a la mujer. «Los maestros ya formados por la nueva 9

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El debate contemporáneo ha retomado la cuestión de la formación ciudadana y le ha acordado rasgos muy similares a los planteados por la moral hostosiana. Para un resumen de este debate en nuestros días, véase: Ana María Salmerón Castro, La herencia de Aristóteles y Kant en la educación moral, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2000. Félix Evaristo Mejía, «Bosquejo histórico-crítico de la enseñanza racional en la República», en: Andrés Blanco Díaz, ed., Félix Evaristo Mejía. Prosas polémicas 2. Textos educativos y discursos, p. 134.


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doctrina son el presente; su lucha, su destino, su deber y su victoria es el presente. La maestra es el porvenir. Ella habla hoy y se le escucha mañana».11 La propuesta de modernización de la sociedad incluía el diagnóstico que servía de punto de partida. En él se enumeraba una serie de carencias y retos que debían asumir el ciudadano y la ciudadana comunes, interpelada desde el discurso civilizatorio. La sociedad embrionaria, la falta de hombres completos para trillar el camino propio hacia la civilización, el reconocer a la mujer la participación activa que la sociedad requiere para convertirse en una sociedad civilizada, las deformaciones y enfermedades de la herencia bárbara del coloniaje, la presencia del caudillaje en diversas manifestaciones, todas insanas y dañinas. Todo ello hacía de la enseñanza de la moralidad apoyada en la razón un medio imprescindible para educar la voluntad práctica de los individuos. La troica formada por la pedagogía, la moral y el derecho eran las bases para el desarrollo de los nuevos ciudadanos encargados de construir un futuro de progreso y libertad para la nación. 12 Un estudio reciente valora el lugar de la educación laica, en particular de la moral laica, en el programa liberal positivista de Hostos13 en la República Dominicana. Este era el 11

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Ibídem, pp. 212-213. Véase, además, la introducción de Ramonina Brea “Una nueva lectura de Hostos: dos textos feministas relegados al olvido”, donde señala la tarea que asumió Hostos para “legitimar una educación de la mujer que fuera igual a la del hombre”; Eugenio María de Hostos, La educación científica de la mujer, (presentación y compilación de Ramonina Brea del Castillo), Santo Domingo, Archivo General de la Nación, 2007. Al respecto: Roberto Cassá, Eugenio María de Hostos. El maestro, 2ª ed., Santo Domingo, Alfa y Omega, 2003; VV. AA., Política, identidad y pensa miento social en la República Dominicana, siglos y , Madrid, Doce Calles | Academia de Ciencias de la República Dominicana, 1999; H. Hoetink, El pueblo dominicano (1850-1900), 2da ed., Santiago, UCMM, 1972. Pese al positivismo característico de la propuesta educativa hostosiana, no debe olvidarse que el krausismo fue en el resto del continente un medio de tránsito hacia la superación del positivismo evolucionista spenceriano. En ese sentido, la doctrina de Hostos resulta más bien ecléctica y no exclusivamente positivista. Esta caracterítica también la atribuye Pedro Henriquez Ureña xix

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terreno propicio para formar los ciudadanos de lo que sería más adelante «una gran nacionalidad». La nación era el ob jetivo de este programa y este punto era compartido por la mayoría de los políticos e intelectuales liberales, muchos de los cuales el propio Hostos consiguió formar. Teresita Martínez Vergne ha resumido el debate a que dio lugar la implantación del laicismo en el programa de reforma de la educación pública inaugurado por los liberales dominicanos bajo la dirección del Maestro puertorriqueño. «Los oponentes de la escuela positivista organizaron una campaña de difamación dirigida al carácter secular del método, y asumimos, a la autoritaria intervención del Estado en la formación intelectual de la ju ventud, incluyendo aparentemente, la educación sexual». 14 A ello se agregaba el «que la escuela normal de Hostos era una escuela desprovista de Dios y que socavaba la autoridad de los padres». En respuesta a esos planteamientos, la autora señala que los discípulos expresaron sus defensas: «Lugo mismo, con su característico dominio del idioma, le dio un viraje de 180 grados a los argumentos contra el sistema de Hostos. Los esfuerzos de Hostos, explicaba, eran dirigidos a fundar escuelas que tomaban a Dios en consideración, precisamente porque buscaban traer luz, respeto, libertad y entendimiento. En su búsqueda de conocimiento, libertad y buen juicio, las escuelas de Hostos inevitablemente respetaban a los niños, madres y sacerdotes».15 al «positivismo independiente» que encontró expresión particularmente en el mundo americano, el cual no tuvo siempre los rasgos conservadores de su matriz europea. Pedro Henríquez Ureña, Obra crítica, México, Fondo de Cultura Económica, 2ª reimpr., 2001, pp.64-72 y 674-678. Véase, además: Gerardo Caetano y Adolfo Garcé, «Ideas, política y nación en el Uruguay del siglo xx», en: Oscar Terán (comp.), Ideas en el siglo. Intelectuales y cultura en el siglo latinoamericano, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, pp. 309-422. Teresita Martínez-Vergne, Nación y ciudadano en la República Dominicana, 18801916, Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 2010, p. 102. Ibídem, p. 103. xx

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Este planteamiento relativiza la oposición de Hostos a la religión y en particular a la iglesia católica que tenía un gran ascendiente en la población y en la clase dominante dominicana, de la que formaban parte no pocos de los intelectuales liberales. No obstante, Hostos se pronunció con claridad sobre los temas de la moral religiosa y la moral laica, como lo hace en estos «Apuntes»,16 aunque tratando de encontrar un avenimiento entre ambas no ya en el terreno intelectual sino en la práctica. 17 Lo que llamamos en párrafos anteriores inquietante vitalidad se traduce a veces en un cierto apremio por comunicar y conectar con sus estudiantes; un indicio de ello son los numerosos ejemplos y casos morales con los que ilustra sus exposiciones o la manera de señalar el terreno de la razón como el centro de sus enseñanzas y delimitar así este como el predilecto a cultivar, por deber, con respecto a otros posibles campos, que si bien competen al intelecto miran más a los sentimientos y no tienen a la razón en su centro. Tal es el caso, por ejemplo, del modo en que Hostos se refiere a la delimitación de las relaciones entre la ciencia moral y la moral religiosa; en este punto remarca:

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También lo hace en su Moral Social, donde, puesto a elegir, prefiere la religión protestante a la católica. Ver: Eugenio María de Hostos, Moral Social, Santo Domingo, Julio D. Postigo ed., 1968. Richard Rosa propone que Hostos al reconocer, como el mismo dice, «la necesidad actual de las creencias religiosas», ubica estas creencias «como una experiencia que compite con su utopía comercial» (p. 140). Llevando al extremo este argumento plantea que: «En el contexto de la República Dominicana, Hostos propone una visión “liberal” del culto religioso. […] Al liberalizar el culto religioso, Hostos convierte efectivamente la religión en una mercancía.» (p. 159) Entiendo que tal conclusión es errónea, pues falsea y sobrepasa el planteamiento del laicismo hostosiano y del liberalismo dominicano en general, aun cuando el programa de los liberales abarcaba el desarrollo del mercado, tanto interna como externamente. Véase: R. Rosa, Los fantasmas de la razón. Una lectura material de Hostos, San Juan, Isla Negra editores, 2003, especialmente el capítulo 4.


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...toda moral, ya sea metafísica o religiosa, su punto de partida y cualquiera que sea el principio metafísico o teológico en que sistemáticamente esté fundada, al fin y al cabo se convierte en moral positiva, y es moral en cuanto se inspira en la realidad de la vida social e individual. Por consiguiente la moral positiva procedería hasta cierto punto contra sí misma si se pusiera a disputar con la moral teológica o metafísica, que solo se diferencia de ella en [cuanto] al prejuicio fundamental que las inspira y en el método que emplean al observar la realidad social e individual.18

No obstante esa advertencia, algunas de las ideas recogidas en los «Apuntes» de seguro debieron ser piedra de escándalo en la sociedad de la época, procurándole más de un tropiezo a su labor de enseñante. Al exponer desde el punto de vista de la moral racional el deber de gratitud se refiere a la manera en que este se justifica en la moral religiosa y metafísica. Al referirse a los modos distintos en que se cumple en las diferentes religiones, dice del catolicismo que este ofrece «una imagen confusa de un todopoderoso explicado por un hijo mortal e interpretado por un espíritu inmortal. […] El deber y el sentimiento de gratitud en que se fundan las religiones positivas no pueden en modo alguno obligarnos a limitar nuestra razón y nuestra conciencia a los límites de una creencia positiva cualquiera que ella sea». 19 No son pocos los defectos que presentan los «Apuntes». Entre ellos hay saltos que dejan vacíos de los que nada sabemos, de otro tipo son aquellos lugares donde falta el desarrollo de temas enunciados, o donde se realiza la enumeración de varios aspectos y luego solo se desglosa uno o dos y se dejan sin desarrollo los demás. Como señala Luis A. Weber, «como era de esperarse, resultaban frecuentemente lagunas considerables y con mayor 18 19

Véase infra, p. 126. Véase infra, p. 133.


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frecuencia aún se variaba el pensamiento o la forma de expresarlo el Maestro». Repitamos de nuevo que no se trata de resúmenes de las obras que elaboró Hostos como base para sus clases en la Escuela Normal y en el Instituto Profesional. A la inversa, estas páginas resultan de los apuntes de los estudiantes hechos a partir del dictado que acostumbraba Hostos, a manera de recapitulación o resumen de lo expuesto antes de finalizar cada clase; es por tanto el resultado del esfuerzo de los discípulos puestos a captar y a entender al Maestro. En los «Apuntes» está expresado, además, el esfuerzo del Maestro para conectar la teoría con la práctica pedagógica, de dar el ejemplo vivo de lo que se plantea en términos conceptuales en materia de pedagogía, moral y derecho constitucional. Aun con sus saltos y vacíos los «Apuntes» constituyen una valiosa contribución para acercarnos a las concepciones y las prácticas educativas de Hostos, 20 así como al funcionamiento de la Escuela Nomal. Con esta publicación el Archivo General de la Nación añade una nueva contribución para el conocimiento de la historia de la pedagogía y de la formación de una conciencia moderna en nuestro país; más aún, del papel que jugó la educación hostosiana en la construcción de la moderna sociedad dominicana. r ayMundo gonzálEz

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Las concepciones educativas de Hostos han sido estudiadas a profundidad por Camila Henríquez Ureña en su tesis, Las ideas pedagógicas de Hostos, cuya primera edición se publicó en varias entregas de la Revista de Educación en 1932.


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Estos apuntes fueron tomados por uno de los discípulos del Sr. Hostos en las clases sobre Ciencia Pedagógica Pedagógica que este daba en la Escuela Normal de Santo Domingo. El procedimiento que el Maestro empleaba en sus lecciones es bien conocido: como entonces no había en Santo Domingo textos para la explicación de las ciencias que enseñaba, hacía durante dur ante varios días la explicación de algunos puntos y luego dictaba con c on gran rapidez el resumen de lo enseñado, de suerte que cada alumno tomaba la parte que podía, y después entre ellos se combinaban para reconstruir los resúmenes. Como era de esperarse, resultaban frecuentemente lagunas considerables y con mayor frecuencia frecuencia aun se variaba el pensamiento o la forma de expr expreesarlo el Maestro. Estos apuntes fueron tomados por uno de los discípulos que vivieron más cerca del Sr. Hostos, al que fácilmente podía interrogar para corregir su cuaderno. (Nota de Luis Alberto Weber para la Revista la Revista de ). Educación). Educación

Resúmenes de las explicaciones sobre Ciencia Pedagógica l a PEdagogía Es una ciEncia y un artE Como ciencia es la aplicación de las leyes naturales del entendimiento humano al desarrollo de cada entendimiento o razón individual. Como arte es el conjunto de recursos o procedimientos que emplean los educadores. A primera vista parece como que el arte pedagógico debe preceder a la ciencia; pero reflexionando un poco se comprenderá que la ciencia debe preceder al arte: 1º porque el conocimiento de las leyes de la razón es el fundamento único y verdadero de la cultura natural y efectiva de la razón humana; 2º porque para aplicar el arte pedagógico, o lo que es lo mismo, para enseñar con arte, se necesita tener los conocimientos positivos, que acerca del organismo de la razón suministra la ciencia pedagógica. Aplicando esta primera noción, veamos, reflexionando ante todo, lo que es necesario para poder enseñar.

P ara EnsEñar •

Primer motivo: Es necesario establecer los conocimientos que han de comunicarse, teniendo en cuenta las condiciones naturales de la razón humana y las diversas edades de los 25


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educandos; su desarrollo mental y los conocimientos que este desarrollo permite. Segundo motivo: Es necesario estudiar y conocer las funciones y actividades de la razón humana hasta saber si hay un orden a que atenerse. Tercer motivo: Es necesario seguir el orden de la naturaleza, es decir, el orden natural de la razón, el orden de su desarrollo, el orden de su funcionar. Cuarto motivo: Es necesario seguir un método no arbitrario, sino que concuerde con el plan mismo de la naturaleza, al disponer que la razón humana perciba los conocimientos que se le presenten. Quinto motivo: Es necesario, además de seguir el método que la naturaleza enseña, en su método de desarrollar la inteligencia, prefijarse un sistema. Sexto motivo: Es necesario desarrollar el método natural de la razón, y el sistema bajo el cual se ha concebido, ese método natural, en modos, medios o métodos particulares, que son y deben ser en realidad los recursos prácticos a que se apele para el sistema filosófico que se haya concebido, para exponer y explanar el método natural de la razón, y lo que tanto vale, en conocimientos de medios de que la naturaleza se ha valido para organizar el entendimiento humano, y para dirigirle en busca y adquisición de nociones.

Explanación del primer motivo Los conocimientos que han de transmitirse, cualesquiera que ellos sean, corresponden a grupos de ciencias. Como esos grupos corresponden a su vez a lo que se llama clasificación de los conocimientos humanos o de las ciencias, es necesario saber a qué clase de ramos de esos conocimientos corresponden los que se han de transmitir.


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Explanación del segundo motivo Como que al entendimiento humano o a la razón humana es a donde se dirige el esfuerzo del que comunica los conocimientos, el educador debe saber que una razón es una organización completa, un verdadero organismo, cuyas partes están íntimamente todas relacionadas entre sí. No sabiendo eso se expondrá continuamente a que el conocimiento que transmite no lo sea en realidad. Al contrario, si sabe que la razón es un organismo, ese procederá en consecuencia y hará –para valernos de un ejemplo–, lo que el gimnasta que enseña la gimnasia, es decir, tratará de fortalecer aquellas partes que hayan de entrar en el ejercicio continuo y que sean precisamente aquellas de las cuales dependen la actividad y la salud de las otras. Hacer eso en Pedagogía como en Gimnasia es lo que se llama educar. Y es justamente el objeto capital de la Pedagogía: educar la razón según la ley de la razón.

Explanación del tercer motivo Ahora bien: si el organismo racional es un resultado de facultades y operaciones del entendimiento que constituyen reunidas la capacidad del funcionar y las funciones de la razón, naturalmente habrá que atenerse al conocimiento de esas facultades y de esas funciones para poder contribuir a su desarrollo. Y puesto que en el párrafo anterior se ha dicho que el objeto de la Pedagogía es «educar la razón según la ley de la razón», como esa ley no es otra que la establecida por la naturaleza con objeto de hacer que la razón se desarrolle poco a poco y según se va yan fortaleciendo las facultades que primero aparecen, educar la razón y sujetarse a la ley de su desarrollo son dos cosas que se completan la una con la otra.

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Con efecto, educar es conducir ( ducere, conducir, es sinónimo de ex-hacia fuera). Es decir, que educar es como conducir de dentro hacia afuera; en cierto modo es como cultivar, y empleando una comparación, educar la razón, es hacer lo que el buen cultivador hace con la planta que cultiva, penetrar en el fondo o medio en que la planta arraiga, facilitar el esparcimiento de las raíces de la planta, procurar un terreno que tenga las condiciones que han de favorecerle, facilitándole luz, calor, aire y agua, tratar de que el tallo o tronco crezca recto, evitarle cambios violentos de temperatura; y cuando esté formada y esté fuerte abandonarla a su propio desarrollo. Así próximamente se educa la razón teniendo en cuenta que su modo de crecer es invariable, y que su modo de desarrollarse, cuando formada, es independiente.

Explanación del cuarto motivo La razón no inventa nada, no hace más que descubrir la relación de las cosas inmateriales y las que le manifiesta la conciencia. Naturalmente debe haber facultades intelectuales que conozcan directamente lo que les comuniquen los sentidos, y facultades intelectuales que analicen lo que directamente percibe la conciencia; además habrá facultades en contacto inmediato con los sentidos, y facultades en inmediata relación con la conciencia. Por lo tanto tendrá que ser contrario a la ley y educación de la razón el empleo arbitrario de esas facultades, y habrá necesidad de hacer que las consagradas a percibir por medio de los sentidos no se dediquen a otra cosa y sean las primeras que se traten de fortalecer, puesto que ellas miran, por decirlo así, a la naturaleza física, y ese atento mirar a los objetos materiales que nos rodean, es la base de todos los conocimientos positivos.


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Explanación del quinto motivo Ya se ha visto que la naturaleza sigue un método de organización del entendimiento humano, y que a ese método hay que atenerse cuando se trata de comunicar el conocimiento. A él se atiene el maestro que observa un principio constante, que es el orden en que se desarrollan las facultades intelectuales. No se atiene al método de la naturaleza, el maestro que no se cuida para nada del organismo intelectual de sus discípulos, y solo piensa en hacer manifiestos los conocimientos que está encargado de transmitir. Pero si es verdad que la naturaleza ha seguido un método, y ese es el método que debe seguir todo el que enseña, no es menos verdad que en la aplicación de ese método caben opiniones particulares, o lo que es lo mismo, modos particulares de concebir e interpretar el propósito de la naturaleza de la razón humana que es en lo que se fundan los sistemas de Pedagogía. De modo que los sistemas en Pedagogía, ordenados, son las opiniones racionales, fundadas y dispuestas en series por cuyo medio han creído los grandes maestros de la humanidad, que se podía y debía interpretar el método seguido por la naturaleza, y transmitir a otros el conocimiento de verdades generales o particulares. Esto quiere decir, que no siendo posible que pensadores diversos hayan pensado lo mismo acerca del orden intelectual, aunque todos hayan reconocido la realidad de ese orden, lo han interpretado de diversos modos. Ese modo de interpretarlo es lo que constituye el sistema de cada uno de ellos.

Entendamos por medio de ejemplos Es indudable que los maestros de la antigüedad, principalmente Pitágoras y Sócrates, tuvieron y concibieron la idea de que la naturaleza había tenido un propósito deliberado al organizar las facultades mentales.

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Pero Pitágoras y Sócrates no tuvieron el mismo modo de interpretar ese propósito, orden o método de la naturaleza; y cada uno de ellos siguió un sistema en su manera de enseñanza. En los tiempos modernos los dos sistemas que se disputan la enseñanza son: el sistema de Pestalozzi más o menos modificado, y el sistema de los empíricos, sistemas que corresponden a dos modos distintos de explicarse el orden seguido por la naturaleza en el desarrollo intelectual. Así por ejemplo, mientras que el primero cree que la facultad que primero debe fortalecer es la observación, los empíricos creen que la más importante es la memoria. Como es natural, el maestro que cree lo primero tratará de presentar hechos, realidades o fenómenos, con objeto de que el educando los observe, los perciba, los relacione, y observando, asociando ideas, reflexionando, se eleva de los hechos, realidades y fenómenos a verdades particulares, a principios generales, a leyes universales. Solo cuando consiga todo eso, o parte de eso, creerá que ha enseñado, porque solo entonces habrá enseñado a pensar o razonar. Al contrario, los empíricos, que saben cuán buen instrumento es la memoria y que se fundan en lo tempranamente que ella aparece, para sostener que es una facultad anterior a toda otra, presentan ideas, juicios o proposiciones, funciones y proposiciones dogmáticas en vez de fenómenos, hechos o realidades. Naturalmente, como la razón no recibe ideas ya formadas, sino que las forma por sí misma y para formarlas tiene que apoyarse primero en el testimonio de los sentidos, y para esto necesita atender y observar por sí misma los hechos u objetos materiales de que dan noticia los sentidos, cuando le presentan ideas, no las conoce. Pero la memoria, a la cual se encomienda la atención de esas ideas, puede retenerlas de un modo mecánico. Lo que sucede con el sistema de los empíricos es algo que puede compararse a lo que sucede con el ganso que suministra el paté


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foie gras: un cocinero empírico que no sabe que el hígado del ganso sometido a cierto régimen engorda sin cesar; pero que no sabe que la gordura del hígado produce la muerte del animal, lo sujeta al régimen mortal sin cuidarse de que muera con tal que engorde el hígado. Los pedagogos empíricos hacen con la memoria de los niños y adolescentes lo que el engordar del hígado con el ganso.

Explanación del sexto motivo Acabamos de ver que enseñar es educar la razón, y que educar la razón es conducirla, dirigirla y guiarla en su desarrollo. En otros términos: hemos visto que la razón, aunque tiene medios propios y naturales de desarrollarse, es como la planta que se desarrollo mejor cuando el agricultor le facilita el crecimiento, le evita peligros y la guía hasta que está en aptitud de desarrollarse libremente. Pues bien: si la razón tiene su naturaleza particular, lo cual muestra que ha habido un plan o designio, y si el modo de conseguir ese designio o plan o método seguido por la naturaleza al constituir el organismo racional, y si ese método particular de interpretar la naturaleza de ese organismo racional es ese que llamamos sistema de educación, parece que, para enseñar, basta saber cuál es el método natural que sigue la razón al desarrollarse, y basta con tener un sistema o seguir algunos de los sistemas de educación. Este parecer es erróneo; eso no basta: es necesario, además, conocer y tener los medios y recursos pedagógicos que constituyen los métodos artificiales de la enseñanza. Y ahora se comprenderá por qué motivo nos hemos esmerado tanto en hacer ver que hay un método natural, en distinguirlo de los llamados sistemas de educación, y en hacer perceptible la diferencia que hay entre esos sistemas de cuyos métodos artificiales acabamos de hablar. En el lenguaje corriente de los

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mismos pedagogos, y aun en libros de Pedagogía se confunden comúnmente estas tres cosas, o más bien se confunden las dos últimas, pues en la primera, o sea en el método natural, generalmente no se ocupa, a pesar de que la actual Pedagogía reconoce que es necesario seguir a la naturaleza en la educación del entendimiento. Para que no se haga esa confusión importa mucho entender lo que aquí hemos llamado método natural, sistema de educación y métodos artificiales. Antes de definir expresamente estas tres cosas, veamos si por medio de un símil comprendemos las tres juntas. Un jardinero sabe que ninguna planta prende sin tierra, ni sale sin agua, ni crece sin sol, ni puede arraigar cuando las raíces se quedan en la superficie, ni puede desarrollarse cuando otra planta mayor le hace sombra, o cuando alguna enredadera se enreda en el tallo o en el tronco que se forma. Saber eso es conocer poco más o menos que toda planta vegeta con sujeción a un plan de la naturaleza. Por tanto, ya el jardinero sabe que hay un plan que él no altera. Pero como el jardinero puede interpretar ese plan o método de la naturaleza, ya conforme a ideas más generalizadas que haya aprendido de agrónomos, puede también seguir el sistema que el agrónomo le haya indicado o el que hubiera formado él mismo, con sus propias observaciones e ideas. Ya el jardinero tiene los elementos indispensables para formar y cuidar su jardín: 1º sabe que hay un método natural, establecido por la misma naturaleza que sigue y no puede menos de seguir con todas las plantas; 2º que hay sistemas que sirven para secundar el plan de la naturaleza, o lo que es lo mismo, observaciones e ideas reunidas en un conjunto de reglas o doctrinas. Y sin embargo de eso, el jardinero no sabrá plantar ni cuidar las plantas del jardín, si no conoce el método o los métodos de poner en práctica su sistema o el sistema ajeno.


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Pues bien: en el caso de la Pedagogía, el pedagogo es el jardinero, la planta es la razón; la vegetación o modo de vivir el vegetal, es lo mismo que el método natural de la razón; las ideas del jardinero o del agrónomo acerca del fenómeno o vegetación son lo mismo que los sistemas de pedagogía, y por último, el modo de cultivar, o los medios y recursos que el jardinero emplea en el cultivo, equivalen a los métodos artificiales que cada sistema pedagógico aplica, según su modo de concebir el método natural de la razón.

condicionEs naturalEs dE la razón HuMana La razón es el organismo de los conocimientos, o lo que es lo mismo, un conjunto de órganos o aparatos de cuya conjunta operación resulta la función del conocer. Conocer es establecer una identidad entre realidades físicas, morales o intelectuales y la representación, ideas o juicio que de ellas forma la razón. De aquí resulta que, para conocer, es una condición indispensable el ponerse la razón en relación o contacto con su objeto o realidad ya sea física, ya moral, ya intelectual. Por lo tanto no puede haber conocimiento que no corresponda exactamente a una realidad de orden físico, moral o intelectual. Ahora, como que cada una de esas realidades es percibida por órganos distintos de la razón, hay que saber cuándo es que esta percibe directamente la realidad y cuándo no. Siempre que se trate de hechos u objetos del orden puramente intelectual, la razón percibe por sí misma; pero como ya veremos, no toda ella sino algunos de sus órganos según los casos. Siempre que el objeto de conocimiento o realidad sea del orden físico, la razón percibe por medio de los sentidos; y no siempre, pues ya veremos que en muchos casos la percepción no pasa de los sentidos.

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Siempre que se trate de un hecho del orden o naturaleza moral, la razón percibe por medio de la conciencia, que es una especie de sentido interior o íntimo, cuyas sensaciones parten de realidades que no afectan a los sentidos exteriores. Tenemos, pues, que así como la primera condición de la razón, es el tener realidades sobre las cuales operar, para por medio de ellas conocer, así la segunda condición de la razón es que perciba la realidad por medio del órgano que corresponda a la realidad perceptible o percibida. Expliquemos con un ejemplo. Se trata de conocer la forma de un objeto: no bastará mirarle de una ojeada o poner en operación a la razón para que conozca la forma de ese objeto; será necesario que el órgano de percepción, que en este caso es el sentido de la vista, se fije una y otra vez en el objeto, para que las facultades de la razón vayan operando hasta que den por resultado el análisis del objeto y la representación de él, tal cual es, en la razón. Otro ejemplo: se trata de conocer una realidad intelectual; de conocer si una idea o un juicio corresponde a aquello a que la idea o juicio se refiere. Entonces si aquello a que corresponde la idea o el juicio ha sido examinado –o ya conocido– de la razón, le bastará constatar con sus propias ideas, o con su propio juicio, la idea o juicio que examina. Otro ejemplo: se trata de una realidad moral; en vano intentará conocer la razón, si no apela a la conciencia, que es el órgano de percepción de esa especie de realidades. (Por eso es, dicho sea de paso, por lo que muchos hombres llamados de talento y hasta muchos grandes pensadores, por no percibir con su conciencia la realidad moral, han sido inmorales). Vemos, pues, que no habiendo una realidad u objeto de conocimiento, o que no percibiéndola el órgano destinado a percibirla, la razón no puede funcionar, y si funciona, lo hará mal. Por lo tanto, es también condición de la razón el no ponerse a operar sino dentro de las condiciones capitales que exige


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una realidad por conocer, y el ejercicio del órgano destinado a conocer directamente la realidad de que se trate. Si ahora aplicamos este principio fundamental a la ciencia pedagógica veremos que no hay posibilidad de transmitir de un modo efectivo los conocimientos que se traten de transmitir, si el pedagogo prescinde de las tres condiciones sin las cuales no puede operar bien la razón. Todos los conocimientos que pueden transmitirse comprenden necesariamente alguna faz de la naturaleza física del mundo o del que hubiere formado él mismo, con sus propias observaciones e ideas, las sociedades alguna actividad, hecho o fenómeno de las fuerzas naturales en el mundo físico, moral o intelectual. Por lo tanto, todo lo conocible está en los límites de nuestra facultad de conocer y puede ser deliberadamente sometido a las varias operaciones de esa facultad de conocer, siempre que la facultad que pongamos en acción corresponda al campo de conocimientos que le atribuimos. De aquí se deduce que si logramos definirnos con puntualidad el objeto general de todas las ciencias, y reducir estas al corto número a que por la naturaleza de sus investigaciones están realmente reducidas, no nos será imposible establecer de antemano o a priori una gradación natural con que los sentidos, la razón y la conciencia van percibiendo las realidades que corresponden a su esfera de conocimientos. Siendo esto así, y recordando otra vez que conocer no es más que la interpretación de la naturaleza física, moral e intelectual, tendremos reducidas todas las ciencias a tres ramos generales de conocimientos que comprenderán: el PriMEro, a la naturaleza exterior; el sEgundo, a la naturaleza humana; el tErcEro, a la naturaleza de las sociedades. Forma y Número caben en el espacio y ocupan espacio: y ese espacio es, por sí mismo, una de las atracciones más tempranas que tienen los sentidos. Y como en el espacio entran las cosas más bellas que estos pueden contemplar y el conjunto de

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esas bellas cosas constituye la noción objetiva más perfecta que puede recibirse del orden y armonía de la naturaleza, el estudio del espacio y de los mundos que lo pueblan, debe ser de los primeros que podemos intentar con fruto. Pero como el espacio contiene los cuerpos superiores que llamamos astros, y los atmosféricos y terrestres, hay que distinguir uno de otro estudio empezando por el de la Astronomía, que completa nuestras primeras nociones de Forma y Número, y continuar con el de la Física, la Química y la Historia Natural. Ahora, como que el estudio de los seres inicia en un orden de conocimientos más completos a la razón, hay que establecer claramente la nueva noción que se le ofrece, para que los conocimientos sucesivos vayan marcados todos ellos en esa nueva noción. Esta es la de la vida, que para formar conceptos precisos de ella y del papel que va a hacer en el orden de conocimientos en que por primera vez penetra la razón, es necesario estudiar en sus elementos aquellas ciencias que, como la Biología y la Fisiolo gía, dan una idea clara de la vida y sus funciones. Una idea se nos presenta de continuo en las relaciones del hombre consigo mismo, con la sociedad civil, con la sociedad política y con la sociedad de todos los tiempos, y es por eso por lo que el estudio de la Moral Individual y Social, del Derecho Político, deben ser los últimos que se hagan en una primera educación completa del entendimiento. En otros términos: el mínimo de conocimientos que una buena educación debe suministrar a la razón, es el que contenga las nociones fundamentales de todos estos conocimientos. Pero como no bastan la cantidad y calidad de los conocimientos, hay también que fijar el orden en que han de suministrarse, y ese orden no puede ser otro que aquel con que se presentan sucesivamente los hechos y fenómenos de donde la razón deriva sus conocimientos. Nada tampoco conseguirá con esto el director de entendimiento, si no tuviere en cuenta la edad de la razón que trata


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de formar. Con efecto, no hay posibilidad alguna de transmitir conocimientos, es decir, de poner una razón en aptitud de adquirir conocimientos, si no se atiende ante todo al desarrollo en que se nos presenta. Un niño no puede conocer lo que puede una razón adolescente, ni esta percibe como la razón juvenil, ni los jóvenes son capaces de dar como la razón madura, la preeminencia que las operaciones reflexivas deben tener sobre las imaginativas. Y sin embargo, de que esto es evidente, el sistema de educación intelectual que es más seguido, se funda precisamente en la violación de ese principio, puesto que presenta a la razón del educando, objetos de conocimientos que esta no puede todavía percibir, por eso es tan superior, a ese falso sistema, el que concierta con las aptitudes progresivas de la razón y va presentando a esta el cuadro de los conocimientos, a medida que ella va pudiendo percibirlos. Pero ni aún esto basta: es preciso que el modo de presentar esos objetos a la razón educada, sea aproximadamente el mismo modo que ella espontáneamente aceptaría, si a medida que fuera poniéndose en relación con el mundo exterior, fuera interpretando metódicamente. De aquí que el método objetivo, que es el único que conviene a los primeros esfuerzos de la razón por darse cuenta de las cosas, sea el que se derive inmediatamente del sistema racional que acabamos de exponer. El padre o el ayo que de repente quisiera hacer saltar un niño que no anda o elevarse tres varas sobre el suelo a un pequeñuelo de dos años, o cabalgar a un niño tímido, ¿qué opinión merecería de los juicios? Pues los juicios que condenarían a ese padre o a ese ayo no han llegado todavía a comprender que aún más insensata de lo que sería esa educación física, es la educación intelectual que prescinde del desarrollo de la razón o no tiene en cuenta los conocimientos que corresponden a ese desarrollo.

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Contra esa insensata o mortal educación intelectual (que desgraciadamente es todavía la común) reacciona y debe reaccionar la Pedagogía científica. Esta sabe que los conocimientos no son nada, mientras no son claras percepciones de la razón que los adquiere; y sabe por lo tanto, que hay necesidad indispensable de que el conocimiento que ha de transmitirse esté al alcance de la razón a quien se quiere transmitir. Sin esto, lejos ella de conocer, lo cual es un bien placentero para la razón, no hace más que enfermar; al modo que el estómago, órgano central de nutrición, que con ella goza, se siente ahíto y enfermo cuando la alimentación es prematura. La que alimenta a un hombre mata a un niño. Y todavía no se ha comprendido que es enfermar y aún matar a la razón, el servirle conocimientos superiores a su desarrollo. Este es un punto de tan absoluta importancia para la Pedagogía, que toda desviación de él es una muestra de incapacidad por parte del educador. Por eso hay que saber, pero saberlo en conciencia, educar o proporcionar los objetos de conocimientos al estado del desarrollo intelectual, de modo que no se produzca ningún esfuerzo que no sea el indispensable del órgano que ha de recibir ese conocimiento. De aquí la sabiduría que hay en prescindir de los libros, en atenerse a las intuiciones, o en tratar de desarrollar cada vez que se inicie a un entendimiento en un nuevo orden de conocimiento.

dEl ordEn intElEctual No podría haber una ley para la razón, o lo que es lo mismo, un conjunto de causas y de efectos a que la razón haya de atenerse por fuerza, si el resultado de esta ley no fuera un orden. A priori, pues, podemos afirmar que hay un orden intelectual como ya hemos visto que hay un orden moral y como


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antes vimos, que hay un orden físico. Pero no basta afirmarlo a priori; hay que demostrarlo a posteriori; y para hacerlo, hay necesidad de establecer tales cuales son las funciones del organismo racional. Este organismo funciona con el exclusivo objeto de conocer la verdad. Por tanto, todos y cada uno de sus órganos tendrá por objeto una parte de ese conocimiento de la verdad y operará de modo que conozca la parte de verdad que le toca conocer. Por lo tanto, también el conocimiento de la verdad que la razón puede alcanzar, resulta del conjunto de operaciones que hace cada uno de sus órganos. Así, por ejemplo: la atención atenderá, lo que equivale a decir que hará la operación necesaria para fijar el objeto de conocimiento; la imaginación imaginará, lo que equi vale a decir que hará la operación necesaria para que la razón se represente una realidad ya antes vista y concebida; el juicio juzgará, o lo que tanto monta, hará la operación que corresponde a la afirmación o negación de una realidad material o mental. Y así de las demás facultades u órganos de la razón; mas para que comprendamos mejor que la función general de este organismo resulta de la suma de todas las operaciones de sus órganos, comparémoslo con un organismo de que tenemos más idea. El cuerpo humano es también un organismo, y como tal, tiene por objeto una función general y esa es la vida. Pero vivir no es un simple resultado, sino un conjunto de hechos o una serie de resultados combinados. La vida resulta de todas las operaciones de los órganos del cuerpo; hasta el punto de que cuando un órgano u órganos a que corresponde una función muy importante se paraliza o enferma, la función general de la vida pierde su regularidad y llega a veces a hacerse imposible. Eso, que es lo que se llama muerte del cuerpo, sucede también en la razón cuando alguno o algunos de sus órganos no corresponden a la operación a que están destinados. Tenemos, pues, que el fin de la razón es el conocimiento de la verdad, que ese conocimiento

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se adquiere por la suma de operaciones encomendadas a cada uno de los órganos de la razón; y por último, la relación de estos órganos y de sus operaciones entre sí, es tan estrecha que la razón puede morir o dejar de funcionar por falta de algunos órganos, como puede cesar la vida por falta de algunas de las operaciones del cuerpo. De aquí se deduce lo necesario que es conocer las funciones de la razón para conservar la salud del organismo racional. Las funciones de la razón corresponden a cada uno de los objetos particulares de la función general del organismo. Y como que la función general es el conocer la verdad, y la verdad se nos presenta bajo cuatro aspectos distintos, cuatro son en realidad las funciones particulares que componen reunidas, la función general del organismo. Esas cuatro funciones son: 1º el intuir o la intuición de la verdad, porque la razón es como un aparato receptor, en el cual se fijan quiera ella o no quiera, sépalo o no lo sepa, las realidades de orden que están a su alcance, así como los aparatos receptores de la luz la reciben y la retienen aunque no quieran o no lo sepan que la reciben y retienen; 2º el inducir o la inducción, porque la verdad no puede presentarse, o más bien, no puede la razón percibirla de una vez; 3º el deducir o la deducción, porque la razón tiene que considerar en globo lo que ya ha considerado parte por parte; 4º el sistematizar o sistematización, porque la razón tiene que ligar las partes con las partes y con el todo, para entonces ver la verdad que ha conocido o creído conocer. Subordinadas a estas funciones, y contribuyendo a ellas ya todas las que vulgarmente se llaman facultades, podemos enumerarlas y clasificarlas según el carácter con que concurren.


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Sinopsis del funcionar de la razón Intuición Sensación, percepción, atención Rememoración e imaginación Inducción Comparación, clasificación y análisis Deducción Participación, reflexión y síntesis Sistematización Asociación de ideas, generalización y ordenación Cada uno de esos grupos de facultades verifica conjuntamente la función a que corresponde; de ese modo, siempre que se emplea en su función particular, la desempeña con puntualidad, produciendo un funcionar tan regular en el organismo general de la razón, que esta brilla por la lucidez y solidez de su razonamiento. Si como hemos visto, la razón es un organismo compuesto por un número fijo de órganos, y estos funcionan con un número determinado de facultades que solo sirven para la función a que están predestinados, indudablemente que eso constituye un orden, y que ese orden no se puede violar impunemente. Claro es que lo violará sin saberlo, el educador que no conozca las bases de ese orden, y para quien sea cosa indiferente el empleo de la memoria, y de la imaginación a expensas de todas las otras facultades u operaciones del entendimiento. Por eso es tan importante en la Pedagogía el conocimiento previo del orden natural de la razón.

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dEsarrollo dE la razón Establecido el orden natural de la razón, hay que tener en cuenta que ella, como todo organismo, nace, se desarrolla, crece y decrece, y que está sujeta en su desarrollo a la misma ley de sus funciones, es decir, que tiene una época en la cual no hace casi exclusivamente más que intuir, otra en la que prevalece su disposición a inducir, utilizando sus intuiciones, otra en la que se apoya en lo inducido, para deducir, de principios generales, las verdades concretas que no había logrado descubrir o ver, y por último, la última época de su florecimiento, que es la de las sistematizaciones, época en la cual funcionan con clara percepción de sus funciones todos y cada uno de los órganos de conocimientos que constituyen la razón. Pues bien: si no se tiene en cuenta la ley del desarrollo de las facultades, nada es más fácil que entorpecer o malograr ese mismo desarrollo, pues toda alteración del orden funcional es un riesgo, como puede verse en la práctica usual de la enseñanza, y como podemos verlo intelectualmente, si imaginamos una enseñanza en la cual nos empeñemos en mover las facultades inductivas sin haber almacenado bastantes intuiciones o sin saber aprovecharlas. Y, al contrario, cuando se observa el orden natural de ese desarrollo y se favorece cada una de las funciones de la razón, entonces crece y se vigoriza esta, y puede llegar a dar cuantos frutos de verdad es posible que dé la razón humana. Pero hay que tener en cuenta, que cuando hablamos del desarrollo sucesivo de las funciones antes mencionadas, no intentamos dar a entender que el intuir se anticipa de tal modo al inducir y este al sistematizar, que no haya cooperación ninguna de estas funciones entre sí. Eso sería un error considerable, pues si hubiera esa separación absoluta de funciones, no habría más período efectivo de


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razón que el último, y en todos los períodos anteriores la razón estaría trunca. No es eso; lo que se quiere decir que importa mucho a los educadores conocer, es que en cada uno de los cuatro períodos funcionales de la razón esta se fortalece tanto mejor cuanto más perfectamente funciona aquel de sus órganos que está en el momento preciso de su desarrollo. Para entenderlo mejor, sea un ejemplo: el niño, desde que empieza a balbucear, empieza a razonar, y desde que empieza a razonar, pone en función todos sus órganos intelectuales; pero los pone, y este es el quid, en relación a la fuerza que ha adquirido, o va adquiriendo aquella de sus funciones racionales que está en mayor actividad. El niño razona, pero no razona como el adolescente, ni este como el joven, quien tampoco lo hace como el hombre maduro. En el niño prepondera la intuición y por eso es tan curioso; en el adolescente funciona principalmente la inducción, y por eso es la edad de los más vivos placeres intelectuales; en el joven empieza a trabajar la deducción y por eso es la edad de las vanas seguridades y jactancias; en la razón madura se subordinan a la sistematización las otras funciones racionales, y por eso es la edad de los empeños filosóficos, de los afanes por darse una interpretación orgánica de la naturaleza, del espíritu y de la sociedad. Pero en cada uno de esos estados, la razón funciona con todas las funciones hasta donde alcanza la fuerza de la función predominante. Es como cuando penetra de súbito en el agua la pedrezuela lanzada por el niño, agita el agua tranquila y produce una serie de círculos concéntricos tan dependientes todos ellos del núcleo circular que los produjo, que tan pronto como este desaparece, se desvanecen los demás. Teniendo en cuenta este desarrollo de las facultades racionales, no haya temor de que se obligue al niño a considerar un objeto de conocimiento que no está al alcance del desarrollo intelectual; no hay riesgo de que al adolescente se le presenten

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verdades o principios absolutos para obligarle a un inútil o peligroso trabajo de abstracta deducción, ni hay probabilidades para que forcemos al joven a fundar sistemas. Al contrario, sometiéndose a la ley del desarrollo racional, el educador cuidará de subordinar a esa ley, aún a aquellas razones precoces que merced a trabajos solitarios de que nadie puede apercibirse, se fortalecen tempranamente por sí solas, maduran antes de tiempo y propenden a indisciplinar el crecimiento metódico a que debe sujetarla su educador.

dEl Método En quE sE funda Al clasificar las funciones racionales hemos visto que a cada grupo de funciones corresponde uno de facultades u operaciones; y después vimos que el desarrollo de esas funciones es sucesivo. Por lo tanto, no nos costará trabajo comprender que las operaciones correspondientes a esas varias funciones son también sucesivas. Pues bien: este plan de la naturaleza no puede alterarse impunemente al educar, y en consecuencia se tendrá en cuenta la necesidad de ajustar a este plan de la naturaleza un método que dé por resultado lo que ella ha querido: es a saber, que la razón no vea de un golpe lo que trata de conocer, sino sucesivamente y mediante el empleo de las facultades que el objeto de conocimiento va sucesivamente despertando. Es exactamente lo mismo que sucede por ejemplo en una cualquiera de las funciones corporales, la de nutrición. Esta contribuye con las otras funciones a dar el resultado de la vida, pero contribuye no solo separadamente de las otras funciones, sino operando parcial o sucesivamente con cada una de las operaciones que constituyen la función general de la nutrición. Así, antes de llegar al laboratorio del estómago,


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los alimentos sufren distintas operaciones de masticación, salivación y deglución. Ahí vemos, pues, por ese ejemplo, que toda función consta de operaciones distintas que si no es absolutamente imposible contrariar, por lo menos es peligroso; se puede masticar mal, pero se expone uno de la deglución, de todas maneras aumenta y dificulta el trabajo de quimificación que hace el estómago. Lo mismo sucede, por más que no lo notemos, con las funciones y operaciones de la razón: si acostumbramos a precipitarlas en su trabajo y a anteponerse las unas a las otras, indudablemente falsearemos el plan de la naturaleza, y el resultado será contrario al fin de la razón. El falseamiento es por desgracia tan común que bien puede asegurarse que no ha habido todavía un solo hombre que haya observado tan puntualmente el plan de la naturaleza en la organización de las facultades racionales, que haya conseguido tener continuamente perfecta función de su razón. Acaso no lo haya nunca; pero por lo menos, una buena dirección de las facultades mentales puede y debe proponerse conseguir que la razón funcione con la mayor sujeción posible al plan natural. En esto es en lo que se funda el método que ha de seguirse, y el método ha de consistir: PriMEro, en no violar por ningún concepto el orden de desarrollo de las cuatro funciones capitales; sEgundo, en conseguir que operen todas y cada una de las facultades que han de tomar parte de una función sin consentir que una prevalezca sobre otra o se realice a expensas de otra. Para entender bien esto, basta fijarse en dos de los vicios más comunes de la razón que resultan del olvido de ese método. El PriMEro de esos vicios consiste en razonar por medio de la memoria; y el sEgundo, en razonar por medio de la imaginación. El PriMEro de estos vicios hace incapaz de funcionar por sí misma a la razón; el sEgundo la hace igualmente incapaz de fijarse en la realidad de los objetos.


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Y de este modo, el uno la hace demasiado subjetiva, al paso que el otro desconoce el principio de que toda la adquisición de conocimientos está en la perfecta unión o relación que la memoria de las propiedades del objeto establezca con la facultad representativa del sujeto, que es la razón.

dE los sistEMas Según acabamos de ver, el método natural o que naturalmente y por sí misma sigue la razón, consiste en pasar, de lo que ha percibido, a la formación de la idea que ha de corresponder a lo percibido. En otros términos, el plan natural de la razón consiste sencillamente en ir de la realidad a la idealidad, de lo que es, a la idea de lo que es; del objeto, a la interpretación de lo que el objeto representa; de la parte, al todo; del efecto percibido a la causa eficiente; de lo que conoce a lo que no conoce. Si ahora pensamos que todo conocimiento verdadero resulta, y tiene que resultar, de la identificación del objeto de conocimientos con el sujeto que conoce, comprenderemos sin vacilar que el método natural de la razón es el que hemos dicho, no por haberlo dicho nosotros, sino por estar fundado en el sistema natural de la razón. Ese sistema natural de la razón consiste en elaborar el conocimiento de tal modo, que no corresponda a la realidad a que se refiere; sino en tanto que la razón se representa la realidad, tal cual ella es, en esencia, y debería ser en la guía y conducta de la razón el único sistema que ella y los educadores tomaran en cuenta. Pero como son tan diversos los modos de explicarse los procedimientos naturales de la razón, cada uno de esos modos o explicaciones ha dado origen a un sistema artificial.


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Sistemas artificiales son, en Pedagogía, todos aquellos modos de exponer la ley de la razón, de concebir el orden que de esa ley dimana y de interpretar la íntima naturaleza de los fenómenos intelectuales. Esos sistemas, que no están estrictamente fundados en la realidad positiva de los fenómenos racionales, sino en aspectos más o menos completos del orden racional, son tantos, cuantos han sido los a priori a prejuicios fundados en la idea que se tiene de la educación intelectual o en el fin preconcebido que se le atribuye. Así como por ejemplo: cuando China cree que la educación tiene por fin el sostenimiento perdurable de la organización moral y social de aquel imperio, claro es que no se ocupará de indicar cuál es la naturaleza de la razón, cuáles serán los medios más eficaces de suministrarle conocimientos, cómo hacer efectivo el fin preconcebido. Así, cuando la India cree que conocer es elevarse a la divinidad y que educarse es procurarse todos los conocimientos posibles acerca de esa di vinidad, es natural que no conciba otro sistema de educación que el que resulta de la fiel transmisión de lo que pensaron de la naturaleza y esencia de la divinidad. Así, cuando la Edad Media creía, que educar el entendimiento era comunicarle lo que Aristóteles había pensado, necesariamente había que tener por sistema, no el que resulta de la ley natural de la razón, sino el que le diera por resultado la uniformidad de ideas. Así, cuando el Renacimiento se empeñó en no ver más conocimientos que los difundidos por la antigüedad griega y romana, forzosamente había de proponer como sistema la transmisión de los únicos conocimientos que aceptaba y concebía. Ahora bien: no se pueden dar sistemas más artificiales de educación que los así fundados en nociones exclusivamente sociales y de ningún modo, en la noción de la realidad y la ley de la razón. A poco que se piense se verá que el método único que corresponde a estos sistemas artificiales es el que todos ellos

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han seguido, y ha consistido en viciar el desarrollo y orden de las facultades, haciendo prevalecer sobre todas las demás aquella que podía facilitar la más pronta, la más ciega, la más servil transmisión de ideas, razonamientos, juicios y conocimientos ya formados por otros. No era posible, por lo tanto, que desentendiéndose tan casi en absoluto del sujeto de conocimiento, que es la razón, se atendiera al desarrollo de ella, que es el objeto verdadero de la educación intelectual. De aquí que a excepción de aquellos entendimientos suficientemente sanos por naturaleza, que en cualquier medio se fortalecen y se desarrollan con vigor, todos los demás languidecieron y la razón común se mantuvo siempre en el triste estado de infancia de que nos da cuenta la historia de los pueblos antiguos y medios, y que podemos observar con nosotros mismos en la vida contemporánea de aquellos pueblos cuyo sistema de educación es absolutamente artificial. Pero desde que descubrió Pestalozzi que el objeto de la cultura intelectual era la misma razón, la educación varió de aspecto, y de irracional que era, se fue haciendo y se va haciendo completamente racional. Y no lo será completamente en parte alguna, hasta que la Pedagogía no vulgarice los principios que han quedado expuestos, y hasta que el educador no los obligue con puntual integridad.

dE los Métodos artificialEs Ya hemos visto que la razón tiene su método natural o proceder y que ese método consiste, al fin y al cabo, en ir de todo a cualquier objeto de conocimiento (la realidad o la naturaleza) al sujeto de conocimiento: es decir, que el método que sigue la razón, abandonada a sí misma, estriba en el examen de la realidad que trata de penetrar e impenetrar. Ahora digamos que


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ese método es el único verdadero, y el único que puede por lo tanto llevar al fin propio de la razón. Mas como para seguir ese método hay necesidad de ingeniar o excogitar los mil medios que sean indispensables para ejercitar la razón del educando en ese método natural, todos esos medios imaginados con ese objeto, constituyen los que vulgarmente se llaman métodos, y los que la misma Pedagogía, aunque incorrectamente, llama así. No habiendo más que un método natural, lo correcto sería dar ese nombre al único que lo merece, y llamar procedimientos pedagógicos, a los medios que el pedagogo emplea para hacer efectiva la educación de la razón. Sin embargo, como que esos procedimientos exigen del pedagogo una cierta pauta, o regla, o norma, o método, puede pasar que se dé este último nombre a cualquier medio más o menos adecuado para la transmisión de los conocimientos. Eso, no obstante a la completa exactitud lógica, conviene distinguir entre esos y el método natural de la razón, dando a aquellos el nombre de métodos artificiales. Es lo que hemos hecho. Ahora veamos qué métodos artificiales son los que convienen al natural y al sistema bajo el cual se ha concebido.

Método oBjEtivo Aun cuando es de uso reciente esta designación del método educacional que consiste en evocar de continuo los objetos artificiales, la verdad es que el método objetivo se ha conocido en todos los tiempos, en cuanto los sistemas irracionales, de que hemos hablado, consentían al educador que aprovechara la propia experiencia de su razón. Así, objetivo era el modo de enseñar a leer entre los chinos; objetivo era el modo de enseñar a escribir de los indios; objetivo, el modo de enseñar a contar de egipcios y fenicios; objetivos fueron los medios de

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Arquímedes, en la antigüedad greco-romana, y que Gilber, en la Edad Media, concibieron para algunas enseñanzas matemáticas. Esto quiere decir que por viciosa que sea la dirección de la razón, no es posible sustraerse a la fuerza lógica de sus funciones e instintivamente se las limita en ciertos casos. Pero esta imitación incidental no constituye un método, y en realidad el método objetivo no empezó a emplearse hasta que el descubridor de que el primer objeto era la razón misma, no se vio obligado a poner en práctica su exacto modo de concebir el objeto de la educación.

Divisiones del método objetivo El método objetivo, empleando procedimientos, concluye por constituir, en la práctica, dos métodos distintos: el objetivo corpóreo, o propiamente objetivo, y el objetivo gráfico. Objetivo corpóreo Es el método práctico que emplea toda enseñanza en una clase de objetos, ya naturales, ya artificiales, con el fin de despertar intuiciones o de ponerlas en inmediato contacto con el objeto de conocimientos que se va a proponer. Siempre que sea posible emplear este método, es superior a cualquier otro, principalmente cuando los objetos son naturales, y sobre todo si son vivos, al tratar de iniciar a la razón en los conocimientos de los seres. En el estudio de algunas ciencias se hace tan indispensable el empleo de este método que, aún antes de ser él conocido como de procedimiento más a fin, de la educación racional, se ha empleado instintivamente en el estudio de la Botánica. Este estudio, el de la Zoología y el de la Mineralogía, se han hecho siempre objetivamente, y para eso se han establecido los gabinetes de Historia Natural; la Física, la Química,


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la Topografía y la Mecánica han pasado a las objetivaciones y experimentos a que se ha apelado para enseñarlas. El método objetivo se puede aplicar a casi todos los estudios, si continuamente se tiene presente que su fundamento es la intuición. Pero estas aplicaciones del método objetivo, no en todos los casos pueden hacerse con representaciones corpóreas y objetos efectivos. Y de aquí la necesidad que ha habido de apelar al método objetivo gráfico. Método objetivo gráfico Cuando no es posible valerse de objetos corpóreos, es importante el empleo de todos aquellos dibujos y trazados que pueden representar el objeto de conocimiento que se trate de dar a conocer. Este método es indispensable en la Pedagogía racionalista, cuando el pedagogo carece de otros medios. Y en cierto modo, y bajo el punto de vista de la disciplina intelectual, casi es preferible el objetivo gráfico al corpóreo, porque en cierto modo subordina la operación del entendimiento a la de la mano, que hace el trabajo o el dibujo, obligándolo así a una pausa de trabajo y método que es importantísimo establecer desde el primer momento. Además, el método objetivo gráfico es un aprendizaje práctico del dibujo, y a veces desarrolla rápidamente vocaciones artísticas, como sucedió en la Escuela Normal de Santo Domingo. Método expositivo Cuando tiranizaban el sistema y los métodos de educación que se heredaron de la escolástica y del clasicismo, toda exposición oral de una asignatura, materia o conocimiento estaba formalmente vedada al educador. Este no era nada ante el texto: el texto lo era todo. Pero cuando fue necesario ser un texto vivo,

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el educador tuvo que explicar, que exponer, que demostrar, que probar; y explicaba, exponía, demostraba y probaba me jor, tanto más persuasivamente para el educando, cuanto más libremente lo hiciera, cuanto más de su propio peculio fuera lo expuesto. Aunque exponer, explicar y demostrar no son sinónimos, se ha llamado explicativo, el método que debe tratarse de que conserve su verdadero nombre de expositivo. Se llama así, porque el educador expone ante la razón de sus educandos, unos tras otros, los objetos de conocimientos que contiene una ciencia o ramo de ciencia, un arte o ramo de artes determinados. Como el que expone no hace más que desplegar, hay que analizar, el educador ha de ajustarse, en la aplicación de este método, a las circunstancias y requisitos que, en la exposición de las ciencias naturales, constituyen el método analítico. Por lo tanto, el método expositivo no es más que una manera de aplicar en Pedagogía el método analítico y puede llamarse con este nombre.

Método dEductivo Este método, en el cual se procede de principios ya conocidos o doctrinas ya preestablecidas, a principio y a doctrinas que de ellos se derivan, no puede emplearse al arbitrio del maestro, sino que tiene su tiempo propio. Y este tiempo es, por una parte, el de aquel estado de la razón en que ya están formadas las facultades deductivas; y por otra, el tiempo en que el pedagogo ha agotado todos los procedimientos inductivos, y ha llegado con su educando a la posesión de conocimientos de verdades. Como que el método deductivo conduce siempre a una abreviación o resumen de los conocimientos, verdades,


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doctrinas o principios, que con él se han adquirido; y como este abreviar o resumen se llama síntesis, porque este es el nombre de la facultad que la razón tiene de presentarse en resumen sus adquisiciones, el método deductivo se llama también sintético.

l a Historia dE la PEdagogía (1885-1886) Aunque se pueda decir que la historia de la Pedagogía no es más que la narración de los métodos y procedimientos que se han empleado para enseñar en todos los tiempos y lugares; y aun cuando en esa historia se ve la mención de una porción de métodos distintos, la verdad es que en la enseñanza no se puede emplear más que uno de los métodos que acabamos de mencionar o una combinación de ellos. Y esto es así, porque no hay posibilidad de obligar a la razón a funcionar fuera de su ley natural; y todos los métodos o procedimientos, por individuales, arbitrarios, insensatos que sean, tienen que ajustarse más o menos bien al método natural de que hablamos. Por eso conviene leer la historia de la Pedagogía, y no descuidar estos principios fundamentales; así no se caerá en la confusión de creer que cada uno de los procedimientos particulares a que se refieren, ya Comenio, ya los filántropos, ya Girard, ya Jacolt, son otros tantos métodos, cuando en realidad no son más que modos subjetivos y puramente personales, que los educadores tienen de aplicar los métodos artificiales.

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los oBjEtos dE la PEdagogía La Pedagogía no tiene solamente por objeto la exposición de los fundamentos de la enseñanza sino que debe también ocuparse del conocimiento de todas aquellas materias conexionadas con la ciencia o el arte de enseñar. Mas, como lo que más interesa es el conocimiento que ya hemos adquirido, reservaremos los otros para oportunidad mejor.

Resúmenes de las lecciones de Moral Individual lEcción i

r ElacionEs dEl HoMBrE Para consigo MisMo Partes integrantes del ser inteligente: 1º 2º 3º 4º

organismo corporal; afectividad u organismo de la sensibilidad no física; voluntad u organismo de las actividades físico-morales; razón u organismo de las actividades intelectuales.

Conocidas las bases y principios esenciales de la Moral y sabiendo ya las relaciones que ligan al hombre con cuanto lo rodea, bastará para un estudio fundado de la Moral Individual, analizar las relaciones del hombre consigo mismo. Estas relaciones serán, como deben ser, el punto de partida científico de ese estudio.

Relaciones del hombre consigo mismo Ni aún en sí mismo está aislado el ser humano. Como no es solo cuerpo, ni solo razón, ni solo afectividad, ni solo voluntad, sino que es un ser complejo en cuya formación y unidad entran todos y cada uno de esos elementos, bien se ve a simple vista que la mera necesidad de mantener ligadas esas partes para 55

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que formen el todo individual, es una relación permanente con cada una de las partes que componen el individuo y de todas ellas con el todo individual. Para que sepamos más puntualmente qué relaciones son las del hombre consigo mismo, veamos primero qué parte compone el todo individual en el individuo humano.

Partes integrantes del ser inteligente: 1ª La primera de todas por su excelencia (pues bueno es saber desde el principio que todas y cada una de las partes integrantes del ser humano son igualmente buenas y necesarias en sí mismas) es el cuerpo u organismo corporal. 2ª La segunda de las partes o componentes del individuo humano es la afectividad u organismo de la sensibilidad no física. 3ª La tercera parte de las que componen la individualidad humana, es la voluntad u organismo de las actividades físicomorales. 4ª Por último, la cuarta o cuarto componente es la razón, u organismo de las actividades intelectuales. El solo nombre de organismo implica que las partes en que hemos considerado dividido el todo corporal son un compuesto de órganos o elementos indispensables para constituir el organismo. Ya en ese hecho se puede ver que no hay solo relaciones del hombre con las partes que le constituyen y de las partes entre sí, sino de los órganos que componen cada uno de los organismos o partes del ser individual. A poco que se reflexione se comprenderá la multitud de las relaciones que nacen de esta complejidad del ser humano y la imposibilidad de hacer un análisis consumado de las relaciones del hombre consigo mismo a no emplear en el análisis el tiempo y espacio que no corresponden


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a una obra didáctica. Por eso el análisis se reducirá a lo más claro y necesario.

lEcción ii

a nálisis dE los intEgrantEs dEl sEr individual Organismo corporal: nutrición, locomoción, respiración, reproducción El organismo corporal es un conjunto de órganos exclusivamente consagrados a la conservación de la existencia individual. Ciñéndonos cuanto es posible, indiquemos los órganos fundamentales de la nutrición, de la locomoción, de la respiración, de la reproducción. Los órganos de la nutrición, que conjuntamente sirven para procurar al organismo los medios de sustentación, son varios y desempeñan de un modo particular, privativo de cada uno de ellos, las operaciones que reunidas forman la función general de todos los órganos de la nutrición. Los órganos de la locomoción, cuyo común objeto es facilitar las funciones de relación, son tan varios y tan complicados como requiere cada uno de los casos concretos de la función general para que sirven. Los órganos de la respiración, en cuyas operaciones particulares descansa la función capital de la existencia física, forman una verdadera red de órganos, a veces microscópicos, sin cuyas íntimas relaciones y mutuas influencias sería imposible vivir, porque sería imposible respirar. Los órganos de la reproducción, en cuya virtud se conser van las especies, constituyen un conjunto de órganos estrictamente ligados entre sí para hacer efectiva la alta función a que cooperan. Por lo anterior se ve que cada uno de los órganos


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corporales es un tejido de partecillas y elementos relacionados entre sí, hasta el punto de que sería imposible la función general que cada uno de los organismos desempeña, si se interrumpiera la ilación de las partes que la forman. Obvio es que suceda con el todo lo que sucede con las partes y que por lo mismo el cuerpo humano sea un compuesto de todos los órganos que desempeñan las funciones necesarias a la vida física, esta vida física del hombre, la cual resulta de la íntima relación de esos órgano entre sí y de las funciones de los mismos órganos.

lEcción iii

cuatro rElacionEs gEnEralEs dEl sEr individual con cada uno dE sus órganos

Voluntad: este, que es el organismo de las actividades físico-morales del individuo humano, es un conjunto de órganos inmateriales y semi-materiales a la vez. Así la sangre, que es un agente puramente físico, sirve a veces de órgano a la voluntad, así el complicado órgano del corazón, centro o núcleo de la sensibilidad física y órgano material de la sensibilidad moral, sirve también de órgano a la voluntad. Así la médula encefálica es, en cada una de sus grandes divisiones, un órgano activo de la voluntad. Pero la voluntad, lo que llamamos voluntad, es una realidad del orden no físico o moral que se nos presenta constituida por diversas partes u órganos o elementos que no por ser inmateriales dejan de ser órganos, partes o elementos. La voluntad se compone en gran parte de lo que vulgarmente se llama instinto, que se atribuye a los animales irracionales con exclusión de los racionales, como si estos por ser tales no tuvieran también la sensibilidad física, las necesidades físicas


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y las propensiones de la animalidad que constituyen el instinto. Sin este, que da su ímpetu irresistible a la voluntad, el hombre no llegará jamás al cumplimiento de aquellas actividades que se refieren a la vida de relación externa, o lo que tanto vale, las comunicaciones del individuo con la especie. Además del instinto entra en la formación de la voluntad una operación puramente intelectual, la reflexión, que da al organismo de las voliciones la calma y el reposo. Todo lo que conocemos, bajo la denominación común de deseos, mezcla confusa de lo que suele ser más inmaterial con lo que es más grosero y animal, entra también como integrante de la voluntad. Y bien se ve cómo, una sola entre las divisiones o elementos de nuestro ser, depende del encadenamiento y enlace de relación de multitud de facultades y órganos distintos. El organismo de afectividad o sensibilidad moral es todavía más complejo que el anterior, pues además de la multitud de relaciones que lo constituyen, está íntimamente relacionado al organismo de la voluntad y al corporal, por una parte, y al organismo intelectual por otra. En cuanto al organismo intelectual, el más elevado de todos, está de tal manera relacionado en sus órganos, operaciones y funciones, y de tal manera enlazado con todos los organismos anteriores, que bien se puede decir que no es más que un resultado de las influencias mutuas de esos organismos y de la consecuencia necesaria de la mayor perfección que tienen en el ser racional. Por lo dicho, se comprende que las relaciones del hombre consigo mismo son tantas y tan complicadas, que es más fácil negarlas que reconocerlas puntualmente una por una. Para reducir el estudio concretémonos a establecer las cuatro relaciones generales del ser individual con cada uno de sus organismos o conjunto de órganos y facultades.

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El ser humano depende de su cuerpo y está relacionado con su organismo corporal: con efecto, del cuerpo son aquellas funciones y aquellas necesidades de que no podemos prescindir sin dolor, debilidad o muerte. Por lo tanto, si queremos alegría, fortaleza y vida, o en otros términos, si queremos la salud con todos sus beneficios, tenemos que cuidarnos de la dependencia en que para ella estamos con nuestro cuerpo. El ser humano depende de su voluntad: con efecto, de la voluntad son aquellos ímpetus, aquellas mortificaciones, aquellas perezas y aquellos desalientos que alternativamente inflaman la actividad, o la postran cuando está mal dirigida o educada o no funciona con regularidad, o según su naturaleza propia. El ser humano depende de su sensibilidad: con efecto, del calor o la tibieza de nuestro corazón, de la viveza o indiferencia de nuestra afectividad, de la capacidad o incapacidad de sentir, depende la salud del alma y quien desconozca la relación o dependencia en que estamos de esa potencia moral, desconocerá también los medios de utilizarla para el bien y los remedios que pueden aplicarse a los males que ella engendra. El ser humano depende de su razón: con efecto, de las ideas que el hombre adquiere, de las partes y relaciones armónicas que en ella ha establecido la naturaleza y del objeto con que la naturaleza ha establecido esas relaciones y armonías, de esas ideas depende el destino de todos los hombres y de cada hombre. Pues bien: si consideramos ya demostradas las relaciones del hombre consigo mismo, si consideramos tantos grupos de relaciones cuantos son los organismos que reunidos forman la entidad individual, ningún esfuerzo de lógica se necesita para fundar grupos de deberes en esos grupos de relaciones. Es lo que vamos a hacer. Puesto que el individuo depende de su cuerpo, el hombre, todo hombre, tendrá deberes para con su cuerpo.


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Puesto que el individuo humano depende de su voluntad, el hombre tendrá deberes referentes a su voluntad. Puesto que el hombre está siempre pendiente de su afectividad, cada hombre tendrá deberes concurrentes a su racionalidad. Y efectivamente, no hay ni puede haber más grupos de deberes individuales (como no hay otra fuente de moral indi vidual), que los que naturalmente se derivan de esos grupos de relaciones.

lEcción iv

PriMEr gruPo dE rElacionEs y PriMEro dE dEBErEs A las relaciones del hombre con su organismo corporal corresponden instintos y necesidades que la higiene, la fisiología y la filosofía, iluminando a la moral, elevan a la categoría de deberes. Así la cuidadosa atención de las funciones orgánicas, el ejercicio regulado de los músculos y de los sentidos, la comunicación sistemática con la naturaleza exterior, los baños de aire, de agua, de sol, todo eso constituye una porción de deberes, que la urbanidad, si sabe lo que quiere, clasifica puntualmente y que la moral individual considera como deberes secundarios que se derivan de los deberes primarios. El primer deber del hombre para con su cuerpo es el de conservación, el segundo, el de desarrollo. Estos dos deberes se resumen en lo que de algún tiempo a esta parte, se ha empezado a llamar necesidad de educar el cuerpo. A primera vista parece ridícula o absurda la idea de educar un mecanismo tan regular en sus funciones como parece el cuerpo; pero si se reflexiona en la ignorancia en que vi vimos del funcionar de nuestros órganos y del objeto de sus funciones, inmediatamente veremos que cuanto mejor conozcamos nuestros organismos, tanto mejor nos abstendremos

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EugEnio M aría aría dE dE Hostos

de cuanto pueda alterar su regularidad, o lo que es lo mismo, su salud. Si reflexionamos que la vida individual resulta a la vez de las fuerzas naturales de nuestro organismo y de los medios sociales que tenemos para conservar nuestro cuerpo, inmediatamente comprenderemos prender emos que las facilidades o las dificultades que nos oponga la sociedad deben ser otros tantos elementos de salud o bienestar y de enfermedad o malestar que solo podemos utilizar o anular cuando sepamos atender a las exigencias naturales de nuestro cuerpo sin concederles más de lo que se deba concederles, pero sin negarles lo que se les deba conceder. Si ahora pensamos que el conocimiento de nuestros órganos y el conocimiento de los medios que se debe emplear para que las exigencias de la sociabilidad no los perturben son dos conocimientos que no se adquieren sino educándose para adquirirlos, caeríamos en la cuenta de que la educación del cuerpo, o lo que es lo mismo, la educación de nuestros órganos y de nuestras fuerzas equivale al deber de conservación y al deber de desarrollo, puesto que esa educación es el medio único de cumplir a sabiendas y del modo más racional esos deberes. Pero conviene separarlos y analizarlos brevemente.

Deber de conservación personal Conservar el cuerpo es lo mismo que conservar una máquina. Ni la máquina dura más tiempo del que se la cuida y se la mantiene su funcionamiento normal, ni el cuerpo dura más tiempo del en que lo cuidamos. Ambas máquinas, por tanto, la artificial y la natural, duran lo que nosotros sabemos conservarlas. El que no limpia su máquina, el que no la desempolva, no aceita, no mantiene corriente la máquina que le sirve para su industria, pronto la pierde. pie rde. El que no alimenta a horas regulares y sin exceso su máquina de vivir y no la mueve en sanos ejercicios y no la agita


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en trabajos sanos y no comunica con el puro ambiente de los campos o de las horas matutinas sus pulmones y no sabe educarse para sufrir la intemperie y las alteraciones de los climas y no sabe tener horas adecuadas para el simple hábito de ciertas funciones en horas determinadas, estimule los órganos a sus funciones naturales, ese no sabe conservar su máquina, y la máquina de vivir se le va pronto. El que vive esclavo de la ridícula vida de las ciudades y en vez de procurar a su organismo la siempre placentera satisfacción de sus necesidades, las subordina por irreflexión o por indiferencia a los que llama sus compromisos con el mundo; y agita el corazón y el calor y la electricidad del cerebr cerebro, o, y el orden preestablecido por la naturaleza en el enlace de órganos con órganos, de operaciones con operaciones, de funciones con funciones, de resultados con resultados, no espere tampoco conservar su máquina de vida. Al menos no espere conservarla tal cual salió del taller de la naturaleza.

Deber de desarrollo No basta conservar, conservar, es necesario ser lo que se debe ser ser,, todo cuerpo debe ser la cómoda habitación de una voluntad, una sensibilidad, una razón y una conciencia. El cuerpo que no n o sirve para hacer efectivas las resoluciones vigorosas de una voluntad sana, el cuerpo que no sirve para completar los esfuerzos de una sensibilidad robusta, no de esa enfermiza sensibilidad que trueca siempre los afectos, el cuerpo que no sirve para transmitir metódicamente a la razón las impresiones que sus órganos y sus sentidos reciben continuamente de la realidad, es un cuerpo que no sirve para nada, es una de tantas máquinas ociosas para el bien, para lo bello, para lo verdadero, verdadero, como viven y engordan o enflaquecen, aparecen y desaparecen en el mundo.

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El deber del desarrollo, que empieza en los padres de cada individuo humano, continúa para cada uno de nosotros, en todas las edades de que tenemos conciencia. No favorecer el desarrollo de nuestros órganos es condenarnos no solamente a una salud incierta, sino como dice con verdadera profundidad un profesor gimnasta de los EE.UU., es condenarnos a no tener la fuerza que requieren, en lo físico y en lo moral, muchísimas situaciones de la vida. Desde este punto de vista, considerado el deber del desarrollo, adquiere una trascendencia que solo es comparable a los otros o tros deberes deberes del individuo. Efectivamente, desde el momento en que consideramos que el cuerpo no es más que un instrumento de lo que llamamos alma, y que por tanto es instrumento o agente de nuestra voluntad, de nuestra efectividad y de nuestra racionalidad, desde ese momento nos convenceremos o podemos, pensando convencernos, de dos cosas igualmente desconocidas: 1ª que el cuerpo no es la máquina insignificante que creen muchos tontos religionarios y aun filósofos, sino una entidad integrante de nuestra personalidad individual, entidad tan importante como la más importante; 2ª que para que el cuerpo cuerpo desempeñe en todo y por todo el papel que se le ha destinado en la naturaleza, debe estar siempre pronto a secundar las resoluciones, los movimientos y las determinaciones de la voluntad, la sensibilidad y la razón. De aquí el deber de desarrollarlo desar rollarlo reflexivamente, reflexivamente, de modo que aumente, si las tiene o adquiera, si no las tiene, las fuerzas que necesita para secundar al invisible luchador que él lleva en sí. Y entiéndase que cuanto más quiera el bien el luchador luchador,, tanto más fuerte debe ser el cuerpo, no porque las luchas del bien o porque el bien requiere tanta fuerza bruta, sino porque


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las fuerzas brutas que siempre se oponen a las que luchan por el bien, requieren que el luchador moral o intelectual esté sostenido y secundado por un luchador corporal. A este deber de desarrollo corporal se refieren inmediatamente todos aquellos medios de educación física que como la carrera, la equitación, la natación, la remación, los juegos de agilidad y de fuerza y, sobre todo, la gimnasia progresiva, son palpablemente necesidades del desarrollo físico.

lEcción v

sEgundo gruPo dE rElacionEs y sEgundo dE dEBErEs Si se reflexiona que el ejecutor inmaterial de lo que determina la razón y de lo que ansía la sensibilidad es la voluntad, comprenderemos la importancia que tiene el someterla a deberes precisos pero, como ya sabemos que el deber no se impone arbitrariamente sino que se deriva de las relaciones naturales del hombre con la naturaleza exterior y con la suya propia, trataremos de deducir de las relaciones naturales de la voluntad, los deberes que deben enfrenarla y dirigirla. Vimos ya que el carácter de la voluntad es doble, por una parte instinto, por otra, reflexión. Como instinto está relacionada a la materia, como reflexión está ligada a la razón. La voluntad instintiva, es decir la voluntad dependiente del instinto, del deseo, de los apetitos animales, no sirve para otra cosa o no tiene otra función que la de ejecutar los mandatos de sus amos. Es ni más ni menos la voluntad del animal, del puerco, que hoza, de la hiena, que roe. La voluntad reflexiva es la voluntad del racional, la voluntad del hombre sometido a su razón, no a su instinto y no a sus apetitos animales, que lucha con ellos y con él hasta hacer prevalecer la reflexión sobre el instinto.

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Ahora bien: si el hombre prescindiera o pudiera prescindir, en absoluto, de la voluntad, dependiente del instinto a aquellas necesidades de la materia a que debemos la conservación del individuo, de la especie, no podríamos tener satisfacción. Y por el contrario, si el hombre prescindiera de su voluntad reflexiva, prescindiera ipso facto de su naturaleza racional y no serviría para dar satisfacción a las necesidades inmateriales que caracterizan a la razón y a la conciencia. Por lo tanto, si podemos, empleando el análisis, considerar dividido en dos fuerzas distintas el organismo de la voluntad, no podemos dejar de ver que las dos fuerzas de la voluntad funcionan simultáneamente y de continuo en la entidad moral del hombre. Por lo mismo los deberes que se refieren a la voluntad tienen un carácter más complejo que cualesquiera otros. Los deberes de la voluntad son principalmente dos: uno que se refiere a la ejecución resuelta y otro que se refiere a la conducta meditada. El primer deber nos compele a educar de tal modo nuestra voluntad, que nunca falle cuando una necesidad física o moral o intelectual la solicite. Este es el deber de donde se derivan las cualidades y virtudes que adornan a los hombres de energía física, moral o intelectual. Este deber es el que produce la energía verdadera. El segundo deber nos obliga a guiar con tan concienzudo escrúpulo nuestra voluntad, que siempre esté pronta para todos los sacrificios o abstenciones o para todos los actos o expansiones que requieren la sensibilidad buena, la razón culta, la conciencia educada. De este deber es de donde dimanan las cualidades excepcionales, las virtudes reflexivas, las abnegaciones concienzudas, los heroísmos meditados. El cumplimiento de este deber es el que produce los grandes caracteres.


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lEcción vi

tErcEra rElación y tErcEr gruPo dE dEBErEs Hemos visto que la afectividad se relaciona más o menos inmediatamente con sus organismos corporales, volitivos e intelectivos, y por lo tanto veremos que los deberes relativos a nuestra sensibilidad han de nacer o derivarse de sus relaciones con cada uno de sus organismos. Si, pues, sentimos por medio del cuerpo, transmitimos o recibimos los sentimientos por medio de la voluntad y nos expresamos por medio de los movimientos del cerebro, para hablar con más exactitud, por medio de operaciones intelectuales, nuestros deberes en este orden consistirán en no producirnos agitaciones físicas, morales e intelectuales que afecten penosamente nuestra sensibilidad y la desarrollen monstruosamente o le den una fuerza superior a las demás facultades.

lEcción vii

cuarta rElación y cuarto gruPo dE dEBErEs Las relaciones del entendimiento son tan profundas y tan delicadas que si de alguna fuerza del ser humano se puede decir más que de otra que es la que representa el yo humano, es de la fuerza intelectual. Aquí por eso los grupos de deberes se presentan en mayor número y más claros. Y se presentan tan unidos al derecho, tan invariablemente corresponden a la idea de deber, que lo más sencillo es dirigirnos al deber por medio del derecho. Somos seres dotados de razón, y la razón se nos ha dado para conocer. En virtud de este objeto de la razón tenemos el derecho de conocer el mundo material que nos rodea. Pero como ese conocimiento no puede adquirirse sino por nuestros propios

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esfuerzos para desarrollar nuestra razón, tenemos el deber de educar nuestra razón. Y así el primer deber intelectual es el de educación de nuestras facultades racionales. Además de nuestra naturaleza física, está al alcance de nuestra razón nuestra naturaleza moral, y tenemos, por tanto, el derecho de conocerla. Pero como no podemos conseguirlo sino en cuanto aplicamos nuestra razón a dominar y subordinar todas nuestras facultades, tenemos el deber de dominarlas y subordinarlas. Y eso es lo que constituye el deber de dirección. No basta a los ojos de la razón ni el conocimiento de la verdad, ni el conocimiento del bien, a los deberes anteriores, la razón necesita ver practicadas las ideas que ha formado y los principios que ha inducido. Pero como no puede practicarse la razón sino cuando ha formado una conciencia obediente a ella, tenemos el deber de favorecer por todos los medios, con todos los esfuerzos y aun con todos los sacrificios el desarrollo de nuestra conciencia. Y ese es el más alto, el más noble y el más fecundo de cuantos deberes impone al hombre su naturaleza racional. Este deber de educar la conciencia individual es en definitiva el deber por excelencia. Con efecto: solo favoreciendo con el mayor cuidado, con la mayor docilidad y con la buena fe más pura, esas fuerzas que nacen de las que juntas tienen la razón, la sensibilidad y la voluntad, solo desarrollando esas fuerzas puede el hombre ser hombre verdadero. Conciencia: dice etimológicamente ciencia con, es decir, conocimiento sistemático y metódico que cada individuo humano adquiere por sí y lleva consigo. Pues bien: esa ciencia de nosotros mismos que en resumidas cuentas es el verdadero resultado de la Moral Individual, no se adquiere ni se desarrolla sino en tanto que apliquemos a la naturaleza moral y a los fenómenos morales, así en los otros como en nosotros mismos, la misma


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atención, los mismos métodos que las ciencias físicas y materiales aplican al conocimiento de la naturaleza exterior. exterior. Y como no es posible que atendamos a nosotros no sotros mismos, y a esas ciencias de nosotros mismos, sin distinguir inmediatamente que el hombre completo no puede resultar sino de la completa reunión que él sepa hacer de sus fuerzas interiores para dirigirlas a sabiendas, se deduce que el conocimiento concienzudo de nuestras relaciones físico-morales intelectuales corresponde al desarrollo d esarrollo progresivo progr esivo de nuestra conciencia. Así es como entre dos indiv individuo iduoss de d e igual cultu cultura ra intel intelecectual el que tenga mayor desarrollo de conciencia será el más capaz de resistir a los desenfrenos del instinto, a los furores de su pasión, a la condescendencia de una razón escéptica o ecléctica. Así también de dos hombres igualmente adelantados en el desarrollo desar rollo de su razón, pero diversamente aplicadores de su razón a su conducta, el uno será Rousseau, que sacrifica su conciencia a lo que cree su razón; el otro será Pestalozzi, que sacrifica sus glorias o su vida a lo que cree que es deber de su conciencia.

Resumen de los Prolegómenos de Moral

lEcción i aturalEza ralEza física física . n atu aturalEza ralEza Moral Moral. ProBlEMa n atu incidEntal. ExistEncia xistEncia dE dE Esta . v ida física ida física , vida vida Moral Moral, vida intElEctual vida intElEctual, afEctiv afEctiva a y y Evolutiva Lo que más importa al empezar un estudio razonado de la moral, es averiguar si hay algún orden distinto del orden físico que se manifiesta en alguna naturaleza distinta de la física. Para Para hacer esa indagación es, ante todo, necesario demostrar que el orden no físico en que hemos de fundarnos para inducir las leyes universales que lo rigen, es un orden que se manifiesta de una manera visible, patente y demostrable en una naturaleza o conjunto de realidades que no es observada y experimentada por las ciencias cosmológicas. Ahora bien, si hay alguna naturaleza que no es física, ¿qué es? El único modo de averiguarlo que tenemos es de confrontarla con la naturaleza física, de modo que nos cercioremos de que los hechos, fenómenos y realidades del orden no físico, son efectivamente distintos de los hechos, fenómenos y realidades físicos. Y como para convencernos de esto hay necesidad de comparar una con otra naturaleza, y el objeto de la comparación es la naturaleza física, empecemos por ver por qué es la naturaleza física. 71

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Naturaleza física es el conjunto de objetos, fenómenos o realidades que resultan de la acción de agentes materiales y que afectan directa o indirectamente todos o algunos de los órganos o sentidos que tenemos para conocer y apreciar las realidades materiales. Esa naturaleza física se manifiesta en esos órganos de conocimiento en esa realidad patente y presente, visible y palpable. A esa naturaleza física corresponden en su origen todos cuantos hechos materiales reconocemos precedentes de orden distinto al que produce el hombre. Esa naturaleza física no acciona sobre el ser humano o exactamente sobre el ser inteligente y consciente, sino por medio de los sentidos; de modo que si no fuera por los sentidos, la naturaleza física podría estar actuando eternamente sin que el hombre la percibiera y mucho menos la conociera. Pues bien, ¿el hombre no conoce, el hombre no percibe, el hombre no siente otra multitud de acciones producidas por agentes distintos de los agentes materiales, cognoscibles por órganos de conocimientos diferentes, sensibles a sensibilidades distintas de las físicas, directamente perceptibles por la razón, directamente patentes a la conciencia? Indudablemente que sí. Pues bien; esas acciones resultantes de agentes no materiales y percibidas por la sensibilidad, inteligencia y conciencia, que no son tampoco físicas, constituyen un vasto conjunto de hechos y fenómenos tan real, tan positivo, tan efectivo y eficaz, como el conjunto de realidades o fenómenos materiales que constituyen la naturaleza física. Siendo reales y positivos esos hechos y siendo además distintos de los que constituyen la naturaleza física, claro es que no son partes ni componentes de la naturaleza física, ni del orden físico, y por lo tanto, son partes de otra naturaleza y de otro orden. ¿Cuáles? Por pronto podremos llamarlas naturaleza no física, orden no físico. Pero una naturaleza que no es física, y un orden


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que no es físico, ¿qué naturaleza y qué orden son? Para denominarlos y calificarlos tienen las lenguas un adjetivo que aplicar a las cosas y realidades no físicas, llamadas morales. Así, pues, todos los elementos cuya patente realidad no podemos dudar y que afectan nuestra razón y nuestra conciencia sin absoluta necesidad de afectar nuestros sentidos, ni nuestra sensibilidad fisiológica, constituyen una naturaleza moral en la cual se manifiesta un orden moral. Aquí se suscita una cuestión incidental; es la siguiente: esa que llamamos naturaleza moral, ¿es tan esencialmente distinta de la naturaleza física, que no tenga ninguna relación con ella y que suscita por sí sola como expresión de un orden completamente distinto del orden físico? El solo concebirlo indicaría que se le atribuye al plan de la naturaleza una mayor complicación de la que tiene. No hay, en efecto, necesidad de un doble plan, uno para el orden físico, otro para el moral; basta que las conexiones del orden físico y del orden moral se nos patenticen a nuestra vista para que no nos sea imposible afirmar que existen, y para que nos sea necesario establecer una distinción entre uno y otro orden, y entre una y otra naturaleza. Pero eso no indica en modo alguno una diferencia absoluta entre una y otra, ni un plan distinto para uno y otro orden. Al contrario, si bien se mira y bien se atiende, se verá y se notará que es mucho más fácil y sencillo, mucho más racional y verdadero, mucho más lógico y orgánico, el haber producido una sola naturaleza y un solo orden, igualmente efectivos para los sentidos y la razón; para la sensibilidad y la consciencia, pero distintamente influ yentes en el ser humano por los distintos medios de percibirlos. En otros términos, la naturaleza física y la naturaleza moral, el orden físico y el orden moral, no son probablemente otra cosa sino manifestaciones distintas de los mismos fenómenos y de los mismos plan [es] y leyes. Mas como afectan de un modo distinto al ser humano, pues que unos de esos fenómenos afectan la

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sensibilidad física, al paso que otros solo afectan la sensibilidad moral, se ha distinguido entre ellos y se reconoce una diferencia entre una naturaleza física y una naturaleza moral, entre un orden físico y un orden moral. En realidad, no es preciso patentizar la existencia de la naturaleza moral, puesto que basta conocer la naturaleza física para probar que hay una multitud de objetos, realidades, agentes y manifestaciones que no son de la naturaleza física, o que, por lo menos, no son percibidos por nosotros como percibimos las realidades físicas. Esta simple diferencia en el modo de percibir estas realidades aun suponiendo que no son distintas en esencia, basta para probar las diferencias externas de las dos naturalezas. Sin embargo, convendrá presentar ejemplos de objetos, realidades y fenómenos de la naturaleza moral o mundo moral. Ejemplos de objetos morales: alegría, tristeza, unidad, tiempo, espacio, etc. [Son] ejemplos de realidades morales, sobreentendiendo aquí por realidad, no un objeto aislado, sino un conjunto de objetos semejantes; así, vicio, virtudes, actividades, fines de la vida, son otras tantas realidades que no afectan directamente los sentidos, y que sin embargo son tan positivas y tan patentes como las percibidas por ellos. Ejemplos de fenómenos morales: entiendo aquí por fenómenos, no las manifestaciones aisladas del mundo moral, sino las manifestaciones ordenadas e invariables de determinados agentes morales, como los fenómenos intelectuales, los fenómenos afectivos, los fenómenos volitivos. Entre los hechos de la naturaleza física, el más sorprendente y el más difícil también de comprender es la vida. Pero es tan marcada en sus manifestaciones y tan real en sus fenómenos, que nada hay en la naturaleza que tenga una realidad tan positiva. Por lo tanto, todo lo que discrepe del fenómeno biológico, es vida no física. Ahora bien, como no hay nada más discrepante


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de los fenómenos de la vida física que aquellos fenómenos que parece que no corresponden a ninguna vida, y que, sin embargo, denuncian una vida muy distinta de la física constantemente está solicitada la atención por ellos, lo cual prueba que si hay una vida física, hay también una vida que no es física. Los caracteres generales de la vida física son: 1º la presencia de un organismo; 2º la concurrencia de varios órganos en la formación de ese organismo; 3º actividad constante de esos órganos efectuando funciones indispensables para la existencia; 4º concurrencia de operaciones múltiples en el funcionar de cada órgano. En dondequiera que todo esto se reúna habrá una vida. Y esa vida física será percibida por medio de los sentidos y dejará huellas constantes que serán igualmente perceptibles por medio de los sentidos. No obstante, hay manifestaciones del ser humano que no se nos presentan bajo ninguna forma humana ni son en ningún sentido perceptibles y que tienen todos los caracteres de la vida, puesto que son estímulos constantes de la misma vida material. ¿Hay algún ser racional que pueda vivir sin fe en el destino de sus propias facultades, sin esperanza en el éxito o resultado de sus esfuerzos, sin caridad para los suyos, sin amor a la justicia y a la verdad, sin entusiasmo por el derecho y la libertad, sin disposición a sacrificar algún bien particular por el triunfo de los bienes generales? Pues todo eso constituye una actividad biológica tan innegable como la de nuestro organismo, aunque nos sea imposible declarar que percibimos esos fenómenos morales con los mismos sentidos que nos sirven para percibir los físicos. Por lo tanto, podremos afirmar que hay una existencia moral


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distinta de la existencia física o que aunque no sea distinta en esencia, se nos manifiesta de distintos modos. En esta vida moral hay que establecer una diferencia, o más bien una subdivisión, pues si es verdad que hay fenómenos morales que son distintos de los físicos en la vida, también es verdad que hay fenómenos intelectuales, afectivos y volitivos de lo que llamamos vida moral. Esos fenómenos pueden ser a su vez considerados en con junto y concebirse en otras tantas vidas particulares, y así se dice: vida intelectual, vida afectiva, vida volitiva, entendiendo que la primera se refiere al conjunto de los fenómenos intelectuales, la segunda al conjunto de los fenómenos afectivos, la tercera al conjunto de fenómenos volitivos.

lEcción ii HEcHos MoralEs. a ctos MoralEs. idEas MoralEs. ExistEncia dE Estas. dos Modos ExPEriMEntalEs Para ProBar Esa ExistEncia

Hechos morales Si consideramos bien probada la existencia de una naturaleza, de un orden, de una vida no física, ipso facto tenemos que reconocer que hay hechos no físicos o morales, puesto que no sería imposible demostrar la existencia de una naturaleza moral, si no tuviéramos hechos morales en que comprobarla o en que fundarla para comprobarla. Por lo demás hasta ejemplos hemos puesto de hechos morales. Lo único que ahora nos toca es definirlos diciendo que los hechos morales son expresión o manifestación de agentes como la razón, la sensibilidad, la voluntad y la conciencia, que ni en sí mismos ni en muchos de sus efectos son perceptibles por medio de los sentidos.


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El objeto principal que aquí nos proponemos al referirnos de nuevo a los hechos morales, es el de distinguirlos claramente de los actos morales.

Actos morales Como que todo acto moral o físico es resultado de una causa que los produce, actos y hechos son en definitiva la misma cosa; es decir, efectos de una causa o manifestación de un agente productor. Pero como entre un hecho involuntario y un hecho voluntario hay la diferencia que media entre un resultado que se busca expresamente y uno que se presenta sin buscarlo, hay que distinguir entre el hecho, que es resultado involuntario, y el acto, que es la busca de un resultado. En otros términos, y para que entendamos bien la parte que los agentes morales han de tomar en los hechos que tengan toda la fuerza de responsabilidad moral y que decide de la moralidad de nuestras acciones, digamos que en el hecho moral no siempre interviene el curso de agentes morales que hacen responsable al ejecutor de un hecho, y que en el acto moral patentizamos siempre la concurrencia de los agentes responsables. Vamos a ver por medio de un ejemplo la diferencia que queremos establecer entre hechos y actos morales. El sentimiento experimentado por la madre o el padre en la pérdida de un hijo es un hecho moral en cuanto se realiza casi por completo en el interior de esos dos seres. Pero si la muerte del hijo fuera el resultado criminal de alguna horrenda pasión, de una venganza, por ejemplo, esa muerte sería un acto moral. En el primer caso, la razón, la voluntad y la conciencia de los padres no han intervenido expresamente en la consumación del hecho, aun este afecta de una manera directa la razón, la sensibilidad y la conciencia de los padres, claro es que ellos no pueden tener la responsabilidad de su desgracia y esta es la que constituye el hecho, no los hace responsables. En

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el segundo caso, al contrario, el hecho resulta inmediatamente de un acto voluntario razonado, premeditado y realizado; premeditado y realizado con conciencia del mal que originaba. Así, pues, en los hechos morales no reconoceremos la eficacia de la responsabilidad, y lo que principalmente miramos en los actos morales es la responsabilidad que tras sí llevan.

Ideas morales A la verdad, no hay ninguna idea que no sea moral, puesto que todas ellas se presentan o manifiestan en pleno mundo moral, es decir, en la realidad de la razón; pero como el lenguaje es siempre deficiente y no tenemos una expresión exacta para significar la diferencia que hay entre la representación de un ob jeto material y la de uno inmaterial, llamamos ideas morales a todas aquellas representaciones mentales de hechos, realidades, y fenómenos del mundo moral.

Existencia de ellas La existencia de las ideas morales es tan positiva como la representación de objetos físicos que también llamamos ideas. Y con efecto, si estas ideas de objetos físicos se forman en vista de la realidad física a que se refieren, claro es que la idea que se forma porque la realidad existe; o si no, no se formaría; de modo que cuando conocemos una idea formada sobre una realidad física o que se refiere a la naturaleza física inducimos que la naturaleza o la realidad preexistía o era anterior a ideas formadas. Asimismo, cuando formamos una idea basada en hechos de la naturaleza moral, tenemos que convenir en que esta era anterior a la idea, puesto que la idea se funda en ella. Por lo tanto si existe una naturaleza moral, existe también la posibilidad de formar ideas relativas a ellas.


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Dos modos de prueba de la existencia de estas La existencia de las ideas morales se puede probar experimentalmente 1º, por medio del lenguaje; 2º, por medio del análisis psicológico. La primera prueba es tan obvia que intuitivamente la hacemos todos o podemos hacerla cuando empezamos a familiarizarnos con la realidad invisible que determina la mayor parte de nuestros actos. Efectivamente, cada vez que ponemos en duda la realidad de los fenómenos morales, nos encontramos con una porción de palabras que absolutamente nada significarían sino correspondieran a una realidad que intentan expresar. Por ejemplo, las palabras Dios, alma, inmortalidad, virtud, derecho, libertad, justicia son otras tantas expresiones de realidades de razón, de sensibilidad o de conciencia; en otros términos son expresiones de ideas formadas directamente por la razón como la de Dios y la de alma, o mediante la sensibilidad y la conciencia, como otras multitudes de ideas que no tienen ninguna correspondencia con las realidades físicas. Por lo tanto, si hay palabras que no corresponden a ninguna realidad material, indudablemente es porque corresponden a alguna realidad inmaterial, pues de otro modo la palabra no existiría o no significaría nada; si las palabras significan es porque son signos de algo. El otro modo de probar experimentalmente la realidad de las ideas morales es ideológico. Si tenemos ideas de realidades distintas de las físicas no es solo porque haya un modo distinto de percibirlas, sino porque el que tiene la capacidad de percibir esas cosas distintas de las físicas, tiene también la capacidad de saber cuándo lo hace, por qué lo hace y cómo lo hace y puede repetir siempre que quiera el acto o los actos en cuya virtud se manifiesta la idea o representación de la realidad moral. Si pues, podemos representarnos la realidad moral siempre que


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nos convenga ponerla a prueba o comprobarla, claro está que será porque ella existe por sí misma; en otros términos, porque siempre está en donde estaba la invisible realidad que suscitó la idea moral.

lEcción iii

trEs órganos dE conociMiEnto Para las idEas MoralEs: cuálEs son. lo quE Es sEntido coMún, lo quE Es razón, lo quE Es conciEncia . trEs órganos dE conociMiEnto, Etc. Ya hemos visto que para comprobar la existencia de las ideas morales tenemos un medio ideológico y otro psicológico. Ahora vamos a ver cuántos órganos tenemos para conocer esas ideas. El primero entre todos es el sentido común; después viene la razón y por último la conciencia. Esto quiere decir que, así como para el conocimiento de la naturaleza física tenemos los sentidos, en primer lugar, y en segundo lugar la razón, así para el conocimiento de la naturaleza moral tenemos tres órganos de conocimiento, sin los cuales no sería posible conocer el mundo moral, y con los cuales penetramos en él, sin necesidad del primer órgano de conocimiento que tenemos de los hechos físicos. Bueno es entender, sin embargo, que si esos tres órganos de conocimiento son los que nos ponen en directo contacto con la naturaleza moral, no por eso deja de haber hechos morales en cuyo conocimiento entran primeramente los conocimientos morales.

Sentido común Si tuviéramos posibilidad de percibir con los sentidos el órgano o aparato del sentido común como percibimos los órganos o aparatos corporales, no nos costaría tanto trabajo darnos


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cuenta de lo que es el sentido común, pero como el organismo intelectual es invisible y acaso no se pueda llegar nunca a descubrir con precisión científica el asiento o aparato efectivo, si lo hay, de nuestras funciones racionales, se nos hace muy difícil entender lo que se quiere significar con la locución sentido común, porque si es sentido, como decimos, por fuerza ha de semejarse con los demás sentidos en lo de tener un aparato propio para funcionar; y solo ha de distinguirse de ellos en lo de ser común, pues los demás sentidos no son absolutamente comunes, habiendo como hay ciegos y sordos de nacimiento o faltos de tacto, gusto u olfato, por accidentes. Aun cuando este razonar no sea completamente irregular puesto que, efectivamente, por algo semejante a los sentidos corporales, se ha llamado sentido común a la facultad de que tratamos; la verdad es que lo llamado sentido común por la psicología es más propiedad particular del ser humano y que consiste en percibir directamente cierto orden de fenómenos que no son perceptibles por los sentidos corporales. Por ejemplo, si en una reunión se habla de un hecho extraordinario, es indudable que todos los que no sean sordos y entiendan la lengua del que habla, oirán todas y cada una de sus palabras, y hasta entenderán el valor particular de cada una de las palabras que han oído; pero también es indudable que la significación general y el sentido propio de la cosa extraordinaria referida o expuesta por el narrador o expositor, no las alcanzarán más de aquellos de los presentes que tengan sentido común; por donde se ve que este sentido común no es tan común como se dice, puesto que unos lo tienen y otros no. Mas como todos concluirán por entender, al fin y al cabo, lo que desde el principio entendieron algunos, acaba efectivamente por ser común a todos. Esto mismo sucede con la vista, que la más ejercitada ve más pronto los objetos obscurecidos por la distancia, por la niebla o por la media luz.

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En último caso, siempre vendremos a la conclusión de que el sentido común es, como dijimos al principio, una verdadera propiedad intelectual, y en consecuencia, uno de los integrantes de la razón. Pero, mientras tanto, subsiste la diferencia intelectual, y se llama sentido común a aquella facultad de percibir directamente las realidades morales. Según veremos después, muchos psicólogos confunden el sentido común con la conciencia.

La razón De este segundo órgano de conocimiento que tenemos para la adquisición de ideas morales, nada tenemos que decir, pues todo lo hemos dicho ya en la Lógica. Sin embargo importa insistir en la idea de que la razón es el medio de conocer la realidad o naturaleza moral.

Conciencia Este tercer órgano o medio de conocer directamente las ideas morales es también muy difícil de definir y de hacer comprender. Es difícil de comprender, porque probablemente es el más alto distintivo de la naturaleza humana, siendo por eso mismo tanto más inaccesible al sentido común, cuanto menos educado esté en el conocimiento de la dignidad de nuestra naturaleza. Es difícil de definir, porque los psicólogos la han definido de tantos modos distintos, cuantos han sido los sistemas filosóficos. Nosotros, desentendiéndonos de lo pensado y dicho por otros, vamos a tratar de hacer entender y definir por nosotros mismos la conciencia. Ante todo, cuando se dice conciencia se sobreentiende que la palabra corresponde a lo que significa. Y como conciencia es lo mismo que conscientia, equivale en castellano a ciencia-con, o


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lo que es lo mismo, la ciencia que uno lleva consigo o conciencia íntima, o conocimiento interior de sí mismo, tenemos de la conciencia, o lo que entendemos por conciencia, una facultad o más bien un poder de la naturaleza humana que consiste en conocer directa e inmediatamente todo lo oculto a los sentidos de su propia naturaleza. Podríamos contentarnos con esta manera de entender la conciencia, si no fuera importantísimo para la ciencia moral formar de la conciencia la idea más exacta y precisa que posible sea. A este fin insistiremos en dar a conocer o entender lo que es conciencia. Si examinamos al ser humano, veremos que está compuesto de las siguientes partes, cada una de las cuales es por sí sola un organismo: primero, el cuerpo u organismo corporal; segundo, la sensibilidad o afectividad, conjunto de las actividades que constituyen otro organismo, pero no material como el primero; tercero, voluntad, conjunto de actividades que constituyen otro organismo inmaterial; cuarto, razón, otro conjunto de actividades inmateriales. Pero si tomamos en cuenta que todos los órganos corporales dan por resultado la vida material, y que esa vida es por sí misma un resultado completo y definitivo de esos órganos, comprenderemos que no había necesidad de no dar más que esa organización material para dar por consumado el propósito del ser. Si ahora comparamos ese resultado del organismo en cada uno de los organismos inmateriales que completan al hombre, veremos que ni la afectividad, ni la voluntad, ni la razón producen nada definitivo por sí mismas y que para hacer efectivo lo bello, lo bueno y lo verdadero de que cada una de ellas está encargada, hay necesidad de agregar un órgano superior a todos los demás en el cual se reflejen todas ellas y reciban la fuerza de expresión individual que dé a cada hombre la seguridad de que él es el mismo que dentro de su cuerpo

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ama lo bello, busca lo bueno, indaga lo verdadero; en una palabra, es necesario que haya un órgano de representación de la individualidad, por cuyo medio cada individuo humano sepa que él es él. Ese órgano de la individualidad por el cual se representan de una manera indivisa todas nuestras actividades, y por cuyo medio sabemos que vivimos y sentimos, que queremos, que pensamos, es lo que llamamos conciencia. Si ahora queremos tener una definición de la palabra nos bastará concordar con ella la significación que acabamos de atribuirle. Y entonces podremos decir: conciencia es el órgano supremo de la personalidad, en el cual se reúnen como órganos subalternos todos los organismos inmateriales de la naturaleza humana, y por cuyo medio se refleja y representa íntima y continuamente la individualidad. Así entendida y definida la conciencia, sirve para darnos el conocimiento inmediato de la naturaleza moral en todo cuanto afecta en cada individuo de esa naturaleza. Por lo tanto, sirve para dar a cada individuo el conocimiento de su propio sentido, querer y pensar, y de los varios estados en que pueda presentarse cada uno de esos organismos u órganos cualesquiera del sentir o del querer y del pensar. Como se ve, hay una gran diferencia entre la conciencia y el sentido común, puesto que mientras este no es más que una especie de vista intelectual, la conciencia es la común representación de todas las actividades morales en una capacidad de producir.


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lEcción iv

¿quién, EntrE un conciEnzudo y un dEsalMado, sirvE MEjor Para ProBar la ExistEncia dE las idEas MoralEs? c aráctEr Práctico dE las idEas MoralEs, quE no las forMaMos ni tEnEMos coMo rEsultado EsPEculativo dE la razón, o lo quE Es lo MisMo, quE no rEsultan dE EsPEculacionEs o rEflExionEs dE la razón. quE Por lo tanto, las idEas MoralEs son EsEncialMEntE Prácticas, rEsultan dE rEalidadEs EfEctivas y sirvEn dE rEgla dE conducta Práctica

1º En la constitución del ser humano, la conciencia desempeña un papel muy semejante al de la justicia y al de los jueces en la organización social. Se puede decir que el hombre de conciencia es como un constante tribunal de justicia en que de continuo se juzgan los actos contrarios y los propios, contribuyendo así al mejoramiento moral de los otros y de sí mismo. Por eso es por lo que un concienzudo tiene tan natural ascendiente entre los otros hombres, principalmente si estos son honrados. Aún en el caso de que en ellos vacile la honradez, el espectáculo de la vida de un hombre concienzudo basta para retenernos en el camino del bien. Tanto es así, que si nos ponemos a examinar la influencia moral que sobre los demás hombres ejercen un concienzudo y un desalmado, veremos que el examen de la conducta de ambos es siempre favorable al primero. Pero si queremos ver hasta qué punto son prácticas las ideas, nos bastará estudiar en nosotros mismos el efecto que nos produce el proceder de un hombre de conciencia y el de un malvado. Entonces veremos que los actos de este, infundiendo repugnancia y horror, nos alejan más del mal que lo que nos acercan al bien los ejemplos del concienzudo. Y es porque el espectáculo del mal, que es el espectáculo del desorden, sirve me jor que el espectáculo del bien, para hacernos comprender

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prácticamente en qué consiste el orden moral. Porque es claro que la falta de orden, lastimándonos y aterrorizándonos nos hace echar de menos y desear ardientemente el orden en que vivimos tranquilos y confiados. Es lo mismo que sucede en la naturaleza física, que cuando está en calma y en tranquilo orden de todos sus fenómenos, no nos llama la atención; pero tan pronto como se altera el orden físico y se desatan vientos y torrentes y se destapan los volcanes, salta el mal y hay desorden en la naturaleza, inmediatamente echamos de menos el orden físico. Así pues, si el espectáculo que nos da en su vida un concienzudo es capaz de mover nuestra razón para juzgar a favor de él, la vida de un desalmado nos sirve para apreciar prácticamente la necesidad del bien que vemos desatendida, y de la moral, que vemos conculcada. 2º Como hemos visto en la lógica, las ideas intelectuales sirven de base y punto de partida a los principios; de manera que puede decirse que el objeto racional de las ideas es el de servir de base a los principios. Pues bien, las ideas morales que resultan de la comparación que continuamente hacemos entre el bien y el mal no sirven solamente para fundar en ellas principios fundamentales de la moralidad, sino muy especialmente para retraer de actos del mal a la conciencia; es decir, para hacernos practicar el mal o bien. Así es como el que más ideas morales tiene, es también el que más las practica, el que mejor se conduce en el desarrollo de su vida moral, y el que mejor cumple con sus deberes de hombre, de hijo y de ciudadano. Este carácter práctico de las ideas morales les da por último objeto, no el conocimiento del bien y el mal, sino el ejercicio enérgico de la voluntad para deshacerse de los vicios y asirse a las virtudes; este carácter práctico de las ideas morales puede servir para hacernos comprender que la conciencia


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es el órgano supremo de nuestra constitución moral, puesto que prácticamente se presentan subordinadas a ella las mismas actividades y funciones de la razón. Con efecto; si la razón fuera un organismo independiente cuyo único fin fuera la adquisición de la verdad, las ideas morales no pasarían de ser ideas ni servirían más que para ser base de principios inductivos. Pero como la razón, al modo de la afectividad y la voluntad, es un organismo subordinado a la conciencia, que es el órgano supremo de la personalidad, las ideas morales no se concretan a ser instrumento de verdad, sino que pasan a ser instrumento de bien, de moralidad y de justicia. Para explicarlo en otros términos: así como las ideas intelectuales provocan otras ideas y todas juntas se encaminan o tratan de encaminarse a la verdad, así las ideas morales provocan a la práctica del bien de que son representaciones ideales. Este punto de carácter eminentemente práctico de las ideas morales es muy importante en el estudio de la moral, porque sirve para presentar subordinadas las verdades morales a la eficacia de la moralidad práctica. En cierto modo es como si expresamente dijéramos al empezar este tratado de moral (sic); más bien vale ser bueno sin saberlo, que ser malo teniendo idea del bien. Además esta separación entre la razón y la conciencia según la cual se puede tener idea del bien sin practicarlo, sirve de una manera eminente para el estudio de la historia y para formar un juicio exacto de la responsabilidad que con ella han contraído aquellos llamados grandes hombres que tienen grandeza para todo menos para ser buenos. 3º Como si la naturaleza hubiera querido hacer o establecer por sí misma esta distinción entre las ideas, formadas sobre objetos del mundo físico y las inspiradas por objetos de naturaleza moral; la razón no puede formar las ideas morales

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como puede a veces formar las meramente intelectuales; es decir, que para formar ideas morales, la razón debe tener siempre en vista los objetos y realidades que por medio de esas ideas representa, y no puede como suele hacerlo con las ideas intelectuales, especular con ellas, o lo que es lo mismo, reflejarlas como un espejo para operar con ellas y sobre ellas, extendiéndolas, agrandándolas, diversificándolas y transformándolas. No: las ideas morales no pueden ser el resultado de especulaciones racionales; son el resultado de la eficacia de los hechos morales, es decir, de la virtud natural que los hechos morales tienen de obrar sobre la conciencia por medio de la razón para hacer que lo bueno, lo honesto, lo justo, sea más efectivo, cuando la razón haya demostrado que es real y verdadero. Si la razón no estuviera subordinada a la conciencia, bastaría que la razón, especulando por sí sola, declarara bueno o justo, honesto o no honesto un acto, un hecho o una serie para que esa serie de actos y de hechos fueran buenos; pero como la razón está subordinada a la conciencia y esta es la que declara el bien o el mal, la razón se limita a declarar la realidad o la verdad de las ideas morales, y por tanto, a hacerla más práctica en sus efectos. 4º Por lo tanto, las ideas morales son esencialmente prácticas: 1º, porque en cuanto a ideas están basadas en realidades; 2º, porque en cuanto a ideas morales, más (sic) de la razón a la conciencia, y no se contentan con servir al bien y a la justicia. Las verdades morales resultan de realidades efecti vas porque si no hubiera seres que con sus actos realizaran el bien o el mal, lo honesto o lo ilícito, lo justo y lo injusto, no habría posibilidad para la razón de formar ideas de ob jetos que no pudiera percibir por sí misma. Las ideas morales sirven de reglas de conducta práctica, porque sirven para establecer principios racionales a los cuales puedan


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someterse la sensibilidad, en sus actos afectivos, la voluntad, en sus actividades todas y la misma razón en sus operaciones y funciones, porque es necesario tener entendido que la moral afecta a todos nuestros organismos y que así como hay posibilidad de ser moral o inmoral en nuestros sentimientos y en nuestros actos voluntarios, así también hay una moral intelectual que liga la verdad a la moralidad, al bien pensar, al bien obrar y la razón a la conciencia.

lEcción v

1º coMo sE PruEBa lo antEs dicHo con lo PrEcEPtuado. 2º PrEcEPtos MoralEs En la india . 3º PrEcEPtos dE Moral En la cHina . 4º PrEcEPtos dE Moral En grEcia . 5º PrEcEPtos dE Moral En r oMa . 6º PrEcEPtos fundaMEntalEs dE zoroastro. 7º PrEcEPtos fundaMEntalEs dE jEsús 1º Lo dicho en la lección anterior acerca del carácter práctico de las ideas morales se prueba también de un modo experimental, examinando la tendencia de las ideas morales en todos los tiempos y países o analizando los principales preceptos de los grandes moralistas. En ese examen resulta que, en todos los tiempos y lugares, la moral y los moralistas han propendido a hacer de la práctica de las virtudes y de las buenas costumbres, el único objeto de sus esfuerzos. 2º Así vemos en la India, el brahmanismo y el budismo, religiones, en las cuales la moral es singularmente pura y elevada; todas y cada una de las máximas recomendadas, tienden a hacer el bien de los prosélitos, y a hacer practicar los beneficios sociales que atribuyen a las doctrinas. No dicen: «Conviene que esto no se haga» sino que persuaden de mil modos, y por los medios más atractivos a que se haga exclusivamente lo que consideran bueno en sí mismo, benéfico

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y útil para los mortales. Con objeto de hacer más efectivos los mandamientos morales, los convierten en mandatos religiosos amenazando con la cólera divina a que obedezcan los mandamientos. De ese modo es como concluye la moral para hacerse la verdadera religión de cada secta y culto, y por eso es por lo que cualquier culto o secta son en general igualmente buenos ante la moral teórica. Por eso es, también, por lo que nos pasman la elevación de miras, la pureza de principios, la fuerza de convicción y la dulzura de persuasión que demuestran los moralistas de la India y que presentan en su abono los grandes religionarios que allí nacieron. 3º La sociedad china, que será siempre la admiración de los habituados a pensar, debe a las concepciones eminentemente prácticas de sus moralistas y especialmente de Confucio y Mencio, la fuerza de resistencia que ha mostrado y muestra. Hasta cierto punto, no se puede hacer esa excepción a favor de esos grandes moralistas, porque es característico de la moral misma en la China el principio desarrollado por todos los moralistas de aquel país. Ese principio, que es eminentemente práctico, consta en casi todos los grandes tratados de moral, de los tiempos más antiguos de la China y consiste en atribuir a los deberes de familia una virtud tan eficaz, que solo el olvido de ellos basta para producir el mal social. Toda la moral en la China, cualquiera que sea su desarrollo, converge siempre al principio fundamental de que el padre de familia es el omnipotente del hogar, de que los demás individuos de la familia le están sometidos por el bien y para el bien y de que el mayor bien y la mayor felicidad es para los padres, el haber formado hijos que les tributen los últimos honores, y para los hijos, el haberse conducido de tal manera con sus padres que cuando llegue el momento de


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tributarles los últimos honores, no tengan ningún remordimiento y se cuente con la complacencia de haber cumplido [con] todos los deberes filiares. 4º La moral y los moralistas de Grecia aspiraban a ser amable el ejercicio de la virtud o incentivos todos los actos bellos (sic) y todas las acciones generosas que los antepasados hubieran podido realizar. De este carácter eminentemente práctico de la moral junto con el carácter artístico o de la nación, salió aquel culto politeísta, que en realidad es el culto del hombre por el hombre, del alma humana, por lo bello y bueno del alma humana. No son muchos los moralistas teóricos de Grecia, pues, en realidad, el único verdadero moralista teórico fue Sócrates, y más fue lo que enseñó con la palabra y el ejemplo que lo que dejó preceptuado. Zenón, otro moralista fundador de la admirable escuela y secta de los estoicos, no dio tampoco ninguna teoría de lo moral, y sin embargo fundó una moral tan efectiva que dio en Roma los frutos más poderosos. 5º Todos estos puntos de la moral del filósofo del Pórtico se concretaban en Roma en el estoicismo, cuyo carácter fue tan eminentemente práctico, que enseñó a todos los grandes romanos, desde que empezó la decadencia de Roma, a arrastrarlo todo, dolores, miseria y muerte que sacrifican la dignidad humana. 6º Pero hay entre los moralistas de la antigüedad dos que se acentúan especialmente por el objeto profundamente humano y práctico de sus doctrinas. Zoroastro, que fue el más antiguo de los dos, era un pensador persa y en Persia realizó [sic] o con respecto al brahmanismo trasplantó una reforma por el estilo de la que el mismo Jesús realizó después en Judea con relación al judaísmo. Zoroastro reducía toda su moral a tres palabras, cada una de las cuales era un precepto de lo moral.

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He aquí los tres preceptos de Zoroastro: «Buenos pensamientos», «buenas palabras», «buenas acciones». A primera vista parece que es una moral muy vaga la que se contenta con recomendar que pensemos bien, que hablemos bien y que procedamos bien, pero si se atiende a que todo lo que podemos hacer y haremos continuamente es pensar, hablar y actuar, convendremos en que no se puede dar una moral más eficaz que aquella que se refiere a todo cuanto nuestra misma naturaleza nos llama de continuo. Con efecto, el que piensa bien, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a la razón; el que dice buenas palabras, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a los seres racionales, que son por eso mismo los únicos seres sociales; por último, el que obra bien, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a los seres de conciencia responsable. 7º El otro moralista de la antigüedad, a quien siempre tributará homenaje la razón es Jesús. La moral de este es particularmente atractiva e insinuante, porque trata de apoderarse del hombre por una de las actividades más incansables del hombre cual es la sensibilidad. Pero es necesario tener en cuenta que no hemos distinguido entre la sensibilidad física y la moral, sino que hablamos de toda sensibilidad, así la física como la moral, y como el hombre, más próximo a los seres instruidos es el hombre sensible, y este hombre de sensibilidad física es hombre de placer y de dolor, y el hombre de placer y de dolor es siempre en el fondo un egoísta que huye del dolor y busca el placer, la moral de Jesús nos sorprende brutalmente por donde más sensibles somos, que es por nuestros instintos egoístas, y nos dice: «No hagas a otro lo que no quieres para ti mismo». Eso en realidad equivale a decirnos «¡Cuidado! si no quieres que te dañes, no dañes», y eso no pasa de ser una amonestación a nuestro


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egoísmo; pero como somos, ¿qué cosa más práctica hay que el egoísmo? ¿por dónde se nos puede manejar mejor que por nuestro egoísmo? A ese precepto relativo agrega otro positivo que le corresponde y dice: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». Mandato que es una nobilísima manera de exaltar nuestro corazón al instinto de fraternidad, lo que es también un poderoso llamamiento para nuestro egoísmo. Cuando hacemos resaltar esta peculiaridad de la moral de Jesús no intentamos disminuirla, sino de demostrar con ese alto ejemplo el carácter positivo y práctico de las ideas morales. Por lo demás, junto al estímulo egoísta brillan los preceptos del maestro de Galilea con las admiraciones altruistas más admirables, por ejemplo: «No sepa tu mano izquierda lo que da tu derecha»; «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos, etc.» La bienaventuranza y las obras de misericordia son tanto más impulsivas al bien y a la virtud particular a que cada una de ellas se refiere cuanto más enérgicamente habla de nuestra naturaleza individual: el afecto y lo bello que por medio de ellas se despierta.

lEcción vi 1º condicionEs dE la Moralidad, intEligEncia , voluntad, liBrE alBEdrío. 2º P artE quE toMan los actos MoralEs En cada una dE Esas actividadEs. qué toca a la intEligEncia En los actos MoralEs. qué toca a la voluntad. qué toca al liBrE alBEdrío. 3º dEl conociMiEnto con rElación al ordEn Moral, dE la voluntad con rElación al ordEn Moral, dE la rEsPonsaBilidad con rElación al liBrE alBEdrío

1º Aun cuando todavía no hemos definido la moral, tenemos que ocuparnos de aquel conjunto de actos fundados en ella

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que llamamos moralidad; o más bien, de aquella tendencia natural de nuestro espíritu a concertar sus actos con la moral. Esta tendencia natural que es lo que constituye la moralidad innata o espontánea, está fundada en condiciones fijas y precisas de nuestra propia naturaleza moral; es decir, que propendemos naturalmente a concertar con la moral nuestros actos y conducta, porque somos seres de voluntad reconocida y seres de libre albedrío. En otros términos, como que la razón, la voluntad racional, el libre albedrío, conocen, reconocen y buscan naturalmente el orden moral, nos sentimos inclinados a observarlo, respetarlo y conser varlo en cierto modo, aun haciendo la oposición a nuestros instintos animales, o como vulgarmente se dice, haciéndonos fuerza a nosotros mismos. Con efecto, la inteligencia nos llama al respeto del orden moral, porque tiene la facultad de establecer la relación que hay entre los medios y los fines y de continuo aprecia la diferencia que hay entre medios buenos y fines malos y viceversa, y la necesidad de ajustar medios a fines y fines a medios. Por su parte, la voluntad, como guiada por la razón, siempre que obedezca a la razón no puede inclinarse y arrastrarnos a actos que concierten con el orden moral. Por lo que hace al libre albedrío, es la fuerza que más decide de nuestra moralidad, por lo mismo que es la que más puede alejarnos de ella. 2º Como se ha visto, lo que toca a la inteligencia en la moralidad, es el establecimiento de las relaciones entre los medios y los fines; ahora bien, a poco que se reflexione se comprenderá que el conocimiento y apreciación de las relaciones entre cada medio y cada fin que nos propongamos es una condición esencial de moralidad. Y lo es, porque si no pudiéramos establecer esa relación no tendríamos por qué responder del mal que hubiera en un acto que no habríamos podido prever. De modo que si somos inteligentes somos


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también capaces de conocer los medios que corresponden a los fines de nuestra vida, y o debemos cumplir con nuestra naturaleza realizando sus fines propios, en cuyo caso somos morales, o no cumplimos con nuestra naturaleza, con nuestros deberes, en cuyo caso somos inmorales. La parte que la voluntad toma en la moralidad es la que corresponde al carácter o esencia misma de esta actividad. Siendo el carácter la esencia o naturaleza de la voluntad, es una fuerza secundaria que se mantiene en movimiento por otra, su dirección corresponde a su motivo, o lo que es lo mismo, a la fuerza que la mueve, si la mueve la fuerza de los instintos y de las pasiones; la voluntad se tuerce hacia el mal, si la mueve la fuerza de la razón, la voluntad se endereza hacia el bien (sic). Ahora, como que ella es una condición esencial de moralidad, puesto que entra en todos los actos morales, es preciso que la voluntad esté de continuo sometida a la razón para que contribuya eficazmente a la moralidad. La parte que el libre albedrío toma en nuestra moralidad es la parte que corresponde a nuestra responsabilidad. Con efecto: si somos responsables de nuestros actos, es justamente porque somos libres de realizarlos o no; y si los realizamos en el sentido del bien, y distinguiéndonos por la razón y por la voluntad racional, es porque reconocemos la parte de culpa que nos tocaría en el desorden moral o en el rompimiento de las relaciones que con él ligan a un ser de razón, de voluntad y de responsabilidad. 3º Como que somos capaces de conocer el orden moral, somos también capaces de inducir a él todas nuestras fuerzas morales, y por lo tanto, nuestra inteligencia o razón, que es quien conoce, está relacionada al orden moral con las mismas fuerzas con que, por ejemplo, está relacionada nuestra sensibilidad física a las realidades físicas que son capaces de excitarla.


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La voluntad de que tratamos de establecer sus relaciones con la moral, es la voluntad racional o dirigida por la razón, no la voluntad pasional o instintiva, que obedece a nuestros instintos o pasiones, porque lo mismo que sucede con nuestros medios de conocer, que son en primer grado los sentidos, cuando se trata de conocer la naturaleza física, y en primer lugar, la razón misma cuando se trata de conocer (sic) la realidad moral; así sucede con nuestra voluntad, y por una parte tiene o propende a secundar nuestros instintos y pasiones y, por otra parte, es favorable a las determinaciones de la razón. En el primer caso es un agente de la vida física. En el segundo caso es una fuerza secundaria de la vida moral. La responsabilidad de nuestras acciones está íntimamente relacionada con el carácter mismo de esas acciones, ya sean buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad o libre albedrío; en otros términos, nuestra responsabilidad nos liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque somos seres libres, que lo mismo podemos decidirnos por el mal o por el bien.

lEcción vii

1º P osiBilidad dEl Mal sin quE Haya rEsPonsaBilidad Moral, así En los casos dE conciEncia , y dE dEMEncia , coMo En los dE ignorancia . 2º PosiBilidad taMBién dE sEr rEsPonsaBlE aun En El caso dE Privación dE conociMiEnto y liBErtad. 3º E jEMPlos dE aMBos casos 1º No obstante la correspondencia que acabamos de establecer entre la responsabilidad y el libre albedrío, hay casos en los cuales se puede hacer el mal aun contra nuestra misma voluntad, así como los hay en que hacemos el mal violentados por nuestra razón. Pero siempre que incurrimos en mal por


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ignorancia, por demencia, inocentemente o sin conciencia del mal, no somos responsables moralmente o ante nuestra conciencia, porque han faltado las condiciones de la moralidad en el acto punible, censurable o criminoso que hayamos cometido. 2º Al contrario de lo que se acaba de ver es muy posible que incurramos en responsabilidad, así moral como legal, aun en caso de privación de conocimiento, voluntad y libertad. Esto sucederá siempre que hayamos tenido conciencia completa de nosotros mismos antes de confirmar el acto malo. 3º Vamos a poner ejemplos de los dos estados morales a que acabamos de referirnos para que podamos entendernos bien.

Ejemplo de irresponsabilidad moral en el caso de inocente convicción Cuando se incurre en delincuencia no siempre se hace el mal con intención del mal. Y entonces se es inocente del mal causado, y no puede por tanto haber responsabilidad moral, aunque sí puede haberla legal. Un hombre va por un camino disparando a los pájaros que encuentra o persiguiendo algunos animales peligrosos. Uno de sus disparos deja sin vida a un niño recién nacido o de corta edad. Mientras en la casa pesa sobre la familia el horrible dolor de ese mal, su inocente autor sigue su camino y no llega a tener conciencia del hecho que no concibió, hasta que las pesquisas policiales, dando con él, ponen en su conocimiento el mal que ha hecho. El juez puede castigarlo, o porque cazó en poblado, o porque infringió algún bando; puede su propia razón acusarlo de imprudente; puede su sensibilidad si es muy generoso inducirle al dolor del mal causado; pero su conciencia no puede culparlo de un acto de inmoralidad, porque ella no intervino en aquel acto o en otros

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términos, porque el acto se ejecutó fuera de la acción de la conciencia. Irresponsabilidad moral en el caso de demencia. En un campo, a la margen de un precipicio vive un loco, y la manía le hizo recuerdo de las facciones del hombre que contribuyó a su daño; fijo siempre en los recuerdos de aquel semblante abominado, espía el paso de todos los viajantes, y ha concluido por ser guía de todos ellos. Un día, pronto a su oficio, responde a un viajero que llama a su puerta para que lo guíe. El viajero recuerda el semblante del hombre odiado por el loco, y despierta en este el deseo de una venganza. Sale, se apronta al servicio que le pide y en vez de guiar bien, guía mal, y precipita al viajero. Aquí la falta de razón produce una falta de conciencia que hace irresponsable ante la Ley al criminal demente.

Irresponsabilidad en el caso de ignorancia Una ley ha dictado una providencia de la cual está ignorante uno que ejecuta un acto inmoral ante esa Ley. El acto ejecutado, que es inmoral ante la Ley, puede, efectivamente, serlo ante la razón y la conciencia; pero basta que el ejecutante del mal ignore el precepto que lo prohibía, para que sea irresponsable ante la Ley y la conciencia.

Ejemplos de responsabilidad aun en caso de privación de conocimiento Casi todas las legislaciones consideran causa atenuante de un delito el estado de embriaguez. En general hay efectivamente un motivo de atenuación, puesto que la embriaguez y la sinrazón son estados simultáneos. Sin embargo ante la Ley, lo mismo que la moral: el delito cometido en estado de embriaguez no hace completamente irresponsable al delincuente.


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He aquí el motivo: la embriaguez no es un estado continuo ni involuntario; no siendo involuntario, se incurre en él cuando se quiere; no siendo continuo, da tiempo para ejercitar a la razón, a la voluntad, y al libre arbitrio para no incurrir en ella, luego si se incurre en estado de embriaguez es porque se quiere y a sabiendas se busca. Por lo tanto, los actos cometidos en ese estado engendran responsabilidad, por lo tanto, somos responsables ante la Ley, que debe castigar hasta con doble pena, delitos cometidos por la falta de razón, de voluntad y de libertad que debieron emplearse para corregir ese vicio. La responsabilidad que se contrae ante la Ley, con más razón se contrae en este caso ante la conciencia. Lo mismo sucede con el caso de cualquier otro vicio, por ejemplo, el juego.

Ejemplo de responsabilidad aun en el caso de privación de libertad Un hombre sometido a servidumbre es el instrumento de su amo, y está obligado a hacer todo cuanto al amo place. Pero si place al amo cometer un crimen por medio de su esclavo y el esclavo es consciente al cometerlo, no por estar privado de su libre albedrío deja de ser responsable, pues debió tener razón y voluntad para resistirse al grave daño de que lo hicieron instrumento. Un hombre está en peligro de su vida y sabe que, para sal varla, puede delatar compañeros y amigos que han corrido con él los riesgos y azares de la conjuración o de la revolución que lo ha expuesto a merced de un déspota; es indudable que carece de libre albedrío, porque está sometido a una verdadera depresión moral; pero no es menos exacto que si por el miedo a la muerte denunciara a sus compañeros y les procurara la muerte de la que él se salva, sería responsable de ese crimen.


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lEcción viii

1º dEfinición idEológica dE lo quE Es Moralidad. 2º dEfinición EtiMológica . 3º siEndo un dErivado y la Moral un PriMitivo, quE Es Moralidad. 4º siEndo la Moral un PrinciPio fijo, qué PrinciPio Es EsE. 5º si El PrinciPio dE la Moral Es la utilidad Privada ; si lo Es la PúBlica . 6º si El ordEn quE rEsulta dE la Moral Práctica Es arBitrario y voluntario o Es iMPuEsto Por la naturalEza MisMa . 7º si El ordEn Es natural, la Moral Es una ciEncia y un artE, Por qué Es ciEncia y qué ciEncia Es; Por qué Es artE y qué artE Es

1º Moralidad es lo que enseñan los curas católicos, lo que reclaman los bandidos afortunados, lo que pide la calumnia de aquellos a quienes jamás podrá alcanzar el calumniador, lo que se echa de menos por los más disolutos corrompidos en aquellas sociedades desordenadas de las cuales se dice «que esto está de huirle». Cuando se ve que la santidad sacerdotal, que la maldad coronada por el éxito, que la calumnia que se arrastra por el suelo (sic) y que el clamor de los malos y los buenos concuerdan en reclamar de los actos públicos y privados de una sociedad: una cosa que en ella echan de menos los buenos y los malos, se dice, se piensa y se siente que hay una gran moralidad social. Ahora bien: ¿qué es lo que se pide y qué es lo que se echa de menos? O en otros términos ¿qué es la moralidad? Vamos a preguntárselo a la inmoralidad. ¿Por qué decimos que un país es inmoral? No es porque en sus instituciones, en sus funciones de orden temporal y espiritual, en sus costumbres privadas y públicas se prescinde completamente de todo lo que es bueno, se busca impasiblemente todo lo que conviene al egoísmo y se desdeña cínicamente la justa censura de los dignos y los virtuosos.


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Pues si decimos que es inmoral una sociedad en que faltar al deber no es una falta; en que no es un delito atropellar derecho y respeto con tal de satisfacer ambiciones, egoísmos y pasiones, claro es que el estado contrario a ese será un estado de moralidad. Por lo tanto, la moralidad es un estado del alma individual o colectiva, estado en el cual el individuo o la colectividad social anteponen sistemáticamente el bien general al particular, la dignidad al interés, la justicia a la pasión, el triunfo de todo lo que es alto y humano en nuestra naturaleza al goce de todo lo que en ella es animal y pasional. Naturalmente, cuando un individuo o una sociedad están en ese estado resultan forzosamente de él costumbres que corresponden a ese estado y así como en el estado contrario son malas las costumbres individuales y colectivas, así en el caso de moralidad, las costumbres privadas y públicas son buenas. De modo que nos bastará ver el modo de vivir de un hombre y el modo de vivir de un pueblo, para saber si ese hombre es moral o inmoral, si es inmoral o moral ese pueblo. Y si el hombre vive bien y sus costumbres son buenas, por más que prediquen en su contra, su vida y sus costumbres edificarán, porque bien predica quien bien vive; y si el hombre es malo y su vida y sus costumbres han sido malas, aunque Dios y su representante en la tierra le hayan absuelto y bendecido, su vida y sus costumbres corromperán, porque mal predica quien mal vive. Asimismo, las malas costumbres de una sociedad corromperán por fuerza, y las buenas costumbres de otra sociedad edificarán necesariamente a sus asociados y a los que lleguen hasta ella. 2º La definición que acabamos de fundar en la idea que todos tenemos de moralidad, se corrobora con la definición etimológica que podemos fundar en el mismo origen o raíz de la palabra.

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Con efecto: la palabra moralidad viene o se deriva de la palabra moral: y esta última palabra se deriva de mor moris, palabra latina que quiere decir costumbre. Ahora como moralidad viene de moral, claro es que el derivado estará contenido en el primitivo, y como el primitivo está en cierto modo contenido y explicado en la raíz etimológica, y esta se refiere al conjunto de actos y moralidades periódicos que llamamos costumbres, y como somos seres de razón que no debemos repetir actos a no ser racionales, y como no es bueno lo que no es racional, es claro que la moralidad está fundada en la repetición de actos buenos, o lo que es lo mismo, en las buenas costumbres. 3º Pero esta definición etimológica, aunque concuerda con la ideológica y esto es una prueba en abono de su exactitud, no da sin embargo una idea completa. Para que tengamos esta idea completa de la moralidad, forzoso es saber ante todo lo que es moral. ¿La moral qué es? Si no fuera más que aquella determinada resolución de obrar conforme a la razón, no pasaría de ser la causa determinante de nuestras buenas costumbres, cosa que siendo mucho en su resultado, nada sería en cuanto a la alteza de propósito de la moral misma, puesto que el egoísta, el hipócrita, y aun el malvado, que son necesariamente inmorales, podrían aparentar moralidad, con solo aparentar esa disposición de la voluntad a obedecer los dictados de la razón. Por lo tanto, la moral es algo más de eso, y debe obligarnos a tener buenas costumbres, no por nuestro bien, no para satisfacción de nuestro egoísmo, no para nuestra utilidad y conveniencia, sino independientemente de todo motivo egoísta, y con una fijeza y una regularidad y una fuerza que seamos incapaces de resistir cuando intentemos resistirla y ser inmorales. Ahora bien: para que la moral se nos imponga aun a pesar nuestro, y para que tengamos una


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fuerza que no podamos resistir, es necesario que se funde en algo que también sea fijo, inmutable, incontrastable. ¿Y qué cosa es tan fija, tan inmutable y tan incontrastable como aquella que encontramos de un modo natural cada vez en nuestros esfuerzos de razón para acercarnos a la verdad? Pasamos de una idea universal a un principio universal, y descubrimos que ese principio universal es aplicable a todos los casos particulares a que puede referirse la idea general en que se funde. 4º La moral es, pues, un principio, fijo e inmutable como son todos los resultados de nuestros efectos inductivos. De modo que, siendo una verdadera conquista de la razón en su esfuerzo colectivo por llegar a la verdad, el principio en que se funda la moral ha de contener por fuerza, así el porqué de nuestra propensión al bien (lo cual es la razón de la moralidad), como la noción exacta del bien mismo, lo cual nos dará la ley de la moral. El principio inductivo o universal en que la moral está fundada es este: todos los fines de la vida racional, así en los individuos como en las sociedades, concurren a la realización o ejecución del plan mismo de la vida. Esto, en otros términos, es decir que nuestra naturaleza humana nos llama con toda la fuerza de su objeto o fines a cumplir con ellos y que ese cumplimiento de los fines naturales de la vida es lo que contribuye al bueno y verdadero vivir. Pues bien: si admitimos ese principio como exacta derivación de la idea de relación, tendremos en definitiva, que el fundamento de la moral es el principio de relación de que se habla en Lógica como uno de los productos de la inducción. Pero como esto es muy vago, porque son muchas las aplicaciones que puede tener el principio de relación, derivemos cuál es la aplicación correcta de ese principio en este caso.

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Como que según dijimos, el fundamento de la moral es la relación que existe entre los fines de nuestra existencia y los esfuerzos por realizarla, es indudable que la moral es el resultado de una aplicación concreta del principio de relación al enlace de los fines de nuestra naturaleza con los medios de realizarlos. Ahora bien, como esta obra de enlace y relación es indudablemente racional, y ya vimos que tres fuerzas inmateriales o espirituales entrañan los hechos y actos morales, necesariamente ha de haber algo más que la necesidad de enlace, y ese algo más ha de ser el agente del enlace. Como ese agente es la voluntad, cuyos actos como los de la razón, retumban o repercuten en la conciencia, la moral nos llama a esforzarnos por cumplir con nuestro deber, primordial o genérico, deber que consiste en hacer efectivo el enlace que la razón reconoce como necesario entre los fines de nuestra vida y los medios de cumplirlos. De todo lo dicho se deduce que el principio en que se funda la moral es el principio inductivo de relación, cuyo resultado, en el caso de la moral, es compeler a la voluntad, por medio de la razón, para que se esfuerce en ligar los medios y los fines de la vida; en otros términos, de lo dicho se deduce que la moral es un principio universal de acción que nos obliga a cumplir constantemente con el deber de realizar del modo más racional y concienzudo todos los fines de nuestra naturaleza humana, así cuando procedemos como individuos, como cuando procedemos como colectividades. Como se ve bien claro, la moral no se ocupa, en realidad, más que de conseguir que los hombres, individuales y colectivos, realicen su naturaleza, o en otros términos, sean real y efectivamente hombres. Siendo este el objeto de la moral, necesariamente nos llamará a ser hombres por encima de todas las dificultades que puedan oponernos


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nuestros egoísmos, nuestras pasiones, nuestros instintos o los egoísmos, los instintos y las pasiones de los otros. Siendo eso así, una de las cosas opuestas a la moral, ha de ser casi siempre la utilidad que puedan reportarnos nuestros actos, puesto que si lo que proponemos al realizar un acto es exclusivamente utilizarnos de él, ya no pensamos en que el acto esté de acuerdo con nuestra naturaleza, sino con la utilidad que de él nos proponemos. Y es claro que esto es ponernos en discordia con nuestro deber, por lo tanto, y sin más averiguarlo, reconoceremos que la utilidad privada no es principio de moral. Veamos ahora si lo es la utilidad pública. La utilidad pública es el beneficio que resulta para todos los asociados, de los hechos o actos de todos, algunos pocos, o muchos individuos de la asociación. De aquí que, a primera vista, la idea de contribuir con sus actos individuales al beneficio público, sea un estímulo para individuos buenos y a todos parezca un principio de la moral. En realidad, casi siempre que hacemos actos benéficos a todos nuestros coasociados, hacemos actos morales, y servimos a la moral. Pero esta no es más que una regla, y no muy general, pues son frecuentísimos los casos en que actos individuales profundamente perversos e inmorales, en la intención, resultan benéficos a la sociedad. Sea un ejemplo: 1º la conducta de un usurero; 2º el proceder de un industrial codicioso; 3º los procedimientos cautelosos de un gobernante ambicioso y sin escrúpulos. Primer ejemplo: es indudable que el usurero que, por afán de mayor lucro e interés para su capital, presta a ruinoso

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interés de treinta y a un sesenta por cierto las cantidades que de él se solicitan, hace el bien económico de mover su capital, de estimular alguna producción, de promover alguna industria, de prolongar tal vez la vida de alguna empresa útil para el progreso comunal; es indudable también que hace el beneficio social de sacar de algún grave compromiso a individuos, familias o industriales, que de otra manera perecerían tal vez. Pero si se tiene en cuenta que ese mal hombre no piensa más que en sí mismo, ni tiene otra vida que la del interés de su dinero y la de su utilidad particular, se convendrá en que lejos de ser moral su conducta, es profundamente inmoral y atentatoria a la moral. Segundo ejemplo: es innegable que llevar un capital a una sociedad joven o pobre, es un beneficio público; y es innegable también que es mayor si ese capital se aplica al fomento de alguna industria como la agricultura. Todos los resultados de una empresa tan benéfica son morales en sí mismos y el resultado general eminentemente moral, puesto que aumenta la fuerza y la conciencia de la sociedad. Pero si analizamos el hecho en su causa, y vemos que el motivo del industrial es el de aprovechar un mayor interés para su dinero, un más barato costo para su producción, un mejor mercado para su producto, tendremos que la causa general de los beneficios que hemos visto es exclusivamente egoísta, y siéndolo, no puede ser moral. Tercer ejemplo: hay una porción de hombres públicos en todas partes, y especialmente en nuestra América, que desean ansiosamente establecer el orden más regular, la admiración más pulcra, la paz más inaceptable, la libertad más perfecta y la civilización más humana, pero ha de ser con la condición de ser ellos los que gocen del poder, mientras que los demás los dejen gozar de ese poder. Para conseguir esto vencerán sus propias pasiones y apetitos, dejarán de


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ser vengativos, aparentarán la mayor magnanimidad, se mostrarán olvidadizos de pasiones y hostilidades, y serán tan resueltos defensores de la constitución, que pelearán públicamente con sus amigos cuando estos les aconsejaren que violen un poco la constitución con tal de seguir otro poco en el poder. A no dudarlo, un individuo de esta especie es un hacedor de actos morales y hasta podría decirse que es un hombre eminentemente moral; sin embargo, el resultado final de esa conducta engañosa, es un desarrollo funesto de la mayor corrupción, de la inmoralidad social. Y esto ¿por qué? Porque los móviles de este tal, son exclusivamente egoístas y ambiciosos, y porque todos los medios que emplea, aunque buenos en apariencia, solo tienen virtud para deprimir la fuerza de los virtuosos y para facilitar el egoísmo, las pasiones, los instintos y las ambiciones de los perversos. De los ejemplos anteriores se deduce que no por ser buenos algunos resultados de designios malos, es moral el acto. Y como al sentar la regla de que el beneficio o utilidad social es un motivo moral vimos que la regla está lejos de ser general, tenemos que la utilidad pública no es principio de moral ni puede serlo ni debe considerarse como tal principio. 5º La moral práctica o conjunto de preceptos tomados de la observación de las costumbres está fundada en condiciones naturales de la existencia humana, y a poco que indaguemos el porqué de las buenas costumbres públicas y el de las buenas disposiciones individuales, reconoceremos que así el individuo como la sociedad propenden al bien por la naturaleza misma de su naturaleza, y por su natural tendencia de realizar los fines de la vida individual y de la vida colectiva. Por lo tanto no puede ser arbitraria la moral y tiene que estar fundada en la ley más fija e invariable que el mero arbitrio de la voluntad individual. Por eso constituye

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el orden moral un orden tan fijo e invariable como el de la naturaleza física. Por lo mismo que el orden moral no está al arbitrio de ninguna voluntad individual, sino que nace en condiciones inmutables de la naturaleza, requiere la aquiescencia de la voluntad, pues ningún mérito habría en ser moral, si hubiéramos de serlo aun contra nuestra voluntad. Por otra parte, como dejaríamos de ser morales (sic), si el orden moral tu viera a nuestro arbitrio, la ley universal en que se funda ese orden se nos impone a la voluntad por medio de la razón. He ahí de qué modo el orden moral, sin ser arbitrario es voluntario; o en otros términos: he aquí cómo la voluntad se doblega al orden moral mediante la influencia que sobre ella ejerce el conocimiento de ese orden adquirido por la razón. 6º Siendo natural y estando fundado en leyes invariables que influyen en la voluntad mediante la razón, el orden moral se deriva expresamente de esas leyes y es absolutamente natural. Siéndolo, su conocimiento está subordinado al conocimiento de las leyes invariables que lo han instituido. Ahora bien: como que el estudio de todos los fenómenos naturales que son exponentes de un orden natural y que tienen por causa una o más leyes universales, es un estudio científico, evidentemente es una ciencia moral. Con efecto, hay una naturaleza moral, esa naturaleza revela un orden, ese orden procede de leyes. Y como eso es lo que se requiere para constituir una ciencia, eso basta para reconstruir la ciencia moral. Mas, como sabemos por experiencia que para conocer y practicar lo bueno o lo malo no necesitamos previo estudio científico, pues nos basta el instinto de nuestras necesidades afectivas orgánicas para practicar el bien o el mal, de esta posibilidad de conocer y hacer por instinto el bien o el


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mal, se ha formado un arte o conjunto de reglas que sirve para enseñarnos a tener buenas costumbres y a practicar la moralidad, que no es más que el ejercicio de la moral. Ese arte de las buenas costumbres es lo que se llama arte moral o moral pública. 7º Nos toca saber por qué es ciencia moral. Ya lo hemos dicho, la moral es una ciencia, porque hay fenómenos morales que constituyen un orden natural y que dependen de leyes naturales. Por lo tanto, el ejercicio de nuestras facultades en dirección al bien o en desviación del mal está fundado en condiciones intrínsecas de esas mismas facultades, y esa dirección tiene que ver con relación al orden y [las] leyes superiores a la voluntad humana; por lo cual se requiere un estudio de ese orden y esa ley, estudio que es lo que constituye la ciencia. Veamos ahora por qué es arte la moral. Como que hay un orden moral, que es invariable, todos nos sentimos inclinados a obedecerlo desde niños, y más o menos procedemos en armonía con él aunque sin saber que existe. Como que esta tendencia moral es casi universal, la práctica y el ejemplo han constituido una especie de código en el que nos fundamos sin buscar ni pedir otra razón para reclamar y practicar las ideas morales. Pues bien, del examen de esas prácticas y la deducción hecha de que el orden social dependía de las buenas costumbres, o sea, de la práctica repetida de las ideas morales, se creyó con razón que era posible enseñar a ser moral; esa enseñanza empírica de los medios y procedimientos es lo que constituye el arte moral, que es lo que generalmente enseñan con sus preceptos las madres, la escuela y la Iglesia. Este arte, reducido a preceptos y ejemplos, es extraordinariamente importante, debe aprenderse y practicarse escrupulosamente para mejor comprender después la ciencia moral, que en resumidas cuentas no es


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más que la explicación fundamental de las buenas costumbres y la exposición de las causas del bien obrar.

lEcción ix

1º otros EjEMPlos Para PatEntizar la razón y PrinciPio dE la Moral. 2º El Pan y El niño. 3º El Pan y El PilluElo. 4º El Pan y la MEntira . 5º qué Es lo quE sE vE En todos Estos EjEMPlos. 6º Mostración, PruEBa al aBsurdo dEl ordEn Moral: las sEctas y la intolErancia 1º Con el objeto de patentizar más aún la íntima relación que hay entre la moral y su principio y el orden moral y sus leyes, vamos a presentar unos cuantos casos de moral práctica. A no dudarlo, el niño que tiene apetito y de la panera de su casa toma un pan, no hace a primera vista más que un acto natural que consiste en dar satisfacción a una necesidad. Pero si se piensa que en el hogar hay un régimen al cual todos los individuos de las familias están sometidos, si se piensa que ese régimen es la ley del hombre del hogar, que de esa ley resulta un orden, que ese orden se altera a la más leve infracción, aunque esta sea inocente, se comprenderá que el acto natural de satisfacer el niño su apetito puede ser un acto malo o de mal, por solo oponerse al orden establecido en la familia. Un pilluelo que es un verdadero muchacho o hijo de la calle, suele tener un apetito tan agudo que no es extraño el hecho de ver desaparecer las canastas de pan expuestas en panaderías y pulperías, algunos panes sustraídos por el pilluelo. En sí misma la sustracción no es un grave mal ni la cosa es de gran precio, ni maligna la intención del raterillo; su intención era comer, lo cual es una loable intención. Pero aquí, además de violarse un orden, se sabe que se viola, y


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el mal es mayor por esta razón en el ejemplo anterior. Con efecto, el pilluelo sabe que no tiene derecho de tomar un pan que no es suyo, y sabe que hay disposiciones o leyes que establecen una relación invariable entre la sustracción de una propiedad ajena y el castigo que se impone. Esa relación entre la propiedad y el castigo que se impone al que la viola, es un orden legal y social y es un acto malo o de mal la violación de ese orden. Nadie dejará de sentir profundamente la piedad que merece una pobre madre mendiga, que ansiosa de alimentar a su hijo inánime, se precipita por un pan que acaso halla y se lo da al hijo hambriento. Todo lo que es capaz de disminuir una falta moral o legal concurre en ese acto, hasta la inconciencia del acto, indudablemente es seguro que la madre angustiada no se da cuenta del mal hecho. Pero indudablemente hay mal, puesto que esa mujer es un miembro activo de la sociedad, que está obligada a contribuir al orden social, y que sabe que lo altera cualquier asociado que infrinja una ley. En estos tres casos el orden doméstico, el orden municipal y el orden general o nacional han sido ligeramente alterados por hechos semejantes, en los cuales ha habido como circunstancia atenuante del mal la inocencia del actor, y sin embargo este ha hecho el mal porque ha violado un orden. Vamos ahora a presentar un caso de inmoralidad en que se presenta, por la fuerza de una demostración al absurdo, la relación entre el principio fundamental de la moral y el orden del que mana. La historia de las persecuciones religiosas presenta casos tales de animosidad brutal, de refinada atrocidad, de sorda e implacable inhumanidad, que parece imposible que hayan sido seres morales irresponsables los que han hecho de su intolerancia un motivo de justificación para esos

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males. Sin embargo, fundándose en ese orden establecido que debían salvar al oponerse a los perturbadores de ese orden, razonaban y procedían como si su feroz intolerancia fuese un bien. Así, cuando persiguen a Anaxágoras por llamarlo ateo, cuando imponen a Sócrates la pena de la cicuta por llamarlo enemigo de los dioses, cuando crucifican a Jesús, por acusarlo de sustituir a Jehová con un padre celestial, cuando los católicos romanos y españoles fundan la Inquisición y los autos de fe para descuartizar herejes y quemarlos después, cuando los protestantes presbiterianos en asechanzas perseguían a los protestantes violando el orden establecido por la ley humana y el orden fundado por la verdad judía, el mal despiadado es tanto más horrible y más contrario a la moral: cuanto más sirve para demostrar que por encima del orden legal establecido bajo la acción de una doctrina y de una creencia general está el orden inmutable de la naturaleza humana fundado en las leyes inmutables de la razón y la conciencia. Los ejemplos de intolerancia así religiosa como política y filosófica han sido actos colectivos tan repetidos en la historia que parece que quitan toda responsabilidad. Pero si efectivamente no hay responsabilidad individual en actos en que todos se hacen responsables, hay una responsabilidad específica, es decir, que afecta a la especie, con la cual la razón humana queda lastimada por haber consentido actos contrarios a los que ella debió apadrinar.


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lEcción x

1º r ElacionEs dEl HoMBrE con la naturalEza , consigo MisMo y con la sociEdad. 2º dEBErEs quE sE dErivan dE Esas rElacionEs. 3º dEBErEs Para con la naturalEza . 4º dEBErEs Para consigo MisMo. 5º dEBErEs Para con la sociEdad

1º Como se acaba de ver en los ejemplos anteriores, la moralidad de las acciones depende principalmente de la relación en que estamos con algún orden parcial de la naturaleza o de la sociedad. Por lo tanto, es evidente que hay relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con la sociedad, que sirven de fundamento a la moral, a la vez que de base a una exacta división de la moral; con efecto, si el hombre fuera un ser aislado, sus actos no redundarían en mal ni bien de los demás seres, puesto que el hombre no tendría otras relaciones con la naturaleza que la dependencia orgánica en que viven los otros animales; pero como viven con él iguales suyos o congéneres y para realizar el objeto de su vida necesita de ellos, para lo cual forma con ellos la sociedad humana, el hombre depende de esta sociedad; además como merced a su propia naturaleza tiene una idea de lo que debe ser su vida individual; esta idea lo liga o relaciona a su propia naturaleza, de modo que solo viva contento de sí mismo cuando viva atento a sus relaciones consigo mismo, con su propia naturaleza y con el destino que ella le prescribe. Es, pues, cierto que el ser humano está ligado a la naturaleza exterior o mundo físico, a su naturaleza interior o mundo moral, y a la sociedad o mundo social, siendo un hecho estas relaciones, es natural que la vida de cada hombre tenga un fiel contacto en cada una de esas relaciones y sea apreciada o valuada en conformidad con el bien y con el mal que hayan hecho o intentado al respetar

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o al violar alguna o todas estas relaciones naturales. Pues, con efecto, toda vida individual será más o menos laudable según que sirva más o menos para patentizar el orden de la naturaleza física, moral y social. De aquí la íntima conexión entre la moral y la triple naturaleza a que vive sometido el hombre. 2º Pero cualquiera que sea la evidencia y la fuerza de esas relaciones, no serían efectiva ni aún verdadera fuente de moral si no establecieran obligaciones morales tan estrictas y a la vez tan naturales, como las que impone el orden físico a los seres y objetos que viven sometidos a él. Esas obligaciones morales están llamadas a ser invariables en el orden moral, son tanto meritorias cuanto más voluntaria y reflexivamente la cumplimos; son las que llamamos deberes. Esos deberes se derivan inmediatamente de las relaciones del hombre, que ya hemos reconocido, y se derivan inmediatamente porque si esas relaciones a nada nos obligaran, de seguro que a nada nos ligarían, y seríamos seres tan aislados en medio de la naturaleza, que solo dependeríamos de su fuerza física. Pero como nos ligan, nos obligan. Y así es: el hecho de vivir en relación necesaria con la naturaleza física hace de nosotros uno de tantos objetos de la naturaleza que viven sometidos a la agencia de las fuerzas naturales; el hecho de vivir relacionados con nuestra propia naturaleza moral, hace de nosotros una de tantas realidades subordinadas al orden moral; el hecho de vivir relacionados con la sociedad hace de nosotros uno de tantos asociados que viven interesados en el mejor desarrollo de la sociedad. En el concepto de objetos naturales, estamos obligados a respetar activamente las leyes físicas; en el concepto de realidades morales, estamos obligados a acatar las leyes morales; en el concepto de asociados, estamos obligados a acatar las leyes de la sociedad. Y este triple acatamiento ha de ser a


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la vez natural y racional, espontáneo y voluntario, necesario y concienzudo, para que haya moralidad en nuestra vida. Y como para hacer racionalmente lo que se nos impone por la naturaleza y voluntariamente lo que nace de un modo espontáneo de la naturaleza misma y concienzudamente lo que se nos impone de una manera fatal por la naturaleza, hay que poner de nuestra parte un continuo esfuerzo y una continua disposición a no salirnos del orden que contemplamos y acatamos; ese esfuerzo y esa disposición es lo que constituye el deber, se derivan inmediatamente del hecho mismo de estar relacionado el hombre consigo mismo, con los hombres y con la naturaleza. 3º Siendo el deber un resultado inmediato de esa triple relación habrá, naturalmente, y con efecto hay tres órdenes o categorías de deberes, los primeros se referirán a nuestras relaciones con el mundo físico, los segundos se referirán a nuestras relaciones con el mundo moral, los terceros a nuestras relaciones con el mundo social. En otros términos: hay deberes naturales, deberes individuales y deberes sociales. Y como la esfera de la moral está comprendida entre esa triple categoría de deberes, la moral puede estudiarse o considerarse según que se dicte leyes o preceptos relativos a nuestros deberes para con el mundo físico, a nuestros deberes para con el mundo moral, y a nuestros deberes para con el mundo social. En el primer caso, es moral universal o natural, en el segundo es moral individual, en el tercero es moral social. Los deberes para con la naturaleza, que incluyen los generalmente llamados deberes religiosos, son los que nos inducen a contemplar el orden de la naturaleza exterior con una responsabilidad personal, de tal modo que ninguno de nuestros actos, pensamientos o propósitos contradigan, de una manera esencial, ese orden físico.


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Los deberes para con nosotros mismos son los que nos inducen a considerar todos los actos de nuestra vida individual como una inmediata responsabilidad de nuestra razón, de nuestra sensibilidad, de nuestra voluntad y de nuestra conciencia. De modo que el bien o el mal que de nuestra vida individual resulte corresponde exactamente a nuestros esfuerzos en pro o en contra del orden moral, sin que tengamos el derecho de atribuir a nada o a nadie el mal que hacemos o sufrimos, no pudiendo tampoco considerar el bien que hacemos sino como el cumplimiento del deber de ser hombres verdaderos. Los deberes para con la sociedad son los que inducen a considerar al hombre social como una responsabilidad de nuestra vida individual, obligándonos a respetarlo y sostenerlo en el hogar, en el municipio, en la provincia, en la nación, en la sociedad internacional y en el seno de la humanidad, cualesquiera que sean los hombres y los lugares en donde la sociedad humana nos recuerde de ser hombres o seres sociales.

lEcción xi

1º EnuMEración y clasificación dE los dEBErEs con la naturalEza . 2º EnuMEración y clasificación dE los dEBErEs dEl HoMBrE consigo MisMo. 3º EnuMEración y clasificación dE los dEBErEs dEl HoMBrE con la sociEdad. 4º división dE la Moral

1º Hemos dicho que el deber, en general, se deriva de nuestras triples relaciones con el mundo físico, moral y social; ahora agregamos que cada deber, en particular, se deriva inmediatamente de la relación a que corresponde, de tal modo que, si pudiéramos prescindir de la relación, tendríamos


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que prescindir del deber, o en otros términos, el deber está de tal manera fundado en algunas de nuestras relaciones, ya mencionadas, que no puede encontrarse ninguna base moral; si prescindimos de nuestros vínculos naturales, con el triple mundo de los agentes físicos, de los agentes morales, y de los agentes sociales. Es, pues, necesario e inmediato el conocimiento de cada una de esas relaciones para fundar en todas y cada una de ellas, los deberes que a todos y cada uno corresponden. Así, por tanto, será nuestro primer cuidado enumerar y clasificar los deberes que nos ligan a la naturaleza física, analizar esa relación de modo que encontremos en ella la razón y el origen de los deberes que hayamos de enumerar y de clasificar. Pero eso es un análisis que ha de hacerse muy detenidamente, y que por sí solo requerirá tiempo y espacio suficientes y adecuados. Por lo tanto, no será este el momento oportuno para la enumeración y clasificación de los deberes del hombre con la naturaleza. 2º En cuanto a los deberes que ligan al hombre con su propia naturaleza moral, no menos necesario es el análisis y no menos requiere un lugar suficiente y un tiempo oportuno. Por lo tanto, también aplazaremos ese análisis para la parte de ese tratado que le corresponde. 3º Lo mismo ha de decirse de la enumeración y clasificación de los deberes sociales a los cuales se consagrarán el tiempo y el análisis que les corresponden. 4º Para poder hacer metódicamente esos análisis, cada uno de ellos requiere un trabajo especial. Y como que la moral con el simple hecho de estar fundada en nuestras relaciones con la naturaleza, con nuestro organismo y con la sociedad, tiene que dividirse en tres partes; y como cada una de esas partes ha de contener el análisis particular de la relación a que corresponden los deberes derivados de ella: es que cada

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una de las partes de la moral será un tratado particular de los deberes, y las partes de la moral han de ser tres: 1º Moral natural, que comprende el estudio analítico de nuestras relaciones con la naturaleza física, y la enumeración de los deberes del hombre como hecho cosmológico. 2º Moral individual, que comprende el análisis de las relaciones con el mundo moral y la exposición de los deberes como hecho biológico. 3º Moral social, que comprende el estudio de nuestras relaciones con la sociedad y la enumeración de nuestros deberes como asociados.

Resumen de los Prolegómenos de Moral Natural lEcción i

r ElacionEs dEl HoMBrE con la naturalEza física A nte

todo, el ser humano es una realidad del orden físico, y como tal realidad forma parte de tal orden. Y de tal modo, que no podría concebirse el orden físico, si de él se sustrajera la realidad parcial que constituye el hombre. Claro que, para que exista tan íntima conexión entre el orden de la naturaleza física y la existencia del ser humano, es indispensable, o que el ser humano haya sido el último término de una serie de procedimientos naturales, o que la naturaleza física sea un producto del ser humano. Siendo absurdo esto último, la verdad es lo primero. Y con efecto: la procreación o generación del hombre por las fuerzas espontáneas de la naturaleza, es una hipótesis tan racional, que todas las ciencias naturales, a partir de la Biología, concuerdan en el principio de que la naturaleza, o conjunto de fuerzas físicas, basta por sí sola para determinar y producir toda la serie zoológica desde el litofito hasta el hombre. Siendo esto así o no habiendo ninguna razón terminante para creer en conciencias, de ningún otro modo, es evidente que tenemos necesidad de apelar al examen de la naturaleza misma tal como en su aspecto físico se nos muestra al hombre, para poder conocer cuántas y cuáles son las relaciones del ser humano con el 119

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mundo físico. Este mundo físico es como un vasto laboratorio de fuerzas o agentes físicos, que teniendo capacidad para alterar o transformar el estado mecánico, químico, físico y biológico de la materia tiene poder para transformar también los seres que componen esa materia transformable y transformante. En ese laboratorio en el cual no se ven tanto los agentes que elaboran, cuanto los objetos elaborados por ellos, el hombre sería un misterio indescifrable como lo sería todo en la naturaleza física, si no nos lo pudiéramos explicar como uno de tantos resultados de las fuerzas cósmicas, como una de tantas realidades efectivas de la naturaleza física. Ese reconocimiento de que formamos parte del mundo físico es, a la vez, el primer aspecto de nuestras relaciones con la naturaleza externa y el primer deber que nos liga con esas relaciones. Tan pronto como nos conocemos parte y hechura del todo físico y de los agentes cósmicos, conocemos la necesidad de conservarnos íntegramente, no ya tan solo por espíritu e instinto de conservación, cuanto por espíritu de orden; pues es claro que si nuestra vida es una de tantas manifestaciones del orden cósmico, es necesario no exponerla temprano a prematuro aniquilamiento, porque el precipitarla o malograrla es alterar en parte ese orden de que ella es integrante. Junto con la necesidad de esa otra forma de nuestra relación con el mundo físico se conoce también el deber de conservación que de esa relación se deriva. Pero no basta conservar lo que recibimos de las fuerzas naturales, que están en constante actividad; pues se necesita contribuir expresamente a la armonía de esas fuerzas, no oponiéndoles voluntariamente ningún obstáculo. Bien se sabe que cuando nos oponemos a una ley natural, el daño es para nosotros; pero como ese daño que nosotros nos hacemos a nosotros mismos es un mal general, en cuanto nosotros somos parte de un orden,


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es indudable que las alteraciones de la armonía de las fuerzas físicas que podemos producir, son alteraciones de la armonía de esas mismas fuerzas en el mundo externo. De aquí que el conocimiento de la relación que hay entre esa armonía de fuerzas en nosotros mismos y la armonía general de las fuerzas del mundo físico, sea uno de los deberes que hemos de enumerar. En el mundo físico, además de nuestro propio origen, encontramos la explicación de otros orígenes de cosas y de seres con quienes estamos en inmediato contacto. Este contacto con seres y objetos naturales establece una relación de la cual se derivan algunos de los deberes que nos ligan al mundo material. El espectáculo de ese mundo subsiste en la razón en ideas universales y principios inductivos, que afectan de la manera más honda y persuasiva nuestra razón, imponiéndole a veces como deber imperativo, el reconocimiento de causas abstrusas por el simple hecho de no poder darnos cuenta de los efectos sin las causas y por preferir las causas, aunque sean inexplicables, a los efectos sin causas. Esa es la más imponente de todas nuestras relaciones con el mundo físico, y ha sido la fuente universal de todas aquellas ideas, principios y doctrinas que, teniendo por objeto el bien moral de los hombres, imponen de manera obligatoria la creencia en determinadas explicaciones de la divinidad, para de esa manera hacer obligatoria la moral. No se puede negar que el propósito de todas las religiones es eminentemente bueno en cuanto propenden a hacer obligatoria la moral. Pero no se puede tampoco negar: primero, que el punto de partida de las religiones es el principio de causalidad y que ese principio es insuficiente para derivar de él las construcciones del mundo y de la divinidad que de él se deriva; segundo, que el espectáculo del mundo físico y de su armonía maravillosa nos obliga, en cuanto seres racionales, a conocer cada vez más y mejor esa armonía en su íntima y verdadera realidad, y a no

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interpretarla subjetivamente, es decir, según datos, nociones o impulsos adquiridos o sugeridos fuera del examen y contraste de la realidad externa. Lejos, pues, de existir esas relaciones llamadas trascendentales que nos sacan del seno de la realidad en donde nacemos, lo que real y verdaderamente existe es una serie de relaciones racionales, afectivas, volitivas y conscientes que resultan tanto más claras, cuanto más dentro de la realidad nos mantenemos. Entonces, el sentimiento concienzudo o autorizado por la conciencia, de la insuficiencia y pequeñez de nuestra vida en comparación de la vida universal, de la nonada de nuestras fuerzas en comparación de las fuerzas universales, puede sugerirnos una admiración y un afecto religioso que debemos cultivar con gran esmero siempre que a él no nos induzca ninguna interpretación errónea, ningún prejuicio o juicio anticipado, ningún interés objetivo o subjetivo, ninguna pasión social o personal, ninguna tradición racional o irracional. Porque es necesario pensarlo y repensarlo; cuando más evidente y manifiesta sea la relación que nos liga a nosotros, efectos, con la naturaleza, causa, tanto más reverente ha de ser el cuidado que pongamos en averiguar si nuestras fuerzas intelectuales son bastantes para aclarar el misterio de las causas. No dudarlo, el origen de todas las religiones (que por eso son fundamentalmente buenas), no es otro que el profundo y activo nobilísimo sentimiento de nuestras relaciones con la naturaleza física; y como ese sentimiento se activa y estimula con nuestras fuerzas imaginativas cuando las aplicamos a contemplar el grandioso espectáculo de efectos y causas combinados, que es el mundo, el sentimiento y la imaginación traducen la admiración que experimentan en forma de adoración y de ingenua confesión de nuestra nada. Otras veces, cuando la imaginación y la sensibilidad son estimuladas por el espectáculo de las fuerzas agresivas de la naturaleza y por la pesadumbre de los dolores físicos y morales


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que produce en el alma humana la lucha por la vida, por la verdad y por el bien, el efecto religioso es un verdader verdaderoo miedo al misterio, a lo desconocido, al infinito inagotable, a lo eterno inexplicable, a lo absoluto e inconocible. En uno y otro caso, ya sea la admiración, ya sea el miedo, el espíritu religioso resulta casi exclusivamente exclusivamente del empleo emp leo de la sensibilidad y de la fantasía en el examen y experimentación de nuestras relaciones con el mundo físico. Es indudable que si junto con la sensibilidad y la fantasía, pusiéramos en ese examen y experimentación la ciencia y la conciencia, podríamos llegar al mismo resultado de admiración y devoción; pero entonces el motivo religioso o de adoración y devoción sería mucho más racional, más profundamente verdadero, puesto que no resultaría ya de la actividad de los efectos y de la imaginación, sino del concienzudo examen racional de las realidades naturales. Aun así, la devoción y admiración de lo inefable, de lo infinito y absoluto, no podría manifestarse racionalmente, y con estricta exposición de la humildad de efecto y reverencia que tributáramos a lo desconocido, sino absteniéndonos de hacer ninguna afirmación de lo que no es dado conocer a la razón humana. En otros términos, las ideas religiosas, los sentimientos y los actos religiosos no pueden, cuando nacen ingenuamente y de buena fe como resultado de nuestra relación con la naturaleza física, asumir el carácter de conocimiento, mucho menos el de conocicon ocimiento sistemático, muchísimo menos el de ciencia; porque no hay tal ciencia de lo inconocible o infinito, o absoluto; puesto que es lo inconocible, que no puede conocerse, lo infinito, que no puede limitarse, lo absoluto, que no puede resolverse. Es necesario repetirlo: del examen de nuestras relaciones con el mundo físico puede salir, conviene que salga, es útil y dulce que salga un sentimiento religioso, una noción religiosa como las que generalmente constituyen el núcleo n úcleo y fondo de las religiones filosóficas; pero pero no puede salir un conocimiento conocimien to de la

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divinidad que todas las religiones positivas tienen la pretensión de imponer a los mortales. Parece, al contrario, que cuanto más escrupuloso es el examen que hacemos de las relaciones que nos ligan con el mundo externo, más improbable se hace la demos la demostración tración de esa realidad trascendental que los religionarios los religionarios personifican diversamente en un ser de distintos atributos. Siendo imposible la demostración demos tración,, lo que en realidad y en verdad parece que se deduce del examen de esa relación, es que la razón humana está limitada dentro de un orden o menos extenso o menos elevado o menos trascendental. Por lo tanto, el examen de nuestras relaciones con la naturaleza física coadyuva a demostrarnos la limitación de nuestra razón; es claro que este conocimiento de esa limitación es una de las consecuencias de ese examen. En consecuencia, de esa relación se deriva, por de pronto, el deber de abstenernos de hacer declaraciones en pro o en contra de todo aquello que está fuera de los límites de la razón. Mas como el tributo de admiración y gratitud que nos pide la madre naturaleza, de la cual salimos y a la cual volvemos, es tan dulce y tan persuasivo para el sentimiento, hay un deber verdadero en pagar ese tributo de gratitud y de admiración. Para cumplir ese deber no requiere en modo alguno que nos sujetemos estrictamente al carácter incierto con que acaba de presentársenos el vínculo que liga nuestra razón limitada a lo trascendental e ilimitado. Basta con que, afirmando o no afirmando, creyéndonos competentes o incompetentes para conocer lo incognoscible experimentemos la fuerza del sentimiento que nos impele a amar agradecidamente la causa desconocida de donde parece que se deriva todo. Siendo, pues, resultado experimental el conocimiento de nuestra limitación, y resultado también experimental el sentimiento de religiosa gratitud, conocimiento y sentimiento son


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dos deberes tanto más compulsivos, cuanto que son resultado de experimentación; pues con efecto, el conocimiento de que nuestra razón es limitada lo adquirimos experimentado esa limitación; el sentimiento de amor y gratitud hacia la causa de lo que es, resulta también de la experiencia de la fuerza moral que nos lleva a amar la causa que atribuimos atribuimo s a nuestro propio ser. ser. Aquí conviene a la moral positiva declarar solemnemente que los llamados deberes religiosos están todos reducidos a los dos que acabamos de deducir analítica y experimentalmente de la relación fundamental, positiva y verdadera que liga con el medio material o mundo físico o naturaleza externa. A diferencia de d e cualquier otra moral, basada en principios metafísicos o en dogmas religiosos, la moral positiva no es ni quiere ser exclusivista, y sabiendo que la moral, como todo principio, ha sido práctica y después ha sido teórica, declara que cualesquiera formas que tomen los deberes religiosos, y por mucho que compliquen las dos sencillas obligaciones morales que acaba de establecer el análisis, todos ellos son elementos de moralidad pública y privada, siempre que en su cumplimiento haya las dos cosas que en esencia la constituyen; es decir, siempre que en el rel el religionario igionario haya humilde conocimiento de su incapacidad para conocer lo absoluto, y desinteresados sentimientos de gratitud hacia la causa indemostrable. Bien sabe la moral positiva que el mayor obstáculo que tiene en el mundo el triunfo de sus principios sencillos y efectivos es esa otra moral basada en las construcciones metafísicas o teológicas, que impone como precepto lo que no debe pedir como deber sino cuando se haya demostrado a la razón como verdad y paten patentizado tizado a la concie conciencia ncia como bien. Mas no por eso devolverá los golpes que recibe destruyendo o queriendo destruir a carcajadas lo que haya de inestable por ser s er irracional y de ridícu ridículo lo por ser absurdo, en las creencias metaf metafísicas ísicas y teológicas de todos los l os tiempos y lugares de la historia. No por

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eso devolverá los golpes que recibe; pues toda superioridad se muestra siempre con la indiferencia hacia la hostilidad de los débiles en el perdón de las injurias, la moral positiva no sería superior a la moral religiosa o metafísica, si descendiera a pugilar con ella, o si imitando sus cegueras voluntarias, no quisiera ver lo que en ella tiene virtud natural para contribuir a la obra de moralización y mejoramiento de la especie humana. He ahí por qué ve y declara que ve la posibilidad de ser moral aun por medio de los deberes que imponen la moral metafísica y la moral religiosa. Y es natural que lo vea; cualquiera que sea el punto de partida de una metafísica y de un dogma religioso, una y otro al llegar a construir su moral particular, han tenido que atender el estado de las costumbres públicas, inspirándose en las tendencias de la vida social que esas costumbres manifiestan, y accionando o reaccionando en pro o en contra de las costumbres, es como han llegado a establecer su cuerpo de doctrina moral. Siendo esto así, y pudiendo probarse con el mero examen del desarrollo de cualquiera moral, bien sea metafísica y religiosa, es patente y evidente que toda moral, aunque esté fundada en un principio discutible, tiene siempre en su desarrollo un fondo de realidad y de experimentación que la hace contra su voluntad, y aun sin saberlo, una verdadera moral positiva. Digámoslo en otros términos: toda moral, ya sea metafísica o religiosa, su punto de partida y cualquiera que sea el principio metafísico o teológico en que sistemáticamente esté fundada, al fin y al cabo se convierte en moral positiva, y es moral en cuanto se inspira en la realidad de la vida social e individual. Por consiguiente la moral positiva procedería hasta cierto punto contra sí misma si se pusiera a disputar con la moral teológica o metafísica, que solo se diferencia de ella en el prejuicio fundamental que las inspira y en el método que emplean al observar la realidad social e individual.


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Dicho esto, y demostrada la irreflexión, o torpeza de la moral que depende de un dogma metafísico o teológico al combatir acerbamente a la moral independiente de toda noción metafísica o teológica, podemos empezar a enumerar y clasificar los deberes que se derivan del examen de nuestras relaciones con la naturaleza física.

lEcción ii

dEBErEs dEl HoMBrE Para con la naturalEza . ¿dE dóndE sE dErivan? ¿cuálEs son? ¿cóMo sE clasifican? Acabamos de ver que de las relaciones del hombre con la naturaleza se derivan algunos deberes o compromisos morales del hombre para con la misma naturaleza, hemos visto que esa derivación es completamente natural, espontánea e inestudiable y completamente ajena de todo esfuerzo o artificio de dialéctica. Ahora nos toca saber cuáles son esos deberes. Para exponerlos con más método los distribuiremos en grupos y en cada grupo incluiremos un deber genérico y varios deberes especiales. El primero, fundado en el hecho de ser nosotros una realidad inseparable de las demás realidades del mundo físico, es el deber de conservación; en cuya virtud, y por cuya influencia mantenemos en todas las circunstancias, la integridad de nuestra vida como un derecho que es de la naturaleza, como un instrumento que es de armonía universal, como una parte integrante que es del orden físico. Ese deber de conservación tiene tres aspectos: uno que mira exclusivamente a las condiciones físicas del ser; otro a sus condiciones intelectuales, otro a sus condiciones morales. El deber de conservación, en su primer aspecto, se manifiesta en forma de ciego y absoluto respeto a la obra de la

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naturaleza en nosotros, como entidades biológicas; ese respeto se impone con la mayor energía y nos ordena abstenernos de todo acto que pueda lastimar el donativo de la vida en nosotros mismos y en nuestros semejantes. De aquí la condenación del suicidio y del homicidio. Se condena al suicidio, porque es una violación flagrante en nosotros mismos del orden y de la armonía universales. Se condena y se debe condenar hasta en el caso de ser un sacrificio o un heroísmo. Cuando es un sacrificio, el suicidio ha privado de una vida virtuosa que pudo con sacrificios más constantes, más continuos, más silenciosos y más humanos, contribuir de una manera eficaz, tal vez gloriosa y de seguro ejemplar, al bien de otras vidas y al triunfo de la virtud y al mejoramiento de nuestra vida. Los suicidios por heroísmo, que son aquellos actos de desprendimiento de la vida que se realizan en circunstancias extraordinarias en la mayor parte de las veces sin concurso efectivo de la razón y de la voluntad, pueden alguna vez producir algún beneficio momentáneo, bien sea en lances de guerra, o bien en defensa de la libertad y de la patria. En todo otro caso, el provocar la muerte no es una virtud, por tanto no es un deber. Y al contrario, se supone del deber opuesto de resistir con la mayor energía a los incentivos de la humanidad, de la personalidad y de la vanagloria que, por ofrecernos un fácil nombre y un pronto éxito, nos alucina y se nos presenta con las dulces vislumbres de la virtud cuando en realidad no es otra cosa que un defecto o vicio de carácter. El deber de conservación en su segundo aspecto se manifiesta bajo la forma que puede parecernos más inesperada, pero que en realidad es perfectamente congruente. Con efecto, nuestro deber intelectual de conservar intactas las relaciones que nos ligan con el mundo físico no podría cumplirse si no tuviéramos conocimiento general y particular, de esas relaciones. Por lo tanto debemos cultivar nuestra razón con la mira de conocer cada


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vez mejor nuestras relaciones con la naturaleza física, para que el aumento de conocimiento y de verdad nos haga cada vez más capaces de no infringir las leyes naturales. Ahora, como para conocer esas relaciones naturales y para aprender a respetarlas escrupulosamente, debemos ejercitar nuestra razón en ese conocimiento, claro es que tenemos el deber de educarla y he aquí, por extraño e inesperado que parezca, cómo el deber de educación intelectual se deriva espontáneamente de nuestras relaciones con el mundo físico y se patentiza del modo más efectivo en el momento mismo en que tratamos de averiguar si somos seres independientes o dependientes del conjunto y combinación de causas y efectos que llamamos naturaleza. Ese deber de educación que se nos presenta como fase del deber de conservación comprende varios deberes especiales y secundarios; efectivamente, no basta conocer el deber de favorecer el desarrollo de la razón, es necesario también cumplir con el deber de hacer efectivo lo que conocemos; lo cual nos obliga a convertir en acto de conocimiento y en sentimiento, lo conocido. En otros términos: del deber de cultivar nuestra razón se derivan: primero, el deber de estimular a la voluntad para que haga lo que conocemos bueno en el sentido de mantener nuestra relación con la naturaleza; segundo, el deber de vigorizar la sensibilidad, de modo que, en vez de ser un obstáculo, sea un instrumento a favor de las ideas que tenemos del mundo físico y en la necesidad de mantenernos relacionados con ellas. En su tercer aspecto, el deber de conservación se nos presenta en forma de educación de las facultades volitivas y afecti vas, de tal modo que no podemos, sin gran disgusto de nosotros mismos y a veces sin sentirnos oprimidos por el remordimiento, prestar nuestra voluntad a ningún deseo o nuestra sensibilidad a ningún sentimiento, que sean contrarios a los vínculos del mundo físico.


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lEcción iii El segundo grupo de los deberes derivados del examen de nuestra relación con la naturaleza física se compone también de un deber genérico y de varios especiales. El deber genérico es el de limitación de nuestros esfuerzos de razón en los límites naturales de ellos mismos. En otros términos: tenemos el deber de reconocernos razón limitada, y en virtud de este deber, tenemos la obligación de proceder como conocedores de esa limitación sin argumentar con pretensiones irrealizables contra la causa evidente de las cosas. De este deber genérico de limitación o conocimiento y reconocimiento de nuestra limitación intelectual se derivan varios deberes especiales: 1º 2º 3º 4º

el de no negar lo que no podemos conocer; el de no afirmar lo que no podemos demostrar; el de tributar reconocimiento y gratitud a la causa desconocida; deber de tolerancia con cualquiera disidencia o disidente contra nuestra manera de tributar adoración a la primera causa; 5º deber de tolerancia activa para todas las religiones y todos los sectarios sinceros; 6º deber de oponerse a la superstición y al fanatismo, pero no por medio de la palabra sino de la obra; 7º deber de propagar nuestros conocimientos y verdades naturales para de ese modo combatir supersticiones y fanatismo. Tratemos ahora uno por uno todos estos deberes.


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Deber de limitación o de abstención Cuando reconocemos la limitación de nuestro poder intelectual y nos da el mismo la imposibilidad de conocer la causa primera, contraemos con nosotros el compromiso de abstenernos de todo comentario, ya sea en pro, ya sea en contra de la existencia de una causa incognoscible. Este deber de abstención, que también podemos llamar de limitación, para expresar que se funda en los límites intraspasables de la razón humana, no puede llevarse lógica y racionalmente hasta el extremo de negar que existe una causa originaria de la naturaleza y de nosotros mismos, puesto que sería tan absurdo como negar la realidad efectiva y demostrable del principio de causalidad; o en términos distintos, si negáramos la existencia de causas inaccesibles, negaríamos que la razón tiene el poder de descubrir que hay causas que ella no puede comprenderlas. Por lo tanto, el deber de abstención implica: 1º la obligación de abstenerse de afirmar o negar sustancias, atributos, caracteres, propiedades y naturaleza, a lo absoluto incognoscible; 2º la obligación de abstenerse de negar la existencia de una causa primera, puesto que esa primera causa es evidentemente reconocida por la misma capacidad que tiene la razón de descubrir series de causas y unificarlas todas, aun cuando sean indemostrables. Esta doble abstención hace efectivo el deber de no afirmar o negar lo incomprensible. Con efecto, si no hiciéramos más que cumplir con este deber en su primera forma, es decir, en la de no afirmar ni negar lo absoluto, no haríamos el bien positivo que la moral ha de imponer; que esa abstención daría por resultado un olvido de nuestra relación afectiva con nuestra naturaleza material,


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que conocemos; y entonces, nuestra incapacidad para conocer lo incognoscible concluiría por hacernos incapaces de tributar veneración y gratitud a las causas de orden y armonía, a que debemos gratitud. Pero si a la vez que nos abstenemos de explicar lo inexplicable, nos abstenemos también de negar la innegable existencia de una causa fundamental, entonces cumplimos completamente con un deber positivo; y sin ser de aquellos temerarios que describen familiarmente lo desconocido, no seríamos tampoco de aquellos desgraciados que niegan gratitud o lo que los deben. ¿Qué importa al hombre no saber cúya es la sustancia, cuál la forma y las propiedades efectivas de la causa originaria? Lo que le importa es reconocer que hay una causa absoluta universal y acatarla y adorarla. ¿Qué le importa que otros hombres hayan interpretado de mil modos, todos exclusivos los unos de los otros, la causa desconocida y absoluta? Lo que le importa es encerrarse dentro de su razón, y ser digno efecto de esa causa, no atreviéndose a ofenderla con prejuicios o con torpes suposiciones que de ninguna manera puede la razón hacer que correspondan a la realidad. ¿Qué importa al hombre que el sentimiento de gratitud haya prevalecido sobre el deber de abstención, y que por agradecimiento se hayan construido centenares de dogmas y millares de cultos religiosos? Lo que le importa es que en la admiración a la causa desconocida sea cada vez más racional y que se manifieste cada vez más silencioso, más sincero, más intimo, más concienzudo.

dEBErEs EsPEcialEs Deber de gratitud Como acabamos de ver, el sentimiento del deber de gratitud se deriva de la relación de afecto y conocimiento del deber


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especial y de sentir y manifestar gratitud por la causa de las causas. Aquí, en este deber es en donde nos encontramos frente a frente, con las religiones positivas, con las corrientes de ideas que ellas han establecido en el mundo. Las religiones positivas afirman la manera de cumplir ese deber de gratitud para con lo absoluto, de distintos modos; si es el brahmanismo, nos presentará la imagen de un dios; si el mosaísmo, otro dios y otra imagen; si el cristianismo, la dulce imagen de un padre celestial; si el mahometismo, la imagen adusta y siniestra de una divinidad que ahoga en sangre y en sensualidad; el catolicismo, una imagen confusa de un todopoderoso explicado por un hijo mortal e interpretado por un espíritu inmortal. ¿A quién creemos si todas son religiones de verdades, si todas se declaran poseedoras exclusivas del bien que ha de realizar la especie humana? ¿Será posible que una sola verdad y un solo bien tengan a la vez tantas formas distintas de manifestársenos y que cada una de esas manifestaciones distintas sea exclusiva negando a las demás que sean manifestaciones efectivas de verdad y de bien? El deber y el sentimiento de gratitud en que se fundan las religiones positivas no pueden en modo alguno obligarnos a limitar nuestra razón y nuestra conciencia a los límites de una creencia positiva cualquiera que ella sea, porque cualquiera creencia positiva se opone al deber de presentarla como resultado inmediato de nuestras relaciones con el mundo físico, al conocimiento de la limitación de nuestra razón, que hace imposible el explicarnos la esencia y naturaleza de esa causa.

Deber de tolerancia Resta examinar nuestra relación con el mundo físico y reconocer que los límites de la razón nos impedirán siempre

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penetrar en el misterio de las causas primeras, para humillar nuestra razón ante esa realidad, para hacernos tan humildes de conciencia, que consideremos la tolerancia en todo y principalmente en las llamadas materias religiosas, como un deber imperativo; es decir, como un deber que se impone imperiosamente a nuestra razón, a nuestra sensibilidad, a nuestra voluntad y a nuestra conciencia. Ninguno, entre los deberes de este grupo, es más obvio que este. Si somos orgánicamente incapaces de descubrir el misterio del origen de los seres y las cosas, ¿en qué podemos fundar la pretensión de imponer a otros nuestras ideas sobre este origen misterioso? ¿Ha habido efectivamente una revelación de la divinidad, por la cual conste que ella es, como se dice que es y ampara y protege exclusiva o privilegiadamente a los que creen en esa revelación? Pues entonces, que todos los días se nos revele como realidad cognoscible, para que la razón pueda conocerla. ¿Es una sola revelación la que consagra como verdad indiscutible la ciencia y el dogma de una religión determinada, que cada religión tiene su revelación particular y se impone a la fe pública con la misma fuerza que las verdades reveladas? Pues entonces, que no se contradigan, que no se hostilicen, que no se difamen mutuamente, que no vivan en continua puja de revelación y de verdad. Si todas las religiones están fundadas en una revelación y a pesar de la revelación se disputan la verdad y se la niegan mutuamente, ¿cuál es el verdadero deber de los seres de razón y de conciencia? ¿El querellar de continuo por lo que no puede demostrarse ni saberse o el tolerar fraternalmente los desvíos de verdad que puedan presentar las creencias exclusivistas? Claro es como la luz del día que el deber que se imponen los seres de conciencia y razón es el de tolerancia. Y este deber se impone, no ya por la razón y la conciencia, no tan solo por la voluntad y los sentimientos, sino también al reposo del individuo en su vida y al orden de la sociedad en su muerte.


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Se impone el deber de tolerancia a la razón, porque toda causa primera es indemostrable; se impone a la conciencia, porque el conocimiento íntimo de nuestra insuficiencia para conocer causas y orígenes no puede consentirnos que intentemos imponer a otros lo que no ha podido reconocer como verdad demostrada nuestra razón; se impone a la voluntad, porque la convence de la necesidad de ejecutar actos de benevolencia para con todos y cualquiera creyente de cualquiera secta; se impone al sentimiento, porque lo persuade de los dulces y benéficos afectos de confraternidad humana que han hecho imposible los credos rivales, los cultos hostiles, los dogmas agresivos, las religiones positivas; se impone al reposo individual, porque el individuo que puede descansar en la tranquilidad de su conciencia religiosa, teniendo o no teniendo creencia positiva, defendiendo activamente para todos el derecho al reposo de que él goza; se impone al orden social, porque el interés de todos lleva a la categoría de derecho este deber, y entonces funciona el deber de tolerancia y el derecho de ser tolerado en sus creencias como elemento del orden colectivo. Independientemente de todas estas relaciones del deber de tolerancia con cada una de las fuerzas activas de nuestro espíritu, es un deber eminentemente afín a la vigorosa naturaleza del ser humano, porque en nada hay mayor muestra de fuerza propia que en el tolerar la fuerza o la debilidad ajenas. Y una de estas dos cosas: o todas las religiones son verdad, o todas las religiones son errores; si verdad, han de tolerarse para completarse las unas por las otras; si error, han de tolerarse para no lastimarse mutuamente. Y si por fuera de ellas hay algún espíritu tan lúcido que vea el error y ninguna de ellas pueda ni quisiera apadrinarlo, la mayor tolerancia toca á él por ser más fuerte de razón. Bien es verdad que el cumplimiento de este deber de tolerancia no carece de dificultades y aun de riesgos en dondequiera

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que la ignorancia social pueda ser inducida a la intolerancia suya. Pues entonces, tanto más impulsivo es el deber que tiene que luchar; el deber sin lucha es medio deber, y cejar ante la lucha no es cumplirlo. De aquí la necesidad práctica cuando se vive en sociedades ignorantes, de ejercer tan efectiva, tan benévola, tan filantrópicamente la tolerancia que ni padezca a veces el deber de abstención, presentándonos como enemigos, de creencias que no tenemos el derecho de condenar, ni padezca tampoco nuestro derecho de ser tolerados impidiéndonos confesar y declarar la unidad fundamental en donde se originan todos estos deberes: a saber, la verdad de que la causa primera es inaccesible a la razón.

Deber de benevolencia El deber de tolerancia, como la virtud de la tolerancia, es negativo; o en otros términos, se reduce principalmente a practicar la virtud de no hacer con otro lo que no se quiere que ese otro haga con uno. Si todos los hombres ejercieran la tolerancia con conocimiento profundo y concienzudo, con acatamiento de la razón humana a la realidad de la naturaleza y a la verdad que ella contiene, tolerar sería afirmar un derecho de todo y a la consideración de todos; pero, tal como es ejercido por el hombre ese deber, tolerar es conceder o consentir, es decir, hacer una concesión o una gracia, como si cuando toleramos a otros la expresión de sus ideas religiosas hiciéramos un acto de favor, y no un acto de conciencia. Por lo tanto, no basta el deber de tolerancia; y es necesario el deber de benevolencia, que es activo, expansivo, ejecutivo, efectivo para hacer los deberes anteriores, para convertir en armonía la discordia de creencia, en instrumento de fraternidad el de odio y rencor, en elemento de humanidad el formidable


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elemento de la humanidad que han sido y son y serán perpetuamente, mientras no se cumpla este deber en todas las religiones positivas y en todos los religionarios dogmáticos. El deber de benevolencia no liga a las religiones tanto como a los religionarios, a las religiones, porque somos seres de razón, conocemos la realidad, y conociendo la realidad, nos inclinamos a sentir respeto, deferencia y buena voluntad para todas las ideas de los hombres y para todas las interpretaciones que ellos hagan de la naturaleza, de su origen y de su propósito. El deber de benevolencia no liga a los religionarios, porque todos y cada uno de ellos, como humanos que son, son seres falibles; y siéndolo, con su propia falibilidad nos hablan de la nuestra; o conociéndonos falibles, debemos de mirar con cariñosa simpatía a los propensos a fallar. Pero independientemente del sentimiento de nuestra flaqueza intelectual, el deber de benevolencia nos liga a los religionarios con el lazo y vínculo de la sensibilidad más activa, porque no podemos menos de sentir inclinación de interés vivo por todos aquellos que dan por resuelto de algún modo el problema de los misterios insondables. Con efecto, a pesar de lo monstruoso que es el fanatismo y a pesar de los actos aterradores con que ha obstado al desarrollo de la conciencia humana, ni aun a los fanáticos nos resolveremos a odiar, cuando pensamos que son hechura de una idea general del mundo, de un principio universal acerca de las causas de todo lo que existe, y de un esfuerzo generoso de la fuerza humana por conocer su origen y destino. Sin duda que el fanatismo nos ha hecho mucho daño y que es acaso la rémora mayor que tiene la razón práctica, pero como su origen es un propósito de conocer, se justifica en cierto modo ante el deber de benevolencia por más insensato que parezca el designio de conocer lo incognoscible.

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Ahora bien: si tenemos el deber de querer bien a los fanáticos, ¿cómo no hemos de tener el deber de benevolencia con los religionarios de cualquier culto y religión que sean?

Deber de resistencia Cuando decimos que debemos cumplir el deber de bene volencia aun con los fanáticos, no queremos decir que debemos asentir el fanatismo. ¡No! el fanatismo es un vicio, y tenemos el deber universal de combatir todos los vicios; lo que hemos querido decir es que los fanáticos son dignos de nuestra benevolencia, por ser extraviados de un buen propósito aun cuando este sea educacional. Ahora agregamos que los fanáticos son dignos de nuestra benevolencia, porque son merecedores de nuestra compasión; tienen un vicio formidable, pero no lo tienen por hábito de mal sino por buen deseo. Aun más dignos de compasión son aquellos religionarios extraviados a quienes se llama supersticiosos, y que tienen tan falsas ideas de religión, que más que ideas religiosas, lo que tienen es miedo. Ese triste vicio religioso es tan acreedor a nuestro deber de benevolencia, que realmente no somos ni benévolos, ni morales, ni aun hombres, cuando malqueremos a esos pobres enfermos de razón, a esos tristes aterrados de misterios, a esos desventurados perseguidos de la ignorancia. Mas no porque debamos ser benévolos con la superstición y el fanatismo, muy especialmente con los supersticiosos y los fanáticos, debemos consentir pasivamente sin oponer ninguna resistencia al mal que ellos producen. Nuestro deber está en todo lo contrario. Nuestro deber está en resistir en nombre de la razón humana y de la verdad que ella investiga y en nombre de la conciencia y de la justicia a que ella aspira. Para resistir a su funesto impulso no basta el cumplimiento de los deberes anteriores; es necesario combatir franca


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y activamente la influencia de esos dos vicios, oponiéndose sin cesar al esfuerzo que se hace por alucinar corazones ardientes e imaginaciones inseguras, y tratando de restablecer principios de verdad y justicia, ideas de bien y humanidad en el entendimiento y en la conciencia de esos pobres extraviados. Faltara, por tanto, a este deber de resistencia todo el que consienta en ver que so color de religión se ofende a la razón y a la conciencia humana, ya por los encargados de suministrar los servicios religiosos, ya por las víctimas de predicaciones extremadas en las doctrinas irracionales. El deber de resistencia hace de nosotros centinelas morales del orden inmaterial que nos obliga a defenderlo de continuo, así en el hogar como fuera de él, en dondequiera que las exageraciones religiosas de cualquiera secta traten de malograr el desarrollo y los frutos de la razón humana.

Deber de propaganda Del mismo modo que el deber anterior es una consecuencia de los precedentes, así el deber de propaganda se deriva inmediatamente del deber de resistencia. Con efecto, si para resistir la invasión y los malos efectos de la superstición y el fanatismo tenemos que estar ojo alerta sobre ellos, y debemos emplear contra ellos la fuerza de razón que poseamos, es claro que tendremos que propagar continuamente los conocimientos que poseamos y las verdades que hayamos adquirido, puesto que no hay ningún medio más eficaz de combatir el error que obligarlo a confesar ante una verdad. Ese deber de propaganda hemos de cumplirlo por cuantos medios estén a nuestro alcance. Y como todos los medios que hay de propaganda son o individuales o colectivos, debemos emplearlos sin vacilar, haciendo por nuestra parte toda cuanta guerra mina a la superstición y al fanatismo, y asociándonos a


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cuantas asociaciones tengan por objeto convertir esos monstruos y exponer y defender la verdad. He aquí por qué el ejercicio recto del magisterio y del profesorado, del periodismo y la publicidad, son verdaderos cumplimientos del deber de propaganda. He aquí también por qué corresponde el cumplimiento de ese deber a las instituciones docentes de cualquier orden, las literarias, las científicas, las económicas, las sociales, los museos, las bibliotecas, las fiestas nacionales; en suma, cuanto pueda contribuir a la difusión de la verdad y al aumento de relaciones personales basadas en moti vos de verdad y en deseos de cultura.

lEcción iv

¿cóMo sE clasifican los dEBErEs? Los deberes derivados de las relaciones del hombre con la naturaleza se pueden clasificar en dos grupos: 1º, grupo de los deberes genéricos; 2º, grupo de los deberes especiales. En el primer grupo se clasifican todos aquellos deberes que inmediatamente se generan de la relación particular a que corresponden y que inmediatamente generan por sí mismos algunos deberes secundarios. Los deberes especiales son los que resultan directamente de los deberes genéricos. Según hemos visto, hay dos deberes genéricos que son: 1º, deber de conservación; 2º, deber de limitación o abstención. Vimos también que los deberes especiales son, en el grupo de los sentimientos o instintos de conservación: deber de no atentar contra nuestra propia vida, deber de respetar la vida ajena, deber de educar nuestras facultades intelectuales para conocer y acatar la armonía universal; en el grupo de las obligaciones morales resultantes de las limitaciones de nuestra razón:


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deber de no negar lo que no podemos conocer, el de no afirmar lo que no podemos demostrar, deber de agradecer la vida y los beneficios que debemos a las causas universales, deber de tolerar los extravíos de los religionarios, deber de benevolencia para los extraviados del sendero de la razón y la conciencia, deber de resistencia al fanatismo y a la superstición, deber de propagar las verdades demostradas por la ciencia, los conocimientos positivos, las ideas consonantes con esos conocimientos y verdades, y los juicios de la historia y la moral en contra de los excesos religiosos. Si ahora queremos abarcar de una ojeada las relaciones y grupos de deberes que de ellas se derivan nos bastará el siguiente cuadro sinóptico:

Relaciones del hombre con la naturaleza

{

Relación biológica

Relación trascendental

{ {

Deber genérico

Deberes especiales

{

Deber genérico

Deberes especiales

Conservación No suicidio No homicidio

Conservación

{

No negación No afirmación Tolerancia Gratitud Benevolencia Resistencia Propaganda

Lecciones de Derecho Constitucional

Es necesario no confundir estas lecciones con las que el Maestro dictó en el Instituto Profesional, publicadas ya en un volumen.

El Derecho Constitucional es una rama de la ciencia social, porque el derecho es una de las actividades de la sociedad; es una rama de la ciencia jurídica, porque estudia una de las fases del derecho. La fase del derecho que el constitucional estudia es aquella en que él se nos presenta como el primer elemento de organización social. Organización social es el establecimiento de la relación más natural posible entre los varios órganos y funciones de la sociedad, con objeto de hacer más ordenada y regular la vida colectiva de los individuos. Por tanto, puede definirse el Derecho Constitucional, diciendo que es la ciencia de la organización de la sociedad por medio del derecho. Pero si pensamos un poco, veremos que esta definición es incorrecta, porque sociedad (véase Elementos de Sociología por el autor), es un ser cuya vida está organizada por leyes permanentes; al paso que lo que el derecho trata de organizar en la sociedad es una forma particular de su actividad que requiere una serie también particular de órganos que no proveyó la 143

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naturaleza por haber dotado de vida completa a cada uno de los organismos que constituyen reunidos la sociedad. Así, pues, hay que buscar una definición que nos dé la idea exacta del género de actividad y de órganos a que el Derecho Constitucional se refiere. Como ese género de actividad se aplica exclusivamente a ligar entre sí los organismos sociales de modo que no use cada uno de los de su fuerza individual, que sería disociadora, sino con objeto de concurrir al propósito general de la sociedad, esta necesita de medios que completen la organización que le dio la naturaleza para el ejercicio de las actividades de su vida, como una actividad que sea natural en todos ellos, pero que por sí misma sea capaz de ligarlos. Ahora bien, para conseguir esto, hay que poner al lado de la organización natural de la sociedad, una organización artificial de medios y órganos, que obligue a la sociedad entera y a cada uno de sus órganos a realizar su vida con la mira y el deber de no perturbar el desarrollo de los otros órganos. Esta organización de medios artificiales es lo que se llama Estado: no es, pues, la sociedad el objeto del Derecho Constitucional, sino el Estado. Y como una ciencia se define por su objeto, tenemos que definir el Derecho Constitucional, diciendo que es la ciencia de la organización del Estado.

difErEncia EntrE sociEdad y Estado En general, Estado y Nación (sociedad nacional) pasan por sinónimos, cuando no son sino expresiones de ideas derivadas la una de la otra: la de Estado, de la sociedad. Para la Ciencia Constitucional la sociedad es el sujeto, y el Estado es el objeto, o lo que es lo mismo, la sociedad expresa la naturaleza que interpreta la Ciencia, y el Estado expresa el conocimiento que ella trata de adquirir.


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Interpretando la naturaleza de la sociedad, el derecho civil sabe que hay un orden social fundado en leyes naturales; pero como de ese orden natural se derivan las sociedades todas, la Ciencia Constitucional toma de ella un elemento de organización que es el derecho y formando con él ciertos órganos, que llama instituciones, constituye el Estado. Este, pues, trata de compeler a la sociedad a encerrarse en los límites del orden natural, pero no es la sociedad misma.

lo quE rigE a la sociEdad y lo quE rigE al Estado A la sociedad, que es una entidad viviente, la rigen (véase Nociones de Sociología) propias leyes; al Estado lo rige el derecho. Esto no quiere decir que el derecho, que es un elemento esencial de la vida de las sociedades, no intervenga en el régimen de la sociedad: lo que quiere decir es que las varias actividades de la sociedad tienen juntas más fuerza que el derecho aislado, por lo cual es tan difícil conseguir que los varios componentes de la sociedad se atengan en su actividad general a los límites del derecho. De aquí la necesidad de dar a este una organización especial, y de aquí los esfuerzos que han hecho la teoría y la práctica por conseguir que esa organización del Estado con el derecho sea cada vez más adecuada al orden natural de la sociedad, para conseguir de ese modo que ella sea cada vez de mejor grado en la influencia del derecho. Pero esto es tanto más difícil de conseguir, cuanto que a pesar de ser el derecho una idea esencial de la naturaleza humana, se descompone por el egoísmo de los órganos que constituyen la sociedad y pasa a parecer a cada uno de ellos. Por lo tanto, en la práctica de la vida particular de todos los órganos sociales y de toda sociedad con respecto a cualquiera

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otra, el derecho se presenta como una traba opuesta a la vida, por más que en realidad no sea más que una de las actividades parciales de la vida del organismo social. En esto se funda la inconcurrencia que hay generalmente entre un estado determinado de la sociedad y una buena doctrina de organización del Estado, y de aquí nace la idea de que el régimen del Estado no puede influir en el régimen de la sociedad. Sin embargo, de la parte de verdad que en eso hay, se puede asegurar que una buena doctrina de organización jurídica o del Estado, es aplicable con éxito a cualquiera sociedad, siempre que esa doctrina favorezca el uso del derecho en el individuo, el municipio, la provincia y la nación.

dE los dErEcHos individualEs Pueden considerarse según generalmente se hace, como una simple base constitucional o como uno de dos medios de armonizar el régimen de la sociedad y del Estado; este último es el punto de vista que vamos a tomar ahora. Los derechos individuales son uno de los dos medios infalibles para aplicar cualquiera doctrina muy elevada de organización a un estado cualquiera de la sociedad. Y esto, porque tiene la virtud de desarrollar la iniciativa de los individuos, iniciativa tan indispensable, que es una de las fuerzas naturales de la sociedad. La prueba de esa eficacia de los derechos individuales está en el espectáculo que ofrecen las sociedades que los han reconocido en sus constituciones o que han adelantado en el reconocimiento de los derechos de ellos. Ejemplos: los Estados Unidos, en donde el uso incondicional de esos derechos ha contribuido al triunfo de la federación, medio de organización que era antipático a las sociedades autónomas que tuvieron que sacrificar una parte de su autonomía


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para fabricar la Unión Americana; Francia, en donde la libertad casi completa de que gozan los derechos individuales ha favorecido la estabilidad de la República, forma antipática de gobierno para gran parte de la sociedad francesa. Pero no basta considerar los derechos individuales como una de las instituciones del Estado, por más que con ellos se sal ve la autonomía individual, condición de la fuerza de iniciativa de los individuos. Es también necesario asegurar la iniciativa de la sociedad, y esta no puede conseguirse sino reconociendo la autonomía (ley propia, gobierno de sí mismo) en todos y cada uno de los órganos sociales. En otros términos; las dos fuerzas que establecen la armonía de un régimen social y un régimen político, la iniciativa individual y la iniciativa social, nacen de la franqueza y lealtad con que la ley reconozca y el Estado respete la autonomía de los varios órganos sociales, empezando por la del órgano elemental, el individuo. Así como esta última autonomía se asegura por medio de los derechos individuales, así las otras se aseguran por los derechos que les corresponden al municipio y a la provincia. Entonces, garantizada la autonomía municipal y provincial, municipio y provincia despliegan toda su iniciativa en todo acto de su vida particular, y concurriendo rigurosamente a la vida de la nación, promueven el desarrollo o progreso de toda ella, y por adelantada o progresiva que sea la forma que se haya dado al Estado, no puede esta ser causa de desorden y anarquía, como lo es cuando no conciertan una sociedad estacionaria y un Estado progresivo.

idEa dEl PodEr Ya dijimos que para organizar el Estado (que no es más que un conjunto de instituciones) hay que tomar de la misma


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sociedad un elemento de organización que solo la naturaleza humana suministra, dijimos, que ese elemento se llama derecho. Ahora debemos decir que el derecho sin poder no es nada, y que, por lo tanto, hay que asegurar la eficacia del derecho con la eficacia del poder. Para eso hay necesidad de reconocer a cada una de las instituciones del Estado, una cantidad de poder determinado para hacer efectivo el derecho en todos y cada uno de los órganos sociales. Esta cantidad de poder aplicada al gobierno del municipio por sí mismo, al gobierno de la provincia por sí misma, al gobierno de la nación por sí misma, es lo que en definitiva constituye la organización del Estado; pero como esta organización no ha obedecido casi nunca a propósitos doctrinales, sino que se ha desarrollado en la Historia sobre propósitos personales o dinásticos, o de castas, la división del poder político está todavía en todas partes, menos en las federaciones, muy lejos de ser la que nosotros hemos establecido. He aquí cómo se establece generalmente esa división de poderes: •

Poder Legislativo: el que se atribuye a los representantes de

la sociedad, porque, en nombre de ella, dictan leyes; •

Poder Ejecutivo, el que se atribuye a representantes de la

sociedad para que ejecuten las leyes; •

Poder Judicial, el que se atribuye a representantes de la so -

ciedad para juzgar. Además de estos mal llamados poderes, Bolívar estableció el poder electoral, que está perfectamente concebido y aunque no es un poder en realidad, merece mejor ese nombre que los otros. Pero a la verdad, ninguno de ellos es poder. Según la sucinta idea que hemos dado del poder, este no es más que un auxiliar en todos y cada uno de los órganos sociales, de modo que


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todos y cada uno de ellos tenga la capacidad de hacer efectivo su derecho. Ahora bien: como que para poder, hay que elegir entre medios, determinar el acto, ejecutar el hecho y juzgarlo, la elección, la ejecución y el juicio son funciones del poder que se manifiestan en todo acto del poder, bien sea del municipio, de la provincia, de la nación. Diremos, pues, que la denominación de poder de las operaciones legistas, judiciales y ejecutivas está mal dada, y que el conjunto de todas esas operaciones no son más que funciones del poder. Las que deben reconocerse en una buena constitución del Estado son: 1ª 2ª 3ª 4ª

Función electoral. Legislativa. Ejecutiva. Judicial.

soBEranía Aunque en el fondo lo mismo es el poder social que la soberanía, conviene, sin embargo, distinguirlos para entender que la soberanía o poder supremo de la sociedad es aquella fuerza irresistible de que el ser social dispone como entidad absoluta, cuando se le impone un régimen que no quiere, o valiéndose de las mayorías en todos los casos de elección. Como estos son en las prácticas, los dos únicos momentos en que ejerce directamente su soberanía, mejor es dejar este nombre para significar estos dos casos extremos, y el de poder político para indicar el ejercicio que los funcionarios y las instituciones del Estado hacen de las funciones del poder que el soberano, la sociedad, les delega temporal y condicionalmente.

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Aunque parece por lo mismo que hemos dicho que la soberanía es un poder ilimitado que la sociedad puede ejercer en todo, para todo, o cuando bien le plazca, no es así. La soberanía tiene un límite. Según unos, ese límite es la justicia, con lo cual se quiere decir que el ejercicio de la soberanía no traspasa los límites de la justicia. Según otros, el límite de la soberanía es la utilidad, con lo cual se quiere decir que la sociedad no puede traspasar en el ejercicio de su soberanía, los límites de lo que sea útil para ella. Nosotros pensamos que el verdadero límite es su propio fin, con lo cual queremos decir que como todo lo que puede la sociedad, lo puede con objeto de realizar los fines de su vida, la soberanía no debe querer nunca lo que no concuerde con el fin de la misma sociedad.

M ayorías y Minorías De los dos casos en que se ejerce directamente la soberanía, el uno es revolucionario, cuando los delegados de la sociedad la compelen a reasumir su poder supremo, y el otro es revolucionario, cuando se ejerce la soberanía para todas y cada una de las evoluciones políticas del Estado, como son los cambios de personal para todas y cada una de las funciones del poder. Como estos cambios de funcionarios no pueden hacerse, bajo el sistema representativo, sino por medio de representantes elegidos, las elecciones son el palenque de la soberanía en los países constituidos representativamente. Pero como toda elección requiere una opción entre medios o instrumentos o indi viduos, siempre tiene la soberanía que dividirse entre los que optan por estos o aquellos medios y los que optan por medios diferentes. Esta división de la misma entidad soberana en dos campos o partidos, se verifica siempre o casi siempre de modo que un partido o campo sea más numeroso que el otro. El que


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resulta más numeroso se llama mayoría, el que resulta menor se llama minoría. En general y en la práctica de casi todos los países, la mayoría es la que decide; y por eso se ha llamado el principio de las mayorías el procedimiento en virtud del cual el mayor número decide de la marcha de los negocios del Estado. Pero si se recapacita un poco, se comprenderá que el sistema representativo no tiene por objeto representar a la sociedad y el poder soberano de la sociedad por medio de mayor número de individuos, sino el representar la mayor cantidad posible de verdadera soberanía y de verdadera sociedad. Por lo tanto, el sistema representativo es muy injusto mientras se contenta con las mayorías, prescindiendo de las minorías, que también son representantes de ideas, opiniones, fuerzas e influencias sociales. Por eso se ha tratado de completar el principio de las mayorías con el de las minorías, que consiste en dar al menor número la parte proporcional de representación y de poder que pueda corresponderle. Cómo se consigue esto, ya lo veremos al tratar de la función electoral.

dEl goBiErno y dE su forMa Gobierno es el ejercicio de la autoridad fundada en el derecho, definición en cuya virtud no podría considerarse al gobierno ningún ejercicio de poder que no estuviera en relación con el derecho. Sin embargo, hay muchos ejercicios de poder fundado en la fuerza que hay a veces necesidad de reconocer como gobiernos regulares. A los primeros se les llama gobiernos de derecho; a los segundos, gobiernos de hecho. Cuando el gobierno es el ejercicio del poder delegado expresamente por la soberanía y ejercicio con arreglo a una ley constitucional, se diferencia mucho del gobierno en el cual el

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ejercicio de la soberanía es dudoso, y la ley constitucional no existe o es ilusoria. De estas dos formas la primera se llama natural, la segunda artificial. La tendencia de los hombres a someterse a una dirección más o menos racional, se observa en toda la historia en las varias formas de gobierno a que los hombres se han sometido. El estudio de esas formas de gobierno es lo que se llama formas históricas de gobierno. De lo dicho resulta que gobierno es un régimen que los hombres se dan para vivir más ordenadamente en sociedad; pero como los modos que han elegido y eligen se diferencian considerablemente, se llaman formas de gobierno a las diferencias que se notan en el régimen político de las sociedades. Esas diferencias se clasifican de varios modos: las clasificaciones más usuales son las de gobiernos de hecho y de derecho; las de gobiernos naturales, gobiernos artificiales, y formas históricas de gobierno. Las formas naturales de gobierno son aquellas en que el ejercicio de la soberanía es efectivo, en que la distribución de las funciones de poder corresponden a los órganos de la sociedad, en que los funcionarios son electivos y en que toda la vida jurídica de la sociedad está regida por una constitución que es la ley de las leyes de la sociedad. Las formas artificiales son aquellas en que el gobierno está constituido según tradiciones y doctrinas más o menos racionales. Gobiernos de derecho, los comprendidos en la clasificación anterior. Gobiernos de hecho, los que resultan de una usurpación de la soberanía; es decir, los que resultan de una revolución, ya sea contra, ya sea por la soberanía verdadera. Las formas históricas de gobierno son: el patriarcado, gobierno en que la soberanía se delega en un padre de familia o patriarca; el caudillaje, gobierno en que un jefe victorioso sustituye la soberanía social con la personal; la monarquía pura o absoluta, gobierno que realiza la misma sustitución que el


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anterior; pero con carácter permanente y hereditario; la democracia, gobierno en que el pueblo ejerce por sí mismo la soberanía; la monarquía constitucional, gobierno en que el monarca transige con una ley fundamental, y esta con él; la monarquía parlamentaria, lo mismo que la anterior, con la circunstancia de que el parlamento influye en los cambios de ministerios; la democracia representativa, gobierno de la sociedad por sí misma.

cuál Es la MEjor forMa dE goBiErno La mejor no se conoce todavía; la única buena hasta ahora es la democracia representativa que vamos a describir, porque en el estado actual de la ciencia constituye una buena organización jurídica, equivale a una buena democracia representativa. Se llama democracia, porque es gobierno del pueblo, y representativa, porque ese gobierno del pueblo queda sujeto al sistema representativo. En este sistema se reconoce en absoluto que todo ejercicio dimana del gobierno, y que el soberano es la sociedad. En esa virtud, cuando la sociedad soberana no puede gobernar por sí misma, delega en funcionarios electores, legislativos, ejecutivos, judiciales, las funciones de su poder, y una constitución o ley fundamental establece las atribuciones de cada uno de esos funcionarios del poder. Como, por otra parte, se reconoce que, siendo la sociedad el único poder supremo y estando ella compuesta de órganos que viven por sí mismos, cada uno de ellos debe tener asegurada su vida propia en la cantidad de poder que para ello necesite, la democracia representativa reconoce la autonomía provincial, municipal e individual, asegurándola con un gobierno de la provincia por la provincia, del municipio por el municipio y del individuo por sus derechos individuales, y así queda asegurado el régimen del derecho, constituida la

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única forma de gobierno que, hasta ahora, ofrece garantías al derecho, a la libertad, al progreso y a la justicia.

constitución dEl Estado Ya sabemos que el Estado es un conjunto de instituciones; pero aún no sabemos de qué modo se da a esas instituciones el carácter de legalidad y permanencia que se requiere en una organización cualquiera, y sobre todo, en una organización artificial como lo es la del Estado. Para saber eso, necesitamos saber antes lo que es constitución. Constitución es, ante todo, un medio de organización imaginado para producir en una sociedad cualquiera, aquella coherencia de las partes con las partes y con todo, que en las organizaciones naturales llamamos también constitución; en segundo lugar, es la ley de las leyes en la sociedad, puesto que toda ley positiva debe estar de acuerdo con esa ley. Se llama fundamental, porque sirve de base a un orden político. Es por último, y definida en su objeto, el establecimiento de orden y jerarquía del Estado. Establecimiento de orden, porque sujeta a la sociedad al vigor y permanencia de una ley fundamental, establecimiento de jerarquía, porque fija la esfera de acción del individuo o gobernado y de cada una de las funciones legislativa, ejecutiva y judicial del poder político. Una constitución, para ser buena, debe, ante todo, tener un carácter a la vez local y universal y tres propiedades necesarias. Ese carácter entre local y universal debe corresponder, en lo local, a la tradición de la sociedad; en lo universal, a las tendencias y progresos de la ciencia constitucional; de modo que la constitución se adapte al modo natural de ser la sociedad y sirva también para estimularla al ejercicio del derecho, al goce de la libertad y al movimiento del progreso.


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Las propiedades necesarias de una constitución son: breve dad, claridad y precisión. Debe ser breve, entre otros motivos, para que todos la conozcan y aun se la aprendan de memoria. Debe ser clara, para que todos la entiendan, hasta los niños. Debe ser precisa, para que deje correctamente definidas o determinadas, o demarcadas, las jerarquías que establece.

jErarquía Deben llamarse así las varias funciones y cantidades de poder que una constitución trata de precisar. Entre esas jerarquías, la primera que debe precisar la constitución es la cantidad de poder que el individuo tenga en su relación con el Estado. Por eso ha de empezar toda constitución por un reconocimiento expreso de los derechos individuales y por eso, en virtud de estos derechos, es el individuo una jerarquía en el Estado. Los derechos individuales que, entre otros nombres, tienen el de absolutos e ilegibles para indicar que tienen fuerza por sí mismos, se clasifican de dos modos: o por su desarrollo histórico, o por sus categorías naturales. Históricamente los derechos individuales han ido reconociéndose a medida que han ido reclamándose más o menos revolucionariamente. Los primeros que se reclamaron, los de Juan sin Tierra en el siglo xiii, en Inglaterra, fueron el derecho de vida, el de seguridad, el de igualdad ante la Ley. Después en la misma Inglaterra, siglo xvii, la libertad de conciencia, de culto, y así sucesivamente hasta que la constitución americana los reconoció todos, dándoles el carácter de ilegislables, que ha sido el mayor servicio práctico que se ha prestado a la ciencia de la organización jurídica. Según sus categorías naturales, los derechos más importantes son los que aseguran la libertad de la vida, de la conciencia y del pensamiento humano.

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El derecho de vida no es completo mientras no se declara la inmunidad de la existencia, aboliendo la pena de muerte. De modo que la consagración del primer derecho individual nos lle va a la abolición de una pena que, además de monstruosa, carece de los requisitos verdaderos de la pena. Pero también nos obliga a establecer tal sistema penitenciario que haga efectivas las penas, mejorando al criminal y castigando al crimen. Bien se ve que hay muchas sociedades en las cuales el instinto de conservación social tiene que prevalecer sobre el derecho de conservación de la vida individual, pues de otro modo, no habiendo ningún sistema penitenciario en ellas, esas sociedades estarían, como están, a merced de los criminales que ellas mismas amamantaron.

dErEcHo dE conciEncia Como que la conciencia es aquel recóndito juez de nuestras acciones que decide de nuestros juicios y de nuestras creencias, se ha dado su nombre a la facultad que la naturaleza ha dado al hombre de formar por sí mismo sus ideas religiosas, sociales y políticas; y como que la libertad resulta del ejercicio del derecho, se ha llamado libertad de conciencia al ejercicio del derecho de creer según las aptitudes de cada cual. El primero de los derechos relacionados con la conciencia es el de formar y expresar ideas y creencias religiosas, y ha sido uno de los derechos que más sangre han costado a esa pobre humanidad que parece empeñada siempre en contrariar el orden natural de las cosas. Por eso, en vez de llegar buenamente a las consecuencias naturales del derecho de conciencia, dispuesta a derramar muchísima sangre para reconocer ese derecho, ha habido que seguir derramándola para cada una de esas concesiones que se le han hecho.


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Cada una de esas concesiones ha sido una traba que se ha puesto a la conciencia antes de reconocerle su natural libertad. Su primera conquista o concesión ha sido la llamada tolerancia religiosa; la segunda, la libertad de cultos; la tercera, la separación de la Iglesia y el Estado. La tolerancia religiosa o de cultos no puede ser fianza del derecho, puesto que queda pendiente de actos de poder. La libertad de culto es también insuficiente, porque, so pretexto de esa libertad, se reconoce al Estado el derecho de tener una religión oficial, cosa absurda en sí misma, y más absurda todavía cuando esa religión oficial no es más que un pretexto para sufragar los gastos del sacerdocio oficial a expensas de los religionarios de los otros cultos. La única consagración efectiva de la libertad de conciencia es la separación de la Iglesia y el Estado; o lo que es lo mismo, la entrega de sus asuntos a los fieles de cualesquiera creencias de jándoles la responsabilidad de todos sus actos. En esta limitación del orden religioso y espiritual y sus propios asuntos, se funda realmente la libertad religiosa, no solo porque se incapacita a un culto privilegiado para pesar sobre los otros, sino porque se incapacita al Estado para mezclarse en asuntos religiosos.

liBErtad dE PalaBra Está fundada en el derecho de expresar de viva voz nuestros pensamientos, y abarca, así la expresión familiar de alabanza y censura en pro o en contra de muchos gobernantes, hechos políticos, etc., como la expresión de ideas económicas, científicas, artísticas, religiosas, en la plaza pública, en la cátedra, en el púlpito, en la tribuna parlamentaria. Este importantísimo derecho, que ha sufrido todos los vaivenes de la anarquía política y mental de nuestros tiempos, está ya asegurado casi en todas

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partes, y debe ocupar el segundo puesto en reconocimiento de los derechos individuales, que haga una buena constitución. Otro de los derechos individuales que solo del anterior se distingue por el instrumento de que se vale, es aquel cuyo ejercicio constituye la libertad de imprenta, este derecho idéntico al anterior, tiene sin embargo mayor importancia en la práctica, porque el uso que hacemos de la imprenta es mucho más público, y su resultado es mucho más extenso del que podemos hacer de la palabra. De ahí la lucha establecida entre los gobiernos y los gobernados de todos los países para negar los unos y asegurar los otros el derecho de dar publicidad al pensamiento. También es este un derecho casi conquistado, aunque toda vía no en todas partes ni con total seguridad.

dErEcHo dE rEunión y asociación Son los que, ejercidos sin traba, constituyen la libertad de reunirse pacíficamente bajo todo género de demostraciones públicas y de asociarse para cualesquiera fines lícitos. Estos dos importantes derechos se completan con el de petición, cuyo libre uso constituye la libertad de dirigir peticiones, exhortaciones, reclamaciones, protestas, a los encargados de las funciones del gobierno.

dErEcHo dE igualdad Este derecho, que asegura por medio de la igualdad ante las leyes la abolición de todo privilegio, es el más torpemente ejercido por aquellas democracias inadecuadas en las cuales el derecho parece compañero del abuso. Ciertamente que


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todos los seres racionales son iguales; pero lo son ante la naturaleza y ante la ley, no en modo alguno ante el juicio personal de cada uno, de modo que es imposible que un pícaro sea igual a un hombre de bien, o un necio a un discreto, o un prudente a un temerario, o un justo. Así, para salvar la necesaria igualdad ante la ley, ante la naturaleza, haciéndola compatible con esas necesarias desigualdades de conductas, de inteligencias y de cultura, es necesario hacer tan puntual en sus efectos a la ley, que nunca el olvido de ella beneficie a los malos contra los buenos, y establezca la más abominable desigualdad ante la ley.

dErEcHo dE ProPiEdad Este, en realidad, no es un derecho político ni habría para qué incluirlo en una constitución si no fuera porque una de las bases del régimen social es la propiedad; se ha creído darle todavía más fuerza haciéndola figurar en la constitución del Estado.

dErEcHo dE sEguridad, dE inviolaBilidad dEl doMicilio y dE la corrEsPondEncia

El primero de estos derechos pone coto al abuso que toda vía se comete, especialmente en nuestra República, contra la libertad personal, reteniendo, encarcelando, negando la autoridad legal y sin forma de proceso. El derecho de seguridad asegura nuestra libertad individual, hace responsable de ella a los funcionarios del poder ejecutivo y judicial, e impide que ninguno de ellos se atreva sin previo mandato de juez competente a atentar contra la libertad individual.

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La inviolabilidad del domicilio es un derecho complementario del anterior, por el cual se pone el domicilio a salvo de todas las violencias de funcionarios cualesquiera. En virtud de ese derecho ninguno puede ser osado a allanar el domicilio, sin previo mandamiento de juez, sin la previa expresión de la causa del allanamiento. La inviolabilidad de la correspondencia, que es una de las cosas más violables en las sociedades desorganizadas, es un derecho que completa a los anteriores, y del cual no puede prescindirse sino a riesgo de indignidad y de vileza.

dEBErEs constitucionalEs Inmediatamente después de reconocer de un modo incondicional los derechos del individuo, debe una constitución reconocer los deberes del individuo para con el Estado. Esto no se hace generalmente, porque la verdad, esa fijación de deberes da cierto aire de tratado de moral a lo que solo debe ser fijación de derechos y atribuciones. Pero como hay ciertos deberes eminentemente políticos que la moral no puede hacer efectivos mientras la ley no obligue al individuo, ya parece llegado el momento de reforzar el capítulo de los deberes constitucionales. Los que consideramos tales son: el deber de defensa nacional, el deber del voto, el deber de partido, el deber de impuesto, el deber de educación. Según el primero, todos los ciudadanos deben estar prontos a servir con su sangre y con su vida. Este deber es el único que reconocen las constituciones. Todos los ciudadanos quedan obligados a intervenir con su voto, en todo acto electoral que fije la ley. Ya veremos lo relacionado que esto está con la organización que vamos a dar con la función electoral. El tercer deber


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constitucional es el de formar parte de un partido político. Este está también relacionado con la organización electoral, y tiende además a establecer partido de opinión y de doctrinas y a hacer efectiva la responsabilidad de los ciudadanos. Cuarto deber, íntimamente relacionado con la marcha política de un país cualquiera, pues de su cumplimiento depende el sostenimiento económico del Estado, tiende a vigorizar las relaciones de derecho y de deber y las mutuas responsabilidades del ciudadano ante el Estado, del Estado al ciudadano, haciendo entender al uno que es obligación suya contribuir a los gastos y servicios generales, y al otro, que el subsidio y tributo se le da para esos gastos y servicios nada más. Urge este deber constitucional. El último de ellos, no el menos importante, es el de educación fundamental gratuita y obligatoria, que en su carácter de gratuita impone al Estado el deber de sostenerla y en su carácter de obligatoria impone al ciudadano el deber de recibirla. Es probable que el medio más efectivo de convertir en verdaderas obligaciones estos deberes constitucionales, sea el de relacionarlos con la función electoral. Y de eso se tratará en su lugar.

dE la función ElEctoral Ya hemos visto, al tratar del Estado, que las instituciones que lo constituyen son el Gobierno de la provincia por sí misma, del municipio por sí mismo y hasta hemos llegado a decir que del individuo por sus derechos individuales. De estos últimos, considerados como partes integrantes de la constitución, ya hemos hablado, y ahora nos tocaría hablar de las instituciones del gobierno provincial y municipal, si no fuera un contrasentido que considerándolos autonómicos, quisiéramos imponerles en la constitución general las bases de esa autonomía. Todo lo que en la constitución se le puede exigir es que, al constituirse los

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municipios y provincias lo hagan de acuerdo con la constitución nacional, si no, no se hubiera preferido una ley orgánica para establecer ambas autonomías. Por lo tanto, no tiene esta de qué ocuparse de aquellos gobiernos e instituciones y para ocuparse de la institución primaria que se llama de un modo enfático el gobierno, o gobierno supremo, por más que baste llamarlo gobierno nacional.

goBiErno nacional. función ElEctoral Gobierno nacional es el régimen superior de la sociedad nacional, en virtud de cuya superioridad abarca la administración general y la actividad de toda nación, en todo lo que no es peculiar y exclusivo de la vida individual, municipal y provincial. Así, con toda su superioridad, el gobierno nacional no puede impedir el ejercicio de ninguno de los derechos individuales, no puede imponer a ninguno de sus empleados, ninguno de sus deseos, ninguna de sus voluntades a la provincia; no puede inmiscuirse para nada ni debe tener nada en la vida ni con la actividad particular del municipio. El gobierno nacional, lo mismo que el municipal y el pro vincial, ejerce las mismas funciones del poder social; y en virtud de esto se compone de un cuerpo electoral que ejerce la función electoral; un cuerpo legislativo que ejerce la función legislativa, un cuerpo ejecutivo que ejerce la función ejecutiva, y un cuerpo judicial que ejerce la función judicial. Ahora vamos a tratar de la función electoral, que es el con junto de actos que realiza la sociedad nacional, provincial y municipal, con objeto de elegir funcionarios nacionales, provinciales, y municipales, para el ejercicio de las demás funciones del poder. Hasta ahora, esta función no está organizada independientemente en un cuerpo electoral provisto de derechos y sometido


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a deberes, como lo están los funcionarios ejecutivos, legislativos y judiciales en cuerpos o instituciones independientes las unas de las otras. Hasta ahora, por lo tanto, la función electoral es una especie de poder legista y por eso llamada para casos concretos, hace lo que se le pide, y después desaparece, hasta que vuelven a llamarla y exigirle lo que ella vuelve a hacer. Una de las causas que han impedido la sólida organización de la función electoral en una sola función permanentemente, es la incorrecta idea que se tiene de las representaciones electorales. Ya hemos visto que son muy pocos a los que consideran poder esas operaciones, y sabemos que aun son menos los que las consideran una función del poder, pues solo somos nosotros. En general, se cree que constituyen un derecho, y en consecuencia se ha dado el nombre de derecho electoral o sufragio al conjunto de actos de elección que realizan los ciudadanos representantes, al transmitir su representación o efectuar la desligación de las funciones del poder social. Como este es el punto capital, sepamos cuál es la naturaleza del voto o del sufragio, o lo que es lo mismo, sepamos lo que en esencia hace un sufragante o un votante cada vez que depone el voto. Ante todo tengamos en cuenta que en el sistema representativo hay dos actos fundamentales: uno, que es la delegación, en virtud del cual la sociedad delega alguna o todas las funciones del poder soberano; el otro, el de la elección, en virtud del cual cada individuo elige a quien él quiere que se delegue la función que se trata de delegar. Siendo así, claro se ve, primero, que toda elección lleva consigo la idea de delegación; segundo, que este es un acto social; tercero, que la elección es un acto individual; cuarto, que sin el acto individual no se puede realizar el social. Ahora bien: si la sociedad es quien delega la o las funciones de su poder, la delegación es un derecho social y corresponde al


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conjunto de todos los asociados y de ninguna manera a algunos o a pocos. Por otra parte, como para delegar hay que elegir, y la elección es un acto individual, el individuo faltaría a un deber no eligiendo, puesto que se opondría al derecho social de delegar. Ahora, como la función electoral consta de delegación y elección propiamente dicha, tenemos que el voto o sufragio es a la vez un derecho y un deber: un derecho, pero no del individuo sino de la sociedad entera; un deber de todos y cada uno de los individuos, puesto que todos y cada uno de ellos componen el cuerpo social que es el que tiene el derecho de delegar. Así concebida la naturaleza de la función electoral, bien vemos la distancia que hay de ella a lo que vulgarmente se llama derecho electoral, así fácilmente comprenderemos los errores y deficiencias, los abusos y anomalías a que dan ocasión las leyes electorales vigentes en todas partes. Esos errores y anomalías llegan hasta el extremo de viciar por completo el régimen representativo, haciendo de él una burla más repugnante que la que se hace por medio de la supuesta posibilidad de existencia entre la soberanía y la monarquía, independientemente de los errores y abusos que resultan de la errónea idea que se tiene de la función electoral, otras muchas resultan del modo de computar las mayorías. De aquí ha nacido la necesidad de lo que se llama la reforma electoral, que tiene por objeto reconocer la o las minorías como parte del poder social, y una parte, por lo tanto, en la representación. Los medios que se han arbitrado para dar acceso a las minorías, son cuatro: 1º 2º 3º 4º

la lista incompleta; voto acumulativo; cuociente electoral; método de combinación.


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Dejando la explicación de estos métodos para tratados más extensos, veamos ahora de qué modo puede la función electoral servirnos para dar fuerza jurídica a los deberes constitucionales. Como que estos no son deberes morales sometidos al libre arbitrio y responsabilidad individual, sino deberes compulsivos o que compelen a cumplimiento, hay necesidad de encontrar en cada uno de ellos un derecho preciso, a cuyo ejercicio concurra necesariamente el deber para que de ese modo el no cumplimiento de ese deber esté sometido a una sanción penal. Por eso, si se demostrara que el voto es un deber, como que el no cumplimiento sería impedir a la sociedad el ejercicio del derecho, indudablemente ese deber es compulsivo, y merece pena su no cumplimiento y debe imponérsele en la ley electoral. Cuando se castiga al ciudadano que se niega a defender su patria, no es porque el deber a que falta sea un deber moral, sujeto a su propio arbitrio y responsabilidad, sino porque es un deber jurídico y constitucional, de cuyo cumplimiento depende el ejercicio del derecho colectivo de conservación y defensa que tiene la sociedad. Asimismo, si incluimos en la constitución el deber de partido, porque es indispensable para la buena organización de la función electoral que todo ciudadano tenga una opinión y la sostenga, no es para que este sea un deber moral, sino porque el no cumplimiento es impedir el ejercicio del derecho social que ya hemos establecido. Lo mismo sucede con el deber del impuesto. Con efecto, en virtud del principio sajón de que no debe pagarse impuesto que no haya sido previamente establecido por una ley, urge muchísimo que todos los ciudadanos paguen un impuesto para que todos conozcan la importancia de que sus representantes en el cuerpo legislativo presten escrupulosa atención a la materia.

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Por ultimo, el deber de educación es un deber tan esencialmente político, está tan íntimamente ligado con el ejercicio de la función electoral, que instintivamente lo han reconocido muchas de las constituciones cuando han puesto al elector la condición de saber leer y escribir. Aun cuando esto es restringir el sufragio, y no es eso lo que nosotros debemos proponernos, según veremos en seguida, sin embargo, es una restricción más lógica que cualquiera otra. Pero no la aceptamos: lo que queremos y debemos querer es que, siendo considerable la importancia de los conocimientos generales en el ejercicio de la función electoral, siendo de todos el derecho de delegar y siendo de cada uno el deber de elegir, hay que reconocer como deber jurídico, y por lo tanto sujeto a la ley y a la sanción, el de la educación fundamental.

ExtEnsión y Modo dEl sufragio Para nosotros, que acabamos de conocer la naturaleza de la función electoral, no puede haber vacilación y decimos que el sufragio debe ser universal, directo y público. Pero como no es esa la doctrina usual, en la mayor parte de los países es restringido el sufragio, no es directo, y es secreto.

sufragio rEstringido Es el que solo consiente la ley, ya a ciertos privilegios, ya a los que son capaces de pagar un censo determinado, ya a ciertos funcionarios administrativos de elevada categoría.


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sufragio indirEcto Es aquel en el cual la masa general de electores en vez de elegir a los funcionarios legislativos, judiciales y ejecutivos, elige electores que son los encargados de la elección verdadera.

sufragio sEcrEto Es el que se hace por escrito con ciertas preocupaciones que la ley establece. Con esto basta para tener una idea de la función electoral. Pasemos a la función legislativa.

función lEgislativa Es aquella función del poder social que efectúan los encargados de dictar las leyes. Estos constituyen un cuerpo bien llamado legislativo, que se conoce con el nombre de Parlamento o de Congreso o de Cuerpos Colegisladores o de Cámaras Legisladoras. El primer punto que hay que resolver es el de si la función legislativa se ha de realizar en una o dos Cámaras, en uno o dos Cuerpos. Los que sostienen la concentración de la función legislativa en una sola Cámara o cuerpo, tienen por argumento capital, que siendo una la soberanía, una sola ha de ser la representación. Pero basta decir que el ejercicio de la función legislativa, como todas, es una función del poder de la sociedad, para hacer entender que, siendo varios los órganos de la sociedad, varios son los elementos de ella y las necesidades sociales que deben tener representación legislativa. Por lo tanto, lo que debe hacerse

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al organizar esa función es tratar de que cada uno de los órganos sociales tenga su representación, así como se ha cuidado de que la tenga el mayor número de individuos posible. De ahí ha procedido la organización en dos Cámaras, una que representa la masa social, y otra los órganos de la sociedad. No contentos con esto, que es el modo ingenioso y racional que han empleado los norteamericanos, Stuart Mill y nosotros, opinamos que deben ser tres las Cámaras Legislativas: las dos anteriores para representar lo que representan en la Unión Americana, y una tercera o precámara para dar todas las garantías posibles de solidez, imparcialidad, precisión y moralidad a la ley. El segundo punto que importa fijar es el del número, que no ha de ser ni tan corto que aliente las usurpaciones de los funcionarios ejecutivos, ni tanto que pueda inspirar justo recelo al ejecutivo. Las condiciones de elegibilidad deben ser las más liberales posibles, de modo que ni por pobres ni por oscuros, ni por extranjeros, queden incapacitados los que pueden ser capaces de coadyuvar a esta función.

Atribuciones del Cuerpo Legislativo Como que estamos hablando de legislativo nacional, no de las funciones legislativas de la provincia y el municipio para sus fines propios, podríamos de una manera general decir que son atribuciones del legislativo nacional todas las que no tienen las legislativas provinciales y municipales. Pero es preferible enumerar las atribuciones del legislativo nacional. Siendo la sociedad general la entidad para quien se legisla, y no siendo la ley otra cosa más que la expresión jurídica de necesidades efectivas, todo lo que se refiere a la conservación, trabajo, libertad y progreso de la sociedad general, es atribución del


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Cuerpo Legislativo nacional. Así las declaraciones de guerra, la aceptación de la paz, la ratificación de los tratados de comercio, las leyes de impuestos y contribuciones, la organización general de la instrucción pública, etc., son atribuciones del legislativo nacional. Pero como el legislativo no es más que una función de poder en frente de otra función de poder, y el Cuerpo Ejecutivo por su propio carácter ejerce operaciones que generalmente deciden de la marcha de la sociedad, era necesario que el Legislativo, además de cuerpo legislativo, fuera también un cuerpo esencialmente político, es decir, capacitado para intervenir en los actos del ejecutivo, ya para poner coto a sus extralimitaciones, ya para dar mayor solemnidad a sus actos como representantes de la soberanía actual. De aquí el papel que desempeña el Poder Legislativo, generalmente como freno del Poder Ejecutivo, y que por desgracia ha degenerado en algunos países hasta el extremo de convertir la función legislativa en mero accidente, al paso que la función política se convierte en carácter esencial.

función EjEcutiva Este es el nombre que corresponde al que generalmente se llama Poder Ejecutivo. Esa función consiste en el conjunto de operaciones que el Cuerpo Ejecutivo desempeña para dirigir la administración superior o nacional. Como que entre las operaciones que le competen están las de nombrar los funcionarios del orden administrativo, la de me jorar el tesoro nacional, la de dirigir los negocios generales por sí mismo siempre que no funcione el Legislativo o con aparente sumisión a este, en cuanto el funcionar, el Poder Ejecutivo es prácticamente la función principal del poder de representantes efectivos del Estado.

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Para contrariar esta práctica viciosa, causa general de los desórdenes políticos y a veces de la inmoralidad social, es absolutamente indispensable ceñir de tal modo atribuciones propias al cuerpo ejecutivo, que no queda más de lo que deba. He aquí por qué la fijación de las atribuciones del cuerpo ejecutivo ha sido y es motivo de mucho cuidado, aunque, a decir verdad, ni los tratadistas han hecho una clasificación de operaciones que correspondan exactamente a la función, ni la enumeración que las leyes fundamentales hacen son suficientes; no obstante, la constitución de los Estados Unidos es bastante precisa y exacta en este punto. Nosotros nos concretaremos a dar reglas para la fijación de esas atribuciones: 1ª Que el ejercicio nacional debe completar las funciones del legislativo haciendo prácticas las leyes de conservación, trabajo, progreso y libertad que aquel dice; 2ª Que el ejercicio nacional solo puede aquello a que no ha alcanzado el poder provincial, o el municipal, o la iniciativa de los individuos. Solo por ahora debemos detenernos a considerar una de las atribuciones que más inmunemente se concede al cuerpo ejecutivo, aunque es una de las causas de los extravíos de esta función. Nos referimos a la atribución del manejo del erario público. A primera vista parece una cosa muy natural que el administrador general de los negocios públicos sea también el administrador de las rentas públicas, sobre todo, cuando estas no pueden distribuirse sino en virtud de la ley de ingresos y egresos que todos los años debe dictar el Cuerpo Legislativo. Pero si se considera la venalidad de que pueden hacerse reos los funcionarios del orden administrativo, y el verdadero poder de hacer mal que tiene el ejecutivo cuando está en disposición


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de sobornar, no se vacilará en reconocer que esta peligrosa atribución no debe en modo alguno aumentar las que ya tiene el Cuerpo Legislativo. Por chocante que hoy fuera, deberá establecerse una institución particular independiente del Ejecutivo, y que no tuviera otra misión que la de cumplir la ley de presupuesto nacional, entendiéndose directamente con el pago de todas las cantidades presupuestas en la ley. Esto es lo que han hecho el Estado de Nueva York y la Federación Norteamericana al establecer una tesorería independiente del ejecutivo del Estado.

función judicial Es el conjunto de actos y funciones que ejecuta el Cuerpo Judicial, y su objeto es el de aplicar las leyes a todos y cada uno de los casos concretos. A poco que se reflexione, sabiendo que la constitución es la ley primera en los países representativos, se comprenderá la necesidad de hacer que el Cuerpo Judicial tenga una intervención directa en cuanto interprete de la constitución en todos aquellos negocios en que ya el Cuerpo Ejecutivo, ya el Legislativo, falten o violen los preceptos constitucionales. Sin embargo, como esta intervención da un verdadero poder político a los funcionarios del Poder Judicial, ninguna constitución ha reconocido esta atribución del Cuerpo Judicial, excepto la constitución americana, que es la más lógica y la más sabia. Además de esta atribución, el Cuerpo Judicial tiene todas las que corresponden al derecho de interpretar y aplicar la ley.

Índice onomástico

A

Anaxágoras 112 Aristóteles 16, 47 Arquímedes 49 Aybar, A. 15 B

Bazil, Juan 7, 15 Blanco Díaz, Andrés 9, 15 Brea, Ramonina 17 C

Caetano, Gerardo 18 Cassá, Roberto 17 Castro, J. J. 15 Coiscou, Barón 7, 15 Coiscou, Rodolfo 7, 12, 15 Comenio, Juan Amos 53 Confucio 90 Curiel, S. 15 F

G

Garcé, Adolfo 19 García, P. 15 Gibbes, Lucas Tomás 7, 12 Gilber 39 Girard 53 González, J. M. 15 González, Raymundo 21 Grullón, Arturo 12 Grullon, M. 15 Guzmán, J, B. 15 H

Henríquez Ureña, Camila 21 Henríquez Ureña, Pedro 17-18 Herníquez y Carvajal, Federico 15 Hernández, C. 15 Hernández, F. 15 Hostos, Adolfo de 10 i

Ibarra, J. A. 15

Fernández, Agustín 12 Fernández, C. J. 15 Fernández, L. 15 173


174

J

Jacolt 53 Jansen, Gerardo 7 Jesucristo 89, 91-03, 112 Juan sin Tierra 155 K

Kant, Emmanuel 16 l

Lamarche, V. 15 Landais, A. M. 15 Levy, A. 15 Lovelace, M. 15 Luperón, Gregorio 11 m

Martínez Vergne, Teresita 18 Mejía, Félix Evaristo 9, 12, 16 Mejía, Rafael 15, 17 Mencio 90 Mill, John Stuart 168 p

Peña, A. 15 Peña, Jesús M. 7, 12, 15 Pestalozzi, Juan Enrique 16, 30, 48, 69 Peynado, Francisco J. 7, 12 Pichardo, José María Alejandro 12 Pichardo, M. G. 15 Pichardo y Patín, Manuel 7 Pitágoras 29-30 Ponteau, M. 15

Portuondo, V. 15 Pou, F. 15 r

Ravelo, J. de J. 15 Robiou, F. A. 15 Robiou, J. Arismendi 12 Rodríguez, M. 15 Rodríguez Demorizi, Emilio 12 Rousseau, Juan Jacobo 16, 69 s

Salmerón Castro, Ana María 16 Saviñón, Miguel 15 Sócrates 29-30, 91, 112 Sosa, A. 15 u

Ureña de Henríquez, Salomé 13 V

Velázquez y Hernández, Federico 7 Villalón, L. 15 W

Weber, Luis Alberto 7, 9-11, 1315, 20, 23 Z

Zoroastro 89, 91-92

Contenido

los «a PuntEs dE un norMalista » o la MEMoria dEl MaEstro Raymundo González ...................................................................

9

a PuntEs dE un norMalista • Resúmenes de las explicaciones sobre Ciencia Pedagógica

La Pedagogía es una ciencia y un arte ..................................... Para enseñar ............................................................................ Condiciones naturales de la razón humana ............................ Del orden intelectual ............................................................... Desarrollo de la razón ............................................................. Del método en que se funda.................................................... De los sistemas ......................................................................... De los métodos artificiales ....................................................... Método objetivo ....................................................................... Método deductivo.................................................................... La historia de la Pedagogía (1885-1886)................................. Los objetos de la Pedagogía.....................................................

25 25 33 38 42 44 46 48 49 52 53 53

• Resúmenes de las lecciones de Moral Individual

Lección I. Relaciones del hombre para consigo mismo .......... Lección II. Análisis de los integrantes del ser individual........ Lección III. Cuatro relaciones generales del ser individual con cada uno de sus órganos .................... Lección IV. Primer grupo de relaciones y primero de deberes Lección V. Segundo grupo de relaciones y segundo de deberes . 175

55 57 58 61 65


176

Lección VI. Tercera relación y tercer grupo de deberes.......... Lección VII. Cuarta relación y cuarto grupo de deberes ........

67 67

• Resumen de los prolegómenos de Moral

Lección I. Naturaleza física. Naturaleza moral. Problema incidental. Existencia de esta. Vida física, vida moral, vida intelectual, afectiva y evolutiva................... Lección II. Hechos morales. Actos morales. Ideas morales Existencia de estas. Dos modos experimentales para probar esa existencia ........................... Lección III. Tres órganos de conocimiento para las ideas morales: cuáles son. Lo que es sentido común, lo que es razón, lo que es conciencia. Tres órganos de conocimiento, etc. ................................................ Lección IV. ¿Quién, entre un concienzudo y un desalmado, sirve mejor para probar la existencia de las ideas morales? ........................................ Lección V. 1º Como se prueba lo antes dicho con lo preceptuado. 2º Preceptos morales en la India. 3º Preceptos de moral en la China. 4º Preceptos de moral en Grecia. 5º Preceptos de moral en Roma. 6º Preceptos fundamentales de Zoroastro. 7º Preceptos fundamentales de Jesús .................................... Lección VI. 1º Condiciones de la moralidad, inteligencia, voluntad, libre albedrío. 2º Parte que toman los actos morales en cada una de esas actividades. Qué toca a la inteligencia en los actos morales. Qué toca a la voluntad. Qué toca al libre albedrío. 3º Del conocimiento con relación al orden moral, de la voluntad con relación al orden moral, de la responsabilidad con relación al libre albedrío ............. Lección VII. 1º Posibilidad del mal sin que haya responsabilidad moral, así en los casos de conciencia, y de demencia, como en los de ignorancia. 2º Posibilidad

71 76

80 85

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también de ser responsable aún en el caso de privación de conocimiento y libertad. 3º Ejemplos de ambos casos..... Lección VIII. 1º Definición ideológica de lo que es moralidad. 2º Definición etimológica. 3º Siendo un derivado y la moral un primitivo, que es moralidad. 4º Siendo la moral un principio fijo, qué principio es ese. 5º Si el principio de la moral es la utilidad privada; si lo es la pública. 6º Si el orden que resulta de la moral práctica es arbitrario y voluntario o es impuesto por la naturaleza misma. 7º Si el orden es natural, la moral es una ciencia y un arte, por qué es ciencia y qué ciencia es; por qué es arte y qué arte es ...... Lección IX. 1º Otros ejemplos para patentizar la razón y principio de la moral. 2º El pan y el niño. 3º El pan y el pilluelo. 4º El pan y la mentira. 5º Qué es lo que se ve en todos estos ejemplos .6º Mostración, prueba al absurdo del orden moral: las sectas y la intolerancia ..................................................................... Lección X. 1º Relaciones del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con la sociedad. 2º Deberes que se derivan de esas relaciones. 3º Deberes para con la naturaleza. 4º Deberes para consigo mismo. 5º Deberes para con la sociedad ........................................... Lección XI. 1º Enumeración y clasificación de los deberes con la naturaleza. 2º Enumeración y clasificación de los deberes del hombre consigo mismo. 3º Enumeración y clasificación de los deberes del hombre con la sociedad. 4º División de la moral ...........

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• Resúmenos los prolegómenos de Moral Natural

Lección I. Relaciones del hombre con la naturaleza física ...... 119 Lección II. Deberes del hombre para con la naturaleza. ¿De dónde se derivan? ¿Cuáles son? ¿Cómo se clasifican?............. 127 Lección III ............................................................................. 130


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Lección IV. ¿Cómo se clasifican los deberes?........................... 140 • Lecciones de Derecho Constitucional

Diferencia entre sociedad y Estado ......................................... Lo que rige a la sociedad y lo que rige al Estado .................... De los derechos individuales ................................................... Idea del poder ......................................................................... Soberanía ............................................................................. Mayorías y minorías................................................................. Del gobierno y de su forma ..................................................... Cuál es la mejor forma de gobierno........................................ Constitución del Estado........................................................... Jerarquía 155 Derecho de conciencia............................................................. Libertad de palabra ................................................................. Derecho de reunión y asociación............................................. Derecho de igualdad ............................................................... Derecho de propiedad ............................................................. Derecho de seguridad, de inviolabilidad del domicilio y de la correspondencia ........................................................... Deberes constitucionales.......................................................... De la función electoral............................................................. Gobierno nacional. Función electoral ..................................... Extensión y modo del sufragio ................................................ Sufragio restringido................................................................. Sufragio indirecto .................................................................... Sufragio secreto ....................................................................... Función legislativa ................................................................... Función ejecutiva ..................................................................... Función judicial .......................................................................

144 145 146 147 149 150 151 153 154 156 157 158 158 159 159 160 161 162 166 166 167 167 167 169 171

índicE onoMástico ......................................................................... 173

Publicaciones del Archivo General de la Nación Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII Vol. VIII Vol. IX Vol. X Vol. XI

Vol. XII Vol. XIII Vol. XIV

Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1944. Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. I, C. T., 1944. Samaná, pasado y porvenir. E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1945. Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945. Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1947. San Cristóbal de antaño. E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1946. Manuel Rodríguez Objío (poeta, restaurador, historiador, mártir). R. Lugo Lovatón, C. T., 1951. Relaciones. Manuel Rodríguez Objío. Introducción, títulos y notas por R. Lugo Lovatón, C. T., 1951.

Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850, Vol. II. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1947. Índice general del Boletín » del 1938 al 1944, C. T., 1949. Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de América. Escrita en holandés por Alexander O. Exquemelin, traducida de una famosa edición francesa de La Sirene-París, 1920, por C. A. Rodríguez; introducción y bosquejo biográfico del traductor R. Lugo Lovatón, C. T., 1953. Obras de Trujillo. Introducción de R. Lugo Lovatón, C. T., 1956. Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957. «

Cesión de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, García Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edición de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959.

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Vol. XV Vol. XVI Vol. XVII Vol. XVIII Vol. XIX Vol. XX Vol. XXI Vol. XXII Vol. XXIII Vol. XXIV Vol. XXV Vol. XXVI Vol. XXVII

Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959. Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908) . José Ramón López, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005. Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916) . José Ramón López, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005. Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922) . José Ramón López, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005. Máximo Gómez a cien años de su fallecimiento, 1905-2005. Edición de E. Cordero Michel, Santo Domingo, D. N., 2005. Lilí, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores, Santo Domingo, D. N., 2006. Escritos selectos. Manuel de Jesús de Peña y Reynoso, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 1. Artículos. Alejandro Angulo Guridi, edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi, edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2006. Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006. La colonización de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel Vicente Hernández González, Santo Domingo, D. N., 2006. Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilación de Rafael Darío Herrera, Santo Domingo, D. N., 2006.

Expansión fundacional y crecimiento en el norte dominicano (1680- 1795). El Cibao y la bahía de Samaná. Manuel Hernández González, Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXVIII Documentos inéditos de Fernando A. de Meriño. Compilación de José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXIX Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXX Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXI Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. fray Vicente Rubio, O. P., edición conjunta del Archivo General de la Nación y el Centro de Altos Estudios Humanísticos y del Idioma Español, Santo Domingo, D. N., 2007.


Vol. XXXII

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La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes en la provincia). Compilación de Alfredo Rafael Hernández Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007.

Vol. XXXIII La Vega, 25 años de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganización de la provincia post Restauración). Compilación de Alfredo Rafael Hernández Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilación de Genaro Rodríguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana (1879-1894), tomo I. Raymundo González, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educación moderna en la República Dominicana (1879-1894), tomo II. Raymundo González, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrés Avelino, traducción al castellano e introducción del P. Jesús Hernández, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XL Manual de indización para archivos, en coedición con el Archivo Nacional de la República de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Meriño, Jorge Macle Cruz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLI Apuntes históricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLII Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIII La educación científica de la mujer. Eugenio María de Hostos, Santo Domingo, D. N., 2007. Vol. XLIV Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546) . Compilación de Genaro Rodríguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLV Américo Lugo en Patria. Selección. Compilación de Rafael Darío Herrera, Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVI Años imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazán, Santo Domingo, D. N., 2008. Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadísticas de población. Ale jandro Paulino Ramos, Santo Domingo, D. N., 2008.


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Vol. XLVIII

Vol. XLIX

Vol. L

Vol. LI

Vol. LII Vol. LIII Vol. LIV Vol. LV Vol. LVI Vol. LVII Vol. LVIII

Vol. LIX

Vol. LX

Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel , tomo I. Compilación de José Luis Saez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo II, Compilación de José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Documentos inéditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo III. Compilación de José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008.

Prosas polémicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias. Félix Evaristo Mejía, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polémicas 2. Textos educativos y Discursos. Félix Evaristo Mejía, edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2008. Prosas polémicas 3. Ensayos. Félix Evaristo Mejía. Edición de A. Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.

Autoridad para educar. La historia de la escuela católica dominicana. José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008. Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Sánchez Hernández, Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 1. Escritos políticos iniciales. Manuel de J. Galván, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 3. Artículos y Controversia histórica. Manuel de J. Galván, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2008. Textos reunidos 4. Cartas, Ministerios y misiones diplomáticas. Manuel de J. Galván. Edición de Andrés Blanco Díaz. Santo Domingo, D. N., 2008.

La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo I. José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008.

Vol. LXI

La sumisión bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo (1930-1961), tomo II. José Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008.

Vol. LXII

Legislación archivística dominicana, 1847-2007. Archivo General de la Nación, Santo Domingo, D.N., 2008.


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Vol. LXIII

Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripción de José

Vol. LXIV

Luis Sáez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008. Los gavilleros (1904-1916). María Filomena González Canalda, Santo Domingo, D.N., 2008.

Vol. LXV

El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones económicas. Manuel Vicente Hernández González, Santo Domingo, D.N., 2008.

Vol. LXVI

Cuadros históricos dominicanos. César A. Herrera, Santo Domingo, D.N., 2008.

Vol. LXVII Vol. LXVIII Vol. LXIX Vol. LXX Vol. LXXI Vol. LXXII Vol. LXXIII Vol. LXXIV Vol. LXXV Vol. LXXVI

Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hipólito Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008. Escritos 2. Ensayos. Hipólito Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008. Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008. Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga Pedierro, et. al., Santo Domingo, D.N., 2008. Escritos desde aquí y desde allá. Juan Vicente Flores, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D.N., 2008. De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramón Antonio Veras (Negro), Santo Domingo, D.N., 2008. Escritos y apuntes históricos. Vetilio Alfau Durán, Santo Domingo, D. N., 2009. Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador E. Morales Pérez, Santo Domingo, D. N., 2009. Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Escritos. 2. Artículos y ensayos. Mariano A. Cestero, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009.

Vol. LXXVII Más que un eco de la opinión. 1. Ensayos, y memorias ministeriales. Francisco Gregorio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXVIII Más que un eco de la opinión. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco Gregorio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXIX Más que un eco de la opinión. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco Grego rio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXX Más que un eco de la opinión. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco Gregorio Billini, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009.

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Vol. LXXXI


Capitalismo y descampesinización en el Suroeste dominicano . Angel

Moreta, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido . Emigdio Osvaldo Garrido, Víctor Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edición de Edgar Valenzuela, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIV Gestión de riesgos para la prevención y mitigación de desastres en el patrimonio documental . Sofía Borrego, Maritza Dorta, Ana Pérez, Maritza Mirabal, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael Hernández, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVI Obras 2 . Guido Despradel Batista. Compilación de Alfredo Rafael Hernández, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXVII Historia de la Concepción de La Vega . Guido Despradel Batista, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artículos publicados por Constancio Bernal- do de Quirós en República Dominicana . Compilación de Constancio Cassá Bernaldo de Quirós, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XC Ideas y doctrinas políticas contemporáneas . Juan Isidro Jimenes Grullón, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCI Metodología de la investigación histórica . Hernán Venegas Delgado, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCIII Filosofía dominicana: pasado y presente , tomo I. Compilación de Lusitania F. Martínez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCIV Filosofía dominicana: pasado y presente , tomo II. Compilación de Lusitania F. Martínez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCV Filosofía dominicana: pasado y presente , tomo III. Compilación de Lusitania F. Martínez, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCVI Los Panfleteros de Santiago: torturas y desaparición . Ramón Antonio, (Negro) Veras, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCVII Escritos reunidos. 1. Ensayos, 1887-1907 . Rafael Justino Castillo, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCVIII Escritos reunidos. 2. Ensayos, 1908-1932 . Rafael Justino Castillo, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. XCIX Escritos reunidos. 3. Artículos, 1888-1931. Rafael Justino Castillo, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009. Vol. C Escritos históricos . Américo Lugo, edición conjunta del Archivo General de la Nación y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D. N., 2009. Vindicaciones y apologías . Bernardo Correa y Cidrón, edición de Vol. CI Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2009.


Vol. CII Vol. CIII

Vol. CIV Vol. CV Vol. CVI

Vol. CVII

Vol. CVIII Vol. CIX Vol. CX Vol. CXI

Vol. CXII Vol. CXIII

Vol. CXIV

Vol. CXV

Vol. CXVI

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Historia, diplomática y archivística. Contribuciones dominicanas. María Ugarte, Santo Domingo, D. N., 2009. Escritos diversos. Emiliano Tejera, edición conjunta del Archivo General de la Nación y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D. N., 2010. Tierra adentro . José María Pichardo, segunda edición, Santo Domingo, D. N., 2010. Cuatro aspectos sobre la literatura de Juan Bosch . Diógenes Valdez, Santo Domingo, D. N., 2010. Javier Malagón Barceló, el Derecho Indiano y su exilio en la República Dominicana . Compilación de Constancio Cassá Bernaldo de Quirós, Santo Domingo, D. N., 2010. Cristóbal Colón y la construcción de un mundo nuevo. Estudios, 1983- 2008 . Consuelo Varela, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2010. República Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales indígenas . J. Jesús María Serna Moreno, Santo Domingo, D. N., 2010. Escritos pedagógicos . Malaquías Gil Arantegui, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2010. Cuentos y escritos de Vicenç Riera Lloranca en La Nación. Compilación de Natalia González, Santo Domingo, D. N., 2010. Jesús de Galíndez. Escritos desde Santo Domingo y artículos contra el régimen de Trujillo en el exterior. Compilación de Constancio Cassá Bernaldo de Quirós, Santo Domingo, D. N., 2010. Ensayos y apuntes pedagógicos. Gregorio B. Palacín Iglesias, edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2010. El exilio republicano español en la sociedad dominicana (Ponencias del Seminario Internacional, 4 y 5 de marzo de 2010). Reina C. Rosario Fernández (Coord.), edición conjunta de la Academia Dominicana de la Historia, la Comisión Permanente de Efemérides Patrias y el Archivo General de la Nación, Santo Domingo, D. N., 2010. Pedro Henríquez Ureña. Historia cultural, historiografía y crítica litera- ria. Odalís G. Pérez, Santo Domingo, D. N., 2010. Antología. José Gabriel García. Santo Domingo, D. N., 2010, edición conjunta del Archivo General de la Nación y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D. N., 2010.

Paisaje y acento. Impresiones de un español en la República Dominica- na. José Forné Farreres. Santo Domingo, D. N., 2010.


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ColeCCión Juvenil Vol. I Vol. II Vol. III Vol. IV Vol. V Vol. VI Vol. VII

Pedro Francisco Bonó. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007 Heroínas nacionales. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2007. Vida y obra de Ercilia Pepín. Alejandro Paulino Ramos. Segunda edición de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007. Dictadores dominicanos del siglo xix . Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008. Padres de la Patria. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008. Pensadores criollos. Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2008. Héroes restauradores . Roberto Cassá. Santo Domingo, D. N., 2009.

ColeCCión Cuadernos PoPulares Vol. 1 Vol. 2 Vol. 3

La Ideología revolucionaria de Juan Pablo Duarte . Juan Isidro Jimenes Grullón. Santo Domingo, D. N., 2009. Mujeres de la Independencia . Vetilio Alfau Durán. Santo Domingo, D. N., 2009. Voces de bohío. Vocabulario de la cultura taína . Rafael García Bidó, Santo Domingo, D. N., 2010.

Colofón Apuntes de un normalista, de Eugenio María de Hostos, se terminó de imprimir en los talleres gráficos de Editora Búho, en el mes de septiembre de 2010 con una tirada de 1,000 ejemplares.

Hostos Apuntes de Un Normalista

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